Georges Florovski - Opere Complete Vol. II

CRETINISM I CULTUR
VOLUMUL AL DOILEA
din COLECIA LUCRRILOR lui
GEORGES FLOROVSKY
Profesor Emerit de Istoria Bisericii
Universitatea Harvard
Editor general
RICHARD S. HAUGH
Crturar n vizit la
coala Teologic Andover Newton
Editura
Apa Vieii 2015
Cretinism i Cultur
DESPRE COLECIA LUCRRILOR
Printele Florovski a fost foarte interesat de aceast colecie de

lucrri. Pn nainte de moartea sa, el a continuat s acorde mult
atenie unor materiale variate. Acestea includ sugestii pentru
structurarea volumelor, schimbri n anumite texte, noi materiale,
materiale aduse la zi, note, revizuiri, sugestii pentru revizuiri, o
bibliografie adus la zi i cteva materiale pentru noua structur a
crii despre Prinii Bizantini. A fost acordat un timp substanial
extinderii implementrii sugestiilor i instruciunilor sale. Unele
lucrri vor fi incluse n volumul final, un volum care conine un
index la toate Colecia Crilor Printelui Florovski, apendice, note, o
bibliografie i amestecurile survenite. A publica aceast Colecie a
crilor n englez a implicat traducerea publicisticii sale din cteva
limbi inclusiv rus, bulgar, ceh, srb, german i francez.
Pr. Prof. Georges Florovski
Cultura n perspectiva cretin
echea cultur antic a primit o cu totul nou

dimesiune dup venirea lui Iisus Hristos i mai ales
dup evenimentele vieii sale pmnteti culminnd
cu nvierea, nlarea Sa triumftoare la cer i ederea de-a dreapta
Tatlui. Pn la Hristos aceste lucruri fuseser profeite dar nu au
fost mplinite. S-ar putea ridica ntrebarea: cu ce a putut modifica
viaa terestr a lui Hristos cultura uman n genere? Rspunsul la
aceast ntrebare ne este oferit de volumul de fa. Au existat mutaii
culturale majore mutatis mutandis dup anul 33 dup Hristos, n
viaa cultural a umanitii. Pn la acest an nu s-a mai pomenit de
nimeni ca un mort s fie nviat i aceasta nu pentru o anumit
perioad de timp ci venic. Vechii filosofi i profei antici teoretizau
sau explicau anumite trsturi ale veniciei dar nimeni nu a
experimentat-o cu propria via. Prin urmare se subnelege c
raporturile culturale la noua realitate instaurat n snul umanitii
erau dificil de exprimat i comentat n termeni cretini nc de la
nceput. Cultura este un domeniul uman i prin urmare raportarea la
nvierea omului i la destinul su ultim de dincolo de mormnt nu
poate evita i acest sector al umanului. De fapt n faa pildei vieii
Mntuitorului credem c nu au existat aspecte umane care s nu fi
fost atinse de actul nvierii hristice. n acest sens prezentul volum i
propune s chestioneze n ce msur lumea de astzi este cretin
sau dac eventual nu trim dect ntr-o lume post-cretin. Un alt
3
Cretinism i Cultur
scop al studiilor prezente este s analizeze probabilitatea c dac

lumea de astzi nu este cretin atunci ce este ea n ultim instan?
Dincolo de declinul lumii antice pgne lumea cretin a
adus cu sine re-culturalizarea sau mai bine spus transformarea
antichitii. Acest proces de redefinire a anticului a adus cu sine o
nou problematic i o nou raportare a individului la problemele
eseniale ale vieii: ca natere, vieuire, moarte i n cele din urm
nviere. Dac Vechiul Testament profesa o cultur teocratic i
monotesit, Noul Testament aduce cu sine, ncepnd de la
Evanghelia lui Matei i pn la Apocalisps o nou dimensiune a
individului n cretinism. Este vorba de civilizaia cretin, de nivelul
de dezvoltare material i duhovniceasc a cretinului n societatea n
care se ncadra el. Cultura cretin format din transformarea celei
greco-romane a dat natere la civilizaia cretin. Ar fi interesant o
diagnoz dac aceast cultur mai este realmente existent astzi.
Cderea omului a fost restabilit la nivel obiectiv de nvierea
Domnului. Aceast nviere este trit la nivel eccelsial de fiecare om
n viaa cretin de zi cu zi. Aceast via este ncorporat i
exprimat mistagogic cel mai bine prin intermediul slujirii liturghiei.
Astfel cultura cretin nu a evitat contactul cu restul culturilor ci mai
mult le-a schimbat sensul, le-a conferit o nou dimenisune i un nou
aspect, cel al pocinei. S-a nscut o nou cultur din pocin i din
prere de ru pentru faptele rele comise n aceast via. Cultura
promovat de Ortodoxie nu era o cultur centrat pe un aspect
juridic sau penal ci pe nivelul i ansa de pocin pe care o are
penitentul n faa lui Dumnezeu. Dac Dumnezeu este iubire, El
voite ca toi s aib ansa mntuirii i a vieii venice fericite de
dincolo de mormnt.
Toate demersurile lumii pre-cretine au fost interpretate ca i
o pregtire evanghelic. Elementele care nu au corespuns
nvturilor cretine au fost trecute cu vederea i nu au fost luate n
considerare. Pe lng analiza acestei tematici, volumul de fa mai
include i alte probleme care sunt n strns legtur cu aspectul
dezbtut n principal. Cretinismul este analiza n raport cu ceea ce
4
numim istorie i cu cteva alte subiecte din istoria cretin.

Controversa iconoclast este i ea o problem cu largi implicaii
culturale fiindc cretinismul a adus cu sine o transfigurare a artei n
general i naterea icoanelor. Icoanele sunt o expresie cultural a
artei i o modalitate de exprimare a geniului cretin. Se tie c
Dumninica Ortodoxiei a culminat cu biruina controversei
iconoclaste, adic acceptarea folosirii n cultul cretin a icoanelor
dimpreun cu toat semnificaia lor religioas. Icoana a adus cu sine
i o nou dimenisune cultural. Contieni de interdicia veterotestamentar de a nu idolatriza pietre, ziduri sau lemne, icoana aduce
cu sine o schimbare n modelul cultural care nu a mai existat nc
pn la ea. Astfel spus icoana ca i form artistic devine un garant
al deloc iluzorii ntrupri lui Dumnezeu. n prezentul articol nu se
pune accent prea mult pe rostul didactic, cultural i estetic al icoanei
ci mai mult pe cel istoric.
Prezentul volum mai include i alte studii de specialitate
colectate prin generozitatea profesorului i crturarului Richard
Haugh.
Radu Teodorescu
Cretinism i Cultur
CAPITOLUL 1
Credin i cultur
I
rim ntr-o lume schimbat i schimbtoare. Acest

lucru nu poate fi negat chiar i de cei din mijlocul
nostru care ar putea fi lipsii de dorina sau nepregtii
sau cei care vor s mai zboveasc n acest veac ce trece cu
repeziciune. Dar nimeni nu poate scpa de neplcerea de a aparine
unei lumi n tranziie. Dac acceptm clasificrile tradiionale ale
epocilor istorice ntr-un tot organic i critic, nu este nici o
ndoial c veacul nostru prezent este un veac critic, un veac al crizei,
un veac al unor tensiuni nerezolvate. Auzim mult prea adesea n
veacul nostru despre sfritul civilizaiei, despre declinul
occidentului, despre o civilizaie aflat n proces i multe altele
asemntoare. Uneori s-a sugerat c acum trecem printr-o mare
frmiare, dei aceast frmiare este cea mai mare schimbare din
istoria civilizaiei nostre care este mai mare i mai radical dect
schimbarea de la Antichitate la Evul Mediu i de la Evul Mediu la
vremurile Moderne. Dac acest lucru este adevrat, dup cum s-a
afirmat de Hegel, faptul c istoria nseamn judecat (Die
Weltgeschichte ist Weltgericht), atunci exist unele epoci
6
credincioase, atunci cnd istoria nu numai c judec, dar dup cum sa mai ntmplat se condamn pe sine la distrugere. Ne este amintit
persistent de experi i profei c civilizaile se ridic i se prbuesc
i c nu este nici un motiv special s credem c propria noastr
civilizaie v-a scpa de aceast soart comun. Dac exist un anumit
viitor istoric, este ct se poate de posibil c acest viitor este rezervat
pentru o alt civilizaie i o alt generaie, ct se poate de probabil
pentru una ct se poate de diferit de a noastr.
Este foarte obinuit n zilele noastre i chiar foarte la mod
s spunem c deja locuim ntr-o lume post-cretin indiferent
care ar fi nelesul acestei fraze pretenioase ntr-o lume care,
subcontient sau deliberat, este restras de la sau desprit de
cretinism. Trim n ruinele civilizailor, ndejdilor, sistemelor i a
sufletelor. Nu numai c ne gsim la rscruce de drumuri, unde calea
cea adevrat pare s fie nesigur, dar muli dintre noi s-ar ntreba i
dac exist cu adevrat vreo cale care s fie n siguran i orice fel de
prospect de a pii pe ea. Nu este oare adevrat c civilizaia noastr
se gsete pe sine ntr-un impas din care nu exist ieire, cu excepia
costului unei explozii? Care este cauza problemei? Care este cauza
primar sau ultim a acestui colaps iminet i tentant? Este oare
numai eecul nervului din cte s-a sugerat uneori sau o
mbolnvire de moarte, o boal a duhului, pierderea credinei? Nu
exist nici un acord comun cu privire la acest punct. Totui pare s
existe un accord considerabil cu privire la faptul c lumea noastr
cultural a fost cumva dezorganizat i dezorientat astfel c nu a
mai rmas nici un principu atoate-cuprinztor care ar putea aduce
elementele mictoare mpreun. Fiind cretini putem fi mult mai
precii i mai siguri. Am putea susine c este tocmai moderna
retragere de la cretinism, indiferent ce dat istoric am putea
discerne ca i punct de nceput, care st la baza crizei noastre
prezente. Epoca noastr este mai mult dect orice o epoc a
necredinei i pentru acest motiv o epoc a nesiguranei, confuziei i
disperrii. Exist att de muli n zilele noastre care nu au nici o
ndejde fiindc i-au pierdut orice fel de credin.
7
Cretinism i Cultur
Nu ar trebui s facem astfel de afirmaii mult prea uor,

oriicum trebuie s fim circumspeci cu privire la cel puin dou
puncte. Mai nti, cauzele i motivele acestei evidente retrageri
sunt compexe i multiple, iar vina nu poate cdea exclusiv pe cei care
s-au retras. n smerenie cretin, credincioii nu ar trebui s se
scuteasc pe sine necondiional i nu ar trebui s se dezvinoveasc
prea sumar de responsabilitatea eecurilor altora. Dac cultura
noastr, pe care o folosim mai mult din complacere se dezintegreaz
i se frnge, arat doar c rdcina corupiei era deja colo. n al
doilea rnd, nu ar trebui s privim toate crezurile ca fiind
constructive prin sine i s nu primim orice credin ca i un antidot
mpotriva ndoielii i dezbinrii. Ar putea fi perfect adevrat, dup
cum susin sociologii faptul c culturile se dezintegreaz atunci cnd
nu exist un stimul inspirator, nici un fel de convingere obligatoare.
Dar este oare coninutul credinei cel care este decisiv, cel puin din
punctul de vedere cretin? Principalul pericol din zilele noastre este
faptul c exist mult prea multe crezuri aflate n contradicie.
Tensiunea major nu este att de mult ntre credin i
necredin ci mai mult ntre credine rivale. Sunt predicate mult
prea multe evanghelii strine i fiecare din ea pretinde ascultare i
supunere total; chiar i tiina se pozeaz ca i religie. Poate fi
adevrat c aceast criz modern se poate trasa napoi la pierderea
convingerilor. Oriicum, ar fi dezastros dac oamenii s-ar aduna n
jurul unui steag fals i ar pleda loialitate fa de o credin fals.
Adevrata rdcin a tragediei moderne nu const doar n faptul c
oamenii au pierdut convingerile, ci c l-au prsit pe Hristos.
Acum, cnd vorbim de o criz a culturii ce vrem
de fapt s spunem? Cuvntul cultur este folosit n multe sensuri i
nu exist o definiie acceptat unanim. Pe de alt parte cultura este
o atitudine specific sau o orientare a indivizilor i a grupurilor
umane prin care distingem societatea civilizat de cea primitiv.
Este n acelai timp un sistem de eluri i convingeri i un sistem al
obiceiurilor. Pe de alt parte, cultura este un sistem al valorilor,
produse i accumulate n procesul creativ al istoriei i tinznd s
8
obin o existen semi-independent, independent de acea datorie

creativ care a creat i descoperit aceste valori. Valorile sunt
multiple i diferite i probabil c ele nu sunt deplin integrate ntr-un
tot coerent maniere politicoase i moravuri, instituii sociale i
politice, industrie i medicin, etic, art i tiin i aa mai departe.
Astfel, cnd vorbim de o criz a culturii de obicei se implic o
dezintegrare ntr-unul din aceste dou, dac sunt aflate n legtur,
sisteme sau mai bine spus amndou din ele. S-ar putea ntmpla ca
unele din valorile preferate s fie discreditate i compromise i astfel
ele nceteaz s mai existe i nu mai au nici un fel de chemare fa de
oameni. Sau din nou se ntmpl c uneori nsui omul civilizat
degenereaz sau dispare cu totul. Se mai poate ntmpla c
obiceiurile culturale devin nestabile i oamenii i pierd interesul n i
pentru aceste obiceiuri sau pur i simplu sunt plictisii de ele. Apoi sar putea nate un ndemn n spre primitivism dac aceste obiceiuri
mai sunt nc schema unei civilizaii lncede. O civilizaie se afl n
declin atunci cnd acel impuls creativ care a adus-o original n
existen i pierde puterea i spontaneitatea. Se mai ridic o
ntrebare cu privire la faptul dac cultura este relevant mplinirii
personalitii omului sau nu este nimic mai mult dect un vemnt
extern care ar putea fi necesar cu anumite ocazii, dar care nu aparine
esenial esenei existenei umane. Evident aceasta nu aparine naturii
umane i noi normal distingem clar ntre natur i cultur
implicnd prin acesta faptul c cultura este creaia artificial a
omului pe care el o supra-impune peste natur, dei se pare c noi
nu cunoatem natura uman separat de cultur sau cel puin un
anumit tip de cultur. Se mai poate afirma c cultura nu este de
fapt aritificial ci c este mai mult o extensiune a naturii umane, o
extensiune prin care natura i primete maturitatea i plinirea, astfel
nct o existen sub-cultural este de fapt un mod de existen
sub-uman. Nu este oare adevrat c un om civilizat nu este cu
nimic mai mult sau mai puin dect un om natural sau primitiv?
n acest moment apare principala noastr dificultate.
9
10
Cretinism i Cultur
Poate fi perfect adevrat cum cred eu personal c este cazul,

faptul c cultura noastr contemporan este n proces de judecat
la fel ca ntr-un tribunal. Ar trebui oare cretinii ca i cretini s fie
preocupai cu aceast criz ctui de puin? Dac este adevrat, dup
cum am admis deja, faptul c colapsul sau declinul culturii este
nrdcinat n pierderea credinei, n apostazie sau retragere,
atunci n-ar trebui oare s fie cretinii preocupai, primar dac nu
exclusiv, cu reconstrucia credinei sau o reconveritire a lumii i nu
cu salvarea unei civilizaii care se scufund? Dac trecem n zilele
noastre printr-un test apocaliptic, nu ar trebui oare s ne
concentrm toate eforturile pe evanghelism, pe proclamarea
evangheliei, pe predica pocinei i a convertirii? Principala problem
pare s fie dac criza poate fi rezolvat prin faptul c opunem unei
civilizaii uzate i sfrtecate una nou sau dac cu scopul de a depii
criza trebuie s mergem dincolo de civilizaie. Nu ar face oare
aceast micare cultura superflu i lipsit de necesitate? Avem oare
nevoie de cultur i trebuie oare s fim interesai de ea atunci cnd
ne ntlnim cu Dumnezeul cel viu, cel care singur trebuie adorat i
mrit? Nu este atunci toat civilizaia n cele din urm un fel de
idolatrie rafinat i subtil, o grij i un necaz pentru multe lucruri,
timp n care exist numai o singur parte bun, care nu ne va fi
luat niciodat, dar care v-a contiua dincolo, n vecii vecilor? Nu ar
trebui de fapt cei care au gsit perla de mare pre s mearg direct
i s vnd toate bunurile lor? Nu ar fi oare un act de necredin i
lips de loialitate s ascundem i s pstrm aceste posesiuni? Nu ar
trebui oare s prsim pur i simplu toate valorile umane n mnile
lui Dumnezeu?
Aceast problematizare a fost de veacuri o ispit major a
multor suflete sincere i devotate. Toate aceste probleme sunt
intensiv ntrebate i discutate n zilele noastre. Noi spunem: ispit.
Este oare drept s folosim acest cuvnt descalificator? Acesta este
mai mult un postulat de care nu putem scpa al acelei renunri de
sine integrale, care este prima pre-rechizit i fundament al ascultrii
cretine? De fapt ndoilelile despre cultur i valorile ei trebuie s se
10
ridice i s ias la iveal nu numai n zilele marilor procese i crizelor

istorice. Ele se ridic adesea n perioade de pace i prosperitate i
atunci cnd ne aflam n pericolul de a fi robii i sedui de reuitele
umane, de mririle i triumfurile civilizaiei. Ele se ridic, poate mult
prea adesea, n procesul cutrii intime i personale de Dumnezeu.
Renunarea de sine radical ar putea conduce oameni credincioi n
pustie, n peterile i deerturile pmntului, afar din lumea
civilizat i cultura le va apare lor ca i deertciune, ca i
deertciunea deertciunilor chiar dac se afirm i se pretinde c
aceast cultur este ncretinat, n form dac nu n esen.
Ar fi oare drept s arestm aceti frai cretini devotai n
cutarea lor rezolut pentru desvrire i s-i reinem n lume, s-i
obligm s fie prtai la construcia sau repararea a ceea ce pentru ei
nu este nimic altceva dect Turnul Babel? Suntem noi pregtii s nu
fim deacord cu Sfntul Antonie din Egipt sau Francisc de Assissi i
s-i obligm s stea n lume? Este oare Dumnezeu radical deasupra i
dincolo de orice cultur? Nu posead oare cultura nici un fel de
valoare intrisec prin sine? Acesta este un joc sau o slujire, ascultare
sau distracie, vanitate, lux i mndrie sau n cele din urm o capcan
pentru suflete? Este evident faptul c cultura nu este i nu poate fi
privit ca i un scop ultim sau destin al omului i probabil nici ca i o
component indispensabil a adevratei umaniti. Un primitiv
poate fi mntuit cu nimic mai mult sau mai puin dect un civilizat.
Dup cum s-a exprimat Sfntul Ambrozie, Dumnezeu nu a voit s-i
mntuiasc oamenii si printr-o argumentaie inteligent. Aceasta
tinde s degenereze n civilizaie dac am putea accepta distincia
lui Oswald Spengler ntre aceti doi termeni i omul ar putea fi
nrobit disperat de ea dup cum se presupune c este omul modern.
Cultura este o izbnd uman i este creaia deliberat a omului,
dar o civilizaie mplinit este mult prea adesea un inamic al
creativitii umane. Muli n zilele noastre i cu adevrat n toate
vremurile sunt dureros de contieni de tirania rutinei culturale i
de robia civilizaiei. Se poate argumenta dup cum s-a fcut de mai
multe ori c n civilizaie omul este nstrinat de sine, nstrinat
11
11
12
Cretinism i Cultur
i detaat de chiar rdcinile existenei sale, de chiar sinele su sau

de natur sau de Dumnezeu. Aceast alienaie a omului poate fi
descris i definit ntr-un numr de ci i maniere, att ntr-un fel
religios ct i ntr-unul nereligios. n toate cazurile cultura apare nu
numai n criz ci chiar criza nsei.
Rspunsuri diferite la aceste ntrebri pe parcursul istoriei
cretine i rspunsurile la aceast problem rmn nc nerezolvate.
S-a sugerat recent c toat problema despre Hristos i cultur este
o problem de rezisten care probabil nu admite nici un fel de
decizie final. S-ar mai putea spune c diferite rspunsuri apar
diferite unor tipuri diferite sau grupuri de oameni credincioi
dimpreun cu necredincioi i din nou diferite rspunsuri ar prea
convingtoare n anumite vremuri. Varietatea rspunsurilor pare c
are un neles dublu. Pe de o parte, aceasta arat n spre situaile
istorice i umane n care soluii diferite se impun natural. ntrebrile
sunt puse diferit i afirmate ntr-un timp de pace sau ntr-un timp de
criz. Pe de alt parte, nenelegerea este tocmai cea la care trebuie s
ne ateptm ntr-un cretinism divizat. Ar fi de prisos s ignorm
adncurile acestei diviziuni n cretinism. nelesul evangheliei nsei
este afirmat discordant n denominaii variate. n dezbaterea despre
Hristos i Cultur ntlnim aceiai tensiune ntre tendinele
catolice i cele evanghelice care stau la baza schismei cretine
n sens larg. Dac suntem cu adevrat i sincer interesai de unitatea
cretin ar trebui s cutm o soluie ultim la aceast tensiune
primar. De fapt, atitudinea nu este o opiune practic, ci o decizie
teologic, prima i ultima. Creterea recent a pesimismului istoric i
cultural a ceea ce germanii numesc Kulturpessimismus i
Geschichtspessimismus nu reflect doar implicaile factuale i
confuzia epocii noastre ci reflect o micare particular n opiniile
filosofice i n cele teologice. ndoielile despre cultur au o
semnificaie teologic i rsar din chiar adncurile credinei omului.
Nu ar trebui s evitm prea uor nici un fel de provocare sincer i
nici complacerea de sine, fr simpatie i nelegere. Totui, n a
impune o soluie uniform pentru care timpul noastru pare a fi
12
pregtit, nu putem evita s neglijm anumite soluii ca fiind

inadecvate, ca fiind eronate i neltoare.
Opoziia modern sau indiferena cretinilor fa de
cultur primete diferite forme i modelri. Ar fi imposibil s
ncercm acum s cuprindem comprehensiv toate nuanele opinilor.
Trebuie s ne limitm la o list tentativ a celor care par cele mai
relevante i mai rezonante din situaia noastr. Exist o varietate de
motive i o varietate de concluzii. Dou motive speciale par s
contribuie ntr-o sfidare a lumii de ctre muli cretini, n toate
tradiile. Pe de alt parte, lumea trece i istoria pare s fie
nesemnificativ n perspectiva eternitii sau atunci cnd este n
legtur cu destinul ultim al omului. Toate valorile istorice sunt
pieritoare la fel cum sunt relative i nesigure. Deasemenea, cultura
este pieritoare i fr nici o semnificaie n perspectiva unui sfrit
iminent. Pe de alt parte, toat lumea pare a fi att de
nesemnificativ n comparaie cu gloria de necruprins a lui
Dumnezeu dup cum s-a revelat n taina rscumprrii noastre. n
anumite momente i n anumite situaii istorice, taina Rscumprrii
pare c obscurizeat taina Creaiei. Rscumprarea este interpretat
mai mult ca i o destituire dect ca i o vindecare sau o recuperare.
Opoziia radical ntre cretinism i cultur dup cum este ea
prezentat de gnditorii cretini este mai mult inspirat de anumite
presupoziii teologice i filosofice dect de o criz actual a nsei
culturii. Exist un sentiment eshatologic n cretere n zilele noastre,
cel puin n anumite zone. Exist i o devaluare crescnd a omului
n gndirea contemporan, n cea filosofic i n cea teologic fa de
excesul ncrederii n sine din epoca precedent. Exist o
redescoperire a nimicniciei umane, a precaritii eseniale i a
nesiguranei existenei att a celei fizice ct i a celei duhovniceti.
Lumea apare a fi dumnoas i goal i omul se simte pierdut n
fluxul accidentelor i a eecurilor. Dac mai exist ndejde de
mntuire, aceasta este construit mai mult n termenii unei
scpri i ndurri dect n cei ai recuperrii i reparaiei. Ce
putem ndjdui de la istorie?
13
13
14
Cretinism i Cultur
Putem distinge cteva tipuri ale acestei atitudini pesimiste.

Eticheta pe care am s o folosesc este doar tentativ i provizional.
Mai nti de toate, trebuie s accentum persistena motivelor
pietiste i revivaliste din devaluarea modern a culturii. Oamenii
credeau c s-au ntlnit cu Mntuitorul i Domnul lor prin experiena
lor privat i personal, c au fost mntuii de mila Lui i de propriul
lor rspuns oferit Lui n ascultare i n credin. Nu mai este prin
urmare nevoie de nimic altceva. Viaa lumii i prin urmare lumea
pare a fi doar o momeal din care oamenii sunt bucuroi i probabil
mndrii c pot scpa. Singurul lucru pe care l au de spus despre
aceast lume este s-i expun vanitatea i perversiunea i s
profeeasc pedeaps i condamnare, Judecata ce va s vin i mnia
lui Dumnezeu. Oamenii de acest fel pot fi de temperamente diferite,
uneori slbatici i agresivi, uneori blnzi i sentimentali. n toate
cazurile, ei nu pot vedea nici un neeles pozitiv n procesul continu
al culturii i sunt indifereni la toate valorile civilizaiei, n special a
celor care nu pot fi justificate dintr-un punct de vedere utilitarian.
Oamenii de acest fel ar predica virtutea simplitii, care st n
opoziie direct cu complexitatea unei implicri culturale. Ei ar
prefera s se retrag n solitaritatea unei existene private sau ntr-o
indiferen stoic sau ei ar prefera un fel de via comun a celor
care au neles futilitatea i lipsa de scop a ntregilor srguine i trude
istorice. Am putea descrie aceast atitudine ca fiind sectar i cu
adevrat exist o ncercare deliberat de a evada orice fel de
mprtire cu istoria comun. Aceast modalitate de abordare
sectar poate fi ntlnit ntre oamenii unor tradiii culturale i
religioase variate. Sunt muli care vor s se retrag din lume, cel
puin psihologic mai mult pentru securitate mai mult dect pentru
rzboiul nevzut. Exist n aceast atitudine un amestec paradoxal
de pocin i satisfacie de sine, de smerenie i mndrie. Exist
deasemenea o neglijen i indiferen deliberat fa de doctrina i
incapacitatea de a gndii consistent implicaile doctrinare ale acestei
atitudini izolaionsite. De fapt, aceasta este o radical reducere a
cretinismului, cel puin o reducere subiectiv n care acesta devine
14
nimic mai mult sau mai puin dect o religie privat a indivizilor.
Singura problem cu acest fel de tip de oameni privete problema
mntuirii individuale.
n al doilea rnd, exist o opoziie de tipul puritan. Exist
o reducere similar a crezului, admis de obicei deschis. n practic
este vorba de un gen activ fr nici o dorin de a evada din istorie.
Numai istoria este acceptat ca i o slujb i ascultare i nu ca i
o oportunitate creativ. Exist aceiai concentraie pe aceiai
problem a mntuirii. Teza principal este c omul, acest pctos
mizerabil poate fi iertat, dac i cnd accept iertarea care i este
oferit lui de Hristos i n Hristos, dar chiar i n acest caz el rmne
tocmai ceea ce este, el continu ca i o creatur pierdut i viaa sa nu
poate avea nici o valoare constructiv. Aceasta nu ar putea duce
necesar la o renunare la cultur sau o negare a istoriei, ci face din
istorie un fel de slugrnicie care trebuie purtat i ndurat i care nu
trebuie s fie evadat ci ndurat mai mult ca i o formare a
caracterului i o ncercare a rbdrii dect ca i un domeniu al
creativitii. n istorie nu se dobndete nimic. Dar omul trebuie s
foloseasc orice fel de ocazie s-i dovedeasc loialitatea i ascultarea
i s-i ntreasc caracterul prin acest serviciu al fidelitii, aceast
sclavie a datoriei. Exist un puternic accent ulititar n aceast
atitudine, dac este vorba de o utilitate transcedental, un interes
deplin pentru mntuire. Tot ceea ce nu slujete direct acest scop
trebuie neglijat i nu se permite nici un loc pentru orice fel de
creativitate dezinteresat, pentru arte sau belles-lettres.
n al treilea rnd, exist un tip de opoziie existenialist.
Motivul primar st n protestul mpotriva robirii omului de civilizaie,
care nu face nimic altceva dect s ecranizeze pentru el criza ultim a
existenei sale i obscurizeaz lipsa de speran a nrobirii sale. Nu ar
fi corect s negm adevrul relativ al micrii existenialiste
contemporane, adevrul reaciei. Probabil omul de cultur modern
avea nevoie de acest avertisment aprig i nemilos. n toate formele
sale, religioase i nereligioase, existenialismul se expune nimicniciei
omului, a omului real i el este i se cunoate pe sine. Pentru cei
15
15
16
Cretinism i Cultur
dintre existenialiti care au greit n ntlnirea cu Dumnezeu sau care

se mulumesc cu negarea ateist, aceast nimicnicie este ultimul
adevr despre om i destinul su. Numai omul ar trebui s-i
gseasc acest adevr despre sine. Muli existenialiti l-au gsit pe
Dumnezeu sau dup cum s-ar exprima ei au fost gsii de
Dumnezeu, L-au provocat n toat milostenia i mnia Sa. Destul de
paradoxal, ei persist creznd c omul este nimic n ciuda iubirii
rscumprtoare i a grijii Creatorului pentru creaturile sale pierdute
i rtcite. n concepia lor, creaturalitatea omului l condamn
inextricabil s fie nimic, cel puin n ochii si, n ciuda acestui fapt
tainic c pentru Dumnezeu creaturile Sale sunt evident ceva mai
mult dect nimic, din moment ce iubirea rscumprtoare a lui
Dumnezeu, L-a micat de dragul omului la groaznicul sacrificiu al
crucii. Existenialismul pare s fie corect n criticismul su asupra
vanitii umane i chiar de ajutor n detecia nebinevenit a josniciei
omului. Omul este ntotdeauna orb fa de complexitatea
nelepciunii Dumnezeieti. Existenialistul este ntotdeauna o fiin
singur i solitar, implicat i angajat inextricabil n cercetarea
crizei sale. Termenii si de referin ntotdeauna sunt: TOTUL lui
Dumnezeu i Nimicul omului. Chiar n cazul cnd analiza sa ncepe
cu o situaie concret, adic numele su personal, el continu cumva
in abstracto: n ultim instan el nu v-a vorbii despre o persoan vie,
ci despre om ca i om, fiindc n cele din urm fiecare om st sub
aceiai detecie universal a irelevanei ultime. Indiferent care ar fi
explicaia psihologic i universal a ridicrii recente a
existenialsimului, pe de-a ntregul nu este nimic altceva dect un
simptom al dezintegrrii i disperrii culturale.
n cele din urm, nu ar trebui s ignorm rezistena sau
indiferena planului principal. El (omul) poate tri linitit ntr-o
lume a culturii i chiar s se bucure de ea dar el se va minuna c
poate aduga cultura la religie cu excepia probabil a decoraiei sau
ca i un tribut al reverenei i gratitudinii cu precdere sub forma
artei. Ca i regul, principalul plan este cu grije suspicios cu privire
la folosirea raiunii n probleme de credin i n conformitate se va
16
dispensa cu privire la nelegerea crezurilor. Ce fel de valoare

religioas poate exista ntr-un studiu dezinteresat despre orice fel de
subiect care nu are nici o practicalitate imediat i care nu poate fi
folosit n descrcarea milosteniei? Principalul plan nu v-a avea
ndoieli despre valoarea sau utilitatea culturii n economia vieii
temporale, dar el va ezita s ncunotineze relevana pozitiv n
dimensiunea duhovniceasc cu excepia faptului n care ar putea
afecta sau arta integritatea moral a omului. El nu va gsi nici un fel
de justificare pentru ndemnul uman de a cunoate i crea. Nu este n
cele din urm toat cultura vanitate, un lucru pieritor i ubred? Nu
este cea mai adnc rdcin a mndriei i aroganei umane tocmai n
pretenile i ambiia raiunii? Omul drept de obicei prefer
simplitatea n religie i nu are nici un fel de interes n ceea ce el
eticheteaz ca i speculaie teologic incluznd aici prin urmare
toate doctrinele i dogmele Bisericii. Ceea ce este implicat n aceast
concepie este din nou un concept al omului (defectiv) i ngust i
cu relevan cu privire la viaa actual a omului n istorie cu privire la
destinul su etern, la scopul ultim al lui Dumnezeu. Este istoria n
ntregimea ei doar un teren de ncercare pentru sufletele i caractere
sau este ceva mai mult intenionat de planul lui Dumnezeu? Este
Judecata de apoi doar un test de loialitate sau i o recapitulare a
Creaiei?
Tocmai aici atingem cauza cea mai profund a confuziei
ndurtoare din discuia despre credin i cultur. Cele mai adnci
subiecte ontologice sunt implicate n aceast discuie i nu se poate
junge la nici o soluie dect dac caracterul teologic al discuiei este
ntinat i neles clar. Avem nevoie de o teologie a culturii, chiar i
pentru decizile practice. Nici o decizie nu poate fi luat n
ntuneric. Dogma creaiei, cu tot ceea ce implic ea a fost obscurizat
periculos n contiina cretinilor moderni i conceptul providenei, a
interesului peren al Creatorului cu Creaia Sa a fost redus la ceva n
ntregime sentimental i subiectiv. n conformitate, istoria a fost
condamat la un interim enigmatic ntre faptele mree a lui
Dumnezeu, pentru care ar fi greu s desemnm orice fel de
17
17
18
Cretinism i Cultur
substan proprie. Aceasta se afl n legtur cu concepia inadecvat

a Omului. Accentul s-a mutat de la mplinirea planului pentru om pe
eliberarea Omului din consecinele eecului su original. n
conformitate toat doctrina ultimelor lucruri a fost periculos redus
i a nceput s fie redus periculos la categoriile justiiei penale i la
iubirea sentimental. Omul modern eueaz s aprecieze i s
accentueze convingerea primilor cretini, derivat din Scriptur, c
Omul a fost creat de Dumnezeu pentru un scop creativ i trebuia s
acioneze n lume ca i rege, profet i preot. Cderea sau eecul
omului nu au abolit acest scop sau plan i omul a fost mntuit cu
scopul de a fi reintsalat n rndurile sale originale i s rezume rolul i
funcia sa n Creaie. Doar fcnd aceasta el poate devenii cea ce a
fost intenionat s devin, nu numai n sensul c el ar trebui s arate
ascultare ci i cu scopul de a mplinii datoria care i-a fost ncredinat
de Dumnezeu n planul su creativ tocmai pentru datoria omului.
Atta vreme ct istoria este o anticipare srac a veacului viitor,
este totui anticipaia ei actual i procesul cultural al istoriei este
legat de ultima mplinire, dei ntr-o manier i ntr-un neles care nu
pot fi descifrate adecvat acum. Trebuie s fim precaui s nu
exagerm mplinirile umane dar trebuie s fim precaui s nu
minimalizm vocaia creativ a omului. Destinul culturii umane nu
este relevant destinului ultim al omului.
Toate acestea par a fi o speculaie ndrznea, mult dincolo
de competena i garania noastr. Dar faptul rmne: cretinii ca i
cretini construiesc culturi de secole i muli dintre ei nu numai cu
nelesul vocaiei i nu numai dintr-o obligaie a datoriei ci cu
convingerea clar c aceasta este voina lui Dumnezeu. Un
restrospect scurt a strdanilor cretine n cultur s-ar putea s ne
ajute s vedem problema ntr-o manier mult mai concret, n
deplintatea ei complex ci i n inevitabilitatea ei. De fapt,
cretinismul a intrat n lume tocmai ntr-una din cele mai critice
perioade ale istoriei, la momentul unei crize a culturii. Criza a fost
rezolvat n cele din urm prin creaia culturii cretine, indiferent ct
18
de nestabil i ambigu s-a dovedit a fi aceast cultur la rndul su

pe tot parcursul realizrii sale.
II
De fapt, problema relaiei ntre cretinism i cultur nu a fost
discutat niciodat in abstracto doar n aceast form generalizat
sau n orice caz, nu ar trebui discutat. Cultura despre care vorbim
este ntotdeauna o cultur particular. Conceptul de cultur cu care
operm este ntotdeauna condiionat de situaie, derivat din
experiena actual, pe care o putem dori sau nega sau altcumva este
un concept imaginar, o alt cultur, un ideal despre care vism i
speculm. Chiar i atunci cnd problema este pus n termenii
generali, impresile sau dorinele concrete pot fi ntotdeauna
detectate. Cnd i se prezint culturii sau atunci cnd este negat de
cretini, aceasta este ntotdeauna o formaie istoric definit care este
luat a fi o idee reprezentativ. n zilele noastre ar fi civilizaia
mecanizat sau capitalist, secularizat interior i prin urmare
nstrinat de orice religie. n vremurile antice, aceasta era religia
civilizaiei greco-romane. Punctul de nceput n ambele cazuri este
impresia imediat a conflictului i zdruncinrii precum i
incompatibilitatea structurilor divergente care deviaz primar numai
n duhul inspiraiei.
Primii cretini se confruntau cu o civilizaie particular; cea a
civilizaiei romane i eleniste. Ei au vorbit despre aceast civilizaie.
Era tocmai acest sistem concret de valori cu privire la care ei erau
critici i lipsii de delsare. Aceast civilizaie era schimbabil i
nestabil la acel timp i era de fapt implicat ntr-o lupt i o criz
disperat. Situaia era complex i confuz. Istoricul modern nu
poate scpa de antinomia n interpretarea acestei epoci cretine
timpurii i nu putem atepta mai mult coeren n interpretarea dat
de contemporani. Este evident c civilizaia elenist era ntr-un
anume sens matur sau pregtit pentru convertire i poate fi chiar
privit, din nou, ntr-un anumit sens, ca i un fel de Preparatio
19
19
20
Cretinism i Cultur
Evangelica. Contemporanii erau contieni de aceast situaie. Deja

Sfntul Pavel a sugerat aceasta i apologitii celui de al doilea secol
nu au ezitat s se refere la Socrate i Heraclit i ntradevr la Platon
ca i la nite premergtori ai cretinismului. Pe de alt parte, ei erau
contieni, cu nimic mai mult sau mai puin dect suntem noi acum
de o tensiune radical ntre aceast cultur i mesajul lor i oponenii
erau contieni de aceast tensiune. Lumea antic a rezistat
convertirii fiindc a nsemnat o schimbare radical i o ruptur cu
tradiile sale n multe aspecte. Acum putem vedea att tensiunea ct
i continuitatea ntre clasic i cretin. Bineneles c
contemporanii nu puteau s o vad n aceiai perspectiv cum o
facem noi acum, din cauza faptului c ei nu puteau anticipa viitorul.
Dac ei erau critici cu privire la cultur, ei voiau s spun tocmai
cultura propriului lor timp i aceast cultur era att inamic ct i
strin evangheliei. Ce a avut de spus Tertulian despre cultur
trebuie interpretat mai nti de orice ntr-un domeniu cultural i nu
trebuie construit imediat n articulaii absolute. Nu avea el dreptate
n insistena tensiunii radicale i n divergena ntre Ierusalim i
Atena: quid Athenae Hierosolymis? ntradevr, ce legtur este
ntre Atena i Ierusalim? Ce acord poate exista ntre Academie i
Biseric?... Adevrata noastr instruciune vine de la Porile lui
Solomon care nva c Domnul trebuie cutat n simplitatea inimii.
Nu avem nevoie de nici o disput plin de curiozitate dup ce l-am
avut n posesie pe Domnul Iisus Hristos, nu avem nevoie de nici un
fel de Inchiziie dup ce ne-am bucurat de evanghelie. Cu credina
noastr nu mai dorim nici un alt fel de crezuri. Aceasta este credina
noastr i nu se cuvine s mai credem altceva pe lng ea (De
praescriptione, 7). Ce au n comun filosoful i cretinul, ucenicul lui
Hellas i ucenicul Raiului, lucrtorul pentru restaurare i mntuire cu
manufactorul faptelor i cuvintelor? (Apologeticus, 46). Totui,
Tertulian nu a putut evita inchiziia i disputa i nu a ezitat s
foloseasc nelepciunea grecilor n aprarea credinei cretine. El
indic cultura timpului su i un fel de filosofie specific a vieii, care
n nsei structura ei se opunea credinei. El se temea de un
20
sincretism uor i de o contaminare care era o ameninare i un

pericol n timpul su i nu putea anticipa acea transformare luntric
a gndirii elene care trebuia s fie efectuat n secolele ce vor veni, la
fel cum nu-i putea imagina c cezarii ar putea devenii cretini.
Nu ar trebui s uitm c atitudinea lui Origen era
asemntoare, dei el este privit ca unul din elenizatorii
cretinismului. El era contient de aceast tesiune i era suspicios fa
de speculaile dearte, de care nu era interesat prea mult i pentru el
bogiile pgnilor erau tocmai bogiile pctoilor (n Psalm 36,
III, 6). Augustin era de aceiai prere. Nu era oare pentru el tiina
doar o curiozitate deart care nu face nimic altceva dect s distrag
mintea de la adevratul ei scop care nu este de a numra stelele i s
caute lucrurile ascunse ale naturii ci s-l cunoasc i s-l iubeasc pe
Dumnezeu? Din nou, Augustin respingea astrologia pe care nimeni
nu ar privi-o ca i tiin n zilele noastre, dar care n zilele lui era
inseparabil fa de adevrata astronomie. Atitudinea negativ chiar
preacut a primilor cretini fa de filosofie, fa de art, inclusiv
pictura i muzica, n special fa de arta retoricii poate fi neleas
deplin numai n contextul istoric concret. Toat structura culturii
existente a fost determinat i permis de o credin fals i greit.
Trebuie s admitem c anumite forme istorice ale culturii sunt
incompatibile cu atitudinea cretin fa de via i prin urmare
trebuie respinse i evitate. Aceasta nu pre-judec problema mai
departe, adic dac o cultur cretin este posibil i de dorit. n
zilele noastre am putea sau ar trebui s fim profund critici fa de
civilizaia noastr contemporan i suntem chiar ncntai de colapsul
ei, dar acest lucru nu dovedete c civilizaia prin sine ar trebui s fie
blestemat i condamnat i c cretinii ar trebui s se ntoarc la
barbarism sau primitivism.
De fapt, cretinismul a acceptat provocarea culturii romane
i a celei elenice i n cele din urm din ele a aprut civilizaia
cretin. Este adevrat c aceast ridicare a culturii cretine a fost
puternic cenzurat n timpurile moderne ca i un act de profund
elenizare a cretinismului, n care puritatea i simplitatea evangheliei
21
21
22
Cretinism i Cultur
sau credinei biblice a fost aproape pierdut. Muli din zilele noastre
sunt chiar iconoclati cu privire la cultur en bloc sau cel puin cu
privire la dou cmpuri ale culturii, ca i filosofia (echivalat cu
sofistica) sau arta, respins ca fiind o idolatrie simpl, n numele
credinei cretine. Pe de alt parte, trebuie s ne confruntm cu o
acumulare ce dureaz de veacuri a valorilor umane genuine din
procesul cultural luate i duse n duhul ascultrii cretine i dedicrii
adevrului lui Dumnezeu. Ceea ce este important n acest caz este c
cultura antic s-a dovedit a fi destul de plastic prin a admite o
transfigurare luntric. n alte cuvinte, cretinii s-au dovedit a fi
capabili s reorinteze procesul cultural, fr s cad ntr-un stadiu
pre-cultural, s reformeze fabrica cultural ntr-un duh nou. Acelai
proces care a fost variat descris ca i o elenizare a cretinismului
poate fi construit i ca o cretinizare a elenismului. Elenismul a
fost disecat de sabia Duhului, a fost polarizat i mprit i astfel s-a
creat un elenism cretin. Bineneles elenismul era ambiguu i
faptul n sine avea o fa dubl. Anumite renateri eleniste n istoria
gndirii i a vieii europene nu au fost mai mult dect renateri
pgne cernd precauie i strictee. Ar fi destul s menionm
ambiguitile Renaterii i n timpurile mai din urm doar pe
Nietzsche sau Goethe. Ar fi nedrept s negm existena unui alt
elenism, deja iniiat n epoca prinilor, att greci ct i latini i
continuat creativ prin evul mediu i vremurile moderne ceea ce este
decisiv n aceast legtur este c elenismul a fost de fapt
schimbat. Putem fi rapizi n descoperirea acumulrilor elenice din
fabrica vieii cretine i n acelai timp destul de neglijeni i uituci
fa de faptele acestei transfigurri.
Un exemplu ptrunztor ar fi deajuns pentru scopul nostru
prezent. Recent ni s-a pus n atenie c cretinismul de fapt a suferit
o schimbare radical n interpretarea filosofic a timpului. Pentru
filosofii greci antici, Timpul era doar o imgine mictoare a
eternitii, o micare ciclic i recurent, care trebuia s se
rentoarc la sine, fr s se mite nainte, din moment ce nici o
micare nainte nu este posibil n cerc. Este un timp astronomic,
22
determinat de revoluia sferelor cereti (haidei s ne amintim de

titlul faimoasei lucrri a lui Copernic, care era nc sub incidena
astronomiei antice: De revolutionibus Orium Celestium) i n
principiu istoria uman era subordonat acestui principiu al rotaiei i
repetiiei. Conceptul nostru modern al timpului linear, cu un sens al
direciei i velocitii, cu posibilitatea progresiei i mplinirii noilor
lucruri, a fost derivat din concepia Bibliei despre istorie, care se
mic de la Creaie la mplinire, printr-o micare unic, ireversibil i
de nerepetat, ghidat sau dirijat de o providen constant a
Dumnezeului celui Viu. Timpul circular al grecilor a explodat, dup
cum exclam plin de bucurie Augustin. Pentru prima dat istoria
putea fi conceput ca i un proces care putea fi neles, care ducea n
spre un el i nu ca i o rotaie peren ce nu duce nicieri. Chiar
conceptul de progres a fost elaborat de cretini. Putem spune c
cretinismul nu era pasiv n intercursul cu acea cultur motenit pe
care a facut-o capabil s fie rscumprat. Dar care era nc foarte
activ. Nu este prea mult s spunem c mintea uman a fost
renscut i refcut n coala credinei cretine, fr nici o
respingere a manierelor i pretenilor justificate. Este adevrat c
acest proces de cretinizare a minii nu a ncetat niciodat i c
tensiunea luntric continu chiar i n universul cretin al
discursului. Nici o cultur nu poate fi final i definitiv. Este mai
mult dect un sistem, este un proces i poate fi pstrat i continuat
chiar i n universul cretin al discursului. Nici o cultur nu poate
fi final i definitiv. Este mai mult dect un sistem, este un proces i
poate fi continuat i pstrat numai printr-un efort duhovnicesc
constant i nu numai prin ineria motenirii. Adevrata soluie a
problemei perene a relaiei ntre cretinism i cultur st n efortul de
a convertii mintea natural la adevrata credin i nu n negarea
datoriilor culturale. Interesele culturale sunt o parte integral a
existenei umane actuale i pentru acest motiv nu pot fi excluse din
ndatoririle cretineti istorice.
Cretinismul a intrat n scena istoric ca i o Societate sau o
Comunitate, ca i o nou ordine social sau chiar ca i o nou
23
23
24
Cretinism i Cultur
dimesniune social, ca i Biseric. Primii cretini aveau un puternic

sentiment corporat. Ei s-au simit a fi un neam sfnt, o naiune
sfnt, un popor ales, o nou societate, un Nou Polis, un ora
al lui Dumnezeu. Acum, mai era un alt ora n existen, un ora
universal i ntradevr un ora strict totalitar, Imperiul Roman, care
s-a simit a fi pur i simplu Imperiul prin excelen. S-a pretins a fi
Oraul, comprehensiv i unic. A chemat tot omul la slujb, la fel cum
ntreg omul este chemat de Biseric s fie n slujba lui Dumnezeu.
Nu se admitea nici o diviziune a competenei i autoritii, din
moment ce Statul Roman nu putea admite autonomie n sfera
religioas iar preferinele religioase erau privite ca i un aspect al
crezului politic i ca i o parte integral a ascultrii civice. Pentru acet
motiv conflictul era de neevitat, un conflict ntre dou orae. Primii
cretini s-au simit pe sine extrateritoriali, numai afar din ordinea
social existent, pur i simplu fiindc Biserica era pentru ei o ordine
n sine. Ei locuiau n oraele lor ca i cltori sau strini i pentru
ei orice ar strin era o ar printeasc i orice ar printeasc
era una strin dup cum a afirmat autorul Epistolei ctre
Diognet, un document remarcabil al celui de la doilea secol (c. 5).
Pe de alat parte, cretinii nu s-au retras din societatea existent; ei
puteau fi gsii oriunde, dup cum a insistat Tertulian n toate
domenile vieii, n toate grupurile sociale, n toate naiunile. Dar ei
erau detaai duhovnicete. Dup cum s-a exprimat Origen, n
fiecare ora cretinii aveau un alt sistem de preferine al lor propriu
sau ntr-o traducere literal, un alt sistem al rii de batin (c.
Cels. VIII. 75). Cretinii au stat n lume i erau gata s-i
ndeplineasc datoriile zilnice cu srguin, dar ei nu puteau pleda
toat loialitatea statului acestei lumi, Oraului pmntesc, cci
cetenia lor era altundeva, n ceruri.
Totui acest detaare fa de lume putea fi doar
provizional, din moment ce cretinismul prin propria lui natur era
o religie misionar i inea la o convertire universal. Subtila
distincie n lume, dar nu a lumii, nu a putut rezolva aceast
problem primar, din moment ce lumea trebuia rscumprat i
24
nu putea fi tolerat n statul ei nereformat. Problema final era

tocamai aceasta: puteau oare cele dou societi s coexiste i dac
da n ce termeni? Putea preferina cretin ntru ctva divizat i
duplicat sau o cetenie dubl s fie acceptat ca un principiu
normativ? Rspunsuri variate au fost oferite pe parcursul istoriei i
subiectul este nc unul stnjenitor i arzor. nc ne mai mirm dac
segregaia duhovniceasc nu este singurul rspuns cretin
consistent i orice alt soluie este n cele din urm inevitabil un
compromis de momeal. Biserica este aici n aceast lume, pentru
mntuirea ei. Biserica trebuia s arate n istorie un nou model de
existen, un nou mod de via, cel al lumii care va s vin. Pentru
acest motiv Biserica trebuia s se opun i s renune la aceast
lume. La modul strict vobind ea nu putea s gseasc pentru sine un
loc n limitele acestei lumi vechi. Ea era obligat s fie n aceast
lume ntr-o opoziie permanent, chiar dac ea pretinde o
reformare sau o rennoire a lumii.
Situaia n care se gsete Biserica n aceast lume este
evident antinomic. Fie c Biserica este construit ntr-o societate
exlusiv, strduindu-se s satisfac toate cerinele credincioilor, att
temporale ct i duhovniceti, neacodnd nici o atenie ordinii
existente i nelsnd lumii externe, un ultim zbor afar din ea i o
negare radical a oricrei autoriti externe. Sau Biserica ar putea
ncerca o cretinizare inclusiv a lumii, subjugnd toat viaa
regulii i autoritii cretine, strduindu-se s reformeze i s
recunoasc viaa secular pe principii cretine, pentru a construi
oraul cretin. n istoria Bisericii se pot trasa ambele soluii: o ieire
n deert i construcia imperiului cretin. Primul a fost practicat nu
numai n monahismul diferitelor curente, ci i n multe ale grupuri
cretine sau secte. Al doilea a fost principala linie luat de cretini,
n occident i n orient, pn la ridicarea secularismului militant n
Europa i altundeva i chiar i pn astzi aceast soluie nc mai
captiveaz muli oameni.
Vorbind istoric, ambele soluii s-au dovedit a fi neadecvate i
lipsite de succes. Pe de alt parte trebuie s fim ncunotinai de
25
25
26
Cretinism i Cultur
urgenaa problemei lor comune i de adevrul scopului comun.

Cretinismul nu este o religie individualist i nu este interesat doar
cu mntuirea indivizilor. Cretinismul este Biserica, o Comunitate,
ducndu-i viaa corporat n conformitate cu anumite principii
particulare. Conducerea duhovniceasc a Bisericii poate fi redus cu
greu la o ghidare ocazional dat indivizilor sau grupurilor care
triesc n condiii n ntregime necongenitale cu Biserica.
Legitimitatea acestor condiii trebuie s fie chestionat mai nti de
orice. Viaa uman nu poate fi mprit n departamente, dintre care
unele pot fi conduse de nite principii independente, independente
de Biseric. Nu putem sluji la doi stpni iar o preferin dubl ar fi
o soluie depit. Problema nu este uoar ntr-o societate cretin.
Odat cu Constantin Imperiul a capitulat; nsui cezarul a fost
convertit Imperiul oferea acum Bisericii nu numai pace ci i
cooperare. Acest lucru ar putea fi interpretat ca i o victorie a cauzei
cretine. Pentru muli cretini la acel timp aceast ntoarcere a
lucrurilor a fost o surpriz neateptat i un fel de lovitur. Muli
conductori ai Bisericii au fost mai mult reluctani s accepte oferta
imperial. Dar era dificil s o respingi. Biserica nu putea scpa n
deert dar nici nu putea prsii lumea. Noua societate cretin a venit
n existen fiind n acelai timp Biseric i Impreriu i ideologia sa
era teoretic. Aceast idee teoretic se putea dezvolta n dou
versiuni diferite dar corelate. Autoritatea teoretic putea fi exercitat
n Biseric direct, prin slujirea pastroral a Bisericii. Sau Statul putea
fi investit cu o autoritate teoretic i angajaii si obligai s
stabilieasc i s propage ordinea cretin. n ambele cazuri unitea
societii cretine a fost puternic accentuat i dou ordine au fost
distinse nuntrul acestei structuri unice: una ecclesial n nelesul
strict al expresiei i una temporal, Biserica i statul, cu presupunerea
primar c imperium era un dar dumnezeieasc, ntr-un anume sens
coordonat de sacerdotium i subordonat autoritii ultime a
Credinei. Teoria prea rezonabil i destul de echilibrat, dar n
practic a dus la o tensiune de veacuri i la un conflict cu structura
teoretic i n cele din urm la ruperea ei. Concepia modern a dou
26
sfere separate, cea a Bisericii i ce a Statuluii creia i lipsete

consistena practic i teoretic.
De fapt nc ne confruntm cu aceiai dilem sau cu aceiai
antinomie. Fie c cretinii se cuvine s ias din lume, n care mai
exist un alt stpn pe lng Hristos (indiferent ce nume ar purta
acesta: Cezar, Manona, Satan sau oricare altul) i s ncepem o
societate separat. Sau din nou ei trebuiau s transforme lumea
extern i s o reconstruiasc n conformitate cu legea Evangheliei.
Ceea ce este important este c chiar i cei care merg afar nu pot s
evite principala problem: ei tot trebuie s construiasc nc o
societate i nu se pot lipsi de acest element primar al culturii
sociale. Anarhismul este n orice caz exclus de Evanghelie.
Monahismul nu implic i nici nu susine o denunare a culturii.
Mnstirile au fost pentru o lung perioad de timp cele mai
puternice centre de activitate cultural, att n vest ct i n est.
Problema principal este redus prin urmare la o problema unei
orinetri sntoase i credincioase ntr-o situaie istoric concret.
Cretinii nu sunt condamnai la negarea culturii. Dar trebuie
s fie critici cu privire la orice situaie cultural i s msoare totul
prin msura lui Hristos. Cretinii sunt fiii eternitii i ceteni
prospectivi ai Ierusalimului ceresc. Totui problemele i nevoile
acestui veac n nici un caz i n nici un fel nu pot fi evitate i
neglijate, din moment ce cretinii sunt chemai i obligai s slujeasc
tocmai n aceast lume i n acest veac. Numai c toate aceste
nevoi, eluri i probleme trebuie vzute ntr-o perspectiv nou i
mai larg care este desluit de revelaia cretin i iluminat de
lumina ei.
27
27
28
Cretinism i Cultur
CAPITOLUL 2
Situaia critic a istoricului cretin
Veritas non erubescit nisi abscondi. Leon XIII
I
retinismul este o religie a istoricilor. Acesta

este o fraz puternic i pretenioas dar
afirmaia este corect. Mai nti de orice
cretinismul este un apel viguros la istorie, o mrturisire a credinei
cu privire la nite evenimente particulare din trecut, anumite date
particulare ale istoriei. Aceste evenimente sunt ncunotinate prin
credin ca fiind vrednice de luat n seam. Pe scurt, ele sunt
identificate ca i faptele mree ale lui Dumnezeu, Magnalia Dei.
Scandalul particularitilor, pentru a folosi fraza lui Gerhard Kittel,
aparine chiar esenei mesajului cretin. Crezul cretin este intrinsec
istoric. Cuprinde ntreaga existen ntr-o singur schem istoric ca
i o istorie a mntuirii, de la creaie la mplinire, pn la
nfricotoarea Judecat i Sfritul istoriei. Accentul cade pe
crucialitatea ultim a anumitor evenimente istorice, cum ar fi
ntruparea, venirea lui Mesia, crucea i nvierea Sa. n conformitate
se poate afirma pe bun dreptate c religia cretin este o invitaie
zilnic la studiul istoriei.
n acest moment apar dificultile majore. Un credincios de
rnd, indiferent de denominaie i tradiie este cu greu contient de
28
datoria sa luntric de a studia istoria. Modelul istoric al mesajului

cretin este evident. Dar oamenii sunt interesai mai mult de
adevrul venic al acestui masaj, mai mult dect ceea ce ei ar fi
inclinai s priveasc ca i accidentele istoriei, chiar i atunci cnd
discut faptele istoriei biblice sau istoria Bisericii. Nu puncteaz oare
acest mesaj dincolo de istorie, la viaa veacului ce va s vin?
Exist o tendin persistent de a interpreta faptele istoriei ca i
imagini sau simboluri, ca i cazuri tipice sau exemple i de a
transforma istoria mnturii ntr-un fel de paradol edificatoare
tipic. Se poate trasa aceast tendin napoi la veacurile primare ale
istoriei cretine. n zilele noastre ne gsim n mijlocul la o intens
controvsers tocmai cu privire la aceast problem.
Pe de alt parte, istoricitatea esenial a religiei cretine a fost
redescoperit i reaccentuat, tocmai n ultimile decade i un imact
proaspt al acestei instrospecii istorice redeteptate se resimte
puternic acum n toate cmpurile cercetrii teologice contemporane
n exegeza biblic, n studiul istoriei cretine i liturgic, n anumite
ncercri moderne de reconstucie a crezurilor i chiar n dialogul
ecumenic modern. Pe de alt parte, pledoaria recent pentru
demitologizarea mesajului cretin este un semn amenintor a unei
atitudini anti-istorice continue n anumite cercuri. Pentru c a
demitologiza cretinismul nseamn n parte tocmai dez-istoricizarea
lui, n ciuda diferenei ntre mit i istorie. De fapt, pledoaria modern
nu este dect o nou form de liberalism teologic, care cel puin
pentru Epoca Iluminismului a ncercat persistent s despart
cretinismul de contextul i implicaie istorice, pentru a-i detecta
esena peren (das Wesen des Christentums) i de a renuna la
acopermintele istorice. Paradoxal, raionalitii Iluminismului i
Pietitii devotai a unor grupri diferite, la fel ca i misticii vistori au
lucrat n spre acelai scop. Impactul idealismului german, n ciuda
apariiei sale istorice a avut n cele din urm acelai efect. Accentual a
fost mutat din faptele externe ale istoriei pe experiena luntric
a credincioilor. n interpretarea sa, cretinismul a devenit o
29
29
30
Cretinism i Cultur
credin a experinei, o mistic, etic i chiar una intelectual. S-a

simit c istoria este chiar irelevant.
Istoricitatea cretinismului s-a redus la ncunotinarea unei
semnificaii istorice permanente a anumitor idei i principii, care
au originat sub aceleai condiii particulare ale timpului i spaiului,
dar care nu au fost n nici un fel intrinsec legate de ele. Persoana lui
Iisus Hristos i-a pierdut crucialitatea n aceast interpretare, dei
mesajul su a fost pn la un anumit moment meninut i pstrat.
Acum este evident c aceast atitudine anti-istoric a fost o
form particular a unui istorism acut, adic, o interpretare specific
a istoriei, n acre istoricul a fost considerat ca ceva accidental i
indiferent. Marea majoritate a argumentelor liberale au fost i nc
mai sunt, istorice i critice, dei n spatele lor se poate detecta cu
uurin nite prejudicii istorice definite sau preconcepii. Studiul
istoriei a fost cultivat viguros de coala Liberal dac numai pentru a
dicredita istoria, ca i un domeniu al relativitii sau ca i o poveste a
pcatului i eecului i n cele din urm interzicerea istoriei din
cmpul teologic. Acest abuz al istoriei de ctre liberali au fcut
chiar i folosirea cuvincios a istoriei n teologie a fi suspect n
cercurile conservatoare. Era oare firesc s facem adevrul etern al
cretinsimului dependent n orice fel de datele istoriei, care este prin
natur, inextricabil contingent i uman? Pentru acest motiv
Cardinalul Manning a denunat orice apel la istorie sau antichitate
ca fiind un act de trdare i erezie. El a fost destul de formal n
acest moment: pentru el Biserica nu ar nici un fel de istorie. Biserica
locuiete ntr-un prezent continuu.
n cele din urm s-ar ntreba unii destul de persistent
putem oare cunoate istoria, adic trecutul? Cum putem discerne cu
orice msur de a avea securitate ceea ce s-a ntmplat n trecut?
Cunotinele noastre despre trecut sunt att de variate i
schimbtoare de la o generaie la alta i difer chiar de la un istoric la
altul. Sunt ele ceva mai mult dect opinii subiective, impresii sau
interpretri? Posibilitatea oricrei cunotine istorice pare a fi
compromis de exploatrile sceptice ale celor nvai. Se pare c nici
30
chiar Biblia nu mai poate fi considerat ca i o carte a istoriei, dei

poate fi pstrat ca i o paradigm a mririi i milei venice a lui
Dumnezeu. Mai mult chiar dac admitem c cretinii sunt prin
vocaie istorici, se poate afirma c ei sunt nclinai s fie nite istorici
ri sau nite istorici pe care nu ne putem baza, din moment ce ei sunt
dedicai unui anumit crez n avans. Este n deobte acceptat faptul c
principala virtute a unui istoric este imparialitatea sa, libertatea de sa
fa de toate preconcepile sale, Voraussetzungslosigekeit.
Bineneles c, dac cretinii sunt credincioi i practicani nu se pot
dispensa contient din cauza prejudecilor lor, chiar dac ei reuesc
s-i pstreze integritatea i onestitatea lor intelectual. Cretinii prin
chiar actul credinei i supunerii lor sunt dedicai unei interpretri
particulare a nsui procesului istoric, luat ca i ntreg. n acest sens,
lor le este atribuit imediat i inevitabil un prejudiciu. Ei nu pot fi
critici radical. Ei nu ar fi deacord, de exemplu, s mnuiasc crile
lor sfinte ca i literatur pur i nu ar citi Biblia ca i o epic a
evreilor. Ei nu i-ar preda crezul lor crucialitii unice a lui Iisus
Hristos. Ei nu ar fi deacord s scoat elementul supranatural din
istorie. Sub aceste condiii, este posibil orice studiu imparial i critic
al istoriei? Pot cretinii s continue ca i cretini n exercitatea
profesiei lor? Cum i pot justifica eforturile lor? Pot ei s divoreze
de munca lor profesional, ca i istorici, din convingerile lor
religioase i s scrie istorie la fel cum o face oricine ca i cnd ei ar fi
informai de credin?
Cel mai uor rspuns la aceast ntrebare este s declari c
toi istoricii sunt premeditat nclinai la prejudiciu. O istorie fr
prejudeci este pur i simplu imposibil i de fapt nu exist. De
fapt, istoricii evoluionari sunt evident mai puin dedicai dect cei
care cred n revelaia Biblic, doar c ei sunt dedicai unui alt
prejudiciu. Ernest Renan i Julius Wellhausen nu au fost cu nimic
mai dedicai dect Ricciotti sau Printele Lagrange i Harnack i
Bauer cu nimic mai puin dect Bardy sau Lebreton i Reitzenstein i
Frazer cu nimic mai puin dect Dom Odo Castel i Dom Gregory
Dix. Doar c ei au fost dedicai unor lucruri diferite. Se tie prea bine
31
31
32
Cretinism i Cultur
c evidena istoric poate fi ntoars i distorsionat prin tot felul de

preconcepii critice, chiar mai mult dect a fost fcut uneori n
supunerea fa de tradiie.
Acest fel de acord oriicum este foarte ambiguu i lipsit de
concluzii. El ar conduce n cele din urm la un scepticism radical i
ar discredita studiul oricrui fel de istorie. El permite o predare total
al tuturor pretenilor i speranelor pentru orice fel de cunotine
istorice de ncredere. Oriicum se pare c n ntreaga discuie se
opereaz de obicei cu o concepie destul de reprobabil a studiului
istoric, cu o concepie derivat dintr-o alt arie de studiu i cercetare,
indiferent de caraterul specific al subiectului studiului. Aceasta este o
presupoziie gratuit, o prejudecat care nu trece dincolo de testul
critic i care de fapt a fost viguros contestat, n decadele recente de
istorici i filosofiei. n orice caz, avem, mai nti de orice de definit
natura i caracterul specific al istoricului i n ce fel i n ce manier
acest subiect specific poate fi ajuns i neles. Trebuie definit elul i
scopul studiului istoric i apoi s desemnm metodele prin care acest
el sau aceste eluri pot fi dobndite cuvincios. Numai n aceast
perspectiv poate ntrebarea imparialitii i prejudiciului s fie
ntrebat i s i se rspund inteligent.
II
Studiul istoriei este o strduin ambigu. Obiectul ei este
ambiguu. Istoria este studiul trecului. Strict vorbind, avem de a face
n acelai timp cu scopul ngust al interogaiei. ntradevr istoria este
studiul trectului uman. O ecuaie a istoriei umane i o istoria natural
ar fi o presupoziie nedorit sau o opiune. S-a fcut mult
discrepan studiului istoriei de astfel de spresupoziii naturaliste,
care permit n cele din urm negarea oricrui caracter specific al
existenei umane. Oriicum, trecutul prin sine nu poate fi
observat direct. El a trecut i prin urmare nu i este oferit direct
orice fel de experien posibil (pentru a folosii fraza lui John
Stuart Mill). Cunoaterea trecutlui este necesar indirect i
32
inferenial. Aceasta este ntotdeauna o interpretare. Trecutul poate

fi numai reconstruit. Este oare aceasta o datorie posibil? Punctul
su de nceput este totdeuna n prezent, cruia el i aparine. El
privete napoi. Punctul su de nceput sunt sursele, sursele
primare. Din ele i pe autoritatea lor, el ncepe s recupereze
trecutul. Procedura sa depinde de natura i caracterul informailor
sale, de sursele sale.
Care sunt aceste surse? Ce face un anumit lucru o surs
pentru istoric? ntr-un anumit sens, apropae orice, omnis res sciblis
poate servi ca i o surs istoric, cu pretenia ca istoricul s tie cum
s o foloseasc, cum s citeasc evidena. Pe de alt parte, nici un
lucru nu este o surs istoric, chiar i cronica sau o povestire sau
chiar i o autobiografie. Sursele istorice exist numai n contextul
cercetrilor istorice. Lucrurile sunt mute n sine, chiar i textele i
discursurile: ele vorbesc numai atunci cnd sunt nelese; ele pretind
rspunsuri numai atunci cnd sunt examinate, la fel cum martorii
sunt examinai, atunci cnd se ntreb anumite lucruri cuvincioase.
Prima regul a destoiniciei istorice este tocmai de a examina
ncruciat martorii, a ntreba ntrebri decente i a fora moatele i
documentele s rspund. n admirabila i mica sa carte, Apologie
pour lHistoire, ou Metier dHistorien, Marc Bloch ilustreaz aceast
regul prin nite exemple convingtoare.
nainte de Boucher de Partes, la fel ca i n zilele noastre, au
existat multe artifacte de cremene n aluviul Sommei. Oriicum, nu a
existat nimeni care s caute rspunsuri i prin urmare nu a existat nici
o preistorie. Ca i un medievalist btrn, nu tiu nimic mai bun de
citit dect un cartular. Aceasta deoarece tiu numai dece trebuie s
ntreb. O colecie de inscripii romane, pe de alt parte mi-ar spune
puine. tiu mai mult sau mai puin cum s le citesc, dar nu cum s le
examinez ncruciat. n alte cuvinte, orice cercetare istoric
presupune c inversigaia are o direcie chiar de la nceput. La
nceput trebuie s fie Duhul cluzitor. Observaia pasiv, chiar
33
33
34
Cretinism i Cultur
presupunnd c un astfel de lucru este posibil, nu a produs nimic

constructiv oricrei tiine.
Aceast remarc a unui crturar contient i critic este o
revelaie. Ceea ce sugereaz el de fapt este c orice cercetare istoric
este prin definiie, ca i o cercetare adevrat un prejudiciat
chiar de la nceput prejudiciat din cauza faptului c a fost
direcionat. Altcumva nu ar exista nici un fel de cercetare i lucrurile
ar fi rmas tcute. Numai n contextul unei cercetri ghidate vorbesc
sursele sau numai cnd ele sunt exorcizate de mintea inchizitiv a
istoricului. Chiar i n tiinele experimentale, faptele nu vorbesc
niciodat despre sine, ci numai n procesul i n contextul unei
cercetri directe. Nici un proces istoric nu poate fi nscenat, dect
dac un experiment al minii a fost ndeplinit mai nainte de
explorator. Observaia prin sine este imposibil fr interpretare sau
mai bine spus fr nelegere.
Studiul istoriei a fost grav handicapat de o concepie lipsit
de critic i naturalist a surselor istorice. Ele au fost greit
interpretate ca i entiti independente care au existat mai nainte i
n afar de procesul studiului istoric. O datorie fals a fost
consecvent impus asupra istoricului: s-a presupus c el poate gsi
istoria n surse tratndu-le ca i lucruri. Nimic bun nu ar iei dintro astfel de srguin dect numai o pseudo-istorie, o istorie fcut
din foarfece i carton, o istorie lipsit de problema istoric
nsei dup cum apt a exprimat stilat acest lucru Benedetto Croce.
Anumii istorici au cutat deliberat s se reduc pe sine la rolul unor
reporteri, dar chiar i reporterii trebuie s fie interpretativi i selectivi,
dac vor s fie pe neles. De fapt, sursele istorice nu pot fi mnuite
pur i simplu ca i nite moate, urme sau imprimri ale
trecutului. Funcia lor n cercetarea istoric este ct se poate de
diferit. Ele sunt mai mult nite mrturii dect urme. Nici o mrturie
nu poate fi afirmat cu excepia celor care se afl n procesul
interpretrii. Istoria nu este nici un fel de colecie de afirmaii
factuale, nici o compilaie de nouti i date chiar dac toate datele au
34
fost critic stabilite i verificate. Cel mai bun catalog al unui muzeu de
art nu este istoria artei. Un catalog al manuscriselor nu este o istorie
a literaturii, nici mcar o istorie n scris. Istoria nu este nici o cronic.
n fraza subtil a lui Benedetto Croce, o cronic este un cadavru al
istoriei, il cadavere. O cronic este un lucru (una cosa), un
compex de sunete i alte semne. Istoria este o fapt a duhului, un
atto spirituale. Lucrurile devin surse numai n procesul
cunoaterii, atunci cnd se afl n legtur cu intelectul iscoditor al
studentului. Afar din acest process suresle istorice pur i simplu nu
exist.
ntrebarea ridicat de un istoric se refer la sens i
semnficaie. Lucrurile sunt tratate ca i semen i mrturii a ntregii
realiti trecute, nu ca i moate sau imprimri. Cu adevrat numai
semnele pot fi interpretate i nu faptele pure, din moment ce
problema despre neles arat n dincolo de datul pur. Exist lucruri
nesemnificative i lipsite de neles i ele nu pot fi interpretate i
nelese deloc, tocami fiindc ele sunt lipsite de sens, la fel cum ntr-o
conversaie am putea s nu nelegem anumite remarci cazuale, care
nu erau intenionate s convearg nici un mesaj. Cu adevrat,
cunoaterea istoric este un fel de conversaie, un dialo cu cei din
trecut a ceri via, gnduri, sentimente i decizii se strduie s le
descopere istoricul, prin documente prin care ele sunt mrturisite i
semnificate. n confromitate, putem s concluzionm din anumite
fapte, cuvinte sau sentimente, ca dintr-un semn al nelesului, numai
dac i atunci cnd aceste obiective luate ca i lcururi pot fi tratate
cuvincios ca i semen, adic, ca i purttoare de neles, numai cnd
i dac putem presupune rezonabil c aceste lucruri au dimensiune a
adncului, o dimensiune a nelesului. Lor nu le atribuim nici un
neles: ar trebui s detectm nelesul. Exist neles n anumite
lucruri, n sursele i documentele noastre, numai att ct n spatele
lor suntem desemnai s asumm existena altor fiine inteligente.
n conformitate istoria este un studiu al trectului uman, nu al
oricrui trecut. Numai omul are istorie, n nelesul strict al
cuvntului R. G. Collingwood elaboreaz acest punct de vedere cu
35
35
36
Cretinism i Cultur
mare claritate. O similaritate apropiat ntre munca unui areologist i

ce a unui paleontolog este evident: amndui sunt sptori. Totui,
elurile lor sunt ct se poate de diferite. Folosirea arheologistului de
moate stratificate depinde de puterea lui de ai convinge pe oameni
c sunt artifacturi ce slujesc scopuri umane i astfel s exprime o cale
particular n care oamenii au gndit despre viaa lor proprie. n
studiul naturii, pe alt parte, nu exit nici o astfel de distincie ntre
exteriorul i interiorul datelor. Pentru omul de tiin, natura
este totdeauna pur i simplu un fenomen, nu n sensul c este o
realitate defectiv, ci n sensul c este un spectacol prezentat n faa
observailor lui intelectuale; timp n care evenimnetele istoriei nu
sunt doar simple fenomene, nu sunt doar simple spectacole pentru
contemplaie, ci lucruri la care istoricul se uit, nu la, ci prin ele
pentru a discerne gndul din ele.
Documetele istorice pot fi
interpretate ca i semne fiindc sunt ncrcate de neles, ca i
expresii i reflecii, deliberate sau spontane, ale vieii i srguinelor
umane.
Acum, acest neles este disponibil pentru alii numai n
msura n care o identificare suficent poate fi dobndit ntre
interpretator i cei ale cror gnduri, aciuni sau obiceiuri le
interpreteaz. Dac acest contact, pentru orice motiv nu a fost
stabilit sau nu poate fi stabilit de loc, nu este posibil nici o nelegere
i nici un neles nu poate fi solicitat chiar dac documentele sau
relicvele sunt pline de neles, ca i n cazul unui manuscris
indescifrabil. Din nou, mrturiilepot fi greit interpretate sau prost
nelese la fel cu se poate ntmpla ca s nu ne nelegem bine n
conversaile actuale i greim n a gsii un limbaj comun atunci
nu mai este posibil nici o comunicare; la fel cum s-ar putea s
interpretm greit un text strin, nu numai fiindc facem greeli n
traducere, ci fiindc greim s intrm congenital n lumea luntric a
acelor persoane ale cror mrturii le descifrm. Un Einfhlung n
mrturie este o prerechizit evident pentru nelegere. Ne descifrm
unul altuia cuvintele chiar ntr-o conversaie obinuit i uneori
greim s dobndim un rezultat semnificativ. Problema semnanticii,
36
adic a comunicaiei inteligente o comunicaie ntre fiine

inteligente este inerent n tot procesul interpretrii istorice. n
fraza lui Ranke, istoria ncepe doar cnd monumentele devin
inteligibile. Ar trebui s mai adugm c doar documetele
inteligibile sunt, n sens deplin, documnete istorice, surse istorice
dup cum s-a exprimat H. I. Marrou, dans la measure o lhistorien
peut et sait y comprendre quelque chose. Consecvent persona
interpretatorului aparine procesului actual al interpretrii cu nimic
mai puin dect datele care trebuie interpretate, la fel cum ambii
parteneri sunt eseniali pentru un dialog reuit. Nici o msur nu este
posibil fr o are care msur de congenialitate, de simpatie
duhovniceasc sau intelectual, fr o ntlnire real a minilor.
Collingwood este correct atunci cnd arat c:
Cercetarea istoric descoper istoricului puterea minii sale
propriiOridecteori istoricul descoepr probleme inteligibile, el a
descoeprit o limitaie a minii sale, el a descoeprit c exist anumite
ci n care el nu este sau mai bine spus nu mai este nc sau nu mai
este totui capabil s gndesc. Anumii istorici, uneori generaii
ntregi de istorici gsesc anumite perioade din istorie fr nici un
interes i le numesc epoci ntunecate; dar astfel de fraze nu ne spus
nimic despre acele veacuri nsei, dei ne spun enorm de mult despre
persoanele care l-au folosit, adic faptul c ele nu sunt capabile s regndeasc gndurile care le-au fost fundamentale vieii lor.
Este prima regul a adevratei exegeze: trebuie s cuprindem
mintea scriitorului, trebuie s descoeprim ceea ce inteniona s
spun. Fraza sau toat povestirea poate fi greit neleas atunci cnd
nu reuim s o cuprindem sau atunci cnd citim gndul nostru
propriu n text. Nici o propoziie i nici textul nu trebuie s fie redus
ca fiind lipsit de neles pur i simplu fiindc nu reuim s i
detectm nelesul. Citim greit textul numai cnd l lum literar adic
metaforic i atunci cnd interpretm ceea ce a fost intenionat s fie
o povestire actual ca i parabol.
37
37
38
Cretinism i Cultur
Nu poi afla ceea ce vrea un om pur i simplu studiind

afirmaile sale vorbite sau scrise, dei el a vorbit sau scris cu o
conducere perfect a limbii i a fost perfect adevrat n intenile sale.
Cu scopul de a fala nelesul su trebuie s tii care a fost ntrebarea
(o ntrebare n mintea sa i presupus de el ca fiind a ta) creia lucrul
pe care l-a spus sau l-a scris a cerut un rspuns.
Acest lucru este adevrat cu privire la conversaile noastre
actuale, n intercursul vieii noastre curente. Acest lucru este adevrat
cu privire la studiul nostru despre sursele istorice. Documentele
istorice sunt documente ale vieii.
Fiecare istoric ncepe lucrrile sale cu anumite di. Apoi,
printr-un efort al cercetrii i al minii sale inchizitive el le nelege ca
i mrturii sau comunicri din trecut, ceea ce nseamn semne
pline de neles. Prin puterea acestei intuiii intelectuale, el cuprinde
nelesul acestor semne i recuperez astfel ntr-un act de imaginaie
inductiv, aezmntul comprehensiv n care toate datele sale de
acoperire sunt integrate ntr-un tot coerent i inteligibil. Exist un
element inevitabil al ghicitului sau mai bine spus o ndumnezeire,
n acest proces de nelegere, la fel cum este inevitabil un anumit
element de ghicit n fiecare ncercare de a nelege alt persoan. O
lips de ghicire congenital sau simpatie imaginativ ar putea face
orice fel de conversaie imposibil, din moment ce nu s-a stabilit nici
un contact al minilor ca i cnd participanii ar vorbii n limbi, astfel
nct enunurile unei persoane s nu devin mesajele altora. ntr-un
anume sens, orice act de nelegere este un experiment mental i
prin urmare orice fel de ndumenzeire este un element inseparabil.
ndumnezeirea este un fel de viziune mental, un act indivizibil al
introspeciei, un act al fanteziei, inspirat i controlat de ntregul
experienei dobndite. S-ar putea sugera c este un act fantastic,
dar este o fantezie de un fel special. Aceasta este o fantezie cognitiv
dup cum s-a exprimat Benedetto Croce i dup cum explic el
destul de elocvent, fr ea cunoaterea istoric este pur i simplu
imposibil: senza questa ricostruzione o integrazione fantastica non e
38
dato ne scrivere storia, ne leggerla e intenderla. Este dup cum spune

el o fantezien gndirie (la fantasia nel pensiero e per pensiero), o
concretitudine a gndirii care implic judecat i este prin urmare
logic disciplinat i controlat i prin umrmare distins de orice fel
de licen poetic. nelegerea este Interpretare, fie a cuvntului
vorbit sau a evenimentelor pline de neles, dup cum s-a afirmat de
F. A. Trendelenburg: Alles Verstandniss ist Interpertation, sei es des
gesprochnen Wortes oder des sinncollen Erscheinungen selbst. Arta
ermeneuticii este miezul meteugului istoric. Dup cum bine s-a
exprimat un crturar rus, trebuie s observm pe cum citim i s nu
citim n timp ce obervm. A citi, fie c textele sau evenimentele
nsele, nseamn a nelege, a cuprinde nelesul inerent i
nelegerea intelectului nu poate fi trecut cu vederea din procesul
nelegerii din moment ce cititorul nu poate fi eliminat din procesul
citirii.
Istoricii trebuie s fie critici cu privire la ei nsei, probabil
chiar i mai critici cnd vine vorba despre ei nii dect sursele lor,
din moment ce sursele sunt cum sunt, adic, surse, tocmai n
proporia ntrebrile pe care le adreseaz istoricul. Dup cum spune
H. I. Marrou, un document este neles tocmai n msura n care
gsete un istoric capabil de a aprecia cel mai adnc natura i
scopul, dans la mesure o il se rencontrera un historien capable
dapprecier avec plus de profondeur sa nature et sa porte. Acum,
acest fel de ntrebri ntrebate de un anumit istoric depinde n cele
din urm de statutul su,de personalitatea sa total,d e dispoziile i
nteresurile sale, de amplitudinea viziunii sale, chiar i de simpatiile i
antipatiile sale. Nu trebuie s uitm c toate actele nelegerii sunt,
strict vorbind, personale i numai n capacitatea sa de acte personale
ele pot avea o relevan i valoare existenial. Trebuie s verificm,
sever i strict prejudicile i presupoziile, dar nu trebuie s ncercm
niciodat s ne golim mintea de toate presupoziile. O astfel de
ncercare ar fi o sinucidere a minii i poate fi emis numai ntr-o
senilitate total a minii. O minte stearp este ntradevr inevitabil
steril. Indiferena sau neutralitatea i lipsa de decizie nu sunt virtui
39
39
40
Cretinism i Cultur
ci vicii ntr-un istoric la fel de bine ca ntr-un critic literar, orct de

mult am pretinde obiectivitate. nelegerea istoric este n cele din
urm un rspuns inteligent la provocarea surselor, o descifrare a
semnelor. O anumit msrus a relativitii este inerent n toate
relaile personale. Relativitatea este simplu un conglomerat de relaii.
Scopul ultim al cercetrii istorice nu este stabilirea anumitor
factori obiectivi, ca i date, locuri, numere, nume i alte asemenea
orct de mult acestea ar fi indispesabile i preliminare, ci n ntlnirea
cu fiinele vii. Fr ndoial, faptele obiective trebuie s fie mai nti
stabilite cu grij, verificate i confirmate dar acesta nu este elul final
al istoricului. Istoria este precis, pentru a cita pe H. I Marrou nc
odat, o ntlnire cu cellalt lhistoire est rencontre dautrui. O
minte ngust i goal este un obstacol n faa acestei ntlniri, la fel
cum ele sunt n toate relaile umane. Istoria, ca i subiect de studio,
este istoria fiinelor umane, n relaia lor mutual, n conflictele i
contactele lor, n intercursul lor istoric i n solitudinea i nstrinarea
lor, n aspiraile lor nalte i n depravarea lor. Numai brbaii triesc
n istorie adic tiesc, se mic i tnjesc, creaz i distrug. Numai
brbaii sunt fiine istorice n sensul deplin al cuvntului. n
nelegerea istoric noi stabilim contacte cu oamenii, cu gndurile i
srguinele lor, cu lumea lor luntric i aciunile lor interne. n acest
sens, Collingwood a fost fr ndoial veridic n insistena sa c nu
exist evenimente simple n istorie.
Ceea ce este numit greit un eveniment este de fapt o
aciune i exprim un anumit gnd (intenie, scop) al agentului su;
afacerea istoricului este s identifice aceast gndire.
n acest sens Collingwood a insistat c istoria cuvincioas
este istoria gndirii. Ar fi nepotrivit s eliminm aceast afirmaie ca
fiind un intelectualism prostesc, ca i o fantom nedorit aparinnd
unui hegelianism obsolet. Accentul lui Collingwood nu se axeaz
prea mult pe gndire n sine, ci pe caracterul inteligent i pe plin de
scop al aciunii i voinei umane. n istorie nu exist numai
40
ntmplri i evenimente, ci aciuni i srguine, fustrri i izbnzi.

Acestea nu fac nimci dect s ofere sens existenei umane.
n ultim instan, insist Collingwood, adevrata istorie
este istoria gndirii. Ar fi nepotrivit s neglijm aceast pretenie ca
fiind un simplu intelectualism, ca i o fantom nebinevenit a unui
hegelianism obsolet. Accentul pus de Collingwood nu st prea mult
pe gndire, ci pe caracterul inteligent i plin de scop al vieii i
aciunii umane. n istorie, nu exist doar ntmplri i evenimente, ci
i aciuni i srguine, mpliniri i fustrri. Acestea nu fac dect s
ofere neles existenei umane.
n ultim instan, istoria este istoria omului, n ambiguitatea
i multiplicitatea existenei sale. Aceasta constituie caracterul specific
al cunoaterii i cogniiei istorice. n conformitate metodele trebuie
s fie proporionale cu scopul. Acest lucru a fost adesea ignorat n
epoca unui pozotivism militant i doctrinar i este nc uitat n
timpul nostru. Cunoaterea obiectiv, more geometrico, este
imposibil n istorie. Aceasta nu este o pierdere, din moment ce
cunoaterea istoric nu este o cunoatere a obiectelor, ci tocmai o
cunoatere a subiectelor a co-persoanelor, a co-partenerilor n
ncercrile vieii. n acest sens, cunoaterea istoric, este i trebuie s
fie, o cunoatere existenial. Aceasta cosntituie o separaie radical
ntre studiul duhului i studiul Naturii, ntre die
Geisteswissenchaften i die Naturwissenschaft.
III
S-a afirmat de multe ori, n special de ctre istoricii colii
vechi, c istoricii sunt condui, n ultim instan, n studiul lor, de
dorina de a cunoate trecutul ca i un cum ar cunoate un martor
ocular, adic, a devenii, ntr-un anume fel, doar un martor la
evenimentele trecute. De fapt acest lucru este tocmai ceea ce nu
poate face istoricul i nu o face niciodat i nu ar trebui niciodat s
ncerce s fac, dac el chiar vrea s fie istoric. Mai mult nu este sigur
n nici un fel dac un martor ocular al unui eveniment l i
41
41
42
Cretinism i Cultur
cunoate cu adevrat, i i nelege semnificaia i nelesul. Ambiia

de a aciona o datorie imposibil i contradictorie a aceea ce face un
istoric, dac el face o lucrare istoric. Faimoasa fraz a lui Leopold
von Ranke care sugereaz c isotricii tnjesc s cunoasc trecutul
real wie es eigentlich gewesen a fost destul de abuzat. Mai nti
de orice, nu este corect s facem dintr-o remarc cazual a marilor
maetrii ai istoriei o afirmaie de principiu. n orice caz, n munca sa
proprie, Ranke nu a urmat niciodat aceast prescripie preferat a sa
i a fost ntotdeuna ceva mai mult dect un simplu cronicar. El
tindea ntotdeuna n spre o interpretare. Evident istoricii, vor s tie
ce s-a ntmplat, dar ei vor s tie ntr-o anumit perspectiv. De fapt
este singurul lucru pe care pot s-l dobndeasc. Ne putem amintii
chiar i trecutul nostru imediat, dup cum l-am trit, fiindc dac neam amintit i nu am visat numai, ne amintim evenimentele trecute
ntr-o perspectiv, mpotriva unui trecut schimbat al experienei
noastre mbogite. Collingwood a descris istoria ca i o reactualizare a experienei trecute i exist ceva adevr n aceast
descriere, n msura n care aceast reactulizare este un moment
integral al nelegerii identificrii care este indispesabil oricrei
conversaii. Nu trebuie s greim n gndire mpropriidu-ne gndirea
altora. Collingwood spune c obiectele gndirii istorice sunt
evenimente care s-au terminat de ntmplat i condiii care nu mai
sunt existente, adic, acele evenimente care nu mai sunt
perceptibile. Istoricii privesc la trecut ntr-o perspectiv, de la
distan. Ei nu intenioneaz s reproduc un eveniment trecut.
Istoricii vor s tie trecutul tocmai ca i trecut i n contextul
evenimentelor mai trzii. Une temps retrouv, adic un eveniment
capturat ntr-o imaginaie intelectual este tocmai un temps perdu,
adic ceva care cu adevrat a trecut, ceva care a fost realmente
pierdut i numai pentru acest motiv i n aceast capacitate pentru
un moment pierdut poate fi cercetat i redescoperit.
Viziunea istoric este ntotdeauna o viziune retrospectiv.
Ceea ce a fost un viitor pentru oamenii trecutului este acum pentru
istoricii un trecut. n acest sens, istoricii tiu mai mult despre trecut
42
dect erau capabili oamenii trecutului s tie despre ei nii. Istoricii

sunt contieni de impactul trecutlui, de anumite evenimente trecute,
de prezent. Ca i istorici nu suntem capabili s vizualizm mreaa
Pentekontaetia a lui Pericle, cu excepia perspectivei unui blestem
subsecvent i a colapsului democraiei ateniene. n orice caz, o astfel
de ncercare chiar dac ar fi posibil (ceea ce nu este adevrat), nu ar
fi n nici un sens o srguin istoric. O perspectiv i un context
sunt factori constitutivi pentru toate nelegerile i prezentrile
istorice adevrate. Nu l putem nelege pe Socrate propriu i istoric
dac ignorm impactul provocrii i gndirii sale, dup cum s-a
manifestat ea n dezvoltrile ulterioare ale filosofiei greceti.
ntradevr am tii mai puine despre adevratul Socrate dac neam srgui s-l vedem pe el in vacuo i nu mpotriva trectului su
istoric total, care pentru noi include ceea ce pentru Scorate a fost
nc un viitor nerealizat i imposibil de anticipat.
n cele din urm, istoria nu este nici spectacol i nici
panoram, ci un proces. Perspcetiva timpului, a timpului concret,
plin de evenimente, oferindu-ne sensul direciei care lipsea probabil
n chiar evenimnte, dup cum s-au ntmplat ele. Bineneles putem
face un efort s uitm sau s ignorm ceea ce tim, adic perspectiva.
Dac cineva poate realize aa ceva este ndoielnic. Dar chiar i dac
acest lucru ar fi posibil oare ar fi aceasta o ncercare istoric? Dup
cum s-a afirmat recent, a ncerca s te faci contemporan cu
evenimentele i oamenii acelei istorii despre care se scrie, nseamn,
n cele din urm, a te pune n poziia care exclude istoria. Nu exist
nici o istorie fr un restrospect, adic, fr perspectiv.
Fr ndoial retrospectiva i are propriile pericole. Ne poate
expune la iluzii optice. n restrospectiv, putem descoperii n
trecut prea multe nu numai dac se poate ntmpla s citim n
evenimentele trecute, ci deasemenea fiindc dintr-un anumit punct
de vedere anumite aspecte ale trecutului ar putea fi vzute ntr-o
form exagerat i distorsionat. Am putea fi ispitii s exagerm
nepoliticos i ieit din proporii rolul i impactul anumitor
personaliti particulare i instituii istorice, deoarece imaginile lor au
43
43
44
Cretinism i Cultur
fost magnificate disproporional n nelegerea noastr a perspectivei

prin care obinuim s i privim. Mult prea adesea perspectiva ni se
impune asupra noastr: nu ne putem schimba poziia. Am putea fi
ispitii s stabilim strmoi greii ai ideilor i curentelor, nlocuind
greit similaritile cu legturi cazuale actuale, dup cum s-a realizat
mai mult dect odat n istoria cretinismului primar i cu adevrat n
multe alte cmpuri. Pe scurt, am putea s ne uitm la trecut ntr-o
perscpetiv greit, fr s o cunoatem i fr nici o metodologie de
a ne corecta viziunea noastr. n orice caz, perspetiva noastr este
ntotdeauna limitat fiindc niciodat nu putem avea o perspectiv
total. Totui, pe de alt parte, nu putem vedea trecutul fr nici o
perspectiv. ntradevr, elul ultim al istoricului este s neleag tot
contextul, cel puin ntr-un cmp particular care este explicatoriu
prin sine i inteligibil, un cmp al cercetrii (dup fraza lui
Toynbee). Evident, acest cmp nu este dobndit niciodat i pentru
acest motiv toate interpretrile istorice sunt intrinsec provizionale.
Istoricul nu este niciodat mulumit cu o viziune
fragmentar. El tinde s descopere sau s presupun mai mult
ordine n fluxul evenimentelor dect probabil a existat n realitate. El
tinde s exagereze coeziunea unor aspecte variate ale trecutului.
Dup cum descrie H. I Marrou procedura istoricului, el se
strduiete, de dragul inteligibilitii, s substituie o viziune
ordonat, une vision ordone, acelui praf de fapte mici din care
pare s consiste evenimentul actual. Nici un istoric nu rezist s fac
aa i nici un istoric nu poate evita s fac aa. Oriicum, n acest
punct trebuie s se exercite o precauie desvrit. Istoricii sunt
ntotdeuna n pericolul de a supraraionaliza fluxul istoriei. Mult prea
adesea n loc de oameni vii, instabili i niciodat copi deplin,
istoricii descriu caractere fixe, la fel ca i nite indivizi n poziii
caracteristice. Este mai mult sau mai puin ceea ce fac uneori pictorii
de portrete i prin acest procedeu ei pot dobndii impresivitate i pot
converge o viziune. Aceasta a fost metoda istoricilor antici de la
Tucitide la Polybius i Tacitus. Aceasta este ceea ce a descris
Collingwood ca i substanialismul istoriografiei antice i a fost
44
ceea ce a fcut acea istoriografie n opinia sa, neistoric. Aceiai

metod a fost folosit persistent de muli istorici moderni. Ar fi
destul s menionm pe Mommsen (n a sa Istorie Roman), George
Grote, Taine, Ferrero. n aceiai categorie aparin numeroasele istorii
ale lui Hristos din istoriografia modern de la Keim la Albert
Schewitzer. ntr-un anume sens, acesta este un procedeu legitim. Un
istoric tinde s depeasc, ntr-o imagine sintetic, compelxitatea
empiric i de multe ori chiar i confuzia frmelor i evenimentelor
i s le organizele ntr-un tot coerent i astfel s lege multiplicitatea
ntmplrilor n unitatea unui caracter. Acest lucru este arareori fcut
ntr-un mod logic, de o reconstrucie raional. Istoricii acioneaz
mai mult ca i artiti inductivi, merg dup intuiie. Istoricii au
propriile lor viziuni. Dar acestea sunt viziuni transformatoare. Prin
aceast metod au fost create toate generalizrile majore ale
istoriografiei noastre: mintea elenist; omul medieval; burgheizia i
cele asemenea. Nu ar fi corect s contestm relevana acestor
generalizri categorice, care trebuie s fie clar distinse de
generalizrile generice. Totui, ar fi precar s pretindem c aceste
tipuri generalizate exist cu adevrat, adic, exist n timp i spaiu.
Ele sunt viziuni valide, la fel ca i portretele artistice i prin urmare
ele sunt unelte indispesabile de nelegere. Oamenii tipici sunt
diferii de oamenii reali ai crnii i sngelui. De un caracter similar
sunt generalizrile noastre sociologice: oraul stat al Greciei antice;
societatea feudal; capitalismul; democraia i aa mai departe.
Principalul pericol al tuturor acestor generalizri este c ele
accentuiaz necesitatea luntric a unui curs particular de
comportament. Un om ca i tip sau ca i caracter, pare a fi
predestinat s se comporte n acest fel tipic. Se pare c exist un
model tipic de dezvoltare pentru fiecare societate uman. Este
natural c n timpul nostru mirajul inevitabilitii istorice s fie
expus i dezaprobat, ca i un factor de distorsiune al interpretaiei
noastre istorice. ntradevr exist un determinism inerent n toate
aceste imagini tipice i categorice. Ele nu sunt cu nimic mai mult
45
45
46
Cretinism i Cultur
dect o stenografie pentru praful faptelor. Istoria actual este

fluid i flexibil i n cele din urm imprevizibil.
Tendina n spre determinism este cumva implicat n
metoda sinelui retrospectiv. n restrospectiv putem percepe logica
evenimentelor, care se desfoar ntr-o ordine obinuit, n
conformitate cu un plan care poate fi recunoscut, cu o pretenie
necesar luntric, astfel nct putem avea impresia c ntradevr nu sar fi putut ntmpla altcumva. Contingena ultim a procesului este
ascuns n scheme raionale i uneori este eliminat deliberat. Astfel,
evenimentele i pierd eventualitatea lor i par a fi mai mult stadii
inevitabile ale dezvoltrii i decadenei, ale ridicrii i cderii, n
conformitate cu un model ideal fix. De fapt, exist mai puin
consisten n istoria actual dect apare n schemele noastre
interpretative. Istoria nu este o evoluie i cursul actual al
evenimentelor nu urmrete modele i schemele evoluionare.
Evenimentele istorice sunt ceva mai mult dect ntmplri; ele sunt
aciuni sau complexe de aciuni. Istoria este un cmp al aciunii i n
spatele evenimentelor stau ageni, chair i atunci cnd aceti ageni i
pierd dreptul la libertate i urmeaz un model sau o rutin sau sunt
condui de patimi oarbe. Omul rmne un agent liber chiar i n
legturi. Dac am folosii un alt termen biologic, am putea descrie
istoria mai mult ca i epigenez dect ca i evoluie, din moment
ce evoluia implic ntotdeauna un anumit fel de pre-reformare i
dezvoltarea nu este nimic altceva dect o dezvluire a structurii.
ntotdeauna exist un pericol c am putea greii viziunile noastre
conceptuale pentru realitile empirice i am putea vorbii de ele ca i
cum ar fi ele nsele factori i ageni, unde de fapt, ele nu erau nimic
altceva dect abrevieri raionale pentru o multiplicitate de aegeni
personali reali. Astfel ne alturm s descriem evoluia
feudalismului sau a societii capitaliste, uitnd c aceti termeni
sumarizeaz doar un complex de fenomene diverse, vizualizate ca i
ntreg de dragul inteligibilitii. Societile, categoriile, i
tipurile nu sunt organisme care nu pot dect s se dezvolte i s
46
evolueze, ci complexuri de indivizi co-ordonai i aceast

coordonare este ntotdeauna dinamic, flexibil i nestabil.
Toate interpretrile istorice sunt provizionale i ipotetice. Nu
se poate niciodat dobndii o interpretare definitiv chiar i ntr-un
cmp de cercetare limitat i particular. Datele noastre nu sunt
niciodat complete i noile descoperiri oblig istoricii adesea s i
revizuiasc radical schemele i s se preadea uneori celor mai
preferate convingeri, care ar fi putut fi stabilite deplin. Este uor s
citm exemple numeroase de astfel de revizuiri din arii variate de
studiu istoric, inclusiv istoria Bisericii. Mai mult, istoricii trebuie, din
timp n timp, s se reajusteze pe sine schimbrilor din lumea
nconjurtoare. Viziunea lor este ntotdeuna determinat de un
anumit punct de vedere i prin urmare este o viziune limitat.
Perspectiva nsei se ascunde n cursul isotriei actuale. Nici un istoric
contemporan nu se poate dedica la identificarea lumii mediteraneene
cu oicoumene, lucru destul de legitim n timpurile antice. Aceste
limitaii nu discreditez srguinele istoricilor. S-ar putea sugera c o
interpretare definitiv a evenimentelor ar elimina istoricitatea
istoriei, contingena i evetualitatea ei i s i substituie n loc o hart
raional a isotriei, care este lucid i pe neles, dar care este esenial
nereal. Din nou, interpretrile noastre sunt factori ai isotriei i n ele
evenimentele depictate i continu semnificaia lor isotric i
particip n formarea vieii istorice. Am putea argumenta dac
Socratele lui Platon este Socratele real, dar este puin adevrat c
acest Socrate al lui Platon i-a avut propria existen, ca i un factor
puternic n formarea concepiei noastre moderne de filosof. Se
pare c interpretarea noastr desluete, ntr-un fel enigmatic,
potenialitile ascunse ale trecutului actual. n acest fel tradiile sunt
formate i cultivate i cea mai mare din toate tradiile umane este
cultura, n care toate contribuile particulare i pariale ale
veacurilor succesive sunt amestecate mpreun, transformate sintetic
n procesul de amestecare i sunt n cele din urm integrate ntr-un
ntreg. Acest proces de formare a culturii umane nu este deja mplinit
i probabil nu va fi niciodat mplinit n limitele istotriei. Acesta este
47
47
48
Cretinism i Cultur
un motiv adiional de ce toate interpretrile istorice ar trebui s fie

provizionale i aproximative: o nou lumin ar putea fi aruncat
asupra trectului de viitorul care nu avenit nc.
IV
S-a sugerat recent c dac istoria are un neles, acest
neles nu este istoric, ci teologic; ceea ce este numit Filosofie a
istoriei nu este nimic altceva dect o teologie a istoriei, mai mult sau
mai puin deghizat.32a De fapt, termenul neles este folosit n
diferite sensuri atunci cnd vorbim de nelesul anumitor evenimente
particulare sau de serile aciunilor i evenimentelor i atunci cnd
vorbim de nelesul istoriei, luat ca i un tot atoate cuprinztor,
adic, n ntregimea i universalitatea sa. n ultimul caz, ntradevr,
vorbim de nelesul ultim al existenei umane i de destinul su ultim.
Evident aceasta nu este o ntrebare istoric. n acest caz nu vorbim
de ceea ce s-a ntmplat i acesta este singurul cmp n care istoricii
sunt competeni ci de ceea ce are s se ntmple i se v-a ntmpla
tocmai fiindc trebuie s se ntmple. Acum se poate afirma cu
adevrat c nici ultimatul i nici viitorul nu aparin domeniului
studiului istoric, care este prin definiie limitat la nelegrea trectului
uman. Previziunile istorice de necesitate sunt conjecturale i precare.
Ele sunt de fapt extrapolri nedorite. Istorile oamenilor i ale
societilor sunt istorie, dar Istoria Omului, o Istorie cu adevrat
universal i providenial, nu mai este istorie. De fapt, toate
filosofiile moderne ale isotriei au fost cripto-teologice sau probabil
pseudo-teologice: Hegel, Compte, Marx, chiar i Nietzsche. n orice
caz, toi se bazau pe crezuri. Acelai lucru este adevrat despre
substitutul modern pentru filosofia istoriei, care este n deobte
cunoscut ca i sociologie i care de fapt este o morfologie a isotriei
care are de face cu modelele permanente i recurente sau cu
structurile vieii umane. Acum, este Omul n totalitatea existenei sale
variate i personale, un subiect posibil al unui studiu pur istoric i al
nelegerii? A pretinde c el este prin sine un fel de teologie, chiar
48
dac se dovedete a fi nimic mai mult dect o apoteoz a omului.

Pe de alt parte i n aceasta const ciriza major a tuturor studilor
istorice nici un istoric nu poate chiar i n cmpul su particular i
limitat, cu propria lui competen, s evite s ridice problemele
ultime ale naturii i destinului uman, dect dac se reduce pe sine la
roului unui grefier de al catastrofelor i evenimentelor empirice i
divagheaz de la adevrata lui datorie de nelegere. Cu scopul de a
nelege, doar istoric, de exemplu, gndirea greac, istoricul trebuie
din necesitate s i aib propria viziune, dac nu chair originalul, a
ntregii game de probleme cu care se confruntau duhurile nobile ale
antichitii, n conflict cu ele nsele i n succesiune. Un istoric al
filosofiei trebuie s fie, pn la un anumit moment, un filosof.
Altcumva el v-a pierde problemele n jurul crora cercetarea
filosofilor s-a centrat. Un istoric al artei trebuie s fie, cel puin, un
amator altcumva el ar pierde probleme i valorile artistice. Pe scurt,
problema omului transpir n problemele oamenilor i n
conformitate nu se poate patina peste orice fel de interpretare
istoric. Mai mult, ntr-un anume sens, srguina istoric tnjete n
ultim instan la ceva care din necesitate transcede limitele.
Procesul interpretrii istorice este procesul n care mintea
uman se construiete i se maturizeaz. Este un proces de integrare,
n care introspecii i decizii particulare a unor epoci diferite sunt
acumulate, confruntate sau chiar nlturate i condamnate. Dac
istoria, ca i proces al vieii umane pe parcursul veacurilor are vreun
neles, n ultim instan orice fel de sens, atunci evident c i
studiul istoriei, dac este mai mult dect o problem de curiozitate,
trebuie s aib un sens, un anumit sens. Dac nelegerea istoric
este rspunsul istoricului la provocarea vieii umane pe care o
exploreaz, este extrem de important ca istoricii s fie pregtii i
echipai luntric pentru a ntlnii provocarea existenei umane n
plintate i n adncimea ultim.
Astfel, contrarul prejudiciului curent, cu scopul de a fi
competent n propriul cmp de interpretare, un istoric trebuie s fie
rspunztor ntregii amplitudini a intereselor umane. Dac el nu are
49
49
50
Cretinism i Cultur
interese proprii, interesele altora ar prea prostei pentru el i el ar fi

cu greu capabil s neleag i cu greu competent s le evalueze.
Un istoric care este indiferent fa de persistena cercetrii filosofice
ar putea gsii, cu toat convingerea, c toat istoria filosofiei a fost
doar o poveste a unor vagiti intelectuale sau speculaii vagi. n
acelai fel, un istoric areligios al religiei ar putea descoperii, din nou
cu o convingere naiv i cu un aer de superioritate, c toate istorile
religilor sunt numai nite fraude i superstiii a unor aberaii
variate ale minii umane. Astfel de istorii ale religilor s-au fost
manufacturat de mai multe ori. Pentru motive similare, anumite
secii i perioade ale isotriei au fost denunate i consecvent destituite
i ignorate ca fiind barbare, moarte sau sterile, ca i epoci
ntunecate i alte asemenea. Punctul de vedere este c chiar i o
neutralitate pretins, o libertate pretins fa de prejudeci este prin
sine o prejudecat, o opinie, o decizie. De fapt, din nou contrar
prejudiciului curent, concomitent mai avem un indiciu al libertii, o
prerechizit a responsivitii. Interesul i grija implic obligaie.
Evident, nu putem fi dedicai n general, in abstracto. Dedicarea este
necesar discriminativ i concret. Consecvent, nu toate obligaile ar
opera n aceiai manier i cu acelai efect. n orice caz, deschiderea
minii nu este goltate, ci comprehensivitate, reprezentativitate larg
sau am putea fi ispitii s spunem, catolicitate. Acum, aici exist
mai mult dect o gradaie, n volum i capacitate. ntregul (to
kathlou) nu este doar o sum total de particularisme variate (ta
kata merous), chiar i dac aceste particularisme sunt gtite dialectic
(cum era de exemplu cazul hrii intelectului efectuat de Hegel) sau
discriminate n stadii de progres (dup cum s-a gsit prin Auguste
Compte). Particularismele trebuie evitate i catolicitatea minii
trebuie dobndit numai printr-o nou reintegrare orientatoare, care
ar implica necasar o anumit discriminare radical. n ultim instan
se poate evada din ultima discriminare ntre da i nu i
compromisul lui mai puin este un nu deghizat politicos.
n orice caz, interpretarea istoric implic nsei judecata
fiidc povestirea ar fi contorsionat i distorsionat dac istoricii
50
persist n evadarea fa de judecat. Exist puin diferen, n acest

caz, ntre discutarea Rzboiului Greco-Persan i Al Doilea Rzboi
Mondial. Nici un istoric nu ar scpa de a lua poziie: pentru
libertate sau mpotriva ei. Judecata sa se va spune n povestirea sa.
Nici un istoric nu poate fi indiferent n ruptura dintre bine i
ru, orict de mult ar fi tensiunea dintre ei obscurizat de diferite
sofisticaii variate. Nici un istoric nu ar putea fi indiferent sau neutru
fa de provocarea i pretenia Adevrului. Aceste tensiuni sunt, n
orice caz, situaii existeniale i fapte istorice. Chiar i negarea unei
astfel de pretenii i adesea una rezolut ea este ncrcat de o
rezisten obstinat. Agnosticismul este intrisec dogmatic.
Indiferena moral nu face dect s distorsioneze nelegerea
aciunilor noastre umane care sunt ntotdeauna controlate de
anumite opiuni etice. Un indiferentism intelectual ar avea acelai
efect. Tocmai fiindc aciunile umane sunt decizii existeniale,
interpretarea lor isotric nu poate evita decizii.
n conformitate, un istoric, tocmai un istoric este un
interpretator al vieii umane dup cum a fost ea trit n timp i
spaiu fr s poat evita provocarea major i crucial a istoriei
actuale: Cine spun oamneii c sunt Eu? (Marcu 8: 28). Pentru un
istoric, tocmai n capacitatea sa de interpretator al existenei umane
este o o ntrebare crucial. Un refuz de a rspunde la o anumit
ntrebare este deasemenea un rspuns. Absena n faa judecii este
judecat. O ncercare de a scrie o istorie, evadnd de provocarea lui
Hristos, nu este n nici un fel srguin neutr. Nu numai n scris o
istorie universal (die Weltgschichte), adic, n interpretarea
destinului total al umanitii, dar deasemenea n interpretarea
oricror secii particulare sau buci de istorie, este istoricul
confruntat cu provocarea ultim fiindc totul existenei umane este
confruntat cu aceast provocare i pretenie. Rspunsul unui istoric
prejudiciaz cursul interpretrii sale, alegerea msurilor i valorilor,
nsei nelegerea naturii umane nsei. Rspunsul su determin
universul su de discurs, acea aezare i perspectiv prin care el se
strduiete s cuprind viaa uman i expune amplitudinea
51
51
52
Cretinism i Cultur
rspunsului su. Nici un istoric nu ar trebui s pretind c a dobndit

o interpretare definitiv a acelei mari taine care este viaa uman,
n toat varietatea i diversitatea, n toat mizeria i mreia, n toat
ambiguitatea i contradicia, n libertatea ei primar. Nici un istoric
cretin nu ar trebui s aib astfel de pretenii. El este mputernicit la
modul de abordare al acelei taine care este comprehensiv i catolic,
c viziunea tainei sale este proporional n dimesiunea sa actual.
ntra-adevr el trebuie s justifice pretenile sale n practica vocaiei
i meteugului su.
V
Ridicarea cretinismului marcheaz punctul de interpretare al
istoriei. Robert Flint, n renumita sa carte, Istoria filosofiei istoriei,
spune:
Ridicarea istoriei eclesiale a reprezentat mai mult pentru
istoriografie dect descoperirea Americii pentru geografie. Aceasta a
adugat enorm intereselor istoriei i a schimbat radical concepile
oamenilor despre natura lor. Aceasta a cauzat istoria politic s fie
vzut numai ca i o parte a istoriei i a adus n mintea popular
convingerea c din care cu greu se poate gsi o urm la istoricii
calsici c toat istoria trebuie s se mite n spre un fel de sfrit
uman general, un fel de scop dumnezeiesc.
Scriitorii contemporani sunt chiar mai emfatici n acest
moment. Cci cu adevrat ridicarea cretinismului a nsemnat o
repetiie radical a atitudinii omului n spre faptul istoriei. A
nsemnat de fapt descoperirea acelei dimensiuni istorice a timpului
istoric. Strict vorbind, a fost o redresare i a extensiune a viziunii
biblice. Bineneles, nici o viziune elaborat a istoriei filosofiei nu
poate fi gsit n crile Vechiului Testament. Totui, n Biblie exist
o viziune comprehensiv a istoriei, o perspectiv desfurat a
timpului, mergnd de la nceput la sfrit i condus de voina
52
lui Dumnezeu, ducndu-i poporul su n spre elul i scopul Su

propriu. n aceast perspectiv istoria dimanic a primilor cretini a
afirmat i interpretat noua lor experien, descoperirea lui Dumnezeu
n Iisus Hristos.
Istoricii calsici au un punct de vedere diferit despre istoria
uman. Grecii i romanii erau oameni scriitori de istorie. Viziunea lor
despre istorie a fost primar neistoric. Ei au fost disperat de
interesai n faptele istoriei, n faptele trecutului. S-ar putea pretinde
c ei au fost foarte bine calificai pentru datoria istoric. De fapt, n
convingerea lor primar ei au fost mai mult descalificai pentru
aceast obligaie. Gndirea greceasc era n strns legtur cu
trecutul. Ei au fost fermecai de trecut. Ei au fost foarte indifereni
cu privire la viitor. Trecutul i dobndete caracterul i semnificaia
numai n perspectiva viitorului. Arcul timpului lipsea total din
viziunea clasic a destinului uman. Marii istorici ai Greciei i Romei,
nu au fost n nici un sens istorici. n cel mai bun caz, ei au fost
obervatori fini, mai mult un fel de moraliti i artiti, oratori i
politiceni, predicatori sau retori, dect gnditori. Din nou, filosofii
antici, nu erau interesai de istorie dect numai dac aceasta era
privit ca i un flux de evenimente contingent i accidental. Din
contr, ei s-au strduit s elimine istoria, s o descalifice, ca fiind un
fenomen suprtor. Filosofii Greciei antice cutau permanentul i
neschimbatul, cutau nemuritorul. Istoriografia antic a fost emfatic
pesimist. Istoria nu era dect o poveste a decderii i blestemului.
Oamenii se confruntau cu o dilem. Pe de o parte, ei demisionau
i se reconciliau pe sine cu inevitabilitatea destinului i chiar gseau
bucurie i satisfacie n contemplarea armoniei i a splendorii
ntregului cosmic, indiferent ct de inamic putea fi el intereselor i
scopurilor indivizilor i societilor. Acesta era catharsis-ul fa de
tragedie, dup cum era neleas tragedia n lumea clasic. Pe de alt
parte, oamneii puteau ncerca o scpare, un zbor afar din istorie,
afar din dimenisunea fluxului i a schimbrii roata dezndjduit a
genezei i decderii n dimensiunea neschimbatului.
53
53
54
Cretinism i Cultur
Modelul antic al interpretrii istorice a fost cosmic sau

naturalist. Pe de o parte, mai exista modelul embriologic al
creterii i decderii, destinul comun a tot ceea ce triete. Pe de
cealt parte, mai exita un model astronomic de o recuren periodic,
o micare circular a cerurilor i stelelor, un model al revoluilor
i ciclurilor. ntradevr, ambele modele aparineau unul de altul, din
moment ce cercurile au fost predeteminate i controlate de cercurile
ciclurilor. n cele din urm, procesul istoric nu era dect un aspect al
acestui curs cosmic inclusiv, controlat de anumite legi inviolabile.
Aceste legi au fost implicate n structura universului. De aici toat
viziunea a fost esenial fatalist. Principiul ultim a fost tyche sau
heimarmene, destinul cosmic sau fatum. Destinul omului a fost
neles i implicat printr-o necesitate astronomic. Cosmosul a fost
conceput ca fiind etern i nemuritor, dar totui, o fiin
periodic i recurent. Exista o reiterare infinit i cosmic a aceluiai
model permanent, o renatere periodic a situailor i secvenelor.
Consecvent, nu exista loc pentru nici un fel de progres, ci numai
pentru re-voluii, re-circulare, cyclophoria i anacyclosis. Nimic
nou nu se mai putea aduga perfeciunii nchise a acestui sistem
periodic. Prin umare nu exista nici un motiv, nici un scop pentru a
privii nainte n viitor, din moment ce viitorul nu mai putea desluii
ceea ce a fost ndeplinit de trecut sau chiar n natura lucrurilor
(physis). Modelul permanent putea fi mai bine desluit n trecut, care
a fost mplinit sau perfectat (perfectum), dect n lipsa de
certitudine a prezentului i a viitorului. Istorici i politicieni se uitau
n trecut pentru a gsii modele i exemple.
Tomai n ultimele sisteme filosofice ale epocii elenice aceste
trsturi ale permanenei i recurenei au fost rigid accentuate
de stoici, neopitagoreici, platonici i deasemenea de epicureici.
Eadem sunt omnia semper nec magis est neque erit mox quam fuit
ante. Aceiai convingere era dominant deja n epoca clasic.
Profesorul Werner Jaeger a sumarizat admirabil principalele
convingeri ale lui Aristotel:
54
Venirea n fiin i trecerea lucrurilor pmnteti este la fel

de mult o revoluie staionar ca i o micare a stelelor. n ciuda unei
schimbri nentrerupte natura nu are nici un fel de istorie n
conformitate cu Aristotel, cci devenirea organic este pstrat
neschimbat de constanta formelor sale ntr-un ritm care rmne
etern acelai. Similar lumea umn a statului, a societii i a minii
apare ca nefiind prins n moblitatea incalculabil a unui destin
istoric irecuperabil, indiferent dac considerm viaa personal sau
pe cea a naiunilor sau a culturilor, ci ca fiind descoperit temeinic n
permanena nealterabil a formelor pe care atunci cnd ei le schimb
n anumite limite rmn identice n scop i esen. Acest sentiment
despre via este simbolizat n Marele An, cel mai aproape atunci
cnd toate stelele sau apropiat de poziia lor original i i-au nceput
cursul lor din nou. n acelai fel culturile pmntului se mprtie i
se risipesc, dup Aristotel, determinate de marile catastrofe naturale,
care n schimb sunt cauzal legate de schimbri regulate n ceruri.
Ceea ce Aristotel descoper nou n acest moment a fost desluit cu a
mie de ani mai nainte, va fi pierdut din nou i ntr-o zi desluit din
nou.
n acest aezmnt al gndirii nu exista nici un fel de loc
pentru nici un fel de concepie a istoriei, fie a omului sau a lumii i
societilor umane. Exista un ritm n procesul istoric i consecvent n
destinul omului, dar nu exista nici o direcie. Istoria nu se mica i nu
mergea nicieri. Doar se rotea. Nu avea nici un sfrit, dup cum nu
avea nici un el. Avea doar o structur. ntregul filosofiei antice era,
de fapt, un sistem al morfologiei generale a fiinei. Era deasemenea
eseial politic sau social. Omul era conceput esenial ca i o fiin
social, zoon politicon i unicitatea sa personal era cu greu
ncunotinat de toi. Numai situaile tipice erau privite ca i
relevante. Nu era ncunotinat unicitatea nici unui fel de
eveniment. Erau relevante numai modelele. Exista o mare
varietate de puncte de vedere i de umbre de opinie n acest model
comun i general al gndirii elenice i greceti; existau tensiuni
55
55
56
Cretinism i Cultur
luntrice i conflicte n ele, care trebuie s fie supuse cu grij

discernmntului i astfel ncunotinate. Viziunea primar era aceiai
n toate variaile pe aceiai tem: un cosmos etern, ntoarcerile
nesfrite, roata amenintoare a genezei i a decderii.
mpotriva acestui fel de trecut i mpotriva acestei
perspective, cretinismul a reprezentat o revoluie intelectual, o
repetiie radical a standardelor, o nou viziune i orientare.
Cretinismul este o religie eshatologic i pentru acest motiv este
esenial istoric. Controversa teologic recent a obscurizat nelesul
acestor termnei i prin urmare este cerut un anume fel de explicaie
pentru a prevenii confuzia i proasta nelegere.
Punctul de nceput al credinei cretine este ncunotinarea
anumitor evenimente actuale, n care a acionat Dumnezeu, suveran
i decisiv, pentru mntuirea omului, tocmai n aceste zile din urm.
n acest sens aceste fapte venirea lui Hristos n lume, ntruparea
Sa, Crucea Sa, nvierea i pogorrea Duhului Sfnt sunt
evenimente eshatologice: unice i ultime, adic decisive, critice i
cruciale, avnd loc o clire odat pentru totdeauna, ephhapax. ntrun anume sens, ele sunt deasemenea i evenimente finale, mplinirea
i desvrirea profeiei i promisiunii Mesianice. n acest sens, ele i
asum semnificaia n perspectiva istoriei trecute pe care o
mplinesc i o ncheie. Ele sunt eshatologice fiindc sunt
istorice, adic fiindc sunt situate n secvena unor evenimente
antecedente i prin urmare validate restrospectiv de ntrega serie. n
acest sens, Hristos este sfritul istoriei, mai precis a unei anumite
seciuni a istoriei i nu a nsei istoriei. Istoria prin sine este nc
departe de a se termina sau de a fi abrogat de venirea lui Hristos,
din moment ce ea de fapt merge nainte i un alt eveniment
eshatologic este anticipat i ateptat ca s termine istoria, a Doua
Venire. Acest ntreg model de interpretare este definitiv linear,
circulnd de la nceput la sfrit, de la Creaie la mplinire, dar linea
este rupt sau mai bine spus ndoit la un punct de turnur
particular crucial. Acest punct este centrul istoriei, a istoriei
mntuirii, die Heilsgeschichte. Totui paradoxal, nceputul,
56
centrul i sfritul coincid nu n evenimente ci n persoana

Rscumprtorului. Hristos este att alfa ct i omega, primul i
ultimul, la fel de bine ca i centrul. n alt sens, Hristos este tocami
nceputul. Noul eon a fost inaugurat n venirea Sa. Vechiul a fost
mplinit, dar noul tocmai a nceput.
Timpul nu a fost devaluat n nici un sens de venirea lui
Hristos. Din contr, timpul a fost validat de venirea sa, prin El i n
El. Timpul a fost consacrat i i s-a druit neles, un nou neles. n
lumina venirii lui Hristos istoria apare acum ca i un pro-gres,
ordonat luntric n spre un sfrit n spre care se precipit i se
ndreapt sigur. Ciclurile dezndjduite au explodat, dup cum
obinuia s spun Augustin. S-a descoperit c nu exist nici un fel de
rotaie n istorie ci din contr, un scop singular i universal aflat n
desfurare. n aceast perspectiv a unei istorii unice i universale,
toate evenimentele sunt situate ntr-o ordine ireversibil.
Singularitatea evenimentelor este credibil i ncunotinat.
Acum, se poate afirma c viziunea biblic a istoriei nu a fost,
de fapt, o istorie a omului, ci mai mult istoria lui Dumnezeu,
povestea conducerii lui Dumnezeu n istorie. ntradevr, accentul
principal al Bibliei st pe stpnirea lui Dumnezeu, att n lume pe
larg i n istorie particular. Tocmai fiindc istoria a fost neleas ca i
istoria lui Dumnezeu, a fost fcut posibil istoria omului.
Istoria omului a fost neleasc ca i o poveste plin de neles i nu
ca i o reiterare a unui model cosmic, nici ca i un flux haotic de
evenimente. Istoria oamenilor a fost neleas n perspectiva
mntuirii lor, adic a mplinirii destinului i justificrii existenei lor.
Aciunile omului au fost prin urmare justificate i stimulate, din
moment ce lui i s-a dat o datorie i un scop. Dumnezeu a acionat i
aciunea Sa ultim n Iisus Hristos a fost o mplinire a aciunilor Sale
continue din trecut, n multe feluri i n multe rnduri. Totui
aciunile Sale variate nu au fost pur i simplu cazuri particulare sau
exemple ale unei legi generale, dar au fost evenimente singulare. Nu
putem niciodat trece peste numele personale din Biblie. Biblia nu
poate fi n nici un fel algebrizat. Numele nu pot fi nclocuite de
57
57
58
Cretinism i Cultur
simboluri. Acest lucru a culminat n persoana lui Iisus Hristos, care a

venit la plinirea vremii, pentru a mplinii vechiul i a inaugura
Noul. n conformitate, exist dou teme primare n nelegerea
cretin a istoriei.
Mai nti, exist o tem retrospectiv: povestea pregtirii
Mesianice. n al doilea rnd, mai exist o tem prospectiv care
deschide panorama sfritului istoriei. Modalitatea cretin de
abordare a istoriei, att de radical diferit de cea a lumii antice, nu
este n nici un fel o reorientare subiectiv a omului n timp. Se
implic o reevaluare existenial a timpului. Nu numai c sa
schimbat atitudinea uman atunci cnd un teremen de referin nou
i unic a fost inserat n fluxul evenimentelor, ci caracterul timpului
istoric a fost schimbat. Ceea ce a fost de o importan decisiv a
fost c revelaia lui Dumnezeu n Iisus Hristos a avut un caracter
ultim, desluind o nou dimensiune a existenei umane. Contibuia
decisiv a credinei cretine nu a constat n detecia unei
istoricizri radicale a existenei omului, adic relativitatea sa finit,
ci tocmai descoperirea perspectivei istoriei, n care existena isotric a
omului dobndete relevan i neles. Prin urmare, accentul
existenialist modern pe istoricitatea omului este de fapt o revenire
la elenism. istoricitatea omului nseamn, n anumite interpretri
existenialiste, nimic mai mult dect temporalitatea esenial a
omului, implicarea sa existenial n contextul comprehensiv al
ntmplrilor trectoare, care l aduc n cele din urm la extincie, la
moarte. Aceast diagnoz ne reamintete mai mult despre
introspecia tragic a anticilor dect de vestea jubilant a Evangheliei.
Kerigma original cretin nu numai c aintenionat s expun
mizeria i nimicnicia omului pctos i s anune judecata
dumnezeiasc, dar mai presus de orice a proclamat valoarea i
demnitatea omului creatura lui Dumnezeu i fiu adoptiv i a
oferit omului empiric, dumanul lui Dumnezeu, destituit
duhovnicete i mizerabil i totui ndrgit de Dumnezeu, calea
mntuirii. Nu a fost doar o condamnare a vechiului, ci i o
inaugurare a noului, a anului bine primit naintea Domnului.
58
Acum tocmai n acest moment se ridic o nenelegere

radical ntre interpretatorii cretini. Mai este ceva care trebuie s se
ntmple n istorie care ar mai putea avea vreo relevan
existenial pentru om, dup venirea lui Hristos? S-au s-a mplinit tot
ceea ce se putea mplinii deja n istorie? Istoria ca i un proces
natural nc continu o istorie uman. Nu este oare adevrat c
istoria umna nc continu? Mai are istoria vreo valoare
constructiv acum dup Hristos? Sau cel puin neles n cele din
urm? Se presupune uneori c din moment ce nelesul ultim a fost
deja manifestat i Eshatonul a intrat deja n istorie, istoria a fost
nchis i mplinit ca i un proces plin de sens, eshatologia a
fost deja realizat. Aceasta implic un proces specific a punctului
de nceput a istoriei care a fost venirea lui Hristos. Se presupune
uneori c a exitat o istorie sacr n trecut, pn la venirea lui Iius
Hristos, n care acesta a fost mplinit dar c n istorie dup el mai
exiet doar un flux gol de evenimente, n care se expune i se
mnaifest constant vanitatea i nimicnicia omului, dar nimic cu
adevrat plin de semnificaie, din moment ce nu mai este nimic de
mplinit n istorie. Aceast presupunere a fost frazat variat i
elaborat n gndirea teologic contemporan. Aceasta er putea lua
forma unei eshatologii realizate i apoi nelesul este mutat din
domeniul istoriei n domeniul experinei sacramentale, n care
eshatonul este prezent i reactivat. Ar putea lua forma unei
eshatologii consecvente i atunci istoria ar prea s fie doar un
mare interim ntre marile evenimente dintre viitor i trecut, ntre
prima i ultima venire a Domnului, goal de orice valoare
constructiv, doar o perioad de ndejde i ateptare. Altcumva,
istoria ar putea fi interiorizat i domeniul nelesului ar fi ascuns
experienei credincioilor individuali, lund decizii. n toate aceste
cazuri, istoriei ca i un curs actual de evenimente n timp i spaiu i
este negat orice caracter sacru, orice semnificaie pozitiv. Cursul
ei este neles ca i o desfurare continu a vanitii i impotenei
umane.
59
59
60
Cretinism i Cultur
S-a sugerat mai recent c o sitorie cretin este pur i simplu

o prostie. S-a afirmat c mesajul Noului Testament nu a fost un
apel la aciunea istotric, ci la pocin, i c acest mesaj a despuiat
istoria dezndjduit a lumii. Acest eshatologism radical, care pur
so simplu despuie toat istoria uman, este deschis unei ndoieli
teologice serioase. ntradevr este o presupunere teologic i nu una
istoric. Este nrdcinat ntr-o viziune singular n care Dumnezeu
singur este vzut active i omul este doar un obiect al aciunii
dumnezeieti, n pedeaps sau mil i niciodat un agent n sine. Dar
este acest concepie inuman a omului i nu mesajul Noului
Testament cea care face toat istoria omeneasc o prostie. Din
contr, mesajul Noului Testament i confer istoriei un sens. n
Hristos i prin el, Timpul a fost nsui pentru prima dat validat
radical i existenial. Istoria a devenit sacr n dimensiunea ei plin
din moment ce Cuvntul s-a fcut trup i Duhul Sfnt s-a pogort
n lume pentru curia i sfinirea ei. Hristos locuiete totdeauna n
Trpului su, care este Biserica i n ea Heilsgeschichte este conturat
efectiv. Heilsgeschichte nc continu. Este adevrat c n practic
este extremd e greu s discernem s discernem motivul acestei
mergeri nainte a istoriei mntuirii n perplexitatea evenimentelor
istorice i istoricii inclusive istoricii cretini trebuie s fie precaui i
modeti n ncercarea lor de a descifra nelsul ascuns al
evenimentelor particulare. Totui, istoricul trebuie s fie contient
de noua situaie care a fost creat n istorie de venirea lui Hristos:
acum nu mai exist nimic neutru n sfera uman nsei, de la cruce
i nviere, de la Cincezime. n conformitate, ntregul istoriei, chiar i
istoria dezndjduit a lumii, apare acum n perspectiva unui
conflict eshatologic ultim. Tocmai n aceast perspectiv Augustin ia luat iniiativa unei treceri n revist a povetii sale a celor dou
orae. Ar fi dificil s legm pe heilsgeschichte cu o poveste general
a lumii. Pe de alt parte, Biserica este n lume. Istoria sa acrtual este
distorsionat de acumulri omeneti. Totui, mntuirea are i o
dimensiune istoric. Biserica este aluatul istoriei. Dup cum apt a
observat recent Chiril C. Richardson, istoria bisericii poart un
60
character profetic, cu nimic mai puin dect sfnta istorie a Bibliei.

Este o parte din revelaie povestea Duhului Sfnt.
Unii ar putea sugera c n hipereshatologismul modern, cu
toat devaluarea sa implicit i radical, ne confruntm cu un antiistoricism elenic, cu eecul ei de a afirma orice fel de valoare
cosntructiv n aciunea temporal. Bineneles c, eshatologitii unor
descrieri variate protesteaz mpotriva preferinelor lor fa de biblie
i detest i abjur tot elenismul. Ei ar repudia plini de indignare
orice acuz de filosofism. Oriicum, dependea apropiat a lui
Rudolf Bultman fa de Martin Heidegger este evident. De fapt, ei
apr aceiai poziie ca i filosofia greac, att ct privete nelegrea
filosofiei. Bineneles exist o diferen profund ntre un subiect
asculttor al lui fatum, fie c este conceput ca i un heimarmene orb
sau ca i un Logos aprins i proclamarea unei judeci iminente i
pline de impedimente a Dumnezeului celui etern. Totui, n ambele
cazuri aciunea uman este radical depreciat, pentru diferite motive
i este negat orice fel de datorie constructiv. Acest lucru face
nelegera istoriei o srguin imposibil i chiar prosteasc, cu
excepia unei expuneri generale a mdriei i vanitii omului. Sub
masca unei profeii, a impotenei sale depline i chiar ambiia i
orgoliul su. Sub marca unei profeii, istoria de acest fel este n
pericolul de a degenera ntr-un exerciiu omiletic. Este adevrat c
ntr-un anume sens, eshatologismul radical modern poate fi privit ca
i o consecin logic a concepiei reduse a Bisericii, care a fost att
de caracteristic attor curente ale Reformei. Biserica era nc
recunoscut ca i o arie a unei aciuni i operaii invizibile a lui
Dumnezeu, dar I s-a negat tocmai semnificaia istoric. Recuperarea
doctrinei integrale a Bisericii, care taie de-a lungul granielor
denominaionale existente, ar putea duce la recuperarea unei
introspecii istorice mai adnci i ar putea restabilii istoria n
adevrata ei dimnensiune existenial.
Destul de ciudat, pentru cei care reduc Biserica la rolul unui
indiciu eshatologic i refuzul de a o privii ca pe o eshatologie
proleptic, istoria devine esenial o istorie politic, la fel ca n
61
61
62
Cretinism i Cultur
timpurile clasice. Este din nou conceput ca i o poveste a statelor i

naiunilor i este prin urmare denunat i condamnat. Paradoxal, ea
nceteaz s fie, n interpretarea sa, istoria omului. Se presupune c
omul nu are nimic de fcut, adic s creeze sau s dobndeasc. El i
ateapt pur i simplu judecata sau n nici un caz st sun ea. De fapt,
omul devine sau greete s fie el nsui n lupta i srguina sa
istoric. Eshatologismul, din contr l condamn pe om la un
misticism vistor, chair a acea capcan i pericol din care
eshatologiti pretind i ncearc s evadeze. El este condamnat de a
detecta i contempla, fr nici un drept rsumprare, abisul
nimicniciei sale, el este expus la comarurile i visurile vanitii sale i
la boala sa duhovniceasc. Indiferent ce istoricitate ar pretinde
omul ca i descoperire a unesi astfel de cretinism mpovrat,
istoricitatea actual a omului este prin urmare i implicit sau chiar
explicit negat i interzis. Apoi istoria, ntr-o astfel de interpretare,
devine de fapt lispist de ndejde, fr o datorie, fr tem, fr
neles. Acum, adevrata istorie a omului nu este o sitorie politic, cu
pretenile sale utipice i iluzii, ci o istorie a duhului, povestea creterii
omului pn la statura deplin a de svririi, sub stpnirea
Dumnezeului-om istoric, chiar i Domnul nostru Iisus Hristos. Este
o poveste tragic. Totui, smna se maturizeaz, nu numai pentru
judecat, ci i pentru eternitate.
Istoricul cretin nu ncepe nimic cu principii cretine dup
cum s-a sugerat uneori. Cretinismul nu este un set de principii.
Istoricul cretin i dobndete datoria sa personal de a interpretat
viaa cretin n lumina viziunii cretine a vieii, grav atacat de pcat,
totui rscumprat de de harul dumnezeiesc i chemat la la
motenirea unei mprii venice. Istoricul cretin va justifica mai
nti de orice demnitatea omului, chiar a omului czut. Atunci el va protesta mpotriva oircrei scinziuni radicale a omului n fraciuni
empirice i inteligibile (fie ntr-o manier kantian sau n oricare
alta) din care primul este condamnat i numai ultimul i este promis
mntuirea. Este tocamai omul epiric cel care are nevoie de
mntuire i mntuirea nu const numai dintr-un fel de desfacere a
62
caraterului inteligibil dincolo de dezastrul empiric i de robie.

Urmtorul, istorciul cretin v-a ncerca s descopere cursul actual al
evenimentelor n lumina cunoaterii sale cretine a omului, dar va fi
ncet i precaut n detectarea structurii provideniale a istoriei
actuale, n detaliu. Chiar i n istoria Bisericii mna providenei este
accentuat ascuns, dei ar fi o blasfemie s negm c mna sa exist
sau c Dumnezeu este cu adevrat Domnul Istoriei. De fapt, scopul
nelegerii istorice nu este att de a detecta aciunea dumnezeiasc n
istorie, adic, activitile umane, n slbticia variat i confuzia n
care ele apar unui observator uman. Mai presus de orice, istoricul
cretin v-a privii istoria dintr-o dat ca i pe o tain i ca i tragedie
o tain a mntuirii i o tragedie a pcatului. El v-a insista pe
comprehensivitatea concepiei noastre despre om, ca i prerechizit a
nelegirii noastre a existenei sale, a exploatrilor sale, a destinului
su care este clit n istoria sa.
63
63
64
Cretinism i Cultur
CAPITOLUL III
Antinomiile istoriei cretine:
Imperiu i deert
retinismul a intrat n istorie ca i o nou ordine

social sau mai bine spus o nou dimesiune social.
nc de la nceput cretinismul nu a fost primar o
doctrin, ci o comunitate. Nu era doar un Mesaj care s fie
proclamat i eliberat ci vestea cea bun care trebuia declarat.
Era o nou comunitate, distinct i privat, n proces de cretere i
formare. Noii membrii erau chemai i recrutai. ntradevr
frietatea sau camaraderia (koinonia) a fost categoria primar a
existenei cretine. Primii cretinii s-au simit a fi strans mpletii i
legai mpreun ntr-o unitate care transcedea radical toate limitele
umane de ras, cultur, rang social i ntradevr toat dimenisunea
acestei lumi. Ei erau frai unul cu altul, membrii ai unui trup,
chiar Trupul lui Hristos. Fraza mrea a Sfntului Pavel
sumarizeaz admirabil experiena comun a credincioilor. n ciuda
noutii radicale a experienei cretine, categoriile primare ale
interpretrii au fost luate din Vechiul Testament din care s-a nscut
Noul Testament pentru a fi realizat mplinirea i desvrirea.
Cretinii au fost cu adevrat un popor sfnt, o preoie mprteasc,
o naiune sfnt, un neam ales (I Petru 2: 9). Ei au fost Noul Israel,
turma mic acea rmi credincioas care a fost bineplcut lui
Dumnezeu pentru a-i da mpria (Luca 12: 32). Turma mprtiat
64
trebuia adus mpreun ntr-o stavil i adunat. Biserica era

tocmai aceast adunare, ekklesia tou Theou o adunare
permanent a noilor oamnei alei ai lui Dumnezeu, care nu se v-a
amna niciodat. n aceast lume cretinii puteau fi pelerini i
strini. Adevrata lor cetenie, politeuma, era n rai. (Fil. 3:20).
nsi Biserica peregrineaz prin aceast lume (parikousa).
Frietatea cretin era mai mult un fel de jurisdicie extra-teritorial
pe pmnt a lumii de sus (Frank Gavin). Biserica era un avanpost
al raiului pe pmnt sau o colonie a raiului. Este adevrat c
aceast atitudine de detaare radical a avut original o conotaie
apocaliptic i a fost inspirat de ateptarea unei parusi iminente.
Totui, chiar i ca o societate istoric ndurtoare, Biserica a fost
legat s fie detaat de lume. Un etos de segregaie duhovniceasc
a fost inerent n chiar fabrica credinei cretine la fel cum era
inerent n credina Israelului celui Vechi. Biserica nsei era un
ora, un polis, o nou i particular politie. n profesiunea ei
baptismal cretinii trebuiau s renune la aceast lume, cu toat
vanitatea ei, cu mndria i pompa ei caracteristic dar dimpreun
cu toate legturile ei naturale, chiar i legturile de familie i s ia un
jurmnt solemn de supunere lui Hristos Regele, singurul adevrat
rege pe pmnt i n cer, cruia i-a fost dat toat autoritatea. Prin
aceast profesiune baptismal cretinii erau separai radical de
aceast lume. n aceast lume ei nu aveau nici un ora permanent.
Ei erau ceteni ai oraului ce v-a s vie, al cruia nsui
Dumnezeu era constructorul i fctorul (Evrei. 13: 14; cf. 11:10).
Primii cretini au fost adesea suspectai i acuzai de
indiferen civic i chiar de o mizantropie morbid, odium
generis humani, care ar trebui de fapt contrastat cu filantropia
pretins de Imperiul Roman. Scuza nu a fost fr nici o substan. n
faimosa sa replic ctre Celsus, Origen era pregtit s admit acuza.
Totui, ce ar mai fi putut face cretinii, ntreba el. n fiecare ora,
explica el, noi avem un sistem diferit de supunere, allo systema tes
patridos (Contra Celsum, VIII. 75). Dimpreun cu comunitatea
civil exista n fiecare ora o alt comunitate, Biserica local. Ea era
65
65
66
Cretinism i Cultur
pentru cretini adevrata lor cas sau pmntul lor de batin i de

fapt oraul lor natal. Autorul anonim al admirabilei Scrisori ctre
Diognet cel mai probabil scris n primii ani ai celui de al doilea
secol, a elaborat acest punct de vedere cu o precizie elegant.
Cretinii locuiesc n oraele lor, nici nu difer de restul oamenlilor n
obiceiuri i vorbire. Totui, n timp ce ei locuiesc n oraele grecilor
i ale barbarilor, dup cum muli dintre ei sunt obligai s o fac,
structura regimului lor politic este paradoxal i specific Orice
ar strin este un pmnt de batini orice pmnt de batin
este o ar strin Conversaia este pe pmnt dar cetenia lor
este n rai. Nu exist nici o patim n aceast atitudine, nici o
ostilitate i nici un fel de retragere actual din viaa zilnic. Dar exista
o puternic not de nstrinare duhovniceasc: i orice pmnt de
batin este o ar strin. Aceste lucru se cupla cu un profund sens
de responsabilitate. Cretinii erau limitai n lume, inui aici ca
ntr-o nchisoare; dar ei ineau lumea mpreun, la fel cum sufletul
ine trupul mpreun. Mai mult dect att, aceasta a fost datoria
atribuit cretinilor de Dumnezeu, care nu se cuvine a fi respins
(Ad Diogenetum, 5, 6). Cretinii puteau sta n oraele lor native i si ndeplineasc cu credincioie datoriile lor zilnice. Ei erau
incapabili s ofere supunere oricrei stpniri politice din aceastr
lume, fiindc adevrata lor supunere se afla altundeva. Ei erau
dedicai social i anagajai n Bieric i nu n aceast lume. Pentru
noi nimic nu este mai strin dect afacerile publice, declara
Tertulian: nec ulla res aleina quam publica (Apologeticum, 38.3). Mam restras din societate, a spus el cu o lat ocazie: secessi de populo
(De Pallio, 5). n acest sens cretinii erau afar din societate,
proscrii i respini voluntari, -- afar din ordinea social a acestei
lumi. Ar fi n ntregime greit s interpretm tensiunea ntre cretini
i impreriul roman ca i un conflict ntre Biserica i Stat. ntradevr,
Biserica cretin nu era cu nimic mai mult dect o biseric, la fel
cum Israelul antic era concomitent o biseric i o naiune.
Cretinii erau deasemenea o naiune, un popor ales, poporul lui
Dumnezeu, tertium genus, nemai fiind distincie ntre greci sau evrei.
66
Biserica nu era doar o comunitate adunat sau o asociaie

voluntar format numai pentru scopuri religioase. Ea era, dup cum
s-a pretins a fi, o societate distinct i autonom, o nou form de
supunere statal. Pe de alt parte, Impreriul Roman era i s-a pretins
a fi mai mult dect un simplu stat. De la reconstrucia augustan,
n orice caz, Roma pretindea a fi doar oraul, un ora permanent i
etern, urbs eterna i de asemenea un ora ultim. ntr-un anume
sens, Roma pretindea o dimesiune eshatologic. Se posta pe sine
ca i o soluie ultim a problemei umane. Era un Commonwealth
universal, o singur Cosmopolis a pmntului locuit, Oikoumene.
Roma oferea pace, Pax Romana i justiie tuturor oamenilor i
tuturor naiunilor care se aflau sub conducerea i tutelajul ei. Roma
pretindea a fi ncorporearea ultim a umanitii, a tuturor valorilor
i mplinirilor umane. Imperiul era, de fapt, o instituie politicoeccelsiastic. Roma era o biseric la fel de mult ca i un stat;
dac nu ar fi fost ambele ar fi fost strin de ideile lumii antice (Sir
Ernest Barker). n istoria antic n polisul antic, n monarhiile
elenice, n republica roman convingerile religioase erau privite
ca i o parte din din crezul politic. Religia era o parte integral din
structura politic. Nici o diviziune de competen i autoritate
nu mai putea fi admis i n conformitate nici un fel de diviziune a
loialitii sau preferinelor. Statul era omnipotent i n conformitate
supunerea trebuia s fie competent i necondiional. Loialitatea
fa de stat era un fel de devoie religioas, indiferent n ce form
particular ar fi fost prescris sau impus. n Imperiul Roman exista
Cultul Cezarilor. ntrega structur a imperiului era indivizibil
politic i religioas. Principalul scop al ornduirii imperiale era
de obicei definit ca i filantropie i adesea chiar ca i mntuire.
n conformitate, mpraii erau descrii ca i Mntuitori.
n retropspectiv, aceste pretenii par s fie deziluzii utopice
i vise ndrznee, goale i futile care ntradevr aa erau. Totui,
aceste vise erau visate de cei mai buni oameni ai acelor vremuri ar
fi destul s-l menionm pe Virgilu. Visul utopic al Romei eterne a
supravieuit colapsului Imperiului actual i a dominat gdnirea
67
67
68
Cretinism i Cultur
politic a Europei vreme de secole. Paradoxal, acest vis a fost adesea

nutrit chiar i de aceia care prin logica credinei lor ar fi fost mai bine
protejai mpotriva acestui fior i arm neltor. De fapt, viziunea
unei Rome eterne ce dinuie de-a pururea a dominat gndirea
cretin pe tot parcursul evului mediu, att n est ct i n vest.
Nu a existat nimic anarhic n atitudinea primilor cretini fa
de Imperiul Roman. Originea dumnezeiasc a Statului i a
autoritii sale a fost formal ntinat deja de Sfntul Pavel i chiar el
nu a avut nici un fel de dificultate atunci cnd a fcut recurs la
magistraii romani i la legea roman. Valoarea i funcia pozitiv a
Statului a fost admis comun n cercurile cretine. Chiar i acuza
violent din Apocalisps nu a fost o excepie. Ceea ce a fost
denunat acolo a fost nelegiuirea i nedreptatea Romei actuale, nu i
principiul ordinii politice. Cretinii puteau, n sinceritate deplin i n
bun credin, s protesteze inocena lor politic n tribunalele
romane i s pledeze loialitatea lor fa de Imperiu. De fapt, primii
cretini se rugau cu devoie pentru Stat, pentru pace i ordine i chiar
pentru Cezari. Se poate gsi o mare stim pentru Imperiul Roman
chiar i n scriitori cretini ai timpului, care au fost notorii pentru
rezistena lor, ca Origen i Tertulian. Justificarea teologic a
imperiului a aprut original de fapt n perioada persecuilor. Totui,
loialitatea cretin a fost, din necesitate, o loialitate restrns.
Bineneles, cretinismul nu a fost n nici un caz o intrig de
rzvrtire i cretinii nu au ncercat n nici un fel s rstoarne ordinea
existent, dei credeau c n cele din urm trebuiau s se resemneze.
Din punctul de vedere roman, oriicum, cretinii nu puteau s apar
rzvrtii, nu pentru c ei erau n nici un fel amestecai n politic, ci
tocmai pentru c nu erau. Indiferena lor politic i irita pe romani.
Ei se ineau departe de interesele Commonwealth-ului, la un timp
critic atunci cnd acesta se lupta pentru existen. Ei nu numai c
pretindeau libertate religioas pentru sine. Ei pretindeau autoritate
suprem pentru Biseric. Dei mpria lui Dumnezeu era emfatic
afar din aceast lume, ea prea a fi o ameninare fa de mpria
Omnipotent a Omului. Biserica era, ntr-un anume sens, un fel de
68
micare de rezisten n Imperiu. Toi cretinii erau obiectatori

scrupuloi. Ei erau forai s reziste oricrei ncercri a integrrii
lor n fabrica Imperiului. Dup cum bine spus Christhoper
Davidson, cretinismul nu a fost singura putere ce a rmas n lume
care nu putea fi absobit ntr-un mecanism gigantic al unui nou stat
servil. Cretinii nu erau o faciune politic. Totui, loialitatea lor
avea o conotaie politic imediat. S-a obervat c monoteismul
nsui a fost o problem politic n lumea antic (Eric Peterson).
Cretinii erau nclinai s pretind autonomie pentru sine i pentru
Biseric. Iat ceea ce nu putea concepe Imperiul i nici nu putea
nelege. Astfel, ciognirea era inevitabil, dei ea mai putea fi
amnat.
Biserica a reprezentat o provocare pentru Imperiu, iar
Imperiul a reprezenat o piatr de poticnire pentru cretinism.
II
Epoca lui Constantin este privit unanim ca i un punct de
turnur n istoria cretin. Dup o aprig lupt de tergiversare cu
Biserica, Imperiul Roman a capitulat n cele din urm. nsui cezarul
a fost convertit i a cerut n smerenie s fie primit n Biseric.
Libertatea religioas a fost promovat formal i s-a extins emfatic i
la cretini. Proprietatile confiscate au fost retrocedate comunitilor
cretine. Acei cretini care au suferit lipsuri i deportri n anii
persecuilor au fost chemai napoi i primii cu onoruri. De fapt,
Constantin oferea Bisercii nu numai pace i libertate, ci deasemenea
protecie i o cooperare strns. ntradevr, el a ndemnat Biserica i
liderii si s i se alture n munca de renovare Imperiului. Aceast
nou turnur a poliei i tacticilor imperiale a fost primit de cretini
cu apreciere, dar nu fr nici un fel de jen i surpriz. n nici un caz
rspunsul cretin la aceast nou situaie nu a fost unanim. Existau
muli ntre liderii cretini care au fost destul de pregtii s primeasc
fr nici o rezerv convertirea mpratului i convertirea prostectiv
a imperiului. Dar nu puini au fost aceia care au fost temtori fa de
69
69
70
Cretinism i Cultur
micarea imperial. Pentru a fii siguri, a existat o bucurie atunci cnd

au ncetat ostilitile i pentru libertatea adorrii publice care a fost
acuma sigurat legal. Problema major nu a fost rezolvat i era o
problem de complexitate extrem. ntradevr era o problem foarte
paradoxal.
Deja Tertulian a nceput s ntrebe cteva ntrebri ciudate,
dei n timpul su nu erau nimic mai mult dect ntrebri retorice.
Puteau cezarii s-l primeasc pe Hristos i s cread n El? Acum,
evident Cezarii aparieanu lumii. Ei erau o parte integral din
fabrica secular, necessarii saeculo. Putea un cretin s fie un
Cezar, adic, s aparin simultan celor dou ordini aflate n conflict,
Biserica i lumea? (Apologeticum 21.24). n timpul lui Constatin
aceasta era nc o ghicitoare i o enigm, n ciuda eforturilor
elocvente ale lui Eusebiu al Cezareei de a elabora idea imperiului
cretin. Pentru muli cretini exista o contradicie luntric n nsei
acest concept. Cezarii erau necesar dedicai cauzei acestei lumi.
Biserica nu era din aceast lume. Oficiul cezarului era intrisec
secular. Mai exista vreun loc pentru mprai ca i mprai n
strctura comunitii cretine? S-a sugerat recent c probabil
Constantin a fost inconfortabil i nesigur tocmai n acest punct. Se
pare c unul dintre motivele pentru care i-a amnat propriul botez,
pn n zilele sale din urm a fost tocmai sentimentul su pal c era
o inconvenin n sine s fi cretin i cezar n acelai timp.
Convertirea personal a lui Constantin nu a cauzat nici un fel de
problem. Dar ca i mprat el era dedicat. El trebuia s poarte
povara poziiei sale adulate n Imperiu. El era nc un cezar
dumnezeiesc. Ca i mprat, el era puternic implicat n tradiiile
imperiului, orict de mult s-ar fi obligat pe sine s se desfac pe sine
de ele. Transferul rezistenei imperiale ntr-un nou ora, dincolo de
amintirile vechii Rome pgne a fost un simbol spectacular al
nobilului su efort. Totui, nsui imperiul era la fel de mult ca i mai
nainte, dimpreun cu etosul su autocratic, cu toate practicile
pgne, inclusiv adorarea i apoteoza cezarilor. Avem motive de
ncredere s credem n sinceritatea personal a lui Constantin. Fr
70
ndoial, el era adnc convins c cretinismul era singura putere care

putea reaprinde trupul bolnav al Imperiului i s-i furnizeze un nou
principiu de coeziune n nite vremuri de dezintegrare. Evident el era
incapabil s-i abdice autoritatea sa suveran sau s renune la lume.
ntradevr, Constantin a fost puternic convins c, prin pronia
dumnezeiasc, el a fost ncredinat c pronia dumnezeiasc l-a
mputernicit cu o misuine nalt i sfnt, c el a fost ales s
restabileasc imperiul i s-l restabileasc pe o temelie cretin.
Aceast convingere, mai mult dect orice alt teorie particular
politic a fost un factor decisiv n istorie, a fost factorul decisiv n
poliele sale i de fapt n modul su de conducere.
Situaia a fost intens ambigu. Trebuia oare Biserica s
accepte oferta imperial i s-i asume o nou datorie? A fost o
oportunitate de bun venit sau mai mult un compromis periculos? De
fapt experiena cooperrii apropiate cu imperiul nu a fost n
ntregime fericit i norocoas, chiar i n zilele lui Constatin cel
Mare. Imperiul nu a aprut a fi un aliat uor sau confortabil i nici un
partener al Bisericii. Sub succesorii lui Constantin toate
inconvenienele cooperrii au devenit destul de evidente, chiar i
dac ignorm ncercarea avortiv a lui Iulian de a resinstala
pgnismul. Liderii Bisericii au fost obligai, nc odat, s provoace
ncercrile persistente ale Cezarilor de ai exercita suprema
autoritate n probleme religioase. Ridicarea monahismului n secolul
al patrulea nu a fost un accident. A fost mai mult o ncercare de a
scpa problema imperial i de a construi o societate cretin
autonom afar din graniele imperiului, afar din campanie. Pe
de celalt parte, Biserica nu putea scpa de responsabilitatea ei
pentru lume sau de a se preda datoriei sale misionare. ntradevr,
Biserica a fost interesat nu numai cu indivizi, ci i cu societatea,
chiar cu toat umanitatea. Chiar i mpriile acestei lumi trebuiau
aduse n cele din urm la ascultare fa de Hristos. Imperiul nu era
pregtit s lase Biserica singur sau s se se ocupe de ajutorul i
slujirea ei. Biserica era deja o instituie puternic, puternic prin
credina i disciplina ei i rspndit pretutindeni, chiar i n cele mai
71
71
72
Cretinism i Cultur
uitate coluri ale pmntului locuit. Astfel, Biserica a fost forat n

cele din urm s intre n alian cu Imperiul, din cauza presiunii
duble a vocaiei ei misionare i a logicii tradiionale a Imperiului.
Pe la sfritul secolului al patrulea cretinismul a fost n cele
din urm stabilit ca i religia oficial a Imperiului Roman. Sub
Teodosie cel Mare, Imperiul Roman s-a dedicat formal cauzei
cretine. Pgnismul a fost legal interzis i persecutat. Erezia a fost
condamnat ndeobte. Statul s-a angajat n meninerea Credinei
Ortodoxe. Presupuziile formale ale noilor aranjamente erau
Unitatea Commonwealth-ului cretin. Exista doar o singur societate
cretin comprehensiv, care era n acelai timp o Biseric i un Stat.
n aceast societate unic exitau diferite ordine sau puteri,
remarcate clar dar corelate aproapiat, duhovniceti i
temporale, ecclesiastice i politice. Societatea nsei era
intrinsec Una. Aceast idee nu era n nici un caz una nou. Israeulul
antic a fost n acelai timp o mprie i o Biseric. Imperiul
Roman a fost din totdeuna o instituie polictico-ecclesiastic i ia meninut acest caracter dublu dup ce a fost ncretinat. n
Commonwealth-ul cretin mbisericirea i cetenia nu era
numai co- extensive, ci simplu identice. Numai cretinii puteau fi
ceteni. Toi cetenii erau obligai s fie ortodoci n crezuri i
comportament. Acest Commonwealth cretin a fost conceput ca i
o structur teocratic singur. Mai mult, Imperiul Roman s-a privit
se sine ntotdeuna ca i o mprie universal, ca i singura
mprie legitim, singurul imperiu. Din moment ce exista numai o
Biseric, Biserica Universal, tot aa putea s existe numai o
mprie, un Imperiu ecumenic. Biserica i mpria erau n cele
din urm o Singur Societate, indivizibil i nedivizat, o Singur
CivitasRepublica Christiana. Un singur Commonwealth pentru
toat umanitatea, conceput parial ca i un Imperiu Imaginea
supravieuitoare a Romei antice, dar principal i general ca i o
Biseric este societatea esenial a acelui lungi perioade din istoria
uman pe care o numim evul mediu. A fost un fapt i nu o simpl
72
idee; i totui era deasemenea i o idee i nu numai un fapt (Sir

Ernest Barker).
A fost o mplinire monumental i magnific, o viziune
mrea, o pretenie ambiioas. Dar era i o mplinire ambigu i de
ru augur. De fapt, duhovnicescul i temporalul nu puteau fi
integrate cu adevrat ntr-un singur sistem. Vechile tensiuni
continuau n snul unei singure societi i balana puterilor n
Commonweathul cretin a fost ntotdeauna instabil i nesigur. Ar
fi un anacronism s descriem aceast tensiune intern ntre puteri
n Commonwealth-ul cretin ca i un conflict sau ca i o competiie
ntre Biseric i Stat, concepute ca i dou societi distincte, cu sfere
de competen i jurisdicie apropiate. n Evul mediu, Biserica i
Statul, ca i dou societi distincte, nu au existat pur i simplu.
Conflictul a fost ntre cele dou puteri ale aceleiai societi i
tocmai pentru acest motiv au fost att de viguroase i de acute. Cu
privire la acest lucru nu a existat nici o diferen primar ntre estul
i vestul cretin, indiferent ct ar fi fost cursul actual al
evenimentelor n aceste dou arii ale Commonwealth-ului cretin.
Problema major era aceiai, n est i n vest problema unei
societi cretine, a unui Imperiu Sfnt. A fost natural ca aceast
problem s fii fost asumat cu urgen special n dimensiunea
estului. n est, sfntul Imperiu a fost o realitate formidabil, un
fapt tangibil n lumea actual, n fraza lui James Bryce, timp ce n
est era doar o idee i o pretenie. Din vremea lui Constantin inima
imperiului era n Constantinopol i numai era n vechiul ora al
Romei. Povestea Bizanului a fost o continuare a istoriei romane. n
Occident, ordinea roman s-a dezintegrat la o dat primar. n est, a
supravieuit secole. Chiar i n veminte orientale, Bizanul a
continuat s fie mpria romanilor, chiar pn la sfrit.
Problema principal a Bizanului a fost problema Romei eterne.
Toat greutatea Imperiului a fost simit acolo mai mult dect n
Occident. Acest lucru a fost extrem de semnificativ, adic, toate
problemele bizantine reapar n occident, cu aceiai urgen i
aceiai ambiguitate, imediat ce Imperiul a fost reconstruit acolo sub
73
73
74
Cretinism i Cultur
Carol cel Mare i succesorii si. Carol cel Mare s-a privit e sine ca i
un succesor cuviincios al lui Constantin i Iustinian. Preteniile i
poliele sale n probleme religioase au fost aproape identice cu cele
ale cezarilor bizantini.
S-a susinut adesea c n Bizan, Biserica i-a predat
libertatea ei n mniile cezarilor. Sistemul bizantin a fost
derogatoriu etichetat ca i cezaropapist, cu presupunerea c
mpratul a fost conductorul actual al Bisericii, chiar dac nu a fost
niciodat ncunotinat c el este capul. S-a spus odat c n Bizan
Biserica pur i simplu a ncetat s mai existe, adic s existe ca i o
instituie independent i a fost practic redus la stadiul unui
departament religios al Imperiului. Evidena citat spre susinerea
acestor acuze, la prima vedere, pare a fi abundent i copleitoare
fr s treac dincolo de o examinare mai apropiat. Acuza de
cezaropapism se mai menine nc n anumite domenii. Ea a fost
emfatic respins de muli studeni competeni ai Bizanului ca i o
simpl nenelegere, ca i un anacronism tendenios. mpraii erau
conductorii Societii cretine, n probleme religioase, dar nu au fost
niciodat conductorii peste Biseric.
Povestea Bizanului a fost o aventur n politica cretin. Ea
a fost fr succes i cel mai probabil un eveniment nefericit. Totui,
trebuie judecat n proprii termeni.
III
Iustinian a declarat acel principiu de baz al sistemului politic
bizantin n prefaa la Novela a asea, datat din 16 martie 535:
exist dou daruri majore pe care Dumnezeu le-a druit
oamenilor din mila Sa cereasc, preoia i autoritatea imperial
hierosyne i basileia; sacerdotium i imperium. Dintre acestea, prima
privete lucrurile dumnezeieti; ultima prezideaz asupra afacerilor
omeneti i are de grij de ele. Purcerznd din aceiai surs, ambele
mpodobesc viaa urm. Nimic nu este de o importan mai mare
74
pentru mprai dect demnitatea preoiei, pentru ca astfel preoii s

se roage n schimb pentru ei. Acum, dac cineva nu are nici un fel de
prihan i este plin de ncredere n spre Dumnezeu i altul susine cu
cuvincioie i cu dreptate n ordine commonwealth-ul ncredinat
lui, va exista o anumit armonie stabilit, care va furniza ceea ce este
nevoie pentru oameni. Prin urmare i noi suntem extrem de
preocupai de adevratele doctrine inspirate de Dumnezeu i de
demnitatea preoilor. Suntem convini c dac i menin demnitatea
lor, mari beneficii vor purcede de la Dumnezeu asupra noastr i
vom ine cu dreptate ceea ce posedm acum i spre adugire vom
procura acele lucruri pe care nu le-am asigurat. Un sfrit fericit
ncoroneaz totdeauna acele lucruri care au fost luate ntr-o manier
cuviincioas, acceptabile lui Dumnezeu. Acesta este cazul cnd
sfintele canoane sunt inute cu credincioie, canoane care vin de la
mriii Apostoli, binecuvntaii martori oculari i slujitori al
dumnezeiescului Cuvnt, pe care ei ni le-au trimis nou i pe care
Sfinii Prini le-au inut i explicat.
Acesta a fost n acelai timp un sumar i un program.
Iustinian nu vorbea de Stat sau de Biseric. El a vorbit
despre dou slujiri sau despre dou agenii care au fost stabilite n
Commonwealth-ul cretin. Ele au fost numite de aceiai autoritate
dumnezeiasc i pentru acelai scop ultim. Ca i un dar
dumnezeiesc, puterea imperial, imperium, a fost independent
de preoie, sacerdotium. Totui a fost dependent de i
subordonat ei, acelui scop pentru care a fost dumnezeiete stabilit.
Acest scop a fost meninerea credincioas i promovarea adevrului
cretin. Astfel, Imperiul nu a fost subordonat ierarhiei, totui era
subordonat Bisericii care a fost un custode numit dumnezeiete al
adevrului cretin. n alte cuvinte, puterea imperial a fost legitim
numai dinuntrul Bisericii. n orice caz, a fost subordonat esenial
credinei cretine, fiind legat de povuirile i ndemnurile
apostolilor i Prinilor i cu privire la acest lucru "limitate de ele.
Statutul legal a mpratului n Commonwealth depindea de prezena
75
75
76
Cretinism i Cultur
i influena sa n Biseric, sub disciplina i doctrina sa canonic.

Imperium a fost n acelai timp o autoritate i o slujb. Termenii
acestui serviciu au fost pui n regulile i regulamentele Bisericii. n
jurmntul su de ncoronare, mpratul trebuia s mrturiseasc
credina cretin i s ia un vot de ascultare fa de decretele
Sinoadelor Ecclesiale. Acestea nu erau o simpl formalitate.
Ortodoxia era supernaionalitatea Bizanului, elementul primar al
vieii Statului i oamenilor (I. I. Sokolov).
Locul mpratului n sistemul bizantin era nalt i aclamat. El
era ncoronat cu un halo de splendoare teoretic. Ceremonialul curii
era bogat i elaborat i era distinct o ceremonie religioas, un ritual,
aproape un fel de Liturghie imperial. Totui, mpratul nu era
nimic mai mult dect un laic. El avea o anumit poziie n Biseric i
o poziie destul de proeminent i nalt. Totui era o poziie laic.
Exista un oficiu special n Biseric rezervat laicilor. mpraii nu
aparineau ierarhiei obinuite a Bisericii. Ei nu era n nici un fel
slujitorii Cuvntului i a tainelor. Un anumit caracter preoesc le
putea fi atribuit i ntradevr acest lucru a fost adeseori afirmat i
susinut. n orice caz, era vorba de o preoie special a clericilor.
ntradevr, mpratul era un mare demnitar n Biseric, dar ntr-un
sens special, care nu este uor de definit exact. Indiferent care a fost
sensul originar al ritualului ncoronrii Imperiale i se pare c
original era definit o ceremonie strict secular, n care chiar i
patriarhul activa ca i un slujitor civil gradual s-a dezvoltat ntr-un
ritual sacru, un sacramentale, dac nu chiar o tain obinuit, n
special atunci cnd era combinat cu ritualul ungerii, un ritual
ecclesiastic distinct, conferit de Biseric. Ritualurile ncoronrii
Imperiale converg o concepie n ntregime consacraional a
puterii temporale. Probabil, acest accent teocratic a fost i mai
puternic n Occident dect n Bizan. Este specific semnificativ c
ritualul includea un jurmnt solemn de a asculta cu credincioie
toate rnduielile Bisericii i mai presus de orice s pstreze netirbite
credina ortodox, n conformitate cu Sfintele Scripturi i rnduielile
Sinoadelor.
76
Punctul crucial al problemei este pretenia rnduielilor

temporale i a ndatoririlor lor, de a fi cretin i de a ndeplinii n
conformitate anumite datorii cretine n dreptul propriu, ca i
ndatorirea lor proprie. Aceast pretenie implica o convingere c
primar secularul nsui a fost ntr-un sens, sfnt. ntr-o societate
cretin nimic nu poate fi secular. S-ar putea argumenta c aceast
pretenie a fost adesea lipsit de sinceritate, nimic mai mult dect o
masc pentru motivele i interesele lumeti. Totui, este evident c n
multe motive i aici ar trebui s accentum, n toate situaiile
majore i cruciale aceast pretenie a fost lipsit de sinceritate. Att
Iustinian ct i Carol cel Mare pentru a cita cele mai spectaculare
cazuri au fost adnc sinceri n ncercarea lor de a fi conductori
cretini i s pronune cauza lui Hristos, avnd n vedere c poliele
lor erau deschise criticismului. S-a afirmat ndeobte c datoria
mpratului a fost s apere credina Bisericii, prin toate mijloacele
disponibile care i stteau la dispoziie, inclusiv sabia, dar mai nti
de toate printr-o legislaie cuviincioas. ntotdeauna se crea o
tensiune ori de cte ori mpraii Bizantini i mai presus de orice
Iustinian a fcut cu mai multe ocazii. n principiu, acest lucru nu a
fost peste competena lor cuviincioas. Nu erau interesai nici
puritatea credinei i nici stricteea canoanelor, acestea fiind o
problem pur clerical. mprailor trebuia s le pese de dreapta
credin a populaiei. Nu le era interzis s aib propriile lor
convingeri teologice. Dac dreptul la o decizie formal n probleme
de credin i disciplin aparinea preoimii i acest drept nu a fost
niciodat contestat i respins dreptul de a fi preocupai cu
probleme doctrinare nu putea fi negat nici unui laic, nici mcar
dreptul de a exprima convingeri religioase, n special n perioade de
confuzie i conflict doctrinar. Evident, mpraii i puteau ridica
vocea mai puternic i mai impresionant dect oricine altcineva i si foloseasc puterea lor (potestas) cu scopul de a susine acele
convingeri pe care le puteau susine, n sinceritate deplin i pe cele
care credeau a fi ortodoxe. Totui chiar i n acest caz mpraii
trebuiau s acioneze prin nite canale potrivite. Ei trebuiau s-i
77
77
78
Cretinism i Cultur
impun voina sau gndirea peste ierarhia Bisericii, lucru care au

ncercat s-l fac nu odat ci de mai multe ori, folosind uneori
violena uneori ameninrile sau alteori metode obiecionale. Forma
legal i canonic trebuia s fie observat n orice caz. A aciona n
probleme religioase fr acordul i concurena preoimii a fost
evident ulta vires-ul puterii Imperiale, dincolo de o competen
cuviincioas. Abuzurile flagrante a Cezarilor Bizantini nu trebuie
ignorate. Pe de alt parte, este evident c n nici un caz mpraii nu a
fost plini de succes atunci cnd au ncercat s mearg mpotriva
credinei Bisericii. Biserica n Bizan a fost destul de puternic s
reziste presiunii Imperiale. mpraii au greit n a impune asupra
Bisericii un compromis cu arienii, o reconciliere prematur cu
monofiziii, iconoclasmul i la o dat mai trzie, o reuniune
ambigu cu Roma:
Nimic nu era mai fals dect acuza de Cezaropapism care
este adus mpotriva Bisericii Bizantine acuza c Biserica a conferit
o ascultare servil ordinelor mpratului chiar i n sfera religioas.
Este adevrat c mpratul era ntotdeauna preocupat cu afacerile
ecclesiale; el se strduia s menin sau s impun unitatea
dogmatic, dar preteniile lui nu erau ntotdeauna recunoscute cu
supunere. ntradevr, Bizantinii au devenit obinuii cu idea c o
opoziie organizat n faa voinei imperiale n probleme religioase
era normal i legitim... Fr nici o suspiciune paradoxal istoria
religioas a Bizanului poate fi reprezentat ca i un conflict ntre
Biseric i Stat, un conflict din care Biserica a ieit indiscutabil
nvingtoare. (Henry Grgoire).
Este discutabil dac, n cursul timpului, influena actual i
prestigiul Bisericii n Bizan au crescut. n legtur cu aceasta,
Epanagoga, un document constitutiv al sfritului celui de al noulea
secol este semnificativ i instructiv. Se pare c aparent nu a fost
nimic mai mult dect o schi, care nu a fost promulgat niciodat
oficial. Schia a fost probabil pregtit de Fotie, faimosul patriarh.
78
Anumite proporii ale documentului au fost incorporate n

compilaiile legale de mai trziu i au primit o circulaie larg. n
orice caz, documentul reflecta concepia curent a unei relaii
normale ntre mprat i ierarhie, mprat care la acel timp domina.
Principalul motiv a fost acelai ca i n Iustinian. Acum a fost
elaborat cu mai mare precizie i emfaz.
Adunarea constitutiv, politeia, este compus din cteva
prii i membrii. Dintre acetia cei mai importani i mai necesari
sunt mpratul i patriarhul. Exist un paralelism evident ntre aceste
dou puteri. Pacea i prosperitatea oamenilor depind de acordul i
unanimitatea ntre puterea imperial i preoime. mpratul este
conductorul suprem. Totui, scopul conducerii imperiale era
beneficena, euergesia. Este o idee veche, motenit din filosofia
politic elen. n conducerea sa mpratul trebuia s mputerniceasc
justiia. mpratul trebuia s fie bine instruit n doctrinele credinei i
s fie evlavios. El trebuia s apere i s pronune nvturile
scripturii i a sinoadelor. Principala sa datorie era s asigure pacea i
fericirea pentru sufletul i trupul subiecilor si. Locul patriarhului nu
este cu nimic mai prejos. Patriarhul este un chip viu i animat al lui
Hristos. n toate cuvintele i faptele el trebuie s caute adevrul. El
trebuie s fie rstignit fa de lume i s fie viu n Hristos. Celor
necredincioi el trebuie s le fie un exemplu prin sfinenia vieii sale.
El trebuie s se strduiasc s aduc napoi ereticii n arcul
adevratei Biserici. El trebuie s fie drept i imparial fa de orice
om. n faa mpratului el trebuia s vorbeasc fr nici o ruine n
aprarea dreptei credine. Numai patriarhului i este dat autoritatea
de a interpreta rnduielile prinilor i el trebuie s conduc punerea
n practic a faptelor lor. Bineneles, aceasta ar fi un tablou idealizat.
Realitatea actual a fost mult mai ntunecat i mai ambigu.
mpraii au fost ntotdeauna capabili s influeneze alegerea
patriarhilor i s aranjeze prin diferite mijloace i manevre depoziia
candidailor nepotrivii la tron. Pe de alt parte, patriarhii aveau
ample resurse n eventualitatea unei rezistene n faa puterii
imperiale dintre care suspendarea i excomunicarea nu au fost dintre
79
79
80
Cretinism i Cultur
cele mai nesemnificative. Totui, modelul ideal, dup cum a fost el

portretizat n Epanagoga i altundeva, nu a fost niciodat uitat. Cea
mai semnificativ teorie a fost cea a Epanagogii: Patriarhul i
mpratul, ca i aliai nu i ca rivali, lucru esenial pentru
prosperitatea polielor de conducere a estului roman ambele pri
ale unui singur organism (Norman H. Baynes).
Teoria unui guvern dual ntr-un singur commonwealth a
fost n de obte acceptat n Evul mediu, att n este ct i n vest.
Teoria a avut versiuni diferite i divergente. Era trecutul comun al
ambelor partide competitive n vest, Curialitii i Imperialitii,
papalitatea i Sfntul Imperiu. Biserica a fost victorioas n lupta ei
cu Imperiul n occident. Era totui o victorie precar. Sensul lui
Canossa a fost ambiguu. Preteniile teocratice ale Imperiului au fost
nvinse. Pe sacr lung, aceasta a dus la o secularizare acut a
puterii temporale n Societatea Occidental. A aprut o societate pur
secular, pentru prima dat n istoria cretin. n conformitate,
societatea duhovniceasc, Biserica, a fost deplin clericalizat.
Tensiunile nu sau diminuat, nici nu s-au mblnzit sau calmat.
Misiunea teocratic a Biserici a fost grav redus i compromis.
Unitatea Commonwealth-ului cretin a fost frnt. n orient,
Biserica nu a avut nici o victorie speclacular fa de Imperiu.
Impactul puterii imperiale pe problemele ecclesiale
au fost
apstoare i de multe ori detrimentele. Totui, n ciuda tuturor
abuzurilor i eecurilor imperiale, Commonweath-ulul Bizantin i-a
meninut pn la final caracterul consecraional cretin. Credina i
supunerea fa de stat nu au fost niciodat divorate sau separate una
de alta. Bizanul a czut ca i o mprie cretin, sub povara
groaznicei ei pretenii.
IV
Monahismul a fost, n mare msur, o ncercare de a evada
de problema imperial. Perioada luptei amare ntre Biseric i
Imperiu, sub cezarii arianizatori din secolul al patrulea, a fost
80
deasemenea i perioada extensiunii monahale. A fost un fel de nou i

impresionant exod. Imperiul a privit ntotdeauna acest exod,
zborul n deert, ca i o ameninare a preteniilor sale i a nsei
existenei lui, din timpurile Sfntului Atanasie la cruda persecuie a
monahilor de mpraii iconoclati. S-a sugerat de multe ori c
oamenii prseau lumea pur i simplu pentru a scpa de greutatea
vieii sociale, cu toate datoriile i obligaiile ei. Este greu de vzut
cum viaa n slbticie putea fi uoar i lax. Era ntradevr o
via grea, cu propriile greeli i pericole. Este adevrat c n
Occident la acel timp ordinea roman se dezmembra aflndu-se ntrun grav pericol i parial distrus de invazii barbare. Frici i temeri
apocaliptice au ptruns n inimile multora, o ateptare a unui sfrit
iminent al istoriei. Totui, nu gsim multe din aceste urme de fric
apocaliptic i scrierile Prinilor deertului. Motivele lor pentru
dezertare erau destul de diferite. n est, unde a aprut micarea
monahal, Imperiul cretin era n proces de cretere. n ciuda tuturor
ambiguitilor i neajunsurilor, era nc o privelite impresionant.
Dup att de multe decade de suferine i persecuii, aceast lume
prea a fi deschis pentru cucerirea cretin. Prospectiva succesului
era luminoas. Cei care au fugit n pustie nu au mprtit aceste
ateptri. Ei nu aveau nici un fel de ncredere n imperiul
ncretinat. Ei erau nencreztori fa de toate ncercrile i
promovrile cretine ale imperiului. Ei prseau mpria
lumeasc, indiferent ct de mult ar fi fost ea de ncretinat, cu
scopul de a construi adevrata mprie a lui Hristos n noul pmnt
al promisiunii, dincolo de pori, n deert. Ei au fugit nu att de
mult de dezastrele lumii, ct de mult de grijile lumeti, de legturile
cu lumea, chiar i sub stindardul lui Hristos, de prosperitatea i
securitatea lumii.
Srguinele monahale nu erau o cutare dup extraordinar
sau fapte i mpliniri supraomeneti. Accentul ascetic esenial, cel
puin n stadiul primar al dezvoltrii, nu consta n a lua voturi
speciale sau excepionale, ci mai mult de a duce la ndeplinire
acele voturi comune i eseniale, pe care le-a luat fiecare cretin la
81
81
82
Cretinism i Cultur
botez. Monahismul nsemna mai nti de orice renunare, o

renunare total la aceast lume, cu toat patima i pompa ei. Toi
cretinii trebuiau s renune la lume i s pledeze o loialitate
nedivizat singurului Domn, Iisus Hristos. ntradevr, fiecare cretin
i lua de fapt votul su de supunere total la iniierea lui cretin.
Este ct se poate de semnificativ c mrturisirea monahal, atunci
cnd a fost n cele din urm stabilit, a fost stabilit tocmai pe baza
ritualului baptismal i mrturisirea cretin a nceput a fi privit ca i
un fel de al doilea botez. Dac era o cutare de desvrire n
nevoinele monahale, desvrirea nu a fost privit ca i ceva
particular sau opional, ci ca i un mod de via obligatoriu. Dac
era un rigorism, acest rigorism putea pretinde pentru sine
autoritatea Evangheliei.
Este deasemenea semnificativ faptul c, nc de la nceput,
accentul principal n votul monahal a fost plasat pe renunarea
social. Novicele trebuia s renune la lume, s devin un strin i
un pelerin, un strin n aceast lume, n toate oraele pmnteti, la
fel cum i Biserica era doar o strin n oraul pmntesc,
parikousa pe pmnt. Evident, aceasta a fost o confirmare a
voturilor baptismale comune. ntradevr, toi cretinii se presupunea
c renunau la lume i s locuiasc n ea ca i strini. Aceasta nu
implica un dispre fa de lume. Evident, aceasta a fost o convingere
a voturilor comune baptismale. Preceptul putea fi construit ca i o
chemare la reforma i mntuirea lumii. Sfntul Vasile cel Mare,
primul legislator al monahismului oriental, a fost disperat preocupat
cu problema reconstruciei sociale. El privea cu o temere grav
procesul dezintegrrii sociale, care a fost att de evident agravat n
vremea sa. Chemarea sa la formarea comunitilor monahale a fost
de fapt, o ncercare de a reaprinde duhul mutualitii ntr-o lume care
se pare c i-a pierdut orice fel de for de coeziune i orice fel de
responsabilitate social. Acum, cretinii trebuiau s dea dovada unei
noi societi, cu scopul de a contrabalansa tendinele distributive ale
epocii. Sfntul Vasile a fost puternic n convingerea sa c omul era
esenial o fiin social sau politic, nu una solitar zoon
82
koinonikon. El putea nva acestea att din scriptur ct i din

Aristotel. Societatea prezent a fost construit pe o temelie greit.
Consecvent, trebuia s ne retragem sau s renunm la lume. Dup
Sfntul Vasile, un om trebuia s fie o persoan fr acoperi n
aceast lume, aoikos, singura sa cas era Biserica. El trebuia s iese
afar sau s fie scos afar din toate structurile sociale existente
familie, ora, Imperiu. El trebuia s renege toate ordinile lumii, s
renune la toate legturile i obligaiile. El trebuia s nceap din nou.
Ultimul obicei sau regul de a schimba numele la luarea voturilor a
fost un simbol spectacular al ruperii sale radicale cu viaa de mai
nainte. Monahii prsesc societatea acestei lumi cu scopul de a se
altura unei alte societi sau de a actualiza ntr-o unitate deplin
faptul c sunt membrii ntr-o alt comunitate, care este Biserica.
Forma dominant de monahism era cea cenobitic, viaa n
comun. Viaa solitar poate fi ludat ca i o excepie pentru cteva
persoane particulare, dar a fost foarte descurajat ca i o regul
comun. Accentul principal cdea pe ascultare, pe plecarea voinei.
Comunitatea a fost ntotdeauna privit ca i o manier normal i
mai adecvat a vieii ascetice. O mnstire nsemna cooperare, un
trup, o mic Biseric. Chiar i eremiii nu triau de obicei singuri, ci
n colonii speciale, sub conducerea unui conductor sau ghid special.
Acest caracter comunal al monahismului a fost puternic re-accentuat
de Sf. Teodor Studitul, marele reformator al monahismului bizantin
(759-826). Sfntul Teodor a insistat c nu a existat nici un fel de
porunc a vieii solitare n Evanghelie. Domnul nsui a trit ntr-o
comunitate cu ucenicii Si. Cretinii nu sunt indivizi independeni, ci
frai, membrii ai trupului lui Hristos. Mai mult, numai n comunitate
pot fi dezvoltate i practicate adecvat virtuile cretine ale milosteniei
i ascultrii.
Astfel, monahii prseau lumea pentru a construi, pe solul
virgin al deertului, o Nou Societate, pentru a organiza acolo, dup
Model Evanghelic, adevrata comunitate cretin. Monahismul
primar nu a fost o instituie ecclesial. Era o micare spontan, un
act spontan. A fost deasemenea distinct o micare laic. Luarea
83
83
84
Cretinism i Cultur
sfintelor voturi a fost definitiv descurajat, cu excepia voturilor

superiorilor i chiar stareii au fost adesea laici. n timpurile primare,
preoii de mir din vecintate au fost invitai s conduc serviciile
comunitii sau dac nu s asiste la slujbele Bisericii de duminica.
Statul monahal s-a distins clar de cel cleric. Preoia a devenit o
demnitate i o autoritate i a fost privit ca fiind cu greu compatibil
cu viaa ascultrii i pocinei, care a stat la miezul i n inima
existenei monahale. Anumite concesiuni au fost fcute, oriicum,
din nou, dar mai mult reluctant. Pe de-a ntregul, n est monahismul
i-a pstrat caracterul laic pn astzi. n comunitile de la Muntele
Athos, aceast rmi ultim a vechiului regim monahal, numai
civa au drepturile de conducere i ca i o regul nici nu trebuie s le
rvneasc. Acest lucru este foarte semnificativ. Monahismul a trit
distincia primar ntre clericii i laicii din Biseric. A fost o ordine
particular n cel mai deplin fel.
Mnstirile erau n acelai timp comuniti adoratoare i
echipe de munc. Monahismul a creat o teologie special a muncii,
chiar i a muncii manuale n privat. Munca nu a fost n nici un fel
un element subsidar sau secundar al vieii monahale. i aparinea
propriei existene. Lenea era privit ca i un viciu instinctiv i grav,
distructiv duhovnicete. Omul a fost creat pentru munc. Munca nu
trebuia s fie egoist. Trebuia s muncim pentru scopul i beneficiu
comun i n special s fim capabili s ajutm pe cei nevoiai. Dup
cum a afirmat Sfntul Vasile, prin munc scopul aezat n faa
tuturor este ajutorarea nevoiailor, nu asigurarea propriei necesiti
(Regulae fuisius tractate, 42). Munca trebuia s fie o expresie a
solidaritii sociale, la fel de bine ca i o baz pentru slujirea i
milostenia social. De la Sfntul Vasile principiul a fost preluat de
Benedict de Nursia. Dar deja Sfntul Pahomie, primul promotor al
monahismului cenobitic n Egipt, predica Evanghelia muncii
continue (pentru a folosii fraza regretatului episcop Kenneth
Kirck). Cenobiu-ul su la Tabennisi a fost concomitent o aezare, un
colegiu i dac am putea spune un lagr de munc. Pe de alt
parte, comunitatea sa de munc era n principiu, o societate non84
achizitv. Unul dintre principalele voturi monahale era negarea

complet a tuturor posesiunilor, nu numai o simpl promisiune a
srciei. Nu exista nici un fel de loc pentru nici un fel de proprietate
privat n viaa unui monah cenobitic. Aceast regul a fost de
multe ori accentuat cu rigiditate. Monahii nu trebuiau s aib nici
mcar dorine private. Duhul proprietii a fost puternic respins ca
i rdcina ultim a corupiei din viaa uman. Sfntul Ioan
Hrisostom privea proprietatea privat ca i rdcina tuturor relelor
sociale. Distincie rece dintre ce este al meu i ceea ce este al tu
era, n opinia sa, destul de incompatibil cu modelul unei frieti
iubitoare, din cte se poate vedea n a patra Evanghelie. El putea
aduga n acest moment i autoritatea lui Cicero: nullam autem
privata natura. ntradevr, pentru Sfntul Ioan, proprietatea a fost
invenia ticloas a omului, ea nu reprezint i intenia lui
Dumnezeu. El era gat s impun asupra ntregii lumi disciplina
rigid monahal a non-posesiunii i ascultrii de dragul eliberrii
lumii. n opinia sa, mnstirile separate ar trebui s existe acum,
pentru ca ntr-o zi ntreaga lume s devin asemenea unei mnstiri.
Dup cum bine s-a spus mai recent, monahismul a fost o
reacie instinctiv a duhului cretin mpotriva reconcilierii eronate cu
veacul de acum pe care conversiunea imperiului ar fi putut-o
justifica (Pre Louis Bouyer). Aceasta fost un viguros aductor
aminte a nelumescului Bisericii cretine. A fost deasemenea o
provocare puternic imperiului cretin, care atunci se afla n procesul
construciei. Acest lucru nu se putea ndeplinii fr o realipire.
Concesiuni considerabile trebuiau fcute. Mnstirile, ca i regul
erau scutite de taxare i li s-au conferit numeroase imuniti. n
practic, aceste privilegii au dus la o secularizare acut a
monahismului. Original ele au nsemnat o recunoatere, garantat
chiar nevoit, a unei extra-teritorialiti monahale. Pe de alt parte,
multe mnstiri au fost scutite canonic de jurisdicia episcopilor
locali. n timpul controversei iconoclaste, independena
monahismului s-a manifestat contient n Bizan. Pn la sfritul
85
85
86
Cretinism i Cultur
Bizanului, monahismul a continuat ca i un ordin social particular,

n tensiune continu i perpetu cu imperiul.
Evident, monahismul actual nu a ajuns niciodat la nivelul
principilor i standardelor lui. Aceast semnificaie istoric st tocmai
n principiile lui. La fel ca i n imperiul pgn unde Biserica era un
fel de micare de rezisten, monahismul era un fel de micare de
rezisten n societatea cretin.
V
n Noul Testament cuvntul Biseric, ekklesia, a fost
folosit n dou sensuri diferite. Pe de o parte, denota O singur
Biseric, Biserica catolic i universal, o singur mare comunitate a
tuturor credincioilor, unii n Hristos. Era o folosin teologic i
dogmatic a termenului. Pe de alt parte, termenul, folosit la plural,
denota comunitile cretine locale sau congregaiile cretine din
locuri particulare. Era un sens descriptiv al cuvntului. Firecare
comunitate local sau Biseric era ntr-un anume sens suficent prin
sine i independent. Era o unitate primar sau un singur element al
ntregii structuri ecclesiale. Era tocmai Biserica ntr-o anumit
localitate, Biserica aflat n peregrinare, paroikousa, din acest sau
acel ora. Avea n sine plintatea vieii sacramentale. i avea propria
slujire. Se poate afirma cu mult certitudine la nceputul celui de al
doilea secol, cel puin, fiecare comunitate local era condus de
propriul episcop, episcopos. El a fost principalul i probabil exclusiv,
slujitorul tuturor tainelor Bisericii sale, pentru turma sa. Drepturile
sale n propria comunitate au fost recunoscute de toat lumea i
egalitatea tuturor episcopilor locali a fost ntiinat. Acesta este nc
un principiu primar al dreptului canonic catolic. Unitatea tuturor
comunitilor locale a fost ndeobte ntiinat, ca i un articol de
credin. Toate Bisericile locale, indiferent ct de mprite i de
dispersate n aceast lume, la fel ca nite insule ntr-o mare
nvolburat, erau esenial o singur biseric catolic, mia ekklesia
catholike. Aceasta a fost mai nti de orice unitatea de credin i
86
unitatea tainelor, mrturisit de ntiinare i recunoscut mutual,

n legtura iubirii. Comunitile locale se aflau ntr-un intercurs stabil,
n conformitate cu circumstanele. Unicitatea Bisericii a fost puternic
simit puternic n aceast perioad primitiv i a fost profesat n
diferite feluri: Un Domn, o credin, un botez, un Dumnezeu i
Printe al tuturor. (Efeseni 4:5, 6). Organizarea extern era slab.
n primii ani ai Bisericii, contactele au fost meninute de cltoriile i
supravegherea apostolilor. n epoca sub-apostolic ele au fost
meninute de vizitele ocazionale ale episcopilor, prin coresponden
i alte feluri similare. Pe la sfritul secolului al doilea, sub presiunile
unor interese comune s-a dezvoltat obiceiul de a ine sinoade,
adic adunri ale episcopilor. Sinoadele adic conciliile erau totui
nite ntlniri ocazionale, cu excepia probabil a celor din nordul
Africii, ntr-o zon de restricie i pentru un scop comun. Ele nu s-au
dezvoltat ntr-o instituie permanent. Numai n secolul al treilea a
avansat procesul de consolidare i a dus la formarea provinciilor
ecclesiale, n care erau coordonate cteva Biserici locale sub
preedinia episcopului din capitala provinciei. Organizaiile auxiliare
se pare c au urmat diviziunilor administrative ale Imperiului, care a
fost de fapt singura procedur natural. Autonomia local a fost
nc pstrat i inut puternic. Episcopul principal al provinciei,
mitropolitul, nu era nimic mai mult sau mai puin dect preedintele
corpului episcopal al provinciei i preedintele sinoadelor, avnd o
anumit autoritate executiv numai din partea tuturor episcopilor. El
nu era autorizat s interfereze cu administraia obinuit a unor
districte particulare ale episcopilor, care sunt acum cunoscute ca i
dioceze. Dei n principiu egalitatea tuturor episcopilor a fost
puternic meninut, totui anumite scaune au devenit proeminente:
Roma, Alexandria, Antiohia, Efes, ca s menionam pe cele mai
importante.
S-a ajuns n aceast situaie n secolul al patrulea. Majoritatea
acestor sinoade sau concilii au fost ntlniri extraordinare, convenite
pentru anumite motive, pentru a discuta anumite probleme urgente
de interes comun. Majoritatea acestor sinoade s-au ocupat de
87
87
88
Cretinism i Cultur
probleme de doctrin i credin. Scopul principal era s se

dobndeasc unanimitate i acord n punctele principale i s
mputerniceasc unanimitate n ordine i administraie. Pe de alt
parte, Biserica trebuia s se confrunte acum cu o nou problem.
Presupunerea tacit a identitii primare ntre Biseric i Imperiu
cerea o dezvoltare mai ulterioar a acestui model administrativ.
Sistemul provincial, deja n existen, a fost acceptat formal i pus n
practic. S-a luat n considerare o viitoare centralizare. Din moment
ce Commonwealthul era unul i indivizibil, un anumit paralelism a
trebuit s fie stabilit ntre organizarea imperiului i structura
administrativ a Bisericii. Gradual s-a promovat teoria celor cinci
patriarhate, pentrarchie. S-au sugerat cinci scaune episcopale
principale: Roma, Constantinopol, Alexandria, Antiohia i Ierusalim.
Un statut independent a fost decernat Bisericii din Cipru lund n
considerare originea apostolic i gloria antic. Ceea ce a fost mai
important a fost c s-a mputernicit sistemul sinodului. Sinodul de la
Nicea a decis ca Sinoadele provinciale s fie inute de dou ori pe
parcursul anului (Canonul 5). n conformitate cu obiceiul stabilit,
competena lor includea, mai nti, toate problemele de credin i de
interes comun i n al doilea rnd probleme controversiale care
puteau s apar n provincie i deasemenea apel la congregaiile
locale. Se pare c sistemul nu a lucrat bine sau uor. Sinodul de la
Calcedon a observat c sinoadele nu au fost inute obinuit, ceea ce
a dus la neglijarea afacerilor importante i la dezordine i a afirmat
rnduiala de mai nainte (Canonul 19). i totui sistemul nu a
funcionat. Iustinian a trebuit s conchid c sinoadele se puteau
ntlnii numai o singur dat pe an (Novela 137.4). Sinodul din
Trulan (691-692) a codificat toat legislaia canonic de mai nainte,
decretnd c ntlnirile trebuie inute anual iar absena s fie
pedepsit printr-un avertisment fresc (Canonul 8). n cele din
urm, al Doilea Sinod din Nicea a confirmat c episcopii din
provincii s se ntlneasc anual, pentru a discuta probleme
canonice i evanghelice i s rezolve probleme cu caracter
canonic. Scopul sistemului a fost evident. A fost o ncercare de a
88
crea o instan mai nalt n probleme de administraie, deasupra

scaunului episcopal, cu scopul de a dobndii mai mult uniformitate
i coeziune. Totui, principiul autoritii episcopale n comunitile
locale a fost nc inut cu fermitate. Doar c n acel timp un episcop
nu mai era capul unei singure comuniti locale, ci un diocezan,
adic un cap al unui anumit district, compuse din cteva comuniti
care erau sub ascultarea direct a anumitor preoi sau prezbiteri.
Numai episcopii activi, adic, cei care au fost de fapt n serviciu
aveau jurisdicia i autoritatea de a funciona ca i episcopi, dei
episcopii aflai n retragere le ineau rndul i onoarea. Nimeni nu
putea fi hirotonit episcop sau preot, cu excepia unui titlu definit,
ceea ce nseamn o turm particular. Nu exista nici un fel de slujire
n mas.
Logica singular a Commonweathului cretin prea c mai
implic nc un pas. Puterea Imperial era centrat ntr-un singur
mprat. Nu era logic ca preoia, ierarhia s aib i ele un cap? Acest
lucru s-a pretins de fapt, dac pentru nite motive complete de papii
Romei. Bazele actuale ale preteniilor romane constau n primatul
Sfntului Petru i pe privilegiile apostolice ale Scaunului su. Dar, n
contextul ideii de Commonwelth, aceste pretenii au fost nelese
inevitabil ca i pretenii pentru primatul imperiului. Primatul
onoarei a fost imediat oferit episcopului Romei, cu accentul pe
faptul c Roma era capitala antic a imperiului. Acum, odat cu
transferul de capital Noului Ora al lui Constantin, care a devenit o
Nou Rom, privilegiile episcopului de Constantinopol trebuiau
luate n considerare. n conformitate al Doilea Sinod Ecumenic
(Constantinopol, 381) s-a acordat episcopului de Constantinopol
privilegiul de onoare, ta presbeia tes times, dup episcopul Romei,
cu o referin deschis la faptul c Constantinopolului era Noua
Rom. (Canonul 3). Aceasta l-a pus pe episcopul de Constantinopol
deasupra celui de Alexandria n lista precedentelor ecclesiale, spre
marea mnie i ofens a acestuia din urm. n legtur cu aceasta s-a
ndemnat grabnic c aceast mrire a Scaunului din Constantinopol
a violat prerogativele Scaunelor Apostolice, mai precis, a celor
89
89
90
Cretinism i Cultur
fondate de Apostoli, dintre care Alexandria era unul din cele mai
renumite, ca i Scaunul Sfntului Marcu. Totui, Sinodul de la
Calcedon a reconfirmat decizia la 381. privilegiile Romei, reedina
mpratului i a Senatului, trebuiau s aib privilegii similare
(Canonul 28). Aceast decizie a provocat o indignare violent n
Roma i al XXVIII-lea Canon de la Calcedon a fost respins de
Biserica Roman. A fost inevitabil, oriicum, ca prestigiul i influena
episcopului de Constantinopol s-a creasc. n Commonwealth-ul
cretin era normal pentru episcopul din oraul imperial s fie n
centrul administraiei ecclesiale. Pe vremea sinodului de la Calcedon,
mai exista n Constantinopol, dimpreun cu episcopii, un corp
consulatativ de episcopi rezideni, synodos endemousa, care acionau
ca un fel de sinod permanent. Era logic ca n cursul timpului,
episcopul de Constantinopol s-a i asume titlul de patriarh
ecumenic, indiferent care ar fi fost nelesul exact i original legat cu
numele. Primul episcop care i-a asumat acest titlu a fost Ioan
Postitorul (582-593) i acest lucru nu putea s nu provoace proteste
din partea Romei. Sfntul Grigorie cel Mare, papa, a acuzat
patriarhul de mndrie i arogan. Nu a existat nici un fel de arogan
personal, -- patriarhul era un ascet sever i smerit, postitorul ci
era n cauz logica Imperiului Cretin. Catastrofele politice din est,
adic invazia persan i cucerirea arab, dimpreun cu separaiile
monofiziilor i nestorienilor n Siria i Egipt, au redus rolul anticelor
mari Scaune n acele arii i acest lucru a accelerat ridicarea scaunului
de Constantinopol. Cel puin, de facto, patriarhul a devenit episcopul
ef n Biserica n Imperiul oriental. Este semnificativ c Epanagoga a
vorbit deschis despre patriarhul Constantinopolului. El a fost partea
opus a mpratului. n aceast vreme ns unitatea politic a
imperiului a fost deja rupt. Bizanul a devenit deja un imperiu
oriental. S-a fondat un alt imperiu rival n Occident, sub conducerea
lui Carol cel Mare. Dup o perioad de indecizie, scaunul Romei a
luat partea lui Carol cel Mare. Pe de alt parte, expansiunea
misionar ntre slavi n secolele al noulea i al zecelea a mrit cu
mult aria jurisdiciei constantinopolitane.
90
Este un fapt recunoscut de toat lumea c unitatea

roman, pax romana, a facilitat expansiunea misionar a Bisericii,
care nu mai n nite excepii rare au mers dincolo de graniele
Imperiului, limes Romanus. Este deasemenea evident c unitatea
empiric a Bisericii a fost att de repede actualizat tocmai fiindc
Imperiul era unul, cel puin n principiu i n teorie. Acele inuturi
care erau afar din Imperiu se potriveau destul de uor cu unitatea
instituional a Bisericii. Identitatea factual a principalelor
organizaii ecclesiale a imperiului au creat o dificultate considerabil
pentru acele Biserici care erau dincolo de grania imperiului. Cel mai
evident exemplu este Biserica din Persia, care a fost obligat s se
retrag din unitatea cu Occidentul deja n 410 i s se constituie pe
sine ca i o unitate independent, tocmai fiindc biserica din occident
era mult prea legat cu Imperiul Roman, un duman al Persiei.
Ruperea a fost cauzat de factori non-teologici i s-a limitat la
nivelul administraiei. Astfel, unitatea roman a fost n acelai timp
un mare dezavantaj i un handicap pentru misiunea Bisericii.
Acum, poate fi afirmat rezonabil c n perioada de dinainte
de Constantin, Biserica nu a dezvoltat nici un fel de organizaie care
ar fi putut s o fac s acioneze autoritativ la o scar cu adevrat
ecumenic. Prima aciune cu adevrat ecumenic a fost Sinodul de
la Nicea, n 325, Primul Sinod Ecumenic. Sinoadele au intrat deja n
tradiia Bisericii. Nicea a fost primul sinod din toat Biserica i a
devenit modelul tuturor celorlalte Sinoade Ecumenice care s-au inut
subsecvent. Pentru prima dat a putut fi auzit vocea ntregii
Biserici. Oriicum, membrii sinodului erau cu greu ecumenici, n
nelesul unei reprezentri actuale. Au fost doar patru episcopi din
occident i episcopul Romei a fost reprezentat de doi prezbiteri. Au
fost prezeni numai civa episcopi misionari din orient. Majoritatea
episcopilor prezeni au venit din Siria, Egipt i Asia Mic. Acest
lucru este adevrat cu toate celelalte Sinoade Ecumenice
subsecvente, recunoscute n Biserica Ortodox pn la al doilea
Sinod Ecumenic din Nicea, 787. Destul de ciudat, nu gsim n
sursele noastre primare nici un fel de regulamente cu privire la
91
91
92
Cretinism i Cultur
organizaia sinoadelor ecumenice. Se pare c nu au existat nite

reguli sau modele de conducere fixe. n sursele canonice nu exist
nici o singur meniune cu privire la sinodul ecumenic, ca i o
instituie permanent, care trebuia s se ntlneasc permanent
conform unei scheme autoritative. Sinoadele ecumenice ele se
difereniau substanial de acele sinoade locale i provinciale care se
presupuneau a se ntlnii anual, pentru a tranzaciona diferite
tematici i pentru a exercita funcia unei superviziuni unificatoare.
Autoritatea sinoadelor ecumenice era mare, ultim i obligatoare.
Sinoadele erau ntlniri extraordinare i ocazionale. Aceasta explic
de ce nici un Sinod Ecumenic nu a fost inut din 787. n Orient, a
existat o convingere adnc c nu mai trebuiau inute alte sinoade,
dincolo de numrul sacru de apte. Nu a existat nici un fel de
teorie a Sinoadelor ecumenice n teologia estic sau n dreptul
canonic al estului. Cele apte sinoadele reprezentau cele apte daruri
ale lui Dumnezeu, dup cum exist apte daruri ale Duhului Snt sau
apte taine. Autoritatea ecumenic avea un caracter super-canonic.
Biserica estic, cel puin, nu tia de nici un fel de teorie conciliar a
administraiei, cu excepia de la nivel local. O astfel de teorie a fost
elaborar n occident, n Evul Mediu, n timpul acelei micri
sinodale n Biserica Occidental, n lupta cu centralizarea papal
crescnd. Nu are nici un fel de legtur cu organizarea Bisericii
primare, n special n est.
Se tie mult prea bine c mpraii au luat parte activ la
Sinoadele Ecumenice i uneori au participat la deliberrile conciliere,
ca de exemplu, Constantin la Nicea. Sinoadele au fost de obicei
convocate de decrete imperiale i deciziile lor au fost confirmate de
recunoaterea imperial, prin care li s-a oferit autoritatea obligatorie
legal n Imperiu. n anumite cazuri, iniiativa a fost luat de mprat,
dup cum a fost n cazul celui de al Cincilea Sinod Ecumenic, la
Constantinopol, 553, unde presiunea i violena mpratului, nsui
marele mprat Iustinian, a fost att de evident i dezastroas.
Acestea sunt faptele care sunt citate de obicei ca i dovad pentru
Cezaropapismul bizantin. Indiferent ce fel de influen au avut
92
mpraii asupra sinoadelor i indiferent de presiunea care sa

exercitat, sinoadele au fost definitiv adunri de episcopi i numai ei
au avut autoritatea de a vota. Presiunea Imperial a fost un fapt i nu
un drept. Rolul activ al mprailor n convocarea sinoadelor i
marele lor interes n aceste probleme sunt complet de neles n
contextul unui Commonwealth cretin indivizibil. Este evident
adevrat c Sinoadele ecumenice au fost ntr-un anume sens
sinoade Imperiale, die Reichskonzilein, Sinoadele Imperiului. Nu
trebuie s uitm c Imperiul a fost un Oikoumene. Dac ecumenic
nsemna doar Imperial, Imperial nu nsemna nimic mai mult
dect Universal. Imperiul, prin convingere, a acionat ntotdeauna
de partea ntregii umaniti, indiferent ct de gratuit ar fi fost
aceast presupunere. S-au fcut ncercri, de ctre crturarii moderni,
de a construi Sinoadele ecumenice ca i nite instituii imperiale i n
particular, s se trag o paralel ntre ele i senat. Aceast sugestie
este cu greu credibil. Mai nti de toate, poziia mpratului la sinod
a fost radical diferit de poziia sa n Senat. Votul aparinea numai
episcopilor. Deciziile erau aclamate n numele lor. mpratul era un
fiu asculttor al Bisericii i a fost legat de voina i vocea ierarhiei.
Numrul episcopilor prezeni a fost, ntr-un anume sens, irelevant.
Ei au fost ateptai s descopere gndirea comun a Bisericii, de a
mrturisii tradiia ei. Mai mult, deciziile trebuiau s fie unanime:
nici o majoritate de voturi nu era permis n probleme de adevr
etern. Dac nici o unanimitate nu putea fi dobndit, Sinodul era
scindat i aceast scindare descoperea existena unei schisme n
Biseric. n orice caz, episcopii din sinod nu au acionat ca i oficiali
ai Imperiului, ci ca i ngeri ai Bisericilor, prin autoritatea
Bisericilor i prin inspiraia Duhului Sfnt. Mai presus de orice, dup
cum a spus Edward Schawtz, ce mai mare autoritate modern a
istoriei Sinoadelor a spus destul de clar, mpratul era muritor,
Biserica nu era.
93
93
94
Cretinism i Cultur
VI
Biserica nu aparine acestei lumi, la fel cum Domnul ei,
Hristos nu aparinea acestei lumi. Dar el tria n aceast lume,
smerindu-se pe Sine la condiia lumii pe care a venit s o
mntuiasc i s o rscumpere. Biserica trebuia s treac printr-un
proces de kenoz istoric, n misiunea rscumprtoare a lumii.
Scopul ei a fost nu doar s rscumpere oamenii din aceast lume, ci
s rscumpere lumea nsei. n particular, din moment ce omul a fost
esenial o fiin social, Biserica trebuia s se lupte cu datoria
rscumprrii societii. Ea era o societate, un nou model de relaii
sociale, n unitatea credinei i n legtura pcii. Datoria s-a dovedit a
fi profund ambigu i plin de ardoare. Ar fi inutil s pretindem c
nu a fost niciodat completat.
Sfntul Imperiu al evului mediu a fost un eec evident, att
n formele vestice ct i n cele estice. A fost concomitent o utopie i
un compromis. Lumea veche nc mai continua sub o masc
cretin. Totui nu a continuat neschimbat. Impactul credinei
cretine a fost evident i profund n toate domeniile vieii. Credina
evului mediu era o credin curajoas i ndejdea era nerbdtoare.
Oamenii credeau c aceast lume poate fi convertit i ncretinat,
nu numai c a fost iertat. A existat un profund crez n
posibilitatea unei renateri ultime a ntregii existene socio-istorice.
n aceast convingere toate datoriile istorice au fost asumate.
ntotdeauna exista un pericol dublu n aceast srguin: a greii
anumite mpliniri pariale pentru unele ultime sau a fi mulumii cu
mpliniri relative, din moment ce elul final nu era de mplinit. n
aceasta se nrdcineaz duhul compromisului. Pe de-a ntregul,
singura autoritate ultim acre a fost acceptat de toat lumea n
aceast vreme a fost cea a adevrului cretin, indiferent n ce fel
acest adevr a fost specificat i explicat. Mitul evului mediu
ntunecat a fost uitat de un studiu imparial al trecutului. A existat
chiar i o micare ntr-o direcie opus. Deja romanticii predicau
ntoarcerea la evul mediu ca i la o epoc a credinei. Ei au fost
94
impresionai de unitatea duhovniceasc a lumii medievale. Evident,

lumea medieval a fost i una a tensiunilor. Totui, tensiunile se par
c au fost depite de anumite convingeri cruciale sau coordonate n
ascultarea total a autoritii supreme a lui Dumnezeu. Neajunsurile
grave ale aezmntului medieval nu ar trebui s fie ignorat sau
ascuns. elul omului medieval a fost s construiasc o societate cu
adevrat cretin. Persistena acestui scop a fost recent redescoperit
i recunoscut. Indiferent ce s-ar fi spus despre eecurile i abuzurile
perioadei medievale, principiul cluzitor a fost justificat. Idea unui
Commowealth cretin este acum luat din nou destul de serios,
indiferent ct de mult ar fi fost nvluit ntr-o cea i n ndoial i
indiferent n ce manier particular ar fi frazat n zilele noastre. n
aceast perspectiv, experimentul politico-ecclesial bizantin ne apare
ntr-o nou lumin. A fost o ncercare sincer de a rezolva o
problem real. Experimentul nu ar trebui probabil s fie reactualizat
i n nici un caz nu poate fi uitat sau dezvat. Experimentul bizantin
nu a fost doar unul provincial, un experiment estic. Avea o
semnificaie ecumenic. De fapt motenirea occidental este de
fapt bizantin, att bun ct i rea.
Pentru motive evidente, monahismul nu putea devenii n nici
un fel un mod de via comun. Putea fi din necesitate o cale pentru
puini, pentru alei, pentru cei care l-au ales. S-a implicat un accent
pe liberul arbitru. Putem fi nscui ntr-o societate cretin, putem fi
renscui n monahism, printr-un act al voinei. Impactul
monahismului a fost mai larg dect propriile rnduri, monahii nu sau
abinut de la o aciune istoric direct, cel puin prin criticism i
avertismente. Monahismul a fost o ncercare de a mplinii obligaiile
cretine, de a organiza viaa uman exclusiv pe principii cretine, n
opoziie cu lumea. Eecurile istorice ale monahismului trebuie s
fie admise i bine ncunotinate. Ele au fost expuse i denunate de
liderii monahali i reforme drastice au fost aplicate de multe ori.
degenerarea monahal a fost o tem favorit a multor istorici
moderni. Din nou, n timpurile recente chemarea deertului i-a
asumat un nou ndemn i senzaie, nu numai c a atras pe cei care s95
95
96
Cretinism i Cultur
au sturat de lume i visau s scape sau s se refugieze, ci

deasemenea s detepte pe aceia care au fost zeloi n a aplica o
rennoire asupra lumii, confuz din cauza fricii i disperrii.
Monahismul nu atrage doar ca i o coal a contemplaiei, ci i ca i o
coal a ascultrii, o coal a experimentului, ca i un experiment n
viaa comun. n aceasta const fiorul nchinoviatului. n contextul
acestei noi experiene, motenirea monahismului estic i bizantin este
primit repede i cu bucurie i reafimat de un numr crescnd de
cretini ferveni din occident i din alte pri.
Biserica care se stabilete pe sine n lume este ntotdeauna
expus ispitei unei ajustri excesive cu mediul nconjurtor, a ceea ce
este descris de obicei ca i lumesc. Biserica care s-a sperat de lume,
n simirea nelumescului ei radical este expus la un pericol opus,
la pericolul unui detari excesive. Mai exist un al treilea pericol,
care a fost probabil principalul pericol al istoriei cretine. Este
pericolul standardelor duble. Acest pericol a fost precipitat de
ridicarea monahismului. Monahismul nu a fost iniiat a fi doar o cale
pentru civa. A fost conceput ca i o practic consecvent a
voturilor cretine comune i generale. A servit ca i o provocare
puternic i o reamintire n mijlocul compromisurilor istorice.
Totui, un compromis greit a fost introdus atunci cnd monahismul
a fost interpretat ca i o cale excepional. Societatea cretin nu a
fost numai grav mprit i separat n grupuri religioase i
seculare, ci nsei idealul cretin a fost mprit n dou, polarizat
de o distincie subtil ntre esenial i singular, ntre obligatoriu
i opional, ntre sfat i obligaie. De fapt, toate perceptele
cretine sunt sfaturi i chemri, care pot fi ascultate n ascultare
desvrit. Toate sfaturile sunt obligatoare. Duhul compromisului
ptrunde n aciunea cretin atunci cnd al doilea cel mai bun este
permis formal i chiar ncurajat. Acest compromis poate fi practic
de neevitat. Dar el trebuie ncunotinat franc i n acelai timp
ncurajat. Acest compromis poate fi practic inevitabil, dar trebuie
s fie ncunotinat deschis. Trebuie admis o multiplicitate a
manierelor vieuirii cretine. Ceea ce nu trebuie admis este gradarea
96
n scara desvririi. Desvrirea nu este un sfat, ci un percept,

de care nu ne putem dispensa. Unul din marile merite ale Bizanului
era c nu se poate admite n principiu dualitatea standardelor vieii
cretine. Bizanul a greit, a greit grav pentru c nu a stabilit o relaie
adecvat i lipsit de ambiguitate ntre relaia dintre Biseric i
Commonwealthul mai larg. Bizanul nu a reuit n deschiderea porii
paradisului pierdut. Totui, nimeni nu a reuit pn acum. Poarta
este nc nchis. Cheia bizantin nu a fost cea bun. La fel i restul
cheilor. Probabil c nu exist nici un fel de cheie istoric sau
pmnteasc pentru acel ultim zar. Exist doar o cheie eshatologic,
adevrata Cheie a lui David. Totui, Bizanul s-a luptat vreme de
secole, cu o dedicaie i o aplecare fervent, cu problema real. n
zilele noastre, atunci cnd ne luptm cu aceiai problem, am putea
dobndii ceva lumin printr-un studiu imparial al experimentului
estic, att n ndejdile sale, ct i n eecurile lui.
97
97
98
Cretinism i Cultur
CAPITOLUL IV
Controversa iconoclast
ontroversa iconoclast a fost inevitabil unul din

conflictele majore din istoria credinei cretine. Nu a
fost numai un conflict bizantin; Occidentul a fost i
el implicat n disput. Este adevrat, oriicum, c Occidentul nu a
urmat niciodat estul n argumentul teologic, nici nu a suferit toate
implicaiile i consecinele teologiei Bizantine a icoanelor. n istoria
estului cretin era, din contr, un punct de ntoarcere. Toate nivelele
vieii au fost afectate de acest conflict, toate stratele societii au fost
implicate n aceast lupt. Lupta a fost violent, amar i disperat.
Costul victoriei a fost enorm i tensiunile din Biseric nu au fost
rezolvate de ea. Biserica n Bizan nu i-a recuperat niciodat unitatea
ei luntric, care a fost distorsionat sau pierdut n controversa
iconoclast.
Destul de ciudat, se pare c am pierdut cheia la aceast criz
monumental a istoriei. Originea, nelesul i natura conflictului
iconoclast sunt incerte i obscure. Istoricii moderni nu sunt de acord
cu punctele principale de interpretare. Este la mod n ultimele
decade, din timpurile lui Paparrigopoulo i Vasiljevski, s fie
acordat crizei iconoclaste o interpretare primar n categoriile
sociale i politice i s privim aspectul religios ca i un subiect de
lsat pe margine. S-a sugerat de multe ori c n sine criza nu a avut
nimic de a face cu doctrina i argumentele teologice sau acuzele au
98
fost inventate din cte se pare, post factum, ca i arme eficente n

lupt. Unii istorici au mers att de departe nct au sugerat c
problema religioas nu a fost dect un ecran de fum, manufacturat
i angajat de partidele rivale ca i o masc pentru a ascunde
adevratul subiect, care era de natur economic. Chiar i recent, un
crturar bizantin a afirmat c teologia nu conta deloc n disput i c
toat controversa se preocupa cu nimic mai mult sau mai puin
dect cu speculaia filosofic. Bizanul se presupunea c a fost
mort duhovnicete i epuizat cu mult nainte s se ridice controversa
iconoclast i conflictul n sine a fost numai un simptom de
sterilitate a Bisericii bizantine. S-a ajuns la un punct mort n
dezvoltarea lui. Curiozitatea intelectual a fost practic moart. De
partea ortodox se poate cu greu vedea un semn de curiozitate. Pe
de alt parte, iconoclasmul a fost de puin importan pentru
intelectualitate.
Prin urmare, lupta iconoclast nu trebuie
interpretat n perspectiva marilor conflicte doctrinare ale secolelor
care au precedat; vechile erezii hristologice au fost condamnate i
erau subiecte moarte n acel timp. Fantomele au fost invocate n
disputa iconoclast doar de dragul eficenei polemice. n final se
presupune c nu trebuie s spm dup aceste cadavre. n lumina
noilor cercetri, aceste afirmaii arbitrare sunt dezndjduit de
demodate i nvechite. Aezmntul teologic al ntregii dispute a fost
redescoperit i restabilit de nite crturari impariali dincolo de
gndirea rezonabil. Ar fi destul s citm studiile lui George
Ostrogorski, Gerhard B. Ladner i n special Lucas Koch, O.S.B.
Crturarii moderni recunosc acum c adevrata problem aflat n
discuie a fost specific religioas i c ambele pri se luptau cu
probleme teologice reale. Dezbaterea iconoclast nu a fost simplu
eclesiastic sau ritualist; a fost o controvers doctrinar. Anumite
probleme ultime de credin i crez erau puse n joc. A fost o lupt
real pentru ortodoxie. Sfntul Ioan Damaschin, patriarhul
Nichifor i Sfntul Teodor Studitul au fost cu adevrat teologi i nu
doar controversialiti sau intrigani. Este foarte instructiv c un
studiu apropiat al lucrrilor lui Nichifor (ale cror lucrri sunt nc
99
99
100
Cretinism i Cultur
nepublicate) l-a obligat de J. D. Andreev s revizuiasc i s ntoarc

interpretarea sa de mai nainte a controversei iconoclaste. El i-a
nceput studiile n felul lui Paparrigopoulo i a sfrit cu o
convingere ferm c iconoclasmul a fost o fraz integral a marii
dispute hristologice, c patriarhul Nichifor a fost un puternic
exponent al geniului grec. Din nefericire, cartea lui Andreev nu a
fost niciodat publicat i manuscrisul ei, care a fost gata de tipar, se
pare c a fost pierdut.
Aceast concluzie nu ar trebui s nege sau s minimalizeze
aspectele politice i sociale ale conflictului. Aceste aspecte trebuie
vzute ntr-o perspectiv potrivit. Toate micrile din Biserica
primar (i posibil toate micrile filosofice i doctrinare) erau, ntrun anume sens, implicate politic i aveau implicaii politice i
sociale. Chiar i Monoteismul era o problem politic. Totui, ele
nu erau n nici un caz doar o suprastructur ideologic asupra
fundamentelor politice sau economice. n conflictul iconoclast
intriga politic n sine a avut o conotaie foarte bine stabilit.
Cezaro-papismul mprailor iconoclati a fost n sine o doctrin
teologic. Dar fr nici o ndoial, este vorba de un fenomen
complex. Numeroase grupuri au fost asociate cu micarea. Scopurile
i interesele lor, motivele i elurile lor nu erau n nici un caz identice.
Probabil, nu a fost nici un fel de nelegere n chiar partidul
iconoclast, dac a existat cel puin vreun partid sau cel puin un
partid particular. De fapt, ceea ce tim este c au existat enorm de
multe dezacorduri. Prin urmare, descoperirea unui aezmnt sau
perspectiv teologic nu rezolv toate problemele dintr-o dat.
Totui, aduc n centrul ateniei anumite noi probleme. Trebuie s
admitem franc c informaiile noastre despre epoc sunt incomplete
i inadecvate. Sunt enorm de multe lucruri de fcut nainte s putem
admite o sintez istoric inclusiv. Chiar i documentele teologice
majore ale epocii nu au fost studiate cum se cuvine. Nu avem nici o
carte de ndejde despre teologia Sfntului Teodor Studitul i nici o
monografie mcar despre Sfntul patriarh Nichifor. Multe dintre
informaiile disponibile au fost trecute cu vederea sau greit
100
interpretate, datornd anumite prejudicii i presupoziii, care nu au

fost niciodat analizate serios.
Nu ar fi nici o exagerare s spunem c pe de-a ntregul tim
i nelegem poziia Iconodulilor cu mult mai bine dect teologia
iconoclatilor. Afirmaiile i aspiraiile teologice ale aprtorilor
Sfintelor Icoane sunt, mai mult sau mai puin, clare i
comprehensibile. Ele au fost afirmate, descrise i sumarizate de
scriitorii proemineni ai vremii. tim pentru ce au stat i la ce s-au
opus i care l-au fost motivele. Poziia teologic a iconoclatilor, din
contr, este obscur. Bineneles se datoreaz mai nti puinelor
informaii deinute. Documentaia noastr este fragmentar i
insuficent. Scrierile originale ale Iconoclatilor au fost aproape
complet distruse de antagonitii lor i pot fi reconstruite numai pe
baza evidenelor dumanilor lor. Pn la un anumit nivel acest lucru
a fost fcut. Totui, nu tim care a fost punctul de nceput al
argumentului iconoclast i nici nu tim perspectiva real a acestui
argument. Aceast perspectiv care ne lipsete a fost nlocuit de
conjunctura istoricilor prin analogie. Ura i respingerea imaginilor,
indiferent c vine de la Iudaism sau de la Musulmani, pe de o parte i
n cele din urm condamnarea puritan a artei sfinte pe de cealalt
parte, par s ne ofere o analogie relevant, n special fiindc au
existat micri paralele de un tip similar n alte contexte, aproape
contemporane cu rbufnirea iconoclast n Bizan. Principala
problem a istoricului este oriicum: care a fost principala surs de
inspiraie a acelor grupuri bisericeti care s-au dedicat cauzei
iconoclaste? Ar fi o srguin precar s folosim analogia, nainte s
fie stabilit prima problem. Este o presupunere gratuit i n nici un
caz nu este o soluie uoar dac pur i simplu sugerm (dup cum sa sugerat de mai multe ori) c iconoclatii au fost condui mai nti
de orice de dorina de ai plcea mpratului. Aceast presupunere nu
face o justiie deplin faptelor evidente. Din cte tim, episcopii nu iau depit pe anumii politiceni i totui ei preau a fi destul de
sinceri n atitudinea lor fa de iconodulie. Chiar i Kopronimos a
trebuit s-i justifice poliele i convingerile sale prin argumente
101
101
102
Cretinism i Cultur
teologice, evident, s nu-i impresioneze att de mult pe oponeni,

dect s fac un apel convingtor suporterilor lui prospectivi. El a
trebuit s vorbeasc idiomul lor, chiar dac nu-i era propriu lui, chiar
dac principalul lui motiv nu era unul teologic. tim c pseudosinodul din 754 nu a urmat complet punctelor de vedere ale
mpratului.
Nu este scopul acestui studiu de a face o ncercare de sintez.
Scopul i elul este foarte modest i limitat. O s pun n eviden i o
s sugerez anumite linii proaspete de cercetare. Este un punct al
programului de studiu, nu un raport al realizrilor. O s ncepem cu
o ntrebare concret: care a fost principala autoritate a iconoclatilor?
A fost un apel la antichitate i probabil acesta a fost cel mai puternic
atac spre aprarea i spre nelegerea lor. A fost un apel dublu la
scriptur i la tradiie. n interpretarea modern este obinuit s se
ofere prioritate dovezilor scripturistice. Referinele patristice au fost
neglijate. Ele par a fi mai puin instructive i convingtoare. n
secolele nou i zece dovezile patristice aveau mare greutate. Mi se
pare c ar fi trebuit s acordm mai mult atenie acestor referine, s
nu judecm lupta, ci s gsim mijloacele de combatere a partidelor
aflate n ntrecere.
Mai nti de orice, cteva comentarii despre dovezile
scripturistice nu ar fi de ajuns. Interzicerea imaginilor n Vechiul
Testament este prima i aprtorii icoanelor au oferit mult atenie
acestui lucru. Ei au re-interpretat n multe feluri aceast mrturie a
Vechiului Testament. Totui, putem fi siguri c acesta a fost centrul
adevrat al dezbaterii i nu a fost un mprumut din ale surse literare?
Atunci cnd s-a spus aceasta pur i simplu: a existat o controvers
ntre cretini i evrei, tocmai cu privire la acest punct, imediat dup
izbucnirea micrii iconoclaste n Biserica Bizantin. Evident, n
aceast controvers mrturia Vechiului Testament a trebuit s aib o
prioritate indiscutabil. Avem toate motivele s credem c n aceast
dezbatere apologitii cretini au dezvoltat anumite argumente
standard i au compilat un fel de mrturii testimonia patristice pentru
a acuza poziia cretin. Nu avem nici o eviden direct s
102
dovedim c criza internicean din Biseric a fost o continuare

organic a controversei iudeo-cretine de mai nainte. Totui, a fost
natural pentru ambele pri s foloseasc sau s pun n practic
argumentele gata disponibile i alte dovezi. A fost oare acestea
tocmai punctul central al controversei bizantine? De obicei, tot
argumentul iconoclast este reconstruit ca i o obiecie semitic
mpotriva re-pgnizrii elenic a Bisericii. Iconoclasmul apare a fi
doar o simpl rezisten oriental a unei elenizri mai mult sau mai
puin acute a cretinismului. Trebuie s conchidem c, n anumite
aspecte, aceasta este o ipotez destul de plauzibil. Iconoclasmul s-a
nscut n orient i primii si promotori au fost episcopii frigieni
(Constantin de Nacoleia i Toma de Claudiopolis). Totui, haidei s
nu uitm ciudatul fapt c numele lor dispare complet n documentele
de mai trziu probabil fiindc ei nu au fcut apel la noile straturi
care susineau cauza iconoclast n faza lui ultim. Din nou,
micarea iconoclast n Bizan a fost precedat de o persecuie de un
caracter similar cu cel din califat. Totui, nu s-a detectat nici o
legtur direct cu opoziia musulman nu a fost nimic mai mult
dect un paralelism i o analogie. Chiar i aprtorii de inspiraie
oriental conchid c rolul orientalilor n dezvoltrile ulterioare ale
luptei a fost nul. Pe de alt parte, primul teolog al icoanelor s-a
nscut n est, ntr-un mediu musulman. Este vorba de sfntul Ioan
Damaschin care nu a fost n nici un caz o figur excepional. Nu
trebuie s uitm c n perioada ultim a luptei, cauza iconoclast a
fost popular n cercurile elinice i n armat, n vreme ce n pturile
inferioare nu a nflorit niciodat, chiar dac sunt nregistrate anumite
cazuri de violen ntre mase. Aceast observaie a fost fcut de
Schwartzlose. Chiar dac imboldul iniial a venit din orient i de la
mase, micare a crescut rapid pe teren grecesc i a fost susinut n
special de cei nvai. Aceasta a fost principalul motiv pentru care
Paparrigopoulo a construit iconoclasmul n sistemul primar al
iluminismului. n orice caz, trebuie s ne ferim de generalizri
uoare. Situaia pare s fie mult mai complicat dect poate explica o
ipotez oriental. Rmne s determinm precis de ce i cum
103
103
104
Cretinism i Cultur
iconoclasmul a putut face apel la clerul superior i ali intelectuali din

Bizan. Ei au fost oponenii cu care Nicodim i Teodor au trebuit s
dezbat subiectul. Linguirea i oportunismul acestor brbai nu este
o explicaie. Explic doar o ntrebare nedorit. A devenit obinuit s
cutm sursele iconoclasmului n cele mai uitate coluri: iudaism,
islam, paulicieni i alte erezii orientale. Precedenii elenici sau
sursele elene au fost trecute cu vederea sau ignorate.
S ne ntoarcem acum la referinele patristice ale partidului
iconoclast. Marea majoritate sunt lipsite de culoare i irelevante
fraze detaate din contextul lor original. Exist numai dou referine
care sunt de importan i care pot substania teza teologic. Mai
nti, scrisoarea lui Eusebiu al Cezareei ctre Constania Augusta. n
al doilea rnd, citate din Epifanie sau Epifanide sau PseudoEpifanie, dac suntem de acord cu Ostrogoski cu privire la punctul
autoritii. Mrturia lui Epifanie a fost discutat extensiv de Hol i
Ostrogoski i o putem lsa la o parte n studiul prezent. Trebuie s
ne amintim c pentru Hol mrturia lui Epifanie (pe care a privit-o ca
fiind autentic) a fost o dovad de conotaie dogmatic a ntregii
probleme a imaginilor, nc din secolul al patrulea. Destul de ciudat,
evidenei lui Eusebiu nu i s-a acordat destul de mult atenie. A fost
citat adesea dar nu a fost niciodat analizat cum se cuvine. Nu exist
nici un motiv s-i chestionm autenticitatea. Se pare c acesta este
argumentul cheie n ntreg sistemul raionamentului iconoclast. Este
cu greu un accident faptul c Sfntul Nichifor s-a simit obligat s
scrie un Antirrheticus mpotriva lui Eusebiu. Numele lui Eusebiu
cere atenie pentru un alt motiv: ntreaga concepie iconoclast a
puterii imperiale i a autoritii Bisericii merg napoi la Eusebiu. A
existat o urm evident de arhaism n poliele iconoclaste.
Scrisoarea lui Eusebiu nu este pstrat deplin. Anumite pri
din ea sunt citate i discutate la sinodul din Nicea i din nou de
Nichifor. Toate fragmentele disponibile au fost adunate de Boivin i
publicate de Gregoras Nichifor n Istoria sa (1702). Textul a fost
reprodus de cteva ori de atunci i a fost greit neles, fiind infectat
n special de idei origeniste de tot felul. Este adevrat, c numele lui
104
Origen nu a fost niciodat menionat n dezbaterea iconoclast i

Nichifor l-a tratat pe Eusebiu ca i un arian fr s-l menioneze pe
Origen. n acest moment nu suntem preocupai cu ceea ce a avut de
spus Nichifor mpotriva lui Eusebiu. Caracterul origenist al scrisorii
este dincolo de nici o ndoial. Evident iconoclatii s-ar fi
condamnat, dac ar fi pretins pentru ei nii autoritatea lui Origen.
Evident, tot etosul i susinerea origenismului a fost fr nici o
ndoial favorabil[ acelui curs de raionament teologic care a fost de
fapt adoptat de iconoclati]. Prin urmare, aprarea sfintelor icoane a
fost, ntr-un anume sens, o respingere indirect a origenismului, un
nou act n povestea controverselor origeniste.
Mai nti de orice, hristologia lui Origen era n ntregime
inadecvat i ambigu. ntregul set de presupuneri metafizice a fcut
foarte dificil pentru el s integreze ntruparea, ca i act istoric unic, n
schema general a Revelaiei. Tot cea ce era istoric era pentru el
tranzitoriu i accidental. Prin urmare ntruparea istoric trebuia
privit numai ca un moment n povestea continu a teofaniei
permanente a Logosului dumnezeiesc un moment central, ntr-un
anume sens, dar cu nimic mai mult dect un simbol central. n
perspectiva unui proces cosmico-dumnezeiesc continuu nu exista
nici un fel de loc pentru o unicitate istoric, pentru o decizie ultim,
mplinit n timp de un eveniment major unic. Nici un eveniment nu
putea n aceast perspectiv s aib un neles ultim sau valoare prin
sine ca i eveniment. Toate evenimentele trebuiau interpretate ca i
simboluri sau proiecii ale unei realiti mai nalte, supra-temporale i
supra-istorice. Istoria era dizolvat n simbolic. Simbolul nu este
nimic mai mult dect un semn, care arat n spre un dincolo, fie
eternitatea sau veacul ce va s fie, sau ambelele concomitent. Tot
sistemul de simboluri era ceva provizionul, ceva cu care trebuia s se
termine imediat. Trebuia penetrat dincolo de ecranul simbolurilor.
Acesta a fost principalul postulat sau simbol exegetic al lui Origen.
Metoda exegetic a lui Origen indiferent ce nume ar fi purtat, a fost
menit tocmai pentru acest scop ultim de a transcede istoria, de a
merge dincolo de vlurile evenimentului, dincolo de litera care
105
105
106
Cretinism i Cultur
inevitabil v-a omor noua distribuire a harului, cu nimic mai mult

dect, sub umbraculo legis. Realitatea sau istoricitatea evenimentelor
nu a fost negat, dar ele trebuiau interpretate ca i sugestii, semne i
simboluri. Ar fi o nedreptate evident, dac i atribuim lui Origen o
neglijare a istoriei, a Iisus-ului istoric i Acesta crucificat. Dup
cum a remarcat Bigg destul de apt: crucea n toat minunea, puterea
i frumuseea ei a fost ntotdeauna n ochii lui Origen. Simbolismul
lui Origen nu a avut nimic dochetist n el. Totui, crucea istoric a
lui Iisus era pentru Origen numai un simbol a ceva mai nalt. Numai
simpliciores, cei care sunt nc copii, ar putea fi mulumii, n
opinia lui Origen cu sensul somatic al Scripturii, care este numai o
umbr a tainelor lui Hristos, la fel cum legea celor vechi a fost o
umbr a lucrurilor bune ce aveau s fie. Cei mai avansai sunt
preocupai cu adevrul n sine, cu Evanghelia etern (sau o
Evanghelie duhovniceasc) pentru care Evanghelia istoric nu este
nimic mai mult dect o enigm i o umbr. Origen distinge emfatic i
contrasteaz un cretinism extern cu unul ascuns. Este adevrat
c el admite c trebuie s fim concomitent somatici i
pnevmatici, dar numai pentru motive i scopuri educaionale.
Trebuie s le spunem cretinilor carnali c ei nu tiu nimic altceva
dect pe Hristos Iisus i pe Acesta rstignit. Trebuie s-i gsim pe
cei care sunt desvrii cu duhul i au dat fruct i sunt narmai cu
nelepciunea dumnezeiasc, c toate acestea trebuiau fcute ca s
fim prtai ai Cuvntului care, dup ce a fost fcut carne, a nviat n
spre ceea ce a fost la nceput cu Dumnezeu. n cele din urm,
trebuie s transformm Evanghelia senzual ntr-una
duhovniceasc; adic Noul Testament trebuie interpretat ca i
Vechiul ca o anticipare. Aceast orientare primar n spre viitor, n
spre ceea ce are s fie, implic o devaluare definit a trecutului, a
ceea ce s-a ntmplat deja. Implic deasemenea o nivelare ultim a
acelui proces temporal, care este natural din moment ce tot ceea ce
este temporal este numai un simbol al eternului i avnd n vedere c
n orice moment putem intra n venicie. Toat metoda alegoric
sau simbolic de interpretare implic o anumit egalitate a dou
106
dispensaii istorice: ele sunt ambele ntr-un sens ultim, provizionale

i ar trebui interpretate aa. Ambele sunt umbre, dac am putea
spune ntr-un sens diferit. Prin urmare, Origen conchide c n
Vechiul Testament tot adevrul a fost deja disponibil pentru cei
avansai. Profeii i evenimentele Vechiului Legmnt au tiut i au
vzut mai bine dect somaticii din Biseric i puteau vedea mai
bine dect putem noi realitile care (evenimentele timpurilor lor)
erau numai umbre. Ei au vzut mrirea lui Hristos, chipul
Dumnezeului nevzut, avansai nc de la nceput ei aveau n
tipologii viziunea adevrului. Origen trateaz acest subiect pe larg i
conclude n cele din urm: cei care au fost fcui desvrii n
generaiile de mai nainte au cunoscut cu nimic mai puin dect
apostolii tainele negrite ale dumnezeirii. Singurul avantaj al
apstolilor era c spre adugirea acestor taine ei au vzut puterea
lucrnd n faptul mplinit. Metoda alegoric a fost mai nti
inventat pentru a interpreta promisiunea. Ea nu se putea potrivii
noul scop: un exeget cretin trebuia s interpreteze o mplinire. n
alte cuvinte, un alegorist cretin se apropia de Evanghelie ca i cnd
nu ar fi fost nimic mai mult dect legea; el se apropia de mplinire ca
i cum ar fi o promisiune. ntradevr mai exista o promisiune n
mplinire, totui, faptul mplinirii nu trebuia trecut cu vederea la fel
cum a fost i cu metoda alegoric care era pe punctul de eec. Am
putea descrie metoda alegoric ca i iudaic, ca o apropiere de
evanghelie n duhul profeiei. Bineneles acest Iudaism nu era n
nici un fel semitic; era o metod de abordare tipic elen. Simpla
liter i povestirea evenimentelor care s-au ntmplat cu Iisus nu
prezint tot punctul de vedere ale adevrului. Fiecare liter se pare c
poate fi artat celor care au o aprehensiune inteligent a scripturii, a
fi un simbol a ceva diferit. Trebuie s urcm de la povestiri la
lucrurile pe care le simbolizeaz. Povestea sau naraiunea este un
punct de nceput. Se ncepe cu Iisus-ul Evangheliei, cu El crucificat,
dar scopul ultim ar trebui s fie viziunea mririi dumnezeieti.
Umanitatea lui Iisus este primul i cel mai de jos pas din nelegerea
noastr duhovniceasc, care trebuie s fie depit.
107
107
108
Cretinism i Cultur
De fapt, avem de a face aici nu numai cu paii i nivelele de

interpretare. nsui Iisus a depit stadiul smeririi Sale, care a fost
transces i abrogat de stadiul mririi Sale. Umanitatea Sa nu a fost
lsat la o parte, totui a fost nlat la o perfeciune mai nalt, ntro amestecare intim cu dumnezeirea Sa. ntradevr, acesta este un
limbaj puternic. ntradevr, dup nviere, El a existat ntr-un trup
intermediar, aflat ntre grosimea celui pe care l-a avut nainte de
suferine i aparena sufletului neacoperit de un astfel de trup. Prin
urmare, dup nviere, Iisus pur i simplu numai putea aprea
oamenilor n acelai fel ca nainte de evenimentul nvierii. Chiar i
n zilele crnii sale pmnteti El a fost mai multe lucruri dect
unul, el nu avut nici un fel de aparen stabil i nici nu a fost
vzut n acelai fel de toi cei care L-au privit. Artarea sa extern
depindea de msura abilitii de al primii. Transformarea Sa mrea
de pe muntele Tabor a fost doar un anumit moment al adaptabilitii
trupului Su. El nu a aprut ca aceiai persoan celor bolnavi i
celor care aveau nevoie de ajutorul su vindector i celor care erau
capabili prin raiunea puterii lor s urce muntele dimpreun cu El.
Despre aceste aparene variate ale lui Iisus trebuie s ne referim la ele
ca i la natura Cuvntului, care nu se arat pe sine n acelai fel sau
indiferent, tuturor, ci celor nepregtii El va aprea ca unul care nu
are form nici frumusee (fiilor oamenilor) i celor care pot urca cu
el n iubirea atotcuprinztoare.
Indiferent ct de ciudat i de respingtoare ar prea s fie
aceast interpretare, a fost pstrat n tradiie pn n veacurile din
urm. O gsim de exemplu n sfntul Maxim. El vorbete de
experiena mistic, dar cuvintele sale sunt aproape un citat linear din
Origen. Domnul nu apare tuturor n mrirea Sa prezent, doar celor
care sunt vlguii El le vine ca un rob i celor care sunt capabili s-i
urmeze pn la muntele schimbrii la fa El le apare n forma unui
Dumnezeu n care El a existat mai nainte ca lumea s nceap.
Pentru Origen, chiar i n primele zile ale vieii pmnteti a
lui Hristos, trupul su a fost n ntregime un trup minunat. Dup
nviere acest trup a fost asumat n Dumnezeirea Sa i nu mai putea fi
108
distins de ea. Ideo omnia quod est in Christo jam nunc Filius Dei
est. Dac El a fost cu adevrat un om, El nu mai este om i prin
urmare noi nu mai suntem oameni atunci cnd i urmm cuvintelor
Lui, cci El, ca i prototokos-ul tuturor oamenilor, ne-a transformat
n Dumnezeu. Si autem Deus est qui quandum homo fuit, et
oportet te tilli similem fieri, quando similes ejus fuerimus, et
viderimus eum sicut est (I Ioan. 3: 2), te quoque necesse erit Deum
fieri, in Christo Jesus. Pentru scopul nostru imediat, nu mai exist
nici o nevoie s mergem mai departe n detalii. Principala afirmaie a
lui Origen este clar. Nu putem grei s evitm asemnarea intim i
apropiat ntre ideile lui Origen i cele din scrisoarea lui Eusebiu
ctre Constania. Hristologia lui Origen a fost trecutul i
presupoziiile lui Eusebiu. El a tras concluzii legitime din principiile
trase de Origen. Dac mergem pe paii lui Origen, ar fi El interesat
n orice imagine istoric sau icoan a Domnului? Ce ar putea fi
pictat a fost deja depit i demodat n timp ce realitatea mrea a
Domnului nviat depete orice nchipuire sau descriere. Mai mult,
din punctul de vedere origenist, adevrata fa a Domnului cu greu
ar putea fi pictat chiar n zilele ntruprii Sale, ci numai capacitatea
imaginii Sale acomodat capacitii unui om carnal sau somatic,
a crui aparen nu a fost imaginea adecvat i adevrat. Bineneles,
Origen nu era preocupat cu imagini pictoriale. Totui, ceea ce putea
el spune mpotriva chipurilor pgne putea fi foarte uor folosit
mpotriva icoanelor. Din nou a existat un paralelism evident ntre
cele dou probleme: problema scripturii i problema reprezentailor
pictoriale. Acelai lucru s-a ntmplat cu descrierea. tim c aceasta
fost o topic major a ntregii controverse iconoclaste. Sfntul Ioan
Damaschinul a vzut clar legtura celor dou topici i probleme:
Scriptura nsei este o imagine. Dac aplicm metoda exegetic a
lui Origen problemei descrierii artistice i pictoriale, v-a trebui cel
puin s ezitm. Posibil, nu am avea nici o dificultate n acceptarea
reprezentrilor simbolice, la fel cum Biblia trebuia luat ca i o
carte de simboluri, care prin natura lor, ne oblig s mergem dincolo.
Evident, ar trebui s fim ct se poate de serios stnjenii de o
109
109
110
Cretinism i Cultur
imagine istoric. Iat ceea ce s-a ntmplat la pseudo-sinoadele din

754 i 815. Punctul argumentului lor a fost acesta: ei au simit foarte
puternic disproporia deplin ntre toate imaginile istorice
(senzuale) i stadiul de mrire n care att Hristos ct i sfinii
Si deja locuiesc. Ar fi destul un exemplu: este posibil, aa ntrebau
epicsopii iconoclati n 754, s pictm sfini, care deja lumineaz n
mrirea de necuprins i s-i chemm din nou pe pmnt?
Iconoclasmul nu a fost doar o respingere discriminativ a
oricrui fel de art. A existat o varietate larg de opinii ntre
oponenii icoanelor. Totui, n principal, a fost mai mult un fel de
rezisten n faa unui anumit fel de art religioas, cu precderea
pictarea de icoane, o icoan fiind o prezentare a unuia i aceleiai
persoane istorice, fie c este Domnul sau sfinii si. Acest fel de art
cretin era n expansiune n acele vremuri. Locul de natere a fost
probabil n Siria i marca sa distinctiv a fost, dup cum s-a exprimat
recent Louis Bouyer, la recherce naive de la vrit historique cu
un accent special pus pe adevrul istoric. Unul dintre subiectele
preferate a fost Iisus rstignit. Nu a fost necesar un naturalism, ci
a fost menit s fie redarea unui anume fel de realism istoric. Aceasta
a fost principala afirmaie a noului curent. O icoan adevrat
pretindea a fi ceva esenial diferit de un simbol. Trebuia s fie o
reprezentare. O adevrat icoan trebuia s fie n ultim instan, o
poz istoric. Aceste mrturii n favoarea stabilitii tipurilor
iconografice aparine tradiiei i sunt stabilizate de autoritatea
Bisericii. Numai execuia aparine artistului. Aa s-au formulat
lucrurile la al Doilea Sinod de la Nicea. Apelul final nu este ctre o
imaginaie artistic sau ctre o viziune individual, ci ctre istorie,
la lucrurile vzute i mrturisite. n legtur cu aceasta, canonul 82 de
la Sinodul din Trulan (691-692) este ilustrativ. Aceasta are de a face
direct numai cu cazul particular (circumstanele imediate ale deciziei
sunt nesigure), dar, cel puin prin implicaie, stabilete deasemenea
un principiu general. Sinodul interzice o reprezentare simbolic a lui
Hristos ca i Miel. Aparent, Sinodul obiecta mpotriva unei scene
semi-istorice: Sfntul Ioan Boteztorul artnd spre venirea lui
110
Hristos i Hristos reprezentat simbolic. Motivele interzicerii sunt

foarte instructive. Mielul este un tipos sau o imagine sau o figur
a harului ce avea s vin, care l semnific chiar pe miel, Hristos.
Acum, vechile tipuri i umbre, simboluri i semne, trebuie
respectate. Totui, trebuie acordat prioritate harului i
adevrului, care nseamn plintatea Legii. Sinodul prescrie c
Hristos trebuie reprezentat sau portretizat ca om, n loc de un miel
antic, n amintirea ntruprii, patimii i morii rscumprtoare la
ordin universal, care a fost deja mplinit. Este vorba de mai mult
dect un regulament canonic obinuit, este o afirmaie i o sentin
doctrinar. Este vorba de un program doctrinar, un preambul
adevrat al tuturor scrierilor literare despre sfintele icoane. Destul de
ciudat acest canon a fost trecut cu vederea ntr-un fel destul de
ciudat de istoricii iconoclasmului. Cazul, la care se refer sinodul, se
pare c este foarte special. Canonul uit un principiu. Trebuie s fie
un motiv pentru acest lucru. Ceea ce este remarcabil este c pictarea
icoanelor este legat emfatic de legtura ntre adevrul istoric i
tipuri sau posibil ntre cele dou testamente. Atingem o din nou
problem exegetic. Toate tipurile antice sunt deja terminate,
Adevrul ce avea s vin, Hristos, ntrupat i rstignit. A fost o
aprobare solemn i o ncurajare a noi arte istorice. Frazarea pare
s fie deliberat. Un accent pe forma uman a lui Hristos a fost ct
se poate de natural ntr-un timp cnd controversa a fost n procesul
de a se soluiona. Ea direcioneaz atenia pe mplinirea istoric.
Este aprobat de toat lumea c aprarea telogic a Sfintelor
Icoane, n special de Sfntul Teodor, dar mai nainte de Sfntul Ioan
Damaschinul s-a bazat pe presupoziii neoplatonice. Tot interesul
prototipului i chipului (reflectat la un nivel de mai jos) a fost
platonic. Pe de-a ntregul, aceast afirmaie este evident real.
Totui, are nevoie de o calificare. n orice caz, argumentul include o
referin deschis la ntruparea (istoric). Iconodulii nu vorbeau doar
de imaginile unor realiti cereti sau eterne. Ei vorbeau de
imaginile unor realiti pmnteti, de personaliti istorice care
au trit n timp pe pmnt. Acest lucru face o diferen.
111
111
112
Cretinism i Cultur
n acest moment, nu suntem interesai de doctrina

iconodulilor. S admitem c ei erau platonici sau pro-platonici. Din
nefericire, s-a trecut cu vederea c n neo-platonism exista la fel de
bine o tendin iconoclast destul de evident. Porfirie, n Viaa lui
Plotin, ne spune c lui Plotin, din cte se pare, i era ruine c se afla
n carne. Tocmai cu aceast afirmaie i ncepe Porfirie biografia.
ntr-o astfel de form a minii el refuz s vorbeasc despre
strmoii si sau despre prini sau despre ara de batin. El nu ar fi
ezut n faa unui sculptor sau pictor. Este folositor ca cineva s-i
fac o imagine permanent a acestei forme trectoare? Este destul c
cineva este obligat s o poarte. Plotin uita cu bucurie c el avea o
biografie pmnteasc, prini sau ar de batin. Aceast aspiraie
filosofic a lui Plotin trebuie s fie distins clar de ascetismul
oriental, de cel gnostic sau manihean. Plotin nu a fost un dualist.
Totui, concluzia sa practic era c se cuvine s ne retragem din
aceast lume corporal i din trup. Plotin sugera urmtoarea
analogie. Doi oameni locuiesc n aceiai cas. Unul l acuz pe
constructor i pe munca sa manual, fiindc este fcut din piatr i
lemn lipsit de via. Altul laud nelepciunea arhitectului, deoarece
cldirea este att de bine ridicat. Pentru Plotin, aceast lume nu este
rea, este chipul sau imaginea lumii de sus i probabil cea mai bun
din toate imaginile. Totui, trebuie s aspirm dincolo de toate
imaginile la un prototip, din lumea de jos la cea de sus i Plotin laud
nu numai copia, ci i modelul sau exemplul. El tie c atunci cnd
timpul v-a venii, el v-a ieii afar i nu v-a mai avea nevoie de nici o
cas. Pentru acest motiv el nu a vrut s stea n faa unui pictor.
Pictura acestei forme pierztoare nu putea fi niciodat adevrata
lui imagine, o imagine a sinelui su muritor. Nici o poz nu putea
fi fcut sinelui omului. Prin urmare, toate picturile sunt neltoare.
Ei ar ntemnia imaginaia omului ntr-o schem pierztoare.
Acum, nu este acest pasaj admirabil din Plotin o bun introducere la
gndirea iconoclast? Un cretin ar pune problema puin diferit.
Posibil ca, n locul unei lumi de sus el s vorbeasc de veacul ce
v-a s fie i aceasta cu acelai efect. Cel puin, Origen nu a fost cu
112
mult departe de Plotin. Este interesat de observat c ntre mrturiile

testimonia antice, colecionate de iconoclati, a existat o inspiraie
platonic evident de o nendoielnic origine eretic. A fost un
citat din Faptele sfntului Ioan. A fost o paralel exact cu povestea
spus de Plotin i de Porfirie. A fost luat o imagine de Sfntul Ioan,
fr tiina sa. El nu a aprobat-o, nici nu putea recunoate dintr-o
dat c a fost imaginea sa, dup cum el nu i-a privit niciodat faa n
oglind. n cele din urm a fost numai o pictur a trupului su.
Omul trebuie s fie o ofere sufletului su i s o adore cu credin i
alte virtui. Aceasta, oriicum, pe care tu ai fcut-o este copilroas
i nedesvrit; tu a-i pictat o imagine moart i un lucru mort.
A fost un lucru neobinuit s interpretm micarea
iconoclast ca i o reacie i rezisten oriental sau semitic n faa
unei elenizri excesive a artei i devoii cretine, implicrii excesive
n arta cretin a Bisericii Bizantine. Nu gsim nimic specific
semitic n teologia iconoclast: ambele argumente i dovezi par a fi
mai mult elinice. Trebuie s ntoarcem interpretarea curent.
Iconoclasmul a fost o ntoarcere la elenismul pre-cretin. Tot
conflictul poate fi interpretat ca i o nou faz a unui proces de
secole. Uneori a fost stilat ca i o elenizare a cretinismului. Ar
trebui descris mai mult ca i o cretinizare a elenismului. Principala
trstur a procesului a fost evident mprit n elenism sau
polarizarea lui. n controversa iconoclast cel puin, pe un plan
teologic, cele dou tipuri de elenism, la fel ca i mai nainte s-au
ntlnit ntr-o lupt aprins. Principalul subiect a fost ntre
simbolism i istorie. Iconoclatii au reprezenta n conflict o poziie
elenic necompromis, cu o trstur origenist i una platonic.
Totui, monofizitismul, n ceea ce privete teologia a fost un fel de
elenism i n ceea ce i privete rdcinile ele merg pn la tradiia
alexandrin primar i prin urmare ar fi putut fi uor amalgamat cu
neoplatonismul. Iconodulii, din contr, au stat definit pentru
cretinismul istoric. Un subiect particular a fost n discuie, dar
subiectele majore erau n joc. Acesta mrturisete despre amarul i
violena ntregii lupte. Nu era n joc numai destinul artei cretine, ci
113
113
114
Cretinism i Cultur
Ortodoxia nsei. n orice caz, lupta poate fi neleas numai n

perspectiva unui lung veac Auseinandersetzung ntre cretinism i
elenism. Ambele partide au fost aliate n gndire cu elenismul
totui, a existat un conflict ntre elenismul cretin i cretinismul
elenizat sau posibil ntre ortodoxie i sincretism.
Singurul scop al acestui scurt eseu este de a ridica ntrebri.
Se cere mult mai mult studiu nainte ca un rspuns final s fie oferit.
114
CAPITOLUL V
Cretinism i civilizaie
nou epoc ncepe n viaa Bisericii odat cu

nceputul secolului al patrulea. Imperiul accept
cretinizarea n persona unui Cezar isapostolic.
Biserica se nate dintr-o retragere forat i primete o lume aflat n
cutare sub sfnta ei bolt. Lumea ns a adus cu sine fricile,
ndoielile i ispitele ei. A existat att mndrie ct i disperare
amestecate paradoxal. Biserica a fost chemat s nbue disperarea
i s smereasc mndria. Secolul al patrulea a fost mai mult un fel de
epilog dect nite zori. A fost mai mult un final a unei istorii uzate
dect un nou nceput. Totui, o nou civilizaie se nate din cenua
celei vechi.
n timpul veacului nicean n majoritate timpul i-a ieit din
comun i a dominat o anumit lips de armonie cultural. Lumile au
intrat n coeziune i au stat opuse una alteia: Elenismul i
Cretinismul. Istoricii moderni sunt ispitii s subestimeze durerea
tensiunii i adncimii conflictului. Biserica nu a negat principial
cultura. Cultura cretin a fost deja n procesul formrii. ntr-un
anume sens cretinismul i-a fcut deja contribuia. coala din
Alexandria a avut un impact considerabil asupra experimentelor
contemporane n domeniul filosofiei. Elenismul nu era pregtit s-i
recunoasc Bisericii nici un drept. Atitudinile lui Clement al
115
115
116
Cretinism i Cultur
Alexandriei i a lui Origen, pe de o parte i a lui Celsus i Porfirie pe

de cealalt parte au fost tipice i instructive. Lupta extern nu a fost
cea mai important trstur a conflictului. Lupta luntric a fost
mult mai dificil i mai tragic: orice urma al tradiiei elinice a fost
chemat s triasc i s depeasc acest dezacord luntric.
Civilizaia ndemna tocmai la elenism, cu toate memoriile lui
pgne i armurile estetice. Zeii mori ai elenismului erau nc
adorai n multe temple i tradiiile pgne au fost nc cerute de un
numr semnificativ de intelectuali. A merge la o coal nsemna n
acea vreme tocmai s mergi la o coal pgn i s studiezi poei i
scriitori pgni. Iulian Apostatul nu a fost doar un vistor demodat,
care a ncercat o restaurare imposibil a idealurilor moarte, ci un
reprezentat al rezistenei culturale care nu a fost nc frnt din
luntru. Lumea antic a fost renscut i transfigurat ntr-o lupt
disperat. Toat viaa luntric a brbailor elenici a trebuit s sufere
o reevaluare drastic. Procesul a fost ncet i dramatic i n cele din
urm rezolvat prin naterea unei noi civilizaii, pe care am putea-o
descrie ca i bizantin. Trebuie s realizm c a existat o singur
civilizaie cretin de secole, aceiai n est i n vest. O civilizaie
occidental specific a aprut mult mai trziu.
Chiar Roma a fost destul de Bizantin nc din secolul al
VIII-lea. Epoca bizantin ncepe dac nu cu Constantin, cu siguran
cu Teodosie i i ajunge apogeul odat cu Iustinian. n vremea sa s-a
construit contient i deliberat o cultur competent ntr-un sistem.
Noua cultur a fost o mare sintez n care toate tradiiile i micrile
creative ale trecutului s-au amestecat i integrat. Era un nou
elenism, dar un elenism drastic cretinizat i mbisericit. Se
obinuiete nc s se suspecteze calitatea cretin a acestei sinteze.
Nu a fost oare dect o elenizare acut a cretinismului biblic, n
care toat noutatea Revelaiei a fost diluat i dizolvat? Nu a fost
oare aceast nou sintez distins pur i simplu de pgnism?
Aceasta a fost tocmai opera de consideraie a lui Adolf Harnack.
Acum n lumina unui studiu istoric lipsit de prejudeci putem
protesta mpotriva acestei simplificri. Nu a fost vorba oare de
116
istoricii secolului al XIX-lea care obinuiau s descrie o elenizare a

cretinismului dect o convertire a elenismului? De ce s nu se
converteasc elenismul? Primirea cretin a elenismului nu a fost
dect o absorie servil a unei moteniri nedigerate pgne. A fost
vorba mai mult de o convertire a gndirii i simirii elinice.
Cea ce s-a ntmplat cu adevrat a fost aceasta. Elenismul a
fost puternic disecat de sabia revelaiei cretine i prin urmare
puternic polarizat de ea. Orizontul nchis a fost explorat. Ar trebui
s-i descriem pe Origen i Augustin ca i elenici. Bineneles a fost
vorba de un alt fel de elenism dect cel al lui Plotin i Iulian. ntre
decretele lui Iulian, cretinii au blamat pe cel care le interzicea s
nvee arte i tiine. Acesta a fost de fapt o ncercare scrboas de a
scoate cretinii din facerea civilizaiei, de a proteja cultura antic de
influena i impactul cretin. Pentru prinii capadocieni acesta a fost
principalul motiv. Sfntul Grigorie de Nazinaz n predicile sale
mpotriva lui Iulian a accentuat acest subiect. Sfntul Vasile s-a simit
obligat s scrie o adres oamenilor tineri cu dou secole mai trziu
pentru ca ei s poat beneficia din literatura elenic. Cu dou secole
mai trziu, Iustinian s-a debarasat de toi necretinii din funciile i
activitile educaionale i a nchis colile cretine. n acest fel nu a
mai existat nici un fel de ostilitate fa de elenism. Acest lucru nu a
nsemnat nici un fel de ruptur n tradiie. Tradiiile sunt inute i
chiar cultivate, dar ele sunt trase n procesul de re-interpretare
cretin. Aceasta cuprinde esena culturii bizantine. A fost o
acceptare a postulatelor culturii i transvaluarea lor. Magnificul
Templu al Sfintei nelepciuni, a Cuvntului Dumnezeiesc, marea
Biseric Sfnta Sofia din Constantinopol nu v-a fi niciodat un
simbol viu al acestei mpliniri culturale.
Istoria culturii bizantine nu a fost n nici un fel o idil. A
fost angajat n lupta i n conflictul dialectic. Deja secolul al patrulea
a reprezentat un timp de contradicii tragice. Imperiul a devenit
cretin. ansa transferrii ntregii creativiti umane a fost acordat.
Totui, tocmai din acest imperiu cretinat ncepe fuga, fuga n deert.
Este adevrat c anumii indivizi obinuiau s prseasc oraele mai
117
117
118
Cretinism i Cultur
nainte, n vremea persecuiilor, s locuiasc i s pribegeasc n

deerturile i crpturile pmntului. Idealul ascetic a fost vreme
ndelungat n procesul formrii i Origen a fost un mare maestru al
vieii duhovniceti. Totui, o micare de amploare ncepe numai
dup Constantin. Ar fi n ntregime nedrept s suspectm c oamenii
prseau lumea numai pentru c a devenit dificil i serios ai purta
greutatea, n cutarea unei viei uoare. Este dificil s ne dm
seama n cel fel viaa n deert putea fi uoar. Este adevrat c n
acea vreme n occident imperiul se frmia n buci i a ngreuiat
puternic invaziile barbare. Fricile i anticiprile apocaliptice puteau
nc exista acolo, un fel de ateptare grbit a sfritului istoriei.
n Occident, n acele vremuri Imperiul cretin se afla n
procesul formrii. n ciuda tuturor perplexitilor i pericolelor vieii,
aici am fi putut fi ispitii de un optimism istoric, de visul realizrii
oraului lui Dumnezeu pe pmnt. Muli, de fapt, au czut prad
acestei tentaii. Totui, dac au fost att de muli n orient care au
preferat s emigreze n deert, avem toate motivele s credem c ei
au fugit nu att de mult de necazurile lumeti, ct de grijile lumeti,
implicate ntr-o civilizaie cretin. Sfntul Ioan Hrisostom a fost
foarte critic i a scris mpotriva pericolelor prosperitii. Pentru el
prosperitate a fost cea mai mare dinte toate persecuiile, cu mult
mai rea dect cele mai sngeroase persecuii din afar. Pentru el
adevratul pericol mpotriva evlaviei ncepea cu o victorie extern a
Bisericii, atunci cnd a devenit posibil pentru un cretin s se
obinuiasc cu aceast lume, cu o msur considerabil de
securitate i chiar confort i s uite c el nu are nici un Ora de locuit
n aceast lume i trebuia s fie un strin i un pelerin pe pmnt.
nelesul monahismului nu a constat primar din luarea acestor voturi
severe. Voturile monahale nu erau dect o reaccentuare a voturilor
baptismale. Nu a existat nici un ideal monahal n vremurile
primare de atunci. Primii monahi au vrut pur i simplu s realizeze n
deplintatea cu idealul cretin care era n principiu, aezat naintea
fiecrui credincios individual. Se presupunea c aceast realizare a
fost aproape imposibil n fabrica existent a societii i vieii chiar
118
i ntr-un imperiu cretin deghizat. Zborul monahal din secolul al

patrulea a fost o retragere din Imperiu. Renunarea ascetic implic
mai nti de orice negarea radical a lumii, a ordinii acestei lumi, o
tuturor legturilor sociale. Un monah trebuie s fie fr cas,
aoikos, dup frazarea Sfntului Vasile. Ascetismul, ca i rnduial nu
cere detaare de Cosmos. Frumuseea creat de Dumnezeu a naturii
este mult mai vivid i mai bine neleas n deert dect n pieele
unui ora aglomerat.
Monahismul nu a fost niciodat antisocial. A fost o
ncercare de a construi un alt ora. O mnstire este, ntr-un anume
sens, o colonie extraordinar n aceast lume a vanitii. Chiar i
eremiii locuiau de obicei n grupuri i colonii i erau unii sub
direcia comun a unui printe duhovnicesc. Cenobiu era privit
ca i cea mai adecvat ntrupare a idealului social. Comunitatea
monahal este n sine o organizaie social, un trup, o mic
Biseric. Un monah a prsit lumea cu scopul de a construi o nou
societate, o nou via comun. Acesta a fost n orice caz intenia
sfntului Vasile. Sfntul Teodor Studitul, unul din cei mai influeni
lideri ai monahismului bizantin primar, a fost mai rigid i mai
autoritar n acest sens. Imperiul, nc din timpul lui Iustinian, a fost
extrem de nerbdtor de a domesticii monahismul, de al reintegra n
ordinea politic i social existent. Succesul a fost doar parial i a
dus la decdere. n orice caz, mnstirile au rmas ntotdeauna
incluziuni eterogene i nu sunt deplin integrate n ordinea imperial
a vieii. Am putea sugera c monahismul, vorbind la nivel istoric, a
fost o ncercare de a scpa de construcia unui Imperiu cretin.
Origen susinea n vremea sa c cretinii nu puteau participa n viaa
civic general, fiindc aveau un polis propriu, deoarece n fiecare
ora aveau propria ordine a vieii, to allo systema ptridos (C. Cels.
VIII. 75). Ei triau contrar ordinii oraului lumesc
(antipoliteumenoi).
ntr-un ora cretinizat aceast antitez a fost uitat.
Monahismul este ceva altceva, un fel de anti-ora, anti-polis,
deoarece este propriu zis un alt ora. Esenial el rmne ntotdeauna
119
119
120
Cretinism i Cultur
afar din sistemul lumii i de multe ori i declar

extrateritorialitatea sa chiar cu privire la sistemul ecclesial existent,
pretinznd o oarecare independen deasupra jurisdiciei locale sau
teritoriale. Monahismul este n principiu, un exod din lume, o ieire
din ordinea social a lumii, o renunare la familie, la statutul social i
chiar la cetenie. Dar nu este numai o ieire afar, ci i o tranziie
spre un alt plan i dimensiune social. n acest nelumesc social
const principala particularitate a monahismului ca micare, la fel de
bine ca i semnificaia lui istoric. Virtuile ascetice pot fi practicate i
de laici i de cei care stau n lume. Ceea ce este special pentru
monahism este structura social. Lumea cretin a fost polarizat.
Istoria cretin descoper o antitez ntre Imperiu i Deert. Aceast
tensiune culmineaz ntr-o explozie violent prin controversa
Iconoclast.
Faptul monahismului evadeaz i neag concepia Imperiului
Cretin care nu implica realitatea c acesta obscuriza cultura. Cazul
este extrem de complex. Mai nti de toate, monahismul a reuit, mai
mult dect a reuit s o fac vreodat Imperiul, s pstreze adevratul
ideal al culturii n puritatea i libertatea sa. n orice caz, creativitatea
duhovniceasc a fost bogat hrnit de adncurile vieii duhovniceti.
Sfinenia cretin sintetizeaz prin sine toate aspiraiile
fundamentale i ultime a ntregii filosofii antice, dup cum foarte
bine a remarcat un crturar rus. ncepnd n Ioania i Magna
Graecia, principalul torent al speculailor filosofice greceti curge
prin Atena n Alexandria i de aici n Tebaida. Vrfurile, deerturile i
peterile devin noi centre ale nelepciunii teurgice. Contribuia
general a monahismului a fost larg n evul mediu, n orient i n
occident.
Mnstirile au fost mari centre de educaie. Nu ar trebui s
uitm un alt aspect al problemei. Monahismul n sine a fost un
remarcabil fenomen al culturii. Nu din ntmplare n epoca patristic
srguinele ascetice au fost persistent descrise ca i filosofie,
iubirea de nelepciune. Nu din ntmplare marile tradiii ale
teologiei alexandrine au fost renviate i au nflorit n special n
120
centrele monahale. Nu este din ntmplare faptul c cei trei

capadocieni din secolul al patrulea, un secol al srguinelor ascetice i
culturale au fost att de amestecai organic. Mai trziu, deasemenea i
sfntul Maxim Mrturisitorul a construit cu o impresionant sintez
teologic uimitoare tocmai pe bazele experienei ascetice. n cele din
urm, nu la voia ntmplrii monahii perioadei iconoclaste au fost
aprtori ai artei, pstrnd libertatea artei religioase de opresiunea
Statului, de opresiunea iluminailor i simplificarea utilitar.
Toate acestea sunt legate destul de strns de chiar esena
ascetismului. Asceza nu interzice creativitatea, o elibereaz, fiindc o
afirm ca i un el n sine. Mai presus de orice creativitatea sinelui.
Creativitatea este n cele din urm mntuit de orice fel de
utilitarianism numai printr-o interpretare ascetic. Asceza nu const
din interzicere. Ea este o activitate, o sfrire a sinelui. Ea este
dinamic. Conine obligaia infinitului, un apel venic, o micare
neoprit nainte. Motivul pentru aceast nelinite este dublu. Datoria
este infinit fiindc modelul desvririi este infinit, desvrirea lui
Dumnezeu. Nici o mplinire nu poate fi adecvat elului. Datoria este
creativ fiindc ceva esenial nou este adus n existen. Omul i face
propriul sine prin dedicarea sa absolut lui Dumnezeu. Exist o
antinomie inerent n adevrata ascez. Ea aduce cu sine smerenia,
renunarea, ascultarea. Libertatea creativ este imposibil fr aceast
renunare de sine iniial. Este legea vieii duhovniceti: smna nu
odrslete pn nu moare. Renunarea implic o depire a propriilor
limitaii i la propria parialitate, o predare absolut n faa
adevrului. Aceasta nu nseamn: mai nti renunare i apoi libertate.
Smerenia n sine este libertate. Renunarea ascetic desctueaz
duhul. Fr libertate orice fel de mortificare ar fi deertciune. Pe de
alt parte, prin ncercrile ascetice se schimb i se nnoiete viziunea
despre lume.
Adevrata viziune despre lume este disponibil numai celor
care nu au interese egoiste. Adevratul ascetism nu este inspirat de
dispre, ci de dorina transformrii. Lumea va trebui reinstalat n
frumuseea ei original, din care a czut prin pcat. Din acest motiv
121
121
122
Cretinism i Cultur
ascetismul duce la aciune. Lucrarea rscumprrii este ndeplinit

numai de Dumnezeu, iar omul este chemat s coopereze n aceast
srguin rscumprtoare. Rscumprarea const tocmai din
Rscumprarea libertii. Pcatul nseamn robie i Ierusalimul cel
de sus este liber. Aceast interpretare a ascetismului ar prea
neateptat i ciudat. Evident este incomplet. Lumea ascezei este
complicat, fiindc este domeniul libertii. Exist multe ci, dintre
care unele pot termina n alei oarbe. Istoric, bineneles, ascetismul
nu duce ntotdeauna la creativitate. Oriicum, se cuvine s distingem
clar ntre indiferena ascetismului fa de multe din datoriile creative,
fa de non-acceptarea lor. Noile i variatele probleme ale culturii se
discern prin antrenamentul ascetic. De aici indiferena aparent a
ascetismului fa de multe probleme istorice. Aceasta ne aduce
napoi la conflictul ntre Imperiu i deert. Am putea spune: ntre
Istorie i Apocalips. Este ntrebarea primar a semnificaiei i
valorii tuturor struinelor istorice. elul cretin, n orice caz,
transcede istoria i transcede cultura. Omul a fost creat pentru a
motenii eternitatea.
Am putea descrie ascetismul ca i eshatologia schimbrii la
fa. Maximalismul ascetic este inspirat primar de o contiin a
sfritului istoriei. Ar fi mult mai acut s spunem: convingere, nu o
ateptare actual. Calcularea timpurilor i dilor este irelevant,
periculoas i neltoare. Ceea ce este important este o folosire
consistent a msurilor eshatologice n estimarea lucrurilor i
evenimentelor. Nu este drept s presupunem c nimic pe pmnt nu
poate rezista n faa acestei testri eshatologice. Nu toate ar trebui
s piar. Fr ndoial, nu mai este loc pentru politic i economie n
mpria cerurilor. Bineneles c vor exista numeroase valori, n
aceast via care nu vor fi abrogate n veacul viitor. Mai nti de
orice este iubirea. Nu este accidental faptul c monahismul i-a
persistent forma unei comuniti. Nu este o organizaie de ajutor i
susinere mutual. Orice lucrare a milei i chiar o ardere a inimii
pentru suferina sau nevoile oricrui altcineva, nu pot fi privite ca i
nesemnificative n dimensiunea eshatologic. Ar fi mult prea mult s
122
susinem c toat fapta de milostenie este etern? Nu sunt oare

anumite valori important discernute n cmpul cunoaterii? Nimic nu
poate fi spus cu o certitudine ultim. Totui, se pare c exist un
anumit criteriu de discriminare. Personalitatea uman, n orice caz,
transcede istoria.
Personalitatea poart istoria ntru sine. Eu voi nceta s fiu eu
nsumi dac experiena mea concret, istoric este sustras pur i
simplu. Prin urmare istoria nu v-a pierii complet chiar i n veacul
ce v-a s vin, dac se cuvine s fie pstrat concretitudinea vieii
umane. Bineneles nu vom putea niciodat s tragem o linie definit
ntre lucrurile pmnteti care au o extensiune eshatologic i cele
care trebuie s moar pe pragul eshatologic n viaa actual ele sunt
amestecate inextricabil. Distincia depinde de discernmntul
duhovnicesc, de un fel de nainte-vedere duhovniceasc. Pe de alt
parte, evident, este nevoie numai de un lucru. Pe de alt parte,
lumea ce va s fie este nendoielnic o lume a venicei pomeniri i nu
a uitrii venice. Aceasta este partea cea bun care nu se va lua de
la voi. Marta se mprtete i ea, nu numai Maria. Tot ceea ce este
susceptibil transfigurrii, v-a fi ntr-un anume sens transfigurat.
Acum, aceast transfigurare, ntr-un anume sens, ncepe deja de pe
aceast parte a despicturii. Comorile eshatologice sunt colectate
chiar n aceast via. Altcumva aceast via este fustrat. O anumit
anticipare real a Ultimatului este deja disponibil. Altcumva victoria
lui Hristos ar fi deart. Noua creaie este deja iniiat. Istoria
cretin este mai mult dect un simbol, semn sau aluzie profetic.
Avem ntotdeauna un sentiment pal despre lucrurile care nu sunt i
nu pot avea nici o dimensiune venic. Tocmai pe acestea noi le
stilm prin urmare ca i futile, i deertciuni. Diagnosticul
nostru este supus greelilor. Totui, un diagnostic este inevitabil.
Cretinismul este esenial istoric. Istoria este un proces sacru. Pe de
alt parte, cretinismul pronun o judecat a istoriei i este n sine o
micare n ceea ce este dincolo de istorie. Pentru acest motiv,
atitudinea cretin fa de istorie i cultur este dincolo de a fi
antinomic. Cretinii nu ar trebui s fie absorbii de istorie. Ei nu au
123
123
124
Cretinism i Cultur
nici un fel de scpare ntr-un stadiu natural. Ei trebuie s

transcead istoria de dragul acelora ce nu pot fi coninute de
malurile pmnteti. Totui, eshatologia n sine este ntotdeauna o
mplinire.
Vladimir Soloviov a avertizat de inconsistena tragic a
culturii bizantine. Bizanul a fost devotat n credin i lipsit de
evlavie n viaa sa. Bineneles, aceasta fost o imagine vivid i nu o
descriere acurat. Am putea admite, oriicum, c un anumit adevr
valid este accentuat de aceast fraz. Idea unui imperiu mbisericit
a fost un eec. Imperiul s-a spart n buci prin conflicte sngeroase,
a degenerat n fraud, ambiguitate i violen. Deertul a fost mult
mai de succes. El v-a rmne venic s mrturiseasc efortul creativ
al Bisericii primare cu teologia ei bizantin, cu evlavia i arta lui.
Probabil, aceasta v-a devenii pagina cea mai sfnt i vital a tainicei
crii a destinului uman, care este scris continuu. Epilogul
Bizanului este ntotdeauna emfatic i exist o anumit polaritate:
cderea Imperiului dup ambigua Unire politic cu Roma (la
Florena), care nu a fost, oriicum, acceptat de oameni. Chiar n
zorii cderii Bizanului corupt, nflorirea religioas a contemplaiei
mistice pe Muntele Athos i Renaterea n art i Filosofie
deasemenea au hrnit renaterea occidental. Cderea Imperiului i
mplinirea deertului...
124
CAPITOLUL VI
Problema Social n Biserica Ortodox Oriental
I
retinismul este esenial o credin social. Exist o

veche zicere latin: unus Christianus nullus
Christianus. Nimeni nu poate fi cretin cu adevrat ca
i o fiin social i izolat. Cretinismul nu este primar o doctrin
sau o disciplin pe care indivizii o pot adopta pentru folosul i
ndrumarea lor personal. Cretinismul este tocmai o comunitate,
Biserica. Cu privire la acest lucru exist o continuitate evident ntre
legmntul nou i cel vechi. Cretinii sunt noul Israel. Toat
frazeologia scripturii este foarte instructiv: Legmntul, mpria,
Biserica ca i o naiune sfnt, un popor ales. Termenul abstract de
cretinism are o dat mai trecut. nc de la nceput cretinismul a
fost orientat social. Toat fabrica existenei cretine este social i
colport. Toate tainele cretine sunt intrinsec taine sociale, tainele
ntruprii. Cultul cretin este un cult corporat, publica et comunis
oratio, n fraza Sfntului Ciprian. A construi Biserica lui Hristos
nseamn, prin urmare, a reconstrui societatea uman pe nite baze
noi. A existat ntotdeuna un accent puternic pe unanimitatea vieii n
comun. Unul dintre primele nume ale cretinilor a fost simplu
frailor. Biserica a fost o imagine creatural a modelului
125
125
126
Cretinism i Cultur
dumnezeiesc. Trei persoane, totui un Dumnezeu. n conformitate,

n Biseric, muli vor fi integrai ntr-un trup.
Bineneles toate acestea sunt, motenirea comun a ntregii
Biserici. Totui, probabil, acest accent corporat a fost cu precdere
puternic n tradiia estic i nc constituie etosul distinctiv al Bisericii
ortodoxe orientale. Aceasta nu nseamn s sugerm c toate
aspiraiile sociale ale cretinismului a fost realmente actualizate n
viaa empiric a estului cretin. Idealurile nu sunt niciodat realizate
deplin; Biserica este nc in via i trebuie s acceptm eecul serios al
orientului pentru a devenii i a rmne cu adevrat cretini. Totui,
idealurile nu trebuie trecute cu vederea. Ele sunt principiul
conductor i puterea ndrumtoare a vieii umane. A existat
ntotdeauna o viziune clar a naturii corporate a cretinismului n
orient. nc exist, dup cum a fost de secole, un instinct social
puternic al Bisericii orientale n ciuda tuturor implicaiilor i
neajunsurilor istorice. Probabil aceasta este principala contribuie pe
care Biserica estic o poate face n convertirea contemporan cu
privire la problemele sociale.
II
Biserica primar nu a fost doar o asociaie voluntar pentru
scopuri religioase. A fost o mai bine o Nou Societate, chiar
Noua Umanitate, un polis sau o politeuma, adevratul ora a lui
Dumnezeu, procesul construciei. Fiecare comunitate local a fost
deplin contient de faptul c este membr ntr-un ntreg universal
i inclusiv. Biserica este conceput ca i o ordine social
independent i susinut prin sine, o nou dimensiune social, un
particular systema patridos, dup cum se exprim Origen. Chiar
primii cretini s-au simit pe sine, n ultim instan, destul de afar
din ordinea social existent, fiindc pentru ei Biserica n sine a fost
o ordine, o colonie a cerului extra-teritorial pe pmnt (Filipeni
3: 20, traducerea lui Moffatt). Aceast atitudine este deplin
abandonat atunci cnd imperiul a obinut o nelegere cu Biserica.
126
Atitudinea cretin primar a fost continuat n micarea

monahal, care a crescut rapid tocmai n perioada reconcilierii
permise cu lumea. Bineneles c monahismul a fost un fenomen
complex, dar principala sa trstur a fost ntotdeauna orientat
social. Nu a fost att un zbor din lume ct o strduin de a construi
o nou lume pe nite baze noi. O mnstire a fost o comunitate, o
mic biseric nu numai o comunitate de adoratoare, ci la fel de
bine i o comunitate muncitoare. S-a pus un mare accent pe munc
i lenea era privit ca i viciu grav. Dar trebuia s fie o munc pentru
scopul i beneficiul comun. Acest lucru se poate spune deja despre
comunitile pahomiene n Egipt. Sfntul Pahomie predica
Evanghelia unei munci continue. Se spune despre el destul de
bine: aspectul general precum i viaa mnstirii nu pot fi foarte
diferite de cea a unui colegiu bine-organizat, a unui ora sau campus
(Episcopul Kirck, Vederea lui Dumnezeu). Marele legislator al
monahismului estic, Sfntul Vasile al Cezareei n Capadocia (330379) a fost adnc preocupat de problema reconstruciei sociale. El a
privit cu o nelegere grav procesul dezintegrrii sociale, care a fost
att de spectacular n zilele sale. Astfel chemarea sa la formarea
comunitilor monahale a fost o ncercare de a reaprinde duhul
mutualitii ntr-o lume care i-a pierdut orice neles al coeziunii i
responsabilitii sociale. n concepia sa, omul era esenial un animal
gregar (koinonikon zoon), nici primitiv i nici iubitor de
solitudine. El nu i putea mplinii scopul n via, el nu putea fi cu
adevrat uman, dect dac locuiete ntr-o comunitate. Monahismul,
prin urmare, nu era un nivel nalt de desvrire, pentru civa, ci o
ncercare onest de a conferii o dimensiune potrivit vieii omului.
Cretinii trebuiau s stabileasc un model pentru o nou societate cu
scopul de a contrabalansa acele fore dezintegratoare care operau
ntr-o lume decadent. O adevrat coeziune n societate poate fi
dobndit numai printr-o identitate de scop, de o subordonare a
tuturor intereselor indivizilor pentru un scop i o cauz comun.
ntr-un anume sens, a fost vorba de un experiment socialist de un
gen particular, pe baze voluntare. Ascultarea n sine trebuia fondat
127
127
128
Cretinism i Cultur
pe iubire i afeciune mutual, pe realizarea liber a iubirii freti.

Tot accentul cdea pe natura corporat a omului. Individualismul
este prin urmare distructiv prin sine.
Indiferent ct de alarmant ar prea, acelai model cenobitic a
fost n acel timp privit ca i obligatoriu pentru toi cretinii, chiar i
pentru cei cstorii. Poate fi toat societatea cretin construit
asemenea unei mnstiri? Sfntul Ioan Hrisostom, marele episcop
al oraului imperial al Constantinopolului (350-407), nu a ezitat s
rspund la aceast ntrebare afirmativ. Nu nseamn c toi ar trebui
s plecm n pustie. Din contr, cretinii trebuiau s reconstruiasc
societatea existent dup un model cenobitic. Hrisostom a fost
destul de sigur c toate relele sociale erau nrdcinate n apetitul
achizitiv al omului, n dorina egoist de a avea bunuri pentru
beneficiul su exclusiv. A existat doar un singur posesor de drept a
tuturor bunurilor i posesiunilor din lume, adic, Domnul cel
Atotputernic. Oamenii sunt slujitorii i servitorii Lui i ei trebuie s
foloseasc darurile lui Dumnezeu numai pentru scopul lui
Dumnezeu, n cele din urm pentru nevoile comune. Concepia
despre proprietate a lui Hrisostom a fost strict facional: posesiunile
sunt justificabile numai prin folosirea cuvenit. Pentru a fi mai siguri,
Hrisostom nu a fost un reformator economic sau social i soluiile
lui practice ar prea mai mult neconclusive i chiar naive. Dar totui
el rmne unul dintre cei mai mari profei cretini ai egalitii i
justiiei sociale. Nu a existat nimic sentimental n apelul su la
caritate. Cretinii nu ar trebui s fie micai numai de suferina,
nevoia i mizeria altora. Ei trebuie s neleag ca acea mizerie social
este agonia continu a lui Hristos, care nc mai sufer n persoana
memriilor Si. Zelul i patosul etic al lui Hrisostom se nrdcina n
clara viziune a trupului lui Hristos.
S-ar putea concluziona c n practic s-au dobndit destul de
puine din aceast predic social viguroas. Trebuie s nelegem c
cea mai mare limitaie impus asupra predicii cretine a virtuilor
sociale puteau aciona numai din obligaie i niciodat prin violen i
obligaie. Bineneles, nici un fel de biseric nu poate suporta ispita
128
chemrii n ajutor a oricrui gen de putere lumeasc, fie statul sau

opinia public sau orice alt form de presiune social. n nici un caz
rezultatele nu au justificat frngerea original a libertii. Dovada este
c nici mcar astzi nu ne-am micat ndeajuns n spre mplinirea
standardelor cretine. Biserica se preocup n cele din urm cu
schimbarea inimilor i a minilor i nu cu schimbarea unei ordini
primare, indiferent ct de importante ar fi toate mbuntirile
sociale. Biserica primar a fcut o ncercare de a realiza un standard
social mai nalt n chiar rndurile ei. Succesul a fost relativ;
standardele au trebuit s fie micorate. Totui, nu au nsemnat o
reconciliere cu dreptatea inerent; a fost mai mult o ntiinare a unei
antinomii inerente. Putea oare biserica folosii, n lupta uman pentru
supravieuire, orice alt arm dect cuvntul adevrului i al milei? n
orice caz, anumite principii primare s-au stabilit i au fost ndrzne
formulate i care sunt relevante oricrei situaii istorice.
A fost mai nti, recunoaterea unui egaliti ultime a tuturor
oamenilor. Duhul egalitar este adnc implementat n sufletul ortodox
estic. Nu exist loc pentru nici un fel de discriminare social sau
rasial n trupul bisericii primare, n ciuda structurii ierarhice
elaborate. Se poate detecta cu uurin acest sentiment tocmai n
concepia primar a Bisericii ca i ordine n sine.
n al doilea rnd, s-a presupus c Biserica are de a face mai
nti de orice cu cei lipsii i neprivilegiai, cu toi cei care sunt sraci
i ostenii, cu pctoii care se pociesc, cu vameii care se pociesc
i nu cu fariseii care se ndreptesc pe sine. Hristosul tradiiei estice
este tocmai Hristosul umilit, totui mrit tocmai prin smerirea sa,
prin condensecena iubirii Sale compasionate. Acest accent pe o
compasiune existenial n tradiia oriental pare uneori exagerat
pentru observatorii occidentali aproape morbid. Este vorba doar
de o implicaie a sentimentului primar Biserica este n lume mai
mult un spital pentru bolnavi dect o pensiune pentru cei desvrii.
Acest sentiment a avut ntotdeauna un impact imediat pe ntreaga
gndire social a orientului. Principalul accent a fost pe o slujire
direct a sracilor i nevoiailor i nu pe schemele elaborate ale unei
129
129
130
Cretinism i Cultur
societi ideale. Relaia uman imediat este mult mai important

dect orice schem moral. Problema social a fost tratat
ntotdeauna ca i o problem etic: etica se fundamenta pe dogme,
pe dogma ntruprii i rscumprrii pe cruce. Gsim aceste motive
accentuate puternic att n predica popular ct i n textele
devoionale, citite i repetate din nou i din nou n bisericile
ortodoxe. Pe de-a ntregul Biserica are ntotdeuna a face cu cei
smerii i blnzi i nu cu cei puternici i mndrii. Toate acestea ar
putea fi adeseori neglijate dar nu au fost niciodat negate, chiar i
pentru cei care au trdat practic tradiia.
n al treilea rnd exist acel instinct social motenit care face
biserica mai mult un fel de cas duhovniceasc, dect o instituie
autoritar. Trebuie s ncepem cu un trecut istoric uitat de lume dac
dorinm s cuprindem duhul luntric intim al Bisericii orientale. Unul
dintre cele mai distincte semne ale acestei Biserici este
tradiionalismul. Termenul poate fi foarte uor prost interpretat i
greit neles. De fapt tradiia nseamn continuitate i nu stagnare.
Nu este un principiu static. Ethos-ul Bisericii orientale este acelai ca
i n primele veacuri. Nu este oare situaia existenial a cretinului
ntotdeauna aceiai n ciuda schimbrilor radicale sau drastice ale
situaiei istorice?
III
Nu a existat nici o micare important a unui cretinism
social n Rusia modern. Totui, impactul principilor cretine asupra
ntregii vieii nu a fost de trecut cu vederea: a fost acelai accent al
milei i compasiunii asupra demnitii umane care nu este distrus
niciodat, chiar i de pcat sau crim. Cea mai mare contribuie a
problemei sociale a fost efectuat n domeniul gndirii sociale.
Cretinismul social a fost tema primar i cea preferat a ntregii
gndiri religioase din Rusia n cursul ultimului secol i acelai gnd a
colorat toat literatura din aceast perioad. Numeroi scriitori au
insist c adevrata vocaie a Rusiei a fost n domeniul religiei i
130
tocmai n cel al socialismului nostru rus. El a vrut s spun c

Biserica a fost cea care putea inspira i susine realizarea ultim a
dreptii sociale n duhul iubirii freti i al mutualitii. Pentru el,
cretinismul putea fi deplin realizat numai n domeniul aciunii
sociale. Toate elementele erau oferite n domeniul evlaviei
tradiionale; sentimentul responsabilitii comune, duhul mutualitii,
smerenia i compasiunea. Biserica ca i un ideal social; aceasta a
fost idea primar a lui Vladimir Soloviov n adresa sa admirabil
ctre Dostoevski. Aceasta a fost i viziunea de baz a lui Soloviov.
Cuvintele cheie au fost n ambele cazuri aceleai: libertate i
frietate.
coala slavofil a fost cea care a adus aspectul social al
cretinismului pe scena secolului al nousprezecelea. Numele este
ciudat. Idea slav nu a fost n nici un sens punctul de nceput sau
cel mai puternic punct al tuturor acestor micri de idei influente.
Principalul punct a fost totui acesta: nu este oare adevrat c
Occidentul a supra accentuat importana individului? i nu este oare
adevrat c estul, n special estul slavic a acordat mai mult atenie
aspectului corporat i social al vieii umane? Exist mult exagerare
utopic n aceast istoriografie i totui acest accent a fost complet
justificat. Cel mai bun vorbitor al colii tia destul de bine c acest
sentiment estic pentru valori sociale i comune se datora, nu
caracterului slavon naional, ci tocmai tradiiei bisericii primare. A
fost unul dintre cei mai mari lideri ai micrii, A. S. Khomiakov
(1804-1860) cel care a elaborat o baz teologic pentru cretinismul
social n scurtul dar inspiratul su pamflet: Biserica este Una (a fost
recent republicat n traducere englez, Londra, S.P.C.K., 1948).
Accentul su principal a fost din nou pe duhul iubirii i libertii
care fac biserica o frietate unit mpreun prin credin i
milostenie. Frietatea duhovniceasc n Biseric trebuie s se extind
inevitabil la tot cmpul relaiilor sociale. Societatea ar trebui
reconstruit ca i o frietate. Legea noastr nu este o lege a robiei
sau un serviciu de angajri, muncind pentru salarii, ci legea unor fii
adoptivi i a iubirii care este liber. tim c atunci cnd oricine dintre
131
131
132
Cretinism i Cultur
noi cade, cade singur; dar nimeni nu se mntuiete singur. Iat

tocmai ceea ce a sugerat sfntul Vasile: nimeni nu-i poate atinge
singur menirea n izolare i solitudine. Nici un fel de credin
adevrat nu este izolare, din moment ce faptul crucial al cretinului
este s cread n iubirea atotmbitoare a lui Dumnezeu n
Hristos, care este capul Trupului.
Esena cretinismului, prin urmare, este unanimitatea liber
a celor muli, care i integreaz n unitate. Acest eseu scurt al lui
Homiakov, de fapt, indic o reorientare radical a tuturor colilor
teologice i religioase din Rusia. Pe de o parte, a fost o rentoarcere
la tradiia primar; pe de alt parte a fost o chemare la practic. Ideile
lui Homiakov au fost punctul de nceput al lui Soloviov, dei mai
trziu Soloviov s-a micat ntr-o alt direcie i a fost sedus de o
concepie romanizatoare a politicii cretine fr s abandoneze,
oriicum, concepia crucial a bisericii ca i ideal social. Toat viaa sa
Soloviov a crezut cu trie n misiunea social a cretinismului i a
bisericii. Mai trziu, Nicolae Berdiaev a scris o carte despre concepia
despre Biseric a lui Homiakov. Este interesant de observat c toi
cei trei scriitori tocmai citai au fost laici i totui toi dintre ei au fost
loiali, n principiu Tradiiei chiar dac uneori mai deviau de la ea.
Influena lor, n orice caz, a fost ascuns laicilor. ntregul complex
de probleme sociale a fost adus i scos n eviden de catastrofa
revoluiei ruseti. Eecurile istorice ale cretinilor n cmpul social
trebuie admise i recunoscute. Totui, convingerea primar rmne
neschimbat: credina bisericii confer un teren solid pentru aciunea
social i numai duhul cretin poate spera s construiasc din nou
noua ordine n care att personalitatea uman ct i ordinea social ar
fi asigurate.
n acest moment se impune o ntrebare urgent: atunci de ce
a existat att de puin aciune social a bisericii n orient i toat
bogia ideilor sociale a rmas fr o ntrupare adecvat? n relief
mai trebuie scos un punct. Biserica nu este niciodat o muncitoare
unic n domeniul social. Se poate permite o mn liber n cmpul
filantropiei sociale, sub indiferent ce regim, cu excepia unei tiranii
132
totalitare. De fapt, biserica a fost de obicei pionierul, chiar i n

organizarea serviciului medical. n Rusia, n orice caz, primele spitale
i orfelinate au fost organizate n biseric nc din secolul al
cincisprezecelea, dac nu mai de vreme; ceea ce este i mai instructiv,
tocmai n legtur cu mnstirile cenobitice, la fel ca i n vremurile
Sfntului Vasile i Sfntului Ioan Hrisostom. Munca a fost preluat
de stat numai n a doua jumtate a secolului al optsprzecelea, dar o
amintire a trecutului a supravieuit n numele intuiiile bineplcute
lui Dumnezeu, care a fost n uz comun tocmai cu un secol n urm.
Oriicum, toat situaia se schimb, atunci cnd ajungem la
fundamentarea ordinii sociale. Criteriile cretine i seculare nu
coincid necesar i multe conflicte nu admit o soluie uoar.
ndrumrile bisericii primare i acelei medievale cu privire la uzur
pot fi bineneles, justificate complet dintr-un punct de vedere
integral etic totui, economic, ele au fost un handicap serios n faa
progresului. Biserica primar a fost de obicei sever cu privire la
comer i aceasta nu fr nici un motiv. Totui au existat numite
motive pertinente pe de cealalt parte. Acelai lucru este adevrat
despre toat dezvoltarea industrial (sau capitalist). n multe aspecte
un conflict ntre modurile de abordare naionale i cretine pare a
fi de neevitat. Ce ans ar avea Biserica s-i impun punctul de
vedere, cu excepia predicii i avertismentului? Statul nu este
niciodat favorabil criticismului care vine din biseric numai dac
statul este de preferin cretin. Acelai lucru este adevrat cu privire
la societatea economic. Biserica estic, ca i regul a fost reluctant
n a interfera ntr-o manier politic. Nu ar trebui s uitm c pentru
multe secole bisericile majore ale orientului apropiat au fost sub
conducere musulman i prin urmare nu a mai rmas nici un loc
pentru aciune social independent, cu excepia celei a caritii.
Atunci cnd eliberarea a venit pe parcursul secolului al noulea, noile
state au fost construite pe modelul occidental burghez i nu erau
pregtite s urmeze o conducere cretin.
n Rusia cmpul influenei prospective a Bisericii a fost
ngustat similar din moment ce statul i-a asumat deasemenea toate
133
133
134
Cretinism i Cultur
caracteristicile unui Plizeistaat i a nceput s pretind supremaie

peste Biseric. Comparativ Biserica fost liber numai n propriile
rnduri. A existat puin loc pentru aciune constructiv i totui
duhul era viu i viziunea social a problemelor nu a fost niciodat
obscurizat.: ar trebui biserica s se dedice oricrui program social i
economic? Ar trebui Biserica s i-a parte la lupta politic? Rspunsul
estic este negativ i nu nseamn n nici un fel o atitudine de
indiferen.
IV
Nu este loc pentru nici un fel de aciune social a bisericilor
n spatele perdelei de fier. Bineneles, aceast perdea nu este
fcut din fier sau orice alt fel de material sau materie, ci din
principii. Principalul principiu al noului regim totalitar este tocmai
separaia complet a bisericii din tot cmpul activitilor politice,
economice i sociale. Biserica este obligat s se retrag n sfera
proprie, care n spre adugire este profund circumscris. Singura
activitate permis este cultul. Toate activitile educaionale i
misionare sunt interzise, dei polia actual poate varia de la ar la
ar i de la an la an. Pe de-a ntregul, o suveranitate absolut a
statului este luat de bunvoie. n aceste ri exist numai o singur
autoritate, cea a statului sau a partidului.
Acum n principiu, Biserica i poate gsi propria cale sub
toate circumstanele i n orice situaie concret. Pericolul major este
oriicum altundeva, n special, n interpretarea greit a caracterului
nelumesc al Bisericii. Este foarte instructiv s comparm cele dou
documente recente care eman din Bisericile ortodoxe i care
amndou mai mult sau mai puin au un caracter informal. Prima
este o carte, publicat recent de din partea Uniunii cretine a
oamenilor profesionali ai Greciei, n spre o civilizaie cretin
(Atena, 1950). Este o chemare curajoas i vorbitoare prin sine la
aciune cretin n toate cmpurile civilizaiei. Este o schem
admirabil a unui cretinism activ i ndrumtor i a unui
134
cretinism contemporanizat. Cretinii trebuie s de-a o judecat n

toate cmpurile vieii i mai nti de orice asupra eecului lor propriu
de a rzbii eficent ntr-o situaie dezndjduit. Exist un duh liber i
creativ care rzbate prin paginile acestei cri. Este deasemenea o
aciune adevrat la aciune cretin. Cretinii sunt chemai; nu
numai autoritile i clerul. Se presupune c cretinismul are o
autoritate asupra sferei sociale. Acest manifesto are un caracter
informativ i privat. Este vocea cretinilor, trupul bisericii.
Cellalt document vine din Uniunea Sovietic. Este un raport
asupra ntregii probleme ecumenice, pregtit de Printele
Razoumovki, un preot din Moscova, pentru conferina ctorva
Biserici ortodoxe din Moscova, care a avut loc n Iulie 1948. Este
inclus n minutele conferinei publicate acum n rus (vol. II,
Moscova, 1949). Suntem preocupai acum cu secia de ncheiere a
raportului. Principalul punct din acest raport este separaia total n
probleme bisericeti ntre stat i biseric: ntre suflet i trup. Se
citeaz o fraz din raportul Oxford din 1937: pentru un cretin nu
exist o autoritate mai nalt dect Dumnezeu! i se mai adaug o
calificare caracteristic: da, dar numai n domeniul sufletului i al
duhului, nu i n sfera material, exist o suveranitate complet a
statului, care d rspuns n faa lui Dumnezeu (p. 177). Aceasta ar fi
o remarc ciudat dac lum n consideraie c statul n discuie este
un stat lipsit de Dumnezeu. Gndul este ns destul de clar:
principiile cretine nu au nici un fel de aplicate n sfera material.
Mai mult suntem informai n paginile urmtoare c principiile
justiiei, egalitii i al libertii nu sunt cretine. Ele aparin unei sfere
seculare independente scoase chiar din judecata moral a bisericii.
Biserica nu are nimic de a face cu toat aria problemelor sociale i
colective. Se accentueaz un punct particular: se admite c Hristos ia trimis ucenicii s nvee numai popoarele, nu i conductorii
(p. 177). Mai departe, Hristos a sugerat c urmtorii Si ar trebui s
evite un contact imediat cu rul. Dac nedreptatea social este rea
fiindc lumea zace n ru este deja un semn c el nu aparine sferei
noastre (p. 191). Aceast fraz enigmatic nu nseamn aparent c
135
135
136
Cretinism i Cultur
cretinii nu ar trebui s se lupte cu rul, ci s fac numai binele. S-a

sugerat c mbuntirile sociale i securitatea economic au o
valoare dubl dintr-un punct de vedere moral: ar mai exista loc
pentru iubirea sacrificial, care este poruncit de Hristos. De aici nu
mai exist nici o nevoie de a depii invidia i lcomia (p. 189).
Principala susinere a documentului este evident: biserica se retrage
din lume, n care ea nu are nimic de fcut; ea nu are nici un fel de
misiune social i trebuie s evite orice contact cu lumea fiindc
aceasta zace n ru. Trebuie s uitm oare mizeria i suferina
lumii? Nu, toate acestea aparin competenei statului i biserica
demisioneaz din responsabilitatea ei din sfera material.
Este numai o cantitate de libertate religioas care este
sustras bisericilor de un stat ateist i probabil n acord deplin cu
principiile evanghelice. Poate oare Biserica s accepte o
reconciliere sau o toleran cu acest cost fr s-i trdeze
Evanghelia dreptii i tradiia ei care dureaz de veacuri? O astfel de
lips de lumesc a Bisericii nu are pentru sine nici un fel de garanie
n tradiia Bisericii estice. Ea nu se gsete n tradiia Sfntului Vasile
sau a Sfntului Ioan Hrisostom. Nu mai este necesar s adugm c
de fapt nu exist o separaie ntre sferele competenei pur i simplu
fiindc Biserica n Uniunea Sovietic permite, din nou i din nou, n
declaraiile ei o natur social sau politic deschis, cnd, bineneles,
este invitat s fac acest lucru de stat.
V
Biserica ntradevr nu aparine acestei lumi, dar are totui
o misiune important i evident n aceast lume tocmai fiindc ea
zace n ru. n orice caz, nu putem evita cel puin un diagnostic.
Este admis de toat lumea c de secole principala vocaie a Bisericii
este s administreze dreptatea i milostenia. Biserica a fost att n est
ct i n vest un nvtor suprem a tuturor valorilor estice. Toate
valorile etice din civilizaia noastr prezent pot fi trasate napoi la
surse cretine i mai presus de orice napoi la Evanghelia lui Hristos.
136
Din nou, Biserica este o societate care pretinde tot omul pentru
slujirea lui Dumnezeu i ea asigur vindecare i nsntoire
ntregului om i nu numai duhului su. Dac Biserica, ca i
instituie nu poate adopta calea unei aciuni sociale deschise, cretinii
nu se pot dispensa de datoriile lor civice pentru c lor le revine o
contribuie enorm de a se comporta n sfera material, tocmai ca
i cretini.
137
137
138
Cretinism i Cultur
CAPITOLUL VII
Patriarhul Ieremia II i preoimea luteran
crisorile dintre patriarhul ecumenic Ieremia II i un

grup de teologi luterani din Tbingen, n ultimul sfert al
secolului al XVI-lea sunt documente ecumenice de un
interes i o importan mare. A fost singura schimbare sistematic a
viziunilor teologice ntre Orientul ortodox i noul Occident
protestant. Au fost private i neoficiale. Aceasta nu nseamn c nu
au fost semnificative. Oameni emineni au luat parte la aceast
coresponden. nsui patriarhul a fost un om cu convingeri
puternice i cu o mare experien, un om bisericesc ferm i un om de
stat. El a scris individual, nu sinodal, avnd disponibile sfatul i
cooperarea celor mai buni crturari greci, incluznd pe Ioan i
Teodosie Zygomalas i probabil pe Gabriel Severus, mitropolitul
titular de Filadelfia. Replicile sale au fost pregtite i trasate cu grij.
De partea luteran, a fost prezent o companie ilustr de profesori
universitari: Jacob Andreae, Lucas Osiander, John Brenz, Jacob
Heerebrand i alii i n special Martin Cruisus, care se pare c a fost
promotorul real al cauzei. Avem toate motivele s credem c un cerc
mult mai larg de slujitori luterani au fost interesai de negocieri.
Rezultatul imediat al acestui contact epistolar, oriicum, a fost
definitiv negativ. Nu s-a ajuns la nici un acord i au mai rmas puine
138
anse de reconciliere. Tensiunea ntre cele dou comuniti mai mult

a sczut. A existat o deziluzie i o dezamgire evident de ambele
pri i chiar amrciune i resentiment. Este ndoielnic dac toate
negocierile au fost desluite, dac nu ar fi intervenit un al treilea i
neinvitat partener nuntru. Romano-catolicii au privit cu atenie
mrit i nu fr nelinite aceste deliberri neobinuite al Scaunului
Ecumenic cu dizidenii ecumenici. Ei au detestat ceea ce n opinia lor
a fost un apel necuviincios al Occidentului ctre Orient. O copie a
primei replici patriarhale , dintr-o neglijen sau o indiscreie, acestea
au ajuns n minile preotului polonez Stanislaus Socolovius i au fost
publicate, cu comentariile sale sub ofensivul titlu de: Censura
Orientalis Ecclesiae: de praecipius nostri saeculi haereticorul
dogmatibus etc (Dilliange 1582; cf. Adnotationes de acelai scriitor,
Krakovia 1582). Cartea a avut o circulaie larg i ediia a fost
retiprit imediat la Kln i Paris (1584). O traducere german s-a
fcut la (Ingolstat 1585). Unii polemiti romani au intervenit (ca de
exemplu W. Lindanus, episcop de Roeremond: Concordia discors
Protestansium etc., Kln 1583). nsui papa (Grigorie XIII), printrun mesager special l-a felicitat pe patriarh dup reasocierea nobil cu
schismaticii: patriarhul putea s-l asigure pe Sfntul Printe c nu era
pregtit s fac nici un fel de concesiune n probleme de credin.
Aceast publicitate neateptat i nedorit i-a obligat pe luterani s-i
justifice cauza lor i s publice toate documentele, replicile greceti i
propriile lor scrisori ntregi. Cartea a aprut n Wittenberg, n 1584,
n dou limbi, greac i latin, cu o prefa explicativ i aprtoare a
lui Cruisus: Acta et scripta theologorul Wirtembergensium et
patriaeche Constantinopolitani D. Hieremiae, queque utrique ab
anno MDLXXVI usque ad annum MDLXXXI de Augustana
Confessione inter se misererunt. A fost comentat imediat de
catolici (de acelai Socolovius i alii). O abordare irenic s-a dovedit
o chemare la btlie. Totui, n ciuda acestei ncurcturi nefericite, a
existat un ctig evident: s-a fcut un pas important, tcerea a fost
rupt.
139
139
140
Cretinism i Cultur
Iniiativa n aceast coresponden a fost luat de protestani.

tefan Gerlach, un tnr teolog din Tbingen mergea n 1573 la
Constantinopol pentru o edere prelungit, ca i noul ambasador
imperial n Turcia, baronul David Ungand von Sonnegk. El purta cu
sine dou scrisori ctre patriarh, de la Martin Crusius i Iacob
Andreae, cancelarul Universitii din Tbingen. S-ar prea c Crusius
nu avea original nici un interes ecclesial: el era interesat mai mult n a
gsi anumite informaii cu privire la stadiul prezent al Bisericii i
naiunii greceti, sub stpnire turceasc. Aceasta a fost ns mai mult
o deghizare diplomatic. Probabil nc de la nceput Gerhard a avut
la fel de bine i alte cereri. n orice caz, chiar i n primele scrisori a
fost menionat unitatea i prietenia de credin. Numai cteva luni
mai trziu, a sosit o nou scrisoare de la Tbingen, sub semntura lui
Cruisius i Andreae, creia i s-a mai adugat o copie de la
Mrturisirea de la Augsburg n greac. Gerlach a fost gata s i-o
ofere patriarhului pentru comentariile i consideraiile lui. S-a nscut
o speran c patriarhul ar fi putut gsi c a existat un acord primar
n doctrin, n ciuda anumitor divergene ntre ritualuri, din moment
ce protestanii nu au efectuat nici un fel de inovaie, ci au pstrat
loialitate fa de motenirea sfnt a Bisericii primare, dup cum a
fost formulat aceasta pe baze scripturistice de cele apte sinoade
ecumenice. La Constantinopol Gerlach a stabilit contacte personale
cu numeroi demnitari ai Bisericii i cteva interviuri cu patriarhul. n
cele din urm el a reuit s obin nu numai o ncredinare
politicoas, ci i o replic teologic potrivit. Aceasta era prietenoas
dar dezamgitoare. Luteranii persistau n convingerile lor.
Corespondena a mai durat civa ani apoi s-a oprit. n ultima sa
replic ctre Tbingen patriarhul a respins orice alt ncercare de
discuie a doctrinei. Totui, el era pregtit s corespondeze n
prietenie. De fapt el a rmas contactat cu Tbingenul dup
terminarea formal a deliberrilor teologice.
Care a fost principalul motiv pentru abordarea luteran a
estului ortodox? Subiectul este complex. Dou puncte principale ar
trebui afirmate. Mai nti de orice, primii reformatori nu aveau nici o
140
intenie de a inova n doctrin. Din contr, ei se luptau s

cureasc toat Biserica de toate acele inovaii i acreditaii care,
n opinia lor au fost acumulate pe parcursul veacurilor, n special n
est. Ei au trebuit s fac apel la Tradiie, la mrturia tradiiei bisericii
primare. Argumentul din antichitatea tradiiei a fost folosit contant
n Controversa cu Roma nc de la nceput, nc de la faimoasa
Disput de la Leipzig cu Luther, n 1519. A fost mai mult dect o
referin la trecut. A fost o reamintire c cretinismul a fost mai larg
dect estul romanizat. Ocazional Luther putea fi irelevant i critic
fa de prini, dar el nu a respins n ntregime mrturia lor i
argumentul tradiiei avea un loc important n scrierile sale. A fost
destul de natural, c la o scar mai larg, un consensus
quinquesaecularis trebuia sugerat ca i un criteriu i o baz a
afirmailor doctrinare, dimpreun cu scripturile. Nu este de mirare c
referinele din Formula Concordiae la Tradiie au fost numeroase i
evidente . Istoria ecclesial, ca i o disciplin distinct, a fost scoas
din curiumul universitii tocmai n timpul controversei, mai nti de
protestani i tocmai pentru scopuri polemice. Acum, Biserica estului
era notoriu Biserica Tradiiei. A fost foarte natural s fie ntrebat
dac un cretin estic putea fi un aliat sau un otean n lupta mpotriva
inovailor romane? Rezistena de veacuri a estului fa de preteniile
istorice papale preau s justifice aceste ateptri. Tradiionalismul
estic, n aceast situaie concret, poate fi interpretat mai mult ca i o
promisiune sau un model, ca i un impediment. n acest fel, luteranii
din Tbingen au prezentat confesiunea de la Augsburg patriarhului.
Mrturia estului avea o greutate enorm n disputa occidental.
Pentru acest motiv, romanii ar fi insistat pe acordul desvrit
(perpetua consensio) a estului i vestului cu privire la toate
doctrinele primare i la ritualuri i pentru a cita pentru acest motiv
Sinodul de la Florena. Din contr, protestanii, pentru cteva
generaii, obinuiau s accentueze ireconciliabilitatea ultim a estului
cu Roma. Mrturia Bisericii primare, att ce antic ct i cea modern
a fost exploatat extensiv pe motive polemice att de catolici ct i
de protestani. A existat un motiv special pentru intervenia unui
141
141
142
Cretinism i Cultur
teolog polonez n discuia ortodox-luteran. Trebuie s ne reamintim

de situaia ecclesial a Poloniei n acel timp. Expansiunea reformei n
estul slav a fost unul dintre interesele vitale ale reformatorilor
germani nsui Melanchoton a fost adnc interesat de acest
subiect. Totui, n acel timp, Reforma din Polonia, dup un scurt
succes era pe punctul colapsului. Mai exista nc o minoritate
protestant n ar i conductorii protestani erau ntr-un contact
prietenesc cu ortodoci. Ei trebuiau s se confrunte cu un pericol
obinuit: propaganda roman. Un plan pentru confederaia
protestant-ortodox de aprare nu era nc disponibil. Pe de alt
parte, n acelai timp, Unirea cu Roma a fost negociat de episcopii
Polonei n Polonia. Aceasta s-a ntmplat n cele din urm n 1595,
cu un succes parial i precar, din moment ce rangurile i dosarele
clericilor i laicilor ortodoci au rezistat viguros plecrii n faa
Romei. n aceste circumstane, vocea patriarhului ecumenic a fost
extrem de important, aceasta fiindc Biserica din Polonia era n acel
timp sub autoritatea i jurisdicia sa direct. Aceasta ne aduce la al
doilea punct. Nu putem ignora factorii non-teologici ai problemei
ecumenice. Reforma nc de la nceput a avut anumite implicaii
politice i internaionale. Unitatea Europei cretine a fost serios
ameninat. Europa avea s se mpart n dou tabere ostile, tocmai
din motive religioase. Situaia politic, n mare msur a fost creat
de disensiunile religioase. Alianele politice i unirile politice au fost
intim legate. Problema era concomitent religioas i politic, att
internaional ct i ecumenic. Nu ar fi o exagerare s spunem c
n secolul al XVI-lea principala problem a politicii europene
internaionale a fost tocmai problema estic. Aceasta avea un
aspect religios evident. Puterile catolice i cele protestante se luptau
n acel timp pentru supremaie n Orientul Mijlociu. Era o problem
urgent: trebuia s ia estul cretin partea catolicilor sau a
protestanilor? Patriarhul ecumenic nu era numai capul Bisericii ci i
liderul naiuni greceti. Diplomaii europeni din Constantinopol
erau serios preocupai de aceast atitudine. De fapt, toate contactele
europene cu Patriarhatul n secolul al XVI-lea erau amestecate cu
142
intrigi politice. Grecii cutau nc ajutor din Occident, mpotriva

invadatorilor turci. Ei puteau invada i pe de cealalt parte a rii: de
la Roma sau din federaia protestant. Din nou, exista un pericol
turcesc iminent. Un cretinism occidental divizat putea foarte uor
s devin prad agresorilor orientali. Securitatea politic se baza pe
reuniunea cretin.
Tocmai n acest context politic Melanchton a ncercat pentru
prima dat s se intre n legtur cu patriarhul n 1559. El a fost
adnc micat de suferina cretinilor care se aflau sub conducerea
turc. Era pentru el un semn eshatologic. El nu se putea s se abin
s cread c n ultimele zile nsui Hristos v-a reunii toat Biserica. El
a scris n acest sens pentru a se vedea cu patriarhul Ioasaf i i-a
obligat s cread c luteranii erau loiali nvturii Scripturilor i
Prinilor. Aceast scrisoare nu a fost niciodat luat n considerare
i nici nu a primit rspuns. Probabil a fost nmnat cu o ntrziere
destul de mare, deja dup moartea lui Melanchton. Ceea ce a fost
foarte interesant este c dimpreun cu mesajul personal, Melanchton
i-a trimis patriarhului o copie a Mrturisirii de la Augsburg n
elaborat n greac, evident ca o dovad a ortodoxiei doctrinare a
comunitii luterane. Aceast traducere a fost publicat n Basel,
1559, sub numele lui Paul Dolscius (retiprit din nou n Wittenberg,
1587). Profesorul E. Benz a dovedit recent c aceast traducere nu a
fost clar cuprinznd textul final i oficial al Augustanei, un
document cu un caracter particular. Mai nti de orice, textul folosit
pentru traducere a fost o versiune special a documentului Variata
din 1531 i nu versiunea acestuia din urm. Orict de ciudat ar prea
acest fapt a fost complet trecut cu vederea de ambii contemporani i
de crturarii de mai trziu (numai Lebedev a observat c a fost o
versiune mai timpurie, cumva amplificat). n al doilea rnd, a fost o
interpretare liber sau mai bine spus o reprezentare literal. A fost
o transpoziie ndemnatic a Mrturisirii de la Augsburg n idiomul
tradiional al Orientului. Ea trdeaz familiaritatea intim a
interpretatorului cu frazeologia patristic i liturgic greac. Este
destul de improbabil c Dolcius a fcut-o. Este ndoielnic c
143
143
144
Cretinism i Cultur
Melanchton a fost responsabil pentru aceast munc. Dar chiar i

un astfel de crturar expert n greac nu ar fi putut s o fac att de
efectiv i consistent fr ajutorul altcuiva cruia idiomul estic i se
potrivea natural. Demetrios, un diacon al Bisericii greceti sttea de
vorb cu Melanchton tocmai n timpul cnd traducerea a fost fcut
i avem toate motivele s credem c partea sa n munc a fost
considerabil. Demetrios era o persoan enigmatic. Se pare c el a
fost trimis n Germania de patriarh pentru nite afaceri. Se pare c el
simpatiza adnc Reforma i a fost activ n expansiunea
protestantismului n Ungaria i Moldova. El a fost mputernicit de
Melanchton s-i dea scrisoarea i o copie a versiunii n greac
patriarhului. Evident, Augustana Greac a fost intenionat mai nti
de orice pentru greci. Nu era intenionat pentru greci. Nu era
intenionat pentru circulaia domestic i Melanchoton a fost uimit
de publicarea ei, din cte mrturisea el, fr sfatul i aprobarea lui
(sine meo consilio). Pe de-a ntregul, viziunea a fost o important
mplinire ecumenic. De fapt, a fost ncercare de a prezenta
principalele doctrine ale luteranilor n limbajul prinilor greci i a
liturghiei. A fost aceasta doar o deghizare diplomatic sau o
adaptare la folosirea greceasc? A fost toat aventurarea inspirat de
o convingere adnc c, primar i esenial, Mrturisirea de la
Augsburg a fost n acord cu tradiia patristic? Melanchton a fost un
bun crturar patristic i respectul su pentru sfinii prini era genuin.
El putea crede sincer c Augustana putea fi acceptabil patriarhului.
De fapt, chiar i copia sa special greac s-a dovedit neacceptabil.
Problema rmne, oriicum, dac aceast versiune era adecvat i o
prezentare autentic a nvturii luterane oficiale. n orice caz,
preoii de la Tbingen nu au ezitat s trimit documentul
patriarhului. Crusius era gata s-l tipreasc nc din vremea cnd era
dificil s obii copii. Versiunea greac nu a fost blamat de partea
luteran. Este posibil ca ea s fi fost uitat. Trebuie inut n minte, pe
de cealalt parte, c ea a fost pur i simplu uitat. Trebuie inut n
minte c nici o doctrin luteran nu a fost aprobat de toat lumea
n aceast perioad timpurie este nc o perioad de tranziie i
144
controvers, mai exista nc destul loc pentru o interpretare liber.

Haidei s ne reamintim c Formula Concordiae, cu ncercarea ei de
a reconcilia opiniile variate i divergente, aparine tocmai timpului
cnd negocierile ntre Tbingen i Constantinopol erau n progres.
Principala tendin a versiunii greceti a Augustanei era s evite
folosirea frazeologiei scolastice, care era strin estului i s calmeze
accentul occidental pe aspectul de culp a doctrinei mntuirii.
Accentul s-a mutat de ndreptire i Iertare pe Viaa venic,
Renatere sau Regenerare i nviere. A fost o substituie a idiomului
ionian pe cel paulin. Din nou, nsei dogma era tratat din punctul de
vedere al adorrii, dect pur i simplu ca o singur pies de doctrin
scolastic.
Prima replic patriarhal a fost semnat n 15 mai 1576 i a
fost imediat trimis n Tbingen. A fost fr ndoial o lucrare
corporat i Teodosie Zygomalas a fost aparent principalul
contribuitor. Lucrare final a fost revizuit cu grij de patriarh.
Documentul nu era n nici un caz o compoziie original, nici nu
pretindea nici un fel de originalitate. Din contr, orice noutate era
strict evitat. A fost o compilaie deliberat din sursele tradiionale.
Nu a fost att o analiz a Augustanei ct o expoziie paralel a
doctrinei ortodoxe. S-a sugerat c principala valoare a documentului
st tocmai n lipsa lui de originalitate. A fost ultima afirmaie
doctrinal n est, n acre nici o influen a tradiiei occidentale nu se
poate detecta, chiar n terminologie. Era, ntr-un anume sens, un
epilog al teologiei bizantine. Sursele acestui document au fost
verificate cu grij de crturarii moderni (de Filip Mayer mai mult
dect oricine i obervaiile lui au fost acceptate de toat lumea).
Principalele autoriti au fost: Nicolae Cabasila, Simeon al
Tesalonicului, Iosif Bryenios i din prinii timpurii n special Sfntul
Vasile i Sfntul Ioan Hrisostom. Aceleai autoriti au fost folosite
n replicile din urm ale patriarhului. El a pus mare accent pe
loialitate fa de tradiie. Aceasta a constituit probabil ce mai mare
dificultate pentru luterani cu accentul lor pe Sola Scriptura. Pe dea
ntregul, patriarhul a fost ct se poate de conciliant i echilibrat n
145
145
146
Cretinism i Cultur
comentariile i criticismele lui. n scrisoarea sa de nceput el i-a

exprimat ndejdea c ambele Biserici puteau fi reunite. Aceast
unitate, oriicum, putea fi stabilit numai pe bazele unei nelegeri
doctrinare depline, pe acceptarea deplin a Sfintei Tradiii.
Au existat cteva puncte speciale cu care patriarhul nu a
putut fi de acord cu nvtura luteran. Bineneles el a obiectat
clauzei lui Filioque. Totui n acesta nu existat nimic special luteran.
El putea fi de acord cu concepia luteran a pcatului original, dar el
a accentuat nc libertatea uman (el citeaz n acest moment pe
Hrisostom extensiv). Nimic nu poate fi fcut fr voina lui
Dumnezeu. Totui, harul lui Dumnezeu este primit liber nu exist
nici o obligaie n aciunea sa. Prin urmare, credina i faptele bune
nu pot fi separate, nici un ar trebui s se opun una alteia sau
contrastate. n orice caz, iertarea actual depinde de pocin. Din
nou, n capitolul despre taine, patriarhul prezint nvtura
ortodox: exist apte taine i el insist pe larg pe fiecare dintre ele.
n acest capitol trebuie s admitem anumite influene occidentale: nu
numai fiindc numrul de apte a fost fixat n occident (la o dat
comparativ trzie Petru Lombardul) i acceptate numai gradual n
est (n anumite documente din secolul al XIV-lea i chiar secolul al
XV-lea mai avem nc alte liste ale titlurilor), dar deasemenea,
probabil c pentru prima dat n orient, o distincie scolastic ntre
form i materie este menionat (trebuie s atribuim aceast
turnur terminologic lui Gabriel Severus, care a folosit aceast
frazeologie scolastic n tratatul su Despre Taine, publicat n
1600). Patriarhul nu putea accepta doctrina Sfintei Euharistii, dup
cum era ea expus n Mrturisirea de la Augsburg. Fr s intre ntrun criticism detaliat, el face o afirmaie deschis despre nvtura
ortodox. O convertire a elementelor n trupul i sngele lui
Hristos se efectueaz prin consacrare (). El nu folosete
transsubstaniere, care a fost adoptat de anumii teologi ortodoci
de mai trziu. Euharistia nu este numai o tain, ci un sacrificiu.
Patriarhul accentueaz importana tainei pocinei, att din punct de
vedere sacramental ct i dintr-unul moral. El dezaprob toate
146
abuzurile care au ptruns n taina pocinei, insistnd puternic pe

exerciiile peniteniale, un remediu de ajutor pentru pctoi. Destul
de ciudat el a fost mulumit cu afirmaia augustan a sfintelor ordine,
c nimeni nu poate administra Tainele i s predice cuvntul lui
Dumnezeu public, nisi sit rite vocatus et ordinatus ad hanc
functiorem. Este o afirmaie vag i ambigu i poate fi interpretat
variat. Evident, interpretarea ortodox nu a fost aceiai ca i cea
luteran. S-au spus foarte puine despre Biseric. Nu se spune nimic
special de novissimis. Patriarhul insist pe larg cu privire la anumite
puncte controversiale de practic: invocarea sfinilor i voturile
monahale. Documentul era evident irenic. Probabil pentru acest
motiv nu a fost convingtor. Un cititor modern este tentat s l
stileze ca i evaziv i non-dedicativ. De fapt, se poate simii cum
toate punctele importante de divergen au fost atinse cu uurin:
doctrina bisericii i slujirii i chiar doctrina ndreptirii. Totui, nsui
patriarhul era de o alt prere: scopul su nu era s critice, ci s
expun o doctrin sntoas. El termin mesajul su ctre luterani cu
o propunere concret: dac ei pot adera cu toat inima la doctrina lor
tradiional, el i-ar fi primit cu bucurie n comuniune i astfel cele
dou biserici vor fi fcute una. El nu avea de gnd s fac nici o
concesie. Trebuie s tim c n Constantinopol nu se tiau prea multe
despre Reform. Din cte putem s ne dm seama din Jurnalele lui
Gerlach i succesorul su Salomon Schweigger, ortodocii erau puin
informai, majoritatea acestor informaii venind prin canale
ocazionale i adesea tendenioase, n special de la romano-catolici.
Existau anumite motive n a simpatiza cu micarea reformei, pur i
simplu fiindc a fost o micare Los von Rom. Cunotinele despre
doctrina reformei erau destul de limitate n aceast dat primar.
nsui Ieremia avea nite idei despre micare, din cte putem judeca
din ntrebrile puse lui Gerlach, n conversaiile lor personale. Nu
tim ct de extensiv a fost aceast informaie. Din nou, Mrturisirea
de la Augsburg poate fi neleas numai ntr-un aezmnt istoric mai
larg. Posibil, patriarhul era interesat numai de un lucru: pn la ce
nivel era posibil s ateptm ca sectanii occidentali s intre n
147
147
148
Cretinism i Cultur
biserica ortodox. Pentru el era singurul mod de abordare natural

fa de problema unitii i probabila fost singurul mod de abordare
disponibil n secolul al XVI-lea. Estul a fost separat i nstrinat de
secole de vest, motivul principal fiind preteniile romane. Acum
exista o alt micare anti-roman n occident. Nu era aceasta o
rentoarcere la Tradiie dup cum a stat att de persistent orientul?
Nu putem s ne ateptm la nici o evaluare comprehensiv a
doctrinei luterane de la Ieremia. El era preocupat numai cu problema
dac protestanii erau pregtii s mtrieze doctrina sntoas ,
care a fost pstrat de biserica ortodox de veacuri. Pe de alt parte,
luteranii din Tbingen erau interesai tocmai cu acest lucru, dintr-un
punct de vedere opus: era estul ortodox pregtit s accepte o
doctrin sntoas, dup cum era ea afirmat n Mrturisirea de la
Augsburg.
Comentariile patriarhale despre Augustana a reprezentat o
dezamgire trist pentru ei. Ei s-au simit obligai s ofere anumite
explicaii. Acest nou mesaj pentru patriarh a fost semnat de Cruisus
i Lucas Osiander. A fost n mare o apologie. Ei au fost ofensai de
aluzia patriarhului c urmau nelciuni omeneti. Din contr, ei erau
siguri c stteau pe un teren mai solid dect el, - era vorba de
Cuvntul lui Dumnezeu. Exista de fapt, un conflict ntre dou
principii doctrinale; principiul tradiiei, de partea ortodox i
principiul scripturistic, de partea reformei. Luteranii erau, n acel
timp, deplin contieni de aceast ciocnire ultim ntre principii.
Totui, se pare c msura nelegerii era destul de considerabil. Iat
punctele nenelegerii. Care era autoritatea n materie de doctrin.
Bineneles Filioque. Din nou, toat doctrina ndreptirii i Libertii
numai prin Credin. Existau numai dou taine. Nu se cdea s ne
rugm pentru cei plecai de la noi. Euharistia trebuia privit ca i un
sacrificiu. n cele din urm att chemarea n ajutor sfinilor ct i
monahismul erau neacceptabile. Patriarhul avea puine de adugat la
afirmaie de mai nainte. Luteranii i-au trimis de aceast dat nite
material proaspt cu privire la nvturile lor, mai exact
Compendium theologiae de Iacob Heerebrand. A fost tradus n
148
greac de Cruistus (publicat n Wittemberg, 1582). n pregtirea celei

de a doua replici patriarhale au luat parte nite noi experi:
Metrofanes Mitropolit al Berrhoea, Metodie Mitropolit de Melonike,
ieromonahul Matei i ca i mai nainte Teodosie Zygomalas. Nu era
nimic nou n acel de al doilea mesaj, cu excepia acceptrii totale a
ntregului nvturii ortodoxe. Totui, nu acesta era sfritul.
Luteranii i-au mai scris odat patriarhului, aprndu-i poziia.
Patriarhul s-a simit obligat s apere aceste deliberaii care nu
promiteau nimic. El a sugerat un final al disputei teologice care nu
mai avea sfrit, dar dorea s constiue contactele prieteneti.
Luteranii au mai scris nc odat ncercnd s-i exprime ndejdea lor
n viitor c o nelegere mutual mai bun i o unitate mai strns vor fi posibile.
Corespondena timpurile ntre Wittenberg i Constantinopol
nu au avut nici o consecin practic. Ea a fost depit de mai multe
ale dezvoltri, care din nefericire au dus la o deteriorare serioas a
relaiei. La nceput a existat mai mult seriozitate i deschidere. Un
studiu extensiv cu privire la acest schimb de convingeri ntre
Biserica Oriental i lumea ce se ntea a Reformei ne ridic mai
mult dect o curiozitate istoric. Nu a existat nici o ncercare s se
descopere un teren comun i de a se adopta un idiom comun.
Versiunea greac a lui Melanchton a Augustanei merit mai mult
atenie din partea teologilor ecumenici moderni. ncercarea sa de a
interpreta mesajul Reformei n contextul mai larg al Tradiei
ecumenice care mbrieaz estul i vestul trebuie s fie repetate.
Toate punctele controversare, diviznd estul de vestul ne-roman
trebuie analizate din nou n perspectiva mai larg a tradiiei patristice.
149
149
150
Cretinism i Cultur
CAPITOLUL VIII
Versiunea Greac a Mrturisirii de la Augsburg
rima traducere greac a Mrturisirii de la Augsburg a

fost publicat n 1559 n Basel. Aceast ediie a
introdus numai textul grec. Numele traductorului a
fost dat pe titlul paginii: Graece reddita a Paulo Dolscio Plauensi.
Dolscius a scris prefaa la aceast traducere, n latin. n 1584 textul
lui Dolscius a fost retiprit n celebrul volum Acta et Scripta
Theologorum Wirtembergeniusm care a fost un raport complet
despre corespondena ntre un grup de teologi luterani n Tbingen
i patriarhul Ieremia al II-lea al Constantinopolului. n acest timp a
fost oferit textul latin, ntr-o column paralel cu cel grec.
Aceast prim ediie a avut aparent o circulaie limitat i
numai cteva copii au fost publicate. Deja n 1574 Martin Cruisus a
avut dificulti n a obine o copie. Se pare c ea nu a avut o
circulaie rspndit n Europa Occidental. ntradevr, caracterul
privat al ediiei lui Dolscius a scpat ateniei crturarilor. Profesorul
Ernst Benz de la Marburg a fost primul care a cerut atenie fa de
acest document curios. Nu se pot aduga prea multe la aceast
analiz temeinic, dei ea nu a rezolvat definitiv toate problemele pe
150
care le ridic documentul. n acest scurt eseu a putea sumariza

punctele eseniale.
Mai nti de orice, autorul traducerii este neclar i obscur.
Paul Dolscius a fost un crturar grec competent i un umanist
convingtor. n prefa la traducerea sa el a accentuat importana
limbajului biblic pentru o nelegere adecvat a credinei cretine.
Prefaa a fost dedicat unui anumit dr. Melchios Kling, un jurist
renumit din acele vremuri. Acum se pare c acest lucru este o
deghizare, dac nu chiar o mistificare deliberat. Dolscius a insistat i
el pe o acuratee strict a acestei traduceri: nihil de suo addens. De
fapt, traducerea greac difer cu mult de cea original. Exist motive
puternice s credem c iniiativa actual a aparinut lui Melanchton.
Deja Cruisius era contient de acest fapt: nomone Dolscii editum,
sed a Philippo compositum. n orice caz, n anul primei publicaii a
versiunii greceti, Melanchton i-a trimis copia sa patriarhului de
atunci al Constantinopolului, Ioasaf, cu o scrisoare de acoperire n
care sugera c micarea luteran era foarte aproape de Ortodoxie.
Aparent scrisoarea nu a fost niciodat nmnat. n lumina propriei
sale uverturi fa de est, caracterul privat al versiunii greci devine de
neles: era mai nti de toate intenionat de greci. Nu s-a anticipat
nici o circulaie liber n occident. Interesul aprig al lui Melanchton
fa de Biserica greac este binecunoscut i dateaz nc din primii
si ani. n anii 50 a avut vizitatorii greci n Germania. Unul dintre ei,
Demetrios, a stat chiar cu el n timpul acelor ani. Este probabil ca
Demeritos s fi participat la traducere. Pe de alt parte, rolul lui
Dolscius este obscur.
n al doilea rnd textul pentru traducere este destul de
special. Nu el era textul oficial n 1530. Textul latin inclus n Acta et
scripta este similar cu Variata din 1531, dar difer din el. Profesorul
Benz l descrie apt n Variatissima lui Melanchton. Ne rmne s o
situm cu acuratee n legtur cu toate celelalte ncercri de
mrturisire a lui Melanchton. n studiul su Melanchton ne ofer
numai cteva aluzii n aceast direcie. Destul de ciudat, editorii lui
Acta i Scripta nu au menionat deloc c textul latin al ediiei lor a
151
151
152
Cretinism i Cultur
fost o versiune special a Mrturisirii de la Augsburg. Problema este

mult prea tehnic pentru a fi discutat n acest eseu.
n al treilea rnd, traducerea greac din 1559 difer destul de
mult de acest text particular latin. A fost mai mult o adaptare dect
o traducere. O analiz detaliat este dincolo de scopul acestui eseu.
O astfel de analiz ar cere o examinare deplin a anumitor termeni
teologici variai, n latin i n greac. Pe de-a ntregul, profesorul
Benz are dreptate atunci cnd sugereaz c traductorii au calmat
intenionat tonul juridic sau criminalistic al doctrinei augustine a
Rscumprrii. ntradevr, n multe aspecte traductorul nu poate
gsi n torentul vocabularului teologic grec echivaleni pentru
termenii latini. De aici rezult c lipsa de acuratee a fost ct se poate
de inevitabil. Mai sunt i alte lucruri. A existat o dorin evident de
a ajusta expoziia convingerilor tradiionale ale Bisericii greceti. Din
cte a sugerat Benz, toat expoziia se transport din dimensiunea lui
Rechtfertigungresligion pe dimeniusnea lui Erlsungsreligion. n loc
de conceptul ndreptirii, idea dominant a versiunii greceti este cea
a vindecrii.
Se pune ntrebarea, n ce msur a fost aceast interpretare
greac a mrturisirii congenital cu interesul original al augustanei?
ntradevr, versiunea greac din 1559 a fost singurul text al
Mrturisirii Augsburg care st la dispoziia autoritilor i a teologilor
greci, atunci cnd grupul teologilor din Tbingen l-au abordat pe
patriarhul Constantinopolului n 1574 cu cererea de a studia i evalua
poziia lor doctrinar. Patriarhul nu a fost informat de statutul actual
al textului trimis examinrii. Ce se afla n spatele acestei micri?
Este ct se poate de posibil ca Martin Cruisius i prietenii si
s trimit la Constantinopol versiunea din 1559 tocmai fiindc era
singurul text existent. Mai interesant este faptul c o a doua ediie a
acestui text a aprut n 1587, n Wittenberg - din nou, numai textul
grec. Pentru cine era aceast nou ediie intenionat? Nu am
examinat aceste dou ediii personal. Dar este evident ciudat c a
fost emis dup autorizaia final a principalului text din 1530 prin
includerea ei n cartea Concordului. Se pare c aceast nou ediie era
152
intenionat ctre cititorii greci. Rspunsul nefavorabil al patriarhului

a descurajat orice noi negocieri ntre luterani i ortodoci. Cel mai
ciudat lucru este c (acest lucru nu a fost menionat explicit de
profesorul Benz) particularitatea versiunii greci a fost trecut cu
vederea de polemitii romano catolici ai timpului, care ar fi putut
exploata acest fapt pentru scopurile lor nstrinarea ortodocilor de
luterani. Adevrat, ediia original din 1559 ar fi put fi rar, dar
acelai text a fost retiprit n Acta et Scripta. Nu este exclus c
teologii de la Tbingen erau pregtii s se dedice acelei interpretri
particulare a Mrturisirii de la Augsburg care a fost ntrupar n
versiunea greac. Este necesar mai mult studiu nainte ca un rspuns
adecvat s poat fi oferit.
n orice caz, versiunea greac a augustanei a fost un
experiment teologic semnificativ. Am putea ntreba n concluzie n
ce msur principalele doctrine ale Mrturisirii de la Augsburg pot fi
exprimate adecvat n categoriile tradiiei patristice (i liturgice)
greceti? n zilele noastre, bineneles, aceast ntrebare nu are acelai
neles ca i n zilele lui Melanchton i Martin Cruisius.
153
153
154
Cretinism i Cultur
CAPITOLUL IX
Bisericile Ortodoxe i micarea ecumenic nainte de
1910
I
e multe secole, Bisericile occidentale i cele estice au

trit ntr-o separaie aproape desvrit una de alta.
Totui, aceast separaie trebuie neleas aproape
ntotdeauna n lumina adevrului complementar c aceste blocuri
diferite de introspecie i convingeri au crescut din ceea ce a fost
original o gndire comun. Occidentul i orientul s-ar ntlnit i s-ar
gsit unul pe altul numai dac i-ar reamintii legtura i unitatea
trecutului lor comun.
Unitatea cretin nu a fost meninut prea mult sau cel puin
nu a fost deplin realizat. Totui, exist o justificare pentru a vorbii
de o Biseric nedivizat n primul mileniu. n toat aceast perioad,
a existat un sens larg de nelegere a credinei, o gndire comun ca
aceasta nu a existat la o dat mai timpurie. Oamenii au fost convini
c grupurile conflictuale aparineau nc aceleiai Biserici i c acel
conflict nu a fost nimic mai mult dect o nstrinare cauzat de o
nenelegere grav. Ruperea Bisericii a fost detestat de toi cei aflai
n chestiune i diviziunea, atunci cnd a venit a fost acceptat cu
tristee i reluctan.
154
Separaia permanent ntre est i vest a fost precedat de

decderea gndirii comune i de sensul responsabilitii mutuale din
acelai trup. Cnd unitatea a fost n cele din urm rupt, aceasta nu a
reprezenta att de mult c nelegerea nu putea ajunge la anumite
subiectele doctrinare, ci fiindc universul discursului a fost deja frnt.
Estul i vestul au fost ntotdeauna diferii, dar aceste diferene nu lau mpiedicat pe Ieronim de a se simii n Palestina ca acas sau pe
Atanasie n exilul su occidental. Gradual s-a ajuns n punctul n care
amintirile trecutului comun au fost uitate i depite i cretinii au
ajuns s triasc mulumii n lumile lor private i pariale, lundu-le
ca i un ntreg catolic.
Aceast separaie a fost parial geografic, o problem a
estului i a vestului. Era n parte i o problem de limbaj. Greaca a
fost limba universal a lumii mediteraneene, o limb comun a
civilizaiei, la fel de bine ca i a expresie i a gndirii cretine. Acest
factor al unitii a slbit i greaca a ajuns s fie n general uitat n
occident. Chiar Augustin o tia destul de puin. Traducerile clasicilor
cretini greci n latin erau rare, iar a clasicilor n greac i mai rare.
Atunci cnd noile naiuni barbare au ieit n scen, ele au fost
incapabile s asimileze mai mult dect o mic parte a tradiiei n
trecutul clasic. Atunci cnd recuperarea cultural a occidentului a
venit n cele din urm, s-a salvat puin din motenirea greac i
continuitatea vie cu trecutul comun a fost rupt. Acum existau dou
lumi, aproape nchise una alteia.
Diviziunea a implicat un conflict ntre vechi i nou. Bizanul
a continuat pe cile vechi. Occidentul, dup ce i-a recuperat
vigoarea intelectual, a dezvoltat o nou metod i nou tehnic de
gndire; sub influena marii dezvoltri filosofice din secolul al XIIIlea, doctrina cretin occidental i-a primit forma definitiv. ntre
abordrile vechi patristice i cele noi scolastice s-a fixat o mare
despritur. Esticilor, unirea li s-a prut ca i o impunere a
bizantinismului n occident; occidentalilor latinizarea estului. Fiecare
lume a preferat s mearg pe calea caracteristic; occidentalii au
neglijat tradiia patristic greac, care a fost din ce n ce mai mult
155
155
156
Cretinism i Cultur
uitat, avnd n vedere c grecii nu au luat n serios nimic din ceea

ce s-a petrecut n Occident de la separaie. n toate conversaiile
ecumenice de astzi, cea mai mare dificultate dintre toate este
recuperarea universului comun al discursului.
Preteniile papale apar a fi principala cauz a separaiei i
ntradevr ele prezint un obstacol continuu n faa oricrei
apropieri. Aceste pretenii nu ar trebui considerate afar din relaia
cu factorii politici. Totui cretinii sunt de acord c trebuie s existe
un singur for conductor universal cretin. Este natural s
identificm trupul duhovnicesc cu commonwealth-ul existent pe
toat suprafaa lumii, Imperiul Roman. Singura problem era unde
putea fi gsit centrul direciei acestui commonwealth. Constantin i-a
transferat centrul n Bizan; Occidentul pretinde c pe la anul 800
dup Hristos, odat cu ncoronarea lui Carol cel Mare, a existat o
nou translatio imperii i c din nou toat lumea ar fi trebuit
condus de la Roma. A fost tocmai aceast extensiune a schismei de
la teologic la social i la domeniul politic care a fcut clar ct de
adnc i de iremediabil a devenit.
Imperiul Bizantin a slbit i n cele din urm a disprut;
Occidentul a nflorit i a crescut destul de puternic. Din cauza puterii
sale, Occidentul a tins s priveasc cretinismul su ca pe un
cretinism normal i s se uite la tradiia patristic clasic a estului ca
i la o cretere aberant sau exotic. Bizanul a fost tacit ignorat sau
negat. Aceast judecat nu a fost lipsit de plauzibilitate. Secolele de
captivitate turc au contracarat zadarnic dezvoltarea cretinismului
estic. Cinstirea tradiiei se poate dezvolta ntr-un arhaism supin.
Bizanul a dormit de multe ori. Bizanul este nc viu n lucrurile
duhului, reprezentatul unei tradiii cretine autentice, legat de o
continuitate nerupt cu gndirea epocii apostolice. Recuperarea unei
uniti ecumenice genuine v-a fi posibil numai prin redescoperirea
mutual a estului i a vestului ntr-o sintez mai larg, dup cum a s-a
ncercat de multe ori dar nu s-a reuit niciodat.
Chiar i dup Reform, factorul politic a jucat un rol
important i semnificativ. Punctul de divergen este nc
156
centralitatea Occidentului. Participanii gndeau n termenii unor

blocuri care se opuneau unul altuia; era mult prea mult din duhul
unei convertiri i din impunerea unui singur sistem de gndire
asupra celeilalte lumi. Discuiile aveau loc de obicei pe puncte
particulare i nu pe subiecte primare. Secolul al XIX-lea a fcut
posibil o nelegere mai bun a istoriei, printr-o apropiere mai
simpatetic. Subiectele teologice genuine au fost aduse n prim plan
i s-a realizat c problema unitii cretine este mai nti de orice o
problem de doctrin a Bisericii. Dei nu s-a gsit nici o cale de
soluionare practic, cel puin liniile au fost aezate astfel nct s se
fac ntlnirea mai fructuoas i discuia ecumenic o promisiune a
mplinirii ecumenice.
II BOEMIENII I BIZANTINII
Cu greu a existat o perioad n care negocierile de un fel sau
altul s nu fie n progres ntre Biericiile ortodoxe i occident, dar
aproape toate aceste negocieri erau legate de umbra grea a
oportunismului politic. Eecul complet al unei unirii peticite ntre est
i vest la Florena (1439) a artat c n afar de aceast cale nu exist
o cale adevrat afar din diviziune, c adevratele soluii se puteau
gsii numai printr-o nelegere teologic desctuat i c aceasta
putea fi mplinit prin marile sinoade ale Bisericii.
Pe tot parcursul secolului al XV-lea idea unui sinod general
era constant n faa ochilor oamenilor. Prinii de la Sinodul din
Basle au dorit participarea grecilor i chiar au trimis un mesaj special
la Constantinopol pentru a invita prezena unei delegaii din
nefericire, din moment ce Papa Eugeniu IV a fost capabil s separe
grecii i s-i aduc de Sindoul su de la Ferrara, mai trziu la
Florena. Cel mai clar apel la ntreaga cretintate a fost fcut de un
grup occidental care i-au anticipat pe reformatorii secolului al XVIlea, nu numai n numrul convingerilor lor ci i n ndejdea c se vor
gsi aliai ntre greci mpotriva puterii apropiate romane. La Basle n
1434 husiii au cerut cauza spre a fi trimis unui sinod plenar, n care
157
157
158
Cretinism i Cultur
grecii, inclusiv patriarhul Constantinopolului i armenii s fie

prezeni.
Msura n care Ioan Hus a fost influenat de tradiia estic
este nc o problem deschis. Exist o exagerare evident i o
prejudecat n afirmaia unor anumii istorici primari, c toat
micarea husit a fost o ntoarcere deliberat la tradiia estic, care a
fost stabilit odat pentru totdeauna n Moravia de Sfntul Chiril i
Metodie. nsui Hus este cu greu probabil c a fost familiarizat cu
Biserica Ortodox din moment ce el i-a derivat nvturile n
special de la Wycliff. Pe de alt parte, este interesant de observat c
Wycliff a invocat cu anumite ocazii autoritatea grecilor, doar pentru
simplu fapt c se opuneau Romei. Este sigur c nu toate memoriile
ritualului slavon au fost date uitrii n Boemia. Am putea merge att
de departe nct s spunem c anumii Husii erau interesai n
Biserica greac n principal fiindc ei puteau gsi un argument
exterior n favoarea comuniunii de ambele feluri care pentru ei
reprezenta o Arc a Legmntului. La o scar mai larg de
dezvoltare, atunci cnd a devenit clar c nu exist o alt posibilitate
de mpcare cu Roma, a existat un motiv extrem de puternic pentru
un apel fa de est, n ndejdea securizrii recunoaterii patriarhilor i
astfel de a avea a face cu problema succesiunii obinuite a preoiei
slujitoare.
Probabil c n acest context trebuie s nelegem ncercarea
remarcabil fcut imediat dup cderea Constantinopolului de a
stabilii o comuniune ntre brana ultraquist a micrii husite i
Biserica Constantinopolului. Dei un numr de documente oficiale i
de mrturii ale unor scriitori contemporani au supravieuit este foarte
greu s trasm o povestire clar a ceea ce s-a ntmplat. n particular,
nu se tie care a fost partea care a luat iniiativa. O surs ceh,
Historia Persecutionum Ecclesiae Bohemicae, afirm deschis c
iniiativa a fost luat de Rokyzana, arhiepiscopul calistin ales din
Praga, c un apel a fost fcut de Biserica greac n 1450 i c s-a
primit o replic mulumitoare. Anumii crturari se ndoiesc dac
aceast eviden este de ncredere i mai mult un fel de mrturie
158
diferit este dat surselor greceti. Principalele fapte, oriicum par s

fie bine stabilite.
n 1452 un anumit Platris Anglikos, un smerit preot al lui
Hristos a sosit n Constantinopol i a prezentat de partea cehilor o
carte a credinei, o mrturisire despre puterea cu care ea a fost
primit favorabil de greci. n aceast mrturisire Constantin se refer
la schimbarea de credin ntr-un sinod recent, evident sinodul de la
Florena. El declar c a fost nsui persecutat de papistai i a
trebuit s mearg din ora n ora pn cnd n cele din urm a ajuns
la oraul adevratei preoii. El a respins n ntregime preteniile
papei. Cu scopul de a testa msura credinei sale cu doctrina
ortodox, grecii i-au cerut s rspund la un numr de ntrebri;
acestea au fost trase de Ghenadie colarul, viitorul patriarh al
Constantinopolului, unul dintre cei mai buni crturari greci ai zilei,
care a fost deasemenea destul de familiarizat cu doctrina occidental.
Se pare c grecii au fost mulumii de faptul c Constantin a inut
adevrata credin i a exprimat ideile adevrate n toate punctele
doctrinei sale, n taine i n ordine. Dup plecarea sa i s-a dat o
ektesis (afirmaie) de Credin, semnat de un numr de episcopi i
teologi greci. Documentele exist nc n greac.
Cine era Constantin Anglikos? El se numete pe sine
Constantin Platris sau cehul Anglikos, un preot smerit i nevrednic
al lui Hristos. Nu se cunoate nici o persoan cu acest nume din
alte documente. Este clar c era un strin altcumva nu ar exista nici
un motiv pentru ai examina elurile i credinele. De ce se numea
atunci Anglikos? Era oare englez sau cel puin n legtur cu Anglia?
n orice caz, ce avea el de fcut cu cehii? S-a sugerat c de fapt nu
era nimeni altul dect faimosul Petru Paine, care a fost la un moment
dat stpnul Halei Sfntul Edmund, Oxford, un wyclifit fervent, care
era adnc implicat n micarea husit. Aceast identificare trebuie
judecat ca fiind foarte improbabil. Tot ceea ce tim de Petru Paine
este c asocierile lui erau cu Taboriii, cei mai radicali dintre husii i
este greu de imaginat un emisar mai nepotrivit sau mai conservator
din partidul Bisericii Greciei. Petru Paine era cunoscut n Boemia ca
159
159
160
Cretinism i Cultur
i Petru Anglikos sau pur i simplu ca i Anglikos, dar nu este

necesar s concludem c el monopoliza acest titlu.
n replica grecilor fa de mrturisitorii adevratei credine
n Iisus Hristos, este afirmat, bazai pe evidena lui Anglikos c
existau muli oameni cu aceleai convingeri n diferite ri
Moldova, Boemia i ntre graniele teutonice i ungare i c chiar n
Anglia ntre emigranii dintre aceste ri exista un numr considerabil
de credincioi nclinai n spre credina ortodox. Urmeaz o
expoziie scurt a ortodoxiei. n concluzie, este afirmat c o
mrturisire deplin a adevratei credine nu este suficent i c este
necesar s fim n comuniune cu adevrata Biseric, cu cele patru
patriarhate orientale. Cehii sunt invitai s se alture grecilor. Vor fi
trimii preoi s-i instruiasc i anumite ajustri n probleme de ritual
nu sunt imposibile. Att ct putem judeca din replica trimis de cehi
grecilor, acest mesaj a fost primit favorabil de Consistorul Husiilor
din Praga din secia calistin.
Cine sunt grecii cu care negocia Constantin? Semnturile de
pe documentul grec sunt relevante. Fiecare semntur, inclusiv
Ghenadie, aparine unui grup de oponeni ireconciliabili ai
agrementului unirii de la Sindoul din Florena. Dumanii
intransigeni ai unirii au un interes special n negocierile cu cehii care
se opuneau cu amar Romei i care au fost excomunicai de acelai
sinod care a reuit n anexarea estului. Am indicat deja motivele care
i-au condus pe utraquiti s caute prietenie cu grecii. Aa a fost cazul
cu dou grupuri care au ajuns unul pe altul cu scopul de a depii
izolarea de care sufereau fiecare.
Confuzia este aruncat n aren de singura surs greac n
care este menionat episodul binecunoscutul Chronicon Ecclesiae
Graecae a lui Filip Cyprius. Aici se sugereaz c primul pas n
negocieri a fost luat n Constantinopol. Atunci cnd cuvntul i-a
ajuns pe greci, nobilului efort al boemienilor de a reforma Biserica, ei
au fost plini de ndejde i ncredere c mprtirea putea s se
stabileasc ntre ei, aceasta fiind mult mai preferat dect
comuniunea cu italienii de la care au nvat mai multe la sinodul din
160
Florena. Prin urmare ei au trimis un preot, Constantin Anglikos, la

Praga pentru a-i ntreba despre aceast problem. Raportul acestui
delegat grec fiind satisfctor a fost trimis din nou n Boemia cu o
propunere formal. n anul urmtor, 1453, negocierile au fost
terminate pe la cderea Constantinopolului.
Este greu de reconciliat aceste dou versiuni ale poveti;
totui episodul este adnc revelator. El arat c deja la aceast dat
estul a devenit implicat n aciunile i reaciile polielor ecclesiale
europene. Stnd ancorai drept n propria tradiie, se pot gsi deja
puncte de contact cu cei din occident care se gseau n opoziie cu
Roma. Conversiv, estul s-a prezentat pe sine ca i un aliat binevenit
pentru toi cretinii neromani din Occident.
Episodul lui Constantin Anglikos nu a avut nici un rezultat.
Partidul calistin a slbit i o dezvoltare mai puternic a micrii
husite a luat ale direcii. Totui, este interesant de observat c n 1491
delegaii frailor cehi au fost trimii n est n cutarea unei tradiii
curate i a unei credine vii. Din nefericire se tiu puine despre
rezultatele acestei misiuni, dei pare probabil c cel puin unul dintre
delegai a ajuns n Moscova. Mai remarcabil este faptul c n 1599, la
ntlnirea ortodocilor din Wilna odat cu vederea la redeschiderea
negocierilor, Simon Turnovki, unul din liderii frailor din Lituania, sa referit n propunerile sale la negocierile ntreprinse de Constantin
Anglikos cu aproximativ o sut i cincizeci de ani mai nainte.
III RELAILE ESTULUI I VESTULUI DE LA
REFORM PN N SECOLUL AL NOUSPRECELEA
Reforma a reprezentat o criz n Biserica Occidental i nu a
afectat direct Biserica n est. Cu mult nainte ca reforma s se
rspndeasc n alte ri cu o mare populaie ortodox, ortodocii
erau obligai s se confrunte cu implicaiile noii situaii religioase n
occident. Polonia a fost extrem de important n acest sens.
Ortodocii i n special grecii au fost interesaii vital de
schimbrile politice aduse de criza religioas din occident. Ei nutreau
161
161
162
Cretinism i Cultur
nc ndejdea eliberrii i nc ndjduiau c un anumit ajutor mai

putea venii din partea puterilor occidentale. Acum situaia a fost
marcant schimbat. Occidentul nsui era divizat. Principala
consecin politic a Reformei a fost c Europa era mprit n dou
cmpuri ostile; diviziunile religioase s-au ntrit gradual n dou
aliane politice principale care se luptau pentru victoria Rzboiului de
Treizeci de Ani (1618-48). Grecii trebuiau acum s decid cu care
dintre cele dou blocuri de putere era cel mai nelept s-i asocieze
ndejdile lor de libertate.
Aceste puteri occidentale erau interesate n susinerea moral
a ortodocilor care se aflau n acel timp sub dominaie turc. Putem
trasa prin secole interesul strns luat de ambasadele strine la
Constantinopol n toate discuiile ntre Patriarhia Ecumenic i
diferite Biserici europene. Toate conversaiile ecumenice au fost din
nefericire complicate de intrigi diplomatice i calculaii politice.
Faptul inevitabil a fost c n acea perioad nici o alian politic cu
nici una dintre puterile europene romano catolic sau protestant
era posibil fr anumite reglementri ale relaiilor n domeniul
religios ca i n cmpul politic. Astfel, multe dintre aceste conversaii
ecumenice au fost iniiate, nu att de mult din cauza unui interes
teologic imediat ct din marea presiune diplomatic ce se ridica din
situaia internaional general.
Mai exista un alt aspect al acestei situaii generale care nu
trebuie trecut cu vederea. Ambele grupuri religioase din occident
erau interesate n mrturia Bisericii Ortodoxe care era privit de toi
ca i o reprezentare credincioas a unei tradiii antice. Unul dintre
subiectele dezbaterii ntre Roma i Reformatori a fost acesta: a fost
oare Roma loial tradiiei antice sau se fcea vinovat de multe
inovaii i acumulri nedorite? Conversiv, a fost oare Reforma o
rentoarcere la doctrina i practica bisericii primare sau a fost o
deviere de la ea? n aceast dezbatere mrturia Bisericii primare avea
o importan primar. La fel ca i marile sinoade reformatoare i ca
i Wycliff de dinaintea lor, ocazional Luther invoca mrturia greac
mpotriva faptului deviailor romane de la tradiia credinei. n
162
secolele al XVI-lea i al XVII-lea gsim mrturia Bisericii primare

citat constant din tradiia credinei de ambele partide implicate n
controversa protestanto-roman. Apologitii romani insistau pe
nelegerea complet ntre Roma i est, consolidate recent de Unirea
de la Florena. Ei insistau pe unitatea nefrnt a doctrinei ntre cele
dou comuniuni catolice pe parcursul veacurilor, n ciuda
schismei. Pe de alt parte, diferii scriitori protestani i n special
luteranii germani ncercau s dovedeasc faptul c estul a fost de fapt
incapabil s se reconcilieze cu Roma. Ei atenionau c nsei faptul
separaiei fost o dovad c cele dou Biserici nu erau n acord.
Protestanii erau ntotdeauna interesai n viaa i destinul
estului cretin. Pe de alt parte, ei erau interesai de securizarea
deplin i de cunoaterea de prim mn a Imperiului Otoman i n
special al populaiei cretine n aceste arii cucerite, pentru care
cretinii occidentali nu puteau s nu simt simpatie. Pe de alt parte,
Rusia devenea ncet, ncet un factor decisiv n formarea general a
polielor europene, n special n est. Multe cri, de diferite tipuri i
de nivele diferite de competen au fost scrise n perioada de dup
Reforma vieii, doctrinei i etosului Bisericilor estice, parial de
cltori, parial de capelani strini i diplomai care locuiau n est,
parial de crturari care puteau folosii nu numai materialul scris sau
tiprit, ci i informaia obinut de la exilai greci sau vizitatori
ocazionali. Nu exist nici un studiu comprehensiv cu privire la
aceast literatur; totui, a reprezentat o importan decisiv n
formarea opiniei publice europene cu privire la afacerile orientale.
Este dificil s sumarizm impresiile pe care cititorii
occidentali le puteau aduna din aceste surse variate. Exista de obicei
o tensiune ntre ele dou impresii generale. Pe de o parte, vizitatorii
occidentali erau de multe ori consternai de standardele joase a vieii
care prevala ntre ortodoci, n principal consecina a secole de
captivitate i de caracterul nefamilial al vieii din orientul apropiat i
chiar n Rusia. Unii au concluzionat c acest est nu aparinea de
obicei Europei, ci unei alte lumi strine, mult mai legat de Asia.
Protestanii tindeau s fie impresionai favorabil de caracterul
163
163
164
Cretinism i Cultur
ritualist al Bisericii, pe care l descriau ca i superstiios i chiar

idolatru. Anumii romano catolici mprteau aceast opinie din
diferite motive i doreau s plnuiasc o evanghelizare proaspt a
estului barbar i schismatic.
Pe de cealalt parte, adevraii crturari puteau detecta cu
uurin, dincolo de aceast suprafa superficial, o adnc via
duhovniceasc i o motenire mrea a Bisericii primare. Ei erau
nclinai s sugereze c aceast motenire trebuia desfcut de
aezmntul ei barbar i superstiios, adic, faptul c Biserica
ortodox trebuia s sufere de propria reform i s se elibereze de
motenirile a Evului Mediu. Ar fi ceva care s-ar apropia foarte mult
de lumea protestant. Civa protestani continentali au simit c nu
au nimic de nvat de la orientali. Anglicanii, din contr, erau
nclinai s cread c contribuia protectiv a Bisericii primare putea
fi considerabil, pur i simplu fiindc n Biserica greac continuitatea
cu Biserica nedivizat a primelor secole a fost frnt.
mpotriva acestui trecut complicat trebuie s lum n
considerare diferitele contacte ecumenice ntre est i vest.
n 1557 o delegaie suedez special a vizitat Moscova. Doi
liberi bisericeti proemineni se aflau ntre delegai Laureniu Petri,
primul arhiepiscop luteran din Uppsala i Mihail Agricola,
reformatorul finlandez. Delegaii s-au ntlnit cu Mitropolitul
Moscovei (Macarie), bineneles la iniiativa arului Ivan cel
Groaznic. Principalele subiecte de discuie au fost venerarea
icoanelor i postul. Limba de conversaia a fost greaca, iar
traductorii rui nu o tiau ndeajuns. Episodul este interesant ca i o
dovad a interesului ambelor pri n aspectul religios al relaiei ntre
cele dou naiuni.
n anul 1573 un nou ambasador imperial a fost numit n
Constantinopol, baronul David Ungnad von Sonnegk. El a luat cu
sine pe capelanul luteran, tefan Gerlach, un absolvent al
Universitii din Tbingen i subsecvent profesor la aceiai
universitate, care a purtat scrisori personale ctre patriarhul
ecumenic de la Martin Cruistus, un crturar elin proeminent al
164
timpului i Iacob Andreae, cancelarul Universitii. Se pare c

Cruistus nu a avut nici un interes ecclesial; el era interesat mai mult
n obinerea informailor de prim mn despre starea contemporan
a naiunii greceti aflate sub conducere turceasc. Totui, chiar i n
aceste prime scrisori unitatea i frietatea n credin au fost
menionate puternic. Cteva luni mai trziu s-a descoperit o scrisoare
de la Tbingen sub numele lui Cruisus i Andreae, creia i-a fost
alturat o copie n greac a Mrturisirii de la Augsburg. Gerlach a
fost gata s o trimit patriarhului i s obin de la el o replic i nite
comentarii. S-a sugerat c Patriarhul ar fi putut s strvad o
nelegere primar n doctrin ntre ortodoci i luterani, n ciuda
unei divergene evidente n practica de ritual a celor dou Biserici.
Replica patriarhului Ieremia II a fost prietenoas dar
dezamgitoare din punctul de vedere luteran. Patriarhul a sugerat c
luteranii ar trebui s se alture Bisericii ortodoxe i s-i accepte
nvtura tradiional. El a scris n numele su ca i individ i nu cu
autoritate sinodal, dar natural el a avut parte de sfatul i cooperarea
altor ierarhi i crturari greci. Se pare c Teodosie Zygomalas a fost
principalul contribuitor, dar schia final a fost revizuit de nsui
Ieremia. Documentul nu a fost n nici un caz o compoziie original,
nici nu pretindea originalitate. A fost compilat deliberat din surse
tradiionale. Principalele surse au fost Nicolae Cabasila, Simion al
Tesalonicului i Iosif Bryennios, cu toii nite teologi bizantini
renumii ai secolelor al paisprezecelea i al cincisprezecelea i dintre
prinii Bisericii, n special Sfntul Vasile i Sfntul Ioan Gur de
Aur. Un mare accent a fost pus pe loialitate fa de tradiie. Aceasta a
fost probabil principala dificultate pentru luterani, cu accentul lor pe
Sola Scriptura.
Au existat anumite puncte speciale cu care patriarhul nu a
putut s fie de acord cu nvtura luteran. El a fost de acord, n
general cu opinia luteran despre pcatul original, dar a voit s
accentueze la fel de bine libertatea uman. Nimic nu s-ar putea face
fr iniiativa dumnezeiasc i totui harul lui Dumnezeu este primit
liber i prin urmare credina i faptele bune nu pot fi separate, nici n165
165
166
Cretinism i Cultur
ar trebui opuse unul altuia sau profund contrastate. n capitolul

despre taine, patriarhul a insistat c exist apte taine. El nu a putut
accepta doctrina euharistiei dup cum era ea prezentat n
Mrturisirea de la Augsburg; euharistia nu este numai o tain, ci i un
sacrificiu. Patriarhul a accentuat importana tainei pocinei, att din
punct de vedere teologic ct i moral. El a respins toate abuzurile
care au ptruns n aceaste practici peniteniale, insistnd puternic pe
exerciiile peniteniale ca i un medicament de ajutor pentru pctoi.
n concluzie, patriarhul a tratat pe larg anumite puncte controversiale
de practic chemarea sfinilor i voturile monahale.
Destul de ciudat, patriarhul a vorbit cu greu ceva despre
doctrina Bisericii i nimic despre eshatologie. Se pare c a fost
mulumit cu afirmaia despre ierarhia Bisericii din Mrturisirea de la
Augsburg, c nici un om nu poate administra tainele sau predica
Cuvntul lui Dumnezeu dect dac a fost chemat la timp i hirotonit
n aceast funcie. Aceasta a fost o afirmaie vag i poate fi
interpretat n mai mult feluri. Este clar c interpretarea ortodox nu
a fost aceiai ca i cea luteran. Patriarhul a ncheiat acest mesaj cu o
propunere concret. Dac luteranii erau pregtii cu toat inima s
adere la doctrina ortodox dup cum a fost ea format n replica sa,
el era pregtit s-i primeasc n comuniune i n acest fel cele dou
Biserici puteau s devin una.
Tot documentul are un ton irenic i probabil pentru acest
motiv a euat n a fi convingtor. Nu a fost att de mult o analiz sau
un criticism al Mrturisirii de la Augsburg ct o expoziie paralel a
doctrinei ortodoxe. Aceasta este ultima afirmaie doctrinar a estului,
n care se poate detecta puin influen occidental. A fost, ntr-un
anume sens, un epitom al unui dialog cu teologia bizantin. Este clar
c patriarhul era interesat n noua micare din Occident departe de
Roma i probabil c se ntreba pe sine n ce msur era posibil ca s
se atepte ca sectanii occidentali s se alture Bisericii Ortodoxe.
Pentru el aceasta a fost singura cale care natural de a aborda
problema unitii i probabil era singura modalitate de abordare
posibil n secolul al XVI-lea. Estul a fost de secole nstrinat de vest
166
i crucea separrii era pretenia de supremaie papal. Acum exista o

nou micare anti roman n occident. S-ar fi putut aceasta s se
dezvolte ca i o rentoarcere la tradiia primar, care a fost de veacuri
meninut constant de est?
Luteranii de la Tbingen erau interesai n tocmai de aceiai
problem, dar dintr-un punct de vedere opus. Erau estul ortodox
pregtit s accepte sntoasa doctrin care, dup cum susineau ei, a
fost formulat n Mrturisirea de la Augsburg? Comentariile
patriarhului au fost o dezamgire. Teologii de la Tbingen sau simit
s ofere explicaii i s-i plaseze patriarhului nite materiale
proaspete. Corespondena a continuat nc civa ani, dar s-a ncheiat
n cele din urm cu refuzul patriarhului de a mai purta conversaii
despre doctrin. El era pregtit s-i continue relaiile prieteneti i
de fapt civa ani mai trziu au mai fost schimbate nite serii de
scrisori ntre Ieremia i corespondenii si de la Tbingen; n acestea
subiectele doctrinale nu au fost dezbtute.
Dou puncte rmn de a fi supuse considerrii. Mai nti,
traducerea greceasc a mrturisirii de la Augsburg care a fost trimis
la Constantinopol a fost n sine un document remarcabil. Traducerea
a fost publicat n Basle n 1559 sub numele lui Paul Dolscius i a
fost retiprit n Wittenberg n 1587. Este ct se poate de ndoielnic
faptul c traducerea a fost fcut de fapt de chiar Melancton, cu
ajutorul unui anume Demetrios, un diacon al Bisericii greceti, care
se afla n misiune n Germania i sttea cu Melancton n timpul n
care traducerea era fcut. Textul folosit nu a fost versiunea oficial,
ci o versiune special a lucrrii Variata 1531; traducerea a fost mai
mult o interpretare liber a textului, dect o redare literar. Nu este
nici o ndoial c aceast traducere greac era intenionat pentru
greci i nu pentru circulaia domestic: Melancton a fost extrem de
uimit de publicarea ei, care a fost realizat fr consimmntul i
tiina sa. A fost aceasta doar o masc diplomatic sau o adaptare la
folosirea greac? Sau a fost toat aventura inspirat de o convingere
adnc c primar i esenial doctrina luteran se afla n profund
acord cu tradiia patristic? Melancton a fost un bun crturar
167
167
168
Cretinism i Cultur
patristic i respectul su pentru Prinii greci a fost genuin. El putea

crede sincer c mrturisirea luteran putea fi acceptabil grecilor. n
1559 el a trimis o copie, cu o scrisoare personal patriarhului Ioasaf.
Scrisoarea sa, oriicum, nu a ajuns niciodat la patriarh.
Nu se pare c teologii de la Tbingen i intenionau
corespondena lor cu Patriarhul Ieremia pentru publicare. Ei au fost
obligai s publice din cauza unei nefericite ruperi a relaiilor de
ncredere din partea grecilor. O copie a primei replici a patriarhului,
prin inadverten sau printr-o indiscreie deliberat, a ajuns n
minile preotului polonez, Stanislaus Soclovius, care era capelanul
Regelui Poloniei, tefan Batori i a publicat-o n latin, cu unele
comentarii proprii, sub ofensivul titlu de: Judecata Bisericii
Orientale: despre prtincipalele doctrine ale ereticilor secolului nostru
(1582). Cartea a avut o larg circulaie imediat i a fost tradus n
german. Papa Grigorie XIII, printr-un trimis special, l-a felicitat pe
patriarh dup nobila sa mpcare cu schismaticii. Aceast
publicitate neateptat i prematur i-a obligat pe luterani s publice
toate documentele (1584). Aceast publicaie a provocat o bucurie
romano catolicilor. O cale irenic a provocat chemarea la btlie.
Aceast intervenie de un preot polonez devine imediat
inteligibil n lumina situaiei religioase din Polonia din acel timp.
Reforma s-a rspndit imediat n Polonia i cu un mare succes.
Numeroi luterani i comuniti calvine au fost stabilite, n special n
Lituania. Atitudinea episcopatului i clericilor romano catolici a fost
ezitant i pasiv. Reforma avea susinerea curii regale. Polonia, n
prima jumtate a secolului al XVI-lea, a putut fi descris de
contemporani ca i un paradis al ereticilor. A luat mult timp pn
ce romano catolicii s-i poat mobiliza forele. Invitaia emis de
iezuii (dup invitaia cardinalului Stanislaus Hosius, unul dintre
liderii Sinodului de la Trent) a decis lupta. n acelai timp a existat o
schimbare de dinastie n Polonia i noul rege a fost n ntregime de
partea romano catolicilor. Exist mult populaie n ar nc
ortodox. Propaganda roman a fost interferen nu numai de
supresiunea ereziei protestante ci i cu abolirea schismei estice.
168
n conflictele care au rezultat a devenit extrem de important dac

ortodocii s-au ataat de partea roman sau de cea protestant.
n cele din urm a existat o rupere ntre ortodoci. Cei din
clerul superior au fost de partea favorabil Romei i la sfrit n cele
din urm aproape toi episcopii, respingnd autoritatea
Constantinopolului, au mers direct la Roma; astfel, Biserica Uniat a
fost inaugurat n Polonia de aa numita Unire de la Brest (1596).
Aceast secesiune a episcopilor ortodoci a creat o situaie
ncordat i dificil pentru ortodoci. Guvernul polonez, acum
aparent pro-roman, a afirmat c aciunea episcopilor a fost
obligatorie pentru oameni, c din punct de vedere legal, Biserica
ortodox nu a mai exista n Polonia i c acei ortodoci care au
refuzat s urmeze episcopilor lor nu erau dect schismatici, rebeli i
proscrii. Numai civa dintre clerici i laitate erau gat s urmeze
episcopii. Din aceast cauz s-a creat o mnie i o lupt viguroas
ntre ortodoci i uniai, care nu a fost lipsit de vrsare de snge i
folosirea violenei. A existat un efort continuu, n numele libertii
religioase de a asigura recunoaterea legal a Bisericii Ortodoxe.
Pentru ortodoci a devenit ceva neutru a cuta ajutorul frailor
protestani, care erau, cel puin dintr-un punct de vedere legal, n
aceiai situaie.
n 1577 un iezuit polonez, Petru Skarga, a publicat o carte
despre Unitatea Bisericii i apostazia greac. Aceasta a fost urmat
mai trziu de o alt carte n aprarea Bisericii Uniate din Polonia
(1596). Ortodocii au publicat o replic, Apokrisis (1597) sub
pseudonimul lui Christhopher Philiates. Aceasta a fost principala
apologie din partea ortodox. Aceasta a fost larg distribuit i
retiprit chiar n secolul al nousprezecelea ca i o afirmaie genuin
a credinei ortodoxe. n realitate a fost compilat de un protestant.
Un laic calvin, Martin Bronki, un diplomat polonez distins, care a
fost autorul acestui volum pro-ortodox. Se baza n special pe
lucrarea Institutes a lui Calvin i pe literatura polemic calvin antiroman, un fapt care nu putea scpa deteciei iezuiilor.
169
169
170
Cretinism i Cultur
Mult mai important dect controversa teologic a fost

cooperarea strns ntre ortodoci i protestani n lupta lor comun
pentru libertate. Sinodul s-a ntrunit la Brest n 1556 pentru
promulgarea oficial a Unirii cu Roma frnt de laicii ortodoci.
Acetia au fost ajutai de delegaii patriarhului ecumenic, dintre care
unul, Nichifor a fost arestat i executat de guvernul polon ca i spion
i rebel politic. Sinodul a fost rupt n dou ntlniri separate
minoritatea uniat cu toi episcopii i majoritatea clericilor i laitii.
Acesta din urm a redactat un protest viguros mpotriva violrii
libertii i credinei religioase. Antipatia ortodocilor fa de unire a
fost evident, dar problema lor a rmas nerezolvat. Ortodocii nu
aveau nici un fel de statut legal i nici un episcop n Polonia.
Canonic, Biserica ortodox din Polonia i Lituania se aflau sub
jurisdicia Constantinopolului i astfel Contsantinopolul a devenit
interesat vital n rezultatul luptei.
n plan politic mult a depins de partea luat de Polonia n
conflictul european general, prin rezultatul cruia soluia problemei
estice avea s fie determinat. Polonia era deja n conflict cu Suedia
i Ungaria care erau asociai cu cauza protestant. Din nou,
atitudinea Moscovei avea o importan grav. De la sfritul
secolului al XV-lea, Sfntul Scaun a fost adnc interesat de atitudinea
Moscovei i a fcut numeroase ncercri de a-i asigura susinerea
politic. n aceste ncercri problemele politice i cele ecclesiale s-au
amestecat. n ultima parte a secolului al aisprezecelea, Roma a fost
disperat de interesat de problema relaiilor dintre Polonia i
Moscova. Unul dintre cei mai mari diplomaii romani, care a fost i
un teolog expert, Antonio Possevino, a fost trimis la Moscova n
zilele arului Ivan IV (zis i cel Groaznic). Misiunea sa politic a fost
de a asigura adeziunea Moscovei fa de liga european pro-roman
i deasemenea a fost de a asigura ofensiva mpotriva turcilor, n care
ortodoci ce se aflau sub conducere turc erau interesai vital. n
acest timp, Possevino a fost unul din promotorii Bisericii Uniate n
Polonia. La un anumit moment Ivan IV a fost privit ca i candidat la
tronul polonez i n campania electoral el a avut susinerea
170
protestanilor i al ortodocilor, dar a avut puternice opoziii din

partea catolicilor romani.
n aceast perspectiv confuz trebuie s interpretm vizita
neateptat a patriarhului ecumenic (acelai Ieremia II care a
corespondat cu Cruisius i prietenii si de la Tbingen) la Moscova,
cu civa ani nainte de sinodul de la Brest. Evident el avea motive
proprii pentru a ntreprinde aceast cltorie dificil i periculoas.
mpratul din Moscova a fost n acel moment singurul conductor
ortodox cu semnificaie internaional. Rezultatul vizitei patriarhului
a fost neateptat. Biserica din Rusia a fost ridicat la statutul de un
nou patriarhat (1589); n anul urmtor acesta a fost recunoscut oficial
de toi patriarhii n est, dar a fost respins cu amar n Polonia. Ca i
lider al grecilor din Turcia, patriarhul a fost interesat n susinerea
conductorului ortodox al Rusiei i simpatia naiunilor protestante.
Pentru acest motiv el a dorit s continue contactele prieteneti cu
teologii protestani. El a scris la Tbingen din nou n timpul ederii
la Moscova. Toi aceti factori non-teologici au cntrit enorm n
deliberrile ecumenice ale timpului.
n acest moment trebuie amintite dou episoade. Primul a
fost mult mai precaut dect important. n 1570 o misiune
diplomatic polonez a mers n Moscova. Unul dintre delegai Ioan
Krotovki, era membrul Bisericii Frietii Cehe i deasemenea un
protestant convins. El a fost nsoit de un teolog al Bisericii, Ioan
Rokita, un Senior proeminent al comunitii din Lytomisil. Ei
ndjduiau s-l converteasc pe ar la credina lor. Acest lucru avea o
importan mrit, avnd n vedere c ei erau pregtii s-l susin pe
Ivan ca i candidat pe tronul Poloniei i al Lituaniei. Chiar arul era
interesat n teologie i foarte bine instruit n literatura patristic. El a
aranjat o disput public cu privire la credina care trebuia susinut.
arul a crezut c Rokzta era luteran i a tratat protestantimul n
general n replicile sale. Rokyta i-a prezentat afirmaiile iar Ivan a
rspuns printr-un tratat teologic amplu care respingea ereziile
luterane, o copie revenindu-i lui Rokyta. n nici un caz aceasta nu
era o oper original, dar argumentul pe care se baza se axa pe un
171
171
172
Cretinism i Cultur
nivel n ntregime original. Documentele au fost publicate n latin la

scurt timp dup ce a avut loc ntlnirea.
ntre timp, poziia legal a ortodocilor din Polonia a rmas
nemulumitoare. Constantinopolul era interesat n situaie. Este
interesant ca meniune c vreme de civa ani un reprezentat oficial
al patriarhului era n Polonia, ajutnd rezistena ortodox. Acesta era
Chiril Loukaris, viitorul patriarh al Alexandriei i al
Constantinopolului i autorul faimoasei Mrturisirii pro-calvine. Se
pare c el i-a fcut primele contacte cu protestanii n timpul ederii
n Polonia i c experiena lui acolo a determinat n mare poziia
acestuia din urm n situaia interconfesional.
n 1599 a avut loc o conferin important n Wilna. Un mic
grup de slujitori protestani inclusiv luterani, calvini i ali frai s-au
ntlnit cu reprezentanii laicilor i clericilor ortodoci. Liderul
ortodox a fost prinul Constantin Ostrogski, unul dintre cei mai mari
magnai care se aflau sub coroana polonez i un lider proeminent n
domeniul educaiei i literaturii. La iniiativa sa i cu ajutorul su s-a
tiprit prima Biblie slav, n oraul Ostrog n Volhinia n 1580. ntrun anume sens, el poate fi descris ca unul dintre primii susintori n
Biserica Ortodox a ideii ecumenice. El a fost adnc preocupat de
unitatea ortodox i mai presus de orice el a dorit s vad cretinii
din Polonia unii. Pentru acest motiv el era interesat n acelai timp
ntr-o apropiere dintre ortodoci i romano catolici i ntr-o posibil
confederaie a ortodocilor cu protestanii. El a fost mai mult un om
de stat dect un om al bisericii i exista o oarecare ambiguitate n
viziunea sa cu privire la unitatea cretin. Totui el a fcut enorm de
multe ca s-i ntreasc Biserica sa.
Scopul imediat al ntlnirii de la Wilna din 1599 a fost s
aprobe polia care urma s fie urmat n lupta pentru libertate
religioas. S-a stabilit un anume fel de confederaie i mai apoi
problema care trebuia ridicat mai departe era unitatea. Iniiativa a
fost luat de preedintele Bisericii Frailor din Polonia, Simon
Turnovki, care a sugerat c o ncercare de a dobndii unitate
religioas complet trebuia efectuat. Reprezentanii ortodoci de la
172
ntlnire au fost evazivi, s nu spunem chiar ostili. Anumite

probleme de discuie mai larg au fost schiate i trimise la
Constantinopol, sub semntura clar a liderilor protestani.
Scrisoarea a fost ntiinat de Locum Tenens al patriarhatului,
viitorul patriarh al Alexandriei, Meletios Pigas. Replica fost fr drept
de apel, din moment ce Meletios era nerbdtor s evite n acel
moment un conflict deschis cu guvernul polonez. Nu s-a mai luat
nici un fel de aciune. Iniiativa luat de Biserica Frailor indica o
dorin sincer de unitate. Totui, exista o arom utopic cu privire
la toat dezbaterea, din moment ce autorii propunerii nu erau
contieni de adncimea diferenelor ntre ei nsi i Biserica greac.
De la cderea Constantinopolului, Biserica greac a trebuit s
se confrunte cu o problem grav. Un numr crescnd de greci
mergeau s studieze n universitile occidentale, n special n Italia.
Chiar i cei care au pstrat credina prinilor lor au fost n pericolul
de fi latinizai i occidentalizai luntric. n 1577 faimosul Colegiu al
Sfntului Atanasie a fost stabilit la Roma, n special pentru studenii
greci. Propaganda roman dintre greci cretea constant i a fost
susinut de obicei de anumite puteri occidentale. Singura alternativ
disponibil era de a trimite studeni n universitile protestante din
Germnaia, Olanda sau Elveia. Adevrata pagub fcut de aceast
educaie occidental nu era c anumite idei neortodoxe au fost
adoptate de ortodoci, din moment ce ei se aflau n pericolul de a-i
pierde mentalitatea estic sau ortodox i prin urmare nstrindnuse de adevrata tradiie. n acelai timp Biserica ortodox era obligat
s-i clarifice poziia cu privire la conflictul ntre Roma i Reform.
A devenit un obicei n acele vremuri s se foloseasc argumente
romane mpotriva protestanilor, fr s se verifice cu grij n lumina
tradiiei estice.
Aceasta a fost rdcina pseudomorfozei gndirii ortodoxe.
Acest termen a fost folosit de Oswald Spengler pentru a desemna
acele cazuri n care o cultur strin mai veche st att de masiv
peste pmnt astfel nct o cultur mai tnr, nscut n acest
pmnt nu mai poate respira i greete n descoperirea anumitor
173
173
174
Cretinism i Cultur
expresii-forme pure i specifice, ci chiar s dezvolte deplin propria

contiin de sine. Putem folosii acest termen ntr-o perspectiv mai
larg. Pseudomorfoza poate devenii un fel de schism a sufletului,
n cazurile unde un limbaj sau simbolism strin, pentru anumite
motive imperative este adoptat ca i un mijloc de expresie de sine.
Astfel, pentru a continua citrile din Spengler, se ridic anumite
forme distorsionate, cristale ale cror form luntric contrazice
forma extern, pietre de un anumit tip prezentnd aparena pietrelor
de un alt fel.
Multe motive au condus teologia ortodox din acele veacuri
s vorbeasc n idiomul lumilor protestante sau romane. Mai nti,
influena a fost ascuns metodei i vocabularului teologic. Termenul
transsubstaniere, necunoscut elinei patristice, a fost mai nti
adoptat fr nici o dorin de a inova doctrina. Urmtorul pas a fost
de a mprumuta terminologia scolastic plin pentru a exprima
doctrina tainelor. Pe de alt parte, era ispititor folosirea terminologiei
protestante, cum ar fi doctrina pcatului original, care nu a fost
niciodat formulat adecvat n epoca prinilor sau n teologia
Bizantin.
Mai departe, nu trebuie s uitm presiunea continu a
factorilor non-teologici. Guvernul turc obinuit s intervin frecvent
n alegerea patriarhilor a acordat o atenie special orientrii politice a
candidailor. Patriarhii, n special cei din Constantinopol, au fost de
multe ori depui, alteori realei din nou. Lunga list de patriarhi din
sfritul secolului al XVI i nceputul secolului al XVII-lea ne ofer
impresia c de obicei un candidat pro-roman a fost urmat de unul
pro-protestant i vice versa.
n legtur cu aceasta trebuie s nelegem cariera tragic i
ciudat a lui Chiril Lucaris.
Acest om remarcabil a fost nscut n Creta n 1572 i dup o
perioad de studii n Italia a fost trimis n Polonia pentru a slujii ca i
campion al credinei ortodoxe. n 1602, la vrsta timpurie de treizeci
de ani a devenit patriarhul Alexandriei deinnd aceast poziie timp
de douzeci de ani. A fost transferat atunci n Constantinopol ca i
174
patriarh ecumenic. Aici a stat pe scaunul patriarhal aproximativ

optsprzece ani marcai de procese nesfrite i de ntoarceri de
soart. nc din timpul slujirii lui n Polonia, el a fost un oponent
constant al Bisericii romano catolice, care, susinut de Frana i-a
plecat toate energiile n spre a-i face poziia dominant n imperiul
otoman. Romano catolicii au retaliat folosind mpotriva lui Loukaris
toate armele posibile de calomnie, intrig i chiar violen. A fost
depus de patru ori din oficiu i reinstalat de patru ori. n cele din
urm dumanii si au reuit n distrugerea sa: pe data de 7 iulie 1638
el a fost executat din ordinele sultanului Murad, trupul su fiind
aruncat n Marea Marmara.
Loukaris a fost un om extrem de luminat cu o dorin adnc
de a reforma viaa Bisericilor Ortodoxe i de a restaura viaa grecilor
aspru oprimai. Complexitile politice ale timpului su l-au scos
afar din cadrul datoriilor lui religioase pe calea alunecoas a politicii.
Pentru acest motiv viaa sa fost marcat de incertitudinea unor
principii i de inconsisten n aciune. El nu a reuit s reconcilieze
datoria sa ca i primat al Bisericii ortodoxe cu exigenele politicii
nalte i cu elurile sale ca i lider duhovnicesc al naiunii sale.
Totui, el ias n relief ca i cea mai remarcabil figur n istoria
Bisericilor ortodoxe de la capturarea Constantinopolului de turci
(1453) i este larg venerat n Grecia i n Creta, insula sa natal, ca i
un mare lider i martir naional.
Bisericile greceti, de sub denominaia truc aveau o nevoie
disperat de ajutor occidental. nc de la o dat timpurie Loukaris a
fost convins c romano catolicii nu erau deloc de ncredere i c un
astfel de ajutor dup cum era de dorit putea fi obinut numai de la
puterile protestante. n Constantinopol era n legtur cu ambasadele
tuturor naiunilor protestante i corespondent cu regele Gustav
Adolfus al Suediei i faimosul su cancelar Axel Oxenstierna i
prinul transilvnean Bethen Gabor, campionul protestantismului n
Ungaria.
nc din 1602, Loukaris a devenit obinuit cu diplomatul
danez Cornelius Haga, care a devenit mai trziu slujitor danez n
175
175
176
Cretinism i Cultur
Constantinopol i cu teologul calvin Uytenbogaert. Natura exact a

relaiilor lui Loukaris cu protestanii i protestantismul era nc o
problem de controvers; dar este clar c din timpul su nainte el a
devenit profund interesat de teologia protestant i a tins s combine
anumite elemente calvine cu convingerile ortodoxe.
Mai trziu Loukaris a intrat n relaii cu anglicanii prin
medierea ambasadorului britanic la Constantinopol, Sir Thomas Roe,
un om cu o larg viziune ecumenic, prieten i sftuitor al lui Ioan
Dury. Prin Roe, el a intrat n contact cu stareul arhiepiscop de
Cantenbury cruia i-a oferit un codex antic al Pentateuhului n arab.
El a fost cel care i-a prezentat Regelui James I faimosul Codex
Alexandrinus al Bibliei. Anglicanii sau achitat darul cu nou maini
de pres adic cu o tipografie pe care s-au tiprit un numr de lucrri
teologice nainte de a cdea victim furiei iezuiilor. Dup un anumit
martor, s-a intenionat s se dedice Mrturisirea Credinei lui
Charles I al Angliei.
Chiar i n zilele lui n Alexandria Loukaris a nceput s intre
n contact cu Biserica Angliei. Nu a fost un accident c n 1617 el i-a
trimis protosinghelul su, mitropolitul Kritopulos, s studieze la
Oxford. Nu tim exact ce indicaii i s-au oferit lui Kritopoulos; dar n
drum napoi spre Grecia dup terminarea studiilor sale la Oxford i
Helmstedt, el s-a oprit la Geneva i n mod sigur a intrat n discuie
cu pastorii i profesorii de acolo despre posibilitatea unor relaii ntre
aceste discuii ntre ortodoci i protestani. Ca i rezultat al acestor
conversaii Biserica din Geneva a expediat un reprezentativ la
Constantinopol, Piedmontese Antonie Leger, un calvinist convins
care a jucat un rol foarte important n istoria subsecvent a lui
Loukaris.
n 1629 Leger a publicat la Geneva, n latin, o lucrare
intitulat Mrturisirea credinei Prea Curecnicului Reverend Lord
Chiril, patriarh al Constantinopolului, n numele i cu acordul
patriarhului Alexandriei i Ierusalimului i ali capi ai altor Biserici
estice. Traduceri franceze, germane i engleze au urmat aproape
176
imediat dei se pare c textul grec complet nu a fost tiprit pn n

1633.
Senzaia a fost imens. Aici se afla unul dintre cei mai mari
patriarhi ai Bisericilor Ortodoxe a Estului exprimndu-i credina n
termenii autentici ai calvinismului. Experii ar trebui s recunoasc n
cele optsprzece articole ale Mrturisirii influena scrierilor lui
Calvin i Confesiso Belgia. S-a folosit imediat mrturisirea de ambele
pri ale controversei Romano catolice cu Protestanii protestanii
dovedindu-i unitatea deschis a credinei lor cu cea a Bisericilor
estice, de romano catolici s dovedeasc apostazia grecilor.
Nu cu mult dup aceasta s-au fcut eforturi de a se dovedii
c Mrturisirea a fost un fals. Acest lucru nu poate fi susinut. Rolul
original al mrturisirii este pstrat n Biblioteca Public din Geneva.
Manuscrisele, aluziile din scrisorile lui Loukaris i mrturiile
contemporanilor combinate dovedesc dincolo de umbra ndoielnic
c mrturisirea era cu adevrat munca lui. Acest lucru nu poate fi
privit ca i surprinztor. Este puin probabil ca presiunea politic i
cea emoional s fie exercizatate de Lerger n treact prin accentul
calvin de pe Mrturisire; Loukaris a fost adnc influenat de
contactele cu occidentul i nu este nici o ndoial c el a ajuns s
accepte anumite puncte de susinere identificabil luterane. Dup
cum a comentat Hugo Grotius, n aceast problem Loukaris a fost
motivat mai mult de motive politice dect de cele teologice.
Afirmaia c Mrturisirea fost un act ecumenic, intenionat s
faciliteze apropierea ntre ortodoci i protestani pe care Loukaris a
judecat a fi necesar i de a securiza susinerea protestanilor n
conflictele pe care el le-a vzut a fi inevitabile. Totui, aceast
procedur a fost destul de periculoas. Un element de falsitate a fost
introdus n relaiile intra ecclesiale i reaciile din Biserica ortodox
au fcut imposibil lucrul dorit de Loukaris.
Loukaris a fost fr ndoial o personalitate remarcabil.
Totui, cei care l-au urmat n Biserica sa erau comparativ puini i
poziia sa ca i patriarh nu i-au conferit nici un drept s vorbeasc
pentru toat Biserica. La scurt timp dup moartea sa, mrturisirea a
177
177
178
Cretinism i Cultur
fost condamnat de dou sinoade i acesta nu fiindc succesorul lui

Loukaris, Chiril Berea era nclinat s susin cauza romano catolic;
condamnrile au reprezentat reacia ortodox fa de situaia
provocat. Nu a fost destul ca Loukaris s fie condamnat;
nenorocirea, din punctul de vedere ortodox, putea fi refcut numai
de substituia oficial pentru mrturisirea neortodox cu o alt
mrturisire, estic i ortodox la nivel genuin. Violena
controverselor care au domnit n secolul al aptesprezecelea, precum
i eforturile repetate de a-l respinge pe Loukris mrturisesc gravitatea
situaiei.
Prima respingere teologic a lui Loukaris a venit de la Kiev.
A fost celebra Mrturisire Ortodox, tiut ndeobte dup numele
autorului i editorului, Petru Movil, un moldovean din natere, de
educaie i formaie polonez i mitropolit al Kievului.
Lucrarea a fost un fel de catehism i numele de Loukaris nu a
fost deloc menionat. Scriitori contemporani au privit documentul
unanim ca i o replic sau o reunire mpotriva mrturisirii eretice a
lui Loukaris. Este dificil s spunem n ce msur Movil a fost
autorul catehismului; probabil este vorba de o lucrare colectiv.
Original a fost scris n latin i textul original a fost publicat i scris
recent. Fr ndoial cartea a fost scris numai sub influenele latine
ci i pe baza surselor romane, de exemplul catehismul lui Peter
Canisius. I s-au ridicat obiecii serioase mpotriva schiei originale de
ctre teologii greci, n special de Meletios Syrigos I, n timpul
consultrii documentului n Iai n 1642 i au fost efectuate anumite
schimbri n text. Meletios a tradus documentul n greac, editnd i
mbuntind textul i primind apobarea patriarhului ecumenic
Partenie n 1643. A fost tiprit n Olanda n 1667 i a fost folosit
imediat de romano catolici pentru scopuri polemice.
Petru Movil poate fi privit aproape ca i un caz extrem de
pseudomorfoz despre care am vorbit deja. El a fost cel care a
organizat n Kiev prima coal teologic pentru Biserica din regiune.
Pentru o multiplicitate de motive, aceast coal a fost organizat
dup un model romano catolic. Era o coal latin, n sensul c toate
178
materiile de studiu, inclusiv teologia erau predate n latin. n Kiev la

nceputul secolului al XVII-lea, aceast metod poate fi considerat
normal, din moment ce n Polonia latina era limba oficial a
educaiei i chiar a tribunalelor. Atunci cnd, oicum, sistemul a fost
extins n marea Rusie, situaia a devenit anormal. Iat ce s-a
ntmplat. Toate colile teologice au fost stabilite dup modelul din
Kiev i pn n secolul al XIX-lea toat educaia religioas era oferit
n latin, care nu era nici limba cultului public nici limba vorbit a
credincioilor. Astfel teologia a devenit detaat de viaa obinuit a
Bisericii, n timp ce colile ortodoxe au devenit foarte legate de
colile teologice ale occidentului, n care, fie c erau protestante sau
catolice, latina era limba de instrucie. n Kiev n secolul al XVII-lea,
identificarea a mers att de departe nct n colile teologice se
foloseau manuale romano catolice.
n secolul al XVIII-lea, presudomorfoza contrar a avut loc.
Teofan Prokopovich (1681-1736) a studiat ntr-un colegiu iezuit din
Roma i a devenit de fapt un romano catolic. Oriicum, dup
ntoarcerea n Kiev n 1704, el i-a reasumat ortodoxia i a devenit
profesor de teologie i rector la academia teologic din acel loc. n
1718 a fost numit episcop de Pkov de Pentru cel Mare. Prin reacia
mpotriva romano catolicismului, el a introdus un numr de manuale
teologice protestante n tabla de materii i chiar propriul sistem de
teologie, scris n latin bazat n principal pe Syntagma lui Armand
Polanus, un teolog reformat din Basle. Succesorii lui Prokopovich au
urmat aceast linie.
Ar fi important s nu exagerm efectele acestor contacte n
nici o direcie. Anumii crturari au fost influenai de idei teologice
estice i aceast influen a fcut mai uor un numr de contacte
ecumenice genuine. Dei a luat mult pn ce teologia ortodox i-a
recuperat independena nativ, cei care au trecut prin aceste influene
externe nu a fost niciodat reprezentai veridici ai tradiiei ortodoxe
i au fost ntotdeauna un element de iluzie n contactele de ndejde
bazate pe prezentarea lor n credina estic.
179
179
180
Cretinism i Cultur
La nceputul secolului al XVII-lea a avut loc n Moscova un

schimb interesant de opinii ntre teologii rui i luterani. Noul ar al
Rusiei, Mihail Romanov plnuia s se cstoreasc cu fiica unui prin
danez, Valdemar, care era luteran. n cale existau dificulti. Ruii nu
au fost de acord cu cstoria prinesei cu un prin care nu era
ortodox. Situaia nu s-a mbuntit nici dup decizia sinodului
bisericii inut n Moscova n 1620 de a nu recunoate nici un alt fel
de botez dect cel al Bisericii ortodoxe. Prinul Valdemar a refuzat
natural s fie botezat i a rmas surd la toate ncercrile ruilor de
al convinge. O vreme destul de considerabil a continuat discuia
ntre capelanul prinului, pastorul Faulhaber i un grup de clerici
ortodoci. Acesta nu a fost att de mult un schimb de idei ecumenice
ct o disput confesional; totui a conferit posibilitatea unei discuii
franc a acordurilor i dezacordurilor ntre cele dou Biserici,
ortodox i luteran. La final, propunerea de cstorie a czut i
prinul Valdemar a plecat acas.
Romano catolicii au fost obinuii s invoce mrturia Bisericii
Eline. Cel mai interesant exemplu al acestei folosiri poate fi gsit n
negocierile ntre amasadorul francez la Constantinopol, marchizul
Nointel i episcopii greci din ultimul sfert de secol al XVII-lea.
Acestea se legau de celebra controvers francez cu privire la
euharistie ntre grupul port-roial, Arnauld, Nicole i alii, inclusiv
Renaudot liturgiologistul i teologii calvini, n special Claude,
slujitorul huguenot de Chareton. Una din pricipalele probleme
discutate de controversialiti a fost credina euharistic i doctrina
Bisericii antice i n legtur cu acestea s-a cutat i scrutinizat
mrturia Bisericii orientale. Un studiu atent al liturghiilor antice ale
estului devine necesar i marile publicaii lituorgiologice a lui E.
Renaudot au fost legate direct de disput. Referine la crezul i
practica estic a fost unul din argumentele pricipale a ambelor pri,
dar mrturia estic a fost interpretat diferit.
Controversa occidental s-a centrat natural pe termenul
transsubstaniere, modelul partidului roman i a fost esenial s se
determine nteelesul ataat de ortodoci acestei terminologii
180
particule. Cercetarea a fost purtat de-a lungul a dou linii. Mai nti,
mrturiile Prinilor Greci, inclusiv a textelor liturgice primare, au
fost puse la ncercare; n al doilea rnd, afirmaia autoritativ i
interpretarea a fost cutat din Biserica contemporan estic.
Calvinitii obinuiau s invoce de obicei Mrturisirea lui Loukaris, n
timp pe romanii erau nerbdtori s discrediteze i renune la acest
document. N-ar folosii la nimic discreditarea lui Loukaris care n cele
din urm a deinut de muli ani cele dou scaune patriarhale n est, cu
excepia unui document oficial de autoritate cel puin egal cu acesta.
Romano catolicii cutau mrturie pretutindeni, folosind
ajutorul oficialilor diplomatici i consulari francezi din diferite centre
ortodoxe. De Nointel fost capabil s obin o serie de afirmaii de la
individuali i de la grupuri ierarhice; dar cea mai mare recompens a
zelului su i-a oferit-o faptul c a reuit securizarea afirmaiei de
conciliere, semnat de patriarhii estici i de ali prelai, celebrul decret
al Sinodului de la Ierusalim din 1672. Este sigur c o copie a
Decretului a fost trimis lui de Nointel oficial i direct de patriarhul
Dionisie al Constantinopolului i c Ambasadorul a fost ntrebat de
producerea unei ntiinri oficiale a documentului. Este dificil s
spunem n ce msur el a exercitat o presiune direct. Se pare c el i
obliga pe ortodoci s se destrame, ct mai curnd cu putin, de
tendina pro-protestant artat n Mrturisirea lui Loukaris.
Nu trebuie s identificm tendinele romanizatoare din
teologia ortodox a secolului al XVII-lea cu o tnjire n spre unire cu
Roma. Destul de ciudat, n marea majoritate a cazurilor acestor
teologi romanizatori erau deschis anti-romani. Chiar Petru
Movil, n ciuda unei dependene apropiate de sursele romane n
publicaiile lui teologice i n cele liturgice, a fost capul Bisericii
ortodoxe din Polonia, a crui scop i el a fost s sfideze Biserica
Uniat din acea ar. Dositei, patriarhul Ierusalimului, care a fost n
principala responsabilitate a Sindoul de la 1672 a fost un antiroman proeminent )sau anti-latin, dup cum a fost descris el n
timpul su, un aprtor ardent al tradiiei, un lupttor viguros
mpotriva propagandei romane i a prozelitismului din est. Mai
181
181
182
Cretinism i Cultur
trziu, el a fost cel care l-a convins persistent pe Pentru cel Mare de a
folosii n Rusia absolvenii colegiului din Kiev sau ali strini,
referindu-se probabil la grecii educai n Italia, pe care i-a suspectat
de o tendin latinizant.
Toat situaia a avut o semnificaie ecumenic definit.
Pentru motive istorice, ortodocii au trebuit s reafirme tradiia lor
cu referire direct la conflictul i la tensiunea romano-protestant. n
acel timp, principala problem a fost cea a credinei i doctrinei, cu
accent special pe teologia sacramental. Problema Rnduielilor a fost
atins ocazional i puin. Cea mai interesant trstur din aceast
faz uoar a contactelor ecumenice ortodoxe a fost c a devenit
recunoscut, n practic i implicit, c estul cretin a aparinut
organic lumii cretine i c mrturia i atitudinea sa erau foarte
relevante vieii i destinului cretinismului n mare. Aceasta a fost n
sine o mplinire ecumenic: nu mai era posibil estului i vestului s se
ignore unul pe altul.
Petru cel Mare (1672-1725) a fost preocupat serios de
afacerile eclesiale. n timpul primei sale vizite n Olanda, Anglia i
alte ri n 1699, el a fost interesat nu numai n tehnicile Europei
occidentale , ci i n probleme de organizare eclesial. n Londra el a
purtat conversaii cu Arhiepiscopul Tension de Caneterbury i cu
episcopul Brunet de Salisbury, despre care a scris: Am petrecut
mult vreme cu el. Luni am fost aproximativ patru ore acolo... Nu a
inut seama de nimic din ceea i-am spus mai cu seam atunci cnd iam explicat faptului c mpraii cretini i-au asumat autoritate n
probleme de religie i n supremaia regilor noti. L-am convins c
problema procesiunii Duhului Sfnt a fost o subtilitate care nu se
cuvenea s efectueze o schism n Biseric. El a afirmat c sfinii nu
se cade a fi chemai n rugciuni care se cuvin numai pentru
pstrarea chipului lui Hristos i c ei se cuvine s fie o amintire i nu
un obiect de cult. Am insistat mult s i art marile planuri ale
cretinismului n schimbarea inimilor i vieilor oamenilor de care ma asigurat c i el le v-a pune n practic pentru sine.
182
Interesul artat de Petru a fost n linie cu ceea ce se tie

despre aceast perspectiv n timpurile sale. Se pare c el era deja
foarte bine familiarizat cu problemele Reformei, n special n
aspectul politic. El putea fi foarte bine introdus n subiect de acei
strini din aezmntul german din Moscova, cu care era extrem
de intim. n Londra el a avut contacte cu quakerii. Aparent interesul
su n probleme ecclesiale a fost larg cunoscut; dac este aa, putem
nelege de ce nc din 1709, Leibinz l-a selectat pe el ca i cea mai
potrivit persoan pentru formarea unui Sinod Ecumenic.
Exista un sentiment general ntre protestanii germani din
acele vremuri c o mpcare ntre ei i Biserica Rusiei era destul de
posibil. S-a simit c ajustrile necesare n credin i doctrin
puteau fi uor fcute. Numai Biserica din Rusia trebuia oarecum
reformat. Ceea ce de obicei a fost numit o reform ecclesial a
lui Petru a fost de fapt mai mult o reform politic, cu o proclamaie
deschis a atitudinii ultime a mpratului n afaceri duhovniceti i n
cele temporale, o nepsare total pentru Dreptul canonic al estului.
Faptul c patriarhii estici au fost de acord s schimbe i s
recunoasc noul aranjament nu obscurizeaz adevratul neles al
Reformei.
Cea ce a fost mai important a fost c, n noile coli teologice
organizate, s-a stabilit un fel de ortodoxie luteranizat ca i
nvtur normal. Cel mai mare reprezentat al acestei ortodoxii
luteranizate a fost Teofan Prokopovich, un om foarte educat,
principalul sftuitor ecclesial al lui Petru cel Mare. Prokopovich a
fost ntr-un intercurs permanent cu crturarii strini. A existat un
grup de crturari strini n Noua Academie de tiine de la Sank
Petersburg i unul dintre membrii si a publicat n 1923 un pamflet
interesant sub titlul provocativ de: Ecclesia greaca Lutheranizans.
Anumite legturi speciale existau ntre Rusia i celebrul
centru pietist din Halle. Interesele ecumenice ale pietitilor din Halle
aveau ntotdeauna o conotaie misionar ct i una ecumenic.
Publicaiile slavone ale centrului Halle arat c a existat o ncercare
de a propaga ideile luterane n Rusia. n legtur cu cstoria fiului
183
183
184
Cretinism i Cultur
lui Petru Alexius cu o prines german, Academia din Berlin, dup

propunerea lui Heinccius, autorul unei interesante cri despre
Biserica oriental, a luat n calcul un plan pentru evanghelizarea
Rusiei i a cutat sfatul lui Leibinz.
A existat un student rus (sau ucrainean) n Halle, Simon
Todorski, un student sclipitor n limbi orientale care a fost mai trziu
episcop de Pskov i a instruit-o pe Ecaterina II n credin. Ecaterina
II spunea despre el, c n opinia ei nu a existat nici o diferen real
ntre doctrina luteran i cea a Bisericii orientale. Sub aceste
presupuneri, o apropiere ntre cele dou Biserici putea fi uor
dobndit. Pentru acest motiv nu a fost adus nici o propunere n
faa prii ortodoxe. Singurul rezultat a fost c conceptul de Biserica
a devenit extrem de vag n teologia rus.
Dou episoade din nceputul secolului al XVIII-lea ne cer o
atenie sporit: ncercarea doctorilor de la Sorbona de a negocia
reuniunea cu Biserica Rusiei i propunerea unui concordat fcut de
episcopii britanici non-jurori fa de Bisericile ortodoxe din Rusia i
Orientul Apropiat. n ambele cazuri iniiativa a fost luat de un grup
minoritar care a dorit s scape din izolarea istoric.
n timpul ederii n Paris n 1717 Petru cel Mare a fost primit
ntr-o sesiune solemn la Sorbona unde s-a ridicat problema unirii
Bisericii Orientale i a celei Occidentale. Biserica francez din acel
timp a fost puternic agitat de dezbateri despre faimoasa Bul
Unigenitus, care a fost promulgar de papa Clement XI n 1713.
Imediat dup publicarea Bulei, Sorbona a acceptat-o, dar cu
reluctan, sub ameninrile i presiunea statului. Dup moartea lui
Louis XIV doctorii i-au revizuit decizia lor i au votat unanim n
favoarea unui apel la un sinod general.
Apelanii, dup cum au fost etichetai au dorit s-i ntreasc
poziia printr-o alian cu alte biserici. Ei nu au avut din cte se pare
nici un interes special n tradiia estic, despre care au avut probabil
numai o naiune vag i nici o simpatie particular fa de etosul
estic. Ei au fost interesai n aliaii prospectivi mpotriva palitii i
fr ndoial au fost impresionai de prestigiul i influena crescnd
184
a lui Petru cel Mare n cmpul internaional. Petru a refuzat s

acioneze, dar a sugerat c o abordare direct putea fi fcut
episcopilor rui. S-a schiat un memorandum, semnat de
optsprzece doctori i nregistrat la biroul episcopului. A fost o
propunere uniat tipic, cu excepia faptului c papa a fost explicat
ntr-un duh galican. Diferena n rit i doctrin a fost admis.
Despre cauza lui Filioque sa spus c ambele interpretri, estic i
vestic, au fost esenial cu acelai efect. Memorandumul s-a sfrit cu
un apel patetic ctre ar, care, ca i un nou Cirus, putea dobndii
pacea i unitatea n bisericile separate.
Documentul a fost trimis n Rusia i o replic neobligatorie a
fost comunicat Apelanilor prin canalele oficiale. S-a scos n
eviden c Biserica din Rusia nu era competent s acioneze dup
propria autoritate, fiind doar o parte din comuniunea ortodox. Sa
sugerat c acea coresponden putea s deschid ntre teologi dou
grupuri. Aceast replic a fost schiat de Prokopovich, care nu avea
nici o simpatie fa de Biserica romano catolic, chiar i sub o masc
galican. O alt replic, compilat de tefan Javorski (d. 1722) a fost
ntre timp publicat n Germania, cu semnturile ctorva episcopi. A
avut acelai efect, dei a fost schiat de un om cu tendine
romanizatoare. Propunerea din Sorbona a fost n acelai timp
ataat de partea protestant de Johann Franz Buddus, n
interesantul su pamflet Reconcilierea ntre Bisericile Roman i Ruse
este imposbil. Buddeus a fost un corespondent intim cu
Procopovich de la care a obinut o informaie total.
A doua modalitate de abordare ctre Petru cel Mare a fost
fcut de non-jurorii britanici. Poziia canonic a grupului nonjurorilor a fost precar; episcopul lor nu avut recunoscut nici un fel
de titlu i fiind considerat o turm mprtiat. Anumii lideri ai
grupului au preluat idea c ei ar putea regulariza poziia lor printr-un
concordat cu Bisericile estului. Non-jurorii au meninut n teologie
tradiia marilor preoi carolini, care au fost ntotdeauna interesai de
tradiia estic i prinii greci. Biserica greac a protestat puternic
mpotriva execuiei lui Charles I; guvernul rus a acionat ca atare cu
185
185
186
Cretinism i Cultur
aceast ocazie anulnd privilegiile comercianilor n Rusia. ntre nonjurorii originali a fost i episcopul Frampton care i-a petrecaut muli
ani n est i avea o mare consideraie fa de Biserica estic.
Arhiepiscopul Sancroft a fost ntr-o legtur strns cu
Biserica estic cu mult nainte. Au existat multe motive pentru care
non-jurorii trebuiau s priveasc spre est.
n 1712 s-a acodat o oportunitate de a stabilii legturi cu
Bisericile estice printr-o cltorie a episcopului grec Arsenie,
Mitropolit al Tebei n Patrirhatul Alexandriei care avenit n Anglia cu
o scrisoare de la noul ales patriarh Simion Capsoules ctre regina
Ana. Unii dintre non-jurori au gsit oportunitatea de a cerceta
anumite puncte de doctrin, n special doctrina euharistic, att de
aprig discutat n legtur cu controversa dintre Claude i Arnauld.
n cele din urm, ei l-au desemnat pe Arsenie care mergea acum n
Rusia ca s prezinte memorandumul lui Petru cel Mare. O alt copie
a fost predat simultan estului de Arsenie Protosinghelul,
Arhimandritului Iosif. Cei care au semnat tratatul s-au privit pe sine
ca i rmia catolic a Britaniei i au pus un candidat la
recunoatere i intercomuniune. Intenia lor a fost de a dobndii
disciplina antic dumnezeiasc a Bisericii i ei au mrturisit c ei au
nceput deja s fac aceasta.
Fraza probabil se referea la reforma liturgic sau la revizuirea
cu care acelai grup a fost angajat n acel timp. O nou comuniune a
biroului a fost luat parial din liturghiile primare i parial din prima
Carte de Rugciuni Englez Reformat, publicat n 1718. Ea a
fost simultan tradus n greac i latin i anumite copii au fost
nmnate ortodocilor. Compilatorii au crezut c acest nou birou a
fost format deliberat dup un model antic i estic (i n special al
liturghiei clementine, a Constituilor Apostolice), fiind cea mai bun
dovad i recomandare a doctrinei ortodoxe n ochii oamenilor
estici. Grecii nu au fost impresionai favorabil de idea de a compune
un nou ritual comun i au insistat pe folosirea liturghiei estice
tradiionale. Anumite puncte doctrinare cereau n opinia aplicailor, o
rezerv grijulie. Clauza filioque a fost explicat ca referindu-se la
186
misiunea atemporal a Fiului; scriitorii erau pregtii s o omit, dac

reuniunea era pregtir de reiterarea ei. Purgatoriul trebuie respins,
dar anumite slauri inferioare trebuiau admise ca i loc de locuit
pentru cei plecai de aici. Canoanele sinoadelor antice trebuie
mplinite, dar aceste canoane nu trebuie privite ca fiind de aceiai
autoritate cu textul sacru i prin urmare ne putem dispensa de ele.
Nici o invocaie a sfinilor nu trebuie permis, ci trebuie permis o
comuniune cu ei avnd n vedere milostenia lor desvrit. n ceea
ce privete euharistia, s-a afirmat c nici o explicaie a tainei nu
poate fi fcut obligatoriu, astfel nct toat lumea s primeasc taina
n credin i s-l adore pe Hristos n Duh, fr s fie obligai s
adore simbolurile sfinte ale prezenei Sale. n cele din urm, s-au
nregistrat greeli serioase cu privire la folosirea imaginilor n cult.
Destul de ciudat, problema rnduielii nu a fost mcar puin
menionat. Cei care au acceptat tratatul i-au exprimat ndejdea c
un concordat putea fi acceptat i c s-ar putea construi o biseric n
Londra i n alte locuri pentru a comemora mplinirea, se chema
Concordia sub jurisdicia Alexandriei, n care slujbele puteau fi
direcionate dup ritualul estic i n conformitate cu ritul catolicilor
britanici unii.
Documentul non-jurorilor a fost semnat n Londra pe 18
august 1716. Cererea a fost primit favorabil de ar i nmnat
patriarhilor estici. Au mai trecut nc doi ani pn ce o replic
sinodal, datat pe 12 aprilie 1718 a fost gata. Replica a fost schiat
n special de Hrisantos Notaras, Patriarhul Ierusalimului, dar
semnat si de ali ierarhi. S-a dovedit a fi pe de-a ntregul
descurajatoare. S-a afirmat deschis faptul c credina noastr
oriental este singura credin adevrat. ncercarea calvinoluteranilor de a o interpreta greit prin publicarea unei Mrturisiri
eretice sub numele nvatului patriarh Loukaris, a fost deplin
dezminit. Apoi a urmat o analiz detaliat a acestei propuneri. Nu
exist loc pentru ajustri sau repartiie n probleme de doctrin
acceptarea deplin a Ortodoxiei este absolut indispensabil. Pe lng
187
187
188
Cretinism i Cultur
aceasta, Canoanele celor apte sinoade ecumenice s-ar cuvenii s fie

acceptate la fel cum sunt acceptate Sfintele Scripturi.
S-au oferit explicaii la toate punctele ridicate de non-jurori.
O distincie clar a fost fcut ntre latreia, doulia, i hyperdoulia, cu
scopul de a face drepte implicaiile doctrinare ale invocrii sfinilor.
Icoanele sunt o istorie tcut, n timp ce scripturile sunt o imagine
gritoare. Doctrina euharistic, profesat de Non-jurori, a fost
respins aprig ca i blasfemie; nu este destul s credem c un
anumit har este unit cu taina altcumva ar exista o comuniune n
har i nu n Trupul lui Hristos elementele sunt cu adevrat
schimbate, convertite i transubstaniate sau schimbate pentru a
devenii una cu trupul lui Hristos din ceruri. Distribuirile sunt
disponibile n toate decretele temporare, dar numai dup
cercetarea exact i de o autoritate sinodal. n loc s fie permise
inovaii liturgice, scriitorii ateapt moment cnd liturghia sfntului
Ioan Hrisostom v-a fi cntat n Catedrala Sfntul Pavel din Londra.
Toate problemele practice pot fi stabilite mai trziu; unitatea n
credin trebuie s fie nceputul a toate. Din nou nu se face nici o
meniune cu privire la problema rnduielilor.
Este dificil s spunem n ce msur ierarhii estici au neles
poziia real a corespondenilor lor Britanici, a acelei rmie
credincioase a credinei primare n Marea Britanie. Nu s-a spus
nimic despre Biserica stabilit i nu s-a oferit nici o explicaie a
situaiei istorice. Ar fi greu s ne imaginm c ierarhii estici nu s-au
ntrebat cine sunt acei oameni din Britania. n orice caz, ei se aflau
ntr-o suspiciune adnc; cci a fi crescut i educat dup pricipiile
lutero-calvinilor i stpnii de prejudiciul lor, ei au aderat la aceasta
cu tenacitate ca i o ieder de copac.
Mai departe dou documente au fost alturate replicii estice:
(1) un rspuns sinodal (n special cu privire la taine), trimise
iubitorilor Bisericii Greceti din Britania n 1672 i (2) o alt
afirmaie sinodal despre Sfnta Euharistie datat din 1691. Este
evident c cei doi parteneri din conversaie au vorbit diferite idiome.
Totui, conversaia nu s-a ncheiat. n 1723 Non-jurorii au trimis
188
estului al doilea lor memorandum. Ei nu i-au pierdut ndejdea,

probabil din cauza ncurajrii generoase dat de Petru cel Mare.
De fapt, Sinodul Rus, stabilit n 1721 a fost gata s discute
propunerea, fr s se dedice n avans oricrui fel de prejudecat i a
sugerat c pentru acest scop doi delegai britanici ar putea fi trimii
n Rusia, pentru o conferin prieteneasc n numele i n duhul lui
Hristos, dimpreun cu doi delegai ai Bisericii Ruse. Delegaii au
fost desemnai, dar plecarea lor a fost ntrziat. Negocierile cu
biserica rus s-a terminat odat cu moartea lui Petru cel Mare n
1725.
ntre timp grecii au trimis n replic non-jurailor o copie a
diferitelor decrete ale sinodului din Ierusalim din 1672. Atitudinea
diferit a Bisericilor greceti i a celei ruse fa de propunerea nonjurorilor poate fi explicat cu uurin, dac este s ne amintim c n
acele timpuri Teofan Procopovich domina noul n noul Sinod rus
format, n timp ce grecii ineau strict rigida linie preluat de la
Ierusalim sub conducerea lui Dositeos. Trebuie adugat c Pentru cel
Mare, pentru motive politice a nclinat s simpatizeze cu cauza
iacobit. Toat aventura s-a terminat prin intervenia Arhiepiscopului
Wake, care a scris n Septembrie 1725 patriarhului Chrisanthos al
Ierusalimului pentru a face clar caracterul schismatic al rmiei
catolice din Britania, probabil ca i replic la cererile fcute de
ortodoci prin capelanul anglican din Constantinopol.
Pe de-a ntregul, comentrile fcute de William Palmer
despre negocieri este valid: att Sinodul Rus ct i episcopii britanici
preau s trateze pacea prin calea mutual a concesiei fr s
abandoneze unitatea i continuitatea adevratei credine n adevrata
Biseric. El adaug faptul c grecii au fost liberi de aceast
schimbare, din moment ce nu au vorbit deschis despre convertire.
n alte cuvinte, toat strduinele ecumenice erau viciate de o lips
clar de nelegere cu privire la doctrina Bisericii. Aceasta nu a fost o
omisiune accidental. Ne ntlnim cu aceiai omisiune din nou i din
nou, de la corespondena lui Ieremia cu luteranii pn n mijlocul
secolului al XIX-lea, cnd pentru prima dat doctrina bisericii a fost
189
189
190
Cretinism i Cultur
adus forului negocierilor ecumenice. Este remarcabil c n vremea

non-jurorilor problema Rnduielii Anglicane nu a fost ridicat de
corespondenii ortodoci.
IV NCEPUTUL SECOLULUI AL XIX-LEA
Primele decade ale secolului al XIX-lea au fost marcate de
lipsa de odihn duhovniceasc a Europei. n atmosfera turbulent a
acelor ani furtunoi , muli au fost condui spre convingerea c toat
viaa politic i social ale diferitelor ri trebuiau reconstuite radical
pe nite temelii strict cretine. Multe planuri utopice s-au format
dintre care cea mai evident a fost celebra Alian Sfnt (1815).
Contractat de trei monarhi, dintre care unul a fost romano
catolic (Austria), altul luteran (Prusia) i al treilea ortodox cretin
(Rusia), acesta a fost un act de ecumenist utopianist, n care
schemele politice i visele apocaliptice
au fost amestecate
amenintor. A fost o ncercare de a recrea unitatea cretinismului.
Exist numai o naiune cretin, naiunile fiind branele lor i
adevratul Suveran al tuturor oamenilor cretini fiind nsui Iisus
Hristos, cruia i aparine toat puterea. Ca i o aventur politic,
Sfnta Alian a fost un eec complet, o ficiune vistoare sau chiar
i o fraud. Totui a fost o aventur simptomatic. A fost o schem
a unitii cretine. Este vorba de o unitate fr unire, nu att o
reuniune a bisericilor ct o federaie a tuturor cretinilor ntr-o
naiune sfnt, dimpreun cu graniele denominaionale, indiferent
de preferinele confesionale.
Iniiativa din Sfnta alian a fost luat de mpratul rus
Alexander I, care a fost ortodox dar tria sub inspiraia cercurilor
mistice i pietiste (Jung, Stilling, Baader, Madame de Krunder). Un
Minister special a fost creat n 1817, Ministerul Afacerilor
Duhovniceti i al Instruciei naionale i sub conducerea prinului
Alexander Galitzin, a devenit oficiul central al propagandei utopice.
Un alt centru al acestui ecumenism utopic a fost Societatea
biblic Rus, inaugurat de o scriere imperial n decembrie 1812 i a
190
fost reorganizat n cele din urm la scar naional n 1814.

Societatea rus a fost o cooperare obinuit cu Societatea Bibliei
Strine Britanice i anumii reprezentativi ai Societii britanice au
fost ntotdeauna n comitetul britanic. Obiectul imediat al Societii a
fost de a publica i distribui traducerile Bibliei n toate limbile vorbite
n Imperiul Rusesc, inclusiv n Rusia modern. n primii zece ani
peste 700.000 de copii au fost distribuite n patruzeciitrei de limbi i
dialecte. Rezultatele pozitive ale acestei srguine nu trebuie trecute
cu vederea; n special important a fost traducerea Bibliei n rusa
modern, nsrcinare atribuit de Societate cu consimmntul
formal al Sfntului Sinod. Din nefericire noua ideologie a fost adesea
forat asupra credincioilor prin presiune administrativ i nu s-a
permis nici un fel de criticism a doctrinei cretinismului luntric.
Aceast poli nu putea greii s provoace o rezisten viguroas.
Muli au susinut c Societatea Biblic propaga o nou credin i
tindea n a devenii o nou Biseric, deasupra i peste liniile
Bisericilor existente. n cele din urm, Societatea Rus a fost scoas
din rnduial prin ordinul guvernului din 1826 i activitile lui au
fost n cele din urm terminate. Traducerea rus a Bibliei a fost
completat numai cu cincizeci de ani mai trziu i de aceast dat
prin autoritatea Bisericii.
Toat epistola a fost un important eseu de ecumenism. Din
nefericire, problema a fost prezent ru. n loc s se confrunte cu
diferenele existente i s discute punctele controversate, oamenii au
fost invitai s le priveasc cu reinere i s caute comuniune n
exerciiile mistice. Aceasta a fost o trezire evident a inimii acelui
timp, dar nu a fost i o trezire a minii.
n lucrarea Conversaia unui cuttor i a unui credincios cu
privire la Biserica Greco-rus estic (1832), de Filaret, Mitropolitul
Moscovei, se poate gsii opinia care merit a fi luat n considerare a
ntrebrii ecumenice primare a unuia care a trecut prin experienele
epocii renaterii i a fost adnc nrdcinat n tradiia catolic. Scopul
imediat al acestui dialog a fost de a oferii ghidaj acelor rui care erau
n acele vremuri problematizai de propaganda romano-catolic.
191
191
192
Cretinism i Cultur
Filaret cuta mai nainte de orice problema unitii cretine n toat

adncimea ei. El ncepe definiia bisericii ca i trup al lui Hristos.
Msura deplin i compoziia luntric a trupului este cunoscut
numai de Hristos, care este capul. Biserica nevzut, Biserica istoriei
este numai manifestarea extern a mreei Biserici nevzute, care nu
poate fi vzut distinct ci numai discernut i ntiinat prin
credin. Biserica vzut include pe toi membrii slabi. Principalul
criteriu este crezul hristologic: ar fi cazul s observai c eu nu
presupun s numesc fals orice fel de Biseric care crede c Iisus este
Hristos. Biserica cretin poate fi numai adevrat, mrturisind
nvtura adevrat i mntuitoare fr nici un fel de amestecturi
false li pierztoare ale opiniilor oamenilor. Cretinismul este vizibil
divizat. Autoritatea din Biseric aparine simului comun al Bisericii
Universale, bazat pe Cuvntul lui Dumnezeu. Separai n cele din
urm de Biseric sunt cei care nu mrturisesc c Iisus este Fiul lui
Dumnezeu, Dumnezeu ntrupat i Rscumprtorul. Biserica estic a
fost ntotdeauna credincioas depozitului final al credinei, aceasta a
pstrat adevrata doctrin. ntr-un anume sens este singura Biseric
adevrat. Filaret nu ar fi trebuit s judece sau s condamne alte
trupuri cretine. Chiar i Bisericile necurate aparin cumva tainei
unitii cretine. Judecata ultim aparine Capului Bisericii. Destinul
cretinismului este numai unul i n istoria schismelor i diviziunilor
putem recunoate aciune secret a providenei dumnezeieti, care
vindec rnile i aclimatizeaz deviaiile, ca n cele din urm s poat
aduce mreul trup al lui Hristos n unitate i desvrire.
Filaret a fost cu mult naintea timpului su, nu numai n est,
dar ntr-o oarecare msur ideile lui au slujit ca i baze pentru
rentoarcerea ortodoxiei la unitatea din Rusia vestic (1839). Totui,
aceast evideniere a problemei a fost evident neclar. El a vorbit
numai despre un singur al unitii, n special o unitate n doctrin.
Nu a vorbit multe despre rnduiala Bisericii. Probabil Vladimir
Soloviov a avut dreptate n remarcile lui critice: natura profund i
conciliant a acestui punct de vedere nu-i poate ascunde de defectele
eseniale. Principiul unitii i universalitii din Biseric extinde din
192
cte se pare, terenul comun al credinei cretine, n special dogma

ntruprii... Biserica universal se reduce la un concept logic. Prile
lui sunt reale, dar ntregul nu este nimic altceva dect o abstracie
subiectiv. Aceasta nu este o exagerare. Pentru Filaret, Biserica
universal nu era pentru un concept logic, ci o tain, trupul lui
Hristos n manifestarea istoric. Totui, este adevrat c aspectul
sacramental al Bisericii nu a fost accentuat suficent i pentru acest
motiv relaia ntre unitatea invizibil a Bisericii i stadiul din prezent,
Biserica n condiia sa fragmentar i divizat, a fost explicat clar.
Filaret a fost probabil cel mai mare teolog al Bisericii Ruse
din timpurile moderne. El a fost o legtur vie ntre cteva generaii:
nscut n 1782, el a devenit mitropolit al Moscovei n 1821 i a murit
n 1867, viguros i activ pn n ziua morii sale. A fost foarte citit n
literatura misitic a tuturor timpurilor i a tuturor confesiunilor i a
fost ntotdeauna impresionat de evlavia clad oriunde ar fi
descoperit-o. Filaret a fost un student n timpul cnd colile
teologice ruse erau dominate de texte manual protestante i influena
teologiei protestante poate fi recunoscut uor n scrierile sale. Toate
aceste influene iau lrgit viziunea teologic. El a fost contient de
unitatea existent a cretinismului i destinului su. Totui, n acelai
timp el a fost adnc nrdcinat n marile tradiii ale Bisericilor
Ortodoxe i adevraii maetrii ai gndirii sale au fost Prinii
Bisericii.
Al doilea sfert din secolul al XIX-lea a fost un timp de
renatere teologic n multe ri. A reprezentat o redescoperire a
Bisericii ca i o realitate organic i concret, cu accent special pe
continuitatea istoric, perpetuitate i unitate esenial. Celebra carte a
lui Iohan Adam Moehler (1796-1838), profesor de istoria Bisericii n
facultatea catolic din Tbingen (i mai trziu n Mnchen), Unitatea
n Biseric sau principiul catolicismului (1825), trebuie menionat n
aceast legtur. Concepia lui Moehler despre biseric a nsemnat o
micare de la o interpretare static la una dinamic sau chiar
profetic. Biserica sa dovedit a fi nu att de mult o instituie a unui
organism viu i aspect ei instituional a fost descris ca i o
193
193
194
Cretinism i Cultur
manifestare spontan a fiinei sale luntrice. nsei tradiia a fost

interpretat ca i un factor al creterii i al vieii, iar apelul lui
Moehler la antichitatea cretin nu a fost n nici un fel doar o
preocupare arheologic. Trecutul era nc n via ca i plmada
duhovniceasc i puterea vital, ca i adncimea prezentului.
n Rusia, Alexis S. Homiakov (1804-60) a fost foarte aproape
de Moehler n doctrina sa despre Biseric i a fost probabil foarte
bine familiarizat cu scrierile sale, dei a ajuns la concluziile sale
printr-un studiu independent al Prinilor. n toate aceste cazuri a
existat un interes rennoit n antichitatea cretin, privita mai mult ca
i surs de inspiraie dect ca i un model gata fcut cruia Biserica
trebuia s i se conformeze. Identitatea crezului cretin trebuie s fie
garantat printr-una acord universal prin toate epocile. Aceasta nu a
mai fost considerat pur i simplu o identitate formal a doctrinei,
luate ca i un set de propoziii, ci mai mult ca i o experien
personal nnoit a Bisericii celei vii, care profeseaz credina i
nva doctrina prin experiena i viziunea sa neschimbabil. Biserica
a devenit acum principalul subiect al studiului teologic.
V NTRE BISERICI
Unul dintre cele mai remarcabile aspecte ale acestui renateri
generale de interes n Biseric a fost micarea de la Oxford n Anglia
i n Bisericile Anglicane.
Biserica Angliei, a fost i este meninut de autoritile
Anglicane, este biserica catolic n Anglia. Dac este aa care este
relaia acestui corp catolic cu celelalte Biserici catolice de altundeva.
Prima teoria a fost oferit de teoria branelor a Bisericii. Dup
cum s-a exprimat succint J. H. Newman: noi suntem englezii catolici;
dincolo de granie sunt romano catolicii, dintre care sunt i unii
printre noi; altundeva sunt greco catolicii. Din moment ce
coexistena a mai mult dect unul din Biserica catolic dintr-un loc
implic schisma, catolicii cnd sunt n Anglia ar trebui s fie
194
anglicani, cnd sunt n Roma romani i cnd sunt n Moscova

ortodoci.
Teoria a permis conotaia c dac, strict vorbind, Biserica nu
a fost divizat deloc i c singura comunicare sau comuniune vizibil
a fost frnt; problema reuniunii prin urmare consista n restaurarea
intercomuniunii suspendate sau n recunoaterea mutual a branelor
separate ale Bisericii catolice. Acest punct de vedere a fost apsat cu
putere i persistent de Wiliam Palmer de la Colegiul Worcester,
Oxford, n cartea care poate fi privit ca prima prezentare
sistematic a doctrinei tractariane: Un tratat despre Biserica lui
Hristos: desemnat n special pentru folosina studenilor teologi
(1838). n opinia autorului, comuniunea extern nu aparinea esenei
Bisericii i prin urmare Biserica era nc una, dei unitatea vizibil a
trupului a fost pierdut. Trebuie s mai amintim din nou c n
conformitate cu aceast teorie sau interpretare, o varietate mare de
puncte de vedere doctrinale i de practici au fost compatibile cu
unitatea esenial. n alt cuvinte, principalul accent a stat pe realitatea
Bisericii i nu att de mult pe doctrin.
n acest moment s-a ridicat o nenelegere major ntre
Bisericile anglicane i cele ortodoxe. Dei ortodoci nu au chestionat
formal i deschis presupunerea iniial a anglicanilor, a devenit
inevitabil c ei trebuiau s insiste pe identitatea doctrinei i s fac
realitatea Bisericii dependent de puritatea i plintatea credinei.
Obstacolul primar ctre apropierea ntre anglicani i bisericile estului
st tocmai n aceasta. Teologii estici au dorit s insiste pe faptul c
Biserica ortodox este singura biseric i toate celelalte Biserici sunt
schisme, c unitatea esenial a cretinismului a fost rupt. Aceast
pretenie poate fi frazat i calificat variat, dar ntr-o form sau alta
trebuie fcut fr nici o ezitate.
Primii tractarieni nu au fost adnc interesai de Bisericile
estice sau de posibilitatea contactului cu ele. O lume a ignoranei
prejudiciilor i nenelegerii exista nc ntre Biserici. Gradual a avut
loc o schimbare. nc din 1841 gsim n scrierile lui E.B. Pusey: de
ce ar trebui noi... s ne ndreptm ochii ctre Biserica occidental,
195
195
196
Cretinism i Cultur
care dac este unit n sine ar rmne totui esenial trist i foarte
tiat de Unitatea pe care a avut-o n cele mai bune zile, dac ea
continu nc s fie sperat de Biserica estic? Este sigur faptul c
Pusey a fost interesat i contrariat de noile contacte care au nceput
s prind efect la puin timp dup ce a scris aceste cuvinte.
n 1839 Reverendul George Tomilson, pe acele vremuri
Secretar la S.P.C.K., i primul episcop n Gibraltar (1842) a fost
trimis n est, mai nti de orice pentru a constata nevoile Biserici
greci n cmpul literaturii religioase. Lui i s-au nmnat scrisori
corespunztoare, scrise n greaca clasic i adresate episcopilor
Sfintei Biserici estice, de arhiepiscopul de Cantenbury i episcopul
de Londra. El l-a chemat pe patriarhul Constantinopolului i i-a
explicat caracterul Bisericii Engleze, accentund caracterul catolic i
dispoziia prietenoas n spre Mama Biseric a estului. El a
explicat c Biserica Angliei nu a avut nici un obiectiv misionar n
Levant ci era interesat numai n intercursul fratern cu Biserica
estic.
Aceiai atitudine a fost luat de reprezentatul american
episcopal la Constantinopol, Reveredul Horatio (mai trziu
episcopul) Southgate, capul de activitate al misiunii. Bisericii
episcopale a estului. El a fost urmat foarte de apropa de instrucia
oficial dat lui de episcopul preedinte, Alexnader V. Grinswold:
marea dorin este a ncepe i de a promova un intercurs prietenesc
ntre cele dou brane ale Bisericii una apostolice i catolice.
Episcopul Grinswold a fost un om cu puternice convingeri
evanghelice, dar directivele sale au fost colorate de o concepie
caracteristic anglican a relaiilor ecumenice.
Pusey se pare c a fost justificat n concluziile lui. Aceasta a
redeschis intercursul cu estul, el a scris Arhiepiscopului, este o
criz in istoria Bisericii. Este un val care ne-ar putea duce nainte sau
dac l pierdem ar putea s ne zgrie i s cad este noi n loc s ne
pun pe mal. Unirea i disunirea Bisericii pentru secole poate
depinde de nelepciunea cu care aceast deschidere providenial
este angajat. n aceast perspectiv, episodul Palmer apare mai
196
mult ca un fel de aventur personal excentric, colorat adnc de

caracterul individual al omului n convingerile i manierele lui
private.
Wiliam Palmer (1811-1879) a fost descris de unul din
prietenii si ca i un Don Quixote ecclesial. El era un om de
capaciti neobinuite: foarte nvat, un intelect puternic, struin n
scop, sinceritate continu, dar totui flexibil i obsitant. Principala sa
slbiciune era inabilitatea sa de a se reconcilia cu condiiile unei
umaniti imperfecte i cu instituiile umane. n 1840 Palmer a decis
s viziteze Rusia. El a mers ncurajat de o scrisoare latin de la
preedintele colegiului Magdalen, venerabilul Dr. Ruth. Scrisoarea a
afirmat c Palmer mergea n Rusia cu scopul de a nva doctrinele i
ritualurile Bisericii i s nvee rus. A urmat apoi o afirmaie
neateptat: Mai departe, v ntreb i chiar v implor n numele lui
Hristos , ca toi arhiepiscopii i episcopii sfini i n special sinodul ca
ei s-i examineze ortodoxia credinei sale cu o minte grijulie i dac
ei vor gsi n ele toate cele necesare integritii adevratei credine
mntuitoare , atunci s-l primeasc la mprtire cu tainele.
Dup cum era de ateptat, ndejdea lui Palmer a fost
frustrat. Pretenia sa de a fi un membru al bisericii catolice a fost
primit cu uimire. Nu era oare Biserica Angliei, n cele din urm un
corp protestant? n 1838 i 1839 Palmer a scris n latin Introducerea
celor treizeci i nou de articole, pe care s-a strduit s le interpreteze
ntr-un sens catolic. Pe acestea le-a oferit autoritilor ruseti ca i
o baz pentru discuiile ecumenice. Ceea ce nu toate cele din
ateptrile lui Palmer a fost mulumitor ruilor. Ei au insistat pe
conformitatea deplin n toate doctrinele i nu au consimit s
ascund fost de acord s ascund nelesul acelor doctrine care au
fost afirmate formal n perioada de separaie ntre est i vest.
Principalul interlocutor al lui Palmer a fost arhipreotul Vasile
Kountevich, care era i membru n sfntul sinod. El era gata s
admit c diferenele doctrinare ntre Bisericile ortodoxe i cele
anglicane, dac sun interpretate cum se cuvine au fost in
considerabile. Totui, n opinia sa, Biserica anglican a fost o
197
197
198
Cretinism i Cultur
comunitate separat. Biserica oriental a fost singura Biseric

adevrat i ortodox i toate celelalte comuniuni a deviat de la
adevr. Totui, din moment ce Hristos este centrul a toate, o via
cretin a fost posibil n trupurile separate. Evident c ruii au fost
nmrmurii, dup cum a afirmat Palmer, la idea unei Biserici
vizibile efectuate din trei comuniuni, diferite n doctrin i ritualuri i
timp n ce dou dintre ele condamnau i anatematizau pe ceilali. n
opinia lui Palmer, teologii i prelaii rui nu erau deloc siguri cu
privire la definiia Bisericii catolice vizibile, dar erau vag liberali i
foarte ngust greci.
Palmer a ntlnit muli oameni cu care putea discuta
problemele pe care le putea aborda acas, n Oxford i n alte locuri.
n cele din urm, el a oferit un interviu mitropolitului Filaret. Acesta
din urm nu putea accepta presupoziia iniial a lui palmer c
unitatea Bisericii putea fi pstrat atunci cnd nu mai exista o unitate
de doctrin. Biserica trebuie s fie una n doctrin, afirma Filaret.
Distincia ntre dogmele eseniale i opniile secundare i se pare
precar i foarte dificil de trasat. Limbajul vostru, i-a spus Filaret
lui Palmer, se potrivete secolului al patrulea... dar este afar din
context n stadiul actual al lumii... acum mai mult dect oricnd este
vorba de diviziune. Prin urmare a fost imposibil s acionm ntr-un
caz individual naintea ntrebrii ntre relaia dintre cele dou Biserici,
cea Anglican i cea ortodox, care fost deja semnalat n termeni
generali. Mai mult, nu a fost n nici un fel clar n ce msur Palmer
putea fi privit ca i un interpretator autentic al nvturii oficiale i
concomitent s stea n Biserica anglican.
Pe scurt, autoritile ruse au refuzat s-l pviveasc pe Palmer
ca i membru al Bisericii Angliei ca i motiv suficent pentru a
pretinde totul comunicativ al Bisericii Ortodoxe avnd n vedere c
nu se putea negocia reuniunea cu un individ privat. Totui, pregtirea
de partea rus a inaugurat au anume fel de negocieri. Palmer s-a
ntors n Rusia n 1842 cu nite credeiale foarte puin ntrite.
Sinodul rus a refuzat nc odat se negocieze n aceti termeni, dar a
primit cu bucurie dorina sa de a intra n comuniune cu Biserica
198
ortodox. Identitatea n credin a fost accentuat ca i o prerechizit

indispensabil a comuniunii i s-a fcut referire la rspunsul oferit de
patriarhii estici non-jurorilor n 1723. Palmer a persistat i a
prezentat o nou cerere Sinodului, ntrebnd dac un duhovnic ar
trebui numit pentru a examina crezurile lui i a-i arta greelile.
Printele Kountevich a fost numit i a evideniat c n opinia sa,
anumite capitole din cele treizeciicinci de articole au fost evident
opuse doctrinei ortodoxe. n replic, Palmer i-a oferit propria
explicaie conciliar articolelor n cauz. Putea el dovedii c prerile
sale puteau fi puse n aciune de autoritile responsabile ale Bisericii
creia i-a aparinut?
Ultima datorie a lui Palmer, prin urmare a fost de a apra
punctele sale de vedere ca nite puncte care nu i aparin numai lui, ci
o expoziie legitim a doctrinei Anglicane i s asigure un anume fel
de aprobare oficial. Metoda sa a fost de a republica Marele catehism
rusesc al lui Filaret n limba englez, dimpreun cu un apendice lung,
care consta n special din fragmente din documentele oficiale
anglicane i din lucrrile preoilor conductori, ndreptai n spre
demonstrarea existenei din anglicanism a unei tradiii a doctrinei
capabile de a se reconcilia cu cererile ortodocilor. ntregul volum a
fost publicat anonim n Aberdeen n 1846 sub titlul de O armonizare
a doctrinei anglicane cu doctrina catolic i Biserica apostolic a
estului. Palmer care era acum cumva sceptic cu privire la de departe
era Biserica Angliei s fie atras de ideile lui, sa dus spre Biserica
episcopal, n ndejdea c ar putea afirma sinodal o astfel de doctrin
pe care a afirmat-o ruilor. Cartea lui Palmer i apelul su s-au
ntlnit cu un anume rspuns din partea episcopalienilor scoieni, dar
a fost n ntregime nerealist s presupui c Biserica putea s-i
pericliteze relaiile cu ntregul restului Comunitii Anglicane venind
n favoarea trupeasc a doctrinelor care nu erau susinute de
majoritatea episcopilor i membrilor credincioi ai Bisericii.
Atitudinea negativ a episcopilor scoieni a venit ca i un
mare oc ctre Palmer; dup un timp de indecizie grav, el a decis s
caute admiterea n Biserica Ortodox. O dificultate neateptat i-a
199
199
200
Cretinism i Cultur
fcut planurile confuze. Validitatea botezului su

a fost
problematizat de greci, timp n care n Rusia a fost recunoscut
formal. El nu se putea reconcilia cu o astfel de disensiune flagrant
n aceiai comuniune ca i o problem de importan primar. Pe de
alt parte, el nu mai putea continua afar din ceea ce el a privit ca i o
comuniune vizibil a Bisericii catolice. n cele din urm, el s-a
alturat Bisericii Romei. n conversaiile sale cu autoritile ecclesiale
ruse Palmer a fost preocupat n principal cu acele puncte particulare
ale doctrinei cu care nemulumire a fost preferat de a exista ntre
dou Biserici. Problema ultim, oriicum, se referea la natura i
caracterul Comuniunii Aglicane nsei. Pentru Palmer a fost o
bran a Bisericii Catolice. Pentru ortodoci aceast pretenie a
fost neacceptabil din dou motive. Mai nti, Palmer putea dovedii
c anumii indivizi din Bisericile anglicane nu ineau la crezurile
ortodoxe, ci c aceasta a fost credina ntregii comuniuni. n al
doilea rnd, ortodocii nu erau de acord cu statutul comunitilor
non-ortodoxe. Discuia s-a centrat tocmai pe acest punct n
corespondena dintre Palmer i Homiakov n anii 1844-1854.
Homiakov era laic i nu avea nici o poziie oficial n
Biseric. Totui, influena lui cretea. Scopul su era de a aduce
napoi nvtura ortodox la standardul prinilor i la experiena
Biserici vii. Unitatea Bisericii era sursa viziunii sale teologice. Chiar
Biserica era unitate, o unitate a harului lui Dumnezeu, trind n
multitudinea creaturilor raionale, plecndu-se imediat harului.
Aceasta este o tain. Taina este ntrupat deplin n Biserica vizibil,
istoric. Concepia lui Homiakov era mai mult sacramental dect
mistic. Realitatea sacramentelor, n concepia sa, depindea de curia
credinei i prin urmare el a ezitat s admit validitatea sau realitatea
tainelor n acele trupuri cretine care se aflau n schism i eroare.
Biserica unic era pentru Homiakov identic cu Biserica ortodox
a estului. Tocmai fiindc unitatea Bisericii a fost creat de Duhul i
nu de o organizaie, o schism, n opinia lui Homiakov ar tria
inevitabil unitatea luntric a Bisericii. Anumite legturi nc mai
existau , dar ele aveau un astfel de caracter c nu era posibil nici o
200
formulaii teologic: legat de legturile pe care Dumnezeu nu a

voit s le descopere ei. Biserica de pe pmnt nu poate atribui o
judecat ultim asupra celor care nu aparin acestui arc. Este
imposibil de afirmat n ce msur greelile au lipsit oamenii de
mntuire.
Problema real st n legtur cu identitatea Bisericii nsei.
Ceea ce este esenial aici, mai nti de toate este o problem de
armonie complet sau o unitate de doctrin desvrit. Pentru
Homiakov, acesta nu a fost pur i simplu un acord intelectual ci mai
mult o unanitimate luntric, o via comun n adevrul catolic.
Unirile sunt imposibile n Biserica ortodox nu poate exista
dect o unitate. Aceast unitate a fost de fapt frnt: occidentul
s-a separate pe sine de unitate. Unitatea poate fi restaurat numai
printr-o rentoarcere a celor care mers pe drumul lor propriu n loc
de la locui ntr-o unitate. Biserica nu poate fi o armonie a
discordelor; nu poate fi o sum numeric de ortodoci, latini,
protestani. Ea nu este nimic dect dac nu este o armonie luntric
a crezurilor i o armonie extern a expresiei.
Homiakov a crezut c tainele au fost svrite numai n
snul Bisericii i nu puteau fi separate de unitatea de credin i de
har care era, n interpretarea sa, nsei fiina Bisericii. Variaii n
maniera n care Biserica Ortodox a primit pe cei pe care s-au decis
s se alture nu reprezint cu adevrat o diferen real. Riturile pot
varia. Ritualurile pot varia, dar n orice caz o anumit renovare a
ritualurilor conferite afar din Biserica ortodox au fost virtual
coninute n ritul sau faptul reconcilierii. Aceasta a fost scris n
nainte ca Palmer s se confrunte cu faptul reconcilierii n propriul
su caz. Cnd s-a ntmplat acest lucru, Homiakov i-a exprimat
indignarea cu practica greac, dar a refuzat s ataeze o mare
importan acestei diferene. n orice caz, trebuia s existe un anume
caz de prim interpretare n Biseric. Pentru Homiakov Biserica era
real tocmai ca i o comuniune actual n adevr i har, care aparin
inseparabil unul altuia. Cei care nu mprtesc acest lucru nu sunt n
Biseric. Realitatea Bisericii este indivizibil.
201
201
202
Cretinism i Cultur
Tocmai n acest punct primul editor al scrisorilor lui Palmer

(n rus), Printele Alexander M. Ivantzov-Platonov, profesor de
Istoria Bisericii la Universitatea din Moscova a gsit de cuviin s
adauge o not de subsol critic. Pe de-a ntregul, el a mprtit
interpretarea lui Homiakov fa de Biseric, dar nu era pregtit s
nege prezena harului sacramental n comuniunile separate. Ivantzov
a studiat la Academia din Moscova i a fost probabil influenat de
ideile lui Filaret. A existat o diferen evident ntre cele dou
interpretri: concepia lui Filaret a fost mai larg i mai
comprehensiv; Homiakov a fost mult mai precaut i mai rezervat.
Ambele interpretri nc co-exist n Biserica Ortodox, dimpreun
cu rezultatele diferite de abordare a principalei probleme ecumenice.
Abordarea lui Palmer fa de Biserica rus a fost o micare
privat i personal. Totui nu a euat s ridice interes n Biserica
Anglican ntre rui. La prima plecare din Rusia n 1842 i s-a spus de
procuratorul ef al Sfntului Sinod, Contele Pratassov, c un nou
capelan a fost numit n Biserica Rus din Londra, care era capabil s
nvee o limb i s studieze preoia anglican. n 1843 Reverendul
Eugeniu Popov, un absolvent de la Academia Teologic din Sank
Petersurg, a fost transferat din Copenhaga la Londra i a continuat s
slujeasc acolo pn la moartea sa n 1875. Printele Popov a
obinuit s trimit rapoarte periodice Sfntului Sinod cu privire la
afacerile ecclesiale din Anglia i s stabileasc legturi strnse cu nite
lideri Bisericeti de prim rang, inclusiv Pusey i Newman. Din
nefericire, aceste rapoarte au fost publicate numai parial, la muli ani
dup moartea autorului i numai n rus. Printele Popov mai nti a
avut ndejdi de unire, dar i-a schimbat atitudinea n anii care au
urmat. S-a stabilit anumite legturi ntre Oxford i Moscova i
profesorii teologici i studenii din Moscova obinuiau s confrunte
manuscrisele greceti ale Prinilor din Biblioteca Prinilor. Aici nu
existau cri despre anglicanism nefolosite, aduse de Palmer n Rusia
i prezentate de el Academiei din Sank Petesburg. Unul dintre
studeni a fost sftuit s-i scrie teza despre anglicanism comparat cu
ortodoxia, aparent pe baza materialelor oferite de Palmer.
n
202
ambele ri au existat grupuri interesate sincer de apropierea ntre

Bisericile respective. John Mason Neale,. Prin studiile sale istorice i
prin traducerile sale a textelor liturgice a fcut mai multe dect
oricine altcineva pentru dezvoltarea ideilor sale.
n 1851, cnd repercusiunile celebrului caz Gorham erau pe
punctul culminant, s-a fcut o ncercare de a aborda Biserica Rusiei
cu scopul de a securiza recunoaterea unui grup de anglicani care
contempla retragerea din Biserica stabilit deja. Dei acest lucru nu a
fost n nici un fel o micare ecumenic, cteva puncte din proiect
erau de interes. Baza propus de reuniune a fost de a include
recunoaterea celor apte Sinoade Ecumenice, Catehismul rus ca i o
subliniere a doctrinei i respingerea nvturilor luterane i calvine.
Legturile cu Biserica rus se ateptau a fi numai temporare.
Ritualurile anglicane i formulele devoionale trebuiau pstrate i
limba englez trebuia folosit. Sinodului i s-a cerut s investigheze
problema rnduielii anglicane i n eventualitatea unei decizii
favorabile, care era de ateptat, s confirme clerul la o dedicare
personal. Schema nu a dus nicieri; dar permite o oarecare eviden
a unui interes crescnd n anumite pri pentru o legtur mai intim
cu estul ortodox.
Asociaia pentru Promovarea Unitii Cretinismului a fost
fondat n 1857, cu intenia de a unii ntr-o legtur de rugciune
nencetat romano catolicii, grecii i anglicanii. nlarea Bisericii
Orientale a fost creat n 1873, la iniiativa lui John Mason Neale i a
doi preoi ortodoci care au fost n comitet nc de la nceput
printele Popov i arhimandritul grec Constantin Stratoulias.
Membrii conductori anglicani au fost Neale, George Williams i H.
P. Liddon. Williams a petrecut civa ani n Ierusalim ca i capelanul
episcopului anglican de acolo. Binecunoscuta sa carte despre nonjurori n relaiile lor cu estul, n care s-au publicat n englez pentru
prima dat toate documentele relevante, a fost fr ndoial legat de
noile srguine ecumenice. Neale nu a avut niciodat ocazia de a
vizita rile estice. Dar Liddon a mers n Rusia n 1876 a fcut un
scurt interviu cu Filaret la scurt timp dup moartea sa n acelai an i
203
203
204
Cretinism i Cultur
a fost adnc impresionat de tot ceea ce a vzut n Rusia. Simul

prezenei lui Dumnezeu a supranaturalului mi pare c
penetreaz viaa ruseasc mult complet dect orice alt ar
occidental.
Primatul Bisericii episcopale din Scoia, Robert Eden,
Episcop de Moray, Ross i Caitheness a vizitat Rusia n 1866 i a
avut un dialog cu Mitropolitul Filaret. Interesul su era n special cu
privire la intercomuniune, ca fiind distins sau chiar opus reuniunii.
Acea intercomuniune trebuia restaurat care existat ntre membrii
bisericilor independente nc din primele zile ale cretinismului.
Prejudiciile trebuiau schimbate i o stabilit o nelegere mutual
ntre episcopii diferitelor Biserici. Nu s-a luat n considerare nimic
altceva.
Dobndirea insulelor Aleiute i a Alsacei de la Rusia n 1867
de ctre Statele Unite i transferul scaunului episcopal de la Sitka la
San Francisco, a adus Biserica episcopal din Statele Unite n contact
direct cu Biserica din Rusia. Este curios s aflm c atunci cnd n
legtur cu goana dup aur din California, un numr considerabil de
anglicani s-au stabilit acolo, ntrebarea poate fi ridicat dac ei au
apelat la episcopul rus din acele locuri dect la nite episcopi
anglicani retrai din statele estice pentru ajutor i autoritate i s se
numeasc astfel Biserica din California. La Convenia general a
Bisericii Episcopale din 1862, unul dintre deputai, Dr. Thrall, a
ridicat aceast problem. Era, afirma el, de dorit s nominalizm un
comitet special de cercetare i coresponden, care trebuia prezentat
autoritilor ortodoxe preteniile Bisericii Episcopale Protestante ca
i o parte din Biserica catolic i astfel calificat s i asume o grij
de ruii din aria Pacificului. O comisie, Comitetul Ruso-grec, a fost
numit avnd o autoritate limitat, pentru a considera expediena
comunicrii cu Biserica ruso-greac despre acest subiect i de a
raporta aceste lucruri urmtoarei Convenii Generale.
Delegaii americani s-au oprit n Anglia n drumul lor spre est
i au discutat cu britanicii. Anumite consultaii s-au inut cu experii
rui, Printele Popov i Printele Iosif Vassiliev, capelanul rus din
204
Paris, care a fost invitat tocmai pentru acest scop. Problema n

discuie a fost intercomuniune, i. e., recunoaterea mutual a
rnduielii anglicane de ctre ortodoci. A devenit clar c Biserica
estic nu v-a intra n nici un fel de comuniune formal cu rnduielile
anglicane, dect numai dac anumite schimbri vor fi efectuate n
formularele anglicane. Biserica Angliei era cu greu n poziia de a
face vre-o schimbare. Se spera c americanii, mai puin legai de
tradiie i liberi de legtura Statului, vor merge nainte i vor cerea un
precedent.
Unul din delegaia american, Dr. Young a vizitat Rusia n
1864 i a fost primit de mitropoliii de Sank Petesburg (Isidor) i
Moscova. Sindoul rus nu era pregtit s mai fac ali pai, dar a
recomandat un studiu mai detaliat cu un caracter mai mult informal.
Filaret a fost dispus favorabil dar a anticipat nenelegerile dintre
laici; episcopii i cei nvai au neles problema, dar, dup cum a
nregistrat Young cuvintele sale, dificultatea v-a fi cu oamenii. A
fost o remarc pertinent; n opinia lui Filaret, evident, reunirea sau
mpcarea nu putea fi neleas numai ca i un act al ierahiei, ci
presupunea un anumit tip de anticipare a trupului general al
credincioilor. El a avut unele dificulti cu privire la validitatea
Rnduielilor Anglicane. n cele din urm, el a sugerat cinci puncte
pentru un stadiu mai detaliat: (1) cele Treizeciinou de articole i
poziia lor doctrinar; (2) clauza Filioque i locul ei din crez; (3)
succesiunea apostolic; (4) Sfnta Tradiie; (5) doctrina tainelor, n
special doctrina euharistic. S-a decis c un schimb de
memorandumuri teologice trebuia aranjat ntre comisiile ruse i
anglicane. Concomitent, interese comune ntre Rusia i America n
aria pacific au fost accentuate, inclusiv srguinele misionare ale
ambelor naiuni. Delegaii americani au favorizat planul de a stabilii
o episcopie rus n San Francisco i deasemenea o parohie rus n
New York.
Un raport lung despre aceste negocieri a fost prezentat de
Comitetul Ruso-grec Conveniei Generale n 1865. S-a decis s i se
extind misiunea i s fie mputernicit s corespund cu autoritile
205
205
206
Cretinism i Cultur
tuturor Bisericilor Estice i de a securiza nrolaiile de mai trziu. A

devenit clar c Biserica nu era pregtit de nici un alt fel de negocieri.
n urmtorii trei ani s-au discutat pe larg diferite ntrebri n
special cea cu privire la Crezul de la Nicea. Un raport comprehensiv
despre negocieri a fost prezentat Conveniei Generale a Bisericii
Episcopale n 1868. prospectele preau a fi favorabile i nu s-a
descoperit nici un fel de barier insuportabil. Principala problem
rmnea cea a ordinelor. S-a sugerat c sinodul rus voia s trimit
delegai s investigheze problema. Intercomuniunea trebuia
interpretat dup cum s-a afirmat n comisia teologic a Convocrii
de la Cantenbury n 1867, ca i o ncunotinare mutual c
Bisericile care sunt una n posesiunea adevratului episcopat, una n
taine i una n crez, sunt, prin aceast uniune n Domnul nostru al
tuturor, legate s primeasc una pe alta la comuniune deplin n
rugciune i taine ca i membrii ai aceiai Frieti a credinei. Un
an mai trziu Arhiepiscopul de Cantenbury (Tait) l-a abordat pe
Patriarhul Ecumenic, cerndu-i n conformitate cu recomandrile
comitetului de intercomuniune a Convocrii de la Cantenbury, s
permit anglicanilor care mor n est s fie nmormntai n cimitirele
ortodoxe i s li se confere o nmormntare clericilor ortodoci. O
copie a Crii de Rugciune Comun n Greac a fost adugat la
scrisoare. Cererea arhiepicsopului fost oferit de patriarh, Grigorie
VI, care n acelai timp a ridicat anumite dificulti cu privire la cele
Treizeciinou de Articole.
Cel mai interesant episod din negocierile acelor vremuri a
fost vizita arhiepiscopului de Ciclade, Alexandru Likurgos n Anglia
n 1869 i 1870. El a venit n Anglia cu scopul de a sfinii noua
Biseric greac din Liverpool. George Williams a activat ca i ghidul
i interpretatorul su. Poziia teologic personal a arhiepiscopului
Likourgos a fost destul de tolerant, trecutul su crturresc fiind
german i n primii si ani ca i profesor la Universitatea din Atena el
s-a confruntat cu anumite dificulti din cauza opiniilor sale largi. n
timpul ederii sale n Anglia s-a organizat o conferin n Ely, n care
toate punctele de acord i dezacord ntre cele dou comuniti au
206
fost analizate sistematic. Singurul punct n care nici un fel de

reconciliere ntre cele dou poziii nu s-a putut obine a fost clauza
Filioque. Arhiepiscopul a insistat pe mutarea lui necondiional. Au
urmat apoi alte topici controversiale numrul i forma tainelor,
doctrina euharistic, poziia preoiei i a doua cstorie a episcopilor,
invocarea sfinilor i rugciunile pentru cei plecai, folosirea
icoanelor i problemele legate de autoritatea celui de al aptelea sinod
ecumenic. O anumit msur de nelegere o fost negociat, dar
arhiepiscopul a aprat cu trie punctul de vedere ortodox. El a
finalizat c n opinia sa Biserica Angliei era o Biseric catolic
sntoas, foarte asemntoare cu a noastr i c prin nite discuii
prietenoase se putea ajunge la o unire ntre cele dou Biserici. Nu a
existat nici o discuie cu privire la doctrina i rnduiala Bisericii i nu
s-a fcut nici o ncercare de a definii unirea prospectiv sau
recunoaterea mutual. Arhiepiscopul a raportat Sinodului Greciei
despre vizita i negocierile lui. Convenia American General din
1871 a luat cunotin de aceste noi dezvoltri i a decis s continue
activitile Comitetului Ruso-grec.
Separaia unui grup considerabil de vetero catolici de Roma
n protestul mpotriva decretelor Sinodului de la Vatican au provocat
Bisericile Ortodoxe s formeze o opinie cu privire la statutul
ecclesial al noului trup i ca atitudinea s fie luat cu privire la aceast
minoritate catolic neconformat n vest.
n legtur cu acest lucru numele lui Franz Baader trebuie s
fie menionat nc odat. Interesul su n Biserica Oriental a datat
din nite timpuri mai recente. n anii 1830 el a trebuit s considere
toat problema nc odat, n contextul unei rezistene crescnde a
tendinei ultramontan a gndirii i a practicii. Catolicismul a fost
frnt nc de la separaia estului de vest i n est fost inut i
continuat adevrata poziie catolic. Biserica estic a avut multe de
contribuit la reintegrarea prospectiv a vieii Bisericii. Baader i-a
sumarizat ideile n cartea Catolicismul estic i cel vestic publicat n
1841. aceast carte a fost descris recent (de Dr. Ernst Benz) ca i
cea mai mare scriere ecumenic a secolului al XIX-lea. Ar fi dificil s
207
207
208
Cretinism i Cultur
aflm n ce msur a exercitat o influen direct asupra cercurilor

mai largi.
n anii imediat urmtori ai Sinodului de la Vatican a existat o
nelinite crescnd ntre clerici romano catolici, n special n Frana.
n 1861 un preot francez nvat, Abatele Guette, a crui Istoria
Bisericii Ortodoxe din Frana a fost adugat la index, s-a altura
Bisericii Ortodoxe din Paris i a devenit ataat al capelei ambasadei
ruse. n co-operare cu capelanul rus, Printele Iosif Vasiliev, Guette
a fondat magazinul dedicat cauzei reformei i reuniunii, Unirea
cretin care a avut mult vreme o circulaie ampl n Occident. Mai
nti Gutte a fost interesat de cooperarea cu anglicanii, dar mai
trziu a devenit amarnic ostil lor. El a privit o rentoarcere la credin
i la practica Bisericii primare i reuniunea cu estul ca i singura cale
de scpare din impasul roman. ntr-un anumit sens, acest punct de
vedere a fost o anticipare a micrii catolice de mai trziu.
Un alt nume care merit s fie menionat n legtur cu acest
lucru este cel al lui Iosif J. Overbeck, care a publicat n anii 1860 un
numr de brouri i pamflete n german, latin i englez, aprnd
nu numai o ntoarcere la Ortodoxie, ci i o restabilire a Bisericii
Ortodoxe n Occident. Overbeck (1821-1905) a fost original preot
Romano-catolic nc din timpul facultii de teologie din Bonn. El a
prsit Biserica romano-catolic i a migrat n Anglia, unde a rmas
pn la sfritul zilelor. n 1865 el s-a alturat comuniunii ruseti din
Londra ca i laic. Dar era un plan mai larg n mintea sa. El se atepta
la o secesiune a unui grup considerabil de preoi i laici din ascultarea
roman n viitorul apropiat i era preocupat sincer cu problema
restaurrii unui catolicism ortodox n vest. Reunirea cu estul a fost
privit ca singura soluie posibil dar a dorit s pstreze ritualul
occidental, toate obiceiurile i tradiiile occidentale care puteau fi
compatibile cu credina i canoanele estului ortodox. El i-a format
un plan ambiios pentru o ortodoxie a unui rit occidental, oarecum
paralel cu ritul (uniat) estic catolic.
Un apel formal a fost prezentat Sinodului rus (i probabil
patriarhatului ecumenic) n 1869 i n 1870 i n 1871 Overbeck a
208
vizitat Rusia. O schi provizional a ritului propus a fost pregtit de

Overbeck, axat n special pe ritualul mozarabic. n principiu, Sfntul
Sinod a fost pregtit s aprobe schema, dar decizia final a fost
amnat n legtur cu dezvoltrile ulterioare a vechii micri
catolice. Sinodul a fost nerbdtor s defineasc dac existau un
numr suficent de oameni n occident pregtii s se alture discuiei
n cauz. Schema a fost nmnat patriarhului ecumenic n acelai an
(sau n 1872), dar numai n 1881 (i dup vizita personal a lui
Overbeck n fanar) a fost dus la ndeplinire aciunea. A fost numit
un comitet care s examineze proiectul. El a raportat favorabil n
1882 i patriarhul i-a dat aprobarea sa creznd c i celelalte Biserici
au fost de acord. Se pare c Sindoul Bisericii Greciei a protestat.
Toat schema s-a ales cu nimic i a fost abandonat formal n 1884
de sinodul rus, la sfatul noului capelan rus Printele Popov.
A existat un evident element utopic n schem care a euat s
ralieze un numr considerabil de adereni. Totui, nu era doar un vis
fantastic. Problema ridicat de Overbeck a fost pertinent, chiar dac
propriul rspuns a fost confuz. Viziunea sa a fost cea a unui
catolicism original primitiv restaurat n est cu ajutorul i n
comuniune cu Bisericile ortodoxe ale estului, care nu au fost
niciodat n implicate n variaiile estului. A fost denunat ca i un
procedeu schismatic i ca i simpl copie a agresiunilor necatolice i
necanonice ale Bisericii Romei. A fost descris ca o ncercare de a
stabilii o nou Biseric, cu obiectul expres de a crea prozelii, n
jurisdicia episcopatului anglican.
Pe de alt parte, Overbeck a fost suspectat de cei care nu i
puteau imagina ortodoxia catolic n compania unui rit vestic.
Aceasta a fost atitudinea unui mic grup de ortodoci englezi condui
de printele Timoty Hatherly. Acest om a fost primit n Biserica
ortodox din Londra n 1856 prin rebotezare i a fost hirotonit
preot ortodox n 1856 la Constantinopol n 1871. El avea o mic
comunitate n Wolverhampton. Zelul su misionar a fost denunat
patriarhului de la Constantinopol i i-a fost interzis formal de ctre
patriarhat s creeze un singur membru al Bisericii anglicane, avnd
209
209
210
Cretinism i Cultur
n vedere c o astfel de aciune avea s submineze o schem mai

larg de reunirii ecclesiale. Se pare c aceast interzicere a inteniilor
lui Hatherly a fost cauza pentru care s-a alturat Bisericii ruse. El nu
avea nici un fel de simpatie fa de planul lui Overbeck. El dorea pur
i simplu numai ortodoxia estic, probabil cu folosirea englezei ca i
limb de cult.
n Rusia proiectul lui Overbeck a fost susinut cu putere de
Procuratorul principal al Sfntului Sinod, Contele Dmitry A. Tolstoi,
un oponent ferm al preteniilor romane i autorul crii despre
Romanismul n Rusia. Interesul i simpatia lui Tolstoi au fost
probabil determinate de consideraii non-teologice. Toat schema
poate fi neleas deplin numai n contextul intrigatei situaii istorice
din Europa din anii care au urmat Sinodului de la Vatican.
Problemele ecclesiastice nu puteau fi separate de politic i dogma de
la Vatican avea evidente implicaii politice.
Ndejdea de reunire a foste exprimat clar de Manifestul de
la Mnich al grupului german vetero catolic n iunie 1871 n timp ce
reunirea cu Biserica oriental greac i rus a fost menionat n
programul primului Congres vechi catolic, i nut n Mnich n
Septembrie al aceluiai an. Scopul i principiul care ghida noua
micare a fost reforma Bisericii n duhul Bisericii primare. Un
vizitator ortodox a fost prezent la congres, profesorul J. Ossin de la
Academia Teologic din Sank Petersburg care a jucat un rol
proeminent n negocierile de la trziu ntre ortodoci i vetero
catolici. Vizitatorii ortodoci au participat i ei mai trziu la congrese,
ntre ei fiind i printele Ioan Janiev care era n acele vremuri
rectorul Academiei Teologice din Sank Petersburg, colonelul (mai
trziu devenit general) Alexander Kireev i din Grecia profesorul
Zikos Rhossis din Atena un reprezentant semi-oficial al sfntului
sinod al Bisericii greceti.
n Rusia cauza vechilor catolici a fost sponsorizat i
promovat de un grup de clerici i intelectuali unii n Societatea
prietenilor pentru Instrucie Religioas. Vizitatorii rui de la
conferinele vetero catolice au fost membrii i delegai ai acestei
210
societi i nu reprezentani oficiali ai Bisericii. O Comisie special a

fost desemnat pentru a purta negocierile cu ortodoci la Congresul
Vetero catolicilor din Constana, sub conducerea profesorului J.
Langen. Aceast comisie a stabilit un contact foarte stnd cu un grup
rus. Principala problem n discuie a nelegerea formal. O
expoziie a principalelor diferene n dogm i liturghie care separ
Biserica estului ortodox de vestul catolic a fost pregtit de Societate
rus i trimis comisiei vetero catolice n primvara anului 1874. a
fost activ discutat prin coresponden.
n cele din urm, o Reunire a Congregaiei a fost convenit la
Bonn n Septembrie 1847. A fost o conferin a teologilor i nu o
ntlnire formal a delegailor oficiali. Semnificaia sa istoric a
constat n faptul c pentru prima dat teologi din cele dou tradiii
teologice s-au ntlnit i au discutat deschis punctele de vedere ale
credinei catolice. Primul punct de divergen a fost cauza lui
Filioque. Dup o lung i ampl dezbatere s-a consimit c acest
punct a fost inserat neregulat i c era de dorit s se gseasc un mod
prin acre forma original a crezului s fie restaurat fr s se
compromit adevrul esenial exprimat n articol.
A doua conferin s-a inut din nou n Bonn n 1875. Au fost
enorm de muli membrii. Grupul ortodox a fost mult mai larg i mai
reprezentativ, incluznd delegai numii oficial de patriarhul
ecumenic, Biserica Romn, Biserica Greciei, Mitropolitul din
Belgrad i alii. Principala problem a fost reconcilierea doctrinelor
estice i vestice cu privire la Duhul Sfnt. Dup o ndelungat i
lrgit dezbatere, Conferina a czut la acord pe o nelegere comun
bazat pe nvturile Sfntului Ioan Damaschin care putea fi privit
ca i un sumar onest a doctrinei inute de est i vest n epoca
sinoadelor ecumenice. Delegaii ortodoci au ezitat s se dedice
oricrui fel de afirmaie a validitii Rnduielilor Anglicane. Pe de alt
parte, ei nu puteau fi de acord c invocarea sfinilor trebuia privit ca
i o practic opional i lsat la discreia privat a credincioilor sau
a comunitilor individuale. Sentimentul general a fost c conferina
a reuit s confere o baz de acord cu privire la doctrina Duhului
211
211
212
Cretinism i Cultur
Sfnt, un sentiment care din nefericire s-a dovedit a fi bazat pe un

optimism nedorit.
Anumii ortodoci erau pregtii s favorizeze recunoaterea
imediat i Intercomuniunea cu Vetero catolicii ca i un constituent
al rmiei ortodoxe din Occident dei au fost implicai temporar n
schisma roman. Toate acestea erau necesare pentru ca unitatea
existent s fie ncunotinat i atestat fr nici un fel special de
unire. Acest punct de vedere a fost reprezentat ntre rui de A. A.
Kireev, Printele Janiev i profesorul Ossinin. Pe de alt parte, se
poate argumenta c dup secesiunea de Vatican, vetero catolicii erau
nc schismatici, din moment ce Roma a fost n schism de secole i
separarea de Roma n secolul al XIX-lea nu a reprezentat necesar o
adevrat ntoarcere la Biserica nedivizat a primelor veacuri. Din
nefericire, doctrina Bisericii nu a fost niciodat discutat n aceast
perioad de negocieri i nelesul reunirii nu a fost definit adecvat.
Contactele ntre ortodoci i vetero catolici au ncetat pentru
o perioad i au fost rennoite numai dup formarea Uniunii vetero
catolice (1889) i A doilea Congres Vetero catolic la Lucerna (1892).
n 1892 Sinodul rus a numit un Comitete Special sub conducerea lui
Antonie (Vadkovski) n acele vremuuri arhiepiscop de Finlanda (mai
trziu mitropolit de Sank Petersburg i membru preedinte al
Sinodului). Pe la sfritul anului acest Comitet a fost gata s
ntocmeasc raportul care a fost aprobat de Sinod i comunicat
Patriarhilor estici. Concluziile au fost n general n favoarea
recunoaterii. Acesta a fost i punctul de susinere al crii Vechiului
catolicism publicat n 1894 de V. Kerenski, profesorul de mai trziu
la Academia Teologic din Kazan. n Grecia au existat opinii
divizate; Arhiepiscopul Nichifor Kalogeras al Patrei i profesorul
Diomides Kyriakos de la universitatea din Atena au aprat cauza
vetero catolic, n timp ce doi profesori, Zikos Rhossis i Mesoloras i
s-au opus violent. Patriarhul Anthimos al Constantinopolului a dat o
replic Reuniunii enciclice a lui Leon XIII, Praeclarea gratulationis,
n 1895, citat de vetero catolici ca i aprtori ai adevratei credine
n vest.
212
ntre timp, al treilea Congres Internaional al vetero

catolicilor din Roterdam n 1894 i numit propria comisie pentru a
examina raportul rus. Au fost semnalizate numai trei punte de
studiu: clauza lui Filioque, doctrina transsubstanierii i validitatea
rnduielilor olandeze.
De aceast dat a existat o diviziune ntre teologii rui, doi
profesori de la Kazan, Gusew i Kerneski au gsit vechea
interpretare catolic a punctelor n discuie evaziv i discordant cu
poziia ortodox; Janiev i Kirreev, din contr, au fost deplin
mulumii cu ea s-a iscat o controvers viguroas. Cea mai
important contribuie adus n discuie a fost une eseu de
profesorul V. V. Bolotov de la Academia din Sank Petersburg,
Thesen ber das Filioque. Bolotov a sugerat o distincie strict
ntre (1) dogme, (2) theologumene i (3) opinii teologice. El a definit
teologumenul ca i opinie teologic inut de acei nvtori antici
care au recunoscut autoritatea Bisericii nedivizate i sunt socotii ca
i doctori ai Bisericii. Toate teologumenele trebuie privite ca i
permisibile. Atta vreme ct nici o autoritate dogmatic obligatoare
este pretins. Consecvent, filioque pentru care poate fi citat
autoritatea fericitului Augustin este o opinie teologic permisibil
care nu este privit ca i ceva care nu exprim o opinie teologic care
trebuie privit ca i un articol necesar al credinei. Pe de alt parte,
Bolotov a afirmat c Filioque nu a fost principalul motiv pentru
separaia ntre est i vest. El a finalizat c Filioque ca i o opinie
teologic privat nu trebuie privit ca i un impendium dirimens fa
de restaurarea intercomuniunii ntre Bisericile ortodoxe i cele vetero
catolice.
Trebuie adugat faptul c aceast clauz a fost omis de
vetero catolici n Olanda i Elveia i pus n paranteze n crile
liturgice n Germania i Austria unde n cele din urm a fost deplin
omis. Aceasta nseamn c a fost expus din profesiunea fomal de
credin.
n acest moment n negocierile din doctrina Bisericii s-a
menionat pentru prima dat, n cazul n care micarea Vetero
213
213
214
Cretinism i Cultur
catolic trebuia privit ca i schism i putea fi primit n comuniune

cu Biserica ortodox numai pe baza unei experiene formale a
sistemului teologic deplin al bisericii contemporane. Aceast tez a
fost susinut mai nti de orice de Printele Alexis Maltzev,
capelanul rus din Berlin i deasemenea un liturgiologist distins, n
1898 i apoi dezvoltat de episcopul Serghei (Stragorodski), n acele
vremuri rectorul Academiei Teologice din Sank Petersurg (mai trziu
al doilea Patriarh al Moscovei dup Revoluie). Acestei afirmaii i s-a
opus puternic un al teolog rus, Printele Paul Svetlov, profesor de
religie n universitatea din Kiev. n opinia lui Svetlov, Biserica este
o unitate duhovniceasc indivizibil a credincioilor, mprtiai n
toate bisericile cretine, n cele din urm mbrind pe toi cei care
se puteau descrie pe sine ca i cretini. Biserica ortodox nu este
nimic altceva dect o parte din Biserica universal, din care Vechea
Biseric catolic n dreptul su nu este nimic altceva dect o alt
parte. Acest radicalism nu poate fi comentat n sine autoritilor
ecclesiale. Totui, conversaiile teologice au continuat pn la
izbucnirea primului rzboi mondial, vizitatorii i observatorii
ortodoci au participat la Congresul Vetero catolic. Nu sa ntreprins
nici o aciune oficial.
VI N SPRE SECOLUL DOUZECI
Contacte prieteneti au fost stabilite ntre ierarhii ortodoci
estici i indivizi, n special n est au fost muli n anii 1870 i 1880 dar
de obicei ele erau acte de curtezi ecclesial i nu au promovat cauza
reuniunii sau mpcrii.
n 1888 a treia Conferin Lambeth a adoptat o rezoluie
important: aceast conferin, bucurndu-se n comunicaiile
prieteneti care au avut loc ntre Arhiepiscopul de Cantenbury i alii
episcopi anglicani i patriarhii Constantinopolului precum i ali
Patriarhi estici i episcopi, care doreau s-i exprime ndejdile ca
barierele ctre o comuniune mai deplin puteau fi, n cursul
timpului, micate de intercursuri mai departe i extinse ca i
214
iluminare. Totui, se pare c barierele s-au simit c au fost

formidabile, dac nu chiar invincibile. Ar fi dificil pentru noi s
intrm n relaii mai intime cu cea atta vreme ct Biserica i reine
folosirea icoanelor, chemarea sfinilor i venerarea fecioarei Maria,
chiar dac preteniile greceti condamn pcatul idolatriei.
n acelai an, n legtur cu celebrarea celei de a 900-a
aniversare a Convertirii Rusiei, Arhiepiscopul de Cantenbury
(Benson) a decis s trimit o scrisoare deschis de felicitri i dorine
de bine Mitropolitului din Kiev. n scrisoare el se referea la dumanii
comuni ai Bisericilor anglicane i ruse, referindu-se cu precdere la
Roma i la unitatea lor de credin a Evangheliei dup cum a fost ea
expus de Sinoadele Ecumenice a Bisericii individuale. n replica sa,
mitropolitul Platon a ridicat neateptat problema unei reuniuni
formale. Dac tu deasemenea, din cte se pare din scrisoarea ta,
doreti s fim una cu tine n legturile Evangheliei, te rog s-mi
comunici distinct i definitiv condiiile prin care consideri c unirea
Bisericii tale i a noastr ar fi posibil. Arhiepiscopul Benson a
replicat n numele episcopilor din Anglia i a ridicat dou puncte:
Mai nti i mai presus de orice, unirea celor dou inimi a indivizilor
compui din dou Biserici care au euat n a fi una. n al doilea rnd
o acceptare mai mult sau mai puin fomal a poziiei fiecruia cu
tolerarea oricror puncte de diferen: non-interferena fiecruia cu
astfel de puncte. Primul punct a permis autorizarea intercomuniunii
pe care Benson a privit-o ca i o reunire preliminar dect ca i scop
i n al doilea rnd a fost implicat recunoaterea rnduielilor
anglicane. Biserica Rus nu a luat nici un fel de aciune fa de
aceast propunere.
Totui, n urmtoarea decad contactele oficiale ntre Biserica
Angliei i cea a Rusiei au fost ntrite i multiplicate. Episcopul
Creighton de Peterborough (mai trziu de Londra) a fost prezent la
ncoronarea mpratului Nicolae II n 1896, ca i un mputernicit
oficial al Bisericii Angliei i Arhiepiscopul Maclagan de York a vizitat
Rusia n anul urmtor. n 1897 Arhiepiscopul Antonie (Vadkovksi)
de Finlanda a mers n Anglia pentru a prezenta Biserica rus la
215
215
216
Cretinism i Cultur
Jubileul de Diamant al reginei Victoria. Aceste vizite au aparinut mai

mult istoriei ncercrilor de a promova prietenie ntre naiuni prin
Biserici dect istoriei reuniunilor cretine.
A existat oriicum o trstur n situaia general care nu
putea eua s trag biserica Angliei i Bisericile ortodoxe mpreun.
Discuia rnduielilor anglicane n Roma n mijlocul anilor 1890 i
respingerea final a validitii lor de ctre pap n 1896 au fost
urmrite n Rusia cu foarte mult interes iar acel Responsio al
arhiepiscopilor englezi a fost acceptat cu satisfacie. Copiile acestui
document au fost oficial comunicate tuturor episcopilor rui i
probabil tuturor episcopilor ortodoci n diferite ri ale estului. Este
interesant s observm c replica episcopilor romano catolici din
Anglia ctre Arhiepiscopii anglicani a fost nmnat oficial tuturor
episcopilor ortodoci de cardinalul Vaughan dimpreun cu o
scrisoare de acoperire, n care cardinalul i exprima faptul c este
contient c ortodocii au fost ngrijorai de pstrarea adevratei
doctrine a preoiei i tainelor ca i Biserica Romei.
A fost natural ca n acest moment o cercetare a validitii
ordinelor anglicane s fie iniiat n Rusia, dei ntr-un fel neoficial.
Profesorul V. A. Sokolov de la Academia Teologic din Moscova a
publicat n rus O cercetare n ierarhia Bisericii anglicane episcopale.
Aceasta includea o analiz critic a Bulei papale i autorul a finalizat
c sugestia Rnduielilor Anglicane putea fi recunoscut de ortodoci.
la aceiai concluzie a ajuns un alt crturar rus , profesorul Atanasie
Bulgakov de la Academia teologic din Kiev. Ambele tratate au fost
traduse n englez i publicate de Societatea istoric a Bisericii.
n 1898 episcopul John Wordsworth de Salisbury a fcut o
vizit n est i a vizitat patriarhul ecumenic (Constantin V). O relaie
prieteneasc ntre cele dou comuniti a fost iniiat n
Constantinopol cu scopul de a trece n revist poziia doctrinal a
Bisericii anglicane i a reprezentantului anglican, Arhidiaconul
Dowling care a fost invitat s participe. Un pamflet explicator a fost
publicat n 1900 de episcopul Wordsworth, cu aprobarea
Arhiepiscopului de Cantenbury i tradus imediat n rus i greac:
216
anumite puncte din nvtura Bisericii Angliei, au fost scoase n

eviden pentru informarea cretinilor ortodoci ai estului n forma
rspunsurilor i a ntrebrilor. Aceasta fost o afirmaie semi-oficial.
n 1902 noul patriarh ecumenic, Ioachim III, a invitat formal
toate Bisericile autocefale s-i exprime opinia lor cu privire la
relaiile cu alte trupuri bisericeti. Sindoul rus a rspuns printr-o
epistol elaborat. Sindoul a nclinat s considere botezul oferit afar
de Biserica ortodox ca i valid, respectnd sinceritatea crezului n
Sfnta Treime; i succesiunea apostolic n Biserica latin ca fiind
pstrat obinuit. n ceea ce privete Bisericile anglicane, sinodul a
simit c, mai nti de orice dorina de unire cu Biserica Ortodox
estic trebuia s devin dorina sincer nu numai a unei anumite
seciuni a Bisericii anglicane, ci a ntregii comuniti anglicane, c
cellalt ... curent calvin .. trebuia absorbit n curentul pur menionat
mai sus i ar trebui s-i piard influena perceptibil, care ar putea
spune era exclusiv ... dup toat viaa Bisericii care am putea spune
era n principal o scutire de la dumnia fa de noi. Toat caritatea
trebuia extins la anglicani i trebuia meninut concomitet o
profesiune ferm a adevrului Bisericii noastre ecumenice ca i un
pstrtor al motenirii lui Hristos i ca i singura arc mntuitoare a
harului dumnezeiesc.
n acelai an Chresos Andrutsos, profesor de Dogmatic la
Universitatea din Atena i publicat marele su eseu despre Validitatea
Hirotonirilor Englezeti, dintr-un punct de vedere Ortodox catolic.
El a ridicat dou puncte preliminare. Mai nti, Intercomuniunea nu
poate fi separat de unirea dogmatic. n al doilea rnd, este
imposibil de discutat validitatea rnduielilor oricrui trup separat de
adevrata Biseric i nu s poate face nici o afirmaie cu privire la ele.
Consecvent singura problem discutat profitabil de teologii
ortodoci era una practic ce fel de atitudine trebuia s adopte
Biserica Ortodox n cazul primirii clericilor anglicani individuali n
Biseric? Aspectul ritual extern al hirotoniilor anglicane putea fi
privit ca i adecvat. Totui, exista o anumit nesiguran cu privire la
scopul acestor ritualuri, din moment ce a doctrina anglican a slujirii
217
217
218
Cretinism i Cultur
prea s fie ambigu dac era s fie judecat de standardele ortodoxe.

Totui, din cauza acestei ambiguiti printr-o declaraie formal a
Bisericii, ar fi posibil s acceptm ca i valide rndurile acelor preoi
anglicani care doreau s se alture Bisericii ortodoxe. Acesta a fost
un document de o importan major. A devenit dintr-o dat i este
nc baza polielor ecumenice a Bisericii greceti.
Problema s-a mutat din domeniul teologiei pe cea a dreptului
canonic sau discreia pastoral. Pentru prima dat s-a pus n aplicaie
conceptul de economie relaiilor ecumenice. Acest concept nu a
fost niciodat definit sau elaborat clar. Totui, nelesul lui era
inteligibil: pentru o soluie bazat pe principii teologice anumite
aranjamente ocazionale practice au fost substituite. S-a presupus c
Biserica Ortodox nu putea spune nimic despre statutul ecclesial al
trecuturiilor separate, din moment ce nu aveau nici unul. n acest
moment a aprut o diferen evident ntre abordarea greac i cea a
Bisericii ruse. Teologii rui nu s-au mulumit de problema teologic
sau ecclesiologic care era oriicum dificil i n cele din urm
indiferent ct de antinomic putea fi aceasta. Problema unitii era
pentru ei esenial teologic i n special nu numai o problem
canonic.
n 1904 Arhiepiscopul Tihon al Americii de Nord, mai trziu
primul patriarh al Moscovei dup restaurarea din 1917, a cerut
formal ca Sfntul Sinod s fac o afirmaie oficial cu privire la
procedura folosit n cazul primirii preoimii anglicane n Biserica
ortodox. n particular, el a dorit s tie dac era permisibil s li se
permit s continue s foloseasc Cartea de Rugciune Comun
pentru slujbe. O Comisie special a fost numit de Sfntul Sinod i a
fost prezentat un raport detaliat, analiznd folosirea Crii de
Rugciune. Concluzia a fost c folositorii erau indefinii i lipsii de
culoare cu privire la coninutul doctrinar i prin urmare dac ei
trebuiau folosii n parohiile ortodoxe, alctuite din foti anglicani,
trebuiau fcute anumite corecii i adugri n text, cu scopul de ai
aduce n conformitate cu doctrina ortodox. Cu privire la primirea
218
clerului anglican, comisia a recomandat ferirea unei judeci finale

a Bisericii, o nou hirotonie condiional.
A cincia conferin Lambeth (1908) a cerut arhiepiscopului
de Cantembury s numeasc un Comitete Permanent care s aib de
a face cu relaiile Comuniunii Anglicane cu estul Ortodox i a sugerat
c anumite forme de inter-comuniune puteau fi folosite cu toate (i. g.
n cazuri de urgen). n 1912 o Societate rus a Prietenilor Bisericii
anglicane a fost inaugurat n Sank Petersburg. Primul preedinte a
fost Eulogius, care n acele vremuri era arhiepiscop de Volhynia i
membru guvernamental Duma, mai trziu mitropolit al Bisericii
Ruseti din Europa Occidental i exarh al patriarhului ecumenic. El
a fost urmat de Serghei, Arhiepiscop de Finlanda, mai trziu patriarh
al Moscovei. Rnduielile Societii au fost aprobate de Sfntul Sinod.
O ramur a societii a fost organizat n Statele Unite. La invitaia
acestei societi un grup de episcopi i preoi anglicani s-au alturat
delegaiei parlamentare a marii britanii n Rusia n 1912. O serie de
conferine au fost organizate n Sank Petersburg i Moscova i
susinute de Dr. Walter H. Frere, C.R., despre viaa Bisericii
Anglicane i de Printele F. W. Puller, S.S. J. E. Conferinele
printelui Puller au fost publicate (n rus i n englez) ca i
Continuitatea Bisericii Angliei.
Ele au format o justificare
impresionant a petenilor catolice fa de Comunitatea Anglican.
n timpul vizitei sale, Printele Puller a purtat cteva conversaii
teologice importante cu ortodocii despre care vorbete n prefaa
crii sale. Problema lui Filioque a fost trecut n revist nc odat,
astfel nct nu s-a ajuns la nici o nenelegere ntre cele dou Biserici.
Puller a atribuit aceast schimbare de atitudine a prii ruseti
datorit influenei marelui teolog rus Bolotov. Rzboiul mondial a
ntrerupt lucrrile societii.
Trebuie adugat c marele Sinod al Bisericii Ruse din 19171918, la ultima sa ntlnire (pe date de 20 septembrie 1918) a ratificat
urmtoarea rezoluie, dup propunerea Seciunii Uniunii Bisericilor
cretine. Sfntul Sinod al Bisericii Ortodoxe Ruse, cutnd cu
bucurie la sincerele eforturi ale anglicanilor i vetero catolicilor spre
219
219
220
Cretinism i Cultur
unirea cu Biserica Ortodox pe fundamentele doctrinei i tradiiei

Bisericii catolice antice i acord binecuvntarea pe lucrrile i
eforturile celor care caut ci spre unire cu Bisericile prietene de mai
sus. Sindoul autorizeaz organizarea unei comisii permanente cu
departamente n Rusia i n afar pentru un studiu mai detaliat al
dificultilor vetero catolice i anglicane n spre acelea ale unirii i
spre dobndirea grabnic a elului final. Nici o comisie nu a putut fi
organizat n Rusia acelor vremuri, dar lucrrile teologilor rui din
Europa occidental n cmpul ecumenic erau pe linie cu dorina i
condamnarea Sinodului.
Negocierile cu anglicanii i vetero catolicii au descoperit o
divergen serioas de opinii ntre teologiei ortodoci i aceste
polemici interne au fost uneori urte. Unitatea cretin implic dou
lucruri: unitate n credin i n doctrin, unitate n viaa Bisericii, n
taine i n cult. n prima perioad a conversailor ecumenice ntre
este i vest principala atenie a fost acordat primului aspect. Prima
descoperire a fost o dezamgire: exista totui o divergen i o
diferen de un caracter nct s se fac semnarea unui acord ct mai
greu posibil. Filioque, doctrina euharistiei, invocarea sfinilor,
mariologia, rugciuni pentru cei adormii ntru Domnul cu privire
la toate aceste puncte nu s-a fcut nici o concesie de ctre ortodoci,
dei o distincie clar putea fi efectuat ntre o doctrin obligatoare i
interpretarea teologic.
n ultima perioad a discuiei, toat problema doctrinei
Bisericii a fost adus n centrul ateniei. Principalul subiect a fost: ce
este Biserica universal? i n ce msur faciunile schismatice mai
aparin trupului Bisericii anumii teologi ortodoci au susinut c
corpurile separate nu aparineau Bisericii deloc i prin urmare nu era
numai istoric ci i duhovnicete afar din ele, alii c ei erau nc ntrun anume sens sub condiii speciale, legate de Biseric existenial. Cu
privire la acest punct de vedere ultim, tainele non-ortodocilor nu
erau necesar repetate la devenirea loc ca i ortodoci, avndu-se n
vedere c ele aveau un anumit caracter sacramental chiar i fr de
220
limitele canonice stricte ale Bisericii. Acest a determinat practica

comun a Bisericii Ruseti din secolul al XIX-lea i secolul al XX-lea.
n alt neles, aceast practic poate fi neleas n lumina
teoriei economiei care este caracteristic teologiei greceti moderne;
n acest caz, faptul ne-repetiiei tainelor nu implic numai
recunoaterea acestor slujiri non-ortodoxe i trebuie interpretate
simplu ca i repartiii pastorale. Cest punct de vedere a fost
reprezentat n Rusia de Homiakov i n timpurile recente a fost
elaborat cu un radicalism ndrzne de regretatul mitropolit Antonie
(Khrapovitschi).
Antonie, n cele vremuri Arhiepiscop de Khrakov i un
membru permanent al Sfntului Sinod a oferit o replic invitaiei de
a participa la Conferina Credin i Ordine printr-o scrisoare lung,
n care i-a afirmat franc punctul de vedere. Nu exista nici o realitate
duhovniceasc, nici un har, afar din Biserica ortodox. Toat
discuia despre validitate nu este nimic mai mult dect o
sofisticare talmudic. Ceea ce este fr din Biserica ortodox este
din aceast lume, strin de rscumprarea lui Hristos i posedat de
diavol. Antonie a argumentat c nu este nici o diferen cu privire la
faptul dac non-ortodci au sau nu au adevratele crezuri. Curia
doctrinei nu-i v-a incorpora n Biseric. Ceea ce este cel mai
important este apartenena actual n Biserica ortodox care nu este
compromis de ignorana doctrinar sau de slbiciunea moral. n
ciuda acestei excluderi categorice al tuutror non-ortodocilor fa de
cretinism, Antonie a fost n ntregime n favoarea participrii
ortodoxe la propunerea Conferinei Credin i Ordine. Cu
adevrat, noi vom concelebra acolo, dar v-a trebui s cutm
mpreun o nvtur adevrat despre punctele de credin
controversate.
Aceast trecere n revist ar fi incomplet dac am omite
numele lui Vladimir Soloviov (1853-1900). Soloviov nu a fost
niciodat interesat de problema ecumenic, n ceea ce privete
cutarea unitii ntre ortodoxie i lumea Reformei. Atitudinea sa fa
de Reform i Protestantism a tins ntotdeauna s fie negativ, dei
221
221
222
Cretinism i Cultur
n anii de mai trziu el a vorbit de obicei unui cretinism supraconfesional i chiar de o religie a Duhului Sfnt. Totui, contribuia
la unitatea cretin a fost monoton. Unitatea frnt a
cretinismului, Marea Controvers, separaia Bisericilor erau n
opinia sa principalul fapt al tragediei lumii cretine. Reunirea
cretintii era pentru el nu numai o problem special i particular
de teologie i aciune cretin, ci problema central a istoriei i vieii
cretine. Soloviov era preocupat n special cu problema reconcilierii
ntre est i Roma i ntr-un anume sens el pleda pentru un anumit tip
de Unia. De fapt, el nu a rezultat pur i simplu c Bisericile au fost
separate. A existat o nstrinare istoric, o pauz extern, dar n
sensul ultim (mistic exista o singur Biseric Catolic nedivizat).
El a avut dreptate n viziunea sa primar: Biserica este
esenial una i prin urmare nu poate fi divizat. Fie c Roma nu este
nici un fel de Biseric sau Roma i estul sunt ntru ctva numai o
Biseric i separaia exist la suprafaa istoric. Aceast tez poate fi
limitat ntr-un sens restrns, inclusiv norma i ortodoxia estic. Ea
poate fi reinterpretat ntr-un sens mai larg i n acest sens ar putea fi
prezentat o pledoarie cu adevrat ecumenic. Meritul lui Soloviov a
fost c el a ncercat s clarifice presupoziiile care susin doctrina
catolic a Bisericii. Viziunea sa ecumenic ultim, att de vivid
prezentat n Povestea lui Antihrist a inclus totul cretinismului i a
plintii tradiiei cretine introspecia duhovniceasc a estului
ortodox, autoritatea Romei i onestitatea intelectual a
protestantismului. Aceast unitate transcede istoria.
Adevrata motenire a lui Soloviov nu este nici
romanismul nici visul teocratic utopic, ci simul acut al unitii
cretine, al istoriei comune i a destinului cretinismului, convingerea
sa ferm c cretinismul este Biserica.
Aceasta a fost provocarea. O ncercare sincer a reintegrrii
catolice ar fi rspunsul. Ne-ar duce dincolo de schema nelegerii.
Subiectele din nou i din nou reprezint nite negocieri ecumenice
avortate din secolele anterioare care sunt nc arztoare. Este necesar
s realizm natura i scopul acestor ntrebri pe care ortodocii
222
trebuie s le ntrebe din nou i din nou, cu scopul de a nelege i

interpreta nelesul ntlnirii ecumenice ntre estul ortodox i vest n
plintatea sa.
223
223
224
Cretinism i Cultur
Cuprins
Cultura n perspectiva cretin ..................................................... 3
CAPITOLUL 1 ............................................................................ 6
Credin i cultur ........................................................................ 6
CAPITOLUL 2 .......................................................................... 28
Situaia critic a istoricului cretin ........................................... 28
CAPITOLUL III ........................................................................ 64
Antinomiile istoriei cretine: ..................................................... 64
Imperiu i deert ....................................................................... 64
CAPITOLUL IV ........................................................................ 98
Controversa iconoclast ............................................................. 98
CAPITOLUL V ....................................................................... 115
Cretinism i civilizaie .......................................................... 115
CAPITOLUL VI ...................................................................... 125
Problema Social n Biserica Ortodox Oriental ................... 125
CAPITOLUL VII ..................................................................... 138
Patriarhul Ieremia II i preoimea luteran .............................. 138
CAPITOLUL VIII ................................................................... 150
Versiunea Greac a Mrturisirii de la Augsburg .................... 150
CAPITOLUL IX ...................................................................... 154
Bisericile Ortodoxe i micarea ecumenic nainte de 1910 ... 154
224

Georges Florovski - Opere Complete Vol. II

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Georges Florovski - Opere Complete Vol. II

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

CRETINISM I CULTUR

Apa Vieii 2015

DESPRE COLECIA LUCRRILOR

Printele Florovski a fost foarte interesat de aceast colecie de

Pr. Prof. Georges Florovski

Cultura n perspectiva cretin

echea cultur antic a primit o cu totul nou

scop al studiilor prezente este s analizeze probabilitatea c dac

Pr. Prof. Georges Florovski

numim istorie i cu cteva alte subiecte din istoria cretin.

rim ntr-o lume schimbat i schimbtoare. Acest

Pr. Prof. Georges Florovski

Nu ar trebui s facem astfel de afirmaii mult prea uor,

Pr. Prof. Georges Florovski

obin o existen semi-independent, independent de acea datorie

Poate fi perfect adevrat cum cred eu personal c este cazul,

Pr. Prof. Georges Florovski

ridice i s ias la iveal nu numai n zilele marilor procese i crizelor

i detaat de chiar rdcinile existenei sale, de chiar sinele su sau

Pr. Prof. Georges Florovski

pregtit, nu putem evita s neglijm anumite soluii ca fiind

Putem distinge cteva tipuri ale acestei atitudini pesimiste.

Pr. Prof. Georges Florovski

dintre existenialiti care au greit n ntlnirea cu Dumnezeu sau care

Pr. Prof. Georges Florovski

dispensa cu privire la nelegerea crezurilor. Ce fel de valoare

substan proprie. Aceasta se afl n legtur cu concepia inadecvat

Pr. Prof. Georges Florovski

de nestabil i ambigu s-a dovedit a fi aceast cultur la rndul su

Evangelica. Contemporanii erau contieni de aceast situaie. Deja

Pr. Prof. Georges Florovski

sincretism uor i de o contaminare care era o ameninare i un

Pr. Prof. Georges Florovski

determinat de revoluia sferelor cereti (haidei s ne amintim de

dimesniune social, ca i Biseric. Primii cretini aveau un puternic

Pr. Prof. Georges Florovski

nu putea fi tolerat n statul ei nereformat. Problema final era

urgenaa problemei lor comune i de adevrul scopului comun.

Pr. Prof. Georges Florovski

sfere separate, cea a Bisericii i ce a Statuluii creia i lipsete

retinismul este o religie a istoricilor. Acesta

Pr. Prof. Georges Florovski

datoria sa luntric de a studia istoria. Modelul istoric al mesajului

credin a experinei, o mistic, etic i chiar una intelectual. S-a

Pr. Prof. Georges Florovski

chiar Biblia nu mai poate fi considerat ca i o carte a istoriei, dei

c evidena istoric poate fi ntoars i distorsionat prin tot felul de

Pr. Prof. Georges Florovski

inferenial. Aceasta este ntotdeauna o interpretare. Trecutul poate

presupunnd c un astfel de lucru este posibil, nu a produs nimic

Pr. Prof. Georges Florovski

mare claritate. O similaritate apropiat ntre munca unui areologist i

Pr. Prof. Georges Florovski

adic a comunicaiei inteligente o comunicaie ntre fiine

Nu poi afla ceea ce vrea un om pur i simplu studiind

Pr. Prof. Georges Florovski

dato ne scrivere storia, ne leggerla e intenderla. Este dup cum spune

ci vicii ntr-un istoric la fel de bine ca ntr-un critic literar, orct de

Pr. Prof. Georges Florovski

ntmplri i evenimente, ci aciuni i srguine, fustrri i izbnzi.

cunoate cu adevrat, i i nelege semnificaia i nelesul. Ambiia

Pr. Prof. Georges Florovski

dect erau capabili oamenii trecutului s tie despre ei nii. Istoricii