DICCIONARIO DE JESS DE

NAZARET
FELIPE FERNANDEZ RAMOS (Dir.)

Editorial Monte Carmelo

2001

Abba
DJN
SUMARIO: I. EL HIJO: 1. Padre, mi Padre, El padre. 2. El Unignito. 3. Los idnticos y los
inmanentes. 4. El enviado del Padre. 5. La voluntad del Padre. 6. El revelador del Padre. 7. El
apoderado el Padre. 8. El camino hacia el Padre. II. LOS HIJOS: 1. Hijos adoptivos. 2. Herederos del
Padre. 3. Dios, nuestro Padre. 4. La oracin filial. -III. EL PADRE: 2. El Padre invisible. 3. El Padre
celestial. 4. El Padre de las luces. 5. El Padre de la gloria. 6. El Padre de todo y de todos. 7. Padre santo
y justo. 8. Padre de las misericordias. 9. Padre providente. 10. El nico Padre.

Abba es una palabra aramea que significa "pap", la primera palabra que el nio pronuncia. Esto dice
el Talmud: Tan pronto como el nio prueba el gusto del cereal (cuando lo destetan), aprende a decir
ABBA e IMMA pap y mam.
Jess llam a Dios ABBA. Antes de l nadie se atrevi a hacerlo, pues haberlo hecho, hubiera sido
considerado como una blasfemia. Justamente porque Cristo lo hizo, fue condenado por blasfemo (Jn
5, 18; 10, 25-32; Mc 12, 6-7).
Abba es un trmino familiar del hijo al padre, no slo del nio pequeo, sino de los hijos mayores.
Emplearlo para dirigirse a Dios, hubiera sido una falta de respeto y hasta un sacrilegio.
Abba es la palabra ms importante del N. T., pues nos revela la paternidad, el misterio de Dios en
Jesucristo. Es prcticamente el resumen del Evangelio. Dios es padre de Jess y padre nuestro y, por
tanto, todos somos hermanos.
Abba es un vocablo perteneciente a los orgenes de la tradicin evanglica, no inventada por la
comunidad primitiva, sino transmitida por ella. Su uso fue cada vez ms frecuente, hasta llegar a
convertirse en substitutiva de Dios o como el nombre propio de Dios. El nico texto evanglico, que
conserva la palabra Abba es Mc 14, 36, y lo hace, porque es la palabra original pronunciada por
Jesucristo.
El N. T. llama padre a Dios unas 250 veces. 190 en los evangelios: 4 en Marcos 15 en Lucas, 42 en
Mateo; unas veces se refiere a Dios como padre de Jesucristo, otras como padre de los hombres y
otras como nombre absoluto de Dios o con un calificativo. En el evangelio de Juan aparece 109 veces,
once como padre, sin artculo, y casi siempre en boca de Jesucristo, al comenzar sus oraciones,
pues, al hablar directamente con Dios, como un hijo can su padre, el artculo sobra; 23 veces como
mi padre, referido a Dios en boca de Jesucristo; 75 veces como el padre con artculo, como el
nombre propio de Dios.
1. El Hijo
1. Padre, mi Padre, El padre
Jess, cuando se diriga a Dios, deca padre, pero las traducciones evanglicas lo hacen
indistintamente por Padre, mi Padre, el Padre, como claramente aparece en el texto paralelo de los

Sinpticos de la oracin de Getseman: Mc 14, 36: El Padre; Mt 26, 39: Mi Padre; Lc 22, 42:
Padre.
Lo hace una vez en Marcos, tres en Mt y Lc juntos, dos veces en Lc solo, una en Mt solo, nueve en Jn.
Slo en la oracin de la cruz no le llama Padre, sino Dios, pero esta oracin estaba condicionada por
el salmo que recita (Sal 22, 2). La expresin el Padre, sin pronombre y sin calificativo, es
prcticamente de Juan como el nombre propio de Dios.
Llama tambin a Dios mi Padre, al hablar con sus discpulos. Lo hace una vez en Mt y Lc juntos, tres
en Lc solo, trece en Mt, una en Mc y veintitrs en Jn. Al decir mi Padre est diciendo que es hijo
natural de Dios, est haciendo la gran revelacin del N. T., algo absolutamente desconocido en el A. T.,
cuando el monotesmo en Israel no poda admitir, ni siquiera pensar, que Dios tuviera un hijo igual a
l.
Jess toma conciencia de su filiacin divina en el bautismo, cuando se rasga el cielo y se oye la voz del
Padre: Este es mi Hijo. La voz del Padre la oy slo l, lo que significa la experiencia religiosa que
tuvo de su filiacin. A partir de este momento el sentido de la paternidad divina domina toda su vida.
Jess se siente Hijo de Dios. Aunque no lo dijera al gran pblico, lo deca a sus discpulos, a los que iba
preparando, poco a poco, para que comprendieran y aceptaran esta filiacin divina, la revelacin ms
importante de cuanto sali de su boca.
2. El Unignito
Dios Padre slo tiene un hijo natural y no puede tener ms, pues en ese hijo se agota su poder
generativo. Todo lo que es el Padre qued volcado en el Hijo. Por eso el Hijo es el resplandor de la
gloria del Padre y la impronta de su ser (Heb 1, 3). Resplandor e impronta son dos metforas que
afirman la consubstancialidad con el Padre. La gloria del Padre es la misma naturaleza divina que
resplandece en el Hijo, el cual es como el espejo que refleja a Dios, porque l mismo es Dios, la
imagen de Dios (2 Cor 4, 4; Gal 1, 15).
Sabemos que el Padre tiene un Hijo, porque nos lo ha dicho el mismo Hijo hecho hombre, Jesucristo,
el cual es El Unignito monogenes, el Dios Unignito -monogenes Zeos- (Jn 1, 14. 18), igual al
Padre, y desde toda la eternidad est en el seno del Padre. Jess es el Hijo de Dios (Rom 1, 3), el
Hijo de sus amores (Col 1, 13), su predilecto (Mc 1, 11; 9, 7).
3. Los idnticos y los inmanentes
El centro de gravitacin de la cristologa jonica descansa en la unidad del Padre y del Hijo. He aqu
slo unos textos: Yo y el Padre somos uno (Jn 10, 30). Se dice uno -hen- en neutro, una sola cosa, lo
que indica que entre el Padre y el Hijo hay una unidad perfecta. Tienen la misma naturaleza, los
mismos conocimientos, los mismos quereres. La unidad de todos los creyentes, fundamento
primordial de la Iglesia, como testimonio evangelizador, tiene como paradigma y como ideal la unidad
del Padre y del Hijo: Que sean uno, como nosotros somos uno (Jn 17, 11).
Como son idnticos, al conocer al Hijo, se est conociendo al Padre (Jn 14, 7) y, si ignoramos al Padre,
es porque tambin ignoramos al Hijo. El que ve al Hijo est viendo al Padre (Jn 14, 9). Y el que odia al
Hijo est odiando al Padre (Jn 15, 23). La hostilidad y el odio del mundo contra Jesucristo, en
definitiva, es una hostilidad contra su Padre, contra Dios (Jn 8, 31-59).

De la misma manera que el Hijo conoce al Padre es conocido por el Padre (Jn 10, 15). Este
conocimiento recproco supone y es un misterio que los relaciona y los unifica de tal forma que el Hijo
encarnado se atribuye el ttulo de YO SOY (Jn 8, 24. 28), hasta entonces reservado para el Padre
Dios (Is 43, 10. 12. 13; Ex 3, 14). Hay entre ambos tal interpenetracin que bien podemos decir que el
Hijo vive en el corazn del Padre y el Padre en el corazn del Hijo. Uno est dentro del otro. Esta
mutua inmanencia est muy atestiguada: Yo estoy en el Padre y el Padre est en mi (Jn 14, 11). El
Padre est en m y yo en el Padre (10, 38; 17, 21). Yo estoy en mi Padre, vosotros en m y yo en
vosotros (14, 20). Esta triple inmanencia del Padre, del Hijo de los hijos, est expresada en la alegora
de la vid (Jn 15, 1-7). El Padre es el viador, el Hijo es la vid y los hijos son los sarmientos. La vid est
existencialmente vinculada con el viador y los sarmientos lo estn vitalmente con la vid, con la cepa.
El Hijo es el plroma del Padre, en un sentido pasivo, est lleno de Dios, y es, a la vez, el plroma de la
Iglesia, en sentido activo, llena de Dios a los creyentes.
4. E/ enviado del Padre
Jess proclama que ha venido a este mundo como el enviado del Padre (Jn 5, 36; 6, 57; 10, 36). El
Padre acta en l y a travs de l. Lo que hace el Padre, lo hace igualmente el Hijo (Jn 5, 19). El que
le ha enviado est siempre con l (Jn 8, 24. 28). Ha venido en calidad de legado divino y as hay que
aceptarle y creerle (Jn 6, 29).
Manifiesta una dependencia omnmoda del Padre. No habla por su propia cuenta. Es la voz del Padre:
Esta doctrina no es ma, sino del que me he enviado (Jn 7, 16). No hablo por mi propia cuenta, el
Padre me ha ordenado lo que tengo que decir y ensear (Jn 12, 49). Realiza una funcin de
mensajero y no puede excederse en su misin y en sus atribuciones.
Dice que el Padre y l son una misma cosa y, al propio tiempo, dice que el Padre es mayor que l (Jn
14, 28). No se trata de una inferioridad o de una subordinacin del Hijo respecto al Padre, en el
sentido de que sea una criatura, aunque sa primera, del Padre, como pensaban los arranos. Es el
enviado del Padre y el enviado no es ms que el que le enva (Jn 13, 16), antes al contrario, est en
dependencia del que le enva, sometido a l cumpliendo su mis in de glorificarle y de darle a conocer.
Slo en este sentido es inferior a l.
5. La voluntad del Padre
Jess es el Hijo ideal, entregado absolutamente al Padre, en amor, en obediencia y en fidelidad. Hace
lo que el Padre le ha ordenado (Jn 14, 31), su alimento Es hacer la voluntad del Padre (4, 34); He
bajado del cielo, no para hacer mi voluntad, sino la voluntad del que me ha enviado (6, 38), hago
siempre lo que le agrada (8, 29). No procede en nada por voluntad propia, ni siquiera en el momento
de juzgar a los hombres. Es un juez que oye al Padre y pronuncia su sentencia despus de orle: Yo
juzgo como me lo ordena el Padre (5, 30). Y su sentencia no es condenatoria: "Dios no envi a su Hijo
al mundo para condenarlo, sino para salvarlo (3, 17).
Hizo la voluntad del Padre hasta el final, hasta beber el cliz que le haba servido el Padre (18, 11). Se
entreg a s mismo por nuestros pecados... conforme a la voluntad de Dios y Padre nuestro (Gal 1, 4).
Con razn poda decir en la cruz: Todo est cumplido (Jn 19, 30). Ha hecho siempre lo que el Padre
quera.
6. El revelador del Padre

Jess es la ltima y definitiva Palabra del Padre, la Palabra hecha carne (Jn 1, 14). Revela la vida
interior de Dios, de manera exhaustiva, pues nos ha dado a conocer todo lo que ha odo al Padre (Jn
15, 15). Es el manifestador manifestado y revela al Padre, revelndose a si mismo, poniendo al
descubierto el misterio de su persona, dndose a conocer a si mismo, pues al conocerle a l,
conocemos al Padre (Jn 8, 19).
Habla del Padre en lenguaje figurado. Slo al llegar su hora, la hora de la muerte, de su resurreccin y
de su exaltacin gloriosa, habla del Padre con toda claridad (Jn 16 25), abiertamente, con absoluta
libertad. Cuando les hablaba en imgenes, no entendan nada (Jn 10, 16). Ahora lo entienden todo
(16, 29-30). La hora de Jess les abre el entendimiento y les hace llegar a la verdad plena, comprenden
el misterio que es l, el mismo de Dios Padre.
7. El apoderado el Padre
Jess es el plenipotenciario. Est revestido de la autoridad del Padre, con la que habla (Mc 1, 22-27),
no como los escribas que nicamente enseaban repitiendo lo que haban dicho otros: fulano dice
esto, mengano dice esto, Yav dice esto. Jess dice: Yo digo esto, ensea con autoridad una
doctrina nueva. El Padre le encomend todas sus cosas y todos sus quereres. Y el querer mximo del
Padre es que todos los hombres se salven (1 Tim 2, 4). Este querer lo realizar redimiendo al
mundo, pues para ese fin el Padre le ha dado todo el poder en el cielo y en la tierra (Mt 28, 18).
7. El camino hacia el Padre

Sal del Padre y vine al mundo; dejo el mundo y me voy al Padre (Jn 16, 28). Con estas palabras Jess
afirma su existencia en la eternidad y su encarnacin en el tiempo. Tras haber realizado su misin,
poda decir: Yo me voy al Padre (Jn 14, 12). Pero estas palabras no son el final de su obra, sino el
comienzo de una nueva actuacin, glorificado ya al lado de su Padre, siempre vivo intercediendo por
nosotros (Heb 7, 25). Es nuestro defensor ante el Padre (1 Jn 2, 1).
En el pasaje de Jn 14, 4-11, la palabra padre aparece diez veces y siempre en torno a la idea de que
Jess es el nico camino para ir al Padre: Yo soy el camino, la verdad y la vida (14, 6). Es el camino
que conduce a la verdad y a la vida que estn en el Padre; es el camino que, por la verdad, es decir, por
la Palabra de Dios revelada por l, lleva a la vida que es el Padre; Jess es el camino, porque es la
verdad y la vida. La mejor traduccin sera esta: Yo soy el camino verdadero que conduce a la vida.
En todo caso, es el nico mediador entre el Padre y nosotros, el puente que une a la divinidad y a la hu
manidad. Sin m no podis hacer nada (Jn 15, 5). Y si nadie puede ir al Padre, sino a travs de
Jesucristo, nadie puede ir a Jesucristo, si el Padre no le lleva (Jn 6. 44).
II. Los hijos
1. Hijos adoptivos

Dios ha querido hacernos hijos suyos. Sabemos que somos hijos porque el Espritu, que est en
nosotros, nos hace llamar ABBA - PADRE a Dios. Si no fusemos. de verdad, hijos, no
podramos llamarle padre. Esta filiacin es fruto del infinito amor del Padre (Ef 1, 5; 1 Jn 3, 1).
Dios es Padre de Jesucristo y lo es tambin de nosotros, pero de manera totalmente distinta.
Esto lo dej muy claro Jess al distinguir, y casi contraponer, su filiacin a la nuestra, pues dice:

Mi Padre y vuestro Padre, mi Dios y vuestro Dios (Jn 20, 17). Nunca dice nuestro Padre y
nuestro Dios.
Nuestra filiacin es una filiacin adoptiva recibida en el nacimiento nuevo por me dio del agua
y del Espritu (Jn 3, 5) y por la palabra de la verdad (Sant 1, 18) que nos hace partcipes de la
naturaleza divina (2 Pe 1, 4).
2. Herederos del Padre
Hemos sido elegidos por Dios para ser hijos en el Hijo. Y a su Hijo le constituye heredero de todas
las cosas (Heb 1, 2). Y con el primognito entre muchos hermanos (Rom 8, 29), nosotros somos
tambin herederos. Dios puede, o no, darnos la gracia de la filiacin, pero, si nos la da, tenemos
derecho a todo lo que de esa gracia se deriva, como es la gracia de la vida eterna: Si somos hijos,
somos tambin herederos, herederos de Dios y coherederos de Cristo (Rom 8, 17).
El derecho a la herencia lo tienen igual los hijos naturales y los adoptivos: Si eres hijo, eres tambin
heredero por la gracia de Dios (Gal 4, 7). Los creyentes deben heredar la salvacin (Heb 1, 14).
3. Dios, nuestro Padre
Jess nos dijo: Rezad as: Padre nuestro... (Mt 6, 5). Debemos relacionarnos con l con la
familiaridad y la confianza de hijos. Dios es nuestro padre, porque a l le debemos el ser y el subsistir,
el don de la nueva vida en Cristo (Rom 8, 15), el don de la fe, garanta de nuestra salvacin (Ef 2, 8). El
nos ha engendrado (Sant 1, 18).
Al llamar padre a Dios, estamos reconociendo que es la fuente de la vida el poder supremo, la
misericordia infinita; que nos dirigimos a l con amor y con respeto. La palabra padre habla, por s
misma, de amor, y, referida a Dios, de su amor infinito a los hombres, manifestado al entre gar a su
Hijo por la salvacin del mundo (1 Jn 4, 11). Y, como es un padre lleno de bondades, satisface nuestros
deseos, aguanta nuestras impertinencias y comprende nuestras debilidades. As lo deca Santa Teresa:
El, siendo padre, nos ha de sufrir, por graves que sean las ofensas, si nos tornamos a l, como el hijo
prdigo, hanos de perdonar, hanos de consolar..., hanos de regalar, hanos de sustentar (C 44, 1).
4. La oracin filial
Jess empezaba siempre su oracin con la palabra Padre: Padre, si es posible, que pase de m este
cliz (Mt 26, 39; Lc 23, 24). Nos manda que nosotros hagamos tambin la oracin desde la confianza
filial; como haca Santa Teresa: Con toda humildad, hablarle como Padre, pedirle como Padre,
regalarse con l como con Padre (C 46, 2).
Esto es lo que Jess nos quiere decir con estas palabras: Todo lo que pidis en mi nombre al Padre, os
lo conceder (Jn 16, 23). Hasta ahora no habis pedido nada en mi nombre (Jn 16, 24). Jess es el
nombre del Padre, como se desprende de estas frases de idntico sentido: Padre, glorifica tu nombre
(Jn 12, 28); Padre, glorifica a tu Hijo (Jn 17, 1). Juan 1, 14 podra traducirse as: El Nombre se hizo
carne y habit con nosotros.
La misin reveladora de Jess consiste fundamentalmente en la manifestacin del nombre del Padre:
He manifestado tu nombre a los hombres (Jn 17, 6), lo que equivale a manifestar que Dios es Padre.

Pedir en nombre de Jess significa dirigirnos a Dios como aun padre, pedirle en su calidad de padre,
con lo cual captamos su benevolencia y aseguramos la concesin de lo que le pedimos porque, qu
padre, entre vosotros, si su hijo le pide pan, le dar una piedra? (Lc 11, 11).
Hasta ahora no se haba pedido de este modo, porque la paternidad de Dios era un secreto escondido.
Pero despus de la revelacin de Jesucristo, hay que acudir a l, como se acude a un padre. No se trata
de pedir a Dios en nombre de Jesucristo, apoyndonos en sus palabras, ponindole por intermediario,
acudir a sus mritos, sino de pedir directa y confiadamente al Padre.
III. El Padre
1. Qu es lo que podemos decir, qu es lo que sabemos de Dios? Sabemos mucho y no sabemos nada.
Cristo nos habl de l, nos cont cosas acerca de su ser y de su obrar. Nos descubri el misterio de su
paternidad. La Sagrada Escritura tambin nos dice muchas cosas y nos refiere sus intervenciones en la
historia humana. A pesar de todo, Dios sigue siendo un misterio insondable, porque es el inaccesible, el
inabarcable, el totalmente otro. No es posible comprenderle, tener un conocimiento pleno y objetivo
de lo que es.
Sabemos que envi a su propio Hijo para salvar al mundo. Pero tambin la salvacin sigue siendo un
misterio. Del ms all prcticamente no sabemos nada. Tampoco sabemos nada, o casi nada, sobre el
ltimo da (Mt 24, 36), sobre la predestinacin de los elegidos (Rom 8, 29-30; 1 Cor 2, 7), sobre los
puestos de honor reservados para sus preferidos (Mt 20, 23). Todo eso lo sabe nicamente l. A nosotros slo nos cabe aceptar el misterio.
2.

El Padre invisible

Dios es invisible. Otra razn para que sepamos tan poco de l. Nadie le ha visto, ni le puede ver. Las
visiones de Moiss (Ex 33, 11) y de Isaas (Is 6, 1) no eran visiones directas de Dios. Dios se les apareci
a travs de una imagen o de su propia gloria (Jn 12, 4).
La trascendencia de Dios estaba tan acentuada en el A. T., que se rehua la visin de Dios, como
inminente peligro de muerte (Ex 33, 19). Esa invisibilidad pertenece tambin al N. T.: Nadie ha visto al
Padre. Slo ha visto al Padre el que procede de Dios (Jn 6, 46). Slo l, Jesucristo, que est en seno del
Padre, le ha visto y nos lo ha revelado (Jn 1, 18). Es verdad que el que ha visto al Hijo, ha visto al Padre
(Jn 14, 19), pero esta visin pertenece al mbito de la fe.
3.

El Padre celestial

Esta es una advocacin propia de Mateo que la emplea veinte veces. Unas como mi Padre celestial,
otras como vuestro Padre celestial y otra como Padre nuestro que ests en los cielos. Pero no es
original de Mateo, pues aparece una vez en Marcos y otra en Lucas. No vuelve a aparecer en el N. T.
La expresin padre celestial, que equivale a Padre que est en los cielos o en El cielo, se us, por
primera vez, en el judasmo del s. 1 a. C. Los evangelios la emplean en la catequesis, en la oracin y en
la liturgia. Quiz el origen de la expresin sea la oracin del Padre Nuestro" (Mt 6, 1).
Dios es un padre que habita ms all del cielo estrellado, en lo ms alto del cielo. El cielo es su trono,
su morada regia (Mt 5, 34), desde donde lo trasciende todo y lo gobierna todo (Is 55, 9). Se trata de un
lenguaje metafrico que designa la excelsitud divina, la augusta majestad de Dios. El cielo es un lugar
muy distante que nos habla de la lejana inalcanzable por el hombre.

La frmula asocia dos ideas contrapuestas: el infinitamente distante, el ms lejano, al hacerse nuestro
padre, se ha hecho el ms cercano y el ms intimo.
4.

El Padre de las luces

Todo don excelente y todo don perfecto viene de lo alto, del Padre de las luces, en el que no hay
cambio, ni sombra de variacin (Sant 1, 17). Dios es padre de los astros que adornan el firmamento y
de las grandes luminarias que iluminan la tierra (Gn 1, 14-15). Las innumerables estrellas del universo
son plidos reflejos de la luz infinita de su ser.
San Juan nos da una definicin bellsima y potica de Dios: Dios es luz..., est en la luz (Jn 1, 5. 7).
Esta definicin, por una parte implica una idea soteriolgica en la voluntad de Dios, y, por otra,
requiere en el hombre una atencin moral a sus actos humanos, pues le exige que se deje iluminar por
l.
Jesucristo, el Logos, es tambin luz, la luz recibida del Padre, para iluminar a los hombres (Jn 1, 9). Ha
venido para ser luz del mundo (Jn 12, 46), para iluminar el camino que conduce hacia el Padre, para
que andemos en la luz (1 Jn 1, 17) y no nos perdamos en la oscuridad de las tinieblas.
Sin luz, no hay vida. La vida es la luz (Jn 1, 4) y el camino de la luz es el amor: El que ama a su
hermano est en la luz (1 Jn 2, 10), tiene la luz de la vida (Jn 8, 12), est en la verdad, est en Dios
(Jn 3, 21). No estar en la luz, es estar en las tinieblas, no haber entrado en el camino de la vida, andar
desquiciado sin saber adonde va (Jn 12, 35). El pecado contra la luz es el peor de todos, pues es un
pecado radical la ceguera espiritual del que camina en la noche dando tropezones (Jn 11, 1), perdido
en el mundo del Maligno.
5. El Padre de la gloria
He aqu otra definicin de Dios: El padre de la gloria (Ef 1, 17), el Padre glorioso y el Padre
glorificador.
La gloria de Dios es Dios mismo manifestado. Dios manifest su gloria a travs de la creacin y de
manera singular en el Arca de la Alianza, en el Tabernculo y en el Templo.
Jesucristo es el nuevo templo, morada permanente de la gloria de Dios. El Padre le ha llenado de
gloria, le ha glorificado, es la gloria del Padre, la divinidad manifestada. El Padre ha glorificado por el
testimonio que ha dado de l declarndole su Hijo (Jn 5, 36; Mt 3, 17; Lc 9, 35); por el poder que le ha
conferido para realizar milagros (Jn 5, 36), por haberle resucitado de entre los muertos.
Jesucristo, a su vez, ha glorificado al Padre, ha manifestado su divinidad con sus palabras y con sus
obras y, de manera especial, entregndose a la muerte para cumplir su voluntad. Esta mutua
glorificacin es la declaracin que cada uno hace sobre la divinidad del otro: Padre, glorifica a tu Hijo
para que tu Hijo te glorifique a ti (Jn 17, 1).
6. El Padre de todo y de todos
Todo fue hecho por l y sin l nada se hizo (Jn 1, 3). Todo lo hace el Padre por el Hijo. Para nosotros
no hay ms que un Dios, el Padre del que proceden todas las cosas y por el que hemos sido creados (1
Cor 8, 6).
Dios lo ha creado todo y [o sigue recreando, vivificando: Todo lo que ha sido hecho es vida en l (Jn
1, 4). Sin su asistencia vivificadora, todo volvera a la nada. El Padre es el origen y la fuente constante
de la vida. En el orden fsico todo sali de su Palabra creadora y todo est sostenido por sus manos
paternales. Y eso mismo ocurre en el orden espiritual. El reino, su instalacin en el mundo, su
desarrollo misterioso, los tiempos, las circunstancias, todo est en sus manos (He 1, 1). Por qu

llamamos Padre a Dios? Primero, porque nos cri... despus, porque nos conserva... tercero, porque
nos redimi... cuarto, porque por la gracia nos regenera (L. Maldonado).
Es el Padre universal, el Padre de todos, que est sobre todos y en todos (Ef 4, 6). Su paternidad se
extiende sobre todos los seres humanos, sean cuales sean, sin distincin de raza, de sexo o de religin.
Un padre no ama slo a los hijos buenos y obedientes, ama tambin a los traviesos y a los dscolos. El
es nuestro Padre celestial que hace salir el sol sobre buenos y malos y hace llover sobre justos e
injustos (Mt 5, 45). Que nadie se crea ms amado por l, o ms hijo de l, pues Dios no hace acepcin
de personas (Lc 20, 21).
7. Padre santo justo
As le llam Jesucristo: Padre santo (Jn 17, 11), padre justo (1?, 25). Dos definiciones coincidentes,
idnticas. Dios es el nico Padre Santo, con mayscula. Todos los dems son padres pecadores. Dios es
el tres veces santo, es decir, el santsimo. Es santo y santificador, irradia santidad, imanta de santidad
a todo y a todos los que con l se relacionan. Si el Padre es santo, los hijos tambin deben serlo:
Vosotros debis ser santos, porque yo soy santo (Lev 11, 44).
La Iglesia debe ser la esposa santa y perfecta (Ef 5, 27) y sus miembros santos e irreprochables (Ef
1, 4), a ttulo de hijos del Dios santo (Lc 20, 56. Los primeros cristianos eran llamados los santos (He
9, 13. 32) porque estaban llamados a serlo (1 Cor 1, 2) y porque respondieron a esa llamada.
Dios es el Padre justo. As le defini Jeremas: Yav, justicia nuestra (Jet 23, 6). Es el Seor de la
justicia. Sus obras son justicia, todo lo gobierna con justicia. Los planes de Dios sobre los hombres se
concretan en establecer la justicia y el derecho como norma de convivencia. Cumplir la justicia es
practicar la verdad, la bondad, la misericordia, la magnanimidad y el amor, estar en Dios.
En ltima instancia la justicia es la salvacin, la liberacin, del que est en peligro. Hacer justicia a uno
es salvarle, declararle justo. La justicia es siempre un bien salvfico. He aqu la primera y ms
fundamental obligacin del hombre: Buscar primero el reino de Dios y su justicia (Mt 6, 33).
8.

Padre de las misericordias

Dios es el padre de las misericordias y el Dios de todo consuelo (2 Cor 1, 3). Demuestra su
misericordia a mil generaciones, a todos los hombres y mujeres de todos los tiempos y de todos los
espacios. Su justicia es eterna, durar para siempre, de generacin en generacin (Lc 1, 50).
Una misericordia que est de antemano aseguradas como lo revel Jess en la parbola del hijo
prdigo, una de las paginas ms bellas de la literatura universal.
Dios no limita nunca su perdn. Lo perdona todo y a todos. El heraldo de la Buena Noticia predica un
bautismo para la conversin y el perdn de los pecados. Jesucristo vino a liberarnos del pecado (Mt 1,
4), perdona (Mt 9, 5) y manda perdonar (Jn 20, 23) hasta setenta veces siete, es decir, siempre. Fue
enviado por el Padre para salvarnos y para perdonarnos.
9.

Padre providente

La Biblia dice que Dios termin la maravilla de la creacin en seis das. Pero a partir del sptimo da
comenz una obra ms maravillosa todava, la de llevar a la creacin a su descanso, al equilibrio perfecto en el concierto de todas las criaturas.
Dios cuida especialmente del hombre, al que ha hecho rey de la creacin y le ha dotado de todos los
poderes para que lo sea, para que la domine y para que la cuide, no para que la destruya.

El hombre debe tener fe en Dios fiarse de l y no afanarse y angustiarse por el maana, pues ah estn
las aves del cielo que no siembran ni cosechan, y, sin embargo, Dios las alimenta. Y ah estn los lirios
de los campos que Dios reviste de tanta hermosura. Pues si Dios hace eso con las aves y con los lirios,
qu no har por el hombre? A qu viene tanta preocupacin por la comida, la bebida y el vestido?
De todas esas cosas se preocupan y se afanan los que no tienen fe: Vuestro Padre celestial sabe que
lo necesitis (Mt 6, 32), antes de pedrselo (6, 8) A qu vienen tantas inquietudes y tantos agobios
por la vida; cuando todo depende radicalmente de Dios? Todo est en sus manos: Ni un pajarillo cae
en tierra sin el consentimiento de vuestro Padre (Mt 10, 29). El hombre debe fiarse plenamente de
Dios. Ponerlo todo en sus manos, su vida y su destino.
10. El nico Padre
A nadie en la tierra llamis padre, porque uno solo es vuestro Padre, el del cielo (Mt 23, 9).
Jesucristo quiere que la palabra ABBA se la reservemos para Dios. Es tan sagrada que no puede
emplearse en el lenguaje ordinario, sin ton ni son y a la ligera. A nadie ms se puede llamar padre y
nadie puede dejarse llamar padre, pues eso supone apropiarse el nombre propio de Dios. Como l es
padre, reclama para s el ttulo de ABBA.
Esto deca Santa Teresa: Buen padre tenis que os dio el buen Jess, no se conozca aqu otro padre (C
45, 2).
Los dirigentes de la Iglesia, de las comunidades cristianas, son eso, dirigentes. Si las gentes les llaman
padres (ms bblico sera llamarles pastores o ministros-servidores), no es porque lo sean, sino para
recordarles que deben comportarse como padres, como fieles y solcitos servidores de todos. En la
iglesia nadie debe pretender los ttulos de padre, seor, jefe o maestro, pues eso, de ordina rio, es
pura vanidad. El que de vosotros quiera ser el primero, que se haga el servidor de todos (Mt 20, 27).
Y el ms grande de vosotros que sea vuestro servidor (23, 11).
En todo caso, cuando Jess dice a sus discpulos que no llamen padre a nadie, insiste en la humildad
que deben tener, frente a la soberbia de los fariseos, engredos de su autoridad doctrinal, por lo que se
hacan llamar Rab o Padre. Si ellos se hacen llamar Padre, se estn equiparando a los fariseos. > revelacin del padre; padrenuestro; oracin; hijo de Dios; padre; providencia; hijo prdigo.

BIBL. - J. JEREMAS, ABBA, Sgueme, Salamanca, 1981; I. GMEZ-ACEBO, Dios tambin es Madre, San
Pablo, Madrid, 1994; VARIOS, Dios Padre, Universida d P. de Salamanca, 199?; COMIT PARA EL
JUBILEO DEL AO 2000, Dios, Padre misericordioso, BAC, Madrid, 1998; A. GONZLEZ MONTES,
Dios, Padre creador y redentor nuestro, Obis pa do de Avila, 1998; E. MARTN NIETO, Dios, Nuestro
Padre, Escuela Bblica, Torre del M a r 1999.
Evaristo Martn Nieto

Agape
DJN
SUMARIO: 1. Amor, amar. -2. Necesidad del amor. 3. El amor cristiano. -4. El amor de Dios y de
Jesucristo. 4.1. El amor del Padre y del Hijo. 4.2. El amor de Dios y de Jess al hombre. 5. El amor a
Dios y a Jesucristo. 6. El amor fraterno. 6.1. El amor - comunin. 6.2. El amor universal. 7. Dos
cantares al amor.
1. Agape, agapan
En griego hay tres trminos para expresar el substantivo amor: Phila significa amor, amistad, afecto,
cario. En el N. T. se refiere a los lazos de parentesco (amor familiar) y a las relaciones amistosas. Eros,
que no aparece en el N. T., expresa el amor concupiscente-pasional-entre hombres y mujeres. Agape
en el griego clsico es sinnimo de phila, pero en el N. T. se refiere al amor de Dios o al amor al
prjimo basado en el amor divino.
Agape aparece en el N. T. 108 veces. 70 en Pablo, por lo que podemos decir que es una palabra
paulina; una vez en Mateo (24, 12), una en Lucas (11, 42), cinco en Juan (5, 49; 13, 35; 15, 9. 13; 17,
20), doce en 1 Jn, una en 2Jn, una en 3 Jn y dos en Ap. Agape se suele traducir por caridad, aqu
preferimos emplear la palabra amor.
El verbo amar, agapan, aparece en el N. T. 107 veces. 17 en los evangelios sinpticos, ocho en Mateo,
cuatro en Marcos, 47 en el Corpus Jonico (28 en el evangelio, 16 en la primera carta, dos en la
segunda y una en la tercera. 30 en el Corpus Paulino, dos en Heb, cuatro en Sant, cuatro en 1 Pe, una
en 2 Pe y dos en Ap. Por tanto, podemos decir que agapan es un verbo fundamentalmente jonico.
2. Necesidad del amor
El amor abarca una gran complejidad de sentimientos: pasionales, carnales, religiosos, espirituales,
msticos. Es la fuerza motriz del hombre, la ms noble y rica esencia de la persona. La grandeza del
hombre se mide por su capacidad de amar.
El amor brota espontneamente de la naturaleza humana. Oponerse a su nacimiento y a su curso es
querer impedir el desarrollo de la persona, la cual se realiza en plenitud amando a Dios y amando a los
hombres.

El hombre y la mujer se han hecho para amar y para ser amados. "Para este fin de amor fuimos
criados" (S. Juan de la Cruz, CB, 38,3). Sin amor todo se reduce a la nada, nada tiene sentido, ni la
misma vida.
La Biblia no es otra cosa que una historia de amores y desamores entre Dios y el hombre. Amores y
lealtades por parte de Dios y amores e infidelidades por partedel hombre, aunque tambin lgrimas y
arrepentimientos, a los que responde siempre el amor misericordioso y perdonador por parte de Dios.
Qu es el evangelio y la vida de Jess, sino la predicacin y la manifestacin ms sublime del amor?
3. El amor cristiano
Para hablar del amor cristiano, hay que partir de esta definicin de Dios: "Dios es amor" (1 Jn 4, 8; 2
Cor 13, 11). Dios y amor son sinnimos, pues Dios es el amor mismo, tanto en su ser, como en su obrar.
San Juan lleg a esa definicin psicolgica de Dios a travs de las innumerables manifestaciones
divinas motivadas por el amor. Las obras expresan la naturaleza del que las realiza: Operari sequitur
esse.
El cristiano, como hijo de Dios, participa de su propia naturaleza, es decir, tiene una naturaleza de
amor, es la encarnacin del amor de Dios. Un cristiano, sin amor, es una contradiccin en sus trminos,
es un imposible. Este amor tiene su fundamento y su culminacin en la fe, la cual se manifiesta en el
amor, el cual, a su vez, da vida a la fe. Sin fe no hay vida nueva, pero, sin amor, la fe se muere.
En la Biblia conocer es amar. Slo desde el amor se alcanza el conocimiento perfecto del misterio de
Dios (Col 2, 2).
La caridad teolgica, el amor cristiano, consiste en amar a Dios por s mismo y al prjimo por Dios y
desde Dios.
La mejor definicin del cristiano puede ser esta: "Una persona que ama". Existe porque ama. Si no ama
es un cadver espiritual. Un cristiano en el lmite es slo amor, se gua por el amor, todo lo hace por
amor, como San Agustn que deca esto: "Quocumque feror, amore feror".
La ley constituyente de la Iglesia es el amor) el mandamiento nuevo (Jn 13, 34). La Iglesia es una
comunidad de amor, est integrada por personas que aman y se aman, se desarrolla con el amor (1
Cor 8, 1), crece a medida que el amor aumenta y se propaga (Ef 4, 15-16).
4. El amor de Dios y de Jesucristo
4.1. E/ amor del Padre y del Hijo
El amor ms grande constatado en los evangelios es el amor de Dios Padre a su Hijo Jesucristo. Un
amor eterno que Jess se complace en proclamar reiteradamente: "Antes de la creacin del mundo ya
me amabas" (Jn 17, 24). Por encima del amor de Dios a todas sus criaturas, est el amor a su Hijo
querido, el predilecto, el ms amado. As lo proclam el Padre en el bautismo (Mc 1, 11) y en la
transfiguracin (Mc 9, 7), y as aparece en la parbola de los viadores (Mc 12, 6) y en el Siervo de
Yav que prefiguraba al Mesas (Mt 12, 18).

El Padre ama tanto al Hijo que ha puesto en l todas las cosas (Jn 3, 35), y le ha hecho heredero
absoluto de todo (Heb 1, 2). Le ama y le muestra todo lo que hace (Jn 5, 20). Y le ama, sobre todo,
porque Jess es capaz de dar su vida, porque as lo quiere l (Jn 10, 17). La reciprocidad del amor de
Jess para con el Padre, se manifiesta en que no busca su querer, sino el querer del Padre (Jn 5, 30); su
alimento es hacer la voluntad del Padre (Jn 4, 34), vino a este mundo, no para hacer su propia
voluntad, sino la del Padre (Jn 6, 38) que cumpli hasta el final, hasta su muerte en cruz (Mt 26, 42).
As dio al mundo la muestra ms grande de su amor infinito a su Padre querido: "Debe ser as para que
el mundo conozca lo que yo amo al Padre" (Jn 14, 31).
Jess dijo siempre lo que haba odo al Padre (Jn 8, 26), hizo en todo momento lo que el Padre le
ordenaba (Jn 12, 49-50).
4.2. El amor de Dios y de Jess al hombre
Dios ama al hombre. Pero, cmo l, el infinito, el Santo, puede tener tanta generosidad, hasta
abajarse para amar al que es la nada y el pecado? Esto slo puede ser debido a que "Dios es amor" (1
Jn 4, 8. 10), "el Dios del amor " (2 Cor 3, 11), la fuente del amor (1 Jn 4, 7), el amor mismo. Dios tiene
necesariamente que amar. Si dejara de amar, dejara de ser Dios.
Dios ama a todos, sin distincin de raza, de sexo e incluso de religin. Nos ama tanto que nos ha hec ho
hijos suyos (1 Jn 3, 1), nos ha hecho hijos en el Hijo, y a travs de la muerte del Hijo: "Tanto am Dios al
mundo que entreg a su Hijo nico para que quien crea en l no perezca; sino que tenga vida eterna"
(Jn 3, 16).
Esto significa que el amor de Dios al hombre se encuentra en Cristo; que la prueba de ese amor est en
el hecho histrico de la encarnacin de su Hijo (Jn 3, 35; 10, 17; 15, 9), el cual, con su venida a este
mundo abre un tiempo de amor misericordioso, la proclamacin de un ao de gracia, perdonador y
liberador, que durar hasta su segunda venida en gloria (Lc 4, 18-19).
El amor de Dios entra en el corazn del hombre a travs del corazn de Cristo: "Dios nos ha
manifestado su amor en Cristo Jess Seor nuestro" (Rom 8, 39). Quiere que le devolvamos ese amor a
travs de su Hijo: "El Padre os ama, porque vosotros me habis amado" (Jn 16, 27).
Jesucristo nos ama igual que nos ama el Padre le ama a l (Jn 15, 9). Am a sus discpulos, a los que
llam amigos (Jn 15, 14-15); am al joven rico aunque no se atreviera a dejar por l sus riquezas (Mc
10, 17-21); am a los publicanos y a los pecadores (Mc 2, 13-16), ellos eran sus amigos (Mt 11, 19);
am a la pecadora (Lc 7, 36-50), a las prostitutas (Mt 21, 32).
Es el Buen Pastor que conoce por su nombre a cada una de sus ovejas, es decir, las ama de tal manera
que est dispuesto a dar su vida por ellas (Jn 10, 1-6); que busca con amor a la oveja extraviada (Lc 15,
4). Ama a todos, pero tiene predileccin por algunos: entre sus discpulos hay tres preferidos (Pedro,
Santiago y Juan: Lc 9, 28; Mc 14, 33) y uno que es el ms amado (Jn 13, 23; 19, 26; 21, 7. 20); am de
manera especial a Marta, a Mara y a su amigo Lzaro (Jn 11, 5). No se substrae a lo que pertenece a
la esencia del amor: las preferencias concretas por alguno.
Jess se siente amado por el Padre y se lo ha manifestado a sus discpulos para que el amor que Dios le
tiene est tambin en ellos, juntamente con l (Jn 17, 26), para que se realice la triple inmanencia, del
Padre, del Hijo y de los hijos. As el mundo reconocer que el Padre ama a los hombres como ama a su
propio Hijo (Jn 17, 23).

La cruz es la expresin del amor perfecto, pues nadie tiene mayor amor que el que da la vida por sus
amigos (Jn 15, 13). Y eso hizo Jess: "Am a los suyos hasta el colmo" (Jn 13, 1). La locura de la cruz es
la locura del amor. Jess muri en la cruz perdonando a los que dictaron su sentencia de muerte y a los
que la ejecutaron, perdonando a todos, porque el amor todo lo perdona (Lc 23, 34).
5. El amor a Dios y a Jesucristo
El objeto primero del amor es Dios, de quien procede todo bien. Este es el mandamiento principal:
"Amars al Seor, tu Dios, con todo tu corazn, con toda tu alma y con todas tus fuerzas" (Mt 6, 5; Mt
12, 28-30. 33). Hay que amarle con el corazn, no slo con los labios, como hacan los fariseos: "Muy
bien profetiz Isaas de vosotros, hipcritas, segn est escrito: Este pueblo me honra con los labios,
pero su corazn est lejos de m" (Mc 7, 6). "Yo s bien que no amis a Dios" (Jn 5, 42), "pagis el
diezmo... y olvidis el amor" (Lc 11, 42). No tienen a Dios por Padre, por eso no le aman (Jn 8, 42).
Nuestro amor a Dios es una consecuencia del amor que l nos tiene. "Le amamos, porque l nos am
primero" (1 Jn 4, 19). "Dios nos ama para que le amemos mediante el amor que nos tiene" (San Juan
de la Cruz, Cta. 32). "Amar Dios al alma es meterla en cierta manera en s mismo igualndola consigo,
y as ama el alma en s consigo, con el mismo amor con que l se ama" (CB 32, 6). El amor a Dios es,
por tanto, un don que l nos regala y que Jesucristo le pide para sus discpulos: "Les he manifestado tu
nombre para que el amor que t me tienes est en ellos y yo en ellos" (Jn 17, 26).
Mediante al amor el hombre entra en comunin con Dios y se hace uno con l: "La cosa amada se hace
una cosa con el amante, y as hace Dios con quien le ama" (San Juan de la Cruz, Cta. 11).
Jess quiere que le amemos a l por encima de la propia familia: "El que ama a su padre o a su madre,
a sus hijos o a sus hijas, ms que a m, no es digno de m" (Mt 10, 37; Lc 14, 26). Quiere que le amemos
incluso por encima de nuestra propia vida: "El que ama a su vida, la perder, y el que odia su vida en
este mundo, la guardar para la vida eterna" (Jn 14, 25). El se nos da por entero, pero exige, en
reciprocidad, la misma radical entrega. Hay que dejarlo todo por l, no slo los bienes de este mundo,
el dinero, el Dios Mammona, incompatible con el Dios de la Biblia, sino a la misma familia (Mc 10, 7),
hay que negarse a s mismo y cargar con la cruz por amor a l que carg con todas las cruces del
mundo (Lc 9, 23).
Modelo de amor a Jess es la Magdalena, la discpula amada, que le sigui en entrega absoluta
durante su vida pblica (Lc 8, 2), que le llor en la cruz (Jn 19, 25), que fue la ms madrugadora para ir
al sepulcro (Jn 20, 1) y la primera a la que Cristo se aparece y constituye en el primer testigo de la
resurreccin y en apstol de los mismos apstoles (Jn 20, 11-18).
Modelo de amor es el discpulo amado (Jn 13, 23) que le sigui hasta el calvario (Jn 18, 15) y fue el
primero, entes que Pedro, al llegar al sepulcro tras el anuncio de la Magdalena (Jn 20, 4).
Y es tambin un modelo de amor la pecadora arrepentida (Lc 7, 3650) que le am mucho ms, ms
que nadie, porque le haba perdonado mucho, pues a ms pecado, ms perdn y a ms perdn, ms
amor: "A quien se le perdona mucho ama mucho y al que se le perdona poco ama poco" (Lc 7, 47).
Seguramente el modelo ms grande es Pedro que ama a Jess ms que los dems discpulos y as lo
profesa por tres veces (Jn 21, 1517). El sobrenombre de "roca" que le impone Jess (Mt 16, 18), es el
smbolo de su amor firme, total e inconmovible hacia l.

El amor a Jess se demuestra cumpliendo sus mandamientos: "Si me amis, guardaris mis
mandamientos" (Jn 14, 15. 21), haciendo de sus enseanzas norma de vida (Jn 14, 23), para
permanecer en su amor, igual que l cumple los mandamientos de su Padre y permanece en su amor
(Jn 15, 9-10).
El que ama a Jess es amado por Dios y se convierte en santuario de la Trinidad Augusta (Jn 14,23).
6. El amor fraterno
Los hombres tienen la obligacin de amarse, como una consecuencia de su naturaleza de amor.
"El que ama ha nacido de Dios y conoce a Dios; el que no ama no ha conocido a Dios, porque Dios es
amor" (1 Jn 4, 7-8). Sin amor a los hombres, no hay amor a Dios. Y el amor a los hombres, hay que
hacerlo desde el amor a Dios. "Quien a su prjimo no ama, a Dios aborrece" (San Juan de la Cruz, A
176).
El fundamento de nuestro amor es, al mismo tiempo, el amor que Dios nos tiene: "Si Dios nos ha
amado, tambin nosotros debemos amarnos unos a otros" (1 Jn 4, 11), y el amor que nosotros
debemos tenerle a l: "Hemos recibido de l este mandato: que el que ama a Dios, ame tambin a su
hermano" (1 Jn 4,21).
6.1. El amor-comunin
Este es el mandamiento de Jess: "Amaos los unos a los otros como yo os he amado" (Jn 15, 12. 17). Es
su mandamiento nuevo. Y es nuevo, porque nadie, hasta Jess, haba llegado tan lejos en la
formulacin del amor, por su motivacin y por sus exigencias. Nos amamos porque l nos ha amado, y
debemos amarnos como l nos ha amado. Esta es una caracterstica propia del IV evangelio.
El mandamiento nuevo es la sntesis de todo el evangelio. El amor es un don del Padre que nos trae el
Hijo para que se lo devolvamos al Padre a travs de sus hijos, nuestros hermanos. La vida cristiana
exige pensar en los dems y en Dios hasta olvidarse de uno mismo.
San Juan nos da una metafsica del amor que avanza de la siguiente manera: Dios es amor. Por tanto,
todo lo que lleva el sello del amor presencializa al mismo Dios (1 Jn 4, 8). Dios ama al Hijo (Jn 3, 35; 10,
19). El Hijo nos ama a nosotros con ese mismo amor (Jn 13, 1; 15, 9). El Padre nos ama tambin porque
nosotros amamos al Hijo (Jn 16, 20). Y como una consecuencia de estos amores, surge el amor fraterno
(Jn 15, 12). La comunin con Cristo, mediante el amor, es el fundamento de la comunin con los
hermanos tambin en el amor. El que ama a Dios tiene que amar a los hijos de Dios (1 Jn 5, 1).
Segn esto, la novedad del mandamiento nuevo radica en la nueva vida conseguida por el amor. Por
eso, San Juan insiste en el amor-comunin. El amor nos unifica unos y a otros, como unifica al Padre y
al Hijo (Jn 17, 23-26). El amor cristiano se presenta como una derivacin de la fe. Vivir segn la fe
(caminar en la verdad) es vivir en el amor fraterno (caminar en el amor).
San Juan lo ve todo en el plano de la unin con Cristo, de la vida nueva. Para entender el mandamiento
nuevo, hay que tener en cuenta la dicotoma de los dos mundos que l distingue: el mundo de arriba y
el mundo de abajo. El mandamiento nuevo se centra y tiene sus exigencias en el mundo de arriba, en el
nacimiento nuevo. Este amor-comunin no se extiende al mundo de abajo, no es un amor universal,

sino un amor puramente cristiano referido a los hermanos en la fe, a los que tienen tambin el
nacimiento nuevo mediante su unin con Cristo.
Pero en este mundo de arriba, el amor tiene unos postulados absolutos, las mismas dimensiones que
tiene el amor de Cristo. Tenemos que amarnos como l nos am, hasta morir unos por otros. Esa es la
situacin lmite del cristiano con referencia a los dems cristianos. "Hemos conocido el amor en que l
ha dado su vida por nosotros; y nosotros debemos dar tambin la vida por nuestros hermanos" (1 Jn 3,
16).
Esta disponibilidad a dar la vida por los hermanos es una fuerza que el cristiano posee por estar unido
a Jess y vivir en su amor. La apertura del amor queda as limitada al mundo de arriba. De una manera
negativa San Juan advierte a los cristianos que no amen al mundo de abajo, ni a las cosas que hay en
l. Porque "si alguno ama al mundo, el amor del Padre no est en l" (1 Jn 2, 15).
De todo esto se deduce que el amor fraterno cristiano difiere esencialmente del amor fraterno
mundano. Porque el cristiano parte de un principio sobrenatural: pertenece a una familia de creyentes,
en la que est integrado en plenitud, hasta dar su vida por los dems miembros.
Estas motivaciones del amor nos enclaustran en el crculo de los cristianos, de los que viven en el
mundo nuevo, y as podramos hablar del exclusivismo que San Juan pone en el amor. Es verdad que
San Juan habla tambin del amor universal, pues el "mundo", con su complejidad de significado, al que
tambin hay que amar, significa, a veces, el campo enemigo. Pero este amar desinteresado, que se
impone sin motivacin alguna, es tan reducido que prcticamente queda eclipsado por el amorcomunin.
En todo caso, cuando San Juan habla del amor-comunin, est hablando de la fuerza vital que sostiene
e impulsa la marcha religiosa del cristianismo, de la vida interior de la Iglesia. La Iglesia se mantiene
viva por el amor y en el amor.
San Juan habla de una manera positiva y no restrictiva. El no excluye nunca el otro amor, el amor a los
que no tienen comunin con los cristianos. Por otra parte este amor, motivado desde la fe, se abre a la
universalidad, pues el mandamiento nuevo se promulga en una perspectiva escatolgica. Jess lo
proclama como su testamento, en un discurso que se refiere ntegramente al mundo futuro, en el que
hay cabida para todos los hombres, al que todos estn llamados y en el que todos deben realmente
entrar. La universalidad del amor est implcita en que Cristo muri "por los pecados del mundo
entero" (1 Jn 2, 2).
Hay que decir, por fin, que para San Juan la seal inequvoca de poseer ya la vida eterna est en el
amor: "Sabemos que hemos pasado de la muerte a la vida en que amamos a los hermanos; el que no
ama permanece en la muerte" (1 Jn 3, 14; Jn 13, 35). Esta misma idea la repite bajo el smbolo de la luz
y de las tinieblas. Unas veces en lenguaje positivo: "El que ama a sus hermanos permanece en la luz" (1
Jn 2, 10) y otras de manera negativa: "El que odia a su hermano est en las tinieblas" (1 Jn 2, 11). El
que no ama no es discpulo de Cristo, pues un cristiano que no ama es un imposible.
6.2. El amor universal
Cuando los evangelios sinpticos hablan del amor, parten de la ley mosica: "Amars al Seor, tu Dios,
con todo tu corazn y con todas tus fuerzas... amars a tu prjimo como a ti mismo, stos dos
mandamientos se resume toda la ley y los profetas" (Dt 6, 5; Mt 22, 38-39).

Pero en el A. T. se entiende, en general, que el "prjimo" es el conciudadano, el israelita: "No tomars

venganza, ni guardars rencor a los de tu pueblo. Amars a tu prjimo como a ti mismo" (Lev 19, 18).
En el concepto de "prjimo" tena tambin cabida el extranjero residente que estuviera plenamente
incorporado a Israel, mediante un conocimiento perfecto de la ley y el compromiso de cumplirla, que
hubiera sido circuncidado y hubiera recibido el bautismo, con lo que quedaba igualado a cualquier
ciudadano israelita. El extranjero de paso, por el contario, era considerado como un gentil, al que hay
que odiar y cuyo trato hay que evitar.
Para los fariseos, "prjimo" era slo un fariseo, todos los dems quedaban excluidos. Para muchos, los
apstatas, los herejes y los delatores no eran considerados como prjimos: "Oh Seor, no odio yo a
quien te odia? No desprecio a quienes se alzan contra ti? S, los odio con un odio implacable, los tengo
para m como enemigos" (Sal 139, 21-22). Para la generalidad tampoco lo eran, como lo demuestran
estas palabras: "Sabis que se dijo: Ama a tu prjimo y odia a tu enemigo" (Mt 5, 43); aunque la frase
"odia a tu enemigo" no est en el original de Lev 19, 18, expresa el comn sentir del pueblo judo.
Los esenios mandaban "amar a todos los hijos de la luz y odiar a todos los hijos de las tinieblas".
Para Pablo la ley se resume en un solo precepto: "Amars a tu prjimo como a ti mismo" (Gal 5, 14;
Rom 13, 9). Amar al hombre es ya amar a Dios. Para l, como para los Evangelios Sinpticos, "prjimo"
son todos los seres humanos, judos y gentiles. El amor cristiano est abierto al mundo entero.
Pero, quin es mi prjimo? Esta es la pregunta que el doctor de la ley hizo a Jesucristo, el cual le
contest con la parbola del Buen Samaritano (Lc 10, 30-37). Prjimo es cualquier persona, sea de la
nacionalidad que sea, todo el que est necesitado y al que hay obligacin de socorrer, como aquel
hombre al que los bandidos dejaron medio muerto en el camino y al que slo atendi el samaritano,
un enemigo mortal de los judos, y, en cierto sentido, un extranjero, pues los samaritanos eran judos
con sangre pagana, unos renegados de la fe nica en Yav y de la pureza tnica juda.
Prjimo, al que hay que amar, es tambin el enemigo: "Amad a vuestros enemigos y orad por los que
os persiguen" (Mt 5, 44). "Amad a vuestros enemigos, haced bien a los que os odian, bendecid a los
que os maldicen, orad por los que os calumnian" (Lc 6, 27-28). Jess da tres razones para este amor a
nuestros enemigos, perseguidores y calumniadores: 1) Dios distribuye sus bienes, el sol y la lluvia,
sobre todos, sin distincin alguna, buenos y malos, justos y pecadores (Mt 5, 45). 2) Si amamos slo a
los que nos aman, qu mrito podemos tener? No es eso proceder de manera egosta? No hacen
eso los publicanos y los gentiles? 3) Si los publicanos y los gentiles, a los que se les consideraba como
pecadores pblicos, habr que proceder de otra manera, habr que imitar a nuestro Padre que est en
los cielos, obrar con imparcialidad, pues as demostrarn que son efectivamente hijos de Dios.
En los evangelios sinpticos el amor es desinteresado, no est motivado como en Juan. Hay que amar,
sin ms. Se fijan, acaso con espectacularidad, en el amor a los enemigos, en el samaritano, en la oveja
perdida, en la pecadora, en los publicanos, en las prostitutas. Juan se fija en Lzaro, en Marta, en
Mara, en los discpulos. En Juan el crculo se reduce, pero el lazo de amor se aprieta, pues por los
hermanos en la fe hay que dar la vida, exigencia que no piden los Sinpticos.
Del amor universal habla tambin el juicio final (Mt 25, 31-36). "A la tarde te examinarn en el amor"
(San Juan de la Cruz, Av 59), del amor y del desamor, para con todo el mundo, pero concretado en los
ms necesitados y desfavorecidos. El juicio final es el examen sobre el sermn de la montaa, en el que
Jess proclam el amor universal. El amor operativo a todo el mundo, realizado o no realizado,
decidir la suerte eterna.

Se ha dicho que el acento hay que ponerlo en la motivacin del amor o del desamor, como si se tratara
nicamente del amor al prjimo por amor a Dios, y no simplemente de amar, sin ms referencias,
contraponiendo el amor cristiano a la mera filantropa. Esto puede ser as, pero el texto no admite esa
diferenciacin. El hombre es juzgado nicamente por su comportamiento con el prjimo, sin hacer
referencia alguna a Dios. Dios, adems, no necesit nada del hombre. O si se quiere, lo necesita todo,
pero en el hombre necesitado que es su propia imagen. El texto dice claramente que el que atiende al
necesitado est atendiendo a Jesucristo, aunque esto no se le pase por la imaginacin. El hombre es
imagen de Dios, en cierto sentido, la encarnacin de Dios. Por tanto, lo que se hace con el hombre, con
cualquier hombre, pero de una manera especial con los ms pobres, a los que Jesucristo, en este texto,
nombra sus vicarios ("tuve hambre y me disteis de comer..."), se hace con Dios.
Advirtamos, por fin, que la condenacin es una consecuencia del desamor, de un pecado de omisin:
"Tuve hambre y no me disteis de comer...". Esto significa que, en definitiva, todos los pecados lo son
contra el amor. El pecado est en no amar. Sin amor operativo no hay salvacin. No hay nada que
pueda suplir a este amor prctico.
La perfeccin cristiana no est en el cumplimiento de ciertos legalismos y frmulas externas de
carcter religioso que terminaran por asfixiar el espritu autntico de la vida espiritual, sino en la
prctica constante del amor fraterno. Esta perenne fidelidad al amor es la seal de la pertenencia a
Jesucristo: "En esto conocern que sois mis discpulos, en que os amis unos a otros" (Jn 13, 35). El
carnet de identidad del cristiano es el amor.
7. Dos cantares al amor
En el A. T. tenemos el "Cantar de los Cantares", el poema ms bello, el nico, porque es un canto al
amor en todas sus dimensiones. El amor, que no encuentra nunca la expresin exacta de lo que es,
recurre en "El Cantar" a las ms extraas y atrevidas ocurrencias de la fantasa: un conjunto de bellas
metforas que entretienen con el juego del amor que nace y que muere, que recomienza y que se
pierde, que se va trenzando y destrenzando caprichosamente, como ocurre sin cesar en la vida de los
hombres. Y todo para decirnos que las relaciones de unos con otros y de todos con Dios se tienen que
centrar en el amor. Sin "El Cantar de los Cantares" a la Biblia la faltara el corazn, no sera la Biblia, la
Palabra de Dios.
En el N. T. tenemos el himno al amor de 1 Cor 13, al que se le ha llamado "El Cantar de los Cantares"
de la Nueva Alianza, una pgina bellsima que nos describe la naturaleza del amor, desde lo que no es
a lo que es. El amor est por encima de todas las sabiduras, de todos los poderes, de todas las virtudes
y de todos los carismas.
El amor no es envidioso, se alegra de la prosperidad ajena, no es jactancioso, no es altanero, no se cree
superior a los dems; no es descorts, no traspasa el decoro; no busca su inters, no codicia el dinero,
est siempre disponible; no se irrita, no se altera, no guarda rencor; no tiene en cuenta el mal, todo lo
perdona, todo lo olvida; no se alegra de las injusticias, de la lesin de los derechos humanos.
El amor es paciente, lo aguanta, lo soporta todo; es benigno, amable, tranquilo, dulce, ama y es
amable, se hace amar se alegra con la verdad, es decir, con la justicia social que es la verdad puesta en
acto; todo lo excusa, no juzga a nadie, pues el juicio es cosa de Dios; todo lo cree, no es receloso,
suspicaz o desconfiado, se fa de los dems, no piensa mal de nadie; todo lo espera, espera, sobre
todo, el triunfo del bien, de la justicia y de la verdad; todo lo soporta, no se deja abatir por el mal y por
el sufrimiento, lo sufre todo con paciencia y con fortaleza; es el vinculo de la perfeccin, en el que

confluyen todas las virtudes. El amor es el lazo de unin de unos con otros y de todos con Dios. Donde
se dice amor se puede poner Dios y Jess de Nazareth. -> amor; amistad; fe; esperanza;
mandamientos; prjimo; pecadores; enemigos; samaritano; extranjero; hermano.
BIBL. Z. J. ZEBRET, Dimensiones de la caridad, Herder, Barcelona, 1961; M. GARCA CORDERO, Teologa de la Biblia, vol. III, BAC,
Madrid, 1972; R. BuLTMANN, El mandamiento cristiano del amor al prjimo, en Creer y comprender 1, Studium, Madrid, 1974; C.
CARRETO, Lo que importa es amar, ed. Paulinas, Madrid, 1974; C. SPIcQ, Agape en el Nuevo Testamento. Anlisis de textos, e d CARES,
Madrid, 1977; S. RAMiREZ, La esencia de la caridad, ed. San Esteban, Salamanca 1978; G. GEYER, Caridad, ed. Argos - Vergara,
Barcelona, 1979; S. DE GUIDI, Amistad y amor, Diccionario Teolgico Interdisciplinar, Salamanca, 1982; H. U. VON BALTHASAR , Slo el
amor es digno de fe, Sgueme, Salamanca, 1990.

Evaristo Martn Nieto

Agua
DJN
El agua es un don de Dios, fuente y poder de vida, necesaria para la tierra, las plantas, los animales y
los hombres. Hay tambin aguas de muerte, tormentas que lo arrasan todo, inundacin devastadora.
Dios es el dueo y seor de las aguas, que las enva a la tierra como divina bendicin olas retiene como
prueba desoladora. Pero esta doble manera de actuar no responde al puro capricho de Dios, sino que
est condicionada por la conducta de su pueblo, segn se mantenga o no fiel a la Alianza. El agua en el
A. T. se convierte en seal de bendicin divina para los que sirven con lealtad a Dios (Sal 133,3), y, por
el contrario, la sequa es la consecuencia de la maldicin divina a causa de las infidelidades de los
hombres (Is 5,13; 19,5-6). El israelita pide con apremio a Dios las aguas temporales para que se logren
frutos y sembrados y puedan abrevar fcilmente los ganados. La falta de agua constituye una enorme
desgracia (Ex 17,3; Is 19,5). El agua sirve tambin para limpiar, para remover impurezas. Un rito de
humildad y de hospitalidad con el husped que se recibe en casa era el lavarle los pies (Gn 18,4; 19,2;
Lc 7,44). Jesucristo, en la ltima cena, quiso realizar esta obra de servicio y de amor (Jn 13,2-15). El
agua se empleaba en mltiples purificaciones externas, pero con un simbolismo de limpieza espiritual:
se emplea para lavarse las manos como signo de inocencia (Mt 27,24). Jess, en las bodas de Can,
cambia el agua de las purificaciones judaicas en el vino generoso del amor evanglico; la caridad,
frente a la frialdad del legalismo y de las prescripciones ritualistas, el calor del espritu que renueva por
dentro (Jn 2,6). El profeta Ezequiel anuncia unas aguas abundantes y fertilizadoras (Ez 47), aguas
mesinicas, al estilo de las aguas milagrosas, que surgieron de la roca del desierto, smbolo de
Jesucristo, manantial y roca (Jn 19,34) del que brotan chorros de agua viva (Jn 7,38), a las que deben
acercarse cuantos tengan sed. Son las aguas del espritu (Jn 20,22); son tambin sus mismas palabras,
su mensaje vivificador (Jn 4,10-14). Las aguas simblicas adquieren la plenitud de significado en el
bautismo: Juan bautizaba con agua para perdn de los pecados (Mt 3,11); el nacimiento nuevo, la
plena renovacin interior, se consigue a travs de las aguas bautismales, vehculo por donde se
comunica el espritu (Jn 3,1-20). Jess seguramente aluda a todo esto cuando efectuaba curaciones
utilizando agua (Jn 9, 6ss; cf. 5,1-8). Del costado abierto de Jess sali agua y sangre, el agua del
bautismo y la sangre de la ->Eucarista, sacramentos de vida para quien los recibe (Jn 19,34). El agua
es tan valiosa que, ofrecida con amor al sediento, es garanta de la eterna felicidad: "Tuve sed y me
disteis de beber" (Mt 25,35). -> bautismo; sacramentos.
E. M. N.

Alianza
DJN
La Alianza es el centro de gravitacin de la historia de la salvacin y, por tanto, de toda la Biblia. Todo
el pensamiento religioso del A. T. gira en torno a la Alianza, la cual adquiere su plenitud en el N. T.
como asunto fundamental en el misterio de Jesucristo. Las relaciones sociopolticas de los hombres y
de los pueblos se regan por alianzas o pactos (heb. berit),previamente establecidos y concordados.
Partiendo de este hecho humano, Dios decide establecer con el hombre relaciones ntimas y amistosas
que se resuelven en la salvacin del hombre. Y todo esto lo quiere llevar a cabo por medio de un pacto
bilateral en el que ambas partes contratantes adquieren mutuos compromisos. Dios se compromete a
velar por el pueblo, por la subsistencia del pueblo; le ofrece su amor, su gracia y su justicia salvadora.
Dios ser siempre fiel a estos compromisos. El pueblo, como contrapartida, compromete ante Dios su
obediencia, su fe, su amor y su fidelidad. La Alianza se inicia y se proclama solemnemente en el Sina.
Tiene como interlocutor humano a Moiss, que acaba de liberar al pueblo de la esclavitud de Egipto.
Se sella y se rubrica con la sangre del sacrificio, que Moiss ofrece. Por eso la Alianza debe ser ms
fuerte que la misma vida, pues la sangre estaba considerada como la sede de la vida (Ex 24). La
obediencia del hombre se debe concretar en el cumplimiento de la ley, que all mismo se promulga. Las
consecuencias se sintetizan en esta frase, varias veces repetida en la Biblia: Vosotros seris mi pueblo
y yo ser vuestro Dios. Israel pasa a ser el pueblo de Dios, el pueblo consagrado a Dios, un pueblo de
sacerdotes para servir y dar culto a Dios. La Alianza se renueva con frecuencia, como el hecho que da
sentido a Israel y que debe informar su vida entera. Los profetas ponen de relieve el sentido profundo
de la Alianza, insistiendo en el amor de Dios y en su fidelidad como pastor y esposo de Israel. El pueblo
y Dios, unidos en matrimonio espiritual, se han ligado con los lazos ms fuertes, el amor y la fidelidad.
La infidelidad, por parte del pueblo siempre, es un adulterio, una prostitucin sagrada y vergonzosa al
propio tiempo. Y esta vergenza se dio muchas veces en el pueblo, que fue impenitente incumplidor de
la Ley, que abandon a su Dios, el Unico y se fue a dar culto a dioses extraos, que no eran nada,
porque eran dolos hechos de leo labrado, piedra esculpida o metal fundido. Por eso los profetas, ante
el frecuente fracaso de la Alianza sinatica, anuncian ya para el futuro, para los tiempos mesinicos,
una nueva Alianza, ms interior y espiritual, que va a quedar grabada en el corazn del hombre y que
va a ser realizada por los sufrimientos del Siervo de Yahv (es decir, de Jesucristo), que ser Alianza
del pueblo y luz de las naciones (Is 42,6). Esta Alianza nueva -plenitud de la antigua-, realizada por
Jess y rubricada con su propia sangre, est tambin en el trasfondo de todo el N. T. Los textos de l a
ltima cena (Mt 26,26-30; Lc 22, 15-20; Mc 14,22-26; 1 Cor 11,23-25) dejan todo esto bien claro:
Tomad y bebed todos de l, porque ste es el cliz de mi sangre, sangre de la Alianza antigua y
nueva, que ser derramada por vosotros y por todos los hombres para el perdn de los pecados.
Desde ahora, el pueblo de Dios, pueblo cristiano ya, el nuevo Israel, pasa a ser pueblo sacerdotal,
nacin consagrada, propiedad absoluta de Dios. En esta Alianza definitiva y nueva lo importante es el
amor. Jess por amor muri, y los cristianos al amor se deben y por el amor deben estar dispuestos a
morir. Un amor en el que la infidelidad no puede tener cabida alguna. La palabra hebrea berit (alianza)
est traducida en la versin griega de los LXX por diazeke (testamento), interpretando perfectamente
la naturaleza de la alianza sinatica, porque en realidad no se trata de un pacto bilateral, en el que las
dos partes se sitan en el mismo nivel. All, en realidad, de lo que se trat fue de la generosidad infinita
de Dios, que ofreci al pueblo su ayuda salvadora, aunque, como es natural, exigiendo la
correspondencia del amor. La iniciativa y la consumacin de la Alianza se debe enteramente a Dios,

que ofrece al pueblo el testamento de su gracia redentora. Con ms claridad ocurre esto en el N. T.
Jesucristo, poco antes de morir por los hombres, nos ofrece su testamento de amor firmado con su
propia sangre. Ms que de alianza o de pacto, estamos ante un testamento, en el que el Testador lo da
todo, pidindonos a cambio que le recordemos tambin con amor -la Eucarista es el memorial de todo
esto-, que vivamos en su amor y que al amor nos entreguemos. Por todas estas razones, la Biblia est
dividida en dos bloques, denominados A. y N. T., debido a estos dos grandes acontecimie ntos, uno
realizado por Dios en el Sina y otro por Jess en el Calvario. --> pascua; sacrificio; eucarista; cena.
E. M. N.

Amigos de Jess
DJN
El sustantivo castellano amigo lleva la carga ideolgica y existencial del griego filos, que se deriva
del verbo filein, con el sentido de amar, querer, dar un beso. Con idntico significado se
emplea agapao. Son sinnimos?
En los evangelios, el amor de Dios a Jess y a los discpulos se expresa con el verbo agapao, excepto
en Jn 5,20 (amor a Jess) y 16,27 (amor a los discpulos). Significativa es la alternancia de fileo y
agapao en el dilogo entraable entre Jess y Pedro (Jn 21,15-17). El verbo fileo se emplea cinco
veces: cuatro en labios de Pedro y una vez en labios de Jess, en la tercera pregunta a Pedro. Esta
variedad es fruto sencillamente de una preferencia lingstica o entraa matices diferentes entre
agapao y fiolein, como ya apunt Orgenes? Dos posturas bien diferenciadas dividen a los
exegetas hasta nuestros das: a) Los grandes comentaristas griegos antiguos y los investigadores de la
poca de la Reforma no vieron un significado distinto en esta variedad de trminos. Esta postura
parece ser la de la mayor parte de los comentaristas modernos. b) Otro grupo de estudiosos advierte
sutiles matices de significado, aunque no concuerdan en los matices peculiares de cada verbo. C. Spicq,
citado por Raymond E. Brown, El Evangelio segn Juan (XIII-XXI), p. 1430, parece inclinarse por esta
segunda sentencia: Los comentaristas se dividen en cuanto al valor respectivo de ambos verbos, pero
quienes los tienen por sinnimos, o ignoran la semntica del "agape" o minimizan la importancia de la
escena. Estas dos posturas se reflejan en las traducciones del texto a la lengua verncula: unos
traducen tanto agapao como filein por amor (La Biblia. Casa de la Biblia); otros traducen
agapao por amar y filein por querer (Nueva Biblia Espaola). Una introduccin que nos
orienta en la valoracin de los textos donde se habla de los amigos de Jess.
A) Amigo (filos) en los escritos lucanos:
1) De 28 veces que aparece la palabra amigo en el N. T. 17 veces lo hallamos en los escritos lucanos.
Lucas introduce el plural amigos, que falta en los textos paralelos. Gracias a su preferenc ia estilstica
por los grupos de cuatro elementos, incluye amigo en este gnero estilstico juntamente con otros
nombres de significado similar. As en la parbola de la eleccin de convidados emplea los trminos:
amigos, hermanos, parientes, vecinos (14,12). Igualmente en el pasaje sobre la persecucin de los
discpulos: padres, hermanos, parientes, amigos (21,16). Lo que Jess quiere desmontar en su
comunidad es el exclusivismo de comunin y de amor, tan frecuente en los grupos humanos de todos
los tiempos. Lucas 14,12 muestra, adems, que amistad y comunin de mesa son conceptos

correlativos. Esta comunin de mesa se manifiesta en la costumbre de acoger con cario al husped
(Lc 11,5-8). En la Parbola del amigo importuno la palabra amigo ocurre cuatro veces: el amigo
debe mostrarse cercano y hospitalario con el amigo. Es importante esta idea para explicar la plegaria
en la relacin de confianza entre el que pide y el que se deja rogar (Lc 11,1-13).
2) Importante tambin la conexin que el evangelista hace entre amistad y destino del amigo. Hay una
participacin en las alegras y en la suerte que pueda correr el amigo en el transcurso de su vida, (Lc
12,4). Jess llama amigos a sus discpulos (Lc 12,4): pero no es una amistad entre iguales, pues l es el
gua y el maestro que llama a los propios discpulos. En este sentido hay que destacar que tanto en
Lucas como en Juan, Jess usa el calificativo de amigos cuando les descubre su destino y
comportamiento futuros (Lc 12,4s; Jn 14,26). En algunas parbolas y sentencias est implcita la idea
de que Dios es el amigo de los hombres y en especial de los discpulos. En la parbola del amigo
importuno (Lc 11,5-8) se establece una comparacin y una conclusin a fortiori: si el verdadero
amigo no puede resistirse a la apremiante peticin del amigo, cuanto ms Dios colmar los deseos de
quien pide. Est latente la idea de que Dios es el mejor amigo, que atiende la plegaria de sus amigos y
quiere le pidan.
B) Amigo en el evangelio de Juan. Nos limitamos exclusivamente al evangelio de Juan, sin completar la
exposicin con los otros escritos. 1) Amistad, alegra y comunin de mesa se unen en Juan lo mismo
que en Lucas. En el marco de una boda juda el amigo especial del novio se alegra con el novio al
recibir a su novia (Jn 3,29). Con la expresin se designan las relaciones entre Juan el Bautista y Jess.
En la escena del encuentro de Jess con las hermanas de Lzaro se dice que Lzaro es amigo de Jess
(Jn 11,1-11). Toda la escena refleja un fuerte clima emotivo y sentimental. 2) La naturaleza de la
verdadera amistad y la riqueza de sentido del trmino amigo se expone admirablemente en el
evangelio de Juan (15,12-17). El texto se inserta en la alegora de la vid y los sarmientos donde se
habla de una insercin voluntaria y permanente (15,4). Ahora se explica esta adhesin en trminos de
amistad, fundada en el parecido con l que crea la prctica del amor. Por la eleccin los que eran
siervos se convierten en amigos. Como amigos de Jess los discpulos entran en el mbito vital de l,
de tal modo que tambin Dios lo pone todo a disposicin suya. La comunicacin entre amigos no es ya
la de maestro a discpulo; ha terminado el aprendizaje, pues Jess se lo ha comunicado todo. La
amistad se define con dos rasgos: la confianza plena y la prontitud para dar la vida, es decir, la
prontitud para comprometerse por los dems. En este intercambio de vivencias, de servicios se explica
el por qu Jess en Juan non manda amar a los enemigos, sino amar hasta la muerte a los amigos
(15,13). -> discpulo amado.
BIBL. - R. SCHNACKENBURG, El Evangelio segn San Juan, III, Barcelona, 1980, 145-149; R. E. BROWN, El evangelio segn luan, XIIIXXI, Madrid, 1979; J. MATEOS-J. BARRETI, El Evangelio de luan, Madrid, 1979; J. BLANK, El Evangelio segn luan, Caps. XIII-XVII,
Barcelona, 1984; X. LEN-DUFOUR, Lectura del Evangelio de luan, III, Caps. 13-17, Salamanca, 1995; W. FNEBERG, Amigo, DENT,
Salamanca, 1998, 1962-1964.

Carlos de Villapadierna

Amor
DJN

SUMARIO: 1. El amor en el mensaje y vida de Jess. 2. El mandamiento del amor. -3. Puesto del
amor. 4. Caractersticas del amor. 5. Fundamento del amor. El amor de Dios. 6. Tipos de amor.
Amor divino y amor humano. - 7. Unin y comunin.

Tratamos aqu del amor en su acepcin ms primaria y general, o sea, de la relacin interhumana que
se designa con ese trmino y es con l comnmente conocida. Vanse ms abajo otros tipos ms
especficos de amor que de algn modo aparecen derivados de esta primera significacin o vinculados
con ella en -> amor a Dios; amor a los enemigos; amor a los pecadores.
1. El amor en el mensaje y vida de Jess
Se puede comenzar por lo ms patente: el puesto del amor en la vida y palabras de Jess para pasar
despus a consideraciones menos directas, pero fundamentales.
El amor hacia y entre los seres humanos est en el centro de la predicacin y vida de Jess.
De una u otra forma lo encontramos en muchas pginas evanglicas y aun en lo que podemos
razonablemente aceptar como mensaje histrico de Jess de Nazaret. Este amor ha solido, y aun suele,
llamarse amor del prjimo o caridad, pero estos trminos resultan muy gastados por un uso
abusivo y no transmiten hoy en da el real significado del mensaje de Jess.
Destinatarios del amor de Jess y de sus actos son, evidentemente, todas las personas que se ponen en
contacto con l. De modo particular su amor se dirige a las personas ms necesitadas de l por
diversas razones: pobres de todo tipo, pecadores, marginados, etc. son amados por Jess de una forma
muy especial.
Ni Jess ni los Evangelios se detienen a ofrecer una definicin o consideracin terica sobre el amor, ni
tampoco una explicacin detallada de en qu consiste. Los textos parecen apelar a la comn
experiencia humana de las diversas clases de amor y aceptarla, al menos como punto de partida. As,
por ejemplo, Mc 10,21 dice simplemente que Jess mir al joven rico y lo am o Mt 5, 46 y Lc 6, 32
hablan de amar a los que os aman.
Sin entrar ahora en consideraciones ms profundas es obvio que toda la actividad de Jess, an desde
el punto de vista histrico, responde a una actitud y prctica del amor hacia la humanidad. Lo muestra
tanto su predicacin, que intenta infundir esperanza confianza, mejorar las relaciones interhumanas,
etc. como sus actos, los cuales, como por ejemplo las curaciones, pretender tambin mejorar la
situacin de los seres humanos. El pas haciendo el bien (evidentemente a hombres y mujeres) de
Hch 10,38 es un excelente resumen de esta actividad de Jess con el amor como centro.
No parece distinguirse mucho de lo que podran llamarse manifestaciones y realizaciones del amor
humano normal, sino coincidir con ellas. Hay alguna excepcin, como el amor a los enemigos (cfr.
infra), pero lo ordinario es que el amor a que Jess exhorta y que l mismo pone en prctica sea el
amor humano en todas sus manifestaciones y realizaciones, llevadas hasta el extremo y superando
todos los obstculos. Amor puesto en prctica de diversos modos y sin excluir ninguna de las normales
manifestaciones humanas del amor con excepcin del matrimonio en cuanto a l personalmente.
Es, por tanto, mltiple y variopinto; reviste muchas formas diferentes: amor entre padres e hijos,
hermanos, esposos, familia, amigos, parientes, cercanos y lejanos, etc. Algunas de ellas aparecen

patentemente en la vida de Jess, pero otras no, supuesto que su vida est sujeta a las obvias
limitaciones de la condicin humana, lo que hace que le sea imposible vivir todas las dimensiones
concretas del amor. Sin embargo, vive las suficientes, y de forma tal, que es el mejor modelo para la
vivencia del amor.
En muchos momentos de la vida de Jess, sentimientos y acciones humanas como la misericordia,
compasin, ternura, cercana al otro, ayuda de diversos tipos... han de considerarse por sentido comn
manifestaciones y realizaciones del amor, aunque no se emplee esta terminologa. Son acciones de
Jess mismo o de sus seguidores o exhortaciones a ellas.
En Jess el amor es prctico, real, consistente en ayudas concretas materiales o de otro tipo. As las
curaciones mencionadas ms arriba han de verse, entre otras cosas, como manifestaciones de amor
hacia personas en necesidad o allegados suyos. En algunas ocasiones la puesta en prctica del amor
por parte de Jess coincide con las ordinarias expectativas humanas: as en ciertas curaciones, en la
incorporacin a la sociedad de los marginados, en la solidaridad con ellos, en la especial atencin a los
necesitados. Pero en otros casos es de otra forma: de hecho Jess no soluciona todos los problemas de
todos sus contemporneos en todos los campos posibles. Su amor, siendo prctico, inmediato y real no
se identifica con una serie determinada de acciones o actos, no es mgico ni sobrehumano sino pasa
por las mediaciones inherentes a la humanidad. Tiene una dimensin hacia arriba que supera las
ordinarias expectativas, aunque no las niega ni desprecia.
Tambin es afectivo, de sentimientos variados como amistad, cario, dolor, pena o de relaciones
familiares, tal como aparece en las narraciones evanglicas sobre las relaciones de Jess con
personajes tales como discpulos, Lzaro, Marta y Mara, Pedro, Santiago y Juan, Mara su madre y
otras muchas personas.
La muerte de Jess en la cruz es el culmen de esta manifestacin del amor hacia los se res humanos.
Esta muerte tiene, entre otras causas, la de haber luchado contra todo lo que hace a los seres
humanos menos humanos, lo que representa otra prueba de amor hacia ellos.
No es, pues, de extraar que transmita a cuantos aceptan su mensaje esta misma actitud suya como lo
ms esencial del mensaje que viene a realizar en su vida y a predicar con su palabra. Es la imitacin de
Dios y de Jess su Hijo, que encontramos explcitamente en algunos textos de los Evangelios como Lc
6,36 y su paralelo Mt 5,48, que culminan en la exhortacin de Jess al -> amor a los enemigos o el
conocidsimo amaos unos a otros como yo os he amado de Jn 13,34-35.
En muchas ocasiones los Evangelios no emplean el vocabulario del amor para hablar de los hechos y
palabras de Jess acerca de este tema, pero su conexin con l es evidente. El caso ms claro es la
parbola del Buen Samaritano (Lc 10,25-37) que Jess narra para explicar quin es el destinatario
del amor, y que, adems, ilustra en qu consiste el amor, aunque en la parbola misma no se emplee
el trmino, sino slo las obras que lo muestran y realizan.
Jess desarrolla y profundiza una visin en la que el amor tiene el puesto central cuando presenta a
Dios como Padre que ama y se preocupa por sus hijos, que son todos los seres humanos. Con toda su
vida, no slo con sus palabras, Jess muestra este amor de Dios hacia la humanidad, pues es, por as
decir, la encarnacin del Padre en la humanidad.
Textos como Jn 13, 1, habiendo amado a los suyos... los am hasta el fin, son un comentario
sinttico de esta actitud de Jess que es su personal realizacin de la definicin de Dios como amor (1

Jn 4,8. 16), como veremos ms adelante. Podra decirse que Jess es la perfecta revelacin de Dios en
sus relaciones con los seres humanos.
Hay muchos lugares neotestamentarios que desarrollan y explicitan este hecho, pero que muy
probablemente no pueden referirse directamente a Jess, sino son elaboraciones posteriores. Sin
embargo, en este punto, como en tantos otros, difcilmente se da razn suficiente de esta elaboracin
sin referencia alguna a la actividad, mensaje y enseanza del mismo Jess. As, por ejemplo, todo lo
referente a la pareja hombre-mujer y su relacin de amor en Ef 5, 25 ss. slo es comprensible si se
tiene en cuenta la transformacin del concepto y realidad matrimonial que Jess haba comenzado en
su tiempo.
Este puesto central y decisivo del amor en el cristianismo aparece a lo largo de todo el Nuevo
Testamento como muestran entre otros textos 1 Cor 13 y 1 Juan especialmente.
2. El mandamiento del amor
Este amor interhumano de Jess y al que Jess llama, evidentemente no est desligado ni es, en el
fondo, diferente de la relacin con Dios llamada amor de Dios como veremos ms abajo. Viene a ser
su realizacin concreta.
La formulacin ms clsica de esta unin entre ambos amores ser: primer mandamiento amar a Dios
y segundo, semejante al primero, amar al prjimo como a ti mismo (Mc 12,28-34 y par. Mt 22,36-38;
Lc 10,27). U otras anlogas como la de Jn 13,33-34 como mandamiento nuevo.
Jess recoge y desarrolla este tema. Evidentemente lo hace conforme a la tradicin
veterotestamentaria hablando de un segundo mandamiento semejante al primero. Pero es preciso
hacerse cargo de qu significa un mandamiento de amar. Es bastante evidente que el amor al otro no
es algo que se pueda mandar en sentido estricto o imponer; otra cosa son conductas concretas. En
realidad se trata de un don.
En el Nuevo Testamento hay otras formas de expresar esta unin y aun identificacin (cfr. vg. 1 Jn)
que, de algn modo se derivan del mensaje de Jess, pero son elaboraciones teolgicas posteriores.
Sin embargo, tambin sobre este punto estos desarrollos slo se explican satisfactoriamente si tienen
su origen en algo que Jess mismo puso en marcha.
Dada la peculiar naturaleza del amor es relativamente claro que presentarlo como un mandamiento o
mandato no puede tomarse sin ms al pie de la letra, como si el amor a los dems fuese algo que
puede ponerse en prctica por puro esfuerzo de buena voluntad. De ah que se apele a otras
motivaciones ms hondas para llamar al amor como aparece claramente en 1 Jn 4,7-5,1.
El amor es, pues, mucho ms que una consecuencia tica de la fe en Cristo y aun que la realizacin de
sus palabras o el mtodo para adquirir la garanta de salvarse cumpliendo de forma eminente la
voluntad de Dios. Es la forma de unirse con Dios y comenzar a vivir ya la misma salvacin (cfr. infra).
De ah que textos del Nuevo Testamento hablen, en una u otra forma, del amor como un don que Dios/
Espritu da. De ellos el ms explcito es Gal 5,22 donde el amor aparece como primer fruto del Espritu.
Ello es ms que decir que, para amar de la forma que Dios quiere, nos hace falta su ayuda. Eso es

demasiado evidente. Es insinuar que la relacin con Dios que el amor establece es imposible si no es
por gracia/don suya.
3. Puesto del amor
El puesto central del amor en la visin religiosa y predicacin de Jess aparece quizs de la forma ms
clara en Mt 25, 31-46, donde la ayuda real a los dems, en definitiva, la puesta en prctica del amor,
es el criterio nico para determinar la aceptacin definitiva por el Seor, con aparente independencia,
en este texto, de todo lo dems.
En realidad este texto nos da algunas claves importantes para comprender la concepcin del amor en
el mensaje de Jess. Amar al otro ser humano es amar al mismo Seor y Dios; hacer algo por l es
hacrselo a l mismo. En esto se halla la razn fundamental de la no distincin real entre el amor a
Dios y el amor al prjimo. La presencia del Seor en el ser humano une ambos amores en uno solo.
La preocupacin por el otro, la justicia respecto a l, la no opresin... ya haba sido uno de los temas
clave de la predicacin proftica (cfr. vg. Am 5,18-24; ls 1,14-17; Jr 9,2-5; Ez 18,5-9; Mal 3,5...) as
como en la sapiencial (cfr. vg. Prov 14,21; Eclo 25,1, Sab 2,10-12...) como una de sus principales
preocupaciones. Una autntica relacin con Dios no se mide por el culto sino por la relacin hacia los
dems. El ser humano llega a Dios por medio de los dems.
Jess retorna esta concepcin y hace de ella el elemento decisivo en su concepcin de las relaciones de
los seres humanos con Dios corno actitud y prctica.
De tal manera es importante el amor que no dice Jess que haya que amar al otro por Dios. Es la mera
relacin hacia los dems seres humanos lo que realmente cuenta. Quizs tal sea el sentido de la
sorprendida pregunta en el citado pasaje de Mt 25: Seor, cundo te dimos de comer, de beber,
etc.. La actitud y prctica de los benditos no era, por as decir, consciente de la transcendencia que
tena para su relacin con Dios; amaban y eso era todo; lo haba hecho simplemente por el prjimo.
Las consecuencias de este planteamiento son enormemente importantes, como puede colegirse con
toda facilidad.
4. Caractersticas del amor
Amor universal, no restringido a un grupo determinado de personas, por ejemplo el propio pueblo o a
aquellos que son amigos o nos hacen beneficios. Cualquiera puede ser el prjimo al que se ama,
como aparece en la mencionada parbola del Buen Samaritano (Lc 10,25-37). Este rasgo cual
aparece con claridad en la exhortacin al amor a los enemigos. Es bastante claro, con todo, que esta
universalidad se refiere ms bien a la actitud de apertura hacia los dems y de no limitacin a priori
respecto a ellos. No es tanto un sentimiento afectivo hacia todo el resto de los seres humanos, que
evidentemente es inviable y psicolgicamente imposible. La dimensin universal del amor se puede
concretar en ayudas prcticas que son realizables respecto a cualesquiera otras personas sin
implicaciones afectivas hacia ellas. Pero aun en este ltimo caso una realizacin prctica universal
tampoco es posible; y pretenderla muchas veces no pasa de ser mera retrica De hecho el mismo Jess
tampoco puede poner en prctica su amor hacia los dems de la misma forma y hasta hace diferencias
entre quienes son ms amigos suyos y quienes no lo son tanto, al menos en la comn acepcin de ese
concepto. El que se formule este amor al otro como amor al prjimo podra indicar este matiz.
Prjimo en efecto es el cercano, el prximo, la persona con quien alguien se pone en contacto
inmediato, no una generalidad que puede resultar poco significativa y con poca dimensin real. Ahora

bien cualquiera puede ser prjimo o convertirse en tal, como muestra la aludida parbola del Buen
Samaritano. El que se formule este amor al otro como "amor al prjimo" podra indicar este matiz.
"Prjimo", en efecto, es el cercano, el prximo, la persona con quien alguien se pone en contacto
inmediato, no una generalidad que puede resultar poco significativa y con poca dimensin real. No hay
condicionamientos especiales, sino slo la concreta forma de ser humana, que forzosamente ha de
tener como objeto o trmino del amor a alguien tambin concreto y real.
Amor efectivo y prctico, no meramente retrico. Incluye actos concretos de ayuda, no slo palabras.
El Buen Samaritano hace actos bien determinados, incluido el aspecto econmico, aunque no se limite
a esto slo. Algo semejante ocurre con el ya citado pasaje de Mt 25: el amor se realiza en las
actividades concretas comunes, pero importantes y reales.
Amor afectivo tambin. No se excluyen los normales sentimientos y emociones normalmente
vinculados al amor. No se trata de un amor inhumano o deshumanizado. De ah que asimismo
entren en el concepto los amores en que ese aspecto, a veces mezclado con otros como la atraccin
sexual, est presente de forma espontnea y aun instintiva.
Amor que puede resultar costoso y llevar a sacrificios personales, como es patente en el caso de Jess.
No es exacto -pese a la extendida creencia en este sentido- que el amor sea ms valioso o mejor
cuanto ms trabajo, esfuerzo o renuncia implica. Pero son elementos comprobatorios de si el supuesto
amor es real o ilusorio.
5. Fundamento del amor. El amor de Dios
Desde un punto ms profundo, si se quiere expresar de esa manera, hemos de preguntarnos por el
fundamento de este puesto central del amor en el mensaje de Jess. En efecto, el amor predicado por
Jess no es sentimentalismo alguno como tampoco un intento de fomentar las relaciones entre los
seres humanos que se consideran mejores, ms positivas. Es algo ms que pura filantropa, aunque
sta sea algo decididamente bueno.
La idea central es que Jess predica y realiza el amor tal como est dicho, porque ve en l una
realizacin, reproduccin y consecuencia de la relacin de Dios hacia los seres humanos y, en ltimo
trmino, de lo que el mismo Dios es, entendido y expresado al modo humano.
De diversas formas ya en muchos pasajes del Antiguo Testamento aparece Dios en una relacin con el
gnero humano en el acto mismo de crearlo tal como lo hace (Gn 1,26-27), con su amigo Abraham
(Is 41,8), con el pueblo de Israel como colectividad (Dt 4,7; 7,7-8; Os 11,1-9; Sal 132 13-17; 136), el
judo (Sal 103,13), sobre todo con el justo (Sal 37,28; 146,8) y con el pequeo (Sal 113,7-9), pero
tambin con los no judos (Jon, 4,10ss) y que, sintticamente, podramos llamar amor. Los modos en
que se muestra en los diversos textos son muy diferentes y quizs en algunos a primera vista no
aparezca a primera vista que se trata de amor verdadero, sino bondad, misericordia y cosas parecidas,
pero en el fondo se trata de lo que conocemos como amor.
En ltimo trmino puede decirse que el amor de Dios es la fuente del amor entre los seres humanos
que Jess ensea. Una formulacin sinttica y sencilla de esta afirmacin la encontramos en 1 Jn 4,911: en esto se manifest el amor de Dios hacia nosotros: en que envo a su Hijo unignito al mundo
para que vivamos por medio de El. En esto consiste el amor, no en que nosotros hayamos amado a
Dios sino en que l nos am... si Dios nos am de este modo, tambin nosotros debemos amarnos unos

a otros. La formulacin quizs ms decisiva es la de este mismo escrito (1 Jn 4,8.16): Dios es amor.
Desde ah todo fluye.
Jess en cuanto Revelador e Hijo es la perfecta revelacin/realizacin de esa forma de ser de Dios. Lo
es en su solidaridad con los seres humanos y su participacin en el destino de la humanidad. Amar es,
evidentemente, imitar a Cristo y, en definitiva, a Dios en cuanto ello nos es posible desde nuestra
limitada condicin, es realizar, en la medida de nuestra posibilidades, el plan de Dios y ser, hasta cierto
punto, como l es. Naturalmente se espera del ser humano una respuesta en la misma lnea del amor:
amars al Seor tu Dios... (Dt 6,5; 10,12). Pero esa respuesta incluye de manera fundamental, en el
Antiguo Testamento, el amor hacia el hermano israelita (Lv 19,18) y, en el Nuevo, hacia todos, al
menos en potencia y como actitud bsica.
6. Tipos de amor. Amor divino y amor humano
Despus de lo anterior es relativamente claro que desde la perspectiva de Jess, no es demasiado
oportuno hacer muchas distinciones entre diferentes tipos de amor. Ello aparece, entre otros lugares,
en la consciente cercana entre los dos mandamientos de amar a Dios y al prjimo que aparecen en
los Evangelios (Mc 12 30-31 y par. Mt 22,36-37 y Lc 10,27) o en el texto ya citado de Mt 25,31-46,
donde el amor real hacia los dems parece substituir algo insubstituible: el amor hacia Dios.
Resulta importante esta cierta identificacin. Es claro que los trminos del amor son, a primera vista
diferentes Dios y los seres humanos. Pero hay que tener en cuenta que el amor directo a Dios es una
actitud interna, sentida, real sin duda, pero cuya realizacin prctica puede ser y de hecho es muy
diversa y, a menudo, poco controlable; es un amor que puede caer en la ilusin o en la retrica. La
forma concreta por excelencia de realizar la relacin con Dios es la que pasa por los dems. Ya los
profetas haban cado en la cuenta de este punto: la verdadera religin no consiste tanto en el culto
dirigido directamente a Dios sino en la preocupacin y realizacin de las relaciones positivas con los
hermanos (cfr. ms arriba). Jess insiste en ese aspecto, especialmente en su actividad, dirigida a
pasar haciendo el bien a los dems y realizar de este modo lo que Dios quiere de l. Si la afirmacin de
la completa identidad de ambos amores resulta excesiva, al menos ha de afirmarse que ambos son
absolutamente inseparables siempre desde la perspectiva de Jess y que no puede concebirse uno sin
el otro, so pena de caer en el autoengao. De nuevo es la 1 Juan quien pone de manifiesto este punto:
si alguien dice 'amo a Dios' y no ama a su hermano, es un mentiroso. Porque quien no ama a su
hermano, al que ve continuamente, no puede amar a Dios a quien nunca ve (1 Jn 4,20).
Es claro, por otra parte, que las afirmaciones de 1 Juan, aunque no proceden directamente de labios de
Jess -bien pocos son, por otra parte, los dicho que podemos saber con certeza pronunciados por el
mismo Jess- son fiel reflejo de su mensaje. Todo lo cual no elimina los distintos matices que l as
vivencias y prcticas de este amor tienen, segn se dirijan directamente a uno u otro trmino.
7. Unin y comunin
Vivir el amor al que Jess llama no es simplemente cumplir un mandato por medio del cual se
adquieran mritos que logren la salvacin ante Dios. Es mucho ms que esa concepcin, la cual, por
otra parte, es profundamente poco cristiana.
El amor, en su forma mxima establece unin y comunin entre los que se aman. Ahora bien, siendo
verdad lo dicho de la unidad entre amor a los dems y amor a Dios, significa que cuando se establece
comunin y unin con los seres humanos, se est estableciendo unin y comunin con Dios. En lo cual,

finalmente, consiste la salvacin. Tal puede ser la consecuencia vivencial del repetidamente citado Mt
25,31-46. La metfora de ir hacia el Hijo el hombre, entrar en el Reino o vida eterna que se encuentran
en ese texto significan finalmente unin definitiva y total con Dios y Cristo, salvacin plena en suma. A
ella se ha llegado por el amor hacia los hermanos. Unirse con ellos ha sido unirse con Dios. Si nos
amamos unos a otros, Dios permanece en nosotros y su amor ha llegado en nosotros a su plenitud...
Dios es amor y quien permanece en el amor, permanece en Dios y Dios en l (1 Jn 4,12. 16).
Permanecer en Dios en su autntico y ms profundo sentido es otra forma de hablar de la salvacin.
-> agape; amor a Dios; enemigos; pecadores; comunin; eucarista.
BIBL. - SALVADOR VERGS, Dios es amor. Salamanca, Secretariado Trinitario 1982.

Federico Pastor

Amor a Dios
DJN
Como buen judo Jess acept y predic el primer y fundamental mandamiento: Amars al Seor
tu Dios con todo tu corazn, con toda tu alma, con toda tu mente y con todas tus fuerzas (Mc 12,30 y
par. Mt 22,37 y Lc 10,27) tal como aparece en Dt 6,5. En ello no es innovador, como caba esperar. Su
aportacin ms nueva es aadir a este mandamiento el segundo sobre el amor del prjimo, vinculando
ntimamente ambos mandatos. Tambin lo es la ms honda motivacin que presenta de la relacin
con Dios que se llama amor.
Es necesario profundizar en el sentido de este mandamiento del amor a Dios y en la motivacin que
se acaba de mencionar.
Ya haba sido un importante avance veterotestamentario el plantear la relacin con Dios en trminos
de amor y no slo ni principalmente de temor y obediencia.
Aunque el amor est formulado como mandamiento, es fcil advertir, como sucede con el
mandamiento del amor a los dems, que difcilmente puede tratarse de una orden en sentido
estricto. Cuando se trata del amor, es decir, de una relacin anloga a la del amor interhumano, no se
puede imponer o mandar. Ya en la teologa del Deuteronomio el libro que ms claramente plantea
la relacin de Israel con su Dios en trminos de amor el primer mandamiento de amar a Dios est en
el contexto de los mltiples beneficios que Yahveh ha hecho a su pueblo como seal y realizacin de la
peculiar relacin que ha tenido y tiene con l. El amor a Dios es, pues, responder en la misma moneda
y est motivado por el previo amor de Dios al pueblo.
Hay, adems, muchos otros textos donde, de un modo u otro, aparece la relacin primera de Dios con
el ser humano, prevalentemente con el judo o el pueblo de Israel, en forma de amor, inters, cario...
De este modo parece claro que el mandamiento, ms que propiamente tal, es un modo de formular
sintticamente la necesaria respuesta a la actitud de Dios hacia el ser humano.
En la misma lnea, mucho ms profundizada y universalizada, se mueve el Nuevo Testamento
siguiendo y desarrollando el mensaje de Jess.

Este mensaje puede resumirse diciendo que presenta una imagen relativamente nueva de un Dios que
est incondicionalmente a favor del ser humano con independencia de lo que ste sea y haga, un Dios
al que podemos y debemos llamar Padre, mejor, Abb, o sea, pap. En la base de esta
predicacin est la experiencia del Padre que el Jess histrico tiene y comunica a los dems para que
tambin ellos la experimenten y vivan sus consecuencias.
Ello, siempre por analoga con la realidad humana, implica una determinada actuacin previa de Dios
hacia los seres humanos en la lnea del amor y que requiere, por ende, una respuesta recproca.
Evidentemente esta presentacin de Dios no es para fomentar un mero conocimiento esttico o
terico, sino para que el ser humano entable con El una nueva relacin que le haga existir para
siempre de una forma nueva, en lo cual, en definitiva, consiste la salvacin, como veremos ms abajo.
De ah la importancia del tema.
Esa relacin puede adecuadamente calificarse de amor a Dios, aunque ello haya tambin de
entenderse de modo analgico, tomando como punto de partida la relacin humana conocida y
experimentada como amor.
Siendo esto as, el amor no se manda simplemente ni se impone, tal como veamos ms arriba. Hay un
ofrecimiento de relacin por parte de Dios hacia los seres humanos, que respeta la forma de ser de
stos tal como la ha creado el mismo Dios. Ofrecimiento cuya nica iniciativa corresponde al Seor.
Si tenemos en cuenta no slo los datos del Jess histrico, sino el significado total de Jesucristo como
Hijo, el mensaje de Jess cobra nueva hondura.
En realidad todo el proceso de la Encarnacin del Hijo hasta la muerte y resurreccin es la revelacin
del mximo amor de Dios hacia el ser humano como ofrecimiento de relacin para que ste responda
de modo parecido. Jess es el perfecto revelador de este amor, podramos decir, su hipstasis o
personificacin. No slo porque lo manifieste con sus palabras. En su vida es el hombre que realiza en
s mismo este dilogo amoroso con Dios y es modelo para los dems. En su persona el ser humano
ama a Dios y es amado por l. Toda su vida, especialmente su muerte (nadie tiene mayor amor que el
que da la vida por sus amigos Jn 15, 13) y resurreccin son testimonio de este don del Padre al
mundo.
Resumen y comentario de esto podran ser las palabras de Jn 3, 16: Dios ha amado tanto al mundo
que ha entregado a su Hijo nico para que todo el que crea en l no perezca sino tenga vida eterna,
en 1 Jn 4,9. El amor de Dios se ha manifestado en que Dios ha enviado a su Unignito al mundo para
que vivamos por medio de I. El amor consiste, no en que nosotros hayamos amado a Dios, sino en que
l nos am y envo a su Hijo... o las de Pablo en Rm 5,8: Dios comprueba su amor hacia nosotros
porque, siendo nosotros todava pecadores, Cristo muri por nosotros.
La capacidad de responder en reciprocidad a esta oferta es don del Espritu y no fruto del esfuerzo
humano. Este tema no aparece tan claramente en los Evangelios, sino ms bien en textos como Rm 5,
5b: el amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por el Espritu Santo que nos fue
dado. Pero, adems, el simple anlisis del amor pone de relieve esta caracterstica de espontaneidad.
Por otra parte, la predicacin de Jess no insiste en los aspectos de obligacin, sino en los de invitacin
a la respuesta amorosa. Los seres humanos han de abrirse libremente al ofrecimiento que Dios, por
Jess, les hace.

Jess modelo del amor a Dios

Jess no solo exhorta al amor de Dios y revela sus ms hondos fundamentos y motivaciones, sino que
es un perfecto modelo de cmo el ser humano ha de amar a Dios en justa reciprocidad al ofrecimiento
que El mismo ha hecho tomando la iniciativa.
Desde un punto de vista meramente humano Jess cumple perfectamente los planes de Dios sobre l,
aun a costa de grandes sacrificios, especialmente el de la propia vida. No es que el hecho de que el
amor cueste trabajo aumente la calidad de la relacin, pero manifiesta si es verdadero o pura ilusin.
En el caso de Jess no cabe duda de este cumplimiento, que es una muestra de amor a Dios. No realiza
su misin por temor, miedo, deseo de ganar mritos ni nada parecido, sino por sentirse unido al Padre.
En lo cual consiste, en definitiva, el amor.
El amor a Dios no es, simplemente -aunque tambin ello sea un importante componente- un
sentimiento de cercana, sino una vida conforme al plan de Dios. Y la de Jess es una plena realizacin
de ello.
El primero que ha percibido la entrega de Dios a la humanidad, su inters por ella, su deseo -hablando
a nuestro modo-de que los seres humanos estn cerca de l hasta la plena unin/comunin ha sido
Jess de Nazaret. Y ha vivido coherentemente con esta percepcin. Ha respondido al amor de Dios sin
reservas.
Esa respuesta de Jess se ha realizado en su entrega tambin a los seres humanos. Su amor a Dios
pasa sin solucin de continuidad a la humanidad, a la cual tambin ama hasta la muerte; entrega su
vida por y a los dems como forma concreta de vivir el amor a Dios.
En qu consiste el amor a Dios
Sacando las consecuencias de este modelo, el amor a Dios no consiste slo en sentimientos o retrica,
sino en la entrega de todo el ser como respuesta a la actuacin de Dios manifestada en Cristo. Entrega
que no se identifica exactamente con la guarda de unos determinados preceptos, la cual podra
llevarse a cabo por otros motivos distintos del amor.
En su nivel ms profundo consiste en la ntegra aceptacin del designio o plan de Dios sobre los seres
humanos, con exclusin de cualquier otro seoro (Mt 6,24; Lc 16,13) o dicho con otras palabras, la
bsqueda del Reino (Mt 6,33; Lc 12,31). Opcin por Dios como centro de la existencia con confianza
absoluta en l (cfr. Mt 6,25-34; Lc 12. 22-32). Naturalmente esto puede expresarse diciendo que se
cumple la voluntad de Dios, del mismo modo que Jess lo hizo (Mt 7, 21; Mc 3, 35; Mt 12, 50; Jn 4,34).
Pero ha de darse a esta expresin toda su profundidad, puesto que cabe un cumplimiento real por
mero temor o por otras razones. Es evidente que ello incluye el cumplir los contenidos ticos de los
mandamientos. Pero con una actitud personal muy diferente de la de temor o deseo de ganar mritos.
Es ms bien por identificacin amorosa con Dios. De ah la vinculacin que la teologa jonica
establecer entre amar a Dios y cumplir los mandamientos (Jn 14,21-24; 15,10 1 Jn 5,3). Quien
realmente ama a Dios hace lo que entiende que Dios quiere; lo cual, por otra parte, no es su voluntad
arbitraria, sino el mayor bien para el ser humano individual y la humanidad en su conjunto. En ello, en
efecto, se manifiesta, entre otras cosas, el amor e inters de Dios hacia los seres humanos.
Es, pues, un amor real, acorde con la naturaleza del ser humano. Incluye afecto, como no poda ser
menos, descentramiento, salida de uno mismo y prctica, que tiene como referente principal al

hermano, a todos los hermanos en la medida de lo posible, donde se encuentra a Dios en este mundo y
en la vida presente. Tal como se deca ms arriba sobre la prctica de Jess, el autntico amor a Dios
es inseparable del amor a los dems, al prjimo.
Amor a Dios, salvacin y unin con Dios
La finalidad ltima del amor, tal como nosotros podemos comprenderlo, es la total unin entre quienes
se aman. Tambin en esto Jess, el Hijo, nos resulta modelo. Y ms que modelo. Porque es la
identificacin total con el Padre, comunidad absoluta con l.
Es importante percibir la importancia del amor a Dios en la concepcin cristiana de la salvacin. Es
mucho ms que un mero precepto que se cumple por buenas razones. Es, realmente, el establecer
comunin/unin con Dios en lo que consiste en definitiva la salvacin.
Dicho de otro modo: toda la Revelacin, y muy especialmente su culminacin en la Vida, Muerte y
Resurreccin de Jesucristo, es la comunicacin del amor de Dios hacia los seres humanos.
Comunicacin en forma de ofrecimiento porque el amor no se impone sino se ofrece. Todo amor,
tambin el divino, en cuanto podemos hacernos cargo de l, no es un algo, sino una relacin
personal que une a dos seres. Tal es lo que Dios pretende en su comunicacin con el ser humano. Dios
quiere unirlo consigo para hacerlo participar de su mismo divino Ser. Y para ello, puesto que tal unin
ha de ser libremente consentida y aceptada por el destinatario, se vale de todos los medios posible, de
modo muy especial el de la persona de su Hijo Nuestro Seor Jesucristo encarnado, muerto y
resucitado por nosotros, tal como veamos ms arriba.
El amor produce vida, porque produce relacin real entre quienes se aman. Ahora bien, cuando es Dios
quien ama ello es mucho ms real. Porque es imposible que Dios ame y no ocurra nada y las cosas o
personas permanezcan como estn. La nica salvedad es que, dada la libertad humana que Dios
mismo ha querido, la relacin y unin no es impuesta sino ofrecida. Una vez aceptada, sin embargo, la
transformacin integral del ser tiene lugar. En esto consiste, en ltimo trmino, la salvacin del ser
humano. De ah que la relacin del amor no sea un elemento ms en el plan divino, ni una virtud ms
sino el factor clave para comprender y vivir el destino ltimo y definitivo de la humanidad segn Dios.
agape; amor.
BIBL. ANTOINE VERGOTE, Amars al Seor tu Dios. La identidad cristiana, Santander, Sal Terrae
1999; FEDERICO PASTOR-RAMOS, La salvacin del hombre en la muerte y resurreccin de Cristo.
Estella, Verbo Divino 1991.
Federico Pastor

Amor a los enemigos

DJN
Entenderemos aqu por enemigos, en un sentido amplio, desde a quienes reciben con justicia esa
denominacin hasta los adversarios de todo tipo. Esta acepcin es acorde con la forma de ver las cosas
de Jess, que no se siente enemigo de nadie ni considera a nadie como enemigo suyo en sentido
estricto, salvo al mal o a su personificacin simblica, el demonio. En ese sentido no es fcil hablar de

enemigos de Jess. Ciertamente no lo son en cuanto a l se refiere. Sin embargo tiene adversarios,
oponentes, gentes que no le aceptan y que, por diversos motivos, buscan su desaparicin y la
consiguen. Hay tambin personas que se oponen a su mensaje, predicacin, obra y hasta intentan
destruirla. Y desde esta perspectiva ms amplia podemos hablar de enemigos de Jess y de sus
discpulos.
La relacin de Jess con esas personas puede calificarse como amor a los enemigos y es claramente
una actitud personal suya, con toda probabilidad histrica.
Basta ver cmo trata a quienes no aceptan y rechazan su persona y predicacin. Ciertamente se
enfrenta con ellos y, al parecer, de forma a veces ruda y fuerte. Sus invectivas contra escribas, fariseos,
saduceos, etc., tienen probablemente base histrica. Pero Jess no tiene en absoluto deseo de
destruirlos como personas, ni odio hacia ellos. Ms bien pretende su apertura hacia su anuncio,
proveniente en ltimo trmino de Dios y que lo acepten. En realidad sus posturas contra ellos tienen
una finalidad bien diferente a la de responder a su enemistad de modo semejante: quiere ms bien su
unin con Dios y con el plan divino sobre los seres humanos revelado en su persona. Hay, por parte de
Jess, aceptacin de ellos y bsqueda de su bien ltimo. Basta ver el dicho puesto en su boca en Lc 23,
34 acerca del perdn de quienes estn causando su muerte.
No se trata, pues, slo de falta de odio o antipata, sino de procurar un serio y total beneficio para
estas personas. Por lo cual, llevando a su extremo esta actitud podra decirse que Jess no tiene
enemigos o pretende que quienes se sienten enemigos suyos lo dejen de ser.
La razn ltima de esta forma de actuar en Jess es la imitacin o reproduccin de la de Dios que hace
nacer el sol y llover sobre buenos y malos (Mt 5,45-46), es decir, un amor de benevolencia universal e
incondicional, no determinado por las reacciones humanas ni dependiente de ellas. Las diferencias o
enemistad por parte del otro no son un obstculo total ni razn para responder en la misma moneda.
Hay algo ms; desarrollando coherentemente el dicho de Jess en la cruz, otro motivo para amar
realmente a los enemigos es que ellos mismos no saben, no son conscientes, de su actuacin y de la
profundidad que tiene. As, por ejemplo hay motivos para pensar que los adversarios histricos de
Jess estaban persuadidos subjetivamente de que perseguirle a l era algo grato a Dios y bueno para
el pueblo (cfr. Jn 11,47-50). En ltimo trmino lo que externamente se percibe como maldad u odio
puede ser algo muy diferente en la conciencia del protagonista. Puede ser error o equivocacin
invencible. En una palabra, el no juzgar al otro, aun al enemigo tiene aqu gran aplicacin.
Jess es el perfecto ejemplo y modelo de actitud amorosa hacia sus adversarios o enemigos. Es un
amor que no se identifica en absoluto con irenismo estpido o inconsciente, falta de percepcin de la
realidad, aceptacin de lo inaceptable, pasar por alto, renunciar a toda defensa de uno mismo o de los
suyos... sino con la bsqueda del bien aun para aquellos que estn lejos de nosotros o, ms an, que
pretenden, por las razones que sean, quizs por incomprensin, nuestro propio mal. En esta lnea,
cuando Jess es golpeado injustamente por alguien a quien podemos considerar enemigo suyo, al
menos en ese momento, (Jn 18,22-23) no pone directamente la otra mejilla sino se defiende ,por qu
me pegas?. No es tan relevante la historicidad del episodio, sino el que muestra un rasgo ms de la
actitud de Jess frente a sus adversarios.
En coherencia con su actitud personal, Jess exhorta explcitamente a sus discpulos a que tengan este
amor a los enemigos en el contexto del Sermn de la Montaa, (Mt 5,43-47; Lc 6,27-36), donde expone
las actitudes cristianas fundamentales de modo ideal y de principio. Le concede gran importancia, pues

est puesto en conexin con la perfeccin en Mt 5,48 y con la imitacin del Padre y el ser hijos de Dios
en Lc 6, 37-38. No es slo falta de odio o de agresin, exhortacin a no querer destruir al adversario.
En la lnea de actuacin de Jess, reflejo de la del Padre, se pretende que el cristiano, por lo que a l
toca, tampoco tenga enemigos propiamente tales, sino los ame y haga bien. Evidentemente no slo en
lo material, sino en el mismo plano que el mismo Jess. Dicho de otro modo, si tiene enemigos, que no
los sienta como tales y que desaparezcan de su vivencia en cuanto tales enemigos. El amor a los
enemigos hace que dejen de serlo desde y para m.
En definitiva segn todo lo anterior, en realidad el llamado amor a los enemigos no es sino un caso
del amor al otro; caso especial que tiene algunas peculiaridades o dificultades particulares. Pero no es
bsicamente algo diferente.
Esta profundidad del amor a los enemigos insina y hasta muestra claramente que el amor al que se
exhorta al cristiano no es fruto del puro esfuerzo de la voluntad, por bueno que sea. Es un don de Dios
que hace superar la espontnea actitud hacia el enemigo o, adversario. Se ha dicho repetidas veces
que el amor a los enemigos es uno de los rasgos exclusivos del evangelio y de la moral cristiana. Ello,
en un primer momento, simplemente es incierto: en la tica estoica aparece el amor a los enemigos
como rasgo propio del sabio y en el budismo tambin.
Pero en la actitud que Jess tiene y propone hay algo ms que puede diferenciarla de stas donde
predomina la mera racionalidad en el caso estoico o una falta de agresin en el budista: adems de
estas razones, que comparte con esos sistema, el cristiano pretende o desea finalmente que sus
enemigos establezcan con Dios y con el prjimo una relacin positiva que los transforme totalmente.
En todo caso el cristianismo no necesita distinguirse de otros sistemas morales por medio de alguna
peculiaridad exclusiva. Ms bien al contrario; acepta, consagra e integra todo lo que de elevado
aparece fuera de l, pues supone que Dios es la fuente de todo lo positivo aunque no sea
explcitamente cristiano. Cuando menos es cristianizable, y hasta est critianizado, porque todo ha
sido creado en Cristo y para Cristo y todo apunta a ser recapitulado en El! -> amor; perdn;
padrenuestro; prjimo.
Federico Pastor

Amor a los pecadores

DJN
Uno de los rasgos distintivos de Jess en su vida y predicacin es su acercamiento, aceptacin y
cercana a los pecadores (->pecado), que podemos resumir con el trmino de -> amor. Es ms, en
algunos momentos presenta esta relacin positiva hacia ellos como el resumen de su misin con las
conocidas palabras de no haber venido a llamar a los justos sino a los pecadores (Mc 2,28 y par Mt
9,13; Lc 5,32). La parbola de la oveja perdida (Mt 18,12-14; Lc 15,1-7) es una buena dramatizacin de
esta actitud; se habla de la alegra en el cielo por un pecador que se convierte. Y la de los dos hijos o
Hijo prdigo (Lc 15,11-31) tiene, entre otros muchas significados el de mostrar la acogida gratuita y
amor del padre hacia quien est lejos de l.

En muchos momentos esto aparece en las acciones del propio Jess que se acerca y acoge a personas
consideradas, a menudo con razn, como pecadoras (la pecadora de Lc 7,36-50, Lev y otros
publicanos (Mc 2,13-17 y par Mt 9,9-13; Lc 5,27-32), Zaqueo (Lc 19,2-10) y a la inversa, es decir, los
muchos pecadores que, confiados, acuden a Jess, (v. gr. Mc 2,15ss. y par. Mt 9,10 y Lc 5,29) y son
acogidos por l. Precisamente esta actitud de Jess provoca la crtica de sus adversarios (Mc 2, 16 y
par. Mt 9, 11 y Lc. 5, 30), los cuales llegan a designarle como amigo de publicanos y pecadores,
designacin que l acepta como una caracterstica propia (Mt 11, 19; Lc 7, 24). Dada la mentalidad de
la poca pecador es un concepto muy vinculado con enfermo y marginado. Para comprender la
actitud de Jess hacia los pecadores es preciso tener en cuenta tambin su comportamiento hacia este
tipo de personas. Y tambin el que profesa hacia sus enemigos -> amor a los enemigos.
Es, sin duda, una caracterstica nueva, comparada con el panorama respecto a este tema en otros
sistemas religiosos, donde el pecador es rechazado o, al menos, alejado de los buenos.
Evidentemente el amor universal revelado, realizado y predicado por Jess no admite excepciones
debidas a la condicin pecadora de algunas personas y, en algn sentido, de todas, al menos en
determinados momentos.
Modelo y fuente de esa actitud es la del Padre Dios que no hace depender su amor de las conductas
humanas sino es gratuito, benevolente, y se extiende de forma especial a quien ms lo necesita en
todos los sentidos (cfr. Mt 5,45-46). Es una caracterstica tpicamente divina.
Evidentemente esta aceptacin de los pecadores no es para animarles a seguir en su tipo de vida, sino
para que se conviertan y la cambien. As lo muestran sus exhortaciones a no pecar ms (Jn 5,14; 8,11)
una vez que ha liberado a alguien del pecado y/o de sus consecuencias.
En una palabra, la acogida de la persona pecadora no es aprobar o aceptar el pecado, contra el que
Jess claramente lucha y al que se opone. En Jess se realiza perfectamente el odiar al pecado pero
amar al pecador, distincin que, lejos de ser artificial o retrica, nos da la clave para comprender el
amor hacia los pecadores.
Jess, por otra parte, exhorta a sus discpulos a tener esta misma actitud. No es algo nicamente
propio de su persona. Cuando enva a sus discpulos a extender su misin se dice que han de ir a las
ovejas perdidas de la casa de Israel (Mt 10,6), lo que, dentro de las limitaciones del texto, hace
presente la especial atencin a las personas en situacin religiosa negativa. -> arrepentimiento;
conversin; penitencia; perdn.
Federico Pastor

ngel
DJN
Un ser celestial, que est al servicio de Dios para las misiones que El tenga a bien encomendarle. Los
ngeles, inaccesibles a la percepcin humana, constituyen un mundo misterioso, pero real.

1. El ngel de Dios en el A. T. se identifica frecuentemente con el mismo Dios. Se trata, en esos casos,
de un modo concreto de teofanas (Gen 24,7; Ex 32,34; Mal 3,1; 2 Sam 24,26). En el N. T. se conservan
reminiscencias de estas expresiones (Mt 1,20; 28,2).
2. Los ngeles en el A. T. son los servidores de Dios (Job 4,18), son "los santos" (Job 5,1), los hijos de
Dios (Sal 29,1). Los querubines rodean el trono de Dios (Sal 80,2) y llevan su carro (Ez 10,1), guardan
sus dominios (Gen 3,24). Los serafines (los ardientes) cantan su gloria (Is 6,3). Se trata de un ejrcito
celeste a las rdenes de Dios para gobernar el mundo, intermediarios entre el cielo y la tierra. Bajan y
suben de un sitio a otro, como lo hicieron en la escala de Jacob (Jn 1,51). Hay ngeles buenos y ngeles
malos, bienhechores y exterminadores. Entre unos y otros existe una clara oposicin. Tienen un
nombre significativo de la funcin que realizan: Rafael (Dios cura), Miguel (quin como Dios?), Gabriel
(hroe de Dios). En el A. T. se formula claramente la existencia de los ngeles, pero sus
denominaciones y representaciones tienen un marcado signo simblico de difcil interpretacin.
3. El N. T. habla de arcngeles, querubines, tronos, dominaciones, principados, potestades, virtudes.
Los ngeles tienen una especial relacin con Jess en los momentos importantes de su vida. En la
encarnacin (Mt 1,20; Lc 1,26); en el nacimiento (Lc 2,9-10); en las tentaciones (Mt 4,6; Lc 4,3. 10); en
la pasin (Lc 22,43; Jn 12,29); en la resurreccin (Mt 28,2. 5). Jess tena un trato ntimo con ellos (Mt
4,11; Lc 22,43). Habla de ellos como de seres reales que velan por los hombres (Mt 18,10). Ellos no
conocen el da del juicio final (Mt 24,36), pero en ese da sern los ejecutores de la sentencia (Mt
13,39-49), apartarn a los buenos de los malos (Mt 24,31; 13,41). Se gozan con Dios en el cielo cuando
un pecador se arrepiente (Lc 15,10). Acompaarn a Jesucristo cuando venga de nuevo (Mt 25,31). Los
cristianos deben tener clara conciencia de la existencia y de la presencia auxiliadora de los ngeles.
E. M. N.

Animales
DJN
El reino animal, al que el pueblo hebreo era muy sensible, es el ms cercano al hombre. Las religiones
paganas (extra-bblicas) consideran a los animales con respeto sagrado, como seres extrahumanos,
llegando incluso a divinizarlos. El A. T. fustiga esta aberrante concepcin (cf. Sab 15-16). El hombre
debe ser amigo de los animales, debe ayudarles. No salva a una pareja de cada especie animal. El
animal puede ayudar al hombre. La burra ayuda a Balan (Nm 22, 22-35); unos cuervos llevan
alimento a Elas (1 Re 17,6); un pez salva a Jons (Jon 2). Deben ser tratados con humanidad; el
descanso tambin les incluye a ellos (Ex 23,12). Los animales peligrosos y criminales deben ser
castigados (Gen 9,5; Ex 21,28-32). Pero el hombre es netamente superior a los animales. Adn les pone
un nombre, con lo que se indica su claro dominio sobre ellos (Gen 2,20). El hombre puede matarlos
para que le sirvan de alimento (Gen 9,2). Antes del pecado parece que todos los animales estaban
pacficamente sometidos al hombre. Despus de l aparece una clara divisin en animales salvajes y
domsticos. Hay, pues, una situacin conflictiva, de riesgo, entre el hombre y las bestias. Toda la
creacin, incluso el reino animal, est, despus del pecado, en estado de corrupcin. Fruto de la
redencin mesinica, cuando el universo est de nuevo reunificado y restituido a su prstino estado,
todo ser nuevamente restaurado y sometido, y el mundo animal, la naturaleza entera, dejar el
estado de rebelin. La divisin que se hizo en Israel de animales puros e impuros, que se podan o no

comer, influy de alguna manera en la divisin de la humanidad en dos partes: los buenos y los malos.
Jess tuvo relacin con los animales; en el desierto estaba con ellos (Mc 1,13); a ellos se refiri como
punto de comparacin para describir su propia situacin (Mt 8,20; Lc 9,58). Se sirvi de la actitud de
los animales para expresar ciertas actitudes humanas (Mt 3,7; 7,15; 10,16; 12,34; Lc 10,3; 13,32; Jn
10,12). Quiso hacer su entrada triunfal en Jerusaln montado en un asno (Mt 21,5). El mismo quiso
presentarse como un ganadero, como un pastor que cuida de las ovejas (Jn 10).
Los evangelios hablan de las zorras (Mt 8,20), del lobo (Mt 7,15; 10,16; Lc 10,3; Jn 10,12), del camello
(Mt 3,4; 10,24; 23,24; Mc 1,6; 10,25; Lc 18,25), del asno (Mt 21,5; 18,6 Mc 9,42; Lc 13,15; 14,5; Jn
12,14-15), del buey (Lc 13,15; 14,5. 19; Jn 2,14-15), del cordero (Lc 10,3; Jn 1,29. 36; 21,15), de la oveja
(Mt 7,15; 10,6; 12,11; 15,24; 18,12; 25,32; 26,31; Mc 6,34; 14,27; Lc 15,4. 6; Jn 10; 21,16-17), del
cabrito (Mt 25,32-33; Lc 15,29), del cerdo (Mt 7,6; 8,30-32; Mc 5,11-13; Lc 8,32-33; 15,15-16), del
perro (Mt 7,6; 15,26-27; Mc 7,2728; Lc 16,21), de las aves (Mt 6,26; 8,20; 13,4; Mc 4,4; Lc 8,5; 9,58;
12,24), de la gallina (Mt 23,37; Lc 13,34), de los pollos (Mt 23,37; Lc 2,24; 13,34), de la paloma (Mt
3,16; 10,16, 21,12; Mc 1,10; 11,15; Le 2,24; 3,22; Jn 1,32; 2,14-16), de los pjaros (Mt 10,29; Lc 12,67), del cuervo (Lc 12,24), del guila (Mt 24,28; Lc 17,37), de monstruos marinos (Mt 12,40), del pez (Mt
7,10; 14,17; 15,34; Mc 6,38. 41. 43; 8,7; Lc 5,6. 9; 9,13. 16; 11,11; 24,42; Jn 21,6. 8), de la serpiente (y
de la vbora) (Mt 3,7; 7,10; 10,16; 12,34; 23,33; Mc 16,18; Lc 3,7; 10,19; 11,11; Jn 3,14), del escorpin
(Lc 10,19; 11,12), de la langosta (Mt 3,4; Mc 1,6), de la polilla (Mt 6,19-20; Lc 12,33), del gusano (Mc
9,48), del mosquito (Mt 23,24), de la abeja (Lc 24,42).
E. M. N.

Anttesis evanglicas
DJN
El uso frecuente y generalizado de la anttesis en los evangelios proviene del paralelismo, una de las
caractersticas ms significativas de la literatura oriental. Lowth (1753) fue el primer investigador de
este recurso literario, haciendo en l una divisin que se ha convertido en clsica: el paralelismo
sinttico, antittico y sinttico. Es en la poesa bblica donde el paralelismo encuentra su mejor
expresin. El mundo oriental consigue con el paralelismo una mayor capacidad de expresin de su rico
pensamiento. Lowth lo define como "Una igualdad o comparacin entre los miembros de una frase, en
la que cada miembro se relacionan pensamiento con pensamiento y palabra con palabra, ajustando
unas a otras". En el paralelismo antittico esta relacin se realiza por oposicin, contraponiendo los
dos miembros a travs del uso de dos palabras contrarias. Es un modo de expresin comn en la
poesa, pero que en el mundo hebreo se haba hecho muy comn, haba traspasado el mbito de la
poesa y estaba presente en el lenguaje ordinario, ya que con este recurso se comunicaba mejor la
fuerza del mensaje.
Con el uso de la anttesis, que con toda seguridad proviene del recuerdo que Jess haca de ella, los
evangelios distinguen con toda claridad los conceptos, muestran con precisin la idea, haciendo de ella
un procedimiento didctico que evita las imprecisiones y los equvocos. Adems al contraponer
conceptos opuestos, este procedimiento se muestra como un vehculo muy acertado para transmitir la
radicalidad de la predicacin de Jess, dando energa a la exposicin y mostrando de una manera
exigente y clara, lo nuclear del mensaje sin posibilidad de torcidas interpretaciones.

Los evangelios son ricos en el uso del paralelismo antittico (Jn 3,20-21 puede ser un ejemplo), y en el
uso de la anttesis (vgr. Los cinco "pero yo os digo" de Mt 5,21-48). Nosotros por razones obvias,
derivadas de la ndole de este trabajo, dejamos a un lado estos usos, para estudiar en l nicamente
las palabras antitticas transmitidas por los autores evanglicos como utilizadas por Jess en su
predicacin.
Sin ser exhaustivos, he aqu una lista de anttesis evanglicas: acoger-despreciar (Mt 18, 10), alegratristeza (Jn 15,20), amor-odio (Lc 16,13), nimo-temor (Mt 14,22), arriba-abajo (Jn 8,23), atar-desatar
(Mt 18,18), conocer-no conocer (Jn 1,10), crecer-disminuir (Jn 3,30), derecha-izquierda (Mt 20,20), darquitar (Lc 19,26), encontrar-perder (Mt 10,39), grande-pequeo (Mt 18,1-5), gritar-callar (Lc 19,40),
hambrientos-ricos (Lc 1,53), humilde-poderoso (Lc 1,52), importante-servidor (Mt 20,26), justopecador (Mt 9,13), luz-oscuridad (Jn 1,5), mayor-menor (Lc 22,26), muerto-vivo (Jn 5,24), nuevo-viejo
(Mc 2,22), paz-guerra (Mt 10,34), pedir-recibir (Jn 15,24), perdonar-retener (Jn 20,23), primerosltimos (Mt 20,8), puro-impuro (Mt 15,10), salvar-condenar (Jn 12,47), salvar la vida-perderla (Lc
9,24), verdad-mentira (Jn 8,44), etc.
Son tan numerosas las anttesis que nos vemos obligados a limitarnos al estudio de alguna de ellas
haciendo una seleccin claramente subjetiva.
Grande-pequeo
En la predicacin evanglica esta anttesis tiene una especial relevancia, ya que seala el cambio
radical en el orden de valores que realiza el mensaje de Jess. Mientras que para el mundo la grandeza
del hombre se mide por aspectos sociales, econmicos o polticos, la grandeza en le Reino la da Dios. Y
desde la perspectiva de Dios, lo que para el mundo es grandeza, se convierte en vaco y pierde su valor.
Mientras que la pequeez, lo que para los hombres ni se valora, ni se tiene en cuenta, para Dios es la
base desde la que se construye el Reino. La fidelidad del pequeo y sus actos se convierten en grandeza
a los ojos de Dios (Mt 5,19), pues en el Reino "el ms pequeo entre vosotros, se es el mayor" (Lc
9,48).
En el rabinismo judo exista una fuerte preocupacin por las preferencias, el lugar de honor en los
banquetes y los primeros puestos en la sinagoga (Mt 23,6; Mc 12,39; Lc 20,46). Una muy elaborada
divisin por categoras humanas haca que no solamente en este mundo sino en el otro hubie se una
distincin entre las personas segn su categora, lugar que se ganaba cada cual para s mismo. Seran
grandes o pequeos para siempre de acuerdo con su la importancia de su actuacin en la vida. En el
ms all se alcanzara una categora inmutable, mientras en la tierra se podra pasar de una a otra. La
predicacin de Jess cambia esta perspectiva, la grandeza y la pequeez viene del Seor y uno se hace
grande en el servicio.
La idea se encuentra expresada de diferentes maneras: importante-servidor (Mt 20,26); pequeo-sabio
(Mt 11,25); mayor-menor (Lc 22,26); Jn 3,14); poderoso-humilde (Lc 1,52); rico-hambriento (Lc 1,53),
que con pequeos matices vienen a mostrar la misma idea.
La grandeza mayor que la persona puede tener es la de pertenecer al Reino, de ah que el menor en l
sea mayor incluso que el Bautista (Mt 11,11; Lc 7,28).
En Lucas (9,46-48) y Marcos (9,34), esta anttesis contesta a la disputa entre los discpulos quienes de
acuerdo con el pensamiento judo discuten entre s sobre cual de ellos ser el ms importante en el
Reino de Dios, que da lugar a mostrar el servicio como la actitud que produce la grandeza ante Dios.

Mateo (18,1-5) mantiene la disputa, pero su redaccin mira hacia la condicin en el Reino. El creyente
se ha de hacer pequeo para pertenecer a l. Frente a la pretensin humana de ser considerado
grande, se ofrece la pequeez como la actitud primera y necesaria para pertenecer al Reino. Mateo al
comienzo del discurso eclesiolgico muestra que no solo el ser pequeo es la condicin de la
pertenencia, sino el saber acoger y recibir al pequeo. Con una sabia reflexin manifiesta que desde la
pretensin de grandeza nace el desprecio y el escndalo, mientras que desde la pequeez se acoge y se
recibe a los dems. Es lo que volvemos a encontrar en el final de la disputa de Jess con los fariseos,
resumiendo el pensamiento evanglico con la sentencia "Qu el ms grande sea vuestro servidor" (Mt
23,11); de igual manera lo encontramos en la respuesta a los hijos de Zebedeo, cuando le pi den a Jess
ocupar los primeros puestos (Mt 20,26-27 par). En el mundo de los hombres el dominio y el poder
marca la grandeza de los hombres, mientras que en el Reino el servicio es el que constituye a la
persona como el ms grande. La grandeza la da el servicio a los dems.
En esta misma lnea el evangelio de Juan nos presenta el lavatorio de pies (Jn 12-18) como el modelo
de la actitud de servicio que debe tener todo creyente que quiera imitar y seguir a Jess.
La pequeez en el Reino que es la que da la grandeza al hombre, es esa actitud de servicio que acoge,
recibe al hermano y lo trata como el siervo trata a su seor. Pequeo es quien ve en cada persona a su
seor y lo trata como tal. Esta pequeez, condicin imprescindible para pertenecer al Reino, se r
premiada en el juicio escatolgico al escuchar de boca de Jess la sentencia: "todo lo que hicisteis a
uno de estos hermanos ms pequeos me lo hicisteis a m" (Mt 25,40).
Justos-pecadores
En el Reino existe una neta distincin entre la justicia y el pecado, pero existe una diferencia total entre
la actitud del judasmo con el pecador y la que tiene Jess. Mientras el mundo de la Ley rechaza al
pecador y le cierra las puertas del reino, el evangelio es una constante invitacin a los pecadores para
que participen de l. En tiempos de Jess la preocupacin y el cuidado por el justo conlleva la repulsa y
condena del pecador, los evangelios, por el contrario, se caracterizan por una constante invitacin al
pecador, una acogida y una predileccin de Dios por l. Ms que un cuidado por mantener al justo lo
que pretenden es ensanchar los lmites del Reino, para que los pecadores puedan tener cabida en l. Y
es que la justicia no se la da el hombre a s mismo sino el Seor a travs del perdn. Relato
paradigmtico es la parbola del fariseo y el publicano (Lc 18,9-14). Si en el judasmo es justo quien
camina por la senda de la Ley y la cumple, en la predicacin de Jess lo es quien desde su debilidad
pide perdn arrepentido. En el Reino muchos justos se quedarn con su justicia, que no con la de Dios,
mientras que muchos pecadores sern considerados justos a travs del perdn de su Seor. Esto no
significa que en el Reino no exista la distincin que hacan los rabinos, sino que los criterios con que
esta se realizar son muy distintos.
Mateo deja claro que en el momento del juicio justos y pecadores sern separados (Mt 13,49; 25,31),
pero mientras que llega ese momento lo que impera es la clara finalidad de la venida de Jess, que no
ha venido a llamar a los justos sino a los pecadores (Mt 9,13; Lc 5,32), a ofrecerles la posibilidad de
entrar en el Reino y formar parte de l. De ah que haya ms alegra en el cielo por el pecador que se
arrepiente, que por los noventa y nueve justos que permanecen en su justicia (Lc 15,7 par). Puesto que
el camino al Seor se prepara volviendo "a los rebeldes a la sabidura de los justos" (Lc 1,17).
La justicia y el pecado en el Reino, declara Mateo, se da a travs del cumplimiento del mandato del
amor (Mt 25,34-45).

Luz-oscuridad
Esta anttesis aparece tanto en los sinpticos como en Juan y sirve para mostrar diferentes aspectos de
la predicacin. En algunas sentencias de Mateo y Lucas el trmino luz sirve para designar la fe y la
oscuridad la carencia no tanto de ella, cuanto de las manifestaciones que deben acompaarla. De esta
manera hay que entender el logion de Mt 6,23: "si la luz que hay en ti es oscuridad qu oscuridad tan
grande!" Igualmente en Lc 11, 35-36 poniendo en guardia para que la luz no se convierta en oscuridad,
sino que la fe debe ir iluminando paulatinamente las oscuridades del obrar.
Dentro de los sinpticos la anttesis sirve para mostrar el contenido de esa misma fe. Mt 10,27 exhorta
a los apstoles para que en su misin comuniquen abiertamente lo que han odo privadamente de
Jess. Sentencia que se transmite con un contenido moral en Lc 12,3, que pone en guardia para que lla
fe no se convierta en oscuridad.
Es en el cuarto evangelio donde esta anttesis cobra una gran importancia. Luz para Juan es la
revelacin, y la revelacin es Jess. Luz-oscuridad forma parte del dualismo jonico que muestra la
lucha de Jess y la Iglesia contra el mundo. La luz es Jess nos afirma el discurso sobre la luz del cap 8:
"Yo soy la luz del mundo" (8,12; 9,5), dice Jess. Luz que revela al Padre (Jn 1,18) y y que por medio de
la fe saca al mundo de la oscuridad: "Yo vine al mundo como luz, para que todo el que crea en mi no
siga en la oscuridad" (Jn 12,46). Esa luz "ha brillado en las tinieblas" (Jn 1,4).
Ya en Lucas la luz designa al mismo Jess, como ser patente en Juan. En el canto de Zacaras, Jess es
presentado como la "luz que viene de lo alto" y est destinado para "iluminar a los que yacen en
tieblas" (Lc 1, 79), puesto que como profetiza el anciano Samuel es "luz para revel acin de las
naciones".
Si la luz es Jess revelador del Padre, las tinieblas es el mundo que no ha recibido o no ha aceptado a
este Jess-revelador. De ah que la condena del mundo sea precisamente la no aceptacin de Jess:
"La condena se basa en esto: la luz ha venido al mundo, pero los hombres amaron ms la oscuridad
que la luz" (Jn 3,19). Pero an constatando esta realidad y que en la lucha Dios mundo existen muchos
que no aceptan la luz y siguen viviendo en las tinieblas, la fuerza de la luz que brill a en la oscuridad es
tanta que no han podido ocultar su esplendor: "Y la luz brilla es la oscuridad, y la oscuridad no ha
podido sofocarla" (Jn 1,5).
Muerte-vida
Esta anttesis se encuentra preferentemente en Juan y forma parte del dualismo anteriormente c itado.
Al contrario de Pblo estos conceptos no se deben entender como fuerzas dinmicas dentro del
hombre que le impelen a realizar unas acciones, sino que hay que entenderlos como "territorios
contrapuestos" (Schnackenbug), al cual el hombre pertenece. El mundo de la fe es el que da la vida,
mientras que la incredulidad es considerada por Juan como muerte. Desde esta perspectiva es como se
ha de entender las palabras de Jess "el que escucha mi voz ha pasado de la muerte a la vida" (Jn
5,24), porque la revelacin de Jess es la nica capaz de realizar el paso de la muerte a la vida, de la
incredulidad a la fe: "los muertos oirn la voz del Hijo de Dios... y vivirn" (Jn 5,25). Que la vida es el
mundo de la fe lo muestran dos sentencias propias de Juan. "El que escucha mi palabra no morir"
(8,51) y principalmente las palabras de Jess a Marta: "Yo soy la Resurreccin y la vida, el que cree en
mi aunque est muerto vivir y el que vive y cree en m no morir para siempre" (11,25).

La anttesis se encuentra tambin en Lucas, una sola vez, en la sentencia repetida en el dilogo final
entre el Padre y el hijo mayor, con el significativo cambio de hijo mo por hermano tuyo: "porque
estaba muerto y ha vuelto a la vida" (Lc 15,24. 32). Aqu la anttesis tiene un se ntido moral en el que la
muerte es la vida disoluta que haba llevado el hijo menor, mientras que la vida corresponde al
arrepentimiento y la vuelta a la casa paterna.
Nuevo-viejo
Esta anttesis se encuentra en el logion que conserva la triple tradicin sinptica sobre el vino y la tela
nueva en el contexto de una discusin de Jess con los discpulos de Juan (Mt), estos y los fariseos
(Mc), fariseos y escribas (Lc) acerca del ayuno como expresin de la piedad juda: "A un manto viejo
nadie le cose un remiendo de pao tieso; de lo contario lo aadido se lleva algo de l, lo nuevo de lo
viejo, y se hace un rasgn peor. Tampoco echa nadie vino nuevo en odres viejos, de lo contario, el vino
reventar los odres; y se estropear el vino y los odres; sino que a vino nuevo, odres nuevos" (Mt 9,1617; Mc 2,22-23; Lc 5,37-39).
El logion muestra la radicalidad evanglica, con lo que adquiere una significacin especial. La novedad
que entraa el mensaje de Jess va mucho ms all de una reforma por muy importante que esta sea.
Lo que la predicacin de Jess pretende no es un renovar las prcticas judas, sino de cambiarlas
radicalmente. Hay que acabar con la antigua piedad porque si no, revientan los odres o se hace un
desgarrn mayor. El sentido de la anttesis es claro, lo nuevo que trae el evangelio no admite sino el
acabar con las antiguas prcticas de piedad. No puede haber relacin entre ellas.
Llama la atencin el final de Lucas (5,39): "y nadie quiere el nuevo despus de beber el viejo, pues dice:
El viejo es mejor", que parece contradecir lo expuesto anteriormente. El versculo ha suscitado muchas
interpretaciones y por su dificultad fue eliminado del texto occidental y por Marcin. Habra que
entenderlo como una llamada de atencin que hace Jess a sus interlocutores, fariseos y escribas, al
advertiles que el apego a lo viejo puede convertirse en la gran d ificultad para comprender y aceptar la
predicacin del Reino.
Salvar-perder
La anttesis salvar-perder es una nueva forma de expresar el mensaje de la anttesis justos-pecadores.
Si all se hablaba de las consecuencias de la accin de Jess, aqu se habla del acto por el cual el
hombre se convierte en justo que es la salvacin.
Dos dichos de Jess recogen esta anttesis. El primero se encuentra en Lc 9,56 y Jn 3,17; 12,47, y
tambin en la adicin dudosa de Mt 18,11. La misin de Jess de Jess es la salvar al mundo: "No he
venido a perder, sino a salvar". La voluntad del Padre no es poner dificultades a la entrada en su Reino,
sino al contario facilitar y ofrecer la posibilidad de pertenecer a l. Dios quiere la salvacin de todos y
no de una parte privilegiada o por su eleccin (judos) o por su carcter espiritual (gnsticos). Es
significativa la formulacin de Jn 12,47: "No he venido a condenar al mundo, sino para salvarlo", que
al tomar un aspecto jurdico, la condenacin se la labra cada cual en la aceptacin o no de la salvacin
que Jess le ofrece.
En los sinpticos Mt 16,25; Mc 8,35; Lc 9,24 aparece la anttesis en la sentencia "El que pierde su vida
por m, la salvar". Y al contrario "quien la gana para s, la pierde para Dios". Toma aqu un sentido
moral en el que ganar la vida es ocuparla en aquello que no es esencial, y que la ocupa pero no la
salva. Mientras que lo que es perderla lo muestran los tres verbos (renegar, cargar, seguir) que

completan el logion. Es un comprometerse seriamente en el seguir a Jess. Es renegar de s para

ponerse en manos de Dios, cargando con la pobreza y limitaciones de la vida y siguiendo a Jess en la
imitacin de su actuar. Desde aqu el que deja de vivir para s, y vive con Dios para los dems es quien
recibe la salvacin.
J. Fernando Cuenca, ofm

Apariciones
DJN
1. Historificacin de lo metahistrico
La claridad posible en una cuestin tan enmaraada nos obligara a distinguir entre "aparicin" y
"apariciones".
a) La "aparicin" o visin recogida en la frmula de fe (1 Cor 15, 5) pertenece a la tradicin original;
fue mencionada siempre por la predicacin o el anuncio de la resurreccin; incluso habra que decir
que fue la nica aparicin que se contaba al nivel de la predicacin oficial. Esta "aparicin-visin"
perteneci a la primera fase del anuncio del hecho como tal. Esta afirmacin tena la finalidad de
establecer la verdad de lo afirmado en el kerigma: Cristo vive, resucitado por Dios; la visin por parte
de los discpulos est en la lnea de la identificacin del Resucitado, que vive en la Iglesia, con el Jess
terreno.
La sobriedad absoluta de esta afirmacin deja insatisfecha nuestra curiosidad, pero tiene la ventaja de
evitar cualquier tipo de distraccin y nos obliga a centrarnos en lo verdaderamente esencial. El Seor
"se apareci" o "fue visto" (= fze, aoristo pasivo del verbo orao: "fue visto"; en cuanto intransitivo: "se
apareci"). Para la comprensin de su sentido tenemos un buen punto de partida en la visin que
Pablo tuvo de Cristo camino de Damasco (Hch 9,1-19; 22, 6-16; 26, 12-18). Para el autor de Hechos
esta visin se halla en la lnea ms estricta del testimonio; sin ella no era posible el testimonio
apostlico (Hch 1, 21-22).
El mismo Apstol la considera como una autntica revelacin (Gal 1, 16), que tuvo lugar en su interior;
una revelacin, una accin de Dios comparable con la misma creacin (2Cor 4, 6); dicha revelacin es
comparada con una luz interior que posibilita el conocimiento de Dios manifestado en Cristo. En
resumen, la visin tenida por Pablo es una accin poderosa de Dios, que le afecta personalmente y
transforma radicalmente el rumbo de su vida.
b) Como antecedente de esta visin-aparicin debemos recordar las teofanas del A. T Pensemos, a
modo de ejemplo, en la que experiment Abram (Gen 12, 7; "Yahv se apareci a Abram y le dijo...").
El significado de dicha teofana es el siguiente: una realidad oculta hasta ese momento se manifiesta,
se desvela, se da a conocer. Por tanto, la visin-aparicin pone de relieve un acontecimiento que ha
sido sacado a la luz por Dios. El medio del que Dios se sirve para llevarlo a cabo es la manifestacin de
su "gloria"; la "gloria" de Dios es Dios mismo en cuanto se manifiesta, en cuanto manifiesta su
presencia actuante de forma que el hombre, de alguna manera, la que sea, pueda percibirlo; de este
modo, el hombre puede conocer el camino de Dios, al que acepta en la fe.

La percepcin sensible de la manifestacin de la "gloria" o de Dios mismo es descrita como un "ver".

Con este trmino tcnico se pretende hacer visible la presencia invisible de Dios. Por eso las apariciones
tienen siempre caracteres apocalpticos; deben recurrir a smbolos misteriosos que no pertenecen a
una imaginera normal y controlable (Is 6, 1 ss; Ez 1, 1-3,16). La fuerza de la presencia de Dios,
experimentada por el hombre, busca medios de representacin y de objetivacin. Los cuadros, signos e
imgenes son un medio interpretativo.
c) En consecuencia, el se apareci o fue visto (= fze) no pertenece simplemente al terreno de la
identificacin, sino que es un trmino tcnico, que es utilizado para la representacin de Jess como el
Seor; presentacin que implica, por parte del hombre, la aclamacin y la adoracin. Mediante el
"fze" se dice que Jess fue presentado por Dios a la Iglesia como Seor y Cristo; la expresin "se
apareci" equivale a "se hizo visible", fue desvelado su misterio, fue dado a conocer, fue presentado
por Dios a los discpulos como el Seor en su poder, como el Hijo del hombre exaltado y como el
Mesas.
El encuentro con el Resucitado es descrito tambin como "visin" en el clebre texto de 2Pe 1, 16-19. El
texto tiene gran importancia porque a la visin se aade "la voz":...despus de haber visto con
nuestros propios ojos... nosotros mismos escuchamos esta voz, venida del cielo, estando con l en el
monte santo. Visin, voz, monte santo. La terminologa pertenece al campo de la revelacin. La voz
aadida a la visin tiene la finalidad de revelar el misterio de la persona de Jess. Y este misterio se
halla en relacin con el poder y la venida de nuestro Seor Jesucristo (2Pe 2, 16).
El poder al que alude el texto es el poder salvador, y la venida (= parusa) no es la segunda y ltima
venida -comnmente conocida como la parusa- sino su venida, su presencia en la Iglesia a partir de la
Pascua. De ah la evocacin del "monte santo", que no indica un lugar geogrfico, sino teolgico: As
como el antiguo pueblo de Dios se constituy en el monte (en el Sina), as el nuevo monte, el de
Galilea, significa el encuentro constitutivo de los discpulos con el Seor resucitado.
El texto de la segunda carta de Pedro nos lleva a una constatacin importante: en la primitiva
comunidad cristiana, la revelacin pascual del Resucitado se expuso tambin con los medios estilsticos
propios de la apocalptica: como la parusa, la venida del Hijo del hombre, el poder, la presentacin
como Mesas-Hijo del hombre, al que va unida la idea de la ascensin al trono y la consiguiente
"sesin", el estar sentado a la derecha del Padre.
d) De la visin-aparicin pasemos a las visiones-apariciones. A la absoluta sobriedad de la primera
sucede una descripcin tan frondosa, detallada, dramatizada, que nos da la impresin de no tener
nada que ver con la aparicin narrada en el kerigma. Para valorarlas debidamente debemos tener en
cuenta una serie de principios:
1) En primer lugar, las apariciones concretas tienen la finalidad de vestir la desnudez del dato
anterior, que expresaba la "aparicin" mediante el esquematismo fro de una nica palabra, fze. Las
apariciones son a la resurreccin lo que otros relatos evanglicos a las dems verdades proclamadas
en el kerigma. Diremos ms adelante que las apariciones del Resucitado no son "prueba" de la
resurreccin. Tampoco lo fue la aparicin original. Pero tanto unas como la otra sirven para enraizar o
vincular un acontecimiento estrictamente sobrenatural en nuestra historia. De esta manera se
convierten, de algn modo, en la va de acceso razonable al Resucitado. De ah la necesidad, desde el
punto de vista apologtico, de estudiar con la mxima objetividad posible dichas apariciones. No
pudieron ser inventadas o ser fruto del deseo ardiente que los discpulos y dems seguidores tenan de
ver a Jess? Afirmemos al respecto, con todo el nfasis posible, lo siguiente;

-Los discpulos no esperaban la resurreccin. Por tanto, no pudieron inventar algo en lo que no crean.
Se muestran absolutamente escpticos cuando les es anunciada (Mc 16, 9-11: dos sntesis de
"aparicin" y de anuncio de la resurreccin a los discpulos, que terminan con un tajante "pero no les
creyeron").
En la misma lnea debe verse la aparicin a la Magdalena y la consiguiente comprobacin de Pedro, Jn
20: cualquier explicacin es buena con tal de excluir que Jess hubiese resucitado.
2) Todava queda algo importante que aadir al respecto. El anunciar la resurreccin de Jess no slo
no les beneficiaba (podan haberla inventado si de ello hubiesen obtenido algn beneficio), sino que les
perjudic gravemente: son llevados a los tribunales por su anuncio, son encarcelados... (vanse los
primeros captulos del libro de los Hechos). La resurreccin se les impuso como un hecho indiscutible, a
pesar de todas las resistencias. El sepulcro vaco, aunque se encuentre en todos los relatos desde el
principio, no fue en modo alguno causa de la fe en la resurreccin. Lo verdaderamente decisivo fueron
las experiencias con el Resucitado o los encuentros con l. Lo que llamamos las "apariciones".
3) Otro aspecto, que justifica la novedad de las "apariciones" frente a la "aparicin" es el tiempo en el
que aparecen en la tradicin. Estamos en la ltima fase del anuncio del evangelio. En este momento, el
encuentro con el Resucitado deba ser presentado con unas categoras tan materiales como fuese
posible para evitar que el hecho cristiano se convirtiese en una ideologa ms del entorno cultural, al
estilo de la ideologa gnstica. Las apariciones adquirieron as el aspecto de escenificaciones realistas
de la resurreccin. Escenificaciones tan realistas que dan la impresin de que la resurreccin es la
vuelta de un cadver a la vida. De alguna manera "materializan" la resurreccin y han sido la
responsables de una concepcin excesivamente material de la resurreccin en el sentido de ser
entendidas como simple "reanimacin" del cadver de Jess.
La venida del Seor (Jn 20, 19); el encuentro con los discpulos, participando incluso con ellos en la
mesa; la salida al paso y el siguiente dilogo con las mujeres (Mt 28, 9-10); la escena tan complicada
protagonizada por la Magdalena (Jn 20); el paseo dado con los de Emas y la cena subsiguiente (Lc
24); la direccin, desde la orilla, de la pesca milagrosa de los discpulos, que tambin termina en
comida (Jn 21)... parecen acontecimientos de este mundo. Jess acta en ellos como lo haca antes de
su muerte. La sobrenaturalidad intentan salvarla algunos detalles como la aparicin repentina, "con
las puertas cerradas", la "desaparicin", la "sorpresa" provocada por el pan...
4) Debemos tener en cuenta tambin que la importancia extraordinaria que nosotros hemos dado a
las apariciones no fue reconocida a ese nivel en la predicacin cristiana de los orgenes. Ms an: estas
experiencias pospascuales, los encuentros personales concretos con el Resucitado, no formaron parte
del anuncio original del evangelio. Desde este punto de vista pueden ser comparadas con los relatos de
la infancia. Lo mismo que fue posible anunciar e incluso escribir el evangelio sin dichos relatos sobre la
infancia de Jess... lo fue el presentar el evangelio sin las apariciones particulares.
El anlisis de las secciones donde se hallan enmarcadas las apariciones demuestra que se trata de
narraciones independientes; eran tradiciones particulares aisladas, que fueron enmarcadas por
nuestros evangelistas donde hoy las tenemos para cumplir la finalidad que ellos las asignaron.
Repitamos que, originariamente, el kerigma recoga una nica aparicin a los discpulos. La
localizacin de la misma, Galilea (versiones de Marcos y Mateo) o Jerusaln (versin de Lucas), duplic
dicha aparicin. Creemos, sin embargo, que se trata de la misma; habra que hablar incluso de la
aparicin segn la versin de Mateo y de la misma con estilo jonico. Mientras que en la de Mateo se
pone de relieve el significado de la resurreccin para la Iglesia, para su misin, la de Juan acentuara

dicha misin en la lnea del perdn de los pecados. Dicho de otro modo: la nica aparicin original se
duplic y, posteriormente, se enriqueci con la adicin de las apariciones particulares.
5) Las apariciones narradas no son presentadas como "pruebas" de la resurreccin, sino como
manifestaciones del Resucitado. Se hallan subordinadas no al mundo como "prueba", sino a la
iniciativa del Resucitado, que se da a conocer a los que estn dispuestos a aceptarle mediante la fe. Y
el testimonio es el siguiente: Jess, despus de su muerte, vive; su vida, la realidad de su humanidad,
no se halla sometida a las leyes biolgicas y fisiolgicas por las que se rega antes de morir; su vida es
una realidad pneumtica, glorificada y misteriosa; l, que es la consumacin de la historia de la
salvacin, despus de su muerte, estableci la comunin con sus discpulos y se guidores. Esto quiere
decir, por otra parte, que las apariciones no pueden ser objeto de una investigacin histrico-cientfica,
aunque tengan, bien estudiadas, un alto valor apologtico. La apologtica debe centrarse en el
estudio, lo ms profundo y exhaustivo posible, de los personajes que protagonizaron dichas
apariciones.
2. Diversificacin en los evangelios
El proceso seguido en la valoracin y diversa acentuacin de lo que conocemos como el hecho pascual
lo pone de relieve el estudio comparativo de los cuatro evangelios:
1. El relato de Marcos acenta que el mensaje pascual es una revelacin (de esta consideracin viene
el motivo del joven vestido con "vestiduras blancas" que habla a las mujeres); una revelacin que no
fue importante para la Iglesia, ya que las mujeres no dijeron nada a nadie; deja constancia de la
sobrenaturalidad del hecho en el dato mencionado de los vestidos blancos, (que eran considerados
como propios del mundo sobrenatural y se convertan en su smbolo) as como en el asombro de l as
mujeres. Para Marcos, lo ocurrido en el sepulcro no fue constitutivo de la fe pascual. El se limita a
remitir a los discpulos al encuentro con el Resucitado en Galilea. Sin embargo, es claro que el narrador
busca un punto de apoyo para la fe pascual en la constatacin del sepulcro vaco.
La extraordinaria aportacin de Marcos,(que da muy escasa importancia a las apariciones. Creemos
que las dos "sntesis" que de ellas nos ofrece; la de la Magdalena y la de los de Emas, fueron aadidas
a un evangelio que no contaba ninguna aparicin, pues terminaba originalmente en 16, 8) consisti en
"desmaterializar" las apariciones. Y lo hace diciendo que Jess se apareci en otra forma (= n etra
morf, 16,12). Esto nos habla de una forma distinta a la humana, diferente de la que haba posedo en
su vida anterior, no perteneciente al aspecto humano, en la "forma de Dios" que es contrapuesta,
como dice el apstol Pablo, a la "forma de siervo" (Fi! 2, 6-11). La resurreccin sita a Jess en esta
"otra forma", distinta de la humana, y que slo puede ser la divina.
2. En la versin de Mateo, el sepulcro vaco y las apariciones conservan su valor, pero ninguna de las
dos cosas es definitiva, ya que pueden ser interpretadas de muchas maneras. Lo definitivo es la
palabra del Resucitado, que les garantiza su presencia entre ellos hasta el fin del mundo (Mt 28, 20).
Esto es lo que da a la Iglesia la verdadera seguridad. No la seguridad de la "demostracin", sino la
seguridad de la fe en la palabra del Seor. El sepulcro vaco poda ser explicado como un robo (el
evangelista se est debatiendo con el judasmo; de ah la necesidad de acentuar que haba guardia en
el sepulcro; por otra parte, las mujeres ni siquiera entraron en el sepulcro).
El progreso teolgico se nota en la presencia del ngel, que aparece como intrprete del sepulcro vaco
y de la palabra de Jess. Mateo, lo mismo que Marcos, no fundamenta la fe pascual en el sepulcro
vaco, sino en la revelacin (el sepulcro vaco sera una confirmacin de la resurreccin para el

creyente, no su fundamento). El ngel no enva a los discpulos a visitar el sepulcro ni a comprobar su

experiencia con la que haban tenido las mujeres. Esto significa que ni el sepulcro vaco ni la
experiencia de las mujeres eran constitutivos de la fe pascual ni argumento utilizable para
demostrarla. Lo decisivo fue el encuentro con Jess
3. El centro de inters de la narracin lucana est en afirmar que el fundamento del mensaje pascual
es el mismo Seor resucitado que vive en la Iglesia. El resto debe ser juzgado desde el punto de vista
del testimonio. De ah que quite importancia a lo protagonizado por las mujeres, porque no se les
reconoca capacidad de testimoniar en un proceso, no podan ser testigos en un juicio; sin embargo,
"duplica" los testigos en el sepulcro: "dos hombres con vestiduras resplandecientes", porque la validez
del testimonio exiga que fuese dado por dos testigos; no enva a los discpulos a Galilea, y en lugar de
ello, Galilea se convierte en el lugar donde Jess haba predicho su resurreccin.
Para Lucas, el acontecimiento pascual es, sobre todo, el punto de apoyo y de esencial referencia para
una comprensin ms profunda de la obra de Cristo, de su cristologa, que es cumplimiento de la
Escritura. Finalmente, frente al testimonio tan ampliamente narrado de los de Emas, destaca la
importancia del testimonio de Pedro (Lc 24, 34).
4. Con la versin jonica se alcanza la meta. En perfecta coherencia con todo el evangelio no se dice
que el Resucitado es el Jess terreno (tradicin sinptica), sino que el Jess terreno es el Seor, el
Exaltado. Precisamente por eso, en el evangelio de Juan la muerte es la glorificacin, los milagros son
signos y el testigo es el mismo Jess. El sepulcro vaco tambin es importante, pero como "signo". De
ah que sea constatado no slo por las mujeres, sino por Pedro y por el discpulo amado. Este discpulo,
personificacin del discpulo ideal, "vio y crey": en el sepulcro vaco vio un signo que, ms all del
hecho, le llev a descubrir su significado. El testigo fidedigno de la fe pascual es Jess mismo.
Para el cuarto evangelio, los ngeles no son testigos ni intrpretes, sino guardias de honor. Y el
encuentro con la Magdalena pone de relieve la imperfeccin de su fe. Llama a Jess "Maestro", como
antes de morir. Y el relato subraya lo ms posible que la resurreccin no es la vuelta de un cadver a la
vida, sino el retorno al Padre. El testimonio que Jess mismo da de la resurreccin es "demostrativo",
tiene carcter obligatorio, porque l es el enviado del Padre.
La fe de la Iglesia en la resurreccin de Jess es la respuesta adecuada al testimonio dado por Jess
mismo. Es evidente que la Escritura tiene mucha importancia en el descubrimiento del hecho (Jn 20, 9),
pero la Escritura tampoco es el fundamento de la fe de la Iglesia, de la fe pascual. La Escritura es un
medio secundario, un segundo camino para la aceptacin y la inteligencia del acontecimiento pascual.
La fe en su palabra, en la palabra de Jess, est por encima de la Escritura. Slo cuando la Magdalena
reconoci la voz, la palabra de Jess, crey.
3. Esfuerzo necesario para la comprensin
La presentacin de la resurreccin en nuestros das debe tener en cuenta los principios siguientes:
1) Evitar un lenguaje que lleve casi inevitablemente a una falsa inteligencia de la resurreccin de
Cristo. No se trata de la simple vuelta de un cadver a la vida, ni de un hecho histrico como los otros
que llamamos as, ni de un suceso demostrable en s mismo. Se trata de un acontecimiento nico, para
expresar el cual le falta al hombre el lenguaje adecuado. Lo que dice la Escritura es que Jess de
Nazaret, que muri y fue sepultado, no est muerto ni en el sepulcro, y ello gracias a una intervencin
de la accin poderosa y maravillosa de Dios.

Acerca del modo y manera como esto ocurri, la Escritura guarda silencio. No aduce testigos del
hecho. El "cmo" es secundario y marginal frente al "hecho" y el "por m". Es un hecho en relacin de
vinculacin con nuestra historia y que al mismo tiempo la trasciende. La ausencia de testigos de la
resurreccin misma y las apariciones del Resucitado escapan al observador neutral y al control objetivo
de las medidas modernas (como, por supuesto, de las antiguas). Lo demostrable, en definitiva, es la
conviccin de los testigos y de la Iglesia primitiva. El sepulcro vaco no es una prueba para demostrar la
facticidad de la resurreccin o el carcter "objetivo" de las apariciones, sino un "signo" y una
confirmacin para los creyentes. Y esto aunque de la investigacin bblica se deduzca con claridad que,
para Pablo y para la Iglesia primitiva, la predicacin de la resurreccin de Cristo es totalmente
incompatible con la permanencia de su cadver en el sepulcro (esto hubiese sido posible si hubiesen
sido utilizadas unas categoras antropolgicas dualistas, que han sido las occidentales hasta no hace
mucho tiempo). La afirmacin expresa del sepulcro vaco es un "signo" de que el reino de Dios, su
seoro, ha comenzado realmente al ser vencida la muerte. Las afirmaciones de 1 Cor 15, 3. 8 no son
una prueba de la resurreccin, sino un testimonio y prueba de la credibilidad del mismo.
2) Exponer la resurreccin de Cristo en toda su dimensin. La resurreccin de Cristo, como el evangelio
en general, siempre ser un "escndalo" para los hombres de todos los tiempos. As fue ya al principio.
Pedir argumentos evidentes es exigir pruebas a Dios (Mc 8,11), equivale a establecer una medida
humana para juzgar la accin divina y cuando dicha accin es sobrenatural, debera rebajarse Dios al
nivel humano, lo cual equivaldra a destruir la accin misma. Sera establecer la razn humana como
medida absoluta de la verdad. Pretender "demostrar" al hombre moderno la resurreccin y, para
hacrsela asequible, reducirla al mnimo falseando la resurreccin misma. Es preciso manifestarla en
toda su dimensin y, a pesar de su "indemostrabilidad", presentar la fe en ella no como una fe "ciega".
Nos viene dada en el evangelio en cuanto documento fidedigno y fiable, transmitida como palabra de
Dios por testigos fidedignos y fiables.
La evocacin de la tradicin antigua y la coincidencia con la predicacin de los dems apstoles, la
enumeracin de los testigos, es decir, las apariciones (1 Cor 15, 5-8) sirven para una demostracin de
la credibilidad. El mismo alcance tiene la expresin "segn las Escrituras", que tena para los judos el
sentido de "prueba de Escritura". En la misma direccin debe interpretarse 1 Cor 15, 34ss (la "forma"
como resucitan los muertos) con alusin a la Escritura (v. 45); se trata de hacer creble el mensaje de la
resurreccin. No podemos ahorrar a nadie el "escndalo" ni el riesgo de la fe (que es, al mismo tiempo,
la seguridad absoluta, aunque de otra naturaleza), pero tampoco podemos callar la ayuda que nos
ofrece la Biblia ni silenciar los argumentos de credibilidad.
En esta dimensin total de la resurreccin debe destacarse la identidad entre el Resucitado y el
Crucificado, la revelacin del poder de Dios, la entronizacin de Cristo como Seor, la victoria sobre la
muerte, la irrupcin del reino de Dios, el comienzo de la nueva creacin y la posibilidad de la salvacin
para todos, la pertenencia, mediante la fe y los sacramentos, al Seor resucitado y no al primer Adn.
As, la resurreccin de Cristo es el cumplimiento de las promesas del A. T.
La resurreccin no es slo una interpelacin que Dios me dirige ni la mera explicitacin del significado
de la cruz (R. Bultmann). Para el autor citado carece de inters la cuestin sobre la resurreccin y sobre
el ser mismo del Resucitado. Para l, la realidad de la resurreccin y del Seor resucitado es la realidad
del kerigma. De modo que K. Barth le ha preguntado si, para l, "Jesucristo ha resucitado en el
kerigma".

Tampoco puede reducirse la resurreccin a la conviccin de que "la causa de Jess sigue adelante" (Die
Sache Jesu geht weiter, Marxsen). Es todo eso (lo afirmado por Bultmann y por Marxsen), pero es
bastante ms. Mejor dicho, es todo eso porque es mucho ms.
La resurreccin de Jesucristo es el suceso, el acontecimiento por el cual Jess fue liberado del poder de
la muerte y fue constituido como Seor de todo en su total existencia humano-divina. Es la accin de
Dios por la cual somos redimidos del poder de la muerte y por la cual se nos posibilita la participacin
en la vida del Resucitado, que fundamenta nuestra esperanza en la resurreccin.
3) Exponer el significado especial del mensaje pascual para el hombre de hoy:
a) Partiendo de su experiencia de la lejana de Dios, de un mundo "humanizado", "desacralizado", en el
que la antropologa parece hacer innecesaria la teologa. La lejana de Dios se hace presencia en
Cristo, en Cristo resucitado; en el Hijo somos hijos; con l podemos entrar en relacin con Dios; en el
Hijo resucitado podemos llamar Padre a Dios. Todo lo consignado en la Escritura del Antiguo y del N. T.
es palabra vlida de Dios y sobre Dios; pero todo adquiere su eficacia y definitividad en la resurreccin
de Jess.
b) La mutua relacin entre los hombres es otro tema preocupante al hombre de hoy. La resurreccin de
Cristo nos orienta al nuevo "pueblo", que se hizo realidad con la resurreccin de Cristo. En el N. T. se
nos anuncia y presenta al Resucitado como el "hombre nuevo" (Ef 2, 14), que forma, con todos los que
creen en l y son bautizados en su nombre, un cuerpo (1 Cor 12, 12-13), y constituyen una "unidad"
(Gal 3, 28). La unidad que no pueden lograr los hombres es una realidad en el "cuerpo" del Resucitado.
c) La valoracin del mundo. Ha desaparecido la concepcin griega del cuerpo como crcel del alma y la
consiguiente aoranza por la liberacin. Ha sido sustituida por la unidad anmico-corporal del hombre
y su parentesco con el cosmos. Esta es realmente tambin la concepcin bblica. Tiene algo que decir
en este punto el mensaje pascual?
Nos habla no slo de la supervivencia de Cristo, sino de la resurreccin de entre los muertos. Todo el
hombre ntegro que era Jess de Nazaret ha sido resucitado, y con su existencia corporal-anmica
participa de la gloria del Padre.
La resurreccin de Cristo es la consumacin de la encarnacin de Dios. En cuanto Seor "corporal", es
"palpable" para nosotros, es decir, cognoscible y representable como un t y hermano nuestro. En su
corporeidad resucitada es un "signo" y un "comienzo" (1 Cor 15, 20-23) de nuestra existencia futura y
del cosmos. Cmo sea ese futuro en particular permanece oculto para nosotros. Pero la ignorancia del
modo del hecho no excluye el hecho mismo.
BIBL. P. BENOIT, Pasin y resurreccin del Seor, Fax, Madrid, 1971; J. DANILOU, La Resurreccin, Studium, Madrid, 1971; A.
'
AMMASSARI, La Resurrezione, nell insegnamento, nella profezia, nelle apparizioni di Ges, Citt Nuova Edit, Roma, 1975; B. RICAUx,
Dieu I'a ressuscit, Duculot, Bruselas, 1972; U. WILCKENS, La Resurreccin de jess. Estudio histrico-crtico del testimonio bblico,
Sgueme, 1981.

Felipe E Ramos

Apcrifos, evangelios

DJN
SUMARIO: Nocin. Importancia. Fuentes. I. Evangelios apcrifos de tipo sinptico: 1) El Evangelio de
los Nazarenos; 2) El papiro POx 840; 3) El papiro Egerton 2; 4) El manuscrito de Achmn; 5) El hipottico
Evangelio secreto de Marcos; 6) Dichos grafa de Jess. -2. Evangelios judaizantes herticos: el
Evangelio de los Ebionitas. 3. Evangelios apcrifos del nacimiento e infancia de Jess: 1) El
Protoevangelio de Santiago; 2) El Evangelio de la Infancia del Pseudo Toms; 3) El Evangelio del
Pseudo Mateo; 4) Narraciones latinas de poca medieval; Narraciones orientales. 4. Evangelios en
torno a la muerte de Jess, descenso a los infiernos y resurreccin: 1) El Evangelio de Nicodemo (o
Actas de Pilato); 2) El Evangelio de Bartolom. 5. Evangelios gnsticos: 1) El Evangelio de los
Hebreos; 2) El Evangelio de los Egipcios; 3) El Apcrifo de Juan; 4) El Evangelio de Toms; 5) El
Evangelio de Felipe (NHC 11,3); 6. El Evangelio de la Verdad; 7) El Evangelio de Mara (Magdalena); 8)
El Evangelio de Bernab.

Nocin. Son aquellos escritos de la antigedad cristiana que tienen algn parecido con los evangelios
cannicos tanto por su contenido relacionado con la vida y la enseanza de Jess, como por su
pretendida autora apostlica, pero no pertenecen al canon del Nuevo Testamento bien porque fueron
desechados al formarse ste, bien porque se escribieron con posterioridad imitando el gnero
evanglico. Hacia el ao 180 san Ireneo de Lyon afirmaba con rotundidad que no es posible que los
evangelios puedan ser ms o menos en nmero que los que son, es decir cuatro, porque la Iglesia se
apoya en ellos como en cuatro pilares (Adv. Haer. 3. 11. 8-9). Y poco ms tarde, hacia el 200 Orgenes
escriba: La Iglesia tiene cuatro evangelios, los herejes muchsimos, entre otros uno titulado segn
los egipcios, otro de los Doce Apstoles, e incluso Baslides se atrevi a escribir un evangelio y
ponerlo bajo su nombre; y s de otro evangelio que se llama segn Toms o de Matas, y de otros
muchos (Hom. 1 in Lc). Pero este mismo autor cita sin tacharlos de herticos un libro de Santiago y un
Ev. de Pedro para ratificar que los hermanos de Jess, de los que hablan los evangelios cannicos, no
eran hijos de Mara (Comm. in Math. X,17). Ttulos de evangelios insertados en antiguas listas de libros
apcrifos aparecen en el Decreto Gelasiano del s. VI, en la llamada Lista de los sesenta libros del s. VII y
en la Esticometra de Nicforo del s. IX.
Importancia. Los Ev. apcrifos no aportan nada nuevo sobre los cannicos en orden a conocer ms de
la vida de Jess o su enseanza. Sin embargo el inters por ellos ha sido grande en la historia de la
Iglesia como fuente para alimentar la piedad popular, el arte y, en algunos aspectos, la liturgia. De
ellos derivan, por ej., los nombres de san Joaqun y santa Ana, y su festividad, entresacados del
Protoevangelio de Santiago; o la condicin de reyes y el nombre de los magos, derivados de los E v.
rabe y armenio de la Infancia respectivamente. Adems, en la actualidad esos evangelios, y la
literatura apcrifa en general, ha suscitado nuevo inters por su incidencia en el conocimiento de tres
aspectos importantes del cristianismo primitivo: a) La diversidad de corrientes, antes de la delimitacin
del canon del NT en el s. IV, y de formas de comprender y presentar la figura de Jess y su obra de
salvacin. b) El discernimiento de la Iglesia al delimitar el canon de los libros sagrados, incluyendo slo
cuatro evangelios. En ellos, como en el resto de las Escrituras, segn palabras de la P. C. B. en el
documento de 1993 La interpretacin de la Biblia en la Iglesia, la Iglesia discerna tambin y defina
su propia identidad (III, B. 1). En los apcrifos no se reconoca as misma ni sus orgenes. c) Las
posibilidades de inculturacin del mensaje cristiano. Ya en los Ev. cannicos cada evangelista presenta
a Jess y su obra segn las categoras culturales de la comunidad en la que escribe y su genio personal:
distinta es la perspectiva del historiador Lucas que la del telogo Juan. Los apcrifos reflejan otras

inculturaciones: algunas de carcter popular y legendario pero acordes con la tradicin comn; otras
que, asumiendo elementos extraos, llegan a ser incompatibles con el evangelio recibido (cf. Gl
1,6-9).
Fuentes. Disponemos de tres fuentes que se complementan entre s: a) Las referencias y citas que
hacen los Santos Padres y los antiguos escritores eclesisticos. En su mayor parte los textos aludidos
por ellos se han perdido, ya que, al tratarse en muchos casos de obras rechazadas por la Iglesia, no se
transmitieron copias de ellas. La dificultad actual para identificar tales evangelios estriba en que no
siempre queda claro qu obra es designada bajo la denominacin que se le da. El caso ms complicado
es el del Ev. de los Hebreos citado por Clemente de Alejandra (Strom. 2,9; 5,14), Orgenes (In Job. 2,6),
Eusebio de Cesarea (Hist. Eccl. 111,27; IV,22), san Epifanio (Pan 29,9; 30,13; 46,1), san Jernimo
(Contra Pelag. 3. 2; De Vir. 111. 2. 3; etc.) y otros, ya que, con toda probabilidad, bajo ese ttulo se
designan tres evangelios distintos: Uno similar a Mt, ms largo quiz y conservado en arameo, del que
san Jernimo dice que l mismo tradujo al griego y al latn, y que, por la informacin de san Epifanio
sobre los que lo utilizaban, se denomina ahora Evangelio de los Nazarenos; otro parecido tambin a
Mt, pero sin los relatos del nacimiento de Jess y con inserciones herticas, llamado hoy, tambin por
las referencias de san Epifanio, Evangelio de los Ebionitas o de los Doce Apstoles; y otro, finalmente,
de corte claramente gnstico en el que se afirmaba que el Espritu Santo era madre de Cristo, y que
parece que circul en Egipto ya que es citado por Clemente y Orgenes, el llamado actualmente
Evangelio de los Hebreos. Aparte de alusiones a otros evangelios que iremos viendo, hay noticias sobre
obras herticas, gnsticas y maniqueas, de las que apenas se conserva nada: el Ev. de Judas Iscariote,
el de Eva, el de Apeles, el de Baslides, el de Valentn, el del nacimiento de Mara (Genna Marias), el de
la Perfeccin, el de Los cuatro quicios del mundo, o el de Los adversarios de la Ley y los Profetas. La
mencin de estos libros slo testimonia la proliferacin de escritos con ttulo de evangelio, pero su
relevancia debi de ser muy escasa, e incluso sus ttulos pueden ser en cierto modo invencin de los
heresilogos. b) Las copias que nos han llegado en manuscritos de los siglos IX-X en adelante, y las
versiones a las distintas lenguas de la antigedad cristiana. Aunque presentan a veces fuertes
divergencias en la transmisin de una misma obra, en conjunto permiten conocer los textos primitivos.
En general, los Ev. apcrifos conservados en tales copias son aquellos cuyo contenido se consider
ortodoxo y til para la piedad. c) Los papiros y los antiguos cdices descubiertos recientemente en
Egipto. Slo son fragmentos, pero dan idea de la antigedad, difusin y carcter de las obras a las que
pertenecan. A veces es difcil precisar si eran parte de un evangelio, o de una homila o comentario.
Otras veces es posible establecer la relacin de esos fragmentos con un Ev. apcrifo conocido por otros
medios (por ej. POx 1, 645, 655 con Ev. de Toms en copto). Los hay, adems, que presentan un texto
similar, aunque distinto, del de los Ev. cannicos, y suponen la existencia de otras formas de poner por
escrito la tradicin evanglica (POx 840, Egerton 2, y el manuscrito de Achmn con un Ev. de Pedro). El
hallazgo ms importante de manuscritos completos se produjo en 1946 al conocerse unos cdices
procedentes de Hag Hammadi, a unos cien Km. de Luxor. Se trata de 13 cdices del s. IV que contienen
toda una biblioteca gnstica en copto (NHC). Cuatro de esas obras llevan el ttulo de evangelio, y,
aunque tal ttulo es engaoso pues en realidad no cuentan lo que Jess hizo y dijo, refleja que se
tuvieron como escritos evanglicos. Se trata del Ev. de los Egipcios (NHC 111,2; IV,2), el Ev. de Toms
(NHC 11,2) el Ev. de Felipe (NHC 11,3) y el Ev. de la Verdad (NHC X11,2). Se encuentra adems otra
obra gnstica con el ttulo Ev. de Mara en un cdice de finales del s. V, similar a los citados y
recuperado en 1896 (Pap. Berolinensis 8502,1), que contiene dilogos de Jess despus de resucitado
con la Magdalena. Si este tipo de dilogos se ha de entender como evangelios apcrifos cabe citar
tambin entre ellos otras obras cuyo ttulo [IQ contiene el trmino evangelio, especialmente el
denominado Apcrifo (o Libro secreto) de Juan (NHC 11,1; 111,1; IV,1; Pap. Berolinensis 8502,2) Las
ediciones modernas no coinciden a la hora de introducir unos u otros de estos entre los Ev. apcrifos.
La mejor edicin en espaol es la de A. DE SANTOS OTERO, LOS Evangelios apcrifos, BAC 148, Madrid

1993, en la que pueden encontrarse casi todos los que aqu presentamos; la antigua edicin de E.
GONZLEZ BLANCO (1934) est ya desfasada. Atendiendo al contenido, los Ev. apcrifos pueden
clasificarse en los siguientes grupos:
1. Evangelios apcrifos de tipo sinptico
Son aquellos que ofreceran datos del ministerio pblico de Jess y de su muerte y resurreccin en un
tono similar al de los Ev. cannicos. No se ha conservado completo ninguno, ya que, puesto que no
aportaban nada nuevo sobre los cannicos, no se consider importante copiarlos y mantenerlos. Sin
embargo existen citas de algunos de ellos en los escritores eclesisticos y tenemos el testimonio de
varios papiros de los siglos II y III. Estos restos son de gran inters no slo porque podran recoger
algn episodio o palabra de Jess no contenidos en los Ev. cannicos, sino sobre todo porque ponen en
evidencia que la misma tradicin recogida en stos fue puesta por escrito de otra forma. Tambin son
de tipo sinptico los dichos de Jess, o atribuidos a l, que no se encuentran escritos en los Ev.
cannicos, los llamados por eso mismo grafa.
1) El Evangelio de los Nazarenos (o de los Hebreos o de Mateo en arameo segn algunos antiguos
escritores eclesisticos). De las citas patrsticas se deduce que podra haber sido escrito en arameo, en
Siria, hacia la primera mitad del s. II. Segn la reconstruccin hipottica a partir de esas citas, se
desprende que tendra gran parecido con Mt y que usara fuentes similares. Adquiri gran notorie dad
pues se le consider como un testimonio de la versin aramea de Mt. Se le atribuyen tradiciones
histricas y giros semitas ausentes de los Ev. cannicos. La respuesta de Jess al joven rico, que cuando
oy aquello de que vendiese cuanto posea, empez a rascarse la cabeza y no le agrad. Y djole el
Seor: Cmo te atreves a decir: He observado la Ley y los Profetas? Puesto que est escrito en la Ley:
Amars a tu prjimo como a ti mismo. Y he aqu que muchos hermanos tuyos, hijos de Abrahn, estn
vestidos de basura y murindose de hambre, mientras que mi casa est llena de bienes abundantes,
sin que salga nada de ella (Ps. Origenes, Comm. in Math. 15,14). Eusebio de Cesarea cita el evangelio
escrito con caracteres hebreos para preguntarse si la reprimenda de Jess contra el indolente en la
parbola de los talentos no va dirigida ms bien contra el que haba comido y bebido con borrachos,
pues en ese Ev. Jess habla de uno que haba consumido la hacienda de su seor con meretrices y
flautistas; otro que haba hecho rendir mucho su trabajo, y otro, finalmente que haba ocultado el
talento... (Theophania IV, 22). Segn una cita de san Jernimo, el hombre que tena la mano seca (cf.
Mt 12,9-13) se dirigi a Jess diciendo: Era albail y me ganaba el sustento con mis manos; te ruego,
oh Jess, que me devuelvas la salud para no verme obligado a mendigar vergonzosamente mi
sustento (Comm. in Math. 12,13). La enseanza de Jess sobre perdonar setenta veces siete (cf. Mt
18,21-22) viene expuesta de esta forma: Si pecare tu hermano de palabra y te diese satisfaccin,
recbelo siete veces al da (...) y aun setenta veces siete. Puesto que an en los mismos profetas,
despus de haber sido ungidos por el Espritu Santo se han encontrado faltas (Contra Pelag. 3, 2).
Similar al Ev. de los Nazarenos deba de ser el loudaikon, sealado en algunos cdices minsculos
griegos de Mt como fuente de una serie de variantes. Son alrededor de una docena. En algn caso
como en Mt 18,21 coinciden con Ev. de los Nazarenos; en otros aaden algo al texto evanglico, como
en Mt 7,5 que dice: Si estis en mi regazo y no hacis la voluntad de mi Padre que est en los cielos,
yo os arrojar de mi seno. Nada ms se sabe de este escrito; podra ser el Ev. de Mateo en arameo o
un antiguo comentario al mismo de alrededor del s. V.
2) El papiro POx 840. Es del s. III, y consta de una hoja de pergamino de un cdice pequeo, que quiz
sirvi de amuleto. A Jess se le designa como el Salvador, y contiene dos percopas que no se
encuentran en los evangelios cannicos: Una corresponde al final de un discurso de Jess previniendo

de la falsa seguridad, y narra que Jess introdujo a sus discpulos al lugar mismo de las purificaciones
por lo que fue recriminado por un fariseo; la otra presenta una discusin entre Jess y un sumo
sacerdote de los fariseos en el prtico del templo sobre la verdadera pureza. El estilo es el de los
sinpticos (cf. Mt 15,1-20; Mc 7,1-23 y Mt 23-25), pero se ve que el autor no conoce las costumbres
judas.
3) El papiro Egerton 2. Est formado por dos hojas de papiro y parte de otra, datadas
paleogrficamente de hacia el 150. Es el ms antiguo de este tipo. Combina relatos de los sinpticos y
de Juan con otros de carcter apcrifo, por lo que parece que el autor conoca los Ev. cannicos. Como
datos nuevos cuenta la curacin de un leproso que se haba contaminado por juntarse a otros leprosos
y el episodio de que Jess sembr en las aguas del Jordn y la semilla creci y dio fruto. Lo primero
puede ser un desarrollo de los sinpticos (cf. Mt 8,2-4; Mc 1,40-44; Lc 5,12-14); lo segundo, un relato
apcrifo que vendra a figurar el bautismo. Este fragmento es un ejemplo interesante del encuentro,
anterior a la fijacin del canon, entre tradiciones orales apcrifas y los Ev. cannicos escritos.
4) El manuscrito de Achmn con parte de un Evangelio de Pedro. Se trata de un cdice de pergamino
del s. VII que contiene, junto a un Apocalipsis de Pedro, un relato de la pasin y resurreccin del Seor
contado por Pedro. Enseguida se le identific con el Ev. de Pedro citado por Orgenes a propsito de los
hermanos de Jess (In Math. 10,17), y rechazado por Eusebio de Cesarea (Hist. Ecl. 111,3,2). Eusebio
cuenta que Serapin, obispo de Antioqua hacia el 190, en una visita a la iglesia de Rhossos conoci el
Ev. de Pedro que se lea en aquella iglesia y al principio lo consider inocuo, pero cuando lo ley
detenidamente vio que tena errores Bocetas y lo prohibi (Hist. Ecl. VI,12,2-5). A la luz de esas noticias
se supone que el Ev. de Pedro habra sido compuesto en Siria en el s. II. Tambin existe un fragmento
de este Ev. (POx 2949) datado a comienzos del s. III, pero que presenta notables diferencias con el
cdice de Achmn. El que en todos estos testimonios se trate del mismo Ev. de Pe dro es una posibilidad,
no un dato cierto. El manuscrito de Achmn, al que le falta el principio, comienza con el lavatorio de
manos de Pilato y sigue con el proceso, la muerte y la resurreccin de Jess. Se corta en el episodio en
que Simn y Andrs cogen las redes y se van a pescar. Va siguiendo los Ev. cannicos, con los que a
veces coincide literalmente, pero presenta los hechos y los personajes con rasgos propios: exculpa a
Pilato de toda responsabilidad en la muerte de Jess, cargndola sobre Herodes; Jess al morir
solamente dijo Fuerza ma, fuerza ma, por qu me has abandonado? E inmediatamente fue elevado
(a los cielos) (V, 19); a custodiar el sepulcro Pilato envi a Petronio y un centurin con soldados, y
fueron tambin ancianos y escribas que grabaron siete sellos sobre la tumba; los guardias y ancianos
vieron salir del sepulcro tres varones y una cruz detrs. La cabeza de dos de ellos llegaba hasta el cielo,
y la del tercero sobrepasaba los cielos. Concluye diciendo: Yo, Simn Pedro y Andrs mi hermano,
tomamos nuestras redes y nos dirigimos al mar, yendo en nuestra compaa Lev el de Alfeo, a quien el
Seor... (XIV, 60).
Sobre Ev. de Pedro se levant ya a principios de siglo una polmica que todava sigue abierta. Harnack
entenda que el autor haba conocido el final perdido de Mc y que era independiente de Mt, Lc y Jn. Th.
Zahn, en cambio, consideraba que dependa en todo de los Ev. cannicos y que lo que difiere de stos
es producto de una elaboracin imaginaria. Actualmente hay quien sigue pensando que aporta una
tradicin evanglica diferente y tan antigua como la de los sinpticos y que las coincidencias literales
con stos son fruto de una reelaboracin posterior, pero la mayora de los estudiosos afirma, con ms
realismo, la dependencia directa o indirecta de los Ev. cannicos. Este Ev. de Pedro no es doceta, como
aquel del que hablaba Eusebio, aunque la descripcin de la muerte de Jess diciendo que l callaba
como si no sintiera dolor alguno (IV,10) pudiera interpretarse, forzando el texto, en el sentido de que
no sufra. Jess sufre y muere realmente: le sacaron los clavos de las manos y le tendieron en el suelo
(VI, 21).

5) El hipottico Evangelio secreto de Marcos. De l se habla en una carta atribuida a Clemente de

Alejandra (t 215) contenida en un manuscrito griego tardo (s. XVIII) del monasterio de S. Sabas en el
desierto de Judea, publicado en 1973. En ella Clemente, dirigindose a un tal Teodosio, lo alaba por su
actividad contra los seguidores del hereje gnstico Carpcrates (de hacia el 130). Segn el autor de la
carta, Marcos habra escrito en Alejandra una nueva redaccin de su Ev. aadiendo ms cosas y ms
dichos del Seor para el progreso de los ya iniciados, y la habra dejado en la Iglesia de Alejandra
donde an se conservaba. Ese sera el Ev. secreto de Marcos. Pero Carpcrates sedujo a un presbtero
de aquella iglesia, se consigui una copia y la llen de aberraciones. La carta se propone presentar el
verdadero contenido de aquel Ev. secreto y denunciar las aberraciones introducidas por Carpcrates.
As dice que despus de Mc 10,33-34 el Ev. de Alejandra contaba que Jess haba resucitado a un
joven rico al pedrselo la hermana de ste, y luego el joven vistiendo un pao de lino sobre su cuerpo
desnudo haba seguido a Jess, quien le mostr el misterio del Reino de Dios. Tambin contaba que
despus de Mc 10,46 se aada que Jess no haba recibido a la hermana del joven ni a su madre ni a
Salom que estaban en Jeric. Ah se interrumpe la carta que, por lo de-ms, tiene todos los visos de
ser ella misma apcrifa y carente de valor.
6) Dichos Agrafa de Jess. Muestran que no todas las palabras de Jess habran quedado recogidas en
los Ev. cannicos; pero en realidad poco es lo que aportan. De algunas se hacen eco otros libros del
Nuevo Testamento, como por ej. He 20,35 que trae el refrn Mayor dicha es la de dar que la de
recibir. Otros dichos grafa se encuentran en variantes del texto evanglico testimoniadas en los
cdices antiguos. Normalmente suelen ser las mismas de los Evangelios un poco alteradas; otras veces
encierran ms novedad, como la lectura que aparece en un importante cdice occidental (el Beza) que
en Lc 6,4 dice Habiendo visto a uno que trabajaba en sbado le dijo: Hombre, si te das cuenta de l o
que haces, dichoso t; pero si no, maldito eres y transgresor de la Ley. Palabras de este tenor se
encuentran en los escritos de los Santos Padres; pero en general pueden ser citas hechas de memoria o
ideas que podra suponerse que as las dijera Jess, como por ej. Clemente de Alejandra que escribe:
Pues dice (Jess): Has visto a tu hermano? Has visto a tu Dios! (Strom. 1,19,94,5 y II, 15,70,5).
Tambin en la tradicin musulmana hay una docena de dichos atribuidos a Jess pues se le tiene como
profeta. Estn en obras muy tardas de autores espirituales, por lo pueden ser fruto de su propia
reflexin sobre los Evangelios, y tienen un marcado tono sapiencial, como por ej. el siguiente: Dijo
Jess, a quien Dios salude: Quien busca el mundo se parece al hombre que bebe agua de mar: Cuanto
ms bebe, ms aumenta su sed, hasta que el agua acaba por matarle.
Aunque no entran en el gnero evangelio podran citarse aqu unas pretendidas cartas de Jess. La
que escribe al rey Abgar de Edesa, en respuesta a la del rey y prometindole la evangelizacin de
aquella ciudad, que recoge una tradicin que remonta al s. 111. (cf. J. GONZLEZ NEZ, La leyenda
del rey Abgar y Jess, Ciudad Nueva, Madrid 1995), y la llamada Carta del Domingo dirigida por Jess
desde el cielo a san Pedro en la que se urge la santificacin de ese da. Esta carta goz de gran difusin
a partir del s. VI y de ella se conservan hasta siete recensiones distintas en griego.
2. Evangelios judaizantes herticos: el Evangelio de los Ebionitas
En la Iglesia primitiva hubo comunidades en las que predominaban los cristianos procedentes del
judasmo, y en las que la influencia de ste segua pesando de forma prioritaria. Se distinguieron sobre
todo por tener en gran aprecio la ley de Moiss y considerarse portadores de la tradicin ms primitiva
sobre Jess. Estas comunidades se dieron sobre todo en Palestina y Siria; pero tambin pudo haberlas
en otras partes como Roma y Alejandra donde los judos eran numerosos. Se las cataloga bajo el
nombre genrico de judeo cristianos. Formaban parte de la gran Iglesia y a ellos se deben algunos de
los Ev. apcrifos mencionados antes como el Ev. de los Nazarenos o el loudaikon. Sin embargo algunos

grupos se fueron aislando poco a poco, se cerraron al resto de las comunidades y llegaron a romper
con la tradicin comn, caracterizndose, entre otras cosas, por el rechazo de los escritos de san
Pablo. De ellos deriva un cuerpo de literatura recopilada en el s. IV que se presenta ficticiamente como
obra de san Clemente Romano y tiene un carcter profundamente antipaulino (las
Pseudeclementinas). A alguno de esos grupos se refera ya san Ireneo designndolos como los
ebionitas, y acusndoles de negar el nacimiento virginal de Jess, y de que sirvindose solamente
del evangelio que es segn san Mateo se dejan persuadir por l y no piensan rectamente del Seor
(Adv. Haer. 3. 11,7). San Epifanio da de ellos una descripcin ms amplia: les atribuye querer imponer
a los cristianos el yugo de la ley juda, y de tener a Jess como mero hombre; dice que usaban un
evangelio segn San Mateo al que llamaban tambin segn los Hebreos y que tena como
narradores a los apstoles y como escriba a san Mateo (Pan. 30). Por eso a ese Ev. se le llama a veces
en las ediciones modernas Ev. de los Doce Apstoles. De los pasajes citados por san Epifanio se
deduce que fue escrito en griego y que depende de los Ev. sinpticos, pero con diferencias
significativas. Comenzaba con el bautismo de Jess en el Jordn omitiendo Mt 1-2 y, por tanto, la
genealoga y concepcin virginal de Jess. El alimento que coma el Bautista era slo miel silvestre; y se
dice que la miel saba a empanada de aceite empleando un trmino griego (egkris) que se parece al
de langosta (akris). Uniendo este dato a las palabras de Jess cuando los discpulos iban a preparar
la Pascua -Es que he deseado yo, por ventura, comer carne con vosotros en esta Pascua? (cf. Mt
26,17)- parece deducirse que el grupo en el que circul ese evangelio era vegetariano. Al narrar l a
llamada de los apstoles se habla de Jess como un hombre de nombre Jess, como de unos treinta
aos..., y comenta san Epifanio que los que utilizan ese evangelio dicen que (Cristo) no fue
engendrado de Dios Padre, sino creado, como uno de los ngeles (Pan. 30,22).
3. Evangelios apcrifos del nacimiento e infancia de Jess
En Mt 1-2 y Lc 1-2 quedan recogidos los datos esenciales acerca del nacimiento de Jess en Beln y su
estancia en Nazareth, con una profunda intencionalidad teolgica: mostrar que Jess es el Mesas, de
la estirpe de David, y el Hijo de Dios hecho en todo semejante a nosotros. No cuentan nada de Mara y
de Jos antes de la Anunciacin y slo algunos episodios significativos de la infancia de Jess. Era por
tanto natural que pronto se quisieran conocer ms cosas para satisfacer la curiosidad y alimentar la
piedad, y tambin para dar respuesta a cuestiones importantes que se planteaban a la Iglesia, tales
como explicar la ascendencia davdica de Jess ya que Jos slo era padre adoptivo, reafirmar
apologticamente el nacimiento virginal de Jess frente a las acusaciones de judos y paganos, y
mostrar manifestaciones de la divinidad de Jess desde la niez. Para ello se apela a autoridades
apostlicas, y se narra la vida de la Virgen hasta el nacimiento de Jess (evangelios de la Natividad
como el Protoevangelio de Santiago), y detalles de la vida del Nio (evangelios de la Infancia como Ev.
del Pseudo Toms). Pronto se juntaron ambos temas y surgi una abundante literatura tanto en
Occidente como en Oriente que, a medida que se aleja de los modelos originales, pasa ms bien a
tener el estilo de las vidas de santos. Se trataba en todo caso de escritos que estaban dentro de la
ortodoxia, y a ello se debe que se hayan conservado completos en numerosas copias.
1) El Protoevangelio de Santiago. De esta obra existen unos ciento cincuenta manuscritos griegos del s.
X en adelante, ya que fue ledo por largo tiempo en las Iglesias de Oriente, si bien en Occidente fue
condenado en el Decreto Gelasiano (s. VI) y quiz por eso no se ha conservado completo en ningn
cdice latino antiguo. Tambin est atestiguado en varios papiros, dos del s. IV (el P. Bodmer V de
Ginebra, y otro de Florencia). Es el ms antiguo de este tipo de apcrifos, y a l parece hacer referencia
Orgenes, llamndole Libro de Santiago, para probar que los hermanos de Jess de los que hablan
los Evangelios eran hijos de Jos, (Comm. in Math X,17). En los manuscritos lleva normalmente como
ttulo Tratado de la Natividad de Mara; el de Protoevangelio se le dio en el s. XVI al ser traducido

al latn, por considerar que era un prlogo que preceda a Mc. En el eplogo la narracin viene puesta
bajo la autoridad de Santiago el Menor, hijo de Jos segn el apcrifo y por tanto testigo directo de
gran parte de los hechos. Pero por el desconocimiento que el autor muestra de Palestina y de la vida
juda se ve que no es judo de origen, y que la obra surgi probablemente en Siria o en Egipto en el s. II.
Su contenido puede estructurarse en cuatro momentos. a) Nacimiento y niez de Mara hasta que fue
desposada con Jos. Joaqun y Ana no tenan hijos por lo que Ana, al estilo de la madre de Samuel (cf.
1 Sam 1,1-28), se lamenta ante el Seor, recibe el anuncio de un ngel de que va a ser madre y
promete ofrecer a Dios el fruto de sus entraas. Entonces llega Joaqun que estaba en el monte con los
rebaos, visita el templo y ve el efod del sacerdote sin mancha alguna, por lo que entiende que Dios le
ha perdonado. A los nueve meses Ana da a luz una nia y le pone por nombre Mariam. A los seis meses
la nia comienza a andar y su madre le construye en casa un oratorio. A los tres aos es llevada al
templo y all permanece como una palomica, recibiendo alimento de manos de un ngel (VII1,1).
Cuando la Virgen tena doce aos, un ngel se aparece al sacerdote Zacaras y le ordena que haga
venir a todos los viudos del pueblo, cada uno trayendo una vara, y darla como esposa a aquel sobre el
que el Seor haga una seal portentosa (VI11,3). Fue de la vara de Jos de la que sali una paloma y
se puso a volar sobre su cabeza. Aunque Jos se resiste a recibir a Mara -porque tengo hijos y soy
viejo, dice- lo hace a instancias del sacerdote. Mara en casa trabajaba hilando la prpura y la
escarlata para el velo del Templo. El sacerdote Zacaras queda mudo por aquel entonces. b)
Anunciacin, dudas de Jos y prueba a que son sometidos l y Mara. Un da, cuando la Virgen iba a
buscar agua oy el saludo de un ngel y, temblando, volvi a casa y se puso a hilar la prpura.
Entonces tuvo lugar la Anunciacin, que viene narrada segn Lc. Despus Mara visita a su prima
Isabel y, al or el saludo de sta, la Virgen, que se haba olvidado de los misterios que le haba
comunicado el arcngel, exclam Quin soy yo, Seor, que todos los querubines me bendicen?
(XII,2). Al sexto mes del embarazo de Mara, volvi Jos de sus edificaciones y, al darse cuenta de
que ella est encinta se lamenta amargamente preguntndole qu es lo que ha hecho. Tambin Mara
llora respondiendo que no sabe qu ha sucedido. Y estando Jos para despedirla en secreto se le
apareci el ngel (desarrollo de Mt 1,19-21), y Jos sigui cuidando de ella. Pero al enterarse el
sacerdote del embarazo de Mara, ella y Jos son llamados ante el tribunal; Mara confiesa no haber
conocido varn, Jos guarda silencio. La sentencia es quitar a Jos la custodia de Mara, mas ante el
llanto de Jos, el sacerdote decide que ambos beban el agua de la prueba. El autor hace una
acomodacin del agua amarga que, segn Nm 5,11-13, deba beber la mujer a la que el marido
acusaba de infidelidad, y, si era culpable, las caderas se le quedaban lacias y se le inflamaba el vientre.
A Mara y Jos no les sucede ningn mal, por lo que no son condenados y Jos contina custodindola.
c) Nacimiento de Jess. Al llegar la orden de empadronamiento (desarrollo de Lc 2,1-7), Jos va a Beln
con sus hijos y Mara. En el camino ella entra en el trance del parto y Jos la introduce en una cueva y
va a buscar a la partera. El universo queda esttico; Jos encuentra a la partera y la conduce a la gruta
que estaba rodeada de una nube luminosa. Dentro se produce una gran luz, y, al disminuir la luz,
aparece el nio que va a tomar el pecho de su madre, por lo que la partera entiende que una virgen
haba dado a luz. Entonces llega Salom que dice no creer tal cosa, e, invitada por la partera, introduce
el dedo en la naturaleza de la Virgen y se le queda carbonizada la mano. Pero un ngel ordena a
Salom tomar en brazos al nio y queda curada. d) Muerte de los inocentes y de Zacaras. Tras la
llegada de los magos, Herodes decreta la matanza de los inocentes (desarrollo de Mt 2,1-18). Entonces
Mara esconde al nio en un pesebre de bueyes, mientras que Isabel con su hijo huye a la montaa y
sta se abre para esconderles. Por eso Herodes manda matar a Zacaras en secreto; luego los
sacerdotes, al enterarse, lloran su muerte con todo Israel y, en su lugar, ponen a Simen.
El anlisis literario del Protoev. da como resultado que el libro es la fusin de tres obras anteriores: un
nacimiento de Mara, una historia de Jos, y un apcrifo de Zacaras. No es seguro, sin embargo

cuando se funden las tres fuentes. Segn el papiro Bodmer V, parece que ya en el s. IV. En su origen el
Protoev. viene a ser una respuesta tanto a las acusaciones de judos y paganos contra la fe cristiana,
como a algunas cuestiones que se planteaban dentro de la Iglesia. Para demoler la nueva religin,
judos y paganos ponan en circulacin calumnias precisamente en lo que concerna a la concepcin
virginal. Celso hacia el ao 170, segn testimonia Orgenes, deca que Mara haba dado a luz en
secreto porque Jess era hijo de adulterio, y que obligado por la pobreza march a Egipto donde
aprendi la magia negra, volviendo luego a Israel y hacindose pasar por Dios (Contra Ce/sum 1, 28.
32. 39; 11,32). Los judos afirmaban que Mara era una pobre hilandera y no bien parecida, y que Jess
era hijo ilegtimo de un soldado romano. El Protoev. sale al paso explicando el nacimiento de Mara en
una familia de bien, cmo fue llevada al templo donde serva a Dios y los ngeles la alimentaban,
cmo fue entregada a Jos, y los acontecimientos que sucedieron despus. Entre los cristianos, algunos
podan deducir del relato de Lc 2,22-24 sobre la purificacin en el Templo que Mara haba contrado
impureza en el parto; la respuesta del Protoev. viene dada al narrar lo que vio la partera: la nube del
Seor y una gran luz que al disminuir dej ver al nio. Para confirmar la virginidad de Mara por dos
testigos se introduce la escena de Salom que, a imitacin de la de Toms tras la resurreccin, quiere
comprobar los hechos con su mano. De los Ev. cannicos poda surgir la duda de que Mara tuviese
otros hijos, los hermanos de Jess; el apcrifo deja bien claro que son hijos de un primer matrimonio
de Jos. De las genealogas transmitidas no se deduca que Jess fuese descendiente de David ya que
no era hijo de Jos segn la carne; la solucin del Protoev. es insertar a Mara en aquella descendenci a.
Por otra parte, y esto era ms grave, exista el peligro de negar la verdadera naturaleza humana de
Jess (docetismo), ya que la integridad fsica de Mara en el parto pareca favorecer la afirmacin de la
humanidad aparente del Salvador. El apcrifo sale tambin al paso presentando, junto a un
nacimiento extraordinario, al nio que acude con hambre a mamar del pecho de la madre. La
importancia del Protoev. como testimonio de la veneracin a la Virgen ya en el s. II es enorme.
Adems, a partir de l se difundieron datos como la presentacin de la Virgen en el templo siendo
nia, o el nacimiento de Jess en una cueva. Algunos cuajaron incluso en fiestas litrgicas: la
Concepcin de Ana (9 Dic.), la Natividad de Mara (8 Sept.) y su Presentacin en el templ o (21 Nov.).
2) El Evangelio de la Infancia del Pseudo Toms. La transmisin de este apcrifo aparece muy
compleja. Se ha conservado en numerosos manuscritos que ofrecen diversas formas; de ah la
cuestin, an no resuelta, de cmo sera el original ms primitivo. En los manuscritos griegos, de los
siglos XIV-XVI, se encuentran dos recensiones distintas. Adems existen una versin latina en un
palimpsexto de Viena de los s. V o VI que trae episodios ausentes en las recensiones griegas, y una
versin siraca en manuscritos del s. V que tiene algunos puntos comunes con la latina y ausentes en la
griega. Por ello se ha pensado que la forma ms antigua sera la del texto siraco; pero el episodio del
alfabeto inclina a considerar que el original hubo de ser escrito en griego. Por otra parte, alguna de las
historietas, como la del maestro y las letras, se encuentra en la Epistula Apostolorum, otro apcrifo de
hacia el 150 (Ep. Apost. 4), y la conoce S. Ireneo atribuyndola a un escrito de los gnsticos
marcosianos (Adv. Haer. 1,20,1). Estos y otros datos llevan a pensar que en el s. II ya circulan esas
historietas compuestas por algn cristiano de origen gentil que quiere poner a Jess a un nivel superior
al de los hroes paganos, puestas bajo el nombre de Toms, aunque en los manuscritos oscila la
atribucin a Toms el israelita y filsofo, al apstol Toms, e incluso en algn cdice a Santiago. En los
cdices ms antiguos no lleva el ttulo de evangelio, sino el de Paidik tou Kyriou (sucesos de la
infancia del Seor), que cuadra mejor con su contenido. Narra una serie de milagros, a veces
extravagantes, realizados por Jess cuando tena cinco, seis u ocho ao, hasta cumplir los doce en que
tuvo lugar el episodio del Templo. Entre ellos se lee que hizo volar a unos pjaros de barro que haba
modelado un sbado; dej paralizados, e incluso muertos, a los nios que le molestaban, hasta el
punto de que san Jos tuvo que corregirle; mostr ms sabidura que sus maestros echndoles en cara
que no conocan el significado de las letras del alfabeto; realiz varias resurrecciones como la de un

nio que cay de una terraza, o la de un vecino que haba muerto; cur a varias personas
milagrosamente, entre otros a Santiago, hijo de Jos, mordido por una vbora; transport agua en el
manto; o alarg de forma prodigiosa los varales de madera de un lecho que haba fabricado san Jos.
La idea central es la divinidad del Nio sin que quepa un progreso; lo contrario de Lc 2,52, aunque cite
este pasaje. Los portentos tienen como fin asombrar, ms que actuar con misericordia. El nio aparece
colrico, caprichoso, vengativo e impertinente. A pesar de ello el libro tiene cierto encanto
describiendo la vida de un pueblo, e historietas simpticas. S. Cirilo de Jerusaln (t 386) relaciona a los
maniqueos con un Ev. de Toms (Catech 4,36; 6,31); y en el II Concilio de Nicea (ao 787) es
condenado como hertico un escrito con ese mismo nombre. Parece evidente pues que de esa obra se
sirvieron los gnsticos y los maniqueos, y que, corregida de errores herticos claros, se transmiti en
siraco, latn y griego, en formas un tanto diferentes, llegando a ser una obra muy popular. De hecho
algunos de los episodios, transmitidos quiz en forma oral, pasaron a formar parte de otros Ev.
apcrifos de la Infancia.
3) El Evangelio del Pseudo Mateo, o, segn comienza, Libro del nacimiento de la bienaventurada
Virgen Mara y de la infancia del Salvador. Fue compuesto en latn hacia el s. VI. Se denomina del
Pseudo Mateo porque en una carta ficticia que aparece al principio en algunos manuscritos, san
Jernimo dice a Cromacio y Heliodoro que haba sido escrito en hebreo por Mateo y que l lo tradujo.
Todo ello no cuadra con la realidad, ya que el santo doctor era opuesto a este tipo de libros. En
algunos cdices viene atribuido a Santiago. Consta de dos partes: La primera es una reelaboracin del
Protoev. y va narrando la misma historia con ms detalles y algunos cambios, como el que el nombre
del padre de Ana es Ajar, o que el sumo sacerdote cuando Jos despos a Mara es Abiatar, y no
Zacaras. La segunda parte cuenta la infancia de Jess recogiendo algunos de los episodios que se
encuentran en el Ev. del Pseudo Toms, y narrando el traslado de la familia, en la que se cuentan los
hijos de Jos, a Cafarnan y Beln. Esta obra latina influy muchsimo en Occidente a lo largo de la
Edad Media, y de ella se hacen eco autores msticos como Sta. Brgida, Sor Mara de Agreda y A. C.
Emmerich.
4) Narraciones latinas de poca medieval. Dependiendo de los apcrifos citados, especialmente del
Pseudo Mateo, y quiz de otras leyendas que pudieron circular independientemente, se encuentran
una serie de narraciones en latn que no dejan de tener su originalidad. El Libro sobre la Natividad de
Mara, atribuido a san Jernimo e incluso puesto entre sus obras en la Patrologa latina (PL 30,297305), hoy se considera escrito por Pascasio Radbeto entre el 846-849. En esta obra se liman las
asperezas que el lector de la poca encontrara en Protoev. o en el PsMateo: califica los de sposorios de
san Jos y la Virgen como verdadero matrimonio, y omite la prueba de las aguas amargas y el episodio
de Salom al querer comprobar la virginidad de Mara. Ms tarde pas a formar parte de la Leyenda
area de Jacobo de Voragine. En el Cod. Arundel 404 del British Museum se conserva una narracin
que viene atribuida a san Mateo, y que lleva como ttulo Liber de infantia Salvatoris. Al contar el
nacimiento de Jess trae algunos detalles nuevos como el que la comadrona ve que el nio surge de la
luz; que no tiene peso ni rastros de sangre; que no llora, sino que sonre y de su mirada sale una luz
como un relmpago; que ante los pastores cambia de forma: sonriente, severo, pequeo, grande... de
modo que stos se maravillan (contemplan su gloria) y felicitan a Jos porque ha sido salvado. Estos
detalles han llevado a pensar que se trataba de un escrito de gran antigedad y originariamente
doceta, pero ms bien parece que se han de entender como pertenecientes al folklore popular,
recogidos por un autor erudito que escribe elegantemente. La historia contenida en otro manuscrito
ingls el Cod. Hereford, Chapter O. 3. 9, sigue al Pseudo Mateo, pero viene puesta a nombre de
Santiago. Todava cabe citar el manuscrito latino de la Biblioteca Nacional de Pars 11867, que

contiene historias prodigiosas del Nio Jess muy del gusto medieval: domina la fecundidad de los
campos en la sementera, se sube en un rayo de sol, y su cntaro arrojado contra las rocas no se rompe.
5) Narraciones orientales. El Protoev. y el Pseudo Toms hallaron gran eco en Oriente de donde nos ha
llegado algunos Ev. apcrifos que muestran cmo las leyendas se adornaron de elementos fantsticos.
El Evangelio rabe de la infancia, llamado as porque hasta hace poco slo se conoca por dos
manuscritos en rabe, recoge al comienzo datos del Protoev. y desarrolla el tema de los magos: stos
eran reyes y llegaron a adorar al Nio segn la prediccin de Zoroastro, recibiendo de Mara un paal
como recuerdo. En la parte central del libro se recoge una amplia coleccin de leyendas fantsticas
sobre el viaje y la estancia de la Sagrada Familia en Egipto y su vuelta a Nazareth. Al llegar sta a
Egipto, los dolos se agitan, Jess realiza all exorcismos y curaciones asombrosas, sobre todo de
leprosos, y deshace el sortilegio que haba transformado en mulo a un joven; en su traslado a Matarieh
se encontraron con los dos ladrones -Tito, el bueno, y Dmaco- y Jess predice que seran crucificados
con l. De vuelta a Beln Jess sigue realizando las ms diversas curaciones, siempre por intercesin de
Mara. En la parte final se recogen otras historias prodigiosas, casi todas conocidas por el Pseudo
Toms. La redaccin original de esta obra, quiz en el s. V, fue en siraco, lengua en la que se conocen
tres manuscritos que presentan a su vez notables variantes. Un tenor parecido tiene el Evangelio
armenio de la Infancia, ms tardo, que procede tambin de un original siraco, y es an ms prolijo en
la narracin de las historias: desarrolla por ej. el tema de los magos dando sus nombres y pases de
origen. Del rea egipcia procede en cambio la Historia de Jos el carpintero, transmitida tambin en
rabe, y de la que se ha encontrado el original copto que, a su vez, puede ser traduccin del griego y
remontarse al s. IV o V. En ella el narrador es Jess que cuenta a los apstoles los desposorios de Jos y
Mara, su Encarnacin, y la descripcin de la enfermedad, muerte y entierro de Jos. La descripcin de
la muerte, personificada y acompaada de Amenti (el abismo) y de terrorficos seres infernales, tiene
los tpicos rasgos egipcios. La muerte es ineludible, pero Jess pone el alma de Jos en manos de
Miguel y Gabriel. Relatos del nacimiento y desposorios de la Virgen han quedado recogidos en otros
textos coptos, como por ej. en una Homila puesta en boca de san Cirilo de Jerusaln sobre la
Dormicin de la Virgen (cf. G. ARANDA PREZ, Dormicin de la Virgen. Relatos de la tradicin copta,
Ciudad Nueva, Madrid 1995, 231-283).
4. Evangelios en torno a la muerte de Jess, descenso a los infiernos y resurreccin
De estos acontecimientos dos temas encontraron pronto un desarrollo en los apcrifos: el juicio de
Pilato y la bajada de Cristo a los infiernos. Ambos se desarrollaron independientemente a partir del s.
II, pero luego, al parecer hacia el s. V, se juntaron y as aparecen unidos en el Evangelio de Nicodemo,
llamado tambin Actas de Pilato. En Oriente a Pilato se le miraba en general con simpata e incluso se
le hace mrtir. No sucede lob' mismo en Occidente donde se le considera sobre todo un cobarde. En
cualquier caso se recurre a sus pretendidas Actas de lo sucedido como un argumento apologtico
sobre Jess. S. Justino, hacia el 150, cita unas Actas de Poncio Pilato para demostrar la historicidad de
que los soldados se repartieron a suertes los vestidos de Jess (Apol. 1, 48). Si existan tales Actas, o
sencillamente el santo supone su existencia en el archivo imperial, no es posible saberlo. Tambin
Tertuliano, hacia el 200, conoci un escrito atribuido a Pilato y dirigido al emperador Tiberio, tan
laudatorio de Jess, que, segn dice este autor latino, el emperador quiso incluir a Jess entre los
dioses romanos, pero el senado se lo impidi (Apol. 5 y 21). Sin embargo, a principios del s. IV, segn
Eusebio de Cesarea (Hist. Eccl. 1 9,3), circulaban unas Actas de Pilato denigrando a Jess y alentando
la persecucin de los cristianos. Frente a stas, los mismos cristianos escribieron otras de signo
contrario, aludidas por S. Epifanio de Salamina (Pan. 50,1). El descenso de Cristo a los infiernos tras la
muerte en la cruz y antes de la resurreccin est insinuado en I Pe 3,18-20, y puede deducirse de
algunos pasajes evanglicos como Mt 27,52-54; Lc 23,43. Estas insinuaciones, junto con la fe en que

Cristo haba vencido a la muerte y en que su salvacin alcanzaba tambin a los santos del Antiguo
Testamento, hicieron que se desarrollaran las narraciones de cmo fue aquel descenso y qu
consecuencias tuvo.
1) El Evangelio de Nicodemo (o Actas de Pilato). Viene precedido de un prlogo en el que un tal
Ananas, en el ao 425, se presenta como traductor al griego de las memorias en hebreo que los judos
dejaron en depsito a Poncio Pilato, y de lo que Nicodemo narr, tambin en hebreo, a los prncipes de
los sacerdotes. El escrito tiene dos partes. En la primera se detalla el juicio de Jess ante Pilato. Recoge
los datos de los Ev. cannicos y aade otros nuevos. Los ancianos de los judos acusan a Jess de ser
hijo de fornicacin, mientras que otros judos piadosos le defienden negando aquella acusacin;
despus le acusan de querer destruir el Templo y de hacerse hijo de Dios. Nicodemo sale en su defensa,
pero es tachado de ser discpulo de Jess. Algunos de los presentes dan testimonio de cmo fueron
curados; pero los judos insisten en la acusacin de magia. Ante tal insistencia Pilato decreta la
flagelacin y la muerte con dos malhechores, Dimas y Gestas. Despus se narra la muerte de Jess al
hilo del relato evanglico, y contina la historia con la condena a muerte de Jos de Arimatea por
parte de los ancianos por haber dado sepultura a Jess. Pero cuando van a buscar a Jos a la crcel, ha
desaparecido misteriosamente. Entonces llegan los guardias con la noticia de la resurreccin, y los
ancianos toman la decisin de imponer silencio y decir que han robado el cuerpo. De nuevo interviene
Nicodemo recordando la ascensin de Elas y proponiendo, como en 2Re 2,16-18, ir a buscar a Jess.
As lo hicieron, pero no lo encontraron; s hallaron en cambio a Jos que, a ruego de los ancianos,
vuelve a Jerusaln y explica al Consejo cmo fue milagrosamente liberado de la crcel por Jess
resucitado. El Consejo decide llamar a tres doctores de Galilea Ads, Fins y Ageo que dicen haber
visto a Jess ascender al cielo desde el monte Mamilch. Llegan stos y dan testimonio por separado,
quedando los ancianos lleno de admiracin.
La segunda parte del libro comienza con la afirmacin de Jos de Arimatea ante los ancianos de que no
slo ha resucitado Jess, sino que con l lo han hecho muchos, entre los cuales estn los hijos de
Simen. Inmediatamente los ancianos mandan a buscarles y ellos ponen por escrito lo sucedido en el
Infierno a la llegada de Cristo. El Infierno no es presentado como lugar de condena, sino como morada
donde stos estn aprisionados de los muertos. En ese escrito cuentan que en el Infierno brill una
gran luz, y que los profetas, Juan Bautista y los patriarcas desde Adn, en seguida reconocieron que
provena de la Stma. Trinidad. Entonces Satans dice al Infierno que se prepare para retener all a
Jess cuando llegue, pues no es ms que un hombre; pero el Infierno sabe que Jess vence a la muerte.
De pronto llega Cristo; el Infierno reconoce su derrota y retiene a Satans. Los justos son entregados al
arcngel Miguel: primero Adn, luego los patriarcas, profetas, mrtires y progenitores. Los dos
hermanos gemelos, hijos de Simen, son enviados a predicar la resurreccin de Jess, y tras haber
dejado por escrito su relato, desaparecen.
Adems del texto griego representado en tres manuscritos, de esta obra existen dos recensiones
latinas, una de las cuales se separa bastante del griego en lo que atae al descenso de Cristo a los
infiernos. Habla de una muchedumbre de resucitados con Cristo que aparecen con vestiduras blancas,
y da los nombres de los hijos de Simen, Carino y Leucio. A Leucio se le atribuir en la tradicin
patrstica la autora de muchos apcrifos y se le tachar de hereje. Focio, patriarca de Constantinopla
en el s. IX, une los dos nombres como si fuera una sola persona, el autor de los Hechos apcrifos de los
Apstoles.
En torno a Pilato y a su muerte existen diversos escritos que tienen forma de cartas. Una dirigida por
Poncio Pilato al emperador Tiberio, en la que le cuenta las seales que se produjeron a la muerte de
Jess y el bien que hacan los cristianos. Otra en la que Tiberio contesta a Pilato reprendindole por la

muerte de Jess y condenndole, a l y a los judos, a muerte ingnominiosa. Otra ms larga, del s. VIII,
llamada comnmente Anfora de Pilato, en la que ste hace al emperador una relacin de los
milagros, muerte y resurreccin de Jess. Todava estn las cartas intercambiadas entre Pilato y
Herodes, en las que aqul informa de la resurreccin de Jess, y ste cuenta las desgracias que recaen
sobre l y su familia. La muerte de Pilato viene narrada adems en numerosos manuscritos que
recogen la Tradicin (o Paradosis) de Pilato, segn la cual tras un juicio ante el emperador, Pilato es
mandado decapitar y, al sufrir el castigo, vino un ngel a recibir su cabeza. Sobre la muerte de Jess
existe tambin un escrito de poca medieval, llamado Declaracin de Jos de Arimatea, que da
noticias de los dos ladrones, Gestas y Dimas: Este ltimo robaba para favorecer a los pobres y, entre
otras cosas, haba robado el libro de la Ley; acusacin que recae sobre Jess y por eso le condenan a
muerte. Tras la resurreccin Dimas se aparece junto a Cristo.
2) El Evangelio de Bartolom. Este apcrifo no parece que fuera muy conocido entre los antiguos
escritores eclesisticos. Slo lo mencionan S. Jernimo (Comm. in Math. Prologo), y el Pseudo Dionisio
(De mystica Theol. 1,3); pero aparece citado como Ev. apcrifo en el Decreto Gelasiano. No es seguro
hasta qu punto era el escrito que hoy conocemos. En realidad, slo ha sido posible reconstruirlo a
partir de partes del mismo encontradas en copto y en griego, y de versiones en eslavo y latn. Unas
veces se le ha designado Apocalipsis de Bartolom; otras, Preguntas de Bartolom. Hoy se considera
que todos esos testimonios proceden de un escrito comn que era un Ev. apcrifo atribuido a S.
Bartolom. Tiene la forma de preguntas del apstol a Jess resucitado, seguidas de las respuestas del
Seor. Primero Bartolom, que haba visto a Jess desaparecer de la cruz, pregunta qu es lo que pas.
Jess le contesta que, a peticin del arcngel Miguel, baj al Infierno a buscar a Adn y a todos los que
se encontraban con l. El Seor va narrando el dilogo sostenido entre el Infierno y Satn a medida
que se acerca Cristo. Las ideas son similares a las de la segunda parte del Ev. de Nicodemo. Siguen
otras preguntas sobre Adn, los ngeles, el paraso y las almas que salen de este mundo. Despus el
apstol pregunta a la Virgen sobre el misterio de la Encarnacin, pero ella en vez de contestar les
ordena orar. Viene luego una peticin al Seor en el monte Moria de que les muestre el Abismo, y tras
un dilogo de Pedro con la Virgen camino del monte de los Olivos, a peticin de Bartolom el Seor les
deja ver al Adversario de los hombres, a Belial encadenado, al que el apstol pisa la cerviz por orden de
Cristo y le pregunta su nombre y su origen. Belial le responde que fue creado el primero de los ngeles,
pero por no reconocer la imagen de Dios en el hombre, fue llamado Satanal, que quiere decir ngel
guardin del Trtaro. Una versin latina de la Biblioteca Casanatense de Roma ampla prolijamente
el dilogo de Bartolom con el diablo, llamado ah el Anticristo, a propsito de los castigos del infierno,
la expulsin de Satans del paraso por no querer adorar al hombre hecho de barro de la tierra, y la
tentacin a Adn. El escrito termina con respuestas de Jess sobre el juicio en las que se resalta la
virtud de la castidad. Ev. de Bartolom est muy cercano a la apocalptica cristiana, y por otro lado se
sita entre las revelaciones del Seor a los discpulos despus de la resurreccin, de manera similar a
como sucede en algunos escritos gnsticos. Pero la doctrina de este Ev. no discrepa substancialmente
de la de la Iglesia.
5. Evangelios gnsticos
El gnosticismo fue combatido ya por san Justino hacia el ao 150 y despus por san Ireneo y otros
Santos Padres que lo consideraron la hereja ms peligrosa en la Iglesia de su tiempo. Estuvo
representado sobre todo por Baslides, Carpcrates y Valentn, maestros en Alejandra a mediados del
s. II, cuyo influjo, sobre todo el de Valentn, lleg hasta Roma y se extendi por toda la Iglesia. A ellos
se atribuyen Ev. apcrifos que no han llegado a nosotros. Segn san Ireneo esos herejes haban tenido
sus predecesores en otros grupos que se remontaban hasta Simn Mago. La investigacin reciente ve
en efecto que en Valentn, cuyas doctrinas son bien conocidas, confluyen ideas que se encuentran en

algunos escritos gnsticos de Nag Hammadi (Ev. de los Egipcios, Apcrifo de Juan, Ev. de Toms),
mientras que en otras obras de ese mismo fondo se desarrollan las doctrinas valentinianas (Ev. de
Felipe, Ev. de la Verdad). Entre los antiguos escritos gnsticos con ttulo de Ev. apcrifos se cuentan los
mencionados por los escritores eclesisticos, los encontrados en Nag Hammadi y los testimoniados por
algn fragmento de papiro. En parte se ha establecido la relacin entre las diversas fuentes pero an
quedan puntos sin esclarecer. Estos son los Ev. gnsticos mejor conocidos:
1) El Evangelio de los Hebreos. Con este nombre es citado un evangelio que haba sido escrito en
griego en la primera mitad del s. II. Clemente le atribuye una frase muy similar a otra que se encuentra
en el Ev. de Toms: El que se admir reinar, y el que rein, descansar (Strom. 2. 2,5; Ev de Toms,
2), dando a entender que es la admiracin lo que conduce al Reino y a la salvacin. En l se deca
tambin, segn Orgenes, que el Espritu Santo era madre de Cristo y lo haba llevado al Tabor
tomndolo por uno de sus cabellos (In /oh. 2,6). Segn san Jernimo contaba una aparicin del Seor
resucitado a Santiago que haba hecho voto de no comer pan hasta haberlo visto de nuevo resucitado
(De Vir. 111. 2) La relevancia de Santiago como primer testigo de la resurreccin aparece tambin en el
citado Ev. de Toms (log. 12) y en otro escrito gnstico de Nag Hammadi, la Epstola de Santiago (NHC
1,1). En Ev. de los Hebreos se afirmaba adems, segn san Jernimo, que al salir Jess del Jordn
descendi sobre l toda la fuente del Espritu Santo, descans sobre l y le dijo: Hijo mo, a travs de
todos los profetas te estaba esperando para que vinieras y pudiera descansar en ti. Pues t eres mi
descanso, mi Hijo primognito, que reinas para siempre (Comm. in Is. 11,2). La existencia de un Ev.
hertico escrito por los hebreos qued como un tpico en la tradicin cristiana.
2) El Evangelio de los Egipcios aludido y citado por los Santos Padres como hertico, es de mediados
del s. II y circulaba en Egipto. Su rasgo principal era la condena del matrimonio y de la generacin,
como dice de l Clemente de Alejandra trayendo a colacin citas como stas: A Salom que
preguntaba: Durante cunto tiempo estar en vigor la muerte?, le dijo el Seor: Mientras vosotras
la mujeres sigis engendrando (Strom. 3,6); y a la misma Salom le dijo el Salvador en persona: He
venido a destruir las obras de la mujer. De la mujer, esto es, de la concupiscencia; las obras de ella,
esto es, la generacin y la corrupcin (Strom. 3,9). San Hiplito de Roma acusa a este Ev. de ensear
falsamente la trasmutacin del alma en muchas formas, y lo atribuye a los naasenos, un grupo
gnstico; san Epifanio en cambio lo adjudica a los sabelianos que negaban la Trinidad. Posiblemente se
debe a cristianos de Egipto provenientes del paganismo y tocados de gnosticismo.
Este Ev. de los Egipcios no se parece en nada al Evangelio de los Egipcios en copto de los cdices III y IV
de Nag Hammadi que trae el mismo ttulo, adems del de Libro del Gran Espritu invisible. Est
dedicado a Seth, el tercer hijo de Adn y Eva, que viene presentado como uno de los seres
incorruptibles del mundo divino que baja a este mundo a salvar a su descendencia, los gnsticos, a
travs del Bautismo. Al venir el Gran Seth se encarna en Jess, o mejor se reviste de l, en el momento
del bautismo en el Jordn. Este Ev. asume los datos de Lc y Mt sobre el nacimiento de Jess de la
Virgen por obra del Espritu Santo; pero esto lo aplica nicamente al cuerpo de Jess, el vaso sagrado,
con que se iba a revestir el Salvador, el gran Seth. El ttulo de Ev. de los Egipcios dado a este escrito
puede deberse sin ms a la intencin de asimilarlo a un escrito anterior con ese ttulo.
3) El Apcrifo de Juan hubo de tener gran importancia entre los gnsticos, a tenor de las cuatro copias
que se conservan de l (NHC. 11,1; 111,1; IV,1 y Pap. Berolinensis 8502,2). Presenta es una revelacin
de Cristo resucitado al apstol Juan, en la que le describe la creacin, la cada y la salvacin de la
humanidad. Desarrolla la historia del Gnesis, pero en otro sentido: Del Dios supremo emana una serie
de seres luminosos o eones, entre ellos Cristo -el divino autoengendrado de Barbelo (primer
pensamiento del Padre) y del Espritu invisible (Padre de la totalidad)- y Sofa; Sofa desea engendrar

por su cuenta y produce al monstruoso dios creador Yaldabaot que crea a su vez a los ngeles y al
hombre. Pero en el hombre permanece la imagen del Dios invisible, una partcula divina, cuya posesin
se disputan las potencias de la luz y las de las tinieblas. Cristo es enviado para recordar a los hombres
su origen divino y para que mediante ese conocimiento se salven. Ideas similares a estas atribuye san
Ireneo a los barbelognsticos (Adv. Haer 1. 29. 1-4), predecesores de Valentn, por lo que deban de
circular ya en el s. II.
4) E / Evangelio d e T o m s del Codex I I de Nag Hammadi. Es una coleccin de 114 dichos de Jess,
sin contexto narrativo alguno y sin orden aparente; de ellos, la mitad aproximadamente encuentran
paralelismo con los de los Ev. cannicos; otros son novedosos, aunque ya se conocan en parte por
otros Ev. apcrifos del s. II (Ev. de los Hebreos y de los Egipcios) y por los papiros (POxyr 1. 654. y 655).
De stos se deduce que existan al menos tres copias diferentes en griego, seal de su difusin. El
carcter gnstico aparece ya en las primeras lneas: He aqu las palabras secretas que Jess el
viviente dijo y que Judas Toms, el gemelo, escribi. Y l dijo: El que encuentre la interpretacin de
estas palabras no gustar la muerte (1,1). La salvacin viene por el conocimiento (gnosis), y comienza
con el conocimiento de s mismo. Es lo que proporciona Jess mediante sus palabras interpretadas por
el maestro gnstico. El escrito no muestra ningn inters en la vida terrena y la muerte de Jess. Jess
en algunos dichos es presentado como distinto del Padre y en otros se establece una igualdad
completa entre ambos. Yo soy el que procede de quien me es idntico... responde Jess a Salom
que le pregunta Quin eres t, hombre, y de quin? Te has subido a mi lecho y has comido de mi
mesa (Iog. 61). Las palabras de Salom son una forma de decir has estado entre nosotros y
expresan el asombro ante la apariencia humana del Salvador. Aunque en el escrito no se narra el mito
gnstico de los orgenes y de la cada, se supone: Dijo Jess: Si os preguntan; De dnde habis
venido?, decidles: Nosotros procedemos de la luz, del lugar donde la luz tuvo su origen por s misma;
(all) estaba afincada y se manifest en su imagen. Si os preguntan: Quin sois vosotros?, decid:
Somos sus hijos y somos los elegidos del Padre Viviente. Si se os pregunta: Cul es la seal de vuestro
Padre que llevis en vosotros mismos?, decidles: Es el movimiento y a la vez el reposo (Iog. 50).
Refleja un fuerte desprecio de la materia y de lo femenino hasta el punto de que a la propuesta de
Pedro de que Mariham (la Magdalena) sea alejada de ellos, dijo Jess: Mira, yo me encargar de
hacerla varn, de manera que tambin ella se convierta en un espritu viviente, idntico a vosotros los
hombres... (Iog. 114). Este Ev. apcrifo es el ms importante de los descubiertos recientemente, y ha
suscitado gran atencin y discusin entre los estudiosos. Algunos consideran que refleja un estadio de
transmisin de los dichos de Jess paralelo, o incluso anterior, a la fuente Q recogida en Mt y Lc, y que
mostrara que la predicacin de Jess era de tipo sapiencia) y no escatolgico. Otros, con ms
realismo, entienden que depende en gran medida de los sinpticos y que la redaccin actual se debe a
un autor posterior que hizo una relectura de los dichos de Jess dndoles una orientacin gnstica. No
se descarta sin embargo que tal autor utilizase una fuente primitiva judeo cristiana de dichos de Jess,
ya que en el n. 12 resalta la figura de Santiago: Los discpulos dijeron a Jess: Sabemos que t te irs
de nuestro lado; quin va a ser el mayor entre nosotros? Djoles Jess: Dondequiera que os hayis
reunido, dirigos a Santiago el Justo, por quien el cielo y la tierra fueron creados. Pero en el logion
siguiente es Toms quien recibe la revelacin secreta de Jess. De ah se deduce que el escrito procede
de Siria, donde cobr gran relieve la figura de Toms. El Ev. de Toms pudo haber influido en autores
de otras obras gnsticas encontradas tambin en Nag Hammadi, como la llamada Dialogo del
Salvador (NHC. 111,5), un texto muy deteriorado, en el que el Seor, al que nunca se le nombra como
Jess o Cristo, conversa con Judas, Mara y Mateo, expresndose de forma similar a como lo hace en
Ev. de Toms y en el cannico de san Juan. Tambin influyo en el gnosticismo valentiniano al que sin
duda pertenecen las dos obras que citamos a continuacin por llevar el ttulo de evangelio.

5) El Evangelio de Felipe (NHC 11,3). No es propiamente un evangelio, sino la antologa de un centenar

de textos breves procedentes de homilas o catequesis sobre los sacramentos, y recopilados sin un
orden aparente. No lleva ttulo; el de Ev. de Felipe se encuentra en el colofn de la versin copta
debido a que ese es el nico apstol que se menciona en el escrito. No parece tener nada en comn
con un Ev. de Felipe atribuido por san Epifanio a los gnsticos fibionitas de Egipto, que trataba de lo
que deba decir el alma al subir al cielo (Pan 26,13). En el texto de Nag Hammadi, en cambio, aparecen
ideas de las corrientes valentinianas, y otras que eran comunes en la Iglesia. Trae diecisiete dichos de
Jess, en su mayora dependientes de los sinpticos e interpretados en sentido gnstico. Cuando se
refiere al nacimiento de Jess parte de que Jess en cuanto a su esencia espiritual no proceda en
realidad de Mara aunque hubiese aparecido a travs de ella; proceda del Padre (principio masculino)
y del Espritu Santo (principio femenino): Si fuera posible expresar un misterio, el Padre de la totalidad
se uni a la Virgen que haba descendido, y un fuego le ilumin a l... (82a). La Virgen que descendi
es aqu el Espritu Santo o Espritu virginal del mundo pleromtico, principio femenino del que
procede la sustancia (o cuerpo) espiritual de Cristo. Por eso dir en otro punto Algunos dicen que
Mara concibi del Espritu Santo. Se equivocan. Qu es lo que dicen? No lo saben. Cundo jams
una mujer concibi de mujer? (17). Se refiere a que el Salvador no era el Jess que naci de Mara,
sino el que fue ungido en el Jordn. Tambin encontramos algunas historias de sabor apcrifo, como la
atribuida precisamente a Felipe: El apstol Felipe dijo: Jos el carpintero plant un jardn
(literalmente, un paraso) porque necesitaba madera en su trabajo. El fue quien fabric la cruz de los
rboles que haba plantado, y su simiente fue colgada de lo que haba plantado. Su simiente era Jess,
y la planta la cruz (n. 91). Por los pargrafos siguientes se ve que el texto se orienta a mostrar la
contraposicin entre el paraso terrestre y el celestial, y entre los rboles que hay en ellos: el de la cruz
en el primero; el de la vida en el segundo. Del primero pendi Jess como simiente de Jos, es decir,
en su esencia terrena; del segundo, que es el olivo, procede el crisma (alusin al bautismo).
6) El Evangelio de la Verdad. Con estas palabras comienza una obra contenida en los cdices 1 y XII de
Nag Hammadi, que, en realidad, es una homila de carcter valentiniano en la que alterna la
exposicin doctrinal con la exhortacin. El trmino evangelio ha de entenderse ah como buena
noticia, no como narracin de la vida de Jess. Se trata de una meditacin sobre el retorno al Padre y
el descanso en l. Recoge el mito gnstico de la cada de Sofa para explicar la cada en el Error.
Despus presenta a Jess como el revelador y maestro, apelando a su presencia siendo nio en el
templo con los maestros de la Ley, y a su muerte como un acto de revelacin de la esencia del Padre,
en el que estn el origen y destino del hombre; con esa revelacin son vencidos los poderes del error.
Este es el evangelio de la Verdad que abre el camino para el retorno al Padre, por medio del Hijo que
es el Nombre del Padre. El destino final es descansar en el Padre, y quienes reconocen que ese destino
es la fuente de la que proceden, esos son a los que el Padre ama. San Ireneo menciona un Ev. de la
Verdad atribuido a los valentinianos y, segn dice, muy distinto de los cannicos (Adv. Haer. 3. 11,9);
pero no ofrece datos para determinar si se trata de la misma obra. El que conocemos es un escrito
valentiniano dirigido a captar adeptos de entre los catlicos a finales del s. II.
7) El Evangelio de Mara (Magdalena). Se conserva un amplio fragmento en copto en el Cod.
Berolinenese 8202,2 del s. V, y algo en griego en una hoja de papiro del s. III guardada en Manchester
(P. Ryl 111,463). Contiene al principio un dilogo del Salvador resucitado con sus discpulos, en el que
les explica que la procedencia del pecado es la mezcla de lo material y lo espiritual, y que al final todo
volver a su verdadera raz. Cuando tras enviarlos a predicar ellos quedan consternados, Mara
Magdalena les conforta y hace que sus corazones se dirijan hacia el Bien. Despus, a peticin de Pedro,
Mara comunica a los discpulos la revelacin que a sus preguntas le ha hecho el Salvador: que la visin
se obtiene mediante la inteligencia que est entre el alma y el espritu, y que el alma asciende
venciendo cuatro poderes -en el texto slo aparecen los dos ltimos relacionados con la ignorancia- y

alcanza el descanso. A las dudas de Pedro y Andrs de que el Salvador revele estas cosas a una mujer,
Lev les reprende y recuerda que el Salvador la ama a ella ms que a los discpulo. Finalmente todos
salen a predicar. El texto parece ser una refundicin de dos piezas anteriores unidas por la presencia
de Mara al final de la primera escena. En cualquier caso refleja la tensin entre la Iglesia oficial y los
receptores de las revelaciones gnsticas.
8) El Evangelio de Bernab. En el Decreto Gelasiano n. 7 es citado un Ev. de Bernab; pero de l no se
tienen ms noticias antiguas. Nada tiene que ver con un texto que lleva el mismo ttulo en manuscritos
en italiano, algunos de los s. XIII-XIV con glosas al margen en rabe, y en un manuscrito en espaol del
s. XVII que se guarda en la Fisher Library en Sidney (Australia), al parecer traduccin del italiano. Est
escrito por un renegado del cristianismo que hace a Jess profeta de la venida de Mahoma. Contiene
material evanglico expurgado de los rasgos divinos de Jess, as como material mahometano puesto
en boca de Jess, sobre todo lo concerniente al Juicio final y al paraso Trae tambin un relato de la
pasin claramente gnstico: Quien es apresado y sufre la cruz es Judas. Ofrece una historia curiosa de
la circuncisin. Cuando Adn pec su carne se rebel contra su espritu y Adn hizo el voto de cortar su
carne. Parti una piedra y estaba a punto de cortarse la carne cuando el ngel Gabriel le detuvo y,
como Adn insista en cumplir el voto, le ense a hacerlo superficialmente. Todos los descendientes
de Adn deben circuncidarse por el voto que hizo su padre. Cuenta tambin el castigo de la serpiente:
dejarla sin patas para que se arrastrase y comiese el excremento de los hombres y animales. Esta obra
puede ser interesante para estudios de religiosidad medieval, de relaciones cristiano musulmanas y
quizs de gnosticismo. No pertenece sin embargo a los antiguos Ev. apcrifos.
BIBL. A. DE SANTOS OTERO, Los Evangelios apcrifos, BAC 148, Madrid 1993; R. KUNTZMANN - J. D. DUBOis, Nag Hammadi.
Evangelio segn Toms. Textos gnsticos de los orgenes del cristianismo, Verbo Divino, Este pa, 1988; J. GONZALEZ NEZ, El
Protoevengelio de Santiago, Ciudad Nueva. Apcrifos cristianos 3, Madrid 1997; R. TREVIJANO ECHEVERRA, Estudios sobre el
Evangelio de Toms, Ciudad Nueva. Fuentes patrsticas. Estudios 2, Madrid 1997.

Gonzalo Aranda

Arrepentimiento
DJN
No hay en el Nuevo Testamento un nico y especfico trmino que equivalga al arrepentimiento
castellano, sino que este concepto se expresa con diversas palabras.
Hay un arrepentimiento en la esfera meramente humana que aparece circunstancialmente en los
Evangelios (Mt 21,30 sobre el hijo que no quiere hacer lo que su padre le pide pero que luego se
arrepiente y lo hace o Mt 27,32 referido a Judas que se arrepiente de su traicin a Jess). Sin
embargo, el arrepentimiento que aqu interesa es el que se da en contexto religioso. Tal
arrepentimiento, est de tal forma unido con los conceptos de --penitencia y conversin, perdn, que
resulta difcil separarlos.
Penitencia y conversin se piden al pueblo ya en la predicacin de Juan el Bautista (Mc 1,4 y par. Mt
3,2 Lc 3,3; Mt 3,8; Lc 3,8-14). Tambin este tema est presente en la presentacin evanglica de la
inicial predicacin de Jess sobre el Reino (Mc 1, 15; Mt 4, 17).

Como algo distinto de esos conceptos, pero vinculado estrechamente con ellos, el arrepentimiento
acenta el momento de reconocimiento de algo negativo, errneo o simplemente malo en uno mismo,
el tener pesar o dolor de ello y, por tanto, el querer cambiarlo y esforzarse en hacerlo realmente.
Lo caracterstico en la predicacin evanglica es suponer que el ser humano vive, en ocasiones al
menos, de una forma tal que ofrece materia para arrepentirse de ella y que el reconocimiento de tal
situacin es una especie de condicin indispensable para el cambio hacia una existencia acorde con la
predicacin de Jess.
Un texto claro es la parbola de los dos hijos (Mt 21,28-32) donde se reprocha a sus adversarios no
haber hecho caso a Juan el Bautista y no haberse arrepentido y cambiado.
Por lo que publicanos y prostitutas, que s lo hicieron, les precedern en el Reino.
Esta actitud de Jess supone, como mnimo dos cosas que los seres humanos cometemos errores
tericos y prcticos y aun tenemos claras actitudes y obras negativas, simplemente malas. Y, adems,
que somos capaces de reconocer esos errores, defectos, pecados... como tales y de cambiar a mejor. El
no hacerlo incluye responsabilidad, porque la ayuda de Dios para ese cambio Jess la da por supuesto.
Para arrepentirse har falta humildad y realismo para vernos a nosotros mismos tal como somos y
actuamos en los aspectos negativos de nuestra vida y esperar y pedir el auxilio divino. -> conversin.
Federico Pastor

Ascensin
DJN
La Ascensin de Jess narrada slo en Hch 1,4-12, (las alusiones en Lc 24,51 y Mc 16,19 no son
narraciones de la Ascensin) no debe considerarse un hecho histrico. Adems de razones hoy da
claras como por ejemplo que el cielo no est realmente arriba, ni de que una subida fsica de Jess
no es comparable a la de un cohete espacial ni le acercara ms a Dios, etc., est la ms bsica, de
carcter teolgico, de que el Resucitado no est, realmente, en nuestro espacio y tiempo de manera
que en un momento dado haya de trasladarse de este mundo a otro lugar. La terminologa de subir,
igual que su paralelo bajar, es uno de los tantos lenguajes metafricos para hablar de lo divino y en
concreto de la Encarnacin en todos sus aspectos.
La narracin lucana es fundamentalmente simblica, lo mismo que otros relatos evanglicos, de los
cuales unos contienen elementos histricos en mayor o menor grado y otros, como ste,
prcticamente ningn dato fctico, a excepcin de que las experiencias postpascuales de los discpulos
de Jess, pasado un cierto tiempo, cesaron.
El significado principal de la Ascensin es poner de relieve la total exaltacin y glorificacin de Jess. El
triunfo de Jess sobre la muerte y todos los poderes que lo condujeron a ella tiene, sobre todo, lugar en
la Resurreccin. La Ascensin prolonga ese triunfo aadiendo dimensiones supraterrenas y csmicas.
Es un modo de representar, por un lado, la falta de presencia fsica y perceptible de Jess en este
mundo y, por otro, su elevacin sobre todo lo mundano y su total asimilacin a Dios, expresada

tambin con las palabras que siguen a la afirmacin de la Ascensin en la confesin de fe: est
sentado a la derecha del Padre
El relato de la Ascensin no tiene ninguna conexin soteriolgica explcita, es decir, no se relaciona
directamente con la salvacin de los seres humanos, sino parece referirse nicamente a Je ss. Pero, si
se tiene en cuenta que la toda la persona de Jess, solidaria con el ser humano, tiene como funcin
bsica nuestra salvacin, tambin este relato habr de entenderse en ese sentido. Desde esta
perspectiva la Ascensin de Jess es un adelanto del destino humano segn los planes divinos
perfectamente realizados en su Hijo Jess. Todos los dems esperamos seguir ese camino y tenemos la
seguridad de lograrlo, puesto que nuestra cabeza ya ha llegado al final. ->apariciones; resurreccin.
Federico Pastor

Atar / desatar
DJN
De las 24 veces que aparece en los Evangelios el verbo atar, el mayor nmero de veces se emplea en
el sentido de unin fsica y el resto en sentido moral y espiritual. As:
1) Juntar diversos elementos: cuando se habla de hacer manojos con la cizaa (Mt 13,30); sujetar algo
a otra cosa, por ejemplo, del borrico atado que nadie ha montado todava (Mc 11,2 y par.); sujetar
con cadenas o encadenar con el significado de estar preso (arresto y encarcelamiento de Juan Bautista
(Mc 6,17; Mt 14,3); prendimiento de Jess (Jn 18,12); Ans enva a Jess atado a presencia de Caifs
(Jn 18,24); (Cfr Mc 15,1 y Mt 27,2; Mc 15,7). Atar se usa para vendar, envolver con vendas:
Lzaro atado de pies y manos (Jn 11,44); el cadver de Jess envuelto con vendas de lino (Jn 19,40).
2) En sentido moral y espiritual: en el contexto de la observancia del sbado se habla de una mujer a
quien Satans at hace ya dieciocho aos: ,no ser lcito soltar en sbado la cadena a esta hija de
Abraham? (Lc 13,16). Atar aparece varias veces en conexin con desatar tanto en sentido fsico
(Mc 11,2 y par.; 11,4; Jn 11,44) como en sentido espiritual y moral (Lc 13,16).
3) Significado de la expresin atar y desatar: Trminos antnimos (Mt 16,19; 18,18) que expresan la
totalidad. En la Biblia, para indicar la idea de totalidad, se oponen frases contrarias (Gn 24,50; 31,24; 2
Mac 6,26). Es la llamada ley de los contrarios. En nuestra conversacin corriente usamos frases
similares a las que se han hallado en algunos papiros: comi lo que haba y lo que no haba=lo
comi todo; no quiero saber de ti ni para bien ni para mal=no quiero saber de ti para nada. Se
admite que al hablar Mateo de atar y desatar traslada una frmula aramea atestiguada en los
escritos rabnicos posteriores por los verbos hebreos asar y hitir, o los arameos asar y serah.
Son trminos tcnicos para designar no slo la autoridad en materia de disciplina, sino tambin la
autoridad para ensear. En sentido disciplinar se refieren frecuentemente a la imposicin y
levantamiento de la exclusin de la sinagoga; en el sentido de enseanza, significa la expresin una
interpretacin autoritativa de la ley por el rabino competente en la materia, es decir que tiene
autoridad para excluir o reintroducir en la comunidad religiosa, tambin para prohibir y permitir.
Atar y desatar en Mateo 16,19 est en el contexto de Jess entregando las llaves a Pedro, cuya
escena es un eco de Isaas 22,22, donde el smbolo de la autoridad real, la llave de palacio, se promete

a Eliakin, constituyndolo as en primer ministro del rey. Entre los comentaristas las interpretaciones
admiten matices muy variados. As, unos, P. Bonnard, en la obra citada en la Bibliografa, pg. 367,
interpretan ambos textos (Mt 16,19 y 18,18) del poder de excluir o de introducir a los hombres en el
reino. Este poder no est reservado a Pedro, sino que se concede a todo el colegio apostlico. J.
Mateos-F. Camacho, en la obra citada en la bibliografa, p. 165, afirman: La expresin atar y
desatar es rabnica. Procede de la funcin judicial, que puede mandar a prisin y dejar libre. Los
rabinos la aplicaron a la explicacin de la Ley con el sentido de declarar algo permitido o no permitido.
Pero, en este pasaje, el paralelo con las llaves muestra que se trata de accin, no de enseanza. Los
creyentes, representados por Pedro, tienen las llaves, es decir, son los que abren o cierran, admiten o
rechazan. La misin de los discpulos de Jess, contraria a la de los fariseos (Mt 23,13) que cierran a los
hombres el reino de Dios, es la opuesta: abrirlo a los hombres.
Ms recientemente G. Bornkamm dice que la autenticidad de Mateo 16 y 18 no ofrece duda alguna e
igualmente la independencia de uno y otro texto entre si. Mateo 18,17 de modo inequvoco se refiere a
la vida de una iglesia local, mientras que Mateo 16,18 se refiere a la iglesia universal. Este ltimo texto
indicara, adems, particularmente la autoridad doctrinal de Pedro, mientras que Mateo 18 se referira
a la disciplina comunitaria ejercida en un crculo restringido.
4) Texto de Juan 20,23: Los comentaristas sostienen que la tradicin mateana ha conformado el dicho
de Jess sobre las llaves segn una conocida frmula legal juda: abrir se convierte en desatar,
cerrar en atar, mientras que la tradicin jonica habra adaptado el dicho para aplicarlo al
pecado: abrir se convierte en soltar, absolver, perdonar; y cerrar se convierte en retener,
detener, sujetar. De cualquier modo, Juan emplea una frmula que a los odos griegos suena mejor y
es ms inteligible que la frmula mateana. Conviene advertir que los textos, sean ms o menos
redaccionales de los autores del evangelio, transmiten la vivencia de la presencia del Seor resucitado,
que despus de Pascua entrega los poderes para la proclamacin autoritativa de la salvacin y para su
interpretacin siguiendo los criterios con que Jess present el nuevo orden inaugurado en si vida y
en su doctrina. -> anttesis; Pedro.
BIBL. P. BONNARD, Evangelio segn Mateo, Madrid, 1976, 367-368;1. MATEOS-F. CAMACHO, El Evangelio de Mateo, Lectura
comentada, Madrid, 1981, 165-166; G. BORNKAMM, El poder de atar y desatar en la Iglesia de Mateo, en Estudios sobre el N. T.,
Salamanca, 1983, 279-293; F. STAUDINGUER, Atar, en DENT, vol. 1, Salamanca, 1996, 883-887.

Carlos de Villapadierna

Augusto
DJN
"Augusto" es el ttulo honorfico que el emperador romano Cayo Octavio Csar Augusto, tambin
conocido como Octaviano, recibi del senado, no sin tensos forcejeos con sus enemigos polticos, el
ao 27 a. C., cuatro aos despus de su victoria sobre M. Antonio en Accio, ya que l hubiera preferido
el sobrenombre "Rmulo", de ms alcance poltico, y ser considerado como un segundo fundador de
Roma. "Augusto" significa "excelso, majestuoso", como sugiere l mismo: "Desde este momento
super a todos en autoridad" (cf. Res Gestae, 34); sus connotaciones religiosas contribuyeron a su
divinizacin y la de los emperadores romanos siguientes as como a la de los miembros de la familia
imperial.

Augusto es el creador del "principado" que ocuparon los emperadores romanos sucesivos. Tanto la
religiosidad popular (p. ej. los vaticinios sibilinos) como la literatura propagandstica del tiempo,
especialmente los poetas (Virgilio, Horacio), contribuyeron a su culto como prncipe universal y
salvador del mundo. Contra este ttulo divino y el culto de los emperadores romanos que le sucedieron
protesta el Apocalipsis al referirse a los nombres blasfemos de la bestia (13,1; 17,3). Augusto figura
como el creador de la Pax Romana, cuya importancia para el desarrollo del cristianismo es
considerada por los Padres de la Iglesia providencial.
Su carrera poltica estuvo llena de obstculos (M. Antonio; los residuos de enemigos republicanos;
conjura de Fannio Caepio en el ao 23 a. C.); en su vida familiar experiment decepciones, disgustos e
intrigas (adulterio, proceso y relegacin de su hija Julia; desavenencias con el joven Tiberio) as como
graves enfermedades en los 30 ltimos aos de su vida. En estas circunstancias resalta ms su
condicin de estadista genial, prudente, dotado de instinto poltico y psicolgico para conocer las
personas, seguro de s mismo, fuerte, justo y clemente, de cuyos xitos son fautores hombres
importantes como su general Agripa y Mecenas, su prudente lugarteniente en Roma.
Educado por el estico Antpatro de Tarsos se profesaba estoico ilustrado; no es que fuera
propiamente religioso, sino, ms bien, supersticioso, ya que en muchas circunstancias de su vida se
crey protegido, sobre todo, por Apolo. Intent restabler la religin y las costumbres familiares
tradicionales romanas.
En su reinado naci Jess (6/7 a. C.). Mientras que Mateo sita el nacimiento de Jess en el reinado de
Herodes el Grande, subrayando el contexto judo (Mt 2,1), Lucas lo enmarca en el principado de Csar
Augusto para presentar al Mesas recin nacido como el salvador no slo de los judos, sino de todo el
mundo, y para dar a entender -no sin cierta intencin apologtica- que el cristianismo se inserta sin
dificultades en el Imperio romano (cf. Lc 2,1. 10-14. 30-32).
Hay que recordar que Augusto estuvo en Espaa los aos 26-25 a. C. para organizar la administracin
de la pennsula y dirigir la guerra contra los cntabros. Entr por Tarragona, procedente de l as Galias,
probablemente en barco. Desde Tarragona pasara, acompaado del joven Tiberio y su hijo Marcelo,
por Zaragoza, Tarazona, continuando desde aqu, bien por la va que pasaba por Numancia, CIunia
hasta Sasamn (Sigisama), donde los romanos tenan su campamento principal, o ms probablemente
por la va, que era ms importante, que pasaba por Calahorra, Birovesca (Briviesca) e iba a dar a
Sasamn, la Pea Amaya y Astorga. Su presencia en Sasamn (Sigisama) sirvi ms de apoyo moral
que estratgico, ya que a causa de su quebrantada salud no tard en volver a Tarragona. La guerra
contra los cntabros no qued terminada hasta el ao 19 a. C., gracias a su fiel compaero de estudios
y hbil general M. V. Agripa. Conseguida la victoria contra los cntabros se cerr de nuevo el templo
de Jano, para indicar que en todo el Imperio romano reinaba la paz. La verdadera paz vendra, sin
embargo, al mundo pocos aos ms tarde con el nacimiento de Jesucristo: "Gloria a Dios en las
alturas, y en la tierra, paz a los hombres en quienes l se complace" (Lc 2,14). -> Roma; contexto.
Miguel Rodrguez Ruiz

Autorretrato.
Qu nos dice Jess de s mismo?

DJN
SUMARIO: 1. Presentacin. 2. Mi salida de Nazaret: a) Primer acercamiento a Juan el Bautista. b) La
teofana bautismal. c) Comparacin explcita con Juan. 3. Plenitud de Dios: a) El Reino y el
Evangelio. b) La cercana del Reino se hace presencia. c) El Reino y el Evangelio en audiovisuales. d) La
salvacin vinculada al Reino. -4. Paradoja inevitable: a) Llamada de urgencia. b) Dos mundos
contrapuestos. c) Obligatoriedad de la decisin. d) Parbolas de crecimiento. e) Narraciones
ejemplares. f) Nueva jerarqua de valores. g) Responsabilidad personal. h) Una nueva familia. i)
Encarnacin de las parbolas. -5. Los exorcismos avalan mi autoridad. -6. La conciencia como principio
de mi actuacin. -7. Los "Yo soy".
El intento de reconstruir el autorretrato de Jess se estrella inevitablemente ante el reconocimiento
unnime de la imposiblidad de llegar hasta sus mismas palabras, salvo en rarsimas ocasiones. Nos
ocurre con su retrato lo que comprobamos en los talleres de restauracin en relacin con las imgenes
antiguas en las que fueron plasmados sus diversos pensamientos, sentimientos y acciones. El original
ha sido retocado por tantas manos y de tal manera que resulta sumamente difcil, incluso imposible a
veces, recuperar su forma primera. Esto es absolutamente cierto. Pero no lo es menos que, una vez
eliminadas las distintas capas de pintura aadidas con poca fortuna en circunstancias de diversos
tipos, la figura de Jess y su personalidad nica, su representacin autntica, su verdadera identidad y
su mensaje de permanente actualidad puede llegar hasta nosotros con toda su figura trascendente.
A l le concedemos la palabra, conscientes de que si no salieron as de su boca, incluso cuando son
pronunciadas en primera persona, ellas reflejan su ser, querer y quehacer, y que las avalara con toda
su autoridad. Incluso no tendra inconveniente en reconocer que sus portavoces le han interpretado
mejor de lo que lo hubiese hecho l mismo.
1. Presentacin
Me llamo, Josha ben Joseph (= Jess hijo de Jos). Con este nombre figuro en el registro civil de mi
pequea ciudad, llamada Nazaret, situada en la Baja Galilea. La intervencin extraordinaria del autor
de la vida para mi llegada a este mundo trasciende el saber histrico y pertenece al campo del
misterio. De ello se han ocupado los telogos y siguen hacindolo hasta el da de hoy.
Nac en el seno de una familia, humilde, numerosa (no tengo por qu renunciar a los cuatro hermanos
y, al menos, dos hermanas, que mis portavoces me atribuyen, Mc 6,3), trabajadora y muy religiosa.
Asist a la escuela primaria, la betha-sefer o "escuela del libro". En ella se enseaba una especie de
introduccin a la lectura de la Biblia. All aprend el hebreo, que "repasaba" en mi asistencia habitual a
la sinagoga y que me sirvi, a veces, en mis discusiones sobre la Escritura con los escribas y fariseos.
Cuando me diriga a los campesinos judos corrientes deba hacerlo en su propia lengua, que era el
arameo. Tuve necesidad de iniciarme tambin en el griego por razones profesionales y para
comunicarme con los gentiles, aunque pudiese servirme de intrpretes, como eran los dos discpulos
que nicamente tienen nombre griego, Felipe y Andrs. No aprend el latn porque no me interesaba
para nada. Pero en un pas cuatrilinge, que yo fuese un judo trilinge no est nada mal.
Por ser yo el primognito, Jos, el padre de familia, se interes cuanto pudo pa ra inculcarme todo su
saber religioso centrado en la Biblia. Incluso se las arregl para que pudiese ampliar mis estudios en la

escuela superior, la bet-ha-Midrash, bajo la direccin de algn maestro especializado, y a la que asist
mientras pude.
Sin esta formacin bblica no hubiese adquirido la competencia requerida para intervenir en la
sinagoga interpretando determinados textos de la Biblia, sosteniendo discusiones con los maestros o
rabinos sobre la forma en que era y deba ser interpretada, estableciendo el recto camino de la
revelacin divina que haba sido tergiversado mediante la manipulacin de la Biblia hebrea hacindola
decir aquello que convena a los dirigentes espirituales del pueblo.
Mi presentacin en el templo a los doce aos escuchando a los maestros de la Ley y hacindoles
preguntas es una hiprbole lucana (Lc 2,4651), justificada desde la conviccin y el reconocimiento del
que, despus de su resurreccin, fue constituido en su Seor. Por entonces, mis conocimientos eran, y
lo fueron siempre, muy limitados y estaban centrados en el campo de mi especializacin religiosa. El
mismo Lucas me descendi de esa hiprbole alucinante afirmando mi crecimiento en todos los sentidos
El mismo Lucas afirma que yo iba desarrollndome en todos los aspectos del ser humano con la
normalidad habitual (Lc 2,52).
Como ya he dicho yo soy Jess de Nazaret. Pretender atribuirme un conocimiento ilimitado partiendo
de mi identificacin con la segunda persona de la Stma. Trinidad es propio de especulaciones de otros
tiempos, inaceptables hoy.
El pensamiento teolgico serio se desarrolla en otra direccin. "Si en Jesucristo no hay otro
conocimiento que el divino, entonces no conoce nada. El conocimiento divino no es un acto del alma
humana, pertenece a otra naturaleza". As se expres ya santo Toms. Para los escolsticos el
conocimiento se adquiere por la naturaleza, y Dios y el ser humano conocen por distintos medios: Dios
conoce inmediatamente y no conceptual mente; el conocimiento humano se hace por abstraccin y es
conceptual. Por tanto, el conocimiento divino no es transferible al ser humano. Precisamente por su
limitacin. Algunos escolsticos intentan "arreglarlo" -por lo que a m se refiere- recurriendo a la visin
beatfica, a un conocimiento infuso. K. Rahner, U. von Balthasar, J. Galot... lo niegan. Su afirmacin es
terminante: Jess no tuvo un conocimiento ilimitado.
No disponamos de libros para nuestro aprendizaje. La enseanza religiosa recibida por va oral deba
ser memorizada. Yo me considero entre los privilegiados porque tuve acceso a la lectura de los textos
sagrados; en mi asistencia habitual a la sinagoga de Nazaret fui familiarizndome con la utilizacin
"oficial" de la Biblia, y cuando los conocimientos de Jos no saban responder mis preguntas pe da
auxilio a algn amigo suyo ms preparado que l para resolver mis problemas. Esto me llev a adquirir
un dinamismo bblico y una interpretacin de la Escritura que chocara posteriormente a aquellos que
desconocan mi "curriculum vitae": Cmo es posible que este hombre sepa tanto sin haber estudiado?
(Jn 7,17).
En el aspecto profesional fui iniciado en la "carpintera para todo" en la que Jos se haca cargo de los
problemas que inevitablemente surgen en toda sociedad campesina. Incluso llegamos a "trabajar para
fuera". A cinco kilmetros de Nazaret, con sus escasos 2000 habitantes, estaba la gran ciudad Sforis
que buscaba determinada actividad artesanal fuera de ella. Los encargos recibidos eran atendidos con
la celeridad debida. Por otra parte contbamos con los productos agrcolas de un pequeo cultivo de
propiedad familiar. De todo ello puede deducirse fcilmente que nosotros vivamos con cierta holgura
en aquella sociedad campesina precaria. No ramos ms pobres que la mayora, ni mucho menos.

El ser del linaje de David no influy en absoluto para mejorar nuestra situacin econmica. Y tanto esa
atribucin como mi nacimiento en Beln, creencia derivada de la anterior, pueden ser consideradas
muy bien con lo que hoy los doctores en la materia llaman un "teologmeno", es decir, una afirmacin
que pretende poner de relieve una enseanza teolgica. Cierto que se me aplic el ttulo de "hijo de
David". Y me agradaba que lo hicieran. De este modo me recordaban lo que esperaban de m: que
fuese como David, liberador y superador de las influencias nefastas que pesaban sobre aquellas pobres
gentes.
Mi familia posea un orgullo religioso encomiable. Los nombres impuestos a sus miembros evocan sus
orgenes gloriosos, los del pueblo elegido, y son, al mismo tiempo, una esperanza y anticipo de la
novedad esperada para el futuro. Jos se llamaba uno de los hijos del patriarca Jacob; el nombre de m
madre, Mara, Miryam en hebreo, era el de la hermana de Moiss; el mo coincide con el que llevaba la
persona que sucedi a Moiss al frente del pueblo de Dios al que introdujo en la tierra prometida; mis
cuatro hermanos, Santiago, Jos, Simn y Judas, estn en estrecha relacin con el origen de las tribus
de Israel: Jacob (= Santiago) y con tres de esos doce hijos tribus (Jos, Simn = Simen y Judas =Jud).
En cuanto a mi estado civil fui clibe. Opt por el celibato por motivos religiosos, por mi vida itinerante
impulsada por una misin proftica absorbente, por exigencias del Reino "me hice eunuco por su
causa" (Mt 19,12). Nada de particular, por tanto, que mi autorretrato, incluyendo en l las
ampliaciones e interpretaciones aadidas, no hable para nada de mi mujer ni de mis hijos...
El celibato era un estilo de vida extremadamente inusitado, pero suficientemente conoci do. En el siglo
primero de nuestra era Josefo y Filn de Alejandra hablan y elogian su prctica entre algunos grupos
judos marginales (esenios y terapeutas) y lo mismo hace Plinio. En el A. T. se halla encarnado en la
gigantesca figura del profeta Jeremas, que lo interpreta como su mensaje proftico, anunciador de un
destino funesto inminente como castigo por las apostasas del pueblo de Dios. El judasmo consider
como clibe a Moiss a partir del momento en que entr en contacto directo con Dios para ser su
instrumento en el campo de la revelacin. Los rabinos no vean como laudable este gnero de vida,
aunque reconocan las excepciones que eran motivadas por "amor a la Tor".
Nac y viv toda mi vida como laico. No poda encajar en las categoras contemporneas de un
sacerdocio levtico hereditario, clasista y ambicioso. Mi oposicin ms radical la tuve con los saduceos,
en su mayor parte sacerdotes y miembros de la aristocracia laica de Jerusaln. Ya antes de
desenmascarar su indignante parodia sobre la resurreccin (Mt 12,18-27 y par.) les ech en cara su
error en la interpretacin de la Escritura. A veces mantuve un dilogo relativamente distendido con los
fariseos, escribas y con los dirigentes en general. Mi relacin con el sacerdocio siempre se movi en
una mutua hostilidad manifiesta. Para ellos yo era un laico religiosamente comprometido que pareca
una amenaza para el poder de un grupo de sacerdotes encastillados.
La visin y exaltacin de mi sacerdocio eterno, siendo un laico, es fruto de las especulaciones cristianas
posteriores a mi muerte, que cristalizaron de manera singular en la carta a los Hebreos. Slo en ella,
dentro de todo el N. T. soy llamado sacerdote y sumo sacerdote. Pero, junto a esta afirmacin, quiso
salvar la autntica realidad subrayando las frases siguientes: "Ahora bien, si viviese en la tierra, ni
siquiera sera sacerdote, porque ya hay quienes ofrezcan dones segn la Ley". "Porque es sabido que
nuestro Seor naci de la tribu de Jud, de la cual nada dijo Moiss acerca de los sacerdotes" (Heb 8,4;
7,14). Ambos textos demuestran que, mientras viv en la tierra, incluso para el autor de la carta a los
Hebreos, yo fui un judo laico, no un sacerdote.
2. Mi salida de Nazaret

La cuestin religiosa me tena seriamente preocupado. Era evidente que la trayectoria marcada por los
"dirigentes espirituales" del pueblo judo no era la que Dios quera. Afortunadamente llegaron a
Nazaret los ecos de un movimiento penitencial que haba surgido en torno a la predicacin, junto al
Jordn, de Juan el Bautista. Por lo visto, l hablaba de un juicio inminente y exhortaba a recibir un
bautismo para el perdn de los pecados. Un grupo de personas nos decidimos a comprobar
personalmente los comentarios percibidos. Y, efectivamente, comprobamos que la informacin
recibida no solamente era exacta sino que se haba quedado corta.
a) Primer acercamiento a Juan el Bautista
La voz del Bautista sonaba como un trueno amenazador cuando hablaba de la ira divina que se cerna
sobre todos por igual. La intervencin divina aplicara el mismo rasero para todos. La "lite espiritual"
del pueblo no tena ningn derecho especial reconocido por Dios. Seran tratados incluso con mayor
dureza que "las gentes de la tierra", consideradas como malditas por su desconocimiento de la Ley, la
gente sencilla del pueblo (Jn 7,49), precisamente por su "mejor" conocimiento de Dios y su mayor
responsabilidad en la direccin equivocada de su pueblo (Mt 3,7-10). Era un inevitable e incontenible
regocijo el or la voz de aquel profeta singular que trataba a los ms piadosas y devotos en apariencia
con mayor rigor que a los que nos encontrbamos en el grupo de los pecadores.
La ira de Dios se aplacara nicamente mediante la aplicacin de su poder salvador. Y ste supona la
decisin de aceptar la gracia salvadora manifestada en el bautismo de penitencia que el Bautista
administraba y el consiguiente cambio de vida y de conducta que exiga a cada persona teniendo en
cuenta la profesin de cada uno. Adems, esto era urgente. La predicacin de Juan, en vuestras
categoras de hoy, sera calificada de escatologa inminente: Ya est puesta el hacha a la raz de los
rboles y todo rbol que no d buen fruto, ser cortado y arrojado al fuego: (Mt 3, 10). Es Dios mismo
quien tiene puesta el hacha en la raz de los rboles.
Lo que ms me impresion al or aquella predicacin tan objetiva, interpelante y comprometedora fue
la sinceridad de una persona que era consciente de su papel anunciador del drama escatolgico, pero
que se consideraba como una figura de transicin hacia alguien o hacia algo que sera el que o lo que
llevase a la perfeccin aquello que l anunciaba. Quin sera aquella persona "ms fuerte que l"?
Debo afirmar, antes de seguir adelante, que los lectores del evangelio no tienen difi cultad alguna para
establecer la identificacin cuestionada. El "ms fuerte" sera yo mismo. Pero entonces yo no lo saba
y, por supuesto, la ignorancia del Bautista sobre el particular era patente. Juan nicamente saba que
l no era la persona elegida por Dios para llevar a su trmino la accin que haba iniciado por su
medio. Y, entre sus clculos, figuraban los que eran presentados como los candidatos ms probables
en otros niveles culturales ms elevados. Podra ser Elas, el apocalptico Hijo del hombre, Moiss,
Melquisedec, alguna de las figuras sacerdotales de las que se hablaba en Qumrn y que, por lo mismo,
eran conocidas por el Bautista.
Esa persona "ms fuerte" deba administrar dos bautismos: uno "con Espritu Santo" y el otro "con
fuego". El primero sera salvfico y el segundo punitivo o castigador. La gente discuta la diferencia
existente entre ellos y, por lo que veo, sigue hacindolo hasta el momento presente. La verdad es que
yo no o lo relativo al bautismo "de fuego"; slo entend el anuncio de un bautismo con el Espritu
Santo. Y as es como lo formula mi primer portavoz, cuando lo hizo por escrito (Mc 1,8: l os bautizar
con Espritu Santo, sin hacer referencia alguna al fuego). Y me pareci lo ms lgico: el bautismo de
Juan, realizado con agua, sera inferior al bautismo con el Espritu Santo. Y ste sera un buen
argumento para calificar de "ms fuerte" al que lo administrase.

Quisiera aclarar, en la medida de lo posible, por qu yo me dirig al Jordn para recibir "el bautismo de
penitencia para el perdn de los pecados". Yo no tena conciencia de pecado. Pero el complejo de la
culpa moral no es el nico motivo para buscar a Dios. En mi caso haba otros varios: quera or de aquel
profeta extraordinario su valoracin del desvo, de la apostasa y de la idolatra en que haba cado el
pueblo de Dios, al que yo perteneca y del que no poda considerarme desligado. No era un motivo
ms que suficiente insertarme todo lo posible en la realidad de mi pueblo pecador, aunque
personalmente no fuese consciente de ninguna transgresin moral? Y, a fe, que lo que deseaba
escuchar lo o con gran claridad. Dios estaba disgustado, haba montado en clera y "su ira"
significaba que haba, sido conculcada su santidad por la conducta inadecuada de su pueblo.
Evidentemente, esta ira suele ser descrita mediante las metforas del fuego o del calor y del viento
abrasadores...
Estas acusaciones profticas deben ser entendidas como procedentes de un buen israelita que intenta
avisar a la comunidad de la alianza de lo que l ve como un peligro inminente para ella. El oyente se
aplica a s mismo aquello que le puede afectar de lo que ha odo al profeta.
Finalmente, yo entend el bautismo de Juan como una invitacin al compromiso de una vida nueva y
como un acto simblico que proclamaba, anticipaba y aseguraba la purificacin del pecado que, por
medio del "ms fuerte", el Espritu Santo llevara a cabo el ltimo da cuando fuese derramado como
agua sobre el pecador arrepentido. Mi presencia en el Jordn y el bautismo recibido fueron una
iniciacin profunda en la dialctica de la alianza. Por eso dice alguno de los intrpretes modernos que
yo convert al Bautista en una especie de parbola, de enigma, de adivinanza (J. A. MEIER, Un judo
marginal, 11/1, p. 187).
b) La teofana bautismal
Qu fue lo que realmente ocurri cuando recibiste el bautismo de Juan? Mi versin de aquel
acontecimiento excepciohal difiere profundamente de la que habis dado vosotros, comenzando por
mis primeros portavoces (Mc 1, 10-11: "vi el cielo abierto, al Espritu descendiendo sobre m en forma
de paloma y o la voz del Padre que me presentaba como su Hijo predilecto").
En tu colaboracin en el libro sobre Dios Padre (Teologa en dilogo, p. 90-91) t mismo lo describes
as: "Lo que da a Jess su sentido y dimensin nicos es la presencia y accin de Dios en l. El cielo ha
roto su silencio, el Espritu ha vuelto a moverse sobre las aguas, la voz de Dios se ha dejado or de
nuevo. Ha tenido lugar la revelacin que la voz del cielo le ha dirigido presentndolo como el Hijo del
Padre. Se ha producido la invasin del Espritu que penetr sus interioridades ms profundas. Ha
tenido lugar el descubrimiento, la toma de conciencia o el afloramiento al campo de la misma de su
peculiarsima relacin con el Padre. Los nicos protagonistas de la escena son el Padre y el Hijo. Lo
nico interesante es lo que ocurre entre ellos. Lo verdaderamente decisivo es el misterio invisible,
hecho visible a Jess desde su nueva relacin descubierta, y que sigue siendo invisible para los dems
hombres.
La escena del bautismo de Jess es la coronacin de la accin escatolgica de Dios iniciada con el
Bautista y llevada a su culminacin con Jess. De ah que la primitiva comunidad cristiana llamase a
Juan "el precursor". Lo que distingue a Jess de la predicacin del Bautista es que el consumador divino
es tambin el hombre Jess.
Lo dije y lo sostengo, porque creo que teolgicamente es correcto. Ms an, creo que es una versin
que ha roto los moldes de un literalismo inservible. Estoy de acuerdo contigo, pero como soy yo quien

est intentando hacer su autorretrato debo precisarlo cuanto pueda. Es cierto que el descubrimiento
de todo lo contenido en esa descripcin teofnica aflor en un momento dado al campo de mi
conciencia. Es cierto que el bautismo de Juan constituy un buen punto de partida. Pero no es cierto
que todo el acontecimiento estuviese tan perfectamente enmarcado en aquel lugar y en aquel
momento.
El medio para la revelacin de todo el significado de mi persona fue la teofana, no el mero bautismo
administrado por Juan (A. Vgtle). Por tanto, no se trata de descifrar una experiencia interna que yo
tuviera en aquel momento; se nos cuenta una visin interpretativa de la categora e importancia de mi
persona y de mi misin frente a la de Juan. Aquel momento me impuls a iniciar una misin religiosa
que cambi mi conducta y el sentido de mi vida. Mi familia no lo comprendi y se opuso cuanto pudo a
mi proyecto (Mc 3,21. 3135; Jn 7,3-5). Me cercior de que Juan era un verdadero profeta y yo
comparta con l su anuncio de una escatologa inminente entreverada de apocalptica as como el
pensamiento de un bautismo penitencial.
Sin embargo, no poda compartir con Juan el radicalismo de su predicacin escatolgica. La creencia
en el Dios con el hacha en la mano y la mecha para encender el fuego devastador deba ser sustituida
por la de estar o no en el reino de Dios (J. D. CROSSAN, Jess, vida de un campesino judo, p. 284). No
obstante, yo no poda prescindir por completo ni de la escatologa de Juan ni introducir personaje
alguno mediador ante el juicio de Dios (J. P. METER, Un judo marginal. Nueva visin del Jess
histrico", 11/1, 1997, p. 150).
c) Comparacin explcita con Juan
El segundo bloque sobre el Bautista (Mt 11,2-19 y par.) comprende tres unidades literarias en las que
se desarrollan los temas siguientes: La respuesta de Jess a los enviados de Juan (Mt 11,2-6); el elogio
que Jess hace del Bautista (Mt 11,7-11) y la parbola de los nios sentados en la plaza (Mt 11, 16-19).
A m me corresponde ahora la interpretacin personal de estos tres episodios, cuya secuencia no
ocurri durante mi actividad; es fruto de la sistematizacin llevada a cabo por mis portavoces.
La primera unidad (Mt 11, 2-6) responde a lo prometido de forma imprecisa por el Bautista sobre el
que haba de venir. -Yo no haba perdido de vista a Juan, pero l tampoco me haba perdido de vista a
m. Sera yo, el discpulo de antao, la persona de su imprecisa referencia para el futuro? Tena
buenas razones para pensarlo. Aunque continuaba su prctica bautismal y su anuncio escatolgico,
haba aparecido en mi actividad algo radicalmente nuevo: la buena noticia del reino de Dios avalada
por los exorcismos, curaciones y acogida a los pecadores y publicanos, as como el hecho de compartir
con ellos la comensalidad.
En mi respuesta me refer a los puntos en los que mi predicacin difera profundamente de la suya. Con
ello pretenda que Juan aceptase e introdujese en su programa la noticia gozosa y liberadora que vea
en m. Desplac el acento de aquello que constitua el centro de gravedad de su predicacin hacia lo
que Dios estaba realizando por mi medio: la amenaza y el castigo se vean sustituidos por la
misericordia y la gracia. Finalmente aad, para que mi informacin fuese ms directa hacia su
persona, una bienaventuranza "Dichoso aquel que no encuentre en m motivo para escandalizarse"
(Mt 11,6). Iba dirigida directamente a Juan y a sus seguidores. Yo les deca con dicha bienaventuranza
que deban aceptar lo nuevo si queran participar en la dicha escatolgica de la que yo hablaba con
tonos muy diferentes a los utilizados por Juan.

En la segunda unidad (Mt 11,7-11) yo puse a Juan por las nubes: Era ms que un profeta. Qu podra
ser, entonces? Con mis palabras pretenda hacer referencia al personaje que Yahv enviara como su
mensajero (Mal 3,1) y que yo me apliqu a m mismo. El elogio extraordinario que haba brindado al
Bautista se ve limitado" y como restringido por unas palabras verdaderamente desconcertantes: sin
embargo, el ms pequeo en el reino de los cielos, es mayor que Juan (Mt 11,11). Estaba afirmando
con estas palabras que la grandeza "del ms pequeo" estaba adquirida no por su calidad y categora
personales, sino por su pertenencia al Reino. Yo no me compar con Juan, sino que compar a Juan con
el nuevo estado de cosas que se haba iniciado con mi predicacin, con mis exorcismos y curaciones. Yo
predicaba el reino de Dios, no me predicaba a m mismo. Lo mismo que haba hecho Juan, aunque
desde distinta perspectiva.
La tercera unidad (Mt 11,16-19) est centrada en la parbola de los nios sentados en la plaza.
Evidentemente, los msicos que, con sus cantos invitaban a la tristeza o a la alegra, ramos Juan y yo.
- Esta "generacin", con toda su carga de perversidad moral que tiene dicha palabra, haca referencia
a nuestro auditorio. Juan haba sido rechazado por su ascetismo riguroso; yo lo fui por haberme
sentado en la mesa con los pecadores y publicanos. Desde su postura intransigente su puritanismo les
llev a rechazar mi invitacin y mensaje.
3. Plenitud de Dios
Mis inquietudes religiosas se vieron satisfechas. No s muy bien cmo ocurri, pero, de pronto, me
sent lleno de Dios, del Dios escatolgico pasado por el tamiz de su presencia amistosa y de su gracia
salvadora. Fue como resultado de las aguas subterrneas que brotan con fuerza incontenible al
abrirse con acierto un pozo artesiano? Habra aflorado al campo de mi conciencia la realidad divina
hecha palabra en m en el momento de la encarnacin (Jn 1,14) o haba tenido lugar como el resultado
de una invasin procedente del exterior que la haba hecho revivir a partir del momento de mi
encuentro y asimilacin del mensaje de Juan en el desierto? Se dieron cita simultnea la presencia de
Dios en m, la accin del profeta del desierto y mi apasionada bsqueda personal?
a) El Reino y el Evangelio
El caso es que me haba encontrado con la buena noticia esperada, con el evangelio, con el reino de
Dios. Son expresiones significativas de la misma realidad. El evangelio y el reino designan la misma
realidad. Expresan la justicia divina que, entendida bblicamente, significa su actividad salvfica. La
actividad salvadora de Dios es su poder puesto al servicio de la salvacin del hombre. As lo definieron
los dos primeros grandes telogos del cristianismo, Pablo y Juan (Rom 1,16; Jn 132). Me interpretaron
a la perfeccin.
La justicia divina as explicitada sita al Reino y al Evangelio en el plano de la vida. Por supuesto, de la
vida divina. Por fin, en ellos, le ha sido concedido al hombre el permiso e incluso la invitacin
apremiante para que extienda su mano y alcance el fruto del rbol de la vida (Gn 2,9). Por cierto que
el mito del rbol de la vida fue personificado en m mismo, que fui presentado como la vida y cuya
misin fue brindar al hombre la vida sin ningn tipo de limitaciones (Jn 10, 10). (Pero de esto
hablaremos ms tarde. Repitamos aqu que aquel mito que nunca existi y que, como todo mito, existe
siempre, se ha convertido en una realidad gozosa. Al miedo y repulsa a la muerte ha sido contrapuesto
por mi Padre el gozo de la vida inextinguible, la posibilidad de participar en su propia vida. Para eso
aterric en vuestra tierra (Hch 3,15: "aunque me distis muerte, Dios me resucit", para convertirme
en el primognito de entre los muertos, Rom 8,29; Col 1, 1-5ss).

Es la gran noticia que, desde que fue comunicada, estaba destinada a producir una gran alegra (Lc
2,1-1). El Evangelio anunciado (Is 61,1-3), como respuesta a las necesidades humanas, haba adquirido
un nombre y un rostro humanos. Desde mi concepcin hasta mi resurreccin yo mismo me haba
convertido en el evangelio proclamado.
Para m se hizo claro que el reino de Dios, que yo haba comenzado a anunciar, tena un aspecto
innegable de futuridad. Y as lo ense en varias ocasiones: en la peticin del padrenuestro: venga a
nosotros tu reino (Mt 6,10 y par.); en la tradicin de la ltima Cena, cuando me negu a beber del vino
hasta la llegada del Reino (Mc 14, 25 y par.); cuando anunci la promesa de la venida de las gentes de
oriente y de occidente para sentarse con los patriarcas en el reino (Mt 8,11-12); en las varias promesas
de las bienaventuranzas (Mt 5,3-13); en el sumario-sntesis ms importante lo exprese anunciando su
"cercana" y la necesidad que impona de la conversin y de la fe de los destinatarios del mismo (Mc
1,14-15). Sin embargo, el acento en la futuridad del Reino no era, ni mucho menos, el nico aspecto
que yo pona de relieve cuando lo anunciaba (J. D. Crossan; M. J. Borg).
El Reino que deba subsanar todos los quebrantos y eliminar las angustias purificando las aguas
ptridas de la corrupcin humana se haba hecho presente en m. El Reino, el reino de Dios o de los
cielos, est cerca, cerca de vosotros, dentro de vosotros (Mc 1,15; Lc 10,9; 17,21). Vosotros tenis el
triste privilegio de hacer inoperante una realidad eficaz por s misma, como la semilla sembrada en el
campo (Mc 4,26-29). Teniendo como punto de partida la eficacia de la semilla, su productividad
depende del cultivo humano, de la decisin necesaria del hombre, de la vigilancia constante para que
no sea devorada por las plagas del campo.
Algunos crticos de nuestros das han intentado demostrar la incompatibilidad entre ambos aspectos,
el de la futuridad y el de la presencia. Sera una contradiccin insuperable. Cabe replicar que la
mentalidad semtica subyacente a buena parte de los libros bblicos no se habra dejado impresionar
demasiado por el principio filosfico occidental de la no contradiccin. Pero, ms pertinentemente, el
reino de Dios es un smbolo en tensin que encierra un acontecimiento dinmico, toda una
representacin mtica de la llegada de Dios en poder para vencer a sus enemigos e instaurar
definitivamente su imperio en Israel. Un reino de Dios esttico, entendido como un lugar determinado
o una situacin establecida, no podra ser a la vez presente y futuro. Pero el reino de Dios como
representacin mtica- de carcter dinmico permite una realizacin por etapas, con batallas
estratgicas ya ganadas, pero cuya victoria final est an por llegar (J. P. Meier, 11/1, p. 39).
b) La cercana del Reino se hace presencia
Para comenzar este apartado se me ocurre hacerlo recurriendo al terreno de la comparacin. El reino
de Dios es un acontecimiento presente y cercano, como una bellsima catedral construida hace siglos y
en cuya contemplacin nunca nos hemos detenido con la pausa requerida por su excepcional belleza.
Pronunci muchas parbolas que tienen la finalidad de explicar a los lectores u oyentes de las mismas
la cercana, la venida del reino de Dios y la forma de la misma. En ellas habla de la aportacin del
evangelio a un mundo necesitado de renovacin, de ideales y de esperanzas nuevas. Y lo hacen
llamando vuestra atencin sobre algo que puede pasar desapercibido, como es el mismo reino de Dios
o como algo de lo que hemos odo hablar, pero de lo que podemos pasar. Mis parbolas tenan la
finalidad de amonestar al lector sobre la peligrosidad de tales actitudes. Quera incul car que en la
actitud. ante el reino, ante el mensaje de las parbolas, se juega el ser o no ser del hombre, su
autntica comprensin, la suerte ltima de su vida.

Hay cosas cercanas a nosotros y a las que nosotros no nos hemos acercado nunca. Esto hace que,
aunque ellas estn cerca de nosotros, no podamos hablar de su cercana porque nosotros estamos
lejos de ellas. El Reino y el Evangelio significan un proceso incesante en el que lo anunciado y lo
ocurrido -perteneciente tericamente a un tiempo muy remoto- se convierte en objeto de constante
realizacin y anuncio. El suceso que yo protagonic en una poca pasada y lejana tiene tal capacidad
de expansin que rompe todos los moldes habidos y por haber del tiempo y del espacio y llega hasta el
momento presente produciendo los mismos efectos que lleva ocultos en sus entraas. La realidad
ocurrida en mi tiempo se convierte en la realidad ocurrente en todos los tiempos.
El reino de Dios y su evangelio, que son mi reino y mi evangelio, iniciaron el tiempo ltimo de la
historia, el tiempo escatolgico. Mi aparicin en vuestra historia se convirti en el sjaton por
excelencia. Por eso puedo manifestar el misterio de Dios, su ser, su querer y su quehacer. Mi presencia
con sus palabras y hechos os manifiestan un reino cuyo Rey es el Dios bueno, tan bueno como un padre
o como una madre o como ambas realidades a la vez: un Dios que se alegra de que el hombre se
encuentre con l, de que vuelva a su casa siempre que se haya alejado de ella y desee hacerlo;
nicamente le repugna la autosuficiencia petulante de quien cree bastarse a s mismo y no necesitar
de nadie, ni siquiera de Dios; un Dios que est siempre dispuesto a escuchar, que recoge siempre
personalmente nuestras llamadas sin en comentarlas a ningn contestador automtico (Lc 11,5-8). As
se manifest por mi medio y no se ha retractado, porque en nuestro Dios no hay cambios. Es como si la
bella catedral construida en el siglo XIII siguiese su proceso de construccin cuando nos detenemos
ante ella para contemplar su grandeza y su belleza. Est hacindose cuando yo la admiro y quedo
extasiado ante su arte singular.
c) El Reino y el Evangelio en audiovisuales
Los evangelios, el N. T. en su totalidad, constituyen el mayor esfuerzo que nunca se repiti con tanta
intensidad e inters a lo largo de la historia para haceros comprensible, amable, atractiva e incluso
seductora la fuerza interna del misterio que el evangelio o el reino llevan escondido en su misma
entraa. Yo pusf todas mis posibilidades pedaggicas al servicio de esta causa, que los autores del N.
T. continuaron despus de m. Y ah tenis las narraciones evanglicas histricas, historificadas e
incluso legendarizadas, los relatos encantadores de milagros, mis discursos y discusiones, las
sentencias o proverbios pronunciados separadamente unos de otros y que los evangelistas se han
preocupado por sistematizar en pequeas secciones o unidades literarias, mis "palabras enmarcadas"
en historias o historietas reales o ficticias que recogen en frases quintaesenciadas los elementos
constitutivos del Reino, sus exigencias en el seguimiento del Fundador. Y, naturalmente, las parbolas.
Mi inteligencia pedaggica descubri en ellas el medio ms adecuado para hacer llegar mis
enseanzas y mi mensaje evanglico a los oyentes, que me escuchaban embelesados al or aquellas
bellsimas historias tomadas de nuestra vida diaria y a las que la imaginacin del Parabolista aada
an mayor encanto. Creo que siguen teniendo la misma vigencia y atractivo que cuando yo las
pronunci. Y es lgico y natural. Porque, en el fondo, vosotros segus viviendo, tal vez hoy ms que
nunca, en la cultura de la imagen. Y las parbolas son unos audiovisuales difcilmente superables.
Porque estos visuales evanglicos captan las imgenes del hombre en sus apariencias engaosas y en
sus realidades ms profundas, que penetran ms all de ellas revelando su propio ser, su naturaleza y
quehacer, sus aspiraciones y fracasos, su frivolidad y falta de responsabilidad, su seriedad y la
coherencia con sus principios inconmovibles. Un audiovisual perfecto sobre el misterio del hombre y
sobre el misterio de Dios en su relacin inevitable y en su confrontacin constante.

El audiovisual que son las parbolas que salieron de mi boca no nos ofrecen tomas separadas de cada
uno de los misterios mencionados. Las tomas se hacen de conjunto. Las vistas de uno de los misterios
independizado del otro pierden objetividad y atractivo. La separacin los desfigura, los difumina, los
aleja, los coloca en compartimentos estancos, los vasos comunicantes se atascan. La belleza y
explicacin de cada uno de los misterios est precisamente en su enmarcamiento en el otro. Recordad
la frase agustiniana, Dios se halla ms cercano, ms ntimo a m que yo mismo. A partir de un
momento inolvidable de mi vida yo tuve la experiencia ms ntima y profunda posible de mi
inseparable unin con Dios. Y el hombre, en general, en sus deseos y esperanzas, en sus anhelos y
aspiraciones, en sus logros y fracasos, se halla mucho ms cerca de Dios de lo que l mismo se
imagina.
d) La salvacin vinculada al Reino
El reino escatolgico que o predicar a Juan el Bautista, y que en aquel momento inicial me
entusiasm, se hizo inseparable de mi predicacin. Pero tuve que "desescatologizarlo". Aquella
escatologa presentaba a un Dios excesivamente violento, con el hacha en la mano y la mecha
incendiaria. Pronto descubr que la realidad escatolgica deba cambiar las cosas profundamente, pero
no violentamente: la injusticia deba ser superada, la recompensa estaba gara ntizada por Dios a sus
fieles (las bienaventuranzas), al banquete mesinico acudiran incluso las gentes de fuera de Israel, el
Reino se universalizaba y se cargaba de esperanzas gozosas en las que podan participar todos
aquellos que aceptasen dicho Reino (Mt 8,11-12 y par.). Todos podrn rezar el padrenuestro. Todos
podrn acudir al banquete instituido por Jess y a consecuencia del cual l mismo pas a disfrutar del
banquete celestial.
El smbolo del banquete contiene distintas imgenes consoladoras, como la satisfaccin del hambre, la
herencia de la tierra y la visin de Dios, as como metforas cuya finalidad es sugerir y evocar lo que no
puede ser expresado debidamente con palabras: la plenitud de la salvacin llevada a cabo por Dios
ms all del mundo presente, Esta realidad futura era evidente para m y yo la expres con mltiples
imgenes y actitudes.
Esta vinculacin de la salvacin ms all de este mundo al Reino es inseparable de lo que yo predicaba
y as consta en los evangelios all donde podis tener la garanta de ser yo quien est en el uso de la
palabra, sin las interferencias que mis intrpretes han podido aadir a ellas. Y en este momento ser
conveniente e incluso necesario conceder la palabra a uno de los intrpretes modernos de la palabra
de Dios y, lgicamente, de la ma:
"Radicalmente unidas en la predicacin de Jess, las afirmaciones relacionadas con el futuro y las que
tratan del presente no deben ser separadas. La irrupcin ya actual del reino de Dios es expresada
siempre como un presente que abre el futuro en cuanto que es salvacin y juicio y, por tanto, no lo
anticipa. Se habla siempre del futuro como de lo que procede del presente, lo que le aclara, y que as
revela el hoy como el momento de la decisin. Si las palabras escatolgicas de Jess no describen el
porvenir como un estadio de felicidad paradisaca y no se entretienen en pintar un terrible cuadro del
juicio final, hay en ello, podramos decir, algo ms que una diferencia superficial, que no sera ms que
una cuestin de colores o de matices ms o menos vivos en la paleta del pintor del apocalipsis. En el
anuncio que Jess hace del Reino, hablar del presente es hablar al mismo tiempo del futuro, y
viceversa.
El futuro de Dios es salvacin para quien sepa tomar el ahora como el presente de Dios y como la hora
de la salvacin. El es juicio para quien no acepte el hoy de Dios y se aferre a su propio presente, lo

mismo que a su pasado y a sus sueos personales con respecto al futuro". (G. BORNKAMM, Jess de
Nazaret, Sgueme, 1975, p. 98-99).
Esta futuridad del reino escatolgico es inseparable de la predicacin de Jess. Nos lo ha dicho l con
toda claridad. Una cuestin que queda pendiente es si en el paso del mundo presente al futuro o de la
escatologa existencial o en vais de realizacin a la consumacin de la misma es lcito situar la figura
de Jess en cuando Hijo del hombre. El lo afirm con la suficiente claridad, pero algunos intrpretes
modernos no atribuyen la utilizacin de esta figura y del nombre correspondiente del Hijo del hombre
a Jess. Me siento ms cerca de lo que el mismo Jess dijo, tal como nos lo ofrecen los evangelios. No
veo suficiente consistencia en los argumentos que se aducen en contra.
Naturalmente que yo pienso que la figura del Hijo del hombre debe ser "desapocaliptizada", despojada
de la imaginera en que ha sido envuelta desde el principio a la hora de realizar el juicio, viniendo sobre
las nubes del cielo, acompaado de sus ngeles, sentado en un tribunal visible desde todos los rincones
posibles donde pudiera esconderse alguno de los examinandos y colocando a los elegidos a la derecha
y a los proscritos a la izquierda. Pensamos que el mismo Jess estara de acuerdo en "desapocaliptizar"
esta imagen suya y existencializarla en la lnea que, en la mayora de los textos del cuarto evangelio,
ha sido hecho.
Nuestra insistencia en la futuridad del Reino debe ser contrapesada, tal como Jess lo hizo, poniendo
de relieve la actualidad del mismo: ya desde ahora sus discpulos deben dirigirse a Dios llamndolo
Padre, pedirle que venga su reino, perdonar a aquellos que estn endeudados con ellos para, a su vez,
poder tener el derecho a recibir el perdn. La oferta que hace Jess de su comensalidad sin establecer
clases de invitantes e invitados, subrayando el protagonismo de un nico Invitante, que no hace
distincin entre aquellos que aceptan sentarse a su mesa, es una acentuacin difcilmente superable
de la actualidad de su reino. La participacin en la misma mesa es el gran smbolo y la promesa
inquebrantable, la mejor anticipacin de la comunin definitiva con Dios en el banquete eterno. La
sala de los invitados, ya en el momento presente, se llena con los pobres, los afligidos, los que tienen
hambre y sed de justicia... de todos aquellos que esperan de Dios sin ningn atisbo de revanchaaquello
que de l esperan y que los hombres no han podido o no han sabido drselo. (J. R Meier, II/1,p. 424425).
4. Paradoja inevitable
La razn de haberme manifestado de forma ambivalente hablando de la futuridad, cercana y
presencia del Reino se halla en su misma naturaleza. No puede hacerse de otro modo. El Reino es un
smbolo en tensin, una realidad polifactica, todo un relato mtico en miniatura que no puede ser
expresado adecuadamente con una sola frmula o definicin. De ah que yo hable de un reino futuro y,
sin embargo, presente (remitimos a J. P. Meier, al que acabamos de citar). Os daris cuenta de esta
paradoja inevitable cuando hayamos hecho un recorrido breve por los distintos bloques en los que
pueden ser agrupadas mis parbolas.
a) Llamada de urgencia
Las parbolas que agrupamos en este bloque son llamadas por otros autores "parbolas de crisis" Y
tienen buenas razones para ello. La crisis en la que sitan al oyente-lector se produce al obligarle a
revisar la conducta de su vida, la valoracin de aquella realidad en la que vive, la situacin de cambio
ante la que es situado. Las imgenes utilizadas justifican nuestro ttulo, porque se convierten en
llamadas de urgencia. Llevan a la conciencia del hombre la conviccin de que el juicio, el

discernimiento, la suerte definitiva, se realiza en la vida y en el quehacer de cada da. Es Jess mismo
quien se encuentra detrs de cada una de estas parbolas. Ofrecemos a continuacin el ttulo de las
mismas: El tiempo nuevo (Lc 12,54-56); el portero y dems servidumbre (Mc 13,34-36); el ladrn (Mt
24,43-44); el camino hacia el juez (Lc 12,58-59); los siervos vigilantes (Lc 12,35-38); la puerta estrecha
(Lc 13,22-30); la higuera estril (Lc 13,6-9); el administrador infiel (Lc 16,1-8): las diez jvenes (Mt 25,113); los viadores homicidas (Mc 12,1-11); el mdico y los enfermos (Mc 2,16-17); la oveja perdida (Lc
15, 3-7); la dracma perdida (Lc 15,8-10).
Todas las parbolas mencionadas nos hablan de que el hombre debe decidirse ante una realidad
presente, pero la urgencia de la llamada presupone la importancia de la misma, teniendo en cuenta
que la actualidad de la decisin tiene su justificacin y consecuencias ltimas en su futuridad
permanente.
b) Dos mundos contrapuestos
Jess manifiesta la originalidad de su pensamiento afirmando que el mundo en el que irrumpe el Reino
no pertenece a un tiempo lejano imprevisible vinculado al "fin de los tiempos". El reino de Dios se
realiza en medio de los reinos humanos; la ciudad de Dios se halla situada en el centro de la ciudad
terrena y enraizada en ella; el ms fuerte logra sus victorias en el marco donde domina el fuerte. La
novedad del Reino se hace presente en el mundo de cada da en aquellos que la han captado y viven al
ritmo de sus exigencias. Es el incesante proceso de "desmundanizacin" dentro del mundo en el que
vivimos. He pretendido desarrollar estos pensamientos en las parbolas siguientes: el tesoro y la perla
(Mt 13,44-46); el amigo inoportuno. (Lc 11. 5-8): el juez inicuo y la viuda (Lc 18,1-8); el pan y el pez (Mt
7,9-11; Lc 11,9-13); construccin de una torre y defensa del Reino (Lc 14,28-32); la sal de la tierra (Mt
5,13); la luz del mundo (Mt 5,14-16).
Desde su esencial claro-oscuro, las parbolas se convierten en el lenguaje adecuado para describir esta
realidad nueva que, como el Reino, como Dios mismo, es una realidad oscura, velada, enigmtica,
movilizante. Comprendida su naturaleza y atisbadas sus posibilidades cautivan al hombre y lo
impulsan hacia su bsqueda y posesin.
c) Obligatoriedad de la decisin
Poda haber cobijado este nuevo bloque de parbolas bajo el ttulo siguiente: "La comunicacin
mediante la implicacin". La razn est en que las parbolas son una invitacin. Quien la recibe se ve
directamente implicado en ella. Debe aceptarla o rechazarla. En uno u otro caso el oyente-lector debe
tomar una decisin. Se convierte en dialogante con los interlocutores de las parbolas y, en ltima
instancia, con el Parabolista. Yo las pens como invitaciones abiertas. Y, como todas, slo son eficaces
en la respuesta, afirmativa o negativa, que debe dar el invitado. As lo ponen de manifiesto los dos
deudores (Lc 7,36-50); la desobediencia obediente o la obediencia desobediente (Mt 21,28-32); el
siervo y los siervos (Lc 17,7-10); el trigo y la cizaa (Mt 13,24-30. 36-43); la red barredera (Mt 13,4750); el pao nuevo (Mc 2,21-22); el vino nuevo y los odres nuevos (Mc 2,22); la construccin de la casa
(Mt 7,24-27); los nios sentados en la plaza (Mt 11,16-19); el fuerte, el ms fuerte y el fortalecido (Mc
3,27; Lc 11,24-26).
d) Parbolas de crecimiento
Las he llamado as porque tienen como base y punto de partida su poder interno de germinacin y de
crecimiento. Quiero que el lector-oyente de las mismas se fije en "el poder transformante de las

parbolas". stas son, fundamentalmente, "palabra-acontecimiento". El hombre que las escucha o lee
es situado ante su poder transformante, tiene que decidirse ante la posibilidad que le abre el Reino en
relacin con la nueva comprensin del mundo y del hombre o quedarse en su propia cosmovisin. Con
esta finalidad pronunci la semilla en s misma (Mc 4,26-29); el sembrador y su sementera (Mc 4,3-9.
13-20); el grano de mostaza (Mc 4,30-32); el fermento (Mt 13,33).
Estas parbolas no se imaginan el reino de Dios como un proceso evolutivo interno al mundo, y
destinado a progresar irresistiblemente. Suponen siempre la mentalidad antigua segn la cual "es Dios
el que hace crecer" (1 Cor 3,7); la germinacin y el crecimiento manifiestan la accin del Dios creador y
es un signo de su bendicin (Gn 8,22; Jer 5,24).
e) Narraciones ejemplares
En lugar de parbolas he llamado narraciones ejemplares a cuatro relatos bellsimos en los que no es
necesario dar el salto de lo observable y cotidiano al terreno religioso. La enseanza teolgico-moral
se halla dentro del relato mismo, sin necesidad de hacer transposiciones. En estas narraciones
ejemplares, por muy ficticias que sean, he intentado ofrecer una imagen del Dios de la Biblia, de un
Dios autntico que acta soberanamente para llevar a cabo su plan de salvacin. Era necesario
hacerlo as, porque los dirigentes espirituales del pueblo haban desfigurado la verdadera imagen de
Dios, lo haban domesticado hacindole a su imagen y semejanza. Yo me manifest directamente en
contra de dicha imagen y utilic estas cuatro narraciones ejemplares porque en ellas aparece
directamente su mentalidad sin necesidad de tener que desvelar elementos imaginados o alegricos
que, casi siempre, son ambivalentes o polivalentes. Es preferible, en estos casos y en aras de la
claridad, la narracin directa, aunque sea ficticia, porque se interpreta por s misma. Son las
siguientes: el buen samaritano (Lc 10,30-37); el rico insensato (Lc 12,16-21); el rico egosta y el pobre
Lzaro (Lc 16,19-31); el fariseo y el publicano (Lc 18,9-14).
f) Nueva jerarqua de valores
Podra haber titulado estas cinco parbolas como "la realidad de lo inverosmil". No lo hice as porque
podra ser considerado como un ttulo excesivamente abstracto. En realidad "la nueva jerarqua de
valores" traduce una realidad inverosmil en grado sumo. De hecho estas parbolas son calificadas por
intrpretes cualificados de vuestro tiempo como extravagantes. Y las llaman as porque no se
desarrollan simplemente partiendo de lo observado u observable en la naturaleza o en las relaciones
humanas. En ellas se introducen rasgos tan inverosmiles que niegan la evidencia obtenida por la
simple observacin. Contradicen las leyes conocidas en las relaciones interhumanas. Son las siguientes:
salario igual para un trabajo desigual (Mt 20,1-16); el hijo prdigo (Lc 15, 11-32); el deudor
despiadado (Mt 18,23-35); el banquete mesinico (Mt 22,1-14); los invitados y el Invitante (Lc 14,710).
g) Responsabilidad personal
El Dios al que yo tena que dar a conocer nos quiere como personas, no como objetos. En nuestra
dimensin plenamente humana surge el problema ineludible de la "responsabilidad personal". Este
pequeo bloque de parbolas tiene la finalidad de acentuarla. El administrador fiel (Lc 12,41-46); la
concesin de los talentos (Mt 25,14-30), o de las minas (Lc 19,12-27) ponen de relieve el quehacer
humano como exigencia ineludible de los dones recibidos de Dios. Y esto es muy importante. Sirve para
destacar que el valor de nuestras vidas, de nuestra vala personal, y el de nuestros bienes, se hallan en
nuestro poder como una inversin ajena.

Considero como una verdadera parbola la que habitualmente es presentada como la descripcin
"histrica" del juicio final llevado a cabo por el Hijo del hombre (Mt 25, 31-46). Es una parbola con
una infraestructura y unos elementos utilizados en su construccin que proceden de la apocalptica. La
interpretacin literal de la misma la ha hecho una gravsima injusticia hacindola decir lo que ella no
pretenda en modo alguno afirmar. Es una parbola cuyo ttulo ms adecuado sera "la auditora ms
fiable". La satisfaccin por la buena gestin o la decepcin ante la negligencia irresponsable de la
misma la mostrar el Inversor de su capital al hacer el balance final de las cuentas en una auditora
transparente. Ser "la decisin del Hijo del hombre". (Mt 25,31-46).
h) Una nueva familia
El resultado de la accin de Dios y de la reaccin del hombre, cuando ella es positiva, consti tuye "una
nueva familia". Yo hablo del nuevo nacimiento porque experiment intensamente el mo. El principio
fecundante del mismo es el Espritu, el poder de Dios. La nueva familia tiene su origen en el mundo de
arriba, en Dios mismo. La pertenencia a ella se logra mediante un nuevo nacimiento, mediante el
nacimiento de arriba. Es la gran novedad de la que yo he hablado como tema mayor en las parbolas.
Creo que en este campo deben considerarse conjuntamente la familia de Jess, mi propia familia, (Mc
3,31-35) y la familia de Dios. La sentencia de Jess sobre quin es su madre y quines son sus
hermanos tienen su punto de apoyo en el pensamiento de la familia de Dios.
Este pensamiento era corriente en el judasmo, aunque ms que hablar de la familia como tal se
hablaba del pueblo de Dios, de aquellos que le pertenecen, de los cuales l era el Padre y el Seor. A
este pensamiento aad yo, dijo Jess, una interpretacin nueva que nos habla del misterio
desconcertante de su persono. En el paso que se da de la familia de Dios a la familia de Jess van
implicadas las pretensiones de situarse as mismo nivel de Dios. La pertenencia a la familia de Dios se
halla ahora condicionada por la pertenencia a la familia de Jess: "se es mi hermano, mi hermana, mi
madre". En otras palabras, Jess afirma de s mismo lo que Israel crea de su Dios.
i) Encarnacin de las parbolas
Yo pronunci unas parbolas que son un relato menor dentro del relato mayor, el microcosmo
cristiano dentro del macrocosmo evanglico. Como Parabolista de excepcin he sido identificado, y no
sin fundamento, con el Salvador que vive, ensea y acta en nombre de Dios, cuya imagen comunica a
los lectores del evangelio. Y, desde la coherencia total de mi vida, de mis enseanzas y acciones, soy el
revelador del Padre. Mi suerte ltima fue la muerte, como castigo por la presentacin que haba hecho
de Dios y que se hallaba en abierto contraste con la oficialmente establecida. Hasta en ese ltimo
momento, e incluso en el posterior de la Vida plena, me considero como la mejor Parbola que Dios
puede dirigir al hombre de todos los tiempos...
5. Los exorcismos avalan mi autoridad
La experiencia de mis exorcismos es sinnima del reconocimiento del Reino: Pero si yo arrojo los
demonios con el dedo de Dios ello revela que ha llegado a vosotros el reino de Dios (Lc 11,20). Para m,
los exorcismos no son actos de bondad o de poder; forman parte del drama escatolgico que ya se
halla presente y que Dios llevar a su consumacin. El texto citado afirma que dicho drama ya ha
comenzado y que la fuerza liberadora de Dios ha hecho acto de presencia en mi lucha con los poderes
hostiles del hombre y de Dios. Esto es lo que manifest en otras palabras: Sabed que el reino de Dios
est dentro de vosotros (Lc 17,21).

El problema de la posesin diablica tiene tres protagonistas: Dios, Satans, y el reino de Dios que
irrumpe con mi y en mi presencia. El seoro de Dios sobre el mundo es sinnimo de su autoridad sobre
los hombres. La comunidad cristiana vive de la seguridad y proteccin de este seoro y lo nico que
puede hacer Satans en su contra son intentos ineficaces contrarios a dicho poder (1 Tes 2,18; 1 Tim
5,15). A pesar de todos los ataques que la comunidad cristiana pueda sufrir siempre se ver protegida
y arropada por la accin graciosa de Dios (2Cor 12,7; 1 Cor 5,5; 1Tim 1,20).
Satans es el prncipe de este mundo y se atribuye a s mismo honores divinos (2Cor 4,4). En su
arrogancia, incluso puede regalar el mundo a quien quiera (Lc 4,6:a propsito de las tentaciones de
Jess). Su casa es inexpugnable (Mc 3,27 y par.). Una conviccin decisiva es que los hombres no
pueden verse liberados de su poder por s mismos. Su accin destructora se extiende a todos los
mbitos de la vida; por ejemplo la hemorroisa se halla bajo el podero esclavizante de Satans (Lc
13,11.16).
El portador del reino de Dios soy yo mismo, que pongo fin al reino de Satans. Yo soy el que he atado
al fuerte (Mc 3,27ss); el que ha arrojado del cielo al "acusador" (Apoc 12,10; Jn 12,31; Lc 10,18-19). A
partir de ahora yo soy el juez nico. A Satans le queda un breve espacio de tiempo en la tierra (Apoc
12,12). Una dimensin esencial de los espritus malignos es la destruccin y tergiversacin de la
imagen del hombre creado por Dios segn la suya propia, en la cual el centro de la personalidad, el
"Yo" que quiere y acta conscientemente, ha sido perturbado por poderes extraos, que pretenden
corromper al hombre e incluso, a veces, destruirlo (Mc 5,5). El "yo" ha sido tan paralizado, que
aparecen los espritus como sujetos de la locucin. Hablan ellos en lugar del hombre destrozado. Es
otro recurso para subrayar la perversidad de aquellos que impulsan al hombre al mal.
Yo me reconoc y me autopresent como Aquel que quiebra el poder del diablo y de sus ngeles -que
son los demonios "inferiores", puesto que Satans es el jefe supremo-, porque en m se hizo patente el
seoro de Dios para los hombres (Mt 12,28 y par.). Exactamente por eso la curacin de los posesos es
un punto esencial de la informacin de los evangelios y del libro de los Hechos. Tambin es esencial
acentuar que la expulsin de los demonios tiene lugar mediante una orden cursada en el poder de
Dios, que haca yo mismo, y que se diferencia radicalmente de los conjuros realizados sobre los
espritus recurriendo a los encantamientos y a la magia.
Los demonios, en cuanto seres espirituales, poseen un conocimiento especial. Tienen que expresar este
conocimiento describindome con estas palabras: "t eres el santo de Dios" y esto recibe su
formulacin desde su existencia propia en cuanto "espritus inmundos". Mi propia designacin y la
suya propia definen a ambos como realidades opuestas y autoexcluyentes. Ellos y yo nos hallamos en
polos opuestos; pertenecemos a mundos totalmente distintas. Los espritus conocen tambin su
destino (Mt 8,29; Sant 2,19). El conocimiento de Jess, que surge de la ciencia demonaca, no es una
confesin que Jess quisiera suscitar; por eso, l les prohibe proclamarlo. En mi actuacin con los
espritus inmundos yo dej claramente marcada una trayectoria de radical oposicin a ellos. La recojo
en las tres escenas siguientes:
1) En el relato de las tentaciones, Satans es presentado como una voluntad absolutamente opuesta
a Dios; tiene la pretensin de imponer sus criterios al mundo entero. La contraposicin radical soy yo
mismo en cuanto instaurador del reino de Dios, incluyendo en mi quehacer toda mi vida e incluso mi
muerte. Esta escena se halla iluminada por aquella otra en la que Pedro se opona a mi plan (Mc 8,37 y
par.) y, como consecuencia, le di el calificativo de "Satans". Notemos que Pedro piensa
humanamente, con criterios humanos, no satnicamente. Existe una identificacin entre estas dos
clases de pensamiento? S, en cuanto reflejan la oposicin a Dios en la que se enrola el hombre. Es

sorprendente la sobriedad con que aparece mi vida como una lucha con Satans. Pero. toda ella es un
S a Dios y un No a Satans.
2) La segunda lucha nos es ofrecida a propsito de la atribucin de los poderes de Jess a Beelceb
(Mc 3,22-30). A travs de esta breve historia la comunidad cristiana nos ha enseado cosas muy
importantes: la unidad extraordinariamente compacta del reino del mal bajo su jefe supremo, llamado
aqu, despectivamente, Beelceb, en lugar de Satans; los posesos no son simplemente unos hombrea
los que mi mensaje sita ante una decisin, sino hombres a los que Yo mismo libero de un poder que
los esclaviza (Hch 10,38 y 1 Jn 3,8 hablan de la esclavitud impuesta por Satans y quebrada por mi
presencia y actuacin). Difcilmente pueda definirse con ms claridad la naturaleza, caractersticas y
quehacer del diablo: Satans es el principio antidivino cuyo objetivo supremo es la opresin del
hombre. En el polo opuesto me encuentro Yo mismo como autor de la vida y liberador de las
esclavitudes ms profundas del hombre.
3) En la tercera escena, que es consecuencia de esta segunda historia, el ms fuerte at al "fuerte". Y
esta desposesin de Satans habla no slo del poder de cada uno, sino, sobre todo, de su derecho. El
tirano esclavizador nunca tiene razn. Siempre la tiene el Seor liberador. El atar al fuerte y expulsarlo
del cielo, de un lugar cercano a Dios, desde donde poda acusar a los hombres (Apoc 12,10) designan el
mismo hecho (La representacin tiene como punto de partida la creencia antigua de que el demonio,
Satans, por el mero hecho de ser espritu, por la consideracin "divina" de lo demonaco, viva en las
proximidades de Dios, aunque en un plano inferior a l). De ah que atar al fuerte y expulsarlo del cie lo
expresen la misma realidad. (Mc 3,27; Lc 10,17-18). El poder del mal se halla estimulado por el Mal o
por el Maligno. Su finalidad es la corrupcin del hombre en todos los sentidos. El recurso esencial para
ello sera mi eliminacin, porque mi seoro nico est ordenado a la salvacin de Dios. Mi persona, mi
vida, mi muerte y resurreccin rompieron el poder del mal, de Satans y de sus subordinados.
Una escenificacin maravillosa ofrec en los espritus inmundos enviados a los cerdos (Mc 5,1-20). Esta
es una de las narraciones evanglicas ms sorprendentes. Existe en ella una serie de detalles
pintorescos que nicamente concurren aqu: Mi conversacin con el espritu inmundo; en otras
ocasiones me limito a darle la orden de abandonar al poseso. No es menos sorprendente el ttulo que
me da el poseso: Hijo del Dios-Altsimo, que pertenece ms al terreno del culto helenista que del judo.
Lo ms chocante, sin duda, es la piara de los cerdos.
Es claro que el evangelista Marcos quiere referirnos algo sensacional, aunque su finalidad nunca sea el
sensacionalismo. Su recurso a l est justificado en esta ocasin por su finalidad: demostrar mi
superioridad y poder sobre el demonio. Para ello crea un cuadro de excepcional belleza. Se trata de un
milagro de curacin acompaado de la escenificacin del mismo. Para ello se afirma el tremendo
grado de "posesin" que se halla incluido en el nombre "legin". Un nombre que apareci porque lo
que ms oprima y esclavizaba a nuestros contemporneos eran las "legiones romanas". Para acentuar
la plena liberacin son enviados a los cerdos que se precipitan en el mar, que es el lugar donde viven
los monstruos marinos y los espritus inmundos. Todos estos detalles pertenecen a la escenificacin. La
legin, los cerdos y su destino constituyen el ropaje literario de la escena. A nadie debe ocurrrsele
pensar en la realidad histrico-objetiva de todos estos elementos, aunque, desgraciadamente, se haya
hecho as muchas veces.
Lo dicho sobre los exorcismos podamos hacerlo extensivo a las curaciones y milagros en general. "As
como el historiador debe rechazar la credulidad, no debe aceptar tampoco la afirmacin a priori de
que no hay milagros ni puede haberlos. En sentido estricto, esto es una proposicin filosfica o
teolgica, no histrica. Todava en mayor medida debe rechazar el historiador la aseveracin -carente

de fundamento y, de hecho, refutada- de Bultmann y de sus discpulos de que "el hombre moderno no
puede creer en milagros". Ah est, como dato emprico, el resultado de una encuesta realizada por
Gallup en 1989, donde se revela que aproximadamente el 82% de los americanos actuales, hombre y
mujeres presumiblemente de su tiempo (entre ellos, personas cultas y con "mundo"), aceptan el
enunciado de que incluso hoy Dios realiza milagros. Cmo van a decirme Bultmann y compaa lo que
el hombre moderno no puede hacer, cuando dispongo de datos sociolgicos probatorios de que el
hombre moderno hace eso mismo?"
Otros eruditos afirman que no hay una diferencia real, objetiva, entre milagros y magia (M. Smith. D.
Aune. y J. D. Crossan). Frente a ellos me veo obligado a subrayar lo siguiente:"son dos modelos ideales
situados a ambos extremos de un espectro de experiencia religiosa. Vamos a colocar a un extremo del
espectro el modelo ideal de la magia y al otro el del milagro:
Magia

Milagro

1. Poder automtico posedo por un

mago.

1. Fe en un Dios personal al que es

preciso someter la propia voluntad en la
oracin.

2. En virtud de frmulas y ritos secretos

2. Una permanente comunidad de fe.

3. Con la resultante presin sobre los

poderes divinos por parte de seres
humanos

3. Una manifestacin pblica del poder

de Dios.

4. En bsqueda de soluciones rpidas a

problemas prcticos determinados.

4. No sujeta a un rito o frmula.

5. Suele llevar la impronta del

individualismo y del espritu de
comunidad de fe.

5. Destaca la persistencia en la iniciativa.

Del estudio comparativo se deduce que los papiros mgicos griegos suelen reflejar el modelo ideal de
magia, aunque a veces presentan elementos de oracin y de humilde splica. Del mismo modo, en los
evangelios, la mayor parte de las curaciones realizadas por Jess tienden a situarse en el extremo del
espectro correspondiente a los milagros, aunque algunas, como la curacin de la hemorroisa, tienen
elementos afines a la magia.
En resumen, yo no creo que la integracin de milagro y magia en un fenmeno uniforme sea til ni
haga justicia a la complejidad de los datos. Por eso me parece que Smith y Crossan no aciertan al
describir a Jess como un mago judo. La categora de taumaturgo est ms en correspondencia con
los textos evanglicos (si Crossan y Aune quieren incluir en ella a Apolonio de Tiana, por m no hay
inconveniente). Adems presenta una mayor utilidad, ya que proporciona un punto de partida menos
polmico y con menor carga emocional para examinar y evaluar los datos. Hemos tomado la
comparacin precedente de J. P. Meier, 11/1, p. 40-41 porque las considero especialmente prximas a
mi pensamiento.
6. La conciencia como principio de mi actuacin

La posible repeticin de alguna de las consideraciones hechas en el punto anterior las vemos
justificadas desde el provecho pedaggico que reporta. A partir de ahora devolvemos la palabra a
Jess. Yo manifest la conciencia que tena de m mismo en las acciones y declaraciones justificativas
de mi modo de ser y actuar. Mis obras extraordinarias, particularmente los exorcismos y curaciones
que realizaba, no fueron negadas ni siquiera por mis enemigos, aunque las atribuyesen al poder del
Maligno (Mc 3,20-30) o, en las polmicas posteriores, a algn poder mgico. Naturalmente que yo, y
tambin mis discpulos, las atribuamos al Espritu de Dios (Mc 3,29-30; Mt 12,28). Bultmann y otros
intrpretes de su lnea las consideran como historias tardamente inventadas. Estas acciones
extraordinarias eran esperadas y atribuidas a personas religiosas especialmente actuadas por el
Espritu. Adems, como acenta N. Perrin, las historias transmitidas por los evangelios sobre este
particular pertenecen al primer estadio de la tradicin.
Nada hay ms cierto acerca de mi persona que la consideracin por parte de mis contemporneos
como un exorcista y un curador de enfermedades. En comparacin con los paralelismos paganos,
como Apolonio de Tiana -del que acabamos de decir que sera el ms prximo a mi-destacan las
acciones extraordinarias realizadas por m dentro del contexto de la vida juda y de mi doctrina
escatolgica. Mis acciones extraordinarias no pretendan simplemente ayudar a una persona
necesitada. Eran un medio concreto para proclamar y realizar el triunfo de Dios sobre los poderes del
mal en la hora final. Los milagros eran signos y realizaciones parciales de lo que deba aparecer
plenamente en el Reino.
El recurso a los mtodos psicolgicos para explicar estas acciones extraordinarias, desconociendo la
naturaleza ntima de los milagros, no est justificado por la exgesis histrica- lo pusimos de
manifiesto en el punto anterior- sino por los principios filosficos sobre lo que Dios puede o no puede
realizar en el mundo. Pero un "a priori" raras veces dura mucho tiempo.
Si no podis reconstruir mis mismsimas palabras, s podis llegar a percibir mi misma voz, mi forma de
ser, de pensar y de actuar. De estos diversos aspectos podis deducir la extraordinaria conciencia que
tena de m mismo, de mi autoridad indiscutible que me situaba por encima de Moiss y de cualquier
otro profeta y, por supuesto, muy por encima de los doctores-escribas de mi tiempo. La autoridad de
mi enseanza ciertamente no me vena de fuera, o no me vena "slo" de fuera, al estilo de los
maestros de la poca a los que nos hemos referido (Mc 1,22-24. 27): la posea mi misma persona, de
modo que mi enseanza entraaba un acto de poder (= exousa); era superior a la de otros profetas.
Los que me escuchaban podan considerarse bienaventurados y su aceptacin o rechazo eran
sinnimos de la acogida o del desprecio de Dios mismo (Lc 11,32; 10,23; 16,16)...
Mis palabras son determinantes de la solidez con la que el hombre construye su vida. La decisin
positiva ante ellas equivale a la construccin sobre roca; la indiferencia o actitud negativa ante ellas
significa edificar sobre arena: todo pasa, ellas permanecen (Mt 7,24-32; Mc 13,31). Ellas son el punto
supremo referencial de la propia vida por encima de los dems valores absolutos como la familia (Mc
3,31-35). Mi palabra no slo es la flecha que indica el verdadero camino que conduce al reino de Dios y
a la puerta de entrada en l. Ella misma es "la puerta" y "el camino" (Mt 7,13; Mc 10,1722; Jn 14,6).
La peculiaridad de mi lenguaje no slo supera la autoridad de los rabinos, de los escribas, repetidores
de las palabras de la Escritura, de la inspiracin proftica alentada por el Espritu divino, sino que en
ellas se trasluce el poder divino de la persona que las pronuncia. Un poder capaz de vencer al mal y al
Maligno en virtud de la presencia de Dios en l a quien hace presente entre nosotros (J. Delorme). La
eficacia de su palabra operante es un signo de la presencia escatolgica del reino de Dios y de la
extraordinaria categora de la Palabra que anticipa la presencia del reino escatolgico.

Segn nuestro modo comn de hablar la palabra de Jess ha sido bautizada por nosotros como una
palabra sacramental: El, y su palabra, o l a travs de su palabra anuncia una realidad y, al mismo
tiempo, la hace presente o, dicho de otro modo, presencializa aquello que anuncia. Aunque no lo diga
con estas palabras, l es plenamente consciente de ello. Lo puse particularmente de relieve en las
parbolas cuyo denominador comn es la llamada de urgencia. Pero de ellas ya hablamos ms arriba.
7. Los "Yo soy"
La presentacin del autorretrato de Jess nos ha obligado a cambiar frecuentemente de persona para
que l pudiese hablar directamente. En este lti ,~o~~,~~artado estttrabajo ya nos ha sidoVpo 'uno de
sus portavoces ms cualificados, como es el evangelista Juan. El se ha propuesto poner en su boca,
mediante la frmula "Yo soy", toda la reflexin teolgica que en sus comunidades se haba sido hecho
sobre l. En el cuarto evangelio, la frmula nunca es una expresin utilizada para la identificacin de
las personas por las que preguntamos. Siempre es una frmula epifnica o de revelacin.
La forma ms frecuente aade al "Yo soy" una precisin, como las que enumeramos a continuacin:
"Yo soy el pan de la vida"; "Yo soy la luz del mundo"; "Yo soy la puerta de las ovejas"; "Yo soy el buen
pastor"; "Yo soy la resurreccin y la vida"; "Yo soy el camino, la verdad y la vida", "Yo soy la vid
verdadera". Puede urgirse que son siete las precisiones aadidas al Yo soy? Probablemente s. Se nos
estara diciendo, mediante el simbolismo del nmero siete, que significa plenitud y perfeccin, que
Jess es todo lo que el hombre necesita o, viceversa, que lo buscado por el hombre se encuentra en
Jess. Tngase en cuenta que todas las precisiones aadidas al Yo soy, tanto las que suenan a lenguaje
directo como las que son claramente simblicas, se hallan en relacin con la vida, que es Jess mismo y
que l comunica a los creyentes. Todas las precisiones tienen su centro de gravedad en la afirmacin
cristolgica siguiente: quien cree en l tiene la vida eterna (Jn 3,16).
En estos "Yo soy" se halla concentrada toda la revelacin aportada por Jess. Qu es lo que Jess
revela? Qu nos comunica como intrprete de Dios? Sencilla y llanamente una sola cosa: que l es el
Revelador. Revelador y revelacin constituyen una nica realidad que Dios quiso vincular a la persona
de Jess de Nazaret. Mediante los "Yo soy" se nos est diciendo que la revelacin de Dios es un don
absoluto, una gracia inimaginable, que lleva implcita la concesin de la salud o de la salvacin eterna.
Esto, a su vez, significa la relativizacin absoluta de lo que el hombre se cree: el hombre piensa que
tiene pan suficiente, pero se muere de hambre; se imagina haber descifrado todos los enigmas pero,
en definitiva, vive en la oscuridad, cargado de interrogantes; le falta la luz; se felicita por la posesin
de la vid como smbolo de la felicidad, pero l mismo est convencido de que la verdadera dicha se le
escapa.
Debemos reconocer, sin embargo, que tanto el descubrimiento de la realidad gozosa que se esconde
detrs de la presentacin de Jess en sus "Yo soy", como el convencimiento de que el mundo vive de
apariencia y cargado de oscuridad y de tinieblas, slo es posible desde la aceptacin de Jess como el
revelador del Padre o desde la autopresentacin de Jess como el "Yo soy el Revelador".
Para resaltar todo lo posible el alcance de los "Yo soy" el evangelista ha echado mano de todos sus
recursos literarios En primer lugar menciona siempre el pronombre personal de primera persona "Yo".
El verbo griego no necesita que se le antepongo o se le posponga el pronombre personal. Bastaba, por
tanto, con decir: "soy el pan vivo, soy la luz, soy la puerta..." El evangelista hace una excepcin a la
regla general y siempre antepone el "Yo" a lo que va a decir de l. Por qu y para qu? Para que el
lector se fije en la persona que habla; para poner de relieve su importancia; para subraya r su
personalidad y dimensin nicas.

Tambin es un recurso literario importante la estructuracin que da a estos proverbios o sentencias.

Hablando de forma genrica tienen dos parles: en la primera se presenta la revelacin, por ejemplo
"Yo soy el pan vivo"; en la segunda se habla de la promesa, por ejemplo, "quien venga a m no tendr
ms hambre". Revelacin y promesa. Tanto en la una como en la otra se acentan dos aspectos. A la
revelacin, por ejemplo "Yo soy" se aade una precisin "el pan vivo, la luz..." con las consiguientes
connotaciones. La promesa consta de una invitacin, "quien venga a m o si alguien viene a mi" y de
una garanta, "no tendr ms hambre, no caminar en tinieblas, tendr la vida..."
Mediante estos recursos literarios se est diciendo que en los "Yo soy" se dan cita dos cosas
igualmente fundamentales. Por un lado se trata de sentencias o proverbios que son verdadero anuncio
evanglico, autntica predicacin cristiana. Ms an, podramos afirmar que son como la quinta
esencia del evangelio. Otro aspecto esencial de los "Yo soy", en cuanto que son la autorrevelacin de
Dios manifestado en Cristo, es su poder de interpelar al hombre; ellos le colocan ante la decisin; el
hombre se siente obligado a optar por el "Yo soy" o por aquello que slo es en apariencia.
El "Yo soy" es utilizado otras veces de forma absoluta, sin precisin alguna: "Os lo digo antes de que
suceda para que, cuando suceda, creis que Yo soy" (Jn 13,19; otros textos interesantes tenemos en Jn
8,24. 32. 58). En cualquiera de los casos, tanto si la frmula es utilizada con una precisin o de forma
absoluta, se trata de poner de relieve la dignidad excepcional de Jess. La aceptacin del Yo soy nos
traslada al terreno de la fe y de la vida.
Nuestra frmula es utilizada tambin con un participio: "Yo soy el que te hablo" (a la Samaritana, Jn
4,26). "Yo soy el testigo que, con el Padre, da un testimonio verdadero" (en una discusin con los
judos, Jn 8,18).
Esta sorprendente densidad de significado vinculado a la frmula en cuestin tiene mltiples
antecedentes. Sus ltimas races las tenemos en el A. T.: es la misma frmula utilizada por Dios para
presentarse o definirse: "Yo soy el que soy". "Yo soy". "Yo soy Yahv, tu Dios". "Yo soy Yahv, el nico,
y. no hay otro" (Ex 3,14; 20,1-2; Is 45,5. 6...).
La mayora de las precisiones aadidas a los "Yo soy" son bien conocidas del A. T., del judasmo
contemporneo de Jess y de los monjes de Qumran. Pensemos en el pan, la luz, la resurreccin y la
vida, el camino, la verdad y la vida. Una terminologa que apuntaba hacia el bien supremo, hacia la
salud-salvacin que sera trada por el Hijo del hombre o por el Mesas cuando hiciese su aparicin en
nuestro mundo. Teniendo esto en cuenta los "Yo soy" son la presentacin de Jess como el cumplidor
de las antiguas esperanzas. Se est diciendo de este modo a los lectores del evangelio que Jess, como
cumplidor de las esperanzas salvficas escatolgicas (la salvacin esperada para los ltimos tiempos)
invita ya ahora, aqu y a m a la participacin en aquello que l es para el hombre: el pan, la luz, la
vida.
Tambin es posible que haya influido en el uso de la frmula "Yo soy" el entorno cultural en el que
otros "reveladores" se presentaban con anlogas pretensiones de ser camino, verdad, vida, luz. Muy
probablemente ste sera el caso clebre de Simn Mago (Hch 8,9-11). No obstante la frmula
utilizada por Juan carece de tono polmico y su carcter es totalmente positivo, centrado en la
exclusividad de la persona y del significado de Jess...
Tal vez sea necesario, para mayor exactitud, hacer una distincin. Cuando el "Yo soy" es utilizado como
el resumen o la sntesis de las dos grandes alegoras, la del pastor y la de la vid: Yo soy el "buen
pastor", yo soy la vid "verdadera", muy probablemente estamos ante una frmula de reconocimiento.

Mediante los adjetivos "bueno y verdadero", que hemos entrecomillado, se acentuara polmicamente
la exclusividad de Jess en ese terreno. Se estara diciendo que slo l es el pastor, que slo l es la vid,
frente a otros que tenan la pretensin de serlo (procedentes del mundo de la gnosis). Si bien es cierto
que las dos metforas son bien conocidas del A. T., no lo es menos que la frmula como tal "Yo soy el
pastor o la vid" no se halla en l, y s en las distintas corrientes gnsticas. En los dems casos tenemos
siempre una frmula de identificacin, en el sentido siguiente: Jess, en cuanto Logos o Palabra
encarnada, es lo que se dice en los "Yo soy". Nunca es una mera frmula de identificacin en el plano
humano, como ya apuntamos al principio.
La frmula "Yo soy" nos sita en el terreno de la gran revelacin. Al trasladar a Jess una frmula que
designaba la "exclusividad" de Yahv, se pone de relieve su dignidad nica, la que corresponde al
revelador ltimo y definitivo de Dios. Su autorrevelacin es pretensin y promesa. Nos dice quin es
Cristo y lo que Cristo significa. As se juntan en ella la dimensin cristolgica y la soteriolgica. Las
precisiones aadidas presentan a Jess como el don de Dios para los hombres. Esto significa que la
razn ltima en la utilizacin del "Yo soy" es de tipo existencial. Jess es lo que el hombre necesita, la
respuesta a sus interrogantes y deseos: luz, verdad, vida, seguridad...
BIBL. Comentario al Nuevo Testamento. La Casa de la Biblia, 1995, donde se podrn encontrar los diversos aspectos desarrollados
aqu. FELIPE F. RAMos, El Reino en Parbolas,, Salamanca, 1996; FELIPE F. RAMOS, Los milagros liberan o encadenan?, Torre de l
Mar, Mlaga, 1999; JOHN P. MEIER, Un judo marginal "Nueva visin del jess histrico", I. 1998. - 11/1, 1999, edit. Verbo Divino; J.
D. CROSSAN, jess: "Vida de un campesino judo", Crtica, Barcelona, 1994.

Felipe F Ramos

Avaricia
DJN
La avaricia es un vicio detestable no slo en el AT y judasmo, sino tambin en el mundo griego y
latino: el avaro es un ser despreciable y servil, mientras que la persona generosa muestra tener un
alma libre. En el NT no poda ser menos, pero las razones por las que el NT y, especialmente, Jess
rechazan la avaricia y ensalzan el desprendimiento de las riquezas y bienes terrenos son distintas, y
estn en relacin con el anuncio del Reino: su venida relativiza todos los valores terrenos, ms an,
trastoca los ya existentes, de tal manera que los pobres son ahora los preferidos de Dios (Mt 5,3; Lc
6,20; cf. tambin 1,51-53), la confianza absoluta e ilimitada en Dios, "que es bueno con los
desagradecidos y malvados" (Lc 6,35), y la igualdad de todos los hombres ante Dios, por lo cual nadie
debe poseer ms de lo debido, como hace el avaro, que perjudica a los dems y en especial a los
pobres.
La avaricia, afn desordenado de poseer y atesorar riquezas, aparece mencionada explcitamente en
los evangelios por boca de Jess slo dos veces con el nombre griego pleonexa, es decir, afn de tener
ms de lo debido. Mientras que en el catlogo de Mc 7,2 aparece slo como uno de los vicios que
envilecen al hombre, en Lc 12,15 previene Jess "contra toda forma de avaricia, ya que en la
abundancia de los bienes materiales no est asegurada" ni siquiera la vida del hombre en este mundo.
A continuacin ilustra Jess esta verdad con la parbola del labrador rico, que muere cuando estaba
haciendo planes para almacenar su gran cosecha. Jess pide que no se atesoren bienes materiales en
la tierra, sino obras de caridad en el cielo, dando todo lo superfluo a los pobres (v. 16-21).

Implcitamente pone Jess una y otra vez en guardia contra el peligro de la avaricia, o sea, el afn de
atesorar riquezas. A sus discpulos les prohibe que en su misin apostlica traten de procurar o llevar
oro, plata o dinero en sus fajas (Mt 10,9; Mc 6,8; Lc 9,3). El avaro se afana intilmente, pues lo
conseguido a costa de trabajo lo puede perder fcilmente (Mt, 19-20; Lc 12,33), y carece de paz por
temor de perderlo (Mt 6,21; Lc 12,34). Al labrador avaro le llama Jess, por esta razn, insensato e
infeliz (Lc 12,20), porque ni disfruta ni goza de paz, y al final pierde su vida y alma: "Qu le vale al
hombre ganar el mundo entero si pierde su vida?" (Mt 16,226; Mc 8,36; Lc 9,25; Jn 12,25). Con el smil
de los cuervos y lirios, que ni trabajan ni hilan y, no obstante, son alimentados y vestidos de balde por
Dios, inculca Jess la confianza absoluta en el Padre, caracterstica de los que esperan y buscan e l
Reino de Dios: su corazn y pensamiento no estn apegados a los bienes terrenos, sino que estn
puestos en el tesoro celestial (Lc 12,22-34).
El avaro, en cuanto amigo del dinero, es materialista, carece de esperanza y aspiraciones elevadas
respecto a la otra vida y, al final, la muerte sella su insensatez y desgracia eterna (Lc 12,35-40). En la
parbola del administrador infiel advierte Jess, en cambio, que con el buen uso de las riquezas, o sea,
ayudando a los pobres, se consigue el cielo (Lc 16,1-12). Ms an, el juicio definitivo versar
fundamentalmente sobre el uso del dinero: los benditos del Padre celestial se salvarn por haber
empleado su dinero en ayudar a los necesitados, mientras que los malvados se condenarn, porque
fueron avaros y no ayudaron al necesitado (Mt 25,34-40. 41-46).
El culto al dinero, cual es la avaricia (Mt 6,24; Lc 16,13), y el apego a las riquezas hacen al hombre
insensible para escuchar la palabra de Jess e incapaz de conseguir el Reino de Dios: "los fariseos, que
eran amigos del dinero..., se burlaban" de Jess (v. 13-14). El engao y fascinacin del dinero ahoga
todo buen germen de la palabra de Dios (Mt 13,22; Mc 4,19; Lc 8,14). Con razn dice Pablo que "el
apego al dinero es la raz de todos los males y algunos arrastra dos por el amor al dinero se han
apartado de la fe..." (1 Tim 6,10).
Lucas recalca la preferencia de Dios por los pobres, que son "los poseedores del Reino de Dios" (Lc
6,20; cf. 1,53), mientras que los ricos, apegados a sus riquezas, difcilmente entrarn en el Reino de
Dios (Mt 19,23; Mc 10,23; Lc 18,24-25; cf. tambin 6,24-25). Jess es modelo de desprendimiento de
las riquezas, al rechazar la oferta del diablo, que se refera no slo a la gloria mundana del poder, sino
tambin a la riqueza, cuando le ofreca a Jess todos los reinos de la tierra, si le adoraba. Dado que no
se puede dar culto a dos seores, a Dios y al dinero, Jess le responde que slo se debe adorar a Dios
(Mt 4,8-10; Lc 4,5-8).
Jess ha escogido la pobreza radical, ya que "no tiene donde reclinar la cabeza" (Mt 8,20; Lc 9,58).
Tambin sus discpulos ms allegados, "los doce", son ejemplos de seguimiento de Jess, al dejar todo
(Mt 19,27; Mc 10,28; Lc 18,28). Zaqueo es el publicano avaro, que se convierte, "da la mitad de sus
riquezas a los pobres y restituye el cudruplo de lo estafado" (Lc 19,8). Un contraejemplo es el de
Judas, que por dinero entrega a Jess (Mt 26,14-16; Mc 14,10; Lc 22,3-6). El evangelio de Juan subraya
de modo especial que Judas "era un ladrn, guardaba la bolsa y robaba lo que haba en ella" (12,6;
13,29). La gravedad del pecado de la avaricia y apego al dinero se pone de manifiesto en el castigo de
Ananas y Safira en He 5,1-11, mientras que el ejemplo de la comunidad primitiva, mencionado
inmediatamente antes, destaca la generosidad y desprendimiento (4,32-36).
Pablo denomina frecuentemente la avaricia con el trmino sinnimo "aprovecharse de alguien" y la
coloca entre los vicios que impiden entrar en el Reino de Dios (Rom 1,29; 1 Cor 5,10. 11; 6,10; 2Cor 7,2;
9,5; 12,17-18; 1Tes 2,5; 4,6). Otros escritos del NT se refieren tambin a este pecado detestable (Ef
4,19; Col 3,5; 2Pe 2,3. 14). En las cartas pastorales se llama a los avaros "amigos del dinero" (1Tim

6,10; 2Tim 3,2) y se pone en guardia contra la avaricia, porque "los que quieren enriquecerse caen en
la tentacin y la trampa de deseos insensatos que hunden a los hombres en la ruina y perdicin.
Porque el amor al dinero es la raz de todos los males. Algunos, arrastrados por ese amor al dinero, se
han apartado de la fe..." (1Tim 6,9-10). -> ricos/riqueza.
Miguel Rodrguez Ruiz

Ayuno
DJN
El ayuno era un elemento importante de la religiosidad juda. En la fiesta anual de la Expiacin el
ayuno era obligatorio para todos. Se poda ayunar tambin privadamente. Los fariseos piadosos
ayunaban en tiempo de Jess dos veces por semana (Lc 18,12). De Ana la profetisa dice Lucas que
"estaba siempre en el templo, sirviendo a Dios a Dios noche y da con ayunos y oraciones" (1,37). Los
discpulos de Juan el Bautista ayunaban con frecuencia (Mt 9,14; Mc 2,18; Lc 5,33). Jess no conden
el ayuno, aunque critic la forma exhibicionista e hipcrita de ayunar, sobre todo de los fariseos, y
ense cmo debe hacerse: ayunar sin que lo note nadie; "el Padre, que ve en lo secreto, te
recompensar" (Mt 6,16-18).
Jess mismo ayun como Moiss cuarenta das en el desierto. Mientras que Mateo considera el ayuno
de los cuarenta das como preparacin a las tentaciones del diablo, para Lucas est en funcin de su
preparacin a la misin, por lo cual recalca que Jess volvi a Galilea impulsado por el Espritu (Mt 4,111; Mc 1,12-13; Lc 4,1-12; cf. Ex 34,28). Jess defendi la libertad de ayunar de sus discpulos con el
smil de los invitados a bodas, mientras el esposo est entre ellos, subrayando as el gozo y la alegra
de los discpulos por la presencia del Mesas; los discpulos ayunarn, en cambio, cuando ya no se
encuentre Jess visiblemente entre ellos: "Pero vendrn das en que les quiten el esposo, y entonces
ayunarn" (Mc 2,19-20; cf. Mt 9,15; Lc 5,34-35). El ayuno de la comunidad cristiana en el tiempo
postpascual significa que la salvacin mesinica ha comenzado ya, pero no ha llegado a su trmino;
por eso ayuna la comunidad cristiana.
El ayuno cristiano es slo meritorio si se realiza en secreto (Mt 6,16-18) y sin soberbia (Lc 18,12).
Adems, el ayuno que no va acompaado del propsito de enmendar la vida carece de valor ante Dios
(Is 58,3-7; Jer 14,12). El ayuno rectamente entendido lo practicaba la comunidad de Antioqua
juntamente con la oracin, antes de tomar decisiones importantes (He 13,3; 14,23). Pablo menciona
sus frecuentes ayunos en sus viajes apostlicos (2Cor 6,5; 11,27), impuestos por la necesidad y la
escasez: "S carecer de lo necesario y vivir en la abundancia; estoy enseado... a sentirme harto y
tener hambre, a nadar en la abundancia y a experimentar estrecheces" (Fip 4,12). Para Pablo y la
Iglesia primitiva el ayuno no tiene valor en s mismo sino como manera de unirse a Cristo, imitando su
ejemplo, como forma de entrega a Dios no slo con el espritu sino tambin con el cuerpo y como
requisito apostlico de entrega total a la causa de Cristo, soportando hambre y sed por el evangelio
(1Cor 4,11; 2Cor 11,27). Para Jess como Pablo el ayuno es una consecuencia de su misin, pues una
vida cmoda y egosta no es compaginable con el apostolado verdadero, dispuesto a todo, incluso la
muerte. El ayuno tiene, pues, para Jess un valor relativo, ya que l pone a los pobres y marginados de
la sociedad por encima del ayuno, por lo cual fue acusado de "hombre, que come y bebe", de "comiln
y borracho, amigo de publicanos y pecadores" (Mt 11, 19; Lc 7,34).--> culto.

Miguel Rodrguez Ruiz

zimos
DJN

La fiesta de los zimos fue primitivamente una fiesta agrcola, en la que se coman "panes sin
levadura" (en hebreo massot), que tena lugar al comenzar la siega de la cebada en primavera. En la
Biblia aparece estrechamente ligada a Pascua, la fiesta ms importante de los judos. Mientras que la
fiesta de la Pascua duraba slo un da, era de origen nomdico y pastoril y vena del tiempo
precananeo de Israel, la fiesta de los zimos, en cambio, duraba siete das, tena origen agrario y la
comenzaron a celebrar los israelitas cuando entraron en la tierra de Canan. La fiesta de la Pasc ua
consisti originariamente en un sacrificio primaveral para asegurar la vida prspera del grupo y
rebao durante el verano. La palabra hebrea pesaj, de donde se deriva "Pascua", podra significar
"proteger", segn algunos autores; pero su significado etimolgico nos es desconocido. Ms tarde, en
tiempos bblicos, se sacrificaba una oveja o cabra el 14 deI mes de Nisn (marzo/ abril), que se
consuma, acompaada de hierbas amargas y pan sin fermentar, en banquete familiar a la cada del
sol, o sea, al comienzo del 15 de Nisn con la entrada de la luna llena, coincidiendo con el equinoccio
de primavera. Ambas fiestas representan dos modelos alternativos de sociedad, simbolizados en el
rebao y la siega. Se trata de dos fiestas originariamente distintas, como indican todava algunos
pasajes bblicos (cf. Lev 23,4-8; Nm 28,16-25; Esd 6,19. 22; cf. tambin Ez 45,21-24).
Despus de la entrada de los israelitas en la Tierra Prometida ambas fiestas se transformaron y
quedaron unidas, recordando y celebrando la liberacin del pueblo elegido, porque se crea que Yahv
los haba sacado de Egipto en primavera. Algunos autores (como Wellhausen) opinan que la unin de
las, dos fiestas tuvo lugar con ocasin de la centralizacin del culto en tiempos de Josas (siglo VI a. C.),
mientras que otros (como Kraus) son del parecer que ocurri ya antes; Josas no estara, pues,
innovando, sino restableciendo la costumbre antigua de celebrar la Pascua en un centro de culto (cf.
Jos 5,10-12). En algunos textos de la Biblia aparecen estrechamente ligadas, y se recalca la obligacin
de evitar la levadura durante siete das (cf. Ex 12,1-13,10; Ez 45,21: "...celebraris la Pascua, fiesta que
durar una semana; se comer pan sin levadura"; cf. tambin Esd 6,22); el hecho de que en la fiesta de
Pascua se deba comer tambin pan sin levadura facilit la unin. La fiesta de los zimos, que en un
principio era de carcter familiar y se celebraba en las casas, se convirti con el correr del tiempo en
fiesta de peregrinacin (cf. Ex 23,10-19; 34,18-26) y se comenz a celebrar en Jerusaln, debido a la
centralizacin del culto en Jerusaln en tiempos de Josas (Dt 16,2; 2Crn 30,1.13.21). Mientras que la
celebracin principal de la fiesta de los zimos tena lugar en un principio el sptimo da (c f. Ex 13,6),
ms tarde se pas al primer da, estando permitido a los romeros volver a sus casas ya el primer da
despus del sacrificio de la maana (cf. Nm 28,17-19; cf. tambin Ex 12,14 y 16; Lev 23,6-8). Respecto
al significado de comer panes sin levadura conviene subrayar la idea de corrupcin y deterioro que
connota la levadura; el comer pan sin levadura, por tanto, podra significar que se han de ofrecer a
Yahv las cosas tal como fueron creadas. La explicacin de Ex 12,33-34 es, en cambio, artificial: la prisa
con que instaban los egipcios a los israelitas a salir de Egipto les oblig a tomar a hombros la masa sin
fermentar.
El libro -> apcrifo Los Jubileos, escrito entre el 150 y 100 a. C., presta una atencin especial a la fiesta
de los zimos y trata de buscar su origen en los patriarcas: tendra su origen en el hecho de ser atado
Isaac; Abrahn inici una fiesta de siete das a partir del da 15 del sptimo mes, es decir, Nisn (Jub

17,15; 18,3). Los samaritanos no slo celebran la fiesta de la Pascua, sino tambin la de los zimos,
naturalmente en el monte Garizim. Los escritores judos Filn de Alejandra (aproximadamente entre el
13 a. Cr. hasta el 45/50 d. C.) y Flavio Josefo (37-100 d. C.) mencionan con frecuencia ambas fiestas,
subrayando su relacin mutua, si bien la fiesta de los zimos aparece oscurecida por la de la Pascua
como fiesta nacional en la que se dan gracias a Dios por la liberacin de Egipto, y se pondera la gran
multitud de peregrinos llegados a Jerusaln con ocasin de la Pascua.
En el calendario judo, en tiempo de Jess, la fiesta de los zimos estaba unida a la fiesta de la Pascua
(Mt 26,2. 17; Mc 14,12); incluso se haban convertido en una nica fiesta. As Marcos considera la
Pascua como parte de la fiesta de los zimos (Mc 14,1-2.12); Lucas identifica la Pascua con la fiesta de
los zimos: "Se acercaba la fiesta de los zimos, llamada Pascua" (Lc 12,1; cf. tambin Mt 26,17; He
12,3-4). Los sinpticos se sirven de la mencin de la fiesta de los zimos para datar la Pasin de Jess,
pero sin dar una interpretacin de la fiesta, ya que la atencin de los evangelistas se centra en la fiesta
de Pascua (cf. otras menciones de esta fiesta en el NT: He 20,6; 1 Cor 5,7). --> crucifixin; pascua;
fiestas.
Miguel Rodriguez Ruiz

Bautismo
DJN
Los baos fueron desde la antigedad un rito sagrado de las diversas religiones, como smbolo de
purificacin. En la Biblia nos encontramos con prescripciones de baos y lavatorios, siempre como una
fuerza purificadora de impurezas legales o rituales. El judasmo impuso el bautismo a los proslitos,
como rito purificador y como requisito previo, para ser incorporados a la comunidad juda, pues los
gentiles eran siempre tenidos como impuros (Jn 18,28). Los esenios practicaban diariamente este rito
en forma de bao como manifestacin simblica de su esforzado propsito por llevar una vida pura.
El bautismo de Juan (Mt 3,1-12; Mc 1,1-8; Lc 3,1-18; Jn 1,19-28) se administraba en el ro Jordn; se
confera a todo el mundo, sin discriminacin alguna; se reciba slo una vez; era una llamada a la
penitencia, a la conversin, al cambio de vida; por eso iba acompaado de una predicacin al estilo de
los profetas (Is 1,6; Ez 36,25; Zac 13,1); era slo un preludio del bautismo cristiano, pues no confera el
Espritu Santo, ni era garanta para entrar en el Reino de Dios. Los discpulos de Jesucristo practicaron
al principio el bautismo de Juan (Jn 4,1-2). Despus de la muerte del Bautista, algunas sectas siguieron
practicndolo (Act 18,25). El mismo Jesucristo quiso ser bautizado por Juan (Mt 3,13-17; Mc 1,9-11; Lc
3,21ss) al principio de su vida pblica. Con este acto, Jesucristo quiere solidarizarse con los pecadores,
ya que El vino a cargar con todos los pecados y fue hecho pecado por nosotros (2 Cor 5,21). Entonces
tuvo lugar una famosa teofana en la que se ponen bien de manifiesto estas realidades: 1) Jess es el
Mesas. 2) Jess es el Hijo de Dios. 3) El Espritu Santo desciende sobre Jesucristo para permanecer en
El. Jesucristo instituye el sacramento del bautismo como requisito para pertenecer al Reino de Dios y
recibir la salvacin (Mt 28,18-20; Mc 16,15-16). La Iglesia, desde el principio, consider que el
bautismo era una institucin permanente y que deba ser recibido por cuantos abrazaran la fe cri stiana
(Act 8,37; 22,16). El bautizado pertenece a Jesucristo, participa de su propia vida y se compromete a
llevar una vida cristiana (Gl 3,27); al integrarse en la comunidad, debe mantener una perfecta
comunin con todos. San Pablo dice todo esto con esta expresin: "ser bautizados para un solo

cuerpo" (1 Cor 12,13). Mediante el bautismo, se recibe una nueva creacin, una vida nueva (Jn 3,5; 2
Cor 5,17) en virtud de la muerte y de la resurreccin de Jesucristo; se pasa de la muerte a la vida; se
recibe el perdn de los pecados y la comunicacin del Espritu Santo (Jn 3,5; Act 2,37-38; 22,16; 1 Cor
12,23). Los evangelistas emplean, por fin, el trmino bautismo para designar metafricamente la
pasin de Jesucristo, que supone para El el paso de la muerte a la vida (Mc 10,38-39; Lc 12,50). -> Juan
Bautista; sacramentos.
E. M. N.

Beln
DJN
Ciudad de Judea a 8 Km. al sur de Jerusaln. Hoy en da cuenta con 35.000 habitantes. Aunque en la
tierra frtil de la Montaa, se encuentra ya en zona limtrofe con el desierto de Jud, por lo que es
frecuentada por los pastores que conducen por aqul sus rebaos de ovejas y cabras.
Etimolgicamente Beth-lehem significa Casa del pan, lo que est de acuerdo con la fertilidad del
llano al pie de la ciudad por el Este (Beth Sahur), donde se recogen buenas cosechas de trigo y cebada.
Es conocido con el nombre de Campos de Rut, en recuerdo de los pasajes narrados en el Libro de Rut.
La ciudad est edificada sobre un alto alargado en forma de loma. No tiene fuentes dentro de su
recinto, por lo que el agua procedente de la lluvia se conservaba en oscuros y frescos aljibes, a los que
alude David cuando, durante sus correras, deseaba apagar su sed con aquella agua (2 Sam 23, 13-17).
Aunque Beln es ya citada en las famosas cartas egipcias de Tell el-Amarna en el siglo XIV a. C., nunca
fue una ciudad muy importante. Su fama en la Biblia le viene de ser la patria del rey David, el hijo de
Isa, quien durante su infancia se haba dedicado al pastoreo de ganado menor (1 Sam 16, 11; 17, 15 y
34-35). Algunas alusiones en la Biblia tal vez permitan suponer que en Beln debi existir en un tiempo
un pequeo santuario o lugar alto, donde tenan lugar ciertos sacrificios (1 Sam 16, 2-5; 20, 6 y 2729). La pequea ciudad fue amurallada en los tiempos del rey Roboam (1 Cron 11, 6). A la vuelta del
destierro, Beln fue repoblada (Esd 2, 1 y 21; Neh 7, 6 y 26). En el A.T. no hay ningn pasaje en que se
diga expresamente que el Mesas tenga que nacer en Beln, sino ms bien que Beln ser dichosa
porque uno de los descendientes de esa ciudad -de la familia de David- ser quien gobierne a Israel
(Miq 5, 1). Sin embargo, la insistencia en los evangelios, incluido el de Juan (Jn 7, 42), en que el mesas
tena que nacer en Beln parece apoyar el hecho real del nacimiento de Jess en esta ciudad, en los
das de Herodes el Grande. Por entonces Beln no era una aldea, pero s una ciudad pequea y pobre,
probablemente con la muralla en ruinas, aunque se deba notar la altivez y prosapia de algunas de las
viejas familias que tenan all sus antiguos solares. Jos, cuya ascendencia est reflejada con mayor
verosimilitud en la genealoga de Lucas (Lc 4, 23-38) que en la de Mateo (Mt 1, 1-16), deba tener all
la casa de sus mayores y a ella acudira con motivo de un empadronamiento de tipo catastral, que no
es ciertamente el del gobernador Quirino, como con evidente error apunta el evangelio de Lucas (Lc 2,
2), tal vez por tratarse de una interpolacin. Las casas de Beln en aquella comarca, como en otras de
Palestina con subsuelo de caliza, solan aprovechar las cuevas naturales para infraestructura de las
mismas, destinndolas a establos, despensa, taller y graneros. El evangelio de Lucas dice textualmente
que Mara, que probablemente viva por aquellos das en la casa familiar de Jos, dio a luz a su hijo
primognito, le envolvi en paales y le acost en un pesebre porque la sala (katlyma) no era el
sitio apropiado para ellos (Lc 2, 7). Cabe pensar que Jos, cuando lleg el momento del parto de su
mujer, la retir a una de las dependencias inferiores de la casa, acondicionndola debidamente, para

evitar el espectculo del nacimiento en la gran sala comn, donde viva y dorma el resto de la familia,
segn era costumbre. Esta parece hoy en da la interpretacin ms adecuada y est de acuerdo con la
tradicin de que Jess naci en una cueva, recogida en testimonios fidedignos a partir ya del siglo II.
Tras los acontecimientos navideos que Mateo (Mt 2, 11) localiza expresamente en una casa (olida),
no hay otros indicios en las fuentes que hablen de que Jess haya vuelto a Beln, desde el traslado de
sus padres a Nazaret; por eso recibir el nombre de Jess de Nazaret, de acuerdo con su pueblo de
adopcin.
Sabemos que slo unos cien aos despus de la muerte de Jess era ya de dominio pblico el lugar
donde haba nacido, pues el emperador Adriano, en su afn de paganizar los lugares santos de
judos y cristianos en Jerusaln y sus alrededores, convirti la cueva y su entorno en un jardn sagrado
dedicado al dios Tammuz o Adonis, segn nos cuenta el betlemita de adopcin San Jernimo, para lo
cual se debi arrasar la casa y las otras construcciones contiguas. Evidentemente stas se hallaban en
la zona alta ms oriental de la ciudad, justamente donde hoy se encuentra la baslica de la Natividad.
Algunos restos arqueolgicos, tumbas y graffiti en el antiguo baptisterio nos hablan de un antiqusimo
santuario de Beln en manos de una comunidad judeocristiana. Como en los primeros tiempos de la
iglesia palestina estas comunidades solan estar regidas por personas de la familia de Jess (Jerusaln,
Nazaret...), cabe pensar que tambin en Beln ocurrira algo similar con los parientes que all vivan.
Desgraciadamente la datacin precisa de tales restos resulta algo ambigua. El ao 339 se consagr la
baslica construida por Constantino, que tena un bside octogonal en cuyo centro una apertura hacia
abajo permita contemplar la cueva original. De esta primitiva iglesia se conservan an algunos
mosaicos. Cuando en el 384 San Jernimo fue a vivir a Beln, se estableci en una de las cuevas que
forman aquel complejo krstico subterrneo. Tanto el propio San Jernimo como sus discpulas Paula y
Eustoquio, as como Eusebio de Cremona, fueron enterrados tras su muerte en estas cuevas contiguas
y comunicadas con la del Nacimiento. En el 529 el emperador Justiniano levant la actual baslica,
magnfico edificio de cinco naves, en cuya cabecera estn las escalinatas que descienden a la cueva del
Nacimiento, ya no visible desde arriba. La baslica contaba con esplndidos mosaicos. En el que exista
a la entrada del nartex o atrio estaba representada la adoracin de los magos. El hecho de que stos
se hallaran vestidos con atuendos de tipo persa fue lo que salv a la baslica de su destruccin el ao
614, cuando los persas invadieron el pas y arrasaron otras iglesias. Durante el reino de los Cruzados la
baslica fue de nuevo remozada y adornada con bellos mosaicos y pinturas. Los reyes cristianos de
Jerusaln eran all solemnemente coronados. Las excavaciones e investigaciones arqueolgicas
actuales han sido realizadas en Beln principalmente entre los aos cincuenta y ochenta, bajo al
direccin de B. Bagatti y E. Testa. -> Galilea; infancia.
BIBL. - CABEZN MARTN, A., Beln. El Evangelio de Navidad, la Gruta, la Baslica del Nacimiento, 2 ed., Jerusaln 1991; GONZLEZ
ECHEGARAY, J., Arqueologa y Evangelios, 22 ed., Estella 1999; MURPHYO'CONNOR, J., The Holy Land, Oxford 1998.

J. Gonzlez Echegaray

Benedictus
DJN
Con la expresin latina Benedictus ("bendito") se designa el cntico que Zacaras, lleno del Espritu
Santo, pronunciara profticamente (Lc 1,67) despus del nacimiento de Juan el Bautista (Lc 1,68-79).
En el Benedictus se pueden distinguir claramente dos partes. La primera (v. 68.71-75) es un cntico de

alabanza a Dios (cf. Lc 1,64) por la liberacin de su pueblo de las manos de los enemigos, interpretada
con los motivos veterotestamentarios de la liberacin de Egipto, paso del Mar Rojo (v. 68.71) y
conquista de la tierra por Josu (v. 74-75), siguiendo el concepto deuteronomista de la historia de la
salvacin, es decir el cumplimiento de la alianza de Dios con Abrahn (v. 72). Est compuesta al estilo
de los salmos del AT y del judasmo contemporneo del NT (1QM 14,4-7; salmo de Salomn 2,33-37).
Si se prescinde de los v. 69-70, la primera parte consta de temas expuestos al estilo de versos
pareados: Dios "ha visitado y redimido a su pueblo"... y nos ha concedido "la salvacin de nuestros
enemigos" (v. 68-71); realizando "la misericordia que tuvo con nuestros padres, recordando su santa
alianza y el juramento... a Abrahn" (v. 72-73); para que "libres de temor, arrancados de la mano de
los enemigos, le sirvamos con santidad y justicia..." (v. 73-74). Los v. 69-70 no slo no respetan el
paralelismo, tpico de la poesa hebrea, sino que con la introduccin de la soteriologa cristolgica del
Mesas davdico, se rebasa la mentalidad del AT que atribuye la salvacin nicamente a Dios. Los v. 6970 han sido, pues, intercalados bien por un autor cristiano anterior a Lucas o, lo ms probablemente,
por Lucas mismo, como muestra una comparacin con otros textos del autor del EvLc y He (cf. v.69b y
1,27.32; 2,4.11: inters lucano por el origen davdico de Jess; He 2,14-41; 13,16-41: el mismo inters
aparece en los dos grandes discursos programticos de He; en v. 70 y He 3,2 se encuentra casi la
misma formulacin). Fuera de estos versos no aparecen rasgos estilsticos propiamente lucanos. La
intercalacin lucana sirve para corregir la orientacin nacionalista del himno y darle un tinte
mesinico, cristolgico.
El himno (v. 68.71-75) fue compuesto en hebreo para interpretar el nombre "Juan" (v. 63): "Dios se ha
mostrado misericordioso" (v. 71; cf. tambin v. 78). Un autor desconocido, probablemente
perteneciente a grupos bautistas, que compuso la narracin acerca de la concepcin, nacimiento y
misin de Juan el Bautista, de que se ha servido despus Lucas (Lc 1,5-25.39-80), ech mano del himno
primitivo dedicado a Juan el Bautista (v. 68.71-75) para explicar su nombre: el nacimiento de Juan cual
otro Elas (v. 16-17) viene interpretado como la intervencin misericordiosa de Dios, que trae la
salvacin a su pueblo (v. 68.71) y se muestra fiel a sus promesas (v. 72-73). Estas prerrogativas propias
de Dios, que anunciar Juan, el ltimo de los profetas, se atribuyen en el NT a Jess, el descendiente
mesinico de David, como trata de advertir san Lucas al aadir los v. 69-70.
El origen del himno primitivo se encuentra con gran probabilidad en "grupos bautistas", que
consideraban a Juan el Bautista como el ltimo de los profetas segn la profeca de Mal 3,23-24. Que
en la segunda mitad del siglo 1 d.C., cuando se compuso el evangelio de Lucas, existan "grupos
bautistas" que veneraban a Juan, el hijo de Zacaras, como "el ltimo de los profetas" y le atribuan
una misin salvfica independiente de Jess, es una opinin difcil de refutar, ya que en los evangelios
del NT se combate el culto al Bautista (Mt 11,2-6; Jn 1,6-8.15, etc.). De esos crculos bautistas
provendra el himno que tal vez celebraba los xitos iniciales del grupo levita-sacerdotal guiado por
Eleazar ben Simn sobre los romanos hacia el ao 66 d.C. Esta ltima opinin es, sin embargo, slo
una conjetura.
La segunda parte del Benedictus (v. 76-79) podra titularse cntico natalicio a Juan el Bautista, que
muestra cierto parecido con los que se encuentran en la literatura helenstica contempornea, si bien
aqu en su forma ms rudimentaria, distinguindose de ellos por su anuncio proftico con matices
veterotestamentarios (cf. v. 67). No hay razones para afirmar que en la composicin de la segunda
parte hayan participado autores distintos. La composicin muestra unidad y coherencia literarias.
Probablemente no se trata de un himno con existencia anterior, propia e independiente, sino que
habra sido compuesto teniendo en cuenta la primera parte, de la que se diferencia por su tono ms
espiritual, sin acentos nacionalistas. En ella aparece Juan el Bautista como el ltimo de los profetas (v.

76), pero se le dan atribuciones cuasi mesinicas: "dar el conocimiento de la salvacin" al pueblo
elegido, contribuir al "perdn de los pecados" (v. 77), la "visita del sol que nace de lo Alto" (v. 78),
"iluminar a los que viven en tinieblas..." y "guiar... hacia la paz" (v. 78).
El autor del "grupo bautista" que ha aadido estos versos ha dado una pintura de Juan el Bautista con
rasgos cuasi mesinicos a pesar de no considerarle el Mesas, sino el ltimo de los profeta San Lucas ha
reinterpretado el himno primitivo aadiendo los v. 69-70 e incluyndole en el contexto de los "relatos
de la Infancia de Jess. As, pues, el Bautista, profeta del Altsimo, se convierte ahora en precursor del
Mesas, descendiente de David, e Hijo de Dios (Lc 1,32.35); la palabra "Seor" (v. 76) ya no significa
"Jahwe", sino el "Seor Jesucristo"; la "visita de lo Alto" queda referida a la concepcin de Jess, el Hijo
de Dios (1.32-33.35); "el don del conocimiento de la salvacin" y "el perdn de los pecados" (v. 77) as
como la accin de "iluminar" (cf. 4,18; 18,41-43) y el don de "la paz" (cf. 2,14.29) adquieren un
significado cristolgico profundo. --> Juan Bautista.
Miguel Rodrguez Ruiz

Betania
DJN
La etimologa de Betania no es segura; podra significar "casa de los pobres" o "casa de Ananas" e
incluso "casa del bote". En el evangelio de san Juan, cuyas indicaciones topogrficas merecen siempre
confianza, se mencionan dos Betanias: Betania cerca de Jerusaln (11,1.18; 12,1) y Betania a la otra
parte del Jordn (1,28).
1. La Betania cerca de Jerusaln se encuentra en la parte oriental del Monte de los olivos, a la vera del
camino que conduca a Jeric (Mc 11,1; Lc 19,29). Aparece mencionada con el nombre de Ananas y
como perteneciente a la tribu de Benjamn en Neh 11,32; aqu se establecieron algunos desterrados a
la vuelta de Babilonia. Inscripciones sepulcrales encontradas en Betania hacen suponer que hubo en
ella poblacin galilea. Distaba de Jerusaln 15 estadios (Jn 11,18), es decir, 2.775 m.; Eusebio (265-340
d.C.) sita Betania en la "cuesta del Monte de los olivos, a dos millas" de Jerusaln, o sea 2.974 m.
Estos datos corresponden a la distancia de Jerusaln a las ruinas de la antigua Betania bblica, que han
ido saliendo a luz en las excavaciones arqueolgicas.
La Betania bblica se encontraba un poco ms arriba, en la cuesta, al oeste del pueblo actual el Azariye, que se halla ahora extendido en direccin sudeste, contiguo ya a la tumba de Lzaro, distando
el pueblo bblico de la tumba unos 300 m., la cual se encontraba, como es natural, fuera de la
poblacin, conforme a las normas judas. El nombre rabe el- Azariye, poblacin hoy da de mayora
musulmana, se deriva de Lazarium, mencionado hacia el ao 385 por la peregrina Eteria, para la cual
la tumba de Lzaro era el lugar ms importante de Betania, lo cual explica que acaparase la atencin y
cayesen en olvido los otros santos lugares de Betania. A principios del siglo IV se enseaba a los
peregrinos, segn afirman Eusebio de Cesarea (330 d.C.) y el peregrino de Burdeos (333 d.C.), la cueva
sepulcral en que fue sepultado Lzaro (Jn 11,38) y de donde fue llamado a la vida por el Salvador (v.
43). San Jernimo y la peregrina Eteria atestiguan, adems, hacia fines del siglo IV la existencia de una
iglesia en el mismo lugar. Durante las excavaciones dirigidas por S. J. Saller en los aos 1949-53 en el
mbito de la iglesia de los franciscanos y la tumba de Lzaro se descubrieron restos de tres iglesias

superpuestas, edificadas sucesivamente y en tiempos distintos. Contiguo a la iglesia del siglo IV,
baslica de tres naves con piso de mosaicos, se descubri un atrio, hoy da obstruido por la mezquita,
por el que se acceda antiguamente a la gruta sepulcral de Lzaro, cuyas paredes estaban cubiertas
con grafitos y smbolos cristianos.
La tumba de Lzaro como la de Jess constaba de antecmara y cmara propiamente sepulcral,
excavadas en piedra (cf. Jn 11,38; 20,4-7), aunque con una diferencia importante: la tumba de Lzaro
estaba cubierta con una losa en plano horizontal, mientras que la de Jess lo estaba con una piedra
redonda en plano vertical (compara Jn 20,3-8 con Mt 28,2; Mc 15,3-4; Lc 24,2: as el exegeta catlico
alemn R. Schnackenburg y otros autores, mientras que el exegeta protestante R. Bultmann se
imagina, en cambio, la tumba de Jess como la de Lzaro, o sea cubierta con una losa vertical).
No es posible localizar, en cambio, el lugar donde viva Lzaro con sus hermanas (Jn 11,1; 12,1), que se
encontrara, naturalmente, en el pueblo antiguo. As como para Mateo y Marcos y, sobre todo Juan,
Betania tiene gran importancia, para Lucas, en cambio, es slo digna de mencin por estar cerca del
lugar de la ascensin (Lc 24,50), hoy da ocupado por una mezquita. El que la nombre Lucas en el
itinerario de Jess antes de la entrada triunfal en Jerusaln se debe a que ha seguido en su relato
fielmente a Mc 11,1s. No sabemos, pues, en qu poblacin localiza Lucas la vivienda de Mara y Marta
(Lc 10,38-42), pues no est permitido proyectar lo que sabemos de Jn 11,1-12,11 sobre el relato lucano
de Marta y Mara. Lucas es tambin el nico de los evangelistas que no sita la uncin de Jess por
una mujer en Betania, sino en Galilea (Lc 7,36-50). San Jernimo ha conocido el "albergue de Mara y
Marta", a una cierta distancia de la tumba de Lzaro. Tampoco es posible determinar el sitio de la casa
de Simn el Leproso, adonde se retiraba Jess con sus discpulos para pasar la noche (Mc 14,3; cf.
tambin Mt 26,6) en los ltimos das de su vida pblica en Jerusaln (Mt 21,17; Mc 11,11) y donde
fuera ungido durante el banquete con perfume de gran precio por una mujer (Mt 26,6-13; Mc 14,3-9;
cf. tambin Jn 12,1-8). A partir del siglo IV slo se menciona el Lazarium, o sea, la tumba de Lzaro.
2. Betania al otro lado del Jordn recibe en algunos manuscritos tardos el nombre de Bethabara, que
significa "casa del vado". La gran mayora de los manuscritos as como su antigedad estn a favor de
Betania; adems es difcil de explicar por qu -de ser original la variante Behthabara- se introdujo en
los cdices el nombre Betania. Por estas razones aparece en Jn 1,28, en las ediciones actuales del NT,
generalmente Betania. En otros dos lugares el evangelista se refiere a este sitio, sin nombrarlo
explcitamente, no como poblacin, sino como "el lugar donde Juan haba estado primero bautizando"
(10,40; cf. tambin 3,26). Orgenes (siglo III. d.C.) reconoce que casi todos los manuscritos traen
Betania, pero al no encontrar ninguna localidad con este nombre al otro lado del Jordn y habiendo
odo hablar de un lugar llamado Bethabara, se inclina por razones alegricas por Bethabara, que
interpreta como "casa de la preparacin", y no por Betania, que significa, segn l, "casa de la
obediencia". Esta interpretacin cuadrara mejor con la Betania cerca de Jerusaln. Su opinin influy
en autores posteriores y, probablemente, en el clebre mapa de Madaba (siglo VI d.C.), donde aparece
Bethabara a la parte occidental del Jordn. Pero segn los textos jonicos el lugar donde bautizaba
Juan se encontraba a la parte oriental del Jordn. Un poco ms ro arriba en el mapa de Mdaba
aparece un bote sobre el Jordn sujeto a una soga, lo cual podra equivaler a Betania en cuanto "casa
del bote". A la parte oriental aparece en el mismo mapa el nombre Enn enfrente de la iglesia de San
Juan. Enn o fuente, aadiendo bet (=casa), podra corresponder a Betania, es decir, casa o lugar de la
fuente, que se encuentra en el wadi el-jarrar, cerca de la colina de Elas, de la que el profeta fue
arrebatado al cielo. Juan Bautista habra bautizado en este lugar, un poco apartado del Jordn,
abundante en agua. Aqu se vener ms tarde durante siglos el lugar donde bautizaba Juan. Este lugar
es preferible al que otros autores colocan al norte del puente actual sobre el Jordn, porque se apoya

en una tradicin ms antigua y en el recuerdo de Elas, a quien Juan el Bautista traba de imitar. Por
desgracia no se han encontrado argumentos arqueolgicos hasta hoy da.
Miguel Rodrguez Ruiz

Betfag
DJN
Betfag, de origen arameo, significa "casa de los higos". No es seguro si se trata de una finca o pueblo.
Eusebio de Cesarea menciona una aldea en el Monte de los olivos, que podra ser Betfag. El lugar se
encuentra cerca de Jerusaln, junto a Betania (Mc 11,1; Lc 19,29), al sur de la antigua calzada romana
de Jeric a Jerusaln, en la parte oriental de la cima del Monte de los olivos. Su identificacin
geogrfica no es segura. Hoy da se suele identificar con la localidad de nombre rabe kefr et-tur.
Segn el Talmud Betfag estaba considerado como un barrio de Jerusaln en el Monte de los olivos
(Mt 21,1; Lc 19,37). Aqu se purificaban los peregrinos antes de entrar en la Ciudad santa.
La mencin de Betfag y Betania as como el orden en que vienen nombrados en el itinerario de Jess
del Domingo de Ramos de Jeric a Jerusaln, segn Mc 11,1 y Lc 19,29, plantean algunos problemas a
los intrpretes, lo cual se refleja ya en el desacuerdo entre Mateo, Marcos y Lucas. Mateo ha
suprimido Betania, dejando slo Betfag (Mt 21,1). Algunos manuscritos importantes, al contrario,
han omitido en Marcos el nombre Betfag, dejando slo Betania. En Jn 12,12 no se mencionan Betfag
ni Betania, pero la venida de Jess a Jerusaln el Domingo de Ramos parte, segn el evangelio de Juan,
de Betania (cf. 12,1-1-12). Este desacuerdo topogrfico entre los evangelistas indica que los
pormenores del itinerario de la entrada de Jess en Jerusaln no eran del todo claros ya para los
mismos evangelistas: Mateo, amante de la claridad, suprimi Betania, porque no vea cmo era
posible que Jess llegase a Betfag, estando ya a 1 km. de Jerusaln, para alejarse a Betania, a casi 3
km de la Ciudad Santa. Los manuscritos del evangelio de Marcos que han suprimido Betfag y estn en
desacuerdo con la lectura mejor atestiguada de Marcos, ciertamente la original, suprimieron Betfag
probablemente por las siguientes razones: los copistas de estos manuscritos no comprendieron el
sentido de Betfag en el texto de Marcos y en el itinerario de Jess; Betania tiene para Marcos ms
importancia que Betfag, porque en Betania tena Jess conocidos, como Simn el Leproso, y al
retirarse por la tarde a Betania con sus discpulos no se menciona Betfag en el itinerario vespertino
(Mc 11,11; cf. tambin v. 12.15.27; 14,3).
Mateo, en cambio, ordena los hechos ms lgicamente: la entrada de Jess adquiere en Mateo un
carcter mesinico ms acentuado que en Marcos; despus de la purificacin del templo se retira Jess
con sus discpulos a Betania. Aqu termina de momento el viaje de Jess. Admitiendo el texto mejor
documentado de Marcos como el original (cf. el mismo orden en Lc 19,28), podemos suponer que,
Jess al venir de Jeric a Jerusaln, pas primero por Betfag y, dando un pequeo rodeo, lleg a
Betania, que distaba de la ciudad casi 3 km, y, luego, a Betfag, ya a slo 1 km. Tambin es posible que
el itinerario marcado por Mateo corresponda mejor al seguido por Jess, ya que el camino de los
peregrinos de Jeric a Jerusaln no pasaba por Betania, y que la expresin de Marcos y Lucas "Betfag
y Betania" refleje la forma de hablar habitual de los cristianos que en el tiempo del NT visitaban estos
dos lugares o que Marcos haya aadido Betania porque para l tiene especial importancia.

Hay que indicar, adems, que la mencin del Monte de los olivos -donde se encontraba Betfag- en
relato de la entrada de Jess en Jerusaln traa a la memoria la profeca de Zac 14,4, segn la cual
Yahv se manifestara el da del juicio en este monte, la fe popular, adems, esperaba aqu la
manifestacin del Mesas (Flavio Josefo, bel/. jud. 11,13,5; Antiquitates )OX,8,6). De todas formas es
tan imposible demostrar que las indicaciones de los evangelistas o de algunos de ellos son inexactas
como tratar de concordarlas. Finalmente, el borriquillo de que se sirvi Jess para su entrada en
Jerusaln se encontraba atado no en Betania, sino en Betfag (Mt 21,1-2; Mc 11,1-2; Lc 19, 29-30).
Miguel Rodrguez Ruiz

Betsaida
DJN
Ciudad de la Gaulanitis en la Tetrarqua de Filipo, situada junto a la ribera norte del lago de Genesaret.
En el evangelio se la llama 'Betsaida de Galilea' (Jn 12, 21) por su proximidad a esta ltima regin con
la que era ciudad fronteriza. Etimologicamente Betsaida quiere decir Casa del pescado, lo que
concuerda con su situacin geogrfica en la zona ms rica en pesca de todo el lago o Mar de Galilea.
Fue elevada de categora poltica con el ttulo de polis por el tetrarca Filipo, que le dio el sobrenombre
de lulias, probablemente en honor de Livia, la esposa de Augusto, que haba adoptado tambi n como
suyo el nombre de la familia imperial. La ciudad acu moneda propia con el nombre de la emperatriz
Julia Augusta hacia el ao 30 tras la muerte de sta. Betsaida aparece tanto en las obras de Flavio
Josefo, como en los evangelios repetidas veces. Estos aluden directamente a la curacin de un ciego en
uno de los barrios perifricos de la ciudad (Mc 8, 22-26), pero la famosa lamentacin de Jess: Ay de
ti Corozan, ay de ti Betsaida, que si en Tiro y en Sidn se hubieran hecho los milagros realizados en
vosotras, hace tiempo que, vestidas de saco y sentadas sobre ceniza, se habran convertido (Mt 11,
21; Lc 10, 13), indica claramente que la ciudad fue repetidamente visitada por Jess. De ella eran,
adems, algunos de sus discpulos ms destacados, como los hermanos Pedro y Andrs, as como
Felipe (Jn 1, 44; 12, 21).
Tras las excavaciones arqueolgicas que vienen realizndose en el lugar de Et-Tell desde 1988, por
cuenta de las universidades de Nebraska (U.S.A.) y de Haifa (Israel), hoy no cabe ya duda de que ste
fue el verdadero emplazamiento de Betsaida, y no El-Araj en la misma costa, al sureste de la primera,
donde los restos hallados no se remontan ms all del siglo IV d. C. Si bien es cierto que el tell, donde
se levantan las ruinas de Betsaida, est a unos 25 m. por encima de la llanura y a 2,5 Km. de la actual
orilla del lago, est demostrado que esta ribera ha sufrido varios cambios geolgicos en los ltimos
dos mil aos y que en aquella poca las aguas del Mar de Galilea penetraban por un amplio canal
hasta la misma base del tell. Las ruinas de la ciudad se extienden por una superficie de ms de 8 ha., a
las que habr que aadir lo que debieron ocupar los barrios perifricos de la misma.
Se ha demostrado que la ciudad ya exista con una cierta pujanza en el Hierro II, es decir, en la poca
israelita del Reino Norte. De ese perodo se han encontrado importantes ruinas sobre todo en la zona
sur. La ciudad fue reedificada hacia el siglo II a. C. y continu su existencia hasta el ao 68 d. C. cuando
fue destruida al caer en manos romanas durante la famosa guerra comnmente conocida como
Primera Revuelta. Despus no ha vuelto a ser habitada. A esta poca corresponde la mayora de las
ruinas que las excavaciones estn poniendo a la vista. Hay calles empedradas y manzanas con amplias

casas dotadas de patios, entre las que cabe aqu citar la llamada casa del vinatero, donde los
objetos hallados relacionados con el cultivo de la vid y elaboracin del vino (tijeras de podar, tinajas,
etc.) denotan que se trataba de una especie de casa-taller destinada a tal uso. Igualmente hay que
citar la casa del pescador, que ha proporcionado numerosos elementos relacionados con la pesca,
como pesos para las redes, anzuelos y un sello de barro cocido en el que aparece representada una
embarcacin con la proa en forma de cabeza de caballo. Desde ella unos pescadores lanzan sus redes
al agua. Todas estas ruinas estn hoy en da ya abiertas al pblico, que puede visitarlas.
J. Gonzlez Echegaray

Bienaventuranzas
DJN
Bienaventurado es el que goza, o al menos se supone que goza, de felicidad. En el A. T., la
bienaventuranza se encuentra fundamentalmente en los libros sapienciales y es en un modo sapiencial
de alabar a una persona por la dicha que tiene (Sal 1,1; Is 30,18; Prov 3,13; 8,32.34; 14,21; Job 9,17;
Eclo 25,7-11). En el N. T. son famosas las bienaventuranzas, situadas al principio del sermn de la
Montaa y consideradas como la carta magna del reino de los cielos (Mt 5,3-12; Lc 6,20-33). Las
redacciones son diferentes: Mateo pone ocho bienaventuranzas, y Lucas cuatro, pero acompaadas de
cuatro malaventuranzas o maldiciones; Mateo carga ms el acento en lo espiritual, y Lucas en lo
social. He aqu, en sntesis, el sentido de las ocho bienaventuranzas: 1 a. Bienaventurado el pobre, el
que se abraza a la pobreza, el que se siente desvalido, desprovisto de fuerzas, incapacitado para toda
obra buena; el que no tiene nada y lo espera todo de Dios, en el que confa con todo su ser; el
desprendido de todo; el que considera la pobreza como un privilegio; el que desprecia las riquezas para
servir a Dios. 2a. Bienaventurado el hombre mano, es decir, el dulce; el que imita a Jesucristo, que se
propuso a s mismo como modelo de dulzura; el comprensivo con todos, el humilde; el que lo acepta
todo como venido de Dios; el que obra siempre con amor, con ternura y mansedumbre. 3 a.
Bienaventurado el que sufre y sabe que el sufrimiento es un don inapreciable que Dios reserva para sus
ms leales y fieles servidores, porque el sufrimiento le aproxima ms al paciente Siervo de Yahv, a
Jesucristo crucificado; el que carga gozosamente cada da con la cruz cotidiana. 4 a. Bienaventurado el
que trabaja con ahnco para que se implante la justicia en el mundo, porque sabe que la justicia es un
postulado elemental en el reino de Dios y que nadie puede lesionar los derechos de nadie, porque los
derechos humanos son sagrados; en la comunidad cristiana no puede haber marginados, ni
explotados, ni vctimas sociales de injusticias ocasionadas o toleradas por los poderosos, los
gobernantes o los grupos de presin. 5a. Bienaventurado el misericordioso; la misericordia est por
encima de la justicia, y, por tanto, la supone y jams la olvida ola suplanta; se ejerce siempre con
amor; el misericordioso es un hombre compasivo; donde hay una necesidad, all est l para tratar de
remediarla; el misericordioso lo perdona todo, lo comprende todo, casi llega a justificarlo todo; jams
juzga y jams condena las conductas ajenas; es un amigo fiel que jams abandona; sabe que habr un
juicio final lleno de misericordia para el que aqu misericordia tuvo. 6 a. Bienaventurado el de corazn
limpio. Limpio como un cristal, transparente y translcido. As es l. Lo que aparenta, eso exactamente
es. No conoce la hipocresa, ni la falsedad, ni las dobles intenciones. Es justamente la anttesis del
fariseo. Nunca trata de engaar a nadie, pues es la sinceridad misma. La verdad y la luz son atributos
esenciales de su ser y de su actuar; tiene un corazn puro, simple y sencillo, veraz y honesto. 7a.
Bienaventurado el hombre pacificador, no el pacfico en el sentido peyorativo de la palabra -el que no

se mete en nada-, sino el que quiere la paz y trabaja con todas sus fuerzas para que la paz reine; sabe
que las guerras no tienen nunca justificacin posible; que la paz es el don mesinico por excelencia;
que en el reino de Dios todos constituimos una gran familia, donde debe reinar el amor, la paz y la
armona; que el odio y la malquerencia son incompatibles con el Evangelio; proclama la paz, detesta la
violencia, condena el enfrentamiento entre los individuos y entre los pueblos; vive en paz consigo
mismo y con los suyos, y trabaja por el establecimiento de una convivencia pacfica entre todos los
hombres. 8a. Bienaventurado el hombre perseguido, el que, como Jesucristo, sufre persecucin; y la
sufre por haberse entregado a la justicia, es decir, a Jesucristo, que es la justicia misma. Al ser acrrimo
y decidido defensor de los derechos humanos, sagrados e inviolables, es perseguido por los que
lesionan y pisotean esos derechos; en la persecucin est su triunfo, verdadera situacin de privilegio;
en la tribulacin est su gloria, su gozo y su alegra. No hay nadie ms feliz que el que se siente
perseguido por defender una causa justa, ni nadie ms querido y alabado por cielos y tierra que el
inocente condenado. Todas estas actitudes configuran y precisan al hombre evanglico y constituyen
la ley del Reino de Dios, que es la ley del amor. --> Mara y las bienaventuranzas.
E. M. N.

Cafarnam
DJN
Ciudad de Galilea, perteneciente a la tetrarqua de -> Herodes Antipas, que se halla situada en el
extremo noroeste de las riberas del lago de Genesaret o Mar de Galilea. Se trata ya de una ciudad
fronteriza, cuyo territorio lindaba con la Tetrarqua de Filipo, de la que le separaba el curso del Alto
Jordn. Su etimiloga (Kfar Nahm) hace referencia a la finca o alquera de un individuo llamado
Nahm. La ciudad aparece citada en Flavio Josefo y multitud de veces en los cuatro evangelios, que l a
consideran como la ciudad de Jess (Mt 9, 1), base de operaciones y punto de partida para sus
desplazamientos evangelizadores por todo el norte del pas. Era una ciudad ms bien pequea y, a
diferencia de las grandes ciudades galileas como Sephoris y Tiberias, su poblacin deba de ser en su
mayor parte de origen y religin judas. No obstante, el hecho de tratarse de una plaza fronteriza
supona la existencia en ella de numerosos recaudadores de impuestos (publicanos), encargados
preferentemente del cobro de los arbitrios que por aquella importante frontera entraban en el
pequeo estado autnomo de Antipas. E igualmente haba una guarnicin de soldados mercenarios
pertenecientes al ejrcito del tetrarca, cuyo capitn (centurin) deba tener tambin a su c argo la
vigilancia naval en ese conflictivo sector del lago. En los evangelios se hace referencia tanto a tales
publicanos, entre los que Jess escogi a uno de sus discpulos (Mt 9, 9, Mc 2, 14; Lc 5, 27), como al
referido centurin (Mt 8, 5-13; Lc 7, 1-10). Pero eran los pescadores quienes ocupaban un lugar muy
destacado entre la poblacin de la ciudad. Cafarnam, lo mismo que Betsaida, se hallaba emplazada
en la zona de pesca ms rica de todo el lago, donde se obtenan buenas y abundantes capturas sobre
todo en invierno; de ah la importancia de su puerto y de su flota pesquera. Los evangelios nos hablan
expresamente de dos familias, cuyos componentes se dedicaba al negocio de la pesca. La de Pedro y
Andrs, que, aunque originarios de Betsaida, se haban avecindado en Cafarnam (Mt 8, 14; Mc 1, 2931; Lc 4, 38) y la de Zebedeo, cuyos hijos Santiago y Juan fueron llamados tambin como discpulos de
Jess (Mt 4, 21-22; Mc 1, 19-20). Zebedeo tena al menos un barco propio y jornaleros que trabajaban
para l, adems de sus hijos; Pedro tambin tendra su propia barca segn el evangelio de Lucas (Lc 5,
1-11; Cf. Jn 21, 1-13).

Las excavaciones arqueolgicas en Cafarnam, slo iniciadas a principios del siglo XX por K. Watzinger,
W. von Meneden y el P. Orfali, han sido llevadas acabo por el estudio Bblico Franciscano de Jerusaln
entre 1969 y 1985, bajo la direccin de V. Corbo y S. Loffreda. De ellas se deduce que ya hubo all un
asentamiento en el Bronce Medio en torno a la primera mitad del II milenio a. C. En poca persa, hacia
el siglo V a. C., el lugar vuelve a ser habitado, hasta que en poca helenistica, en torno al siglo 1 a. C.,
comienza la construccin de la ciudad que conoci Jess. Por lo que hasta ahora sabemos, Cafarnam
ocupaba una extensin de unas 6 ha. y su poblacin probablemente no sobrepasara los 5.000
habitantes. Tena un trazado regular con calles rectas y perpendiculares, entre las que sobresale la
calle mayor o cardo maximus, que se diriga hacia el lago pasando junto a una importante si nagoga
y sendas manzanas de casas grandes (insulae) con patios interiores y numerosas habitaciones, aunque
probablemente de una sola planta. A mano izquierda del cardo haba casas menores con tiendas que
daban a la calle (tabernae). Las casas son de piedra basltica negra, por lo general sin revocar, y los
pisos suelen estar empedrados. Son caractersticas las ventanas en serie, tpicas de las casas galileas
de la poca, destinadas a una mayor ventilacin de las habitaciones en un clima clido como es el de
las riberas del lago. Los tejados en la mayora de los casos debieron ser de elementos vegetales
renovables (troncos, ramaje...), mezclados tal vez con tierra endurecida. La abundancia de molinos de
mano para el grano, as como de prensas de aceite, indican la existencia en la ciudad de actividades
industriales o artesanales derivadas de la agricultura.
El edificio ms sobresaliente entre las ruinas de la ciudad es, sin duda, la sinagoga, llamada Sinagoga
blanca a causa de la tonalidad de la piedra caliza en la que est construida, la cual contrasta
vivamente con la piedra negra de las dems construcciones. Se trata de un edificio de casi 800 m. 2
construido sobre una plataforma o podio. En su interior hay una hilera de 16 altas columnas, con bellos
capiteles corintios, que forma en planta una U con la apertura hacia la puerta principal. Esta se
halla orientada al sur, es. decir, hacia Jerusaln. El edificio tiene tambin sendas puertas menores
sobre la misma fachada, que comunican directamente con las naves laterales originadas por la
estructura de columnas. Las paredes laterales en el interior presentan todo a lo largo bancos corridos
de doble grada. En el extremo noroeste hay una dependencia de planta cuadrada que comunica con la
gran sala, y en el costado oriental hay un gran patio adosado, con un prtico de 13 columnas,
destinado a escuela sinagogal. La gran sinagoga estaba esplndidamente adornada en sus frontones y
cornisas con motivos vegetales. Su construccin data al parecer del siglo IV d. C., mientras que la
escuela sinagogal debe ser un siglo posterior. Las excavaciones han demostrado que la sinagoga
blanca fue edificada sobre las ruinas de una sinagoga negra en basalto, ms modesta pero que
tena parecidas caractersticas y dimensiones. No es seguro si a esta sinagoga negra o a otra de
cronologa an ms antigua pertenece un extenso piso enlosado que data del siglo 1 d. C. y que en
todo caso correspondera a la sinagoga de que repetidamente se habla en los evangelios, y que, segn
Lucas, fue construida bajo el mecenazgo del capitn de la guarnicin militar (Lc 7, 5). Todava en un
nivel arqueolgico ms profundo han aparecido las ruinas de una manzana de casas, similar a las
otras descubiertas en las proximidades, que dataran del siglo 1 a. C., la cual debi ser demolida para
levantar la primera sinagoga.
El otro edificio notable, descubierto tras las excavaciones, pertenece a una baslica cristiana del siglo V,
con planta octogonal y pisos de mosaico, el ms importante de los cuales tiene en su centro la figura
de un pavo real, smbolo de la inmortalidad. Dicha baslica, que es citada ya en siglo VI por el Peregrino
de Piacenza identificada con lo que fue en su da la casa de Pedro, fue construida sobre las ruinas de
una domus ecclesiae resultante de la adaptacin progresiva de una de las habitaciones de la antigua
casa que all se encontraba y que era similar a la que los arquelogos han llamado nsula II (entre
aquella y la sinagoga). Las paredes de esa habitacin y los suelos fueron enlucidos repetidas veces,
tapando las piedras de basalto. Las paredes conservan restos de pintura de motivos vegetales, as

como numerosos graffiti con alusiones reverenciales a Jess, expresiones litrgicas y el nombre de
Pedro. Las inscripciones estn en griego y latn, pero tambin en arameo y siraco. Se trata, sin duda,
de la habitacin destinada a Jess en la primitiva Casa de Pedro, transformada despus en iglesia y
que como tal es descrita en el siglo IV por la peregrina Egeria. Su emplazamiento est muy prximo a
la ribera del lago, en la que se han podido estudiar asimismo los restos de la drsena del puerto del
siglo 1.
BIBL. - LOFFREDA, S., Recovering Capharnaum, Jerusaln 1985; GONZLEZ ECHEGARAY, J., Arqueologa y Evangelios, 21 ed., Estella
1999.

J. Gonzlez Echegaray

Canon bblico
DJN
SUMARIO: 1. De la vara de medir, a los criterios de verdad. - 2. El primer canon cristiano. - 3. El canon
antes del Canon. - 4. Los primeros libros cristianos. - 5. La Iglesia define su Canon. - 6. Canon y
autoridad de la Iglesia. - 7. Trento. - 8. Concepto integral del Canon en el Cristianismo.
Por Canon Bblico se entiende la lista oficial de los libros tenidos por la Iglesia como inspirados. En este
sentido, el Canon Bblico ha alcanzado una importancia grandsima en la reflexin teolgica y la fe de
la Iglesia. Sin embargo, este uso semntico no se remonta ms all del Concilio de Laodicea (s.IV). La
expresin canon ya haba hecho su entrada en el vocabulario cristiano por obra de Pablo (Gal. 6,16; Fil.
3,16; 2Cor 10,12.15.16) con un sentido bien diferente. No obstante, desde el siglo IV el concepto de
canon que se ha impuesto en teologa, ha sido el que se contiene en el binomio canon bblico como
expresin tcnica que designa el conjunto cannico de los libros sagrados. No obstante, el canon es
una realidad mucho ms amplia, y afecta a mbitos estructurales de la Iglesia. Para que se comprenda
mejor la naturaleza peculiar del canon bblico, enfocamos el tema desde el valor ms abarcante que
supone la realidad genrica del canon en la Iglesia, como la parte de una totalidad armnica y
equilibrada, cuya alma es el canon. Y dentro del mundo especfico de la Biblia, el Canon de las
Escrituras.
1. De la vara de medir, a los criterios de verdad
Canon es una palabra que cuenta con una diacrona semntica muy compleja. El sentido etimolgico
de la expresin acdica knh (caa o junco), pronto sirvi para significar la vara de medir o
simplemente cualquier medida.
El original semtico pas a Grecia bajo la forma de kanon y se convirti en una de las palabras semitas
de uso ms universal en toda la cultura occidental. En griego, pierde su connotacin etimolgica -caa
de medir- y mantiene el valor esencial de medida fsica. Ese uso primario del mundo de las medidas
fsicas se ampla luego al orden de las realidades humanas. Entonces canon signific simplemente
"modelo". En un principio tal uso se ci al mbito de la belleza artstica, especialmente del orden
plstico. Policleto, con su famosa estatua del Dorforo, estableci el modelo definitivo de escultura.
Pero ya antes de la aplicacin del trmino concreto a la escultura, el concepto exista en el mbito de

la literatura, donde Homero fue siempre considerado como el modelo por excelencia, y el autntico y
primer canon literario.
Del orden de la belleza evolucion el vocablo en direccin a los valores ticos. As, la ley se consider
como el canon moral; y seal el modelo al que debe ajustarse el comportamiento tico. Con esto
empez a tener su intervencin la autoridad en la fijacin del canon, pues ella es la que promulga la
ley. Quedaba ya abierto el camino para todos los cnones de naturaleza jurdica o administrativa. La
traduccin latina "regula/norma" contribuy a cargar el acento en la normatividad del concepto de
canon.
Un ulterior salto semntico se dio cuando el canon se aplic a la filosofa. Fue Epicuro el que realiz
semejante transposicin. La "Cannica" filosfica pretenda orientar el ejercicio de la razn en orden a
discernir la verdad de la falsedad. Para ello Epicuro elabor una normativa. En este nuevo uso, el
concepto de canon sufri no pocas alteraciones. Si en la esttica el canon buscaba discernir la belleza,
en la cannica filosfica su pretensin era discernir la verdad. Este concepto filosfico ac tuar en
forma latente en todos los conflictos de canon en la historia eclesistica, cuando se busque la razn
crtica de la normatividad bblica.
Esta somera descripcin del lugar del canon en la cultura griega pone de relieve el lugar esencial que el
canon ocupa en dicho mundo. El equilibrio y la medida como creadores de la armona que caracteriza
a la civilizacin helnica, fueron posibles por la universal presencia mensurante del canon, desde el
arte hasta la filosofa.
2. El primer canon cristiano
Un concepto tan rico y esencial en la cultura griega entr en la Biblia, casi por casualidad, por medio
de san Pablo. El texto fundamental de este primer uso cristiano se encuentra en Gal. 6,16. "Para todos
los que se sometan a este canon". Desgraciadamente, se trata de un lugar de difciles precisiones
semnticas. Sin embargo,el sentido esencial es claro. La alusin a "este canon" tiene como punto de
referencia una realidad de vasto alcance: la nueva creacin de la cual habla en la frase precedente.
Dejando de lado detalles discutidos de interpretacin, una cosa es cierta: el canon entra como
expresin teolgica en el NT bajo el significado de la sumisin a una norma genrica que es la novedad
cristiana. Esta normativa de tipo tico universal, la completa Pablo en 2 Cor 10,13.15.16 sealando las
condiciones de un canon personal referente al ministerio apostlico. Se trata de un texto complicado
en crtica textual y gramtica; pero el sentido esencial que aqu nos interesa, es claro. Pablo establece
la prueba de legitimidad de su apostolado frente a las pretensiones de sus enemigos; y escribe:
"Nosotros, en cambio, no nos gloriamos desmesuradamente midindonos a nosotros mismos por el
canon que Dios nos ha asignado". Es la primera vez que el canon tiene como referente a Dios, supremo
normante del orden cristiano nuevo. El texto alude con claridad a una medida establecida por Dios que
mide la misin de Pablo, a la cual es fiel. Pablo se refiere al canon de su apostolado. Lo establece Dios.
Pablo entra en ese canon y se mide por l. Es una novedad frente a la cannica griega de la ley. Pablo
establece una cannica nueva fundada en la soberana de Dios; y se somete fielmente a ella. No es
como sus enemigos que establecen ellos mismos su canon ministerial, y se miden por l. En el v. 15 se
retorna al mismo lenguaje: "Esperamos, mediante el progreso de vuestra fe, engrandecernos cada vez
ms en vosotros conforme a nuestro canon". Una vez ms se trata de un canon al cual Pablo se ajusta
en sus apreciaciones respecto de su trabajo apostlico. En esta doctrina sobre el canon del verdadero
apstol Pablo no hace mencin de la mediacin de Cristo en la colacin de la misin apostlica (Gal
1,1.15-16), pero se la sobreentiende fcilmente.

Del uso paulino del vocablo surgi la utilizacin de la expresin en la Patrstica de los primeros siglos.
Ya Clemente Romano conoce el canon de la tradicin, y del servicio ministerial. Pronto empieza a
hablarse del canon de la fe, del canon de la verdad, del canon de la Iglesia o el canon Eclesistico.
Desde Nicea las decisiones dogmtico-morales de los concilios se llaman cnones. El uso ltimo de la
expresin haba de darse en el mbito bblico.
3. El canon antes del Canon
En el mltiple uso patrstico del concepto de canon, no aparece en los siglos I-III la aplicacin del
mismo al mbito bblico. Esto se verific en el siglo IV por una serie de circunstancias convergentes que
configuraron la expresin y el respectivo concepto. Ante todo, influa la tradicin del AT que no utiliz
la expresin canon, para referirse a la Escritura. Lo cual no quiere decir no tuviera su propia cannica
bblica. En realidad el pueblo israelita tuvo una normativa clara que lo meda y lo regulaba todo, en
ltima y definitiva instancia. Era la Palabra de Dios. En un principio, la religin israelita no se preocup
explcitamente de elaborar la lista de sus libros oficiales. Al final del AT diversas circunstancias hicieron
necesaria una toma de posiciones sobre el particular. Una muy importante fue la proliferacin de la
literatura apcrifa. A la literatura clsica ms o menos definitivamente editada en el perodo exlico y
postexlico, se aadi una produccin abundante de textos religiosos. La segunda causa fue la
proliferacin de las sectas judas a partir del alzamiento macabeo. Cada una de estas sectas tena sus
propias ideas acerca del Canon: los Saduceos no admitan ms que el Pentateuco de Moiss (como los
Samaritanos); los Fariseos admitan, adems, todo el resto de la literatura proftica y sapiencial con la
misma fe en un origen divino; otras sectas, como los qumranitas, admitan tambin el origen inspirado
de los libros de su secta. Pero ni siquiera entre los mismos fariseos era unnime el parecer sobre el
mbito de los libros sagrados posteriores a la coleccin mosaica. En efecto, mientras los fariseos
palestinos entendan de un modo el mbito del Canon, los judos de la dispora alejandrina lo
entendan de una manera ms amplia.
La situacin confusa en que se encontraba el judasmo en la poca intertestamentari a se fue poco a
poco clarificando. En una fecha difcil de precisar, a fines del siglo 1, se lleg a un consenso judo que
adoptaba como Canon de las Escrituras. Una fecha decisiva para que los judos concentraran su
atencin en la Escritura fue, sn duda, el ao 70 cuando tuvo lugar la destruccin de Jerusaln con la
prdida de casi todas las instituciones sagradas. En aquel desastre colectivo, los judos quedaron con la
Escritura como nico patrimonio nacional, y nico vnculo espiritual entre todos los supervivientes de
la gran destruccin. Esta nueva situacin oblig a las escuelas rabnicas a concentrar su atencin en la
Escritura. Y en este inters por la Biblia, un rea de gran urgencia era la fijacin del Canon. Una
tradicin de dudosa historicidad coloc en el snodo de Yamnia (entre los aos 95 y 100) la fijacin del
canon israelita, en los siguientes trminos: La LEY, con los cinco libros del Pentateuco; LOS PROFETAS,
subdivididos en dos secciones: Profetas anteriores, a saber: Jos., Jue., 1-II Sam., 1-II Re., y Profetas
posteriores: Is., Jer., Ez., Os., Joel, Am., Abd., Jon., Nh., Sof., Ag., Zac., Mal., HAGIOGRAFOS o Escritos
sagrados: Sal., Job., Pro., Rut., Cant., Ecle., Lam., Est., Dan., Es., Neh., 1-II Cro., en total 39 libros. Estos
libros fueron denominados en terminologa cristiana, PROTOCANNICOS o del primer Canon.
As fue como el pueblo de Israel elabor la lista de sus libros sagrados, sin utilizar para nada el vocablo
canon.
4. Los primeros libros cristianos
Si a fines del siglo 1 no haba entrado en el vocabulario judo la expresin canon, tampoco el
cristianismo se serva de la palabra canon para sealar la normatividad de la Escritura, y la lista de sus

libros. Pero en la Iglesia actuaba una fuerte conviccin, correspondiente a la fe i sraelita en el absoluto
de la Palabra de Dios. Era su fe en la persona de Cristo. Para la Iglesia naciente, el advenimiento de
Cristo fue un hecho de suma importancia, incluso en el orden cannico. Para ella Jess significaba el
cumplimiento de todas las esperanzas del AT. El era la palabra total del Padre, el Mediador de una
Nueva Alianza, el Sacerdote nuevo y supremo, el sacrificio perfecto, el portador de la Ley Nueva. Todo
esto trajo una especie de nuevo comienzo. Como la palabra de Dios era en el AT la realidad absoluta,
en el NT el hecho absoluto era Cristo. Este hecho absoluto, se fragment muy pronto en diversas
direcciones. Una de ellas consisti en la conviccin de que los escritos sobre Jess, compuestos por los
testigos autnticos del mismo, eran textos normativos. En efecto, ya desde los primeros decenios del
Cristianismo, muchos haban intentado escribir una historia de los hechos y dichos de Jess (Lc. 1,1).
As se origin una literatura cuyo referente nuevo era Cristo. De entre estos textos cristianos, la Iglesia
procedi a realizar una seleccin como regla bsica de fe, de predicacin y de lectura litrgica. As se
confeccionaron las primeras listas de escritos cristianos.
Dos hechos movieron a la autoridad eclesistica a tomar en serio la seleccin y codificacin de la
literatura inspirada: los apcrifos y las arbitrarias simplificaciones del Canon por obra de los gnsticos
(Marcin y Montano, especialmente), pero no sin ciertas fluctuaciones e incertidumbres.
Donde primero se llev a cabo dicha seleccin y codificacin fue en Roma como lo atestigua el famoso
Canon de Muratori de fines del s. II descubierto el ao 1740. Este documento divide la literatura
cristiana primitiva en cuatro series: a) Libros tenidos como sagrados por todos y como tal es ledos
pblicamente en las Iglesias. En esta serie se mencionan los 4 Evangelios, 13 de San Pablo (falta Hb),
de los Catlicos, slo 1-l1 Jn., Jud.; probablemente las dos de Pedro y el Apoc.; b) Libros no tenidos por
todos como sagrados y que, en consecuencia, no deben ser ledos pblicamente en las Iglesias (Apoc.
de San Pedro); c) Libros de lectura privada, que no es lcito leer en las Iglesias (Pastor de Hermas); d)
Libros que la Iglesia no puede recibir (literatura apcrifa y gnstica). El canon como hecho exista ya en
la Iglesia, mas no la palabra.
5. La Iglesia define su Canon
Cuando la Iglesia empez a intervenir declarando autoritariamente cul era la lista autntica de los
libros sagrados, sucedi algo nuevo, que no se haba dado en Israel. La sinagoga no actu fijando el
canon del AT. El hecho tena alguna lejana analoga en la cannica griega de la ley, cuando la
autoridad estableca determinadas normas ticas. En efecto, la autoridad eclesistica decidi por el
recurso a la tradicin cules eran los libros en los cuales se contena la fe apostlica de la Iglesia; pero
no expres todava su teologa en vocabulario de canon. La novedad se dio en el Concilio de Laodicea
(360). Un "canon" del concilio llam "cannicos" a los libros de la Escritura. En el can. 59 se habla de
libros que ya son "cannicos" y se los opone a otros "privados" (salmos). Son libros pblicamente ledos
como Escritura en la liturgia. En esta primera etapa, "cannico" no significa "conforme a un canon",
puesto que tal canon an no existe. Su sentido es: "pblico", "autntico", o "verdadero" en el sentido
de "libros tenidos por sagrados". Pero a partir del Concilio -que en el can. 60 elabora una lista de tales
libros- el sentido tiene un matiz semntico distinto. Tras el pronunciamiento doctrinal del Concilio,
"cannico" significa "conforme al canon" promulgado por el mismo. En Laodicea, naci una realidad
nueva; es el canon bblico. A partir de este momento, ya no se podr soslayar la existencia de un canon
bblico autoritativo, fijo, clausurado, de los libros sagrados del AT y del NT. Es en este momento
histrico cuando la Biblia, que ya se llamaba Libro Sagrado y Escritura inspirada, empez a ser un texto
cannico.

En Laodicea surgi un fenmeno nuevo. La tradicin bblica del AT estableca la base teolgica por la
cual la Biblia era normativa. Era su constitutivo de palabra de Dios. Grecia ofreca un vocabulario culto
referente a la normatividad de ciertas realidades. Era la palabra canon. Laodicea, actuando en virtud
de la autoridad de la Iglesia determin cules eran los libros que, por ser palabra de Dios, eran
cannicos. As surgi el tringulo que forma el concepto cristiano del canon bblico: a) La palabra de
Dios; b) La autoridad de la Iglesia; c) El concepto griego de canon, cristianizado por Pablo.
6. Canon y autoridad de la Iglesia
En la base de la decisin conciliar de Laodicea, estaba la doctrina de Pablo sobre la autoridad
apostlica recibida de Cristo. Una prolongacin de esa conciencia de autoridad apostlica, prol ongada
en la Iglesia, hizo posibles sus intervenciones autoritativas al establecer el Canon de las Escrituras. En
todo ello hay una lnea evolutiva. Partiendo del canon Paulino de la nueva creacin y de la misin
apostlica se pas al canon de la autoridad de la Iglesia. Esta autoridad era la que actuaba declarando
"cannicos" los libros de la Escritura. Tal definicin slo era comprensible desde un concepto de
autoridad en la Iglesia capaz de intervenir oficialmente en materia bblica.
El concilio de Laodicea no era ecumnico. Su canon bblico no fue completo. Ulteriores concilios fueron
eliminando algunas dudas. Pero ya desde el s. VI qued claramente constituido el Canon del AT en el
seno del cristianismo; y la unanimidad entre Oriente y Occidente era un hecho ya en el siglo VII.
El tringulo cannico estructurado en Laodicea se mantuvo inalterado hasta el siglo XVI. Con la
reforma protestante se introdujo un elemento perturbador que deshizo el armonioso tringulo. En
efecto, el ao 1520 Karlstad propuso el retorno al Canon breve palestinense para el AT. En cuanto a
Lutero, en un principio rechaz todos los deuterocannicos del AT (excepto quiz 1 Mac.). Ms tarde
acept la doctrina de Karlstad y en su traduccin alemana de la Biblia incluy los deuterocannicos al
final del AT a modo de apndices con el ttulo de Apcrifos. Respecto del NT, las doctrinas protestantes
han sido ms discordantes. Lutero excluy del Canon el Apoc. y Hb., Sant. y Jud. Zwinglio slo rechaz
el Apoc. Ecolampadio todos los deuterocannicos. Los luteranos, hasta el s. XVII adoptaron la doctrina
de Chemnitz, que rechazaba todos los deuterocannicos. Pero a partir del s. XVIII, principalmente por
la influencia del pietismo, volvieron a la praxis calvinista que aceptaba el Canon catlic o ntegro. En
cuanto a la Iglesia rusa, desde el s. XIX el Santo Snodo acord que en los seminarios se enseara la
doctrina de los protestantes respecto de los deuterocannicos del AT. En la Iglesia Griega, los telogos
en general se acercan a la misma doctrina.
Esta actitud crtica parta de la negacin previa de la autoridad de la Iglesia para establecer
oficialmente el Canon de los libros sagrados.
De los tres conceptos esenciales: palabra de Dios, autoridad de la iglesia, canon, se elimin el segundo.
Esta actitud, completada con el rechazo de la Tradicin, y de la Iglesia como magnitud visible, provoc
lo que se ha llamado la "crisis del canon de la Iglesia". En efecto, rechazada la autoridad de la Iglesia,
el canon ya no significaba sino la lista histrica de los libros tenidos como norma de fe. El lugar de la
autoridad eclesistica lo ocup la crtica teolgica. Fue el momento en que empez a actuar en
teologa el canon entendido en el sentido de la cannica filosfica: discernimiento histrico-crtico de
la verdadera palabra de Dios en los libros tradicionalmente considerados como sagrados.
7. Trento

En esta situacin conflictiva intercristiana, intervino Trento. La Iglesia Catlica mantiene la tradicin de
Laodicea, definiendo el mbito del canon apostlico tradicional. En Trento se fija el definitivo Canon
Bblico que es, para los catlicos la lista oficial de libros de autoridad apostlica que regulan la fe de
los fieles sobre el mbito del libro sagrado Cristiano. Ese libro es el canon de fe y costumbres, junto con
las tradiciones no escritas en las que se transmite la revelacin. Son Canon de fe, porque contienen
fielmente la revelacin del AT completada en Cristo. La revelacin culminada en Cristo, es la que hace
a estos libros acreedores a la condicin de Canon como concreciones vlidas para medir y discernir la
verdad de salvacin que la palabra de Dios procura al hombre.
En continuidad con la tradicin de Laodicea, es decir, recurriendo a la autoridad de la Iglesia, el
Concilio de Trento fij en forma definitiva, la lista oficial de los libros sagrados. En la IV sesin, del da 8
de abril de 1546, estableci la lista siguiente: Son libros sagrados y cannicos: Del AT. 1. Histricos: Gn,
Ex, Lv, Num, Dt, Jos, Jue, Rt, 1-II Sam, 1-II Re, I-II Cr., Es, Nh, Tb, Jdt, Est, 1-II Mac. 2. Didcticos: Job, Sal,
Pr, Eccle, Cant, Sab, Ecli. 3. Profticos: Is, Jer, Bar, Ez, Dan, Os, JI, Am, Ab, Jon, Mi, Na, Hab, Sof, Ag, Za,
Mal. Del NT. 1. Histricos: Mt, Mc, Lc, Jn, Act. 2. Didcticos: Cartas de San Pablo: C artas Catlicas. 3.
Profticos: Apoc.
Esta definicin supuso el fin de todas las controversias entre los catlicos. A partir de este Concilio, la
cannica bblica catlica est constituida por los siguientes elementos. Terminolgicamente: a) Canon
bblico significa dos cosas: la Biblia como regla de fe y costumbres, y la lista o catlogo oficial de los
libros tenidos por la Iglesia como sagrados e inspirados. b) Cannico equivale a: 1.) Regulador de fe y
costumbres; y 2.) Conforme con el canon e incluido en el canon. As, de un determinado libro bblico se
afirma que es cannico cuando de hecho, la Iglesia lo ha incluido en la lista oficial de los Libros
sagrados; c) Canonizar la accin de incluir un determinado libro en el canon; d) Canonicidad es la
propiedad por la cual un libro pertenece a la lista total de libros sagrados. Tiene una doble acepcin: la
canonicidad pasiva y la activa. La primera es la propiedad del libro definitivamente incluido en el
Canon. La segunda significa el valor de norma non normata que posee el texto sagrado por su
contenido reconocido de Palabra de Dios. e) Protocannicos-deuterocannicos: Segn la terminologa
que data de Sixto de Siena (t 1569), reciben el nombre de Protocannicos (o sea, los del primer canon),
aquellos libros sagrados de los cuales nunca hubo discusin sobre su carcter sagrado y cannico. Los
deuterocannicos o del segundo Canon son aquellos cuyo carcter sagrado fue durante algn tiempo
discutido, entrando a formar parte del Canon en un segundo momento. En concreto son: Del AT Tob.,
Jdt., Sab., Eccli., Baruc 1-2; Mac., los fragmentos griegos de Ester (caps. 10, 4-16, 24) y de Daniel (caps.
3, 24-90; 13; 14). Del NT: Hb., Sant., 2 Pe., 2-3; Jn., Judas, Apoc.
8. Concepto integral del Canon en Cristianismo
En el curso de los siglos, la Iglesia ha ido estructurando una cannica muy rica y compleja que
atraviesa toda su realidad divino-humana. Del mismo modo que la cudruple cannica griega form
una cultura toda ella configurada por valores tpicos de equilibrio, medida y armona, gracias a la
presencia universal de su mltiple canon, la Iglesia tambin ha configurado una comunidad creyente
de una maravillosa textura armnica. Pablo fue el introductor del concepto de canon en su acepcin
primordial de orden creado nuevo. Luego vinieron los cinco grandes cnones: 1 El canon o regula fidei
formada por las confesiones cristianas y las definiciones dogmticas de los Concilios; 2 Canon
Scripturae o Canon Bblico. 3 El canon missae o canon litrgico. 4 El Canon Sanctorum o catlogo de
los santos (mrtires, confesores, vrgenes). 5 Por fin, el Jus Canonicum o Lex Ecclesiae.
El eje del Cristianismo como religin revelacin y fe es el Canon Scripturae, en cuanto norma de fe y
costumbres. Como religin personal nacida de Cristo, su canon es la nueva creacin, cuya realizacin

modlica son los santos, es decir: las personas histricas, concretas que han medido sus vidas segn la
regla de Cristo como nueva creacin. -> escrituras; inspiracin; hermenutica; interpretacin.
BIBL. ARTOLA, A. M. "El Canon antes del Canon. Los componentes conceptuales del Canon Bblico", en BIBLIA, EXGESIS Y CULTURA.
Estudios en honor del Prof. D. Jos M. Mara Casciaro, Ediciones Universidad de Navarra, "Coleccin Teolgica" n. 82, Pamplon a,
1994, pp. 39-52; Muoz IGLESIAS, S. Canon en ENCICLOPEDIA DE LA BIBLIA, vol. II, col. 94-103. Barcelona, 1993; SNCHEZ CARO, J. M
El Canon de la Biblia, en BIBLIA Y PALABRA DE DIOS, Introduccin al Estudio de la Biblia, Edit. Verbo Divino, Estella, 4 ed. 1995, pp. 59132.

A. M. Artola, CP.

Castidad
DJN
SUMARIO: 1. La castidad en el AT y en general. - 2. La castidad segn Jess en los evangelios y el NT.
1. La castidad en el AT y en general
Por castidad se entiende la virtud que ordena la conducta sexual de la persona, que, en un sentido ms
amplio, se puede designar tambin con el nombre de continencia. Se distingue del celibato y virginidad
por los que se renuncia al matrimonio temporalmente o para siempre, mientras que la castidad debe
practicarse siempre, tanto en la vida matrimonial como celibataria. La castidad se puede considerar
positivamente en cuanto exige determinadas acciones y la observancia de ciertas reglas o
negativamente en cuanto prohibe los pecados y actitudes opuestas a ella.
Todas las religiones han tratado de regular, de alguna manera, la conducta sexual de sus adeptos.
Para las religiones monotestas el instinto sexual forma parte de la creacin, por lo cual religin y sexo
en ellas no se oponen sistemticamente, si bien determinadas personas por razn de su funcin
religiosa o de las circunstancias puedan estar obligadas a guardar castidad.
En el Israel ms antiguo se toleraban slo la prostitucin femenina y la relacin sexual del seor con su
esclava (Gn 16,1-2). La prostitucin en los templos paganos del dios cananeo Baal, en cambio, fue
combatida despiadadamente por los profetas, pues era considerada apostasa de la fe yahvista (Os
1,2; 2,4-15; 4,12-14; Jer 3,1-13; 5,7-8; Ez 16,1-58). De esta lucha implacable contra la prostitucin o
apostasa del pueblo de Israel, a consecuencia del influjo cananeo, trae su origen la posterior
prohibicin de toda clase de prostitucin en Israel: "No profanars a tu hija, prostituyndola; no sea
que la tierra se prostituya y se llene de incestos" (Lev 19,29). Lo cual no quiere decir que no hubiera en
la prctica de cada da prostitucin en Israel, incluso en los tiempos de Jess, como indican los mismos
evangelios.
En el AT el adulterio estaba considerado como un pecado contra la castidad (Ex 20,14.17; Dt 5,18.21),
si bien la mujer era castigada ms severamente que el varn (Jn 8,1-11). La observancia temporal de la
castidad poda venir impuesta por razones cultuales (Lev 18). En los libros sapienciales se alaba la
castidad dentro del matrimonio (Sap 3,13-14; 4,1; Si 26,14-15). Jos (Gn 39,7-23); Sara (Tob 3,14) y
Susana (Dan 15,23) entre otros son puestos como ejemplo de vida casta.
2. La castidad segn Jess en los evangelios y el NT

La castidad es, segn el NT, un aspecto esencial del mensaje evanglico de Jess, sin la cual no puede
darse verdadera vida cristiana ni alcanzarse la vida eterna, aunque en los evangelios no sea puesta de
relieve explcitamente. Esto se debe a que el valor de la castidad no est en s misma como mtodo
asctico, como en las religiones dualsticas que consideran el instinto sexual malo, sino que se funda en
la creacin o voluntad de Dios, cuya practica Jess ratifica en su predicacin: "Conoces los
mandamientos: No matars, no cometers adulterio..." (Mc 10,19; cf. Mt 19,18-19; Lc 18,20). Segn la
tradicin que se remonta a Jess, la castidad no se reduce a la guarda meramente exterior del sexto y
noveno mandamiento, sino que afecta al corazn, es decir, a las intenciones ms profundas de la
persona: ya en la intencin firme y deseo decidido de pecar se puede pecar gravemente contra la
castidad (Mt 5,28; Mt 15,10-20 Mc 7,14-23; cf. tambin Mt 5,8; 6,22-23).
Segn la ley juda, las prostitutas, como los publicanos, estaban excluidas del pueblo de Dios y la
salvacin (Mt 21,31; Lc 7,37-39; cf., sin embargo, Heb 11,31; Sant 2,25). La diferencia entre la ley juda
y Jess est en que, si bien es cierto que Jess no atena la gravedad de la prostitucin (Mc 7,21),
Jess otorga a las prostitutas arrepentidas el perdn y no las excluye de la salvacin (Lc 7,47; Jn 8,1011).
Jess rechaza el divorcio absolutamente, a diferencia de los rabes de su tiempo, que lo admitan,
aunque unos, siguiendo al rab Sammai, exigieran razones graves y para otros, como los partidarios de
Hillel, ms liberales, bastasen motivos leves. Segn Jess est prohibido absolutamente el divorcio
tanto al varn como a la mujer, estando ambos obligados de igual manera a la guarda de la castidad
(Mt 19,9/Mc 10,11-12; Mt 11,32/Lc 16, 18Q). Jess como Juan Bautista condenaron absolutamente el
divorcio y el adulterio (Mt 14,3-4; Mc 6,18).
En el EvMt se encuentra una clusula que permite el divorcio en caso de "prostitucin" o "relaciones
sexuales extramatrimoniales" (en griego porneia) de la mujer (5,32; 19,9). Los exegetas no estn de
acuerdo a cul de los dos casos se refiere el texto mateano. Si la porneia se debiera entender en el
sentido de "prostitucin" significara que, si despus de consumado el matrimonio se descubre que la
mujer antes del matrimonio haba practicado la prostitucin, estara permitido al marido despedirla.
Otros exegetas opinan que porneia debe entenderse en el sentido de moijeia, es decir, "adulterio"; en
este caso, en la iglesia mateana se habra permitido el divorcio. No parece que esta clusula -por lo
menos segn esta segunda interpretacin- se remonte a Jess, ya que invalidara toda su
argumentacin anterior en el texto evanglico (Mt 19,4-9; Mc 10,6-12). Es ms probable que se trate
de una adaptacin mateana de la prohibicin de Jess en un ambiente judeocristiano, en el que se
refleja, tal vez, la discusin entre las escuelas de Hillel y Sammai -en el caso de que se debiera traducir
porneia por "adulterio"-, o quiz de una aclaracin segn la cual, en el caso de prostitucin anterior al
matrimonio, ste no habra sido vlido y estara permitido el despido de la mujer, sin contravenir la
prohibicin absoluta de Jess acerca del divorcio. Segn la doctrina de la Iglesia catlica se tratara en
este segundo caso de una declaracin de nulidad del matrimonio. As ha entendido tambin P en 1Cor
7,10-11 las palabras del Seor acerca de la prohibicin del divorcio e indisolubilidad del matrimonio, si
bien el Apstol aade una excepcin, la llamada "privilegio paulino", segn el cual, si la parte no
cristiana decide separarse; el cnyuge cristiano queda libre y puede volverse a casar (v.12-16; cf. Rom
7,1-3).
En He 24,25 se alude al adulterio del procurador Flix y Drusila: "Y al hablarle P de la justicia, de la
continencia y del juicio futuro, Felix, aterrorizado, le interrumpi". Drusila, juda de nacimiento, que se
haba separado de Antoco Epfanes y luego de Aziz, rey de Emesa, termin por unirse ilegtimamente a
Flix.

Las palabras ms empleadas por P para referirse a las "relaciones sexuales prohibidas" son
"fornicacin" (porneia: 1 Cor 5,1; 6,13.18; 7,2; 2Cor 12,21; Gl 5,19; 1Tes 4,3), "fornicar" (pornuein:
1Cor 6,18; 10,8), "prostituta" (porne: iCor 6,15.16) y "fornicario" (pornos: 1Cor 5,9.10.11; 6,9),
mientras que los trminos que significan "adulterio" aparecen exclusivamente en la carta a los
Romanos, excepto 1 Cor 6,9, en un sentido algo abstracto, que no parecen aludir a situaciones
concretas de la iglesia romana.
De todas las comunidades fundadas por P es la comunidad de Corinto donde ms gravemente se
plantea el problema de la promiscuidad de parte de algunos miembros: "Temo que en mi prxima
visita... tenga que llorar por muchos que anteriormente pecaron y no se arrepintieron de sus actos de
impureza, fornicacin y libertinaje" (2Cor 12,21). En este comportamiento de algunos cristianos han
influido el ambiente inmoral de Corinto, gran ciudad portuaria, y una mentalidad laxa que se refleja en
el eslogan cnico "todo me est permitido" (1Cor 6,12). No muy lejos de Corinto se enseaba a los
visitantes la tumba del filsofo Digenes el cnico, que caracterizaba hasta cierto punto el ambiente
inmoral y libertino de la ciudad. "El espritu inmundo" (Mt 10,1; cf. Gl 5,17-21) de la impureza es
incompatible, segn P, con el espritu de Cristo resucitado que habita en los cristianos (1 Cor 6,19-20;
Gl 5,16-26). Segn el Apstol, la persona humana no se puede dividir dualistamente en un cuerpo del
que se puede abusar y un alma a la que no afectan en absoluto las acciones impuras del cuerpo (6,1213). El cristiano es una realidad indivisible que Cristo ha redimido y le pertenece totalmente por el
bautismo: el pecado de impureza significa despojar a Cristo de sus derechos sobre la persona que peca
contra la castidad (v.14-17). La fornicacin est considerada en el NT como uno de los pecados
capitales ms caractersticos del mundo pagano (5,1; Ap 9,21; 14,8; 17,1-5; 18,3.9; 19,2; 21,8; 22,15). > celibato; cuerpo; virginidad.
Miguel Rodrguez Ruiz

Ceguera
DJN
En el Medio Oriente la ceguera era frecuente a causa de la mayor intensidad de los rayos del sol, del
polvo y la suciedad. El abandono de los ciegos por parte de los dems era proverbial (Dt 28,29; Is 59,910). Dado que eran considerados como los ms dbiles y dignos de compasin, la Ley los protega de
modo especial (Lev 19,14; Dt 27,18). Se empleaba la hiel del pez para curar la ceguedad (Tob 6,5.9),
pero, en realidad, las curaciones eran raras, se consideraban, ms bien, como un gran milagro (Jn
9,32) y estaban reservadas para los tiempos mesinicos (Is 29,18; 35,5; Mt 11,1-5/Lc 7,22; Lc 4,18). El
poder o no poder ver as como la salud en general dependen de Dios (Ex 4,11). La ceguera como
castigo aparece slo mencionada en relacin con la maldicin del que infringe la Ley (Dt 28,28-29). La
ceguera pasaba por impureza legal e incapacitaba para el sacerdocio (Lev 21,18); estaba prohibido
sacrificar animales ciegos (Lev 22,22; Dt 15,21). Tambin se encuentra la ceguera en el AT en sentido
metafrico: el soborno ciega a los ms clarividentes de tal manera que no ven ya la injusticia (Ex 23,8;
Dt 16,19).
En el judasmo se consideraba la ceguera como un castigo divino de pecados cometidos anteriormente,
porque impeda el estudio de la Tor (cf. BILLERBECK, Kommentar II 193). La comunidad de Qumrn no
admita a los ciegos y a los afectados por otros defectos corporales (1QSa II, 6-10; 1QM VI1,4-5).

En el NT la opinin acerca de la ceguera es distinta de la del judasmo. A diferencia de la comunidad de

Qumrn hace Jess a los ciegos partcipes del Reino de Dios; exhorta al fariseo que le ha convidado a
invitar al banquete a pobres y ciegos (Lc 14,13.21). Las numerosas curaciones de ciegos de los
evangelios son seales de que los tiempos mesinicos han llegado ya (Mt 9,27-31; 12,22-23; 15,30-31;
21,14; Mc 8,22-26; 10,46-52; Lc 7,18-23). A la pregunta de los discpulos enviados por el Bautista
responde Jess curando enfermos con diversas dolencias entre los que se encuentran ciegos, a la vez
que alude a la profeca de Is 29,18; 35,5: "Entonces se abrirn los ojos de los ciegos y los odos de los
sordos" (Mt 11,1-6/Lc 7, 18-23). Con estos milagros indica Jess que con l han empezado a realizarse
las promesas y la salvacin que haban anunciado los profetas. Con motivo de la curacin del ciego de
nacimiento en Jn 9,1-12 rechaza Jess la opinin corriente en el judasmo contemporneo de que la
ceguera de nacimiento se deba a un pecado anterior al nacimiento, bien del ciego o de sus padres. La
respuesta de Jess es eminentemente positiva: Ha nacido ciego "para que se manifiesten en l las
obras maravillosas de Dios" (9,3). El don de la vista o luz corporal se convierte en smbolo cristolgico:
"Yo soy la luz del mundo" (9,5; cf. 8,12).
Es interesante observar que la curacin de la ceguera tiene gran importancia en los evangelios: de las
50 veces que aparece la palabra "ciego" en el NT, 46 veces ocurre en los cuatro evangelios. La palabra
"ciego" adquiere en las narraciones de curaciones de ciegos de los evangelios, adems del sentido
literal, connotaciones metafricas: la ceguera antes de la curacin es smbolo de la ceguera espiritual
o falta de fe; el don de la vista, en cambio, implica el don de la fe (cf. Mt 9,27-31) y el del seguimiento
de Jess (Mt 20,29-34; Mc 10,46-52; Lc 18,35-43). En algunos dichos de Jess, fuera del contexto de
curaciones de ciegos, se llama explcitamente a la falta de fe "ceguera espiritual". As se habla en
sentido figurado de que los fariseos "son ciegos y guas de ciegos" (Mt 15,14; 23,16-17. 19. 24.26; cf.
Lc 6,39; Jn 9, 40-41) y estn imposibilitados para ver la voluntad de Dios (Mt 15,16-17; cf. tambin
Rom 2,19). Marcos menciona tambin la ceguera de los discpulos (8,14-21.22-26. Gracias a la
revelacin de Jess los discpulos adquieren la comprensin espiritual de las palabras de Jess. Fuera
de los evangelios aparece el tema de la ceguera slo cuatro veces: en He 13,11 el hechicero Barjess se
queda ciego por algn tiempo; 2 Pe 1,9 llama ciego al cristiano que no tiene suficiente conocimiento de
Cristo y en el Ap 3,17 recibe la comunidad de Laodicea el reproche de ser ciega espiritual.
Miguel Rodrguez Ruiz

Celemn
DJN
La palabra "celemn", que aparece en el NT nicamente en el dicho de la lmpara sobre el candelero
(Mt 5,15; Mc 4,21; Lc 11,33), traduce el trmino griego, de origen latino, modio. El modio era una
medida de capacidad para ridos (8,75 litros) y corresponda a la sexta parte de una fanega. En toda
casa juda deba haber un celemn, indispensable para medir el diezmo.
El dicho de Jess de "la lmpara debajo del celemn" nos ha llegado en dos formas distintas. Una
forma de esa tradicin podemos reconstruirla a partir de las versiones muy semejantes de Mt 5,15 y Lc
11,33: "No se prende una lmpara y se pone bajo el celemn sino sobre el candelero para que alumbre
a la gente". Mc 4,21 refleja, en cambio, una tradicin diferente e independiente de la anterior, en
forma interrogativa: "Se pone acaso una lmpara debajo del celemn o de la cama? No se pone

sobre el candelero?". Lucas trae otro dicho de la lmpara en el que no aparece la palabra "celemn",
sino "vasija": "Nadie enciende una lmpara y la tapa con una vasija o la pone debajo de la cama; sino
que la coloca sobre el candelero para que ilumine a los que entran" (Lc 8,16). Este dicho se deriva de
Mc 4,21, pero est claramente influenciado por el anterior de la coleccin Q (Mt 5,15; Lc 11,33), como
muestra su carcter afirmativo y la oracin final que falta en Marcos ("para que ilumine a los que
entran"), y, adems, por Lc 12,2 (tambin de la coleccin Q): "Nada hay tan oculto que no se llegue a
descubrir, nada tan secreto que no se llegue a saber". En Lc 8,16 no se menciona el modio o celemn,
sino la vasija, porque Lc escribe para gente de ciudad, a quienes es ms familiar la vasija que el
celemn. Tenemos, pues, dos formas o tradiciones distintas e independientes de un mismo dicho de
Jess (Mt 5,15/Lc 11,33 y Mc 4,21/Lc 8,16). Mc 4,21, del que depende Lc 8,16, no ha conocido la
versin de Mt 5,15/Lc 11,33.
La forma ms primitiva tal como fue pronunciada por Jess no se puede reconstruir con toda
seguridad; todo intento es, pues, hipottico. Probablemente el dicho estaba formulado en forma
interrogativa, como en Mc 4,21; no es seguro -aunque posible-, si contena una oracin final como se
encuentra en Q (Mt 5,15/ Lc11,33; cf. tambin Lc 8,16), pero que falta en Mc 4,21 ["para que ilumine a
los que entren"]. La expresin "debajo de la cama" (Mc 4,21/Lc 8,16) probablemente no se encontraba
en el dicho de Jess, sino que fue aadida bien en la tradicin oral de la que depende Marcos o por
Marcos mismo. Tampoco es seguro si el dicho original de Jess hablaba de "encender" (Mt 5,15/Lc
11,33; tambin Lc 8,16) o de "traer" (Mc 4,21; literalmente: "Viene acaso...?) la lmpara. Tampoco
est claro el sentido de "poner la lmpara debajo del celemn", pues no hay testimonios de que el
celemn fuera un medio apropiado y corriente de apagar una lmpara; adems, es un disparate
esconderla debajo del celemn, pues se apagara. Tal vez quera Jess estimular con esta expresin la
atencin de sus oyentes, hacindoles comprender que ni su persona ni su predicacin podan ser
apagadas u ocultadas, pues esto sera tan absurdo como poner la luz debajo del celemn. Dado que
hasta el presente no se ha podido encontrar un proverbio sapiencia) semejante, bien del tiempo de
antes de Jess o de su mismo tiempo, podra tratarse de un dicho creado por l mismo. El dicho de la
lmpara debajo del celemn podra haber sonado en labios de Jess as: "Se enciende una lmpara
para ponerla debajo del celemn o sobre el candelero [para que ilumine a la gente]?".
Ms difcil an es saber a qu se refera Jess con un tal dicho. Tal vez ha querido expresar el carcter
pblico, universal y escatolgico de su misin, respecto a la ltima gran intervencin de Dios en la
historia, llamando urgentemente a todos los hombres a aceptar su mensaje de la cercana del Reino de
Dios. La persona de Jess as como su predicacin del Reino de Dios sera la lmpara que no puede
quedar oculta e ilumina a los que se acercan. Tal vez criticara Jess con este dicho a las autoridades
judas que ocultaban a los dems la verdad.
El significado del dicho original de Jess fue profundizado cristolgica y eclesiolgicamente por la
tradicin primitiva y, sobre todo, por los evangelistas. Marcos describe en su evangelio cmo el
misterio de Jess, a pesar de su predicacin y milagros, permanece en realidad durante su vida terrena
oculto a los hombres, pero, al mismo tiempo, afirma que despus de Pascua tiene que ser predicado
pblicamente, cuyo contenido esencial es: "Jess es el Cristo resucitado, Hijo de Dios". Jesucristo es,
pues, la lmpara sobre el candelabro, que no puede ser puesta bajo el celemn o la cama (cf. Mc1,1;
9,9 y 4,21). Para Mt 5,15 la luz que debe alumbrar a todo el mundo no es slo Jess, el Mesas e Hijo
del Dios vivo, sino tambin los discpulos, o sea, la Iglesia. Jess exhorta a sus discpulos, al enviarles a
su misin universal a todas la naciones del mundo, a comportarse no como la sal que se torna inspida
y se arroja a la calle por inservible (Mt 5,13; Lc 14,34-35; cf. tambin Mc 9,50) o como la lmpara que
se pone debajo del celemn, sino, al contrario, a alumbrar, como la lmpara sobre el candelero, con la
predicacin y ejemplo a un mundo que rechaza el evangelio (cf. Mt 5,13-16 y 2818-20). Conviene notar

cmo Mateo recalca la misin universal de la lmpara sobre el candelero que tiene que "alumbrar a
todos los que estn en casa"; lo contrario sera tan absurdo como poner la luz debajo del celemn.
En Lc 11,33 la lmpara sobre el candelero se refiere, segn el contexto de Lc 11,29-36, a la predicacin
y anuncio postpascual de Jess como el Mesas e Hijo del hombre. En la predicacin participan los
discpulos, aunque en realidad es Cristo glorificado por medio de su Espritu el que mueve e impulsa la
predicacin de la Iglesia. Interesante es el rasgo lucano de carcter misionero: "para que los que
entran vean el resplandor". La misin y el buen ejemplo de los discpulos es la lmpara que lleva a los
catecmenos y recin bautizados a la Iglesia, concretamente, a la celebracin litrgica, donde ven el
resplandor del cirio, que simboliza a Cristo resucitado y glorificado. La frase "no se pone la lmpara
debajo del celemn" pone a los discpulos en guardia contra el peligro de la ineficacia de la predicacin.
Finalmente hemos de aadir la frmula con que Juan hace culminar la idea de Jess como luz que
ilumina al mundo: "Yo soy la luz del mundo" (8,12).
Miguel Rodrguez Ruiz

Celibato
DJN
SUMARIO: 1. Valoracin del celibato o virginidad segn el Antiguo Testamento. -2. El celibato segn
Jess y el Nuevo Testamento.

1. Valoracin del celibato o virginidad segn el Antiguo Testamento

El ideal del hombre y mujer del AT respecto a la forma de vida concreta era el matrimonio con
numerosa descendencia de conformidad con el mandato de Dios al principio de la creacin: "Sed
fecundos y multiplicaos, poblad la tierra y sometedla" (Gn 1,28). Asimismo la bendicin de Dios a
Abrahn, prometindole una numerosa descendencia, significaba para el israelita que el matrimonio
con hijos era la forma de vida querida por Dios, mientras que el celibato se consideraba como algo
extrao y no deseable. Con el incrementarse de las esperanzas mesinicas despus del exilio se
acentu la aspiracin de todo israelita al matrimonio e hijos.
La virginidad de la joven antes del matrimonio no slo se tena en gran estima (Gn 24, 16; 34,7.31;
1Re 1,2), sino que estaba protegida por la ley y era condicin para contraer matrimonio (Ex 22,15-16;
Dt 22,14-19.28-29). Pero se consideraba una deshonra para una mujer el que no pudiera contraer
matrimonio (Is 4,1) o que una vez casada no tuviera hijos (1Sam 1, 6.11.15). El celibato de Jeremas
aparece como un signo negativo del juicio divino que amenza a Israel (Jer 16,2-4). Un cierto cambio se
observa en el judasmo temprano cercano ya al NT: se consideraba honroso en una mujer viuda no
volverse a casar (Jdt 16,22; Lc 2,36-37) y en ciertos grupos como en los terapeutas de Egipto (Filn de
Alej., De vita contemplativa 68) y, probablemente, la comunidad de Qumrn se practicaba el celibato
voluntario (1 QS; 1QSa; cf. FI. Josefo, 11,160).
2. El celibato segn Jess y el Nuevo Testamento

La forma de vida que Jess escogi para s fue el celibato. Resulta extrao que Jess, varn judo,
viviera ms de 30 aos clibe en una familia de un pueblo de Galilea, rodeado de familiares y vecinos
cuyo ideal era casarse y tener hijos. Las circunstancias en que Jess vivi clibe en Nazaret eran
bastante distintas de aquellas en que los terapeutas o la comunidad de Qumrn practicaban su
celibato, porque no es lo mismo vivir el celibato con personas que comparten el mismo ideal o forma
de vida que entre familiares y ciudadanos para quienes lo natural era casarse y tener hijos. As como
hay alguna probabilidad de que la forma celibataria de Juan el Bautista hubiera podido estar
influenciada por los esenios, no hay razn alguna para afirmar lo mismo de Jess, aunque esto no se
pueda excluir tampoco absolutamente.
Desde el punto de vista histrico crtico no hay indicio alguno en el NT, y fuera de l, que permita
sospechar que Jess estuviera casado y en un determinado momento abandonase el matrimonio y
familia para vivir celibatariamente. Las afirmaciones al respecto que algn que otro autor de vidas de
Jess hace para atraer la atencin de sus lectores carecen de todo valor histrico-crtico. La narracin
segn la cual corra el rumor de que Jess se haba vuelto loco y sus familiares vinieron a Cafarnam a
buscarle con intencin de llevrsele, no es ninguna invencin de los evangelistas; es, sin embargo,
interesante que en ella no se mencionen otras personas que "su madre y sus hermanos" (Mc 3,21.3135 par.). De haber estado casado, no se debera esperar que se mencionasen hijos, mujer? As como
sabemos que Pedro estaba casado, no hay, en cambio, ningn indicio respecto a Jess. El dicho que se
suele llamar "aforismo de los eunucos por el reino de los cielos" es una alabanza del celibato como
forma radical de seguimiento de Jess (Mt 19,11-12). El celibato de Jess, por su parte, est en funcin
de su misin de hacer presente en su persona, palabras y obras el Reino de Dios. Ya antes de que Jess
fuera a hacerse bautizar por el Bautista en el Jordn, viva totalmente entregado al Reino. Tal vez este
aforismo denota la experiencia de la total falta de comprensin de sus paisanos y familiares. La
expresin tan grfica y enrgica del dicho quiere indicar que quien acepta libremente el consejo de
Jess no se puede volver atrs. El que ha tenido la experiencia de la llegada del Reino no puede mirar
para atrs (Lc 9,62). El celibato de los discpulos representa la forma radical del seguimiento de Jess,
equiparable al martirio: "No temis a los que matan el cuerpo, pero no pueden matar el alm a" (Mt
10,28/Lc 12,4Q; Mt 10,39/Lc 17,33Q). Como el seguimiento radical de Jess exige la renuncia a poseer
algo (Mt 8,19-20/Lc 9,57-58Q), as tambin el celibato como forma radical de seguimiento supone la
renuncia a la familia (Mt 12,48-50; Mc 3,34-35; Lc 8,20-21; Mt 8,21-22/Lc 9,59-60Q; Lc 9,61-62).
Lc ha destacado positivamente el valor de la virginidad (Lc 2,36; He 21,9). El celibato de los discpulos
por causa del Reino implica una orientacin total a Jess, que supone "dejarlo todo" (Mc 10,28 par.) y,
segn la interpretacin lucana, dejar no slo la familia, hermanos, padres e hijos sino, en primer lugar,
la mujer, lo cual supone la renuncia al matrimonio (14,26; 18,29). Los otros dos sinpticos
curiosamente excluyen a la mujer de esa renuncia radical, a quien no mencionan: en estos dos
evangelios sinpticos no se dice que la mujer deba ser odiada, es decir, no amada o menos amada, o
abandonada (Mt 10,37/Lc 14,26; Mt 19,29; Mc 10,39; Lc 18,29). Estas afirmaciones tan radicales de
Jess respecto al seguimiento, dejando la comunidad familiar y abandonando, segn Lc, incluso la
mujer, plantean cuestiones a las que no es posible encontrar solucin satisfactoria por falta de datos
histricos. Nos tenemos que conformar con soluciones hipotticas. Por una parte, no es ninguna
hiptesis afirmar que la experiencia del Reino, que Jess predica y hace presente en su persona y
obras, fuera tan avasalladora que sus seguidores ms radicales, como el grupo de los doce discpulos,
de ahora en adelante no van a anteponer nada a la prioridad absoluta del seguimiento. Jess les da
ejemplo dando preferencia a la predicacin del reino sobre la familia (Mc 3,33-35 par.). Naturalmente
la forma ms radical y perfecta de realizar concretamente el seguimiento por medio del celibato y
pobreza total son slo un consejo o recomendacin cuya excelencia pocos comprenden (Mt 19,11-12),
pero no es un mandamiento que se imponga a todos los creyentes o discpulos de Jess (Mt 19,16-30;

Mc 10,17-30; Lc 18,18-30). Por otra parte, la radicalidad del seguimiento de Jess parece contradecir
la obligacin de algunos mandamientos, p. ej. el cuarto mandamiento (Mt 15,4-8; Mc 7,9-13) y la
prohibicin del divorcio (Mt 19,6; Mc 10,8-9). Lc ha pasado por alto estas dos percopas de Mc, tal vez
porque no eran actuales en su comunidad cristianogentil, pero tambin porque ha percibido, tal vez,
una cierta contradicin con su forma ms radical de concebir el celibato. Segn esto podemos concluir
que debemos distinguir entre la obligacin del seguimiento para todos los discpulos y las formas
concretas de realizarlo. La historia posterior muestra cmo la Iglesia rechaz formas ascticas
rigurosas que condenaban el matrimonio absolutamente como algo malo para todos los cristianos.
El apstol P ha renunciado al derecho de ser mantenido por la comunidad en que ejerce su ministerio
apostlico para no obstaculizar la eficacia del evangelio (1Cor 9,12) y es el nico apstol que
conocemos haya escogido la vida clibe como forma de vida apostlica (7,7; 9,5), totalmente
orientada a Cristo, ya que los valores de la vida presente son relativos y P espera ansiosamente la
venida del seor (1 Cor 7,25-35). El valor del celibato evanglico segn Jess y el NT consiste en ser
signo de la unin del discpulo con Cristo, sin que se interponga persona alguna de por medio, y de la
vida futura (Mt 22,30; Mc 12,25; Lc 20,35-36).
Miguel Rodrguez Ruiz

Cena
DJN
Jess, en la ltima cena, celebrada con sus discpulos en el marco pascual, instituye la Eucarista (Mt
26,17-20; Mc 14,12-17; Lc 22,14-23; Jn 18,28; 19, 14.31). Existe un problema todava sin solucionar:
en qu da celebra Jesucristo la cena? Segn los evangelios sinpticos, en el da de la pascua juda;
segn San Juan, la Pascua es al da siguiente de la muerte de Jesucristo. Por otra parte, todos los
evangelistas convienen en que Jesucristo muri en viernes (Mt 27,62; Mc 15,42; Lc 23, 54; Jn 19,31-42).
Se han dado fundamentalmente dos soluciones: 1 a. Jesucristo y sus discpulos adelantaron
voluntariamente el da de la cena; su cena, por tanto, no fue la cena pascual; fue, ms bien, una cena
de amigos, aunque con matices de cena pascual. El rito de la Pascua juda lo realiz con su muerte, que
tuvo lugar en el momento mismo de la Pascua. 2. a Jesucristo celebr la cena pascual, pero segn un
calendario no oficial. Por los descubrimientos de Qumrn se ha sabido que los monjes del mar Muerto
seguan en la celebracin de las fiestas un calendario tradicional, distinto al oficial (que era el lunar).
Segn este calendario, el ao, que comenzaba en primavera y tena un nmero exacto de semanas,
empieza siempre en mircoles, y, por lo tanto, la Pascua (15 de Nisn, primer mes del ao) siempre
caa en mircoles, y como el cordero pascual se coma siempre la vspera de la Pascua, deba ser en la
noche del martes. Jesucristo sigui este calendario y celebr la cena pascual el martes. Esto
solucionara las dificultades cronolgicas de los evangelios y explicara mejor los acontecimientos de la
pasin, ya que no sucederan atropelladamente y casi todos por la noche (la noche del jueves). La
distribucin de los mismos sera sta: martes por la noche, cena pascual; Jess es apresado, llevado a
Ans, negado por Pedro y conducido a Caifs; mircoles, primera sesin del Sanedrn; pasa la noche en
la crcel de los judos; jueves, conducido a Pilato, a Herodes y vuelta a Pilato; pasa la noche en la
crcel de los romanos; viernes, segunda sesin del Sanedrn; flagelacin, sentencia de muerte y
crucifixin. -> eucarista; sacrificio.

E. M. N.

Cenculo
DJN
En la terminologa domstica latina, el coenaculum es un saln en el piso superior de la casa romana,
destinado a comidas y reuniones familiares ntimas, a diferencia del triclinium, que se encuentra en la
planta baja y es el comedor oficial de la casa empleado para las fiestas y cenas de los invitados. El
evangelio slo utiliza dos veces esta expresin, bajo la forma griega sala superior (anagaion), para
referirse a la sala donde tuvo lugar en Jerusaln la ltima Cena (Mc 14, 15; Lc 22, 12). Tambi n en los
Hechos, los apstoles, tras la ascensin, se hallaban reunidos en una sala del piso alto (yperoon)
(Hech 1,13). De suyo, la alusin al cenculo en ambos pasajes no tiene por qu referirse a la misma
casa, puesto que en Jerusaln muchas casas acomodadas tendran su cenculo, y en las excavaciones
arqueolgicos se ha puesto de manifiesto en casas del siglo 1 la existencia de una escalera para subir
al piso superior. Ms an, la lectura atenta de los evangelios da a entender que existe el inters
expreso de dejar en el anonimato el lugar y el dueo de la casa escogida por Jess para la cena (Mt 26,
18; Mc 14, 13-16; Lc 22, 9-13), mientras que la casa o ms bien casas (Hch 2, 46), donde se reunan los
discpulos, no aparecen selladas con tal misterio, pese a que la mayora de las veces no se dice quienes
eran sus dueos, salvo en una en que se habla de Mara, la madre de Juan Marcos (Hch 12, 12). La
tradicin jerosolimitana sigui manteniendo en el anonimato el lugar de la ltima Cena, hasta bien
entrado el siglo V, cuando dicho cenculo pas a identificarse con el cenculo en que se reunieron los
apstoles para recibir el Espritu Santo. Hasta entonces, este ltimo lugar fue una iglesia conocida, al
parecer, con el nombre de Pequea Iglesia de Dios, tal y como la cita Epifanio de Salamis
refirindose a su existencia ya en el ao 130 d. C. La prohibicin para los judos de entrar en la Aelia
Capitolina afect tambin a los cristiano-judos y permiti en su momento la presencia en la ciudad de
una comunidad tnico-cristiana, es decir, proveniente del paganismo. Cuando en el siglo IV sta fue
recuperando los antiguos lugares santos, como el Santo Sepulcro, no pudo tener acceso a la vieja
iglesia de que hablamos, que debi permanecer en manos de la comunidad judeo-cristiana, ya que el
obispo Cirilo de Jerusaln no la cita entre las grandes baslicas constantinianas, como la Eleona del
Monte de los Olivos, la de la Natividad en Beln y la propia baslica del Santo Sepulcro y, en cambio, el
Peregrino de Burdeos en el 333 la llama sinagoga, como los judeo-cristianos solan denominar a
sus iglesias. Esta situacin iba ya a desaparecer en el siglo V cuando la iglesia, al parecer ya
dependiente del obispo jerosolimitano, se llam la Santa Sin, madre de todas las iglesias. Ms
tarde sufri los efectos de dos grandes incendios, uno cuando la invasin de los persas en el 614, y el
otro ms tarde en el 965.
La iglesia de que hablamos coincide con el edificio venerado como cenculo en el impropiamente
llamado Monte Sin, en la colina suroeste de Jerusaln, fuera ya del actual recinto amurallado. Dicho
edificio tiene dos alturas. En la parte inferior se encuentra una sinagoga con la pretendida tumba de
David, en poder de los judos desde el siglo XVI. En la parte superior est la iglesia del Cenculo, cuya
estructura actual de estilo gtico data del siglo XIV. Los sondeos arqueolgicos realizados en el piso
inferior dan restos de las distintas iglesias a travs del tiempo y se remontan en su cronologa hasta el
siglo II d. C.
J. Gonzlez Echegaray

Csar
DJN
"Csar" es el sobrenombre (en latn cognomen) del genial militar, dictador y escritor romano Cayo Julio
Csar y designa su familia para nosotros equivaldra al apellido, mientras que "Julio" es el nombre
(nomen) de la tribu o gens Julia, que se tena por descendiente de Eneas, y "Cayo" es lo que
llamaramos nombre propio (praenomen). Despus de su muerte adopt su sobrino segundo
Octaviano, a quien C. Julio Csar haba dejado por heredero, el sobrenombre "Csar", ttulndose
"Csar, hijo de Cesar" y, ms tarde en ao 27 a.C., "Emperador Cesar Augusto, hijo del Dios". Al
desaparecer con la muerte de Calgula (41 d.C.) la gens julia, es decir, la estirpe julia, los sucesores
adoptaron el sobrenombre Csar como parte del ttulo de prncipe romano hasta Diocleciano inclusive.
En NT aparece la palabra "Csar" 29 veces, de las cuales 18 pertenecen a los Evangelios, 10 a Hechos y
1 a Fil 4,22. Los csares mencionados en los evangelios son los siguientes: Csar Augusto (30 a.C. hasta
14 d.C.), en cuyo reinado naci Jesucristo (Lc 2,1); Tiberio (14-37 d.C.) en cuyo principado inauguraron
Juan el Bautista y Jess sus respectivos ministerios pblicos (Lc 3,1.3.21; 4,14-15); la simple mencin
del ttulo "Csar" en los otros pasajes de los evangelios se refiere a Tiberio (Mt 22,17.21; Mc 12,14.1617; Lc 20, 22.24-25; 23,2; Jn 19,12.15).
En cambio "Csar" se refiere al emperador Claudio (41-54 d.C.) en He 11,28 [con ocasin de la mencin
de un hambre general] y en 18,2 [al indicar Lucas la expulsin de los judos de Roma], mientras que la
referencia de 17,7 con ocasin del alboroto contra Pablo en Tesalnica es general, si bien en ese
tiempo gobernaba Claudio. "Csar" se refiere a Nern (54-68) en He 25,10-12: Pablo apela al Csar (cf.
tambin 25,8.21; 26,32; 27,24; 28,19). En Fil 4,22 "los santos, sobre todo los de la casa del Csar" son
cristianos, bien se trate de libertos o esclavos de la corte imperial de feso; algunos autores piensan en
la corte imperial de Roma.
Miguel Rodrguez Ruiz

Circuncisin
DJN
La circuncisin masculina, es decir, corte del prepucio, es practicada por los judos, musulmanes y
cristianos coptos; la femenina consiste en la amputacin del cltoris y viene practicada hoy da en
pases rabes, y adems, en regiones de frica, Asia, Sudamrica y Oceana, pero no en el pueblo
judo. La circuncisin se realiza bien por motivos religiosos o simplemente por ser una costumbre de un
determinado pueblo. Las ms antiguas tradiciones de la Biblia no explican el significado original de la
circuncisin israelita y juda. La Biblia hace remontar su origen a Abrahn, padre de los creyentes (Gn
17,9-14; Rom 4,12). Para los judos la circuncisin es la seal de la alianza contrada por Dios con
Abrahn y su descendencia (He 7,8), de la pertenencia del circuncidado a Yahw (Ex 4,25) o al pueblo
judo (Ex 12,48; Rom 4,11); recuerda a los israelitas las obligaciones que se derivan de la alianza (Dt

30,6; Rom 4,11; Gal 5,3) y sirve de distincin respecto a otros pueblos, especialmente los filisteos (Jue
14,3; 1 Sam 14,6).
Segn la legislacin sacerdotal la circuncisin tena lugar el octavo da despus del nacimiento (Gen
17,12; Lev 12,3; Lc 2,21; He 7,8; Fil 3,5), practicndose incluso en sbado (Jn 7,22-23). La circuncisin
era realizada por el padre de familia, y ms tarde por el llamado mohel; con ocasin de esta ceremonia
se le pona al nio el nombre (Lc 1,59; 2,21). Antoco IV Epfanes prohibi la circuncisin bajo pena de
muerte, convirtindose sta junto con la observancia del sbado y no comer carne de cerdo en "seal
de fidelidad" (status confessionis) a la alianza o, en caso contrario, de apostasa (1 Mac 1,48; 2Mac
6,10); los judos apstatas se restablecieron los prepucios (1 Mac 1,15; cf. tambin 1 Cor 7,18).
En el NT ya no es la circuncisin la condicin indispensable para justificarse o salvarse, sino la fe en
Cristo junto con el Bautismo (cf. Rom 4,28-30 y 6,1-11). Esta cuestin fue la que provoc el primer
conflicto serio dentro del cristianismo primitivo, siendo Pablo el defensor acrrimo de que el hombre se
justifica slo por la fe [y el Bautismo] (He 15; Gl 2,3-10). As desapareci la circuncisin como criterio
de separacin entre judos y gentiles (Gl 5,5-6). Slo tiene importancia la "circuncisin del corazn",
no la de la carne (Rom 2,29; cf. Ef 2,11; Col 2,11). La circuncisin de Jess como la del Bautista carece
de especial significado cristolgico y soteriolgico en sentido paulino, si se excepta que su
sometimiento a ella subraya las consecuencias de la encarnacin del Hijo de Dios en el pueblo judo,
cuyas costumbres l asume, y se tiene, adems, en cuenta que todas las acciones de Jess por ser Hijo
de Dios tienen valor meritorio infinito en relacin con nuestra salvacin.
Miguel Rodrguez Ruiz

Comunin
DJN
SUMARIO: 1. Aclaracin del concepto "comunin" y sinnimos en el NT. - 2. La comunin con Jesucristo
en general. - 3. La comunin sacramental con Cristo en la Eucarista. - 4. La dimensin eclesial de la
koinona.
1. Aclaracin del concepto "comunin" y sinnimos en el NT
Los trminos griegos del NT cuyos significados estn ms cercanos al de "comunin" son el sustantivo
griego koinona, cuya traduccin no es tan precisa como se deseara ("comunidad"; "unin estrecha";
"ntima relacin"; "participacin"), los adjetivos koins ("comn") y koinons ("compaero", "socio")
as como el verbo koinoneo ("participar"). Naturalmente podramos tambin aducir palabras como
"tener" (jein) o "participar" (matjein). Estos trminos aparecen casi nicamente en P y escritos
neotestamentarios influenciados por l. Slo dos veces usa Lc koins en He 2,42 y 4,32, al describir la
iglesia de Jerusaln: "tenan todo en comn"; en Lc 5,10 habla el evangelista de los koinonoi
("compaeros"; "socios") de Pedro. Lc emplea adems una sola vez koinona al describir los rasgos
principales de la comunidad de Jerusaln: "Perseveraban en la enseanza de los apstoles y la
koinona (="unin fraterna"; "comunin" [ambas traducciones, algo imprecisas, aparecen en las biblias
espaolas en este lugar]; "comunicacin de bienes" [opinin ms comn]; la celebracin eucariststica"

[J. Jeremas, renombrado exegeta protestante]; "comunin de los fieles en la enseanza de los
apstoles" [Mussner, exegeta catlico] y en la fraccin del pan y las oraciones" (He 2,42). El helenista
Lucas quiere demostrar a sus lectores cultos que en la Iglesia se realiza el ideal de comunidad
defendido por pitagricos y esenios, y de forma muy superior a aquellos, porque est animada por el
Espritu. El empobrecimiento de la iglesia de Jerusaln, que no se debi, como generalmente se opina,
al entusiasmo exagerado e imprudente de la comunidad jerosolimitana pospascual, al vender
posesiones privadas y practicar la comunidad de bienes, sino, ms bien, al empeoramiento de la
economa en Palestina a causa de las sequas y guerras, movi a P a ayudar a la Iglesia madre por
medio de las colectas de sus iglesias ms ricas (Rom 12,13; 15,26-27; 2Cor 8,4; 9,13; cf. Gl 2,10). En
Mt 23,30 emplea el evangelista el adj. sustantivado koinonoi ("cmplices"): "No habramos sido sus
cmplices en la sangre de los profetas".
En Pablo adquiere la palabra koinona un significado central, exclusivamente religioso, que no
corresponde al de las "sociedades o hermandades" griegas ni es tampoco sinnimo de "iglesia",
"comunidad eclesial" ni equivale al de "hermandad juda" (jabur). Tampoco es una "asociacin" de
individuos que se renen en torno a una ideal comn, como p. ej. los estoicos. El concepto de koinona
("comunidad"; "comunin") encierra en P una relacin y origen sobrenaturales que se puede expresar
de diversas formas, como comunin (koinona) de o con su Hijo Jesucristo (1Cor 1,9), comunin
(koinona) del Espritu Santo (2Cor 13,13) o participacin (koinona) en la fe (Fim 6), en el evangelio (Fil
1,5), en los padecimientos de Cristo (3,10). P ha inventado, adems, una gran cantidad de sustantivos
y verbos compuestos, que expresan el concepto de "comunin", tales como "morir" y "vivir con Cristo"
(Rom 6,8; 2Cor 7,3), "padecer con [Cristo]", "ser glorificado con [Cristo]", "coherederos de Cristo" (Rom
8,17) y "reinar con l (2Tim 2,12), etc.
Partiendo de estos significados podemos elaborar el concepto de koinona o "comunin" en el NT. En
primer lugar, representan la palabra koinona y sus sinnimos una relacin entre dos trminos, que
pueden ser muy distintos. Los dos trminos no slo dicen relacin mutua sino que fundamentan dicha
relacin, aunque la iniciativa puede partir de uno de ellos, p. ej. Dios o Cristo. Es, por tant o, muy
importante examinar los trminos en que se funda la relacin.
Por "comunin" (koinona) entendemos, por tanto, algo ms profundo que la simple "participacin"
exterior (en griego metoj/metjein). En realidad, la participacin de determinadas personas en o de
algo tiende a una comunicacin o unin personal recproca con otra persona, es decir, a una
comunin. Al considerar la comunin entre personas, se debe tener en cuenta, en primer lugar, a Dios
Padre y Cristo, cuyas acciones son el origen de la nueva relacin o unin. Esta unin es, por tanto,
necesariamente, de algn modo, sobrenatural. Lgicamente la participacin supone ya una cierta
unin, o sea, que Dios por medio de Cristo ha creado el fundamento para la unin y participacin. As
para "participar del un solo pan" (10,17b) se requiere estar unidos a Cristo por la fe y el Bautismo (Rom
6,2-11), haber sido "lavados, santificados y justificados en el nombre del Seor Jesucristo y en el
Espritu de nuestro Dios"; de lo contrario no hay ni unin ni comunin, ya que el pecador obstinado
est excluido del Reino, por lo tanto, de la comunin con Dios y Cristo (1 Cor 5,11; 6,11-20).
La realidad del concepto de comunin y participacin" se encuentra tambin en los evangelios aunque
falten los trminos anteriormente mencionados que usan P y los autores por l influenciados. A
continuacin trataremos, en primer lugar, de la comunin recproca entre Jess y sus discpulos, o sea,
de la comunin cristolgica en general; despus expondremos el significado y sentido de la comunin
sacramental entre Cristo y el cristiano, cumbre de la comunin cristolgica. Concluiremos con la
comunin en su dimensin eclesial. Para la unin mstica, que en el NT slo es relativa y est
subordinada a la cristologa o encarnacin del Hijo de Dios, sin que se llegue a una fusin o mezcla con

la divinidad, remitimos a nuestro art. Mstica Paulina, DicSanPablo, Monte Carmelo 1998, pgs.784812.
2. La comunin con Jesucristo en general
Una de las formas de expresar la unin entre las personas, sobre todo, en la antigedad
grecorromana, pero tambin en el mundo semtico, era el banquete festivo, momento por excelencia
para cultivar la amistad, la comunicacin personal y social; en l se reforzaban los lazos personales y
sociales ya existentes. No es, por tanto, de extraar que el Reino de Dios venga descrito como un
banquete a cuya participacin estn llamados todas las personas (Mt 8,11-12; Lc 13,28-29; Mt 22,110; Lc 14,15-24), aunque el hecho material de haber comido y bebido con Jess en esta vida (Lc 13,2627) no es suficiente para ser admitido al banquete escatolgico final (cf. Mt 22,12-13). Otra forma de
expresar la ntima vinculacin entre Jess y sus discpulos es la institucin del colegio de los doce cuya
primera finalidad consiste en que los apstoles estn con l o le acompaen (Mc 3,14). Ser discpulo de
Jess significa: "ir detrs de [Jess], negarse a s mismo, tomar la cruz y seguir[le]" (8,34). La
pertenencia al Hijo del hombre conlleva soportar injurias y sufrir persecuciones y calumnias (Mt 5,11;
Lc 6,22) y beber el mismo cliz de Jess, o sea, estar dispuesto a experimentar su muerte, a lo que se
comprometen Santiago y Juan (Mt 20,20-28; Mc 10,35-45).
Dado que la unin entre Jess y sus discpulos debe ser perfecta, el seguimiento radical de Jess
supone compartir su suerte, con todas las consecuencias, en primer lugar, su pobreza: "Las zorras
tienen guaridas, pero el Hijo del hombre no tiene dnde poner su cabeza"; en segundo lugar, dejar de
lado relaciones, incluso familiares, que oscurecen la unin y compaa de Jess (Mt 8,18-22; 10,37-38;
Lc 9,57-62; 14,26). La unin de Jess con sus discpulos es tal que se identifica con sus enviados,
profetas y discpulos (Mt 10,40-42). Jess considera, por tanto, las obras de misericordia a favor de sus
hermanos ms pequeos como hechas a l mismo (Mt 25,40.45).
En el EvJn la unin de Jess con sus discpulos viene descrita como muy personal e ntima, pues supone
vivir en la misma casa del Maestro: "Dnde vives, maestro?". El les dice: Venid y veris. "Fueron y
vieron dnde viva, y permanecieron y se quedaron con l aquel da" (Jn 1,38-39). El seguimiento de
Jess implica algo as como vivir ininterrumpidamente con l. Los habitantes de Sicar, despus de
convertirse, no se dan por satisfechos con haber escuchado a Jess, sino que "le piden que se quede
con ellos, y permaneci dos das" (Jn 4,40). Despus de la resurreccin de Lzaro "se retira Jess con
sus discpulos a una ciudad cerca del desierto, llamada Efram, y all resida con sus discpulos" (11,54).
Servir a Jess equivale a seguirle, lo cual significa compartir su suerte: "Si alguno me sirve, sgame, y
donde yo est, all estar tambin mi servidor; si alguno me sirve, le honrar mi Padre" (12,26). Las
frmulas que mejor expresan en EvJn la ntima unin personal entre Jess y sus discpulos, que se
podra llamar "unin mstico-cristolgica", son las llamadas "frmulas de inmanencia", con las que la
relacin ntima entre el Padre o Jess y sus discpulos" y, viceversa, entre Jess y sus discpulos, viene
descrita con un "estar en": "Aquel da comprenderis que yo estoy en mi Padre, vosotros en m y yo en
vosostros" (14,20). Ms llamativas son las "frmulas de inmanencia" con el verbo "permanecer":
"Permaneced en m y yo en vosotros"; "si alguien permanece en m, tambin permanezco yo en l"
(15,4-5). A qu clase de permanencia o relacin recproca entre l y sus discpulos o cristianos se
refiere Jess? Esa relacin estrecha o comunin entre los discpulos y Jess es la fe jonica que en el
EvJn abarca todas las dimensiones de la vida cristiana (Jn 14,12) y exige observar los mandatos de
Jess, es decir, creer que Jess es el enviado del Padre (14,6-7.21-24), y se extiende al amor de los
dems, debiendo estar dispuestos los cristianos a entregar la propia vida por los otros (13,34-35;
15,12-14), sin abandonar la Iglesia, aun en medio de persecuciones, porque, de lo contrario, los

sarmientos se secaran y no produciran fruto (15,1-7.18-25). El Parclito es quien lleva la fe a su

perfeccin y conduce a una unin cada vez ms profunda con Jess (14,16-17.26; 16,13-15).
3. La comunin sacramental con Cristo en la Eucarista
La palabra "comunin" nos hace recordar en primer lugar la unin sacramental del cristiano con Cristo
mediante la participacin en la Eucarista. El trmino griego del NT ms cercano a este significado es
koinona: "comunin con la sangre de Cristo"; "comunin con el cuerpo de Cristo" (1 Cor 10,16). La
palabra koinona en el contexto de 1Cor 10,15-22, sobre todo v.16, significa "comunin", es decir, la
unin sacramental profunda del cristiano con Cristo. Est estrechamente relacionada con la idea de
"participacin", que aparece subrayado en v.17 con la forma verbal en primera persona del plural:
"participamos" (en griego metjomen). Aunque los trminos koinona (v. 16: "comunin") y metjein
(v.17: "participar") estn ntimamente vinculados en estos versos, se distinguen conceptualmente: la
"comunin" es la "participacion" o "nion" profunda entre el creyente y Cristo; la participacin de que
se habla en v. 17 significa, ms bien, la accin exterior que tiende a la "comunin". La "comunin en la
sangre de Cristo" y "la comunin en el cuerpo de Cristo" (10,16) no es algo meramente mental, que
dependa del pensamiento e intencin de los participantes, pues en ese caso no habra razn para que
P prohibiese a los que se tienen por "fuertes" en la comunidad, que opinan que los dolos no son nada,
el que participen en los banquetes paganos, ya que la participacin objetiva en ellos comporta efectos
funestos. Por el contrario, la participacin en la Eucarista causa de por s objetivamente efectos
salvficos que provienen de que el comulgante participa en la muerte de Cristo presente en la
Eucarista (cf. 11, 23-26), en el caso de que lo haga dignamente (10,16-17); pero puede causar la
condenacin, si se participa indignamente (cf. 11,27-32; cf. 10,19-22). 0 sea, el efecto sacramental no
depende de la pura buena intencin del participante, sino de la observancia objetiva de los
mandamientos; de este modo combate P un liberalismo para el que la buena intencin basta. Pero la
participacin en la Eucarista tiende ms all del hecho de disfrutar de los efectos salvficos
sacramentales; tiende a la comunin o unin personal sacramental del participante con Cristo
presente bajo las especies de pan y vino. Esta comunin es posible porque Cristo se ha identificado con
los hombres en su muerte propiciatoria y vicaria por muchos o vosotros en la cruz para que stos por
medio de la fe y el Bautismo (Rom 6,2-11) se identifiquen con Cristo, en la confirmacin se profundice
la identificacin con Cristo y en la Eucarista llegue a su culmen mediante la unin sacramental y
personal del cristiano con Cristo muerto y resucitado, exaltado a la derecha del Padre y, no obstante,
presente en la Eucarista. P habla con frecuencia de la propiciacin vicaria de Cristo en la cruz por los
hombres, que significa su identificacin con el hombre pecador -salvo en el pecado-, para que ste
alcance la justificacin (Rom 8,3; 2Cor 5,21; Gl 2,19-20). Esto es posible porque Cristo es el Hijo de
Dios, pues un hombre no puede sustituir a otro ni merecer por l. El anhelo de Jess de identificarse
personalmente con el cristiano en el grado ms alto posible en esta vida presente tiene lugar en la
Eucarista (cf. Jn 6,51-58 y 13,1). La comunin con Cristo, que hunde sus races en la entrega de Cristo
en la cruz, se actualiza sacramentalmente en la Eucarista y debe hacerse sentir en la prctica cristiana
de cada da.
4. La dimensin eclesial de la koinona
Una seal de que las ciudades o familias han aceptado verdaderamente el mensaje del Reino es la
hospitalidad que prestan a los mensajeros, de manera especial invitndoles a participar en la mesa (Lc
10,7-8; cf. Mt 10,10b-11). Este gesto hospitalario sella la comunin entre los que aceptan la
predicacin del Reino y los mensajeros enviados por Jess.

El apretn de manos entre Pablo y Santiago, Pedro y Juan es una seal de comunin en el mismo
apostolado, aunque los campos sean distintos, y en la misma fe (Gl 2,9). La comunin entre los
apstoles es seal de su comunin con Cristo. El Apstol se refiere con frecuencia a los lazos de fe que
le unen con sus destinatarios (Tit 1,4; Fim 6.17; cf. Jds 3: "la salvacin comn" del autor con sus
destinatarios). La comunin espiritual entre P y los corintios se manifiesta en que ambos son
"compaeros" (koinoni) en los padecimientos, lo cual significa que lo sern tambin en la consolacin
(2Cor 1,7). P y los corintios sufren por Cristo, lo cual implica que estn en comunin con Cristo y Dios
Padre. Comunicar los bienes materiales con la iglesia madre de Jerusaln para aliviar sus necesidades
es para P una obligacin para corresponder a los dones espirituales que han recibido los corintios de
ella (2Cor 8,4).
El autor de los Hechos subraya como algo nuevo, escatolgico, la comunicacin de bienes en la iglesia
de Jerusaln (He 2,42.44; 4,32). En 1 Jn 1,3.6-7 se fundamenta la unidad de la Iglesia de manera
cristolgica y trinitaria: el que confiese que Jesucristo "ha venido en carne" (cf. 1,1-3a; 4,2; 2Jn 7) est
dentro de la comunin eclesial (1Jn 1,3b.7) y en comunin (koinona) con el Padre y el Hijo (1,3c); el
que no mantenga esta confesin de fe no est en comunin eclesial (1Jn 1,6; 2Jn 10-11), y menos an
en comunin con el Padre y su Hijo Jesucristo (1 Jn 1,6; 2Jn 9). La comunin eclesial radica para el
autor de las cartas jonicas en la fe profunda, animada por el Espritu Santo (1Jn 2,27), de que Jess es
el Hijo de Dios encarnado que posibilita y fundamenta la comunin de la Iglesia con el Padre. El autor
de las cartas, de acuerdo con el EvJn, presenta la koinona como algo cristolgico que tiene sus races
en la comunin de las tres personas (cf. Jn 17,21-23). -> eucarista; amor; agape; sacrificio; iglesia.
Miguel Rodrguez Ruiz

Conciencia mesinica
DJN
El enunciado que tenemos delante no se identifica con el tema sobre el -> conocimiento de Jess.
Existe, ciertamente, una estrecha relacin entre ellos, pero merecen un tratamiento aparte. Slo as se
pondr de manifiesto el alcance de cada uno. Tanto cuando hablamos del -> conocimiento de Jess,
como cuando intentamos descubrir su conciencia mesinica, intentamos desvelar la interioridad de su
persona tal como se manifiesta a travs de sus palabras y acciones. Existe, no obstante, una diferencia
profunda en la finalidad del tema explorado. El conocimiento de Jess puede quedar restringido a un
nivel antropolgico esencial, determinado por la curiosidad de vernos obligados a aceptar la limitacin
u optar por la ilimitacin de sus saberes. Tericamente al menos el problema se vera restringido por
las fronteras aludidas. Prcticamente no es as.
La conciencia mesinica de Jess nos lleva mucho ms all del conocimiento humano. Nos introduce en
el saber divino proyectado hacia el hombre en toda su dimensin salvadora. En qu medida conoci
Jess el proyecto divino salvador que l tena que realizar para cumplir adecuadamente el encargo
recibido en su misin singular?
La conciencia mesinica. Jess manifiesta la conciencia que tiene de s mismo por las acciones y
declaraciones justificativas de su modo de ser y actuar. Sus obras extraordinarias, particularmente los
exorcismos y curaciones que realizaba, no fueron negadas ni siquiera por sus enemigos, aunque las

atribuyesen al poder del Maligno (Mc 3, 20-30) o, en las polmicas posteriores, a algn poder mgico.
Jess y, naturalmente, sus discpulos, las atribuan al Espritu de Dios (Mc 3, 29-30; Mt 12, 28).
Bultmann y otros intrpretes de su lnea las consideran como historias tardamente inventadas. Estas
acciones extraordinarias eran esperadas y atribuidas a personas religiosas especialmente actuadas por
el Espritu. Pero, como acenta N. Perrin, las historias transmitidas por los evangelios sobre este
particular pertenecen al primer estadio de la tradicin
Nada hay ms cierto acerca de Jess que fue considerado por sus contemporneos como un exorcista y
un curador de enfermedades. En comparacin con los paralelismos paganos, como Apolonio de Tiana,
destacan los milagros de Jess en el contexto de su vida juda y de su doctrina escatolgica. Las
acciones extraordinarias de Jess no pretendan simplemente ayudar a una persona necesitada. Eran
un medio concreto para proclamar y realizar el triunfo de Dios sobre los poderes del mal en la hora
final. Los milagros eran signos y realizaciones parciales de lo que deba aparecer plenamente en el
Reino.
Sus palabras son determinantes de la solidez con la que el hombre construye su vida. La decisin
positiva ante ellas equivale a la construccin sobre roca; la indiferencia o actitud negativa ante ellas
significa edificar sobre arena: todo pasa, ellas permanecen (Mt 7, 24-32; Mc 13, 31). Ellas son el punto
supremo referencial de la propia vida por encima de los dems valores absolutos como la familia (Mc
3, 31-35). La palabra de Jess no slo es la flecha que indica el verdadero camino que conduce al reino
de Dios y a la puerta de entrada en l. Ella misma es "la puerta" y "el camino" (Mt 7, 13; Mc 10, 17-22;
Jn 14, 6).
La peculiaridad del lenguaje de Jess no slo supera la autoridad de los rabinos, de los escribas,
repetidores de las palabras de la Escritura, de la inspiracin proftica alentada por el Espritu divino,
sino que en ellas se trasluce el poder divino de la persona que las pronuncia. Un poder capaz de vencer
al mal y al Maligno en virtud de la presencia de Dios en l a quien hace presente entre nosotros (J.
Deforme). La eficacia de su palabra operante es un signo de la presencia escatolgica del reino de Dios
y de la extraordinaria categora de Cristo que anticipa la presencia del reino escatolgico.
Segn nuestro modo comn de hablar la palabra de Jess es una palabra sacramental: anuncia una
realidad y, al mismo tiempo, la hace presente o, dicho de otro modo, presencializa aquello que
anuncia. El es plenamente consciente de ello. As lo ponen de relieve aquellas parbolas suyas cuyo
denominador comn es la llamada de urgencia. Las llamamos as porque ellas sitan al hombre ante la
decisin personal, en la que se juega la suerte del hombre ante la crisis provocada por la aparicin de
Jess. De ah que algunos autores las califiquen como parbolas de crisis:
a) La decisin humana y el consiguiente juicio divino se realizan en el tiempo presente, en la vida de
cada da. El tiempo futuro es ste, el presente. El tiempo ltimo o el ltimo da llega cuando se pasa la
ltima hoja del calendario de nuestros das (Lc 12, 54-56: "el tiempo nuevo" es Jess mismo). Es el
tiempo, jronos, que, cargado con la accin de Dios, se llama kairs. Toda la vida y actividad de Jess
anuncian el Reino; nos aseguran que el tiempo-en antiguo ha llegado a su fin; que el dominio de la
muerte y del pecado ha sido superado.
b) La actitud exigida al portero y dems servidumbre (Mc 13, 34-36) insiste en que la llamada de
urgencia es directa e inaplazable. Aunque el viaje del seor de la casa ser largo (referencia a la
partida de Jess), la necesidad de la vigilancia se acenta por la imprevisibilidad de su vuelta (que
tiene lugar en el encuentro ltimo que cada persona tiene con l).

c) Los ladrones no acostumbran a pasar tarjeta de visita. Jess compara su ltima venida al hombre
con la del ladrn (Mt 24, 43-44). El reino de Dios, ha venido, est a la puerta, manifiesta su presencia
de mltiples formas. No debiramos olvidar que el juicio final es un hecho de tipo existencial que
realizamos en la vida y conducta de cada da (Jn 3, 18).
d) La experiencia nos dice que es conveniente arreglar los pleitos pendientes antes de llegar al juez (Lc
12, 58-59). El plano ltimo de la pequea parbola es la amenaza ante el tiempo decisivo, ante el juicio
escatolgico, que se realiza en cada momento. Estamos, por tanto, ante una llamada de urgencia,
ante una parbola de crisis.
e) Los siervos vigilantes (Lc 12, 35-38) deben tener las lmparas encendidas; es el smbolo de la
vigilancia - si las tuviesen apagadas se indicara que los siervos dorman - y los lomos ceidos, que
simbolizan el trabajo, la disponibilidad y la responsabilidad.
f) El evangelista Lucas, al utilizar el smil de la puerta estrecha (13, 22-30) se sita y nos sita en el
terreno original del carcter escatolgico actual y existencial de la llamada, que sera la que
acentuaban las palabras de Jess.
g) La gravedad irresponsable y responsabilizadora de ser encontrado sin fruto, como la higuera estril
(Lc 13, 6-9), es una llamada a la consideracin de nuestra vida como tiempo de gracia a la vez que una
amenaza ante el desprecio de la misma.
h) Lo que puede hacer el hombre y lo que debe omitir lo pone de relieve la actitud del administrador
infiel (Lc 16, 1-8). El hombre nunca puede prepararse positivamente para pertenecer al reino de Dios.
El afn y el esfuerzo humanos nunca son exigitivos de la gracia de Dios. Lo contrario equivaldra a
destruir el concepto mismo de la gracia y de lo sobrenatural. Pero si el hombre no puede exigir a Dios
lo que le es indebido, s puede prestar a Dios lo que exige de l. Una actitud de buena voluntad, de
preocupacin por el Reino, de eliminacin de los obstculos que se le oponen.
i) El reino de los cielos no es comparado con diez jvenes (Mt 25, 1-13), sino con la celebracin solemne
de una boda. Solemnidad reservada para el ltimo momento en el que la consumacin del mundo y el
juicio ltimo juegan un papel decisivo. Precisamente por eso el Reino puede ser comparado con la sala
del festn en el que entran las jvenes prudentes. El verso primero debe ser traducido de forma distinta
a como suele hacerse ordinariamente. Debera sonar as: "Ocurre con el reino de los cielos como con
diez jvenes invitadas a un banquete de boda"
j) La parbola de los viadores homicidas (Lc 12, 1-11) es una acerba crtica a la actitud de los
dirigentes judos contra Jess. Su hostilidad frente a l debe ser enmarcada en la actitud de rechazo, de
repulsa y malos tratos dados a los mensajeros enviados anteriormente por Dios a Israel. La parbola
de los viadores homicidas presenta a Jess como la ltima llamada dirigida por Dios a su pueblo.
Tambin El fue rechazado. Tambin esta voz fue desoda. Desoda y silenciada violentamente. Pero se
convirti en el fundador de una nueva comunidad heredera del Reino y servidora del mismo.
k) Cristo aparece rodeado de pecadores, publicanos y marginados en general. Esta actitud de Jess fue
condenada por los dirigentes puritanos de su tiempo. Su respuesta, entre otras, la tenemos en las
parbolas de la misericiordia (Lc 15) y en la del mdico y los enfermos (Mc 2, 16-17). Lo que Jess
pretenda era derribar las fronteras entre el hombre y Dios, no las levantadas por los hombres entre s.
La comunin en la mesa se convierte en el smbolo de la misin de Jess. El vino a salvar a los
pecadores. En lugar de que vivan en sus pecados y en comunin con los pecadores, que vivan en

comunin con l, es decir, con Dios mismo y con los discpulos, es decir, dentro de la comunidad
escatolgica de la salvacin; que pertenezcan al Reino.
l) El acento principal de la parbola sobre la oveja perdida (Lc 15, 3-7) recae sobre esa alegra que la
conversin del pecador causa en el corazn de Dios. Esta alegra es comparada a la que proporcionan
en el cielo los noventa y nueve que no necesitan la penitencia. Y supera la primera a la segunda. Jess
se refera a los escribas y fariseos que se consideraban justos, sin necesidad de penitencia. Y no haba
tal cosa. Entre todos ellos no proporcionaban en el cielo tanta alegra como un pecador convertido.
Pero Jess no trata en ella de aquella falsa santidad. En el momento oportuno les pondr de
manifiesto, les quitar la mscara de santidad de que se presentaban rodeados para que aparezcan
como son en su interior: sepulcros blanqueados.
II) La alegra que proporciona a Dios la conversin del pecador es tambin el tema de la dracma
perdida (Lc 15, 8-10). La mujer de la parbola comienza la bsqueda de la dracma encendiendo una
lmpara. Todava era de da. Paro las casas palestinenses del tiempo de Cristo tenan poca luz. La que
entraba por una puerta baja y por una ventana insignificante. As lo han demostrado las ruinas
romanas y bizantinas de Jerusaln, Jeric y Cafarnam.
Adems, la lmpara encendida se convirti en el smbolo obligado de una bsqueda diligente. Una vez
encontrada la dracma tienen lugar unas manifestaciones excepcionales de alegra, que nicamente
expresan la realidad parablica. Pretenden llevarnos al ncleo central del mensaje.
Para la explicacin de estas parbolas he tenido delante mi libro El Reino en Parbolas, Salamanca,
1996, pp. 97-147).
Acciones extraordinarias, reales aunque adornadas o legendarizadas, palabras autoritativas sobre el
tema de la mediacin del hombre con Dios a travs de Moiss, de los profetas... y del Profeta,
parbolas que acentan la urgencia de la llamada de Dios que se hizo presente en el Parabolista por
antonomasia, no expresan con suficiente peso y claridad la conciencia mesinica de Jess?
BIBL. JoHN P. MEIER, Un judo marginal. Nueva visin de Jess de Nazaret, Estella, Navarra. El mismo autor tiene el artculo Jesus,
en "The New Jerome Biblical Commentary", pp. 1316-1328; N. PERRIN, Rediscovering the Teaching of jesus, Londres, 1967; F. Duci,
Jess llamado Cristo. Introduccin al jess de la historia y a su comprensin desde la fe, Madrid, 1983; R. LATOURELLE, A jes s el
Cristo por los evangelios. Historia y Hermenutica, Sgueme, 1983; A. LAPPLE, Jess de Nazaret. Reflexiones crticas, Madrid, 1973.

Felipe E Ramos

Conflictos de Jess
DJN
SUMARIO: Nota metodolgica. - 1. Presencia de los grupos en los evangelios. - 2. Planteamiento del
conflicto. -3. El choque inicial: inversion de valores. - 4. Pecadores frente a justos. - 5. Exposicion
doctrinal. - 6. Contraste con las instituciones farisaicas: 6.1. La ley. 6.2. El sbado. 6.3. El templo. 6.4. El
nivel moral. - 7. El desenlace.

NOTA METODOLGICA

A la metodologa general sobre la composicin de los evangelios y su garanta histrica, hay que
afiadr aqu la observacin especial, y por lo dems elemental, de que, al no tener sobre el tema ms
fuentes que los propios evangelios, lo que vamos a ver es la descripcin que unos perseguidos hacen de
sus perseguidores. Los evangelistas son sin duda narradores honrados y veraces, pero no debe
olvidarse esta circunstancia. La divulgacin de la tradicin sobre Jess, coincidente con este ltimo
perodo de la nacin juda, ha encontrado la hostilidad de los mismos grupos que se opusieron a l:
primero los pontfices y saduceos por reaccin contra los apstoles que predican la resurreccin de
Jess y les acusan de ser los responsables directos de su muerte (ver He 4,1-7; 5,17.27), y despus los
fariseos (He 6,12; 7,58; 23,6-8). Por otra parte, los evangelios casi siempre los citan en plural, un poco
globalmente, o sea su oposicin no les interesa como objeto de historia concreta que exija precisar
quines intervienen, sino como frente hostil, por tanto nico, y en cuanto que provoca el debate que da
lugar a la respuesta o enseanza de Jess. Independientemente de quines intervengan, la oposicin
tiene siempre el mismo color. Por todo lo cual, no es extrao, ni tampoco tiene trascendencia el hecho
de que los evangelistas puedan a veces fusionarlos o confundirlos dentro de ese mismo frente.
La posibilidad de confusin se acenta con la distancia respecto de los hechos narrados. La crtica
actual parte por eso de los evangelios ms tempranos, Marcos y Lucas, donde s es posible alguna
aproximacin segura. Mateo, adems de aparecer un poco ms tarde, ofrece al respecto un problema
especial. Y es que l escribe en primera instancia para lo comunidad judeocristiana, dentro de la cual la
hostilidad exterior de los fariseos encuentra la colaboracin de los judaizantes, que eran judios
convertidos que no slo no renunciaban a su credo judo, sino que queran anteponerlo al cristiano. Un
gravsimo problema (ver He 15; Gal 1-5; Sant 2,14ss; etc.) que aumentaba en esta comunidad la
necesidad de argumentos para resistir. De ah que en la pintura de los enemigos Mateo propenda a
recargar las tintas negativas. Su informacin sobre ellos es sin duda la ms abundante, y en substancia
responde a la verdad histrica que conocemos por otros textos, pero es claro que su tonalidad debe ser
muy rebajada, particularmente en los captulos donde ms se nota la mano secundaria de su
composicin, como el Discurso del Monte, y sobre todo el tan agresivo cap. 23, en el que la repeticin
de los siete ayes e hipcritas (inmero tpico de Mateo!) dentro de toda la letana en gradacin
ascendente hasta el asesinato final presenta un cuadro en verdad espeluznante. Este texto ha sido
muy frecuentado y ha contribuido mucho a formar la imagen negativa que del judasmo ha circulado
en la Iglesia Catlica hasta la rectificacin del Vaticano II y la ms reciente del papa Juan Pablo II. Pero
es claro que para el propsito de tocar la historia no se debe empezar por l. En cuanto a Juan, desde
su atalaya teolgica se fija menos en estos detalles: generaliza con frecuencia -los judos, los jefes
o magistrados-, o hace emparejamientos poco verosmiles -sacerdotes con fariseos o escribas en
Jerusaln-. Por eso apenas se le tiene en cuenta en este tema. De cualquier forma, no dejaremos de
citarlos a todos cuando proceda, o simplemente como confirmacin.
1. Presencia de los grupos en los evangelios
De los grupos descritos en el artculo --enemigos, los esenios no aparecen en los evangelios, sin duda
por su vida retirada. De los celotas no hay ms mencin que el apodo, nada menos que de uno de los
apstoles de Jess, Simn el (o llamado el) celota, y slo en la tradicin lucana (Lc 6,15; He 1,13), ya
que Marcos y Mateo le apodan el cananeo" (Mc 3,18; Mt 10,4). Podra ser indicativo de procedencia,
pero nada se sabe de l. Implcitamente quiz podran verse celotas en episodios sangrientos a los que
se alude (Mc 15,7; Lc 13,1-44;23,19), pero no es seguro. Un grupo no descrito por ser irrelevante y que
s aparece es el de los herodianos (Mc 3,6 y 12,13p). Debieron ser partidarios de Herodes Antipas, a
quienes los fariseos odiaban sin duda por eso mismo, pero que, no obstante, pudieron servirse de ellos
contra Jess en alguna cuestin coyuntural relacionada con el tetrarca.

Como enemigos quedan en escena slo los fariseos y los saduceos, aparte, claro est, los escribas de
uno u otro partido. Y segn lo dicho ms arriba, pueden distinguirse con bastante seguridad dos
grandes escenarios, no slo por los actores que intervienen, sino tambin por el argumento: Galilea y
Jerusaln. En Galilea, y coyunturalmente en regiones limtrofes, se desarrolla la primera y ms
importante actividad de Jess: ah se encuentra con los dueos de la situacin, los fariseos. Y en el rea
de Jerusaln, donde transcurre su ltima etapa, los oponentes principales son los saduceos y los
pontfices. Ms secundarios y menos seguros o precisos, pero en todo caso irrelevantes, son los
emparejamientos que se hacen en los dos escenarios. As, el muy frecuente de los escribas con los
fariseos (Mc 2,16; Lc 5,17; Mt 5,20; etc), que, como ideologa de partido viene a ser una redundancia,
si bien podra explicarse como precisin de la presencia de expertos en el caso. Ms achacable a la
confusin del frente es el nico caso de saduceos en Galilea (Mt 16, 1.6.11.12); hay otro (Mt 3,7; ver
Mc 1,5), pero se refiere a Juan Bautista, y es ms verosmil por el lugar donde sucede, el Jordn,
prximo a Jeric, que era residencia habitual de sacerdotes y levitas. En Jerusaln puede ser
secundaria la pareja con fariseos, pero no necesariamente siempre, ya que se sabe que all haba
fariseos, incluso en el Sanedrn y, segn algunos autores, en mayora.
Pero lo que de verdad importa es el argumento. El conflicto que genera el debate doctrinal sobre
nuestro tema, o sea sobre los dogmas del judasmo, se ventila en el primer escenario con los fariseos y
sus escribas. Los saduceos no litigan en este terreno. El nico caso registrado versa sobre su tesis
acerca de la resurreccin de los muertos, tesis que para la ortodoxia juda no era un dogma sino una
hereja que tambin los fariseos rechazaban; y en l Jess se muestra muy suave, no condena ni
fustiga, estis en un error les dice simplemente (Mc 12,18-27p). El resto de su predicacin en
Jerusaln no toca nuestro conflicto. nicamente, los saduceos y los pontfices se escudaron, s, en el
punto central del dogma judo, esto es el Templo, segn ellos profanado por Jess, pero fue un mero
pretexto para apoyar la condena a muerte, la cual fue a su vez una decisin ms que nada de
conveniencia poltica (Mc 14, 55-64p)
Resulta as que el grupo que fue enemigo de Jess prcticamente nico en el terreno doctrinal viene a
ser, por casual o quiz providencial razn histrica, el judasmo oficial y el nico o principal enemigo de
su Iglesia. Para sus vctimas, los enemigos nunca presentan una imagen positiva, y es obvio que la de
los fariseos sea especialmente negativa como impresin general. Como atenuante hay que citar los
casos singulares de relacin ms amistosa (Mc 12, 8-34, Lc 7,36; 11,37; 13,31; 14,1; Jn 3,1), yen
general el hecho de que un juicio negativo uniforme no encajara del todo con las tendencias
moderadas que haba dentro del partido. No obstante, aun suavizndolo cuanto se quiera, puede
afirmarse que hubo cuando menos una mayora cuyo peso marc la tnica.
2. Planteamiento del conflicto
Pero s que lo expuesto debe prevenir para no hacer un falso enfoque de la cuestin. Concretamente
hay que evitar partir, como a veces se hace, del citado cap. 23 de Mateo. Y no slo por lo que hemos
dicho, sino sobre todo porque su argumento, lo que en l se fustiga, es la conducta moral de los
fariseos. Ahora bien, plantear el debate con los representantes de la ortodoxia juda en el plano moral
sera un vicio de raz. Esa conducta, la hipocresa y ostentacin y, bajo ella, la tegiversacin y
transgresin de la Ley, la condenaban tambin, y con ms vehemencia si cabe, los esenios. (Lo cual, de
rechazo, confirma la veracidad substancial del texto de Mateo, aun con todos los atenuantes que se
quiera). Pero los esenios criticaban un desvo dentro del judasmo, o sea el quebranto de la pureza y la
autenticidad judaica, pero sin salirse de ella, ms bien con el fin de depurarla. Por eso yerran tambin
radicalmente el blanco algunos autores judos modernos, para quienes Jess no sera ms que un
fariseo que censuraba la conducta de sus correligionarios.

Sin duda Jess condenaba eso mismo, pero no est ah el punto central del choque. Los fariseos, lo
mismo que los esenios, y tambin los saduceos, mantenan la Tor como pilar central e inconmovible
de su credo y de su ortodoxia. Y eso es justamente lo que Jess quita de en medio, eso lo que provoca
el choque frontal: ah est el verdadero conflicto. Los rigurosos esenios habran condenado a Jess por
hereje y blasfemo contra su dogma lo mismo y an ms que los fariseos. Y esto significa, en fin, que al
enfrentarse a los fariseos en ese dogma central, Jess se enfrenta a todo el judasmo, y que el hecho
coyuntural de que debatiera slo con esa posicin concreta no parcializa la confrontacin ya que en
ese punto el farisesmo representa, lo mismo entonces que en el resto de la historia, a todo el
judasmo.
3. El choque inicial: inversin de valores
Este choque frontal no se demora mucho, se produce y manifiesta desde el primer momento. La
proclama inicial de Jess se sintetiza en tres conceptos: Reino de Dios - cambio de mente - fe. Porque
el Reino de Dios ha llegado, cambiad de mente y creed en la Buena Noticia (Mc 1,14; Mt 4,17).
Coincidiendo con la norma clsica, entra as in medias res, en el corazn del asunto. No polemiza, no
se enfrenta directamente a nada. Simplemente afirmando niega toda otra posicin doctrinal. Por eso,
aunque no aparezca porque no se menciona, el dogma judo est aqu involucrado de lleno, y conviene
subrayarlo y analizar cmo esta proclama inicial contiene ya todos los trminos del conflicto. Jess
sita en el centro de su mensaje de salvacin o, lo que es lo mismo, de la religin, el Reino o Reinado
de Dios. Lo ofrece a todo el que quiera or y, para poder entrar, le exige el cambio de mente y la fe.
Slo poniendo esto, se quita del centro lo que antes lo ocupaba, es decir la Tora.
Esto significa y comporta en el fondo la inversin radical de los valores y pensamientos, no slo judos,
sino humanos. Lo que por propensin natural piensa el hombre es que el cielo, lo que l entiende como
salvacin, es o debe ser una conquista suya, de su invencin o su esfuerzo. As lo pens en el paraso
(Gen 3,5-6), en el episodio de la Torre de Babel (Gen 11,4), as lo piensan todas las religiones creadas
por hombres, todos los fundadores y reformadores religiosos. As pensaban en particular, segn la
enseanza de sus maestros fariseos, los oyentes de Jess: la justificacin -trmino bblico de la
salvacin- que conseguan mediante el cumplimiento ntegro de la Ley, no era sino fruto de ese
cumplimiento, es decir obra humana.
Pero esa pretensin tan reiterada es intil y balda. El cielo -viene a decir Jess- es radicalmente
inalcanzable para el hombre solo. Hay que dejar ese modo de pensar y adoptar el que pide el Reino
de Dios: Creed en (esta) Buena Noticia. Es decir, fe, apertura humilde a la accin de Dios, que es
quien da la salvacin como pura gracia.
Cambiad de mente se dice y se traduce tambin por convertos. La conversin es un movimiento
interno que implica por definicin dos pasos: conciencia-renuncia del pecado y vuelta-apertura a Dios.
As se dice tambin arrepentimiento, penitencia, pesar de ese pasado. Como el pasado pecador
es la condicin que acompaa al hombre hasta su muerte, la conversin es tambin una exigencia
permanente. El pecado es lejana, apartamiento de Dios, y lo que conlleva de total indigencia, radical
desposesin, incapacidad absoluta de llegar a El por medios propios, si El no se adelanta alargando su
mano y salvando as la distancia infinitas del abismo que separa. Y si no arranca de esa c onciencia, no
es posible el tercer paso, el de la fe o apertura a la gracia.
Este aspecto del mensaje se explica en el texto semiparalelo de Lucas 4,16-21, donde Jess se aplica la
profeca de Isaas. La Buena Noticia es aqu la proclamacin en el Espritu del Seor, y el Reino de
Dios es un ao de gracia del Seor. Gracia repartida en pluriformes dones ofrecidos a los pobres, a

los cautivos, a los ciegos, a los oprimidos. Evidentes metforas, en ese contexto de gracia, de la
tambin multiforme infirmitas o debilidad, indigencia, incapacidad que es el pecado. La Ley, pues,
no se menciona; esa institucin juda sagrada e insustituible no entra para nada en la perspectiva. No
se dice que quede abolida, pero ha sido removida y relegada de su pedestal. Ya solo por esto, un
fariseo que hubiera estado atento habra condenado a Jess por hereje y blasfemo. Sin embargo, el
conflicto no se declarar hasta que los fariseos vayan percatndose del mensaje, lo cual empezar por
las cosas que les entran por los ojos. Y habr de ser precisamente por la faceta del pecado, en este
caso del pecador en cuanto figura opuesta a la de justo que ellos ostentan.
4. Pecadores frente a justos
Conviene advertir aqu, para no tener que repetirlo cada vez, que el contexto evanglico invita a
interpretar que estos vocablos justo-pecador tienen ante todo un sentido subjetivo. Nadie,
excepto Dios, sabe quin ni en qu medida es justo o pecador. Las comillas quieren indicar esa
apreciacin, es decir la de creer o estimarlo, ya sea de s mismo o de los dems. O sea, justo o
pecador es sobre todo el que se siente tal o tiene conciencia de serlo, y adems, en el caso del
justo, el que extiende ese juicio a los dems.
Pues bien, ante los justos que, como tales, se hacen guardianes de la ortodoxia, ya se pueden hacer
maravillas, que ellos lo nico que miran y ven con sus ojos inspectores es la conducta en relacin con la
Ley. Y resulta que en este punto lo que hace Jess no lo hace una vez ni dos, es un comportamiento
habitual, y es eso lo primero que les llama la atencin, lo que les causa extraeza, despus escndalo,
y finalmente indignacin por lo que no pueden ver ms que como una provocacin. Este predicador no
es que trate tambin con los malditos de la Ley, es que parece que los va buscando expresamente a
ellos: pobres, minusvlidos y por tanto minusvalorados, marginados en general de aquella sociedad,
todos los que estn as, sin duda, tal era la mentalidad, como consecuencia del pecado de apartarse de
la Ley, o sea los fuera de Ley (ver Jn 7,49; 9,2).
Empezando por ah, pecadores por antonomasia, como pblicos y notorios, son los publicanos y las
prostitutas, y, por supuesto, los extranjeros paganos o gentiles. Esta mentalidad estaba tan arraigada
en los medios judos y judeocristianos que Mateo la pone en labios del propio Jess, cuando dice que
amar slo a los que os aman a vosotros lo hacen tambin los publicanos y los gentiles (5,46-47), y
que al hermano que desoiga la correccin de la comunidad considralo como un pagano y un
publicano (18,17). Viendo, pues, cmo no contento con acoger entre sus amigos ms ntimos a un
publicano, se atreve a tratar, ms an a compartir mesa con ellos, con lo que esto supona entonces de
comunin de sentimientos, y no con uno o con dos, sino como quien dice con todo el gremio (Mc 2,1317p), qu no van a decir los fiscales del orden establecido, los escribas de los fariseos? (v. 16). La
respuesta de Jess sigue con su carga de profundidad: Los sanos no necesitan de mdico, sino los
enfermos. All no haba entonces enfermos. Es, pues, la metfora que ya hemos visto de los
enfermos del alma, y la salud que Jess anuncia es su oferta de salvacin, como bien traduce la
sentencia siguiente que se considera secundaria: No he venido a llamar a justos, sino a pecadores.
Donde justos son all los que se creen tales por cumplir la Ley, primero evitando contaminarse por el
trato con los tales pecadores, y luego criticando a quien por contaminarse tratando con ellos
consideran transgresor. Para estos justos no ha venido Jess.
Semejante es el episodio de Zaqueo, que sucede ms tarde (Lc 19, 1-10). Jess, a su paso por Jeric
camino de Jerusaln, se fija en l y responde a su inters ofrecindole mucho ms de lo que esperaba,
no slo hablar con l sino comer e incluso hospedarse en su casa. Zaqueo es un jefe de publicanos, o
sea, un doblemente pecador, as que las crticas se repiten. Lucas ya generaliza, dice todos,

refirindose sin duda al pensamiento comn conformado por los maestros. Y luego marca
claramente los pasos: a la oferta de Jess responde el cambio de mente, la conversin de Zaqueo,
partiendo del humilde reconocimiento de su condicin de pecador. Abiertas esas puertas, entra franca
la salvacin, que no slo no excluye a nadie que as se humilla, sino que se complace en buscar lo que
aquella mentalidad exclua y decretaba perdido.
Las pecadoras pblicas dan tambin casos singulares. Entre los primeros se cuenta el de la mujer
sorprendida en adulterio (Jn 8, 3-11). El problema textual de este pasaje pertenece a otro lugar. Lo que
aqu importa es que los acusadores, los escribas y fariseos, son los que solemos encontrar en Galilea.
El caso les viene de molde para acorralar a este amigo de pecadores: una transgresin pblica y
notoria de la Ley de Moiss, de un precepto del mismsimo Declogo. Aqu s que no tiene escapatoria!
Jess, yendo una vez ms al fondo -quin est libre de pecado?-, invierte la escena y traspasa la
exterioridad leguleya hacia el interior de la conciencia: el que lo est que empiece la lapidacin. Esa
interioridad los legalistas la desconocen, no suelen frecuentarla, de modo que por si acaso lo mejor es
dejarlo y escabullirse. Ah s que hay quien empiece: los ms ancianos, o sea los de mayor autoridad,
que as han quedado corridos. Jess remata la escena yendo tambin al fondo del pecado, al que
responde con su bondad sin lmites: no slo tampoco condena, sino que al invitar a no pecar ms dice
implcitamente que este pecado, que no niega pero tampoco menciona, ha quedado perdonado. Sin
duda, la vergenza pblica de aquella mujer era suficiente penitencia. Y lo que a Jess y al Reino de
Dios importa no es la fiscalizacin o recuento legalista de los pecados sino el corazn humano
compungido, que as se hace como imn de su gracia.
Esto lo dice mejor el episodio de la pecadora pblica que irrumpi cuando Jess estaba comiendo en
casa del fariseo Simn (Lc 7,36-50). Extraa situacin: por qu esta irrupcin repentina y socialmente
inoportuna? Por qu este derroche mudo de gratitud y amor? No tiene explicacin si no es porque
Jess antes, a su paso por la localidad, le hubiera mostrado su bondad, como acostumbraba con estos
condenados por la Ley o por sus maestros.
Invitar a comer es en principio un gesto amistoso. Sin embargo, el fariseo se comporta como lo que es,
con su mentalidad respecto de los pecadores, su crtica a Jess por consentir un contacto que
mancha, y su raqutico protocolo con su husped, al que el gesto espontneo de una maldita deja en
ridculo, segn el reproche de Jess. Frente a esta figura brilla especialmente la preciosa parbola
ilustrativa: En el Reino de Dios la ley es el amor, pero su fuente es la conciencia del pecado. El amor es
la causa del perdn del pecado, y a su vez es su efecto, en una creadora dinmica interior. Con su mera
crtica, el fariseo dice que l es justo: a ste ni se le perdona nada -aunque pueda ser un sepulcro
blanqueado (ver Mt 23,27)- ni ama nada, en una a su vez deletrea dinmica interior. Pero la medida
de si es mucho o poco lo que se perdona es ms subjetiva que objetiva: la pone cada uno segn el
concepto que tenga del pecado. Los santos, que apenas tienen leves faltas, se creen los ms pecadores
y estn permanentemente agradeciendo el perdn de Dios y amando ms y ms. Otros detalles son
considerados secundarios por los crticos.
Entre estos detalles est el de si Jess perdon directamente los pecados. Aqu las dos veces en que se
expresa el perdn se usa el perfecto pasivo, han sido perdonados, como una constatacin de algo ya
sucedido. Y este tema nos lleva al episodio del paraltico, uno de los de primera hora (Mc 2,1-12p).
Sabiendo que la enfermedad o minusvala se consideraba efecto del pecado, no sorprende que Jess,
respondiendo a la fe de ellos, empiece por ah y ofrezca ante todo su salvacin a uno que espera ser
sanado del cuerpo. Los escribas (Lc 5,17 aade los fariseos) se escandalizan como siempre, pero
piensan ya en blasfemia. Jess ha dicho te son perdonados, usan do el llamado pasivo divino (se
sobrentiende: por Dios), pero no es un error de interpretacin por parte de ellos, ya que en cualquier

caso consideraran blasfema la pretensin de conocer y afirmar lo que slo Dios puede hacer y saber.
Su acusacin de blasfemia la hicieron, pues, entonces, independientemente de que la sentencia final
que pone el milagro como prueba del poder de Jess para perdonar los pecados se considere
secundaria como aplicada a la comunidad cristiana (ver Mt 9,8).
Si esta conducta de Jess fue tan habitual que le vali por parte de aquella generacin , sin duda la
de los maestros de la teologa juda y guas del pueblo llano, la fama y el mote de comiln y bebedor,
amigo de publicanos y pecadores, como l mismo desvela (Lc 7,33-35; Mt 11,18-19), el dursimo juicio
que sus crticas merecieron de l puede resumirse en la sentencia los publicanos y las prostitutas os
preceden en el Reino de Dios (Mt 21,31-32), o, con el sentido ms fuerte, os quitan el sitio.
Es, pues, patente el inters prioritario de Jess en contraponer las figuras del justo y el pecador,
segn la clasificacin oficial. Y parece lgico, ya que el que trae la misin fundamental de salvar a los
hombres, tendr que empezar por derribar lo que ms obstaculiza esa salvacin. Y esto no es
precisamente el alejamiento, y ni siquiera la negacin de Dios, ya que aun en esa posicin extrema
todava sera posible el arrepentimiento y la conversin. El obstculo inamovible es el dictamen
dogmtico que impone un modo o camino de salvacin, que no slo es torcido, sino que es justamente
el inverso al verdadero. La frase proftica mis pensamientos no son vuestros pensamientos, ni
vuestros caminos son mis caminos (Is 55,8) tiene aqu su cabal aplicacin. Aqu se trata de posic iones
mentales que determinan las conductas. Pues toda sentencia dogmtica es por definicin
incontrovertible para un creyente. Su negacin o rechazo es hereja. No hay evasin posible, porque a
un creyente, si lo es, es difcil que se le ocurra ponerlo en duda. En forma de desarrollo teolgico, pone
lo mismo, paro ms grficamente, en labios de Jess el evangelio de Juan: un ciego que cree y dice que
ve, y lo cree y lo dice como verdad dogmtica, no tiene remedio, se ha cerrado la puerta de la luz. Si
estuviera ciego, es decir si fuera consciente de ello, sera posible la salida, pero, como siendo ciego,
afirma dogmticamente que ve, o sea afirma que esa ausencia objetiva de luz es presencia para l y en
ella consiste su salvacin, su pecado y su perdicin es permanente e irreversible (ver Jn 9,40-41). Y si
adems de ser ciego, ensea e impone su dogma a otros, ser un ciego que [hace y] gua a ciegos (ver
Mt 15,14; 23,24; Lc 6,39).
5. Exposicin doctrinal
El contraste entre este justo y el pecador, y sus respectivas consecuencias, lo explica Jess en la
exposicin diramos terica o dogmtica que del tema hace con su mtodo favorito de la parbola.
Una de las ms tpicas y de las consideradas ms puramente originales es la del fariseo y el publicano
(Lc 18,9-14). El cuadro que ofrece es perfecto: Destinatarios y tema: algunos que se tenan por justos
y despreciaban a los dems. Escenario y escena o situacin: el templo y el acto de oracin, o sea los
especficos de la relacin del hombre con Dios. Personajes: los tipos oficiales del justo y el
pecador: un fariseo cumplidor y perfecto, segn su propia definicin, y segn el concepto que ellos
tenan de s mismos y el que la gente tena de ellos (ver Mt 9,14); una imagen, por tanto, del justo
no irnica ni despectiva, sino autntica y conforme en todo con la doctrina farisea y el sentir oficial; y
un publicano que aparece como un rprobo: no slo no se pone delante en el templo, sino que para el
fariseo su sola presencia lo profana; es decir, la imagen perfecta del pecador. Accin: la oracin del
justo parece a primera vista un autoelogio, un acto de vanidad. Pero en el fondo y en la intencin de
la parbola, es como debe ser la oracin farisea: el recuento de mritos, primero de no tener pecados
como los dems, y segundo de cumplir la Ley con rigor e incluso con exceso, ya que la Ley no exiga
tanto. En otras palabras, el fariseo pone sobre el altar los valores con los que, segn su rgimen de
cumplimiento, se lucra la salvacin. En cambio, la oracin del pecador no presenta ningn mrito,
porque ningn pecador los tiene, y no menciona para nada ese rgimen entonces oficial, se limita a

pedir perdn por ser pecador y a acogerse a la misericordia de Dios. El es la figura del hombre ante
Dios en el nuevo rgimen de la gracia. Y contrapuesto al justo, viene a decir adems que, a efectos
de justificacin, el recuento de mritos y, lo contrario, el recuento o fiscalizacin detallada de los
pecados es algo que no se contempla ni tiene cabida en el Reino de Dios, y ms bien parece una
filtracin de farisesmo. Desenlace: la oracin del pecador le hace justo ante Dios, la oracin del
justo no le sirve de nada, porque delante de Dios todo el mundo es pecador. Terrible sentencia!
La ltima explicacin, ms secundaria, pone de relieve el aspecto moral, que es, por otra parte, la
enseanza que suele sacarse de esta parbola. Es vlida, pero el anlisis muestra que el primer
objetivo apunta a otro blanco. Las actitudes morales de soberbia/humildad pueden darse tambin en
el rgimen del mrito, y no saldramos de l. La doctrina profunda de esta parbola es que el rgimen
del mrito o cumplimiento, con todo su contenido, no vale en el Reino de Dios, que es reino de gracia.
Dicho de otro modo, los valores que aporta el fariseo, prototipo de la obra meramente humana, no se
reconocen en el Reino de Dios porque no llevan su sello.
Otra parbola de sabor tambin muy primigenio, la de los trabajadores en la via (Mt 20,1-16), explica
la razn de por qu esto es as, a la vez que expone en qu consiste la perversin del farisesmo. Esta
parbola contrapone dos niveles, medidas o baremos de justicia, el humano y el divino. Su ncleo es
esa confrontacin lo tuyo con lo mo. Los cumplidores ntegros del da entero, es decir, segn todo
el contexto y aunque no se nombren, los fariseos, cuando ven que a los ltimos que tienen menos
mrito (para ellos, los sin-ley no tienen ninguno) el dueo no les paga menos, sino lo mismo que a
ellos, se indignan: A esto no hay derecho! Esa es la reaccin tpicamente humana, la que tendra y
tiene todo el mundo, porque, en efecto, humanamente esta justicia no se entiende. Sin embargo, la
justicia humana queda cumplida con l, se le da lo convenido, as que el dueo no es injusto, y puede
incluso indignarse por esa queja. Toma lo tuyo y vete es, en efecto, un reproche con su buena dosis
de desagrado. Eso es lo tuyo, y ah terminan tus derechos y tu dominio. Pero el fariseo, al irritarse
porque a esos despreciables los iguale a l, lo que hace es traspasar ese dominio humano e invadir el
de Dios. Esa es su perversin, que la frase siguiente sobre lo mo desvela y subraya. Consiste en que
el farisesmo pretende, aun sin quererlo, obligar a Dios exigiendo una paga que, si es justo, no tiene
ms remedio que dar, es decir, pretende atarle, coartar o anular su libertad y su soberana (no poder
hacer con lo mo lo que quiero) sealarle y por tanto disputarle la medida y la administracin de su
gracia. Horrenda aberracin, que puede darse, ya queda dicho, sin advertirlo, ya que es una mera
consecuencia lgica de haber establecido un dogma intrnsecamente viciado como el del mrito. Su
naturaleza venenosa y mortfera, que mata cuanto toca, se manifiesta en el hecho de que la misma
bondad de Dios se le convierte dentro en maldad de visin -tu ojo malo- y de juicio.
Por lo dems, la parbola muestra la diferencia y distancia inconmensurable entre el rgimen de la
gracia y el rgimen de la ley o del cumplimiento. El mrito del esfuerzo y de la obra humana, aun de un
da entero, lo que es decir en metfora de una vida entera, ser siempre lo tuyo, una medida
humana, algo que podr pretender igualarse a Dios, como en el paraso, o hacer una torre que llegue
al cielo, como en Babel, pero que no lo conseguir jams. En cambio, lo mo, lo que Dios da, no en
virtud del mrito, sino en virtud de su gracia, siempre ser infinitamente ms, como corresponde a una
medida divina. Y eso s llega al cielo
La misma enseanza de estas dos parbolas, st tambin corroborada adems por Abrahm, en la de
Epuln, metafricamente rico de mritos, y Lzaro, desposedo de ellos como el publicano; en la del
Hijo prdigo, indigente como pecador, contrapuesto a las protestas, porque le trate mejor que a l, del
hijo mayor, o sea el justo, como cumplidor de toda la vida; las de la oveja y la dracma perdidas:
cmo puede explicarse la mayor alegra por un solo pecador convertido que por 99 justos que no

necesitan arrepentirse [de nada], si no es porque stos, o sea los fariseos y escribas, como Lucas pone
por portada de todo este contexto (Lc 15,1-3), son de los justos que critican el trato de Jess con los
publicanos y pecadores, y, como intercala despus (16,15), los que se las dan de justos delante de los
hombres? (Lc 15,1-32; 16,14-31). (Para el anlisis y crtica de todas estas parbolas, ver F.
FERNNDEZ RAmos, El Reino en parbolas, Universidad Pontificia de Salamanca, 1996, 140-147. 252258. 261-271).
6. Contraste con las instituciones farisaicas
Esta predileccin de Jess por los pecadores y desposedos de todo mrito terreno manifiesta desde el
principio que el objetivo primero de su misin salvfica es el hombre, el ser humano. Jess viene a
salvar lo que estaba perdido. Pero perdido por causa del pecado estaba todo, es decir, toda la
humanidad. Que empiece por los pecadores no quiere decir que sean los nicos, o los primeros en una
lista, sino que a efectos de la salvacin ese vocablo comprende a todos los hombres. A todos ofrece l
su Reino de gracia, a todos pide conversin y fe, a todos llama a la interioridad, a la bondad y
generosidad de corazn. Si coyunturalmente se detiene en un debate con opositores es porque es el
primero y recalcitrante obstculo que se interpone en su camino de bsqueda. El viene a salvar al
hombre de las cadenas del pecado, en las que se incluyen particularmente esas otras que fabrica su
propia condicin humana en el intento baldo de liberarse, sea l con su solo esfuerzo, sea con ayuda
de sistemas de invencin tambin humana. Uno de los ms frecuentes y peligrosos es -y el verbo en
presente quiere indicar que no se trata de un accidente fortuito, sino que es un paradigma de lo que se
repite en la historia- el que venimos viendo contenido en el farisesmo. Las cadenas de sus instituciones
legales esclavizaban al hombre, eran cadenas exteriores,ya que se cifraban en prescripciones de
cumplimiento visible e indeclinable, y eran tanto ms deletreas cuanto que se imponan como
verdades dogmticas.
Como es natural, Jess tena que encontrarse a menudo frente a cada una de estas instituciones, y
tena que mostrar su comportamiento y manifestar su juicio respecto de ellas tal como las
interpretaban los fariseos. Ambas cosas vienen a confirmar, como veremos en resumen a conti nuacin,
lo que hasta aqu hemos visto expresado en su conducta ordinaria y en su enseanza.
Los fariseos y escribas se han apropiado la Ley en exclusiva, y en su virtud declaran malditos y rprobos
a cuantos la ignoran e incumplen (Mc 6,1-6p; Mt 23,1.13-15; Lc 11,52; Jn 7,15.47-49). Sin embargo, en
su celo por precisarla, han acumulado tradiciones que, como ya dijo Isaas, son doctrinas de
hombres (Is 29,13) que violan y anulan el mandamiento de Dios (Mc 7,1-16; Lc 11,37-54; Mt 15, 1-9).
Ciertamente Jess quita a la Ley el valor central y preeminente que tena, pero la respeta y asume
como don de Dios, y lejos de abolirla viene a darle cumplimiento llenndola de nuevo sentido (plerosai)
(Mt 5,17-19). Sus enseanzas al respecto las concentra Mateo especialmente en este Discurso del
Monte (5-7): el sentido pleno lo cobra la Ley al ser asumida, hasta en sus mnimos mandamientos, por
el Reino de Dios, que es el que le seala su cometido y le confiere esa plenitud (5, 18-19), y ante todo
invirtiendo radicalmente los valores vigentes en la tierra (Bienaventuranzas: 5,1-16). La plenitud es
tambin interiorizacin, que traslada la relacin del hombre con Dios al mbito secreto del
pensamiento, de la conciencia y el corazn, as especificado y repetido en los varios mandamientos
(5,17-48), y en las diversas prcticas religiosas (6,1-34). En el elenco se lleva fcilmente la primaca el
amor integral al prjimo (5, 38-48; 7,1-5). Y todo ello, en fin, orientado a agradar a vuestro Padre que
est en los cielos (5,16; 6,1-18), cumpliendo as verdaderamente su voluntad (6,7-15; 7,21-23).
Con la novedad de esta inmensa riqueza desconocida contrasta la raqutica y ridcula ostentacin de
los hipcritas fariseos (6,1.5.16), en la cual no debe verse slo un exceso de vanidad o soberbia, sino el

fruto natural y normal que da de s la religin del cumplimiento exterior y vistoso (7,15-20). Ellos dicen
que eso es lo que les justifica o los hace justos ante Dios, pero esa justicia es huera, moneda falsa
que no vale en su Reino (5,20).
Por el contrario, bajo esta nueva luz tienen ya brillo y valor trascendente, incluso delante de los
hombres, las buenas obras, (5,1316; 6,1; 7,24-27). Esta es la paradoja de Jess. En la crtica de la
religin farisaica ha podido parecer a primera vista que se despreciaban las obras, incluso que en el
Reino de Dios no valen para nada. Es justamente lo contrario, y para encarecerlo hemos de volver al
ejemplo de las medidas humana y divina. La religin del cumplimiento siempre dar una medida de
obra humana, limitada. Incluso una vez cumplido lo prescrito, nadie pide ms, o sea un cuidado
menos, como se dice, y a disfrutar de la satisfaccin del deber cumplido. En cambio, en la religin
de la gracia y del amor a Dios, hasta su expresin por las obras es ilimitada, inagotable, exigente sin
medida, aspirando a ser perfectos como vuestro Padre, aunque nunca se alcance (5,13-16.19.2930.38-48; etc.).
6.2. El sbado
La misma consideracin merece el sbado. Jess lo guarda, acude en ese da fielmente a l a sinagoga,
escucha a los doctores, en ocasiones lee o predica (Mc 6,2; Lc 4,16-22). Pero en cuanto se declara el
conflicto entre el descanso prescrito y la necesidad humana, es insobornable, y en varias ocasiones, al
ser incitado por las crticas de los fariseos, repite su principio: el hombre no est esclavizado ni
supeditado al sbado, sino precisamente al revs (Mc 2,24-28p; 3,1-6p; Lc 6,6-11; 13,10-17; 14,1-6; Jn
5,1-16).
6.3. El templo
Sobre el templo Jess no tuvo ocasin de manifestarse expresamente durante su actividad lejos de
Jerusaln. No obstante, el eco de algunos incidentes o referencias a l quiz odo en la ciudad pudo
preparar el terreno. Por ejemplo la ya vista subordinacin de la presentacin de la ofrenda a la
reconciliacin con el prjimo (Mt 5,22-24), vieja doctrina, por lo dems, en Israel de dar amor antes
que sacrificio (Os 6,6). Tambin el sin duda intencionado contraste entre el sacerdote y el levita, o sea
la flor y nata, que sin duda iban o venan del templo, con el samaritano, o sea la hez, que Jess
present al escriba para explicarle quin era el prjimo, o sea cmo se cumpla de verdad la Ley (Lc
10,25-37).
Ms directa fue la censura del subterfugio del Corbn que la tradicin de los escribas y fariseos
haba ideado para dispensarse de la grave obligacin de socorrer a los padres. Lo hacan diciendo
Corbn, o sea [lo siento] son mi ofrenda al templo, sobre los bienes que deban dedicarse a aquel
fin. Pero ni el templo -dice Jess por importante que sea, puede dispensar de los deberes filiales, ni
por supuesto la tradicin, por venerable que sea, si es que lo es, est por delante del mandamiento de
Dios. La censura afectaba directamente al sostenimiento del templo, y los escribas presentes que, al
parecer, procedan de Jerusaln (Mc 7,1.9-13), debieron tomar buena nota.
Llova, pues, sobre mojado cuando la enrgica expulsin de los vendedores del templo hizo estallar el
conflicto en Jerusaln (Mc 11,15-19p). Pues ese gesto no iba en primer lugar contra estos ltimos, sino
contra los responsables que lo permitan. En el vosotros de la justificacin, que de nuevo,
recordando a los profetas, va a la raz interior la casa de mi Padre es lugar de oracin, y vosotros la
habis convertido en cueva de ladrones" (ver Is 56,7; Jer 7,11)- se vieron directamente sealados ellos,
el sacerdocio saduceo. Primeras y verdaderas razones no les faltaban: el templo, con sus impuestos

anejos, era su rica fuente de ingresos, adems de ser el proveedor casi nico de empleo y riqueza en
Jerusaln y su comarca. Pero naturalmente el pretexto tena que ser de carcter religioso: aquello era
un acto sacrlego y blasfemo contra la provisin de los sacrificios del templo. Era la gota que colmaba
el vaso: aquel ya afamado transgresor pblico de la Ley no se detena ni ante el templo, el monumento
ms emblemtico de la nacin. Era preciso quitarle de en medio y resolver de una vez aquel asunto.
6.4. El nivel moral
Fijando en la doctrina teolgica o dogmtica el punto central del enfrentamiento, se seala a la vez el
sitio correspondiente a la moral, que viene en segundo lugar como derivacin o aplicacin que es de
aqulla. Cuestin de orden de factores, cuya inversin, si siempre es perniciosa, en el plano de la
revelacin puede ser fatal. Esa inversin es la que cometieron los fariseos al poner en el puesto
preeminente de su sistema la obra o el cumplimiento de la Ley. Muy de otro modo, Jess llama
directamente a la bondad del corazn, donde indudablemente, antes que moral puede haber ms
verdad teolgica que en la ms alta elucubracin de teologa. Pero ya vimos que, en cuanto a accin,
no le pone lmites y que es mucho ms exigente que cualquier moral del cumplimiento. Como es
natural, su mensaje est lleno de principios y preceptos morales, pero siempre como fruto o
consecuencia del concepto de Dios y de la relacin del hombre con El, o sea de la fe en el Evangelio.
Esta fe de entrega dictar de manera infalible lo que hay que hacer. Si san Agustn traduce ama y haz
lo que quieras, obviamente sobrentiende ama a Dios y al prjimo como yo os he amado, o sea
hasta dar la vida.
No obstante, Jess tampoco escatima las crticas a la conducta moral de sus adversarios. Aunque las
hay en textos dispersos, por brevedad podemos seguirlas someramente en el conocido cap. 23 de
Mateo, donde estn concentradas casi todas. A pesar de su carcter secundario, para un cristiano este
captulo es tambin Escritura sagrada y, por tanto, norma cannica a aplicar, particularmente una vez
establecido el orden correcto y sabiendo que hablamos ya de la derivacin o aplicacin.
En su respeto a la Ley que ensean los que estn sentados en la ctedra de Moiss, Jess manda
obedecerles, pero no imitar su conducta, porque ni ellos practican lo que ensean (Mt 23,2-3). En la
relacin de vicios que hace a continuacin pueden entreverarse principios dogmticos, pero importa
mucho ver que son estos principios farisaicos los que generan la moral farisaica. Cuando Jess dice que
por el fruto se conoce el rbol, no se limita a hacer una constatacin banal para discernir la mala
planta de sus adversarios (Mt 7,15-20), sino que est previniendo para no ser o hacerse rbol que
produzca los frutos que ellos exhiben. El siguiente es, en resumen, el elenco.
Del dogma de la absoluta primaca de la Ley como canon de vida y medio nico de salvacin se deriva
el afn de integridad, y la necesidad de conocerla ntegra para poder cumplirla ntegra. Este afn
desmedido se llama integrismo. De l dimana la dictadura que usurpa esa posibilidad de cumplir y que
ni entra ni deja entrar (v. 2.13; ver Lc 11,52); la vanagloria, presuncin, soberbia, desprecio de los
ignorantes (5-7); la hipocresa, repetida en cada maldicin (13-29) y concretada en fraude leguleyo
(16-22) o apariencia enganosa (25-27); la perversin de discpulos (15) y de valores (23-24); la mentira
(29-32); en fin, la inquisicin asesina (33-36).
El integrismo es frtil en frutos, ya se ve, lo mismo que el fundamentalismo, que viene a ser su soporte.
Su gravedad intrnseca consiste en que, como vimos, es incorregible. Un creyente, y ms un dirigente
fundamentalista, que se cree guardin y garante de su ortodoxia, slo tiene ojos para mirarse a s
mismo en ese centro, verdadero ombligo de su ser y razn de su existencia. Su verdad es la verdad de
Dios, y no hay otra verdad. Quien se oponga a ella, la ataque, o propague otra doctrina es un hereje, y

por tanto un grave peligro a eliminar. A partir de ah, una vez juzgada como blasfema la transgresin
de lo que se tiene por esencial, lo dems no slo no cuenta, sino que queda invalidado. Los prodigios
que dicen que hace ese individuo, o no lo son o son engaos del diablo (Mc 3,22-30p). Estos vigas
de la verdad no suelen acercarse a la persona humana, no les interesa, por lo que ven ya saben
quin y lo que es (ver Jn 9,28-29). Su seguimiento es una vigilancia policaca a prudente distancia.
Algunos correligionarios puede que se acerquen a l, incluso le inviten a comer. A menos que sea para
espiarle, habra que vigilarlos a ellos.
Frente a semejantes debilidades, el cuerpo jerrquico, y toda la masa que ve por sus ojos, o sea la
mayora, se mantiene intacta en su integrismo y firme en su resolucin. La lucha que ellos y sus
antepasados han librado durante siglos contra todas las presiones y asechanz as externas e internas
para guardar la fe en el Dios nico y en su verdad que es la Tor, as como su identidad de pueblo
elegido, todo ese andamiaje de creencias y normas levantado como baluarte de esos valores sagrados,
no se va a venir abajo ahora por un visionario, un utpico ambulante, que trata de implantar una
religin nueva y de perpetuarla por medio de sus discpulos.
7. El desenlace
La expulsin de los vendedores del templo puso en accin a los directamente concernidos: sacerdotes,
ancianos y escribas (Mc 14,1.43.53; 15,1p). Los mismos protagonistas se prevean en las predicciones
que haba hecho Jess de su pasin (Mc 8,31; 10,33; 11,18. 27p). Por eso la condena a muerte suele
atribuirse al grupo de los saduceos. Sin duda, ellos son los que aparecen como autores directos de la
sentencia. Pero ni estn solos ni sta se produce como algo imprevisto o fortuito. Se menciona tambin
a los fariseos (Mt 27,62; Jn 18,3), y ya sabemos que no faltaban en Jerusaln, como tampoco faltaba
informacin de lo sucedido en la primera actividad de Jess. Todos los datos apuntan, por tanto, a que
lo que all pas no fue sino el remate de todo lo precedente.
Algo parecido cabe decir del motivo de la sentencia, es decir blasfemia (Mc 14,64; Mt 26,65-66). Sin
entrar en el problema exegtico que se plantea aqu, lo importante para nuestro tema es que este
veredicto vena tambin fragundose desde tiempo atrs. La inversin radical de los valores vigentes
que, como dijimos, significaba el mensaje de Jess era, para los fariseos y los saduceos por igual, una
subversin de esos valores inmutables e intocables. La blasfemia estaba ya all, lo mismo que en la
afirmacin del perdn de los pecados, como los fariseos juzgaron (Mc 2,6-7p). Por consiguiente, la
sentencia del Sanedrn no es ms que la resolucin del mismo conflicto que empez en Galilea y, de
una forma o de otra, en l intervinieron todos los responsables judos entonces en escena.
En realidad, ampliando la perspectiva, ese juicio debe compartirlo, y de hecho lo comparte, la
ortodoxia juda de todos los tiempos, por cuanto la obra de Jess ha venido a substituir lo que ella cree
revelado y establecido por Dios de una vez para siempre. Obviamente esta consideracin va a la raz,
ms all de motivos personales, morales o polticos de carcter coyuntural. En la condena pudo influir,
sin duda, el odio y la exasperacin de las autoridades por las crticas de Jess a su hipocresa o su
infidelidad, como tambin la celotipia o envidia por su xito popular, que arrastraba a las m ultitudes, y
que naturalmente ellos camuflaban bajo el pretexto de peligro de orden pblico (ver Lc 23,2-5; Jn
18,30), como fue, segn Josefo, la causa alegada de la detencin y eliminacin de Juan Bautista. Pero
la razn de fondo, y adems la menos puesta en cuestin, fue el menosprecio de la Ley, la transgresin
y postergacin del sbado, el atentado contra la santidad y estabilidad del templo, en suma la
negacin del orden nacional judo, y todo ello perpetrado atribuyndose la autoridad de Dios.

Que luego la condena se resolviera con una ejecucin efectiva estaba simplemente en la lgica de los
tiempos, del mismo modo que todava siglos despus otros muchos acabaran en la hoguera o en otro
patbulo por motivos semejantes, y que hoy, en alguna parte, se dicten todava fatwas. Pero en
realidad, y esto es lo fundamental, era un deber impuesto, segn la interpretacin farisea o juda, por
la propia Ley. Slo la situacin poltica cambi el modo de ejecucin, sustituyendo la lapidacin juda
por la crucifixin romana.
El saldo final es que todo este conflicto y esta tragedia fue el resultado de un integrismo mal digerido y
obsesivamente centrado en el cumplimiento. Pero, al terminar, es preciso traer a la conciencia algo
como lo que dice san Pablo de la historia de Israel: Todo aquello suceda como leccin para nosotros
(ICor 10,6). En una institucin que se cree depositaria de la Verdad revelada y que, por otra parte, ha
de ser gobernada mediante leyes y normas de un Derecho cannico, el fundamentalismo integrista y
leguleyo, que puede aherrojar la verdad sin dejarla que se imponga libremente por su propia fuerza,
est siempre al acecho. El conflicto de Jess con sus enemigos es un paradigma para toda la historia. > contexto; discusiones.
BIBL. MANUEL REVUELTA SAUDO, Enemigos de Cristo, Descle de Brouwer, Bilbao 1960; JACQUES DUQUESNE, jess, Seix Barral,
Barcelona. 1996; JoACHIM GNILKA, jess de Nazaret. Mensaje e historia, Herder, Barcelona 1993; W. RUNDMANN (dirs.), Los judo s
de Palestina y el fin d ela guerra judaica, en El mundo del Nuevo Testamento, 1, Madrid 1973, 159-304.

Manuel Revuelta Saudo

Conocer
DJN
Conocer en la Biblia no es un acto que afecte nicamente a la inteligencia; es ms bien un acto de tipo
sapiencial y prctico: saber actuar y discernir (Jn 4,1), apreciar y distinguir (Mt 7,16.20; 12,33; Jn 5,42;
10,27), entablar estrecha e ntima relacin con una persona (Mt 11,27; Jn 10,14), tener relaciones
sexuales (Mt 1,25; Lc 1,34). Dios tiene la suprema ciencia del conocimiento (Mt 11,27; Lc 10,22; 16,15;
Jn 10,15). La tiene asimismo Jesucristo (Mt 11,27; 12,15; 22,18; Mc 2,28; Lc 5,22; 7,39; 10,22; Jn 1,48;
2,24-25; 5,6; 10,14-15; 17,25; 21,17). En Dios yen Jesucristo el conocimiento que tienen de los hombres
incluye con frecuencia el amor a los hombres (1 Cor 8,1.10; 13,2.12; Ef 3,19). Conocer a uno es amarle,
no conocerle es rechazarle (Mt 7,23; 25,12; Lc 13,25-27). Los hombres pueden conocer a Dios con la luz
natural de la razn y a travs de las cosas creadas (Rom 1,19-21). Pero hay un conocimiento profundo
de Dios inaccesible al hombre (1 Cor 2,10; Mt 11,27; Jn 1,18). Para adquirirlo se requiere una especial
revelacin de Dios (Mt 11,25-27; Lc 10,21-22). Slo Jesucristo puede darnos este conocimiento (Jn
1,18), porque slo a travs de l, Palabra encarnada del Padre, Dios se ha dado a conocer (Jn 13,3;
14,7). Pero este conocimiento de Dios y de Jesucristo, especulativo y prctico al propio tiempo, tiene su
origen en la fe (Jn 6,69; 10,30; 17,7) e implica un reconocimiento de Dios como "el nico" y de
Jesucristo como su enviado (Jn 16,30; 17,7.21-26). Un conocimiento as lleva a la vida eterna (Jn 17,3) y
es obligada consecuencia de la fe: "Nosotros hemos credo y hemos conocido que t eres el santo de
Dios" (Jn 6,69). El conocimiento que ahora tenemos de Dios es limitado e imperfecto. Slo en la otra
vida lo tendremos perfecto, le conoceremos a El como El nos conoce a nosotros (1 Cor 13,12; 1 Jn 3,2).
E. M. N.

Conocimiento (de Jess)

DJN
La postura conservadora no pone lmite alguno al conocimiento de Jess. Partiendo de que Jess es el
Hijo de Dios, la segunda persona de la Stma. Trinidad, la Sabidura de Dios, el Verbo o la Palabra es
evidente la ilimitacin de sus conocimientos. Por tanto, Jess, incluso en cuanto hombre, conoce todo
lo que Dios conoce. Por si el argumento fuese poco convincente se le aade otro que es tan
contundente o ms que el anterior. Su naturaleza es filosfica y procede as: el sujeto del conocimiento
es la persona; ahora bien, en Jess, al no haber ms que una sola persona y, naturalmente, ser sta la
persona divina, sus conocimientos deben coincidir con los que Dios posee.
Es difcil encontrar reunida en tan pocas lneas tanta fantasa teolgica trasnochada. Ni siquiera el
Catecismo de la Iglesia Catlica ha logrado yuxtaponer tantas incongruencias juntas. Habla del "alma
humana que el Hijo de Dios asumi y est dotada de un verdadero conocimiento humano. Como tal,
ste no poda ser de por s ilimitado: se desenvolva en las condiciones histricas de su existencia en el
espacio y en el tiempo..." (n. 472), y aade "El Hijo, en su conocimiento humano, demostraba tambin
la penetracin divina que tena de los pensamientos secretos del corazn de los hombres (n. 473).
Como siempre, el s y el no, una de cal y otra de arena en el mejor de los casos, desconcierto para
aquellas personas que se tomen en serio tales afirmaciones
Comenc el prrafo anterior hablando de la postura conservadora, no cientfica, por tanto. Estamos
persuadidos de que este planteamiento slo es aceptado por una "fides carbonaria", no por ninguna
mente sana que se autocalifique de "teolgica".
Antes de seguir adelante pido la licencia necesaria para citar una autoridad muy superior a la ma:
"Jess es persona nica y a la vez persona humana", un "yo humano, psicolgico y ontolgico, un
centro de conciencia, de decisin, de proyecto de vida". Es hombre, en sentido absoluto y pleno, y en
este su ser hombre nos muestra un nuevo sentido cristiano de Dios, un sentido de Dios que en ningn
momento puede abstraerse de su humanidad concreta e histrica sin morir inmediatamente, con la
muerte del Dios de las religiones. (P. Schoonenberg, citado por M. Pardoni, Jesucristo, en Nuevo
Diccionario de Teologa, Cristiandad, Madrid, 1977, p. 833).
En cuanto al primer argumento, queremos recordar nicamente que ese concepto de la Stma. Trinidad
ya no se lleva; que es necesario partir de Jess, como persona humana, para llegar ms arriba, hasta
un concepto "econmico", es decir, el expresado en la economa o en el plan o designio de la historia
de la salvacin; solamente entonces se puede hablar del Dios tridimensional, del Dios que, al hablar, se
expresa y se concentra en una Palabra, que seguir hablando si nosotros, sus destinatarios, no nos
empeamos en "sofocar o apagar el Espritu" (1Tes 5, 19) de la Verdad.
El pensamiento teolgico serio se desarrolla en otra direccin. "Si en Jesucristo no hay otro
conocimiento que el divino, entonces no conoce nada. El conocimiento divino no es un acto del alma
humana, pertenece a otra naturaleza" (Sto. Toms). Para los escolsticos, el conocimiento se adquiere
por la naturaleza, y Dios y el ser humano conocen por distintos medios; Dios conoce inmediatamente y
no conceptualmente; el conocimiento humano se hace por abstraccin y es conceptual. Por tanto, el
conocimiento divino no es trasferible al ser humano. Precisamente por su limitacin. Algunos

escolsticos intentan "arreglarlo" -por lo que se refiere a Jess- recurriendo a la visin beatfica, a un
conocimiento infuso. K. Rahner, U. von Balthasar, J. Galot... lo niegan: Jess no tuvo un conocimiento
ilimitado.
Esta limitacin pertenece a la esencia de la fe cristiana. La apelacin al concilio de Calcedonia que,
apoyndose en la carta a los Hebreos (4, 15) afirma que Jess fue en todo semejante a nosotros,
menos en el pecado, sita la desigualdad en relacin con el hombre en la ausencia de pecado, no en su
ignorancia.
Cirilo de Alejandra, el enemigo por antonomasia del nestorianismo (que admita la existencia de dos
personas o de dos poderes en Cristo), dice de l: "Hemos admirado su bondad en que, por amor a
nosotros, no rehus descender a nuestra posicin para participar en nuestra naturaleza, incluyendo en
ella la ignorancia (PG, 74, 369).
Desde el punto de vista de la teologa o de la doctrina sistemtica, el aceptar el conocimiento limitado
de Cristo no significa negar su conciencia mesinica ni tampoco que sea Dios... La negacin de un
conocimiento ilimitado le sita en la lnea de los seres plenamente humanos. Por tanto, no se queda en
el terreno de la negacin, sino que se dirige al campo de la afirmacin. Nos sita, adems, en la ms
pura lnea bblica:
- Jess creca y su persona se desarrollaba en todos los mbitos del ser humano (Lc 2, 40. 52).
- Desconoce qu persona ha tocado su manto esperando por este medio recuperar la salud (Mc 5, 3032).
- Afirma que nadie es bueno sino slo Dios (Mc 10, 17-18).
- Reconoce su desconocimiento en relacin con la pregunta que le hacen los discpulos sobre un
"impreciso fin" del que est hablando: "Respecto de aquel da y de aquella hora, nadie sabe nada, ni
los ngeles del cielo, ni el Hijo, nicamente el Padre" (Mc 13, 32).
- El evangelio de Juan pone frecuentemente en labios de Jess la afirmacin de que sus palabras y
acciones no son suyas, proceden del Padre, l es el que las potencia y autoriza.
- La semejanza con los hombres en todo, menos en el pecado, y su aprendizaje de la obediencia a
travs del sufrimiento, nos orientan en la lnea de la limitacin de la que estamos hablando (Heb 4, 15;
5, 8-9) -> conciencia.
E Fernndez Ramos

Contexto socio-histrico y poltico-religioso

de Palestina en el s. I
DJN

SUMARIO: 1. Situacin poltica. 1.1. Herodes el Grande. 1.2. Los sucesores de Herodes el Grande (4a.C.41 d.C.): Arquelao, Antipas.,Filipo.1.3. El reinado de Agripa 1. 1.4. Los procuradores romanos. - 2.
Situacin socio-econmica. 2.1. Distribucin y uso de la tierra. 2.2. Sistema de impuestos y tasas. 2.3.El problema de las deudas. - 3. Situacin socio-religiosa. 3.1. Protestas y manifestaciones campesinas.
3.2. Movimientos populares: a) Bandidaje o bandolerismo social; b) Movimientos mesinicos; c)
Movimientos profticos y figuras profticas. 3.3. Otros grupos: a) 4 Filosofa; b) Sicarios; c) Zelotes; d)
Fariseos; e) Saduceos; f) Esenios / Qumrn. - 4. Galilea.

La vida y la obra de Jess de Nazaret se desarrollan en lo que se denomina la poca romano-herodiana

porque mientras los romanos eran la potencia mundial que dominaba Palestina en ese tiempo, la
dinasta herodiana gobernaba el pas, o parte de l, como una monarqua vasalla del poder central,
con ms o menos autonoma segn los momentos.
1. Situacin poltica
Esta poca comienza a mediados del siglo anterior, en realidad en el ao 63 a.C. cuando el general
Pompeyo interviene para mediar entre Hircano II y su hermano Aristbulo II, dos hijos del asmoneo
Alejandro Janeo, que mantenan una lucha enconada por la titularidad del cargo de Rey y el de Sumo
Sacerdote. Aristbulo codiciaba ambos, y los tuvo durante unos aos, despus de usurprselos a su
hermano. Pero Hircano, aconsejado por el idumeo Antpatro, busc la ayuda de los Nabateos para
recuperarlos, dando lugar a una guerra civil en Palestina. Fue la intervencin de Pompeyo quien puso
fin a la contienda, confirmando a Hircano como Sumo Sacerdote y llevndose a Aristbulo prisionero a
Roma. Hircano se qued con una jurisdiccin muy reducida sobre Judea, Perea y Galilea, ya que el
territorio pas a ser parte de la provincia romana de Siria, bajo la jurisdiccin de su legado. Empezaba
as el ocaso de la dinasta Asmonea, que haba comenzado liderando la revuelta contra los Selucidas
en las figuras de Matatas y sus tres hijos, Judas, Jonatn y Simn. Estos fueron conocidos por el alias
de los Macabeos (martillos), mientras el nombre de la familia, los Asmoneos, fue usado para sus
descendientes a partir de Juan Hircano I.
La intervencin de Pompeyo en Palestina tuvo unas consecuencias de gran alcance. Sustrajo del
control judo la zona costera, Samaria, y los extensos territorios de Transjordania; devolvi el estatuto
de ciudades libres helenistas a todas aquellas que haban sido conquistadas, judaizadas a la fuerza, o
destruidas por los Asmoneos, y las reconstruy con estructuras polticas, administrativas, y culturales
propias de las ciudades helenistas. Se cre la Decpolis, una especie de federacin de ciudades
helenistas cuyo nmero vari a lo largo del tiempo (Jerasa, Escitpolis, Hippos, Gadara, Damasco,
Filadelfia...). El resto del territorio (Galilea, Perea, Idumea, Judea) qued sometido a tributo,
convertido en parte de la provincia romana de Siria. La jurisdiccin de Hircano qued reducida a Judea,
aunque tiempo despus fue nombrado por Csar "etnarca de Judea" (47 a.C.) en agradecimiento a la
ayuda militar que le haba prestado en su guerra contra Egipto.
1.1. Herodes el Grande
Junto al Sumo Sacerdote Hircano Il, sigui medrando, como su consejero, el idumeo Antpatro que
consigui grandes favores de los romanos y comenz a consolidar la que sera la dinasta herodiana,
llamada a suceder a la Asmonea. Obtuvo la ciudadana romana, la exencin de impuestos, su
nombramiento como procurador de Judea, y cargos administrativos elevados para sus hijos. Y as fue
como su hijo Herodes, nombrado gobernador de Galilea, comenz una carrera que culminara con el
nombramiento de rey en el 40 a.C, aprovechando las disensiones y la lucha por el poder en Roma.

Como gobernador de Galilea se distingui por la brutalidad de sus actuaciones, evidenciada tanto en la
persecucin de un grupo de bandidos dirigidos por un tal Ezequas que actuaban en la frontera con
Siria, como en la recaudacin de impuestos extras entre los campesinos para ayudar al emperador de
turno en sus campaas militares.
Hubo algunos intentos de hacerse con el poder por parte de Aristbulo II y de sus descendientes,
quienes contaron con la ayuda de Csar -contrincante de Pompeyo en aquel momento- y de los Partos
-adems de la de algunos partidarios que an quedaban en el pas, sobre todo en Galilea-. De hecho,
Antgono -hijo de Aristbulo- consigui, con la ayuda de los Partos, presentarse en Jerusaln como el
ltimo rey asmoneo y reinar durante tres aos (40-37 a.C.), en los cuales lleg a acuar moneda y a
liderar el partido nacionalista que se opona a Antpatro y sus hijos. Hircano fue mutilado para que no
pudiera volver a ejercer el cargo de Sumo Sacerdote, y fue llevado a Babilonia prisionero; y Fasael, el
hermano de Herodes que haba sido nombrado tetrarca de Judea, fue asesinado. Pero su reinado no
dur mucho, entre otras cosas porque no le interesaba a Roma.
Herodes, que haba sido nombrado por Roma tetrarca de Galilea y Samaria en el 41 a.C, logr huir a
travs del desierto y llegar a Roma donde consigui el nombramiento de rey amigo del Senado
romano y un ejrcito que le ayud a ocupar el trono (37 a.C.). Su reinado se extendi desde el 37 a.C.
al 4 a.C., y se caracteriz por:
- La consolidacin de su poder mediante la eliminacin de todos los descendientes de la dinasta
asmonea y sus partidarios (incluidos el anciano Hircano II que haba vuelto de Babilonia, su mujer
Mariamme, nieta de Hircano II, su cuado, y su suegra). Al final de su reinado, presa de una mana
persecutoria, volvi a la prctica de eliminar a todo aquel de quien sospechaba un complot para
derrocarle (incluidos varios de sus hijos)
Cre una clase alta compuesta por gente nueva, familias de Idumea y de Galilea que le haban
ayudado, por partidarios de los Asmoneos que se haban pasado a su bando o que eran enemigos de
Antgono. Fue una clase alta sin prestigio ante el pueblo. Adems cre un cuerpo administrativo de
subalternos, muchos de ellos no judos. Introdujo partidarios suyos en el Sanedrn y entre los
magistrados locales, los cuales probablemente fueron los encargados de la recogida de los impuestos.
- La fiebre constructora de grandes obras. Y as reforz antiguas fortalezas asmoneas (Alejandreium,
Antonia, Masada...) y construy otras nuevas (Maqueronte, Herodium, Hircania...), palacios,
acueductos, ciudades (Tiberiades, Cesarea Martima, Cesarea de Filipo, Sforis, Samara...). Su gusto
por la cultura helenista se plasm en su forma de vida, en la composicin de su clase dirigente, y en las
ciudades y templos dedicados al emperador de turno, as como en las donaciones (templos, edificios
civiles...) repartidas por muchas ciudades como Esparta, Roma, Atenas... Mantuvo relaciones estrechas
con gente de Samara. All se cas con Mariamme, all se retiraba a descansar, se cas con una
samaritana, construy Sebaste. En su reinado se reforzaron los elementos helenistas en la sociedad y
en las instituciones de gobierno, pero no hubo fusin entre los elementos helenistas y judos, ni el rey lo
pretendi. Al contrario, respet las caractersticas judas, e incluso impuso que el marido de su
hermana Salom se hiciera judo antes de permitir el matrimonio. Aunque fue un helenista convencido
y practicante, mantena las formas ante los judos respetando sus costumbres (no puso imgenes en
sus monedas, ni en estatuas en los edificios ms importantes de Jerusaln), respet las opiniones de
los fariseos (quiz porque stos tenan ascendencia entre el pueblo), e incluso reconstruy y
engrandeci el Templo de Jerusaln.

- El disgusto y descontento del pueblo ante su persona, su forma de gobernar, y la clase alta que le
rodeaba. Es cierto que, alguna vez, baj los impuesto en tiempo de hambre (A. J. XV, 365; XVI, 64) y
que, en el 25 a.C., cuando el pas sufri una gran hambruna, us el oro y la plata de su palacio para
comprar grano a Egipto y repartirlo entre la poblacin (A.J. XV, 305-316; XVI, 62,132). Adems con sus
relaciones y regalos a las ciudades helenistas favoreci la situacin y los derechos de los judos de la
Dispora. Foment los lazos con los judos de Babilonia, y favoreci a muchas familias procedentes de
Egipto y Babilonia en Jerusaln, aprovechando que no tenan antiguas fidelidades hacia los Asmoneos.
Pero, a pesar de estos gestos, el pueblo no confiaba en l y consideraba ilegtimo su reinado pues era
Idumeo, es decir medio-judo (los Idumeos haban sido obligados a judaizar por los Asmoneos). Su
forma helenista de administracin, la creacin de ciudades de carcter helenizado no gustaba a la
mayora que vea la forma de vida juda amenazada. Los castigos brutales y las ejecuciones que
llevaba a cabo en sus fortalezas a todos aquellos que transgredan las normativas reales eran una
motivo ms para el odio. Adems el pueblo sufra un sistema de impuestos excesivamente gravoso, y
senta como un insulto los nombramientos de sumos Sacerdotes que haca Herodes, quien, pasando
por alto la lnea sadoquita, puso en el cargo a individuos de otras familias sacerdotales procedentes de
la dispora babilnica.
Si en su reinado, a pesar de ser odiado por el pueblo, no hubo revueltas se debi a su forma desptica
de gobernar. Contaba con una guardia personal demercenarios especialmente leales a su persona, as
como de una serie de fortalezas repartidas por el pas, y de un servicio secreto de informadores, y no
dudaba en reprimir brutalmente y de forma ejemplificante cualquier intento de protesta, como lo
haba demostrado ya siendo gobernador de Galilea con los supervivientes de la familia Asmonea, o
incluso despus con su propia familia. Hechos stos que el pueblo tena muy presentes. Al final de su
reinado castig de forma brutal a dos escribas, Judas y Matas, que animaron a unos de sus alumnos a
quitar la imagen de un guila que haba puesto en la puerta del Templo.
Muri en su palacio de Jeric, en el 4 a.C., despus de una dolorosa enfermedad. Tras haber
modificado su testamento varias veces, en el definitivo reparta su reino entre tres de sus hijos. A
Arquelao le dejaba Judea, Samara e Idumea, adems del ttulo de rey. A Antipas, que despus sera
nombrado Herodes Antipas, cogiendo el nombre de la dinasta, le dej Galilea y Perea; y a Filipo, la
parte nordeste del pas, habitada en su mayora por paganos, Gaulantide, Batanea, Tracontide.
Ambos llevaran el ttulo de tetrarcas, aunque todo ello haba de ser confirmado por el Emperador.
1.2. Los sucesores de Herodes el Grande (4 a.C.-41 d.C.)
A la muerte de Herodes, el pueblo se present ante Arquelao para pedirle que rebajara los impuestos
que haban sufrido con su padre (G.J. 11,4), y amenaz con una huelga agrcola. Estas manifestaciones
populares se unieron con la expresin de dolor y protesta de algunos judos por la ejecucin de los dos
escribas en los ltimos das de Herodes. Todo ello, y la proximidad de la Pascua (4 a.C.), increment la
tensin y Arquelao, asustado, mand las tropas contra la gente y lo que haba empezado como una
protesta pacfica termin en una gran matanza.
Ese mismo ao, cuando los tres herederos viajaron a Roma para ser confirmados en los cargos,
tambin lo hizo una delegacin juda para pedir a Augusto que les librara de la dinasta Herodiana y
que el pas pasara a estar bajo la jurisdiccin directa de Roma. Estando all estall una revuelta en
Judea que forz la intervencin del legado romano en Siria, Quintilio Varo. Aunque pareca que haba
sido suprimida, al poco tiempo la revuelta se extendi por todo el pas; incluso algunos soldados de
Herodes se unieron a los rebeldes. El levantamiento tuvo varios lderes: en Galilea, Judas, el hijo

Ezequas al que Herodes haba aplastado hacia el 48 a.C., y en Perea Simn, un esclavo de Herodes; en
Judea, el lder insurgente fue un pastor llamado Astronges que atacaba a los romanos cerca de Emas.
El legado de Siria, Quintilio Varo volvi a intervenir con sus tropas, concentrndolas en Ptolemaida
(actual Akko), y a partir de ah fue recorriendo el pas aplastando a sangre y fuego cualquier
resistencia. Algunas ciudades fueron especialmente castigadas como sucedi a Sforis (Galilea), que
fue quemada y sus habitantes vendidos como esclavos en el 4 a.C. Con la ciudad, sin duda, sufrieron
las aldeas de los alrededores. Tambin quem Emas, y lleg a Jerusaln donde tom medidas
brutales para sofocar la rebelin. La intervencin de Varo constituy una de las catstrofes ms graves
del perodo. La poblacin sufri tanto que qued registrada en la memoria de la gente como la
guerra de Varo (M. Stern 1974: 28).
Augusto decidi ratificar el reparto del territorio que haba hecho Herodes, pero, en cuanto a los
ttulos, a Arquelao slo le concedi el ttulo de etnarca, condicionando la realeza a los resultados de su
gobierno inmediato. Liber, adems, las ciudades helensticas de Hippos, Gadara y Gaza del control
herodiano, tal y como se lo haba pedido una delegacin de las mismas.
El gobierno de Arquelao en Judea (4 a.C.- 6 d.C.) haba comenzado mal, y cuando volvi de Roma se
encontr con la animadversin del pueblo y los ltimos vestigios de las revueltas que tuvo que
solucionar, en concreto la actividad de Atronges y sus hermanos en Judea. Sigui la poltica de su
padre en cuanto a la relacin con el emperador, el nombramiento a voluntad de los sumos sacerdotes,
y la actividad constructora. Judos y Samaritanos elevaron una queja comn al emperador por su
forma de gobernar, y fue exilado en la Galia. Su territorio pas a ser parte de la provincia romana de
Siria y a depender directamente de Roma por medio del legado romano y de un procurador / prefecto
que viva en Cesarea. Debido al desprestigio de la clase alta herodiana, los romanos no pudieron
contar con ella, despus de la destitucin, y as el Sanedrn y el Sumo Sacerdote adquirieron cierta
responsabilidad y autoridad (aunque el sumo sacerdocio haba cado en un gran descrdito debido a su
forma de nombramiento).
Antipas, por su parte, recogi el nombre de la dinasta, siendo conocido como Herodes Antipas. Ejerci
el gobierno sobre Galilea y Perea durante 43 aos (4 a.C.- 39 d.C.), de forma relativamente exitosa y
pacfica, aunque, como se ver, esto no signifique que Galilea estuviera libre de tensiones, problemas
graves y movimientos internos, sino que no hubo acontecimientos o movimientos antiromanos que
requirieran la intervencin de las tropas romanas, y la regin goz de relativa paz hasta el 44 d.C. en
que pas a depender directamente de los procuradores romanos. Sin embargo su poltica produjo un
agravamiento progresivo y general de la situacin.
Igual que su padre, Herodes Antipas foment las relaciones y las influencias internacionales, llegando
a ser conocido en ese mbito (medi, con xito, entre los Partos y los Romanos), en gran parte gracias
a las donaciones que hizo a varias ciudades greco-romanas; fue un gran constructor y un amante de la
cultura helenista, llegando a introducir la organizacin de las ciudades griegas entre la poblacin
juda; en concreto, en la nueva ciudad de Tiberias construida a orillas del lago de Galilea (17-22 d.C.).
Tambin reconstruy Sforis a la que hizo capital de Galilea y sede de su corte, hasta que, construida
Tiberias, fue traspasada all. Su poltica constructora supuso, igual que sucediera con su padre, un
alivio momentneo al problema de falta de tierra cultivable y por lo tanto a la falta de trabajo y
sustento. Pero el desarrollo de ciertos valores, formas de vida y economa urbanas que fueron unidas e
incentivadas en su proceso de urbanizacin constituyeron un progresivo empobrecimiento de los
campesinos, y un alejamiento entre la lite ciudadana y el campesinado rural y sus formas de vida y
economa tradicionales.

Tambin fue hbil, aunque menos que su padre, en ponerse del lado del emperador de turno y de los
poderosos en general, de ah el apelativo de zorro y la interpretacin que de la imagen de la caa en
sus monedas se hace en el Evangelio (Theissen 1997:41). Sin embargo, en el campo militar no tuvo la
misma suerte ya que perdi la guerra contra los Nabateos que estall debido a la ofensa que supuso
que Herodes despidiera a la hija de Aretas IV, con quien estaba casado, para tomar como esposa a
Herodas, su cuada. En este contexto se puede ver que la denuncia de Juan Bautista, causa de su
muerte (Mc 6,14-29), era algo ms que la consideracin moral desarrollada en los Evangelios, y que
deba tener mucho de denuncia de sus implicaciones socio-polticas.
Herodes Antipas no tena jurisdiccin en Jerusaln, pero s cierta influencia, y por eso visitaba la ciudad
en las fiestas religiosas principales, lo que le permita contactar con el procurador romano que tambin
deba acudir. Parece que con Poncio Pilato, que fue procurador del 26 d.C.-36 d.C., las relaciones no
fueron especialmente cordiales. Ambos, tanto Pilato como Herodes no eran las figuras un tanto
apocadas e indecisas que retrata el Evangelio, sino personajes ambiciosos, y en el caso de Pilato un ser
cruel, prepotente, y sin escrpulos.
Cuando muri Tiberio (37 d.C.) Herodes no pudo ganarse el favor del nuevo emperador Calgula que
prefiri a su sobrino Agripa 1 (hermano de su actual esposa Herodas), al que dio los territorios de
Filipo, muerto en el 34 d.C. sin descendencia, que haban pasado a depender directamente de Roma a
travs del legado de Siria. Apoyado por su mujer, Herodes trat de conseguir el ttulo de rey, pero
Agripa 1 conspir con xito contra l, acusndole ante el emperador de preparar, junto con los Partos,
una guerra contra Roma. Fue exilado en la Galia. En defensa de su mujer Herodas hay que decir que,
aunque se le ofreci la oportunidad de separarse de l y gozar de los beneficios de tener un hermano
rey (Agripa 1), opt por acompaarle al exilio. Los dos eran ambiciosos, los dos jugaron su baza, y los
dos se fueron al exilio cuando perdieron.
Filipo, el tercero de los hijos de Herodes el grande, gobern un territorio con una poblacin, en su
mayora no juda, de ah que en sus monedas -al contrario que sus hermanos- apareciese su cara. Fue
tambin un gran constructor. Agrand la ciudad de Panias y la llam Cesarea (conocida como de
Filipo para diferenciarla de la otra situada a orillas del Mediterrneo); tambin convirti en una gran
ciudad a Betsaida, a orillas del Lago de Galilea, a la que llam Julias y donde fue enterrado (G.J. II,
168). Su comportamiento fue moderado y su forma de administrar justicia peculiar, pues iba de lugar
en lugar estableciendo su corte de justicia para atender los casos (A.J. XVI11,107).
1.3. El reinado de Agripa 1
Agripa 1 fue nieto de Herodes el Grande y la asmonea Berenice. Se educ en Roma y tuvo amistades
entre la clase alta romana, incluso con los futuros emperadores (Calgula y Claudio). Recibi los
territorios de Filipo, y en el 40 d.C. los de Herodes Antipas que haba sido mandado al exilio. En el 41
d.C., Claudio, para agradecer la participacin a favor de su nombramiento como emperador, aadi a
su reino los territorios de Judea, Samaria e Idumea. Con ello, Agripa 1 consigui un territorio tan
grande como el de su abuelo Herodes el grande. Fue un rey que, en sus ltimos aos, que
coincidieron con los de su reinado, se dedic a defender los intereses del pueblo judo. Fue apreciado
por el pueblo, quiz tambin debido a que era descendiente de los Asmoneos. Agripa trat de estar en
conexin con el pueblo y de satisfacer las peticiones de los fariseos, sin olvidar la cooperacin amistosa
con la oligarqua sumo-sacerdotal. Como sus antecesores nombr a los sumos sacerdotes segn su
voluntad aunque procur estar a bien con las dos familias ms importantes, ambas saduceas (Boeto y
Anano).

Mantuvo lazos con los judos de clase alta de la Dispora. En su reinado se le present el problema
cristiano, y en l parece que actu con ms dureza de lo que los fariseos proponan (Hc h 12,1-19).
Mat a Santiago el hijo del Zebedeo y meti en prisin a Pedro (Hch 12,20). Muri en Cesarea
martima mientras estaba celebrando un gran festival en honor del emperador en el 44 d.C.
1.4. Los procuradores romanos
A su muerte, su reino pas de nuevo a depender directamente de Roma, bajo la jurisdiccin del legado
de Siria y el gobierno de procuradores que fueron cada vez ms brutales, ineptos e incapaces, lo que
contribuy a la degradacin de la situacin poltica y social que llev a la guerra del ao 70. Estos
procuradores fueron: Fado (44-46 d.C.); Tiberio Alejandro (46-48 d.C.); V. Cumano (48-52 d.C.); Flix
(52-60 d.C.); Porcio Festo (60-62 d.C.) Albino (62-64 d.C.); Gesio Floro (64-66 d.C.) Con este ltimo
estall la revuelta y se desencaden la 1 Guerra juda que tuvo mucho de guerra civil, es decir, de
revuelta de los campesinos contra la lite juda tanto laica como sacerdotal. De hecho, una de las
primeras acciones de las bandas coaligadas que entraron en Jerusaln fue quemar los archivos donde
se encontraban los recibos de las deudas, y tomar represalias sangrientas contra la nobleza y la clase
dirigente. No fue hasta el final de la contienda, cuando ya era tarde, que los diferentes grupos se
unieron para defenderse de los romanos.
En sus primeros momentos los grupos llegados a Jerusaln se dedicaron a matar y asaltar la parte alta
de la ciudad, donde estaban las casas de la lite.
El ltimo representante de la dinasta herodiana fue Agripa II que rein sobre algunas ciudades como
Tiberias, Tariquea y Gadara, pero no tuvo ninguna influencia y muy poco poder. Ayud a las fuerzas
romanas cuando intervinieron para apagar el levantamiento que llevara a la primera Guerra Juda
contra los romanos en el 70 d.C., su reinado persisti an despus de la contienda, al menos hasta el
92 d.C.. Parece que cuando muri Domiciano, su reino fue anexionado y pas como el resto del
territorio a depender directamente de Roma.
2. Situacin socio-econmica
La poca romano-herodiana supuso un cambio importante en el mbito econmico, poltico y social en
Palestina. La situacin de la poblacin de Palestina dependa sobre todo del sistema de propiedad, uso
y distribucin de la tierra, as como del sistema de tasas e impuestos.
2.1. Distribucin y uso de la tierra
La reduccin del territorio que haba supuesto la intervencin de Pompeyo en el 63 a.C. y el dominio aunque indirecto-de Roma, hizo que muchos campesinos judos perdieran sus pequeas explotaciones
agrarias que eran su medio de vida, y tuvieran que refugiarse en el ahora menguado territorio judo,
con la consiguiente escasez de tierra de labranza. Se redujo el comercio puesto que una gran parte de
las zonas ms urbanizadas (la zona costera -excepto el puerto de Joppe o Jallo-, y Transjordania)
quedaron fuera de la jurisdiccin juda. Junto a ello, la obligacin de pagar tributo a Roma tuvo como
consecuencia el aumento de las cargas fiscales de la poblacin. Estas condiciones se agravaron
durante los cien aos siguientes hasta llegar a la llamada primera guerra juda contra los romanos (6670 d.C.), contienda que tambin tuvo su parte de guerra civil.
En cuanto a la distribucin y uso de la tierra, Herodes el Grande agrav la situacin iniciada por la
accin de Pompeyo de reducir el territorio judo, ya que confisc y expropi tierras, tanto a los

campesinos como a la nobleza laica y sacerdotal partidaria de los Asmoneos, para usarlas como tierra
real, premiar a sus soldados, o drsela a sus amigos y partidarios, quienes a su vez la alquilaban o
tenan trabajadores, siempre bajo las rdenes de capataces. Con todo ello, Herodes cre en torno suyo
una nueva clase alta compuesta en gran parte, aunque no slo, por gente no juda que, partidarios de
la dinasta herodiana, seguiran sindolo con sus sucesores. En los Evangelios aparecen denominados
como "los Herodianos".
El resultado de esa poltica fue que, progresivamente, la tierra cultivable disponible disminuy; cada
vez haba menos tierra libre para ms campesinos. Muchos de ellos pasaron de ser pequeos
agricultores propietarios de su tierra a inquilinos que alquilaban un campo (a veces su propia tierra
perdida), o trabajadores que eran contratados por cosecha o por jornada, o bien trabajadores en tierra
real cuyo trabajo era supervisado por capataces o delegados reales. Los campesinos que alquilaban un
campo tenan que pagar una cantidad fija por l, y que poda llegar a suponer la mitad o la tercera
parte de la cosecha. Otras veces, trabajaban una pieza de tierra y pagaban por ello la mitad de la
cosecha que obtenan. Se lleg a una situacin donde la concentracin de tierra era tal que haba villas
con sus campos alrededor que pertenecan a un nico propietario, mientras en algunas grandes
propiedades personales vivan como trabajadores o arrendados tantas familias que podan formar un
pueblo. Eran lo que se denomina haciendas (villa en latn), una entidad poltica y legal en relacin a
la propiedad de la tierra y a su producto que controlaba la lite. El propietario, normalmente no viva
en ellos de continuo, sino en las ciudades, dejando al cargo a administradores o ecnomos (Lc 16, 1-8).
Estas haciendas tenan una parte dedicada a viviendas, con residencias suntuosas para el dueo o
sus representantes, almacenes, instalaciones de prensas de vino y aceite, y podan ser muy extensos.
Los trabajadores eran arrendatarios de los pueblos y aldeas de alrededor (Mc 12,1), o bien
trabajadores contratados por cosecha o jornada (Mt 20,1-15). Las parbolas dan una imagen muy
vvida de esta situacin, y la arqueologa ha sacado a la luz alguna de estas haciendas que daban a
la lite, y a los subalternos o personal especializado que estaba a su servicio, todo lo necesario para
vivir con el lujo que acostumbraban. Solan tener varias, en diferentes lugares, de forma que l os
productos se diversificaban, y los riesgos disminuan.
Segn Lenski (1984: 228; citado por Hanson/Oackman 1998:113-114) en las sociedades agrarias
avanzadas, como era Palestina en este momento, la lite gobernante que constitua el 5 por ciento
(incluso quiz slo el 2 por ciento) de la poblacin controlaba el 50-65 por ciento de los bienes y
servicios del territorio.
2.2. Sistema de impuestos y tasas
El sistema de impuestos haba cambiado en la poca helenista. Se pas del cobro directo del tributo
por parte de los delgados del imperio persa al sistema de arrendamiento del derecho a cobrar tasas
por parte del imperio dominante. Una persona alquilaba este derecho y con ello se comprometa a
pagar la cantidad impuesta como tributo e impuestos, y responda personalmente con sus riquezas.
Por su parte tena el derecho de cobrar a los campesinos, pescadores, comerciantes, artesanos... las
tasas y los impuestos, evidentemente con un plus de beneficio. Estas personas de clase alta que podan
ser la nobleza o los sumos sacerdotes (en poca selucida las casas de los Onadas y los Tobadas
haban tenido grandes luchas por semejante derecho), y quiz tambin el Sanedrn en otras pocas.
Todos ellos alquilaban a su vez este derecho a otros intermediarios ms pequeos que ejercan en
aldeas, villas..., y que, a su vez, deba sacar una cantidad adicional para vivir ellos. Es fcil hacerse una
idea del aumento y la carga impositiva que haban de soportar los campesinos.

Cuando exista un rey o tetrarca vasallo parece que era ste quien pagaba a Roma la cantidad
indicada, y luego l recoga esa cantidad ms la impuesta por l. No era un pago directo a Roma sino
que se camuflaba ya que los impuestos se pagaban al rey, tambin a travs de otros recaudadores
(publicanos), grandes y pequeos. Para los judos era menos humillante. Pero, el tener un rey o un
tetrarca supona una doble carga fiscal, y la de Herodes el grande se hizo insoportable porque
aument los impuestos de forma muy dura para poder sufragar su poltica filo-helenista y su fiebre
constructora, as como los esplndidos regalos en dinero que sola hacer a los emperadores (A.J. XVII,
306-308). Como se ha visto, cuando muri (4 a.C.) el pueblo se present ante su hijo Arquelao,
amenazando con una huelga agrcola y pidindole que rebajara los impuestos tan gravosos que haba
establecido su padre.
El sistema fue el mismo con sus hijos y con su nieto Agripa 1, aunque pudo variar algo durante los aos
en que Judea, y despus toda Palestina, pas a depender directamente de Roma bajo la supervisin de
los procuradores. En el ao 6 d.C., cuando Arquelao fue depuesto y Judea pas a ser provincia romana
de Siria, lo primero que hizo Quirino, el legado de Siria, fue un censo con fines recaudatorios (A.J.
XVIII,1-2), es decir, para poder establecer la tasa contributiva directa. En las pocas de jurisdiccin
directa, los romanos dejaron a la lite de Jerusaln y al Sanedrn que, as como se ocupaban del
gobierno cotidiano y de los asuntos domsticos, se ocupara de la recaudacin de los impuestos, pero
con toda probabilidad estos tenan otras personas que hacan el trabajo directo.
Los impuestos directos lo eran por persona y por tierra (el tributum capitis y el tributum solis), es decir,
aquellos impuestos que deban pagar toda mujer a partir de doce aos, y todo varn mayor de 14
aos. Probablemente fuera 1 denario por persona al ao. Herodes el Grande (y sus sucesores puesto
que el sistema impositivo cambi poco en esa poca), reclamaba, adems de los impuestos directos
por persona, parte del grano y de la fruta de Palestina (entre un tercio y un medio) (Stegemann).
Pero adems existan diferentes tasas o impuestos indirectos que gravaban casi cualquier actividad:
actividades de mercado, peajes por pasar de una ciudad a otra, o de un territorio a otro, tasas por usar
el puerto, o las instalaciones de las ciudades, por obras estatales (carreteras, acueductos...).
Por otra parte, existan los impuestos religiosos. Eran aquellos que recaudaba el Templo y su personal.
Eran 1/2 siclo por persona y ao, as como varios diezmos para el personal del culto (por vino, aceite,
fruta...), las primicias (de los animales, de las cosechas, por los primognitos), y tasas para lea.
2.3. El problema de las deudas
Con el sistema de impuestos y tasas, y el de propiedad, distribucin y uso de la tierra, es fcil
comprender que los campesinos vivan en un nivel de subsistencia mnimo que se vea amenazado
fcilmente por cualquier eventualidad como una enfermedad, una sequa. En esos casos se vean en la
necesidad de endeudarse pidiendo moratorias de los pagos o dinero.
Este fue un grave problema en la poca romano-herodiana. Si bien haba comenzado anteriormente,
ahora se agrav de forma alarmante, de modo que muchos campesinos se vieron obligados a vender
sus tierras, los ms privilegiados quiz podan despus alquilar esa u otro pedazo de tierra, o bien
trabajar como asalariados o jornaleros; pero muchos otros tuvieron que dejar sus tierras y vagar de un
lugar a otro. Quienes no podan pagar las deudas podan ser encarcelados hasta que su familia
pagara, o bien podan ser vendidos como esclavos sus hijos, su mujer, aunque algunos optaban por
venderse ellos mismos. El desarraigo fue una situacin bastante corriente.

Una salida, aunque provisional, fue la poltica constructora de la dinasta herodiana que, si bien agrav
la carga fiscal de los campesinos, dio, por otra parte, la oportunidad de encontrar un trabajo a muchos
que se haban quedado sin tierras. La construccin de tantas ciudades y el mismo Templo de Jerusaln
requirieron muchos trabajadores y artesanos especializados, tanto durante el gobierno de Herodes el
Grande, como en el de su hijo Antipas en Galilea.
El problema de la deuda fue tan importante y progresivamente en aumento que para algunos fue la
caracterstica del perodo (Stegemann), y as se entiende que llegara a aprobarse una ley, la ley de
prosbul, establecida por el fariseo Hillel. Como cada siete aos deban perdonarse las deudas, los
campesinos que necesitaban prstamos tenan grandes dificultades para encontrar quien les prestara
dinero cuando se acercaba el ao sabtico. Por eso, Hillel determin el prosbul, por el cual, el que
tomaba el prstamo se comprometa a pagar la deuda, aunque llegara el ao sabtico. Evidentemente
esto ayudaba a los campesinos, pero en realidad, beneficiaba a la lite que tena dinero, le interesaba
ponerlo en circulacin, y de esa forma saba que no iba a perderlo, sino que siempre tena deudores en
las villas y aldeas produciendo para que ella pudiera seguir llevando el estilo de vida de lujo que se
hace evidente en las casas que las excavaciones arqueolgicas han sacado a la luz. A corto plazo, el
campesino sala beneficiado, pero en realidad supona un endeudamiento perpetuo (Horsley/Hanson
1985: 60-61), y una dependencia de por vida de los prestamistas.
Las ciudades eran los centros donde se recogan los impuestos en especie. En ellas vivan slo el 8-10
por ciento de la poblacin. Jerusaln y Cesarea Martima en Judea, Sforis y Tiberias en Galilea, eran
las ciudades ms grandes y centra-les que existan en poca herodiana. Luego haba otras ms
pequeas pero que cumplan un papel administrativo: Magdala, Cafarnan, Can... De ellas dependan
aldeas. En las ciudades estaban los centros administrativos y judiciales, las residencias de la lite, el
Templo (en el caso de Jerusaln) y los palacios. La poltica econmica de la lite en el poder estaba
basada en la redistribucin. Y era, precisamente, en la ciudad, en el Templo o el Palacio, donde se
realizaba la recogida de bienes procedentes del trabajo de los campesinos, y donde se haca su
redistribucin que evidentemente estaba guiada por los criterios de la lite y para su bienestar,
mientras las necesidades y el bienestar de la inmensa mayora de la poblacin no era tenida en cuenta,
excepto cuando las hambrunas eran tan fuertes que amenazaban con acabar con la mano de obra y
por lo tanto con los futuros ingresos de la lite. Frente a esta forma de intercambio que era perjudicial
para ellos, los campesinos, en las aldeas, practicaban la reciprocidad. Incluso el sistema de caridad
para atender a la gente ms des-valida era sostenido por las mismas aldeas o las sinagogas con el
dinero de los vecinos, mientras en el Templo y en las arcas de la lite quedaban los excedentes.
Todo esto haca que los campesinos, que vivan en aldeas y pequeas villas, mantuvieran un gran
recelo y mucha animadversin hacia las ciudades y lo que simbolizaban. El abismo entre el campo y la
ciudad era enorme, aunque, en realidad la diferencia era la que exista entre la lite y la no lite. Un
porcentaje de la ciudad estaba compuesto por la no-lite, es decir, por agricultores que salan a la
maana a trabajar en los campos de los alrededores y volvan a la noche; por artesanos y peque os
comerciantes. Todos ellos habitaban en barrios bien diferenciados de aquellos otros donde viva la lite
en suntuosas mansiones, incluso, a veces separados por murallas y puertas que se cerraban durante la
noche.
Los campesinos estaban acostumbrados a vivir en el nivel mnimo de subsistencia pero cuando ste
bajaba tanto que ni la subsistencia era posible, estallaban protestas y manifestaciones o se producan
otros fenmenos como el bandolerismo.
3. Situacin socio-religiosa

3.1. Protestas y manifestaciones campesinas

Surgan como explosiones puntuales ante sucesos concretos. Unas tenan un carcter socio-econmico
y otras ms socio-religioso. En su mayora fueron de carcter no violento, y segn los relatos de Josefo
no parecen estar dirigidas por algn lder, aunque Crossan sospecha que alguna de ellas, como la
producida ante Petronio en el 41 d.C. pudiera estar dirigida por la clase de los subalternos, p.e.
escribas o fariseos (Crossan 1991: 173).
En el perodo comprendido entre la muerte de Herodes el Grande y la 1 Guerra Juda se conocen siete
protestas campesinas: la primera y la ltima tuvieron motivos socio-econmicos, las dems socioreligiosos. La primera, en Judea, el 4 a.C., ante Arquelao, el pueblo se concentr para pedirle una
rebaja de los impuestos, la liberacin de algunos presos, y amenaz con una huelga agrcola. Aunque
el rey pareci acceder a sus peticiones, no lo hizo, y las protestas acabaron con la gran matanza de
Pascua. Despus la situacin se complic con episodios de bandolerismo y movimientos ms o menos
mesinicos por todo el pas, que dieron paso a una gran represin (G.J. II,4=A.J. XVII, 204-205).
La segunda y la tercera fueron en Judea y tuvieron lugar siendo procurador Poncio Pilato (26-36 d.C.).
Una de ellas con ocasin de los estandartes con la efigie del Csar que haba introducido en Jerusaln.
La gente acudi en masa a Cesarea, y se manifestaron ante su palacio. Frente a la amenaza de
intervencin del ejrcito se mostraron dispuestos al martirio, de forma que Pilato tuvo que dar marcha
atrs (G.J. II, 169=A.J. XVIII, 55-56). La otra tuvo lugar poco despus, cuando Pilato tom dinero del
tesoro del Templo para construir un acueducto que llevara agua a Jerusaln. De nuevo, los campesinos
se concentraron y se manifestaron en Jerusaln. Esta vez hubo una gran represin porque Pilato
mand a sus soldados que se camuflaran entre la gente para incitar a la violencia de forma que el
ejrcito pudiera intervenir (G.J. II, 175-176=A.J. XVIII, 60-62).
La cuarta fue muy grave. Sucedi siendo emperador Calgula (38-41 d.C) y Petronio legado de Siria.
Calgula mand erigir una estatua suya en el Templo de Jerusaln para ser adorado como Dios, como
haba hecho a lo largo de su imperio. Los campesinos de todo el pas fueron a Ptolemaida para
protestar ante Petronio que haba llegado con un ejrcito y la estatua. Iban desarmados, con mujeres y
nios, se sentaron dispuestos al martirio y a no sembrar sus campos. Petronio y las autoridades judas
se dieron cuenta de la gravedad de la situacin, pues eso significaba, prdida de cosechas,
imposibilidad de cobrar impuestos, y plagas de bandidos en el pas. Por ello, Agripa 1 y el mismo
Petronio decidieron intervenir ante el emperador. Agripa 1 tuvo xito y consigui que aqul revocara la
orden. Petronio salv su vida gracias al oportuno asesinato del emperador (G.J. II, 185-203; A.J. XVIII,
261-309; y en Filn, Embajada a Gayo 203-348).
La quinta y la sexta tuvieron lugar con Cumano como procurador (48-52 d.C.) las dos tuvieron como
motivo las acciones de soldados romanos. En un caso por el gesto obsceno que uno de ellos hizo ante
los fieles reunidos en el Templo, y la otra porque uno de ellos quem un rollo de la Torh en la
sinagoga de una aldea, con motivo de una represalia llevada a cabo por dar cobijo a bandidos. En el
primer caso, el procurador mando sus tropas y la huida despavorida de la multitud al salir del Templo
produjo muertes por aplastamiento; en el segundo caso, Cumano castig al culpable.
La sptima fue siendo Floro legado de Siria, en la Pascua deI 65 d.C., una multitud se manifest ante l
para quejarse de que el procurador Floro estaba siendo la ruina del pas. Tuvo un carcter econmico y
slo obtuvieron promesas. El deterioro de la situacin era ya imparable y la guerra estallara al poco
tiempo.

3.2. Movimientos populares

Aparte de estos movimientos espordicos y espontneos de la masa de campesinos, hubo otros
movimientos ms especficos, bien por su continuidad, o por su liderazgo.
Las condiciones socio-econmicas que se daban en la poca romano-herodiana, en Palestina, haban
sufrido un gran deterioro, como se ha dicho ms arriba: la falta de tierra conllev la dificultad para
cubrir las necesidades bsicas que la poltica constructora no lleg a paliar en su totalidad; la elevacin
de impuestos y tasas produjo un endeudamiento generalizado, as como un empobrecimiento
progresivo. Su resultado fue la alteracin grave de las formas de vida tradicionales, incluso la
imposibilidad de seguir con ellas; as como la existencia de miles de campesinos dispuestos a unirse a
un grupo de bandidos, seguir a individuos designados como reyes mesinicos, o a seguir a un profeta
al desierto en espera de la actuacin liberadora divina. El descontento campesino poda tomar una u
otra forma: bandolerismo, movimientos profticos o mesinicos....
a) Bandidaje o bandolerismo social. Se trata de un trmino acuado por E. Hobsbawn (1959) para
describir una forma arcaica de protesta social propia de las sociedades agrcolas avanzadas. El califica
el fenmeno como una manifestacin pre-poltica (E. Hobsbawn, 1981), porque aparece antes de
que los pobres hayan alcanzado la conciencia poltica o hayan adquirido unos mtodos ms efectivos
de agitacin social. El endurecimiento de las condiciones socio-econmicas, la ineficiencia
administrativa suelen ser las condiciones idneas para su aparicin. Los regmenes represivos y con un
gran control suelen hacerlos desaparecer o al menos mantenerlos latentes. Las crisis econmicas, la
dislocacin social que puede causar una guerra civil, una conquista militar extranjera, o la imposicin
de nuevos gobernantes o estructuras sociales suelen favorecer su incremento. Estos grupos suelen
estar compuestos sobre todo por campesinos y trabajadores sin tierra oprimidos y explotados por
alguien: seores, ciudades, gobiernos.. (E. Hobsbawn, 1981: 19-20; citado por Horsley/Hanson 1985:
49-50). Estos grupos aumentan cuando se rompa el frgil equilibrio a causa de factores ecolgicos:
hambres, sequas..., o bien por factores poltico-econmicos: incremento de impuestos, confiscacin de
tierra, ejercicio injusto y brutal de la autoridad. (Horsley/Hanson 1985).
Esta era, precisamente, la situacin de Palestina, desde mediados del s.l a.C. hasta el estallido de la
guerra del 70 d.C. Pero tambin antes de esta poca, en la que el fenmeno se agudiza, aparecen
rastros del fenmeno.
Flavio Josefo habla de varios grupos de bandidos y sus lderes. Grupos de campesinos (entre 15-40
varones solteros, aunque a veces podan acoger a familias enteras) que haban perdido sus tierras por
deudas, por tasas excesivas, por expropiacin... etc, y que incluso podan tener problemas con la ley. Se
organizaban en bandas y se dedicaban al pillaje, sobre todo de la lite rural e imperial, para sobrevivir.
Mantenan los lazos con sus aldeas y familias, y tenan cierto apoyo entre los campesinos locales
quienes sentan que, en alguna medida estaban contra la injusticia. A veces podan dar algo de lo que
robaban a los campesinos, bien porque eran amigos suyos, o bien porque as compraban su silencio y
su complicidad, pero no era una condicin necesaria. Eran considerados como desviados y
denominados bandidos o malhechores por la lite. Josefo siempre se refiere a ellos con estos
calificativos. Y sin embargo, tambin podan ser contratados por los poderosos como hizo Josefo
cuando fue designado para dirigir la defensa de Galilea.
El primer fenmeno de este tipo aparece en el 48 a.C., Josefo menciona a Ezequas como jefe de una
banda de bandidos que actuaba en la frontera de Siria. Algunos autores (S. Freyne, M.Smallwood)
dicen que eran restos de la nobleza Asmonea, partidarios de Aristbulo frente a Hircano II y el

gobernador Herodes, pero parece ms convincente la postura de otros autores que los identifican con
un grupo de bandidos, campesinos que haban sufrido las consecuencias de la redistribucin territorial
de Pompeyo (Horsley-Hanson; Stegemann...), aunque tambin hubo, por esa misma poca,
movimientos de resistencia de los partidarios del asmoneo Aristbulo, pero stos se encontraban sobre
todo en las ciudades, en concreto en Sforis. El mismo Herodes el Grande tiene que enfrentarse a otro
grupo de bandoleros escondidos en las Cuevas de Arbela, en la orilla oeste del lago de Galilea, en el 37
a.C., cuando vuelve a Palestina para hacerse con el trono.
Despus de esto, Josefo no menciona otros casos de bandidaje hasta los aos treinta del s.l d.C., lo cual
no significa que la situacin mejorara o no existieran. Josefo cuenta el caso de Eleazar, un bandido que
fue hecho prisionero y mandado a Roma bajo el gobierno de Flix (52-60 d.C.), dice que llevaba
actuando 20 aos (G.J. II, 253), lo. que le parece colocar su accin en el gobierno de Poncio Pilato (2636 d.C). Y de hecho, en el Evangelio se habla de bandidos. Cuando Jess va a ser arrestado, dice a
quien le apresaba que iban a l como si de un bandido (o ladrn) se tratara (Mc 14,48), de Barrabs se
dice que era un bandido, y es crucificado entre dos bandidos (mal llamados ladrones). Todo ello est
indicando la existencia del fenmeno en esos aos, al menos de forma latente o aminorada.
Pero ciertamente es a partir de la mitad del s.l d.C, cuando el fenmeno comienza a crecer
progresivamente. Los bandidos vuelven a aparecer bajo Cuspio Fado (44-46 d.C.), cuando Palestina
volva a estar bajo administracin directa de Roma (A.J. XX, 5); crecieron bajo Tiberio Alejandro (46-48
d.C.) debido a una gran hambruna que hubo en el pas, y as se entiende los mltiples incidentes que
son citados posteriormente; continan bajo V. Cumano (48-52 d.C.) (A.J. XX. 113-17; G.J. 11.253; G.J.
11,232-246; A.J. XX,118-136; Tcito, Anales, XII, 54); la subida de tasas de Albino (62-64) agrav
extraordinariamente la situacin, que ya no parara de crecer hasta llegar a ser casi una epi demia en
los aos anteriores a la Guerra, en gran parte debido a la progresiva ineptitud, represin cruel, y
corrupcin de los sucesivos gobiernos de los procuradores romanos, pero tambin probablemente
porque a ello se aadi la extensin de las ideas y sentimientos apocalpticos entre la poblacin
(Horsley/Hanson 1985:76). Durante la Guerra algunas de estas bandas de Judea se aliaran entre s, y
con los sacerdotes del clero bajo, para formar, ya en Jerusaln, el grupo llamado "los Zelotes"
(Celosos). El jefe de bandoleros ms importante durante la Guerra fue Juan de Giscala que se hizo con
el control del grupo insurgente que se haba hecho fuerte en el Templo.
b) Movimientos mesinicos. El segundo de los movimientos populares del tiempo en los que tomaron
forma concreta el sentimiento de inconformidad y malestar social de la poca del segundo Templo, son
los denominados movimientos mesinicos.Todos estos movimientos se caracterizaron porque se
formaban alrededor de carismtico de origen humilde que se proclamaba o era proclamado rey;
tambin los mismos integrantes eran campesinos principalmente, personas desesperadas, en su
inmensa mayora, a causa del abismo socio-econmico creciente, as como por las dificultades de
supervivencia y la opresin que haba crecido de en un grado insoportable. Tenan una mayor
conciencia que los bandoleros pero utilizaban la violencia como ellos.
La tradicin cultural de la que toman su significado es la monarqua de David, posteriormente
idealizada y reforzada con las expectativas mesinicas de un lder carismtico y ungido, surgido de
entre los campesinos, al estilo de un nuevo David. Expectativas que crecieron bajo el dominio romano,
y el gobierno represivo y opresivo de Herodes, un rey al que el pueblo consideraba, adems, ilegtimo.
Por eso no es de extraar que cuando ste muri, en el 4 a.C., estallasen en el pas varios de estos
movimientos que fueron tan graves que requirieron la intervencin del legado de Siria, Varo (HorsleyHanson).

Durante la vida de Jess, slo al comienzo (4 a.C.) hubo movimientos de este tipo. Como se ha dicho
ms arriba fueron tres los personajes que reclamaron, o a los que se dio, el ttulo de "mesas",
reuniendo en torno a s un nmero de seguidores y llevando a cabo acciones violentas. Judas, el hijo de
Ezequas, quien, en Galilea, junto a un grupo de seguidores atac el palacio y el arsenal real y se hizo
con armas que despus emplearon en sus actuaciones por la comarca (G.J. 2,56; A.J. 17,271-72). Josefo
menciona su pretensin real. Simn, un esclavo de Herodes de apariencia fsica extraordinaria por su
fuerza y su talla, que reuni y organiz a algunos hombres, se proclam rey; atac y rob los bienes del
palacio de Herodes en Jeric, aunque luego sus actividades se desarrollaron en Perea. Al final la
intervencin de las tropas romanas acab con ellos y Simn fue decapitado (A.J. 17,273). El tercero, se
llamaba Atronges (A.J. 17.278-85) y era un pastor al que se describe como de gran altura y fuerza.
Junto con cuatro de sus hermanos, reuni un grupo de gente en Judea, fue designado rey, mantuvo el
poder durante bastante tiempo, atacando a las tropas romanas y herodianas. Su objetivo principal era
la eliminacin de la dominacin romana y herodiana. Su actuacin deriv en matanzas y baos de
sangre hasta que fueron vencidos.
El ltimo de los pretendientes mesinicos fue Simn bar Kosiba que fue proclamado como tal por Rabb
Akkiba. El resultado de la revuelta posterior fue la II Guerra juda y la destruccin de Jerusaln en el
132 d.C.
c) Movimientos profticos y figuras profticas. Otra de las formas sociales que adopt el malestar
campesino fueron los movimientos profticos. En ellos una figura proftica reuna un grupo de
personas, en ocasiones numeroso, para llevarla al desierto, al Jordn, al Garizn, al Monte de los
Olivos, o a cualquier otro lugar con reminiscencias tradicionales, para asistir all a la accin liberadora
de Dios que se anunciaba a punto de ocurrir, o bien para anticiparla de forma activa con sus gestos.
Estos movimientos estaban enraizados, y tomaban su significado, de las antiguas tradiciones bblicas
de los grandes hechos liberadores de Moiss, Josu, Elas, o los Jueces. Todos ellos tuvieron rasgos
apocalpticos acusados que testifican la expectacin apocalptica tan intensa que parece haber
permeado la sociedad juda justo antes de la revuelta.
Las causas de su aparicin parecen haber sido las circunstancias socio-econmicas y polticas
(hambrunas, represiones sangrientas por parte de los procuradores romanos, polticas opresivas). As
parece haber sucedido en los tres casos ms notables del perodo y de los que habla Josefo.
Probablemente uno de estos episodios se produjo en vida de Jess pues sucedi bajo Poncio Pilato. Un
hombre de Samaria que se deca profeta, reuni un grupo de gente numeroso, para ir subir al Garizn
donde prometi ensearles el lugar donde Moiss haba enterrado los vasos sagrados, lo cual le
sealara como el profeta restaurador que estaban esperando. Pilato mand la caballera que hizo una
masacre (A.J. XVIII. 885-87).
El segundo caso se dio hacia el 45 d.C., siendo procurador de Judea Fado. Un profeta de nombre
Teudas reuni a mucha gente con todas sus posesiones y se dirigieron hacia el Jordn, con la promesa
de que el ro se abrira como lo haba hecho con Josu y pasaran al desierto, quiz en un intento de
revivir la historia de la entrada en la tierra. Fado mand la caballera que reprimi brutalmente el
movimiento y decapit a Teudas (A.J. XX. 97-98; Hch 5,36). El tercer caso sucedi hacia el 56 d.C.,
siendo procurador Flix (A.J. XX. 169-71; G.J. 2.261-63). La situacin socio-econmica y poltica era
tambin muy difcil: haba habido una gran hambruna a finales de los cuarenta, la represin de
Cumano haba sido brutal (49-52), junto a sus secuelas de descontento y bandolerismo. Durante el
gobierno de Flix apareci un personaje denominado el Egipcio que llev a una gran multitud al Monte

de los Olivos con la expectativa de ver cmo caan los muros de Jerusaln y poder entrar en la ciudad.
El hecho recuerda a la cada de los muros de Jeric ante Josu. Flix reprimi el movimiento e hizo una
masacre, aunque el Egipcio consigui huir.
Todos estos episodios demuestran que la expectacin apocalptica era fuerte entre la poblacin
campesina. Expectacin que tambin se puede apreciar en otro tipo de fenmeno proftico como
fueron los profetas de orculos que, en lnea con los antiguos profetas de la poca clsica (Ams,
Miqueas, Jeremas...), nunca haban desaparecido del todo. Podan ser profetas de juicio o de
salvacin. No reunan en torno a s a grandes multitudes, aunque podan tener algunos discpulos.
Aparecieron antes y durante la Guerra Juda. El ms conocido fue Juan Bautista. Otro fue un tal Jess
bar Ananas que apareci con sus orculos de desastre y castigo cuatro aos antes de la Guerra. Era un
campesino de clase baja que lleg a Jerusaln por la Fiesta de las Tiendas y se puso a profetizar en el
Templo, anunciando su destruccin. La lite de Jerusaln lo apres y lo golpe para que callara, pero el
procurador, Albino, lo tom por un demente y lo liber (G.J. VI.300-9).
Este tipo de profetas no era especialmente peligroso para los romanos, pero si para la aristocracia
laica y sacerdotal juda porque, enraizados en las tradiciones antiguas, creaban una conciencia crtica
entre el pueblo.
3.3. Otros grupos
La inmensa mayora de la poblacin palestina practicaba un judasmo cultual, solamente en ocasiones
excepcionales, como hemos visto, se poda embarcar en movimientos mesinicos, profticos, incluso
en grupos de bandidos. Solo una mnima parte de la poblacin practicaba el asociacionismo estable
en grupos especiales como los que se ver a continuacin. Exceptuando los zelotes, la procedencia de
sus componentes era la lite sacerdotal y laica, o los subalternos (maestros de la ley, escribas...). El
Judasmo en el s.l d.C. era plural. Existan muchas formas de entender y vivir el Judasmo. Haba cuatro
pilares que daban entidad al Judasmo, a pesar de sus diferentes formas de vivirlo: Monotesm o (Dios
es uno); Eleccin (un pueblo, una Alianza, una tierra prometida; Alianza centrada en la Torh; la Tierra
centrada en el templo (Dumm 1991). Cada grupo entenda y viva de forma diferente estos cuatro
principios pero todos se consideraban judos. Quiz slo entre los Qumrn exista una conciencia de ser
el autntico Israel, de tener la verdad.
a) 4 Filosofa. Josefo la nombra junto a los otros tres grupos, Saduceos, Esenios, y Fariseos. Como
fundador aparece Judas Galileo, maestro de la ley, quien en el 6 d.C., cuando los romanos se hicieron
cargo de la administracin directa de Judea, y realizaron un censo con fines fiscales, el llamado censo
de Quirino. Con el lema No hay ms seor que Yahveh, Judas, junto al fariseo Saddok, y sus
seguidores establecieron un movimiento de resistencia (G.J. II. 118; II. 433; VII. 253; A.J. XVIII. 3-9.2325), igualando tasas con esclavitud. Segn Horsley-Hanson, se trataba de una faccin ms activista de
los fariseos y otros intelectuales que se posicionaron para oponerse activamente al dominio y al
gobierno extranjero. Insistieron que pagar tributo era servir al Csar y organizaron una resistencia
activa, no armada, con motivaciones apocalpticas, y que entroncaba en una larga tradicin juda de
oposicin al gobierno extranjero por parte de maestros y escribas. Posiblemente haya que incluir aqu
a los hasidm de la poca selucida y la revuelta macabea, o los Maskilim y su teologa del martirio que
aparecen en Dn 11,32-35; 12,1-3, o los escribas Judas y Matas que haban sido asesinados por
Herodes por quitar el aguila que haba puesto en la puerta del Templo de Jerusaln (Horsley-Hanson
1985:192- 94).

La importancia del levantamiento de Judas en el 6 d.C. parece que fue menor. Josefo no dice si este
grupo continu su llamamiento a la resistencia despus de que la poblacin acabara por pagar el
tributo o si desapareci. Hay algunas noticias vagas, como las que hablan de sus hijos: Teudas y Judas,
a quienes, segn Josefo, Tiberio Alejandro mand crucificar (A.J. XX. 100-103; G.J. II. 220). Pudiera ser
que hubiera tenido alguna relacin con los Sicarios posteriores, es decir, que sus ideas hubieran
subsistido aunque evolucionando y tomando una direccin diferente (Horsley-Hanson 1985).
b) Sicarios. Aparecen por primera vez en los cincuenta, en Jerusaln, durante el gobierno de Flix (5260) Se trata de un fenmeno urbano. Su nombre procede de la daga (sica) que llevaban oculta bajo el
manto y utilizaban para asesinar a sus adversarios, la aristocracia sacerdotal, los Herodianos, u otros
notables, es decir, atacaban a la lite juda gobernante que colaboraba con los romanos. Tambin
podan secuestrar para pedir rescate. Era sus forma de oponerse al sistema establecido, a la vez que
conseguan crear ansiedad e inseguridad entre la lite gobernante, pues actuaban en cualquier sitio
donde se reuniera un cierto nmero de personas, incluso en el Templo. Su primera vctima fue Jonats,
un antiguo sumo sacerdote judo.
Su accin provoc un sentimiento de inseguridad entre la lite gobernante, as como su fragmentacin
como grupo, adems de hacer ver al pueblo que aquellos eran vulnerables. Su accin, junto a la de los
bandidos, y los altercados entre judos y gentiles en algunas ciudades, parece que precipit la situacin
hacia la revolucin (Horsley-Hanson 1985:210).
Los Sicarios jugaron un rol reducido en la Guerra Juda, a pesar de haber contribuido intensamente a su
estallido. Se unieron a algunos grupos de insurgentes que ya estaban asediando la ciudad alta y a los
sumos sacerdotes, y con ellos quemaron los archivos y los palacios y mansiones (G.J. II. 426-27).
Menajn, lder de un grupo Sicario, tuvo un papel no muy largo como lder de la revuelta cuando entr
en Jerusaln, tras haber sido proclamado rey por sus partidarios (G.J. II, 433-444), pues los brutales
asesinatos que llevaron a cabo hicieron que se le llegase a considerar un tirano, incluso por quienes
haban sido aliados suyos que prepararon su asesinato. Los Sicarios que quedaron, incluido entre ellos,
un tal Eleazar, pariente de Menajn, huyeron a Masada, donde bajo el liderazgo de Eleazar,
permanecieron hasta que, ante el asedio romano en el 73, se suicidaron o cayeron.
Se podra decir que existi una continuidad genealgica entre la Cuarta Filosofa y los Sicarios, pues
Judas y Simen, crucificados por Tiberio Alejandro, fueron hijos de Judas el Galileo; Menajn, el jefe
sicario que acaudill por un breve tiempo a los grupos atrincherados en el Templo, fue hijo o nieto de
Judas y Eleazar, el siguiente lder que huy a Masada al poco de empezar la Guerra, fue pariente del
anterior. Adems de la continuidad genealgica parece que hubo continuidad funcional, pues Judas y
Menajn tambin eran maestros de la ley, y continuidad ideolgica pues parece que todos tenan
como lema: No servir a ms Seor que a Dios. Lo que no parece haber existido es una continuidad
operativa pues Judas el Galileo sigui una resistencia pasiva, mientras los Sicarios usaron la violencia.
De Judas y Simn no se sabe con seguridad si la usaron.
c) Zelotes. Al contrario de lo que se ha credo -y an hoy mantienen unos pocos autores-, los zelotes no
fueron un grupo de resistencia armada que existi, como los Fariseos o los Saduceos, durante todo el
s.l. La casi totalidad de los autores actuales estn de acuerdo en sostener que este grupo apareci
cuando ya haba estallado la Guerra Juda (67 o 68 d.C.), y que fue una coalicin de grupos de
bandidos campesinos que, segn los romanos iban avanzando hacia Jerusaln desde el noroeste despus de haber reconquistado Galilea-, se fueron juntando en su camino hacia la ciudad del templo.
All se unieron con gente de la ciudad, y con sacerdotes de clase baja, as como con el capitn del
templo, Eleazar y sus seguidores, que haban decidido suspender, como protesta, el sacrificio diario por

el Emperador. Esta coalicin tom represalias contra los aristocracia sacerdotal y la nobleza -sobre
todo la herodiana-, haciendo grandes purgas entre ellos (G.J. IV.325-35.364-65) y robando sus
posesiones.
Los zelotes luchaban primero contra su propia aristocracia como causante en gran parte de la
situacin opresiva, y tambin porque pensaban -con bastante acierto (Vida, 73,77-80)- que estaban
dispuestos a pactar y entregar la ciudad a los romanos.
Pero adems Josefo cuenta cmo stos nombraron, apelando al mtodo tradicional de las suertes
(se entenda que era Dios quien haca la seleccin) y dentro de la lnea legtima sadoquita, a un
sacerdote de clase baja y de campo como Sumo Sacerdote (G.J. IV.147-56), as como a otras personas
para diversos oficios del templo, tambin por suertes; es decir, parece que nombraron un nuevo
gobierno, dada la interrelacin de poltica y religin en aquella sociedad, apelando a las costumbres
tradicionales guiadas por principios ms teocrticos e igualitarios o no jerrquicos. Parece que la
memoria de las tradiciones antiguas igualitarias de la Alianza estaban presentes entre este grupo.
Aunque parece que, en un primer momento tuvieron un liderazgo ms colectivo, posteriormente la
coalicin se escindi en dos, una bajo el liderazgo del sacerdote Eleazar ben Simn, y otra bajo el del
jefe de bandidos, Juan de Giscala, que se haba unido a ellos y cuyo liderazgo se vieron forzados a
aceptar (G.J. IV, 98-105). Como la nobleza sacerdotal fue incapaz de acabar con ellos, llam a Simn
bar Giora, un pretendiente mesinico llegado de Galilea, que consigui hacerse con el control. Haba
surgido del campesinado, dos aos despus de que la revuelta comenzara, mostrando en su
trayectoria toda una serie de rasgos que recuerdan a David, por ejemplo, lleg a capturar Hebrn. Fue
aclamado y seguido como rey. Simn y su movimiento mesinico tenan, como una de sus metas
principales, la restauracin de la justicia socio-econmica. Josefo habla del programa de Simn con los
trminos liberacin de los esclavos y recompensa para los libres (G.J. IV. 508). Como su fuerza lleg
a ser grande, los sumos sacerdotes y la lite de ciudadanos le llamaron a Jerusaln para que les librara
de la tirana de Juan de Giscala y los Zelotes que se haban hecho fuertes en el templo (G.J. IV, 547-78).
Aunque, al final tuvo que unirse con Juan para atacar a los romanos que estaban ante las murallas de
Jerusaln, pero ya era tarde. Los Zelotes desaparecieron con la victoria romana, as como los
partidarios de bar Giora. Ambos lderes fueron ejecutados. Pero Simn, como corresponda a su
importancia, fue llevado en cortejo triunfal a Roma y all fue ejecutado.
d) Fariseos. No se sabe cuando nacieron como grupo, pero Flavio Josefo los menciona junto a los
Saduceos y a los Esenios en el comienzo del libro XIII de Las Antigedades judas, donde, con motivo de
una una embajada que envi Jonatn, el hermano de Judas Macabeo, a Roma y Espada (143 a.C.), los
compara con tres escuelas de pensamiento griegas (Estoicos, Epicreos, y Cnicos). En la Guerra Juda II
habla de estos grupos mucho ms extensamente. Habla de ellos durante el reinado del asmoneo Juan
Hircano 1 (134-104 a.C.), con quien tuvieron un conflicto (A.J. XIII). En esta ocasin aparecen los
saduceos como sus oponentes. La siguiente vez que los menciona es ya en el s. 1 d.C. (A.J. XVIII).
Aunque a veces se hace, no se puede identificar a los Fariseos de los perodos Asmoneo y Herodiano
con los rabes de despus del 70 d.C. En la poca anterior al 70, los Fariseos fueron un grupo, ms bien
pequeo, entre otros muchos grupos que componan un Judasmo muy plural, y cuyos nombres no han
pervivido todos. Adems el grupo de los fariseos tuvo que experimentar cambios en dos siglos de
historia. Por todo ello, y por la pobreza de las fuentes, es imposible hacer una descripcin detallada del
grupo. Entre las caractersticas que se pueden deducir de las fuentes estn las siguientes: eran una
asociacin corporativa, voluntaria, y de personas ilustradas que no tenan el poder directamente sino
que se implicaron en la actividad socio-poltica para conseguirlo, sobre todo a travs de la influencia

sobre la lite gobernante, y as poder hacer realidad su idea de lo que deba ser la forma de vida
estrictamente juda basada en la adhesin a la Alianza y sus leyes (Saldarinni 1988:94-95).
Pertenecan a la clase de los subalternos (retainers) segn la clasificacin de Lensky, situndose por
encima de los campesinos y otras clases bajas, pero dependientes de la clase gobernante para obtener
su lugar en la sociedad. En algunos momentos pudieron cumplir funciones burocrticas y
administrativas. Como subalternos que eran, su posicin social dependa de la red de relaciones que
establecan: patrones poderosos y clientes leales, y del cultivo de alianzas e influencias.
En cuanto a sus actividades diarias las fuentes no hablan de ello. A veces se ha dicho que eran
artesanos urbanos; otras que se trataba de escribas laicos, intelectuales y maestros religiosos,
Saldarini piensa que, como subalternos que eran la mayora (slo algunos pertenecan a la lite), se
dedicaban a tareas de burocracia, o bien eran jueces o educadores, es decir, servidores de la clase
gobernante.
Respecto a sus creencias y enseanzas la informacin de las fuentes es incompleta pero se puede saber
que tenan una posicin diferente a la tradicional en asuntos como la escatologa, la providencia
divina, y la responsabilidad humana. Ellos crean en la intervencin divina sobre actividad humana; en
la recompensa y castigo en la otra vida; en la resurreccin de los muertos. tenan un gran inters y
cuidado en el cumplimiento de los diezmos; las normas de pureza, y la observancia del sabbath. Sin
embargo no mostraban un inters excesivo en las leyes y regulaciones civiles sobre el culto del Templo.
Sobre su existencia en Galilea, Saldarini la cree posible, aunque piensa que era una fuerza menor y
nueva, en poca de Jess, y que probablemente estaban como subalternos de la autoridad religiosa de
Jerusaln.
e) Saduceos. Al igual que los Fariseos su origen es oscuro, y como ellos aparecen por primera vez con
los Asmoneos. Flavio Josefo repite varias veces que, aunque todos los saduceos provenan de la lite
gobernante sacerdotal o laica, no toda la clase gobernante era saducea. En realidad solo lo era una
pequea parte pues se trataba de un grupo pequeo.
Las fuentes dan pocos datos sobre sus caractersticas, pero se puede deducir que era un grupo muy
bien establecido, con una influencia limitada. Se ha mantenido que era un grupo muy helenizado, pero
las fuentes no permiten mantenerlo, sino que ms bien parece que eran un movimiento que
reaccionaba contra las tendencias de asimilacin al helenismo que mostraban algunos sectores de la
clase gobernante (Le Moyne). Sus enseanzas y su forma de vida, segn Josefo, parecen ser ms bien
una intensificacin de la vida y la doctrina tradicional juda, de forma diferente a los Fariseos y Esenios.
No crean en la resurreccin, ni en la vida despus de la muerte, ni en el juicio porque estas creencias
haban entrado tarde en el Judasmo (s. II a.C.), y ellos estaban adheridos a la visin bblica tradicional.
Eran conservadores.
No crean en la intervencin apocalptica de Dios en los asuntos humanos, mientras defendan el libre
albedro humano, aunque esto no significaba que olvidaran la Alianza, sino que subrayaban el control
de la vida por parte del ser humano.
f) Esenios / Qumrn. Al igual que los otros dos grupos anteriores es mencionado por Josefo por primera
vez bajo el mandato de Jonatn (A.J. XIII, 171-1-17, aunque antes ha dicho que ya exista antes (A.J.

VIII, 11). Una presentacin ms amplia en A.J. XVIII, 11; XV, 371. Sin embargo de sta fuente es
imposible saber con exactitud su origen y su relacin con los habitantes de Qumrn.
Hay varias hiptesis sobre su origen: la primera y ms clsica es aquella que identifica el movimiento
esenio con la comunidad de Qumrn, y sita los orgenes del primero en la poca macabea, haciendo
descender a los esenios del grupo Hasidim (Charlesworth, Dupont-Sommer, Mi-Ilik, Vermes,
Stegemann). Una segunda, pone el origen del movimiento esenio en Babilonia y no lo identifica con
Qumrn (J. Murphy-O'Connor.). Segn esta teora, un grupo de exilados esenios tuvo, al volver, un
conflicto con el judasmo palestino, y bajo la influencia del llamado Maestro de Justicia, se separaron
del movimiento y dieron lugar a la comunidad de Qumrn. La tercera hiptesis se conoce como
"hiptesis de Grningen", tomando el nombre de la Universidad en la que ensean los investigadores
que la apoyan. Basndose en el estudio de los textos de Qumrn, proponen que los orgenes
ideolgicos del movimiento esenio estaran en la tradicin apocalptica palestina, anterior a la crisis
antioquena o selucida, es decir, anterior a la helenizacin de Palestina y la reaccin macabea
posterior, probablemente de finales de S. III a.C. o comienzos del s. II a. C. Ah es donde mejor se
entienden los elementos caractersticos de su pensamiento (determinismo histrico; comunin con el
mundo anglico, concepcin del Templo escatolgico) que pueden deducirse del anlisis detallado y
literariamente "estratigrfico" de los escritos de Qumrn.
La comunidad de Qumrn sera una escisin del movimiento esenio que, tras un periodo previ o en el
que se fue concretando la ideologa propia dio como resultado la comunidad de Qumrn. Segn esta
"hiptesis de Grningen", y uno de sus ms cualificados representantes Florentino Garca Martnez, los
temas polmicos que dieron origen a la secta fueron, adems del elemento escatolgico, sobre todo
materias de halak (interpretacin legal que regula la vida concreta) como cuestiones de calendario y
la ordenacin del ciclo festivo a que da lugar, y una forma concreta de entender las prescripciones
bblicas relativas a la pureza de personas y cosas, al templo, y al culto.
Segn la arqueologa la comunidad de Qumrn se traslad al desierto hacia el 132 a.C., ms o menos
bajo Hircano 1. El asentamiento estuvo ocupado hasta el 68 d. C. en que fue destruido por los
romanos, a excepcin de los aos 31 a.C.- 4 d. C., en que, a causa de un terremoto, fue abandonado
temporalmente.
Ellos consideraban a su comunidad como el autntico Israel. Su organizacin comunitaria era muy
jerrquica, y estaba liderada por sacerdotes. Parece que no se casaban (los esenios casados y viviendo
en ciudades de los que habla Flavio Josefo, seran esenios no escindidos). Tenan un estricto
reglamento comunitario, con prohibiciones y sanciones. El proceso de entrada era largo, y la vida
diaria contaba con ritos de purificacin y comidas rituales comunitarias, y se dedicaban al estudio y a
la copia de la ley. La gran Biblioteca que se encontr en las inmediaciones del asentamiento (Khirbet
Qumrn) permiten conocer mucho de este grupo y del judasmo de la poca.
La causa de que se trasladaran al desierto parece que tiene mucho que ver con la expectacin
escatolgica y su interpretacin del orculo de Is 40,3. "En el desierto, preparad el camino a Yahveh...",
segn aparece en la regla de la Comunidad (1 QS Vlll, 12-15). En el desierto esperaban la inminente
llegada de la intervencin divina en la batalla final, concentrados y guardando la pureza ritual como
soldados en el campamento dispuestos para la batalla.
Entre sus creencias estaba el determinismo que haca que, desde el nacimiento, estuviera determinada
la cantidad de luz y tinieblas que cada individuo posea y que se manifestaba incluso en su apariencia
fsica; y el dualismo, que divida el mundo entre los hijos de la luz y los hijos de las tinieblas. Aunque

crean que todo hombre posea en su interior luz y tinieblas, la proporcin era determinante para la
pertenencia a su comunidad y la salvacin del individuo.
Esperaban dos mesas, uno davdico, y otro, ms importante, sacerdotal. Aunque esperaban la
intervencin apocalptica divina eran firmes defensores de un cumplimiento estricto de la Ley, como
medio de que llegara aquella. No estaban en contra del Templo sino del sacerdocio vigente. Tenan
una angelologa desarrollada, y cultivaban la astrologa como forma de conocer los misterios divinos.
4. Galilea
Fue el lugar donde transcurri la mayor parte de la vida y el ministerio de Jess. Como se ha visto,
durante los primeros aos del reinado de Herodes el Grande hubo focos de resistencia anti-romana y
anti-herodiana por parte de los partidarios de los antiguos Asmoneos, nobles que haban perdido sus
tierras o haban visto empeorar su situacin ostensiblemente. Tambin hubo movimientos de
descontento popular en forma de bandolerismo que fueron aplastados por Herodes. A su muerte (4
a.C.) volvieron a reproducirse los levantamientos de descontento, como sucedi por todo el pas, pero
fueron aplastados por Varo a sangre y fuego. Este quem varias ciudades y vendi a su poblacin
como esclavos. Una de estas ciudades fue Sforis, a la que perteneca Nazaret, situada a unos seis
kms al sur, y que haba sido el lugar donde habitaban la nobleza partidaria de los Asmoneos. A partir
de esa fecha, con el gobierno de Herodes Antipas, la situacin pareci calmarse. Por una parte, Antipas
reconstruy Sforis y la hizo capital de Galilea y sede de su corte -hasta que hacia el 20 d. C. la cambi
a la recin construida Tiberias-, lo cual cambi el carcter de esta ciudad que pas a ser pro-romana.
Adems los tributos no se pagaban directamente a Roma sino a Herodes. Era ste, por medio de su
clase subalterna -y aquellos a quienes stos haban alquilado el derecho en cada villa- quienes los
recaudaban para Herodes; y de esa cantidad se devengaba lo que l tena que pagar a Roma.
Tampoco haba tropas romanas estacionadas en Galilea porque Antipas tena su propio ejrcito. Todo
ello contribua a que el orgullo judo como pueblo no se viera tan humillado, y que no se produjeran
levantamientos anti-romanos durante los aos de gobierno de Antipas. Por otra parte, Antipas
siguiendo la poltica constructora de su padre dio trabajo a muchos campesinos que haban perdido
sus tierras.
Sin embargo, la mayora de los autores est de acuerdo en mantener que esta situacin de ausencia de
levantamientos anti-romanos no significa que no hubiera graves problemas y un creciente malestar
entre los campesinos. Al contrario parece que eran habituales los problemas de deudas, de violencia, e
injusticia, as como el progresivo alejamiento entre el campesinado y la lite urbana, entre su nivel y
estilo de vida y riqueza y el del campesinado. Los cambios econmicos, monetarios y de mercado que
introdujo la poltica urbana de Herodes, conllev tambin transformaciones en las actitudes y l os
valores tradicionales a las que se resistan los campesinos. Unos cambios que iban dirigidos al
mantenimiento de los privilegios y estilo de vida lujoso de la lite, lo cual daba lugar al resentimiento
de la gente ordinaria (Vida, 67. 118; Mc 12,7). La situacin que estalla en la Guerra juda no surgi de
la noche a la maana, sino que se haba empezado a formar varias dcadas antes; segn Freyne, con
la refundacin de Sforis y la fundacin de Tiberias por Herodes y los valores que se institucionalizaron
en ellas (Freyne 2000: 110-11). --*Galilea; instituciones; enemigos; conflicto.
BIBL. - CROSSAN, J. D., jess, vida de un campesino judo. Barcelona: Crtica 1991; FREYNE, S., Galilee and Gospel. (WUZNT 125),
Tbingen: Mohr Siebeck 2000; JAGERSMA, H., A history of Israel from Alexander the Great to Bar Kochba. Philadelphia: Fortress Press
1986; HANSON, K.C. / OACKMAN, D. Palestine in the Time of jesus. Social Structures and Social Conflicts. Minneapolis: Fortres s Press
1998; HORSLEY, R.A., / HANSON J.S., Bandits, Prophets, and Messiahs. Popular Movements in the Time of jesus, Minneapolis: Winston
Press 1985; HORSLEY, R.A.,Archaeology, History, and Society in Gallee. Pennsylvania: Trinity Press 1996; PAUL, A.,EI mundo judo en
tiempos de jess. Madrid: Cristiandad 1982; SALDARINI, A. J., Pharisee, Scribes and Sadducees. Wilmington, Delawere: Michael
Glazier 1988; STEGEMANN, E. W., / STEGEMANN, W., The jesus Movement. A Social History of its First Century. Minneapolis: Fort ress

Press 1999 (original alemn 1995); SAFRAI, S. / STERN, M., The Jewish People in the First century Assen: Van Gorcum, 1974; THEISSEN,
G., Colorido local y Contexto histrico en los Evangelios: Salamanca: Sgueme 1997.

Carmen Bernab Ubieta

Conversin
DJN
SUMARIO: 1. La conversin como evangelio. En el AT. a) Misericordia constituyente. b) Misericordia
reconstituyente. Jess, rostro misericordioso de Dios. - 2. La conversin en Dios: Aspecto
contemplativo. - 3. Dimensiones de la conversin: Aspectos operativos. 3.1. Ruptura-Apertura.
Ruptura. a) Con el pecado (amartia). b) Con la autosuficiencia (anoma). c) Con la injusticia (adika). d)
Con la mentira (psgysma). Apertura. 3.2. Reorientacin existencial frente al Otro, los otros y lo otro.
3.3. Configuracin cristolgica. 3.4. Nueva antropologa. 3.5. Proceso de maduracin y discernimiento.
3.6. Instancia permanente, a nivel personal y eclesial. 3.7. Conversin al hermano. - 4. Conversin y
cosmovisin. - 5. Conversin y fiesta.- 6. Estructura sacramental de la conversin.

1. La conversin como evangelio

Al abordar el tema de la conversin desde una perspectiva bblica, el primer elemento a destacar es
que se trata de "buena noticia", de que es "evangelio" y corazn del evangelio. Lo que la caracteriza no
es la llamada al hombre para que se convierta -elemento comn a todas las religiones- sino la
proclamacin de la conversin de Dios al hombre hasta convertirse en conversin del hombre. Este es
el elemento distintivo de la conversin evanglica.
Conceder el mismo peso a los enunciados ticos que a los teolgicos, al abordar el tema de la
conversin en la propuesta de Jess, supone una desnaturalizacin de la misma. La confesin no es
llamada al "esfuerzo" sino oferta de "gracia". Y de aqu se derivarn las ulteriores urgencias de la
conversin para el hombre, urgencias del "amor primero" (cf. I Co 5, 14; Apo 2, 4), que habrn de
resolverse desde esa plataforma, pues "Hemos conocido el amor que Dios nos tiene y hemos credo en
l (1 Jn 4, 16).
A. EN EL AT.
Ya en el AT. se contempla este protagonismo de Dios bajo el tema de la misericordia. Una de las
experiencias ms antiguas y profundas de Israel es la de que Yahvh es un "Dios clemente y
msericordioso". El texto de Ex 34, 6 puede aducirse a este respecto como paradigmtico en el
frontispicio de su historia, texto en el que aparecen los vocablos tpicos de la misericordia: "Yahvh,
Yahvh, Dios misericordioso (rahum) y clemente (hanun), tardo a la clera y rico en amor (hesed) y
fidelidad (hemet), que mantiene su amor por mil generaciones, que perdona la rebelda y el pecado". Y
del que se hace eco el sal 103, 8.
Experiencia que ampla con otra no menos significativa: el mismo, Israel, se autocomprende como una
realidad surgida histricamente de la iniciativa misericordiosa de Dios -"Bien vista tengo la afliccin de
mi pueblo en Egipto... He bajado para libarle de la mano de los Egipcios "(Ex 7, 7ss)- y mantenida en la

existencia gracias a ella, pues "Si el Seor no hubiera estado con nosotros, nos habran tragado vivos"
(Sal 124, 1-2). Y si es cierto que Israel descubre la misericordia divina desde el propio pecado y la
propia desgracia (Sal 51, 1ss), esa misericordia, sin embargo, pertenece a la esencia ntima de Dios y
supera cualquier otra fuerza en l (cf Os 11,8 ss). Es el crisol donde se funden todos los matices del
amor divino: el de padre (Is, 63, 16; Os 11, 1 ss; Sal 103, 13), el de esposo (Os 2, 3) y el de madre (Is 49,
14-15). Es el rostro ms comn de Dios, que llega a ser definido como "el Misericordioso" Eclo 50, 19).
Es, adems, la revelacin de su omnipotencia y envuelve a toda la creacin, ya que "la misericordia del
hombre es para su prjimo, pero la de Dios es para toda carne" (Eclo 18, 13), y as "tienes misericordia
de todos porque todo lo puedes" (Sab 11, 23) y procediendo as "te haces respetar" (Sal 130, 4).
Israel celebrar, proclamar, invocar y se acoger a esa misericordia, protagonista de su historia, que
es toda ella "historia de salvacin ". Dios irrumpe en ella para salvar y permanece como en ella como
salvador.
Un acercamiento a esta denominacin del amor salvador de Dios, que es su misericordia, nos permitir
descubrir los siguientes aspectos:
misericordia constituyente (misericordia y eleccin / creacin
misericordia reconstituyente (misericordia y perdn)
misericordia estimulante (misericordia y futuro).
a) Misericordia constituyente. Lo apuntaba al principio: Israel emerge entre los pueblos como una
decisin de la misericordia de Dios: "Cuando Israel era un nio, yo lo am; de Egipto llam a mi hijo"
(Os 11, 1). Y todos sus ulteriores progresos se debern no a su poder o al nmero de sus gentes, sino a
una intervencin gratuita y generosa del Seor. "Cuando se multiplique tu ganado.... que no se engra
tu corazn ni te olvides del Seor tu Dios. Fue l quien te sac de Egipto...; quien te ha conducido a
travs de ese inmenso y terrible desierto... fue l quien hizo brotar agua para ti de la roca y te ha
alimentado en el desierto con el man... Y no digas: con mis propias fuerzas he conseguido todo esto"
(Dt 8, 13-17). Y en trminos parecidos se expresa el Sal 44, 4-5. Josu, por su parte, en el discurso de
despedida insistir en esta lectura: la historia de Israel es una historia pilotada, protagonizada por la
misericordia de Dios (Jos 24, 1 ss). Pero no slo la realidad de Israel, sino toda la realidad creada
emerge de ese amor benevolente de Dios, porque amas todo cuanto existe, y no aborreces nada de lo
que hiciste; pues, si odiaras algo, no lo habras creado. Cmo subsistira si t no lo quisieras? Cmo
permanecera si t no lo hubieras creado? Pero t eres indulgente con todas tus cosas, porque todas
son tuyas, Seor, amigo de la vida" (Sab 11, 24-26).
b) Misericordia reconstituyente. Pero ese amor primero no se vio correspondido. Los testimonios
bblicos al respecto son abundantes. "Desde el da en que saliste del pas de Egipto hasta que llegasteis
a este lugar habis sido rebeldes al Seor" (Dt 9, 7). "Cuando Israel era un nio, yo lo am... Cuanto
ms los llamaba, ms se apartaban de m.. Yo ense a andar a Efraim y lo llev en mis brazos. Pero
no han comprendido que era yo quien los cuidaba" (Os 11, 1-3).
El profeta Ezequiel subrayar esa falta permanente de correspondencia (Ez 20, 5ss), y Jeremas
mostrar su extraeza ante un hecho sin precedentes ni analogas en la historia de los pueblos: "Id
hasta las costas de Chipre a investigar, enviad observadores a Cadar para informaros a ver si ha
sucedido algo semejante... Pasmaos de ello, cielos, temblad llenos de terror. Que mi pueblo ha

cometido un doble crimen: me han abandonado a m, fuente de agua viva, para hacerse algibes,
algibes agrietados, que no retienen el agua (Jr 2, 10-13).
Sin embargo, esa actitud negativa del pueblo no bloquea ni paraliza el dinamismo del amor de Dios,
que no slo es el primero, sino "dura por siempre" (Sal 52, 3), pues se renueva cada maana" (Lm 3,
22-23). "Mi pueblo est aferrado a su infidelidad. Cmo te tratar Efraim? Acaso puedo
abandonarte, Israel? El corazn me da un vuelco, todas mis entraas se estremecen... No dejar correr
el ardor de mi ira..., porque soy Dios, no un hombre" (Os 11, 7-9).
c) Misericordia estimulante. El pecado hundi a Israel en el desaliento, borr de su horizonte la alegra.
Los mensajes de los profetas Ezequiel y Deutero Isaas, junto a ciertos salmos de lamentacin,
radiografan con justeza esta experiencia de una comunidad empobrecida y desanimada. La casa de
Israel anda diciendo: "Se han secado nuestros huesos; se ha desvanecido nuestra esperanza, todo se
ha terminado para nosotros" (Ez 37, 11). sa es la palabra de Israel!; muy distinta de la de Dios. "He
aqu que yo voy a abrir vuestros sepulcros... Sabris que yo soy Yahvh cuando abra vuestros sepulcros
y os haga salir de ellos, pueblo mo. Infundir mi espritu en vosotros y viviris" (Ez 37, 12-14). Y todo
porque Dios no puede desentenderse, es el "redentor" por derecho, "el goel de Israel, y con semejante,
"goel" qu podr temer? (cf Rom 8, 31).
Israel tiene futuro slo porque el futuro es Dios y de Dios. Dios tiene la ltima palabra, la misericordia,
y en ella reside el futuro de Israel.
B. JESS, ROSTRO MISERICORDIOSO DE DIOS
"De una manera fragmentaria y de muchos modos habl Dios en el pasado a nuestros padres por
medio de los profetas; en estos ltimos tiempos nos ha hablado por su Hijo" (Hb 1, 1-2), tambin en el
tema de la conversin de Dios al hombre. A pesar de la densidad e intensidad con que lo revela el AT.,
estamos an en el campo de lo fragmentario. Es en Cristo, imagen de Dios invisible e impronta de su
ser" (Hb 1, 3), donde brilla con mayor perfeccin el rostro del Padre de las misericordias y Dios de todo
consuelo" (II Co 1, 3).
Jess irrumpe en la historia como encarnacin y proclamacin de esa realidad, por eso con l se
alcanza "la plenitud de los tiempos" (Gal 4, 4). Los tiempos del hombre se agotaron sin renovar al
hombre; comienza el tiempo de Dios que se inaugura con la mayor osada: la conversin de Dios en
hombre y con la llamada de ese Dios convertido a la conversin. Por eso, la conversin en Jess es
prioritariamente anuncio del designio salvador de Dios; implica renuncias, porque ese designio tiene
sus incompatibilidades: la entrada en ese mundo nuevo, en ese tiempo nuevo exige arrojar lastres o, si
se prefiere, exige "liberaciones"; y, finalmente, comporta denuncias de todo aquello, y de todos
aqullos, que obstaculiza(n) o paraliza(n) ese plan salvador.
Jess para ser anuncio, evangelio de conversin, "se vaci" (Flp 2,6ss) -renuncia- y puso al descubierto
las resistencias surgidas ante su proyecto evangelizador -denuncia-.
En este sentido, conviene advertir un matiz importante. Entre Juan Bautista y Jess existe una gran
diferencia: Juan es predicador de conversin a Dios, Jess encarna la conversin de Dios. En Juan
predomina el aspecto tico-asctico, en Jess, el teolgico-celebrativo.
2. La conversin en Dios: Aspecto contemplativo.

Un acercamiento atento a la Sagrada Escritura nos advierte de que la conversin del pueblo es posible
porque es querida por Dios. Es su voluntad, pues "Dios, nuestro Salvador, quiere que todos los hombres
se salven y lleguen al conocimiento de la verdad (1 Tm 2, 4; cf. Ez 18, 23); l es el agente principal: 'Te
voy a seducir; la llevar al desierto y hablar al corazn.... y ella me responder como en los das de su
juventud' (Os 2,16-17), por eso: Seor, haznos volver para que seamos salvados (Sal 80, 4), pues "nadie
viene a m si el Padre no lo atrae" (Jn 6, 44), ya que "es Dios quien obra en vosotros el querer y el
obrar" (Flp 2, 13); y es la meta: "Buscadme a m y viviris" (Ami 5, 4); pero, sobre todo, es el
paradigma, el modelo de la conversin (Jn 3, 16; FIp 2, 6ss). S, Jess es la visibilizacin, el sacramento
de la conversin de Dios al hombre y del hombre a Dios. Y como en l la conversin de Dios al hombre
es total y sin reservas, as ha de ser la conversin del hombre a Dios, total y sin reservas (Mt 10, 37 ss).
No puede ser dubitativa ni fragmentaria, sino decisiva y radical. El encama el s de Dios al hombre y el
s del hombre a Dios, pues "el Hijo de Dios, Cristo Jess no fue s y no; en l no hubo ms que s. Pues
todas las promesas hechas por Dios han tenido su s en l" (II Co 1, 19-20). "Sed... como vuestro Padre"
(Mt 5, 48; cf Lc 6, 36); "Aprended de m" (Mt 11, 29). Pablo recomendar: "Tened entre vosotros los
mismos sentimientos que tuvo Cristo" (FIp 2, 5).
3. Dimensiones de la conversin: Aspectos operativos
La consideracin de la conversin hasta ahora contemplada quedara incompleta si se eleminara de
ella o se silenciara la necesidad de respuesta-acogida a esa iniciativa de Dios. El anuncio de la
conversin es verdadero evangelio para el hombre con tal que ste se conciencie de su situacin y se
apreste a recibir la salvacin que le es ofrecida, porque "hemos probado que nos hallamos todos bajo
el pecado" (Rom 3, 9). Este proceso de acogida supone dos momentos fundamentales: de ruptura y de
apertura.
3.1. RUPTURA-APERTURA
Ruptura
a) Con el pecado (amarla). Conversin supone rechazo del pecado, no slo en cuanto acto aislado sino
tambin en cuanto actitud global y programtica para la vida. Rescatar el pecado de la dimensin
anecdtica, circunstancial y cuantificable (aunque esto no se ignore) es la primera exigencia para una
recta comprensin del mismo.
En el NT, especialmente en el Evangelio de s. Juan, resulta clara la dialctica entre pecado (actitud) y
pecados (actos); entre pecado (potencia configurante) y pecados (concreciones histricas). Jess,
participando de esa dialctica, opta preferentemente contra el pecado actitud y fuerza configurante
(Jn 1, 29; 16, 8).
La atomizacin moralizante de la vida, reflejada en una moral casuista, es el alto precio pagado, que
de rechazo, directa o indirectamente, ha contribuido a una interpretacin y vivencia reductiva del
sacramento de la penitencia.
b) Con la autosuficiencia (anoma). Si quiere percibirse lo esencial de la conversin, hay que tener
presentes las palabras de Jess cuando insiste en la necesidad de cambio: "hacerse como nios", es
decir, renunciar a la autosalvacin para percibir y recibir la gracia de la salvacin (Ef 2, 5).
La autntica conversin se da cuando el hombre se descentra, para ser centrado por Dios; cuando no
quiere operar su salvacin por sus propias fuerzas, sino que deja de mirar a s mismo y confa

audazmente en Dios y de l espera todo bien. El reconocimiento por parte del hombre de su
incapacidad salvfica supone la posibilidad de recibir la salvacin de Dios como gracia. Con esto no se
est postulando ni defendiendo una delegacin de responsabilidades, una alienacin en la exterioridad
(Dios es "ms ntimo a m mismo que yo mismo" afirma san Agustn), sino una descentralizacin
egosta que descubra (revele) al hombre su dimensin relacional.
c) Con la injusticia (adika). El convertido ha de redimensionar todo el sistema de relaciones personales
con Dios, con los otros (personas y cosas) y consigo mismo, para rescatarlo de infiltraciones y
tergiversaciones egostas.
Una exigencia fundamental de la conversin es la prctica de la justicia, entendida como, "caminar en
la presencia del Seor" con todas las implicaciones de esa opcin.
Justicia es una categora central en la Biblia. Es atributo de Dios, y en cuanto tal significa
primordialmente salvacin. Y es vocacin del hombre, consistiendo en su justa relacin con la creacin
y particularmente dentro de ella con el hombre y con el Creador. Es un trmino de relacin
interhumana (Is 16-17 Lc 6, 36-38) intercreatural (Is 11, 5-9 = Rom 8, 18-26) y del hombre con Dios (Is
1, 11-20 Mt 7, 21-23). Convertirse, en este sentido, significa "volverse" con una nueva actitud a Dios, al
hombre y al mundo.
d) Con la mentira (psgysma). La mentira, como actitud existencial contra la Verdad, es uno de los
principales obstculos de la conversin y, consecuentemente, una de las rupturas impuestas a todo
aquel que busca la luz (Jn 3, 20).
La conversin aporta una nueva filiacin. El diablo es padre de la mentira" (Jn 8, 44 mientras que el
convertido est llamado a ser "hijo de la luz" Jn 12, 36; y Tes 5, 5) y, en consecuencia, a vivir como tal
(Ef 5, 8).
La conversin es liberacin, pues para ser libres nos liber Cristo, y slo la Verdad hace libres (Jn 8,32).
Apertura
La conversin no se comprende slo ni principalmente desde las rupturas que impone; la "buena
noticia" de Jess no es una resta, una sustracin a la vida del hombre ("No he venido a abolir, sino a
dar plenitud" Mt 5, 17). No es una cadena interminable de "no es", sino un SI (II Co 1, 19), fundamental
y global a Dios Padre. SI que reviste la modalidad de un retorno. Con una peculiaridad: el camino no lo
recorre en su totalidad el hombre solo; tambin Dios se ha puesto en camino para facilitar y posibilitar
el reencuentro. Ms an, Dios nos precede en ese camino (Lc 15, 20).
La conversin a Dios, escribe Juan Pablo II, consiste siempre en descubrir su misericordia, es decir, ese
amor que es paciente y benigno (cf 1 Co 13,4) a medida del Creador y Padre... La conversin a Dios es
siempre fruto del "reencuentro" de este Padre, rico en misericordia. El autntico conocimiento de Dios,
Dios de la misericordia y del amor benigno, es una constante e inagotable fuente de conversin, no
slo como momentneo acto interior, sino tambin como disposicin estable, como estado de nimo.
Quienes llegan a conocer de este modo a Dios, quienes lo "ven" as, no pueden vivir sino convirtindose
sin cesar a l" (Dives in misericordia, n. 13).
Los trminos bblicos que objetivan la realidad de la conversin arrojan cierta luz sobre su modalidad
shub (volver) y metanoein (pensar-ms all).

Con el verbo shub se designa el retorno de la cautividad a la tierra patria, a la casa del Padre; el
camino existencial del hombre no slo ha de corregir en unos grados su orientacin, ha de girar
completamente para recuperar la libertad. Con metanoein (transmentatio) se quiere indicar que el
hombre no slo tiene que enriquecer su pensamiento con algunos elementos nuevos sino que tiene que
trascenderse a s mismo, para "llegar a conocer cul es la anchura y la longitud, la altura y la
profundidad, y conocer el amor de Cristo que excede a todo conocimiento" (Ef 3, 18-19). No se trata
slo de adquirir una nueva mentalidad, sino de tener la mentalidad de Cristo (1 Co 2, 16). Y esta
reorientacin slo es posible con la gracia de Dios (2Co 5, 18), ofrecida de manera multiforme en
Jesucristo, Camino para posibilitar nuestros pasos y Verdad para iluminar nuestros pensamientos.
La conversin, pues, supone un "xodo", una "salida" de esas servidumbres fundamentales (pecado,
autosuficiencia, injusticia y mentira) y una "entrada" en espacios explorados slo por el amor de Dios y
explorables slo desde ese amor.
3.2. REORIENTACIN EXISTENCIAL FRENTE AL OTRO, LOS OTROS Y LO OTRO
Lo hemos indicado ms arriba: la conversin recupera, restaura las justas relaciones rotas por el
pecado, entendido ste fundamentalmente como "desorientacin" existencial y "fractura" violenta de
la solidaridad entre los seres y los estados de la creacin.
Efectivamente, el pecado "desorient" al hombre. "Dnde ests?" (Gn 3, 9), es la pregunta de Dios a
un Adn que antes de perder el Paraso ya se haba perdido en l. Al pecar se confundi, por eso,
desorientado, "me escond" (Gn 3, 10), e introdujo una fractura violenta en las relaciones
interhumanas e intercreaturales (Gn 3, 14-19; Rom 8, 20).
La conversin a Cristo, "ltimo Adn" (1Co 15, 45), reordenador y recapitulador de la creacin, "pues
en l fueron creadas todas las cosas, en los cielos y en la tierra... todo fue creado por l y para l... y
todo tiene en l su consistencia" (Col 1, 15ss, Ef 1, 10) implica la recuperacin de esa armona original "cielos nuevos y tierra nueva" (II Pe 3, 13) por la que gimen la creacin y el mismo hombre (Rom 8,
20s).
La conversin devuelve al hombre la orientacin y la relacin original, que nunca debi perder.
3.3. CONFIGURACIN CRISTOLGICA
La llamada a la conversin hecha por Jess se concreta en "creed en el evangelio" (Mc 1, 15), que es
"Jesucristo, Hijo de Dios" (Mc 1, 1). Por eso, creer en el evangelio se resuelve en el seguimiento de
Jess.
Seguir no es imitar, ni repetir, sino hacer avanzar; perseguir y proseguir el camino, el proyecto, la
causa de Jess. Desde aqu se entiende el dicho evanglico: "Yo os aseguro: el que cree en m, har l
tambin las obras que yo hago, y an mayores" (Jn 14, 12), y las afirmaciones paulinas sobre la
aportacin positiva del creyente a la obra de Cristo (Col 1, 24) que si no es insuficiente en s misma, no
est, sin embargo, completada hasta que no incluya, desde la libertad, a todo el proyecto creatural de
Dios (Cf Col 1, 15-20).
Seguir a Jess exige conocer y vivenciar su mensaje y su recorrido existencial; asumirlo como propuesta
alternativa para la existencia propia y ajena', pues "quien dice que permanece en l, debe vivir como
vivi l" (1 Jn 2, 6); asumir su estilo y su contenido.

Seguimiento que implica esfuerzo (Lc 13, 24), violencia (Mt 11, 12), pero que no es forzoso ni violento,
sino propuesto y abrazado desde la libertad: el que quiera... (Mc 8, 34). Seguimiento que es un camino
interior hacia el interior de Cristo.
Seducido por Cristo, Pablo aparece como un claro exponente de esta realidad. "Para m, vivir es Cristo"
(FIp 1, 21) "con Cristo estoy crucificado; vivo yo, pero no yo, es Cristo quien vive en m" (Gal 2,19-20).
No se trata de ninguna despersonalizacin ni enajenacin del Apstol, sino de una personalizacin de
Cristo, admitido conscientemente como referente existencial primordial. Pablo siente y consiente con
Cristo; vive y convive con Cristo; existe y coexiste en Cristo. Se trata de una configuracin que
redimensiona a la persona entera: sentimientos (Flp 2, 5ss) y mentalidad (IICo 2, 16).
Desde esta configuracin personal, la actuacin del cristiano reviste la modalidad de una accin de
Jess, porque "es Cristo quien vive en m" (Gal 2, 20). Eso es, precisamente, lo que significa llevar "las
seales de Jess" (Gal 6, 17): afrontar la vida arrostrando las implicaciones del seguimiento,
escuchando la llamada de la conversin, que es la llamada urgente del amor (IICo 5, 14).
"Corramos con constancia en la competicin que se nos presenta, fijos los ojos en el pionero de /a fe,
Jess" (Hb 12, 1-2).
El cristiano nunca debe perder de vista a Jesucristo como referencia primordial de la vida, so pena de
despistarse, adentrndose por caminos equivocados y estriles: caminos que no conduce n a ninguna
parte.
Se trata de "tomar conciencia de su persona" (Flp 3, 10), de "incorporarse a l" (Flp 3, 9), de
personalizar "su misma actitud" (FIp 2, 5), de "vivir como l vivi" (Jn 2, 6), de mantener vivo y abierto
su recuerdo (2 Tm 2, 8 ss)..., y eso no se improvisa.
Al "seguimiento cristiano" le es imprescindible ese talante contemplativo e interiorizador de la persona
de Cristo, hasta el punto de experimentar su presencia como una seduccin permanente (Flp 3, 12),
inspiradora de los mayores radicalismos (Flp 8, 8). No perderle de vista! Y esto significa reconocerle
como "memoria dinmica y dinamizadora", descubrirle como inspiracin permanente de las opciones
concretas del hombre.
3.4. NUEVA ANTROPOLOGA
La cristificacin, el ser y existir en Cristo, no es sino "la criatura nueva", pues "el que est en Cristo, es
una criatura nueva" (IICo 5, 17).
La conversin alumbra al hombre nuevo (Ef 2, 15), habitante de "los cielos nuevos y la tierra nueva
donde habita la justicia" (II Pe 3, 13). Esto significa presentar a Cristo como la verdadera referencia
antropolgica. De hecho, la cristologa es el punto de partida de la verdadera antropologa.
"Hagamos al hombre" (Gn 1, 26), fue la primera decisin solemne de Dios, su gran proyecto. Y para
plasmarla, se mir a s mismo: "a nuestra imagen y semejanza" (Gn 1, 26). Expresin an no
desentraada satisfactoriamente, porque quiz ah resida todo el "misterio" del hombre; expresin
que, en todo caso, encierra una referencia ineludible del hombre a Dios, y una presencia y preferencia
indestructible de Dios en y por el hombre.

A partir de ah, Dios y el hombre son compaeros de camino. Y todo ese itinerario ha sido un
acompaamiento humanizador, no exento de dramatismo. Pues si el proyecto humano de Dios "era
muy bueno" (Gn 1, 31), la materia con que fue amasado (Gn 2, 7) muy pronto mostr su fragilidad. La
Biblia nos habla, casi a rengln seguido, de un profundo desencanto (Gn 6, 6). Pero, inaccesible al
desaliento, Dios no cej en su propsito, porque hacer al hombre y hacerlo hombre es la gran tarea de
la historia de la salvacin.
El NT hablar de Cristo como "nuevo Adn" (1 Co 15, 45ss); ah descansa la obra humanizadora de
Dios. Slo ah logra el hombre ser imagen del Dios invisible (Col 1, 15). Mientras tanto, no hay reposo.
Hoy la exgesis no olvida, al considerar el texto de la creacin del hombre, la perspectiva profticoescatolgica del mismo. All, se cierra o se abre un proyecto? El Adn de Gnesis y su circunstancia,
fueron una realidad o una profeca?
Ya telogos medievales ponan en duda, o negaban sin ms, que aquel estado paradisaco hubiera
tenido lugar.
En cualquier caso, san Pablo es bastante claro: "As es como dice la Escritura: Fue hecho el primer
hombre, Adn, alma viviente; el ltimo Adn, espritu que da vida. No es primero el espiritual, sino el
animal; despus viene el espiritual. El primer hombre, salido de la tierra, es terreno; el segundo, viene
del cielo. Como el terreno, as son los hombres terrenos; como el celeste, as sern los cele stes" (1 Co
15, 45-48).
No es que haya dos hombres, dos proyectos humanos independientes salidos de las manos de Dios.
Slo hay uno, que pasa de lo animal a lo espiritual, gracias a la intervencin de Dios mismo. As, el
primer hombre es tipo del que haba de venir; Adn es profeca o anuncio de Cristo, el antitipo (Rom 5,
14).
Los escritos neotestamentarios presentan a Jess como verdadero hombre y paradigma del hombre
verdadero (Jn 19, 5): es el horizonte y la utopa humanos; nuestra tensin y nuestra inspiracin, pero,
adems, el protagonista y el espacio de ese nuevo y definitivo perfil del hombre, "porque l... de los
dos pueblos hizo uno... para crear en s mismo de los dos, un solo hombre nuevo" (Ef 2, 14-15).
El cristiano, por la conversin, unido a Aqul que tom un cuerpo de carne (Col 1, 22) ha muerto al
pecado (Rom 8, 10) por la incorporacin a la muerte de Cristo en el bautismo (Rom 6, 5s), de donde
tiene origen el nuevo nacimiento (Tit 3, 5) a una nueva dimensin existencial: "ser hechura de Dios" (Ef
2, 10). "Pues si alguno est en Cristo, es una criatura nueva; el ser antiguo ha desaparecido, hay un ser
nuevo" (IICo 5, 17; Gal 6, 15). Novedad que comporta acogida: "Vivid segn Cristo, el Seor;
enraizados en l, dejos edificar y construir por l" (Col 2, 6) y abandono: `Despojos del hombre
viejo... y revestos del hombre nuevo, creado segn Dios" (Ef 4, 22-24).
La conversin encarna y visibiliza la categora de la novedad a nivel antropolgico y creacional en
general.
La llamada de Jess a la conversin es la propuesta de una nueva humanidad. El proyecto humano
revelado y encarnado en l difera cualitativamente de los modelos considerados en su tiempo como
"cannicos"; de ah la exigencia: "A vino nuevo, odres nuevos" (Mc 2, 22). Jess trae esa inaudita
posibilidad: no se trata de ms de lo mismo -ms vino del mismo vino-, sino de "otro" vino, "el mejor"
(Jn 2, 10), extrado de su propia Vid (Jn 15, 1). Con Jess, lleg el cambio!

3.5. PROCESO DE MADURACIN Y DISCERNIMIENTO

Si la conversin no puede ser fragmentaria ni dubitativa, sino, desde el primer momento, decisiva,
tampoco puede ser automtica: es un camino, una transformacin. No es un hecho aislado ni aislable.
Herederos de una mentalidad y espiritualidad fixistas, no estamos habituados a entender y vivir la fe, y
la conversin, como un proceso, como una realidad abierta, in fieri. Eso significa que el hecho cristiano,
y el hecho de la conversin, es decisivo pero no se agota en una sola decisin; al algo dinmico, mvil,
que nunca est en el mismo punto.
En este sentido, pueden aplicarse al proceso de conversin lo que Pablo afirma de s mismo respecto de
su proyecto cristiano: "No es que lo tenga ya conseguido o que sea ya perfecto, sino que contino mi
carrera por si logro alcanzarlo, habiendo sido yo mismo alcanzado por Cristo Jess (estupenda
definicin de la conversin-vocacin!). Yo, hermanos, no creo haberlo alcanzado todava. Por eso,
olvido lo que dej atrs y me lanzo a lo que est por delante, corriendo hacia la meta... As pues, todos
los perfectos (convertidos) tengamos estos sentimientos" (Flp 3, 12-15).
La conversin se inserta en un proceso de maduracin personal protagonizado por el Espritu Santo;
implica un ejercicio permanente de discernimiento respecto de los valores autnticos: "No os amoldis
a este mundo (ruptura), antes bien transformaos mediante la renovacin de vuestra mente, de modo
que podis discernir (apertura) cul es la voluntad de Dios: lo bueno, agradable y perfecto" (Rom 12,
2); y exige el trabajo de la propia estructura personal para adecuarla a la nueva situacin (Ef 4, 1 ss;
Col 3, 1 ss).
Tal proceso generar nuevas referencias: de una existencia centrada en uno mismo a una existencia
referida a Dios -"ninguno vive para s mismo ni muere para s mismo. Si vivimos, vivimos para el Seor"
(Rom 14, 8)-, a Cristo -"mientras vivo en este mundo de la fe en el Hijo de Dios, que me am y se
entreg por m" (Gal 2, 20)- y a su proyecto histrico: el Reino (Mt 6, 33).
3.6. INSTANCIA PERMANENTE, A NIVEL PERSONAL Y ECLESIAL
La llamada a la conversin no es la "primera" llamada, sino la "nica" llamada: no hay otras llamadas,
ni llamadas a otra cosa. La conversin es la nica propuesta existencial de Jess, y es la que renovarn
los discpulos despus de la pascua (Hch 2, 3 7).
Vivir en estado y actitud de conversin, atentos al Dios que est a la puerta, llamando (Ap 3, 20) e
invita a la vigilancia (Mt 24, 42; 1 Pe 4, 7). Una instancia permanente a nivel personal (Lc 13, 1 ss) y a
nivel eclesial, como recuerda el juicio a las iglesias en el libro del Apocalipsis (Ap 2-3).
3.7. CONVERSIN AL HERMANO
Es ste uno de los aspectos operativos ms importantes de la conversin en la Sagrada Escritura, como
correctivo a una evasin espiritualista, "pues a Dios nadie /o ha visto" (1 Jn 4, 12; cf. Ex 3, 20).
"Dnde est tu hermano?" (Gn 4, 9) es la pregunta que pende sobre toda pretendida conversin a
Dios. Ya el libro de Isaas denunciaba la equivocacin de confundir la voluntad de Dios con
elaboraciones litrgicas y ascticas (Is 58), hechas a medida de los deseos y gustos de la religin ms
que de la verdadera fe.

La mediacin humana es indispensable para el encuentro con Dios (1 Jn 3, 11-24), y las necesidades
humanas determinan el juicio divino sobre el hombre (Mt 25, 34-46). Convertirse a Dios exige
convertirse al hermano; ms an, convertirse en hermano.
Qu es ser hermano? Ante todo, una revelacin: "Todos vosotros sois hermanos" (Mt 23, 8), porque
"uno solo es vuestro Padre" (Mt 23, 9). Pero tambin un quehacer. Es reconocer otra existencia con las
mismas races, pero con desarrollos autnomos. Ser hermano es un hecho referencial y diferencial,
plural y solidario. Es reconocer que la vida no slo se recibe y se vive, sino que se convive; que el
hombre no es pleno en plena soledad, sino en plena comunin. Es vocacin de acercamiento al otro, y
de integracin respetuosa del otro en m y de m en el otro, de lo mejor de ambos; es saberse mitad de
una realidad que slo es completa en el encuentro. Es llegar a creer en la posibilidad del trasvase de
corazones, es ampliar las capacidades de entrega y acogida, sintiendo al otro corno piedra viva en la
construccin de la propia vida y sientindose piedra viva en la construccin del otro (Cf II Pe 2,5ss).
Conversin matizada por tres rasgos fundamentales: conversin corno reconciliacin como
misericordia y como comprensin.
Reconciliacin:
"Si al presentar tu ofrenda ante el altar..." (Mt 5, 23s). La conversin a Dios no puede ser una coartada,
ni compatible con la ruptura de comunin con el hermano, a quien no slo habr de perdonarse siete
veces (Mt 18, 2lss).
Reconciliar no significa anular ni eliminar la alteridad o la diversidad, sino buscar los puntos comunes
para, desde ellos, potenciar la cohesin y la comunin; volver a conciliar, a recuperar el principio sano
de la relacin, con una indeclinable voluntad de llegar a "la verdad en el amor" (Ef 4, 15).
Misericordia:
El principio de la conversin de Dios al hombre es la misericordia, y la conversin del hombre al
hombre debe inspirarse en el mismo principio.
San Pablo invita a revestirse de entraas de misericordia (Col 3, 12) y a practicarla con alegra (Rom
12, 8). Una misericordia operativa: el juicio final versar sobre la misericordia practicada u omitida (Mt
25, 31-46; St 2, 13).
Es la tarea confiada a la Iglesia (IICo 5, 18-19), que no slo "debe profesar y proclamar la divina
misericordia en toda su verdad" (Dives in misericordia, n 13), sino visibilizaria.
Comprensin:
"Acoged bien al que es dbil en la fe, sin discutir opiniones... Dejemos, por tanto de juzgarnos los unos
a los otros; juzgar ms bien, que no se debe poner tropiezo o escndalo al hermano... Procuremos, por
tanto, lo que fomenta la paz y la mutua edificacin...; acogeos mutuamente como os acogi Cristo"
(Rom 14, 15-17).
Estas recomendaciones de Pablo son un avance de aquellas otras de Francisco de Ass formuladas en la
Regla bulada. "Aconsejo, amonesto y exhorto a mis hermanos en el Seor Jesucristo que, cuando van
por el mundo, no litiguen, ni contiendan con palabras, ni juzguen a los otros; mas sean benignos,

pacficos, mansos y humildes, honestamente hablando a todos" (cap 3), y "que no desprecien ni
juzguen a los otros que vieren vestidos de vestiduras blandas y de color, usar manjares y bebidas
delicados, mas cada uno jzguese y desprecise a s mismo" (cap. 2).
4. Conversin y cosmovisin
La conversin es un principio generador y regenerador de perspectivas; posibilita otra visin de la
realidad: ms fraterna (Mt 23, 8), ms confiada (Mt 6, 25 ss), redimida por el amor de Dios (Jn 3, 16),
centrada en Cristo, piedra angular y clave de bveda (Ef 1, 3ss; Col 1, 15ss), alfa y omega (Apo 1, 8), y
tambin ms crtica (Rom 12, 2).
La conversin introduce un "antes" y un "despus" no slo a nivel personal el que est en Cristo es una
nueva creacin; pas lo viejo, todo es nuevo" (IICo 5, 17) sino tambin a nivel creatural "cielos nuevos y
tierra nueva" (II Pe 3, 13).
El convertido recupera la visin original de Dios sobre el mundo (Gn 1, 31), generando un sano
optimismo (Rom 8, 28-39; 1 Co 3, 21), descubriendo la plusvala de sentido existente en toda criatura
(Sab 11, 24-26) y revalidndola (Sal 8; 103).
Esa fue la experiencia de Francisco de Ass. Al mirar retrospectivamente su vida, distingue dos perodos
netamente diferenciados: "cuando estaba envuelto en pecados y cuando el Seor me concedi la
gracia de hacer penitencia". Al primero corresponde la siguiente lectura de la vida: "me era muy
amargo ver leprosos"; al segundo: "lo que antes me pareca amargo se me convirti en dulzura del
alma y del cuerpo" (Test. 1-3). Slo desde su conversin al Evangelio, redescubre Francisco, o mejor, se
le revela el rostro fraterno de la creacin (canto de la criaturas). Y es que la conversin supone un
cambio de visin.
5. Conversin y fiesta
Quiz se pasa por alto este dato con demasiada facilidad y frecuencia: la conversin es una propuesta
alegre y de alegra.
En su anuncio de la conversin, Jess se expresa en clave de fiesta. Las imgenes del banquete (Lc 14,
16), de las bodas (Mt 22, 2) visualizan la llamada a la conversin como la invitacin a una fiesta, la
fiesta que Dios ha preparado para el hombre.
Se subraya que la conversin provoca "alegra en los cielos" (Lc 15, 7) entre los ngeles del cielo" (Lc
15, 10); y debera provocar tambin alegra entre los hombres "Hijo, deberas alegrarte" (Lc 15, 32).
Tras la conversin, el eunuco, puntualiza el libro de los Hechos, "sigui gozoso su camino" (Hch 8, 39);
y tras la proclamacin de la Buena Nueva en Sainara, "hubo una gran alegra en aquella ciudad" (Hch
8, 8).
La conversin no puede formularse ni envolverse en tonos negros o morados. "Estad alegres..." (Flp 4,
4; 1 Te 5, 16). Encontrarse con Dios no es para menos! Y ha de visibilizarse en formas significativas de
esa realidad, a lo que no contribuyen la "lobreguez" de ciertos espacios y la "rigurosidad" de ciertas
frmulas.
6. Estructura sacramental de la conversin

Es ste un aspecto fundamental al que, sin embargo, no voy ms que aludir, pues, de otra manera,
supondra entrar en una lectura profunda de la teologa sacramental. Una cosa es clara, la conversin
cristiana se visibiliza y actualiza sacramentalmente. As ocurre con la de Dios al hombre, visibilizada en
Cristo, sacramento de conversin, del encuentro de Dios con el hombre y del hombre con Dios (IICo 5,
18). Y eclesialmente. Es un asunto personal, pero no individual, con profundas implicaciones
comunitarias.
En este sentido, el bautismo es el sacramento fundamental y primario de la conversin, de la
incorporacin a Cristo (Rom 6, 3-11) y de la configuracin existencial con l (Gal 2, 19, 3, 27), as como
de la incorporacin a la comunidad (Ef 4, 5), Por otra parte, se subraya la idea de fuerza regeneradora,
debida a la accin del Espritu (Tit 3, 5; Jn 3, 1-8).
A partir de esta presentacin en el NT, particularmente en los escritos paulinos, se desarrolla una
exigente parnesis. As, una correcta inteligencia del bautismo excluye el abuso de la abundante gracia
de Dios (1 Co 10, 1-13), exige la ms dura lucha contra la concupiscencia y las pasiones pecaminosas
(Rom 6, 12-14.19; Gal 5, 24) y ofrece mltiples motivos para el esfuerzo moral (Ef 5, 6-14; Fip 2,15s; Col
3, 12-17; 1 Tes 4, 3-8; 1 Jn 2, 6; 3, 6)...
La eucarista desempea tambin un papel importante como estructura sacramental de conversin.
No es slo pan y vino convertidos en cuerpo y sangre de Cristo (1 Co 11, 23-25), es tambin alimento
de los convertidos a Cristo (1 Co 11, 26-30; Jn 6, 34) y de conversin en Cristo (Jn 6, 53-58). Por otra
parte, no conviene olvidar la eucarista como mbito y urgencia de conversin al hermano (1 Co 11,
17-22. 33).
Por ltimo, una estructura sacramental donde visibilizar la conversin como actitud permanente es la
del llamado sacramento de la reconciliacin en cuanto concrecin del perdn de la Iglesia y en la
Iglesia (St 5, 16; Jn 20, 23). Una estructura sacramental sta marcada hoy por una profunda crisis, que
est urgiendo, quiz, un replanteamiento o una revisin profunda de la misma. > misericordia;
arrepentimiento; perdn; reino; pecadores.
Domingo Montero

Corazn
DJN
SUMARIO: 1. El corazn en sentido bblico como centro de la personalidad humana. - 2. El corazn en
sus manifestaciones al obrar. - 3. La proyeccin tica de la concepcin bblica del corazn humano.

1. El corazn en sentido bblico como centro de la personalidad humana

Segn la mentalidad semita el corazn es el rgano central y ms importante del cuerpo (1 Sam 25,37;
2Sam 18,14), en que radica no slo la vida fsica (Gn 18,5; Lc 21,34; He 14,17; Sant 5,5), sino tambin
la vida espiritual, intelectual, afectiva y pasional de la persona. Se comprende que a veces "corazn"
(hebr. leb; griego karda) equivalga a "alma" (hebr. nefes: Jos 22,5). En la literatura griega este sentido
de corazn se encuentra casi slo en la poesa, mientras que en el mundo semtico es corriente en

textos no poticos. El corazn en cuanto sede de la vida espiritual es sinnimo de "hombre interior" en
contraposicin a "hombre exterior" (Sal 73,26; 1Tes 2,17; 1Pe 3,4) y constituye la persona misma en su
interioridad de tal manera que puede traducirse a veces por el pronombre personal (Mt 24.48/Lc
12,45Q [decirse a s mismo]; cf. Mc 2,8). El corazn es la sede u origen de los pensamientos (1 Re 3,1112; Dan 2,30; Mt 15,19 par.; Mc 2,6.8 par.; Lc 1,66; 2,19.35.51; 3,15; 5,22; 9,47), de la fe y duda (Mc
11,23; Lc 24,38; Rom 10,6-10), memoria (Prov 3,3), deseos, apetencias, pasiones y sentimientos (Mt
5,28 [malos deseos]; 6,21/Lc 12.34Q [avaricia]; Mt 12,34/Lc 6,45Q [frutos]; Lc 24,32 [entusiasmo]; Jn
14,1.27 [tristeza]; 16,6 [tristeza].22 [gozo]; Rom 9,2 [dolor]; 10,1 [anhelo]) y cualidades artsticas e
intelectuales (Ex 28,3; Prov 2,10). En el corazn se siembra la palabra del evangelio, que el diablo
puede hacer infructfera arrancndola del corazn (Mt 13,19; Lc 8,12.15; He 5,3-4), se forman los
juicios y se toman las decisiones (Prov 16,23; Jn 13,2; 1 Cor 7,37; 2Cor 9,7), pudiendo traducirse a veces
a veces "corazn" por "conciencia" (Gn 20,5-6; 1Sam 24,6; 1Jn 3,19-21). En el corazn es donde se
comete el pecado (Mt 5,28; Mc 7,21). Puesto que Dios ha escrito la ley divina en los corazones de los
hombres, es decir, en sus conciencias, saben stos por s mismos lo que es bueno o malo sin que nadie
se lo diga (Rom 2,15). En el corazn o conciencia del hombre es donde brilla principalmente la luz de la
verdad (2Cor 4,6); tiene lugar el acto libre de fe (Rom 10,10). En el corazn como sinnimo del
"hombre interior" en oposicin a lo exterior es donde se ofrece el sacrificio verdaderamente agradable
a Dios: as el hombre realmente religioso, aunque exteriormente no sea judo ni haya recibido la
circuncisin, practica la circuncisin espiritual del corazn (Rom 2,29). Metafricamente habla el AT
del corazn de Dios (1Sam 13,14); a Dios se le atribuye conocimiento, pensamiento, decisiones y
afectos (Gn 6,6). El corazn de Dios se revuelve dentro de s, y sus entraas se estremecen al pensar
en una posible destruccin de su pueblo (Os 11,8). "Dios es", sin embargo, "mayor que el corazn
humano", es decir, que el hombre en el ms alto desarrollo de sus cualidades y facultades, "y conoce
todo", pero el corazn humano no tiene por que temer, ya que Cristo nos ha abierto el acceso al Padre,
siempre que cumplamos el mandamiento del amor al hermano (1Jn 3,19-24).
2. El corazn en sus manifestaciones al obrar
Puesto que el corazn humano es el centro y raz de la personalidad humana, donde tienen su origen
las acciones (He 8,21; 1Tim 1,5), se hacen a veces afirmaciones que en realidad se refieren a toda la
persona: el corazn tiembla (Dt 28,65), desmaya (Jos 2,11; Ez 21,20); nosotros diramos: el hombre
tiembla o desmaya. Las palabras y obras pueden manifestar u ocultar el corazn de una persona, o sea
revelar o encubrir los motivos por que se obra (Prov 26,23-26; Mt 12,34/Lc 6,45Q; Lc 8,15). Slo Dios
no se deja engaar por las apariencias, sino que mira al corazn (lSam 16,7). Dios conoce (Lc 16,15; He
1,24; 15,8), sondea y examina los riones y corazones, o sea los mviles ms ocultos y profundos (Rom
8,27; Ap 2,23); Tambin Jess conoce el pensamiento de sus discpulos (Lc 9,47). El Seor, es decir,
Cristo en su ltima venida, al final del mundo, descubrir los designios ocultos de los corazones de los
hombres (1 Cor 4,5); los profetas cristianos que convencen al infiel o simpatizante presente en la
asamblea litrgica y ponen al descubierto los secretos de sus corazones, le obligan moralmente a
reconocer que Dios est verdaderamente en la iglesia reunida y, por tanto, a convertirse (14,25). Slo
Dios es quien sondea los corazones, o sea, las conciencias (Jer 17,10; 1Tes 2,4); la palabra de Dios
discierne los sentimientos y pensamientos del corazn (Heb 4,12). Dios desenmascara la mentira del
corazn (Is 29,13-14; Mc 7,6 par.). Jess desenmascara los pensamientos de los escribas y fariseos (Mc
2,6.8 par.).
3. La proyeccin tica de la concepcin bblica del corazn humano.
El corazn en sentido bblico encierra especialmente una dimensin tica, ya que las acciones se forjan
en lo ms profundo del corazn. As exhorta Jess a amar a Dios con todo el corazn, o sea, con toda la

persona (Dt 6,5-6; Mt 22,37; Mc 12,30.33; Lc 10,27) e inculca a sus discpulos a que perdonen al
hermano desde lo ms ntimo de sus corazones, es decir, sinceramente (Mt 18,35; cf. He, 8,37; Rom
6,17; 1 Tim 1,5; 2Tim 2,22; I Pe 1,22). El corazn del que no acepta la voluntad de Dios permanece
incircuncidado moralmente, aunque sea judo (He 7,51). El corazn puede endurecerse (Ex 4,21; Is
6,10; Jer 5,23; Mt 13,15; Mc 3,5; 6,52; 8,17; Jn 12,40; He 7,51; 28,27; Rom 2,5; Ef 4,18; Heb 3,8.15;
4,7), oscurecerse y volverse insensato (Rom 1,21). Los profetas denuncian la obstinacin y
endurecimiento del corazn del pueblo elegido (Os 13,6; Jer 17,9; 18,12), cuya contumacia puede
acarrear castigo (Is 6,9-10). Dios puede, sin embargo, elegir hombres segn su corazn para regir o
mover a su pueblo por el camino de la salvacin (1 Sam 13,14; Jer 3,15; He 13,22). Pero slo si Dios
otorga al hombre un corazn nuevo y escribe en l sus mandamientos (Jer 31,31-34; Ez 36,26; Heb
8,10) puede el hombre realmente cumplir la voluntad de Dios y poseer un corazn nuevo y un espritu
nuevo (Ez 18,31). Los creyentes deben obrar con sencillez y sinceridad de corazn (He 2,46); lo
contrario es censurado por el apstol Santiago en su carta (cf. 1,8.26; 4,8). Los que poseen esa sencillez
de corazn son llamados por Jess "bienaventurados" (Mt 5,8). De los primeros cristianos se dice que
tenan un slo corazn y una sola alma" (He 4,32): la concordia impregnaba sus personas hasta lo ms
ntimo de sus personas. Los fieles deben cantar y salmodiar agradecidos a Dios en sus corazones en los
que habita y acta Cristo por la fe (Ef 5,19; Col 3,16). As nacen la virtud de la humildad segn el
ejemplo de Cristo (Mt 11,29), la sencillez de corazn y obediencia (Ef 6,5), sobre todo, el amor a Dios y
el prjimo (Mt 22,37; Mc 12,33; Lc 10,27). -> cuerpo; amor; conversin.
Miguel Rodrguez Ruiz

Corazn de Jess
DJN
SUMARIO: 1. Introduccin y observaciones generales. - 2. El Corazn de Jess segn el EvJn, - 3. Rasgos
divinos y humanos del Corazn de Jess en otros escritos del NT.
Introduccin y observaciones generales
La devocin al Sagrado Corazn de Jess se basa en una slida y larga tradicin exegtica, patrstica,
dogmtica y litrgica, aunque a su divulgacin hayan contribuido notablemente la mstica femenina
de la Edad Media, las visiones de santa Margarita M. de Alacoque (1690) y santos como J. Eudes
(1680), L. M. Grignion de Montfort (1716) y otros. Los concilios de feso (431) y Constantinopla II (553)
pusieron las bases dogmticas para su desarrollo, al afirmar que "el Emmanuel ha de ser honrado con
una sola adoracin y una sola glorificacin" (DH 259; 431). Es decir, se condena como hertica la
afirmacin de que el Emmanuel deba ser honrado con dos adoraciones y glorificaciones diferentes, una
como debida al Verbo Dios y otra a Cristo como hombre, porque esto equivaldra a negar la unin
hiposttica, segn la cual en Cristo subsiste una sola persona en dos naturalezas distintas. En este art.
trataremos de exponer brevemente las bases bblicas de la devocin al Sagrado Corazn de Jess. La
palabra "corazn" es un smbolo que bblicamente puede significar toda la persona humana y expresa
de forma profunda el amor personal. Recordemos que smbolo no significa algo abstracto, sino una
realidad concreta, en nuestro caso, el corazn humano de Jess en el que se ha encarnado el amor
divino del Hijo, que es el mismo amor del Padre para con nosotros a travs del Verbo encarnado por el
que tenemos acceso a l (cf. Jn 1,14-18; 3,16). Donde mejor desarrollada aparece la cristologa del

Sagrado Corazn de Jess dentro del NT es en el EvJn, los escritos paulinos, sinpticos y Carta a los
Hebreos.
En el AT encontramos vislumbres profticos de los sentimientos personales del corazn del Mesas,
especialmente en los salmos: "Cuntas maravillas has hecho, Yahv, Dios mo, qu de designios con
nosotros... Sacrificio y ofrenda no quisiste, pero me abriste odos... Dije entonces: 'He aqu que
vengo...: Hacer tu voluntad, Dios mo, me deleita, y est tu ley en lo hondo de mis entraas (Sal 39,69; cf. 22,15; Jer 30,21.23-24). Otros textos se refieren al amor apasionado de Yahv por su pueblo (Os
2,14-22; 11,1-4; Jer 38,3), que, dada su descripcin antropomrfica y tan profundamente humana, son
aplicables tambin a Jess en el NT.
2. El Corazn de Jess segn el EvJn
La interpretacin del EvJn ha sido muy controvertida, sobre todo, entre los exegetas protestantes
desde la mitad del siglo XIX. Esta controversia pondra radicalmente en tela de juicio la tradicin de la
Iglesia acerca de la devocin del Corazn de Jess as como los dogmas de los concilios anteriormente
mencionados y Calcedonia sobre las dos naturalezas en una sola persona. La polmica lleg a un punto
muerto con las posiciones encontradas de R. Bultmann (1884-1976) y su discpulo E. Ksemann
(*1906). ste ltimo afirmaba que el EvJn es un evangelio de tendencia semidoceta, viciado de la
gnosis naciente, o sea, el Jess jonico no sera verdadero hombre, sino slo Dios con pura apariencia
humana, "el Dios que camina sobre la tierra" (E. Ksemann); por tanto no se podra hablar del Jess
jonico como el Dios del amor, sino, ms bien, de un Jess sin corazn, casi de acero, ya que todo est
predeterminado inflexiblemente. Segn R. Bultmann el evangelista Juan reaccionara contra la gnosis;
su cristologa sera antignstica, pero no en el sentido antignstico como lo entendieron los padres de
la Iglesia, sino en el de puro hombre, pero con una voz de resonancia infinita que sita a todo hombre
ante la alternativa "fe" - "increencia", "salvacin" - "juicio". R. Bultmann no admite que Jess sea
verdadero Dios, aunque afirme que su palabra sea la misma palabra de Dios; no toma en seri o las
afirmaciones del evangelista al respecto (Jn 1,1; 20,28), llegando incluso hasta rechazar el dogma de
Calcedonia acerca de las dos naturaleza en una sola persona. En realidad ambos exegetas, como otros
hoy da, son vctimas del racionalismo, que como Proteo, el dios del mar, cambia continuamente de
forma. En el EvJn ambos exegetas slo encuentran como afirmacin verdaderamente cristiana u
ortodoxa junto con la de la encarnacin (1,14a) aquella de "tanto am Dios al mundo que le dio a
su Hijo unignito" (3,16; cf. tambin 1,14). Pero dentro del contexto supuestamente doceta o
antignstico del EvJn, que atribuyen a todo el evangelio, carecen de relevancia estas afirmaciones del
evangelista acerca del amor de Dios; segn los mencionados autores no es el amor, sino el juicio el
tema del EvJn. Es evidente que, si se admiten las conclusiones de estos y otros exegetas de la escuela
bultmanniana, no tendra sentido hablar del Corazn de Jess en el EvJn; la tradicin de la Iglesia y
doctrina de los concilios al respecto habra sido un malentendido y carecera de base jonica.
Por el contrario, predicadores, y tambin telogos, catlicos, convierten a veces el amor del EvJn en
algo psicolgico, puramente humano o tico, privndole de su verdadero carcter teolgico y
cristolgico. Hay que tener cuidado de no caer en la cmoda y fcil tentacin de interpretar el amor
del EvJn demasiado humanamente. A veces da la impresin de que predicadores y grupos de Biblia no
se esfuerzan por escuchar el singular sentido del texto evanglico y comprender que la voz del EvJn
tiene un acento particular. Respecto a este punto ambos exegetas protestantes tenan razn en
recalcar la singularidad del lenguaje del EvJn, aunque sus explicaciones concretas no fueran acertadas.
En los ltimos veinte aos, no obstante, se ha producido dentro de la exgesis jonica protestante una
fuerte reaccin en contra de las interpretaciones cristolgicas de Bultmann y Ksemann (as p. ej. M.

Hengel y su escuela). En contra de R. Bultmann sostenemos que las afirmaciones acerca de la divinidad
de Jess en el EvJn y, en general, del NT no pueden ser anuladas o contradichas en aras de un
racionalismo travestido de existencialismo u otra moda filosfica. En contra de E. Ksemann
afirmamos que el Jess del EvJn no es slo "verdadero Dios", sino que posee los rasgos humanos
esenciales del "verdadero hombre" de la definicin calcedonense. En contra de las opinin antes
descritas presentamos las siguientes objecciones bsicas: 1. Los exegetas actuales son muy e scpticos
en admitir una gnosis tan temprana como suponan R. Bultmann y su escuela. Si cae ese prejuicio,
pierde su acritud la interpretacin bultmannina del EvJn. 2. El EvJn est ms enraizado en el AT de lo
que suponan estos autores protestantes, cuyo desdeo del AT es explicable, en parte, por la situacin
poltico-social de los aos veinte y treinta en Alemania, cuando lo judo no era bien visto. 3. El
evangelista ha elegido la forma de evangelio, como los sinpticos, y no la de un tratado gnstico de
revelacin sin historia, como es propio de gnosis. 4. Los personajes del EvJn no son tteres sin libertad;
de lo contrario no tendran sentido las constantes exhortaciones de Jess a creer. 5. Los discpulos de
Jess no forman un conventculo o capilla cerrada, sino que constituyen una comunidad dinmica en
expansin misionera a pesar de la persecucin que sufra la iglesia jonica de parte de la sinagoga.
Podramos terminar con la recomendacin de un exegeta de lengua inglesa: "Dejemos a Juan ser Juan"
(James D. G. Dunn), sin extorsionarle.
Reafirmada la interpretacin tradicional del EvJn, podemos asegurar que Jess, el Verbo encarnado, es
la expresin ms excelsa y profundamente humana del amor; Jess es la expresin cumbre del amor
divinohumano. En ningn texto gnstico se encuentran afirmaciones semejantes a las siguientes: "Y en
verdad el Verbo (o Palabra) se hizo carne" (sarx) u hombre (Jn 1,14); "as am Dios al mundo que le
entreg a su Hijo unignito, para que el que crea en El no perezca, sino que tenga la vida eterna"
(3,16) (cf. L. Schottroff, Glaubende 244). La afirmacin de que Dios ha amado al mundo y entregado a
su Hijo es el motivo ms importante y profundo del primer discurso programtico de Jess en el EvJn
(3,10-21.31-36); o sea, la revelacin del amor de Dios por medio del corazn de Jess, que se entrega
por los hombres, es el tema fundamental del EvJn (13,1). Si examinamos a fondo los v. 34-36a, vemos
en ellos una repeticin del tema enunciado en v.16-17.
La expresin "Hijo del hombre", tan frecuente en la primera parte del EvJn (cap. 1-12), repite la idea de
la encarnacin afirmada rotundamente en Jn 1,14: Jess en cuanto "Hijo del hombre" significa que a
travs de su realidad humana de Hijo del hombre encarnado se revela el amor de Dios a los hombres
(cf. 1,51; 3,13-14; 5,27; 6,27.53.62; 8,28; 9,35; 12,23.34; 13,31). Esta revelacin divina a travs de la
naturaleza humana de Jess no es otra que la revelacin de su amor divino en su Hijo (3,16; 13,1).
Jess ofrece a la samaritana el agua que apaga toda sed de amor humano: "El agua que yo le d se
convertir en l en fuente de agua que brota para la vida eterna" (4,14). Jess se compara a una
fuente de la que mana el amor divino. Esa agua es la revelacin del amor divino en Jess o el Espritu
Santo, que es el amor por excelencia. En el discurso del Pan de vida repite Jess la misma invitacin: "El
que venga a m no tendr hambre y el que crea en m no tendr sed" (6,35). Del interior de Jess, de su
corazn segn la mentalidad semita, mana la vida divina o el amor.
El ltimo gran da de la fiesta de los tabernculos invita Jess a los que le rodean a que vengan a l y
beban: "Si alguno tiene sed, venga a m y beba. El que cree en m, (para l vale) como dijo la Escritura:
Ros de agua viva brotarn de su vientre, es decir, de su interior". Esto dijo acerca del Espritu que iban
a recibir los que haban credo en l. "Porque an no haba Espritu, pues todava Jess no haba sido
glorificado" (7,37-39). El vientre o interior de donde brotarn ros de agua viva, es decir, el Espritu, se
refiere a Jess, no al creyente (R. Schnackenburg). Por razones exegticas, los intrpretes actuales
refieren a Jess el v. 38c: "Ros de agua viva brotarn de su interior", pues nunca se dice en el EvJn que

del creyente broten corrientes de las que beban otros -tampoco en 4,14 el creyente se convierte en
fuente para otros-. Adems, alude el evangelista en 7,37-39 a Jn 19,34: "Y al momento sali sangre y
agua"; las corrientes de agua viva, de que hablara Jess en 7,38, es el cuerpo del Seor resucitado que
concede el Espritu Santo a los discpulos (20,22; cf. tambin 19,30 "y... entreg su espritu"). En 7,38c
se esperara en vez de koila ("vientre", "interior") la palabra karda ("corazn"). Los autores piensan
que "interior" es aqu sinnimo de "corazn" y que el evangelista ha escogido este trmino para
destacar su relacin con la escena de la lanza que traspasa el costado de Jess (Jn 19,34-37).
Sin embargo, la interpretacin de 7,38c ms extendida entre los padres de la Iglesia, gracias a la
autoridad e influjo de Orgenes, era la que refera el "interior" al creyente: "del interior del creyente
brotaran en Pascua ros de agua viva". Esta opinin no tiene fundamento exegtico en el EvJn. Pero
aun cuando fuera verdadera, no por eso sera falso que de las entraas traspasadas de Jess brotaran
corrientes de agua viva, cuando fuere exaltado en la cruz, ya que Jess invita a venir a l y a beber
(4,13-14; 6,35; 7,37). En el caso de que la segunda opinin (Orgenes) fuera la verdadera, deberamos
afirmar, no obstante, que de Jess manan caudales de agua vida, en los cuales bebe el creyente, que, a
su vez, se convierte para otros en manantial de agua viva. Pero en el EvJn, como ya hemos indicado, no
se dice que el creyente se convierta en manantial de agua viva para otros. Como quiera que fuera, la
doctrina jonica acerca del Sdo. Corazn de Jess sigue vlida, independientemente de si una u otra
opinin es verdadera o falsa.
En el discurso del Buen Pastor hallamos numerosas expresiones que dicen relacin al Corazn de Jess:
el Buen Pastor "llama personalmente a sus ovejas por su nombre" (10,3c), "le siguen porque conocen
su voz" (v. 4d), "ha venido para que tengan vida en abundancia" (v.10b), "el Buen Pastor da l a vida por
sus ovejas" (v. 11 b.15b), conoce a sus ovejas y sus ovejas le conocen a l, como l y el Padre se
conocen y aman (v. 14), y se entrega voluntariamente a la muerte por sus ovejas conforme al mandato
recibido del Padre (v. 17-18).
En el ltimo discurso pblico despus de la entrada triunfal en Jerusaln relaciona Jess la venida de
los gentiles que quieren verle con la llegada de "su hora" (cf. 12,19-22 y 23-36): La "hora de Jess" es el
"tiempo cristolgico" -cronolgicamente, sin embargo, aproximadamente una semana- de su "paso de
este mundo al Padre" (13,1a), que comienza con el estremecimiento de Jess ante la pasin que se
acerca (12,27) y el anuncio de su victoria sobre el prncipe de este mundo y su exaltacin como Rey en
la cruz, atrayendo a todos los hombres hacia s (12,28-33). La atraccin que Cristo exaltado ejerce
desde la cruz es la atraccin del amor: "Y cuando yo sea elevado de la tierra, atraer a todos hacia m"
(v.32). Este versculo recuerda Jer 38,3 LXX: "Con amor eterno te he amado, por eso te he atraido con
misericordia" (en el texto hebreo se encuentra en 31,3: "Te he amado con amor eterno, por eso te
atraigo con bondad). Tanto Jer 38,3 LXX como Jn 12,32 emplean el mismo verbo griego ('elkf'o) con el
significado de "atraer con amor". El texto de Jn 12,32 ("atraer todos a m") est relacionado con otros
dos pasajes del EvJn que se refieren a los judos: "Cuando hayis levantado al Hijo del hombre,
entonces sabris que Yo Soy" (8,28b) y "Mirarn al que han traspasado" (19,37). El corazn traspasado
de Jess atrae por medio del amor tanto a los gentiles (12,19-22.32) como a los judos que despus de
Pascua se convertirn a l. El amor infinito (3,16-17) del crucificado y, a los ojos humanos, fracasado
"Rey de los judos" (12,33; 18,32; 19,21) ejerce una atraccin irresistible sobre todos los que no se
cierran a su invitacin (12,32; 19,37). Del corazn abierto por la lanza manan corrientes de gracia, es
decir, el Espritu Santo que el Resucitado concede a sus discpulos como representantes de la Iglesia (cf.
19,34-35; 20,22) y se comunica por medio de los sacramentos, especialmente el Bautismo (3,5-8), la
Eucarista (6,51-58) y el Perdn de los pecados (20,23).
3. Rasgos divinos y humanos del Corazn de Jess en otros escritos del N T

En los sinpticos se habla con frecuencia de la compasin de Jess, que se expresa con el verbo griego
splanjndsomai y significa literalmente "conmovrsele a uno las entraas". Se trata de un rasgo
profundamente humano de Jess que se relaciona en la mentalidad hebrea con el corazn, como el
lugar de donde proceden los sentimientos. Jess se conmueve espontneamente en su corazn al ver el
leproso (Mc 1,41), la muchedumbre "cansada y decada, como ovejas sin pastor" (Mt 9,36), las gentes
hambrientas (Mt 14,14/Mc 6,34; Mt 15,32/Mc 8,2), la viuda de Nan (Lc 7,13) y el ciego de Jeric (Mt
20,34). La compasin del buen samaritano y el padre del hijo prdigo est referida metafricamente a
la misericordia de Jess y Dios Padre respectivamente (Lc 10,33; 15,20). Cristo se presenta como
manso y humilde de corazn e invita a todos los cansados y oprimidos a venir a l para que encuentren
en l alivio y descanso.(Mt 11,28-30).
En los escritos paulinos encontramos numerosas expresiones del Apstol que se refieren al amor de
Cristo, que se ha ha entregado por l y los dems hombres. Slo mencionaremos algunas: "Cristo,
cuando an ramos nosotros dbiles,... muri por los malvados"... "Dios mostr su amor para con
nosotros en que... Cristo muri por nosotros" (Rom 5,7-8). Nada puede apartar a P "del amor de Dios
en Jesucristo, Nuestro Seor" (cf. 8,29-39, esp. v. 39). El testimonio ms elevado de la mstica o
espiritualidad cristocntrica paulina en relacin con el Corazn de Jess lo encontramos en Gl 2,19b2o: "Estoy crucificado con Cristo; y ya no vivo yo, pues es Cristo el que vive en m. Mi vida presente la
vivo en la fe en el Hijo de Dios, el cual me am y se entreg a s mismo por mi". El discpulo de P, autor
de la Carta a los Efesios, ensalza la misin de su maestro: "...se me ha concedido el privilegio... de
anunciar la incalculable riqueza de Cristo"; ...dar a conocer "la incalculable sabidura de Dios, segn el
plan eterno que Dios ha realizado en Cristo Jess, Seor nuestro" (3,8.10). El autor contina, pidiendo a
Dios que los fieles puedan comprender "cul es la anchura, la longitud, la altura y la profundidad, y
conocer el amor de Cristo que sobrepasa todo conocimiento, a fin de que seis llenos de toda la
plenitud de Dios" (v. 17-19). En la Carta a los Hebreos se afirma que Cristo se hizo "en todo semejante
a sus hermanos" (2,17; cf. v. 10-11), no es "un sumo sacerdote incapaz de compadecerse de nuestras
debilidades, ya que fue probado en todo a semejanza nuestra, a excepcin del pecado" (4,15), puede
"mostrarse comprensivo con los ignorantes y extraviados" (5,2; cf. v. 5-10) y al entrar en el mundo se
ofreci al Padre "para realizar su voluntad" (10,5-10). Cristo en cuanto verdadero Dios y verdadero
hombre abre en la cruz su corazn y ofrece a los hombres su amor divinohumano.
Miguel Rodrguez Ruiz

Cordero de Dios
DJN
Tras el Prlogo que lo encabeza solemnemente en 1,1-18, el Cuarto Evangelio desarrolla uno de los
motivos introducidos ya en el citado Prlogo: el testimonio del Bautista (1,6-8.15). En un primer
momento dicho testimonio es respuesta a los enviados desde Jerusaln: El no es el Cristo, ni Elas, ni el
profeta; es slo la voz del que clama en el desierto invitando a conversin y anunciando al que vena
despus de l aunque era mayor que l (cf. Jn 1,19-28). La voz del Precursor se vuelve a or al da
siguiente y precisar los trminos del testimonio ofrecido el da anterior sobre Jess, a quien ve
caminando hacia l; su testimonio inicia de forma sorprendente: "He ah el Cordero de Dios" (1,29) ; a
esta afirmacin inicial sigue otra serie que describe el ser ms profundo de Jess: exista antes que
Juan, que ha visto descender el Espritu sobre l como signo del futuro bautismo en el Espritu que

administrar aquel a quien se presenta finalmente como "Elegido (Hijo) de Dios" (1,30-34). La
presentacin de Jess como "Cordero de Dios" se repite un da despus, cuando el Bautista se hallaba
con dos de sus discpulos (1,35s). Pese a lo sorprendente de esta identificacin de Jess, nica en el
conjunto de los Evangelios, su ubicacin precisamente en medio de la afirmacin sobre su condicin
mesinica y de Hijo de Dios preexistente se convierte en un signo ms de que la llamada "cristologa
alta" representada por el Cuarto Evangelio; no abandona el terreno sobre el que se fundaba toda la
primera predicacin cristiana, sino que constituye en realidad un esfuerzo acabado por traducirla en
nuevas formas de expresin. La que nos ocupa es de hecho un modo indirecto de referirse a la Pascua
de Jess; situada al principio del Evangelio, inmediatamente despus del Prlogo y de las primeras
afirmaciones del Bautista, orienta claramente al lector hacia el lugar del "Calvario, que en hebreo se
dice Glgota" (19,17), es decir, al lugar de la crucifixin y muerte de Jess. En efecto, el sustantivo
griego avoS, que el Cuarto Evangelista escoge entre los varios sinnimos con que se puede denominar
a un "cordero", se refiere en concreto al que tiene un ao; por esta razn, es uno de los trminos
usados en la traduccin griega de la Biblia (los LXX) cuando se refiere a estos animales hablando de los
sacrificios del templo (cf. p. ej., Ex 29,38; Lev 9,3). Junto con esto, a.tvoS se utiliza en la famosa
descripcin del Siervo sufriente en Is 53,7s, un texto que el NT ve realizado en Cristo, a quien se lo
aplican expresamente, como hace Felipe en su encuentro con el eunuco (cf. Hech 8,26-35). Sobre esta
base, no es difcil imaginar que al presentar a Jess como Cordero de Dios al principio de su obra, Juan
est pensando en su condicin de Siervo de Dios que cargar en su muerte los pecados del pueblo (cf.
Is 53,10ss). Que Juan, y Lucas en el texto citado de Hechos, estn pensando en la muerte de Cristo al
presentarlo como Cordero lo muestra con claridad otro de los pocos textos del NT que, como se ha
indicado ms arriba, recurren a tal designacin: 1 Ped 1,9; en su condicin de sin-pecado, Cristo es el
cordero sin mancha con cuya sangre hemos sido redimidos.
Ahora bien, el Cntico del Siervo sufriente constituye el punto de partida para descubrir que, junto a tal
referencia el "Cordero de Dios" con que el Bautista seala a Jess en los preludios de la revelacin del
Padre en la persona y en la obra de su Hijo (cf. Jn 1,18) incluye tambin el simbolismo del cordero de la
Pascua. Contra esta posibilidad de evocacin suele invocarse el hecho de que, cuando los LXX hablan
del cordero pascual no utilizan nunca el trmino avoS sino su sinnimo. Pues bien, el texto de Is 53,7s,
evocado expresamente por Lucas en Hech 8,28 para hablar de Jess, muestra que se trata de trminos
sinnimos: de hecho, las dos afirmaciones iniciales se construyen en claro paralelismo: "Fue llevado
como oveja (npo(3atov) al matadero; y como cordero (avog) mudo delante del que lo trasquila". De
acuerdo con esto, mediante la designacin de Jess como "Cordero de Dios", el Cuarto Evangelista
quiere presentarlo como quien cumplir con su muerte el destino del Siervo de Dios y, al propio tiempo,
como el Cordero de la nueva Pascua. En lnea con esta consideracin, slo en este Evangelio se dar
cuenta de que, tras la crucifixin, al ver que Jess haba muerto, los soldados "no le quebraron las
piernas, sino que uno de los soldados le atraves el costado con una lanza..."; para el Evangelista, el
sentido de este hecho es evidente, y lo transmite expresamente: "Y todo esto sucedi para que se
cumpliera la Escritura: "No se le quebrar hueso alguno" (Jn 33-37); la cita une en una sola frase Sal
34,21, donde se describe la proteccin divina sobre el justo perseguido, cuyo tipo es el Siervo sufriente
de Isaas, y una norma ritual sobre el cordero de la Pascua recogida en Ex 12,46. -> sacrificio.
J. M. Daz Rodelas

Creacin

DJN
Dios es el creador de todas las cosas (Gn 1,1). Antes de que ellas fueran ya exista El (Jn 17,24). Las
cosas comenzaron a ser cuando l quiso determinarlo (Mt 13,35; 25,34; Lc 11, 50). Lo ms importante
de la creacin es el hombre y la mujer (Mt 19, 4; Mc 10,6). Dios nos ha dado el ser y nos da en cada
instante el seguir siendo, nos sigue recreando con su atencin providente sobre todas las cosas (Act
17,28). El evangelio de San Juan nos dice que Jesucristo, la Palabra de Dios encarnada, tuvo una parte
activa en la creacin, fue tambin el creador del mundo (Jn 1,3). Para nosotros no hay ms que un
Dios, el Padre, del que proceden todas las cosas y para el cual somos nosotros, y un Seor, Jesucristo,
por quien son todas las cosas y nosotros por l (1 Cor 8,6). Existen en la Biblia dos relatos de la
creacin: 1) Gn 1-2,4a, que se atribuye a la tradicin sacerdota) (P). 2) Gn 2,46-25, que se atribuye a
la tradicin yahvista (J).
El relato sacerdotal est concebido desde el punto de vista teolgico y jurista. Tiene una terminologa
propia; emplea constantemente el trmino Elohm para designar a Dios. Su narracin es concisa,
montona, esquematizada, con frases estereotipadas, repeticiones. Presenta a Dios como
trascendente, que manifiesta su voluntad con slo su palabra. Dios habla, no obra. La cosmogona
sacerdotal es acutica: todo aparece sumergido en el abismo de las aguas. Los asuntos no estn
tratados de una manera cientfica, sino literaria y teolgica. Dentro de la presentacin artificial de la
creacin, el hagigrafo nos ha querido ensear, entre otras cosas, las siguientes: 1) Creacin del
universo por Dios en el principio del tiempo. 2) Creacin peculiar del hombre. 3) Dios cre el mundo
directamente, sin que necesitara la cooperacin de algn demiurgo. 4) El mundo no es una emanacin
de Dios y, por consiguiente, no es igual a El en su esencia. 5) Dios es todopoderoso y omnisciente. 6) El
mundo creado por Dios es bueno y responde a los designios salvficos divinos. 7) Dios es nico, eterno,
sin principio, anterior a todo lo creado. 8) Ninguna cosa creada merece honores divinos. 9) El hombre,
trmino de la creacin, lleva en s la imagen y semejanza divina. 10) Obligacin del hombre de rendir
culto a su Creador y dedicarle un da a la semana por razn de los beneficios recibidos de El.
El relato yahvista presenta tambin caractersticas propias. Su cosmogona es seca, concebida con una
mentalidad palestinense. Tiene lexicografa propia y se caracteriza por su gran profusin de imgenes.
Manifiesta inters por cuanto concierne a la religin. Dios domina toda la historia, en cuyo curso
interviene directamente; de ah el gran nmero de antropomorfismos que aparecen: model al
hombre, le sopl en su rostro, lo traslad, le arranc una costilla, etctera; se complace en sealar lo
referente al origen del hombre, de las personas, de las instituciones, del sexo del matrimonio. En su
artificio literario estn presentes estas verdades de orden religioso: 1) Dios intervino manera especial
en la creacin de Eva. 2) Su existencia es una prueba de providencia especial de Dios sobre hombre. 3)
Ningn animal puede engendrar a la mujer o llamarse su padre progenitor. 4) La mujer es de
naturaleza idntica a la del hombre. 5) El hombre y la mujer fueron creados uno para el otro. 6) Entre
ambos existe atraccin de sexos en orden al matrimonio y a la procreacin.
E. M. N.

Cristo / Mesas
DJN

SUMARIO: 1. La esperanza mesinica en tiempos de Jess. 2- "T eres el Mesas". 3- Jess es el Mesas:
3.1. Marcos. 3.2. Mateo. 3.3. Lucas. 3.4. Juan.

Entre los trminos ms frecuentes del NT se encuentra el de xpt 'roS, que se usa un total de 531 veces;
se trata de un adjetivo verbal, referido siempre a personas en general y principalmente a Jess de
Nazaret; mediante este trmino, o de su correspondiente arameo "Mesas", se afirma que l es el
Mesas esperado de Israel, que ya ha llegado. Semejante afirmacin se hace expresa en algunos textos
como Mc 8,29, donde "Cristo" tiene valor de ttulo; el mismo valor hay que suponerlo en la mayora de
los casos en que se usa el trmino, incluidos aquellos en que aparece unido de formas dive rsas al
nombre propio "Jess" -Jesucristo o Cristo-Jess- o en que le sigue otro ttulo como Seor-Jesucristo,
nuestro Seor.
Ahora bien, con la ya indicada abundancia de usos del trmino xpia'oS en el conjunto del NT y con el
valor claramente confesional de dicho uso en el citado texto de Mc 8,29 contrasta la escasa presencia
del trmino en los Evangelios; he aqu la estadstica: 7 veces en Mc, 16 en Mt, 12 en Lc (+ 26 en Hch) y
19 en Jn. A ello se aade el hecho de que el trmino no aparece nunca en labios de Jess, que incluso
ordena silencio a sus discpulos inmediatamente despus de la confesin de fe de Pedro (8,30); hay que
suponer que el silencio tocaba al contenido mismo de la citada confesin: los discpulos no deban decir
a nadie, no deban divulgar que l era el Mesas. Todo lo cual plantea algunas preguntas: qu condujo
a Pedro a semejante confesin? Es sta imaginable en el marco del judasmo contemporneo a Jess?
Por qu la reticencia de Jess frente a la confesin del discpulo? De la respuesta a estas preguntas
depende en buena medida la comprensin de la confesin cristiana en la condicin de Jess.
Intentemos, pues, responder a ellas.
1. La esperanza mesinica en tiempos de Jess
El trmino griego xpta'oS, que traduce el hebreo masiah y el arameo mesiha, significa como stos
"ungido". El uso de este trmino tiene que ver con un rito de uncin que se realizaba en el caso de
determinados objetos o lugares que se destinaban al culto (cf. p. ej. Dan 9,24.26), pero sobre todo de
la constitucin de determinadas personas en la funcin de profeta (cf. 1 Re 19,16; Is 61,1), sumo
sacerdote (cf. Lev 4,3.5.16; 6,15) y, especialmente, rey (cf. 1 Sam 9,16, 10,1; 16,3.12s; 1 Re 1,3.34s.39).
En el caso del rey, el rito de la uncin y la expresin "ungido del Seor" consecuencia del mismo (cf. 1
Sam 12,3; 2 Sam 19,22; 23,1) se utilizan de forma casi exclusiva de Sal, David y de reyes
descendientes de este ltimo.
Precisamente en relacin con David y sus descendientes fue configurndose en el seno del judasmo la
denominada "esperanza mesinica", aunque llama la atencin que en ninguno de los textos relativos a
ella se utiliza el verbo "ungir" o el adjetivo "ungido". Dicha esperanza se concreta en la pervivencia de
la monarqua en un descendiente de David; el fundamento de la misma lo constituye la promesa de
Dios a David a travs del profeta Natn recogida en 1 Sam 7,8-16. Con ella tienen que ver algunos
textos anteriores al destierro de Babilonia (cf. Is 8,23-9,6; 11,1ss; Miq 5,1-3; Jer 22,24-30; 30,8s), otros
de la poca del destierro (Ez 17,22-24; 34,23s); en los textos correspondientes se recurre a motivos
propios de la ideologa monrquica tradicional (cf. Sal 2,2-12; 89,2-5.20-38; 110,1-4; 132,10-18) e
incluso de la tradicin del paraso (cf. Is 11,1-5.6-9). El regreso del destierro contribuy de algn modo
a animar la esperanza en el surgir de un rey (cf. Ag 2,20-23), que sin embargo se presenta con
caractersticas muy adecuadas a las circunstancias ms bien poco gloriosas de ese momento de la
historia de Israel: el rey esperado es pobre y humilde, aunque trae la paz a las naciones (cf. Zac 9,9s).
En algn caso, la esperanza tiene como objeto la figura de un sumo sacerdote (cf. Zac 4,1-6a.1 Ob-14).

Esta diferenciacin del personaje objeto de la esperanza mesinica es caracterstica de los escritos
judos extrabblicos ms recientes, en los que no slo se esperaba que el Mesas llegara en el futuro,
sino que se pensaba adems que su venida marcara de algn modo el final de los tiempos: vendra el
Mesas y con l el tiempo definitivo de la salvacin; el esperado poda ser rey-sacerdote o simplemente
rey, como ocurre en el caso de la obra apcrifa de los Salmos de Salomn 17 y 18, en la peticin por el
Mesas que se incluye entre las 18 Bendiciones o en ciertas tradiciones antiguas recogidas en el
Targum de los Profetas. En todos estos casos se piensa en un hijo de David, Mesas restaurador, bajo
cuyo dominio volvern los dispersos y tendr lugar la ascensin de los gentiles hacia Jerusaln para
adorar al Dios de Israel; a l se deber adems la instauracin de un reinado de paz, de justicia y de
fidelidad de todos a la ley. Este tipo de figura mesinica slo se consider realizada en cuanto tal en el
revolucionario Bar-Kokba (s. II d.C.); pero antes de esa fecha tan tarda parece haber animado los
movimientos revolucionarios de tipo zelota que haban llevado a la guerra juda contra Roma en la 2a
mitad del s. 1 d.C. Algunos de los citados escritos judos extrabblicos conocen un mesas sacerdote (cf.
TestRub 6,8) y, sobre todo, dos mesas: uno de la tribu de Lev, y, por consiguiente, sacerdote, y otro de
la tribu de Jud, es decir, un mesas-rey. Esta ltima forma de la esperanza mesinica se halla
representada en el Testamento de los Doce Patriarcas (cf. TestLev 17s y TestJud 24), pero muy
especialmente en los escritos de la comunidad juda asentada en el lugar de Qumrn, junto al Mar
Muerto. En estos ltimos escritos el mesas-sacerdote ocupa una posicin preeminente frente al
mesas-rey, a quien, por otra parte, se dan otra serie de ttulos de acentos claramente reales: es
"cetro", "retoo de David" o "prncipe de la congregacin".
Si a este panorama de un mesianismo estrictamente personal y davdico-sacerdotal aadimos la
existencia de un mesianismo teocntrico, es decir, centrado en la esperanza de una intervencin
extraordinaria de Dios en favor de su pueblo, y de un mesianismo concretado en la esperanza en una
intervencin como la indicada pero vinculada a la vuelta de determinadas figuras significativas del
pasado de Israel, como Elas (cf. Mal 3,23-29; 1 En 90), Moiss (cf. Dt 18,15.18; 4Qtestim 5-8) o el
mismo Melquisedec (11Qmelq 9,13.25) se puede afirmar que la esperanza mesinica constitua un
elemento tpico del judasmo contemporneo a Jess. A favor de ello se podra invocar incluso la
advertencia de Jess relativa al final de los tiempos: "Entonces, si alguno os dice: 'Mirad, el Cristo est
aqu o all', no lo creis. Porque surgirn falsos cristos..., que harn grandes signos y prodigios, capace s
de engaar, si fuera posible, a los elegidos" (Mt 24,23-24).
2. "T eres el Mesas"
En este contexto se inserta perfectamente la respuesta de Pedro a la pregunta de Jess sobre su
identidad: "Quin dice la gente que es el hijo del Hombre?... Y vosotros, quin decs que soy yo?" (Mc
8,27s): apoyado en la convivencia con el Maestro, que haba comenzado sin otro punto de enganche
que la llamada del propio Jess (cf. Mc 1,16ss), Pedro recoge su propio convencimiento y el de los
dems discpulos y proclama la condicin mesinica de Jess: "T eres el Cristo" (Mc 8,29), responde o,
como dice Lucas en expresin de impronta si cabe ms bblica, "T eres el Cristo de Dios" (Lc 9,20). En
labios de uno de sus seguidores, semejante ttulo no puede significar otra cosa que su convencimiento
de que en Jess se realizaban las esperanzas de Israel en la llegada un mesas-liberador; un
convencimiento que implicaba ciertas ilusiones de compartir de algn modo el poder que se derivaba
de aquella condicin: as se entiende la peticin de los hijos de Zebedeo (Mc 10,35-40) o de su madre,
segn la versin de Mateo (20,20-23), o la misma pregunta que le dirigieron los discpulos el da de la
ascensin sobre la restauracin de la soberana de Israel (cf. Hech 1,6). Tambin los ge stos y las
aclamaciones de la gente que acompa a Jess en su entrada a Jerusaln (cf. Mc 11,1-11) pueden
entenderse fcilmente como un homenaje mesinico. Se puede suponer adems que este homenaje,
que pudo haberse manifestado tambin de algn modo en los das siguientes, ofreciera al sumo

sacerdote la base para la pregunta definitiva que dirigi a Jess en el juicio ante el sanedrn, que tanto
Lucas como Mateo transmiten en trminos mesinicos (cf. Lc 22,67; Mt 26,63 y adems Mc 14,61). Un
ltimo dato evanglico de alcance mesinico lo constituye el "motivo de la condena" que colg Pilato
sobre la cruz de Jess: "el rey de los judos" (Mc 15,26) o "Jess el Nazareno, rey de los judos" (Jn
19,19); el ttulo se puede interpretar tranquilamente como la traduccin romana del Mesas judo o
ms en concreto del "rey de Israel" (cf. Mc 15,32 y =; Jn 1,49; 12,13). La atribucin de dicho ttulo a
Jess significa como mnimo que los romanos entendieron las acusaciones de los judos contra el
Nazareno en el sentido de que el acusado-condenado pretendi ser el soberano supremo de los judos
y que, en cuanto tal, haba movido una revolucin contra Roma; y ello supona al menos que quienes lo
haban acusado ante la autoridad romana lo haban presentado como pretendiente mesinico. Y ello
significa, por ltimo, que, al menos para ellos, Jess se haba comportado como tal.
Algo muy distinto es si semejante interpretacin de algunas actuaciones de Jess traduce
adecuadamente sus propias intenciones. El punto de partida para resolver esta cuestin lo ofrece
tambin el pasaje de Cesarea de Filipo: tras la confesin de Pedro, que le proclama como Mesas, Jess
manda guardar silencio a los discpulos; este mandado no tiene por qu entenderse en el sentido de
que Jess rechazara la confesin del discpulo sobre su mesianidad; si hay que suponer algn rechazo,
ste afecta ms bien a las evidentes connotaciones polticas implicadas en el ttulo: Jess no era el
Mesas triunfador sobre los enemigos polticos, que esperaban algunos contemporneos suyos. De
hecho, nada en su comportamiento pblico permita descubrir un mesianismo as; sus afirmaciones
sobre la respuesta no violenta a los enemigos y sobre el amor a ellos debido (Mt 5,38-42); las palabras
con las que responde a la pregunta acerca del tributo que se deba pagar al emperador romano (cf. Mc
12,13-17); su invitacin a renunciar a la violencia como forma de conseguir sus objetivos (Mt 26,51-54;
Lc 22,36-38) estn muy lejos de las tendencias que estaban fraguando entre los que ms tarde se
conoceran con el nombre de zelotas, partidarios declarados de la insurreccin contra Roma; su
entrada en Jerusaln montado en un borrico y la misma accin simblica de la expulsin de los
mercaderes del templo estn muy lejos de las actitudes de aquellos revolucionarios, pues tienen que
ver, esta ltima con el final del templo terreno y la llegada inminente del Reino de Dios, y aqulla con
la presentacin solemne ante el pueblo como portador de dicho Reino o como mesas humilde y
sencillo.
Por otro lado, la entrada en Jerusaln constituye un indicio bastante claro de la idea que tena Jess
del Mesas o, lo que es lo mismo, de cmo se vea l como mesas de Israel. Pues parece indudable que
Jess tena sobre su misin y sobre su persona una comprensin que no se limitaba a la que poda
esperarse de un profeta o de un maestro de sabidura. Esto es al menos lo que dan a entender las
afirmaciones hechas al lamentarse sobre la fra acogida que le prestaron algunas ciudades del lago:
"Aqu hay algo mayor que Jons" y "aqu hay algo mayor que Salomn" (cf. Lc 11,31.32c y =).
Difcilmente podra hablar as quien se considerara profeta o maestro de justicia; otra cosa es decidir si
en estas frases se expresa una conciencia mesinica propiamente dicha. Pese a las dificultades que
puede entraar el intento de orientarse en este asunto en un sentido positivo o negativo, lo que s
parece evidente es que Jess no comprendi su misin segn los esquemas de un mesianismo real
triunfalista; as se explica su respuesta al Sumo Sacerdote: "S, lo soy" (Mc 14,62), o, segn la versin
de S. Mateo, "T lo dices" (Mt 26,64). Esta ltima implica de hecho que Jess pretende responder
positivamente a la pregunta planteada, pero al mismo tiempo rechaza o, ms bien, corrige l a forma en
que entenda el Sumo Sacerdote los trminos de la misma: "soy el mesas", dice Jess; pero las
circunstancias en que acepto serlo demuestran a las claras que lo soy en un sentido muy distinto al que
se supone en las expectativas mesinicas corrientes. Los acontecimientos se encargaran de mostrar
qu tipo de Mesas era Jess: el Mesas sufriente, crucificado.

3. Jess es el Mesas
ste es el Mesas que, como revela con toda evidencia el conocido pasaje de Pablo, anunciaban los
primeros misioneros de la fe (1 Cor 1,23). Y ste es el mesianismo que representa la catequesis
cristolgica de cada uno de los evangelistas, la cual, en el caso de los Sinpticos, halla expresin
acabada en la sucesin entre la confesin de fe de Pedro y el primer anuncio de la pasin por parte de
Jess: "El Hijo del Hombre deba sufrir mucho y ser reprobado... ser matado" (Mc 8,31). De este modo
quedaron unidas de forma inseparable la fe cristiana en que las esperanzas mesinicas de Israel se
haban cumplido en Jess de Nazaret y el hecho histrico innegable de la muerte de ese Jess en una
cruz. Ahora bien, como la mayora de los elementos recogidos de la tradicin evanglica o de las
fuentes, los evangelistas elaboraron tambin su propia teologa acerca del Mesas crucific ado, Jess de
Nazaret.
3.1. Marcos
El creador de la tradicin evanglica, S. Marcos, usa el ttulo xpiatioS apenas 7 veces, la primera de
ellas en el mismo comienzo de su obra, que presenta como "Evangelio de Jess-Cristo".
Independientemente de que esta expresin se entienda en el sentido de Buena Nueva predicada por
Jesucristo o acerca de Jesucristo, parece indudable que el evangelista usa aqu "Cristo" como un ttulo
de Jess: Marcos cree que Jess, cuya buena noticia comienza, es el Mesas de Israel; la pretensin del
evangelista al escribir la obra que sigue a esas palabras iniciales es precisamente la de mostrar a sus
lectores la verdad de esa fe y, ms en particular, la forma en que se manifest definitivamente esa
condicin de Jess: a travs del sufrimiento y de la muerte.
Este ltimo aspecto de la catequesis de S. Marcos explica las escasas referencias de su obra a las
expectativas mesinicas del judasmo contemporneo, que ms bien son presentadas como ocasin
propicia para confundir a los futuros creyentes (cf. 13,21 y 22) y las alusiones tambin escasas a la
ascendencia davdica del mesas (cf. 12,35). De hecho, tras las palabras iniciales, el evangelista slo
volver a utilizar el ttulo "Cristo" en ocasiones en que quede claro de un modo u otro la forma de
realizacin del mesianismo de Jess: es el caso ya citado ms arriba de la confesin de fe Pedro (8,2729), a la que Marcos hace seguir inmediatamente la primera prediccin de la pasin (8,31-33),
mediando entre ambas la conocidsima orden de silencio de Jess sobre su condicin mesinica (8,30).
Dicha orden dejar de imponerse a medida que se vaya despejando cualquier idea equivocada sobre el
mesianismo de Jess y, junto con ello, se vaya preparando el escenario adecuado para su
proclamacin como Mesas.
Lo cual comienza a ocurrir en el juicio de Jess ante el sanedrn, donde el ttulo "Cristo" se ampliar
mediante la consideracin de la relacin especial del Mesas con Dios expresada en el ttulo "Hijo del
Bendito" (14,61). La proclamacin definitiva tendr lugar en el momento mismo de la crucifixin: en
este caso, el Evangelista resalta la condicin mesinica de Jess de dos maneras: en primer lugar,
rechazando la dimensin poltica y terrena de la misma expresada en el ttulo "rey de los judos", que
se repite varias veces en labios no judos durante el juicio ante Pilato (15,1.9.12.18) y que aparece por
fin colocado en la cruz como causa de la condena de aquel ajusticiado (15,26): Jess no es el mesas de
triunfo y de gloria que esperaban los miembros de su pueblo y a quien hubieran podido temer por ello
las autoridades romanas; y, sin embargo, es el "Mesas, el rey de Israel", como dirn los sumos
sacerdotes a los escribas burlndose del crucificado (15,31-32): y ste es el otro modo en que resalta el
Evangelista al final de su obra la confesin de fe con la que haba comenzado.

La paradoja implicada en la manifestacin de Jess como Mesas sufriente, que Marcos convierte en
hilo conductor de su Evangelio, alcanza su mxima expresin en el ttulo que acompaa al de "Cristo"
en los textos del principio y del final del Evangelio a que nos hemos referido: el Mesas Jess es adems
el Hijo de Dios. Este otro ttulo, que segn los mejores manuscritos sigue inmediatamente al de Cristo
en 1,1, halla eco en el de "Hijo del bendito" con que el Sumo Sacerdote identifica al Cristo en la
pregunta que dirige a Jess (14,61) y es proclamado abiertamente por el Centurin en el momento de
la muerte de Jess: la esperanza de Israel en el futuro mesas queda as paradjicamente cumplida y
superada en Jess, que es el Mesas e Hijo de Dios.
3.2. Mateo
El uso que hace S. Mateo del ttulo "Cristo" sigue las lneas sealadas por S. Marcos, que le sirve de
fuente a la hora de componer el Evangelio que lleva su nombre. Sin embargo, la mayor frecuencia de
tal uso (18 veces) contribuye a marcar determinados acentos propios: el primer evangelista deja claro
tambin desde el principio que Jess es el Mesas (cf. 1,18). Frente a cualquier otro que se presentara
con semejante pretensin de serlo (cf. 24,5), l es el nico a quien conviene realmente el ttulo de
Mesas, porque slo en l se cumple la esperanza de Israel en "el que tena que venir" (cf. 11,2-3).
Ahora bien, el inters del Evangelista por remontar el ttulo a los comienzos de Jess no se para en los
de su obra, sino que alcanza a los del propio Maestro de Nazaret: en las tradiciones sobre sus orgenes
con las que inicia su Evangelio, lo primero que aparece es el enraizamiento de Jess el Cristo en la
historia de su pueblo como hijo de Abrahn y, sobre todo, como hijo de David (cf. 1,1); por ello, al que
naci de Mara, la esposa de Jos, se le llama adecuadamente "el Cristo" (1,16). Como tal, nace en
Beln (cf, 2,4ss) y es adorado por quienes, venidos de Oriente, y ajenos por tanto a la descendencia de
Abrahn, le reconocen como rey de los judos (2,2). Pero los mismos orgenes que manifiestan su
condicin mesinica, muestran adems que sta no agota ni mucho menos el misterio de su persona:
aunque enraizado en la lnea de sucesin davdica a travs de Jos (cf. 1,16), la paternidad de este
ltimo respecto de Jess es meramente legal: Jess nace de Mara, la esposa de Jos, pero es
concebido por obra del Espritu Santo (1,18.20); lo singular de su concepcin determina lo singular de
su ser: el Mesas Jess es "Emmanuel", es decir, "Dios con nosotros" (1,23). En lnea con esta
acentuacin de la referencia del Mesas Jess a Dios, Mateo ampla la confesin de fe de Pedro en
Cesarea de Filipo mediante el ttulo correspondiente: para el discpulo, para cuantos lo fueron durante
su vida terrena y cuantos lo seran en el futuro (cf. 28,19), Jess es "el Cristo, el hijo de Dios vivo"
(16,16); completada de este modo, la confesin de fe es aceptada por Jess hasta el punto de
proclamar por ella bienaventurado al que la pronuncia, confindole adems las llaves del reino y el
poder de atar y desatar (16, 17-19).
Sin embargo, pese a esta valoracin positiva de la confesin de fe de Pedro, Mateo mantiene la orden
de silencio que en Marcos segua inmediatamente a aquella confesin; es ms, al asumir el motivo del
silencio especifica su objeto: los discpulos no deben comunicar "a nadie que l era el Cristo". La
primera prediccin de la pasin, que sigue como en Marcos al mandato de callar su condicin, ayuda a
descubrir el sentido de dicho silencio: el mesianismo de Jess pasa por el sufrimiento y la muerte
(16,21 ss); a travs de ellos llevar a cabo la misin significada en su nombre: salvar "a su pueblo de
sus pecados" (1,21).
3.3. Lucas
La elaboracin singular que hace Lucas de las tradiciones evanglicas de que se ha servido en sus dos
libros se manifiesta tambin en su concepcin sobre la condicin mesinica de Jess: tambin para el
tercer Evangelista es Jess el Cristo, es decir, el Mesas de Israel; segn esto, los que fueron

constituidos por l testigos suyos tienen que anunciar, proclamar a Cristo (Jess) (cf. 5,42; 8,5), o, ms
precisamente, mostrar que Jess es el Cristo (cf. 9,22; 17,3; 18,5.28). Lgicamente, como en Marcos y
en Mateo, el Cristo anunciado y proclamado es el Nazareno muerto en una cruz: lo acentan los
trminos en los que Lucas transmite tanto la pregunta que le dirigen los judos en el sanedrn como la
misma respuesta de Jess a la misma: "Si t eres el Cristo" -le preguntan aqullos- "dnoslo
abiertamente..."; "Si os lo digo" -les responde Jess- "no me creeris..." (22,66-68); los mismos acentos
se escuchan en los insultos de uno de los malhechores crucificados con l (23,35). Con todo, al
transmitir los textos referentes a la condicin mesinica de Jess, Lucas acenta particularmente uno
de los aspectos de las tradiciones mesinicas de Israel, es decir, su relacin con Dios; y lo hace ya desde
el principio de su obra, citando expresamente el texto de Isaas sobre el Ungido (4,18; cf. Hech 4,24;
10,38), que Jess proclama en la sinagoga de Nazaret y cuyo cumplimiento, lgicamente en su
persona, afirma cumplirse "hoy" (4,21). Este "hoy" se ampla hacia atrs, al ahora del encuentro de
Simen, hombre piadoso y justo (2,25ss): en expresin adaptada al sabor judo de todo el contexto,
Lucas da cuenta de que le haba sido revelado que no morira hasta haber visto "el Cristo del Seor"
(2,26). En esta lnea, e incluso sobre esta base, Lucas ampliar la fuente de Marcos sobre la confesin
de fe de Pedro y hablar del "Cristo de Dios" (9,20); adecuando esta forma del ttulo a la confesin de
fe en el Mesas crucificado, la repetir en el momento de la crucifixin, ponindola en labios de los
magistrados judos: stos la utilizan en son de burla para hablar de Jess (23,35), pero el creyente que
la escucha descubre en ella una expresin genuina de la fe en la mesianidad de Jess, el Mesas
crucificado. En este contexto de la pasin/muerte de Jess se descubre adems el verdadero alcance
de la expresin "Cristo de Dios/del Seor": el Ungido de Dios es rechazado por los hombres, que,
mediante la expresin "rey de los judos" o incluso la de "mesas-rey" (cf. Lc 23,2) muestran no haber
entendido ni su naturaleza ni su misin: Jess es sin duda el Cristo de Dios; pero su misin no es
terreno-poltica. Jess es Mesas como "salvador" (2,14), cuyo destino pasa por el sufrimiento y por la
muerte. Tales eran los planes de Dios sobre su Cristo: "Era preciso que el Mesas sufriera todo esto
para entrar en su gloria" (24,26 y 27; cf. adems Hech 3,18); y como tal se manifestar tambin
finalmente a Israel en los tiempos del consuelo (cf. 2,25) y le ofrecer la conversin para participar as
de la salvacin mesinica (cf. Hech 3,20s).
3.4. Juan
De los cuatro Evangelios, el de Juan es el que ms utiliza el trmino "xpiatios" (19 veces); a este dato
hay que aadir el hecho de que en dos de esos usos el Evangelista indica expresamente se trata de la
traduccin de "sarnas" (cf. 1,41; 4,25). La importancia cristolgica que dan estos dos hechos al uso
del trmino en el Cuarto Evangelio se aaden las siguientes indicaciones relativas a los citados usos;
stos revelan antes que nada las expectativas mesinicas de los contemporneos de Jess: el mesas,
el Cristo aparece como una figura conocida, cuya llegada esperaba la gente (cf. 1,19-20; 4,29), que
discute adems sobre su identidad, origen (cf. 7.27.41 b.42), su actividad taumatrgica (7,31) o
pervivencia (12,34). Junto a ello hay que sealar el uso casi exclusivo del trmino en sentido
predicativo; es decir, en el Cuarto Evangelio "Cristo" es un ttulo que se aplica exclusivamente a Jess y
se niega expresamente a otros. Esta aplicacin-negacin se descubre desde el primer captulo de la
obra: a la pregunta que hacen a Juan Bautista los enviados de los judos venidos de Jerusaln sobre la
identidad del precursor, ste responde abiertamente: "Yo no soy el Cristo" (1,19-20; cf. 1,25.28); frente
a ello, Andrs habla de Jess a su hermano Simn en trminos ms que claros: "Hemos encontrado al
Mesas, que quiere decir Cristo" (1,41). La importancia de la condicin mesinica de Jess en el Cuarto
Evangelio la revela, en fin, el hecho de que el Evangelista hace de ella el punto de separacin entre los
seguidores de Jess y la sinagoga, que decidi expulsar de su seno a quienes confesaran que Jess era
el Cristo (cf. 9,22); es ms, segn declaracin expresa de su autor, uno de los objetivos fundamentales
de la obra es que sus lectores crean "que Jess es el Cristo" (Jn 20,31).

Ahora bien, la continuacin de esta frase marca la distancia entre la concepcin jonica -y cristianasobre el Mesas Jess y las correspondientes ideas del judasmo: la fe cristiana en Jess de Nazaret slo
es completa cuando afirma, no slo que es el Mesas, sino adems el Hijo de Dios. Juan haba
vinculado los dos ttulos al principio (1,49) y a mitad de su Evangelio (11,27); pero slo desde el
conjunto de la obra se comprende que, dicho de Jess de Nazaret, el ttulo "Hijo de Di os" no es slo
una forma acentuada de marcar la relacin del Mesas con el Dios de Israel, como parecan mostrar
sobre todo la sucesin de los ttulos "rey de Israel" e "Hijo de Dios" en 1,49 (cf. adems 18,33-19,11:
"rey de los judos" - "Hijo de Dios"): Jess, el Mesas, es el Hijo Unignito del Padre (1,18).
Las expectativas mesinicas del judasmo quedan superadas de otro modo, que resulta no slo
extraordinario sino adems paradjico: el Mesas de Israel es Jess Nazareno, el crucificado. Pese a la
cristologa de la filiacin divina que le caracteriza y que suele calificarse de "alta", el Cuarto
Evangelista integra en su obra este componente esencial de la fe cristiana, que tambin los otros
evangelistas recogan con acentos diversos en las suyas. Sobre la cruz de Jess haba una inscripcin
que lo proclamaba abiertamente: "Jess Nazareno, rey de los judos"; y, pese al rechazo de los judos,
as qued escrito para siempre. Con todo, esta dimensin del Mesas Jess la mantiene el Cuarto
Evangelista proyectando sobre ella la luz de otro de los ttulos capitales de su obra, es decir, el de "Hijo
del Hombre": para Juan, el Mesas Jess es el Hijo del Hombre, que viene del cielo, pero cuyo camino
en el mundo pasa necesariamente a travs de la cruz (cf. 12,33). Slo entonces, en la hora de su
muerte, que es tambin la de su glorificacin, entendern los discpulos lo que significaba el
mesianismo de Jess, proclamado como rey de Israel en su entrada en Jerusaln (12.13 y 16). -->
mesas; mesianismo; conciencia.
BIBL. R. FABRIS, "jesucristo" , en: P. Rossano, G. Ravassi y A. Girlanda, Nuevo Diccionario de Teologa Bblica, Paulinas, Madrid
1990, 864-893; R. PENNA, "1 titoli cristologici", en: 1 ritrati originali di Ges il Cristo. Inizi e sviluppi della cristologia. I. Gli Inizi, S.
Paolo, Torino 1996, 122-134; Ch. PERROT, "Mesianismo y profetismo", en: Id., jess y la Historia, Cristiandad, Madrid 1982, 141-144;
R. SCHNACKENBURG, La persona de jesucristo reflejada en los cuatro Evangelios, Herder, Barcelona 1998 ; F. HAHN, ". praroc", en: H.
Balz y G. Schneider (edits.), Diccionario exegtico del Nuevo Testamento II, Sgueme, Salamanca 1998, 2118 -2142.

Juan Miguel Daz Rodelas

Crucifixin (historia)
DJN
Se trata de una ejecucin de la pena capital, que Roma aplicaba en casos extremos a esclavos,
bandidos y prisioneros de guerra especialmente conflictivos y recalcitrantes. Consista en suspender de
un madero el cuerpo desnudo del reo, con los brazos extendidos sobre otro madero transversal, y
prolongar el suplicio hasta que le sobreviniera la muerte. Para que sta no se prolongara
indefinidamente, el reo sola ser previamente azotado. A veces se precipitaba intencionalmente la hora
de la muerte, mediante algn tipo de agresin directa sobre el cuerpo crucificado. Aunque el suplicio
de la crucifixin no ha sido exclusivamente practicado por los romanos, fue sin embargo entre este
pueblo donde adquiri mayor renombre y donde quiz sus tcnicas han estado ms definidas. El reo
ms famoso de todos los tiempos que sufri tal martirio fue Jess de Nazaret, en Jerusaln, hacia el
ao 30 d. C., por sentencia del gobernador romano Poncio Pilato.
Para acercarse histricamente a este evento, ms que especular sobre las condiciones fsicas en que
podra sobrevenir la muerte en un patbulo de esta naturaleza, o rastrear lo que los autores romanos

en distintas pocas y lugares del imperio han dicho acerca de la crucifixin, ser conveniente
compulsar, en la medida de lo posible, los testimonios directos de que disponemos sobre la aplicacin
de este tipo de muerte por parte de los romanos en la propia tierra de Palestina. Flavio Josefo habla
varias veces de crucifixiones, especialmente en Jerusaln. As, el gobernador (legatus pro praetore) de
Siria, Quintilio Varo, en el ao 4 a. C. mand crucificar a 2.000 judos, tras los disturbios producidos
despus de la muerte de Herodes el Grande (Bel/. lud. II, 75). Igualmente el gobernador de Siria,
Quadrato, hacia el 51 d. C. hizo crucificar un buen nmero de bandidos de la partida del galileo
Eleazar, que haba capturado Ventidio Cumano, gobernador (procurator) de Judea tras los famosos
incidentes entre samaritanos y galileos (Bell. lud. II, 241). Otro gobernador de Judea, Antonio Flix en
los aos cincuenta crucifica asimismo a numerosos bandidos (Bel/. lud. II, 253). Finalmente el
general y futuro emperador Tito el ao 70 crucifica frente a la muralla de Jerusaln a los fugitivos de la
ciudad que haban cado prisioneros (Bel/. lud. V, 449). Desgraciadamente estos datos histricos, no
vienen acompaados de otras informaciones ms precisas acerca del modo con que se efectu el
suplicio. Tan slo dos alusiones pueden ser aplicables a nuestro caso. Una, que los reos suelen recibir el
nombre de /esooi = bandidos, apelativo con el que los romanos designaban tambin a los patriotas de
los pueblos sometidos (Viriato, por ejemplo, era un lestes). La otra alusin se refiere al hecho de que la
crucifixin tenga lugar fuera y cerca de los muros de la ciudad.
Es necesario recurrir a la arqueologa para obtener ms datos acerca del suplicio de la crucifixin en
Palestina. En este sentido estamos en condiciones favorables de aportar elementos muy precisos.
El hallazgo en 1968 de la sepultura de un crucificado de la primera mitad del siglo 1 d. C. en l a
necrpolis de Giv'at ha Mivtar, en las afueras de Jerusaln, nos ha proporcionado datos de
extraordinario inters. Desgraciadamente no se trata propiamente de un sepulcro primario con el
cadver in situ, sino de una arqueta de restos u osario, lo que disminuye en mucho el nmero de
evidencias que puede ofrecernos en torno al proceso de su crucifixin. An as, las conclusiones
derivadas del estudio de los huesos y publicadas en los aos 1976 y 1985 son muy importantes. El
crucificado se llamaba Juan y era hijo de Haggol. Perteneca a una familia pudiente de Jerusaln, que
contaba con una buena tumba familiar. No se trata, pues, de un simple esclavo o de un verdadero
bandolero; pero el hecho de haber sufrido la pena de la crucifixin apunta a un delito de tipo poltico.
Estamos ante un nacionalista mezclado en alguna sublevacin. Era un joven de unos 25 aos y de 1,70
m. de estatura.
Uno de los clavos destinado a fijar los pies en la cruz atraves un nudo en la madera y se torci; por
eso, al bajar de la cruz a Juan para su sepultura, fue muy difcil desclavar ese clavo, hasta el punto de
que lo dejaron insertado en el tobillo del cadver llevando consigo un trozo de madera. Esta
circunstancia ha sido beneficiosa para los investigadores, pues ha permitido extraer algunos datos
ms, si bien las interpretaciones de los estudiosos a veces difieren entre s. La cruz debi ser de madera
de olivo. Las manos de Juan no fueron atravesadas por los clavos, por lo que, segn unos
investigadores, seran las muecas las que estaran sujetas por los clavos; pero otros piensan que stas
solamente fueron fijadas a la cruz con cuerdas. En cambio, las extremidades inferiores s estaban
ciertamente clavadas a la cruz, aunque no a travs del mismo pie, sino del tobillo. La discusi n entre
los especialistas que han analizado los restos se centra, sin embargo, en determinar cmo se haba
realizado la fijacin a la cruz. Aunque algunos hablan de un solo clavo para ambos tobillos, otros, tal
vez ms acertadamente, suponen la existencia de dos clavos. Cada uno de stos y tras atravesar el
tobillo ira fijado mediante una tablilla intermedia no a la cara frontal de la cruz, sino a las dos caras
laterales. Ello obligara a suponer una postura violenta para el crucificado, con las piernas separadas.
En cualquier caso, todos los estudiosos del tema (V. Mller-Christensen, J. Zias y E. Sekeles) opinan que
Juan apoyaba su cuerpo medio sentndose sobre un pequeo saliente que tena la cruz. Este dato

concuerda con otros testimonios histricos del mundo romano que citan esa pieza de la cruz con el
nombre de sedile y aluden a que los crucificados cabalgaban en la cruz. Tambin hay discusin sobre
si a Juan le hicieron el llamado por los textos crurifragium para acelerarle la muerte, es decir, si al final
le quebraron las piernas despus de permanecer un tiempo largo en la cruz. Con todas las dudas y
discusiones stos son los valiosos datos aportados por la arqueologa y la paleopatologa sobre la
forma en que los romanos crucificaban en Jerusaln a los condenados a muerte en la poca de Jess,
aunque pueda admitirse tericamente que se practicaran all ms de un tipo de crucifixin.
En lo que respecta directamente a la crucifixin de Jess, podemos precisar algunas circunstancias
ms, fundadas en las narraciones evanglicas y en el conocimiento de la topografa y arqueologa de la
ciudad de Jerusaln. La ubicacin del Calvario (Golgoltha en arameo), es segura y corresponde al lugar
venerado por la tradicin a la derecha de la actual entrada a la baslica del Santo Sepulcro.
All fue donde el emperador Adriano, slo cien aos despus de la muerte de Jess y como represalia
contra judos y cristianos, levant una estatua en honor a la diosa Venus-Afrodita, lugar que tres siglos
despus sera convertido por el emperador Constantino en martyrium dentro del fastuoso complejo
basilical llamado del Santo Sepulcro. Las excavaciones arqueolgicas all realizadas han sido llevadas a
cabo por Harvey en 1933-1934, Corbo en 1961-1963, Broshi en 1975 y especialmente F. Dez en 19771981.
El Calvario, en contra de lo cree mucha gente, no era un monte y nunca aparece citado como tal en los
evangelios. Se trataba simplemente de un mogote de piedra de unos 5 m. de altura, cuya forma poda
evocar vagamente una cabeza humana; de ah el nombre popular con que era designado. Estaba al
exterior de la ciudad y cerca de la muralla, formando parte de una zona de antiguas canteras de donde
se haba extrado piedra para las edificaciones de la ciudad, y, con motivo de lo cual, que daban
altibajos en la roca y secciones cortadas en vertical. No deba ser un sitio habitual de ejecuciones, pero
la premura de tiempo que caracteriza todos los acontecimientos del Viernes Santo, ante la inminencia
de la gran fiesta pascual que comenzaba al ponerse el sol, debi influir en que se convirtiera en
patbulo, dada su relativa proximidad con el palacio de Herodes, convertido en praetorium, donde
habra tenido lugar la condena. Tras sta, el reo sali, como sola ser costumbre, amarrado con los
brazos extendidos al palo transversal de la cruz, mientras que un piquete de soldados habra ido por
delante a colocar in situ el palo vertical, cuyo hincamiento en la piedra agrietada requera alguna
pequea obra, por motivos de estabilidad. Dado el estado de agotamiento de Jess, se tom
inmediatamente la medida de retirarle el palo transversal y se oblig a un judo, que por all pasaba, a
que llevara el palo, naturalmente al hombro y no a la manera de los reos (Mt 27, 32; Mc 15, 20-21; Lc
23, 26; Jn 19, 16-17). Se trata de un detalle histrico de los evangelios bien comprobado, pues se cita el
nombre de la persona, Simn; su lugar de origen, la provincia romana de Cirene en el norte de Africa;
el hecho de que tena fincas cerca de Jerusaln; y, sobre todo, que era un personaje muy conocido en la
primitiva comunidad cristiana, puesto que sus hijos, Alejandro y Rufo, eran miembros destacados de
ella (Mc 15, 20-21). Era normal que el ttulo de la acusacin fuera escrito en una tablilla y precediera la
marcha del reo, y a veces que ste lo llevara colgado del cuello. En el caso de Jess conocemos el tenor
de dicho ttulo: Jess de Nazaret, rey de los judos (Mt 27, 37; Mc 15, 26; Lc 23, 38; Jn 19, 19-20) y el
hecho de que estaba escrito en hebreo, latn y griego (Jn 19, 19-20).
Junto a Jess partieron en la comitiva y fueron ejecutados en el Calvario otros dos presos, a quienes los
evangelios (Mt 27, 38 y 44; Mc 15, 27 y 32; Lc 23, 32 y 39-43; Jn 19, 18) llaman bandidos (lestoi), segn
la terminologa oficial, pero que acaso fueran nacionalistas implicados en acciones violentas, como era
el caso de Barrabs, ese mismo da indultado. La poca de Jess no fue la ms propicia para este tipo
de terrorismo, ya que tuvieron que transcurrir bastantes aos para que se organizaran los

movimientos de tal ndole, de tanta importancia en los tiempos de la Primera Revuelta de los aos 6870 d. C. Sin embargo, haba ya brotes violentos que en ocasiones aisladas recurran a las armas. Los
dos bandidos estaban condenados a muerte y en espera de la ejecucin, la cual debi adelantarse para
aprovechar el inesperado acto de crucifixin de Jess. Una vez llegada la comitiva al Glgota, los reos
fueron desnudados totalmente segn la costumbre romana, aunque cabe la probabilidad de que se
respetara la prescripcin juda de que un pao cubriera las partes sexuales de las vctimas. De hecho,
otra costumbre juda, la de permitir que los reos bebieran una pcima embriagante (vino con mirra)
para mitigar sus dolores en la muerte, fue respetada por el piquete romano de ejecucin, como se dice
expresamente en el evangelio, si bien Jess rechaz la bebida (Mt 27, 34; Mc 15, 23). La muerte en la
cruz sola ser muy lenta y los condenados podan permanecer en el suplicio, en medio del dolor y
agotados por la fiebre y la sed, horas e incluso das. En el caso que nos ocupa urga la muerte de los
reos para que el espectculo no se prolongara en el da solemne de la fiesta de la Pascua, en contra de
todas las prescripciones legales judas. Por eso se aplic la intervencin urgente de rematar a los
crucificados y as proceder a su sepultura, tras desmantelar las cruces. El procedimiento habitual que
aceleraba inmediatamente la muerte era el crurifragium, que consista en quebrar las piernas de los
que estaban colgados de la cruz. El evangelio habla expresamente de que esta intervencin de los
soldados fue aplicada aquella tarde del Viernes Santo a los crucificados de Jerusaln, pero no a Jess
que ya haba fallecido, por lo que en este caso uno de los soldados se content con darle un lanzazo en
el pecho (Jn 19, 31-34). En todo caso, la agona de Jess no fue excesivamente larga, porque otro
testimonio evanglico alude a la extraeza de Pilato por la inslita rapidez de la muerte del
ajusticiado, y cmo sta tuvo que ser certificada por el oficial responsable de la ejecucin (Mc 15, 4245).
Desde luego que la crucifixin de Jess comporta otros aspectos fundamentales, tanto de orden
escriturstico como teolgico, que no han sido tocados en el presente artculo, que intencionalmente
slo atiende a la vertiente histrico-arqueolgica del hecho en s. Esos otros aspectos estn incluidos y
ampliamente desarrollados en distintos artculos teolgicos de este Diccionario. cruz.
BIBL. - ZiAS, J. y E. SEKELES, The crucified man from Giv'at ha Mivtar, en Israel Exploration lournal 35 (1985): 22-27; DEZ, F.,
Vestigios de culto pagano sobre la roca del Glgota en I Simposio Bblico Espaol (Crdoba 1985), Valencia 1987, pp. 55 -60;
GONZLEZ ECHEGARAY, J., Arqueologa y Evangelios, 21 ed., Estella 1999.

J. Gonzlez Echegaray

Crucifixin (teologa)
DJN
SUMARIO: 1. La crucifixin en el entorno histrico del NT. - 2. La crucifixin de Jess con sus
circunstancias segn el NT. 2.1. Testimonios de autores no cristianos sobre la crucifixin de Jess. 2.2.
Tiempo y lugar de la crucifixin de Jess. 2.3. La condenacin de Jess a muerte de cruz por Pilato. 2.4.
Circunstancias de la crucifixin y muerte de Jess.
1. La crucifixin en el entorno histrico del NT
Los orgenes de la pena de la crucifixin, "la ms brutal y cruel de las penas de muerte" (Cicern, in
Verrem 11,5,72: patus, acerbissima mors crudelissimusque cruciatus; FI. Josefo, bell. jud VI1,6,4) son

inciertos. Herodoto (siglo V) menciona casos de crucifixin entre los persas; Alejandro Magno (siglo IV)
la aplic con frecuencia. Los romanos la tomaron de los cartaginenses con ocasin de las guerras
pnicas (264-241 a.C.). En Palestina se introdujo en el siglo 1 a.C. Aunque en el AT se habla de empalar
o clavar en un palo (Gen 40,19; Dt 21,22), sin embargo en estos casos no se trata de verdadera
crucifixin, sino slo al empalamiento de los cadveres despus de que la muerte hubiera tenido lugar
de alguna otra forma. El empalamiento de los cadveres significaba, sin embargo, para los judos una
maldicin divina (Dt 21,23; cf. tambin Gl 3,13). No se conocen en el mundo judo, antes de que
llegaran los romanos en el 63 a.C, casos histricamente ciertos de crucifixin. El manuscrito
encontrado en Qumrn, que lleva por ttulo el Rollo del Templo, aproximadamente del siglo II o III a.C.,
menciona la crucifixin como pena juda, pero sin que en l se citen casos en que hubiera sido aplicada
realmente (64,6-13). El madero que entre los romanos serva para ajusticiar a bandido s, asesinos,
traidores, criminales de lesa majestad y sediciosos, generalmente esclavos y libertos, muy rara vez
ciudadanos, sola tener en la parte superior un travesao, bien en la forma de T (crux commissa) o t
(cruz immissa). La muerte de cruz era sumamente ignominiosa para la sensibilidad romana (Cicern,
pro C. Rabirio 5,16: "nomen ipsum crucis absit... a cogitatione": "la palabra `cruz'... lejos de la mente
de los ciudadanos romanos). La crucifixin se consideraba un castigo terrible tanto porque el tormento
poda durar muchas horas como por su infamia, por ser propia de esclavos. Cuando Jos de Arimatea
entr a pedir a Pilato el cuerpo de Jess, el gobernador se admir de que Jess ya hubiera muerto (Mc
15,43-45). Los casos de crucifixin que tuvieron lugar en Palestina a partir de la dominacin romana en
el ao 63 a.C. se refieren a insurrectos y sus cmplices: Quintilio Varo, gobernador de Siria, hizo
crucificar sediciosos judos en el ao 4 a.C., a raz de la muerte de Herodes 1 (AssMos 6,9; FI. Josefo,
bel/. jud. 2,75). El hallazgo arqueolgico de los restos de un joven, llamado Yojann, encontrados en
1968 en una tumba de la parte nordoriental de Jerusaln, sometidos de nuevo a examen en 1984, di
por cierto que al crucificado le haban sido clavados los calcneos con sendos clavos, mientras que los
brazos no haban sido clavados, sino probablemente slo atados. El emperador Constantino aboli la
crucifixin definitivamente hacia el 320.
2. La crucifixin de Jess con sus circunstancias segn el NT
2.1. Testimonios de autores no cristianos sobre la crucifixin de Jess
Afirmaciones claras de escritores paganos acerca de la crucifixin de Jess o no existen o dependen
indirectamente de los testimonios del NT. El escritor romano Tcito, hacia el ao 120-125, menciona la
muerte de Jess por sentencia judicial de Plato en tiempo del emperador Tiberio, pero no afirma
explcitamente que fuera crucificado, aunque el lector pagano podra colegirlo fcilmente (Tiberio
imperitan te per procuratorem Pontium Pilatum supplicio adfectus: "durante el reinado del emperador
Tiberio fue ejecutado por medio del procurador P. Pilato"). El escritor y sofista Luciano en su libro La
muerte del peregrino (hacia el ao 165) se refiere a "aquel gran hombre, que fue crucificado
(literalmente "empalado": anaskolopiszenta) en Palestina", que los cristianos "an adoran" (c.11), al
que poco despus llama Luciano "aquel sofista crucificado, adorado por ellos" (c.13). El testimonio es
tardo y su fuente de informacin -directa o indirectamente- es probablemente cristiana.
Los testimonios judos de FI. Josefo (37-95 d.C.) y la noticia rabnica del Talmud sobre Jess como
seductor (bSanh 43a) son, segn la crtica seria, dudosos. El texto de FI. Josefo en su forma actual es
claramente redaccin cristiana (Ant. 18,63-64); los intentos por reconstruir crticamente el texto
primitivo de FI. Josefo en que se hablara de la crucifixin de Jess no pasan de meras hiptesis. Segn
la descripcin de la muerte de (Jess?) del texto talmdico mencionado, primeramente tiene lugar la
lapidacin y luego es ahorcado, lo cual no corresponde a los relatos del NT. Antes del ao 220 d.C. no
hay noticias rabnicas acerca de Jess (segn el conocido judasta alemn J. Maier).

2.2. Tiempo y lugar de la crucifixin de Jess

A pesar de la falta de testimonios histricos no cristianos la crucifixin de Jess por sentencia de Pilato
(gobernador del ao 26 al 36 d.C.) con ocasin de una fiesta de pascua es un dato histrico seguro,
gracias a los testimonios del NT y descripcin fidedigna de los hechos que rodean el NT por FI. Josefo.
Los cuatro evangelios estn de acuerdo en que Jess fue crucificado un viernes (Mt 27,62; Mc 15,42: Lc
23,54; Jn 19,31.42). La nica diferencia entre los sinpticos y el EvJn consiste en si Jess fue crucificado
el 15 deI mes Nisn a las 9 horas de la maana siguiente despus de haber celebrado por la noche con
sus discpulos la ltima Cena (Mt 27,1-2.45; Mc 15,1.25.33-34; Lc 22,66; 23.44), o en la tarde del da
14 de Nisn, cuando tena lugar en el templo la degollacin de los corderos pascuales (Jn 18,28;
19,14.31). No ha sido posible hasta el presente armonizar convincentemente las fechas diferentes de
los sinpticos y EvJn respecto del da del mes en que tuvo lugar la muerte de Jess; no sabemos si su
muerte ocurri un 15 14 del mes de Nisn, lo nico cierto es que fue un viernes.
Tampoco es seguro el ao de la pascua de la crucifixin. Los intentos de averiguar mediante clculos
astronmicos cundo cay exactamente el 14 15 de Nisn/Abril entre los aos 27 y 33 d.C. no
proporcionan seguros resultados a causa de la inseguridad de las observaciones astronmicas de
entonces. Como fechas ms probables se proponen las pascuas del ao 27, 30 y 33. Si se tienen en
cuenta que Juan el Bautista comenz su predicacin el ao 15 del reinado de Tiberio, es decir, el ao
27/28, y Jess despus de l, cuyo ministerio dur aproximadamente entre uno y tres aos, hay que
rechazar la pascua del ao 27 como la de la muerte de Jess. Por otra parte, la cronologa de Pablo
hace improbable retrasar la pascua de la crucifixin hasta el ao 33. El ao 30 de nuestra era parece
ser la fecha ms probable.
Segn los evangelios Jess fue crucificado en el lugar llamado Glgota (Mt 27,33; Mc 15,22; Jn 19,17;
en Lc 23,33 se omite el nombre Glgota y deja slo su traduccin: "Lugar de la calavera"). Segn Jn
19,17.20 y Heb 13,12 Jess fue crucificado fuera de los muros de la Jerusaln de entonces, es decir,
fuera del muro llamado por FI. Josefo "segundo muro" (FI. Jos., bel/. jud. V, 146; 158), cerca de la
ciudad (Jn 19,20). La tradicin que coloca el lugar de la crucifixin y la tumba de Jess en la actual
iglesia del Santo Sepulcro es muy fidedigna y se remonta, por lo menos, hasta la mitad del siglo II d.C.
Tambin el detalle del EvJn, segn el cual cerca del lugar donde crucificaron a Jess haba un huerto
(19,41), encaja bien en esta tradicin, suponiendo que las excavaciones llevadas a cabo entre los aos
1975 y 1978 hubieran logrado realmente identificar la puerta Gennath, que menciona FI. Josefo como
punto de partida del "segundo muro" (cf. o. c. 146) y significa "Puerta del huerto".
2.3. La condenacin de Jess a muerte de cruz por Pilato
La cuestin quin fue el verdadero responsable de la muerte de Jess viene siendo discutida desde
hace un siglo sin que se haya llegado a una solucin aceptada por todos los implicados en la
controversia. Ciertamente es innegable que los evangelistas tienden a disculpar a Pilato, que lo pintan
como un hombre dbil y sin carcter, que cede a las presiones de los judos. Cuando se escriben los
evangelios al fin del siglo 1 (30 [Mc], 45 [Mt; Lc] o 50 [Jn] aos despus de la muerte de Jess), los
evangelistas trataban de disipar cualquier duda de que los cristianos fueran peligrosos para el estado
romano: esa tendencia que ya aparece en Mc 15,1-15 se va a acrecentando en Mt 27,1-26; Lc 23,1-25
y mucho ms en Jn 18,28-19,16. Los evangelistas parecen inculpar, ms bien, a las autoridades judas
como responsables de la muerte de Jess (as H. Lietzmann a principio del siglo XX). Algunos
investigadores, como el exegeta judo B. P. Winter (1961), van ms all, llegando incluso a negar que
las autoridades judas estuvieran implicadas en la muerte de Jess, pero esta opinin no tiene en
cuenta los textos evanglicos de la pasin de Jess.

El que Jess fuera condenado a la muerte de cruz -un castigo tpico de los romanos en la Palestina de
los aos 63 a.C. hasta el 66 d.C. contra revolucionarios judos y sus cmplices- obliga a suponer que a
Jess le fueron imputados por Pilato motivos polticos, como el de sedicin (seditio) o actuaciones
hostiles contra el imperio romano (perduellio). Los magistrados romanos, como en el caso de Pilato,
estaban dotados de la potestad (potestas) de intervenir en casos de infracciones contra el orden
pblico por parte de ciudadanos romanos y no romanos e imponer las penas competentes; es lo que se
llama "represin" (en latn coercitio: cf. Lc 23,16.22; Jn 19,1). Esta es la potestad que ejerce Pilato en el
caso de Jess. En cuanto gobernador de la provincia romana de Judea, Pilato tuvo que dirigir
personalmente el proceso contra Jess. Aunque la residencia habitual de los prefectos romanos era
Cesarea martima (FI. Jos., ant jud. 18,55-56), venan stos, con ocasin de la pascua juda, a Jerusaln.
La localizacin del pretorio o lugar de residencia del pretor Poncio Pilato en Jerusaln, donde dict
sentencia de muerte contra Jess, no es segura: la Torre Antonia junto al Templo, segn la tradicin
posterior, o bien el Palacio de Herodes, conocido hoy da como la ciudadela, antiguo palacio de los
reyes asmoneos y residencia habitual de los prefectos romanos en sus venidas a Jerusaln.
Muy probablemente la expulsin de los mercaderes del templo (Mc 11,15-17) fue interpretada por
Pilato como un delito contra el orden pblico. El hecho de que fueran soldados romanos los que
crucificaron a Jess, es una prueba de que Jess fue condenado a muerte por supuestos motivos
polticos (Mc 15,16-27). Jess fue considerado por Pilato un "pretendiente mesinico judo", como
indica el ttulo de la cruz (Mt 27,37; Mc 15,26; Lc 23,37; Jn 19,20-22), siguiendo, sin duda alguna, las
insinuaciones de las autoridades judas, lo cual no significa que Jess realmente se hubiese declarado
pblica o realmente "Mesas" o "Rey de los judos". Como las autoridades judas o el sanedrn no
tenan en ese tiempo el derecho de imponer la pena de muerte (Jn 18,31), slo el prefecto romano
poda. condenar a Jess a la pena de muerte. No hay razones serias para poner en duda esta
afirmacin del EvJn, a pesar de que se dieran casos aislados de linchamiento en los aos posteriores,
como en el martirio de Esteban (hacia el 33 34 d.C.) y de Santiago, el hermano primo de Jess (ao
64 d.C.). Ciertamente recay sobre Pilato la responsabilidad jurdica de la muerte de Jess; Pilato no
actu por debilidad y respeto humano a los judos, sino por razones polticas. No hay, sin embargo,
razones para convertir a Jess en un fantico celota que habra abrigado motivos polticos y hubiera
querido imponerlos por las armas. Las objeciones contra esta descabellada teora (as ya Reimarus en
el siglo XVIII y alguno que otro en nuestros das) carecen de base. Es absurdo pensar que la tradicin
cristiana posterior hubiese trasformado totalmente la supuesta imagen de un Jess poltico; toda la
tradicin acerca de Jess est en contra de tal hiptesis: Jess exige a sus discpulos la radical renuncia
a la violencia y el amor a los enemigos (Mt 5,11-12/Lc 6,22-23Q; Mt 5,44-45 / Lc 6, 27-28.35cQ; Mt 5,
39-40 / Lc 6, 29-30Q); aunque las interpretaciones exegticas del dicho de Jess, considerado como
autntico, "el asalto de los violentos" (Mt 11,12/Lc 16,16Q) no son del todo seguras, es, sin embargo,
cierto que en este dicho aparece Jess, como tambin el Bautista, vctima de los violentos, es decir,
Herodes Antipas y los que intentan sofocar la predicacin de Jess; el dicho implica, por tanto, el
rechazo de la violencia celota. Una prueba de que Jess no era partidario de la violenci a es que en la
hora de su prendimiento fue abandonado por todos (Mt 26,56; Mc 14,50; Jn 18,11).
Es, sobre todo, de los sumos sacerdotes de quienes parti la iniciativa de apresar a Jess en la noche
del jueves santo, despus de que Judas se les ofreciese como ayuda para llevar a cabo la operacin. El
detalle de que uno de los presentes en Mc 14,47 no est claro que fuera uno de los discpulos de
Jess, mientras que en los otros evangelistas se va haciendo la narracin ms biogrfica y
pormenorizada (en Mt 26,51-52 y Lc 22,49-50: uno de los discpulos; en Jn 18,10 es Simn Pedro) le
cort la oreja al criado del sumo sacerdote, posiblemente el jefe del grupo, indica que no fueron los
romanos quienes prendieron a Jess. De haber sido soldados romanos, enviados por Pilato, habran
apresado o matado como en otros casos tambin a los discpulos, o sea, todos los simpatizantes.

Por lo tanto, no se puede disculpar del prendimiento de Jess, por lo menos, a los sumos sacerdotes y a
otros miembros del sanedrn. Los fariseos no parecen implicados en el proceso de los sumos sacerdotes
y Pilato contra Jess. El interrogatorio nocturno en casa del sumo sacerdote Caifs (Mt 26,57; Jn 18,1314.24.28; cf. He 4,6) no fue una reunin oficial de todo el sanedrn, sino slo de los crculos saduceosacerdotales, que a causa de la expulsin de los mercaderes del templo acusaron a Jess de blasfemo y
decidieron entregarle a Pilato (Mc 15,1 par.). En esa reunin trataron probablemente de encontrar
cargos de cariz poltico que hicieran viable el proceso ante Pilato (Mt 27,11-14; Mc 15,2-3; segn Lc
23,2-5 la acusacin de los sumos sacerdotes ante Pilato es por sedicin [seditio] y accin hostil
[perduellio]; Jn 18,33; 19,12: accin hostil y alta traicin contra el emperador).
2.4. Circunstancias de la crucifixin y muerte de Jess
La flagelacin de Jess coincide con la prctica frecuente de que el condenado a muerte fuera
sometido previamente a tales castigos: segn Mt 27,26; Mc 15,15 la flagelacin aparece como un
castigo que pertenece al ritual que va a concluir con la muerte, mientras que en Lc 23,16.22; Jn 19,1 es
una medida coercitiva y poltica de Pilato para liberar a Jess. Probablemente la exposicin de Mt y Mc
es ms verosmil. El condenado a muerte de cruz sola llevar la cruz (Jn 19,17); segn los sinpticos es
Simn de Cirene quien lleva la cruz (Mt 27,32; Mc 15,21; Lc 23,26). Probablemente la flagelacin haba
extenuado tanto a Jess que no tena ya casi fuerzas para llevar la cruz al Calvario.
En los relatos de la pasin no se dice explcitamente que le clavasen los pies a Jess, pero el Seor
resucitado muestra a sus discpulos sus manos y pies, lo cual incluye las llagas de sus manos y pies (Lc
24,39-40). Segn el EvJn, Toms pone una condicin para creer que el Seor haya resucitado como
afirman sus condiscpulos: "Si no veo en sus manos la `seal' (topos) de los clavos y no meto mi dedo
en el `lugar' (topos) de los clavos y la mano en su costado, no lo creo" (20,25). La "seal" y el "lugar" de
los clavos se refieren evidentemente, segn el texto jonico, a las cicatrices de la manos por causa de
la crucifixin. Es lgico que el evangelista Lc piensa tambin en las cicatrices de las manos y pies
(24,39-40).
Jess rechaza el "vinagre" (Mt 27,48) o "vino con mirra" (Mc 15,23), que le ofrecen los soldados, una
especie de anestsico que aliviaba los terribles dolores de los crucificados. Jess muri con plena
conciencia, a lo que contribuy su posicin en la cruz. Jess muere con terribles dolores, pero con plena
conciencia entrega su espritu (Mt 27,50; Mc 15,37; Lc 23,46; Jn 19,30). Segn el EvJn pidieron los
judos a Pilatos que se quebrantasen las piernas a los crucificados para acelerar su muerte a fin de que
los cadveres fueran retirados antes de que con la cada del sol comenzase la fiesta de la pascua, lo
que en Jess no tuvo lugar porque haba muerto ya (19,31-33). Aunque esta prctica llamada
crucifragium no aparece en textos no cristianos en relacin con una crucifixin, no hay razn para
poner en duda este detalle del EvJn, ya que el evangelista Juan aporta con frecuencia hechos y
circunstancias histricas fidedignas.
El descendimiento de la cruz tuvo lugar con permiso de Pilato, gracias a la iniciativa y solicitud de "Jos
de Arimatea, insigne miembro del sanedrn" (Mc 15,43; cf. Mt 27,57: "hombre rico" y "discpulo de
Jess"; Lc 23,50: "sanedrita y varn bueno y justo"; Jn 19,38: "discpulo oculto de Jess"). Jos de
Arimatea coloc el cuerpo de Jess en un "sepulcro (nuevo: Mt 27,60; Jn 19,41), cavado en piedra (M c
15,46), en que no haba sido an puesto nadie" (Lc 23,53; Jn 19,41). El que se indique el nombre y
origen de la persona "Jos de Arimatea" se considera un indicio de historicidad del hecho narrado: la
iglesia primitiva conoca sin duda la noble accin de Jos de Arimatea, sepultando a Jess; una
invencin de la iglesia primitiva es improbable.

Miguel Rodrguez Ruiz

Cruz
DJN
SUMARIO: 1. La cruz como smbolo universal. - 2. La cruz en el nuevo testamento. 2.1. La cruz en
cuanto instrumento de suplicio en tiempo de Jess. 2.2. La cruz de Jess segn los evangelios
sinpticos. 2.3. La cruz en el evangelio de Juan. 2.4. La cruz en los escritos paulinos.

1. La cruz como smbolo universal

La palabra griega staurs (latn crux; espaol cruz) significa propiamente "palo" o "estaca" terminada
en punta, que originariamente no connotaba la idea de suplicio o instrumento de muerte. La palabra
crux, en cambio, significa en latn principalmente "madero de suplicio" o "palo de tormento", y tena
entre los romanos la forma de T o +. En espaol y otras lenguas modernas la palabra "cruz" trae a la
mente la imagen de dos palos o lneas cruzadas. Cruces en esta forma existen ya desde el neoltico, y
aunque su significacin no est del todo claro, parece que podra tratarse de seales, adornos o
smbolos csmico-religiosos. Sin significado an cristiano aparece la cruz en sus variadas formas en las
distintas culturas antiguas: como una equis X, conocida tambin como cruz de san Andrs, tpica de los
aztecas, smbolo de las cuatro regiones del mundo (crux decussata) tau mayscula griega T o en forma
de martillo, arma del dios nrdico Thor y smbolo del rayo (crux commissa), cruz griega con travesao y
palo vertical de igual longitud +, que corresponde a la letra tau, ltima del antiguo alfabeto hebreo, y
aparece con alguna frecuencia en el arte judo (crux quadrata), cruz latina con el palo horizontal ms
largo que el travesao t (crux immissa), cruz en forma de rueda , que podra representar el disco solar
y sus rayos, en el indusmo significa, sin embargo, la vida en su movimiento circular y se encuentra,
adems, con sentido casi sacral en el arte arquitectnico de Asia y Europa (p. ej. Roma quadrata en
cuanto ciudad dividida en cuatro partes), como cruz gamada, que en el budismo significa la
consecucin de la vida autntica mediante la superacin del movimiento circular de la vida (crux
gammata) y cruz con asa en la parte superior (crux ansata), jeroglfico egipcio, smbolo de "vida", que
los cristianos coptos adoptaron ya antes del 391 d.C. como signo cristiano. La cruz es mencionada
como smbolo del mundo en Platn con la letra griega x (f). Desde el punto de vista filosficofenomenolgico la cruz en cuanto smbolo universal significa "diferencia, contraste, oposicin y
supresin, sirve para marcar, trazar lneas y estigmatizar y expresa acontecimiento, hecho, ruptura,
dolor y muerte" a diferencia del crculo que encierra la idea de "plenitud, riqueza, don, alegra, respeto
y valor" (p. ej. el anillo, la rueda, el sol) (cf. H. ROMBACH, Leben 1977, p. 140). El hecho de que el
smbolo de la cruz exista ya en muchas culturas antiguas, como en Mesopotamia, el mundo germano,
Amrica del Norte y Central, antigua Roma as como en Asia Central, en el Extremo Oriente y otras
regiones del mundo, contribuy notablemente a que la cruz cristiana como signo de salvacin fuera
rpidamente aceptada por los diversos pueblos con ocasin de su evangelizacin. Antes del emperador
Constantino (306-337) se encuentran pocas cruces con significado ciertamente cristiano, generalmente
en sepulcros.
2. La cruz en el Nuevo Testamento

2.1. La cruz en cuanto instrumento de suplicio en tiempo de Jess

Cuando leemos el NT o escuchamos que Jesucristo muri en la "cruz" (staurs; crux), nos imaginamos
la cruz de Jess como las que estamos acostumbrados a ver en nuestros ambientes cristianos. Pero
cmo fue realmente la cruz en que muri Jess aquel viernes santo del mes de Nisn? La cruz romana
como instrumento de suplicio poda ser simplemente un madero en el que se colgaba al condenado a
muerte, que mora por asfixia, pero ordinariamente el madero vertical tena en la parte superior un
travesao, bien fuera en la forma de una tau griega mayscula (crux commissa) o de una cruz latina
(crux immissa). Como no hay pruebas histricas de que los pies de los crucificados se apoyasen en un
estribo (suppedaneum), hay que suponer que el madero vertical tena un asiento (sedile) para sujetar
el cuerpo del ajusticiado. La cruz no era ms alta que el tamao de una persona, y la de Jess, que
segn los evangelistas fue colocada entre las de los dos ladrones (Mt 27,38; Mc 15,27; Lc 23,33; Jn
19,18), no sobresala, probablemente, entre las de stos. Los evangelistas afirman tambin que encima
de su cabeza se puso escrita su causa: "Este es Jess, el rey de los judos" (Mt 27,37; Mc 15,26; 23,38;
19,19). Fuera del caso de la crucifixin de Jess no se han encontrado testimonios literarios o
arqueolgicos de que se colocase un letrero en la cruz de los crucificados con la mencin de la causa
(Jn 19,19).
2.2. La cruz de Jess segn los evangelios sinpticos
La cruz significa en los sinpticos y los Hechos de los apstoles el madero en que muri Jess por
sentencia de Poncio Pilato (Mc 15,13-15.20.24-25.27 par.). Entre los dichos de Jess que nos han
trasmitido los sinpticos hay uno en dos versiones distintas (Q y Mc), que menciona la cruz y cuyo
significado no es del todo claro: "El que no toma su cruz y viene en pos de m, no puede ser mi
discpulo" (Mt 10,38/Lc 14,27Q) y "Si alguno quiere venir en pos de m, niguese a s mismo, tome su
cruz y sgame" (Mt 16,24/Mc 8,37/Lc 9,23). No hay inconveniente en atribuir a Jess este dicho y
hacerlo remontar a su ministerio pblico, cuando ya haba decado el primer entusiasmo de las masas
por su predicacin. Tal vez emplea Jess un dicho corriente que se refera a la crucifixin de cualquier
condenado a muerte, un hecho no raro en Palestina en tiempo de la dominacin romana, sin
necesidad de suponer que Jess aludiese a su futura muerte en la cruz (Schelkle, Passion 218-219). El
horizonte de la vida pblica de Jess en Galilea, despus de lo que podramos llamar "primavera
galilaica" (E Mussner) haba comenzado a oscurecerse. Los discpulos de Jess saban muy bien qu
significaba y adnde conduca el llevar la cruz a cuestas, puesto que era costumbre que los crucificados
mismos llevasen su cruz al lugar del suplicio. Con esta exhortacin pide Jess a sus discpulos que estn
dispuestos a entregar su vida por l, siguindole incluso hasta el martirio. Lc ha suavizado el dicho de
Jess, aplicndolo metafricamente al martirio cotidiano del cristiano.
A la luz de la resurreccin de Jess, su muerte en la cruz adquiri un nuevo sentido: haba sido la
condicin necesaria para entrar en su gloria y otorgar el perdn de los pecados a todos los hombres (Lc
24,7.26.47). Jess resucitado no pierde su condicin de "crucificado" (participio pert. griego:
estauromenos), que pasa al ttulo de Cristo o Mesas ("el Crucificado: Mt 28,5, Mc 16,6; 1Cor 1,23; 2,2;
Gl 3,1). Lc en los Hechos no se cansa de predicar que Jess es el Mesas porque segn las Escrituras
haba muerto en la cruz y haba resucitado (He 2,22-36; 17,3). En Mt 24,30 se menciona el "signo del
Hijo del hombre" que ms tarde es interpretado por los padres de la Iglesia como la cruz de Cristo
(Didaj 16,6; Cirilo de Jerusaln, Catequesis 13,41).
2.3. La cruz en el evangelio de Juan

En el EvJn la cruz se refiere explcita y exclusivamente a la muerte de Jess; es interesante observar que
la palabra "cruz" (staurs) y el verbo "crucificar" (stauro) slo se encuentran en el cap. 19 del cuarto
evangelio, o sea, en el momento en que la cruz se convierte en una realidad cruda. En otros captulos
se alude a la muerte de cruz, pero quedando la cruz rodeada de un cierto halo misterioso y divino
(12,33; 18,32). La muerte de Cristo en la cruz se significa en el EvJn con el verbo "exaltar" (griego
/ypso: "elevar"). La accin de ser elevado Jess en la cruz se convierte en su exaltacin a la derecha
del Padre (3,14; 8,28; 12,32-34; 13,31-32); segn el Evangelista Juan la cruz es el trono de Jess. La
cruz expresa en el EvJn el retorno del Hijo al Padre: su venida al mundo haba comenzado con la
encarnacin (1,14); en la cruz el retorno llega a su meta (cf. 17,1-5; 19,30 ["todo est cumplido":
consummatum est]; 20,17). A veces se ha acentuado exageradamente que el EvJn slo conoce una
"teologa de la gloria" (as E. Ksemann por atribuir un carcter semidoceta al EvJn); es evidente, sin
embargo, que el evangelista Juan tambin conoce una "teologa de la cruz" -->corazn de Jess.
2.4. La cruz en los escritos paulinos
P es el autor del NT que ms consecuentemente ha desarrollado una "teologa de la cruz". Por una
parte, se coloca P en el punto de vista del mundo pagano y le da, en cierto sentido, la razn al afirmar
que la cruz es lo ms necio que se pueda imaginar el hombre, y, si en ella se busca la salvacin, la
locura llega al ms alto grado de paroxismo. P coincide desde es-te punto de vista con la opinin del
mundo pagano (cf. Cicern, pro Rabirio, 5,16), y tambin con el judo, para quien la cruz es un
escndalo, ya que "el colgado (sobre el madero) es objeto de maldicin divina" (Dt 21,23): un Mesas
colgado de la cruz es un contrasentido y no hay ningn texto del judasmo contemporneo de Jess
que hable de un Mesas crucificado. Por otra parte, defiende P con vehemencia la fe de los creyentes
de que por medio de la necedad de la cruz Dios ha obrado la salvacin que la humanidad, a pesar de
todos sus esfuerzos, no fue capaz de conseguir. Los esfuerzos de la humanidad entera por alcanzar la
justificacin o la salvacin se podran comparar a los del arquero cuyas flechas caen al suelo antes de
alcanzar la diana (1 Cor 1,18.21a; cf. tambin Rom 1,18-3,19). Tambin en la Carta a los Glatas habla
P del fracaso de sus esfuerzos, cuando no era an discpulo de Jess, por alcanzar la justicia
proveniente de la Ley (v.13-14; 2,16). La conviccin de que el Crucificado es el Mesas, que l haba
odiado hasta entonces, el Hijo de Dios, le vino a P, sin duda, en su encuentro con Jess en el camino de
Damasco (Gl 1, 16). Las expresiones "palabra de la Cruz" (1 Cor 1,18) y "Crucificado" (2,2) son el
compendio de la teologa paulina. Dios "al que no conoci pecado, le hizo pecado por nosotros, a fin de
que nosotros vinisemos a ser justicia de Dios en l" (2Cor 5,21). En el sacrificio de la cruz Cristo se
identific en cierto sentido con los hombres pecadores para expiar sus pecados (cf. Gl 3,13-14). El
cristiano se ha identificado con Cristo en el bautismo (Rom 6,3-11) y debe ratificar cada da esa
identificacin dando muerte a la carne y sus obras (Gl 5,24). El Apstol es un "crucificado", unido a
Cristo crucificado (2,19; 6,14).
Para los creyentes "la palabra de la cruz", es decir, "Cristo crucificado" es "poder de Dios y sabidura de
Dios" (1Cor 1,23-24). La predicacin de Jesucristo en cuanto "crucificado" encierra la sublime sabidura
de Dios, que los prncipes de es-te mundo no pudieron conocer ni sospechar, pues de lo contrario no
habran crucificado al "Rey de la gloria" (2,6-9b). A los creyentes les ha sido revelada la sabidura de la
cruz por el Espritu (v.9c-12). Sin embargo, los corintios se equivocaron, por-que ofuscados por la
sabidura humana (2,14; 3,1-4) o experiencias carismticas halagadoras (13,1-4), no eran
consecuentes en su vida cristiana con el mensaje de la cruz: confiaban ms en su saber humano o
experiencias humanas que en la cruz y no practicaban la caridad verdadera, cuyo ejercicio est
estigmatizado o marcado por la cruz (3,3-4; 8,9-13,47; 5,16-26).

En los escritos deuteropaulinos se contina la teologa de la cruz con otros matices que en P. En Col el
bautismo significa, como en Rom 6,5-11; Gl 5,24, la muerte del creyente con Cristo (3,3) y su ser
sepultado con Cristo (2,12), pero sin que se mencione ya ms el "ser crucifica-do con Cristo". En 1,20;
2,14-15 la reconciliacin del cosmos aparece ligada a la cruz, un pensamiento ajeno a P en sus cartas
autnticas. La carta a los Efesios habla slo de la resurreccin de los creyentes, que ha tenido lugar ya
en cierto sentido por la fe (2,6; cf. tambin Col 2,12; 3,1). Segn Ef 2,16 la cruz hace posible la unidad
de la Iglesia, compuesta de judos y gentiles. En Heb 6,6; 12,2 aparece la cruz como seal de burla e
ignominia. -*sacrificio; crucifixin.
Miguel Rodrguez Ruiz

Cuerpo
DJN
SUMARIO: 1. Concepto de cuerpo en el AT y judasmo primitivo. - 2. El concepto de cuerpo en el NT,
especialmente en los evangelios. 2.1. Significado de cuerpo en los evangelios. 2.2. La palabra cuerpo
en los escritos paulinos.

1. Concepto de cuerpo en el AT y Judasmo primitivo

Mientras que la lengua griega posee el trmino soma para significar lo que corresponde
aproximadamente a nuestro concepto de "cuerpo" y, referido al hombre, connota generalmente una
oposicin a "alma" (psyj), la lengua hebrea carece de un trmino equivalente a soma o "cuerpo". El
trmino hebreo que ms se acerca a soma ("cuerpo") es basar ("carne"; en griego sarx), que
propiamente significa el tejido de los msculos, pero tambin puede designar toda la persona humana.
Los LXX tradujeron al griego basar ("carne") por soma, siempre que basar no expresara la caducidad
del hombre en cuanto ser creado ni la diferencia entre carne y huesos, sino su totalidad o unidad sin
oposicin a "alma" (nefes: por "alma" o nefes se entiende la fuerza vital que se manifiesta en el
aliento, no en el sentido griego de algo distinto del cuerpo): "cuerpo" y "alma" pueden aparecer, pues,
como dos principios cuyas funciones pueden ser semejantes o equivalentes, as p. ej.: "De ti tiene sed
mi alma; mi carne anhela por ti" (Sal 62,2); "suspira y desfallece mi alma...; mi corazn y mi carne
claman exultantes al Dios vivo" (83,2). El hombre es para la mentalidad hebrea una unidad total
animada por un alma viviente (Gn 2,7). La muerte pone fin a esta unidad: el hombre torna al suelo, el
hlito vital vuelve a Dios y su existencia en ultratumba no es ms que una sombra (ls 38,18-19; Qo
12,7).
A partir del destierro de Babilonia (siglo V) se ir abriendo paso la creencia en la resurreccin de la
carne (cf. Ez 37,1-14), que implica una existencia real de todo el hombre despus de la muerte. Esta
creencia en la resurreccin no cambia la concepcin hebrea del hombre como una realidad total.
Incluso se concibe tambin a los ngeles con soma, es decir, "cuerpo" (Ez 1,11.23; Dan 10,6), ya que
"cuerpo" en estos casos (en hebreo y arameo gueuiy, en griego LXX soma) no significa la esfera
terrestre en oposicin a la celeste. No encontramos, pues, en los libros del AT, sin influjo helenstico,
una dualidad antropolgica. Despus de la vuelta de Babilonia comienza una nueva poca del pueblo
elegido, que se ha dado en llamar "judasmo temprano". La concepcin del judasmo primitivo (siglos

III-I a.C.) acerca del hombre y cuerpo experimenta un cambio importante, debido al helenismo: tiene
lugar una cierta depreciacin del cuerpo, que es considerado origen y sede de la pasin (Si 7,24; 23,17;
47,19); se presenta al hombre compuesto de alma y cuerpo (2Mac 6,30; 7,37; 14,38; 15,30); aunque el
cuerpo sea corruptible y el alma (inmortal) (Sap 9,15), el cuerpo puede ser puro (8,20); en Sap aparece
ciertamente la dualidad de cuerpo y alma, pero no an el dualismo metafsico radical pesimista del
gnosticismo del siglo II d.C.
En los libros judos que no pertenecen al canon del AT ("literatura apcrifa") se intensifican las
tendencias helensticas antes mencionadas: se acenta la relacin del cuerpo con la sexualidad y
fornicacin (Testamento Xll patriarcas, TestJudas 14,3); la muerte separa cuerpo y alma, volviendo el
primero a la tierra, mientras que la segunda sube al cielo (ApEsdras 7,3[Riessler]); se afirma la
existencia postmortal de los individuos como almas o espritus, que son sometidos despus de la
muerte al juicio divino de condenacin o salvacin (Enoc[etop.] 102,4-104,13). Predomina, sin
embargo, la creencia -ms en acuerdo con la mentalidad del AT- de que tambin el cuerpo resucitar y
ser juzgado (Dan 12,2; cf. Is 26,19); se menciona, adems, un estado intermedio despus de la
muerte, en el que el hombre existe sin cuerpo, esperando la resurreccin y el juicio (Enoc[etop.] 22,313; Heb 12,23; Ap 6,9; 20,4).
En el gnosticismo (siglo II d.C.) la materia es considerada intrnsecamente mala y el cuerpo como crcel
del alma, la cual es de origen divino y debe ser despertada de su letargo mediante el recuerdo de su
origen divino. Este dualismo metafsico, es decir, radical, de los gnsticos ser combatido sin piedad
por los padres de la Iglesia. En los ltimos libros del NT se impugnan algunas ideas de cierto colorido
gnostizante, pero que no se puede decir que sean ya propiamente gnsticas.
2. El concepto de cuerpo en el NT, especialmente en los evangelios
2.1. Significado de cuerpo en los evangelios
El trmino "cuerpo" (soma) aparece raramente en los evangelios; su significado corresponde al de la
traduccin griega de los LXX. En los evangelios encontramos dos significados principales de "cuerpo":
el hombre como totalidad biolgica, siendo "cuerpo" sinnimo de persona en contraste con sus
miembros (Mt 5,29-30; 6,22-23/Lc 11,34.36; Mt 6,25/Lc 12,22-23; Mc 5,29). Psyj ("alma"; "vida")
puede recibir este mismo significado, si bien subrayando aspectos distintos (Mt 6,25; Mc 14,34). En los
relatos de la institucin de la Eucarista "cuerpo" significa la persona entera de Cristo (Mt 26,26; Mc
14,22; Lc 22,19; 1Cor 11,24). Fuera del NT no aparece nunca "cuerpo" en relacin con "sangre", pues
beber la sangre es algo inconcebible para un judo y para un griego algo horrendo y brbaro. El otro
significado de cuerpo es el de "cadver" (Mt 26,12; 27,52.58-59; Mc 14,8; 15, 43.[45: ptoma:
"cadver"]; Lc 17,37; 23, 52.55; 24,3.23; Jn 19,31.38.40; 20,12; cf. He 9,40; Heb 13,11; Jds 9). En la
exhortacin de Jess "a no temer a los que pueden matar el cuerpo" se distingue entre "cuerpo" y
"alma": "Y no temis a los que matan el cuerpo, pero no pueden matar al alma; temed, ms bien, al
que puede llevar a la perdicin alma y cuerpo en la gehena" (Mt 10,28; Lc 12,4-5Q: "coleccin de los
dichos de Jess" de Mt/Lc). Esta distincin no significa, sin embargo, una separacin de cuerpo y alma
-como en la mentalidad griega-, sino que el hombre posee una vida ms profunda que la biolgica,
como expresa la segunda parte del dicho: "...puede llevar a la perdicin alma y cuerpo en la gehena".
Al hablar de la vida futura o condenacin eterna despus de la muerte, Jess describe la existencia
postmortal realsticamente como un estado en el que cuerpo y alma no estn separados sino que
existen simultneamente (Mt 5,29-30; 8,11-12/Lc 13,28; Mt 18,8-9; Mc 9,43-48). Sin embargo, Jess se
refiere tambin a la resurreccin futura como algo totalmente distinto de la vida presente (Mt 22,2932; Mc 12,24-27; Lc 20,34-38).

2.2. La palabra cuerpo en los escritos paulinos

"Cuerpo" es una palabra clave en la antropologa paulina. 17 no emplea nunca "cuerpo" (soma) en el
sentido de cadver, como los evangelistas. Son muy numerosos, en cambio, los pasajes en que tiene un
sentido biolgico (1 Cor 5,3; 7,34), que se especifica cada vez segn sus diversos funciones y acciones:
es el origen de la vida sexual (Rom 4,19; 1 Cor 7,4); P golpea su cuerpo y lo somete a servidumbre
(9,27); el cuerpo se puede entregar a las llamas (13,3); posee cicatrices (Gl 6,17). La vida humana,
tanto en la esfera terrena como en la pneumtica, o sea, sobrenatural, es para P inconcebible sin el
cuerpo; "cuerpo" adquiere en sus escritos el sentido de persona en consonancia con el AT (Rom 6,12;
8,11; iCor 5,3; 6,15-16; 2Cor 4,10-11; 10,10). 1Tes 5,23 podra sugerir una tricotoma u oposicin entre
"espritu, alma y cuerpo", pero esta interpretacin es rechazada por los exegetas. "El hombre no tiene
cuerpo, sino que es cuerpo" (R. BULTMANN, Theologa [UTB 630], 195). P amonesta a los cori ntios
para que consideren el pecado de la impureza no como algo que afecta slo exteriormente al cuerpo,
sino a toda la persona hasta en lo ms ntimo y trastorna la relacin con Dios y Cristo; les recuerda
asimismo que su cuerpo es templo de Dios (1Cor 6,13-20; cf. tambin Rom 1,24). El Apstol les exhorta
a sus cristianos a obrar moralmente, presentando sus cuerpos como un sacrificio vivo a Dios (Rom
12,1), ya que el juicio divino se realizar conforme a las obras realizadas por medio del cuerpo (2Cor
5,10).
El cuerpo, es decir, el "yo como persona", no es en s ni bueno ni malo, sino dbil, sometido a fuerzas
contrarias, como son el pecado y carne o Cristo y el Espritu, y representa el campo concreto de la
existencia humana en el que el hombre afirma o niega su relacin con Dios, sea que siga los
mandamientos divinos o las inclinaciones de su concupiscencia (Rom 7,14-17.24-25). As se comprende
que el cuerpo pueda ser descrito como un "yo" actuante (Rom 8,13), si bien su actuacin est
influenciada por la "carne" (sarx) (8,5-8). De aqu se sigue que pueda ser a veces sinnimo de "carne"
(sarx), como indica la equivalencia de las frases "cuerpo del pecado" (Rom 6,6) y "carne del pecado"
(8,3), "habitar en el cuerpo" (2Cor 5,6; 12,2-3) y "caminar en carne" (10,3; Gl 2,20), que expresan la
condicin actual del hombre en este mundo.
Otras veces, el significado de "cuerpo" y "carne" aparece como diferente de la "carne": mientras que
"cuerpo" designa la totalidad de la persona, "carne" aparece como el lugar concreto en que reside la
fuerza del pecado. Por una parte, P puede atribuir al "cuerpo" propiedades y funciones de la "carne":
como est la carne bajo el poder del pecado (Rom 8,3), as tambin est el cuerpo bajo el poder del
pecado y de la muerte (Rom 6,6); como existen las "concupiscencias de la carne" (Gl 5,16-17.24), se
dan tambin las concupiscencias del cuerpo (Rom 6,12) y sus acciones pecaminosas (Rom 8,13). Por
otra parte, la diferencia entre ambas realidades aparece en el hecho de que "cuerpo" (soma) puede
designar tanto la esfera terrena como la celestial, mientras que "carne" (sarx) slo la emplea P para
referirse a la esfera terrenal.
Puesto que P no puede concebir una verdadera vida eterna sin cuerpo, el cuerpo pecador y corruptible
tiene que ser liberado (Rom 8,23), resucitado y transformado (1 Cor 15,36-55) y transfigurado (Fil
3,21). Su concepto negativo de "carne" no permite a P hablar de la "resurreccin de la carne", como
ms tarde harn los apologetas del siglo II (cf. JUSTINO, Dilogo, 80,5); el trmino "carne" ha perdido
ya en estos autores las connotaciones negativas de P. La carne en sentido paulino es incapaz de
tranformarse, mientras que el cuerpo que estaba al servicio del pecado puede ponerse al servicio de
Dios y transformarse por obra del Espritu (Rom 6,12-14). Al afirmar P la transformacin del cuerpo se
distancia, como Jess (Mt 22,29-32; Mc 12,24-27; Lc 20,34-38), tanto del judasmo rabnico que
pensaba en una vuelta a la vida terrena anterior como del dualismo gnstico, para el que el cuerpo es
algo intrnsecamente malo. -> escatologa; comunin.

Miguel Rodrguez Ruiz

Cuerpo de Cristo
DJN

SUMARIO: 1. El cuerpo de Jess - 2. El cuerpo eucarstico de Cristo - 3. El cuerpo de Cristo en sentido

eclesiolgico.

1. El cuerpo de Jess
La expresin "cuerpo de Cristo" sugiere al lector en primer lugar las palabras de la Cena sobre el pan:
"Esto es mi cuerpo", de cuyo sentido sacramental se habla en los art. Eucarista y Sacrificio de la nueva
alianza. En el presente art. profundizaremos algunos puntos de la expresin sacramental "cuerpo de
Cristo". Nos recuerda, adems, en sentido metafrico el concepto paulino del "cuerpo (mstico) de
Cristo. Tambin se puede referir al "cuerpo de Jess" en sentido biolgico en oposicin al significado de
cadver del que se habla en el art. Cuerpo. Comenzaremos hablando en primer lugar del cuerpo de
Jess en sentido biolgico en sentido amplio.
En los evangelios, del cuerpo de Jess no se habla apenas explcitamente; slo aparecen aqu y all
rasgos que le describen como verdadero hombre. Dado que Jess fue la mayor parte de su vida
artesano, probablemente carpintero (Mc 6,3), se puede afirmar que su cuerpo tena que ser de
constitucin fuerte y vigorosa, de lo cual es prueba, adems, la cruel flagelacin a que fue sometido en
su pasin; del nio Jess se dice que creca y se robusteca (Lc 2,40). Jess posea un cuerpo como los
dems hombres, que se sumerge en el agua del Jordn (Mc 1,9par.), es apretujado por la
muchedumbre (Mc 5,31; Lc 8,45), se deja tentar por el demonio y siente hambre (Mt 4,1; Mc 1,12; Lc
4,2; Heb 4,15; Mt 21,18/Mc 11,12), se siente cansado (Jn 4,6), duerme (Mc 4,38par.), se compadece
(Mt 14,14/Mc 6,34; Mt 15,32/Mc 8,2), experimenta pavor y angustia (Mt 26,37-39; Mc 14,33-36; Jn
12,27; Heb 5,7-10), en la pasin soporta una brutal fragelacin, se le abofetea, escupe y al fin muere
dando una gran voz (Mt 20,19; Mc10,34: Lc 18,32-33).
Explcitamente se menciona el cuerpo de Jess slo con ocasin de su uncin por una mujer, estando
en Betania en la casa de Simn el leproso (Mt 26,12; Mc 14,8): segn el EvJn la mujer es Mara, la
hermana de Lzaro, que unge no el cuerpo, sino los pies de Jess (12,3); en Jn 2,21 se refiere Jess al
templo de su cuerpo, que reemplaza el templo de Jerusaln. En este pasaje jonico el cuerpo de Jess
significa toda su persona con su corporeidad, alma y potencias en que habita Dios mismo, el Verbo
encarnado (cf. 1,14). En Heb 10,5.10 afirma el autor que Jess ofreci su cuerpo como sacrificio; un
sacrificio que a diferencia de los sacrificios del templo de Jerusaln lo ofreci una vez por siempre como
el verdadero sacrificio de la nueva alianza (cf. tambin 1 Pe 2,24). El ofrecimiento de su cuerpo indica
su entrega plena a la muerte por todos los hombres.
En la escena de la transfiguracin su cuerpo aparece plenamente posedo por la divinidad: Jess es el
Hijo predilecto del Padre, lleno de poder, al que todos han de escuchar (Mc 9,2-7 par.). En los relatos
de los milagros aparece el cuerpo de Jess con frecuencia como vehculo de fuerza sobrenatural
curativa (Mt 8,15/Mc 1,31; 3,10; Mc 5,27par.; Mt 14,3; Mc 6,56; Lc 4,40). Sus miembros, en especial
sus pies y manos, tienen una importancia especial en su ministerio pblico. Sus pies recorren todos los

pueblos de Galilea y regiones circundantes. Las manos de Jess tienen una virtud especial: toca al
leproso y se cura (Mt 8,2/Mc 1,41/Lc 5,13); toma la mano de la nia muerta y la resucita (Mt 9,25/Mc
5,41/Lc 8,54); impone sus manos al sordomudo, devolvindole el odo y el habla (Mc 7,32-35); por la
imposicin de manos y restregando los ojos devuelve al ciego de Betsaida la vista (8,22-25); impone las
manos, abraza y bendice a los nios (10,13-16par.); toca el fretro del joven de Nan y le manda
levantarse (Lc 7,14).
2. El cuerpo eucarstico de Cristo
La frmula "Esto es mi cuerpo" (Mt 26,26c; Mc 14,22c) "que se entrega por vosotros" (Lc 22,19c) o
simplemente: "Esto es mi cuerpo por vosotros" (1 Cor 11,24b) presenta dos peculiaridades que no
aparecen en ningn otro texto de la antigedad: los relatos de la Eucarista son los nicos lugares en
que "cuerpo" y "sangre" aparecen correlacionados en forma paralela (cf. tambin la pareja "carne" y
"sangre" en Jn 6,51-58). En segundo lugar, el uso de "cuerpo" con sentido sacrificial no se encuentra en
el lenguaje cultual del AT o en otros textos. Como se dice en el art. Sacrificio de la nueva alianza, el
aspecto sacrificial de la frmula consecratoria del pan viene expresado por su referencia al cuarto
canto del Siervo de Yahv, aunque all no aparezca la palabra "cuerpo" (soma).
Los exegetas no estn de acuerdo a la hora de determinar qu palabra aramea habra empleado Jess
en la ltima Cena, cuando dijo: "Esto es mi cuerpo [que se entrega] por vosotros" (Lc 22,19c; 1Cor
11,24b) o "Esto es mi cuerpo" (Mt 26,26c; Mc 14,22c). Algunos opinan que emple la palabra aramea
gufa, que significa "cuerpo, persona, individualidad". Anlogamente significara "sangre", no el
"rgano que se derrama", sino la "sede de la vida"; "derramar la sangre" sera, pues, sinnimo de
"morir, matar". Podramos parafrasear el pensamiento de Jess en la ltima Cena, segn esta opinin,
de la forma siguiente: "Esto soy yo en mi personalidad"; "esto es mi entrega a la muerte por los
muchos". Esta explicacin no afecta a la presencia real. Los relatos de la tradicin M (marquina: Mt
26,26-28/Mc 14,22-24) han recalcado de manera especial la presencia real de Cristo en los elementos
eucarsticos (Dalmann; Schweizer; Roloff), aunque sta no falte tampoco en los de la A (antioquena: Lc
22,19-20/1 Cor 11,24-25). Otros exegetas no aceptan esa explicacin y opinan que la palabra aramea
detrs de "cuerpo" (soma) no es gufa, sino bisra ("carne": en hebreo basar). Aducimos algunos
argumentos del clebre Joaqun Jeremas (1900-1979), el principal defensor de esta opinn: las
palabras arameas gufa ("cuerpo") y dam ("sangre") no aparecen formando pareja en textos arameos o
hebreos contemporneos; el EvJn en la pareja "carne" (sarx) y "sangre" (alma) nos habra conservado
ms fielmente que los sinpticos las palabras consecratorias originales de Jess (6,51-58); los
sinpticos y P habran traducido al griego "bisra" por soma, para que "cuerpo" resultase menos
chocante a la mentalidad cristianogentil que "carne". Si Jess se expres en hebreo habra dicho
textualmente: "Esto [es] besar- [mi carne]; "esto [es] 7dm- [mi sangre; la partcula aramea i equivale
al pronombre espaol mi/mio].
3. El cuerpo de Cristo en sentido eclesiolgico
El cuerpo de Cristo en sentido eclesiolgico se encuentra en el NT slo en los escritos paulinos, si bien
hay que hacer una diferencia en cuanto a la concepcin de "cuerpo (mstico) de Cristo" entre las cartas
autnticamente paulinas Rom 12,4-5; 1Cor 12,12-27) y las deuteropaulinas (Col 1,18; 2.17.19; 3,15; Ef
1,23; 2,16; 4,4.12.16; 5,23.30). P ha tomado la metfora del cuerpo de la filosofa griega que concibe
el mundo y la sociedad como un organismo ("macrocosmos" en relacin con el "microcosmos"): el
cuerpo con todos sus miembros forma una unidad; no constituyen los miembros el todo, sino que el
cuerpo constituye la unidad. Aplicado a la Iglesia significa que no son los miembros los que constituyen
la Iglesia como "cuerpo de Cristo" al ser incorporados en l o ella por la fe y el bautismo, sino que son

incorporados en una realidad ya existente (1 Cor 12,13), que fue fundada por la muerte y resurreccin
de Cristo (Rom 3,23-24; 4,24-25 y Ef 5,25-27). El "cuerpo de Cristo" sacramental de la Cena del Seor
est ntimamente ligado a la Iglesia como "cuerpo (mstico) de Cristo". Esta conexin eclesiolgicosacramental se descubre ya en los relatos de la institucin de la Eucarista (Mc 14,22-25 par.), pero,
sobre todo, en el contexto en que P refiere las palabras consecratorias de Cristo de la ltima Cena
(1Cor 11,17-34; cf. tambin 10,15-22). En los relatos paulinos de la Eucarista equipara P a la
profanacin sacrlega del cuerpo eucarstico de Cristo las irreverencia e injurias cometidas contra los
ms dbiles y pobres de la Iglesia (8,10-13 y 10,16-17; 11,22-34). En las expresiones "un solo cuerpo"
(10,17b) y "no discernir el cuerpo" (11,29b) es difcil de distinguir si se trata del cuerpo de Cristo en
sentido sacramental (eucarstico) o eclesiolgico (cuerpo [mstico] de Cristo). Esto implica que la Iglesia
como "cuerpo de Cristo" est entroncada en la misma realidad cristolgica y sacramental.
Hemos hecho alusin anteriormente a una diferente concepcin de "cuerpo (mstico) de Cristo" entre
los cartas autnticamente paulinas y las deuteropaulinas (Col y Ef). En las primeras no se habla de
Cristo como cabeza del "cuerpo eclesiolgico": toda la Iglesia es el cuerpo de Cristo (1 Cor 12,12-31).
En las deuteropaulinas aparece Cristo como cabeza de la Iglesia, que es su cuerpo (Ef 5,23; Col 1,18;
2,19). Esta diferencia teolgica no significa un cambio radical de los discpulos con respecto a la
concepcin del Apstol. Se trata slo de una acentuacin de matices cristolgicos y eclesiolgicos en
atencin a la segunda poca de la Iglesia, cuando ya han desaparecido los apstoles y comienzan a
surgir los primeros brotes de herejas. La primera poca en que predominaban los judeocristianos con
sus cuestiones acerca de la Ley y circuncisin ha pasado; la segunda poca est marcada por el
predominio de los gentiles y el enfrentamiento con el mundo pagano. La herejas en ciernes exigen
como respuesta una estructura eclesial y jerrquica ms definida de lo que era la ms carismtica de
cuando vivan P y los dems apstoles. As se comprende que recalquen las deuteropaulinas la
estructura jerrquica de la Iglesia, subrayando que Jess es la cabeza de la Iglesia. -> eucarista;
iglesia; sacrificio.
Miguel Rodrguez Ruiz

Culto
DJN
SUMARIO: 1. Cuestiones introductorias. 1.1. Culto en general. 1.2. Aspectos clticos ms importantes
del judasmo del tiempo de Jess. -2. Jess y el culto en la sinagoga y el templo 2.1. Jess y el culto de
la sinagoga. 2.2. Jess y la observancia del sbado y otras prcticas religiosas. 2.3. Jess y el culto del
templo. -3. Jess y el nuevo culto. - 4. La Iglesia primitiva de Jerusaln y el culto. 4.1. La Iglesia de
Jerusaln y el culto: a) La fe en el Dios del AT, que ha resucitado a Jesucristo y derramado su Espritu;
b) La iglesia de Jerusaln representada en dos comunidades de lengua distinta. 4.2. Jesucristo y su
culto en la Iglesia primitiva.

1. Cuestiones introductorias
1.1. Culto en general

Etimolgicamente "culto" se deriva de la forma verbal latina cultum, conocida lingsticamente como
"supino", del verbo clere, verbo rico en significados ("cultivar", "cuidar", "servir", etc.); por culto se
entiende, pues, el servicio prestado por el hombre a fuerzas superiores o a la divinidad en que cree.
Segn la ciencia de la Religin, culto significa el ejercicio o forma con que el hombre o una comunidad
expresa interna o externamente sus relaciones con fuerzas superiores, divinidades o Dios. En el culto
adquiere la religin su forma concreta, que tiende a expresarse en un conjunto de normas fijas o ritos.
De aqu se desprende la conexin ntima entre culto y rito. El culto abarca y penetra todas las
dimensiones del hombre, cuyas acciones clticas, por ser l una unidad de cuerpo y alma, adquieren un
significado trascendente y simblico. El culto y sus ritos tienden a la santificacin del hombre y la
comunidad.
Las acciones clticas pueden ser muy diversas, vienen reguladas por la tradicin religiosa, escrita u
oral, y requieren ser repetidas, resistindose al cambio arbitrario. La prctica del culto externo exige
lugares sagrados, como templos, y determinados tiempos relevantes, como fiestas, peregrinaciones,
etc. Para tomar parte en el culto de forma vlida son necesarios un acto de iniciacin y la observancia
de ciertas normas de pureza cltica.
1.2. Aspectos clticos ms importantes del judasmo del tiempo de Jess
Despus del retorno de los israelitas de Babilonia se reconstruy el templo de Jerusaln como nico
centro de culto en Jud en que se ofrecan sacrificios. La organizacin del culto de la poca del
"Segundo Templo" (hasta el ao 70 d.C.) se remonta en lo esencial a Nehemas (hacia el ao 433 a.C.).
La poltica de helenizacin promovida por Antioco IV Epfanes (169 a.C.) fue un peligro gravsimo para
la religin juda, llegando a tal extremo que por tres aos qued suspendido el culto del tem plo, hasta
que Judas Macabeo logr reconquistar la colina del templo y restaurar el culto divino. Jonatn, su
hermano, asumi el ttulo de sumo sacerdote y gobernador de Jud (152 a.C.), hecho que fue muy mal
visto por algunos grupos religiosos disidentes, como la comunidad religiosa de Qumrn, que se retir
al desierto, rehusando participar en el culto del templo de Jerusaln por considerarlo impuro. Los
sucesores de Jonatn detentaron el cargo de sumo sacerdote por 115 aos.
En tiempo de Alejandro Janeo (103-76 a.C.), en que los fariseros, partidarios de la interpretacin de la
Tor escrita a travs de la tradicin oral de los antepasados (cf. Mc 7,5), se convirtieron en el partido
ms influyente del sanedrn, se introdujeron normas relativas a la pureza cultual y ritos en el
ordenamiento del culto del templo y celebracin de las fiestas, que fueron aceptadas tanto por los
saduceos, partidarios de la sola Tor escrita, como por los hasmoneos. El rey Herodes (40-4 a.C.),
constructor del grandioso templo de Jerusaln que visitara Jess, nombraba personalmente a los
sumos sacerdotes, pero el influjo de stos qued reducido a lo religioso. Los fariseos, por su parte,
vigilaban porque el culto del templo se realizase segn sus ideas cultuales y se esforzaban par a que se
observasen en el pas las normas de la pureza legal. Con la destruccin del templo en el ao 70 d.C.
desapareci el culto sacrificial del templo de Jerusaln. La centralizacin del culto en Jerusaln haba
trado ya antes de su desaparicin como consecuencia que en las sinagogas se implantase un culto sin
sacrificio y que otras formas de culto como la plegaria, el ayuno y la limosna se considerasen como
sustitutivas del sacrificio del templo. La destruccin del templo en la guerra del ao 70 confirm
definitivamente esta prctica.
2. Jess y el culto en la sinagoga y el templo
2.1. Jess y el culto de la sinagoga

Los evangelios presentan a Jess en las sinagogas de la Galilea anunciando los sbados su mensaje de
la cercana del reino (cf. Mc 1,15 y 21-22; Lc 4,31-37.44) y confirmndolo con milagros (v.23-27). Segn
Lc proclama Jess en la sinagoga de Nazaret en sbado que en su misin se est realizando ya la
salvacin mesinica profetizada por Isaas (4,16-28). Jess acepta el marco de la sinagoga como lugar
para presentar su mensaje, que se distingue radicalmente de la casustica de los escribas y fariseos (cf.
Mc 1,22). A Jess no le presentan, en cambio, los evangelios rezando o recitando plegarias en las
sinagogas; las sinagogas son slo para l un lugar ms para predicar y hacer milagros en das de
sbado, lo cual molesta a los judos practicantes de la Ley, sobre todo, a los fariseos (Mt 12,9-14; Mc
3,1-6; Lc 6,6-11).
2.2. Jess y la observancia del sbado y otras prcticas religiosas
Despus del retorno de Babilonia el sbado fue observado escrupulosamente por los judos como da
de descanso en honor de Dios, lo que les distingua ostensiblemente del mundo pagano, no judo. Jess
corrige las exageraciones de las normas cultuales que se haban introducido con respecto al sbado,
obrando curaciones en sbado, permitiendo a sus discpulos cortar espigas, desgranarlas y comerlas
(Mt 12,1-8; Mc 2,23-28; Lc 6,1-5) y defendindoles por comer sin lavarse las manos, criticando la
tradicin oral de los fariseos (Mt 15,1-10; Mc 7,1-23). Ms an, Jess llega a afirmar algo inaudito
para todo judo piadoso: "El sbado ha sido hecho para el hombre, y no el hombre para el sbado" (Mc
2,27). Para Jess la salvacin del hombre, an en da de sbado, est por encima de la observancia del
sbado mismo, es decir, la prctica de la misericordia, incluso en sbado, responde a la voluntad de
Dios.
Jess no se atiene a las normas del ayuno (Mt 9,14-17; Mc 2,18-22; Lc 5,33-39) y pureza cultual, al
juntarse con publicanos y pecadores (Mt 9,9-13; Mc 2,13-17; Lc 5,27-32), al dejar que le toquen
mujeres (Mt 9,20-22; Mc 5,25-34; Lc 8,43-48; 7,37-50) y tocando a muertos (Mt 9,25; Mc 5,41; Lc 8,54;
7,14).
Jess parece respetar las normas levticas relativas a los sacrificios, por lo menos al inicio de su vida
pblica, al pedir al leproso que "se muestre al sacerdote y presente la ofrenda que orden Moiss" (Mc
1,44; cf. Mt 8,4; Lc 5,14). No da tampoco la impresin de que rechace los sacrificios del templo, pero al
dar preferencia a la reconciliacin con el hermano y exigir que se interrumpa la accin sacrificial para
ir a pedir perdn al hermano ofendido, da a entender que hay algo superior a los sacrificios, lo cual
implica su relativizacin (Mt 5,23-24). Si Jess perdona los pecados fuera del templo, lo cual, en
opinin de los escribas, constituye una autntica blasfemia (Mc 2,6-9), significa que los sacrificios del
templo no son el nico medio para expiar o perdonar los pecados, lo cual conllevar despus de
Pascua el que la comunidad primitiva no tome ya parte en el culto del templo y considere abolidos los
sacrificios de expiacin del templo, incluido el rito de la gran expiacin del Yom -Kippur, de cuyo cese es
una prueba el que a la muerte de Jess "el velo del santuario se rasgue en dos de arriba a abajo" (Mt
27,51; Mc 15,38; Lc 23,45) o que Jess, segn Jn 19,14.30.36, muera como el cordero pascual que
reemplaza los sacrificios judos. As se comprende que Jess o, ms probablemente, la primera
comunidad de Jerusaln pudiera afirmar: "Aqu hay algo mayor que el templo" (Mt 12,6). Ya el mismo
bautismo de Juan el Bautista haca competencia a los sacrificios del templo y haba suscitado las
suspicacias de las autoridades religiosas judas (Mc 1,4; Jn 1,25; cf. tambin Mc 11,29-33). Los
sacrificios del templo tocaban a su fin.
2.3. Jess y el culto del templo

Jess particip de nio con sus padres cada ao en las peregrinaciones al templo de Jerusaln con
ocasin de la pascua (Lc 2,42). De sus subidas a Jerusaln durante el ministerio pblico los sinpticos
mencionan slo la ltima en la que, muy probablemente segn stos a causa de la purificacin del
templo, en que expulsa a los vendedores (Mt 21,12-17; Mc 11,15-18; Lc 19,45-48; Jn 2,13-22), fue
condenado a muerte (cf. Mc 10,32 y par.), mientras que segn el EvJn viaja con ms frecuencia a
Jerusaln (Jn 2,13; 5,1; 7,10; 10,22-23; 12,12), apareciendo el templo como el lugar en que se revela
como Hijo de Dios (Jn 7,14; 8,20; 10,24-39; 18,20) y en cuyos alrededores realiza algunos de sus
milagros ms llamativos (Jn 5,14; 9,1-41) Mt 8,1-4; Mc 1,40-45; Lc 5,12-16). El templo es en los ltimos
das, segn los sinpticos, el lugar en que Jess ensea (Mc 11,27-13,1 y par.).
Jess no abog en sus discursos por la supresin del culto del templo de Jerusaln. Aunque la actitud
de Jess respecto al culto del templo es al principio de su ministerio pblico en Galilea ms favorable
que al final de su vida (Mc 1,44 y par.; Mt 5,23-24; Lc 17,14), Jess no aparece nunca tomando parte
en los sacrificios del templo. Ms an, su anuncio de la llegada prxima del reino tiende a relativizar el
culto del templo. La escena de los recaudadores del tributo del templo tiene lugar en Cafarnam,
probablemente hacia el final de ministerio en Galilea, cuando las relaciones de Jess con los
representantes del judasmo en Galilea se haban hecho ya bastante tensas: Jess como Hijo de Dios
no necesitara pagar la didracma al templo, pero para no escandalizar, paga el impuesto por l y Pedro
(Mt 17,24-27). Su mensaje acerca del reino de Dios, segn el cual Dios es Padre, es incompatible con el
pago del tributo. En la escena del bolo de la viuda Jess alaba slo la generosidad de la mujer y no se
expresa respecto a la conveniencia de contribuir al sostenimiento del culto del templo, por tanto, de los
sacrificios (Mc 12,41-44; Lc 21,1-4). Resulta extrao que Mt, que escribe para una iglesia en que los
judeocristianos parecen gozar de cierta preponderancia, haya eliminado el relato de la viuda; tal vez
porque es crtico respecto al templo (cf. Mt 12,6; 17,24-27). La aceptacin o tolerancia del culto del
templo llega a su trmino con la expulsin de los vendedores del templo (Mt 21,12-17; Mc 11,15-19; Lc
19,45-48; Jn 2,13-22). Jess realiza una accin simblica que significa la abolicin del culto: echar
fuera del templo a los vendedores con sus ovejas y bueyes as como volcar las mesas de los cambistas y
esparcer por el suelo las monedas implicaba el rechazo de los impuestos y limosnas para los sacrificios;
su accin simblica significaba que el culto del templo con sus sacrificios expiatorios haba llegado a su
fin y que, por otra parte, dada la espera inminente del reino de Dios los sacrificios ya no tenan sentido.
Como la accin simblica de Jess con su llamada a la conversin haba fracasado, su condena a
muerte no se poda hacer esperar. A la vista de esta situacin se comprende que Jess pronunciase su
sentencia contra el templo, al declarar que no quedara piedra sobre piedra (Mc 13,1ss). El dicho de
Jess acerca de la destruccin del templo aparece en varias formas en el NT (Mt 24,1-2; Mc 13,1-2; Lc
21,5-6; Mt 26,61; Mc 14,58; Jn 2,19-20; He 6,14). Este dicho no es una creacin de la comunidad,
porque circulaba ya antes de que Mc escribiera su evangelio hacia el 70, cuando tuvo lugar la
destruccin del templo. La comunidad primitiva de Jerusaln vio en la muerte propiciatoria de Jess el
sustituto de los sacrificios del templo de Jerusaln.
3. Jess y el nuevo culto
El culto de Jess al Padre no aparece desligado de la religiosidad juda, cuya creencia central est
resumida en la oracin que cada da recitaba todo judo: "Escucha, Israel: el Seor, Dios nuestro, es el
nico Seor; y amars al Seor tu Dios con todo tu corazn, con toda tu alma, con toda tu mente y con
todas tus fuerzas" (Mc 12,29-30; cf. tambin Mt 22,37; Lc 10,27). El querer y obrar de Jess se rigen
exclusivamente por la voluntad de Dios (Mt 3,15; 4,4.7.10; 6,10; Mc 14,36), que se manifiesta en el AT
y que no cumplen los escribas y fariseos (Mt 5,17-20), que la han desfigurado con sus minuciosos
preceptos y falsa religiosidad, desbancando la misericordia (Lc 11, 39.41-44; cf. Mt 23,6.23.25.27). Por
otra parte, la actitud religiosa de Jess no proviene slo de una interpretacin ms profunda y

consecuente del AT, sino que dimana, en primer lugar, de su experiencia incomparable de la llegada
del reino de Dios en su persona y obra, que se expresa en su manera singular de dirigirse al Padre en
las horas de retiro solitario (Mt 14,23; 26,36-44; Mc 1,35; 6,46; 14,32; Lc 5,16; 6,12; 9,18.28-29; etc.),
en que invoca al Padre confiadamente con la expresin aramea "abb" (Mc 14,36; cf. tambin Mt
11,26; Lc 10,21Q [coleccin de los dichos de Mt/Lc]: "S, Padre [en arameo, probablemente abb, algo
as como pap], pues tal ha sido tu beneplcito"), con que los nios llamaban a sus "paps". No se han
encontrado testimonios escritos del tiempo de Jess de que algn judo, a excepcin de los cristianos
(Gl 4,6), siguiendo el ejemplo de Jess, se dirigieran a Dios Padre con esta invocacin. Con esa actitud
de Jess son incompatibles las viejas formas religiosas de la tradicin juda, que no admiten ya arreglo
con ocasin de la proximidad del reino (Mc 2,21-22). Esto no significa que se cree un dualismo entre el
AT y la actitud religiosa de Jess, sino que la voluntad de Dios haba sido oscurecida por la tradicin
juda; esa voluntad de Dios aparece ntida en la enseanza y actitud religiosa de Jess (Mc 10,5-9),
pero, a la vez, tiene lugar algo absolutamente nuevo, ya que Jess es el Hijo y revelador del Padre.
4. La Iglesia primitiva de Jerusaln y el culto
4.1. La Iglesia de Jerusaln y el culto
En este apartado nos limitaremos a exponer brevemente cmo entendi la iglesia de Jerusaln la
actitud de Jess respecto al culto del templo y prcticas religiosas del Judasmo contemporneo a la luz
de los eventos de su muerte y resurreccin y en qu formas cultuales cristaliz la nueva fe pospascual.
a) La fe en el Dios del AT, que ha resucitado a Jesucristo y derramado su Espritu. La iglesia primitiva
sigui fiel a la fe del AT del nico Dios, creador del cielo y tierra, que anunci por medio de los profetas
la salvacin a todos los hombres. Antes de la destruccin del templo en la guerra del 70 existan
corrientes muy opuestas dentro del Judasmo, que no llegaron, sin embargo, a excomulgarse
mutuamente (cf. He 23,68). La situacin cambi despus de la guerra del 70, cuando los fariseos se
convirtieron en los nicos dirigentes religiosos. No fueron los judeocristianos los que se autoexpulsaron
del Judasmo, sino las autoridades religiosas judas, que hacia el final del siglo 1 excomulgaron
oficialmente a todos los dems grupos considerados heterodoxos, incluidos los cristianos (Jn 9,22;
12,42; 16,2). El elemento nuevo del movimiento judeocristiano fue su fe en que Dios haba actuado
salvfica y escatolgicamente, es decir, de modo definitivo, en la persona de Jess de Nazaret y su
obra, especialmente en su ministerio pblico, muerte y resurreccin, enviando su Espritu.
Contemplada la obra de Jess, es decir, su predicacin y modo de actuar, a la luz de su muerte y
resurreccin, el culto del templo con sus sacrificios y prcticas rituales no tena ya sentido. La primera
comunidad va al templo despus de Pascua no para ofrecer sacrificios, sino para orar (He 2,46; 3,1) o
predicar (5,20.42). Se respeta el templo como lugar de oracin, pero su culto carece de importancia
para los cristianos. El nuevo culto de la Iglesia primitiva tiene lugar en las casas, fuera del templo, en
las que se celebra "la fraccin del pan" o Eucarista y se dedican a la oracin (He 2,42.46; 4,24-30).
b) La iglesia de Jerusaln representada en dos comunidades de lengua distinta. La comunidad de
lengua aramea se constituye en Pascua o Pentecosts -hacia el ao 30 d.C.- alrededor de Pedro y los
doce apstoles (He 1,13-14.26; 2,1-20). Las apariciones del Resucitado a Pedro y los doce, la aparacin
a ms de 500 hermanos y hermanas, sin duda en Jerusaln, quiz en la explanada del templo -la nica
comunidad numerosa en ese tiempo-, las apariciones a Santiago, el pariente del Seor, anteriormente
opuesto a su misin (cf. Mc 3,21.31-35; Jn 7,3-10), y a todos los apstoles (1 Cor 15,5-7) as como la
actividad carismtica de Pedro y otros discpulos (He 3,1-10; 5,12) fueron el detonante que provoc de
manera sorprendente la expansin y desarrollo de la comunidad de los seguidores de Jess de Nazaret.
Poco despus de estos primeros acontecimientos -tal vez, hacia el ao 33 d.C.- se debi de constituir

tambin el grupo de los judeocristianos de lengua griega o helenistas, cuyo portavoz ms importante
es el protomrtir Esteban. Desde su origen la Iglesia habla, pues, dos lenguas, arameo y griego. En
estas lenguas respectivamente celebraban las comunidades aramea y griega sus reuniones y
eucaristas. Una y otra no participaban en los cultos sacrificiales del templo, por lo menos en la
primera etapa de la Iglesia de Jerusaln bajo el gobierno de Pedro (hasta el ao 42 probablemente).
Los judeocristianos de lengua aramea, sin embargo, no llegaron a una rechazo del templo y de las
leyes cultuales tan radical y atrevido como los helenistas del grupo del dicono Esteban, por lo cual
stos fueron perseguidos y tuvieron que abandonar Jerusaln (cf. He 6,1-8,4). Despus de la huida de
Pedro, pas Santiago, el primo del Seor, a dirigir la iglesia de Jerusaln (Gl 1,19; 2,9; He 12,17,
15,13-29; 21,18-25); el que defendiese en el concilio de Jerusaln que no se obligara a los
cristianogentiles a circuncidarse (He 15, 19.28-29; Gl 2,1-10), no impidi que se acentuase la
observancia estricta y exclusivista de la ley juda, que haca imposible a los no judos participar en las
comidas y Eucarista (cf. Gl 2,12). No es del todo claro hasta qu punto algunos judeocristianos,
"celadores de la ley" aceptaban el culto del templo y participaban en l (He 21,20-26). La iglesia de
Jerusaln pierde su importancia a raz del martirio de Santiago (ao 62) y desaparece con ocasin de
su probable traslado a Pella (hacia el ao 64) y a consecuencia de la guerra juda del ao 70. A partir
de esa fecha el templo y la observancia de la Ley carecen de relevancia para la Iglesia en general.
4.2. Jesucristo y su culto en la Iglesia primitiva
El culto de la iglesia de Jerusaln se caracteriza por su carcter escatolgico: los cristianos viven la
ltima etapa de la salvacin en que Dios ha enviado a su Hijo y en Pascua (Jn 20,22) o Pentecosts les
concede su mayor don posible, el Espritu Santo (He 2,1-21.33), realizndose as la profeca de Joel 3 y
Juan Bautista (Lc 3,16; He 1,5). El bautismo en el nombre de Jess (He 2,38; 8, 16; 10,48; 19,5) es el
medio ordinario para recibir el Espritu Santo. El don del Espritu se manifiesta mediante el hablar en
lenguas (He 2,3-4.11; 10,44-48) y la profeca (11,27-28; cf. 15,32: Judas y Silas, miembros, enviados de
la iglesia de Jerusaln, son llamados profetas. La Eucarista, celebracin de la Cena del Seor se
celebraba "con jbilo y sencillez de corazn" (2,46). Durante ella se exclamaba en arameo "maran
tha" (1 Cor 16,22: "Ven, Seor nuestro!") o "amn", "aleluya" (Ap 19,1.3.4.6: "Alabad a Yahv!) y
"hosanna" (="ayuda, [Seor]!).
La celebracin de la Cena del Seor es el culto propiciatorio "para el perdn de los pecados", como
aclara Mt 26,28, aunque ese significado ya est implcito en los otros relatos de la ltima cena, incluso
ya en la raz del gesto de entregarse a la muerte violenta por sus discpulos y en las palabras sobre el
pan y copa eucarsticos (Mc 14,22-24 y par.; 1Cor 11,23-26). La referencia de la Cena del Seor a su
muerte propiciatoria "por los muchos" (Mt 26,28; Mc 14,24) haca superfluos los sacrificios expiatorios
del templo.
Digno de tenerse en cuenta es que Jess sea invocado con el grito "maran tha" con el ttulo "Seor
nuestro". La comunidad judeocristiana de habla griega, de actitud ms radical contra el templo,
emplear en vez de la palabra aramea "mara" (=Seor), la griega "Kyrios": Jess, el "Kyrios"
resucitado, es el templo en que Dios habita y est presente (cf. Mt 12,6; 26,61-65; Mc 14,58; He 6,14;
7,48-50). En el EvJn es el cuerpo de Jess el verdadero templo (2,19-22), en que Dios es adorado "en
Espritu y Verdad" (4,23). > templo; eucarista; sacrificio.
Miguel Rodrguez Ruiz

Declogo
DJN
Cuando empleamos esta palabra todo el mundo piensa en los diez mandamientos. Y es correcta la
identificacin del nombre o sustantivo con la referencia que nosotros hemos hecho a su contenido. La
traduccin literal de la palabra "declogo" sera diez palabras. Es el significado literal de las dos
palabras griegas que componen el nombre (= deka logoi), en ellas se refiere la Biblia y sus conocedores
a la revelacin de Dios y su comunicacin personal con aquellos que ya la conocen. Desde el comienzo
de la historia salvfica, Dios se manifest en sus palabras. Unas palabras que significaban todo su ser y
quehacer, no una simple locucin sobre sus pensamientos; toda su accin operativa a favor del
mximo desamparo humano y la interpretacin inequvoca de los protagonistas de la misma; cuanto l
haba hecho desde una gratuidad absoluta y la respuesta adecuada que esperaba de aquellos a favor
de los cuales lo haba realizado. El traslado de la esclavitud degradante de aquel grupo insignificante
de los ancestrales del pueblo a la libertad dignificadora de la persona a la que se le haba concedido
una tierra propia y el reconocimiento de sus derechos, que nunca le haban sido otorgados hasta aquel
momento.
Las diez palabras, el "Declogo", es el inicio magnficamente sintetizado de cuanto hemos dicho como
presentacin del mismo. De llevar este glorioso inicio a su, perfeccin se encarg la Palabra. Desde
este punto de vista "las diez palabras" son la anticipacin de la Palabra. La Palabra es la culminacin
perfecta de lo iniciado en las diez palabras. Estas y aqulla expresan el proyecto de Dios sobre el
hombre y la mutua relacin en la que debe desarrollarse.
1. Origen y contenido del Declogo
El declogo viene a continuacin, inmediatamente despus, de la teofana del Sina. Originariamente, y
considerado el problema desde el punto de vista literario, las cosas no ocurrieron as. La teofana nos
presenta los orgenes del pueblo de Dios, la accin liberadora de Dios, el acontecimiento fundante de
lo que sera su pueblo, la historia original y originante del pueblo. El significado y la interpretacin de
un suceso tan determinante de la vida de un pueblo necesita un tiempo ms bien largo de reflexin
para descubrir todo el alcance de aquel episodio excepcional.
Las exigencias que impone y las experiencias vividas presuponen un largo tiempo para lograr su
formulacin correcta. Esta experiencia de un largo recorrido la vivi el declogo antes de llegar a su
mayora de edad, antes de adquirir la forma en que hoy lo leemos.
Las cosas fueron muy distintas si las consideramos desde el punto de vista conceptual. El sentido o
significado de lo ocurrido comenz a ser considerado muy pronto en el marco de la alianza. La praxis
de la poca recurra a ella, a la alianza, para establecer las rectas relaciones entre los reyes, entre los
clanes y tribus e incluso entre los individuos. Pues, bien, Yahv, el Soberano de Israel, se autopresenta
afirmando todo el derecho que le asiste para establecer una alianza con aquellos a los que quiere
"consagrar" como su pueblo y como "su propiedad escogida" (Ex 19,5): "Yo soy Yahv, tu Dios, que te
ha sacado de la tierra de Egipto, de la casa de la servidumbre" (Ex 19,2).

Es en el marco de la alianza en el que la ley, el declogo, adquiere todo su sentido. Las "diez palabras"
equivalen a las clusulas reguladoras de las nuevas relaciones que surgen entre el Seor que la ha
concedido y aquellos que la han aceptado. El declogo es mucho ms que la ley y que todo el conjunto
de leyes recogidos en la Biblia. Verlo en ese nivel significa su radical emprobrecimiento. El declogo es
fruto del amor de Dios y de la gratitud que el hombre le debe. Dos aspectos inseparables. En l se
sintetizan armnica e inseparablemente la accin previa de Dios, -ya entonces era vlido el principio
segn el cual "l nos am primero", 1Jn 4,10-y la obligada reaccin del hombre. Adems, en aquel
momento, Dios se haba convertido en la norma y medida de toda la verdad: en el cumplimiento de las
clusulas de la alianza en la que el hombre se realizaba plenamente. En l confluan todas las
relaciones del hombre con Dios y con l prjimo. De ah que no se pudiesen separar los pecados contra
Dios y contra el prjimo. Todos eran pecados contra Dios
El declogo en cuanto tal -sin incluir en l la afirmacin de la formulacin exacta y las matizaciones de
la misma- se remonta a los orgenes del pueblo. Es la legislacin mosaica. Probablemente no estamos
muy lejos de la verdad si afirmamos que sus prescripciones eran cortas, secas, lapidarias y expresadas
negativamente, por ejemplo "No matars" o "No robars". En contra de lo que pudiera parecer la
forma negativa es ms exigente que la positiva. Mediante ella se establecen normas absolutamente
vlidas para todos los tiempos. Su observacin evitar la degradacin del individuo y de la sociedad,
que llevaran de nuevo al hombre a la esclavitud, a la divinizacin de poderes alienantes, al peligro
para la vida y la libertad. Por otra parte, no son tan "negativas" cuando se desentraa la profundidad
de su contenido, como hizo Jess de Nazaret en las famosas "anttesis", a las que nos referiremos ms
abajo.
El declogo ha llegado a nosotros en dos formas, la comnmente conocida como "sacerdotal" (Ex 20,121), por la ampliacin sobre el sbado que tiene sus exigencias de inviolabilidad, su motivo y
fundamento en el descanso de Dios (Gn 2,1-3). La otra versin es llamada "deuteronmica" (Deut 5,618). Como hemos dicho, desde el punto de vista literario, el declogo no estara directamente unido a
la teofana. S lo est desde el punto de vista conceptual. Las dos versiones aludidas suponen incluso
escenarios distintos. La primera nos ofrece una representacin de la teofana como un fenmeno
volcnico; es ms singular y primitiva. La segunda remite a la tempestad, que es un recurso ms
frecuente para la descripcin de las teofanas. Las dos versiones de la teofana recogen ecos de algo
que debi suceder una vez y que dio origen a esta tradicin, que adquiri en el decurso del tiempo
distintos modos de representacin.
La dualidad del declogo, tratado sobre Dios y referencia al hombre, se halla cobijada bajo el
denominador comn de la unidad, como ya hemos dicho. No obstante, aun conservando su esencial
aspecto de unidad, debemos destacar, aunque no separar, dos centros de inters o de preceptos: En el
primero se exige reconocer como Dios al nico que se ha revelado como su salvador; ninguna de las
realidades existentes por encima o por debajo del hombre deben ser divinizadas; l es el creador y el
salvador. No se puede pronunciar su nombre en vano, es decir, cuando se pronuncia su nombre se
designa con l toda la realidad que nicamente en l puede existir y descubrirse. En el orden segundo
se exige honor y respeto a la persona, comenzando por las que estn ms prximas, desde el mismo
nacer, la familia, y as hasta incluir la gran familia humana. Se prohbe toda forma de dao a la
persona y sus bienes, hasta con la intencin.
En cuanto al contenido del declogo, siguiendo el orden de los mandamientos, comenzaremos por el
primero de los dos bloques mencionados: La entrega del Seor a los suyos exige, en mutua
correspondencia, que excluyan de su vida toda realidad que pueda entrar en competencia con "su"
Dios. Si l es fiel a los suyos, los suyos deben serle fieles a l. Condenacin, por tanto, de toda

divinizacin de otros dioses, del poder, del materialismo, hedonismo, consumismo, dinero (es el primer
mandamiento, Ex 20,3). El segundo mandamiento pone de relieve que la nica imagen de Dios es el
hombre; por consiguiente, en l se prohibe fabricar cualquier imagen de Dios. Surge de la posible y
fcil identificacin de la imagen con lo imaginado (Ex 20,4-6). El nombre de Dios exige respeto y que no
se recurra a l utilizando la religin y la fe con fines egostas. Por supuesto, el respeto debido a Dios
exige que no sea ofendido mediante la blasfemia, la brujera, la adivinacin... Este tercer
mandamiento (Ex 20,7) arranca de la seriedad de la vida cuyas dificultades no deben intentar
resolverse mediante el recuso a la divinidad como un deus ex machina.
El puente de paso entre los dos rdenes de mandamientos a los que nos hemos referido lo constituye
la observancia del sbado (Ex 20,8-11). Su finalidad se halla justificada desde la necesidad que el
hombre tiene de reconocer a Dios como su dueo y seor de todo el tiempo. Por eso el sbado debe ser
consagrado, es decir, debe ser separado del tiempo normal y debe ser sublimado unindolo al tiempo
divino. El amplio desarrollo de este mandamiento tuvo lugar cuando el israelita haba sido privado de
toda otra forma para dirigirse a su Dios, en el destierro babilnico.
El segundo centro de inters es iniciado con el mandamiento de honrar a los padres (Ex 20,12). Esta
obligacin sagrada se nos impone porque ellos fueron los instrumentos del creador para darnos la
vida; por ser los ms prximos a nosotros; para liberar al hombre de su egosmo y evitar la tentacin
de considerarlos como objetos inservibles y despreciables. El sexto mandamiento es la opcin por la
vida y su defensa (Ex 20,13). No slo prohibe atentar contra la vida, sino que manda defenderla y no
dejar morir al prjimo. El sptimo mandamiento (Ex 20, 14), prohibe el adulterio: sera una grave
violacin de la justicia, ya que la mujer es "propiedad" de su marido y, adems, la esposa es
transmisora de la vida y eje del matrimonio y de la familia. El octavo mandamiento (Ex 20, 15), ms
que del robo en el sentido estricto prohibe toda accin en contra de la libertad del prjimo, que podra
traducirse en reducirlo a la esclavitud, raptarlo... La prohibicin de los falsos testimonios (Ex 20,16),
defiende la fama de los dems. En este noveno mandamiento abunda la terminologa procesal, ya que
se refiere a las declaraciones hechas ante un tribunal que pueden comprometer el honor y la vida del
prjimo... El ltimo mandamiento prohibe atentar contra la propiedad (Ex 20,17), que es como la
prolongacin de la familia. En su aspecto positivo prohibe el egosmo y la codicia.
2. Precisiones fundamentales de Jess
La dignidad extraordinaria del declogo haba degenerado al convertirlo en leyes simplemente
reguladoras de la conducta humana. El declogo convertido en Ley. Y esta es la razn por la cual
debemos conocer la actitud de Jess ante ella. El comienza por establecer el principio general: No ha
venido a destruirla, sino a llevarla a la perfeccin (Mt 5,17-20). Un principio que clarifica con casos
concretos, conocidos con el nombre de las anttesis de Mateo: osteis que se dijo, pero yo os digo...
Frente a la ley se manifiestan fcilmente -como podemos comprobar en nuestros das- dos actitudes
radicalmente distintas y distantes: el aferramiento a la materialidad total de cuanto la ley parece
establecer, y de omisin y casi desprecio de la misma. En las primitivas comunidades cristianas ocurri
algo parecido. Para resolver el problema que aquellas actitudes creaban se recurri, como es lgico, a
descubrir la actitud que haba mantenido Jess frente a la ley. Sus enseanzas eran tan nuevas y
radicales que daba la impresin de prescindir y hasta despreciar la ley. Pinsese en su actitud frente a
los alimentos puros e impuros, las abluciones... Qu pensaba Jess de la ley?
Considerada globalmente su enseanza tica estaba claro que su punto de partida era precisamente el
conjunto de leyes, reguladoras de la vida humana y que estaban recogidas en la ley de Moiss y en los

escritos de los profetas. Ms que divergencias en relacin con la normativa bblico-juda haba que
hablar de perfeccin de la misma: "no he venido a abolir, sino a dar cumplimiento". Pero la ley puede
minimizarse en casustica laboriosa, como hacan los fariseos, tergiversando y burlando as la ley
misma. Esto era no comprender la ley. La ley, como expresin de la voluntad de Dios, debe ser
aceptada en su totalidad. Slo quien la entienda as es ms justo que aquellos "justos" de la poca de
Cristo, los telogos (los escribas) y los laicos piadosos (los fariseos): la justicia de Jess y la de sus
discpulos debe superar la de los escribas y fariseos.
Establecido el principio general vienen las ilustraciones concretas que se hallan contenidas en las
anttesis mencionadas. A partir de este momento aparece por seis veces en este captulo de Mateo la
frase: "osteis que se dijo a los antiguos, pero yo os digo". La frase alude a alguna prescripcin del A.T.
y prepara al lector para una nueva interpretacin.
La primera anttesis est centrada en el quinto mandamiento. Jess "completa" el mandamiento
afirmando que la ira, el encolerizarse contra alguien, y el insulto grave debe situarse en el mismo
grado que el darle muerte. En teora su afirmacin sera fcilmente admisible por muchos de los
maestros de su poca. En la prctica se estableca una gran diferencia, ya que el asesino era llevado a
los tribunales, mientras que quien faltaba gravemente al prjimo con insultos... no estaba sometido a
ningn tribunal Jess afirma que estas diferencias no existen a los ojos de Dios.
A continuacin pone Jess dos ejemplos arrancados de la vida diaria. El primero se refiere a lo que
ocurra en el templo. Era frecuente ofrecer sacrificios, bien fuesen establecidos por la ley o arrancasen
de la iniciativa privada: accin de gracias, expiacin por los pecados... Pues bien, ms importante que
ellos, dice Jess, es la reconciliacin con aquel a quien se ha ofendido.
El segundo ejemplo supone que existe una deuda que el acreedor reclama. Podra establecerse un
proceso judicial, entrar en litigio... La moral enseada por Jess acenta la necesidad de llegar a un
acuerdo en lugar de comenzar el pleito.
En relacin con el adulterio, lo mismo que haba hecho con el mandamiento anterior, elimina la
distincin entre intencin y accin, tan farisaica, y establece el principio de la unidad: adulterio del
corazn, del ojo, de la mano, se hallan igualmente prohibidos (son mencionados el ojo y la mano por la
participacin en los deseos del corazn). En relacin con el libelo de repudio, Jess admite una nica
excepcin, el caso de fornicacin-adulterio o de unin ilegtima (Mt 19,9). Es una excepcin o debe
entenderse que el divorcio no es permitido sino exigido por la ley juda en ese caso? El texto no ha
encontrado todava una explicacin satisfactoria.
Tambin en relacin con el juramento, Jess elimina la casustica que, para salvar la ley, permita jurar
por el cielo, la tierra, Jerusaln... Cuando el mundo est presidido y dominado por la mentira, es
necesario poner a Dios por testigo de lo que afirmamos, pero el cristiano sabe perfectamente que Dios
est siempre presente, no hace falta llamarlo como testigo. Bastan el "s" o el "no" porque, al fin y al
cabo, equivalen a un juramento, por estar pronunciados en la presencia de Dios.
En los debates de su tiempo sobre la obligatoriedad de la ley y la forma de cumplirla Jess estableci
unos principios y, adems, aadi unos ejemplos. Hubiese sido excesivamente montono el recorrido
por toda la ley con las diversas interpretaciones de que era objeto. Los ejemplos propuestos obedecen
a que las cuestiones abordadas en ellos eran las ms problemticas y discutidas? No lo creemos.
Pensamos que son unos ptimos ejemplos clarificadores, orientadores, de cmo deba ser interpretada
la ley, devolvindola su esencial carcter de expresin de la voluntad de Dios y no meramente

reguladora de la conducta humana. Si la ley se limita a ser un simple cdigo de circulacin tendr que
estar cambiando constantemente. Es necesario volver a enraizarla en el marco ms amplio, profundo y
exigentes que es el de la alianza y de la respuesta del hombre que da gracias a Dios por la gracia que
de Dios ha recibido. Tanto el principio establecido por Jess como los ejemplos que lo iluminan
establece un nuevo modo de vida, que surge del hecho de haber comprendido lo que Dios ha querido
que sea su pueblo y de los recursos a los que debe acudir para conseguirlo. Aqu valdra aplicar el
principio paulino: "la letra mata, es el espritu el que vivifica" (2Cor 3,6).
3. Reduccionismo liberador frente al leguleyismo asfixiante
Si los rboles impiden ver el bosque, la multitud de prescripciones o prohibiciones imposibilita
descubrir el principio supremo que las justifica y unifica. El hombre pierde su unidad y vive
fragmentado. Disperso en mltiples compartimentos incomunicados a los que debe atender desde una
conciencia atormentada. Sin un principio unificador, la vida se autodestruye por una divisin mltiple
en parcelas insignificantes que el hombre no puede cultivar debidamente. Ocurri en los tiempos de
Cristo con los 613 mandamientos que, segn se deca, derivaban de la Ley. Ocurre en todos los
tiempos. Cul es el mandamiento supremo?
La triple versin sinptica del evangelio recoge esta cuestin que le fue planteada a Jess. De buena fe,
segn el relato de Marcos (12, 34: le fue planteada a Jess por un escriba "que no estaba lejos del
reino de Dios", segn las mismas palabras de Jess). De mala fe, segn la narracin de Mateo y
tambin la de Lucas (Lc 10,25;Mt 22,34-40). No sabemos en qu sentido poda ser una "prueba" para
Jess la cuestin que le haba sido planteada. Se le negaba la habilidad o competencia para
pronunciarse en estos asuntos? Se pretenda provocar su decisin a favor de unos mandamientos que
fuesen considerados por l como ms importantes que otros? Probablemente aqu estaba la
encerrona, porque eso permitira a sus enemigos acusarle de hacer discriminacin en los preceptos de
la Ley y, en el fondo, de irrespetuosidad frente a ella.
La respuesta dada por Jess no era nueva. Est en la lnea de su enseanza constante (Mt 5,7-10. 2126; 6,12-15; 7,1-2; 18,35). El amor al prjimo es inseparable del amor a Dios.
Jess unifica dos preceptos que, en la Ley, se hallaban separados: el amor a Dios (Dt 6,5) y el amor al
prjimo (Lev 19,18). En el tiempo de Jess ya se haban unido y Jess se pronuncia por la necesidad de
mantenerlos as. Como principio elemental de conducta moral (aspecto acentuado por Marcos) y como
principio abstracto, casi en el terreno acadmico (segn la versin de Mateo).
La ley y los profetas penden de estos dos mandamientos. Como la puerta gira sobre su quicio. No se
trata, por tanto, de establecer una distincin entre los mandamientos o prescripciones de la Ley. Si la
Ley expresa la voluntad de Dios es imposible establecer distinciones. Jess afirma que todo lo dems,
que al hombre le es exigido desde la Ley, debe ser deducido de estos dos mandamientos. Estamos, por
tanto, ante el necesario principio unificador que resuelve tanta dispersin legal o ritual.
Al hablar del Declogo en su fase de formacin ya establecimos algo parecido a lo que acabamos de
afirmar. Un nico principio unificador con dos centros de inters. Remitimos a lo dicho all. Y
acentuemos que lo apuntado con suficiente claridad all ha alcanzado aqu su perfeccin. Esta fue la
intencin de Jess, segn consta por sus mismas palabras. mandamientos; ley; culto; escrituras.
BIBL. -J. GUILLN TORRALBA, xodo, en el "Comentario al Antiguo Testamento", Casa de la Biblia, s. n.; A. GONZLEZ NUEZ, Exodo,
en "Comentarios a la Biblia Litrgica, A.T."., en el texto sobre el Declogo; F. FERNNDEZ RAMOS, Las anttesis (de Mateo) y El

mandamiento supremo, en "Comentarios a la Biblia Litrgica, NT", en los lugares respectivos; RICHARD J. CLIFFORD, Exodus, en "The
New Jerome Biblical Commentary" s. v.; H. A. MERTENS, El libro del Exodo, en "Manual de la Biblia", Herder, 1989, p. 204.

Felipe F. Ramos

Dios
DJN
La Biblia no se esfuerza por probar la existencia de Dios. La da por supuesta como un hecho evidente.
La Biblia es una narracin de la intervencin de Dios en la historia humana. Los nombres con que la
Biblia designa a Dios, ms que descriptivos de su naturaleza, lo son de su manera de actuar. Entre
estos nombres hay dos que lo son por excelencia: Yahv (el que es, el que da la vida, siempre fiel, el
mismo siempre) y Elohm (plural intensivo de El, indicador del poder absoluto).
La Biblia afirma el monotesmo. Dios es nico, "el nico Seor". El hombre tiene la grave obligacin de
darle culto a El y slo a El, pues el derecho de Yahv a ser "el nico" es un derecho absoluto,
indeclinable, intangible. Un derecho constitutivo de la misma esencia de Dios; derecho, por eso mismo,
sagrado, irrenunciable (Mt 6, 24; Mc 12,29). Este Dios nico del A. y del N. T. es el Dios de nuestros
padres, Abrahn, Isaac y Jacob (Mc 12,26; Lc 20,37).
Dios es espritu (Jn 4,24). Entre Dios y el hombre hay una distancia insalvable; la mism a que media
entre el espritu y la carne, distancia absolutamente irreductible: "Yo soy Dios, no un hombre" (Os
11,9). Hacerle venir, presenciarle en leo labrado, piedra esculpida o metal fundido, es minimizarle,
reducirle a la nada, prcticamente destruirle. El est lejos, debe estar siempre lejos, en la inaccesible
regin del espritu (Ex 20,4). Con Dios, que es espritu, el hombre se debe relacionar espiritualmente (Jn
4,24) y en lo secreto (Mt 6,4.18). Dios es omnipotente. Para El todo es posible (Mt 19,26) y nada
imposible (Lc 1,37). Es el seor de todo, porque con su poder todo lo hizo y con su providencia todo lo
mantiene.
Dios es invisible. En el hombre hay una absoluta incapacidad para ver a Dios. Ni le ha visto, ni le puede
ver nunca. A Dios nadie le vio jams (Jn 1,18). Las visiones de Moiss (Ex 33,11) y de Isaas (Is 6,1) no
eran visiones directas de Dios. Dios se apareci a travs de una imagen o de su propia gloria (Jn 12,41).
Slo Jesucristo ha visto a Dios (Jn 1,18; 6,46); ver a Jesucristo es ver a Dios (Jn 14,9).
Dios es padre, el Padre. La paternidad de Dios es una magna revelacin de Jesucristo descrita por San
Juan como por ningn otro evangelista: paternidad natural de Dios en relacin con su Hijo Unico (Jn
2,16; 5,17.43; 6,32.40; 8,19.49; 10,18.29-37; 12,27-28; 14,2.20-21; 15,1; 16,3.16; 17,1.21.24-25;
20,17); paternidad de Dios en relacin con los hombres (Jn 3,35; 4,21.23; 5,45; 6,27.65; 8,27;
14,6.26.31; 15,16.26; 16,25-27; 20,17; Mt 11,25; Mc 14,36; Lc 10,21; 23,34.46). Las relaciones con Dios
han de ser filiales, de absoluta confianza en El (Mt 6,8-9.25-30; 10,29-31; Lc 15).
Dios es santo, el santo (Ap 3,7; 6,10), el padre santo Un 17,11). Porque es el trascendente, el
inaccesible, el que vive en una regin pura, incontaminada, adonde no puede llegar el lastre de lo
profano y de lo impuro (Gn 28,16; ISam 6,20; Is 6; 57,15; Os 11,9). Porque irradia santidad y libera a
su pueblo y hace de l un pueblo de su adquisicin, un pueblo santo (Nm 15,40-41; Lev 11,44).

Jesucristo es el santo de Dios (Jn 6,69) porque ha sido santificado por El (Jn 10,36) y porque santifica a
los hombres (Jn 17,19).
Dios es justo, el justo, el padre justo (Jn 17,25). Aunque en el lenguaje bblico la santidad y la justicia
son dos trminos prcticamente equivalentes, la santidad se refiere ms a Dios en s mismo y la justicia
a su manera de relacionarse con el mundo. Dios acta con el hombre como "juez justo" (Sal 7,12), que
delibera siempre de una manera objetiva, sin equivocarse en sus decisiones (Ap 16,5.7; 19,2).
Dios es amor, el amor mismo (1 Jn 4,8). Sabemos que Dios es amor, porque sus obras estn siempre
envueltas en amor (Dt 7,6-8). Ama a los suyos con un amor eterno (Jn 13,3). Este amor de Dios se ha
manifestado sobre todo en el hecho supremo de la entrega de su Hijo por la salvacin del mundo (Jn
3,16; 4,9-10).
Dios es un obrero, el obrero, porque est siempre en jornada continua de trabajo (Jn 5,7). Comenz
trabajando cuando la creacin del mundo (Gn 31; 2,3; Sal 19,2; 65; Prov 8,22-3 Is 40,21-23) y sigue
trabajando (J 5,17), tambin los sbados (Jn 5,16 cuidando con su providencia de marcha del mundo.
Jesucristo vino al mundo a realizar el trabajo que Dios le encomend (Jn 4,34; 36; 9,4). --> Yahv;
abba; Jehov.
E. M. N.

Discipulado
DJN
SUMARIO: 1. Los discpulos de Jess en los evangelios. 1.1. Los discpulos en el evangelio de Marcos.
1.2. Los discpulos en el evangelio de Mateo. 1.3. Los discpulos en el evangelio de Lucas. 1.4. Los
discpulos en el evangelio de Juan. - 2. Tradiciones histricas sobre el discipulado en los evangelios. 2.1.
Tradiciones histricas en Marcos. 2.2. Tradiciones histricas en Q. 2.3. Tradiciones histricas en el resto
de las fuentes. -3. El discipulado en el crculo de Jess. 3.1. Discpulos, seguidores y simpatizantes de
Jess. 3.2. Los discpulos son testigos de lo que Jess hace y dice. 3.3. Los discpulos comparten el estilo
de vida de Jess. 3.4. Los discpulos comparten el destino de Jess.

ess llam a algunos de sus seguidores para que le siguieran y se convirtieran en discpulos suyos
(vase: Vocacin III, 3). Segn los evangelios, ser discpulo consiste en "seguir a Jess" (Mc 1,18), "ir
detrs de l" (Mc 1,20) o "estar con l" (Mc 3,14). Ser discpulo implica, por tanto, una relacin
dinmica con Jess.
El discipulado fue un elemento central en el ministerio de Jess. Su actuacin, su forma de vida y sus
enseanzas tuvieron como primeros destinatarios al grupo de estos discpulos ms cercanos, que
observaban, aprendan, preguntaban... Los discpulos desempearon tambin un papel decisivo en la
continuidad de su proyecto, pues fueron ellos quienes conservaron la tradicin sobre Jess y quienes
difundieron su mensaje. La centralidad del discipulado se manifiesta tambin en la importancia que
tuvo el recuerdo de aquellos seguidores de Jess para las primeras comunidades. Los evangelios, que
fueron escritos en la segunda generacin cristiana, reflejan esta preocupacin. En ellos encontramos

diversos retratos de los discpulos, determinados, en parte, por la situacin y las preocupaciones de las
comunidades en las que nacieron.
1. Los discpulos de Jess en los evangelios
Los discpulos son, junto con Jess, los personajes ms importantes de los evangelios. En muchos
aspectos, las noticias que los evangelistas nos ofrecen acerca de ellos coinciden bsicamente. As, por
ejemplo, todos ellos estn de acuerdo en que Jess llam a sus primeros discpulos al comienzo de su
actividad pblica. Tambin estn de acuerdo en que le acompaaron en todo momento y fueron
testigos de lo que haca y enseaba, y coinciden en que a veces les explicaba algunas cosas slo a ellos.
Los cuatro evangelios concuerdan tambin en que estos discpulos vivieron algunos momentos de crisis
en su seguimiento, y que cuando lleg el momento de su pasin la mayora de ellos lo abandonaron.
Sin embargo, junto a estas coincidencias bsicas, encontramos que los evangelistas difieren en
aspectos importantes a la hora de presentar a los discpulos. Las diferencias ms notables son las que
existen entre los Evangelios Sinpticos (Mt, Mc y Lc) y el evangelio de Juan. Segn los Sinpticos, Jess
llam a sus primeros discpulos en Galilea, mientras que segn Juan esta llamada tuvo lugar en Judea.
Tampoco se ponen de acuerdo a la hora de identificar a aquellos discpulos (Juan: Felipe, Natanael;
Sinpticos: Santiago, Juan, Leve. Ni siquiera los Evangelios Sinpticos coinciden del todo en su visin de
los discpulos, y cuando se comparan los pasajes que hablan de ellos, se observa que Mateo y Lucas
han modificado notablemente los textos de Marcos, creando as distintas imgenes de los discpulos y
diversos modelos de discipulado.
Los evangelistas trataron de ser fieles a la tradicin que les haban transmitido los cristianos de la
primera generacin, pero al mismo tiempo estaban interesados en que aquella tradicin iluminara la
situacin que estaban viviendo sus comunidades. Las coincidencias muestran la fidelidad a la tradicin
recibida; mientras que los acentos propios reflejan su preocupacin por lo que estaba pasando en sus
comunidades. La riqueza de los evangelios consiste en haber incluido la experiencia de las dos
primeras generaciones cristianas, en las que se vivi de formas diversas el proyecto iniciado por Jess.
Vamos a detenernos ahora en la presentacin que cada uno de los evangelios hace de los discpulos.
Ser necesariamente una exposicin breve, que nos servir para distinguir entre redaccin y tradicin.
De este modo podremos identificar mejor las tradiciones histricas subyacentes y describir con ms
precisin los contornos del discipulado tal como lo entendi Jess y lo vivieron sus primeros discpulos.
1.1. Los discpulos en el evangelio de Marcos
La actuacin de los discpulos en el evangelio de Marcos est marcada por el contraste. En muchos
pasajes, sobre todo en la primera mitad del evangelio (Mc 1,14-8,26), los discpulos aparecen bajo una
luz positiva, pues responden con prontitud a la llamada de Jess, le acompaan en todo momento,
escuchan sus enseanzas y son testigos de sus signos, comparten su estilo de vida y las crticas que
suscita. De entre ellos Jess escogi a un grupo de Doce (Mc 3,13-19), para que le acompaaran y para
enviarlos a predicar el mismo mensaje que l anunciaba (Mc 6,7-13).
Sin embargo, a medida que avanza el relato, va emergiendo una imagen negativa de los discpulos,
que se caracteriza por la incomprensin. Los primeros indicios de esta actitud aparecen en la llamada
seccin de los panes (Mc 6,6b-8,26), en la que los discpulos parecen no comprender qu es lo que
Jess quiere decirles. Esta incomprensin se hace ms explcita en la seccin siguiente (Mc 8,27-10,52),
en la que repetidamente manifiestan su incapacidad para entender el camino de Jess hacia la cruz, y
se niegan a aceptar que ser discpulos implica seguirle en este mismo camino de entrega y servicio.

Finalmente, toda esta incomprensin y rechazo de los discpulos llega a su culmen en la pasin, cuando
uno de los Doce le entrega, el resto le abandona, y Pedro niega conocerle (Mc 14,43-47. 50. 66-72).
Es muy probable que este contraste de actitudes refleje en cierto modo las contradicciones que de
hecho vivieron los discpulos de Jess, pero es evidente que Marcos ha acentuado los rasgos negativos.
La razn por la que lo hizo es todava un asunto discutido, pero es probable que le hayan guiado
intenciones catequticas. El principal escollo en el que tropiezan los discpulos es la aceptacin de la
cruz de Jess y las consecuencias que sta tiene para ellos. Es probable que Marcos se est dirigiendo a
una comunidad que ve a Jess, sobre todo, en su dimensin triunfante y gloriosa (Mesas, Seor), pero
tiene dificultades en aceptar su dimensin sufriente (Hijo del hombre). A travs de los discpulos,
Marcos les propone un camino para relativizar lo primero y asumir vitalmente lo segundo. En este
proceso es decisivo el papel que desempean las discpulas. Ellas, que han estado ocultas a lo largo de
todo el relato, aparecen en el momento de la pasin, como testigos de su cruz y sepultura (Mc 15,4041. 47), y por eso sern ellas las primeras en conocer que Jess ha resucitado (Mc 16,1-8). Al final del
relato, el lector de Marcos tiene la impresin de que estas mujeres, y no los Doce, son el modelo de
discipulado que el evangelista propone a su comunidad.
1.2. Los discpulos en el evangelio de Mateo
La imagen de los discpulos que encontramos en primer evangelio es mucho ms positiva que la de
Marcos. Mateo ha matizado y corregido algunos detalles en los textos que ha tomado de Marcos, pero
adems ha incluido en su evangelio algunas instrucciones acerca del discipulado procedentes de Q, as
como tradiciones que no se encuentran en ningn otro evangelio. Basta comparar el final de ambos
evangelios para hacernos una idea de estas diferencias. El de Marcos terminaba originalmente de una
forma enigmtica (Mc 16,8), que deja en una situacin comprometida a los Doce. Sin embargo, en
Mateo los Doce son invitados por Jess repetidamente a un encuentro en el que quedarn
rehabilitados, y Jess les encargar una misin de horizontes universales (Mt 26,32; 28,7.10.16).
En la visin que Mateo tiene de los discpulos lo mismo que en su visin de Jess la poca anterior
a la Pascua y la posterior se funden, de modo que los discpulos son, al mismo tiempo, un reflejo de la
experiencia vivida junto al Jess terreno, y de la relacin que luego tuvieron con el Resucitado. Lo que
mejor les caracteriza no es la incomprensin como en Marcos, sino la poca fe. Esta actitud aparece en
un pasaje muy representativo de la visin que Mateo tiene de los discpulos: aquel en que Pedro
intenta ir caminando hacia Jess sobre las aguas (Mt 14,28-31). Lo que le pasa a Pedro en este relato
(quiere ir hacia Jess, vacila ante las dificultades, es salvado por l) es lo que viven los discpulos en la
comunidad de Mateo. Jess les dice a ellos lo mismo que le dice a Pedro: "Hombre de poca fe, por qu
has vacilado?".
En esta situacin es importante que los discpulos cultiven dos actitudes: la fe en Jess, y la capacidad
de comprender sus enseanzas. Estas son, de hecho las dos cualidades que mejor caracterizan al
discpulo ideal en el evangelio de Mateo. Detrs de esta insistencia puede entreverse la situacin hostil
en que viva su comunidad, acosada por el Judasmo Fariseo, que cuestionaba constantemente su
confesin de fe en Jess, y discuta su interpretacin de la Ley de Moiss. La insistencia en la necesidad
de la fe, que determina la redaccin mateana de los relatos de milagros, y la larga instruccin dirigida
a los discpulos en el Sermn del Monte (Mt 5-7) responden a esta intencin de fortalecer la fe de los
discpulos y proporcionarles una interpretacin autorizada de la Ley.
1.3. Los discpulos en el evangelio de Lucas

Tambin Lucas matiz y suaviz la visin que Marcos tena de los discpulos, y lo hizo con l os mismos
recursos que Mateo: introduciendo retoques redaccionales en los textos de Marcos, incluyendo los
dichos de Q, e incorporando tradiciones propias. La visin lucana puede apreciarse, tambin en este
caso, a travs del relato de la pasin de Jess y de los acontecimientos pascuales. La presentacin que
Lucas hace de los discpulos es mucho ms respetuosa. Ni siquiera se menciona el hecho de que
abandonaron a Jess, y la negacin de Pedro es mucho menos dramtica. Lucas la ha cambiado de
lugar (Lc 22,54-62), para que el discpulo pueda acompaar a Jess con las lgrimas del
arrepentimiento. La ampliacin de las apariciones a los discpulos (Lc 24) es tambin un signo de esta
nueva visin.
Lucas contempla la relacin de los discpulos con Jess desde una perspectiva diferente a la de Mateo y
Marcos. Su comunidad no se encuentra acosada por un grupo judo que la cuestiona, sino insertada en
un mundo pagano, que puede acabar disolviendo lo ms genuino del mensaje cristiano. Desde esta
situacin, lo que ms valora y subraya en los discpulos es la radicalidad de su seguimiento: su
respuesta a Jess, la disposicin a seguirle aunque para ello sea necesario renunciar a todo. Lucas
concibe el discipulado como un proceso que se vive junto a Jess camino de la cruz. La construccin
ms original de su evangelio desde el punto de vista literario, la seccin del viaje a Jerusaln que
abarca casi diez captulos (Lc 9,51-19,28), es en realidad una pausada instruccin sobre el sentido y las
exigencias del discipulado. No es casual que Lucas haya colocado al comienzo de este viaje una
seccin, tomada bsicamente de Q, que trata sobre el seguimiento y la misin (Lc 9,57-10,24). En la
visin de Lucas, discpulo es aquel que acepta dejarlo todo para seguir a Jess y vivir se gn la
radicalidad de sus enseanzas.
1.4. Los discpulos en el evangelio de Juan
En el evangelio de Juan los discpulos se identifican prcticamente con los creyentes. La distincin que
hacen los Sinpticos entre diversos grupos de seguidores de Jess (los Doce, otros discpulos, la gente)
no es tan clara en Juan. El grupo de los Doce slo aparece en un pasaje a lo largo de todo el evangelio
(Jn 6,70-71), y no es representativo de la visin jonica del discipulado. El discpulo ideal no es Pedro,
sino el Discpulo Amado, que es presentado como modelo de fe en Jess (Jn 20,3-9. 20-21). Los
discpulos son, ante todo, los que creen en Jess (Jn 2,11), y todo el que est unido a l por la fe es un
discpulo (Jn 15,1-8).
Esta visin de los discpulos refleja ms la situacin de la comunidad de Juan, que la experiencia
histrica de los primeros seguidores de Jess. Los discpulos de Jess, en cuanto modelo de la
comunidad jonica, siguen a lo largo del evangelio un proceso de iniciacin que les conducir al
conocimiento pleno y a la fe. Las dos primeras secciones del evangelio presentan, sucesivamente, el
proceso de fe de los discpulos (Jn 1,19-2,11), y las actitudes de algunos personajes representativos (Jn
2, 12-4, 54). A partir de entonces, los que han credo en Jess vivirn junto a l un proceso de
enfrentamiento y diferenciacin con respecto a "los judos" (Jn 5-12). Esta confrontacin los preparar
para una intensa iniciacin (Jn 13-17), que culminar con la manifestacin de Jess y la efusin del
Espritu (Jn 20).
El momento en que mejor se expresa la concepcin que Juan tiene del discipulado es la larga seccin
en torno a la cena de despedida de Jess, que es propia de este evangelio (Jn 13-17). Jess se
encuentra slo con sus discpulos y va guindoles a travs de un proceso de iniciacin que pasa por
diversas fases. A lo largo de este proceso van apareciendo los rasgos caractersticos del discpulo: un
amor como el de Jess, la unin ntima con l y con el Padre, y sobre todo la posesin del Espritu. El

Espritu, prometido aqu repetidas veces e infundido en ellos despus de la resurreccin (Jn 20,19-23),
es quien les quien les mantiene unidos a Jess y les ayuda a entender sus signos y sus enseanzas.
2. Tradiciones histricas sobre el discipulado en los evangelios
Hemos partido de un dato que parece incontestable: cada uno de los cuatro evangelistas nos presenta
una imagen distinta de los discpulos. En el apartado precedente hemos sealado estas diferencias,
subrayando los acentos propios de cada evangelio. Hemos podido comprobar que estos acentos se
deben a la situacin que vivan las comunidades a las que se dirigan los evangelistas. Hemos
descubierto tambin que, en la mayora de los casos, esta forma de presentar a los discpulos tiene una
intencin pastoral: los evangelistas queran mostrar a sus comunidades lo que significaba ser
discpulos de Jess en las diferentes situaciones que estaban viviendo las comunidades cristianas de la
segunda generacin.
Pero junto a este dato incontestable hay otro, que no lo es menos: al redactar sus evangelios, los
evangelistas trataron de ser fieles a las tradiciones recibidas. Esta segunda afirmacin nos conduce a
un estadio anterior a la redaccin de los evangelios, en el que las tradiciones sobre Jess se
transmitan en las comunidades. Estas tradiciones, que a veces se haban ido agrupando en pequeas
colecciones, fueron la base sobre la que los evangelistas elaboraron sus relatos. Debemos
preguntarnos en qu medida estas tradiciones, todava discernibles en los evangelios actuales,
contienen recuerdos histricos acerca del discipulado de Jess. Y para responder a esta pregunta
hemos de analizar las pequeas unidades de la tradicin oral, principalmente los dichos de Jess
acerca del seguimiento que encontramos en ellas.
2.1. Tradiciones histricas en Marcos
La mayora de los dichos de Jess sobre el discipulado que encontramos en Marcos estn relacionados
con el estilo de vida de los discpulos. En una coleccin de controversias que se encuentran al comienzo
del evangelio (Mc 2,1-3,6), los discpulos aparecen acompaando a Jess en una serie de actuaciones
que no se ajustan a las costumbres judas: comen con los publicanos, no guardan el ayuno, no
observan el sbado. En una de estas controversias, adems, se compara a los discpulos con los amigos
del novio (Mc 2,18-20). Esta imagen de los discpulos compartiendo con Jess un estilo de vida que
contravena las normas sociales es coherente con bastantes dichos de Q que hablan sobre el estilo de
vida de Jess (p. e. Lc 7,34 par.), y es muy probable que responda a un recuerdo histrico.
Hay otros dichos que tambin se refieren al estilo de vida de los discpulos, y que podran proceder de
Jess. Uno de ellos habla de la oracin confiada de los discpulos (Mc 11,22-24); otro insiste en los
peligros de las riquezas (Mc 10,23-27); y otros dos se refieren a la necesidad de estar vigilantes (Mc
13,33-37; 14,38). Lo ms probable es que estos dichos fueran pronunciados en situaciones muy
diversas, y por eso su contenido y su tono es tan distinto. Sin embargo, su formulacin es muy
semejante a la de otros dichos de Q, como veremos enseguida.
Otra serie de dichos se refiere a las exigencias del discipulado. Actualmente se encuentran en una
elaborada catequesis acerca del discipulado como camino hacia la cruz detrs de Jess (Mc 8,2710,52). La catequesis est organizada en torno a tres anuncios de la pasin, a los que siguen una serie
de instrucciones dirigidas a los discpulos (Mc 8, 34-38; 9, 35-37; 10,41-45). Estas instrucciones
contienen una serie de dichos sobre el discipulado, la mayora de los cuales proceden muy
probablemente de Jess. En ellos ser discpulo implica negarse a s mismo, tomar la cruz (una expresin
que se encuentra en autores estoicos contemporneos), perder la vida, ser el ltimo y el servidor de

todos, y ser el esclavo de todos a ejemplo de Jess. A estas renuncias habra que aadir las que
aparecen implcitamente en los relatos de vocacin centradas en la ruptura con la casa (Mc 1,1620;
2,14; 10,2830; vase la voz Vocacin
Por ltimo, hemos de considerar tambin dos pasajes en los que se habla de los discpulos como una
nueva familia. En Mc 3,3135, los que estn alrededor de Jess (una expresin con la que Marcos se
refiere a los discpulos) son declarados familiares suyos, porque cumplen la voluntad del Padre. En Mc
10,2830, sin embargo, se habla de la nueva familia que los discpulos recibirn como recompensa por
su fidelidad. Es poco probable que Jess haya hablado del grupo de los discpulos como una nueva
familia, pero es posible que se refiriera a la recompensa que aguarda a los que han dejado todo para
seguirle, pues en Q encontramos otro dicho en este mismo sentido.
2.2. Tradiciones histricas en Q
Las enseanzas de Jess sobre el discipulado son todava ms abundantes en los dichos que slo se
encuentran en Mateo y Lucas. Suele pensarse que estos dichos proceden de una coleccin de dichos
que se conoce con el nombre de "Documento Q", o "Fuente Q". Esta coleccin habra conservado con
fidelidad muchos dichos de Jess, y es considerada por ello como una importante va de acceso a l.
En dos ocasiones el discipulado aparece en Q como un motivo de felicidad. En las bienaventuranzas se
declara dichosos a los discpulos, porque estn llamados a heredar una promesa (Lc 6,20-23 par.). A
pesar de la situacin adversa en que viven, otro dicho de Jess los declara tambin dichosos porque
estn viendo y oyendo lo que muchos sabios y profetas desearon ver y or (Lc 10,23-24). Esta visin del
discipulado no est lejos de la imagen de los amigos del novio que hemos encontrado en Marcos.
El grupo ms numeroso de dichos se refiere, como en Marcos, al estilo de vida de los discpulos. Sin
embargo, la perspectiva de O es diferente a la de Marcos, pues lo que determina este estilo de vida es
la relacin con el Padre. Los discpulos pueden vivir sin preocuparse por el vestido o la comida (Lc
12,22-32 par.), porque el Padre les proporcionara lo necesario para vivir; pueden vivir sin temor porque
El se cuidar de ellos (Lc 12,4-9 par.). En la forma de comportarse con los dems han de imitar la
forma de actuar del Padre (Lc 6,27-38 par.). En la visin de Q, el estilo de vida de los discpulos se
sustenta en esta relacin, que se alimenta en la oracin confiada (Lc 11,1-4. 9-13). Puede decirse, en
este sentido, que el Padrenuestro resume, en la visin de Q, lo que significa ser discpulo.
Otro grupo de dichos se refieren a las exigencias para ser discpulo de Jess. La mayora de ellos
coinciden en la necesidad de romper con los vnculos familiares (Lc 9,57-62; 14,25-26; vase la voz
Vocacin II). Otro dicho, con una formulacin muy parecida a la de Marcos, habla sobre la necesidad
de tomar la propia cruz (Lc 14,27). Otro, en fin, se refiere al peligro de las riquezas (Lc 16,13 par.) .
Todos estos dichos insisten en la necesidad de elegir. Ser discpulo implica una opcin existencial que
lleva consigo importantes renuncias. La coherencia con los dichos anteriores, as como las conexiones
con algunos de los dichos de Marcos (tomar la cruz, peligro de las riquezas, ruptura familiar) son un
argumento a favor de la antigedad de estas tradiciones.
Finalmente, en Q encontramos tambin una tradicin propia acerca de la recompensa que aguarda a
los discpulos (Lc 22,28-30 par.). La recompensa que se promete a los Doce es compartir con Jess la
gloria y el juicio sobre Israel cuando llegue su reino. Ya hemos visto que en Marcos aparece tambin el
tema de la recompensa de los discpulos. No es improbable que, ante la radicalidad exigida por el
seguimiento, los discpulos le preguntaran a Jess acerca de su recompensa (Mc 10,35-40).

2.3. Tradiciones histricas en el resto de las fuentes

En el resto de las fuentes evanglicas encontramos pocas tradiciones acerca del discipulado, y la
mayora de ellas pueden explicarse como elaboraciones de los evangelistas. Por esa razn las
agrupamos en este ltimo apartado.
En el material propio de Mateo encontramos una amplia instruccin a los discpulos, en la que Jess les
invita a distanciarse de la ostentacin y la bsqueda de honores que caracterizan a los escribas y
fariseos (Mt 23,1-7. 8-12). Aunque algunos dichos de la segunda parte podran proceder de Jess (p. e.
Mt 23,11 = Mc 10,43b: "el mayor de vosotros sea vuestro servidor"), el conjunto de la instruc cin
refleja la situacin que viva la comunidad de Mateo, y por ello suele considerarse como una
composicin del evangelista. Tambin suele atribuirse a Mateo un dicho en el que se compara a Jess y
sus discpulos con el paterfamilias y sus parientes (Mt 10,25).
En el material propio de Lucas apenas encontramos tradiciones sobre el estilo de vida de los discpulos.
Es muy probable, incluso, que las dos comparaciones gemelas que relacionan con la decisin de seguir
a Jess y hacerse discpulo suyo (Lc 14,28-33), no se refirieran a esta decisin originalmente. El
contexto indica que se trata de una composicin de Lucas, que ha elaborado a partir de materiales
diversos una catequesis acerca de las exigencias del discipulado (Lc 14,25-33).
Finalmente, resulta muy difcil identificar en el evangelio de Juan tradiciones histricas anteriores a la
composicin del evangelio. El hecho de que el evangelista haya convertido el discipulado en una
categora clave de su relato, haciendo de los discpulos un modelo del proceso que debe seguir todo
creyente, ha desdibujado notablemente dichas tradiciones. Sin embargo, algunos datos de este
evangelio, como el primer encuentro de Jess con sus discpulos en el crculo del Bautista, o la poca
importancia que Pedro y los Doce tienen en este evangelio, plantean importantes cuestiones de tipo
histrico, e invitan a ser cautelosos con algunos datos que los Evangelios Sinpticos dan por sentados.
3. El discipulado en el crculo de Jess
El inventario de las tradiciones ms antiguas acerca del discipulado nos ha mostrado dos cosas. En
primer lugar, hemos podido advertir que estas tradiciones se encuentran en las fuentes ms antiguas
(tradiciones de Marcos y de Q), y que las fuentes ms tardas contienen pocas referencias al
discipulado. Esta primera constatacin pone de manifiesto la antigedad de las tradiciones
evanglicas sobre el discipulado. En segundo lugar, hemos constatado que las tradiciones recogidas
por Marcos y por del Documento Q coinciden con frecuencia tanto en la forma como en el contenido.
Es cierto que la perspectiva es a veces distinta, y que existen diferencias entre ellas. Sin embargo, son
las coincidencias las que ms nos interesan ahora, pues a travs de ellas podemos acercarnos a la
experiencia del discipulado tal como la vivieron los primeros seguidores de Jess.
3.1. Discpulos, seguidores y simpatizantes de Jess
Los evangelios no estn de acuerdo a la hora de determinar quines formaban parte del grupo de los
discpulos ms cercanos de Jess. Los Evangelios Sinpticos y el libro de los Hechos presuponen que
este grupo estaba formado por los Doce, pero Juan los menciona solamente en un pasaje de su
evangelio, que muy bien podra haber sido insertado tardamente. Adems, Juan habla de algunos
discpulos que no aparecen en los Sinpticos (Natanael, el Discpulos Amado), y da un protagonismo a
otros (Felipe, Andrs, Toms), que en los Sinpticos slo ocupan un discreto segundo plano. Estas
discrepancias no se dan slo entre Juan y los Sinpticos. La coincidencia de estos en cuanto a los Doce

es slo aparente, pues si comparamos las cuatro listas que recogen sus nombres (Mc 3,16-19; Mt 10,24; Lc 6,13-16; Hch 1,13), observaremos enseguida que las divergencias entre ellas son notables. A
veces se ha intentado explicar esta divergencia diciendo que algunos discpulos tenan dos nombres,
pero es ms honesto reconocer que haba tradiciones diversas acerca de quines componan el grupo
de los Doce.
Los datos precedentes indican que los discpulos ms cercanos de Jess pudieron ser ms de Doce, e
incluso es posible que la identidad de los mismos variara con el tiempo, a medida que algunos se
incorporaban al grupo y otros lo abandonaban. Pero tambin muestran que la institucin de los Doce
est muy arraigada en la tradicin. Parece evidente que Jess quiso que sus discpulos ms cercanos
fueran doce, para simbolizar en ellos la renovacin de las doce tribus de Israel. Tal vez estas dos
conclusiones no sean contradictorias, pues es posible pensar en un grupo de doce discpulos, que
pudieron haber variado con el tiempo. Esta forma de concebir el grupo de los Doce habra facilitado a
los discpulos la reconstruccin del mismo despus de la muerte de Judas (Hch 1,15-26).
Adems de este grupo de discpulos ms cercanos, que podemos identificar con los Doce, Jess tuvo
otro grupo de seguidores, que le acompaaron desde el principio de su ministerio. As por ejemplo, en
el libro de los Hechos, cuando Pedro propone a la comunidad que alguien ocupe el puesto de Judas,
sta es capaz de presentar dos candidatos que cumplen los requisitos de "haber acompaado a Jess
desde el bautismo de Juan hasta su ascensin": Jos y Matas (Hch 1,21-22). A este grupo de discpulos
pertenecan tambin algunas mujeres, la ms conocida de las cuales fue Mara Magdalena. Estas
mujeres no slo le asistan mientras estaba en Galilea, sino que le acompaaron hasta Jerusaln (Mc
15,40-41; Lc 8,1-3). Lucas conoce tambin un nutrido grupo de seguidores a los que Jess enva a
proclamar el evangelio (Lc 10,1-2).
Finalmente, en torno a Jess haba tambin un grupo de simpatizantes que aceptaban y apoyaban su
proyecto sin abandonar su residencia ni sus ocupaciones cotidianas. Estos simpatizantes acogan a
Jess y a sus discpulos en sus casas. Entre ellos se encontraban fariseos como Zaqueo (Lc 19,1-10),
miembros del Sanedrn como Jos de Arimatea (Mc 15,42-47), o la familia de Marta, Mara y Lzaro,
que los acoga en Betania cuando iban a Jerusaln (Jn 12,1-8; Lc 10,39-42). Estos simpatizantes
formaban una red de familias vinculadas a la causa de Jess, que fue muy importante en la expansin
de su movimiento en Palestina durante la primera generacin cristiana.
3.2. Los discpulos son testigos de lo que Jess hace y dice
Ser discpulo de Jess significa ante todo seguirle (Lc 9,60; Mc 1,18; 10,28), ir detrs de l (Mc 1,17.20).
Estas expresiones tienen un triple sentido en las tradiciones sobre el discipulado. Se refieren, en primer
lugar, al seguimiento fsico, e implican ir fsicamente detrs de Jess con el objeto de aprender de l;
no slo de sus palabras, sino tambin de su forma de actuar. En segundo lugar, se refieren a una
actitud vital que consiste en compartir su estilo de vida. Y en tercer lugar, seguir a Jess significa estar
dispuestos a compartir su destino. El seguimiento supone, pues, acompaar a Jess para escuchar sus
enseanzas y para ver sus signos, pero supone tambin vivir como l viva y compartir su suerte.
El primer aspecto del seguimiento aparece continuamente en los relatos de los evangelios. Los
discpulos acompaan a Jess en todo momento. El discipulado de Jess, a diferencia de otras formas
de discipulado de aquella poca, implicaba la convivencia continuada, porque los discpulos no slo
tenan que aprender unas enseanzas, sino que deban ser testigos de las acciones en que se realizaba
lo anunciado por Jess. Esta primera dimensin del discipulado aparece tambin en la tradicin de los
dichos, principalmente en una de las bienaventuranzas de Q: "Dichosos vuestros ojos que ven lo que

estis viendo, porque os digo que muchos profetas y reyes desearon ver lo que vosotros estis viendo y
no lo vieron, y or lo que os y no lo oyeron" (Lc 10,23 par.). Ver y or fue la primera tarea de los
discpulos.
Esta primera dimensin del seguimiento tuvo una importancia excepcional en el nacimiento de la
tradicin evanglica, pues los discpulos que acompaaron a Jess fueron quienes transmitieron a las
siguientes generaciones de cristianos los recuerdos de lo que haban visto y odo, y de esta tradicin
nacieron los evangelios (Lc 1,1-4). El estilo del discipulado de Jess fue determinante para dicha
tradicin en varios aspectos. As, por ejemplo, el hecho de que los discpulos convivieran
prolongadamente con Jess les habra permitido escuchar en varias ocasiones sus dichos o sus
parbolas. Tambin es importante que los discpulos, adems de escuchar estas enseanzas, fueran
testigos de las acciones de Jess, porque Jess anunci el reino no slo con palabras, sino tambin con
obras, y ambas cosas son necesarias para entender adecuadamente su mensaje. Esta condicin de
testigos de lo que Jess haba hecho y dicho confiri a los primeros discpulos de Jess una autoridad
que fue decisiva en las dos primeras generaciones cristianas.
3.3. Los discpulos comparten el estilo de vida de Jess
La segunda dimensin del seguimiento tiene mucho que ver con el estilo de vida de los discpulos y con
las exigencias del discipulado. La clave para entender ambas cosas es que el seguimiento de Jess
implica compartir su estilo de vida. Los evangelios han conservado algunos rasgos del este estilo de
vida, que provocaban el escndalo y el rechazo de sus contemporneos: el conflicto con su propia
familia (Mc 3,20-21. 31-35); su estilo de vida itinerante, sin domicilio fijo (Lc 9,58 par.), sus comidas
con los publicanos y pecadores (Mc 2,15-17), su actitud irrespetuosa hacia algunas normas y prcticas
religiosas, como la observancia del ayuno (Mc 2,18-20), del descanso sabtico (Mc 2,23-28), o de
ciertas normas de pureza ritual (Mc 7,1-15). Este estilo de vida, que Marcos ha recogido en forma
narrativa, aparece tambin en la tradicin de los dichos, en la que encontramos algunos de los insultos
que sus adversarios dirigan a Jess a propsito de estos comportamientos (Mt 10,25; Lc 7,34 par; Mt
19,12).
La actuacin de Jess y las reacciones que suscitaba su estilo de vida nos permiten hacernos una idea
de lo que implicaba ser discpulo suyo. Quienes le seguan llevaban una vida itinerante detrs de l (Mc
1,18. 20; 2,14); le acompaaban en sus comidas con los publicanos y pecadores (Mc 2,15); y
transgredan como l las normas judas sobre ciertas prcticas religiosas (Mc 2,18. 23-24; Mc 7,2. 5).
En este contexto se comprenden bien las palabras de Jess acerca del estilo de vida de los discpulos.
Las bienaventuranzas se dirigen a este grupo que lo ha dejado todo por seguirle. Las palabras acerca
de la confianza en el Padre cuadran perfectamente en un grupo que ha roto con todos los vnculos
sociales, lo mismo que las instrucciones sobre el peligro de las riquezas.
Hay un comn denominador en las palabras de Jess que hablan de las exigencias del seguimiento y
del estilo de vida de los discpulos: la ruptura con las estructuras de este mundo (familia, grupo
religioso) para inaugurar un nuevo estilo de vida ms acorde con la inminente llegada del Reinado de
Dios. El grupo de los discpulos se convierte as en germen y anticipo del Reinado de Dios que Jess
anuncia. Es tal la novedad de este Reinado que no es posible vivir segn sus criterios sin romper con las
estructuras de este mundo, pues "nadie puede servir a dos seores" (Lc 16,13). La ruptura con la casa y
los dems rasgos del comportamiento contracultura) de Jess y sus discpulos estaban al servicio de
este objetivo: encarnar profticamente la novedad del Reinado de Dios.
3.4. Los discpulos comparten el destino de Jess

La vinculacin de los discpulos con Jess tiene su ltima expresin en la invitacin a compartir su
propio destino. En realidad esta tercera dimensin del discipulado es una consecuencia de la anterior,
pues el hecho de vivir como Jess viva hizo que tuvieran que experimentar el rechazo social, aunque al
mismo tiempo les introdujo en una nueva relacin con Dios. El destino de Jess tuvo estas dos
dimensiones: por un lado, el rechazo y la muerte; y por otro la gloria y la resurreccin. Ambos aspectos
aparecen en las palabras que dirigi a sus discpulos.
Compartir el destino de Jess implica, en primer lugar, entrar en el mbito de las bienaventuranzas,
que hace a los discpulos objeto de la solicitud y de la promesa de Dios. Los dichos que hablan de la
solicitud del Padre y de la confianza en l, lo mismo que la confiada actitud que supone el
Padrenuestro, se refieren a ste estado de bienaventuranza del que el discpulo ya participa. Los
discpulos han empezado a gozar ya de este don, pero saben que el Reinado de Dios an no ha llegado
totalmente, y por eso deben orar diciendo: "venga tu Reino". Saben que cuando el reino llegue
plenamente su recompensa ser grande por haber permanecido fieles a Jess. Es aqu donde encajan
las palabras de Jess sobre la recompensa de los discpulos (Mt 19,27-30 par.).
Ahora bien, compartir el destino de Jess implica tambin compartir su destino de rechazo y de
muerte. Ya hemos visto que los discpulos experimentaron el mismo rechazo que Jess por vivir como l
viva. Este estilo de vida le llev a Jess a la cruz, y era previsible que a los discpulos les sucediera lo
mismo. Aqu son especialmente relevantes los dichos de Jess que Marcos ha colocado a continuacin
de los tres anuncios de la pasin (Mc 8,34-38; 9,35-37; 10,41-45). En ellos, junto a la exhortacin de
hacerse servidor y esclavo de los dems, se habla de perder la propia vida y de tomar la cruz. El ltimo
de estos dichos relaciona explcitamente ambas cosas, explicando que el mayor servicio consiste en
entregar la propia vida por los dems: "pues el Hijo del hombre no ha venido a ser servido, sino a servir
y a entregar su propia vida como rescate por todos" (Mc 10,45). Resulta difcil saber si todas estas
palabras proceden de Jess, pero es evidente que en ellas resuena el eco de una invitacin a compartir
su actitud de servicio entregando la vida por los dems.
Los textos evanglicos sobre el discipulado nos permiten acceder a la experiencia del seguimiento en el
grupo de Jess y en las comunidades de las dos primeras generaciones cristianas. Jess reuni en torno
a s a un grupo de discpulos para que le acompaaran a todas partes y fueran testigos de sus
enseanzas y de sus signos. La forma de seguimiento que l les propuso implicaba compartir su estilo
de vida y estar dispuestos a compartir su destino. Jess les llam tambin para enviarlos a anunciar el
mismo mensaje que l anunciaba, realizando los mismo signos que l realizaba. La misin es un
elemento fundamental en el discipulado de Jess (vase la voz Misin). Estas experiencias
fundamentales vividas en el grupo de Jess fueron recordadas y transmitidas durante las dos primeras
generaciones cristianas. Para ellas fue importante conservar fielmente el recuerdo de aquella
experiencia, pero al mismo tiempo tuvieron necesidad de actualizarla. Esta es tambin la tarea de
cada generacin de cristianos. -> apstoles; doce; seguimiento; enviar/apstol; vocacin.
BIBL. AA. W., "Seguimiento" en LOTHAR COENEN Y OTROS (eds.), Diccionario Teolgico del Nuevo Testamento, Salamanca 1984,
vol IV, 172-186; ADRIANA DESTRO - MAURO PESCE, Come nasce una religione. Antropologa ed esegesi del Vangelo di Giovanni, Roma
2000; RICHARD LONGENECKER, Patterns of Discipleship in the New Testament, Grand Rapids, Mi. 1996; E. P. SANDERS, La figura
histrica de Jess, Estella 2000; GERD THEISSEN, Sociologa del movimiento de Jess, Santander 1979.

Santiago Guijarro

Discpulo amado (el) y Pedro

DJN
Las referencias comparativas entre estas dos figuras preeminentes en la Iglesia no siempre han
discurrido por los caminos correctos. Por eso nosotros no podemos eludir el tema de la comparacin
entre ellos teniendo como esencial y nico punto de referencia los datos evanglicos, y en particular el
evangelio de Juan.
Destaquemos, en primer lugar, la preeminencia del discpulo amado sobre Pedro: En la ltima cena
Pedro tiene que recurrir a l si quiere enterarse de quin es el traidor. El discpulo amado se halla junto
a la cruz, mientras que Pedro "estaba huido". El discpulo amado llega primero que Pedro ante el
sepulcro. Dato muy importante porque se refiere a la llegada a la fe en el Resucitado. Slo del discpulo
amado se dice que, ante el sepulcro vaco, "vio y crey". Jess afirma que el testimonio del discpulo
amado debe permanecer hasta que l vuelva (Jn 21,naturalmente deber permanecer en su
evangelio). Para que Pedro pueda entrar en casa del sumo sacerdote tiene que ser recomendado por el
discpulo amado. Y en la pesca milagrosa (Jn 21) el primero en reconocer que aquel personaje
misterioso de la orilla era el Seor fue el discpulo amado, no Pedro.
La innegable preeminencia mencionada es todo un smbolo para el tiempo posterior de la Iglesia a la
que debe ensear que la Iglesia oficial no tiene la exclusiva en el discernimiento sobre los verdaderos y
falsos o aparentes seguidores de Jess, ni en las afirmaciones sobre la identidad y presencia del
Resucitado, ni en el etiquetamiento mediante la tarjeta de ortodoxos-heterodoxos a los seguidores de
Jess.
Teniendo en cuenta esta preeminencia y, en cierto sentido, la mayor importancia del discpulo amado
sobre Pedro, los defensores de una oposicin entre ellos -viendo en Pedro la personificacin del oficioministerio y en el discpulo amado la encarnacin del carisma-espritu proftico- han visto en este
hecho el terreno mejor abonado para sus especulaciones. Pero no puede hablarse de una concurrencia
o competencia del discpulo amado con Pedro. Los textos no dan pie para ello. De lo que se trata es de
establecer una comparacin entre ellos y, en ella -y esto nos parece absolutamente innegablereconocer una cierta superioridad del discpulo amado sobre Pedro. Por qu y para qu?
Esta preeminencia pretende afirmar la plena fiabilidad del cuarto evangelio frente al cual haba
muchas reservas y reticencias. La garanta absoluta del mismo se vera autenticada por la atribucin
de su composicin al discpulo amado del que Jess haba afirmado que permanecera hasta que l
volviese. Por otra parte, si nadie se atreva a poner en duda la autoridad de Pedro, menos razones
habra para sospechar del discpulo amado cuya autoridad era superior a la de Pedro.
Teniendo en cuenta este punto de vista, que es el del Redactor, y el del evangelista, hablar de
concurrencia o competencia con Pedro, no slo ira en contra de los textos seriamente analizados, sino
que ira directamente en contra de la finalidad de los mismos, segn la intencin de sus autores. Sera
tirar piedras contra el propio tejado. Si Pedro no es valorado en su calidad de autoridad suprema, si se
rebaja su categora, tanto personal como funcional, el argumento de la autoridad del cuarto evangelio
se viene abajo, deja de ser probativo. La autoridad del discpulo amado se pone de relieve al
compararla con la de Pedro. Si se disminuye sta aquella queda eliminada.
Por otra parte, el mismo discpulo amado reconoce la prioridad de Pedro al hacerlo entrar en el
sepulcro vaco antes que l. En el relato se deja entrever claramente no slo el hecho -dejarlo entrar en

primer lugar- sino tambin la razn o el motivo. Pedro es el primer testigo de la Pascua, el pastor
supremo de la gran comunidad cristiana, el mrtir festejado a nivel de toda la Iglesia. Queda claro, en
todo caso, que la autoridad de Pedro ni se discute siquiera.
Para que la pretendida competencia o concurrencia tuviese algn viso de probabilidad de ser tal
debera aparecer tambin Pedro junto a la cruz y, desde ella, que Jess se hubiese dirigido al disc pulo
amado demostrando su preferencia sobre Pedro. Sin embargo, en esta ocasin, tan importante para el
cuarto evangelio, no aparece Pedro sino Mara, la madre de Jess.
Por otra parte, puede afirmarse con seriedad que la imagen que nos ofrecen los sinpticos y el libro
de los Hechos sobre la relacin entre Pedro y Juan coincide con la que acabamos de ver en Juan?
Evidentemente que no. En los Sinpticos y en los Hechos efectivamente aparecen juntos, pero all es
Pedro la figura decisiva, Juan acompaa a Pedro (Hch 2,1.3; 4, 13.19; 8,14.25) como su "sombra" y,
adems, como una sombra "muda". Como sntesis podra afirmarse que el discpulo amado es la
mxima autoridad a nivel de la comunidad o comunidades jonicas. Y en ese sentido deben ser
explicados los textos en cuestin. Sin embargo, Pedro es la mxima autoridad a nivel de Iglesia
universal. -->Juan.
Felipe E Ramos

Discursos (de Jess)

DJN
Ocupan un lugar importante, particularmente en el evangelio de Mateo y en el de Juan. Tambin nos
ofrecen buenos ejemplos Marcos y Lucas. Lo ms importante y lo primero que tenemos que destacar
en relacin con ellos es que Jess no recurri nunca al discurso como mtodo de enseanza. No era
pedaggico. Cuando los antiguos acudan a los discursos lo hacan para exponer sus ideas sobre los
problemas y preocupaciones de su poca a las que pretendan ofrecer una solucin, al estilo de lo que
hacen nuestros polticos.
En lugar de hablar de los discursos de Jess sera ms exacto calificarlos como discursos sobre Jess.
Esta idea vamos a exponerla aduciendo dos ejemplos tomados de Mateo. Aadiremos la visin que el
cuarto evangelio nos ofrece de ellos:
El primer evangelista, en el orden actual de los evangelios, nos narra el discurso o el sermn de la
montaa (Mt 5-7), y en l nos ofrece las exigencias ticas ms importantes de Jess. Por eso Mateo
coloca este gran discurso al comienzo del evangelio. Se trata de enseanzas impartidas por Jess en
distintas ocasiones y que el evangelista ha coleccionado y sistematizado en un discurso. No fue
pronunciado por Jess?
En cuanto a su contenido, s; en cuanto a la forma en que hoy lo encontramos, como un discurso
seguido, unitario, pronunciado de una vez y al mismo auditorio, al estilo de un parlamentario actual,
no. No resulta difcil descubrir las distintas unidades literarias o pequeas secciones que lo integran y
que arguyen procedencia diversa. Mateo las coleccion por razones prcticas: tener un resumen
completo y seguido de la enseanza tica de Jess para que pudiese ser utilizado con facilidad en la
predicacin y en la enseanza de la Iglesia. Otra razn importante para Mateo es presentar a Jess

como el nuevo Moiss, fundador de un nuevo pueblo al que da sus leyes, mandamientos y promesas
(los cinco grandes discursos que nos ofrece Mateo a lo largo de su evangelio no hacen referencia a los
cinco libros de Moiss, que componen el Pentateuco?). El monte de las bienaventuranzas es el eco y la
plenitud del monte Sina.
El segundo ejemplo lo constituye el discurso parablico en el que Mateo (cap.13) construye sobre el
cimiento que le ha ofrecido Marcos (cap. 4) al que, naturalmente ampla. Es un intento de exponer la
naturaleza del Reino. Su finalidad consiste en presentar la naturaleza del Reino y dar las razones por
las que es recibido o rechazado. La estructuracin del discurso es septenaria: son narradas siete
parbolas con la estructura siguiente: la primera es la del sembrador, la ms importante y completa en
orden a lograr la finalidad que el evangelista se ha propuesto; por eso la separa de las dems,
aadiendo una amplia interpretacin de la misma; la segunda (la cizaa) y la sptima (la red), por
razn de su contenido, son parbolas "escatolgicas". Las dos constituyen una especie de inclusin o
marco dentro del cual son situadas las otras cuatro: el grano de mostaza y el fermento, por un lado, y
el tesoro y la perla, por otro, que son parbolas gemelas entre s por razn de su contenido.
En el evangelio de Juan los discursos, tanto en el sentido estricto de verdaderos discursos, como en una
forma ms amplia, que se inicia en un dilogo para terminar en el monlogo, prcticamente
convertido ya en discurso, al leerlos recibimos la impresin de encontrarnos ante composiciones
literarias, desarrollos dogmticos polarizados en torno a la persona de Jess. Su inters siempre es
critolgico. Los discursos son provocados por una pregunta dirigida a Jess, como en el caso de
Nicodemo (3,1ss), o por una accin que l hubiera realizado, como una curacin en sbado (5,1 ss). En
cualquier caso, esta "provocacin" no es constitutiva del discurso, sino una introduccin al mismo.
El centro de gravedad lo constituye el cuerpo del mismo, en el que Jess expone su pensamiento o de
forma directa o como respuesta a alguna pregunta suscitada por el dilogo o por la discusin. Por
ejemplo, a propsito de la curacin del paraltico de la piscina (5,1ss), la ocasin que provoca el
discurso es la no observancia de la ley del descanso sabtico (5,9ss), y el centro de gravedad lo
constituye el desarrollo que hace Jess afirmando que su quebrantamiento del sbado es un signo de
su poder, igual que el que posee el Padre. Es sta la afirmacin que constituye el verdadero centro de
inters del discurso de Jess (5,17ss). Esta estructuracin de los discursos aparece con peculiar claridad
a propsito del discurso sobre el pan de vida, que es la interpretacin autntica del relato de la
multiplicacin de los panes (cap.6), o en las palabras de Jess, que se autopresenta como la
resurreccin y la vida, interpretando de esta forma el significado de la resurreccin de Lzaro.
Generalmente existe una conexin entre la narracin de un signo y el discurso siguiente, que es
provocado por el signo extraordinario precedente. Los signos-milagros simbolizan el significado de
Jess; los discursos lo expresan o manifiestan en lenguaje directo.
Los discursos son la autntica autorrevelacin de Jess y, por lo mismo, aparecen en primera persona
del singular. Cuando no existe signo previo al mismo se recurre a otros smbolos o imgenes, mediante
los cuales se pone de relieve el significado de Jess: el agua de la vida (4,10ss; 7,37-39); la luz del
mundo (8,12; 9,5); el buen pastor y la puerta (10,1ss); el camino (14,6) la vid verdadera (15,1ss). La
quintaesencia del discurso suele aparecer en la clebre frase epifnica "Yo soy" (=eg eimi). ->gneros.
Felipe F. Ramos

Discusiones (de Jess)

DJN
Las discusiones de Jess formaban parte esencial de su doctrina y enseanza. Una persona que estaba
en profundo desacuerdo con los dirigentes espirituales de su pueblo y con los escribas y fariseos,
telogos profesionales e intrpretes oficiales de la Ley, no poda menos de entrar en conflicto con ellos,
de manifestarse claramente en actitudes doctrinales opuestas, de cuestionar o negar lo que ellos
consideraban como definitivamente adquirido: la imagen que tenan de Dios, la catalogacin o
etiquetamiento de los hombres, el significado de las constituciones que haban adquirido valor
definitivo para ellos...
Es lgico que los evangelistas hayan recogido estas discusiones o disputas de escuela. Entre estas
discusiones deben destacarse los apotegmas o sentencias enmarcadas: se nos cuenta en ellas una
historia ms o menos verosmil, como la curacin del paraltico llevado en camilla entre cuatro
hombres y que fue colocado por medios inverosmiles delante de Jess. Esta historieta sirve para
enmarcar una enseanza de Jess en forma de sentencia: "El Hijo del hombre tiene poder en la tierra
para perdonar los pecados" (Mc 2,1-11). La historieta de las espigas arrancadas en sbado tienen la
finalidad de enmarcar una de las sentencias ms llamativas de Jess: "el sbado fue hecho para el
hombre, y no el hombre para el sbado. Y el Hijo del hombre es dueo del sbado" (Mc 2,23-28),
Esta clase de material ha sido sistematizado por Marcos en dos colecciones. Cada una de ellas
comprende cinco discusiones. Una de las colecciones nos ha sido contada al principio de la vida de
Jess y, lgicamente, ha sido localizada en Galilea (Mc 2,1-3,6). La segunda coleccin la tenemos al
final de su vida pblica y ha sido situada en Jerusaln (Mc 11,27-12,37).
El tema de las discusiones de Jess en los evangelios sinpticos coincide con las preocupaciones de sus
contemporneos: la posibilidad de perdonar los pecados, reservada nicamente a Dios; las exigencias
para la incorporacin al reino de Dios que deban ser cumplidas, tanto por los dirigentes espirituales
del mismo como por los pecadores pblicos, como eran considerados los publicanos; las prcticas
obligatorias del ayuno; la forma de hacer la oracin; la obligacin de la limosna; la preeminencia de la
realidad nueva ofrecida por Dios en Jess y que, para su aceptacin, exige una conversin profunda sin
que baste echar un remiendo a la antigua; la sacralidad absoluta del sbado; la autoridad de Jess
sobre el templo; la delegacin conferida al Hijo por el Padre para percibir las rentas de la via; el
pronunciamiento de Jess sobre la obligatoriedad o no de pagar el tributo al Csar; la pureza o
impureza de los alimentos, de las personas e incluso de las cosas.
En el evangelio de Juan las discusiones de Jess con sus adversarios han sido reelaboradas por el
evangelista desde las que tenan lugar entre el cristianismo y el judasmo, despus de la desaparicin
de Jess. Por eso las discusiones, tal como hoy nos son referidas en el evangelio, se hallan fuera del
horizonte israelita: no versan sobre la pureza o impureza de los alimentos, ni sobre el ayuno, la oracin
o la limosna, ni sobre las minucias legales de tanta importancia en el tiempo histrico de Jess. Son
discusiones cristolgicas con verdadero cariz acadmico Ms que discusiones de Jess son discusiones
sobre Jess: se cuestiona el conocimiento extraordinario de Jess aduciendo como causa "que no haba
estudiado" (Jn 7,15-17); su "origen humano" es la razn por la cual es rechazado por muchos (Jn 7,2627. 41-42); Jess manifiesta su origen divino rubricado por el testimonio del Padre (Jn 8,29-30). En la

discusin ms violenta de todo el cuarto evangelio siempre con el deseo o la amenaza de matar a
Jess como fondo de la misma(8,31-59), se acusan de ser hijos del diablo...
Normalmente, el evangelista parte de un hecho protagonizado por Jess y vincula al mismo una serie
de acontecimientos ocurridos posteriormente, como la enemistad creciente entre el fariseismo y los
seguidores de Jess, que llega hasta la exclusin de stos de la Sinagoga (cap. 9, algo que no ocurri
hasta despus del ao setenta, como la expulsin o la excomunin de la Sinagoga, es presentado como
habiendo ocurrido ya en su tiempo). Esto ocurre en todas las escenas que el evangelista presenta como
directamente protagonizadas por Jess. Del anlisis de estos relatos y narraciones se deduce que la
presentacin histrica de lo ocurrido no es la finalidad ms importante de nuestro evangelio. >disputa; enemigos; conflictos.
Felipe E Ramos

Divorcio
DJN
SUMARIO: 1. Indisolubilidad y divorcio en el AT. - 2. Pasajes evanglicos atribuidos a Jess sobre el
divorcio. 2.1. Son propiamente palabras de Jess la inmensa mayora de las palabras que se atribuyen
a Jess en el Nuevo Testamento? 2.2. Los textos de Lc 16 , 18 y de Mc 10 ,12. 2.3. Mt 19,3-9 y Mt 5,32.
2.4. El divorcio en San Pablo en relacin con los evangelios. 2.5. Recapitulacin de la consideracin
bblica del NT.

Tratar este punto convenientemente es tratar el punto del divorcio en todo su mbito bblicoteolgico. Jess, cuando y segn el evangelio, se pronuncia sobre este tema, se le supona moverse en
un ambiente de ideas que eran las del Judasmo procedentes del Antiguo Testamento. Se precisa por
eso conocer esas ideas para valorar las palabras de Jess.
Por otra parte el sentido de las palabras del Evangelio que se le atribuyen a Jess, no se le entendera
en su alcance si no se tiene en cuenta el sentido que les dio la Iglesia o la historia de la exgesis que se
esforzaba por interpretar correctamente las palabras de Jess.
1. Indisolubilidad y divorcio en el A. T.
Partiendo, pues, al AT se empieza por dar la definicin del divorcio y hacer una distincin prctica que
puede figurar como clave de lectura de todos los textos que versan sobre esa cuestin. Divorcio en el
matrimonio es lo contrario de indisolubilidad, estabilidad o firmeza. En el matrimonio cristiano hay que
distinguir, por lo menos conceptualmente, el contrato y el sacramento. El divorcio (y la indisolubilidad)
se refieren al contrato.
La indisolubilidad para siempre parece que es lo ideal para el matrimonio considerado en abstracto:
unin de un hombre y una mujer en el amor para siempre, para formar la familia que es la base de la
sociedad humana.

Pero el matrimonio en concreto, tal como se deduce que deba ser, tal cual de hecho es en la realidad,
no siempre es lo que deba ser. Tenemos la experiencia, a lo largo de toda la historia humana, de
matrimonios que se rompen sin posibilidad de recomposicin.
Una somera consideracin de la historia de las culturas arroja el hecho de que el divorcio en
determinados casos est autorizado en general por los cdigos de todos los pueblos circ undantes de la
Biblia en el mundo oriental y en el mundo greco-romano. Los Cdigos (ms o menos acertadamente)
no hacan sino aplicar el sentido comn sobre la compleja realidad humana del matrimonio. En la
Biblia: del Antiguo Testamento en cuanto que refleja la cultura de un pueblo, el pueblo de Israel,
aparece fundamentalmente la misma actitud ante el matrimonio y el divorcio que aparece en el
Cdigo de Hammurabi (Babilonia) del que depende en gran medida la legislacin bblica.
Evidentemente el pensamiento bblico, elevado a pensamiento divino, idealmente, est en contra del
repudio al que se recurre sin causa suficiente, pero no se sigue que est en contra del repudio en algn
caso muy determinado. Los pronunciamientos de Jess sobre el divorcio estn suponiendo en su
tiempo la prctica que se describe en Dt 24, 1-4.
2. Pasajes evanglicos atribuidos a Jess sobre el divorcio
Estos pasajes son, por una parte, el pasaje de Mc 10,1-12 y pasaje de Lc 16,18, coincidentes en lo
esencial pero no en detalles, y por otra parte, los dos pasajes de Mt 19,1-12 y de Mt 5,32, en los que se
contiene una diferencia notable con respecto a los otros dos sinpticos. (El 4 evangelio no contiene
nada referente al divorcio).
En algunos casos en el AT est permitido lo que no est reido con la indisolubilidad del matrimonio.
Se dice a veces que Jess con su autoridad divina anul la permisin del divorcio estableciendo la
indisolubilidad absoluta. Vamos a discutirlo empezando por una cuestin general.
2.1. Son propiamente palabras de Jess la inmensa mayora de las palabras que se atribuyen a Jess
en el Nuevo Testamento?
A esta pregunta hay que responder con la negativa, pero hay que explicar brevemente esta afirmacin
para los que no estn familiarizados con la crtica. Jess en el breve ministerio de su vida pblica, se
ocup fundamentalmente de anunciar la inminente venida del reino de Dios (Mc 1, 14-15). Jess fue
eliminado violentamente por los romanos sin que el reino inminente hubiera venido, pero los discpulos
crean que retornara en breve para inaugurar apotesicamente el Reino. En esa tensa espera el
movimiento cristiano (la Iglesia), puesto en marcha por Jess va organizando y va resolviendo los
problemas de todo tipo que van surgiendo en una sociedad en expansin. Problemas, sobre los que en
su mayora Jess no se pronunci, porque no haban surgido. Y cuando todo ese material, doctrinal y
prctico, se formula por escrito, todo l se formula vinculado a Jess para darle la mxima autoridad. Y
esto lo hacan tambin aquellos que despus fueron considerados como herejes o disidentes, como
Puede verse en los Evangelios Apcrifos, v.g. el evangelio de Toms.
Como indicamos antes, el fenmeno ya se haba dado en el pueblo de Israel, en el que toda la
legislacin que iba surgiendo histricamente fue atribuida a Moiss bajo el dictado divino.
Propiamente no era de Moiss, sino todo lo ms segn la mente de Moiss, el instrumento de Dios
para la fundacin de Israel que se iba adaptando a las nuevas circunstancias. En el caso de Jess, est
claro por las frases diversas que le atribuyen los evangelistas, que se contradicen, y que no las pudo
decir Jess. Se ve en el mismo tema del divorcio. Esto hay que tenerlo en cuenta para no supravalorar

las palabras atribuidas a Jess. Como no hay que supravalorar tampoco las palabras atribuidas a Dios
en el Antiguo Testamento.
2.2. Los textos de Lc 16, 18 y de Mc 10,12
1. No vamos a entrar en la exgesis detallada sino que damos sucintamente lo fundamental
remitiendo para detalles a la Bibliografa que se cita. Tanto Lucas como Marcos hacen pronunciarse a
Jess (a l personalmente o a su intrprete) aparentemente a favor de la indisolubilidad absoluta.
Expresamente no aparece ninguna excepcin que legitime el divorcio. La posicin de am bos pasajes
(puestos bajo la autoridad personal o atribuida por otro) tiene todos los visos de ser una reforma
polmica de una praxis existente en torno al divorcio con legitimidad reconocida, por todas partes, lo
mismo en el ambiente judo que en el ambiente romano.
2. De quien procede? Se remonta al mismo Jess o procede del influjo encratita (contra el
matrimonio) que se mostr tan vigoroso en el primitivo cristianismo no sin dejar su impacto? Esta
posibilidad ha sido apuntada por algn crtico. Si as fuera, aquella tendencia tan adversa al
matrimonio y a las segundas nupcias, aun despus de la muerte del cnyuge, lo tena que ser mucho
ms contra un matrimonio en caso de divorcio. Naturalmente que si la exclusin del divorcio con
posibilidad de otro matrimonio procede de este ambiente, el sentido de exclusin absoluta es claro.
Tomemos el texto como venido realmente de Jess (no solo por atribucin), y veamos el sentido que
pueda tener.
3. Presumiblemente el sentido que tiene en boca de Jess es que Jess se expresa al modo de los
profetas a favor de la justicia y en contra de los muchos abusos a que se prestaba la permisin del
divorcio cometindose verdaderas injusticias contra la mujer abandonada.
Si de la ley se trata, no sera propio de un legislador sensato que quiere legislar para la generalidad de
personas reales defectibles, establecer unas leyes utpicas. Pretender imponerla a todos sera crear un
dolo, una institucin, a la que se sacrifica la persona humana en contra de lo afirmado por Jess a
propsito del sbado que es aplicable a toda estructura o institucin. El hombre no est hecho
para la institucin, sino la institucin para el hombre. Y el hombre no es el hombre ideal, que podra
ser, sino el Hombre real que vemos que es, que, si es defectible, no es defectible muchas veces por la
propia culpa, sino que lo es por la misma naturaleza que tiene.
4. As pues, por respeto al mismo Jess, no parece que haya que interpretar sus palabras, aunque
suenen a absolutas en el sentido de una exclusin absoluta del divorcio para todos los casos, sino en el
sentido de una exclusin ideal. La prueba de esta interpretacin est en el Evangelio de Mateo, donde
surge el texto (en labios de Jess), que vamos considerar, y que surge, sin duda, pretendiendo cerrar el
paso a la interpretacin en sentido absoluto del texto de Marcos y Lucas.
2.3. Mt 19,3-9 y Mt 5,32
Hay que hacer alguna observacin respecto a estos dos pasajes de Mt, donde aparece una notable
diferencia, atribuida a Jess, respecto a lo que le hacen decir Lucas y Marcos. Mateo pone una
excepcin para el divorcio: a no ser en caso de porneia, palabra que, si no al principio fue muy
pronto interpretada como adulterio.

1. Mt empieza, en la percopa del captulo 19, corrigiendo algunas incongruencias de Marcos. La frase
de Mateo por cualquier causa (o en algn caso), se convierte en una pregunta de si Jess se
alinea con una u otra escuela rabnica, con la escuela de Shamai (la estricta solo en caso de
infidelidad) o con la de Hillel (la laxa: por una diversidad de motivos de mayor o de menor cuanta,
incluso por motivos triviales). En Mateo parece pronunciarse de parte de Shamai.
2. Valoracin del texto de Mt en orden a la posibilidad del divorcio en algn caso.
La impresin general es que el texto de Mt en su frase exceptiva, lo mismo en 5, 32 que en 19, 9 (sea
del tiempo que sea), ha pretendido desabsolutizar claramente la indisolubilidad del matrimonio e ir
contra de la interpretacin rigorista que un sector deduca de los textos de Mc y Lc.
Sobre el significado de porneia (de amplia gama de posibilidades dentro del mbito de impudicicia), se
han dado varias interpretaciones.
Si para el texto Hch 15,29 creemos que es muy vlida la de unin incestuosa prohibida en el
Judasmo por el Levtico, creemos que para el texto de Mt es la ms acertada la que le ha dado la
tradicin patrstica ya desde el principio empalmando con la tradicin rabnica a propsito de Dt 24,14 (infidelidad o adulterio).
Sobre el sentido de divorcio (divorcio perfecto o divorcio imperfecto) flota cierta ambigedad, pero
esta ambigedad, como se puede ver en un estudio detallado, termin siendo descartada inclinndose
los intrpretes a favor del divorcio perfecto, particularmente en el siglo 4, al ponerse totalmente de
acuerdo la ley del evangelio con la ley civil respecto del divorcio. El divorcio perfecto estaba autorizado
en caso de adulterio en la legislacin romana.
2.4. El divorcio en San Pablo en relacin con los evangelios.
En 1 Cor 7 trata Pablo, respondiendo a un presunto cuestionario de una variedad de casos referentes al
matrimonio que le haban planteado los Corintios. Hay serias razones para cuestionar que este
captulo tal como est sea de Pablo, y se sospecha que los casos acumulados sean los de una gran
iglesia posterior a Pablo bastante evolucionada y no la incipiente comunidad de Corinto. Prescindiendo
de esta cuestin, tratamos brevemente lo que se refiere al divorcio en el captulo 7. En 7,10-11
mantiene Pablo la misma posicin que se lee en el pasaje de Mc y las reflexiones hechas all son
aplicables a este pasaje presuntamente de Pablo. En 7, 12-15 habla Pablo de lo que se llamara el
privilegio paulino, que suena a una excepcin a la indisolubilidad.
En la marcha de la evangelizacin por el mundo gentil, entre las conversiones se present el caso de
que no se convirtieran los dos cnyuges, sino uno solo de ellos. Qu suceda para la continuacin del
matrimonio? Se comprende que en casos el matrimonio entre un cnyuge cristiano convertido y un
cnyuge no convertido (infiel) pudiera continuar en paz y en concordia; pero se adivina tambin el caso
en que la disparidad de religin hubiera trado la discordia.
Ese caso que se presenta, la Iglesia tiene que resolverlo, y lo resolvi autorizand o la separacin cuando
se daban esas situaciones de discordia. Es otra excepcin que surge en la marcha de la Iglesia para la
indisolubilidad del matrimonio que en las formulaciones primeras atribuidas a Jesucristo (las de Mc y
Lc, y aqu la de 1 Cor 7, 10-11) sonaban como absolutas. Aqu la autorizacin para separacin en caso
de discordia se la coloca bajo el nombre de Pablo: Si la parte infiel quiere separarse, que se separe; en
tal caso el hermano o la hermana no estn ligados; pues a vivir en paz nos ha llamado Dios.

Respecto a la separacin de cnyuges autorizada por Pablo (privilegio paulino) para el caso de que
uno no se aviene a convivir pacficamente, se plantea la cuestin de si la separacin es absoluta de tal
manera que el cnyuge cristiano queda en libertad para ir a otro matrimonio o no puede ir a otro
matrimonio y slo queda excusado de la pura convivencia con el cnyuge no cristiano que le resulta
molesta.
De hecho el subsiguiente matrimonio se puede sobreentender, pero no est autorizado expresamente.
Ms tarde en la historia de la exgesis (cf. Ambrosiaster) y en el privilegio paulino que no parece
datar sino del siglo VIII, se entendi por los intrpretes como autorizado el otro matrimonio. Cf. G.
OSTERLE: Priw1ge Paulin, en Dia de Droit canonique, VII (Pars, 1960) 229-280.
2.5. Recapitulacin de la consideracin bblica del NT.
Lo que salta a la vista es que, partiendo de una norma primitiva cristiana atribuida a Jesucristo sobre
la indisolubilidad del matrimonio que suena a absoluta en contraposicin a la praxis judaica que
encontraba tantas facilidades para la separacin del matrimonio, la Iglesia en marcha, pero la iglesia
ms primitiva que ha dejado su pensar en escritos bblicos, confrontada con hechos reales que le salan
al paso, dio por buenas dos excepciones de la norma de la indisolubilidad del matrimonio, el caso de
porneia (segn la legtima tradicin judaica), y la discordia entre el cnyuge convertido y el
cnyuge que permaneca pagano (privilegio paulino). Los textos, tanto el de Mateo como el de
Pablo, si autorizan la separacin, no autorizan expresamente (o por lo menos no consta, si no es tal vez
en el textus receptus de Mateo 19, 9), el matrimonio subsiguiente a la separacin; pero tampoco lo
excluyen expresamente y puede pensarse que est sobreentendido si se supone una separacin con
pleno sentido. En 1 Cor 7, 10 a la mujer que se separa de su marido expresamente le ordena San Pablo
no volver a casarse (o se reconcilia o permanece sin casarse de nuevo). En el caso del marido nada dice
Pablo. Estos silencios de Pablo sern muy significativos pare la exgesis del Ambrosiaster (CSEL, 812, p. 75,5ss). ->libelo.
BIBL. - Este artculo es la condensacin del Folleto de 60 pginas, El Divorcio hoy desde la Biblia y la Teologa, publicada en 3'
edicin en Torre del Mar (Mlaga), Escuela Biblica, 2000. All se da la bibliografa pertinente. Digno de mencin especial es : P.
NAUTIN, Divorce et remariage dans la tradition de 1'Eglise latine. Rech. de Scienc. Relig. 62 (1974) 7-54.

J. Alonso Daz

Doce (los)
DJN
SUMARIO: 1. Contexto: Mc 3,13-19. 1.1. Subi al monte. 1.2. Llama (convoca) a los que l quera.
- 2. Institucin de los Doce.- 3. Misin: -Para que estuviesen con l. -Predicar, expulsar demonios,
curar enfermos. -Cristo seala a los Doce las actitudes misioneras. - 4. Se identifican los Doce y los
discpulos? - 5. La denominacin los Doce Apstoles. 5.1. El grupo de los Doce. 5.2. La denominacin
Apstoles.

1. Contexto: Mc 3,13-19. Cuando Cristo llevaba ya un cierto tiempo predicando el Evangelio y

realizando milagros en su confirmacin, le seguan fervorosas las gentes y se haba asegurado un buen
nmero de discpulos, subi al monte y llam a los que quera, y vinieron junto a l (v. 13).
1.1. Subi al monte. Tanto en la cultura religiosa juda como en las culturas paganas es el lugar
donde habita la divinidad, la morada de los dioses. La historia de las religiones manifiesta que el
monte es un lugar teofnico por excelencia. Marcos coloca a Jess en la esfera divina. Y desde ella va a
convocar a sus discpulos para constituir el nuevo pueblo de Dios. Y lo realiza de una manera que evoca
la constitucin del antiguo Israel en el monte Sina. Tenemos un nuevo Moiss y un nuevo Pueblo.
1.2. Llama (convoca) a los que l quera. El verbo griego utilizado (pros-kalomai) no significa
simplemente llamar, sino llamar hacia s, convocar a su presencia. Esta accin supone que quien
convoca tiene autoridad para hacerlo. En Mc el verbo slo se utiliza a propsito de Jess (ocho veces) y
de Pilatos (una vez). Algunos traducen: a los que l quiso, en cuyo caso se presenta la eleccin como
un acto debido a la voluntad de Jess. Pero el texto griego utiliza el imperfecto (thelen). Y el
imperfecto expresa un amor de Jess que viene desde siempre, que no puede decirse que ha
comenzado en un momento determinado y seala el motivo de la convocacin (J. Mateos). El amor es
lo que est en la raz y determina la vocacin por parte de Jess. De estos datos se deduce la siguiente
conclusin: El apstol del NT no es un hombre escogido por la comunidad, sino por Jess mismo, para
llevar a los hombres la gran noticia, el evangelio (Jos M a GONZLEZ Ruiz, El evangelio segn Marcos,
Verbo Divino, Estella, 1988,97).
2. Institucin de los Doce. El Colegio Apostlico estara constituido por doce de sus discpulos. Este
nmero dice relacin a las doce tribus de Israel. Tambin los jefes del nuevo pueblo debern ser doce.
Cuando fall Judas se restablece el nmero doce con la eleccin de Matas (He 1,26). Nmero que sera
conservado eternamente en el Cielo. Cuando el Hijo del hombre se siente en su trono de gloria -dice
Jess a los Doce- os sentaris tambin vosotros en doce tronos para juzgar a las doce tribus de Israel
(Mt 19,28). Y de la Jerusaln celeste se dice que tena una muralla grande y alta con doce puertas; y
sobre las puertas doce Angeles y nombres grabados, que son los de las doce tribus de los hijos de
Israel... La muralla de la ciudad se asienta sobre doce piedras que llevan los nombres de los doce
Apstoles del Cordero (Ap 21,12-14). La expresin los Doce aparece en Mc en doce percopas.
Fuera de los evangelios slo aparecen tres veces: He 6,2;1Cor 15,5 y Ap 21,14.
3. Misin: para que estuviesen con l y para enviarlos a predicar con poder de expulsar demonios
(Mc 3,14b-15). En el envo que les har ms adelante sealar tambin la de curar enfermos,
adems de sealarles las actitudes a observar en la misin que les confa (6,7-13).
- Para que estuviesen con l. Tenemos aqu un dato histrico con una profunda significacin
teolgica: los Doce debern estar con l, acompandole continuamente. Y desde esa comunin con l
sern enviados a realizar la misma misin de Jess: ensear, expulsar demonios y curar enfermos.
Comunin de vida y de destino con Jess. El cristianismo no es un hecho individual, sino comunitario.
Jess crea un mbito contracultural dentro de la sociedad y de la historia, definido por un grupo de
personas que se relacionan entre s segn los valores del Reinado de Dios y no segn los valores
fomentados en la sociedad. As hay una oposicin entre la comunidad cristiana y la sociedad en
general. Lo caracterstico no es la separacin sociolgica, ni el hecho de aceptar una doctrina
determinada, ni unos sacramentos ni un culto. Lo determinante es vivir como Jess de Nazaret, con sus
valores, con sus actitudes, con su filosofa de la vida, con su enfoque en las relaciones humanas y de
la relacin con Dios. Esta es la comunidad de vida y de destino que representan los doce, el ncleo
teolgico del nuevo Israel, de la Iglesia cristiana (JOS ANTONIO ESTRADA, p. 170).

- Predicar, expulsar demonios, curar enfermos. El tema de la predicacin es la conversin. Fue el

tema fundamental de la predicacin de los profetas del AT. Lo fue tambin de la exhortacin del
Bautista. Y con l comienza su predicacin Jess (Mc 1,15). Pero la conversin a partir de ahora tendr
como trmino la persona misma de Cristo. Con frecuencia se dice que Jess expulsaba demonios.
Aparece en lucha con Satans en el desierto y su primera accin prodigiosa fue la expulsin de un
demonio (Mc 1,23ss). Marcos dice que los Doce expulsaban demonios (6,13). Se ve que la liberacin de
los hombres de los poderes demonacos constitua una parte importante y amplia de su ministerio. La
razn de presentar la accin salvadora de Jess y de sus discpulos como expulsin de demonios,
obedece al contexto ambiental. Los judos del tiempo de Jess vivan bajo el temor del de monio porque
le atribuan la mayora de los males de todo orden que tenan que sufrir. Lgico que Jess les
presentase su misin como la liberacin del demonio y los males que l ocasionaba. La uncin de los
enfermos con aceite era usual entre los judos como simple procedimiento mdico. As tambin en el
AT, en la literatura rabnica y en los griegos. Aqu es smbolo del poder sobre las enfermedades que
Cristo trasmite a los Doce. No tenemos aqu el sacramento de la Uncin de los enfermos, pero s su
punto de partida. La Iglesia ha visto en esta uncin una prefiguracin del mismo.
- Cristo seala a los Doce las actitudes misioneras: agilidad (movilidad), desprendimiento y confianza
en Dios. Por ello slo se les permite llevar un bastn y unas sandalias (equipaje propio para marchas
duras), y confiar en la hospitalidad de aquellos a quienes son enviados. Un enviado a predicar el
evangelio que confa ms en su equipamiento y sus dotes personales que en la fuerza de la Palabra
que predica no consigue credibilidad. A veces no sern bien recibidos. Mateo habla de dos
posibilidades: acogida o rechazo. Marcos mira ms bien al sacrificio y sufrimientos, conforme a la
perspectiva de su evangelio.
4. Se identifican los Doce y los discpulos? Los identifican algunos autores: W. Burgers, R. R Meye, J.
Mateos. Consideran grupos distintos la mayora de los autores: C. H. Turner, V. Taylor, W. L. Lane, R.
Pesch, J. A. Estrada, J. Gnilka: los Doce constituyen un grupo restringido dentro del ms amplio de los
discpulos. Lo que nos parece ms probable por las razones siguientes: en Mc 4,10 se distingue a los
Doce de los que seguan a Jess (juntamente con los Doce); y en 3,34 se designa a los que estaban
a su alrededor como verdaderos discpulos. Adems, hay dos caractersticas que se aplican slo a los
Doce y no a los discpulos en general: estar con Jess y enviarlos a predicar (Mc 3,14s). Si bien
nunca se yuxtaponen las dos expresiones: los Doce y los discpulos, ni aparece la expresin los
Doce y los dems discpulos (argumento para la identificacin), la mencin de ambos subgrupos
indica que no son equiparables.
Lucas y Juan tambin distinguen entre el grupo de los Doce y un grupo ms amplio de discpulos: Lc
6,13 dice: Cuando se hizo de da llam a sus discpulos, y eligi doce entre ellos, a los que llam
tambin apstoles. Y despus de enumerar a los doce, escribe: Bajando con ellos se detuvo en un
paraje llano; haba una gran multitud de discpulos suyos y gran muchedumbre del pueblo. Sigue el
sermn de la montaa lucano. Por lo que se refiere a Juan resulta igualmente claro: Muchos de sus
discpulos, al orle (el sermn eucarstico) dijeron: Es duro este lenguaje. Quin puede escucharlo?...
Desde entonces muchos de sus discpulos se volvieron atrs y ya no andaban con l. Jess dijo entonces
a los Doce: Tambin vosotros queris marcharos? (6,60.66s, Cf. 19,38).
- Mateo, en cambio, une redaccionalmente los discpulos con los Doce y menciona los Doce
discpulos (10,1; 11,1), o sustituye los Doce por los discpulos (13,10). Despus de la defeccin de
Judas, dir: los Once discpulos (28,16). Pero con esta simplificacin pretende contraponer los dos
grupos: el antiguo pueblo de las doce tribus y el nuevo Pueblo que comienza a formarse con la
predicacin de los Doce Apstoles.

5. La denominacin los Doce Apstoles. Al regresar de la misin y reunirse de nuevo con Jess, Mc
los denomina apstoles (6,30). Dio Jess mismo a los Doce la denominacin de apstoles, en el
sentido tcnico de este trmino?. Y, por tanto, se remonta a Jess mismo la expresin los Doce
Apstoles? Hay que distinguir:
5.1. El grupo de los Doce. La constitucin de un grupo de Doce est atestiguado por la ms antigua
tradicin. Se remonta a Jess mismo. En favor de ello estn: la lista que dan los Sinpticos y los
Hechos, con una convergencia casi perfecta; y respecto de Santiago y Juan conservan el Boanerges,
indicio de antigedad. Adems, la denominacin los Doce desaparece muy pronto en la literatura
cristiana primitiva (slo se encuentra, como indicamos en He 6,2;1Cor 15,5 y Ap 21,14). Debido, sin
duda, a que los Doce se dispersaron muy pronto y desaparecen como grupo. La denominacin los
Doce es, en consecuencia, un arcasmo en el mundo cristiano, al que responde la institucin de los
Doce por Cristo mismo. Finalmente un dato confirmatorio: Ante la traicin de Judas, su lugar tiene
que ser ocupado por otro (He 1,21 s) con el fin de conservar el nmero 12. Sin duda porque haba sido
instituido por Cristo, enraizado en las doce tribus de Israel. Si el grupo de los Doce hubiese sido
constituido despus de la Pascua, la comunidad apostlica no hubiese pensado jams en relacionar
con ella al traidor. Por tanto, estamos seguros de que el mismo Jess cre entre sus discpulos un
grupo de doce al que concedi un significado particular (HuGUES COUSIN, Los textos evanglicos
de la pasin, Verbo Divino, Estella 1981, 61). J. Gnilka, despus de presentar las razones que se aducen
en contra, concluye: De cualquier manera, la suposicin ms satisfactoria contina siendo la de que
Jess llam conjuntamente a los doce (p.166).
5.2. La denominacin Apstoles. Este trmino adquiri un sentido tcnico que no se puede aplicar a
los Doce hasta despus de la Resurreccin de Cristo y venida del Espritu Santo. Se sealan para ser
Apstol de Jesucristo estos dos datos: haber recibido de Cristo la misin de predicar y haber visto a
Jess Resucitado. Por ello San Pablo tiene que subrayar que vio a Jess Resucitado por el camino de
Damasco y que recibi de l su misin de predicar (1 Cor 9,1; 15,7-9; Gl c.1). El envo definitivo que
constituye y establece el apostolado cristiano sobrevino despus de la Resurreccin de Cristo. La crtica
actual opina que el trmino apstolos tuvo su origen en Antioqua. Qu decir de Mc 6,30? En este
texto Marcos denomina a los apstoles discpulos. Pero como se ha referido inmediatamente antes
(6,29) a los discpulos de Juan, utiliza para mayor claridad un trmino distinto para refirindose a los
Doce: apstoloi, del verbo apostllein, que significa enviar (enviados), en relacin con el envo
que les hace en 3,14 y 6,7.
- La expresin los Doce Apstoles parece ser el resultado de dos expresiones: los Doce, que
procede de Cristo mismo y los Apstoles, en uso en la comunidad primitiva. Cf. REN LATOURELLE; A
Jess el Cristo por los evangelios, Sgueme, Salamanca 1982, 179s.
BIBL. Comentarios de P. FRANCESCO, M. URICCHIO, P. GAETANO, M. STAND; Marietti. Roma 1925; VICENT TAYLOR, E d. Cristiandad,
Madrid 1980; JoACHIM GNILKA; Sgueme, Salamanca 1896, a Mc 3,13-19 y 6,6-13; ANNIE JAUBERT, La symbolique des Douze, en
Hommages A. Dupont-Sommer, Paris 1971, 453-460; JUAN ANTONIO ESTRADA, Las relaciones jess-pueblo-discpulos en el
evangelio de Marcos: Est. Bbl. 54 (1975) 151-170; JUAN MATEOS; Los Doce y otros seguidores de Jess en el evangelio de Marcos.
Ed. Cristiandad, Madrid 1982.

Gabriel Prez

Dracma (parbola de la d. perdida)

DJN
El tema central de la parbola es la alegra del pastor al encontrar la oveja perdida. Y en ese mismo
tema insiste la parbola, conceptual y hasta literariamente paralela, de la dracma perdida (Lc 15,810). La dracma era una moneda de plata equivalente, en su valor, ms o menos al denario, que era el
jornal que ganaba un obrero. Varan los rasgos secundarios. La escena se desarrolla en casa. La
protagonista es una mujer que echa de menos una de las diez dracmas que tena. No debemos buscar
un simbolismo especial en el nmero diez. Como tampoco en el nmero cien que constitua el pequeo
rebao de aquel pastor al que se le extravi una oveja. Las cien ovejas son necesarias en la parbola,
porque el pastor no poda vivir con diez, por ejemplo. Y las diez dracmas son necesarias en la parbola,
porque si aquella mujer hubiera tenido cien no se alarmara tanto al faltarle una.
La mujer de la parbola comienza la bsqueda de la dracma encendiendo una lmpara. Todava era de
da. Pero las casas palestinenses del tiempo de Jess tenan poca luz. La que entraba por una puerta
baja y por una ventana muy pequea. As lo han demostrado las ruinas romanas y bizantinas de
Jerusaln, Jeric y Cafarnan. Adems, la lmpara encendida se convirti en el smbolo obligado de
una bsqueda diligente. Una vez encontrada la dracma, se repiten las mismas exteriorizaciones
incontenibles de alegra que tienen una realidad nicamente parablica. Quieren llevarnos al ncleo
central del mensaje.
El pensamiento fundamental de la parbola lo tenemos en el verso 10, que repite lo afirm ado en el 7:
La alegra que proporciona a Dios la conversin del pecador. El quiere la salvacin de lo perdido,
porque le pertenece y, cuando lo halla, se alegra con esa alegra que podemos llamar soteriolgica, la
alegra del perdn. Esta alegra se produce en el cielo (v. 7) o ante los ngeles de Dios (v. 10). Tanto el
cielo como los ngeles son utilizados como una circunlocucin del nombre de Dios. Por eso, en la forma
original del v. 10 no apareca el nombre de Dios. Deca simplemente: Tal os digo que ser la alegra
ante los ngeles...
Felipe F Ramos

Ecce Homo
DJN
Probablemente esta expresin se haya cargado de densidad teolgica en el contexto del ttulo
cristolgico "Hijo del hombre". Ms an, la proclamacin del Hombre, en la expresin "ecce horno",
sera la que mejor reflejase el sentido original tan complejo del "Hijo del hombre". Nos referimos a la
expresin con la que Jess fue presentado al pueblo por Pilato, "ecce homo" (= ido nthropos, Jn 19,
5). Dicha expresin implica una serie de contrastes:
Jess es aclamado como rey de los judos por los soldados y Pilato le presenta como el Hombre. Se
manifiesta la conciencia de Jess de ser Hijo de Dios (Jn 19, 7: Jess debe morir porque se presenta
como Hijo de Dios) y, en contraposicin a los hombres que deberan reconocerlo como Hijo de Dios, es
presentado como el Hombre humillado y escarnecido. El hombre presentado por Pilato es para los
lectores del evangelio su Seor y su Dios.

Es evidente que, al hacer dicha presentacin, Pilato no pensaba en nada de eso. Sus palabras, ms all
de la piltrafa humana que tena delante y que se presentaba con unas pretensiones demencales,
tienen una carga teolgica conferida por el evangelista cuya intencin va mucho ms all de la
materialidad lingstica utilizada para expresarla. Es su procedimiento habitual (C. K. BARRET,
Comentario al cuarto evangelio, Londres, 1967).
En el evangelio de Juan es aplicada frecuentemente a Jess. En algunas ocasiones designa
simplemente el ser humano, "un hombre", un desconocido (Jn 4, 29; 5, 7. 12). En otros casos, el
trmino tiene un significado ms profundo: se encuentra subrayado con afirmaciones y
comportamientos sobrehumanos. Las palabras de la samaritana parecen contraponer "al hombre" con
lo que ste le ha dicho: "Venid a ver a un hombre..." (Jn 4, 29). Los pasajes cristolgicamente ms
densos son los que incluyen el trmino "hombre" en un contexto de revelacin: "Sin embargo, vosotros
tratis de matarme a m, un hombre, que os he dicho la verdad que aprend de Dios mism o. Eso no lo
hizo Abrn" (Jn 8, 40). "Algunos fariseos comentaron: `Ese no puede ser un hombre de Dios, porque
quebranta la ley del descanso sabtico'. Pero otros se preguntaban: `Y como puede un hombre hacer
tales signos'? Y haba divisin entre ellos" (Jn 9, 16). Y especialmente en el texto siguiente: "Los judos
le respondieron: No te apedreamos por ninguna obra buena, sino por la blasfemia, porque t, siendo
hombre, te haces Dios" (Jn 10, 33).
A la hora de interpretar estos textos no podemos pensar en que el evangelista intenta subrayar la
humanidad de Cristo. Precisamente esto, la humanidad de Jess, en el evangelio de Juan, es un
argumento muy serio en contra de su divinidad o de sus pretensiones de "haber venido de arriba"; "de
ser el pan del cielo". Ms an, el Jess anthropos se inserta, por el contrario, en el contexto de la
cristologa jonica, segn la cual Jess es el centro de la revelacin, y ello considerando su realidad de
verdadero hombre.
A este respecto dice U. von Balthasar: "El hombre Jess, en su visibilidad, no es un signo que remita a
un Cristo de la fe invisible, segn una concepcin teida de catolicismo platonizante o de
protestantismo crtico. Segn los datos de la Biblia, la imagen y la expresin de Dios es Hombre -Dios
indivisible: el hombre en la medida en que Dios resplandece en l, y Dios en la medida en que aparece
en el hombre Jess" (H. U. VON BALTHASAR, La gloire et la croix, Paris, 1956).
Aqu aparece la novedad del concepto jonico de revelacin. Si es verdad que el tema de JessAnthropos, debe colocarse en el contexto teolgico de la revelacin, tambin lo es que tal contexto
cobra su sentido propio y original por su inseparable relacin con la figura humana de Jess. (M.
BORDONI, Jesucristo, Nuevo Diccionario de Teologa, Cristiandad, 1982). -> pasin; hijo del hombre.
Felipe F. Ramos

Effatha
DJN
Encontramos la palabra nicamente en las dos narraciones cuasimgicas que slo nos ofrece Marcos
(7, 31-37), milagro de curacin "laborioso", separando al enfermo de la gente, recurriendo al contacto
fsico de las partes enfermas del sordo y tartamudo; prescindimos de la otra, 8, 22-26; curacin de un

ciego. No hace falta afirmar que Jess rehusaba toda apariencia de magia, tanto en los gestos como
en las palabras. Por el contrario, en esta curacin del sordomudo, parece que todo ocurre como en un
caso clsico de taumaturgia mgica: toma aparte al enfermo, le mete los dedos en las orejas, esputa y
con la saliva le toca la lengua. Precisamente as es como actuaban los antiguos taumaturgos.
El proceso "laborioso" de curacin termina en que Jess, mirando al cielo, dio un suspiro y le dijo
Effatha, que significa "brete". As es como actuaban los antiguos taumaturgos. Es el mismo rito que
la Iglesia ha conservado y aplica -al menos en algunas regiones sigue hacindose- en las celebraciones
del bautismo. Los gestos realizados por Jess no pueden ser considerados mgicos. Son indicativos de
lo que Jess pretende. Indica las partes a las que debe llegar su poder curativo para concienci ar al
enfermo de lo que Jess iba a hacer con l.
No podemos olvidar que se trata de un sordomudo, cuya capacidad intelectual estaba condicionada
por esta mutilacin nativa. Jess no quiere hacer magia, solamente quiere dirigirse a la conciencia de
aquel que iba a ser objeto del prodigio. En otros casos bastaban las palabras; aqu, por el contrario, al
tratarse de un sordomudo, hacen falta los gestos. La aplicacin de la saliva apunta en la misma
direccin. Acaso no recurrimos nosotros a ella cuando nos hemos hecho alguna herida? La aplicacin
de la saliva es indicadora de la intencin curativa, por muy precientfico que sea el recurso a ella.
En todo caso, el poder curativo no lleg al enfermo por los medios indicados, sino por la palabra que
Jess le dijo. Es ella la que tiene el poder y la eficacia de abrir lo que estaba cerrado: Effatha, es decir,
se abre aquello que estaba cerrado; el alienado en sus facultades es liberado por la orden divina que le
saca de aquella esclavitud; el espritu esclavizador es vencido por el Espritu liberador. El aplauso de la
gente reconoce que Dios est en accin en Jess: "Todo lo ha hecho bien; a los sordos los hace or, y a
los mudos hablar".
En la sordera y en la mudez, no haba una referencia a la obligacin de posibilitar la audicin y la
locucin a aquellos que se encuentran con la palabra de Dios para que la comprendan y sean capaces
de transmitirla? -> enfermedad.
Felipe F. Ramos

Egipto
DJN
El nombre geogrfico de Egipto, como el de Israel, es "teforo", es decir, contiene el nombre de Dios y
significa: "Casa del Dios Ptah", que es tambin uno de los nombres de la ciudad egipcia de Menfis. En
la poca de los ptolomeos o lagidas, cuyo nombre proviene del general y guardaespaldas de Alejandro
Magno (356-323 a. C.) Ptolomeo Lagos, strapa o gobernador de Egipto a partir del ao 323,
emigraron numerosos judos a Egipto. En Alejandra surgi un gran barrio judo, cuya lengua era el
griego. Con Julio Csar, en alianza con Cleopatra, la ltima descendiente de la dinasta ptolomea,
Egipto pas a formar parte del imperio romano y despus de la muerte de Marco Antonio y Cleopatra
(30 a. C.) a ser gobernado por un prefecto romano.
En los evangelios aparece la palabra "Egipto" slo en el llamado Evangelio de la Infancia segn Mateo,
cuatro veces, con motivo de la huida de Jos, Mara y el nio Jess a Egipto y su vuelta despus de la

muerte de Herodes el Grande (Mt 2, 13-15. 19). No existen otros testimonios histricos fuera de los
pasajes mateanos mencionados ni para corroborar ni negar la huida a Egipto y la degollacin de los
inocentes. Tampoco la cuestin histrica del relato mateano afecta a las verdades de fe cristolgicas;
su historicidad ni se puede negar ni afirmar al cien por cien, pues nos faltan testimonios histricos para
contrastar histricamente las expresiones de Mateo. El creyente catlico ha de creer con fe dogmtica
lo que ha sido propuesto como dogma o verdad definida por el magisterio de la Iglesia, pero ni este
relato de Mateo ni muchas otras expresiones de la Biblia han sido propuestas por la Iglesia como
verdades a creer. Tomar al pie de la letra lo que dice la Biblia, como si cada expresin bblica fuera una
verdad de fe revelada, sin tener en cuenta su contexto particular y general, su gnero o forma lite raria
especial y el magisterio de la Iglesia, es caer en la interpretacin fundamentalista de las sectas
protestantes, que por falta de un magisterio eclesistico se agarran al texto de la Biblia (sola
scriptura). La Biblia no es una coleccin rida de afirmaciones histricas, sino que su enseanza
religiosa est presentada de modo ameno por medio de diversos gneros literarios. Los evangelistas
como los historiadores antiguos tenan otros criterios histricos y gustos diferentes de los modernos.
En los relatos de la infancia el evangelista emplea el gnero midrsico, es decir, busca el significado
teolgico, profundo de la historia de Jess a travs de su comparacin con la de Moiss, que es salvado
milagrosamente, y la historia de Israel, que es sacado por Dios de Egipto, pero superando a Moiss y a
Israel, porque Jess es el Hijo de Dios (1, 20-23; 2, 15). La persecucin del nio Jess es un preludio de
su ministerio pblico, pasin y muerte. No son, por tanto, los detalles o curiosidades de la historia de
Jess lo que el evangelista pretende ensear a sus lectores, sino quin es Jess.
En el discurso de Esteban delante del sanedrn, tambin de corte midrsico, encontramos mencionada
la palabra "Egipto" trece veces (He 7, 9-40), como asimismo en el discurso misionero de Pablo en la
sinagoga de Antioqua de Pisidia (13, 17). En ambos discursos se despliega la historia salvfica del
pueblo elegido en vista de la venida, muerte y resurreccin de Jess, el Mesas (7, 52. 55; 13, 26-41).
Tambin en Heb 3, 16; 8, 9; 11, 26-27 como en Jds 5 se menciona la salida del pueblo de Israel de
Egipto como obra maravillosa de Dios y se subraya su significado espiritual para los lectores cristianos
(cf. tambin Ap 11, 8: la ciudad opuesta a Dios se llama Sodoma y Egipto).
Entre los cristianos de la Iglesia primitiva haba judos y proslitos, es decir, no judos que se haban
adherido a la religin juda, sin aceptar la circuncisin, oriundos de Egipto y de la regin colindante,
llamada Cirene, que formaban parte de la iglesia de Jerusaln (He 2, 10; cf. 6, 9). De Egipto proceda
tambin el colaborador de Pablo, llamado Apolo (He 18, 24). --> virginidad de Mara; Beln.
Miguel Rodrguez Ruiz

Eleccin
DJN
SUMARIO: 1. La eleccin divina: tema clave e insondable de la historia de la salvacin. - 2. Concepto de
eleccin y otros afines como el de "vocacin" en el AT. 2.1. Los trminos que en hebreo y en la Biblia
griega (LXX) expresan el concepto de eleccin. 2.2. Significado de la eleccin del pueblo de Israel en el
AT. - 3. La eleccin de Jess, sus discpulos y dems creyentes segn el NT. 3.1. En los evangelios y
hechos de los apstoles: a) La eleccin en el evangelio de Lc y Hechos de los apstoles; b) La reunin de

los elegidos al final del mundo segn los tres sinpticos; c) La eleccin de los discpulos en el EvJn. 3.2.
En las cartas de Pablo y otros escritos del Nuevo Testamento.
1. La eleccin divina: tema clave e insondable de la historia de la salvacin
La palabra "eleccin divina" expresa un tema central del AT, estrechamente relacionado con el de la
alianza por la cual Dios elige a Israel como pueblo de su propiedad y se mantiene fiel a sus promesas.
El concepto de la eleccin del pueblo de Israel, por una parte, aparece relativamente tarde en su
historia, siendo el Dt -probablemente en su primera edicin hacia el ao 622, unos 35 aos antes de la
cada de Jerusaln (587)-, el que por primera vez ha sabido sistematizar y expresar teolgicamente la
conciencia de Israel como pueblo elegido, llegando a su pleno desarrollo en los libros escritos durante
el exilio de Babilonia, especialmente en el Deuterolsaas (ls 40-55), y otros posteriores como el TritoIsaas (Is 56-66). Por otra parte, la realidad de la eleccin y la conciencia ms o menos clara del pueblo
de Israel como elegido existan ya muchos siglos antes y se fundaban en su liberacin de Egipto por
Dios bajo la gua de Moiss (Os 11, 1-4; Am 3, 2), remontndose incluso hasta Abrahn mismo (Gn
12, 1-3).
Podramos definir la eleccin divina de Israel como la accin que est en la raz misma del pueblo, sin
la cual sera inconcebible su historia, por lo cual llamamos con razn a Israel "el pueblo elegido". La
eleccin divina consiste en la iniciativa libre y amorosa de Dios que precede a todo mrito humano y
prescinde absoluta y completamente de las cualidades y virtudes naturales humanas as como de los
pecados y deficiencias morales anteriores a la eleccin, que desde un punto de vista humano podran
hacer a un pueblo o persona digna o indigna de ser elegida. A pesar de la eficacia irresistible con que la
decisin soberana de Dios alcanza su fin, permanece intacta la libertad del elegido, sin quedar en
modo alguno limitada por la accin divina. La eleccin divina marca el origen de la historia de la
salvacin, ejerce su influjo infalible en cada uno de sus momentos y encuentra su realizacin plena al
final de los tiempos, cuando venga Cristo a reunir a sus elegidos (Mt 24, 31; Mc 13, 27).
Lo opuesto de eleccin es "rechazo, no-eleccin" (en hebreo ma's), sin que el rechazo implique de por
s reprobacin o exclusin de la salvacin final, ya que la eleccin de Israel por Dios en el AT no es una
eleccin que se refiera, en primer lugar, explcita y directamente a la salvacin eterna, sino a su misin
de anunciar el nombre de Dios entre los pueblos gentiles y a su condicin de instrumento de salvacin
para ellos, como aparece de forma primorosa en los cantos del Siervo de Yahv (Is 42, 1-6; 49, 6-7).
Naturalmente el fracaso culpable respecto a la realizacin de la misin confiada, en vistas a la cual fue
elegida una persona o grupo, puede conllevar su condenacin, pero el problema del "ms all" se
plantear ms tarde, aproximadamente dos siglos despus, en el libro de Daniel.
Puesto que la eleccin de Israel tiene su continuacin en Jess, que es llamado "el Elegido" (Lc 9, 35;
23, 35), y en sus discpulos, que representan el pueblo escogido de los tiempos mesinicos (Lc 6, 13; Jn
6, 70; 13, 18; 15, 16. 19), es conveniente que estudiemos primeramente el concepto de eleccin del AT,
para poder comprender mejor qu significa "eleccin" en los evangelios y en el resto del NT. Por otra
parte, no est de ms recordar que la mentalidad hebrea es sumamente concreta y ajena a los
conceptos abstractos, por lo cual se comprende que no exista en hebreo un sustantivo abstracto que
corresponda al griego ekklogu, es decir, "eleccin"; el hebreo posee slo el verbo bajar y otros verbos
relacionados semnticamente con ste. Y naturalmente es completamente comprensible que ekklogu
("eleccin), que aparece 7 veces en el NT, no tenga nunca aqu el sentido estoico de "decisin".
2. Concepto de eleccin y otros afines como el de "vocacin" en el AT.

2.1. Los trminos que en hebreo y en la Biblia griega (LXX) expresan el concepto de eleccin
El trmino propio de la Biblia hebrea para expresar el concepto de eleccin es el ya mencionado verbo
bajar ("elegir", "escoger", "preferir"). En sentido general significa escoger entre varias personas o
cosas aquella que mejor sirve para conseguir un fin; supone, por tanto, un juicio consciente, detenido y
cuidadoso acerca de la utilidad y oportunidad de lo elegido (1 Sam 17, 40; Is 41, 40; 2Sam 19, 39), lo
que le distingue de otras verbos hebreos que podramos considerar sinnimos, como "conocer ntima o
familiarmente", pero sin el matiz que acabamos de indicar. El concepto de eleccin comprende las
siguientes notas: 1. la eleccin supone que existen varias personas u objetos a elegir; 2. el que elige no
est obligado ni forzado a escoger ninguno de ellos; 3. el que elige es dueo de los objetos o personas;
4. el que elige hace un juicio consciente y cuidadoso acerca de la persona u objeto de su eleccin. De
164 veces que aparece bajar ("elegir", "escoger", "preferir") en el AT, 92 se refiere a Dios.
Ordinariamente aparece este verbo en frases estereotipadas en que Dios es sujeto, raramente objeto:
"Dios es el que elige algo o alguien". En estas expresiones en que Dios es sujeto no se subraya la
accin, sino el sujeto, destacndose as la iniciativa de Dios que se elige para s libre y graciosamente
un pueblo (Dt 4, 37; 7, 7; 14, 2). La biblia griega de los LXX traduce generalmente bajar por "elegir algo
por s y para s mismo" (eklgeszai: voz media o reflexiva; rara vez en activa eklego; en el NT no se
encuentra la forma activa eklego), lo cual refleja en cierto sentido la connotacin del verbo hebreo:
"elegir consciente, cuidadosa y detenidamente".
Hay, adems, otras expresiones en el AT que implican la idea de "elegir", tales como "alianza",
"conocer" -en el sentido bblico de conocimiento experiencial y personal, que en el caso de la eleccin
de Dios supera infinitamente las formas ms sublimes del amor humano, bien sea el amor del esposo,
madre o amigo (cf. Am 3, 2; Os 11, 1-4; Miq 6, 3-5; Is 1, 2-3; 5, 1-7)-, "nueva creacin" (Dt 32, 6),
"llamar" (Os 11, 1; Is 42, 6) y "escoger", "separar" o "segregar" (Lev 20, 26). Pero el trmino propio
para expresar la eleccin divina en el AT es bajar con las connotaciones sealadas.
En sentido religioso la eleccin del rey representa la expresin ms antigua del AT que se refiere a la
eleccin divina de alguien por Dios (1 Sam 10, 24; 16, 7-12; 2Sam 6, 21; 16, 18), lo cual parece
confirmado por el hecho de que en el Oriente antiguo el rey e indirectamente el templo se
consideraban a veces elegidos (cf. Sal 132, 13). Aparte del rey y pueblo de Dios como objetos ms
importantes del verbo "elegir", hay que mencionar la eleccin del lugar de culto o templo (Dt 16, 6-7;
18, 5-6; 26, 2), la ciudad de Jerusaln (1 Re 8, 16; 11, 34), los sacerdotes (Dt 18, 5; 1Sam 2, 28);
raramente se habla de la eleccin de personas individuales, como Sal o David (1 Sam 10, 24; 16, 8-10)
Zorobabel (Ag 2, 23) y, sobre todo, el Siervo de Yahv (Is 43, 10), Jacob y Abrahn (41, 8), como
representantes del pueblo elegido.
2.2. Significado de la eleccin del pueblo de Israel en el AT.
El concepto de Israel como pueblo elegido de Dios se fue forjando a lo largo de su historia, llegando
precisamente a su pleno desarrollo cuando el pueblo haba perdido su conciencia de identidad como
nacin, haba desaparecido del mapa poltico como nacin y sus ambiciones polticas se haban
disuelto. Segn el Dt no slo el rey es elegido por Yahv (17, 14-15), sino tambin el pueblo de Israel,
pero no por sus mritos propios, sino por el amor inescrutable de Yahv, que sac a Israel de la
esclavitud de Egipto y le eligi como pueblo suyo (7, 6-10). Tres ideas teolgicas fundamentales se
hallan relacionadas en este texto bsico del Dt: 1. la liberacin divina de Israel de Egipto, que se
convierte en propiedad de Dios; 2. la eleccin por puro amor libre y gratuito de Yahv que permanece
fiel a sus promesas hechas a los patriarcas; 3. la obligacin de Israel de reconocer a Yahv como nico

Dios, con quien nadie se puede comparar. La santidad del pueblo elegido tiene que manifestarse en la
observancia de los mandamientos (10, 12-19).
El Deuterolsaas (40-55) democratiza, por as decir, la profeca mesinica del profeta Natn (2Sam 7, 8)
al tiempo que ampla el horizonte de la eleccin de Israel en relacin con las naciones paganas: el
Siervo de Yahv ya no es David o el descendiente real davdico sino el pueblo que Dios mismo se crea y
elige en su segundo xodo, al sacarle de Babilonia (Is 43, 20-21; 44, 1-2), testigo de que Yahv es el
nico Dios (43, 10); es el Siervo de Yahv quien trae a las naciones la Ley (42, 1) y se convierte para
ellas en "luz de los pueblos" (49, 6-7). El Trito-Isaas (56-66), que escribe despus del retorno de
Babilonia, abre la perspectiva de salvacin a los extranjeros que decidan unirse y servir al Seor (56, 3.
6-7; cf. Mc 11, 17).
La eleccin divina de Israel no es un mero privilegio para que el pueblo se complazca en l, sino
primeramente una misin respecto a los pueblos paganos: Israel es el instrumento de Dios para la
redencin de la humanidad. Puesto que la eleccin no depende de condiciones humanas, tampoco crea
privilegios; el elegido debe ser consciente de su permanente dependencia del que le ha elegido y
reafirmarse continuamente en su misin, renovando su obediencia y amor de Dios. Al pueblo elegido,
en cuanto Siervo de Yahv, no le est permitido independizarse del que le ha elegido y actuar por
propia cuenta, si quiere ser fiel al encargo o misin encomendada de anunciar el nombre de Yahv
entre los dems pueblos. Para que su misin sea eficaz, Israel tiene que reconocer que Yahv es el
santo por excelencia y el nico y absoluto Dios, del que su pueblo depende totalmente, y comportarse
como exige su eleccin. La tentacin del elegido o elegidos consiste en aferrarse a sus pretendidas
prerrogativas o privilegios y tratar de sobreponerse a los dems, cerrndose en s mismo o mismos. A
crear esta actitud pueden contribuir las persecuciones que vienen desde fuera o el influjo avasallador
de un ambiente religioso contrario a la fe de Israel. Un ejemplo de reacciones exclusivistas
proporcionan ciertos grupos del entorno religioso del NT, como Qumrn, los crculos apocalpticos y los
fariseos, que llegaron a creerse superiores a los dems y despreciaban a otros grupos (Lc 18, 9).
3. La eleccin de Jess, sus discpulos y dems creyentes segn el NT.
3.1. En los evangelios y hechos de los apstoles
a) La eleccin en el evangelio de Lc y Hechos de los apstoles. Lc es el evangelista entre los sinpticos
que muestra un concepto bien meditado de eleccin. En primer lugar, es el nico que pone en boca de
los jefes del pueblo judo el ttulo "el Elegido" (ekklekts): "Ha salvado a otros; que se salve a s mismo
si es el Mesas de Dios, el Elegido" (23, 35). Con ocasin de la transfiguracin slo en Lc presenta el
Padre a Jess como "el Elegido" (aqu eklelegmenos, pero el significado es idntico), con una clara
alusin al Siervo de Yahv: "ste es mi hijo, el Elegido" (9, 35; cf. Is 42, 1; Dt 18, 15). El evangelista Lc,
evidentemente, quiere presentar a sus lectores cristianogentiles a Jess como el Siervo de Yahv por
excelencia, que lleva la luz del evangelio a los pueblos paganos (Lc 2, 32; cf. 49, 6). La eleccin de Israel
que comenz con los patriarcas (He 13, 17) llega a su pleno cumplimiento con la conversin de los
gentiles y su incorporacin al pueblo de Dios por medio de Jesucristo (v. 47; cf. 10, 47; 11, 17-18).
Jess elige a los doce apstoles (Lc 6, 23; He 1, 2. 24), siendo Lc el nico de los sinpticos que al
instituir Jess el grupo de los doce emplea la palabra "elegir" (eklgomai). Con la institucin del grupo
de los doce apstoles Jess quiere reafirmar la eleccin del pueblo de Israel: los doce apstoles
representan las doce tribus del pueblo elegido del AT (Mt 19, 28/Lc 22, 28. 30Q) y son enviados a
proclamar el reino de Dios y a curar (Lc 9, 1). El resultado de los esfuerzos de Jess con respecto a
Israel es exiguo, un "pequeo rebao" (12, 32), pues Israel en su conjunto ha rechazado su predicacin

y claudicado de las promesas de los padres. Despus de Pascua la eleccin del pueblo elegido se hace
extensiva a los gentiles. Pedro dice en el concilio de Jerusaln que Dios le "eligi" (eklgomai) para que
por su boca los gentiles escuchasen la palabra de la buena nueva (He 15, 7).
b) La reunin de los elegidos al final del mundo segn los tres sinpticos. Casi todos los restantes
trminos de "eleccin" tienen en los sinpticos un colorido apocalptico. Los "elegidos" (ekklektoi)
forman aqu el grupo de los discpulos de Jess, o sea, la Iglesia de los ltimos tiempos que sufre
persecuciones, angustias, aflicciones y est sometida a la fuerte presin de los falsos profetas que
intentan seducir, si fuera posible, a los mismos elegidos; esta situacin angustiosa tiene lugar antes de
que venga del Hijo del hombre a reunir a sus elegidos de los cuatro puntos cardinales en su reino
eterno (Mt 24, 22. 24. 31; Mc 13, 20. 22. 27; cf. tambin Lc 18, 7). En Mt 22, 14 afirma Jess de forma
lapidaria: "Porque muchos son los llamados (kletoi), mas pocos los elegidos (eklektoi)". Es evidente que
Jess no afirma que el escaso nmero de los elegidos se deba a que Dios ha fijado desde la eternidad
determinsticamente un reducido nmero de los que se salvarn, sin que los no elegidos puedan hacer
algo para cambiar su suerte. Si se lee la frase teniendo en cuenta el contexto de la parbola, est claro
que Jess quiere decir que depende de los llamados el convertirse en elegidos o rechazados; todos
("muchos" equivale aqu a "todos") tienen la posibilidad de ratificar su eleccin, pero pocos son los que
toman en serio esa oferta; la mayora, los primeros invitados de la parbola, se desentienden de la
invitacin de Jess y se convierten en no elegidos por culpa propia. El ejemplo de Mara, la hermana de
Marta, muestra cul debe ser la eleccin del discpulo de Jess: "Mara escogi para s la mejor parte, y
nadie se la quitar" (Lc 10, 42). Un contraejempio es el de los invitados que trataban de elegir los
primeros puestos (14, 7): honor y estima humana eran su principal preocupacin y no la eleccin para
el reino de los cielos (cf. v. 15-21. 24).
c) La eleccin de los discpulos en el EvJn. Segn el EvJn Jess ha elegido a los doce discpulos, que el
Padre ya haba elegido y se los da como don precioso a Jess. Pero la eleccin de los discpulos por
medio de Jess no es ningn salvoconducto que les libre del peligro de traicionar a su maestro (6, 6471; 13, 18). Los discpulos de Jess que permanecen unidos a l son como los sarmientos y la vid y
constituyen el verdadero Israel; Jess los ha elegido para que den fruto, es decir, para que por medio
de la oracin, el amor fraterno y el conocimiento cada vez ms profundo del amor de Jess en su
entrega a la muerte, consigan atraer muchos miembros a la Iglesia (Jn 15, 1-17). Los discpulos no
deben extraarse de ser odiados por el mundo, ya que el mundo ha odiado primero a Jess (15, 19).
3.2. En las cartas de Pablo y otros escritos del Nuevo Testamento
El que los tesalonibenses hayan aceptado la palabra de Dios con pleno gozo a pesar de las
persecuciones y la hagan fructificar por medio de la prctica de las tres virtudes teologales es una
seal manifiesta de que son objeto del amor de Dios y su "eleccin" divina (1, 3-6). Su vida cristiana
autntica es una prueba clara de que los cristianos de Tesalnica, de los cuales una buena parte eran
de origen gentil, pertenecen al pueblo de Dios. El Apstol compara la eleccin de los cristianos de
Corinto, en su mayora tambin de origen gentil, a una nueva "creacin de la nada" (creatio ex nihilo):
Dios ha elegido lo necio, lo dbil, lo vil, lo despreciable, lo que no es (1, 27-28). La comunidad cristiana
de Corinto, el pueblo elegido de Dios, se semeja, al confundir a los sabios, los fuertes y a los que son
algo en la sociedad (1 Cor 1, 26-31), al Siervo de Yahv, que por no ser ni valer nada humanamente, lo
hace Dios su instrumento. Los corintios corren, sin embargo, el peligro de volverse instrumentos
intiles por no tomar en serio la "necedad de la cruz" (1, 18. 21). A los cristianos de Roma llama P
"elegidos de Dios" en un contexto de persecucin que adquiere cierto tono apocalptico (Rom 8, 33; cf.
Mc 13, 20. 22. 27 par.; Lc 18, 7; Ap 17, 14). "Los elegidos de Dios" son los que Dios ha llamado a la fe
de acuerdo con su plan divino en Cristo: a los que conoci, es decir, am de antemano, predestin a ser

semejantes a su Hijo, llam a la fe, justific y glorific (Rom 8, 28-30). Tambin aqu la mayora de "los
elegidos de Dios" son cristianos de origen gentil. Y qu ha pasado con los miembros del pueblo
elegido de la antigua alianza? Han dejado de ser "pueblo de Dios", para que ocupe la Iglesia su
puesto? En Rom 9-11 P discute este problema grave y doloroso no slo para l por ser judo, sino para
todo cristiano porque toca el nervio del plan salvfico. A pesar de que la mayora de Israel ha tropezado
y rechazado la fe, Israel es la raz que sustenta a los cristianos de origen gentil (11, 13-24). Gracias a
que los gentiles han sido injertados en Israel, el olivo de buena raza, han pasado con los cristianos de
origen judo, "el resto elegido" (11, 5. 7), a formar parte de Israel. El Apstol tiene la firme esperanza
de que el Israel que ha rechazado el evangelio un da "ser injertado de nuevo", es decir, se una a la
Iglesia (11, 23. 25-29), para causar en el mundo an incrdulo el mayor impacto imaginable (v. 12).
En Ef 1, 3-14 alaba el autor a Dios por haber realizado su plan de salvacin en Cristo, en quien los
cristianos han experimentado su redencin y sobreabundancia de gracias. En la realizacin del plan
ideado por Dios antes de la creacin del mundo reconoce el autor que los cristianos fueron elegidos y
predestinados a ser hijos adoptivos de Dios. Esta eleccin tiene por objeto la conve rsin del mundo: la
profeca de la peregrinacin de los pueblos gentiles a Jerusaln es interpretada como el afluir a la
Iglesia. En 1Pe 1, 1; 2, 4-10 son los cristianos los "elegidos", "la nacin elegida", que viven perseguidos
en un entorno hostil; el autor les exhorta a que no sucumban a las persecuciones, mostrndoles el
ejemplo de Cristo, "la piedra angular, escogida y preciosa" (2, 6; 2, 21-25). La persecucin tiene que
espolear a los cristianos a apreciar su eleccin divina. -> vocacin; discipulado; seguimiento; llamada.
Miguel Rodrguez Ruiz

Emas
DJN
En el primer libro de Macabeos (3, 57-4, 25) Judas Macabeo vence a Gorgias, general de Antoco IV
Epfanes en Emas. Cfr. 1 Mac 9, 50. En el evangelio de Lucas (24, 13) se habla de Emas como la
aldea en la que los dos discpulos, uno de ellos llamado Cleofs, reconocieron a Jess al partir el pan.
Una escena (Lc 24, 13-35) que se ha convertido en smbolo del encuentro existencial con Jess
resucitado. Si tuviese que escoger en los evangelios (y quiz en la literatura universal) la pgina que
me gustara salvar de la nada sera la de los discpulos de Emas (JEAN GuiTToN, La Croix, 17 avril
1960). No extraa, pues, que se haya vertido tanta tinta intentando identificar Emas. Juntamente con
la tradicin histrica entran en juego la toponimia, la arqueologa, la paleografa y la crtica textual o
estudio de los manuscritos.
La discusin gira en torno a Amws (Nicpolis) y el-Qubeibeh. La primera localidad est situada a unos
29 kms. (160-170) estadios) al noroeste de Jerusaln, en el declive de la serrana que desciende
lentamente hacia la llanura costera. La segunda se localiza a 11 kms. al oeste de Jerusaln (unos 60
estadios). Amws coincide con el Emas de Macabeos. A instancias del prefecto Julio el Africano,
amigo personal de Orgenes, la ciudad recibe el nombre de Nicpolis el ao 223 d. de Cristo. En tiempo
de los rabes, el lugar comienza a llamarse Amws. Con este lugar identifican muchos el Emas de
Lucas. Y las principales razones son las siguientes: -Los habitantes de Palestina solamente conocen un
Emas y lo sitan a 160 estadios de Jerusaln. -Eusebio de Cesarea, dice que Cleofs, mencionado en el
evangelio de Lucas, era de Emas, que ahora se llama Nicpolis, villa importante de Palestina
(Chronicon, ed. Lagarde, 262). S. Jernimo, narrando el viaje de Santa Paula, afirma que "lleg a

Nicpolis, que en otro tiempo se llam Emas, donde el Seor, dndose a conocer en la fraccin del
pan, convirti la casa de Cleofs en iglesia" (Patrologa Latina, XXII, 88). -Amws-Nicpolis recibe una
confirmacin singular de todo el contexto evanglico. Si los dos peregrinos salieron hacia las ocho de la
maana de Pascua, pudieron llegar a Emas hacia las dos o tres de la tarde, y estar de vuelta en
Jerusaln a las siete u ocho de ese misma tarde, y antes si se sirvieron de caballeras.
Las excavaciones arqueolgicas realizadas durante los aos 1924-1930 por los dominicos de I'Ecole
Biblique de Jerusaln, L. H. Vincent-F. M. Abel, hallaron en Amws-Nicpolis una baslica de tres naves
asentada sobre los cimientos de una villa romana de poca tarda. Pero estos hallazgos lo nico que
prueban es la existencia temprana de una comunidad cristiana en Nicpolis. Esta es la teora
mantenida por los autores, principalmente de la rbita de L'Ecole Biblique de Jerusaln, como Vincent,
Abel, D. Buzy, A. Brunot.
Otro grupo de investigadores sitan el Emas de Lucas en el lugar denominado el-Qubeibeh (a 11 kms.
al oeste de Jerusaln). Y estas son algunas de las razones que aducen: -La distancia que exige el
contexto evanglico cuadra mejor con el apunto de 60 estadios; y tambin con la nota de Marcos (16,
12): se apareci a dos de ellos que iban de camino hacia el campo. -Flavio Josefo (Bell 7, 6, 3)
menciona una aldea llamada Emas a 60 estadios de Jerusaln. -Se puede demostrar que desde el
siglo XII, con los Cruzados, existe una tradicin palestina que identifica el-Qubeibeh con el Emas
lucano. Pero las ruinas de una baslica del siglo VI indican que la tradicin puede remontarse a siglos
antes de los Cruzados. Esta teora es mantenida por 1. Schuster-J. B. Holzammer, B. Bagatti, A. Vaccari
y otros muchos estudiosos. Otras localizaciones: Qolonjeh, a 30 estadios al oeste de Jerusaln; Abu
Gosh, a 8 estadios. Pero de esto no hay tradicin alguna.
Sin entrar a valorar ambas posturas, tarea que supera nuestra finalidad, s conviene decir que la
lectura mejor atestiguada es la de 60 estadios. La tensin entre la variante mejor 60 estadios y la
tradicin que relaciona este lugar con la ciudad ms alejada, de Nicpolis, debe resolverse mediante la
historia de las tradiciones (J. WANKE, DENT, 1, 1356). No debe darse excesiva importancia a las
precisiones topogrficas y toponmicas en un relato fuertemente teologizado. Lucas sita el encuentro
con Jess resucitado en una secuencia de celebracin eucarstica. Jerusaln tiene un significado
teolgico. Ya no es tanto un mero centro geogrfico cuanto el centro de una historia de salvacin: aqu
se han realizado los planes de Dios y de aqu parten el dinamismo y expansin de los hechos salvficos.
El motivo de la partida o del regreso de los discpulos de Emas subordina una antigua historia
pascual a la intencin del evangelista que quiere vincular con Jerusaln el kerigma de Pascua (cfr. 24,
34) (J. WNAKE, DENT, 1, 1357).
BIBL. - B. BAGATTI, I monumenti di E. -el Qubeibeh e dei dintorni, Jerusaln, 1947; D. Buzy, Emmas dans I'Evangile et la traditin,
Bible et Terre Sainte, 36 (mars 1961) 4-5; EMMAUS, Cite pascale de la Fraction du pain, Bible et Terre Sainte, 36 (mars 1961), 5-11; J.
WANKE, Emas, en DENT, I, 1355-1357.

Carlos de Villapadierna

Encarnacin
DJN

SUMARIO: 1. El Logos-Verbo-Palabra se hizo carne. - 2. Intencionalidad de la palabra "carne". -3. La

"carne" como habitacin. - 4. Encarnacin "progresiva".

1. El Logos-Verbo-Palabra se hizo carne

Cuando leo el libro del Apocalipsis siempre me llama la atencin la chocante contradiccin en que cae
el Vidente de Patmos al presentarnos a Cristo vencedor. Le ha descrito de muchas maneras y mediante
muchos ttulos: el Fidedigno, el Rey de Reyes y Seor de Seores, el Cordero, su ttulo preferido, que
aplica a Jesucristo veintiocho veces. De pronto afirma que su nombre slo l lo sabe descifrar. La
contradiccin est servida. Pero el problema no termina ah. Aumenta nuestro desconcierto en el
versculo siguiente cuando leemos: su nombre es Palabra de Dios (Apoc 19, 11-13). Resulta entonces
que, por un lado, su nombre slo l (Cristo) lo puede descifrar y, por otro, que el propio Vidente
tambin lo ha hecho llamndole Palabra de Dios.
Es evidente que cuando Cristo es presentado de esta manera con un nombre enigmtico, que slo l
sabe descifrar, el autor proftico del Apocalipsis no se refiere a ninguno de los que nosotros utilizamos
para designar a las personas. En nuestro texto se habla del "nombre" en el sentido estrictamente
bblico. En dicho mundo, el nombre no etiqueta a las personas sino que las define; expresa todo lo que
ellas son y significan. Cuando se habla de un nombre que nadie puede descifrar se est utilizando una
expresin que nos introduce necesariamente en el misterio. Quin conoce verdaderamente a Cristo
vencedor? El mismo se manifest en este terreno: Nadie conoce al Hijo sino el Padre... (Mt 11, 27). La
expresin del Vidente de Patmos es funcional. Est al servicio del misterio que intenta describirnos y
nos est diciendo con ella que dicho misterio desborda toda posibilidad de comprensin por parte del
hombre.
Su nombre es Palabra de Dios. Y as es, en efecto, se llama y es la "palabra de Dios" en persona, el
Revelador, el que anuncia las cosas ltimas y la suerte definitiva de la historia tal como Dios quiere que
ocurran, el que lleva a su consumacin la revelacin de la salvacin y del juicio.
Cuando decimos que Dios se hizo palabra suponemos que, desde siempre, se haba expresado en ella.
La Palabra es la expresin y la concrecin del ser mismo de Dios. El Dios expresado desde la eternidad
en su Palabra (en "inculturacin" perfecta) nos da a conocer el plan eterno que el Dios bblico-cristiano
tena desde siempre. Y este plan era hablar, darse a conocer, revelarse, manifestarse, dirigirse al
hombre, comunicarle sus designios y deseos, acercarse personalmente a l, entrar en relacin de
proximidad con l en intimidad profunda, regalarle su amistad, buscar un permanente encuentro
mutuo.
Esta concrecin de Dios en su palabra se ha traducido correctamente en la frase siguiente: hablar de
Dios es hablar del hombre. Afirmacin que es vlida, sobre todo, a propsito de nuestro Dios. No
podemos admitir un Dios mudo, lejano, escondido, abstracto, oculto detrs de complicadas e
ininteligibles especulaciones filosficas. Queremos seguir viviendo el desconcierto del antiguo Israel
ante la proximidad de su Dios: "Hay alguna nacin que tenga los dioses tan cercanos a ella como lo
est Yahv, nuestro Dios, siempre que le invocamos? Hay algn pueblo que haya odo, como t has
odo, la voz del Dios vivo...?" (Deut 4, 7. 33).
Dios se hizo Palabra, es decir, se auto-expres de forma perfecta, se reflej totalmente, imprimi su
imagen y fotografa exactas, hizo un calco idntico de su propio ser en su Palabra. Esto ocurri en el
principio. En un principio sin principio, que llamamos eternidad. En el marco de la obra creada y del

devenir histrico dicha Palabra se hizo hombre. Y su nombre, que es Palabra de Dios, segn el Vidente
de Patmos, se registr en nuestra historia con el nombre Jess de Nazaret.
En los escritos jonicos Jess es presentado como la Palabra personal. Presentacin justificada desde
la vinculacin del ttulo "Logos-Palabra" a su persona. Para la comprensin de este ttulo importante
dado a Jess, para entender a Jess como Palabra de Dios, como su palabra personal, es necesario
tener en cuenta una serie de consideraciones, deducidas del texto bblico, que enumeramos a
continuacin:
1a) El ttulo de Logos-Palabra es exclusivo de los escritos jonicos y, en contra de lo que a veces se dice,
no es predominante en ellos. Prcticamente slo aparece en el prlogo del evangelio, en el de la
primera carta de Juan y en el libro del Apocalipsis (Jn 1, 1. 14;1Jn 1, 1; Apoc 19, 13). Cuatro veces en
total. Esta estadstica, cuantitativamente tan poco significativa, tiene una excepcional importancia,
como lo pondrn de relieve los nmeros siguientes. En ellos aparecer la conexin e interrelacin entre
el Logos-Palabra y las palabras del Logos-Jess. O. Cullmann lo afirma acentuando la estrecha
conexin entre el prlogo y el resto del evangelio. Cuando en el evangelio, fuera del prlogo, es
utilizada frecuentemente la palabra logos, en el sentido de palabra de Cristo, desempea una funcin
salvfica fundamental: pone al hombre ante la exigencia de una opcin fundamental definitiva. Y esto
debe ser enmarcado en la teologa de la identidad del Logos: en el plano de la cristologa del cuarto
evangelio desempea un papel importante la consideracin de la identidad entre el "preexistente", el
"terreno" y el "glorioso".
2a) Al afirmar que Jesucristo es la palabra personal de Dios, se quiere decir que ha sido en l, en su
manifestacin histrica, donde ha adquirido plena justificacin el hablar de la palabra de Dios. El es el
fundamento slido que nos permite hablar de la palabra de Dios. Y ello porque nos encontramos no
ante una palabra dicha por Dios, al estilo proftico, sino porque dicha palabra es Dios. Se afirma el
nuevo modo de ser de Dios. El aspecto controlable del Logos-Palabra preexistentes se halla justificado
por su humanidad hablante desde todo su ser y quehacer. La supraterrenalidad divina se describe
como inmersa en la terrenalidad humana.
3a) Este fundamento ltimo para poder hablar con prioridad de la palabra de Dios nos explica la
frecuencia del trmino "logos" en el cuarto evangelio. La sobriedad del vocablo utilizado como ttulo se
halla compensada ampliamente por la frecuencia con que aparece como nombre o sustantivo. Y es
utilizado para designar la palabra de Jess, las palabras pronunciadas por l. Hasta tal punto que es
inevitable pensar que cuando el evangelista habla de la palabra de Jess est pensando en Jess en
cuanto Palabra. Si las palabras de Jess son tan importantes es porque son manifestacin de la
Palabra, que es l mismo. Si la palabra de Cristo tiene una eficacia y un papel escatolgico es porque
Cristo "es" la Palabra. El Jess terreno, su palabra, su vida, su muerte y resurreccin son la realidad de
la Palabra preexistente.
4a) La palabra "logos" significa revelacin. Este es el primer significado que subyace en el vocablo, la
idea de la revelacin. Jesucristo es el Verbo de Dios, que existe antes que el mundo y que, en un
momento determinado, fue pronunciado en el mundo. Dicho de otro modo: el oficio de revelador est
tan ntimamente ligado a la persona de Jess que Cristo mismo es la encarnacin de la revelacin. No
son nicamente las palabras de Jess, sino el hecho mismo de su venida y de su existencia en el mundo
son en s mismos la revelacin que Dios hace al hombre. En el Apocalipsis, el Revelador, el cumplidor
de la misin divina por excelencia, tiene como nombre propio el Verbo de Dios (Ap 19, 13). Este
nombre propio del Revelador indica lo que l es: la palabra personal de Dios.

5a) De lo afirmado anteriormente se deduce con toda claridad la relacin existente entre el Logos y la
revelacin, entre Jesucristo y su misin. Cristo es el Verbo de la vida (Jn 1, 4) en su misma persona, la
Palabra personal que, arrancando de la eternidad, llega a los hombres para comunicarles lo que l es.
Su misin es inseparable de su persona. En ltima instancia nos estamos planteando, desde un punto
de vista ms o menos singular, la pregunta eterna sobre quin es Jess. Podemos llegar a l desde su
funcionalidad, es decir, desde las funciones que realiza?
La suficiencia de la respuesta sobre quin es Jess, partiendo de sus funciones, est justificada porque
la funcionalidad, es decir, aquello que l hace o es para el hombre no es, en realidad, la respuesta
ltima. Sencillamente porque lo que Jess hace o es para el hombre no lo puede hacer ni ser cualquier
hombre. Si Jesucristo lo hace o lo es, es porque es Jess. Dicho de otro modo, su funcionalidad -o la
consideracin funcional- es inseparable de su persona, de su ser ms ntimo. En definitiva, dicha
funcionalidad se halla inseparablemente unida a la consideracin esencial u ontolgica de su persona.
Aplicado esto a la funcin concreta de Jess en cuanto palabra de Dios, de ser la palabra de Dios para
el hombre al que habla, a quien se dirige, a quien interpela, a quien constantemente sita ante la
necesidad de una decisin por la vida o por la muerte, por la verdad o la mentira, por la luz o las
tinieblas..., esta funcionalidad de Jess en cuanto palabra de Dios tiene su justificacin y raz ltima en
que l es la Palabra de Dios. Si habla al hombre con una autoridad verdaderamente decisiva, ello
obedece a que l es la palabra de Dios. Su palabra es importante porque es la Palabra, no slo porque
pronuncia determinadas palabras o inculque determinadas enseanzas. En el plano en el que nos
estamos moviendo esto significa que su funcin est justificada desde su ser...
6a) En correspondencia a la densidad de contenido de esta Palabra, no basta orla con el odo, aunque
a veces el "or la palabra" tiene ese sentido (Jn 2, 22; 19, 8). Lo importante es el significado teolgico
de este "or la palabra". Si la palabra que Jess anuncia es la revelacin divina, este aspecto esencial
de la misma exige al oyente no quedarse en la mera audicin material, la revelacin divina exige ser
aceptada u oda con una audicin creyente; la revelacin divina exige su comprensin en la fe con la
consiguiente obediencia que la fe impone; exige aceptar la revelacin-manifestacin de Dios en un
hombre concreto.
2. Intencionalidad de la palabra "carne"
Esto nos obliga a volver nuestra mirada directamente al evangelio de san Juan. nicamente l
relaciona la presencia de Dios con la carne. El Verbo-Logos-Palabra se hizo carne (Jn 1, 14). La
aceptacin de dicha presencia se convirti en el cristianismo original en el criterio de la verdadera fe :
"En esto distinguiris si son de Dios: aquel que reconozca que Jesucristo es verdadero hombre (= que
vino en carne, dice el texto griego), es de Dios; el que no lo reconozca como tal, no es de Dios sino del
anticristo" (1Jn 4, 2-3). "Porque han aparecido en el mundo muchos seductores, que no reconocen a
Jess como el Cristo hecho hombre (= que vino en carne). Quien as lo manifiesta es el seductor, el
anticristo" (2Jn 7).
Junto al anuncio de que Dios haba venido a nuestro mundo era necesario afirmar e/ m odo de dicha
venida, el nuevo modo de ser del Verbo-Logos-Palabra desde que aterriz en nuestra historia. Era
necesario reconocer la aceptacin plena del ser humano o ser hombre sin abandonar su categora de
Palabra de Dios. Se niega rotundamente la manifestacin de Dios mediante la utilizacin momentnea
de un ser humano, a modo de "medium" o de "altavoz" para darse a conocer y, al mismo tiempo, que
se trate de un mito ms sobre cualquiera de los mltiples reveladores a los que han recurrido todas las
religiones de la historia.

El Verbo-Logc Palabra se hizo carne Las tres razones que aducimos a continuacin son las ms
importantes por las que el evangelista eligi el vocablo carne:
a) Con ella se pone de manifiesto, en primer lugar, la condescendencia divina. La "carne" indica la
debilidad, la pobreza y fragilidad del ser humano. Pues bien, Dios se dign hacerse como nosotros; se
hizo uno de nosotros; asumi todas las grandezas y limitaciones del ser humano. Se hizo semejante en
todo a nosotros; en todo, menos en el pecado (Heb 4, 15). Esto es lo que comenzaron a llamar los
padres griegos la condescendencia divina (Fip 2, 7ss: "...se anonad a s mismo tomando la condicin o
la forma (= morf) de esclavo, hacindose semejante a los hombres. Y tenido en lo externo como
hombre"). La "condescendencia divina" consiste en la unin de la subliminidad divina con la
insignificancia humana. Entre ellas existe una distancia infinita que nicamente puede salvar el puente
de un amor infinito.
Segn la mentalidad bblica la encarnacin se halla reflejada en la idea de una venida a la carne
entendida de modo existencial e histrico como humanidad frgil, sujeta al sufrimiento y que
encuentra su momento culminante en la muerte de cruz, para elevarse a travs de la cruz hacia la
transfiguracin de la gloria. La tradicin cristiana no se interesa mucho por una encarnacin entendida
como realidad esencial, aislada del realismo de la venida temporal e histrica y sobre todo del
acontecimiento pascual. No podemos terminar esta primera razn de haber utilizado el evangelista la
palabra "carne" sin copiar el texto siguiente: "Porque tambin Cristo muri de una vez para siempre
por los pecados, el justo por los injustos, con el fin de conducirnos a Dios, habiendo muerto segn la
carne, pero siendo vivificado por el Espritu" (1 Pe 3, 18).
b) Frente a los gnsticos era de vital importancia la existencia en "la carne" . La gnosis defenda la
incomunicabilidad del mundo de arriba, el de Dios, con el de abajo, el del hombre. Para esta
mentalidad la afirmacin cristiana Jess es el Hijo de Dios implicaba la negacin de la verdadera, de la
muerte y de la eucarista. Para los gnsticos, Jess, a lo sumo, haba sido el medium del que se sirvi el
Cristo celeste para comunicar al hombre el conocimiento revelado o la gnosis salvadora. El Cristo
celeste haba "utilizado" a Jess desde el bautismo hasta la pasin en que le abandon. Frente a esta
tendencia, existente ya en el cuarto evangelio y de modo mucho ms acusado en la primera carta de
Juan, sus autores insisten de manera muy particular en los tres puntos que los gnsticos hacan
incompatible con la fe cristiana: la encarnacin (Jn 1, 14; 1Jn 4, 2-4), la muerte (Jn 19, 17-41) y la
eucarista (Jn 6, 51 b-58).
El misterio de la encarnacin era absolutamente incompatible con el mito gnstico del revelador
csmico que desciende y que asciende, sin asumir en esta trayectoria una historia verdaderamente
terrena, verdaderamente humana. De ah que el evangelista deje clara constancia de que en la
encarnacin no se trata de un acontecimiento exterior ni de un mito para expresar una obra
intemporal de Dios en una esfera abstracta o puramente interior a la conciencia humana, sino de una
asuncin plena y total del ser hombre sin dejar de ser Logos.
c) Al establecer el realismo de la encarnacin, la mentalidad del evangelista pretende acentuar
tambin el realismo de la eucarista, al que acabamos de hacer alusin. El Logos se hizo carne. Esta es
la frase esencial que nos est ocupando. La citamos, una vez ms, no por s misma sino para
yuxtaponer a ella la relativa a la eucarista: Es necesario comer la carne (en ambos casos, a propsito
de la encarnacin y en referencia a la eucarista es utilizada la misma palabra griega: sarx. La
eucarista es la continuacin o la prolongacin de la encarnacin, aunque sea en una "carne
transfigurada, resucitada". Pero el evangelista la pone de relieve para destacar el realismo de ambas.
Una confirma a la otra y le da su verdadero sentido. Ya por entonces se negaba el realism o de ambas.

"No confiesan que la eucarista es la carne del Seor", afirma Ignacio de Antioqua. La afirmacin de la
realidad de la carne, a propsito de la encarnacin, justifica la afirmacin de la realidad de la
eucarista, aunque en ella la "carne" sea visible nicamente a travs de la fe, que viene en ayuda de la
deficiencia de los sentidos, como afirma el himno eucarstico.
d) De la Palabra proceden las palabras y los hechos: stos son palabra y sta es hecho. Se acenta as
la intencin y dimensin salvficas de la Palabra hecha carne. Se acenta igualmente su aspecto de
existencialidad al cual ya nos hemos referido y que ahora vamos a desarrollar brevemente. El cuarto
evangelio habla de "permanecer en la palabra" (Jn 8, 31), de "guardar la palabra" (Jn 8, 31) o de la
audicin creyente de la palabra que da la vida (Jn 5, 24). La palabra de Jess se identifica de este modo
con lo que hoy designamos con el vocablo "kerigma". La palabra de Jess no es la simple voz
articulada, como la expresin de los pensamientos y de los sentimientos de una persona, sino que se
identifica con la "palabra de Dios" (Jn 17, 14), con la verdad absoluta (Jn 17, 17).
As se establece una especie de camino de ida y vuelta: partiendo del Logos como ttulo cristolgico,
como designacin personal de Jess, se llega a comprender el alcance y la validez de las palabras de
Jess. Y partiendo de las palabras de Jess descubrimos la razn ltima por la cual estas palabras
pueden ser aducidas como definitivas. Lo son sencillamente porque son las palabra del Logos, palabras
pronunciadas por la Palabra, palabras en las que, de algn modo, se expresa la Palabra.
En todo caso, el Logos es el vrtice en este camino de ida y vuelta. Y es preciso tener en cuenta que
esta afirmacin no queda reducida al mbito del evangelio de Juan. Debe extenderse a toda la Biblia.
Todas las palabras anteriores, todo el AT, en cuanto palabra de Dios, caminan hacia sta buscando en
ella su verdadero sentido y adquiriendo en ella su finalidad ltima. Y todas las palabras posteriores
arrancan de esta Palabra como de nico fundamento slido: las palabras de la Iglesia en cuanto
predicacin y anuncio, en cuanto palabra cltica, litrgica y sacramental, la misma palabra eclesial o
la Iglesia en cuanto sacramento... tienen en esta Palabra su autntica justificacin. Esta Palabra es la
que da sentido a la prehistoria cristiana, lo que entendemos como el A. T., y a la historia cristiana, al
tiempo y actividad de la Iglesia, despus que fue pronunciada en nuestra historia.
La coincidencia entre lo que Jess dice y lo que Jess es, explica el carcter decisorio de la Palabra y de
las palabras de Jess. La suerte del hombre se decide por su actitud ante ella y ante ellas: "El que cree
en l no es juzgado; pero el que no cree ya est juzgado, porque no ha credo en el nombre del Hijo
nico de Dios" (Jn 3, 18). De este modo se pone de relieve el poder escrutador de la palabra de Dios, su
doble dimensin de ser palabra de salvacin o de juicio, de gracia o de desdicha. El autor del
Apocalipsis utiliza la misma metfora con el fin de presentar a Cristo como juez que acta con firmeza
e imparcialidad (Ap 1, 16; 2, 12; 19, 21).
Esta palabra-hecho salvador exige al hombre situarse seriamente ante ella y decidirse por su oferta; no
acta mgicamente; potencia el ser mismo del hombre que se realiza mediante la decisin.
La contemplacin de la encarnacin implica los tres aspectos de la Palabra hecha carne: la
preexistencia. la coexistencia y la proexistencia. Todo esto es posible porque el Logos, Cristo, es la
Palabra hecha carne. Nuestra extraeza ante la afirmacin de la preexistencia deja de ser tal si
tenemos en cuenta la mentalidad juda que constituye una buena preparacin para la comprensin de
la misma. En la mentalidad juda la preexistencia cronolgica no era novedad alguna. Un judo
contemporneo de Jess no vea nada extraordinario en que se afirmase dicha preexistencia. Para
ellos, todos los hombres eran vistos desde la preexistencia. Porque para Dios ya es realidad todo

aquello que puede ocurrir en el devenir del tiempo posterior. Por eso el acento de la presencia de Jess
prescinde de todo tipo de especulacin cronolgica sobre el "ahora, el antes o el despus".
En cuanto a la coexistencia el "hacerse carne" subraya plenamente la condicin humana con todas las
etapas que la componen, desde la concepcin hasta el ltimo momento de la realizacin de la propia
vida. A ello alude o hace, ms bien, clara referencia la expresin de la condescendencia divina: El Logos
asumi, acept y vivi nuestra pobreza humana. Remitimos a lo dicho sobre el anonadamiento, sobre
la forma (= morf) de siervo, que se opone o est en el extremo opuesto de la forma (= morf) de Dios.
En cuanto a la postexistencia, la Palabra encarnada encontr muchos modos y formas para seguir
presente entre nosotros. Por algo nos hizo la promesa firme de permanecer con nosotros hasta el fin
del mundo (Mt 28, 20): presencia en su palabra, en el evangelio, en su Cuerpo, que es la Iglesia, en
aquellos hombres que constituyeron sus preferencias mientras vivi entre nosotros, en el amor, en los
sacramentos, entre los cuales debemos destacar el de la eucarista. Juan Pablo II lo ha dicho con bellas
y profundas palabras: "El dos mil ser un ao intensamente eucarstico, en el sacramento de la
eucarista el Salvador, encarnado en el seno de Mara hace veinte siglos, contina ofrecindose a la
humanidad como fuente de vida divina" (TMA, 55) y, naturalmente, en su garanta de la vida futura o
en la acentuacin de su dimensin escatolgica.
3. La "carne" como habitacin
El carcter decisorio de la Palabra, que es Jess, y de las palabras, que l pronuncia, se explica
teniendo en cuenta que la palabra que Dios pronuncia no puede separarse de Dios mismo (Jn 1, 1-2). El
Logos es Dios mismo en su revelacin: el Verbo era Dios. El Logos es el Dios que se revela, que se
comunica, porque es Dios mismo en accin, tanto en la creacin como en la redencin, aunque de
distinto modo y con distinta intensidad. En todo caso, es claro que el Logos es creador y redentor. Dios
ha querido revelarse, autocomunicarse, en una vida humana y a travs de ella. De ah que toda accin
reveladora de Dios sea fundamentalmente cristolgica.
La encarnacin de Dios en nuestro mundo convierte a Jess en el sjaton, es decir, en la ltima
intervencin de Dios en nuestra historia. Esta es la razn por la cual, como afirma el Papa "contina
ofrecindose a la humanidad como fuente de vida divina". Su presencia mltiple entre nosotros nos
regala la existencia cristiana, que es la existencia escatolgica, la ltima, la novsima, de tal manera
que los novsimos entran en nuestro mundo aqu y ahora para cada uno. Para lograr esta maravillosa
realidad se hizo necesaria la presencia de Dios en medio de su pueblo. Ya el antiguo pue blo de Dios
haba considerado como su mxima gloria que "su Dios viviese siempre en medio de ellos".
Esta presencia en su culminacin convirti a la encarnacin en una realidad permanente: Habit entre
nosotros. El verbo correspondiente (= schakan, en hebreo, y con una clara asonancia en el griego
skenoo) evoca inevitablemente la presencia de Dios en medio de su pueblo. En el mundo judo el verbo
indicado y la realidad a la que apunta recibieron el nombre de shekina. Con este trmino se expresaba
el gran tema y la mxima gloria de Israel que estaba centrada en la presencia de Dios en medio de su
pueblo, as como la historia de dicha presencia. Es clebre, y casi idntica a una de las frases de Jess,
la expresin siguiente: "Donde estn dos reunidos en mi nombre para estudiar la Ley, la shekina est
en medio de ellos". La misma frase es aplicada por Jess a su persona (Mt 18, 20).
La carne asumida por el Verbo-Logos-Palabra es la autntica shekina, con sus matizaciones ms
profundas e ntimas. Entre stas destaca la de su presencia permanente, a diferencia de "la tienda" de
los nmadas, que se desplazaba con ellos e iba adonde ellos fuesen; la encarnacin del Verbo es esta

presencia permanente de Dios con su pueblo, con su historia y con el hombre que la reali za. La shekina
juda se halla concretada de manera muy singular en nuestra eucarista. Las diversas presencias de
Dios entre los hombres de algn modo se concentran y sintetizan en ella: la nueva creacin, la
eleccin, la vocacin, la promesa, la peregrinacin, la perspectiva del lugar de descanso.
En el presente subttulo, Las palabras de Jess y su filiacin divina pretendemos descubrir la razn
ltima por la que tanto Jess como sus palabras, l en cuanto Palabra personal y su enseanza
manifestadora de la Palabra, tienen la importancia decisiva que hemos visto. Y esta importancia se
halla justificada y respaldada desde su filiacin nica. El es el Hijo. Precisamente por eso es el
revelador del Padre. El punto de partida de este nuevo paso debe verse en la naturaleza misma de
Dios. El Dios bblico-cristiano, nuestro Dios, es invisible: "A Dios nadie le vio jams" (Jn 1, 18). Por
tanto, queda excluida la visin -de la que presuman los gnsticos para entrar en comunicacin con
Dios- como medio de acceso a l. Es preciso que Alguien nos hable de l, y que ese alguien lo sepa "de
buena tinta" para que pueda hablarnos de Dios con autoridad, con absoluta fiabilidad: "El Hijo nico,
que est en el seno del Padre, se es el que nos lo ha dado a conocer" (Jn 1, 18b).
El mismo evangelio de Juan nos orienta de forma clara en esta idea. Junto a la presentacin de Jess
como Logos -al que es esencial la idea de revelador-revelacin- nos ofrece como expresiones asociadas
al Logos las de Zes = Dios, y Monoguens = nico o unignito. De esta forma se nos est diciendo que
la autoridad de la palabra de Jess y la de l mismo en cuanto Palabra est en la conjuncin de la
actividad de revelador y de su condicin de Hijo.
Es cierto que no puede hablarse de la identificacin de Logos y la de Hijo. Cada uno de los ttulos tiene
sus caractersticas propias y especficas. Sin embargo, tanto Logos como Zes y Monoguens se
refieren a un mismo sujeto, que es necesario ver como preexistente, ms all del tiempo y del mundo.
El Logos es Dios en Dios, mediador de la creacin y portador de la revelacin, y esto de forma absoluta
y en virtud de su manifestacin en la carne. El es el Verbo de Dios en la carne. Cuando nosotros lo
encontramos como Palabra y en sus palabras es preciso tener en cuenta todo el proceso de "la
teologa de la palabra" que, arrancando de la eternidad, llega a nosotros en una trayectoria paulatina
y progresiva a travs de todo el A. T. y culminando en la persona de Jess, hemos seguido el largo
proceso recorrido por el Logos para "habitar" en medio de nosotros. En l confluye toda la teologa de
la Palabra y de los dems trminos afines, como son, sobre todo, la Ley y la Sabidura.
En esta misma lnea nos orienta el texto sobre la revelacin concedida a los pequeos: "Yo te alabo,
Padre, Seor del cielo y de la tierra, porque ocultaste estas cosas a los sabios y discretos y las revelaste
a los pequeuelos. S, Padre, porque as te pareci bien. Todo me ha sido concedido por mi Padre, y
nadie conoce al Hijo sino el Padre, y nadie conoce al Padre sino el Hijo y aquel a quien el Hijo quisiera
revelrselo" (Mt 11, 25-27). Jess es, en efecto, el Revelador, pero por qu? Porque es el Hijo. Cada
vez parece ms claro que esta sentencia de Jess tiene como base la experiencia domstica. Quin
conoce mejor al padre de la casa que sus hijos? Quin conoce a los hijos mejor que el padre? Jess,
partiendo de esta experiencia familiar, se sirve de ella para justificar la revelacin que l hace. Puede
hacerla porque es el Hijo y conoce bien al Padre y porque el Padre le ha confiado todos sus secretos. En
definitiva; Jess es el Revelador, la Palabra ltima y definitiva de Dios, porque es el Hijo "que est en el
seno del Padre" (Jn 1, 18). El "estar en el seno de alguien" es la imagen que, en el lenguaje humano,
indica mayor intimidad, conocimiento ms profundo, comunicacin exclusiva, donacin total.
La parbola de los viadores homicidas distingue claramente entre los siervos y el Hijo (Mt 21, 3ss).
Evidentemente, los siervos son los distintos profetas enviados por Dios a su pueblo. Y la razn por la

cual el dueo de la via tiene esperanza de que los labradores respetarn al ltimo enviado es porque
se trata de su Hijo.
La parbola constituye una verdadera iluminacin de toda la historia salvfica. Dios quiso que, a lo
largo y a lo ancho de la misma, no faltase nunca el ejercicio del ministerio proftico. Los profetas
levantaron su voz recordando los "derechos de Dios" expresados en las clusulas de la alianza. . El
ltimo portavoz se halla en la misma lnea proftica. Anuncia las palabras de Dios porque es la Palabra
de Dios. Se halla inmerso en el ejercicio del ministerio proftico y al mismo tiempo lo supera. Y ello
porque es el Hijo: enviar a mi Hijo. El es el ltimo recurso: Dios habla en su Hijo y por su medio.
4. Encarnacin "progresiva"
Segn la expresin paulina la encarnacin tuvo lugar cuando "lleg la plenitud de los tiempos" (Gal 4,
4). Esta afirmacin nos abre claras perspectivas en relacin con el pasado y con el futuro. No cabe
duda que existe una diferencia radical entre el tiempo bblico y el tiempo csmico. La pregunta es si
son tan diferentes que cada uno marche por su camino, que se desarrollen en lneas paralelas, que no
haya posibilidad alguna de contacto entre ellos. Decir que el tiempo bblico se desarrolla en el marco
mucho ms amplio del tiempo csmico es una solucin de emergencia depauperadora de una realidad
inmensamente rica.
Nosotros hablamos de la encarnacin como de una segunda creacin. El enjuiciamiento obligado de
nuestra misma manera de hablar nos obliga a pensar en la creacin primera. Fue la primera salida de
Dios de s mismo. Al menos as nos lo presenta la Biblia, aunque sea preciso alejarnos del aspecto
precientfico de sus planteamientos. La presentacin creacional de la Voluntad Soberana nos exige
pensar en un caminar constante, en una evolucin permanente en la que el tiempo, en su globalidad
total, alcance su sentido desde "la plenitud de los tiempos". Estaramos hablando del sentido csmico
de la encarnacin. En ella encontrara el mundo su sentido, su centro y su unidad contemplada, sobre
todo, en su perspectiva final.
La accin creadora de Cristo, tan destacada en Col 1, 16-17 intervencin de Cristo en la creacin y
la actividad salvadora de Dios son vistas por Pablo como una realizacin histrica de su eterno amor al
hombre. El hombre est destinado a reflejar tanto su creaturidad primera, la de ser criatura de Dios,
como su creaturidad segunda, el ser criatura de Cristo: "La verdadera imagen de Dios no est tanto en
el principio, sino en la meta de Dios con la humanidad" (J. Moltmann).
Adoptando la perspectiva evolutiva, desde una concepcin global del mundo, el nfasis debe ponerse
en la realidad ltima, en la parusa como coronacin de la historia, la cual supera en calidad y en
novedad al comienzo del mundo. Como dice Teilhard de Chardin "Todas las inverosimilitudes (de la
antigua teologa) desaparecen y las expresiones ms atrevidas de Pablo adquieren fcilmente un
sentido actual cuando el mundo se descubre pendiente, en su aspecto consciente, de un punto de
convergencia omega y cuando, en virtud de su encarnacin, Cristo aparece investido de las funciones
de omega". "El Cristo de la revelacin, no es ms que el punto omega de la evolucin".
Difiere mucho el apstol Pablo cuando afirma que en Cristo reside la plenitud o la plenitud de la
divinidad corporalmente, Col 1, 19; 2, 9? La "pleromizacin" (= pleroo, en griego, significa llenar
copiosamente un recipiente, en este caso una persona) o "cristognesis" apuntan hacia el triunfo
csmico de Cristo. La visin dinmico-evolutiva del mundo ha permitido a Teihard de Chardin integrar
las ideas de creacin y redencin en un plano ms unitario, donde la figura de Cristo emerge como

centro del universo y meta del proyecto creativo divino (punto omega): todo el proceso evolutivo, por
dirigirse hacia Cristo, es al mismo tiempo creativo y salvfico.
Frente a la consideracin clsica de la encarnacin para redimir al hombre del pecado, ser necesario
recordar que ya Duns Escoto (1274-1308) centra la encarnacin en la predestinacin de Cristo, a quien
corresponde el primado de la creacin. De ah que no sea posible decretar la encarnacin para reparar
el pecado del hombre, sino slo para dar a lo creado la posibilidad de realizar la gloria suprema de
Dios.
A nosotros se nos exige desprendernos de unas categoras demasiado estticas en una teologa de la
encarnacin y aceptar un tipo de reflexin capaz de integrar ms certeramente la creacin y la
redencin en el nico plan salvfico. La encarnacin no puede considerarse simplemente como un
segundo tiempo, como una segunda intervencin de Dios, adecuadamente distinta de la intervencin
creadora y condicionada por el hecho histrico del pecado. En realidad incluye lo creativo y lo
soteriolgico como aspectos distintos de una voluntad electiva de Dios sobre el hombre y su mundo. La
encarnacin no es un hecho contingente que se aada a una historia ya constituida sin l, sino que
expresa una ley esencial que regula las relaciones entre Dios y el mundo en la visin cristiana (M.
Bordoni).
Si la encarnacin expresa una constante histrica del nico y eterno plan creacional y salvfico de Dios,
la fe cristiana, como respuesta libre y cooperacin del hombre a la realizacin de las intenciones
ltimas de los designios de Dios, posee tambin una dimensin de encarnacin. De hecho, el estado
"desencarnado". de la fe cristiana ha sido una de las principales causas de la descristianizacim de los
ambientes tradicionales de fe y del fracaso de la misin eclesial. Estos hechos exigen recuperar la
encarnacin de la fe y mostrar el amor del creyente al hombre y a su mundo. "El cristianismo slo
lograr la salvacin encarnndose segn su propia frmula, es decir, ponindose decididamente en el
centro y en el vrtice de ese movimiento espiritual, social y tangible, que hemos llamado el frente
humano" (Teilhard de Chardin).
Muy probablemente la consideracin y autodenominacin nica del Encarnado como "Hijo del
hombre" sea inseparable de la concepcin del hombre en su proceso de realizacin hasta alcanzar la
plenitud del ser humano en el Hombre, el "Ecce Horno" del evangelio de Juan. -> logos palabra; Ecce
Homo; revelacin.
BIBL. - Pueden consultarse muy provechosamente los siguientes comentarios al evangelio de san Juan: R. E. BROWN, El evangelio
segn san luan, Madrid, 1979; R. SCHNACKENBURG, El evangelio de Juan, Herder, 1987; X. LEN -DUFOUR, Lectura del evangelio de
Juan, a partir del ao 1989, y todava falta el ltimo tomo; F . F. RAMOS, Evangelio segn san Juan, en "Comentario al Nuevo
Testamento", Casa de la Biblia y otras editoriales; M. BoRDONI, Encarnacin, en "Nuevo Diccionario de Teologa", Cristiandad, 1982;
SCHWEIZER, BAUMGRTEL, MEYER, Sarx, Sarkiks, Srkinos, en el magno diccionario TWzNT; A. FEUILLET, El Prlogo del cuarto
evangelio, Madrid, 1970; J. B. METZ, Teologa del mundo, Salamanca, 1970.

Felipe F. Ramos

Enemigos, Amor a los

DJN

La exigencia de amar a los enemigos constituye el imperativo ms radical de la tica de Jess, y todas
las restantes exigencias han de explicarse sobre esta base. Nos limitamos al estudio del texto inserto
en el esquema de la sexta anttesis: Habis odo que fue dicho: Ojo por ojo y diente por diente. Pero
yo os digo: No os venguis del que os hace mal... (Mt 5, 36-48; Lc 6, 27-36). Habis odo que fue
dicho: Amars a tu prjimo y odiars a tu enemigo...
1) Pregunta con problema: Hay que reconocer que el mandato de amar a los enemigos es nico y
original de Jess. El Antiguo Testamento no manda amar a los enemigos; Levtico 19, 18 dice
solamente: Amars a tu prjimo como a ti mismo. Mateo 5, 44 expresa un fuerte contraste entre el
mandamiento del amor al prjimo segn el significado que se le daba en la tradicin juda y la peticin
de Jess. En la filosofa platnica y estoica es fundamental el tema del amor ilimitado al hombre, que
incluye la simpata hacia el que es antiptico, malo u hostil. Tambin en la tradicin juda abundan las
mximas como esta o similares: Lo que no quieras para ti, no lo hagas a tus semejantes. Esto es la
Tora. Lo restante son comentarios. Llama la atencin, en cambio, que Jess hable con un acento tan
entusiasta del amor a los enemigos. Las frmulas extremas y opuestas destacan el punto de contraste
en la conducta exigida por Jess: amar y enemigos, hacer el bien y los que odian, bendecir
y los que maldicen, orar y los que maltratan. La pregunta, pues, es muy clara y directa: Se
puede tolerar e incluso olvidar, la injuria hecha a nosotros o a un miembro de nuestra familia, pero
cmo amar al enemigo que nos hace mal, que nos priva por asesinato bien preparado, de algn
miembro querido? Amor/odio son sentimientos, movimientos del espritu, espontneos, incontrolables
diramos. Nadie puede amar u odiar por prescripcin.
Lo que Jess propone es una utopa, un ideal, pero no una ley. Se comprende la posibilidad de amar al
prjimo y tambin la de no odiar al enemigo, pero amarlo, amarlo... De lo que se trata es de que el
discpulo demuestre una justicia mayor (Mt 5, 20), distinta y ms perfecta que la de los publicanos y
gentiles, porque si amis a los que os aman, qu mrito tendris? No hacen eso mismo los
publicanos? Y si saludis solamente a vuestros hermanos, qu hacis de especial ms que los otros?
No hacen eso tambin los gentiles? (Mt 5, 46-47). No se trata tanto de sentimientos ntimos del
alma cuanto de la respuesta que el discpulo debe dar al mal: no responder a la violencia con la
violencia, no devolver mal por mal, olvidarse de la venganza etc. Todo esto, incluso el no odiar, es
posible desde el punto de vista antropolgico y psicolgico, y mucho ms posible si el consejo o
precepto de amar a los enemigos lo insertamos en una experiencia de gracia y de la experienci a de
la actividad concreta y misericordiosa de Dios en la proclamacin y la prctica de Jess, y ms
especialmente en la experiencia del perdn incondicional de Dios, manifestado en el inters de Jess
por los pecadores. De este modo seris hijos de vuestro Padre que est en los cielos, porque l hace
salir su sol sobre buenos y malos y hace que llueva sobre justos y pecadores (Mt 5, 45). Es correcto
afirmar que no se refiere primariamente a sentimientos amistosos, sino a obras concretas, pero es ms
importante an la circunstancia de que el amor sea una conducta de toda la persona, que no
excluye los sentimientos (U. Luz, El Evangelio segn San Mateo, Vol. 1, p. 430 s).
2) Qu entiende el evangelista por enemigo? Conviene advertir que la alusin de Mateo 5, 43 a
Levtico 19, 18 encierra discrepancias, cuya solucin no se ha dado todava: en Levtico 19, 18 no se
encuentra odiars a tu enemigo; en cambio s encontramos como a t mismo, expresin que
Mateo omite. Se trata de razones estilsticas o retricas? De una elaboracin intencionada del
autor? Mt 5, 44 y Lc 6, 27-28 proyectan bastante luz sobre el significado de enemigos: en Mateo,
enemigos est en paralelo con los que os persiguen; en Lucas, la acumulacin de calificativos y
eptetos sugiere la Inclusin de toda clase de hostilidad: haced el bien a los que os aborrecen...
maldicen... maltratan... abusan de vosotros; los enemigos son los que de un modo hostil se enfrentan
con los discpulos de Jess. La palabra dioko de 5, 10.44 indica que Mateo alude tambin a los

enemigos de la comunidad cristiana. Esta comunidad se distingue de los otros por su amor a los
enemigos y apunta as a la interpretacin de la Iglesia antigua, donde el amor cristiano pas a ser
topos de la apologtica (U. Luz, ob. cit., 436).
3) Qu implica, pues, el precepto de amar a los enemigos? Puede verse quizs una pista en Mt 5,
47 que dice que hasta los gentiles saludan a sus hermanos. El saludo, signo visible de comunicacin,
de relacin personal. Esto parece indicar que para Mateo el precepto del amor a los enemigos significa
reconocer su presencia y el lazo que existe entre uno y ellos a causa de compartir ambos la
misericordia del Padre. Tanto Mateo como Lucas hablan de oracin (Mt 5, 44; Lc 6, 28). El amor debe
transformarse en obras, pero cuando una situacin de persecucin tortura a la comunidad, la oracin
es quizs la nica salida para romper las fronteras de la raza, de la sangre, de los nacionalismos
esterlizantes, como suceda en el Antiguo Testamento, donde no se dice nada sobre la oracin por
personas que no estn unidas al orante por lazos de sangre, lazos tnicos... y menos en favor de los
enemigos. Es lcito suponer que en las celebraciones comunitarias se elevaban splicas por los
enemigos y perseguidores. Lo extraordinario del evangelio es romper el egosmo del clan o de clase
para amar al enemigo. Se ve, pues, hasta que punto el amor consiste en gestos concretos, no en
buenas intenciones, ni en respeto altanero.
Mateo 5, 48 tiene una carcter conclusivo e inclusivo: resume la primera parte del Sermn de la
Montaa, recapitulando las ideas expresadas en los pobres de espritu (5, 3), los limpios de
corazn (5, 8), y si vuestra justicia no supera (5, 20, 47). Perfecto indica consistencia (ser de una
pieza), as como entrega total y generosidad. En el pensamiento de Mateo perfeccin es lo mismo
que justicia sobreabundante en Mt 5, 20. No es un consejo opcional para personas que ya guardan los
mandamientos, sino una obligacin para quienes desean entrar en el reino. En el contexto presente,
son perfectos los que hacen algo ms, el no eso mismo de los vers. 46-47. Son personas que se
relacionan de un modo diferente al de los recaudadores y gentiles. Su existencia y actividad estn
motivadas no por la ley de la retribucin, sino por Dios, que rompe esa Ley. El mandamiento del amor
a los enemigos es la prueba del mandamiento del amor al prjimo; es su verificacin crtica (H.
HENDRICHX, El Sermn de la montaa, bibl., 123-124).
BIBL. - W. FOERSTER, Nemico (ejzrs), en K. Gerhard, Lessico del Nuovo Testamento, vol. III, Brescia, 1964, 1303-1318; H. HENDRICHX,
El Sermn de la Montaa, Madrid, 186; U. Luz El evangelio segn San Mateo (Mt 1-7), vol. 1, Salamanca, 1993; M. WOLTER, Enemigo
(ejzrs), en FI. BALZ-G. SCHEIDER, Diccionario exegtico del Nuevo Testamento (DENT), vol 1, Salamanca 1996, 1711-1715.

Carlos de Villapadierna

Enemigos de Jess
DJN
SUMARIO: 1. Prehistoria. - 2. Los origenes. - 3. La base de los escribas: Escuelas; Tradicin. Escribas
laicos; Las sinagogas. - 4. Aparicion de los grupos: La escisin. - 5. Saduceos inmovilistas. - 6. Esenios
radicales. - 7. Fariseos centrados: Doctrina y prctica: el templo; La tor; El sbado. - 8. Los celotas. - 9.
El fin. - 10. Resumen final.

Desde la perspectiva cristiana suele llamarse enemigos a los grupos judos que se opusieron a Jess y

su evangelio. Grupo, o faccin, tendencia, partido dice de los fariseos el historiador judo Flavio
Josefo, y el libro de los Hechos partido y secta en el mismo contexto (He 23, 9; 26, 5): no hay
denominacin comn especfica, y aqu se usar una u otra indistintamente. Estos grupos trataremos
de verlos coherentemente desde sus races hasta su nacimiento y desarrollo, y en lo posible partiendo
de sus propias fuentes o desde fuentes judas, como la del citado Josefo. En aquella poca surgieron
tambin otros grupos que no se cuentan entre los enemigos. De todos daremos tambin una breve
noticia, ya que hay entre ellos conexiones que sin duda ayudan a la comprensin del cuadro ntegro, y
en particular de los grupos que nos interesan. En la segunda parte intentaremos ver la naturaleza y
trascendencia del conflicto que plantearon con Jess y su mensaje.
1. Prehistoria
La prehistoria de estos grupos hay que buscarla en la semilla que se sembr en los aos del destierro
en Babilonia y que dio lugar al nacimiento del Judasmo. Aquella experiencia, la ms terrible sufrida
hasta entonces por el pueblo de Israel, fue un escarmiento que no se olvidara y profundiz una lenta
reflexin sobre su causa y su remedio. Siendo la causa la infidelidad del pueblo a la alianza con Dios
por la transgresin y profanacin de sus instituciones sagradas, en particular la Tor y el Templo, el
remedio no poda ser otro que la restauracin de los orgenes mediante una estricta e intransigente
depuracin de esas instituciones. De ah nacer el rbol que ms tarde se dividir en las diferentes
ramas.
La tarea de purificacin empez ya durante el destierro. Alli aunque se haba perdido casi todo, en
particular la patria y la imprescindible presencia del Templo, el pueblo conservaba todava el tesoro
bsico de sus tradiciones, ya en parte plasmadas en el Libro sagrado. El sacerdocio; que estba al
frente de los desterrados, era el depositario de ese tesoro, y el que concentr la reflexin sobre l, en la
que la Tor propenda a dominar decididamente sobre los dems libros, hasta el punto de terminar
incluyndolos, casi como un complemento suyo, bajo su propia denominacin.
En efecto, la Tor, como una verdadera carta magna, era y deba ser la norma nica que regulara todo
el ordenamiento poltico, jurdico, religioso y social, es decir la totalidad de la existencia tanto presente
como futura de este pueblo, segn su fe en su destino mesinico. En el destierro se converta, pues, en
una verdadera patria porttil. El trmino Tor significa instruccin, con un sentido pregnante de
inmersin en la Ley y en todas sus derivaciones y extensiones. Su traduccin por Ley no responde a
toda esa complejidad del hebreo; sin embargo, dado que los evangelios dicen siempre ley, aqu se
usarn indistintamente los dos, segn los casos.
La Tor regula tambin el rgimen del Templo, con el sacerdocio y el culto. Pero el Templo destaca
aparte su singular significacin: por ser la sede del arca de la Alianza, es el smbolo del compromiso
mutuo de Dios con su pueblo, que confiere a ste su condicin de pueblo santo, es el nico lugar donde
ste puede ofrecerle la respuesta del sacrificio legtimo, y por todo ello se alza como el ncleo visible y
la referencia de su unidad e identidad. De ah que llegue a ponerse al mismo nivel de la Tor. De hecho
las dos instituciones constituyen los pilares en que se asienta el orden teocrtico judo, que se hallan
ensamblados como en un arco de bveda, si bien la prioridad lgica compete en todo caso a la Tor. El
Templo incluye el sacerdocio y, a travs de l, forma con la Tor como un crculo virtuoso, ya que si
sta es el conjunto de especificaciones que desarrolla el ncleo de la legislacin mosaica, todo ello se
ha conservado y elaborado y fundamentalmente en los santuarios y medios sacerdotales, y en
coherente respuesta ella misma no se olvida de conferir al sacerdocio la facultad de su custodia,
estudio y enseanza (Dt 31, 9-13).

Junto a estas dos instituciones destaca, en fin, el sbado, obviamente regulado tambin en la Tor. Ese
da sagrado viene a ser como el complemento o extensin del Templo en el cuerpo de la sociedad,
canalizando la respuesta de cada familia y cada individuo por medio de la instruccin en la Tor y el
culto de la oracin.
2. Los orgenes
El rbol procedente de aquella semilla sembrada en el destierro naca a la vuelta a la patria,
favorecido por la poltica benigna de los persas. El pueblo retorn conducido por el mismo sacerdocio
que lo haba preparado, el cual, como es obvio, intensific su programa con la Tor y el Templo como
ncleo aglutinante. En los siglos siguientes de ocupacin persa y griega, una vez que con el destierro
desapareci tambin la monarqua, el sacerdocio sigue representando y ejerciendo la autoridad
suprema de la nacin. Bajo su gua, como describen los libros de Esdras y Nehemas, se reconstruye el
Templo, se renueva la Alianza y se repite con gran solemnidad el juramento de fidelidad a la Tor. Esta
impone su imperio sobre toda la existencia y acapara todos los cuidados, empezando por el de su
propia y definitiva codificacin.
El alma de esta gran restauracin que da lugar a un nuevo orden al que llaman Judasmo es el
sacerdote Esdras. El le impone sus notas distintivas, principalmente el prurito de pureza cultual y legal
en el interior del pas, y la preservacin de todo contacto contaminante con el exterior. Todo ello se
marca todava ms a fuego por la primera experiencia que se sufre de la hostilidad de los vecinos
samaritanos. Y aunque el propsito que lo impulsa tiene una innegable altitud de miras, no es menos
innegable el germen de corrupcin que lleva dentro, y que en su momento explotar. Las ramas de los
grupos que brotarn de este rbol, todas ellas con el afn de asegurar la identidad de estos orgenes,
compartirn sus buenas intenciones lo mismo que sus riesgos.
3. La base de los escribas
Doctor e intrprete de la Ley entre los hebreos, como con precisin define el diccionario, escriba es
nombre de profesional, no de militante ideolgico. Con este o con otro nombre la profesin o
especializacin existi de hecho en Israel al menos desde que empezaron a reunirse las tradiciones y a
redactarse las Escrituras. Dentro de su mbito y con sus peculiaridades, los escribas equivalan a los
influyentes secretarios y cronistas que haba en todas las cortes reales y en los santuarios del mundo
circundante. La peculiaridad en Israel era su exclusiva dedicacin a la Tor o Escritura. No eran, por
tanto, como el nombre podra sugerir, meros escribientes, eran los intelectuales de la poca, y en una
situacin como aquella de generalizado analfabetismo, sobresalan y se imponan fcilmente sobre la
poblacin. Los escribas son, por tanto, anteriores a los grupos, y, cuando stos aparezcan, podrn no
slo militar en uno o en otro segn sus ideas, sino formar fcilmente entre sus dirigentes.
En consecuencia, en virtud de su especializacin y maestra en aquello que, sobre todo a partir del
destierro, era el alma y la razn de ser del pueblo elegido, debieron ser los grandes conductores y
responsables del Judasmo. El modelo de esta figura de sacerdote y a la vez escriba parte del mismo
Esdras, que se hace as tambin el patrn de los escribas. Esdras vena siendo, en efecto, encargado de
los asuntos judos o de la Ley del Dios del cielo (Esd 7, 11. 21) en la corte persa y, como escriba
versado en la Ley de Moiss (7, 6) seal el programa del Cuerpo: el estudio de la Tor, su lectura y
explicacin al pueblo (Neh 8, 8), y el control sobre su cumplimiento estricto, en suma la implantacin
del imperio de la Ley. Y ello en sentido practicamente literal, ya que el escriba, adems de telogo y
jurista, era el juez que dilucidaba y aplicaba la ley en cada caso, es decir en toda la existencia religiosa
del judo.

La significacin y ascendencia ante el pueblo que conferan tantas atribuciones podran reflejarse en la
variedad de nombres con que los evangelios los designan, en los cuales nunca se olvida incluir la razn
que lo sustenta, esto es la Ley o la Escritura; maestros de la Ley (Lc 5, 17; etc.); legistas, doctores
de la Ley (Lc 7, 30; etc.) y, el ms frecuente, letrados, escrituristas (Mc 1, 22p; 2, 6. 16; Mt 7, 29;
etc.). Y el horizonte de tal significacin era un buen estmulo para afrontar los largos aos de
aprendizaje que requera el dominio de la profesin. El ideal peda dedicacin completa, como
encarece la semblanza del Eclesistico, que la enaltece por encima de cualquier otra ocupacin (38,
24-39, 11). Pero como eso presupona disponer de medios, sean bienes propios o ayudas de donativos,
cosa que no estaba siempre al alcance, a menudo tenan que olvidarse de ese ideal y valerse de algn
oficio para subsistir. En ocasiones su ejercicio poda exigir incluso el sacrificio de la propia vida (ver Dan
11, 33-34).
Las sinagogas. El medio habitual de actuacin de los escribas era la sinagoga, si bien tampoco se
prohiban intervenir en la vida ordinaria del pueblo. La sinagoga como institucin tiene tambin su
origen en el tiempo del destierro, cuando, carentes del ncleo aglutinante que era el Templo, los
sacerdotes-escribas impartan su instruccin, a la vez que la oracin y el culto, en el curso de reuniones
de fieles que, como sucede en toda obra que empieza, no tenan an un lugar especfico fijo. Al regreso
a la patria siguieron el mismo mtodo en los ncleos de poblacin dispersos, hasta que empezaron a
construirse locales apropiados, ms o menos suntuosos. Reunin o concurrencia se dice en griego, y se
consagr cuando sta se hizo la lengua comn o internacional, synagoga y, con la misma evolucin
que el vocablo ekklesa, del contenido, o sea la reunin o asamblea, pas a denominar el continente
fsico o edificio.
La sinagoga nace, pues, y se desarrolla como sustituto representacin del Templo de Jerusaln,
durante el destierro porque ste no exista y en la patria porque se hallaba lejos. La misma razn de
asegurar, a falta del Templo, el imprescindible servicio de oracin e instruccin en la Tor explica su
implantacin en las comunidades de la dispora juda. Esta evolucin de las sinagogas va ligada al
propio desarrollo del Cuerpo de escribas, y, siempre con la finalidad de cumplir el ideal de la enseanza
de la Tor, se extienden por todo el pas. En tiempo del Evangelio puede decirse que haba una en cada
pueblo de cierta entidad. Esta evolucin no se parar: cuando el Templo desaparezca definitivamente,
la sinagoga, con los escribas al frente, quedar como la institucin que concentre y aglutine la
religiosidad del pueblo judo a lo largo de la historia. En fin, por una curiosa evolucin semntica, que
se produce tambin en el caso de la iglesia, el nombre volver tambin al sentido primigenio de
comunidad de fieles, pero abarcando ya a toda la comunidad como institucin universal en principio,
ya que otro ramal de esa evolucin puede limitarlo a la jerarqua dirigente-, cuando tanto el Judasmo
como el Cristianismo empiecen a denominarse respectivamente la Sinagoga y la Iglesia.
Escuelas. Tradicin. Escribas laicos. Con el fin de asegurar su continuidad como Cuerpo, y
naturalmente su poder, los escribas tienen buen cuidado de crear escuelas, generalmente en las
mismas sinagogas, donde formar discpulos a su medida. Los discpulos se forman a los pies de los
maestros, como Saulo de Tarso a los pies de Gamaliel (He 22, 3), o sea sumisos en una inmersin
permanente en el libro de la Tor y en toda la doctrina que ha ido formndose en torno a ella. En
efecto, las escuelas tienen tambny quiz como objetivo principal, el cometido de conservar las
enseanzas que han venido acumulando y transmitiendo de generacin en generacin los grandes
maestros.
A ese depsito, que guarda una lnea de continuidad magisterial reuniendo las explicaciones,
interpretaciones, precisiones en casos dudosos, formulacin segn otros nuevos, aplicacin de las
normas con ejemplos concretos, en fin toda la experiencia del pasado con las sentencias lapidarias de

los doctores ms insignes, lo llaman la Tradicin de los antepasados (o de los padres). Pero lo
trascendental es que no se trata de un monumento para mera contemplacin o estudio, sino que, por
el hecho de referirse nicamente a la Tor con la finalidad de ponerla en claro y as asegurar un
cumplimiento autntico, poco a poco va incorporando el carcter santo de sta y, con ello, su mismo
valor normativo y obligatorio.
Anotemos, por ltimo, que a la vuelta del destierro no era posible en el mbito rural mantener la
profesin de escriba exclusivamente, y reservada al sacerdocio, ya que ste se concentraba en torno al
Templo y sola residir en el rea de Jerusaln. Por otro lado a nadie se le prohiba, todo lo contrario,
dedicarse al estudio de la Tor. Y con la prestancia y autoridad que su dominio confera, quedaban
francas las puertas para el acceso de los laicos a la profesin. Como adems el sacerdocio en Israel era
privativo de la tribu de Lev, mientras que los laicos podan provenir de todas, era de prever que por
vocacin, por promocin y por excelencia, los escribas laicos terminaran imponindose a los
procedentes del clero, particularmente en esos medios rurales. Obviamente entre los sacerdotes haba
tambin escribas, y muchos fueron miembros del sanedrn. Puede decirse por todo ello que estos
doctores de la Ley constituyen la base del Judasmo desde su promotor Esdras, y sern sin duda los
principales conductores de las diversas tendencias que surjan dentro de l.
4. Aparicin de los grupos
Estas reuniones de gente especialmente sensible a su identidad como pueblo suelen formarse por
reaccin en momentos de crisis, sean debidas a violencia del exterior o a desviaciones graves en el
interior. De grupos especialmente inquietos al respecto hay algn antecedente, por ejemplo los
"netineos", donados o separados, (Neh 10, 29; ver Mal 3, 16). Pero un primer grupo que hiciera
historia no apareci hasta la violenta persecucin del rey selucida Antoco Epfanes, que trat de
helenizar el pas y lleg hasta saquear el Templo y profanarlo ofreciendo sacrificios a Zeus Olmpico.
Este grupo, llamado de los Jasidim, asideos, esto es piadosos, organiz en torno al sacerdote
Matatas una enfervorizada resistencia arrostrando muchos el martirio, y luego form la lite en la
guerra llevada a cabo por su hijo Judas Macabeo. Vencido y expulsado el selucida, se dedic de nuevo
el Templo y se restituy el sacerdocio y el culto. Era el objetivo fundamental, ya que ello representaba
la liberacin del pueblo y su reconduccin por la senda de la Tor sealada por Dios (ver 1 Mac 2, 42ss;
2 Mac 14, 6ss; Dan 11, 32).
En este tiempo de persecucin y crisis surge tambin, como en terreno abonado, la literatura
apocalptica (representada en el libro de Daniel y en multitud de apcrifos), que traslada la re alizacin
de la salvacin, hasta entonces reducida al mbito intramundano, al fin de los tiempos. Los fracasos
aparentes, por ejemplo de los mrtires, hacen avanzar la conciencia y la revelacin hacia la creencia
en la resurreccin de los muertos y la retribucin en un mundo futuro, que se espera o se anhela como
inminente, con la aparicin del hijo del hombre (ver Dan 7, 13), un ser celestial, ahora oculto, que
vendr como juez y salvador en nombre de Dios.
La escisin. Aquella persecucin de Antoco y en particular su profanacin del Templo era demasiado
hasta para el judo ms tibio. Sin embargo, la helenizacion, que tambin pretenda y que sin duda era
ms destructora, iba ya infiltrndose por s sola y sin presiones, sobre todo en la aristocracia y la clase
acomodada de Jerusaln, entre la que se contaban las familias sacerdotales influyentes, en especial las
de los sucesivos Sumos sacerdotes. Aquello era la modernidad, muy tentadora para los tibios, de modo
que entre estas clases de vida muelle no dej de arraigar generosamente.

Para los celosos esto era intolerable y vena ya gestando una drstica reaccin. La chispa estall
pronto, cuando Jonatn, hermano y sucesor de Judas, y por tanto de estirpe sacerdotal, uni a su
magistratura civil la de sumo sacerdote. Este maridaje nunca fue bien visto en Israel, pero adems
vena a suplantar a la rama tradicional de pontfices. En consecuencia el grupo de los asideos rompi
con todo ese estamento oficial, si bien l mismo se escindi a su vez, segn F. Josefo hacia el ao 150
a. C., en dos ramas: esenios y fariseos. Algunos autores sitan la escisin ms tarde, cuando durante la
dinasta de los asmoneos se unieron en la misma persona los ttulos de rey y sumo sacerdote. En
cualquier caso, el motivo era semejante y la reaccin segua la lnea y el espritu de los asideos, esto es
la defensa de la pureza de las instituciones patrias, de modo que en este propsito fundamental
coincidan los dos grupos. La diferencia, que lleg a ser odio mutuo, estaba en el modo de entenderlo y
practicarlo.
5. Saduceos inmovilistas
El estamento oficial, sin embargo, se mantuvo como estaba en su cmodo estatus, que consista en
atenerse a las posiciones religiosas del pasado. Curiosamente, tan avanzados en su mundana
extranjerizacin, eran, en cambio, conservadores, o ms bien inmovilistas en las instituciones vigentes,
y adems contaban con su poder para blindarse en su posicin.
Probablemente no habran formado faccin si no hubiera sido por reaccin contra los escindidos. Al
formarla se llamaron saduceos, bien por referencia al sacerdote Sadoc, el para ellos legtimo que
apoy y ungi rey a Salomn frente al usurpador Abiatar que apoyaba a Adonas (ver 1 Re 1), o
porque otros les dieran ese nombre. Estancados en lo que, al decir de F. Josefo, parece epicuresmo,
creen en la santidad de Israel, pero la suponen suficientemente garantizada con que se ofrezcan en el
Templo los sacrificios que prescribe la Tor, los nicos que son legtimos para expiar los pecados y
santificar al pueblo. Como tradicionales a ultranza, la Tor en la que creen es slo la original, o sea
el Pentateuco, nada de otros libros de la Biblia y menos de tradiciones humanas. Y como no figura en
esa nica Escritura, no creen en la resurreccin de los muertos ni en la vida de ultratumba ni en los
ngeles (ver Mc 12, 18p; He 23, 6-8). La salvacin, que depende de la obra humana y no de la
predeterminacin de Dios, se verifica dentro de la historia. No abriga, pues, esperanzas escatolgicas o
apocalpticas.
Finalmente, en poltica aspiran a un Estado nacional semejante al del tiempo de David en el que el
sacerdocio ocupa la suprema magistratura religiosa., y admite a su lado la civil. Con esa autonoma
religiosa pasaron todo el perodo asmoneo.
Bajo el mandato de Herodes perdieron significacin, debido ms que nada al absolutismo de este rey.
Pero con los gobernadores romanos que, salvo rara excepcin, respetaban su coto religioso,
convivieron pacficamente, de forma que en todo el siglo 1 hasta la desaparicin del templo y del
Estado judo, todos los Sumos sacerdotes fueron del partido saduceo.
6. Esenios radicales
Sobre los esenios tenemos la rica documentacin de sus manuscritos llamados de Qumran o del Mar
Muerto. El grupo vena sin duda formndose en torno a un lder, un sacerdote llamado por ellos
Maestro de justicia (o justo, como Padre santo), y cuando se escindi lo hizo drsticamente
retirndose al desierto de Qumran. Persuadidos de ser el resto santo de Israel destinado a salvar al
pueblo, fundaron all un monasterio con el fin de preparar, en el espritu de los profetas, en especial de

Is 40, 3, esa restauracin escatolgica que, siguiendo la apocalptica asidea, crean inminente. El modo
era una aplicacin rigurosa de lo ordenado en las instituciones de Israel.
Lo primero, el Templo. Esta comunidad tiene, en efecto, una impronta estrictamente sacerdotal, con
vistas a una radical regeneracin. Ante todo, su retiro es segregacin, como se segrega todo lo que
se dedica al culto divino, y la organizacin funciona bajo la presidencia y control de sacerdotes y
levitas. Como resto escogido, reproducen el modelo de las doce tribus con un Consejo de los doce, y
en l puede haber laicos, pero en todo caso bajo la batuta clerical. En lugar del Templo material,
profanado, ponen su templo espiritual legtimado por la pureza y rigor de sus ritos: abluciones
peridicas en sus instalaciones para baos, comida ritual con vestiduras blancas, y dems ritos que
remedan toda la liturgia del Templo.
El descanso sabtico es rigurossimo, con prohibiciones nimias, como la de ayudar al ganado en el
parto, sacar del foso a un animal cado en l, etc. Y lo mismo el resto de prescripciones de la Tor. Para
ello se entregan a su estudio intenso en la magnfica biblioteca que crean al efecto, y tampoco
descuidan la conservacin y transmisin de los libros sagrados con una atenta labor de copia en su
escritorio, donde tambin redactan sus propios escritos.
Su modelo de restauracin mesinica es tambin el ms puro: ser anunciada po r el profeta previsto
en Dt 18, 18 y realizada por los dos mesas, el de Aarn y el de Israel, es decir el sacerdote y el rey, por
ese orden de prelacin, como un trasunto de la poca dorada de David.
7. Fariseos centrados
Los fariseos forman el grupo que ms nos interesa por su gran intervencin en los evangelios y
tambin porque sin duda es el ms numeroso de todos: segn E Josefo, unos 6.000, que en un tiempo,
aunque probablemente ya no en el evanglico, se organizaban en cofradas dispersas por el pas. En su
rotura con el sacerdocio de Jerusaln, ms o menos simultnea de la de los esenios, ellos tomaron el
camino del medio quedndose entre el pueblo, pero preferentemente en la zona del norte. El
farisesmo es un movimiento de laicos, y all, en Galilea y, en parte, tambin en Samaria, encontraban
el terreno preparado por los escribas laicos, seguramente opuestos tambin a aquel sacerdocio, y
podan llevar a cabo juntamente con ellos el programa de su partido, que era intensificar y extender la
inmersin de las masas populares en la Tor segn los principios del Judasmo original. Tenan sin duda
lderes que, como en la poltica, no deban ser necesariamente tcnicos, pero es razonable pensar que
casi todos los escribas no slo militaran en el partido, sino que se contaran entre sus dirigentes. Esto
suceda, por lo dems, en estas reas rurales y, como presencia de escribas laicos entre los diri
gentes de un colectivo tambin laico, es, en una sociedad teocrtica como la juda, una interesante
innovacin del farisesmo. Y, en lo que respecta al progreso religioso del pueblo, menos extrema y ms
eficaz que el esenismo, como corrobora su perpetuacin en la historia.
Doctrina y prctica: el templo. Pero el distanciamento del sacerdocio no significa rechazo de aquel
pilar esencial que era el Templo. Al contrario, lo mismo que los esenios, los fariseos lo llevan en el
corazn, seguramente acuden a l por Pascua o en el Kippur, Fiesta de la expiacin, como todo buen
israelita, pero al no poder ofrecer en l el culto ordinario, lo trasladan a la vida cotidiana. Tal sentido
tienen los actos de pureza ritual que realizan obligatoriamente y hasta con ms rigor que en el propio
Templo, como abluciones, lavado de manos y utensilios, y otros gestos materiales: las vestiduras con
las orlas o borlas cosidas a sus puntas o las filacteras que, siguiendo a la letra textos de la Tor)
llevaban sujetas en los brazos o en la frente. Este sentido cultual de la vida, sin duda otro gran hallazgo

del farisesmo, impone tambin diferentes limitaciones, privaciones y ejercicios obligatorios, y no debe
negrsele seriedad y buena intencin, pues en todo caso se orienta a la santificacin del pueblo y a un
digno culto de adoracin a Dios. No obstante, tanto gesto exterior, lleva sin duda tambin un peligroso
germen de superficialidad y rutina.
La Tor. Es lgico que la privacin del Templo refuerce ms, si cabe, por compensacin, la significacin
de la Tor. Si ella es la expresin de la voluntad de Dios, obviamente para que se cumpla, el c ulto es la
repuesta del pueblo como cumplimiento primero y paradigmtico. Y ya que no puede ser en el Templo,
que lo sea en los actos de la vida cotidiana tambin regulados. La Tor se convierte as en el faro
central que ilumina y controla la vida entera. Pero el farisesmo no olvida tampoco la Tradicin de los
antepasados que los escribas han creado. Si acaso elevan su rango de obligacin semejante a la de la
Tor, y a veces hasta contraria a ella (ver Mc 7, 5-8).
De esta divinizacin de la Tora y la Tradicin, como encarnacin de la voluntad de Dios procede el
dogma principal y ms trascendente para la existencia del judo: el que establece su cumplimiento
como nica norma cannica y va de salvacin. Se trata de un cumplimiento en su integridad y hasta
en los pormenores. Y de l deriva a su vez, para hacer lo posible, la necesidad de conocer la Tor y por
tanto la obligacin de estudiarla segn las rectas interpretaciones de la Tradicin. El reverso de este
dogma es el que declara pecadores y malditos a los que, por ignorar la Ley, incumplen sus reglas, en
particular las de pureza legal. Por ello son impuros, su contacto contamina, y el fariseo debe evitarlos y
marginarlos.
A stos los llaman en general el pueblo de la tierra. Fariseo (parush, con f si se aspira) significa
separado, lo que supone e implica un afn -o una persuasin- de pureza y santidad, ante todo
cultual, como es santo y puro lo que se segrega (qadosh) para el culto divino. Tal separacin puede
entenderse: o de los asideos -sera como el retoo de su tronco-, o de los esenios -como hermanos
separados, aunque en este punto coinciden-, pero lo ms probable es que sea de este pueblo de la
tierra. Denominacin que aqu no debe restringirse a la gente rstica o plebeya, aunque as puede
entenderse en parte, pero primando sobre la rusticidad la ignorancia que se supone que la acompaa.
En el concepto entran, pues, los que viven desentendidos de la Ley: pobres, enfermos expulsados de la
sociedad, prostitutas y gente de mala vida, extranjeros y quienes colaboran con ellos, como los
publicanos o recaudadores de impuestos, dados adems a la extorsin y usura: todos son considerados
pecadores, malditos, impuros, rprobos, cuyo mero contacto contamina. Pero lo grave es que la
separacin de ellos no es un gesto moral particular de soberbia o altivez, sino una obligacin impuesta
por la misma Ley, por tanto tiene una motivacin teolgca o dogmtica, y la infraccin incurrira en
hereja. Es la mera consecuencia del dogma de la salvacin por el cumplimiento de la Ley.
Debe subrayarse el aspecto de desentendimiento de la Ley porque, de otro lado, precisamente entre
esas capas bajas los fariseos pueden tener muy buena clientela, la gente sencilla pero fiel, diramos los
fieles creyentes, que pueden ignorar pero no desentenderse, que ms bien viven literalmente colgando
de ellos, de su magisterio, de su direccin y gua, sujetos a su omnmoda autoridad. En este aspecto, no
es exagerado decir que bajo esta dictadura que imponen de la Tor, que aherroja al hombre de
manera absoluta, los lderes y doctores que presumen de conocerla y aplicarla rectamente y por ello
gozan de un prestigio y ascendencia incontestables, son los dueos desde luego de sus militantes, pero
sobre todo del alma popular.
De cualquier forma, tanto en esta aplicacin como ya en general en el nivel de interpretacin de la
Tor, incluyendo junto a ella la autoridad de la Tradicin, hay diferencias o disensiones que dan lugar a

escuelas, la liberal y la rigorista. En tiempo de Jess destacaban dos maestros famosos: Hillel por la
tendencia moderada, y Shammai por la extremista. Esta ltima se toca ya con la faccin de los celotas.
El sbado. Dentro de la Tor, el sbado tiene la especial relevancia que ya conocemos, no diferente de
la de los esenios, pero involucrando ms al pueblo. Si la pureza ritual abarca la vida cotidiana, el
sbado, en la sinagoga pero tambin fuera de ella, es el da santo y puro por antonomasia, acorde con
la importancia que le da ya el mismo Declogo y luego desarrolla la Tor: l es la respuesta o
contraprestacin de Israel al don de su alianza con Dios, su expresin permanente y signo de identidad
a travs de los tiempos. Institucin, por tanto, divina y de cumplimiento insoslayable, a la que tampoco
deja de aadirse la casustica de la Tradicin con nimiedades como la discusin sobre si se puede
comer un huevo puesto por una gallina en sbado. Da, en fin, dedicado a un culto de oracin, lecturas
y enseanza de la Biblia en las sinagogas, en el que est prohibido todo trabajo.
Tocante a expectacin mesinica, los fariseos siguen la herencia de los asideos, si bien con cierto
escepticismo sobre su inminencia, y debido a los sucesivos desengaos; digamos que, sin tenerlo muy
claro, tampoco lo descartan del todo. Creen en la resurreccin de los muertos y en la vida despus de
la muerte, as como en la retribucin segn las obras de cada uno, cuyos mritos se acumulan en una
especie de fondo particular en el cielo (idea semejante en Mt 6, 20; Lc 12, 33-34p). No todo, sin
embargo, depende de la obra humana o de la justicia propia; segn Josefo, tambin hay sitio para la
misericordia de Dios, a la que es necesario acogerse. En cuanto al modo, ese futuro lo protagoniza la
venida del Mesas-rey, procedente de la estirpe de David, quien librar a Israel de la tribulacin y la
opresin presente y establecer la era de su esplendor definitivo.
Por ltimo, en el marco de la poltica y el gobierno de la nacin, los fariseos tuvieron menos
protagonismo que los saduceos. En algn perodo, como el de la reina Salom Alejandra (76-67 a. C.),
gozaron de mayor poder en la capital y lograron introducir algn miembro suyo en el Sanedrn. Pero en
general se centraron en la direccin y control de la poblacin rural. Lo cual les compens
granjendoles un gran respeto y deferencia por parte del sacerdocio y los saduceos.
8. Los celotas
Como movimiento independiente, la faccin celota parece que surgi como reaccin contra el censo
ordenado en Judea por el legado romano de Siria Quirino y ejecutado por el gobernador Coponio hacia
el ao 6 p. C. Sus lderes eran dos fariseos sin duda extremistas, llamados Sadduc y Judas. Este, a quien
Josefo llama sofista, o sea quiz escriba, era de la Galauntide, pero le apodaban el Galileo, lo
cual podra denotar cierta extensin del movimiento en Galilea. Su celo y su lucha tienen siempre una
motivacin teolgica: la libertad del pueblo significa el honor de Dios, y por tanto su opresin
representada entonces por el censo como signo de soberana romana, es una ofensa, un sacrilegio
contra Dios. Este celo extremista e insobornable se opone a la postura de los fariseos moderados, que
podan aceptar como mal menor la soberana extranjera siempre que dejara inmune y no se
inmiscuyera en el mbito religioso, cosa de la que, por otra parte, los romanos, salvo raras
excepciones, solan guardarse. Su celo es tambin de carcter social, ya que promueven la liberacin
de los oprimidos, incluso a costa, si es preciso, de renunciar ellos a los bienes y comodidades, lo que les
granjea una especial simpata entre el pueblo. Pero el celo por un nuevo orden les lleva tambin a la
violencia, si llega el caso a la guerra santa (se les llama tambin sicarios por la sica o pual curvo
romano que solan utilizar), y no temen arrostrar la muerte, que para ellos es un martirio que anuncia
la cercana del reinado de Dios, un reinado, por supuesto, glorioso en el Israel restaurado.
Desgraciadamente, en lugar de esa gloria, lo que consigui el celo de estos extremistas con sus
sucesivas explosiones fue conducir al pueblo al desastre.

En la poca de Jess y en particular durante su predicacin pblica, estos ltimos grupos continan
ms o menos en las condiciones descritas. Mientras tanto, los celotas no han dejado de enardecer a las
masas populares, hasta que, exasperados por las arbitrariedades de algunos gobernadores, consiguen
un levantamiento general en el ao 66. Para aplastarlo llegan las tropas de refuerzo de la legin
romana de Siria. Ante su avance por la ruta del Jordn, los esenios, antes de dispersarse y desaparecer
como grupo, se apresuran a esconder sus preciosos manuscritos en las cuevas del entorno, donde se
conservarn milagrosamente hasta su casual descubrimiento en 1947.
Los romanos ponen cerco a Jerusaln que cae en el ao 70. Arrasan la ciudad y destruyen el gran
baluarte del Templo. Todas las instituciones ligadas a l y al gobierno -el sacerdocio, el culto, el grupo
saduceo- desaparecen. Los ltimos celotas con sus familias, y quiz algunos esenios, en nmero total
de unos 3. 000, se refugian en la casi inaccesible fortaleza de Masada, prxima a Qumran, donde
despus de resistir un largo asedio de tres aos, se degellan unos a otros antes de entregarse. La
nacin juda llega as a su fin.
De todo lo que haba no queda ms que el grupo fariseo, disperso y camuflado entre las capas bajas
del pueblo donde dominaba. Sus doctores parece que es por esta poca cuando empiezan a adoptar el
nombre de Rabb -rabinos-, que hasta entonces era meramente un ttulo honorfico que se haba dado
tambin a otros, entre ellos a Jess (Mc 10, 51; Jn 3, 2 13, 13; 20, 16 etc.). Y en esta situacin, que es
peor que la del destierro de Babilonia, como hiciera el sacerdocio entonces, ellos administran la
supervivencia, recogen el tesoro que les queda, la patria porttil -para serlo ya secularmente- la
Tora con el Libro santo y la tradicin, y logran desarrollar algunos importantes focos intelectuales por
el pas donde los conservan y estudian. El pueblo de Israel, que con Esdras empez a ser el Judasmo,
viene a ser ahora este judasmo de color fariseo. Y hay que decir que esa herencia sagrada que
conserva es fiel a su legado histrico y, excepto el Templo y el sacerdocio perdidos, mantiene bien
firmes los pilares que subsisten de su Credo, esto es la Tor y el sbado.
10. Resumen final
En lo que nos interesa de fe religiosa, queda claro en una visin global que todos los grupos se
mantienen dentro del marco del judasmo. Puede haber diferencias entre ellos, pueden darse reformas
o variantes, pero sin salirse nunca de esos lmites. Reformas s, pero no roturas. Para todos por igual
son eternas e inamovibles las repetidas tres instituciones fundamentales del ordenamiento judo.
Creen que Israel es el pueblo elegido en exclusiva por Dios y fundado sobre esas instituciones. Los
dems pueblos podrn beneficiarse de este privilegio, pero a condicin de que se integren en el pueblo
judo y se sometan a su ordenamiento. Mientras sufren opresin por la ocupacin extranjera, el efecto
no es sino la intensificacin de esa fe y de la expectacin en la prxima y gloriosa restauracin de
Israel.--conflicto; contexto; instituciones.
BIBL. - MANUEL REVUELTA SAUDO, Enemigos de Cristo, Descle de Brouwer, Bilbao 1960; JACQUES DUQUESNE, Jess, Seix Barra],
Barcelona. 1996; JOACHIM GNILKA, jess de Nazaret. Mensaje e historia, Herder, Barcelona 1993; W. RUNDMANN (dirs.), Los judos
de Palestina y el fin de la guerra judaica, en El mundo del Nuevo Testamento, 1, Madrid 1973, 159-304.

Manuel Revuelta Saudo

Enfermedad y curacin

DJN
SUMARIO: 1. Posesin diablica.- 2. Castigo del pecado. -3. Vencimiento del diablo. - 4. Anuncio de la
liberacin de las consecuencias del pecado.

1. Posesin diablica. Se consideraba con frecuencia como causa inmediata de las enfermedades la
posesin diablica. As por ejemplo el caso del endemoniado de Guerasa, que presenta las
caractersticas de enajenacin mental (Mc 5, 1-20). 0 el del nio epilptico cuya enfermedad se
atribuye a un espritu inmundo.
La razn de esta creencia la expone Michel Trimaille en estos trminos: En los ambientes populares
del s. I, las gentes viven en el temor continuo a los demonios o espritus inmundos, a los que se
atribuyen la mayor parte de los males que sufren los hombres; enfermedades mentales, enfe rmedades
congnitas, vicios y pecados de toda clase tienen cada uno de ellos su instigador diablico. Se trata de
ellos una nomenclatura detallada, con una jerarqua y unos jefes que se llaman Belial, Mastema,
Satans (en Los milagros del Evangelio, C. B. Verbo Divino, Estella 1977, 31s.).
De hecho la curacin se consideraba resultado ms bien de un ritual al que se someta al enfermo que
de la medicina. En esa concepcin del tiempo de Cristo, la nica manera que tena de hacerse entender
era acomodarse a ella. En realidad todo mal proviene del Maligno, que era a quien Cristo vena a
vencer.
2. Castigo del pecado. En el AT exista la concepcin de que las enfermedades eran consecuencia del
pecado. En Lev 26, 14ss Dios anuncia como castigo si no se escucha su voz una serie de castigos, entre
otros la tisis y la fiebre. Lo mismo ocurre en Dt 28, 15-45; si los israelitas no cumplen los
mandamientos de Dios, recibirn como castigo, entre otros, la peste, la fiebre y la gangrena. A David
por haber realizado el censo, del que l mismo sinti remordimiento, el profeta Gad en nombre de Dios
le pone en la tesitura de escoger uno de los tres castigos que le propone, inclinndose por la peste
(2Sam 24, 10.15). En tiempos posteriores el autor del libro contestario de Job presenta frente a esa
concepcin el caso de Job hombre justo que sufre una serie de desgracias, entre ellas una enfermedad
repelente.
A pesar de ello todava en el NT aparece esa concepcin. El tus pecados te son perdonados al
paraltico llevado en una camilla por cuatro personas a quien acto seguido cura, parece indicar que la
enfermedad era consecuencia del pecado (Mt 9, 1-8). Al enfermo curado junto a la piscina de Betesda,
Cristo le dice: Mira, has recobrado la salud; no peques ms para que no te suceda algo peor (Jn 5,
14). Los mismos apstoles preguntan a Jess a propsito del ciego de nacimiento: Rabb, quin pec,
l o sus padres, para que haya nacido ciego?. Cristo les contesta que en este caso Ni l pec ni sus
padres; es para que se manifiesten en l las obras de Dios (Jn 9, 1-3).
3. Vencimiento del diablo. No es fcil dilucidar si en los casos de expulsin de demonios se trata
simplemente de una enfermedad o de una posicin diablica. A veces se entremezclan enfermedad y
posesin diablica (Mt 17, 15.16.18). En estos casos puede tratarse de mera enfermedad. A veces no
aparecen sntomas de enfermedad y Cristo increpa duramente a los posesos; podra tratarse en estos
casos de posesin diablica (Mc 1, 23-26;Lc 4, 33-35). En realidad, toda enfermedad, como todo mal,
proviene del Maligno, y es signo del poder de Satn sobre los hombrOes (cf Lc 13, 11. 16). La

intencionalidad del evangelista en los relatos de curaciones de posesos es clara y queda a salvo de la
cuestin indicada: poner de manifiesto el poder de Cristo sobre el Maligno. Cristo aparece en lucha
abierta contra el mal en todas sus formas. Y en esta lucha el vencedor es Jess. Satans, que
personifica el mal cae del cielo como un rayo (Lc 10, 18).
Podemos afirmar que el pronunciamiento central del NT con relacin a los demonios indica que Cristo
los dobleg de tal forma que ya nada pueden contra su imperio definitivo. Cristo desarm para
siempre sobre todo en su resurreccin a todas las fuerzas del mal. De esto se deduce que la
cuestin de si existe el mal como potencia personalizada no es un tema tan importante como parece
en muchos planteamientos que muchas veces se hacen al respecto (ALFONS WEISER, A qu llama
milagro la Biblia? Ed. Paul., Madrid 1979, 150). Nosotros no podemos compartir la imagen
demonaca del mundo. Sin embargo, los relatos de milagros mantienen su significacin propia en el
mbito teolgico como manifestacin de la voluntad de Dios que quiere salvar a la totalidad del
hombre de su necesidad fsica y psquica (JOACHIM GNILKA, El Evangelio segn San Marcos, v. 1,
Sgueme, Salamanca 1986, Excursus: Milagros y exorcismos de Jess, 258-262).
4. Anuncio de la liberacin de las consecuencias del pecado. Los milagros realizan incoativamente lo
que significan, aportan las arras de la salvacin mesinica que tendr su realizacin perfecta en el
Reino del Ms All. Is 53, 4, hablando del Siervo de Yahveh, dice: Y con todo eran nuestras dolencias
las que l llevaba y nuestros dolores los que soportaba!. I Pe cita este texto y lo interpreta, en sentido
espiritual, de nuestros pecados. Mt 8, 17 lo cita despus de haber referido varias curaciones y haber
constatado que Cristo expuls muchos demonios y cur muchos enfermos, e interpreta en sentido
material, para que se cumpliera el orculo del profeta Isaas. Cristo ha venido a realizar la redencin
total, del alma y del cuerpo con sus consecuencias, de modo que las curaciones de enfermedades son
como un anticipo de la liberacin total en el Ms All. As lo refleja tambin la actitud de Cristo con el
paraltico: tus pecados te son perdonados y toma tu camilla y vete a tu casa (Mt 9, 6s.). Y es que
las enfermedades, la muerte, las hostilidades de los elementos de la naturaleza, etc. son consecuencias
del pecado: la liberacin de ste tiene que llevar consigo la liberacin de aqullas.
Los milagros de Cristo son victorias sobre el demonio, sobre el pecado. Y la liberacin de sus efectos es
como una anticipacin de la redencin total. Con ellos Cristo confiere arras, algo que llevar consigo la
salvacin escatolgica y que es parte de ella. Que los ciegos vean, que los sordos oigan, que los
paralticos anden y que los muertos resuciten es la primera floracin de una nueva creacin, que
llegar a ser realidad con nuestra resurreccin y glorificacin; es un comienzo que tiende en esperanza
a la plenitud; es, al mismo tiempo, una prenda que, de alguna manera, realiza ya esta esperanza
(ADRIANUS DE GROOT, El milagro de la Biblia, Verbo Divino, Estella 1970, 63). Para otras finalidades
de las curaciones de Jess. -> milagros; seales; salvacin.
Gabriel Prez

Enviar / apstol
DJN
SUMARIO: 1. El concepto y estructura del mensajero en el mundo antiguo y en la Biblia. - 2. El
concepto de enviar aplicado a los ngeles y personajes de la historia de la salvacin. -3. El concepto y

estructura del envo y enviar en clave cristolgica. -4. El concepto y estructura del envo y enviado
aplicado a los apstoles.

1. El concepto y estructura del mensajero en el mundo antiguo y en la Biblia

El envo de ngeles y personajes relevantes de parte de Dios al mundo para colaborar como sus
mediadores en la historia de la salvacin es uno de los motivos ms frecuentes e importantes del AT y
NT. En la Biblia encontramos varias palabras para expresar la idea de enviar/envo; las ms
importantes en griego son (ex)apostello ("enviar"), apstolos ("enviado") /aposto/ ("misin",
"apostolado"), pempo ("enviar") y rjomai ("venir"); la palabra hebrea principal es sj ("enviar"), de
donde se deriva el part. pas. salaj ("enviado; mensajero"; aram. salaj). La estructura teolgica del
envo consiste en que Dios o Jess llama a determinadas personas a quienes concede los medios
necesarios para que realicen en su nombre la obra encomendada, estando obligados a retornar y dar
cuenta de su gestin al que los ha enviado. En el judasmo despus del NT se desarroll ampliamente
la institucin del enviado, cuyo principio jurdico fundamental reza as: "El enviado significa tanto como
el que le ha enviado". (cf. Berajot 5, 5). 0 sea, el mensajero representa al que le enva y acta en su
nombre y provecho. A pesar de que la institucin del enviado sea posterior al NT, sin embargo, su
estructura fundamental se remonta al AT; de la concepcin anticotestamentaria del "envo" y
"enviado" se deriva tambin la estructura neotestamentaria del enviado y envo (cf. Mt 10, 40; Lc 10,
16; Jn 13, 16).
2. El concepto de enviar aplicado a los ngeles y personajes de la historia de la salvacin
Del envo de ngeles se habla frecuentemente en AT (Gn 24, 7; Ex 23, 20; Mal 3, 1) y NT (Mt 13, 41;
Heb 1, 14; Ap 5, 6). El envo de seres trascendentes es una categora que ayudar a formular la
cristologa paulina y jonica, segn la cual Dios enva a su Hijo: el Hijo preexistente es enviado de la
esfera celeste por el Padre al mundo para retornar al Padre (Jn 1, 1-18; 14, 2-4; 17, 1-26). El sabio pide
que Dios le enve la Sabidura desde el cielo: "Enva la (exapsteilon) de los cielos santos, mndala
(pempson) de tu trono glorioso"). Los dos verbos aqu empleados nos recuerdan el lenguaje del EvJn.
Los ngeles pertenecen a la esfera divina y viven en la presencia de Dios, por lo que se dice que son
enviados por Dios para una misin concreta (Mt 18, 10; 24. 36; Mc 12, 25; Ap 5. 6; 22, 6). Aunque
muchas veces no se indique expresamente que los ngeles han sido enviados, su presencia en sueos o
apariciones supone su envo de parte de Dios (cf. Mt 1, 20; 2, 13. 19; Lc 1, 11; He 8, 26; 10, 3);
explcitamente se dice que el ngel Gabriel fue enviado a Mara (1, 26-38). El Hijo del hombre enviar
al fin del mundo a sus ngeles para separar a los malos de los justos (Mt 13, 41. 49) y reunir a los
elegidos (24, 31; Mc 13, 27). Pedro reconoce que Dios ha enviado a su ngel para sacarle de la prisin
(12, 11).
Las personas ms sobresalientes de la historia de la salvacin son enviados de Dios: Abrahm (Gn 12,
1-9); Moiss (Ex 3, 10-15), Sal (1 Sam 9, 16; 15, 18), los profetas (Is 6, 8; 48, 16; 61, 1), Juan el
Bautista con quien llega a su culmen y concluye el AT (Mt 11, 10/Lc 7, 27Q; Mc 1, 2; Jn 1, 6. 33; 3, 28).
En la parbola de los viadores homicidas se alude al asesinato de los profetas enviados por Dios a lo
largo de la historia salvfica al pueblo de Israel, entre los cuales se encuentra lgicame nte Juan el
Bautista (Mt 22, 34. 36; Mc 12, 2-5; Lc 20, 10-12; Mt 22, 4. 6/Lc 14, 17Q; cf. Mt 23, 34/Lc 11, 49Q).
3. El concepto y estructura del envo y enviar en clave cristolgica

Los diversos envos de la historia salvfica alcanzan su punto cumbre en la misin de Jesucristo por el
Padre. Jess en cuanto Hijo de Dios y Enviado del Padre expresa, por as decir, las coordenadas de la
cristologa del EvJn (4, 34; 5, 23. 36-37; 6. 29, etc.). De aqu se sigue que Jess sea el Revelador del
Padre (5, 24; 7, 16; 8, 12; 12, 49; 14, 24) y el Salvador del mundo (3, 17; 12, 47). El concepto jonico del
envo de Jess como revelador del Padre no est influenciado, como defenda el influyente exegeta
protestante R. Bultmann, por la gnosis, que hacia mitad del siglo II desembocara en la hereja del
gnosticismo, combatido enrgica e implacablemente por los Padres de la Iglesia. R. Bultmann opinaba
que el concepto de envo en sentido religioso era algo propio y esencial de la gnosis, que el exegeta de
Marburgo fechaba muy tempranamente, incluso ya antes del NT. Hoy da los exegetas son muy cautos
y prudentes a la hora de opinar si se puede detectar y encontrar una gnosis, aunque sea en ciernes, en
los escritos del NT. Algunos exegetas (p. ej. Bhner) reprochan a R. Bultmann que no haya tenido en
cuenta dos aspectos importantes del concepto y estructura del envo o enviar: el aspecto cultural de la
institucin del mensajero en las culturas del mundo antiguo, que sera independiente de la gnosis, y el
tradicional y religioso, que encontramos ya en el AT. En cuanto al aspecto cultural debemos tener en
cuenta que la institucin del mensajero sirvi en la antigedad ms remota, cuyas huellas quedan en
todas las culturas antiguas, de medio de comunicacin social, como diramos hoy. El enviado
comenzaba por presentarse como embajador plenipotenciario de su rey y seor, que le enviaba con
una misin concreta y en cuyo inters deba realizarla, estando obligado a volver para dar cuenta de su
gestin. En cuanto al aspecto tradicional y religioso encontramos vestigios de la institucin del enviado
(sala]) en la tradicin mosaica y proftica: la subida de Moiss al monte para recibir de Dios su misin,
a la que sigue el descenso al pueblo, para volver a subir y dar cuenta a Dios de la realizacin del
encargo. No es, por tanto, necesario recurrir a la gnosis para explicar el origen de la estructura del
envo.
La estructura del mensajero que es enviado en nombre de una persona superior para realizar algo y
est obligado a volver a dar cuenta de su gestin aparece, no a nivel trascendente, como en el caso de
Moiss y los ngeles, sino horizontal, en los sinpticos con ocasin del envo de los Doce por Jess (Mc
6, 7-13 y 30; Lc 9, 1-6 y 10; 10, 1-16 y 17). En los sinpticos no se aplica a Jess tan frecuentemente
como en el EvJn el concepto de su envo por el Padre, sin embargo, hay en ellos algunos textos que
expresan la conciencia de Jess mismo y la fe de la primera comunidad jerosolimitana de que Jess de
Nazaret es el Hijo de Dios, el ltimo enviado de parte de Dios en la historia de la salvacin, con quien
comienza la etapa mesinica, ltima y definitiva de la historia salvfica, antes de que venga el juicio
final: "Quien a vosotros recibe, a m me recibe, y quien me recibe a m, recibe a aquel que me ha
enviado" (Mt 10, 40/Lc 10, 16Q; Mc 9, 37; Lc 9, 48; Jn 13, 20; cf. el texto antes citado de Berajot 5, 5).
La afirmacin de Jess de que l mismo ha sido enviado, tal como aparece en el texto que acabamos
de citar, aparece atestiguada en forma triple por Q, Mc y Jn. Si no se remonta a Jess mismo, es, por lo
menos, muy antigua. Como en el EvMt se restringe el ministerio pblico de Jess al pueblo de Israel
(10, 56), el evangelista ha aadido en la escena de la mujer cananea una frase que habla de su misin
exclusiva a Israel y no se encuentra en Mc 7, 24-30: "No he sido enviado ms que a las ovejas perdidas
de la casa de Israel" (15, 24). Lc ha omitido toda la escena, tal vez por considerarla sin sentido al final
del siglo 1 y algo dura para los cristianogentiles de sus comunidades. De su envo divino habla Jess en
su discurso programtico en la sinagoga de Nazaret (Lc 4, 18. 43).
La expresin de ms alto y profundo contenido cristolgico en los sinpticos, formulada con la
categora del envo y el ttulo "Hijo amado", se halla en la parbola de los viadores homicidas:
"Todava le quedaba un hijo querido, les envi a ste, el ltimo, diciendo: A mi hijo le respetarn" (Mc
12, 6 par.). Los exegetas discuten hasta qu punto esta parbola se remonta a Jess. Lo ms probable
es que la comunidad primitiva, ya anterior a Mc, profundizase cristololgicamente a la luz de los
acontecimientos de Pascua la parbola original de Jess. Con frecuencia los exegetas ven en el verso

citado un punto de conexin entre el EvMc y las frmulas jonicas del envo o misin del Hijo por le
Padre. La nica diferencia entre el EvMc y EvJn es que Mc, como tambin Mt y Lc, desconoce el
concepto de preexistencia, aunque Jess sea descrito en el EvMt constantemente como e l Hijo de Dios
e Hijo del hombre (Mt 1, 20-23; 3, 17; 4, 3; 16, 16; 28, 18). En el EvMc se afirma asimismo que Jess es
el Hijo nico del Padre que inaugura los tiempos mesinicos, siendo el ttulo Hijo de Dios junto con el
de Mesas el ms importante del segundo evangelio (1, 1. 11; 3, 11; 5, 7; 9, 7; 12, 6; 13, 32; 14, 61; 15,
39). En la primera carta jonica el autor recalca tres veces su argumento principal: "Dios ha enviado a
su Hijo unignito para que vivamos por medio de l"; "nos ha enviado a su Hijo como propiciacin";
"nos ha enviado a su Hijo como Salvador del mundo" (1Jn 4, 9-10. 14). El autor de la carta se refiere a
la preexistencia del Hijo enviado al mundo, como ocurre en el EvJn.
En los He se afirma repetidamente el envo de Jess de Nazaret por Dios como el Mesas (3, 20. 26; 10,
36; 28, 28). Segn Lucas, el autor del tercer evangelio y libro de los Hechos, Jess de Nazaret
representa el acontecimiento salvfico definitivo de la historia de la salvacin, cuya iniciativa y
realizacin se debe a Dios Padre. P slo dos veces menciona en un lenguaje que recuerda el del EvJn el
envo de Jesucristo, el Hijo: "Dios, habiendo enviado a su propio Hijo en una carne semejante a la del
pecado..., conden el pecado en la carne" (Rom 8, 3); "...envi Dios a su Hijo, nacido de mujer...; envi
Dios el Espritu de su Hijo" (Gl 4, 4. 6). P supone, como Jn, la preexistencia de Cristo, el Hijo de Dios
(2Cor 8, 9; Fip 2, 6-7). Slo una vez en el NT es llamado Jess "apstol y sumo sacerdote de nuestra fe"
(Heb 3, 1). El significado de esta expresin equivale al que encontramos con frecuencia en el EvJn:
Jess es el Hijo enviado por el Padre para que el mundo se salve por medio de l (Jn 3, 17).
En los evangelios se encuentra tambin la frmula "Yo he venido para...", que equivale a la de ser
enviado (Mt 5, 17; 8, 29; 9, 13/Mc 2, 17/Lc 5, 32; 10, 34-35/Lc 12, 49. 51Q; 11, 18-19/Lc 7, 33-34Q; 20,
28/10, 45; Mc 1, 24/Lc 4, 34; 19, 10; Jn 1, 7. 31; 3, 2. 19; 5, 43; 7, 27-28, etc.). En el EvJn es una frmula
tan frecuente como la de "ser enviado por el Padre" y pertenece tambin a la antigua estructura del
enviado, segn la cual el mensajero se presentaba delante del destinatario con estas palabras: "Yo
vengo de parte de x para...".
4. El concepto y estructura del envo y enviado aplicado a los apstoles
Durante su ministerio pblico Jess elige a doce discpulos e instituye el grupo de los Doce; los inviste
de su poder (exusla) y los enva a predicar y curar, es decir, a proseguir su obra: "Instituy Doce[, a los
que tambin llam apstoles], para que estuvieran con l, y para enviarlos a predicar con poder de
expulsar los demonios" (Mc 3, 14-15 par.). La frase entre corchetes podra ser una interpolacin
proveniente del texto lucano, pero dada la importancia de los cdices que la apoyan (B C" Q f13) no es
improbable que sea original. Ya que la frase, sin embargo, no es desde el punto de vista de crtica
textual del todo segura, prescindiremos de ella, al preguntarnos si Jess dio a los Doce el nombre de
"apstoles". Por tanto, tenemos que distinguir entre el "grupo de los Doce" y el nombre de "apstol";
ordinariamente estamos acostumbrados a juntar los dos conceptos en la expresin "los doce
apstoles", pero metodolgicamente tenemos que distinguirlos. Al grupo de los Doce Jess los envi a
predicar: "Y llam a los Doce y comenz a enviarlos de dos en dos" (Mc 6, 7/Mt 10, 1. 5/Lc 9, 1-2; cf.
10, 1-3: los 72 discpulos). La mayora de los exegetas, incluso los ms crticos, no dudan en afirmar
que Jess instituyera el grupo de los Doce para que representasen escatolgicamente las doce tribus
de Israel (Mt 19, 28/Lc 22, 28. 30Q). Adems, es improbable que la afirmacin de que Judas perteneca
a los Doce fuera inventada por la comunidad primitiva pospascual (Mc 14, 43 par: "uno de los Doce").
En el relato de los testigos de la resurreccin, que se remonta a la iglesia de Jerusaln, se afirma que
Jess se apareci a los Doce, si bien en realidad eran ya slo once, lo cual subraya que lo importante es
la institucin de los Doce, aunque falte uno (1 Cor 15, 5; cf., sin embargo He 1, 26).

En la obra lucana (EvLc y He) Lc ha identificado a los Doce con los apstoles; para Lc no hay ms que
"doce apstoles" (as tambin Ap 21, 14); Pablo, a pesar de que Lc le dedique ms de la mitad de He,
no es llamado apstol -en He 14, 4. 14, en que P y Bernab reciben el ttulo de apstol, se trata
probablemente de un residuo de la fuente antioquena, utilizada y respetada por Lc-. P, segn Lc, no
rene las condiciones para ser apstol, porque no acompa al Seor Jess "todo el tiempo en que
entr y sali entre nosotros..., a partir del bautismo de Juan hasta el da en que nos fue quitado y
llevado all arriba..." (cf. He 1, 21-22). Sin embargo, en las cartas paulinas que se deben a la pluma de
P (Rom; 1-2Cor; Gl; Fip; Tes; Fim) y en las llamadas deuteropaulinas escritas en su nombre por sus
discpulos (Ef; Col; 2Tes; 1-2Tim; Tit) no slo P sino otros misioneros de la primera hora reciben el ttulo
de apstol (Rom 1, 1; 11, 13; 16, 7; 1 Cor 1, 1;4, 9; 9, 1-2. 5; 12, 28. 29; 15, 7. 9; 2Cor 1. 1; 12, 12; Gl 1,
1; Ef 1, 1; 2, 20; 3, 5; 4, 11; Col 1, 1;1Tim1,1;2,7;2Tim1,1.11; Tit 1, 1).
Encontramos, pues, en el NT dos conceptos algo diferentes de apstol: segn el concepto paulino se
requiere para ser apstol haber sido testigo de las apariciones del Resucitado y enviado por Cristo a
evangelizar y fundar iglesias (1 Cor 9, 2). P supone naturalmente que ambas condiciones debieron ser
reconocidas por Pedro y las autoridades de la iglesia de Jerusaln (1 Cor 9, 1-2; especialmente Gl 1, 1;
2. 7-9). No se requiere, sin embargo, haber acompaado al Seor durante su vida pblica. Mientras
que P subraya como esencial al apstol el ser enviado a evangelizar (1 Cor 1, 17; Gl 1, 16), Lc destaca
como distintivo del apostolado de los Doce haber acompaado al Seor y haber sido testigos de su
resurreccin (He 1, 26).
El Apstol de las gentes, por su parte, se considera como el ltimo apstol, llamado directamente por
el Seor, que cierra la lista de los apstoles: "Despus se apareci a Santiago, luego a todos los
apstoles; ltimamente, despus de todos, se me apareci a m, como a un abortivo. Pues yo soy el
menor de los apstoles..." (15, 7-9). No todos a los que se apareci el Resucitado fueron apstoles (as
el exegeta catlico R. Schnackenburg). Lucas e, independientemente de l, Mt (10, 2) y Juan, el autor
del apocalipsis (21, 14), mantienen, en cambio, un concepto restringido de apstol: apstoles son slo
los doce/once discpulos que eligi Jess en su vida terrena (Lc 6, 13) y Matas, en sustitucin de Judas
Iscariote (He 1, 26).
Es posible compaginar ambas concepciones de apostolado? Es evidente que ha habido a lo largo de la
historia del NT un desarrollo del concepto de apstol y apostolado. P no inventa el concepto de
apstol, sino que lo toma de la tradicin jerosolimitana. Tampoco la terminologa de "apstol" es
siempre unvoca en las cartas paulinas (cf. 2Cor 8, 23; Fip 2, 25: apstol significa aqu "enviados de las
respectivas iglesias"). Despus de su conversin, P no sube a "Jerusaln adonde los apstoles
anteriores" a l (Gl 1, 17); tres aos ms tarde sube a Jerusaln (entre los aos 33 y 36; estos datos
cronolgicos no son tan claros como parecen a primera vista), permanece quince das en compaa de
Cefas y no ve a ningn otro apstol, fuera de Santiago, el hermano del Seor (v. 19); catorce aos ms
tarde (hacia el ao 48 d. C.) sube de nuevo a Jerusaln, probablemente con ocasin del Concilio de
Jerusaln (cf. He 15): el apostolado de Pablo respecto a los gentiles sin la obligacin de la circuncisin
es reconocido plenamente por Santiago, Pedro y Juan. P da a entender que exista un grupo de
apstoles que residan en Jerusaln o en sus alrededores (R. Schnackenburg). Antes de P ya reciban el
ttulo de apstoles algunas autoridades jerosolimitanas, entre las que descuella Pedro. En qu medida
se dedicaron los otros discpulos del grupo de los Doce a evangelizar, no lo dice el NT, slo la tradicin
eclesistica del siglo II se refiere a la labor misionera de los Doce en diversas partes del mundo
entonces conocido. De todas formas, Pablo se encuentra ya con un concepto de apstol ("enviado por
el Seor resucitado a evangelizar o dar testimonio"), que se remonta a los primeros tiempos despus
de Pascua, en el que influyeron notablemente, sin duda alguna, los helenistas del grupo de Esteban,
que acuaran el ttulo apstolos y, ms tarde, la iglesia de Antioqua (He 13, 2-3).

El origen del concepto de apstol, aunque no del nombre, se encuentra, sin embargo, en la misin
ocasional de los Doce durante el ministerio pblico de Jess en Galilea. No se puede demostrar que
Jess les diera a los Doce el nombre de "apstol", ya que la palabra "apstol" aparece raramente en
los evangelios, a excepcin de Lc (Mt 10, 1; Mc [3, 14 no seguro]; 6, 30; en Jn 13, 16 tiene otro sentido)
y se remonta, muy probablemente, a la tradicin pospascual. Aunque no sea posible demostrar que
Jess durante su ministerio pblico les llamase apstoles a los Doce, es cierto que les envi a predicar,
por lo menos, en una ocasin (Mt 10, 5. 16; Mc 3, 14; 6, 7; Lc 9, 2). En el ministerio pblico de Jess
tendramos, pues, un punto de arranque -aunque en sentido funcional- para el desarrollo pospascual
del concepto de apstol, que corre paralelo al desenvolvimiento de la misin primitiva de la Iglesia.
Lucas y Juan, el autor del Ap, se enfrentan a final del siglo 1 y principio del II con el surgir de las
herejas (Lc 1, 2-4; He 20, 29-31; Ap 2, 2. 6. 14-15. 20-24; 3, 9) y apelan a los doce apstoles como
fundamento de la doctrina verdadera. Lc trata de enlazar la tradicin de la Iglesia de su tiempo con los
testigos del Jess terreno y glorificado (He 1, 21-22). Los escritos deuteropaulinos y petrinos muestran
tambin la misma tendencia, aunque de otra forma, invocando respectivamente la autoridad de Pablo
y Pedro para mostrar la continuidad de la Iglesia despus de la muerte de los apstoles con la Iglesia
apostlica (cf. Ef 2, 20; 3, 5; 1-2Tim 1, 1; Tit 1, 1; 1-2Pe 1, 1). Lucas no ha restringido arbitrariamente el
concepto de apstol a los Doce, pues en Ap 21, 14 y Mt 10, 2, independientemente y sin influjo de Lc,
se identifica a los Doce con los apstoles. Mt 10, 2 y Ap 21, 14 reflejan lo mismo que Lc la situacin de
la Iglesia al final del siglo 1 y comienzo del II. No es, por tanto, Lc el que restringe arbitrariamente el
ttulo de apstol a los Doce, sino que nos encontramos con una tendencia general en la Iglesia de
finales del siglo 1, en que la estructura de la Iglesia del NT ha llegado a su pleno desarrollo y se ha
consolidado. Es lo que algunos autores protestantes han dado en llamar, equvocamente y no muy
acertadamente, "catolicismo temprano", que implicara, segn ellos, un cierto desvo de la doctrina
paulina de la justificacin por la fe sin las obras. Intentando ofrecer una definicin comn de apstol,
diramos que el apstol ha sido enviado por el Seor exaltado para anunciar autoritativamente el
evangelio y fundar iglesias, quedando stas vinculadas a la tradicin de los doce apstoles. -> doce;
discpulos; misin.
Miguel Rodrguez Ruiz

Escatologa
DJN
SUMARIO: 1. La plenitud de los tiempos. - 2. Jess es el acontecimiento escatolgico. - 3. Origen de la
existencia escatolgica y sus caractersticas. - 4. Inseparabilidad del presente y del futuro. - 5.
Elaboracin del cuarto evangelio: a) Liberacin del andamiaje apocalptico; b) El futuro se hace
presente; c) Lo csmico convertido en existencial; d) Las "esjata" subordinadas al "sjaton"; e) El
hombre es su futuro. - 6. El hombre sometido a examen: a) La evaluacin progresiva; b) El riesgo o la
serenidad - 7. El lenguaje apocalptico: a) La imaginera apocalptica; b) Traduccin de la imaginera
apocalptica a nuestro lenguaje; c) Utilidad del lenguaje apocalptico; d) Las metforas utilizadas nos
llevan a lo esencial. - 8. Decisin por la vida. - 9. El paso de una forma de vida a otra. - 10. La
escatologa intermedia. - 11. La vida etema.

La escatologa nos sita en la contemplacin de las realidades ltimas. Ms an, la escatol oga, por su
misma naturaleza, apunta a la meta ltima hacia la que caminamos. Pero, antes de llegar a su
posesin, debemos conocer el origen o causa que la justifica, las diversas etapas que nos separan de
ella y los medios adecuados para superarlas. Esto significa que no puede hablarse de la escatologa sin
dar por supuesta la protologa, que no puede ser entendida la ltima palabra sin haber comprendido la
primera, que los acontecimientos ltimos deben estar motivados por otros que los precedieron. La
escatologa no existira sin la protologa. Y sta carecera de sentido sin aquella. Estas afirmaciones no
pueden ser explicadas desde el recurso superficial a la pescadilla que se muerde la cola. Intentan llegar
a descubrir el principio de causalidad que explica unos acontecimientos desde otros. Y,
afortunadamente, esto nos ha sido dado al ser presentado Jess como el primero, lo primero (=
prtos) y como el ltimo, lo ltimo (= sjatos) (Ap 1, 17; 2, 8; 22, 13).
1. La plenitud de los tiempos
Cuando san Pablo habla as (Gal 4, 4) est refirindose al ahora de Dios. El ahora de Dios est en
conexin inseparable con Cristo y con todas las historias o acontecimientos que l protagoniz y sigue
protagonizando. El poder del nico evangelio se fundamenta en que Dios, en un momento dado, dio un
nuevo viraje a la humanidad. Un viraje que, ocurrido en el pasado, conserva su eficacia y actualidad en
el momento presente. En l se halla concentrado todo el poder del ahora. La plenitud de los tiempos
fue algo as como la aparicin del big-bang, la presencia en el mundo humano de una pequea esfera,
microscpica en tamao, donde estn concentradas toda la materia, energa y fuerza expansiva
contenidas en aquel punto insignificante, que se llama evangelio. Es posible que si Jess hubiese
conocido este otro lenguaje lo hubiese utilizado. Al fin y al cabo, si compar su presencia y lo que ella
significaba con aquello que tiene una capacidad desproporcionada en el crecimiento y en la eficacia,
como el grano de mostaza o el fermento, por qu no iba a compararse con el big-bang?
La plenitud de los tiempos "vino, lleg" cuando Dios llen nuestro tiempo de un contenido nuevo, que
l haba prometido y que el pueblo esperaba. Lutero expres dicha plenitud con una frase difcilmente
superable tanto por lo que se refiere a su contenido como a su belleza: "No fue el tiempo lo que hizo
que el Hijo fuese enviado, sino al contrario, la misin del Hijo llev el tiempo a su plenitud".
El "cumplimiento" significa llenar algo que estaba vaco. Se refiere, por tanto, al contenido.
Evidentemente que el tiempo csmico sigue su curso natural. La adicin del tiempo bblico consiste en
que, en l, se ha introducido la accin salvfica de Dios, el big-bang cristiano. Y esto no mediante una
carga ideolgica que pudiera ennoblecer la historia, sino mediante la aparicin de una persona
histrica en la que Dios se ha comunicado plenamente en l y para cuantos quieran enriquecerse con
ella.
2. Jess es el acontecimiento escatolgico
La ltima intervencin de Dios en la historia, el sjaton o el acontecimiento escatolgico en su intento
de salvacin, se hizo presente en y con la misin de Jess, del Hijo de Dios, al mundo. En las palabras
del Revelador habla Dios mismo. El "da de Yahv", del que hablaron los profetas, pasa a ser el da del
Seor, y la salvacin final ha sido anticipada al tiempo presente. La aceptacin o el rechazo de este
acontecimiento, la fe o la negacin de la misma, dictaminan el aprobado o el suspenso ante el
programa de Dios. En la decisin frente a la persona del Revelador, del manifestador de Dios, se juega
el hombre su futuro. Es la ptica de la evaluacin progresiva.

La anticipacin mencionada se concret en el misterio de la muerte y resurreccin de Jess. Esto, a la

vez que sita el sjaton en la historia, impide, debido a la dimensin del misterio al que nos hemos
referido, una cosificacin o cuantificacin del sjaton (= el acontecimiento ltimo) en las sjata (= las
cosas o realidades ltimas). En dicho acontecimiento escatolgico, que es el Hijo de Dios, el sjaton en
sentido estricto y autntico, se realiza el juicio del mundo. Si la fe en este acontecimiento proporciona
la vida, la negacin de la fe, la infidelidad, motiva la exclusin de la misma. La suerte eterna del
hombre se decide en la alternativa de fe-infidelidad. En la decisin frente a la persona del Revelador se
juega la suerte del futuro. Seguimos en la ptica de la evaluacin progresiva.
El esjaton es una realidad distinta de la historia humana, es futuro, trascendencia, pero al mismo
tiempo acta dentro de la historia, es tambin presencia o inmanencia. Las posiciones que hasta ahora
han tenido mayor acogida son aquellas que han logrado de algn modo mantener unidos estos dos
aspectos: la del "ya s", pero "todava no" de O. Cullmann y la escatologa en realizacin.
La predicacin de los mensajeros de Jess es un acontecimiento escatolgico, lo mismo que la
actividad de Jess y que su anuncio y enseanza. La cosecha del trabajo misionero es la cosecha
escatolgica: "El que siega recibe el salario y recoge el fruto para la vida eterna, para que se alegren
juntamente el sembrador y el segador" (Jn 4, 36). La cosecha es para la vida eterna. Si la venida de
Jess al mundo es el acontecimiento escatolgico, todo lo que ocurre como consecuencia de esta
venida es acontecimiento escatolgico. Para este acontecimiento escatolgica no son vlidas las reglas
del hacer humano. La alegra del sembrador y del segador, es decir, el tiempo de la sementera y el de
la cosecha coinciden.
3. Origen de la existencia escatolgica y sus caractersticas
Llamamos as a la existencia cristiana, porque ella surge de la aceptacin del acontecimiento
escatolgico que, con nombre propio, se llama Jess. La existencia cristiana se caracteriza por l a
filiacin divina (Jn 1, 12) que, en el judasmo, era esperada para el fin de los tiempos, del en presente,
mientras que, en la concepcin griega, se disfrutaba ya en el presente mediante un nuevo nacimiento
que, de alguna manera, trasladaba al hombre al mundo de lo divino. El pensamiento cristiano,
particularmente el jonico, se halla ms cercano a la mentalidad griega. El "nacimiento de arriba" o
"el nacimiento del agua y del Espritu" es el que introduce al hombre en el reino de Dios, en el mundo
de lo divino (Jn 3, 3. 5).
a) Esta forma de hablar del cuarto evangelio no procede de la escatologa juda sino de la religin de
los misterios, como lo demuestra la expresin de ser engendrado de arriba. Es igualmente claro que al
hombre le es concedida esta nueva existencia en cuanto que cree en la revelacin que le sale al paso
en Jess. La nueva existencia se caracteriza por un comprenderse desde Dios: los hijos de Dios son hijos
de la luz (Jn 1, 36). El evangelista lo afirma claramente en 1, 12-13: el poder llegar a ser hijos de Dios le
es dado al hombre por un nacimiento especial, distinto del que le trae a este mundo y le confiere la
existencia humana.
b) El ser cristiano es la existencia escatolgica fundada en la revelacin, hecha realidad a travs del
Espritu, en su unin con la verdad y la vida. Este Espritu es el que "santifica" a los creyentes, es decir,
les arranca de la existencia mundana y les coloca en la existencia escatolgica (Jn 17, 17. 19). Los
creyentes participan de la existencia escatolgica por la fe. Fue precisamente la partida de Jess de
entre los suyos, en su retorno al Padre, lo que posibilita a la fe la existencia escatolgica (Jn 16, 14-24).
Lo que haba de venir se hace presente por la existencia creyente. Las palabras de Jess, todo lo que l
haba dicho antes, se hace comprensible en la existencia escatolgica.

c) Las afirmaciones sobre el Espritu Parclito tienen su Sitz im Leben, su atmsfera vital, en la Iglesia,
que puede ser descrita tambin, y de otro modo, como el continuum escatolgico (la continuidad de la
escatologa), en el que se realiza el propsito de Dios. Hemos incidido en el tema de la Iglesia o de la
comunidad escatolgica. La gran caracterstica de esta comunidad escatolgica tiene que ser el amor
mutuo. Ahora bien, si "los hermanos" o "los amigos" de Jess pueden amarse mutuamente es porque
ellos, a travs de la palabra del Revelador aceptada en la fe, pertenecen ya a la esfera celeste, la de las
realidades divinas, y han dejado tras de s el juicio y el mundo. Esto explica tambin que el cuarto
evangelio slo pueda hablar de la eclesiologa cristolgicamente.
d) Recogemos a continuacin una especie de florilegio compuesto por sentencias ms o menos
estereotipadas, unnimemente aceptadas, que ponen de relieve la actualidad del acontecimiento y de
la existencia escatolgica:
"La eternidad entra en contacto con el tiempo por Jesucristo. El sjaton ya est en el presente" (K.
Barth). "El futuro eterno se ha hecho presente, con el da de la Pascua despert el nuevo en, el
mundo o creacin nueva" (E. Brunner). "El futuro es la irrupcin de la gracia en la temporalidad
humana" (R. Bultmann). Tensin entre lo "ya cumplido" y "lo todava no realizado" (O. Cullmann).
"La escatologa no es el futuro, sino el presente contemplado en el misterio de su relacin con Dios. La
escatologa realizada" (C. H. Dodd). "El final ha comenzado con la aparicin de Jess" (J. Behm).
"El tiempo, en cuanto nuestro, ha llegado a su fin; lo que queda es espacio para la conversin" (H.
Conzelmann).
"El futuro interpreta el presente y el pasado; todas las dems interpretaciones son tiles nicamente
en la medida en que anticipan el futuro. Toda la realidad es considerada como una creacin continua
que proviene del futuro, y el futuro (Dios) es el punto que unifica todos los acontecimientos pasados,
dando sentido a todo el curso de la historia" (W. Pannenberg). El sjaton se centra en la resurreccin
de Cristo contemplada en la reflexin neotestamentaria como nueva comprensin de la relacin
hombre-mundo-Dios, debido a la conexin que tiene aqu la resurreccin de Cristo con una
resurreccin general" (J. Moltmann).
"La irrupcin del reino de Dios es un acontecimiento en este tiempo y en este mundo actual; en el
interior de este tiempo y de este mundo, pone trmino al tiempo y al mundo, pues el mundo nuevo de
Dios est ya actuando" (J. A. Pagola). "En el tiempo presente, que se extiende desde la resurreccin
de Cristo hasta su prxima venida y que es el tiempo de la Iglesia, el reino de Dios se va realizando
progresivamente en la historia humana en espera de su fase final" (J. Jeremias, que ha elaborado esta
teora desde su estudio de las parbolas).
Probablemente las explicaciones ms significativas en el tema, sobre el que hemos concedido la
palabra a autores tan cualificados, sean las de G. Bornkamm: "Radicalmente unidas en la predicacin
de Jess, las afirmaciones relacionadas con el futuro y las que tratan del presente no deben ser
separadas. La irrupcin ya actual del reino de Dios es expresada siempre como un presente que abre el
futuro en cuanto que es salvacin y juicio y, por tanto, no lo anticipa. Se habla siempre del futuro como
de lo que procede del presente, lo que le aclara, y que as revela el hoy como el momento de la
decisin. Si las palabras escatolgicas de Jess no describen el porvenir como un estado de felicidad
paradisaca y no se entretienen en pintar un terrible cuadro del juicio final, hay en ello, podramos
decir, algo ms que una diferencia superficial, que no sera ms que una cuestin de colores o de
matices ms o menos vivos en la paleta del pintor del apocalipsis. En el anuncio que Jess hace del
Reino, hablar del presente es hablar al mismo tiempo del futuro, y viceversa".

"El futuro de Dios es salvacin para quien sepa tomar el ahora como el presente de Dios y como la
hora de la salvacin. El es juicio para quien no acepte el hoy de Dios y se aferre a su propio presente, lo
mismo que a su pasado y a sus sueos personales con respecto al futuro. Ahora bien, se podra decir
con Schiller: "Lo que no se ha sabido aprovechar en el instante presente, ninguna eternidad nos lo
devolver". Pero aqu esto es verdad en un sentido nuevo y pleno. Aceptado el presente como presente
de Dios, la gracia y la conversin son en la palabra de Jess una sola y nica realidad. El porvenir de
Dios es la llamada que Dios dirige al presente, y este presente es el tiempo de la decisin a la luz del
porvenir de Dios. A eso es a lo que tiende el mensaje de Jess".
4. Inseparabilidad del presente y del futuro
Aludimos a un pensamiento que ha sido destacado en el punto anterior por intrpretes cualificados del
evangelio, en especial por G. Bornkamm. Sus explicaciones nos ayudan a una comprensin del
evangelio ms objetiva y fiable cuando nos acercamos al texto mismo. En el evangelio de Juan, el
futuro (= sjata, los cosas o realidades ltimas) y lo futuro (= sjaton, lo ltimo) son presente. Un
presente prolongado en el futuro sin solucin de continuidad. Este planteamiento ofrece una gran
novedad frente a la presentacin que se haca en el pasado. El inters por las cosas ltimas o
novsimas, las sjata, la muerte, el juicio-purgatorio, la gloria, ha sido suplantado por el sjaton, por lo
ltimo, por la ltima y decisiva intervencin de Dios en la historia, por Jesucristo. Las sjata se hallan
subordinadas, justificadas y cuestionadas por el sjaton y deben explicarse desde l. Y la conciliacin o
la armonizacin de las dos palabras no siempre resulta fcil, cuando no se manifiesta como imposible.
Es lamentable constatar el atrincheramiento tras la constitucin Benedictus Deus, de Benedicto XII
(ao 1336), en la que, segn algunos telogos, las sjata quedaron definitivamente zanjadas. Nosotros
no podemos contener el interrogante siguiente: El carcter de una Constitucin, por muy dogmtica
que sea, o que, al menos, as es presentada, tiene competencia para resolver cuestiones debatidas
como la relativa a la "escatologa intermedia" y a aceptar todas sus manifestaciones sobre las sjata
como definidas "ex cathedra"?
Evidentemente que no. Entre otras razones porque el sjaton o ltima intervencin de Dios en la
historia tiene una esencial dimensin histrico-salvfica o histrico-existencial que, lo mismo que toda
la historia, incluida la salvfica o la historia de la salvacin, est siempre en camino, con una esencial
dimensin de futuro incierto y esperanzador. El futuro nos obliga a una revisin de lo acontecido en el
pasado, tambin en el campo teolgico de la fe. Es necesario volver sobre ello, incluso sobre su aspecto
de contenido y, especialmente, sobre el modo ms cambiante de la formulacin del mismo.
5. Elaboracin del cuarto evangelio
Teniendo en cuenta el mundo nuevo del pensamiento al que Juan quiere comunicar el mensaje
evanglico se ve obligado a realizar un gran esfuerzo que sintetizaremos en los puntos siguientes:
a) Liberacin del andamiaje apocalptico. Volveremos con mayor amplitud sobre este problema
literario. Sin embargo, nos parece obligado adelantar aqu sus caractersticas mas destacadas. El
evangelio de Juan hizo un gran esfuerzo para liberarse del clsico esquema apocalptico con su
creencia en el futuro ltimo, en el que aparecera el Hijo del hombre sobre las nubes del cielo, con gran
poder y majestad; renuncia al ejrcito de ngeles que son sus compaeros habituales que le
acompaan siempre en sus desplazamientos; elimina el sonido convocador de las trompetas; prescinde
de las conmociones csmicas en las que el sol, la luna y las estrellas quedan privadas de sus funciones
naturales; sigue contando con el mundo visible y no apunta siquiera a la necesidad de la sustitucin

por un cielo nuevo y una tierra nueva; no constituye un tribunal ante el que se presentarn todos los
salidos de los sepulcros o de las profundidades del mal. Toda esta imaginera tan rica y fantstica
procede del mundo de la apocalptica. Fue un vehculo adecuado para transmitir el mensaje sobre la
esperanza cristiana o incertidumbre de la misma cuando dicho lenguaje era entendido en toda su
dimensin simblica. Se cometi un tremendo error al haberlo entendido posteriormente -y a veces
hasta el da de hoy- al pie de la letra.
b) El futuro se hace presente. - Juan renunci al andamiaje apocalptico. Para el cuarto evangelio todos
aquellos acontecimientos futuros, a los que se haca referencia en el lenguaje apocalptico, se hacen
presentes por la confrontacin o encuentro personal con Cristo. La salud o la desgracia estn
realizndose en el proceso de la fe. As lo dice el texto siguiente, que es el ms significativo al respecto:
"El que cree en l no ser condenado; por el contrario, el que no cree en l, ya est condenado, por no
haber credo en el Hijo nico de Dios" (Jn 3, 18).
Lo que se afirma de la condenacin lleva subyacente todo lo relativo al juicio: el "no ser condenado"
es sinnimo de no ser juzgado. El texto jonico respalda la afirmacin que acabamos de hacer: la
salvacin o la desgracia estn realizndose en el proceso de la fe. Es la evaluacin progresiva. La fe y el
ejercicio de la misma marcan el ritmo del vivir diario. Lo mismo ocurre con la increencia y sus
consecuencias. Pues bien, segn el texto del evangelio de Juan, el juicio de Dios, positivo o negativo, se
halla marcado en el proceso constante de nuestra vida de fe; lo establecemos nosotros. Todo depende
de ella y, naturalmente, de sus inevitables implicaciones en nuestro comportamiento o conducta
moral.
c) Lo csmico convertido en existencial. Para hablar del juicio Juan renunci al pavoroso escenario
csmico. El juicio se realiza aqu y ahora, por la actitud del hombre ante el Revelador, ante sus
palabras y exigencias. Pero el juicio es slo una parte del tema escatolgico. Su fundamento ltimo
est en el acontecimiento de la revelacin. No tanto en sus enunciados marginales y espordi cos,
cuanto en el misterio central de la revelacin, que es la muerte y resurreccin de Jess. Este enfoque
intenta resolver el problema escatolgico dentro de la globalidad del acontecimiento cristiano, no
desde la consideracin fragmentaria de las cosas ltimas.
d) Las "esjata" subordinadas al "sjaton". - El pensamiento del juicio se halla condicionado por la
cristologa tan singular del cuarto evangelio. Es un botn de muestra de lo que acabamos de afirmar
sobre la relacin entre las esjata y el sjaton. Ahora conviene constatar la relacin entre la cristologa
y la escatologa. Esta ha sido absorbida por aquella. Las sjata se hallan incluidas en el sjaton y
dependientes de l. No pueden, por tanto, disociarse.
La figura de Cristo y su interpretacin determinan la forma en la que se realiza la confrontacin del
hombre con l. El enfoque cristolgico de la escatologa, con el retorno al acontecimiento fundante del
cristianismo, la muerte y la resurreccin de Cristo, permite leer la historia y la realidad a la luz de la
esperanza cristiana. El Jess jonico no fue enviado al mundo para juzgarlo, sino para salvarle: "Dios
no envi su Hijo al mundo para dictar sobre l sentencia de condenacin, sino para salvarle por medio
de l". - "No ser yo quien condene al que escucha mis palabras y no haga caso de ellas; porque yo no
he venido para condenar al mundo, sino para salvarle". "Vosotros juzgis con criterios humanos. Yo no
quiero juzgar a nadie" (Jn 3, 17; 12, 47; 8, 15).
El aspecto positivo de la misin de Cristo lo destacan aquellos textos que presentan la salvacin del
hombre realizada por el Cordero de Dios, que quita el pecado del mundo (Jn 1, 26. 39); por el que da al

mundo la vida plena, que l ha recibido del Padre (Jn 5, 26); por el que es llamado sal vador del mundo
(Jn 4, 42). En el encuentro, de aceptacin o rechazo, con este principio o camino nico de salvacin es
donde se realiza, en autntica evaluacin progresiva, el pensamiento que hemos vinculado al juicio.
e) El hombre es su futuro. - Mediante esta forma de entender las cosas, el hombre puede prever y
preparar su futuro. As se encuentra ms a su gusto, si tenemos en cuenta que el creciente desarrollo
de la ciencia y de la tcnica le han dado una mayor seguridad sobre s mismo. El futuro es ahora ms
seguro Antes estaba totalmente en manos de Dios o del destino; el futuro le era totalmente
desconocido y el hombre lo esperaba aunque fuese siempre con incertidumbre.
La expectativa y la preparacin del futuro constituyen el acontecimiento ms aut ntico de toda forma
de vida y el hombre es hombre en cuanto que es futuro. La pregunta sobre el futuro es el problema
religioso del hombre tcnico moderno. La insistencia en poder prepararlo en el momento presente,
mediante la acentuacin de todo aquello que es determinante del mismo, inspirar la confianza en el
futuro, que busca hoy ms que nunca el hombre. As se expresa Teilhard de Chardin.
6. El hombre sometido a examen
El curso acadmico, y el existencial de la vida toda, depende de la superacin de l as pruebas
establecidas para dar luz verde o encender la roja al final del mismo. La luz verde indicar "el
descanso" merecido (Heb 4) por el largo y arduo caminar y las vacaciones despreocupadas por el
esfuerzo realizado. La luz roja excluir ambas situaciones apetecidas. Dios nos ha concedido la
posibilidad de ensayar nuestro ltimo da recorriendo el Camino que nos ha ofrecido para llegar a la
meta feliz. Pero, para llegar a ella, quin, cmo, cundo y dnde me har las pruebas acreditativas de
mi adecuada respuesta al programa que debo contestar en el examen previo al ltimo da.
a) La evaluacin progresiva. - La respuesta a todos estos interrogantes estar basada en la evaluacin
progresiva de lo hecho a lo largo de mis das. Esta expresin, "la evaluacin progresiva" o permanente,
surgi en el campo de la pedagoga y es aplicable, preferentemente, al mundo de la docencia.
Presupone unos alumnos a los que el profesor debe conocer y evaluar. La confrontacin entre el
discpulo y el maestro puede hacerse de dos formas. o jugndoselo todo a una carta en el momento
ltimo del curso, o jugando cartas sucesivas a lo largo del mismo teniendo en cuenta lo realizado en l:
aplicacin, inters, comportamiento, actitud activa o pasiva, asimilacin de la materia, constancia en
el trabajo, seriedad en la asistencia a clase, colaboracin con los dems trabajos comunes con los
dems alumnos.
El primer sistema es el del examen final. Todo depende de l. El curso se arriesga en los minutos que
dura el examen y en la suerte con que aparezcan los temas. Una mala suerte o el hecho de "quedarse
en blanco" hara peligrar gravemente el curso. En el segundo, el de la evaluacin permanente, el
profesor va conociendo, da a da, el aprovechamiento del alumno y lo evala de forma progresiva, de
tal manera que el momento ltimo no tiene valor decisorio. La asignatura o el curso como tal ya han
sido aprobados, con nota alta o baja, a lo largo del curso. Un traspis en el ltimo momento no vara
sustancialmente la evaluacin alcanzada a lo largo del curso acadmico.
b) El riesgo o la serenidad. - Puede trasladarse esta terminologa acadmica a la evaluacin de la vida
cristiana? Creemos que s. Durante mucho tiempo -utilizando el siglo como unidad de medida-se
funcion con el sistema del nico examen final. Es el sistema todava vigente en muchos mbitos del
pensamiento cristiano. El examen final -el juicio ltimo- decide el quehacer de todo el curso, que dura
la vida entera. Da decisorio, terrible, pavoroso, estremecedor, angustioso: dies irae, dies lila...! De l

depende la vida o la muerte, la salud o la desgracia, la dicha o el tormento; la vida, la luz y la verdad o
la muerte, las tinieblas o la mentira. Ah estn como testigos cualificados de esta forma de pensar los
rituales funerarios, los homiliarios respectivos, los textos de teologa y los libros de vida espiritual
marcados por esta mentalidad, los magnficos y estremecedores "misereres" de los grandes
compositores de msica sacra.
No sera demasiado arriesgado jugarse a una sola carta realidades tan valiosas y contrapuestas? No
sera preferible una evaluacin progresiva, gracias a la cual el momento ltimo no fuese ms decisivo
que los anteriores? El Maestro no pretende sorprender a los discpulos en el examen final. Eso es c laro.
Preferira comprobar que lo han sido con aprovechamiento y progreso en la escuela a la que han
asistido durante aos. Y, naturalmente, aprobarlos. A ser posible con buena nota. Creemos que esta es
la representacin ms adecuada del tiempo ltimo. No nos parece ningn despropsito citar a Albert
Camus, que no es ningn santo Padre, cuando afirma: "No espere, querido amigo, el Juicio Final. Tiene
lugar todos los das".
7. El lenguaje apocalptico
Una de las razones para enviar el tema de la evaluacin del hombre o del juicio divino al terreno de lo
mitolgico-inexistente ha sido la interpretacin servilmente literal de las descripciones del mismo. El
"celo" desmesurado por la fidelidad al texto bblico, la hereja del literalismo, lo han destruido una ve z
ms. Las imgenes descriptivas del juicio deben ser entendidas como tales imgenes. No hacerlo as
equivale a cometer una gravsima injusticia con el texto bblico, obligndole a decir algo que no
pretende en modo alguno afirmar. Las imgenes hablan de una manera intuitiva y plstica sobre una
realidad difcilmente imaginable. Son imgenes apocalpticas frecuentes en le poca del N. T.
a) La imaginera apocalptica. - Pertenece a la imaginera apocalptica la asamblea universal de los
pueblos ante el Hijo del hombre, que aparecer en su calidad de juez; el modo de la misma, que incluye
como vehculo necesario las nubes del cielo; la banda de msica que le precede con las trompetas y su
sonido penetrante para que llegue a los cuatro confines de la tierra; los ngeles que el Hijo del hombre
trae como acompaantes excepcionales, que tiene doble funcin: resaltar la figura central del cuadro y
reunir a todas las gentes ante l; la resurreccin de todos los muertos para que acudan ante el tribunal
de justicia; el trono instalado para que se siente el juez y sea visto y odo por todos; la catalogacin de
los reunidos entre las ovejas, que se salvan, y los cabritos -en la poca eran considerados como
animales de escaso valor- que son excluidos; las obras realizadas u omitidas que justifican el destino
feliz o desdichado de los reunidos; la consulta del libro de la vida y de los distintos libros de
contabilidad en los que aparecen detalladas las obras buenas o malas de los hombres, de todos sin
excepcin. Todo esto es fruto de la imaginera apocalptica.
b) Traduccin de la imaginera apocalptica a nuestro lenguaje. Ofrecemos a continuacin una sntesis
del significado de las distintas imgenes mencionadas:
El ltimo da es aquel en el que vivimos, que fue inaugurado con la presencia de Cristo. No
olvidemos que l es el Esjaton.
Nuestro ltimo da, mi ltimo da, ser el da de nuestra muerte, de mi muerte, cuando tenga
lugar nuestro ltimo encuentro con el Seor durante esta existencia terrena.
El juicio ltimo ser el resultado de una evaluacin progresiva que vamos haciendo da tras da
con nuestra conducta en el ejercicio de nuestra fe.

El que cree ha pasado de la muerte a la vida (Jn 5, 24) y eso es lo que significa la apertura de
los sepulcros.
El sonido de las trompetas y la intervencin de los ngeles, expresan la certeza de la vida futura
o la exclusin o la autoexclusin de la misma, exactamente lo mismo que la decisin del Hijo
del hombre (Eso si que es palabra de Dios!).
La solemnidad y singular parafernalia de la aparicin del Hijo del hombre debe poner de relieve
su seoro nico, as como el carcter de la actitud mantenida ante l, actitud decisoria y
decisiva.
Las nubes son siempre signos de la presencia y de la proteccin divinas. Tambin deben ser
situadas en el terreno de la simbologa.
El ser arrebatados por los aires simboliza la ida hacia Dios, la llegada al final del camino.
c) Utilidad del lenguaje apocalptico. - La imaginera frondosa con que es descrito el juicio divino es
absolutamente secundaria y accidental frente al hecho mismo. Recurso puramente literario colocado a
su servicio. En el juicio divino se puede creer o no. Lo que no se puede hacer es recurrir a la imaginera
mencionada para remitir el hecho al terreno de la pura fantasa mitolgica, en cuanto realidad
imposible. Sera confundir lo esencial con lo accidental o juzgar aquello desde esto.
En realidad, Jess no hizo ninguna precisin sobre las modalidades del juicio. Naturalmente que, como
hijo de su tiempo, recurri a las imgenes corrientes para hablar de l, como hizo al utilizar la parbola
sobre la decisin del Hijo del hombre ante la magna asamblea reunida para el juicio (Mt 25, 31-46).
Pero Jess comprendi el juicio de Dios como una realidad de la conciencia, es deci r, como una
realidad inseparable de la responsabilidad moral. El cmo, el cundo y el dnde son sencillamente
irrepresentables e irrelevantes.
La imaginera intuitiva y plstica de la evaluacin ltima, puede seguir siendo utilizada, partiendo
siempre de que pertenece al terreno de lo metafrico, al mundo simblico. Hay dos buenas razones
para ello: una pedaggica ya que, con diversas variantes, es el mtodo utilizado por los hombres para
dictaminar sobre la inocencia o culpabilidad de alguien. De este modo, se puede hablar, de una
manera inteligible, de la sentencia divina decisoria del destino eterno del hombre. Puede inculparse a
alguien este esfuerzo pedaggico, mucho ms serio de lo que a primera vista pudiera parecer? No
deberamos, ms bien, agradecer el intento de ofrecer una descripcin comprensible de un hecho
misterioso? No olvidemos que estamos ante una imaginera muy rica y, a la vez, muy enraizada dentro
de los simbolismos naturales o convencionales entre los hombres.
La otra es de tipo bblico-teolgico y pretende acentuar la certeza del juicio y la seriedad del mismo. De
ah el recurso al tribunal y, sobre todo, a la prueba inequvoca del libro de la vida y de los dems libros
abiertos. En cualquier institucin o empresa la garanta de que no se omite nada importante y se
recoge todo lo sobresaliente nos la ofrecen los libros de contabilidad llevados con el mximo rigor
posible. En los libros queda todo consignado. Nadie puede negar lo que all est escrito, bien sea a
favor o en contra de cada uno de los "trabajadores" de la institucin o empresa. Lo escrito se lee!
En cualquier caso esta imaginera apocalptica exige una traduccin para que el hombre moderno
entienda sus claves y comprenda el sentido de una simbologa tan extraa. Es lo que hemos intentado
hacer en el punto anterior.

d) Las metforas utilizadas nos llevan a lo esencial. - El juicio divino, la evaluacin progresiva y la
ltima es la consecuencia necesaria del N. T., de la predicacin de Jess, del evangelio como tal.
Resulta, adems, muy consolador para el creyente.
El juicio nos habla de la oferta de la gracia del perdn; del inters de Dios por el hombre; del
desenmascaramiento que hace Dios de la doblez y de la hipocresa humanas; de que las razones de
nuestra respuesta positiva a Dios no deben ser slo las financieras, la retribucin que esperamos, sino
la realizacin plena del ser humano en el macrocosmo de la voluntad divina regaladora de la misma;
de que no seremos engaados hasta el final, porque Alguien, que conoce muy bien el secreto de los
corazones, establece la claridad y la trasparencia como norma para evaluar al hombre en su
integridad; de que la gratitud debida a nuestro creador y redentor deben manifestarse en la
coherencia de la conducta adecuada.
El pensamiento del juicio nos sita en el centro de la revelacin, de la manifestacin de Dios en Cristo.
Por consiguiente, quien organiza su conducta moral desde el miedo que el juicio suscita no cumple el
mandamiento principal de la Ley, el del amor (Mt 12, 29-30). La importancia que el N. T. da al
pensamiento del juicio pretende, adems, sacudir al hombre de su somnolencia y apata, recordndole
su obligacin grave de hacer el bien y de hacerlo por amor a su creador y redentor.
El pensamiento del juicio no puede ser desplazado del lugar cntrico que ocupa en la predicacin de
Jess; no puede ser trasladado del centro a la periferia. Y ello porque es la consecuencia lgica del
amor de Dios, un amor previo que ha sido manifestado en la gracia del perdn. Desde ella, el hombre
debe enfrentarse con su propia responsabilidad ante el compromiso implcito de una respuesta
positiva al amor de Dios hecho gracia para l. Por eso, toda concepcin humana -en la lnea de un
angelismo infantil inconsciente- que elimine o mitigue el pensamiento del juicio y la seriedad del
mismo es directamente opuesta al evangelio; directamente contraria a la predicacin de Jess.
8. Decisin por la vida
La suerte del hombre se decide por su actitud ante el Revelador. Debemos tener en cuenta la
importancia que el hombre moderno da a la decisin. Pero es necesario preguntarse, qu es lo que da
una importancia tan trascendente a esta opcin del hombre? No es su decisin en cuanto tal, sino
aquello ante lo que se decide. Esto es lo que verdaderamente se convierte en lo constitutivo de su vida.
El encuentro del hombre ante la palabra de Jess, o ante l mismo como Palabra, sita al hombre en el
plano de lo suprahumano y de lo divino. Es ah donde se abre la posibilidad de una nueva vida para el
hombre. La realizacin concreta de la misma depende de la actitud del hombre ante ella. Dios la
ofrece, pero no la impone.
Jess nos asegura que el Padre revelar al Hijo -y a travs de l a los creyentes- cosas todava mayores
(mayores que su propia filiacin) de modo que vosotros mismos quedaris maravillados (Jn 5, 20). Esta
manifestacin que dejar maravillados a los discpulos, se refiere al poder que tiene el Hijo para dar la
vida y realizar el juicio escatolgico. Si el Hijo tiene el poder decisorio sobre la vi da y sobre la muerte es
porque lo ha recibido del Padre. Jess puede, por tanto, dar la vida. A su vez, este poder decisorio
sobre la vida y sobre la muerte, significa que Jess es el juez supremo. Su venida a nuestro mundo tuvo
la finalidad de salvar, no de condenar. Pero su venida implica una decisin por parte del hombre, una
opcin de la que depende su suerte ltima.
La actitud que el hombre tome ante Jess, en cuanto revelador del Padre, es la realizacin del juicio. La
presencia del acontecimiento escatolgico -la misin del Hijo de Dios- hace que el juicio se convierta en

una realidad presente: el hombre es situado ante l y, en su opcin personal, se decide su suerte. Es la
evaluacin progresiva.
Cmo se une esta evaluacin progresiva con mi ltimo da? El evangelio de Juan nos lo presenta as:
"Una vez que me haya ido y os haya preparado el lugar, volver y os llevar conmigo, para que podis
estar donde voy a estar yo". "No os dejar hurfanos; volver a estar con vosotros"... "Vosotros
seguiris vindome, porque yo vivo y vosotros tambin viviris" (Jn 14, 3. 18ss).
El problema est en cmo debe ser entendida esta segunda venida. Cundo y cmo tendr lugar?
Esta venida no tendr lugar al fin de los tiempos, entendidos como el momento ltimo del cosmos, ni
en el marco del drama csmico; se realiza en la Pascua y en el encuentro con el Resucitado; se vive en
el encuentro y en la confrontacin con su palabra interpelante y en el contacto con el Espritu
Parclito. La segunda venida del Enviado -que est despidindose de sus discpulos cuando pronuncia
las palabras mencionadas- slo puede ser entendida como la entrada en comunin con los creyentes,
con la comunidad nacida desde l en la tierra.
El Redentor vuelve a travs de la presencia y de la accin del Espritu-Parclito-Ayudador. La segunda
venida de Cristo, la parusa, tiene lugar en la Pascua. Esta es la parusa. Sera un gran consuelo para
alguien que llora la muerte de un ser querido -como fue el caso de Marta ante la muerte de su
hermano Lzaro-que Jess le diga: "No te preocupes, tu hermano resucitar el ltimo da" (Jn 11, 2425), es decir, dentro de cinco mil millones de aos? Semejante afirmacin a mi me parece, ms bien,
una tomadura de pelo irritante, insultante y absolutamente fuera de lugar.
La peculiaridad de esta segunda venida de Cristo es la que obliga al hombre a una constante
confrontacin con l. Teniendo esto en cuenta, surge como realidad evidente la evaluacin progresiva
del hombre, bien sea positiva, ante la aceptacin, o bien lo sea negativa, ante el rechazo de la oferta
divina.
9. El paso de una forma de vida a otra
Con este ttulo nos referimos a la muerte. A la hora de hablar de la escatologa no podemos menos de
hablar de ella. Normalmente la entendemos como separacin del alma y del cuerpo. Efectivamente, es
separacin, pero no del alma y del cuerpo, sino de una forma de existir a otra radicalmente nueva que
comienza. La muerte es la destruccin de la actual forma de ser corporal-anmico-espiritual del
hombre. Cesa nuestra forma actual de ser, que no se recuperar ya nunca.
Mejor que de separacin deberamos hablar de cambio. Cambio de una forma de existencia por otra. Y
por mucho que pueda dolernos, que nos sobrecoja y que llame desagradablemente nuestra atencin
deberamos pensar en la separacin de todo aquello que nos sobra al iniciar una vida distinta de la
presente y en la que deja de tener sentido aquello que habamos posedo con verdadero placer, incluso
nuestro cuerpo. La muerte es la renuncia a las sobras. Los bienes y propiedades "registrados" en la
vida presente no encuentran un correlativo "registro" de propiedades que las pongan a nuestro
nombre en la otra. La gente sencilla lo expresa diciendo "nadie ha llevado nada para all". Nos sobran
tambin las leyes biolgicas y fisiolgicas que rigen nuestro organismo en la vida presente. Sera un
grave perjuicio que nos las devolviesen, porque de nuevo nos llevaran a la muerte.
Y cuando hablamos as seguimos creyendo firmemente y tenemos en cuenta el pensamiento de la
resurreccin. La resurreccin afecta al hombre entero; se trata de la resurreccin del muerto (= de los
muertos o de la carne, como afirma nuestro credo), no slo del cuerpo. "La Iglesia entiende que la

resurreccin se refiere a todo el hombre: para los elegidos no es sino la extensin de la misma
Resurreccin de Cristo a los hombres" (Carta sobre algunas cuestiones referentes a la escatologa.
Sagrada Congregacin para la doctrina de la fe, 1970, n. 2).
Si la resurreccin se refiere a todo el hombre, tambin la muerte. La participacin en la vida divina
gracias a la accin de Cristo (Jn 5, 24...) poda aducirse en contra de lo que estamos afirmando. Pero
esta vida "espiritual" la participamos de una forma muy terrena, precaria, achacosa, sometida a la
impotencia y al pecado. Esta vida de Dios tan deteriorada no puede entrar en el Reino en su plenitud ni
ser reparada en un saln de limpieza por muy especializado que est y por muy eficaces que sean los
detergentes que utilice. La fe cristiana tiene la certeza de que la vida futura no es la presente sometida
a los arreglos pertinentes. Dios conserva nuestro "yo", determinado por el Espritu que aparecer con
todo su poder radiante y creativo cuando desaparezca el envoltorio que lo oculta y desfigura.
La resurreccin de los muertos es la concesin que Dios les hace de una nueva forma de vida. No
partiendo de cero, no recurriendo a una nueva creacin de la nada, sino aceptando la accin de Dios
en la persona que ha sido conservada por su amor ms all de la muerte. Pero ser completada,
enriquecida, plenificada por la participacin en la vida de Dios en la medida en que el ser humano sea
capaz de asumirlo. Termina la historia de mi "yo" terreno con Dios. No obstante, contina, permanece
la individualidad de mi persona, incluida la forma masculina o femenina del ser, mediante la
resurreccin y gracias a ella.
Si pensamos en una continuidad de nuestro "yo" debemos hacerla compatible con una ruptura total;
nosotros seremos trasladados desde la oscuridad de la muerte y de su relacin con el pecado -que es la
verdadera muerte, la muerte total- a la claridad maravillosa de la gloria-doxa divina; la totalidad de la
persona entrar en el gozo pleno del reino de Dios. La ruptura y separacin de nuestra forma actual de
ser la evidencia, la pone de relieve, la suerte que corre nuestra vida corporal. Sera absurdo imaginar la
otra forma de ser, la nueva forma de ser posterior a la resurreccin, en la misma lnea de nuestra
corporeidad actual. En todo caso no olvidemos que estamos movindonos en el terreno del misterio. Lo
explicamos como podemos. Pablo habla de un cuerpo "corporal" y de un cuerpo "espiritual" (1 Cor 15,
44). Es que alguien puede imaginarse siquiera cmo ser un cuerpo "espiritual"?
Sobre la corporeidad proporcionada por la resurreccin no se puede afirmar nada en concreto. Porque
la nueva forma es concedida por Dios mediante una transformacin. Por tanto es divina. Lo mismo que
la nueva forma que recibi Jess de Nazaret en su resurreccin. Cuando se apareca lo haca en otra
forma (= en tra morf, Mc 16, 12), con su nueva corporeidad, radicalmente distinta de la que haba
tenido cuando vivi entre nosotros.
10. La escatologa intermedia
La consideracin de la muerte como separacin del alma y del cuerpo ha hecho surgir la teora del
estado intermedio, el que debe transcurrir entre la muerte y la resurreccin. En el ltimo da, las almas
recuperarn sus cuerpos y entonces sern plenamente dichosas o desgraciadas. De este modo la
resurreccin pierde su carcter de totalidad. Slo sirve para el cuerpo. Se tratara de una resurreccin
parcial, que sera la del cuerpo, no la de todo el hombre. Se desconoce o se tergiversa radicalmente
que nosotros tenemos un ms all de la muerte slo mediante la resurreccin. Y sta es participacin
en la de Cristo.
La escatologa intermedia -que eso es lo que significa la expresin del "tiempo intermedio" que hemos
utilizado- puede mantenerse en pie cuando ha cado la antropologa dualista, y el hombre de hoy, lo

mismo que el hombre bblico, se mueve en las categoras unitario-monistas? Curiosamente el hombre
de hoy y el hombre bblico coinciden en el enfoque unitario del "hombre". Ha superado lo relativo a las
"dos partes" de que se compone, cuerpo y alma, que incluso podran vivir separadamente.
No ser necesario reconocer que la vida humana se construye sobre la decisin y que sta puede ser
mltiple, incluso en su referencia al sjaton? (Remitimos a lo ya dicho sobre el tema de la "decisin"
tratado explcitamente). La decisin se hace ante el sjaton -de donde surge la autocomprensin
humana y los principios determinantes de la vida- y no ante las sjata que, separadas del sjaton,
carecen de la motivacin necesaria que pueda adquirir la categora de principio determinante de la
vida: "No me mueve, mi Dios, para quererte el cielo que me tienes prometido, es decir, las esjata; t
me mueves, Seor, es decir, el sjaton".
El estado intermedio entre nuestra muerte y nuestra resurreccin no pertenece a la fe ni a la esperanza
cristianas. El concepto de la vida intermedia de las almas en un lugar impreciso hasta que se unan al
cuerpo recompuesto rompe la totalidad de la resurreccin. Lo que espera al creyente ms all de la
muerte e inmediatamente despus de ella es la nueva forma de ser, la nueva vida, la existencia nueva.
Pablo lo dice as: Deseo morir para estar con Cristo (Fil 1, 23). Somos ciudadanos del cielo, de donde
esperamos al Salvador y Seor Jesucristo, que reformar nuestro cuerpo miserable (lo llama as no por
sus limitaciones y "miserias", sino porque se halla privado de la gloria-gracia de Dios; es la primera
forma de nuestra existencia, la que vivimos en la actualidad aqu en la tierra) conforme a su cuerpo
glorioso, en virtud del poder que tiene para someter a s todas las cosas, Fil 3, 20-21. (Es la nueva
forma del ser humano, la que tendr ms all de la muerte, semejante a la otra forma, la actual, que
tiene Cristo a partir de su resurreccin, Mc 16, 12). Por eso Cristo es "el ltimo da" a la vez que la
resurreccin y la vida.
11. La vida eterna
La vida de los cristianos est centrada en el s constantemente renovado a la situacin en la que hemos
sido colocados por Cristo en la muerte; en la entrega incesantemente ordenada a la superacin y a la
muerte del "hombre viejo"; al cumplimiento del designio divino que nos ha ordenado a "estar muertos
al pecado", a "vivir para Dios como quien est muerto al pecado", a "no vivir segn la carne, que lleva
a la muerte", a "huir de todo aquello que provoca la ira divina" (Rom 6, 11. 13; 8, 13; Col 3, 5).
Durante nuestra vida terrena este morir no alcanza la finalidad intentada. El anhelo, el deseo e incluso
el intento de verse libre del "hombre viejo", de la forma terrena del hombre con sus apetencias y
concupiscencias se cumple plenamente en la muerte corporal. Ella cumple la promesa que Cristo sell
para cada uno en el bautismo. La muerte lleva al creyente a la libertad de los hijos de Dios. Ella
traslada a los cristianos desde la lejana de Cristo en la existencia terrena a la vida plena en l:
"Por ambas partes me siento coaccionado, porque, por un lado, deseo morir para estar con Cristo, que
es con mucho lo mejor..." (Fip 1, 23). "As estamos siempre confiados, persuadidos de que mientras
moramos en este cuerpo estamos ausentes del Seor, porque caminamos en fe y no en visin" (2Cor 5,
6ss).
Cierto que esto no lo puede la muerte por s misma. Slo en la fe en el evangelio reconoce el cristiano
que el "no" de Dios, tal como el cristiano lo experimenta en la muerte, en realidad coi ncide con el "s"
de su voluntad salvadora. El juicio de la muerte est al servicio de la creacin del hombre nuevo. Dicho
de otro modo: el "no" de Dios rechaza una vida indigna de permanecer y el "s" abre otra en la que la
existencia humana se convierte en la participacin en la Vida.

La presencia de Cristo en nuestro mundo hizo que las cosas ltimas, las novsimas o los novsimos,
esperados para el fin de los tiempos, de la humanidad, de la historia, del mundo... cambiasen
radicalmente de perspectiva. Si l es la ltima intervencin de Dios en la historia, el sjaton por
excelencia, todo lo relativo a las cosas ltimas, las sjata, debe ser visto desde l y se halla
condicionado y cuestionado por l. La perfeccin que esperamos no se lograr mediante la purificacin
y eliminacin que relativizan las cosas ms hermosas que poseemos. Eso no basta. La participacin en
lo divino es fragmentaria. Es preciso que aparezca Dios en la plenitud de su Reino, que se haga
realidad nuestra peticin diaria: Venga a nosotros tu Reino, que se manifieste el Seoro divino en toda
su plenitud, que llegue el momento en el que se nos revele como el Seor de la vida, de nuestra vida,
de todas las vidas y de todas las cosas.
Esto nos acerca a la especificidad particularsima y nica de la escatologa cristiana. Ella excluye toda
posible armonizacin con la escatologa pensada en el A. T. y desarrollada en el mundo judoapocalptico, que inventaron la existencia de un tiempo intermedio entre la muerte y el final del
mundo. Esta especificidad debe hacerse compatible con otra caracterstica que la define como
escatologa propia de los peregrinantes a la patria, theologia viatorum. Este segundo aspecto
mencionado nos obliga a plantearnos este interrogante: Cmo se relaciona la entrada en la eternidad
con la salida del tiempo, con "mi ltimo da"? Este paso no se produce mediante una yuxtaposicin. La
escatologa no tiene como finalidad establecer la sucesin de los mltiples momentos hasta llegar al
ltimo.
Si la esperanza cristiana surge como consecuencia lgica del Seoro gracioso de Dios manifestado en
Cristo, que es la mxima gracia, destinada de forma indiscriminada a todos los hombres, esto mismo
hay que afirmar de la escatologa cristiana. Como tambin es necesario afirmar el paralelismo entre
ambas realidades ya presentes pero slo incoativamente. El reino de Dios est presente y sigue oculto;
la escatologa ha hecho acto de presencia y dirige nuestros ojos hacia el futuro. La esperanza cristiana,
el Reino y la escatologa estn totalmente aqu y totalmente fuera de aqu. Aquello que ya es una
realidad sigue siendo objeto de realizacin con miras a la perfeccin o a la consumacin plena.
La escatologa, particularmente la personal, subraya singularmente su fundamento en el amor de Dios
manifestado en Cristo y que nos ha unido a l con vnculos indisolubles (Rom 8, 35-39). El cuarto
evangelio expresa la misma certeza refirindose a la vida eterna que nadie podr quitrsela a aquellos
a los que l se la ha concedido por encargo del Padre (Jn 10, 27-30). Esta relacin vital, iniciada en
nuestro discipulado personal de adhesin a Cristo, es como una prolepsis o anticipacin cuyo sentido
pleno tiene que ser realizado.
Jess, que alcanz la mxima perfeccin de vida en la resurreccin, har partcipes de ella a los suyos
(1Jn 3, 2); en l y en ellos se da "una vida para Dios" (Rom 6, 10-11). El texto ms explcito y
significativo es el que nos habla de buscar las cosas de arriba, puesto que hemos resucitado con Cristo
(Col 3, 1-4).
La plena liberacin, de la que nos hablan los textos paulinos y los jonicos, supone la accin ltima de
Dios que, en nuestra muerte, termina con una forma de vida incapaz de permanecer para siempre e
inicia otra que tiene todas las virtualidades necesarias para poder permanecer para siempre. Slo la
intervencin ltima de Dios en nuestra vida es capaz de liberarla del seoro del pecado. Y slo la
intervencin ltima de Dios en nuestra vida es capaz de hacer que nuestra santificacin alcance
plenamente su finalidad, liberndola de todo tipo de mixtificacin pecaminosa. Esta doble liberacin es
la que lleva a los creyentes a la vida eterna en Cristo.

La vida eterna no es continuidad de la temporal. Eso significara inmortalidad, no vida eterna. La vida
eterna consiste en la perfeccin de la comunin con Dios, tal como le ha sido concedido al hombre en
Jess y l lo ha aceptado en la fe. Como plenitud de la comunin de amor con Dios, la vida eterna har
que la comunin mutua se convierta en una realidad consoladora: ms all de la bella teora nos
alcanzar la perfeccin derribando las fronteras externas -distancia en el tiempo y en el espacio- y las
internas -el exclusivismo egosta y pecador-; nos llevar a una autntica alteridad elevada, perfecta;
ms all de los ensayos defectuosos viviremos la comunidad en la unin ntima y profunda de un
Cuerpo cuya vida es comunicada sin ningn tipo de limitacin a todos los miembros adheridos a l.
La perfeccin en el amor no significa absorcin de la personalidad, sino promocin de la misma hasta
el lmite de lo posible; junto al "yo", liberado de sus ambiciones egostas, vivir el "t" con idntica
generosidad. La vida eterna nos proporciona la mxima proximidad con Dios. Nos hace tomar
conciencia de la infinita distancia que nos separa de l. No seremos divinizados. Comprenderemos la
mxima grandeza a la que ha llegado una criatura insignificante gracias a la altura inimaginable a la
que Dios la ha elevado. Seguiremos siendo sus criaturas, sus siervos "cualificados", plenam ente
conscientes del amor, gratitud y adoracin que le debemos La vida eterna nos introduce de lleno en el
conocimiento de Dios, y en la impenetrabilidad de su misterio oculto. Su "visin" no le despojar de su
inaccesibilidad (1Tim 6, 16).
La vida eterna, de modo semejante a la temporal, es la misma para todos los que participan en ella.
Las lgicas diferencias estarn marcadas por la medida e intensidad de las obras de la fe, la fidelidad
en la respuesta a la vocacin divina, la generosidad en el servicio a los dems. El don recibido, Dios
mismo, ser igual para todos. La vida eterna pertenece a la jurisdiccin de la escatologa, abre nuestra
mirada al futuro, acepta lo inimaginable al menos como posibilidad. La vida eterna no difiere del reino
de Dios, que l inicia como sementera. La cosecha se llama vida eterna. Pero es una cosecha sembrada
y cultivada. Para la fe el reino de Dios es presencia, tambin lo es para la vida eterna. Cristo fue la
presencia de Dios en nuestro mundo; trajo la gracia y el perdn de los pecados; la misma finalidad
persigue la vida eterna; donde hay perdn de los pecados hay vida y bienaventuranza; esto lo ofrece
en plenitud la vida eterna.
Del conjunto de todas las reflexiones anteriores se deduce que puede hablarse de la vida eterna en el
presente, aunque sea una realidad futura: es futuro y presencia, misterio de fe que ser revelado y que
actualmente se manifiesta en la fe y en las obras. Entre los senderos y vericuetos plagados de
sorpresas y de dificultades insalvables se halla el rodeo de la mstica. Es la mejor presencializacin de
la vida eterna. Slo quien puede decir. "Ya no vivo yo, es Cristo quien vive en m" (Gal 2, 20) o quien
puede escuchar que "el Hijo, en el que creemos, es la plena manifestacin del Padre o de la vida
eterna" (Jn 14, 10-11) o quien se decida a esperar como verdaderas las palabras de Jess en su oracin
al Padre: "Quiero que estn donde yo voy a estar... para que vean mi gloria" (Jn 17, 24) slo l ver con
claridad ya en este mundo la vida eterna con la visin "experiencial" o "vivencial" que supera toda
certeza.
BIBL. A. GIUDICI, Escatologa, en "Nuevo Diccionario de Teologa", 1, Cristiandad, 1982; F. FERNNDEZ RAMOS, Escatologa
existencial, (El cuarto Evangelio), en Salmanticensis, 23, 1976; W. MICHAE-us, Ods, en TWzNT; V. M. VLKEL, Ods, en TWzNT, II, col.
1204; W. PANNENBERG, Teologa y reino de Dios, Salamanca, Sgueme, 1974; G. BORNKAMM, Jess de Nazaret, Salamanca, Sgueme,
1975.

Felipe F Ramos

Escrituras sagradas.
Jess y las Escrituras
DJN
SUMARIO: 1. Jess y la Ley.- 2. Jess y los Profetas. - 3. Jess y los Salmos. - 4. Las Escrituras y Jess.

Jess de Nazaret, un autntico judo, profundamente enraizado en la historia de su pueblo, mantuvo

una relacin muy estrecha con las Escrituras. El trmino Escritura o Escrituras aparece varias
veces en su boca para referirse a los libros comnmente conocidos hoy da por los cristianos con el
nombre de Antiguo Testamento (Mt 21, 42; Mc 12, 10; Lc 4, 21; etc.).
Segn los Evangelios, Jess acuda con frecuencia a las sinagogas (cf. Mt 4, 23; Mc 1, 21-22; Lc 4, 1516; Jn 6, 59), donde se lean y comentaban los textos de las Escrituras. De ellas extraa numerosos
ejemplos y enseanzas para, su predicacin y para las discusiones con los escribas y fariseos. Abel,
No, Abrahn, Lot, David, Salomn, Elas, Elseo y Jons, entre otros, son algunos de los personajes
bblicos citados por Jess (cf. Mt 6, 29; 12, 3. 39-42; 23, 35; Mc 12, 35-37; Lc 17, 2629. 32; etc.).
Qu uso hizo Jess de las Escrituras? Qu valor les atribua? Las sigui totalmente o slo en parte?
Estas y otras cuestiones sern objeto de nuestra reflexin. Nos centraremos principalmente en
aquellos textos evanglicos en que Jess cita o alude directamente a las Escrituras. No entraremos en
el problema -harto debatido- de la autenticidad o inautenticidad de algunos de los dichos.
Ordenaremos en tres apartados, correspondientes a las tres grandes divisiones de la Biblia juda, las
referencias de Jess a las Escrituras. Comenzaremos por los libros de la Ley y continuaremos por los de
los Profetas, para terminar por los otros Escritos, ms concretamente por los Salmos (La Ley o la
Ley y los Profetas son expresiones frecuentes en el Nuevo Testamento -a veces en labios de Jesspara referirse a las Escrituras: cf. Mt 5, 17; 7, 12; 22, 40; Lc 24, 27; slo en un caso, en Lc 24, 44, se
remite expresamente a los Salmos). En definitiva, seguiremos el mtodo adoptado por el mismo Jess
con sus discpulos (cf. Lc 24, 27. 44), aunque lo aplicaremos desde una perspectiva diferente.
1. Jess y la Ley
Para los judos, la Ley o Tr es la parte ms importante de la Biblia Hebrea. En ella se contiene la
revelacin fundamental de Dios a su pueblo. La Ley fue dada directamente por Dios a Moiss en la
montaa del Sina. Slo ella tiene valor normativo. Los libros de los Profetas y los otros Escritos
nicamente tienen valor interpretativo o exhortativo; en cierto modo, no hacen ms que explicitar o
desarrollar la revelacin mosaica. En las reuniones en las sinagogas, la Ley pasaba a primer plano (cf.
Act 13, 15). La lectura de los Profetas tena como objetivo ayudar a comprender los textos de la Ley.
De los cuatro Evangelios, donde mejor se aprecia la relacin de Jess con la Ley es en el de Mateo. Este
evangelista dirige su obra a una comunidad formada en su mayora por judos, que conocan las
Escrituras. stas le sirven continuamente de punto de referencia a la hora de presentar la figura y la
obra de Jess de Nazaret. El ncleo central del Evangelio de Mateo se compone de cinco grandes
discursos, que llevan a pensar -segn algunos exgetas- en los libros de la Ley o Pentateuco. Estas y

otras correspondencias entre el Evangelio de Mateo y la Ley de Moiss vendran a avalar la idea de
que Mateo quiere presentar a Jess como el nuevo Moiss que proclama una nueva ley. Segn eso,
qu puesto reservara Jess a la Ley mosaica?
A esta cuestin Jess responde de modo contundente en el primer discurso del Evangelio de Mateo:
No pensis que he venido a abolir la ley... No he venido a abolirla sino a llevarla a plenitud. Porque os
aseguro que mientras duren el cielo y la tierra, incluso la ms pequea letra de la ley estar vigente
hasta que todo se cumpla (Mt 5, 17-18; cf. Lc 16, 17). Bsicamente, Jess afirma la validez de la ley
mosaica, pero va ms lejos cuando habla de llevarla a su plenitud o a su perfecto cumplimiento.
El significado de estas palabras -discutidas entre los especialistas- se ir aclarando a medida que
vayamos analizando otros pasajes.
Por de pronto, las seis anttesis que Mateo expone a continuacin del texto que acabamos de citar
(cf. Mt 5, 21-48) muestran claramente cmo entiende Jess la ley mosaica. As, la interpretacin
tradicional acerca del adulterio y del divorcio (cf. Mt 5, 27-32; Mc 10, 1-12; Lc 16, 18), por poner un
ejemplo significativo, resulta insuficiente o inadecuada. Jess va al fondo del problema y no se para en
disquisiciones superfluas. Se remonta al plan original de Dios en la creacin y corrige las
interpretaciones que se desvan del mismo.
Otro punto de la ley mosaica afrontado por Jess es el de los alimentos puros e impuros, es decir; las
leyes alimenticias (cf. Lev 11,15). En esta cuestin, Jess no se limita a meras correcciones. Segn l, la
verdadera pureza no es la fsica, sino la pureza del corazn, que guarda relacin no tanto can los
alimentos que entran en el cuerpo humano como con los pensamientos y las actitudes morales que
salen del individuo (cf. Mt 15, 1-10; Mc 7, 1-23). Detrs de estas disputas de Jess con los escribas y
fariseos se esconden, en realidad, dos sistemas de valores: el sistema de la justicia y el sistema de la
pureza ritual. Evidentemente, Jess opta por el primero, por una interiorizacin de la ley frente a las
prcticas rituales y externas.
El precepto sabtico representa otro caso tpico de la enseanza y del comportamiento de Jess
respecto de la ley de Moiss. En l podemos comprobar una vez ms cmo Jess se muestra
respetuoso con la ley de Dios, pero ataca las tradiciones humanas. Entre tos mandamientos del
declogo hay uno que dice: Observars el da del sbado para santificarlo (Dt 5, 12; cf. Ex 20, 8). En
la Misn (compilacin de leyes tradicionales del judasmo) se enumeran 39 trabajos prohibidos en
sbado. Jess pasa por alto tales prohibiciones, fijndose ms bien en el sentido primitivo del reposo
sabtico. El sbado es un don de Dios al hombre; consiguientemente, el sbado ha de estar al servicio
del hombre, que lo ha de aprovechar para hacer el bien (cf. Mt 12, 1-14; Mc 2, 27; Jn 5, 10-18).
En esta misma perspectiva entronca la discusin de Jess acerca del mandamiento principal. La
cuestin planteada por los fariseos a Jess (Mt 22, 34-40; Mc 12, 28-34; Lc 10, 25-28) no era entonces
tan sencilla como nos pudiera parecer ahora. No en vano era un problema muy discutido entre los
expertos en la ley. Segn stos, la ley entera viene de Dios; por tanto, no se puede distinguir lo
importante de lo secundario. Sin embargo, Jess no slo distingue entre los dos mandamientos
principales y todos los otros, sino que aade: En estos dos mandamientos se encierra toda la Ley y los
Profetas. Estas palabras muestran claramente que la relacin con Dios (primer mandamiento) y con
los hombres (segundo mandamiento) es decisiva en cualquier ley. Dicho de otro modo: el amor es el
valor fundamental al que se han de conformar todas las leyes. La esencia de la voluntad divina se
condensa en estos dos mandamientos.

La novedad principal del planteamiento de Jess no radica en los mandamientos del amor a Dios y al
prjimo, pues stos ya se inculcaban en el Antiguo Testamento (cf. Dt 6, 5 y Lev 19, 18), sino en la
relacin entre ambos y en el puesto preeminente que Jess les asigna. La unin de los mandamientos
del amor a Dios y al prjimo no pone al hombre ante una nueva reglamentacin, sino ante Dios, al
mismo tiempo que ante el prjimo. Segn el mensaje de Jess, el ser humano no puede amar y servir a
Dios sin estar al mismo tiempo al servicio de los dems. El verdadero amor a Dios se trasluce en el
amor y servicio a los hombres. A pesar de esta unin tan estrecha entre los dos mandamientos, Jess
dice que el mandamiento del amor a Dios es el primero y el ms importante. La razn est en que el
amor a Dios capacita para amar a los semejantes y guardar todos los otros mandamientos. Es el alma
que vivifica todas las otras leyes: Si me amis -dice Jess- guardaris mis mandamientos. En esto
consiste el amor a Dios, en que guardemos sus mandamientos (Jn 15, 10; 1Jn 5, 3).
En sntesis, Jess afirma la validez permanente de la ley mosaica, al mismo tiempo que la reinterpreta
en un sentido nuevo. Opta por su interiorizacin y por distinguir entre lo principal y lo secundario,
reconduciendo la ley a su significado primigenio, en consonancia con el plan creador divino. De este
modo, Jess lleva la ley mosaica a su plenitud, a su perfecto cumplimiento.
2. Jess y los Profetas
Aunque los cuatro Evangelios reflejan el carcter proftico de Jess y la relacin de Jess con los
Profetas, donde ms destacan estos aspectos es en el tercer Evangelio. Al comienzo de ste hacindose eco de las promesas profticas (cf. Is 40, 5)- Lucas anuncia que todos vern la salvacin
de Dios (Lc 3, 6). Jess nunca rehus el ttulo de profeta. Ms bien, al contrario; se comport como un
profeta y se comprendi a si mismo como el ltimo profeta enviado por Dios para traer el mensaje
definitivo de salvacin. Jess es el profeta por excelencia, pues no slo pregona la salvacin de Dios,
como los antiguos profetas, sino que la realiza.
La predicacin inaugural de Jess en la sinagoga de Nazaret (Lc 4, 16-30) prefigura toda la carrera del
Maestro. Jess inicia su misin proclamando el mensaje del profeta Isaas. Tras la lectura de Is 61, 1-2,
Jess dice a los nazaretanos: Hoy se ha cumplido ante vosotros esta Escritura (Lc 4, 21). Como los
profetas, Jess recibe el Espritu para anunciar la buena noticia; a diferencia de ellos, Jess es ungido
en plenitud (cf. Lc 3, 22; 4, 1. 14). Las gentes de Nazaret comienzan admirando a Jess, pe ro terminan
rechazndolo. Creen conocerlo y le exigen milagros (4, 22s). Jess sale al paso de tales pretensiones
recordndoles que ningn profeta es bien recibido en su patria y aduce el ejemplo de Elas y Elseo (Lc
4, 24-27).
Entre Jess y el profeta Elas aparece una relacin de semejanza que se hace particularmente patente
en el relato de la resurreccin del hijo de la viuda de Nan (Lc 7, 11-17) comparado con el de la
resurreccin del hijo de la viuda de Sarepta (1 Re 17, 17-24). En ambos pasajes, se pone de relieve el
carcter proftico tanto de Elas como de Jess. Lucas ve en Elas la prefiguracin de Jess y en ste el
profeta esperado (cf. Lc 7, 18ss).
La escena de la transfiguracin (Mt 7, 1-13; Lc 9, 28-38) vuelve a acercar a los dos profetas, a los que
en este caso viene a sumarse tambin Moiss. En el Midrs del Deuteronomio (201 c) se cuenta que en
cierta ocasin Dios le dijo a Moiss: cuando yo enve al profeta Elas, llegaris juntos. En el relato de
la transfiguracin, Jess termina asegurando a sus discpulos que Elas ya vino. La presencia de Moiss
y de Elas en esta escena invita a considerar la relacin que existe entre ellos y Jess.

Moiss y Elas son dos figuras prominentes que representan los ms altos ideales del pueblo de Dios:
Moiss sac a Israel de la esclavitud de Egipto; Elas, con su palabra ardiente y sus milagros, sac a
Israel del estado de postracin religiosa en que se hallaba. Entre ellos y Jess existe una continuidad
fundamental. Moiss es un gran libertador, a la par que profeta (cf. Dt 34, 10-12). Elas es un gran
profeta, a la par que libertador. Jess de Nazaret es el profeta y libertador por excelencia. La unin de
los tres en la escena de la transfiguracin no slo representa la continuidad entre Moiss y El as, por
un lado, y Jess, por otro, sino tambin la superioridad de ste respecto de aqullos. Con Jess ha
llegado la plenitud de los tiempos.
Si la vida y la obra de Jess de Nazaret son tpicamente profticas, su muerte no lo es menos. Desde el
comienzo de su ministerio en Galilea, se vislumbra ya la muerte de Jess como la muerte de un
profeta. El relato de la pasin, tal como lo presenta Lucas, tiene el carcter de un relato de martirio.
Desde el monte de los olivos hasta la casa del sanedrn, desde el pretorio hasta el calvario, Jess es
llevado como el siervo sufriente anunciado por el profeta Isaas.
La muerte de Jess es interpretada como la muerte de un profeta en Jerusaln, la ciudad proftica por
antonomasia. Jess mismo dir que tiene que continuar su viaje hacia la ciudad santa, porque es
impensable que un profeta muera fuera de Jerusaln (Lc 13, 33). Y a rengln seguido, en tono de
lamento, aade: Jerusaln, Jerusaln, que matas a los profetas y apedreas a los que Dios te enva!
Cuntas veces he querido reunir a tus hijos como la gallina rene a sus polluelos, pero no habis
querido! (13, 34s).
Plenamente convencido de que camina hacia la cruz, Jess entiende su muerte como la consecuencia
de su ministerio proftico (comparar Lc 22, 37 con Is 53, 12; Mt 26, 31 y Mc 14, 27 con Zac 13, 7). La
cruz pone fin a la misin proftica de Jess. Es la rbrica sangrienta de su mensaje (cf. Lc 22, 66-71)
con una palabra clave: salvacin. Jess se confirma plenamente como el profeta libertador.
3. Jess y los Salmos
Con frecuencia se escribe o se dice que Jess, como buen judo, rezaba los Salmos, pero no podemos
urgir demasiado este punto, pues desconocemos en qu medida se usaban los Salmos, bien fuera en el
culto oficial o en la piedad juda privada, en tiempos de Jess. Slo podemos aducir algunos ejemplos
concretos, sin que nada nos autorice a su generalizacin.
Podemos afirmar, eso s, que era costumbre rezar los Salmos del Hallel (Sal 113-118) al final de la cena
pascual. As parece que lo hicieron Jess y sus discpulos en la ltima cena, a juzgar por los relatos de
Mateo y Marcos (cf. Mt 26, 30; Mc 14, 26). Y es de suponer que as lo hiciera tambin Jess cuando
acuda con sus padres a Jerusaln para celebrar la pascua (cf. Lc 2, 41; Jn 2, 13. 23). Fuera de estos
casos, todo lo dems son puras conjeturas.
De lo que no nos cabe duda es que el libro de los Salmos se halla citado muy a menudo en el Nuevo
Testamento. Muchas de estas citas se ponen en boca de Jess. Adems de los Sal 8; 22; 31; 69; 110 y
118, a los que haremos referencia enseguida de modo ms detallado, Jess cita directamente los Sal 6,
9 (Mt 7, 23; Lc 13, 27), 35, 19 (Jn 15, 25), 37, 11 (Mt 5, 4), 41, 10 (Ju 13, 18), 42, 7 (Jn 12, 27) y 82, 6 (Jn
10, 34). De estas referencias, se desprende qu en la mayora de los casos Jess aludi a los Salmos en
los ltimos das de su vida, desde su entrada en Jerusaln hasta su muerte en la cruz.

En el momento de su entrada triunfal en Jerusaln, los sacerdotes y los escribas critican a Jess porque
permite que los nios le aclamen como hijo de David (Mt 21, 16-17). La respuesta de Jess consiste en
recordar el Sal 8, 3: De la boca de los nios de pecho has sacado una alabanza.
Luego, en el contexto de las controversias en el templo de Jerusaln, Jess expone la parbola de los
viadores homicidas. En ella resuena el Sal 118, 22: la piedra que rechazaron los constructores se ha
convertido en piedra angular (cf. Mt 21, 42; Mc 12, 10; Lc 20, 17). De este mismo Salmo, Jess cita el
v. 26 cuando se lamenta sobre Jerusaln (ver Mt 23, 39, que sita el Salmo en una perspectiva
escatolgica, y Lc 13, 35).
Los tres Sinpticos exponen las discusiones de Jess con los escribas y fariseos referentes al Mesas y a
su relacin con David. Los testimonios de las Escrituras a este respecto parecen contradictorios:
mientras que unos afirman que el Mesas ser descendiente de David (cf. 2Sam 7), otros lo
presentan como seor de David. A este propsito, Jess cita el Sal 110, 1, para mostrar que no existe
tal contradiccin: siendo hijo de David, el Mesas es tambin su seor y en cierto sentido tambin
superior a l (cf. Mt 22, 44; Mc 12, 36; Lc 20, 42).
El Sal 110 vuelve a ser citado por Jess en su comparicin ante el sanedrn (cf. Mt 26, 64; Mc 14, 62; Lc
22, 69). ste pregunta a Jess si l es el Mesas, el Hijo de Dios, a lo que Jess responde con el Sal 110,
1, identificndose con el Hijo de Dios y anunciando su glorificacin celeste junto a Dios (en un contexto
afn, Jn 10, 34 cita el Sal 82, 6).
Finalmente, de la siete palabras de Jess en la cruz, tres estn tomadas de los Salmos. La primera cita
el Sal 22, 2: Dios mo, Dios mo!, por qu me has abandonado? (Mt 27, 46; Mc 15, 34). La segunda
corresponde al Sal 31, 6: Padre, en tus manos encomiendo mi espritu (Lc 23, 46). Son las ltimas
palabras de Jess en los Sinpticos. El cuarto Evangelio aade todava una tercera tomada del Sal 69,
2: Tengo sed (Jn 19, 38). Esta palabra va precedida de una introduccin muy significativa, referente
a la Escritura: Sabiendo que todo se haba cumplido, para se cumpliera la Escritura, Jess dijo: Tengo
sed.
4. Las Escrituras y Jess
A Juan se debe la siguiente observacin sobre los discpulos de Jess: Al principio, sus discpulos no
comprendieron estas palabras (se refiere a las palabra de Zac 9, 9s, citadas por Jess en Jn 12, 15),
pero cuando Jess fue glorificado, las recordaron y cayeron en la cuenta de que aquellas palabras de la
Escritura se referan a l y se haban cumplido en l (Jn 12, 16). En definitiva, es lo mismo que les dijo
el Resucitado: Cuando an estaba entre vosotros, ya os dije que era necesario que se cumpliera todo
lo escrito sobre m en la Ley de Moiss, en los Profetas y en los Salmos (Lc 24, 44).
Jess no es un exgeta de la Escrituras, sino un exgeta de s mismo; explica su persona y su obra a la
luz de las Escrituras. La primitiva comunidad cristiana fue esclareciendo paulatinamente la identidad
de Jess a la luz de la Escrituras. Todo el Nuevo Testamento est escrito en esta perspectiva. ->
evangelios; ley; instituciones.
Flix Garca Lpez

Esencia del cristianismo (ayer y hoy)

DJN
SUMARIO: 1. Creer en Cristo. - 2. Jess, es el Cristo. - 3. Jesucristo, verdadero Dios y verdadero hombre.
- 4. La presentacin de la encarnacin y el misterio de la cruz como caminos para explicar la
cristologia.

La esencia del cristianismo ayer y hoy consiste en afirmar que Jess de Nazaret, el hijo de Jos y de
Mara segn el testimonio de los evangelistas y de los autores neotestamentarios, es el Dios Encarnado
por obra del Espritu Santo y es el Hijo de Dios y Seor nuestro. Este Seor y Dios nuestro que ha
prometido volver de nuevo en gloria (Segunda venida o Parusa) es para los cristianos el Dios de la
historia. El est presente en el universo y ha entrado a formar parte de la existencia humana o lo que
es lo mismo, el cristianismo proclama solemnemente que este Dios se ha hecho hombre.
Cristo es el Seor, el centro del universo y el punto de partida de la historia, El es el Hijo de Dios, el
Verbo Encarnado, nacido de Mara la Virgen. La fe a travs de los autores neotestamentarios nos hace
proclamar que es la Palabra que estaba junto a Dios, se ha hecho carne y habita entre los hombres (Jn
1, 14). Por lo tanto, el hombre puede experimentar su existencia y contemplar su rostro porque
hacindose semejante al hombre menos en el pecado (Hb 4, 15) se ha hecho historia en nuestra misma
existencia.
Por medio de Jesucristo, es decir, por su Palabra, Muerte y Resurreccin, Dios se ha manifestado en
plenitud, de la forma ms sublime que le es posible a los hombres conocer el misterio insondable de
Dios, mientras los hombres vivan en la existencia y pertenezcan a la historia actual. Jesucristo es el Hijo
y con su destino, no slo nos ha mostrado quin es Dios, sino que a todos nos ha asociado a la relacin
de hijos que l durante su experiencia terrenal vivi con Dios. En esta nueva experiencia de la
humanidad, al manifestarse Dios, la persona ha adquirido nuevas posibilidades para interpretarse a s
mismo, en relacin a los dems con los cuales est en una relacin fraternal, en virtud de la misma
Encarnacin del Verbo. Dios as se ha manifestado y ha hecho posible que la persona sea un proyecto
de esperanza, un proyecto de salvacin que se actualiza y se realiza por medio del Hijo que es la
impronta del ser del Padre (Hb 1, 3).
La historia ser pues el lugar de la revelacin de Dios en la que el mismo Seor expresa su libertad ms
genuina, su disponibilidad ms suprema, para alcanzar el hbito donde el hombre, obra de sus manos,
imagen y semejanza de su ser, se desarrolla y vive. Dios se manifiesta en la naturaleza humana, donde
el ser, es decir, el hombre puede tomar distintas vas y opciones fundamentales que determinen su
existencia. Dios en un alarde de su libertad, decide no interrumpir los planes del hombres, sino realizar
con el un proyecto histrico salvfico.
Como el hombre es el objeto de la revelacin divina, es obvio que sea el mismo ser humano aqul que
se decida a optar por ese Dios que de manera gratuita se muestra y al que el hombre puede dar una
respuesta, tambin desde su libertad, teniendo en cuenta su fragmentalidad. Creer por tanto en el Hijo
de Dios es dejarse interpelar por la luz, la libertad y el amor. El hombre en cuanto tal puede ser el
objeto de la proclamacin de la divinidad. Creer por tanto, pertenece a la esfera de la esencia humana
y por tanto a la misma esencia del ser cristiano, ayer y hoy.
1. Creer en Cristo

Jesucristo no debe ser desconocido por el cristiano por el mero hecho de ser un personaje histrico que
muri all en Palestina, durante el gobierno del procurador Poncio Pilato, hacia el ao treinta de
nuestra era. Jess, como hemos dicho, es el Cristo, esto es, el Mesas de Dios, Ungido por la fuerza del
Espritu Santo, Elegido de Dios e Hijo de Dios. Este Jesucristo es el centro de la historia y del tiempo.
Nuestra fe en la Palabra es la respuesta de la comprensin humana al Dios Encarnado en nuestra
misma corporalidad. La apertura a esa corporalidad divina es el gesto genuino y, al mismo tiempo, el
reto de nuestra propia existencia. De ah que resulte comprensible y razonable creer en Dios,
manifestado en Cristo. Es razonable por tanto creer porque la fe se explcita en un Dios que se hace
historia con el mismo hombre. As Jess, hombre histrico, es el Hijo de Dios y ese Hijo de Dios es Jess.
Dios se ha hecho acontecimiento para los hombres y en los mismos hombres.
Es cierto que la historia acaecida es irrepetible y la capacidad de constatarla se limita a la que
poseemos los hombres, depende de los documentos que usa el historiador. Los cientficos actuales
consideran la historia como ciencia con sus dos auxiliares, la arqueologa y la paleografa. La primera
es una constatacin de hechos brutos que no puede dar lugar a hiptesis, y la segunda son los
documentos escritos que tenemos de la antigedad y que nos aproximan al dato exacto que es
comprobable tambin por la mente humana. As la historia no es lo que aparece al hombre a travs de
las capacidades sensoriales, sino lo que puede comprobarse en los documentos acerca de Cristo;
porque en ellos se refleja la profundidad de lo meramente humano que con frecuencia se oculta. Nos
referimos a los documentos histricos fuera del mbito puramente religioso, es decir, fuera de l a Biblia
y de la Tradicin de la Iglesia, as como del naciente cristianismo.
De otra parte, es cierto que si la historia imita los mtodos de las ciencias de la naturaleza, aumenta
incalculablemente la certeza de sus afirmaciones, pero tambin es cierto que esto supondra una
terrible prdida de la verdad, mayor que en el caso de la fsica de tal modo que as slo aparecera
como "histrico" lo autntico, esto es, aquello que los ingleses afirman como historisch, es decir, lo que
se averigua por los mtodos de la misma historia.
Hablando con propiedad afirmamos que la historia (Historie) no slo descubre la historia (Geschichte),
sino que la oculta. Por eso, es evidente que la historia (Historie) puede considerar a Jess hombre, pero
difcilmente puede ver en El, su ser Cristo, en cuanto verdad de la historia (Geschichte), porque escapa
a la posibilidad de comprobar lo que es puramente autntico.
2. Jess, es el Cristo
Segn la teologa cristiana, Jess es el Cristo. Pero surge una pregunta: el tratado de Cristo, es decir,
la cristologa se ha de probar histricamente?, esto es, en lo meramente histrico? O, se debe
iluminar pese a todo? El modo de iluminar o esclarecer los hechos, sera a travs de los instrumentos
verdicos y demostrables para llegar a una constatacin. Pero nuestra reflexin debe considerar que
llegar a una comprobacin significa reducir a Cristo a lo que es meramente constatable y de esta
forma tambin limitaramos la fe.
Esta afirmacin anterior la profesamos por las siguientes razones: de una parte, trasponer la
cristologa a la historia o reducirla a sta, es de muchos modos configurar el hecho fundamental a un
dato histrico establecido por el mismo hombre y de otra parte, abandonar el dato histrico es
considerarla superflua a la fe y entonces llegamos a la cuestin tan debatida en el siglo pasado: Jess
o Cristo? La teologa moderna comenz a desvincularse de Cristo, para reiniciarse con Jess como
realidad comprensible histricamente. Este camino lo inicia Bultmann quien plantea de Jess de

Nazaret al Cristo de la fe. Esta realidad da lugar a numerosos problemas en el mbito de la cristologia
y tambin de la eclesiologa y sobre todo tuvo una gran incidencia en la exgesis bblica y en la
teologa bblica. Hoy se ha cambiado el sentido, es decir, la reflexin cristiana y cristolgica parte de
Cristo y culmina en Jess de Nazaret, ms an, tanto el Jess de la historia y el Cristo de la fe, no deben
ser dos realidades separadas sino unidas, porque de los contrario, reduciramos una u otra realidad del
mismo Cristo, tal como lo presentan los autores neotestamentarios.
La profesin de fe en el Hijo ha dado lugar a la separacin de los cristianos y de los no cristianos y
tambin de cristianos de diversas tendencias. Porque lo que sabemos sobre el Padre puede unirlos. El
Hijo pertenece a muy pocos, el Padre a todos y todos a El; la fe ha separado, el amor puede unir. Cristo
predic a todos los hombres el Padre comn y los hizo as hermanos.
De nuevo surge el problema: abandonemos a Cristo predicado, porque es objeto de la divisin de la fe
y volvamos al Cristo que predica y llama al amor, smbolo de la unin entre los hermanos, bajo un
mismo Padre.
El Jess del que hablaba Harnack, era un sueo romntico, un espejismo del historiador, refle jo de un
sueo romntico de su sed y anhelo que desaparecen a medida que prosigue el camino. Bultmann -emprendi otro camino: lo importante es el hecho que Jess existiese, deca el telogo protestante, por
lo dems, la fe no dice relacin a esas hiptesis inciertas que no nos proporcionan seguridad histrica,
sino solamente al acontecimiento de la predicacin por el que la existencia humana se abre a su luz.
Pero con todo respeto, esto no tiene sentido, ni es razonable para la fe cristiana, sobre todo por que
son muchos los que an hoy abandonan el kerigma y el Jess histrico extenuado por el fantasma del
hecho para encontrar lo humano del hombre que, despus de la muerte de Dios, se presenta como la
ltima chispa de lo divino en un mundo secularizado. La teologa de la muerte de Dios, nos dice que a
Dios ya no le tenemos, pero nos queda Jess como seal de confianza que nos anima a continuar el
camino. A lo mejor hemos de retrotraer el problema y ver si el hecho de querer hacer una teologa sin
Dios, no muestra ya una clara conciencia de falta de crtica. El camino al Jess histrico est cerrado.
La historia pura no crea actualidad sino que afirma el haber-pasado.
Volvemos a reiterar, no puede darse uno (Jess) sin el otro (Cristo), siempre hemos de referi r el uno al
otro, porque en realidad Jess no existe sino como Cristo y Cristo no existe sino en Jess. La fe no es
una reconstruccin sino la actualidad, no es una teora sino una realidad de la existencia vital. Ahora
bien qu dice la fe cristiana, acerca de Cristo?
La expresin de la fe se profesa con estas palabras: "Creo en Cristo Jess". Esto no es un nombre, sino
un ttulo, es decir el Mesas. Esto quiere decir que la comunidad cristiana de Roma formul la profesin
de fe, porque tena conciencia clara del significado de la Palabra divina. La palabra "Cristo" designa lo
que es Jess. Cristo, es un ttulo que se ha convertido en una especie de singularidad con el que
designamos a un hombre de Nazaret. La unin del nombre con el ttulo y de ste con el nombre
aparece el ncleo de la comprensin de la figura de Jess de Nazaret, realizada por la fe. En sentido
propio la fe que en ese Jess manifiesta que ya no debemos distinguir entre el oficio y la persona. La
persona es el oficio, el oficio la es la persona.
Por eso, la autocomprensin de la fe se inicia en que el mismo Cristo no ha realizado una obra distinta
y separada de su yo. Comprender a Jess como Cristo significa ms bien estar convencido de que l
mismo se ha dado en su palabra, se ha identificado de tal manera en su palabra que yo y palabra no
pueden distinguirse: l es la Palabra.

La persona de Jess es su doctrina, y su doctrina es l mismo. La fe cristiana en Jess como Cristo es,
pues, verdadera "fe personal". La fe no es la aceptacin de un sistema, sino de una persona que es su
Palabra; la fe es la aceptacin de la Palabra como persona y de la persona como Palabra. La Palabra
es el misterio que se automanifiesta al mundo para crear vnculos de esperanza que conduzcan al
hombre a la verdadera realidad para la que fue creado. La Palabra as comprendida es Cristo. La
misma Palabra divina siendo vehiculizada por amor a todos, con la misin universal de garantizar la
obra salvadora, asume el riesgo y la misma muerte de los hombres, as llegando a la cruz se convierte
en punto de partida de nuestra fe.
El origen de la fe cristiana es la cruz. Jess no se proclam abiertamente como Mesas (Cristo). Poncio
Pilato lo proclam rey de los judos, Mesas, Cristo. La inscripcin con el motivo de la sente ncia, se
convirti en paradjica unidad, en "profesin", en raz de la que brot la fe cristiana en Jess como
Cristo.
Jess es Cristo, es rey en cuanto crucificado. Su ser rey es el don de s mismo a los hombres, es la
identidad de Palabra, misin, existencia en la entrega de la misma existencia; su existencia es, pues, su
Palabra. l es la Palabra porque es amor. En l se identifican mensaje y persona. Jess es "Palabra"; el
Logos mismo.
Partiendo de la cruz, los cristianos llegan a identificar persona, Palabra y obra. Eso es lo decisivo; todo
lo dems es secundario. La profesin de fe puede limitarse simplemente al acoplamiento de las
palabras de Jess y de Cristo; en esa unin se dice todo. La plena unidad entre Cristo y Jess que para
la historia siguiente de la fe es constitutiva y siempre lo ser aparece en el hecho que para San Juan la
"cristologa", es el testimonio de la fe en Cristo, es mensaje de la historia de Jess y, por el contrario, la
historia de Jess es cristologa.
Jess es el Cristo. El lazo de unin entre Jess y el Cristo, la inseparabilidad de la persona y de la obra,
la identidad del hombre con su acto de entrega, son el lazo de unin entre el amor y la fe, ya que el yo
de Jess, su persona, que es el punto central, tiene esta propiedad. Jess es identidad de Logos
(verdad) y de amor; as se convierte el amor en Logos, en verdad del ser humano.
Creer en Cristo significa hacer del amor el contenido de la fe hasta el punto de poder afirmar que el
amor es fe. Confesar a Cristo significa reconocer a Cristo en los hombres, confesar a Cristo es
comprender la llamada del amor como exigencia de la fe (Mt 25, 31-66). La unin de Jess con el
Cristo, es decir, la consecuencia que nace del ncleo de la cristologa, es aun tiempo el lazo de unin
entre la fe y el amor. Una fe que no sea amor no es verdadera fe cristiana, es slo un sucedneo.
3. Jesucristo, verdadero Dios y verdadero hombre
El cristiano es aquel que afirma que Jess es el Cristo, es decir, aquel en quien se identifica persona y
obra; de ah llegbamos a la unidad de la fe y del amor. La fe cristiana est orientada al yo de Jess, a
un yo que es plena apertura, plena "Palabra", pleno "Hijo".
La fe cristiana no se refiere a ideas, sino a una persona, a un yo que es Palabra e Hijo, total apertura.
De ah se deduce una doble consecuencia en la que sale a la luz el dramatismo de la fe en Cristo, es
decir, la fe en Jess como Cristo, como Mesas, y su necesaria e histrica transformacin en el gran
escndalo en el Hijo como fe en la verdadera divinidad de Jess. El desarrollo cristolgico del dogma
afirma que la radical mesianidad de Jess exige la filiacin y que la filiacin incluye la divinidad. Esta es
la gran cuestin hoy de la teologa y de la eclesiologa. No es que no sean claras las verdades

dogmticas, sino su interpretacin que hacen posible una separacin entre el Jess histrico y el Cristo
de la fe, dos realidades que como ya hemos indicado son inseparables.
El Jess histrico tuvo que presentarse como una especie de maestro proftico nacido en la clida
atmsfera escatolgica del judasmo tardo de su tiempo; en ese ambiente predic que se acercaba el
reino de Dios. Jess acentu tanto el ahora que el tiempo venidero no pareca lo decisivo a un
observador atento. Aunque Jess pensaba en el futuro, en el reino de Dios, esto no era sino una
invitacin a la conversin, a la decisin.
Jess fue crucificado y muri como un fracasado por motivos que no podemos reconstruir. Despus, sin
que sepamos cmo, naci la fe en la resurreccin, es decir, se crey que viva y que todava significaba
algo. Paulatinamente se desarroll esta fe y posteriormente se form una concepcin igualmente
comprobable segn la cual Jess volvera al final de los tiempos como hijo del hombre o como Mesas.
El mensaje pas muy pronto del mundo semita al helnico. Este hecho tuvo consecuencias
importantsimas. Dentro del mundo judo se haba predicado a Jess mediante categoras judas que
eran incomprensibles para el mundo helnico. Y esto dio lugar a la aparicin del pensamiento griego:
el hombre divino, el hombre Dios que hace comprensible la figura de Jess.
El "hombre divino" del helenismo tiene dos rasgos fundamentales: obra milagros y tiene origen divino,
es decir, procede de Dios Padre de alguna forma. La aplicacin a Jess del hombre divino tuvo como
consecuencia que se trasladasen a El las dos caractersticas antes mencionadas. Entonces se comenz
a decir que haba obrado milagros; por idnticas causas se cre el "mito" del nacimiento virginal. Esto
contribuy, por su parte, a concebir a Jess como Hijo de Dios, ya que ahora Dios pareca ser su padre
de forma mtica. Cuando el helenismo concibi a Jess como "hombre divino" con las necesarias
consecuencias, transform la idea de la cercana de Dios, que para Jess haba sido decisiva, en la idea
"ontolgica" de la procedencia de Dios. La fe de la Iglesia primitiva sigui esta huella hasta que, por
fin, el dogma de Calcedonia fij el concepto de la filiacin divina de Jess. Este concilio dogmatiz el
origen ontolgico divino de Jess y lo rode de una erudicin tal que las consecuencias mticas
terminaron por convertirse en el ncleo de la ortodoxia. Todo gira en torno a la filiacin divina de
Jess.
El concepto de hombre divino no aparece nunca en el Nuevo Testamento. Pero tampoco en la
antigedad se califica al hombre divino de "Hijo de Dios". Ni la Biblia conoce al hombre divino ni la
antigedad conoce la idea de la filiacin divina en el mbito del hombre divino. El concepto "hombre
divino" apenas se utilizaba en tiempos precristianos; surgi solamente ms tarde. Pero el ttulo "Hijo
de Dios" y todo lo que implica, no puede explicarse por el contexto del ttulo y de la idea del hombre
divino.
El Nuevo Testamento distingue claramente entre la designacin "Hijo de Dios" y el calificativo "el hijo".
Ambas cosas pueden parecer lo mismo, pero originalmente pertenecen a diversos ambientes y
expresan cosas distintas.
"Hijo de Dios" procede de la teologa real del Antiguo Testamento que a su vez muestra su afinidad c on
la desmitologizacin de la teologa real oriental; su significado se expresa en la teologa de la eleccin
(Sal 2, 7). El salmo citado es adems un decisivo punto de partida del pensamiento cristolgico. Pero
en una segunda etapa la teologa de la eleccin se convirti en teologa de la esperanza del rey futuro;
el orculo real se transform en promesa de que un da surgira un rey: "T eres mi hijo, hoy te he
engendrado. Pdeme y har de las gentes tu heredad, te dar en posesin los confines de la tierra" (Sal

2, 7-8). Aqu comienza la utilizacin del salmo por parte de la comunidad cristiana. El salmo comenz a
aplicarse a Jess en el contexto de la fe en la resurreccin. La comunidad pens que la resurreccin de
Jess era el momento en el que se realizaba realmente el salmo.
Contemplando al crucificado, el creyente comprende el verdadero sentido de aqul orculo y de la
eleccin: no es un privilegio ni un poder para s, sino un servicio a los dems. Ah comprende el
verdadero sentido de la historia de la eleccin, el verdadero sentido de la realeza: ser "representacin".
La idea del Hijo de Dios que por el Salmo (Sal 2) se convirti en explicacin, exgesis de la resurreccin
y de la cruz y entr a formar parte de la profesin de fe en Jess de Nazaret, no tiene nada que ver con
la idea griega del hombre divino ni puede explicarse por ella.
El ttulo Hijo de Dios tanto en el mundo griego como romano nos ofrece un autntico paralelo
lingstico y conceptual, no con la idea del "hombre divino", con la que no tiene nada que ver, sino con
la designacin de Jess como Hijo de Dios, expresin que motiva una nueva compresin del poder, de
la realeza, de la eleccin y de la existencia humana. Tambin al emperador Augusto se le llama "hijo
de Dios". Por primera vez aparece en el mundo antiguo, en el culto romano al emperador, el ttulo
"hijo de Dios" relacionado con la ideologa real; esto no se da, ni puede darse en ningn otro sitio por
la ambigedad de la palabra "Dios".
El ttulo "hijo de Dios" pertenece a la teologa poltica de Roma y se refiere al medio ambiente del que
naci la designacin neotestamentaria "Hijo de Dios". El Nuevo Testamento utiliza la palabra en una
dimensin nueva originada a raz de la explicacin que le dio Israel al vincularla a la teol oga de la
eleccin y de la esperanza.
La designacin de Jess como el "Hijo" se distancia del concepto de "hijo de Dios" ya dicho. La
expresin "hijo" tiene otra historia y pertenece al mundo del misterioso lenguaje de las parbolas que
propuso Jess, siguiendo la lnea de los profetas y de los maestros sapienciales de Israel. La palabra
establece sus reales no en la predicacin exterior, sino en el crculo ntimo de discpulos de Jess. La
vida de oracin de Jess es la fuente segura de donde fluye la palabra; corresponde ntimamente a la
nueva invocacin de Dios Abba.
Joachim Jeremias ha puesto en evidencia cmo las pocas palabras que el Nuevo Testamento griego
nos ha conservado en el original arameo, nos indican muy bien la forma de hablar de Jess. La
invocacin Abba es una de las pocas joyas literarias que la comunidad cristiana dej sin traducir por la
importancia que para ella revesta.
El Antiguo Testamento llam a Dios Padre; pero la expresin Abba se diferencia de las del Antiguo
Testamento, por la familiaridad ntima que supone con Dios. La familiaridad de la palabra Abba
impidi que los judos la aplicasen a Dios; al hombre no le est permitido acercarse tanto a Dios.
Cuando la primitiva comunidad cristiana conserv esta palabra en su sonido original, afirm que as
oraba Jess, que as hablaba con Dios y que esa intimidad con Dios le perteneca personalmente a l.
A esta expresin corresponde perfectamente la autodesignacin de Jess como Hijo. El Abba de la
invocacin de Jess a Dios nos revela la espina dorsal de su relacin con Dios.
Para San Juan, cuando Jess se llama a s mismo hijo, no expresa el poder que le pertenece
exclusivamente, sino la total relatividad de su existencia. Al describirse as explica su existencia como
esencialmente relativa que no es sino "de ser" y de "ser para"; pero al ser relatividad total, coincide

con lo absoluto. Por eso el ttulo "hijo" es semejante a la designacin de Jess como "palabra" o
"enviado". Cuando San Juan lo aplica a Jess el dicho isaiano "yo soy", indica lo mismo, es decir, la
total unidad con el "yo soy" que resulta del pleno abandono.
San Juan nos ofrece una "ontologizacin", un regreso al ser escondido detrs de lo fenomenolgico del
puro acontecer. Ya no se habla de la accin, de la obra, de las palabras y de la doctrina de Jess; se
afirma, ms bien, que sus doctrina es El mismo.
Jess es el que se vaca a s mismo y es el verdadero hombre, el hombre del futuro, la unin del hombre
y Dios. Los dogmas de Nicea y Calcedonia slo quisieron expresar la identidad entre el servicio y el ser
en la que sale a la luz la trascendencia de las palabras "abba-hijo". La ontologa del cuarto evangelio y
las antiguas confesiones de fe contienen una actualidad mucho ms radical que muchas de las
afirmaciones radicales que surgen por doquier. La cristologa de San Juan y la de las primitivas
confesiones va mucho ms lejos, porque afirman el ser mismo como acto: Jess es su obra. Ese ser
inseparable de su actualitas, coincide con Dios y es el hombre ejemplar.
4. La presentacin de la encarnacin y el misterio de la cruz como caminos para explicar la
cristologa
Dos vas para llegar a una comprensin de un tratado de Cristo, de modo que el cristiano actual
contemple de manera explcita la esencia de su fe cristiana son las siguientes. De una parte, la teologa
de la Encarnacin del Verbo, visto como el acontecimiento ante la unidad del hombre y de Dios y, por
eso, Dios es hombre. De otra parte, el misterio de la cruz no contempla tanto el ser sino la accin de
Dios en la cruz y en la Resurreccin de Jess, queda destruida la muerte y se manifiesta Cristo como
Seor y esperanza de la humanidad.
Jess es como dice al Apstol "el ltimo hombre", el que lleva a los hombres a su futuro que consiste
en estar unido a Dios, y no slo en ser puro hombre (1 Cor 15, 45).
El hombres est orientado al otro, al verdaderamente otro, a Dios; est tanto ms en s mismo cuando
ms cerca est en el totalmente otro, en Dios. El hombre llega a s mismo cuando se supera. Cristo es
el que en verdad se supera a s mismo; por eso es el hombre que en verdad llega a s mismo.
La plena encarnacin del hombre supone la encarnacin de Dios; en ella se cruza por primera vez y
definitivamente el puente de lo animal a lo lgico y se abre la suprema posibilidad que comienza
cuando por vez primera una esencia formada de barro y tierra se supera as misma y a su mundo, y
habla al t de Dios. La apertura al todo, a lo infinito es lo que constituye al hombre.
En Jess se unen la humanidad y la divinidad y el Nuevo Testamento lo expresa, llamndolo Adn, en
cuanto revela la unidad del gnero humano, porque "atrae a s a toda la humanidad". Cristo en cuanto
hombre futuro no es el hombre para s, sino el hombre especialmente para los dems; en cuanto
hombre totalmente abierto es el hombre del futuro. El futuro del hombre consiste en "ser para". Cristo
es el hombre totalmente abierto en quien desaparecen los lmites de la existencia, como el hombre que
es "paso" ("pascua").
San Juan describe que el traspasado, no es slo una escena de la pasin, sino toda la historia de Jess
(Jn 19, 37). Cuando la lanzada ha terminado con su vida, su existencia es totalmente apertura; es
completamente "para"; en verdad ya no es individuo, sino el "Adn", de cuyo costado, nace "Eva", la
nueva humanidad.

El costado abierto del nuevo Adn repite el misterio creador del "costado abierto" del varn: es el
comienzo de una nueva y definitiva comunidad de hombres; la sangre y el agua son los smbolos con
los que Juan alude a los principales sacramentos cristianos, bautismo y eucarista, y mediante ellos, a
la Iglesia, signo de la nueva comunidad de hombres. El futuro del hombre cuelga de la cruz; la cruz es
su salvacin.
El cristianismo por su fe en la creacin cree en el primado del Logos, en la Palabra Creadora como
principio y como origen, lo acepta tambin especficamente como fin, como futuro, como lo venidero.
En esta perspectiva estriba el autntico dinamismo histrico de lo cristiano que en el Antiguo y Nuevo
Testamento realiza la fe como esperanza y promesa.
La esperanza se convertira en utopa si la meta a la que aspirase fuera la creacin del hombre. Es
verdadera esperanza porque se integra en el sistema de coordenadas de tres grandezas: la del pasado,
es decir, la de la transformacin realizada; la de la actualidad de lo eterno que hace del tiempo divino
una unidad; la del futuro que afecta a Dios y al mundo y as hace de Dios en el mundo y del mundo en
Dios el punto omega de la historia.
La fe cristiana dice que para la historia Dios est al final, pero para ser Dios est al principio. La fe sale
al encuentro de lo venidero, desde Abrahm hasta la vuelta del Seor. Pero en Cristo se le ha revelado
el futuro; existir el hombre que puede comprender la humanidad porque l y ella se han perdido en
Dios. La fe cristiana no parte del individuo atomizado, sino de la conviccin de que no se da el individuo
puro, de que el hombre es l mismo cuando se refuerza en el todo: en la humanidad, en la historia, en
el cosmos.
La Iglesia y el cristianismo existen por la historia, por los lazos que condicionan al hombre. El ser
cristiano no es un carisma individual sino social. Uno es cristiano no porque slo los cristianos se
salvan, sino porque la diacona cristiana tiene sentido y es necesaria para la historia. El cristianismo
depende a fin de cuentas del individuo, de Jess de Nazaret que, crucificado por el medio ambiente,
por la opinin pblica, en su cruz destruy el poder de la gente, el poder del anonimato que aprisiona a
los hombres. La llamada del cristianismo se dirige radicalmente al individuo, porque considera la
historia como un todo. La radicalidad reside aqu, en que se cree que un individuo, Jesucristo, es la
salvacin del mundo. El individuo es la salvacin del todo y el todo recibe la salvacin nicamente del
individuo que lo es verdaderamente y que, por eso mismo deja de estar solo.
El cristianismo nace del principio de corporeidad (carcter histrico), debe ser pensado en el plano del
todo donde nicamente tiene sentido, pero al mismo tiempo admite y tiene que admitir el principio del
"individuo" que es su escndalo y que as se nos presenta en su necesidad y racionabilidad ntimas.
La fe cristiana solicita al individuo, no para s mismo, sino para el todo. Los brazos abiertos del
crucificado expresan la adoracin porque nos revelan la entrega total a los hombres.
Qu es ser cristiano esencialmente? Ser cristiano significa pasar del ser para s mismo al ser para los
dems. Esto explica el concepto de eleccin. La eleccin no significa preferir a un individuo y separarlo
de los dems, sino entrar en la tarea comn. Por eso la decisin cristiana supone no girar ya en torno a
s mismo, sino unirse a la existencia de Jesucristo consagrado al todo. El seguimiento de la cruz est
subordinado a la idea de que el hombre, dejando atrs la cerrazn y la tranquilidad de su yo, sale de s
mismo para seguir las huellas del crucificado y para existir para los dems, mediante la crucifixin de
su propio yo.

La existencia cristiana consiste en la vivencia de un xodo, este salir de nosotros mismos para entrar en
una nueva dimensin, la del "vosotros". San Juan expres una imagen vegetal, la del grano de trigo
que ha de pudrirse y da fruto al brotar de nuevo (Jn 12, 26).
Cuando el hombre sale de s mismo, para que esta salida sea provechosa, necesita recibir algo de los
dems, de aquel que es en verdad el otro de toda la humanidad y que, a un tiempo, es uno con ella:
Jesucristo, Dios-hombre.
Cristiano no es un adepto a un partido confesional, sino el que, mediante su ser cristiano, se hace
realmente hombre. Cristo no es el que acepta vilmente un sistema de normas y las piensa en relacin
consigo mismo, sino el que se ha liberado para ir en pos de la bondad sencilla y humana. En verdad el
principio del amor, si es verdadero, incluye la fe. En el principio del amor est tambin presente le
principio de la esperanza que, superando el instante corre en busca del todo. -> Jesucristo; historia y
fe.
Antonio Llamas

Esenios
DJN
SUMARIO: 1) Origen del movimiento esenio. - 2) Fundador de la comunidad de Qumran. - 3)
Organizacin de la comunidad. - 4) Concepciones teolgicas.
El movimiento esenio, o la secta de los esenios, fue una de las fuerzas importantes de la vida religiosa
en la Palestina del tiempo de Jess. Josefo habla de seis mil fariseos y cuatro mil esenios. Nos dan
noticias sobre ellos Filn, Josefo, Plinio el Viejo y Din Crisstomo. Pero solamente despus del ao
1947, tras los descubrimientos de los manuscritos de Kirbet Qumrn, en las orillas del Mar Muerto,
tras las excavaciones de las ruinas de la colonia esenia all asentada tenemos verdaderos puntos de
contraste para situarlos e identificarlos. Gracias al extraordinario hallazgo se puede reconstruir con
bastante aproximacin la historia de la secta, su doctrina, organizacin, aunque haya de tenerse en
cuenta que todos los esenios no vivan en Qumran.
Plinio nos dice que vivan al Oeste del Mar Muerto, en un lugar donde no se siente la pestilencia del
mismo Mar (un lugar purificado por las aguas del Jordn?) justamente donde se halla Qumran. Plinio
habla de las ciudades situadas al sur del campamento: En Gueddi (a unos 20 kms al sur de Qumran);
Masada (a unos 15 kms ms lejos). Parece, pues, que Plinio sita justamente donde viva la secta de
Qumran, con lo que se puede afirmar que los sectarios del Mar Muerto eran esenios. En todo caso,
segn los investigadores, los manuscritos hallados son esenios.
Filn y Josefo describen de modo diferente el lugar donde vivan los esenios. Segn Filn, vivan no en
ciudades sino en pueblos, pero en otro pasaje dice que vivan tanto en ciudades como en pueblos.
Josefo habla de ciudades. Esta diversidad se aclara leyendo el Escrito de Damasco donde se halla
una regla destinada a los que viven en ciudades y otra a los que viven en campos (aldeas?). De
este modo el centro de la vida esenia sera Qumran, pero haba otros esenios que observaban otra
regla y vivan en distintos lugares. Esta diversidad corresponde, en parte, a lo que nos dice Josefo sobre
las dos clases de esenios. Algunos no se casaban, pero educaban a los hijos de otros. Otros se casaban

y educaban a sus propios hijos. No se sabe exactamente cul era el caso de Qumran, pues en su
cementerio se han encontrado restos de mujeres.
1) Origen del movimiento esenio: Los esenios nacen dentro de los crculos de los jasidim
(piadosos) llamados tambin asideos. Estos protestan contra la helenizacin del culto y apoyan el
levantamiento de los Macabeos contra el dominio de los Selecidas. Al establecerse la dinasta de los
Hasmoneos, que une en una sola persona la funcin real con la funcin de sumo sacerdote. Los
jasidim se oponen en su mayora a la usurpacin asmonea, pues la consideran como una traicin a
la causa de Dios, porque la salvacin definitiva no vendr de programas polticos, sino de una
intervencin definitiva de Dios. Este movimiento se refugia en el desierto, en un lugar de ruinas de
una antigua fortificacin israelita. Segn los hallazgos arqueolgicos, la primera construccin esenia se
remonta a la mitad del siglo segundo antes de Cristo. Los romanos destruyen Qumran el ao 68
despus de Cristo.
El pensamiento de los jasidim est asociado a la literatura apocalptica de los libros de Daniel y
Henoc. Este grupo tiene conciencia de hallarse en posesin de conocimientos e intuiciones particulares
referentes a las ltimas cosas, al mundo celeste, pero tambin a la creacin y a sus estructuras. Las
visiones y sueos como vehculo de comunicacin estn muy acusados se sirven de un calendari o
especial, el calendario solar.
2) Fundador de la comunidad de Qumran: La fundacin de la comunidad del Mar Muerto debe
atribuirse al Maestro de justicia (Maestro justo). Con este nombre se le conoce en los
manuscritos, un apelativo honorfico que oculta el verdadero. Corresponde a un sacerdote del templo
de Jerusaln que, indignado a causa del envilecimiento del culto del templo bajo el ministerio
sacerdotal de los hasmoneos, se aparta del templo e invita a retirarse al desierto, segn las palabras
de Isaas: Allanad para nuestro Dios un camino en la estepa (40, 3). La finalidad del retiro es la
creacin de un espacio donde se conserve incontaminada la santidad del pueblo. Toda la vida de la
comunidad: organizacin, legislacin, costumbres, va encaminada en este sentido. Los esenios se
consideran como el verdadero pueblo elegido que debe desempear un papel decisivo en la lucha final
de los tiempos que se avecinan. Hay que estar alerta, siempre preparados para la lucha de los hijos de
la luz contra los de las tinieblas. Para llenar el abismo teolgico que supone la separacin del templo
de Jerusaln, la comunidad se comprende a s misma como templo espiritual, compensando as el culto
indigno que se realizaba en el templo de Jerusaln. Esta idea de la espiritualizacin del templo la
encontramos tambin ms tarde, en el corpus paulinum (1 Cor 3, 16;Ef 2, 21s), pero con una
diferencia, y es que en Qumran se aguardaba la restauracin escatolgica del templo, que tendra
lugar al fin de los tiempos (J. GNILKA, Jess de Nazaret, Herder, Barcelona 1993, p. 72).
3) Organizacin de la comunidad: Para conservar a la comunidad como pueblo incontaminado, elegido
de Dios existen prescripciones, ritos y costumbres que deben observarse con rigor. No hay relaciones
econmicas ni comunin de mesa con los de fuera, ni pueden aceptarse regalos. Los aspirantes a vivir
en la comunidad deben someterse a pruebas muy rigurosas. Josefo dice que para convertirse en
miembro de la comunidad, el aspirante debe tener un ao de prueba. Se le daba una paleta para uso
sanitario, un cinturn y un vestido blanco que deba llevar en las reuniones. No participaba de los
baos cotidianos de la comunidad, ni de la comida comn, que se tomaba al medioda. Pero s de la
comida de la tarde, lo mismo que los extranjeros.
Al final del ao de prueba, el aspirante se converta en candidato. Durante otros dos aos
participaba en los baos cotidianos, llevaba el vestido blanco y penetraba en el agua, vestido, a las
once de la maana. Antes de la salida y puesta del sol participaba de las oraciones comunes; las

maanas y las tardes se dedicaban al trabajo del campo, a cuidar animales, a la apicultura y artesana.
Sus bienes eran entregados al administrador. Al final de los tres aos, ya estaba madur o para la
iniciacin. Emita una especie de votos solemnes: respetar a Dios y ser justo con los hombres; odiar a
los malvados y secundar a los justos; obedecer a las autoridades del grupo; si llegaba a superior, no
podra valerse de su carga en beneficio propio; amar la verdad y rechazar a los mentirosos; no
esconder lo que pudiese ganar. No revelar a terceros las doctrinas de la comunidad. La comunidad
estaba estructurada jerrquicamente. Los sacerdotes y levitas desempeaban las funciones ms
relevantes. Haba tambin un consejo de los doce. Como ritos exteriores se realizaban abluciones
diarias, de cuya prctica son elocuente testimonio, en las ruinas actuales de Qumran, las instalaciones
para baos, cisternas y un sistema de canalizacin. Tenan suficiente agua para abastecer a varios
cientos de personas durante el estiaje. Cerca del edificio principal se han encontrado restos de
construcciones que servan para fines agrcolas, almacenes, talleres, dos molinos, un cementerio
grande y dos pequeos con unas 1200 tumbas, y tambin huesos de animales enterrados
cuidadosamente. Despus de las abluciones, se reunan vestidos con la vestidura blanca del sacerdote
para tener una comida en la que se consuma pan y mosto. Un punto culminante del culto divino era l a
fiesta de la renovacin del pacto, que se celebraba todos los aos y en la que se pasaba revista a la
comunidad como si fuera un ejrcito y ella tena que dar cuenta de s misma. Todos tenan que
someterse al juicio de los muchos, de la comunidad reunida en asamblea, donde escuchaban las
bendiciones de los sacerdotes sobre los hijos de la luz y tambin las maldiciones sobre los hijos de
las tinieblas.
4) Concepciones teolgicas: Deben destacarse las concepciones mesinicas. La comunidad espera la
llegada de varias figuras mesinicas, es decir, legitimadas oficialmente por Dios: el profeta
escatolgico, el rey mesinico de la casa de David, y el sacerdote mesinico de la casa de Aarn. Pero,
segn los textos de Qumran, en el centro de la expectativa apocalptica est el pueblo de los elegidos y
no una figura mesinica individual.
Estrechamente unida a la apocalptica est tambin la complicada angelologa y demonologa. Los
ngeles estn enfrentados en dos ejrcitos; ngeles buenos con el prncipe de la luz o el ngel de
Dios o el espritu de la verdad a la cabeza. Por otro lado, los ngeles malos, a cuya cabeza est el
ngel de las tinieblas (Belial) o ngel de la enemistad, enemigo. Son los ngeles cados de Gn 6.
La interpretacin de la escritura era tambin escatolgica, segn los comentarios a Habacuc y a
Nahn. Igualmente llamativo es el mtodo hermenutico que identifica los diversos pasajes con
acontecimientos del pasado inmediato, del presente o del futuro.
Los esenios no slo se preocupaban de la pureza comunitaria en cuanto pueblo elegido por Dios para
los ltimos tiempos, sino que promovan tambin la experiencia de la piedad individual, como
manifiesta el libro de los Salmos de la secta. Animaban a vivir la confianza en Dios, cuya fidelidad
permanece eternamente. Importante tambin es destacar la existencia de un calendario distinto del
oficial, un calendario en el que el ao era de 364 das, con cuatro trimestres de 90 das ms un da
suplementario por trimestre. De este modo las fiestas caan siempre en la misma fecha dentro de la
semana.
Los textos hallados en Qumran, los principales que hablan de la organizacin, administracin,
creencias, ritos, son: La Gran Regla: habla del rgimen interno y de las condiciones para la admisin
de candidatos. El Escrito de Damasco o Documento Sadoquita: contiene documentos semejantes,
pero insiste ms en la historia de Israel como expresin de los principios de la comunidad. Contiene dos
cdigos distintos: uno para los esenios que viven en las ciudades, y otro para los que viven en campos.
Libro titulado La guerra de los hijos de la luz contra los hijos de las tinieblas: expone un plan para la

conquista del mundo por los hijos de la luz. Comentarios sobre el Gnesis, Isaas, Miqueas, Nahn,
Habacub y el libro de los salmos (Hadayoth). Se ha dicho que la religin de los esenios fue el sectarismo
ms exclusivista que el mundo ha conocido, un sectarismo apocalptico-escatolgico que implicaba la
certidumbre de un triunfo terrestre prximo. --> contexto Palestina; literatura intertestamental.
BIBL. - J. JEREMAS, Jerusaln en tiempos de jess, Madrid, 1977, 273-276; A. GONZLEZ - LAMADRID, Los descubrimientos de
Qumran, Madrid, 1964; J. GNILKA, jess de Nazaret, Barcelona, 1993, 70-75; VARIOS, Le Monde de la Bible, Qumran, Trente ans aprs,
n mai-juin, 1978; J. POUILLY, Los manuscritos del Mar Muerto y la comunidad de Qumran, Estella, 1980; F. GARCA-MARTNEZ - J.
TREBOLLE BARRERA, LOS hombres de Qumran, Valladolid, 1997; F. GARCA MARTNEZ , Textos de Qumrn, Ed. Trotta, Madrid 1992.

Carlos de Villapadierna

Esperanza
DJN
SUMARIO: 1. El libro de la esperanza. -2. Esperanza, esperar. - 3. El evangelio de la esperanza. - 4. Fe,
esperanza y caridad. - 5. Qu es la esperanza? - 6. Necesidad de la esperanza. - 7. El don de la
esperanza. - 8. Cualidades de la esperanza: 8.1. Esperanza confiada. 8.2. Esperanza sufriente 8.3.
Esperanza alegre. 8.4. Esperanza vigilante. 8.5. Esperanza escatolgica.

1. El libro de la esperanza
Una buena definicin de la Biblia sera el libro de la esperanza. En el Antiguo Testamento la
esperanza est en el que ha de venir y en el Nuevo en el que ya ha venido, que ya se ha ido, pero que
volver.
Israel vive con la esperanza de una intervencin de Yav que cambie el rumbo de la historia. Eso ser
fundamentalmente con la venida del Mesas, (o incluso sin referencia alguna mesinica) que
establecer en el mundo el prometido reine' de Dios. Su esperanza se basa, en efecto, en las promesas
hechas repetidamente a Israel (Rom 9, 4) y heredadas por los cristianos (Gal 3, 29), la principal de las
cuales es el reinado eterno de la dinasta davdica (2 Sam) inaugurado por el Mesas-Rey (Miq 5, 2-4;
Jer 23, 5-6). Ser como una vuelta al estado feliz paradisaco, una restauracin del equilibrio original
(Is 11, 5-9; Ez 47, 12).
Cuando desaparece la dinasta davdica, las esperanzas de Israel se centran en el Siervo de Yav,
retratado en los cuatro poemas de Isaas (Is 42, 1-4. 6-7; 49, 1-6s; 50, 4-7; 52, 13-53, 12).
El esperado Mesas triunfante se convierte en el Siervo humillado que se somete a la opresin injusta,
como vctima expiatoria por los pecados del mundo. El Siervo, desde su postracin y su pobreza,
llevar la salvacin a todas las naciones.
Esta misin liberadora del Siervo de Yav la realiz Jesucristo a travs de su entrega voluntaria a la
muerte, por todos los crmenes e injusticias de la humanidad.
En medio de los avatares e infortunios de Israel, los profetas mantuvieron viva la esperanza en el
pueblo (Jer 25, 11; 29, 10; Is 40, 1-31; Ag 2, 21-23; Zac 4, 1-10).

Pero esas promesas no acaban de cumplirse. El pueblo se mueve entre la esperanza y la desesperanza.
Jesucristo, el Mesas, realizar las esperanzas de Israel, pero no en el aspecto de un triunfalista reino
terrestre tal como el pueblo literalmente interpretaba.
En definitiva, la esperanza, constitutiva esencial de la religin de Israel; lo es tambin de la religin
cristiana. Jesucristo establece que es espiritual y temporal al mismo tiempo; que no es de este mundo,
porque viene del cielo, pero que tiene que funcionar en este mundo. Y si fue un error de los judos la
interpretacin puramente material del reino de Dios, es tambin un error de los cristianos cuando se
lanza el reino ms all de las estrellas y se deja todo l para la otra vida, aunque tenga all su
culminacin y su realizacin perfecta.
2. Esperanza, esperar
Todo lo que el Nuevo Testamento dice sobre la esperanza lo ha dicho prcticamente Pablo.
El vocablo esperanza (elpis) aparece 53 veces en el N. T., pero ni una sola vez en los evangelios. 36
veces en las cartas paulinas; cinco en la carta a los hebreos, de la escuela paulina; tres en la primera
carta de Pedro y una en la primera carta de Juan.
El verbo esperar (elpizo) aparece treinta veces en el N. T. Dos en Mateo, tres en Lucas, una en Juan,
dos en Hechos, diecisiete en las cartas paulinas, una en Hebreos, dos en la primera carta de Pedro, una
en la segunda de Juan y una en la tercera.
De las cuatro veces, que aparece en los evangelios, la de Mateo (12, 21) es una cita literal de Is 42, 4.
Las otras tres (Lc 23, 8; 24, 21; Jn 5, 45) tienen una significacin vulgar sin referencia religiosa o
escatolgica alguna.
3. El evangelio de la esperanza
A pesar de todo, el evangelio de Jess es el evangelio de la esperanza, la Buena Noticia, anunciadora
de un futuro feliz.
El reino de Dios instaurado por Jess (Mt 4, 17) es un reino utpico, pero realizable en este mundo.
Camina hacia un final feliz que culmina en el ms all.
El evangelio, por tanto, engendra en el hombre, en el creyente, el deseo y la esperanza de alcanzar un
da esa prometida felicidad, a la que estn llamados todos los hombres (1 Tim 2, 4). A medida que el
reino, basado en la justicia y en el amor fraterno, se vaya abriendo camino, se ir consiguiendo el
estado de bienestar al que el hombre aspira.
Pero, sin desechar ese objetivo final, puramente humano, antes bien tomndolo incluso como un
compromiso, la esperanza se dirige hacia la segunda venida de Jesucristo al final de los ti empos, pues
slo entonces la humanidad entrar definitivamente en el reino de Dios, en la vida eterna (Mt 18, 8).
La esperanza es, por tanto, material y espiritual, temporal y eterna. Por supuesto que todo esto es
objeto de fe.
4. Fe, esperanza y caridad

La esperanza est en intima relacin con la fe y la caridad, las tres virtudes teologales. La esperanza
alimenta la fe y la fe est garantizada por la caridad. La fe abre el camino hacia el final feliz y ese
camino se recorre con la esperanza y la caridad, las cuales hacen que la fe est siempre viva.
Fe, esperanza y caridad son, en definitiva, diversos aspectos de una misma realidad. Las tres van
siempre juntas, de tal forma, que si falta una, las otras tambin faltan. La una sin las otras no puede
subsistir. La fe mantiene la esperanza y la caridad, el amor, es la manifestacin de ambas. Slo con fe y
con amor se puede llegar a ese mundo ideal que esperamos.
La fe da firmeza y garanta a la esperanza (Heb 11, 1) y la esperanza llena de paz y de alegra a la fe
(Rom 15, 13), y las dos actan y se desarrollan por el amor operativo. Las tres configuran el ser
religioso y el ser social del cristiano.
Sin la fe, que nos lleva al conocimiento de Jesucristo, la esperanza se queda en la nada. Y sin la
esperanza la fe se muere. La fe nos asegura que Jesucristo ha resucitado y que tambin nosotros
resucitaremos con l y la Esperanza, apoyada en estas realidades, es la fuerza que necesitamos para
mantenernos en nuestro camino hacia el Padre. Este recorrido hay que hacerlo sembrndolo de amor
a Dios y de amor al prjimo.
Tenemos, pues, que las tres virtudes informan de manera indisoluble la vida del cristiano. La fe nos
dice que somos peregrinos de Dios, la esperanza termina con la visin de Dios la posesin de lo que
espera y el amor nos da la felicidad temporal y eterna.
5. Qu es la esperanza?
La esperanza es espera y deseo de alcanzar lo esperado. Entre las definiciones que se han dado de la
esperanza cristiana, creo que esta es la que mejor expresa su naturaleza: La espera confiada, firme,
paciente, perseverante de la salvacin y de la gloria eterna en Jesucristo.
Tres son, por tanto, sus constitutivos: espera del futuro, confianza y perseverancia. El cristiano est
cimentado en la fe, estable e inconmovible en la esperanza del evangelio (Col. 1, 23). La espera es la
razn de su vida.
La esperanza es esperar lo que nos est reservado en el cielo (Col 1, 5), la salvacin que tenemos en
Cristo y que todava no tenemos en plenitud, estamos salvados en esperanza, la eternidad gloriosa
(2 Tim 2, 10), la esperanza de la vida eterna (Tit 1, 1-2), estar con Cristo que es nuestra esperanza
(1Tim 1, 1), vivir eternamente con l (1 Cor 1, 9), amndole y siendo amados por l.
He aqu el final del camino: viviremos siempre con el Seor (1 Tes 4, 17), reinaremos con l (2 Tim
2, 12). Al cristiano se le puede definir como un esperante en Cristo (1 Cor 15, 10).
6. Necesidad de la esperanza
Sin esperanza no es posible vivir. La vida cae en el vaco de la nada. Es esencial a la naturaleza humana
mirar hacia el futuro. Nuestro presente est condicionado, de algn modo, por el pasado, y lo est
tambin por el futuro. En cierta manera lo que somos hoy est marcado: por lo que hemos sido, por lo
que seremos y por lo que queremos ser. Sin mirar al futuro, la vida pierde su dinamismo.

Desde la Biblia, estar sin esperanza es estar sin Dios, o estar en los dolos, es decir en la nada (Ef 2, 12).
Sin esperanza en la otra vida, la muerte es una tragedia, la afliccin mxima (1Tes 4, 13), es encerrarse
en la materialidad de la vida, donde no puede darse el adecuado desarrollo de la persona en sus
aspectos espiritual y religioso. El hombre est hecho para la inmortalidad (Sab 2, 23).
Si esto no se cree, y, si, por otra parte, se tiene por delante un horizonte cerrado, tambin en lo
puramente humano, sin perspectivas d logros temporales, la esperanza se muere y en su lugar nace
la desesperacin. Eso es para Dante el infierno, una mansin de desesperados, en cuyo frontispicio
figura esta inscripcin: Perded toda esperanza los que aqu entris.
Vivir sin esperanza es un morir o un vivir muriendo, donde todo carece de sentido, donde no merece la
pena seguir alimentando la existencia, mientras que vivir con la esperanza de una inmortalidad
bienaventurada llena la vida de dinamismo y de ilusin.
Todo esto significa que la esperanza es un constitutivo existencial del hombre en sus diversos aspectos,
personal, social y religioso, el motor vital que le impulsa, de manera radical, hacia el futuro, al que
aspira, y en el que espera.
7. El don de la esperanza
La esperanza cristiana no es un sentimiento psicolgico producido por el hombre que, ante el
infortunio y la desgracia, ante la vaciedad, la inconsistencia y la transitorialidad de las cosas, sie nte la
necesidad natural de creer y de esperar un futuro mejor.
Es verdad que en la vida cotidiana, en la Biblia y en los evangelios nos encontramos con gentes
perseguidas, marginadas, enfermas, que esperan y piden la liberacin de tantos sufrimientos. Es
verdad tambin que la respuesta de la Biblia es consoladora: en la otra vida habr una justa
retribucin de nuestros actos y lo que ahora parece una desgracia tendr la recompensa deseada: Los
que lloran sern consolados, los que tienen hambre de que reine la justicia sern saciados y los que son
perseguidos entrarn a tomar posesin del reino de Dios (Mt 5, 3-12) .
Pero ese deseo natural de cambios substanciales en un estado de necesidad, no es la esperanza
cristiana, pues eso supondra que en un estado de bienestar, cuando la vida es un placer, no habra
esperanza.
La esperanza cristiana no est en relacin y en dependencia con el estado emocional en que el hombre
se encuentra. Es algo consubstancial a su vida de creyente. Esto significa que la esperanza c ristiana no
es una cosa creada por el hombre, sino algo que le viene ofrecido de fuera y que l acepta como
constitutivo fundamental de la fe.
La esperanza es un don de Dios y el objeto que persigue un puro regalo. Un regalo desconocido, del
que no nos es dado disponer a nuestro antojo y que Dios nos tiene reservado en la otra vida como la
sorpresa ms grande que podamos imaginar, cuando iluminados con su misma luz veremos que somos
semejantes a l, poseedores de su misma naturaleza divina (1 Jn 3, 2-3).
La esperanza, por si misma, no puede alcanzar lo que espera. Lo alcanza por la bondad de Dios. Es una
pura ddiva, lo mismo que la fe. Todo es gracia.
8. Cualidades de la esperanza

He aqu algunas de las caractersticas de la esperanza cristiana.

8.1. Esperanza confiada. Tanto am Dios al mundo, que entreg a su propio Hijo por nosotros para que
tengamos vida eterna (Jn 3, 16). Si Jesucristo muri por nosotros, y vino para salvar (1 Tim 1, 15) y
no para condenar" (Jn 3, 17), y si Dios quiere que todos los hombres se salven (1 Tim 2, 41),
estamos salvados. Dudar de la salvacin es dudar de Dios y de la eficacia redentora de la muerte de
Cristo.
Ante el futuro, el cristiano no tiene miedo alguno. Sabe que le espera una bienaventuranza eterna, el
encuentro con Cristo para estar eternamente con l.
La salvacin es incuestionable. El da del Seor, el ltimo da, en realidad es el primer da, del da del
nacimiento para la vida, cuando nuestro cuerpo material ser transformado en cuerpo celeste (1 Cor
15, 44).
Un cristiano en el lmite es amor. Y nuestro amor alcanza su ms alto nivel de perfeccin, cuando, al
compartir nosotros ya en este mundo la condicin de Cristo, nos hace esperar confiados el da del
juicio. Amor y temor son incompatibles. El amor autntico elimina el temor, ya que el temor est en
relacin con el castigo y el que teme es que no ha logrado an el amor perfecto (1 Jn 4, 17-18).
Esta visin positiva del futuro no es la de un iluso, o la de un fatuo optimista, sino la de un hombre de
fe, pues Jesucristo nos ha liberado del peligro mortal (2 Cor 1, 10).
La comunidad humana es tambin una comunidad salvada (1 Tim 4, 10), pues la redencin de
Jesucristo afecta a todo el gnero humano. Si en Adn todos pecamos, en Cristo todos hemos sido
justificados (Rom 5, 19; 15, 22). Si Adn arrastr a la muerte a los hombres, el nuevo Adn los conduce
a la vida. La obra redentora de Jesucristo no est acaparada por nadie, por ninguna colectividad
religiosa que se sienta la poseedora nica y absoluta de los bienes sobrenaturales, se extiende a todos
los hombres y mujeres de todos los tiempos y de todos los espacios, pues el universo mundo est
sometido a Jesucristo (1 Cor 15, 27).
La esperanza es confiada y cierta, porque se apoya en la palabra de Dios, el cual es siempre fiel a su
palabra, 1 o que significa la mayor de todas las seguridades.
Pero, por otra parte, es tambin incierta e insegura, en cuanto que se basa en algo desconocido que
est por encima de la constatacin humana, algo misterioso que escapa a todas nuestras previsiones y
que hay que aceptar en la oscuridad de la fe: La fe es la garanta de las cosas que se esperan, la
prueba de aquellas que no se ven (Heb 11, 1).
La esperanza es perfecta, cuando cambia su nombre por el de confianza. Dios es esperanza y
confianza, como le defini Jeremas (Jer 17, 10). Y eso mismo es el cristiano. Si no tiene confianza en
Dios, su esperanza est muerta. El mismo es un muerto espiritual. Eso de no tener esperanza es cosa
del mundo pagano (Ef 2, 12; 1 Tes 4, 13).
8.2. Esperanza sufriente. La espera confiada, no por ser confiada es espera pasiva, sino activa y
dinmica. Por una parte, mantiene al cristiano en tensin y en marcha hacia la glorificacin futura, y,
por otra, le hace aguantar y soportar las tribulaciones de este mundo. Y esto a nivel individual y
colectivo, como Iglesia y como miembro de la misma.

La esperanza circula por el camino del sufrimiento y del dolor, algo substancial en el tejido de la
naturaleza humana. Los sufrimientos estn en la raz de la esperanza y constituyen una prueba de su
consistencia, pues, a partir de ellos, se producen en cadena unas situaciones que culminan en la
esperanza: Los sufrimientos producen la paciencia, la paciencia consolidada produce la fidelidad, la
fidelidad consolidada produce la esperanza y la esperanza no defrauda (Rom 5,4-5).
El evangelio de Juan emplea una sola vez el verbo zarsein (confiar), al predecir a sus discpulos un
futuro de tribulaciones: En el mundo tendris sufrimientos, pero confiad (zarseite), yo he vencido al
mundo (Jn 16, 33). La frase equivale a esta otra: Creis en Dios, creed tambin en m (14, 1).
Confiad en m, confiad en Dios. El triunfo de Jesucristo sobre las fuerzas del mal garantiza el triunfo de
la esperanza.
El sufrimiento, lejos de debilitar la fe y la esperanza, las fortalece. Sin la paciencia perseverante, la
esperanza se agota.
No hay que inquietarse por nada. Nada vale la pena, confiar en el Seor, pues ante la gran esperanza
en l, todas las dems esperanzas son la nada. No vacilar en la fe, ser fuertes en las dificultades (1 Cor
16, 13), firmes e inconmovibles en la espera de una resurreccin dichosa.
Jesucristo exhorta a sus discpulos a que se abracen al sufrimiento, como l se abraza; que carguen con
la cruz y que le sigan (Mt 16, 24-25). La cruz es la seal con que el cristiano est marcado, la garanta
de que tras ella viene la felicidad. En las situaciones ms difciles y desesperanzadas, hay que esperar
contra toda esperanza (Rom 4, 18), como Abrahn, modelo de fe y de esperanza: La teologa de la
esperanza es la teologa de la cruz, pues Cristo, muerto en la cruz, es nuestra esperanza. Salve, o Crux,
Spes Unica!
8.3. Esperanza alegre. Hay que estar alegres, pues la parusa, el encuentro con el Seor, el principio de
la felicidad, est cerca (Flp 4, 4). Nos alegramos con la esperanza de alcanzar la vida eterna (Rom 5,
3). La tristeza es propia de los que no tienen esperanza (1 Tes 4, 13), pero no de un creyente, el cual
tiene la seguridad de alcanzar el premio deseado.
La esperanza produce gozo hasta en los sufrimientos y persecuciones: Dichosos vosotros, cuando os
insulten y persigan... Alegraos entonces! Estad contentos, porque en el cielo os espera una gran
recompensas" (Mt 5, 11-12).
La prueba de que la fe y la esperanza estn consolidadas es que las dificultades producen alegra (Sant
1, 2). San Pablo y los dems apstoles vivan a tope esta realidad: Se me ensancha el corazn, reboso
de alegra, a pesar de todas mis penalidades (2 Cor 7, 10). "Los apstoles salieron del Consejo llenos
de alegra por haber sido considerados dignos de sufrir por Jess (He 5, 41).
A pesar de todo, la prueba, superada con fe y con esperanzas no es merecedora de la vida eterna, que
siempre es un don, nunca un mrito.
El creyente sabe que, por s mismo, es totalmente incapaz de llegar a Dios, al absoluto trascendente, el
inaccesible, fundamento y objeto de la esperanza. Por eso, renuncia a sus propias fuerzas y recursos y
pone toda su esperanza en la misericordia y en la fidelidad divinas.

8.4. Esperanza vigilante. El encuentro con Cristo, el esperado, es imprevisible. El momento llegar
cuando menos se piense. Por eso, hay que vivir en tensin, estar alerta, en vigilia permanente (Mt 24,
22-23. 50; 25, 13; Mc 13, 33-38; Lc 21, 36).
No hay que dormir en la noche de la indiferencia y del olvido. El cristiano tiene que permanecer en
todo momento como los siervos vigilantes, ceida la cintura, en actitud plena de disponibilidad, las
lmparas encendidas, en vigilancia activa, bien dispuestos. Si as es, cuando el seor y dueo de la casa
llegue, se pondr a servirles en la mesa del banquete mesinico, pues el Seor es el Mesas que vuelve
(Lc 12, 35-38).
Hay que tener siempre puesto el traje de bodas para poder sentarse en la mesa. Mientras llega el
seor hay que cumplir cuidadosamente con el deber y el que hacer de cada da. Como el criado fiel y
honesto, honrado, cumplidor de su cometido, al que, por portarse as, el seor le pone al frente de toda
su hacienda (Mt 24, 45-51).
Hay que estar siempre preparados, pues de aquel da nadie sabe nada (Mt 24, 36). Puede venir como
el ladrn, sin avisar. Y hay que estar como el portero, atento para abrir la puerta al dueo de la casa
que puede llegar a cualquier hora de la noche (Mc 13, 34-36).
Todo esto supone estar desarraigados de este mundo, de las cosas terrenas, pasajeras y caducas, que
no ofrecen seguridad alguna, lo cual no quiere decir desentenderse de las realidades humanas. El
cristiano sabe que no es de este mundo, pero que est en el mundo, comprometido, adems, en la
transformacin de este mundo, en la creacin de un mundo nuevo, donde todas las cosas sern
regeneradas, donde todo ser nuevo, donde el amor ser la vida de cuantos creyeron y esperaron (1
Cor 13, 13).
El evangelio se mueve en los espacios de la utopa que hay que realizar con fe, con esperanza y con
amor.
8.5. Esperanza escatolgica. La esperanza cristiana es, por naturaleza, escatolgica, tiende a las
verdades ltimas, traspasa las barreras de este mundo, va ms all de la muerte. Su ltima razn de
ser descansa en el otro mundo. Se orienta hacia el futuro absoluto, hacia la plenitud de la salvacin,
encuentra su pleno sentido en la escatologa.
El objeto de la esperanza es futuro y presente al mismo tiempo, pues el presente es tambin
escatolgico. Porque ese futuro es Cristo, estar con Cristo, y, Cristo ya ha venido, se ha ido, pero se ha
quedado y vendr en gloria.
En el ltimo da, que es para cada uno el da de la muerte, se romper el velo de la fe y tendr lugar la
visin de las realidades sobrenaturales que informan nuestra vida.
Estamos, pues, en el ya (escatologa realizada) y en el todava no (escatologa final o final de la
escatologa). Con la muerte se desvelar lo que ya somos, se revelar la vida eterna que ya poseemos.
En ese ltimo da, el da de la salvacin, tras un juicio de amor y sobre el amor entre un Padre y un hijo
que se aman, entraremos a participar del banquete celestial (Mt 21, 1-10; Lc 12, 35-38), donde todo
ser alegra y jbilo, pasaremos a ser miembros en plenitud del reino de Dios, la celebracin de la
comunin gozosa con una comunidad congregada en torno al rey, veremos a Dios (Mt 5, 8) cara a cara
(1 Cor 13, 12) y estaremos eternamente con l (1 Tes 4, 7).

Todos, al fin, tenemos que morir. El cuerpo es corruptible y se corromper, pero ser revestido de
incorrupcin, de inmortalidad (1 Cor 15). Vivimos en una casa terrena que est en ruinas, que hace
agua por todas partes, pero pasaremos a vivir en la casa del Padre, una casa celeste, indestructible,
hecha por Dios, un arquitecto al que no se le derrumba ningn edificio (2 Cor 2, 1-5).
Se trata de una corporeidad espiritualizada, celeste. La vida del cristiano es una conformacin con la
muerte y con la resurreccin de Jesucristo. Esperamos al Salvador y Seor Jesucristo, el cual
transformar nuestro cuerpo lleno de miserias conforme a su cuerpo glorioso (Flp 3, 20-21).
Injertados en Cristo y partcipes de su muerte, hemos de compartir tambin su resurreccin (Rom 6,
5). Este es el fundamento y la garanta de la esperanza. -> fe; amor; confianza; sufrimiento; alegra;
vigilancia; parusa; escatologa.
BIBL. J. MOLTMAM, Teologa de la esperanza, Sgueme, Salamanca, 1976; L. BoRos, Vivir de la esperanza. Expectacin del t iempo
futuro en la ideologa cristiana, Verbo Divino, Estella, 1991; J. ALFARO, Esperanza cristiana y liberacin del hombre, Herder ,
Barcelona, 1972; J. R. FLECHA ANDRS, Esperanza y moral en el Nuevo Testamento, Studium Legionense, Len, 1975; B. HARING ,
Rebosad de esperanza, Sgueme, Salamanca, 1973; E. PIRONIO, Alegres en la esperanza, ed. Paulinas, Madrid 1979; PH. DELHAYE,
Esperanza y vida cristiana, Rialp, Madrid, 1978; J. L. Ruiz DE LA PEA, La otra dimensin. Escatologa cristiana, Sal Terrae, Santander,
1986.

Evaristo Martin Nieto

Espritu de Jess (el)

DJN
SUMARIO: 1. La inexistencia del Espritu sin Jess. - 2. Existencia del Espritu a partir de Jess. -3. El
Espritu de Jess es llamado Parclito. 3.1. Coincidencia entre el Espritu Parclito y Jess. 3.2
Distincin entre el Espritu Parclito y Jess. - 4. El Espritu de Jess a la luz del Parclito.

El Espritu de la verdad, el Espritu Parclito, se convertira en un ente de razn si no tuviese en Jess un

esencial punto de apoyo y de referencia. Este es el aspecto que debemos desarrollar en los puntos
siguientes. Dicho Espritu, precisado de mltiples maneras, es "el Espritu de Jess". El tratamiento del
mismo es vital para la vivencia autntica del acontecimiento cristiano o para que se haga realidad en
nuestra vida la historia de la salvacin.
1. La inexistencia del Espritu sin Jess
Cmo nos atrevemos a hacer semejante afirmacin? Nuestra osada no llegara a tanto si no
tuvisemos la conviccin de interpretar adecuadamente el pensamiento jonico. Todava no haba
Espritu, porque Jess no haba sido glorificado (Jn 7, 39). Cmo puede afirmarse que no haba
Espritu? Es que hubo algn tiempo en el que no haba Espritu? Tiene, en consecuencia, el Espritu su
origen en el tiempo?
Antes de seguir adelante con este planteamiento debemos notar que semejante consideracin del
problema resulta totalmente parcial. Hemos hablado de la frase en su formulacin absoluta. Ahora
bien, el evangelio de Juan no la presenta as. Nos la ofrece dentro de un contexto muy concreto y con
una precisin claramente justificadora del mismo. No haba Espritu, porque Jess no haba sido

glorificado (Jn 7, 39b). Esto nos quiere decir que la frase no debe ser valorada absolutamente, sino
dentro del contexto justificativo de la misma.
Los telogos elaboradores de los primeros libros o bloques bblicos, podan haber afirmado la
inexistencia de Dios? Si, en nuestra respuesta, nos inclinsemos por la contestacin positiva o por la
posibilidad de que hubiesen afirmado la no existencia de Dios, sin duda alguna que muchos rasgaran
sus vestiduras y colgaran sobre nuestra frente la etiqueta de heterodoxia. A pesar de todo, nuestra
respuesta sera afirmativa. Los telogos mencionados, colocados en la referida hiptesis de trabajo,
hubiesen tenido que responder "pues todava no haba Dios". Las objeciones vendrn inmediatamente
en la lnea de las apuntadas anteriormente. Cmo puede afirmarse que todava no haba Dios? Hubo
algn tiempo en el que Dios no existiese? Tiene Dios su origen en el tiempo?
Hemos llevado nuestra hiptesis al absurdo? Creemos que no. El paralelismo de nuestra frase sobre la
no existencia del Espritu y la hipotticamente similar sobre la inexistencia de Dios, que hubiesen
podido formular los telogos citados, nos parece innegable. Sencillamente porque el Dios bblico se
define por su actuacin, y slo a travs de ella es conocido. Si el Dios bblico no hubiese actuado, no
hubiese existido. Y ste es exactamente el punto de vista del cuarto evangelio al afirmar la inexistencia
del Espritu. Si puede afirmar, sin ninguna clase de irritacin para los lectores de su evangelio que a
Dios nadie le ha visto jams (Jn 1, 18), esto mismo es vlido en relacin con el Espritu. De no ser esta
relacin con Jess no hubiese actuado y, en consecuencia, no lo hubisemos conocido. No habra
existido.
En todo caso, el ttulo quiere poner de relieve su dimensin histrico-salvfica. Junto a ella debe ser
tenida en cuenta una razn objetiva. El Espritu indica el mundo de lo divino, de lo de arriba, en
oposicin al mundo terreno (Jn 3, 6; 6, 63).
La razn dada por el evangelista para justificar la no existencia del Espritu es que "Jess no haba sido
glorificado". A qu se refiere dicha glorificacin? La glorificacin de Jess est en relacin con su
"hora", que es la hora de la muerte-resurreccin y, a su vez, la de su glorificacin (Jn 12, 23. 27-28; 17,
1. 5). Es evidente que antes de ese momento no poda haber Espritu, ya que l tiene como finalidad
descubrir toda la dimensin contenida en ese acontecimiento final de Jess. Y, en dicha misin, iba
incluida el hacer partcipes a sus discpulos de su mismo Espritu. El Espritu de Jess tiene la doble
finalidad de descubrir todo el misterio de su ser personal y todo el quehacer de su funcin salvadora.
2. Existencia del Espritu a partir de Jess
Para terminar su obra, para alcanzar la perfeccin ltima de la misin que haba recibido del Padre,
Jess deber garantizar la continuidad de su presencia salvadora en el mundo. Para ello deba fundar
la Iglesia. Era cierto que todo se haba cumplido a la perfeccin, pero faltaba la comunicacin del
Espritu. A ello hacen referencia dos detalles de los textos citados: la sed de Jess, que apunta y hace
pensar necesariamente en el agua. Como es sabido, en el evangelio de Juan el agua es smbolo del
Espritu (Jn 7, 37-39). Pues bien, el evangelista utiliza este contexto para afirmar que Jess entreg el
Espritu. Es el Pentecosts jonico.
Al inclinar la cabeza lo hizo hacia las personas que estaban junto a la cruz: su madre -que se halla
presente en cuanto representante y anticipadora del misterio de la Iglesia, que est naciendo en ese
momento- y el discpulo al que Jess tanto quera, que est all como el mejor smbolo de los creyentes
autnticos. As lo demuestra el hecho de que esta frmula "entregar el Espritu" nunca es utilizada
para afirmar que alguien ha muerto. Donde el evangelio de Juan dice que Jess entreg el Espritu, los

dems utilizan el verbo "expirar". Adems, el verbo empleado por Juan (= ddom) es utilizado para
describir los grandes dones de Dios a la humanidad.
El comnmente llamado pentecosts, descrito en Jn 20, 24 es una escenificacin de ste. Sin el Espritu
no existira la Iglesia. De ah que la actividad suprema de Jess fuese "la entrega del Espritu". Y si el
Espritu es inimaginable sin esta accin de Jess, la vida y la muerte de Jess seran absolutamente
ineficaces sin la constitucin de la Iglesia gracias a la presencia del Espritu en ella. El Espritu "existe" a
partir de Jess y Jess sigue existiendo gracias a la accin del Espritu. Se trata de dos realidades
inseparables, incomprensibles la una sin la otra, ordenadas la una a la otra. Son dos realidades tan
ntimamente unidas que podran ser presentadas como "dos en una" o "una en dos".
La presencia del Espritu es la confirmacin de que ha tenido lugar el nuevo comienzo, los tiempos
nuevos, la nueva realidad. No olvidemos que la caracterstica ms acusada de los tiempos nuevos sera
precisamente la venida del Espritu. Pues bien, en el momento de la muerte de Jess, el cuarto
evangelio nos dice que "entreg el Espritu". Se nos habla de entrega en el sentido de comunicar. En el
momento de su muerte Jess entrega o comunica el Espritu. A partir de entonces el Espritu de Jess
vive en la Iglesia en cuanto nuevo pueblo de Dios y en los creyentes que se adhieren a ella.
3. El Espritu de Jess es llamado Parclito
Pueden identificarse, sin ms, estas dos figuras? La identificacin parece innegable en aquellos
proverbios o sentencias en los que el trmino Parclito se halla precisado mediante otro ttulo, bien
sea la adicin "Espritu Santo" (Jn 14, 26) o bien la que es ms frecuente "Espritu de verdad" (Jn 14,
17; 15, 26; 16, 13). Por otra parte, estas precisiones aadidas al trmino Parclito coinciden
fundamentalmente con lo que se dice en otros textos sobre el Espritu Santo. Cierto que los proverbios
aludidos -que estudiaremos al abordar el tema del Espritu Santo- nos lo presentan como un poder ms
personal, pero la tendencia, al menos, a la hipostatizacin o personalizacin del Espritu no cuanto
nuevo pueblo de Dios y en los creyentes que puede negarse en otros pasajes del N. T. (1 Cor 12, 11;
Rom 8, 16; Lc 11, 13; 1Jn 3, 24; 4, 13; Tit 3, 16).
De las afirmaciones conjuntamente consideradas sobre el Parclito se deduce que su presentacin no
difiere fundamentalmente de lo que se nos dice en otros pasajes sobre el Espritu Santo, tanto en orden
a la misin del mismo, como en referencia a las relaciones entre el Padre y el Hijo. Si el Parclito es
llamado Espritu de la verdad, que dar testimonio de Jess, esto mismo lo afirma, por un lado, la 1Jn
5, 6-7 y, por otro, el libro de los Hechos (5, 32). Si el Parclito ensea a los discpulos, lo mismo se
afirma del Espritu Santo (Lc 12, 12). Incluso la funcin forense del Parclito, en relacin con la
demostracin de la culpabilidad del mundo, se halla recogida en la tradicin sinptica, en el discurso
de misin, y tambin en el libro de los Hechos (Mt 10, 20; Hch 6, 10).
Estas coincidencias y semejanzas no nos llevan a la conclusin de una absoluta identificacin entre el
Parclito y el Espritu Santo. Algunas funciones de ste, como la regeneracin, el nuevo nacimiento, la
recreacin, el perdn de los pecados, nunca son atribuidas a aqul. El cuarto evangelio presenta al
Parclito como el Espritu Santo en un papel especial, es decir, como la presencia personal de Jess en
los cristianos mientras Jess est en el Padre. Este papel especial, esta especialidad del Parclito, lo
destacan los cinco proverbios a los que nos hemos referido. Y esto es lo que ha obligado al evangelista
a darle un ttulo nuevo, que no lo distancia del Espritu Santo, pero que intenta especificarlo de una
manera ms precisa. Nos resulta altamente probable que la eleccin del trmino Parkletos haya sido
hecha teniendo en cuenta la funcin del Espritu Santo en la parclesis, que comprenda prcticamente
todos los aspectos que el cuarto evangelio atribuye al Espritu Santo.

3.1. Coincidencia entre el Espritu Parclito y Jess

En el estudio de los telogos, en nuestro propio estudio y reflexin a nivel de creyentes individuales, la
gran preocupacin ha tenido su centro de inters en las relaciones entre Jess y el Parcli to o el
Espritu; ms en concreto, en la distincin entre ambos. Era una exigencia que nos vena impuesta por
el misterio trinitario y la "explicacin" del mismo. En otras palabras, la separacin entre ellos era la
base, algo as como la infraestructura para poder hablar de las tres personas divinas dentro del
misterio de la unicidad de Dios.
Partiendo del misterio trinitario haba que distinguir las tres personas. Este ha sido nuestro punto de
vista en cuanto creyentes, que tenamos que repetir una serie de disquisiciones sobre el particular, que
habamos aprendido de memoria y de las que no entendamos absolutamente nada. Nuestra ltima
instancia eran "los doctores que tiene la santa madre Iglesia...". Pero ste ha sido tambin el centro de
gravedad a nivel de Iglesia oficializada.
Antes de seguir adelante nos parece de estricta justicia hacernos la pregunta siguiente: Era sta la
preocupacin del evangelista? Sencillamente, no. El cuarto evangelio -y en l tenemos la referencia
casi exclusiva en este tema que estamos desarrollando- piensa de manera distinta.
Ms an, no se plante ningn tipo de problemas en este sentido. Porque la Trinidad no es para l -ni
para ninguno de los autores bajo cuya autoridad se hallan cobijados los escritos del N. T.- un problema
a resolver, sino un misterio a contemplar. No nos resistimos a copiar la frase siguiente de Lon-Dufour
en su comentario al cuarto evangelio:
"El espritu humano tiende a individualizar a las tres personas, pero si el Espritu y Cristo no se cosifican
como dos realidades de nuestra experiencia hay que reconocer que son "dos" y al mismo tiempo
"uno", lo mismo que ocurre en la distincin entre el Logos y Dios. El Logos es Dios hablando; el Espritu
es Jess comunicndose".
El comportamiento personal del Parclito corresponde exactamente al de Jess en relacin con el
Padre y respecto de los discpulos:
a) El Parclito es enviado por el Padre (Jn 14, 16) o, lo que es igual, procede del Padre (Jn 15, 26). Jess
se presenta como el enviado del Padre (Jn 5, 30; 8, 16-17 y en otros muchsimos textos del evangelio de
Juan, en el que este aspecto parece casi obsesivo) o, lo que es igual, ha salido de Dios.
b) El Parclito no es visible al mundo, sino slo a los creyentes (Jn 14, 17). Jess, en cuanto enviado del
Padre y Revelador, tampoco es visible al mundo, sino slo a los creyentes (Jn 1, 10-12; 8, 14. 19; 17, 8).
c) El Parclito ensea y gua a la verdad (Jn 14, 26; 16, 13). Jess ensea y gua a la verdad (Jn 7, 1617; 8, 32.40ss).
d) El Parclito no habla de s ni por cuenta propia (Jn 16, 13). Jess no habla por su cuenta, sino que ha
cumplido el encargo recibido del Padre (Jn 7, 16-17; 14, 24).
e) El Parclito da testimonio de Jess frente al mundo, al que convence de su error (Jn 15, 26; 16, 8).
Jess da testimonio de s mismo (Jn 8, 14) y convence al mundo de pecado (Jn 3, 20; 7, 17).

Tanto Jess como el Parclito, por sintetizar estas y otras formas de exponer las coincidencias
mencionadas, "vienen del Padre, son enviados por el Padre, son dados por l, no son acogidos por el
mundo sino slo por los creyentes, no son vistos ms que por los creyentes, estn con y en los
discpulos, no hablan por su propia cuenta, dan testimonio, ensean, conducen a la verdad,
comunican..."
Esta comparacin nos lleva a la conclusin de la unin e incluso de la unidad entre el Espritu Parclito
y Jess: Tienen el mismo ser y el mismo quehacer; el mismo origen y el mismo destino. Son "dos" en
"uno"? Lo que s debiramos recordar es que "Dios no es una unidad numrica, sino un intercambio de
amor entre el Padre y el Hijo" (Len-Dufour), en el que juega un papel decisivo el Espritu. Esta triple
realidad divina o este Dios tridimensional no debe seguir siendo parcelado en las tres personas
clsicas. Habra que investigar de nuevo el concepto de "persona". Coincide con el concepto de
persona que hoy tenemos los creyentes, sin asomarnos siquiera al nivel ms elemental de las
especulaciones y disquisiciones sobre el problema? Es el mismo concepto de persona que tienen los
filsofos contemporneos cuyo quehacer est centrado en la reflexin filosfica? Tienen, unos y otros,
el mismo concepto de persona que el que era aceptado, con definicin implacable, en los tiempos de
las discusiones trinitarias? Evidentemente que no.
"Ser persona implica autoposesin del sujeto en cuanto tal en referencia consciente y libre a la
realidad como totalidad y a su fundamento infinito, Dios... La "naturaleza" humana de Cristo, no es,
por tanto, de ninguna manera esttica como una "cosa" o privada de lo que caracteriza a una
"persona" humana: el "ser-cabe-s", la libertad, el estar frente a Dios de manera dialgica y criatural
en adoracin y obediencia como realizaciones de la trascendencia de la criatura. Y las tres "personas"
en Dios no significan tres sujetos activos, que se enfrentan entre s con una triple plenitud cognoscente
y libre de vida propia de cada una; si as fuera, no dejaran en pie la unicidad de la naturaleza divina
como misterio, sino que la destruiran" (K RAHNER - H. VORGRIMLER, Diccionario Teolgico, Herder,
1966, p. 554-558).
En relacin con el Espritu, y como aclaracin del apartado que estamos desarrollando, es til la frase
siguiente: El Espritu Santo es tambin el Espritu de la comunicacin de Dios hacia fuera. Ya que Dios
crea en cuanto que es Dios, en cuanto Espritu crea lo que en el mundo hay de autnticamente
originario, libre y viviente, inesperado y poderoso: el misterio del amor (X. Len-Dufour).
3.2. Distincin entre el Espritu Parclito y Jess
El acercamiento coincidente de las dos figuras no determina necesariamente su identidad. Y ello lo
podemos concluir teniendo en cuenta la variedad de aspectos o funciones diferentes que les son
atribuidas:
a) El Parclito es una figura paralela a Jess. Una especie de "alter ego" en relacin con Jess. Por eso
no poda existir el Espritu antes de la glorificacin de Jess.
b) El Parclito necesariamente tiene que ser posterior a Jess, puesto que es un modo de presencia de
Jess mientras ste se halla ausente. Jess est en el cielo con el Padre (1 Jn 2, 1); el Parclito est en
la tierra con los discpulos. En lugar de Jess, comparece "otro" Parclito. Se supone, por tanto, la
marcha o partida de Jess, que era un Parclito. Y el "otro" Parclito que lo sustituye es "el Esp ritu de
Jess".

c) El primer proverbio habla de dos Parclitos: Jess y "otro", que enviar el Padre a peticin de Jess.
La dificultad creada por la duplicidad de Parclitos no se resuelve borrando el "otro" (como hace
Windisch). No existe ninguna razn que nos permita dudar de su pertenencia al texto bblico. Ni
interpretar el pronombre "otro" sin referencia alguna a Jess, en el sentido siguiente: el Padre, por
intercesin de Jess, enviar a los discpulos "otro" que sea como un Parclito (Michaelis). E sta
interpretacin se opone al sentido claro del texto. Se opone tambin a la interpretacin de la Iglesia,
sobre todo a la interpretacin que hicieron los PP. griegos, que tanta importancia dieron al Espritu
Parclito.
d) En estas consideraciones no debemos perder de vista el punto anterior, que pona de relieve la
coincidencia entre el Espritu Parclito y Jess. Si Jess es tambin un parclito, su relacin con el
Parclito no es simplemente de mera sucesin temporal. No parece afortunada la propuesta de
Bornkamm, quien, al establecer el paralelismo entre el Parclito y Jess, lo hace recurriendo a la
semejanza existente entre Jess y su Precursor. As como Juan el bautista fue el precursor de Jess, as
Jess sera el precursor del Parclito. Es una opinin poco afortunada. El centro de gravedad del hecho
cristiano y de la revelacin evanglica es Jess. La primera carta de Juan, que sera el mejor
comentario a nuestros textos sobre el Parclito e incluso sobre Jess, rechazan de plano esta hiptesis.
Debe contarse con una relacin paralela y simultnea. En todo caso, el elemento temporal sera
secundario. Y, segn esto, el Espritu no es tanto el sucesor de Jess, cuanto aquella realidad que opera
la presencia actual de Jess y, por lo mismo, la manera con que el Jess glorificado acta en la
comunidad, aunque no sea la nica que utiliza para influir en ella. Despus de la partida de Jess
contina presente el Espritu de Jess
e) El Parclito es "otro", distinto de Jess, en la duracin de su presencia, que es definitiva, y en su
modo de obrar, que no se centra en pronunciar palabras que sean como el eco de las de Jess de
Nazaret. El Parclito acta por medio de evidencias, es decir, "interpretando y descubriendo el sentido
profundo de las palabras de Jess", a las que, arrancndolas del tiempo en que fueron pronunciadas,
las actualiza en una adaptacin adecuada al tiempo de los creyentes de cada poca.
El Espritu recibido y experimentado en la comunidad jonica es el Espritu de Jess. Es como "otro"
Jess, como otro Parclito (Jn 14, 16), el representante de la realidad verdadera en oposicin a
cualquier clase de apariencia. En el Parclito es Jess mismo quien viene a los suyos. Se identifica con
l y se distingue de l. Gracias a la accin del Espritu, los discpulos pueden comprender quin es
realmente Jess (Jn 14, 26; 16, 13).
f) El Parclito, que es el Espritu de vida, generador de vida, vivificador, como lo confesamos en el
credo, tiene como finalidad esencial "vivificar" las palabras de Jess, hacer que no envejezcan, que
mantengan su poder vivificador, de forma actual, atractiva e incluso seductora, que conserven el inicial
frescor del momento en que salieron de la boca de Jess, que sigan tan vivas como el espritu del que
brotaron y que no pasen nunca a ser letra muerta. Es el Espritu el que vivifica; la letra mata. Matamos
al Parclito y eliminamos a Jess cuando nos convertimos en meros repetidores, en epgonos
reprobables vestidos con gran aparato y solemnidad, de unas palabras que, escritas en un libro, se
convierten en letra muerta, en un simple "texto antiguo", que sera nicamente til para los anlisis
lingsticos de los escolares, sin la accin vivificadora del Espritu.
Jesucristo es el mismo hoy, ayer y siempre (Heb 13, 8), pero no lo es de la misma manera. La aparicin
del nuevo comienzo, de las nuevas realidades, nicamente puede ser descubierto gracias a la accin
del Espritu. Solamente bajo la accin e inspiracin del Espritu es posible penetrar en el misterio de

Jess. El Espritu es el autntico principio del conocimiento en relacin con el misterio de Jess (Jn 7,
39). Al morir Jess comunic su Espritu a los suyos, a la Iglesia, como hiciera el profeta Elas.
En Jess se halla concentrada toda la verdad de la revelacin de Dios. Pero, a lo largo de la historia de
la fe, dicha verdad ha sido comprendida de distintas maneras. Esto demuestra que lleva en su misma
entraa la necesidad de una renovacin constante en la interpretacin y en la manifestacin de la
misma. Cunta mayor necesidad de interpretacin actualizadora y de expresin renovada tendrn los
dogmas en que ha sido formulada! Ellos son medios o formas de exposicin de la verdad divina, de la
revelacin a cuyo servicio estn y para cuyo servicio fueron formuladas.
El concilio Vaticano II no pudo ser ms claro en este aspecto cuando, en la Dei Verbum, nos habl de la
revelacin divina y de los modos de su transmisin. Si la verdad bblica exige una hermenutica,
cunto ms lo exigir la verdad dogmtica! Porque los dogmas estn igualmente limitados por la
comprensin de la revelacin y, ms an, por la formulacin de la misma, que nunca puede ser
definitiva. Los dogmas no son la revelacin; estn al servicio de la misma.
Frente a la fe que es absoluta e inmutable, los dogmas o formulacin de la misma son contingentes y
transitorios; se hallan condicionados por las circunstancias culturales en que fueron expresados. Nunca
pueden abarcar y manifestar la plenitud de la verdad divina de una manera absoluta e inmutable.
Pueden quedar envejecidos por el paso del tiempo, que trae siempre, y de forma inevitable, nuevas
posibilidades de expresin. Vivir anclados en el pasado, por fidelidad al mismo, es convertirse en
cadveres ambulantes, a cuyo paso la gente se aleja aterrorizada.
g) Probablemente lo ms significativo de este punto sea la funcionalidad del Espritu de Jess, del
Espritu Parclito. En el cuarto evangelio, que es ahora nuestro nico punto de referencia, la
predicacin sobre el Reino ha quedado reducida a la mnima expresin. Todo el pensamiento
evanglico gira en torno al Padre; toda la teologa, y lo que ha dado en llamarse la "alta" cristologa,
gira en torno al Parclito. Quin fue el que descubri la alta cristologa? Antes de contestar este
interrogante resolvamos otro. Quin nos descubri o nos revel el misterio de Dios? La respuesta nos
la da el prlogo del evangelio en su afirmacin inicial, que es toda una flecha indicadora. El Hijo de
Dios nos ha revelado al Padre, a quien nadie ha visto jams (Jn 1, 18). El Hijo nico de Dios es el
intrprete, el exgeta, el hermeneuta de Dios. sta es una afirmacin clara y terminante del evangelio,
que traduce su conviccin ms profunda.
Dicha afirmacin, sin embargo, no excluye una pregunta que nos parece absolutamente inevitable:
Quin nos dice que Jess de Nazaret es el Hijo de Dios? Quin nos garantiza que en toda su vida
terrena est Dios presente, oculto y revelndose al mismo tiempo? Este interrogante, que puede ser
formulado de mltiples formas, hace aparecer necesariamente en escena al Espritu Parclito. Fue l
quien interpret la vida terrena de Jess, descubriendo en ella su vinculacin con el Padre;
descubriendo en ella su vida en el seno del Padre. La vida terrena de Jess adquiri todo su sentido, lo
descubri, lo revel, lo dio a conocer la accin del Espritu Parclito (1 Cor 12, 3). De esta manera el
Parclito es el intrprete de Jess, como Jess lo fue del Padre.
h) No debiramos olvidar que estamos en el terreno del misterio, no del problema. Pre cisamente por
eso, cuando nos parece tener resuelto el problema, surgen nuevas imprevisibilidades del misterio. En
conexin con lo afirmado en la reflexin anterior, esto significa lo siguiente: Fue Jess quien,
personalmente, descubri a partir de y a la luz de la Pascua toda la dimensin de su existencia
terrena? Dicho de otro modo, y evocando una frmula tradicional del pasado: Fue Jess quien se
autorresucit, revelando de este modo toda la dimensin de su ser y de su quehacer?

Los primeros cristianos no lo pensaron as. Baste aducir un solo texto del apstol Pablo, bien
significativo, por cierto: "Y si el Espritu de aquel que resucit a Jess de entre los muertos habita en
vosotros, el que resucit a Cristo Jess de entre los muertos dar tambin vida a vuestros cuerpos
mortales por virtud de su Espritu, que habita en vosotros" (Rom 8, 11).
Evidentemente se trata del Espritu de Dios. El es quien resucit a Jess de entre los muertos, como
obsesivamente lo afirma el libro de los Hechos de los Apstoles. En todo caso, cuando se habla del
Espritu de Dios, se est hablando de Dios mismo, de su poder salvfico presente y actuante, no de la
tercera persona de la Santsima Trinidad. Y, sea como fuere, se trata de alguien que resucit a Jess y
que, en definitiva, es tambin la causa de nuestra resurreccin. De Alguien distinto de Jess, que acta
en Jess, que manifiesta todas sus potencialidades e implicaciones con los "hermanos" que seguirn al
primognito de entre los muertos. Pero se trata de Alguien tan unido a Jess que el apstol Pablo no
tiene ningn reparo en identificarlo con l: El Seores Espritu, y donde est el Espritu del Seor, all
est la libertad (2Cor 3, 17).
El apstol Pablo est mucho menos preocupado por esclarecer el discernimiento e individualizacin de
las personas divinas que por afirmar la unidad de accin salvadora que brota del Dios nico; mucho
ms preocupado por profundizar, contemplar y gozar de la gracia salvadora que de especular sobre los
distintos sujetos-personas que, dentro del misterio de Dios, la producen.
Los escritos jonicos consideran al Espritu como el principio vital, como "ser engendrados de Dios" o
"nacer de arriba". De esta forma se dice que, gracias a la accin del Espritu, el mundo de Dios ha
dejado de ser inaccesible para el hombre. El Espritu nos hace hijos de Dios. Abre, profundiza, asegura
y mantiene limpia la revelacin de Cristo (Jn 16, 12). Nos lleva a descubrir en el Jess histrico al Hijo
de Dios. El Espritu da testimonio a favor de los creyentes y en contra del mundo, en relacin con la
figura de Jess y la actitud que el hombre mantiene ante l.
4. El Espritu de Jess a la luz del Parclito
a) El juego etimolgico. La palabra "parclito" no es castellana. Resulta evidente a priori que es una
transcripcin. De dnde procede? Parkletos es una palabra griega. En el griego helenstico y en Filn
de Alejandra, se emplea en el sentido de "defensor de una causa" (es llamada parcletos aquella
persona que ayuda a alguien a salir de una dificultad o a resolver un problema; algo as como un
asistente o abogado). En el lenguaje profano, parkletos significa lo mismo que advocatus (= el que es
llamado por alguien o, ms exactamente, hacia alguien), el abogado, el intercesor. Los traductores
latinos vacilaron entre advocatus, consolator o simplemente paraclitus. Lo mismo hicieron los rabinos
que, en una transcripcin hebraizada utilizan prq/ty parakletta (al no existir las vocales tenemos
que ponerlas nosotros), y le dieron el sentido ms preciso de intercesor.
El parakalein griego, del que deriva nuestro parkletos, tiene dos sentidos fundamentales, llamar hacia
s, del que derivan otros, como "pedir la ayuda de alguien", "invocar o suplicar " a alguien (por
ejemplo, a los dioses), "llamar a uno como testigo ante un tribunal", lanzar un SOS ante la dificultad o
el problema en el que uno se ve envuelto y, adems, exhortar o dar nimo, del que derivan otros como
"consolar". La vieja versin de consolator cuenta ciertamente con una tradicin venerable, pero
filolgicamente no puede sostenerse. Aunque el trmino viene del verbo parakaleo (que puede tener
tambin el sentido de "consolar"), su forma es un participio pasivo que, literalmente, significa
"llamado al lado de uno", en latn advocatus. No obstante, la evocacin del Parclito como
"consolador" subraya el aspecto reconfortante que ciertamente puede deducirse del apoyo que el

Parclito ofrece a los creyentes. En este sentido sigue teniendo valor la oracin hmnica de la liturgia
que, por cierto, tampoco ha respetado el entraable y emotivo Consolator optime...
b) El pensamiento de la "intercesin". Como trasfondo de la figura del parkletos hay que pensar en la
creencia en el fenmeno del "intercesor". Es una conviccin ampliamente difundida, tanto a nive l de la
sociedad como de la fe juda. Para aquella mentalidad la existencia de aquellos intercesores era una
realidad evidente. Ms an, los intercesores eran mltiples, tenan diversas formas y podan recibir
nombres diversos: la Ley personificada o la Tor tiene funcin de abogado-intercesor ante Dios; lo
mismo poda decirse de los sacrificios y de los distintos actos de piedad, como la limosna y las obras
buenas en general; idntica atribucin es atribuida a varones piadosos del pasado, como Abrn,
Moiss, Samuel, Jeremas...; en la literatura apocalptica se multiplican los intercesores, recurriendo,
sobre todo, a las figuras anglicas.
Otra posibilidad que ha sido tenida en cuenta como el probable mundo cultural de la procedencia del
parkletos la ofreca la gnosis, particularmente la gnosis mandea o el mandeismo. Es la hiptesis ms
o menos seductora para muchos intrpretes. El Parclito sera la versin cristiana de la Manda de
Haiy (la gnosis de la vida). Adems de ella, la gnosis mandea conoce otra serie de "salvadores". En
contra de esta posibilidad debe tenerse en cuenta que es inverosmil que un escrito antignstico, como
es el evangelio de Juan y su primera carta, recurra a la gnosis para inspirarse en ella para desarrollar
uno de los conceptos ms densos de su teologa. Por otra parte, el mandeismo es una corriente
filosfico-religiosa tarda. Sus escritos, en cuanto tales, son muy posteriores a los pertenecientes al
mundo jonico.
c) La "prehistoria" del Parclito. Creemos que el mundo jonico tiene sus antecedentes, por lo que al
Parclito se refiere, en la mentalidad juda, que cuenta con representaciones muy similares:
la) El recurso a las dos figuras o personas, la segunda de las cuales poda heredar el espritu de la
primera, teniendo en cuenta determinadas circunstancias. Tal fue el caso de Elas y Eliseo (2Re 2, 9ss).
Paralelamente al caso de Elas y Eliseo sera el de Jess y el Espritu Parclito: ste habra heredado el
espritu de aqul.
2a) El Espritu de Dios, que viene sobre determinadas personas y las hace hablar palabras de Dios. Es
una tradicin profundamente enraizada en el antiguo pueblo de Dios. El Espritu viene sobre los reyes,
sacerdotes, profetas, a los que impulsa a realizar algo que est por encima de sus posibilidades
humanas.
3a) La angelologa juda cuenta con grandes posibilidades de influencia en este terreno. En ella se
contraponen Satn, el acusador, el "kategor", por un lado, y el ngel de Yahv, el defensor, el
"Paraklet", por otro. En el judasmo, los ngeles, y en particular Miguel, desempean el papel de
intercesores y protectores celestes de Israel.
4a) La figura de la Sabidura personificada es otra posibilidad firme. As como la sabidura divina del A.
T. nos ofrece un buen punto de referencia para describir al Jess jonico, nos lo ofrecera tambin para
la representacin del Parclito: La Sabidura procede de Dios, habita en su pueblo, le concede el don de
la inteligencia...
5) En Qumrn, la Regla de la Comunidad opone el espritu de la verdad al espritu de la mentira y del
error y los contrapone en un duelo csmico y antropolgico al mismo tiempo.

d) Supresin de los intercesores secundarios. El cristianismo original traslad toda esta tarea
intercesora, tan repartida y distribuida entre tantas figuras, a un nico Mediador (Rom 8, 34). La
misma tendencia tenemos en la primera carta de Juan (1Jn 2, 1). No obstante, es reconocida la funcin
mediadora e intercesora del Espritu, que viene en ayuda de nuestra debilidad y hace de intercesor
nuestro ante Dios en la prctica de la oracin.
Es una funcin atribuida al Parclito (lJn 2, 1; Jn 14, 16: en el primero de estos textos el parclito es
Jess, que acta como "parclito" nuestro ante el Padre en el cielo; en el segundo de los textos el
parclito es el Espritu en su sentido especfico). Pues bien, la funcin de mediador-intercesor atribuida
al parclito es transferida al Espritu: Y el mismo Espritu viene en ayuda de nuestra flaqueza, porque
nosotros no sabemos pedir lo que nos conviene; mas el mismo Espritu aboga por nosotros con
gemidos inefables. Y el que escudria los corazones conoce cul es el deseo del Espritu, porque
intercede por los santos segn Dios (Rom 8, 26-27).
BIBL. H. M~HLEN, Una Mystica Persona, Munich, 1964; X. LEN-DUFOUR, en su Lectura del
evangelio de/uan, obra iniciada en el 1989 y cuyo volumen IV seguimos esperando; E. SCHWEIZER,
Pneuma y sus derivados en el TVVzNT SCHWEIZER desarrolla lo relativo al N. T. en los aspectos que
nosotros hemos tenido en cuenta; J. GALOT, 1 -Esprit d'amour, Paris-Brujas, 1959.
Felipe E Ramos

Espritu Santo (el)

DJN
SUMARIO: I. Visin global de los tres bloques: a) Mateo y Marcos; b) Lucas y Hechos; c) El cuarto
evangelio. - II. El misterio de Jess visto desde el Espritu Santo. 1. El Espritu Parclito en cuanto "otro"
Jess: a) El Parclito es dado por el Padre; b) Permanencia del Parclito con los discpulos; c)
Incomprensin del Parclito por el mundo; d) La experiencia del Espritu Parclito; e) El contexto del
proverbio. 2. El Espritu Parclito como "Maestro": a) Visin retrospectiva y futura; b) Dos pocas; c)
Las dos pocas se fusionan en una; d) La "enseanza" y el "recuerdo"; e) El "recuerdo" del Parclito
como realidad viva y vivificadora; f) El Parclito enviado "en mi nombre". 3. El Parclito en cuanto
"testigo": a) El Espritu Parclito enviado por Jess; b) El doble proceso; c) El Parclito procede del
Padre; d) El testimonio de los discpulos. 4. El Espritu Parclito como "juez": a) Retorno de Jess al
Padre; b) La palabra y su interpretacin; c) El Parclito demostrar los errores del mundo. 5. El Espritu
Parclito como Revelador: a) Jess es el Revelador; b) Distintos niveles de la revelacin; c) La
perspectiva del futuro; d) La verdad completa; e) La tarea especfica del Parclito; f) Realidad divina y
percepcin humana. 6. Sntesis final.

Para la primitiva comunidad cristiana, el Espritu Santo fue antes una realidad viva, un dato de
experiencia, que un objeto de exposicin doctrinal. Y, en principio, el N. T. se mantiene fiel a la
concepcin fundamental del Antiguo: el Espritu Santo es la realidad divina presente y operante. Indica
la accin de Dios en el hombre. Esta accin de Dios no queda enmarcada dentro de la accin general
de Dios en el mundo o en la historia. Se refiere, ms bien, a una accin extraordinaria que irrumpe en
la historia. Y esta accin extraordinaria indica que ha comenzado el tiempo escatolgico. Durante este

tiempo escatolgico, el ltimo, el tiempo en el que nosotros vivimos, cada uno de los autores o bloques
del N. T. indican con rasgos distintos la accin del Espritu.
1. VISIN GLOBAL DE LOS TRES BLOQUES
a) Mateo y Marcos. - El punto de partida en Mateo y Marcos, en orden a poder comprender su actitud
y manifestaciones sobre el Espritu Santo, es el siguiente: La accin escatolgica de Dios se hizo
presente en Jesucristo. Por tanto, las afirmaciones de estos dos evangelistas sobre el Espritu tienen
carcter funcional, es decir, no tratan de afirmar o definir algo sobre el Espritu Santo, sino sobre
Cristo; tienen una funcin, por tanto cristolgica. Pretenden afirmar que Jess de Nazaret es el fin, el
ltimo estadio o fase, la meta ltima de los caminos de Dios; que el sjaton, lo ltimo, se ha hecho ya
realidad en l.
Siguiendo la pauta del judasmo, segn la cual el Espritu se haba apagado desde la muerte de los
grandes profetas, el Espritu volvera a aparecer en los tiempos ltimos. Y apareci en l, en Jesucristo.
En esta afirmacin todo el N. T. es unnime. Jesucristo es el poder de Dios, el que nicame nte es capaz
de dar al hombre el poder actuar por encima de las potencialidades humanas. Precisamente por eso:
Comete un pecado imperdonable aquel que no reconoce al Espritu de Dios en Jess, en las expulsiones
que haca de los demonios y, por el contrario, las atribuye al poder del diablo (Mc 3, 28-30). En cambio,
la seal definitiva de que ya ha llegado el reino de Dios es la accin del Espritu en Jess. Afirmacin
que se hace tambin a propsito de la expulsin de los demonios por Jess (Mt 12, 28).
La donacin del Espritu distingue a Jess del Bautista (Mc 1, 8-9). Este administra un bautismo de
penitencia, smbolo de la conversin moral. Es la preparacin de los tiempos mesinicos que inaugura
Jess con su Espritu. Su bautismo es el bautismo del Espritu.
La venida del Espritu marca a Jess como el salvador escatolgico (Mc 1, 10-11), al descender el
Espritu sobre l con ocasin del bautismo. Recurdese que el A. T. haba anunciado que el Mesas sera
el portador del Espritu. Un dato tanto ms importante cuanto que se haba generalizado la conviccin
de que el Espritu Santo haba dejado de manifestarse. La presencia actual del Espritu indicaba, por
tanto, el comienzo de un tiempo nuevo.
Jess es llevado por el Espritu al desierto, donde, como un segundo Adn (1 Cor 15, 45-47), supera la
tentacin a la que sucumbi el primer Adn (Mc 1, 12).
Jess enviar el Espritu a los discpulos perseguidos (Mc 13, 11 y par.). Este es un dato muy
importante. De l se deduce que el Espritu no es considerado como una realidad perteneciente al
pasado. El Espritu Santo es el poder de Dios presente y actuante. Es el don que Jess concede y gracias
al cual la ayuda divina se hace presente y asiste al creyente en los momentos difciles y en los ltimos,
iniciados con la aparicin de Jess en nuestra historia.
Resumiendo, diramos que en Mateo y Marcos, de forma general, el Espritu Santo est en la misma
lnea del A. T.: el Espritu Santo es el poder extraordinario de Yahv puesto en accin. Es el mismo
Espritu aplicado y actuando en la persona y en la obra de Jess.
Pensemos, a modo de ejemplo, en el relato de la concepcin virginal (Mt 1, 18-20), se niega una
paternidad humana para afirmar que su venida al mundo es la obra del poder salvfico de Dios,
frecuentemente mencionado en el A. T. Dios acta en Jess y por Jess. Ms an: Jess es la presencia

y actuacin misma de Dios. As, la concepcin virginal de Jess por obra y gracia del Espritu Santo
expresa la accin creadora de Dios, de ese Dios que es el autor de la vida y que es quien crea la vida de
ese nio excepcional.
En relacin con el Espritu Santo tiene Mateo un texto extraordinariamente importante: "Id, pues, y
haced discpulos a todos los hombres, bautizndolos en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu
Santo" (Mt 28, 19).
Fuera de este texto, difcilmente podra hablarse del Espritu Santo como un ser "personal" en estos
dos primeros evangelios. Sin duda alguna que, al mencionar al Padre, al Hijo y al Espritu Santo bajo el
denominador comn de "el nombre", se intenta destacar la personalidad propia de cada uno. El
Espritu Santo sera una persona distinta frente al Padre y al Hijo. Pero ntese que este texto de Mateo
representa -como frecuentemente ocurre en este evangelista- una frmula ya evolucionada de la fe
cristiana. Aqu nos encontramos con una frmula bautismal.
Concluiramos este primer apartado diciendo que ni Mateo ni Marcos son especialistas en este artculo
de fe. Transmiten, simplemente, la herencia recibida y, naturalmente, escriben sus evangelios desde la
conviccin de la presencia del Espritu en Jess y en la Iglesia.
b) Lucas y Hechos. El verdadero campen del Espritu Santo en los evangelios sinpticos es Lucas,
sobre todo en el libro de los Hechos (precisamente por eso nos hemos decidido a utilizarlo aqu). La
segunda obra de Lucas ha sido justamente llamada "el libro del Espritu". Para proceder con la lgica
debida distinguiremos las dos obras de Lucas, el evangelio y el libro de los Hechos:
1) Ya en su evangelio aparecen rasgos caractersticos que suponen un avance importante frente a
Marcos y Mateo. No se limita a considerar al Espritu como una fuerza divina que cae sobre el hombre.
Jess no es slo un "objeto" en el que acta el Espritu de Dios. Nacido del Espiritu, Jess es al mismo
tiempo el posesor del Espritu.
El nacimiento de Jess fue cuidadosamente preparado por el Espritu. As nos lo dice la anticipacin
que se hace de su precursor. El Espritu est ya en accin en l. Y los cantos-himnos que celebran su
nacimiento son inspirados por el Espritu Santo.
En su bautismo aparece la declaracin solemne de su filiacin divina: "t eres mi Hijo". Pero con la
peculiaridad de que se est citando a Isaas en un texto en el que se dice "sobre l he puesto mi
Espritu" (Is 42, 1).
El discurso programtico de Jess en la sinagoga de Nazaret gira en torno a esta expresin: El Espritu
del Seor est sobre m. Y, sin repetirlo ms veces, Lucas afirma claramente que el Espritu acompa
a Jess toda su vida, como lo recuerda el libro de los Hechos: "Dios ungi a Jess de Nazaret con el
Espritu Santo y con poder" (Hch 10, 38).
Este Espritu de Dios llega, a travs de Jess, a la comunidad cristiana. Y llega a ella no slo como un
poder autnomo que acta de forma pasajera y cae sobre ella, sino como un principio dinmico que
impregna toda la existencia cristiana, que est dentro de ella y, por otra parte, tan por encima de ella
como lo est Dios del hombre.

El Espritu Santo acta como un poder o fuerza de Dios para hacer capaz al hombre de dar testimonio,
el testimonio adecuado, sobre Jess (Lc 12, 10-12). Lucas relaciona as al Espritu Santo con el Espritu
de profeca.
Lucas considera al Espritu Santo como el don de Dios por excelencia (Lc 11, 33, que debe compararse
con el texto paralelo de Mt 7, 11: donde el texto de Mateo habla de que Dios dar "cosas buenas" a los
que acuden a l, Lucas sustituye las cosas buenas por "el Espritu Santo").
2) En el libro de los Hechos se destaca lo siguiente:
El Espritu Santo es comunicado a cada cristiano en el bautismo, cumplindose as las profecas
antiguas que prometan el Espritu al pueblo del tiempo ltimo (Hch 19, 2; 2, 38-39...).
El Espritu Santo es dado como preparacin o disposicin en orden a cumplir una misin concreta en un
momento determinado.
En los momentos importantes de la vida de la Iglesia y de su expansin evangelizadora interviene el
Espritu Santo con indicaciones precisas sobre lo que debe hacerse.
La Iglesia surge de la accin del Espritu y congrega gentes de todo el mundo (Hch 2, 7-11); lo que
ocurri en Jess, cuya vida, ya desde el principio, estuvo determinada por el Espritu (Lc 4, 1), ocurre
tambin en la comunidad cristiana.
En medio de las dificultades y persecuciones, la Iglesia es ayudada y sostenida por el Espritu; el secreto
de su poder, lo mismo que ocurri en Jess, es la posesin e impulso del Espritu.
En la Iglesia, gracias a la accin del Espritu, tenemos la garanta de la autntica tradicin de Jess, de
la adecuada transmisin de su doctrina y de la imagen verdadera de su persona y obra.
Se establece el principio de la gran libertad del Espritu, que no se ata a nada ni a nadie (aunque tenga
cauces "normales" de actuacin, como veremos ms adelante).
c) El cuarto evangelio. En este tema el que llega a la cumbre es Juan. Los escritos jonicos, el evangelio
y la primera carta, son verdaderos especialistas en nuestra cuestin. Las consideraciones ms
importantes sobre el Espritu Santo son las siguientes:
El Espritu indica el mundo de lo divino, de lo de arriba, en oposicin al mundo terreno (Jn 3, 6; 6, 63).
La presencia del Espritu es la confirmacin de que ha tenido lugar el nuevo comienzo, los tiempos
nuevos, la nueva realidad. No olvidemos que la caracterstica ms acusada de los tiempos nuevos sera
precisamente la presencia del Espritu. Pues bien, en el momento de la muerte de Jess, el cuarto
evangelio nos dice que "entreg el Espritu". Se nos habla de "entregar" en el sentido de comunicar. No
dice, como hacen los sinpticos, que Jess "expir". En el momento de la muerte Jess entrega o
comunica el Espritu. Dicho de otro modo: es la muerte de Jess la que comunica el Espritu (Jn 7, 39).
Al morir, Jess comunica su Espritu a los suyos, a la Iglesia, como hiciera Elas.
La aparicin del nuevo comienzo, de la nueva realidad, nicamente puede ser descubierta gracias a la
accin del Espritu. Solamente bajo la accin e inspiracin del Espritu es posible penetrar en el misterio

de Jess. El Espritu es el autntico principio del conocimiento en relacin con el misterio de Jess:
"Conocemos que permanece en l y l en nosotros en que nos dio su Espritu" (1Jn 3, 24; 4, 13).
El Espritu recibido y experimentado en la comunidad jonica es el Espritu de Jess. Es como "otro"
Jess, otro Parclito (Jn 14, 16), el representante de la realidad verdadera en oposicin a cualquier
clase de apariencia. En el Parclito es Jess mismo quien viene a los suyos. Se identifica con l y se
distingue de l. Gracias a la accin del Espritu, los discpulos pueden comprender quin es realmente
Jess (Jn 14, 26; 16, 13).
Los escritos jonicos consideran al Espritu como el principio vital, como "ser engendrados de Dios" o
"nacer de arriba". De esta forma se dice que, gracias a la accin del Espritu, el mundo de Di os ha
dejado de ser inaccesible al hombre.
El Espritu nos hace hijos de Dios. Abre, profundiza, asegura y mantiene limpia la revelacin de Cristo
(Jn 16, 12). Nos lleva a descubrir en el Jess histrico al Hijo de Dios. El Espritu da testimonio a favor
de los creyentes y en contra del mundo, en relacin con la figura de Jess y la actitud que el hombre
mantiene ante ella.
II. EL MISTERIO DE JESS VISTO DESDE EL ESPRITU SANTO
El desarrollo que haremos a continuacin presupone lo afirmado en el artculo sobre El Espritu de
Jess, en el que hemos adelantado algunos aspectos importantes del Espritu Santo. Por eso, aqu,
limitaremos nuestra exposicin a los cinco proverbios o sentencias sobre el Espritu Santo o el Espritu
Parclito en su actuacin en los creyentes y en la comunidad cristiana.
1. El Espritu Parclito en cuanto "otro" Jess:
"Y yo rogar al Padre para que os enve otro Parclito, que os ayude y est siempre con vosotros; es el
Espritu de la verdad que no pueden recibir los que son del mundo, porque ni lo ven ni lo conocen.
Vosotros, en cambio, le conocis, porque vive en vosotros y estar con vosotros" (Jn 14, 16-17).
a) El Parclito es dado por el Padre. Se hace del Parclito la misma afirmacin con la que se define la
misin de Jess. Jess fue dado, entregado, enviado por el Padre (Jn 3, 16). Esto nos introduce en el
terreno exacto en el que debe moverse la misin del Espritu: tiene su centro de inters en el campo de
las relaciones entre Dios y el hombre. Se trata, por tanto, de ahondar en la nueva relacin entre Dios y
el hombre, iniciada con la presencia de Jess en nuestro mundo. Gracias a la accin del Espritu, el
hombre -el discipulado cristiano, por supuesto- tomar conciencia del nuevo modo de presencia de
Dios en l. Dios ha quedado al alcance del hombre.
La presencia actuante del Parclito presupone la presencia reveladora de Jess y se desarrolla a partir
de ella y sobre ella. Por supuesto, dentro de una esencial inseparabilidad, ya que el Parclito sigue
haciendo presente a Jess. Es como el Jess glorificado que acta en la comunidad cristiana, ya que el
contenido fundamental y permanente de la instruccin del Parclito es el propio Jess y su palabra. El
Espritu Santo es "otro" Parclito. El anterior haba sido Jess.
b) Permanencia del Parclito con los discpulos. - El Parclito es enviado para que est con vosotros
para siempre, para que la obra de Jess, limitada por el tiempo y por la geografa, trascienda todos los
momentos y lugares. La vida y obra de Jess, en cuanto que es la gran revelacin, la comunicacin y la
presencia de Dios estar siempre con nosotros gracias a la presencia del Parclito.

Segn las esperanzas judas, Dios derramara su Espritu en los corazones cuando llegase la alianza
definitiva que desde siempre quiso sellar con los hombres. Hasta ese momento, el Espritu haba sido
concedido temporalmente a determinadas personas: reyes, jueces, profetas... Ahora ser dado a todos
los miembros del pueblo y los animar desde dentro. El texto de Juan anuncia que, a diferencia de la
presencia terrena de Jess, el Parclito estar con los discpulos y "en" ellos para siempre.
Aunque a veces llamamos al Espritu Parclito "sucesor" de Jess, en realidad no lo es. Precisamente es
el evangelio de Juan el que ms insiste en el papel del Hijo, que contina presente y operante en los
suyos despus de su partida. El dolor de la partida se halla ampliamente compensado por la alegra del
retorno (Jn 16, 22).
c) Incomprensin del Parclito por el mundo. - El mundo est definido en nuestro texto por un no ver ni
conocer al Parclito. Esta falta de visin y de conocimiento significa el rechazo de la revelacin: no hay
peor ciego que el que no quiere ver. El Espritu Parclito no es algo que primero se conoce y despus se
posee o que primero se posee y despus se conoce. Ver, recibir y conocer son simultneos e
intercambiables. El Parclito caracteriza la existencia cristiana, que es una existencia en el Espritu; lo
mismo que su rechazo y no aceptacin es la caracterstica del mundo. Porque el Espritu es asequible
nicamente a la fe. (Para la comprensin de la expresin "Espritu de la verdad" remitimos a la voz "El
Espritu de Jess").
d) La experiencia del Espritu Parclito. - La tarea y quehacer del Espritu Parclito fue descubierto
desde la experiencia profunda de su accin en el creyente individual y en la comunidad cristiana como
tal. Y dicha experiencia fue canalizada y expresada a travs de los profetas y telogos cristianos que se
abrieron de manera plena a la accin de dicho Espritu. Fue la accin y presencia del Espritu la que
hizo descubrir el misterio salvador de Dios revelado en Cristo y, como consecuencia, de llegar a la
"alta" cristologa reflejada en este cuarto evangelio. Nadie hubiese podido profundizar tant o en el
misterio cristiano, ni formularlo con tanta novedad, claridad, profundidad y cercana sin haber tenido
una experiencia personal ntima y profunda de la que poda participar el grupo que constitua las
comunidades jonicas.
e) El contexto del proverbio. - Este primer proverbio se halla como determinado por el contexto
inmediatamente anterior. En l se establece, como criterio del amor a Jess, la observancia de los
mandamientos. En realidad se trata de algo ms profundo. Es la misma orientacin de l a vida desde
las enseanzas o desde las palabras de Jess, lo que est en juego. La frase que mejor traduce el
pensamiento que intentamos exponer es la canonizada por el apstol Pablo cuando habl de la
obediencia de la fe. Slo desde ella es posible o se har posible la realidad nueva.
Y esto significa que dicha realidad nueva ser posible gracias a la presencia permanente del Espritu.
As lo confirman las palabras de Jess que siguen inmediatamente a la formulacin del proverbio: No
os dejar hurfanos, volver a vosotros (Jn 14, 18). Jess se refiere a su vuelta en la Pascua y en el
Espritu Parclito, a la parusa jonica. La presencia ininterrumpida de Jess por medio del Espritu
Parclito sustituye a la representacin tradicional-apocalptica de la vuelta-parusa de Cristo al fin de
los tiempos.
2. El Espritu Parclito como "Maestro"
"Os he dicho todo esto durante el tiempo de mi permanencia entre vosotros; pero el Parclito, el
Espritu Santo, a quien el Padre enviar en mi nombre, har que recordis todo lo que yo os he
enseado y os lo explicar todo" (Jn 14, 25-26).

a) Visin retrospectiva y futura. - Mientras vivi Jess los discpulos no tuvieron problemas. Entre otras
razones porque todava no eran discpulos. El discipulado cristiano, en sentido estricto, no existe sin la
fe en la resurreccin. Antes de la resurreccin de Cristo, los discpulos de Jess eran sus
"acompaantes, admiradores, aprendices, aspirantes, novicios, alumnos..."; hombres atrados por la
doctrina, por la bondad y por la personalidad extraordinaria de aquel gigante del espritu. Pero la
resurreccin de Jess cambi radicalmente las cosas. La acentuacin garantizada de la resurreccin de
Jess le constitua en Seor y Cristo, en Hijo poderoso de Dios segn el Espritu santifi cador (Hch 2, 36;
Rom 1, 3). Esto significaba que el acompaamiento de aquellos hombres se convirti en seguimiento
incondicional; la admiracin por un hombre extraordinario en aceptacin de su seoro nico; el
aprendizaje ilusionado en discipulado maduro, estable y definitivo; el noviciado en profesin perpetua;
el alumnado en dependencia permanente.
b) Dos pocas. - El Parclito es presentado como maestro. En la historia de la salvacin, en su fase
ltima, existen dos pocas: la de Jess y la de la Iglesia. Entre ellas hay una diferencia clara, que se
manifiesta en nuestro texto mediante la partcula adversativa, pero, que tiene la finalidad de
introducir una distincin entre lo anterior y lo posterior. Se apunta, por tanto, hacia una novedad en el
campo de las palabras o de la enseanza. Esto sugiere que la revelacin no ha terminado, que espera y
camina hacia su cumplimiento que ser suministrado por el Parclito.
El problema no se resuelve, sin embargo, hablando slo de "novedad". Sencillamente porque la
novedad aludida no consistir en decir cosas nuevas. La novedad consistir en ensear y recordar lo
que Jess haba dicho. Novedad no cuantitativa, sino cualitativa: discontinuidad sobre la base de la
continuidad; novedad sobre la base de lo ocurrido en el pasado; proclamacin actual fundamentada
en lo transmitido; actualizacin sobre la base de la tradicin; actuacin del Espritu sobre la base de lo
dicho y hecho por Jess. Las dos pocas se diferencian cronolgicamente, con todo lo que la cronologa
significa en este campo, y se unifican teolgicamente.
c) Las dos pocas se fusionan en una. - Gracias a la accin del Parclito, las dos pocas de la historia de
la salvacin en su fase ltima, se fusionan en una, de tal manera que la segunda completa la primera y
la primera es el verdadero fundamento de la segunda. As como Jess fue el hermeneuta o exgeta de
Dios (Jn 1, 18), as el Parclito es el hermeneuta o exgeta de Jess. El Parclito es a Jess lo que Jess
es al Padre. La palabra de Dios, o Dios mismo en cuanto palabra, lleg a nosotros en Jess. Las "cosas
que Jess ha dicho", la frase, en cuanto tal, recoge y resume toda la obra reveladora del Padre
mediante y a travs de Jess. Sus mltiples palabras son la expresin y el ensayo para hacer
comprensible la Palabra nica. Pero esto no era posible en la poca primera. Era imprescindible la
segunda, en la que el Parclito os lo ensear todo y os recordar todo lo que yo os he dicho.
Considerar al Parclito como el verdadero maestro de toda la Iglesia, si se toma en serio, supera el
esquema de las dos clases en que se divide la Iglesia: la docente y la discente (como antes se deca y
como, en la prctica, se sigue todava entendiendo a menudo, como si de un dogma intangible se
tratara). Dentro de la comunidad, ensear y aprender son conceptos mutuamente subordinados que
slo unidos representan todo el proceso doctrinal. La enseanza incluye el aprendizaje, y ste debe
capacitar para la labor docente, por cuanto libera en la fe para la autonoma cristiana. En una
comunidad cristiana todos son a la vez maestros y discpulos. En definitiva, tambin a eso debe
contribuir el recuerdo de Jess (J. Blank).
d) La "enseanza" y el "recuerdo". - Cuando se habla de la enseanza de Jess se hace referencia a la
revelacin definitiva de los tiempos escatolgicos. Pues bien, el Parclito har presente y patente la
revelacin de Jess. Y esto lo llevar a cabo mediante un proceso de interiorizacin de la enseanza de

Jess. En la terminologa actual esto podra traducirse as: el Parclito tendr la finalidad de descubrir
la ms alta cristologa, pero partiendo de la jesusologa (manifestando, dando a conocer, desvelando,
todo lo que Jess fue e hizo). El Parclito es la persona del recuerdo. Nos traer a la memoria lo
enseado por Jess.
Notemos, sin embargo, que el recuerdo bblico no se limita a traer algo a la memoria o a evocar cosas
pasadas. El recuerdo se centra en la actualizacin de dicho pasado; pretende afirmar que lo ocurrido
en el pasado se convierte en acontecimiento ocurrente, en algo que sigue ocurriendo y que ahora es
comprendido desde una luz o perspectiva nueva; el recuerdo se refiere al proceso vivo de aplicacin y
de nueva apertura de la historia de Jess a las circunstancias cambiantes que van surgiendo. Y esto
debe hacerse no mediante una mera repeticin, sino a la luz de la Pascua y de la presencia operante
del Espritu Parclito; se trata de un recuerdo creador y creativo, no de un recuerdo meramente
repetitivo ni aorante de los mejores tiempos ya pasados. El Espritu Parclito no es poste repetidor,
sino central generadora de energa, de luz y de vida.
La presencia del Espritu Parclito, con su accin de "maestro", que ensea, recuerda, actualiza y
critica, se extiende a toda la comunidad y en modo alguno debe ser acaparado por un crculo
privilegiado de portadores oficiales del Espritu Parclito. La arrogancia injustificada y "petulante" de
la posesin del Espritu Santo en exclusiva va directamente en contra del evangelio.
e) El "recuerdo" del Parclito como realidad viva y vivificadora. - Lo problemtico -entonces lo mismo
que ahora y que siempre- es lograr la armonia necesaria entre lo nuevo y lo viejo; entre los necesarios
conceptos y representaciones nuevas para ofrecer la verdadera imagen actual de Jess y de su
doctrina con la ms genuina tradicin que descansa en Jess mismo. El problema de esta difcil
armona es el que se halla presente y latente en nuestro texto. Se trata de conjurar dos elementos
igualmente peligrosos: un historicismo a ultranza, al estilo de las antiguas vidas de Jess, con un
pneumatismo desenraizado de todo lo terreno. Slo el Espritu Parclito es capaz de proporcionar la
visin de lo trascendente y sobrehumano existente en la vida terrena de Jess. Pero sin la
consideracin y acentuacin de dicha historia terrena de Jess, las experiencias del Espritu Santo
podrn conducir a puros y peligrosos desvaros subjetivos.
f) El Parclito enviado "en mi nombre". - La primera sentencia sobre el Parclito nos dice que ste ser
enviado por el Padre sobre la base de la peticin que haga Jess. En este segundo proverbio aparece
un cambio: el Parclito ser enviado por el Padre, no a peticin de Jess, sino en su nombre: que el
Padre enviar en mi nombre. Las dos frmulas son prcticamente paralelas y vienen a decir lo mismo.
Lo peculiar de la segunda es que subraya ms la idea de su unin con Jess. Cuando se dice que el
Parclito acta en nombre de Jess se pone de relieve que su accin procede de la unin del Padre y
del Hijo.
El Parclito es enviado para revelar a Cristo, para dar a conocer toda su dignidad, para manifestar su
condicin de Hijo, para suscitar la fe en Jess en cuanto Hijo de Dios y revelador del Padre. As el
Espritu Parclito lleva a su plenitud y perfeccin la obra reveladora de Jess.
En todo caso, esta segunda frmula, "en mi nombre", tiene subyacente toda la teologa tan
importante sobre "el nombre". El nombre indica toda la realidad de la persona. Cuando se habla del
nombre de Jess, la referencia no se limita al nombre propio en cuanto tal. El "nombre" de Jess
connota toda su categora y dignidad e incluye, por tanto, todos los dems nombres o ttulos utilizados
para expresarlas.

3. El Parclito en cuanto "testigo"

"Cuando venga el Parclito, el Espritu de la verdad, que yo os enviar y que procede del Padre, l dar
testimonio favorable sobre m. Vosotros mismos seris mis testigos, porque habis estado conmigo
desde el principio" (Jn 15, 26-27).
a) El Espritu Parclito enviado por Jess. - Jess mismo enva al Espritu Parclito directamente a los
discpulos. Debe notarse la eliminacin de los "intermediarios" y la acentuacin de su origen "de junto
al Padre" y de su misma naturaleza: "proviene" (el Parclito) del Padre. De este modo se hace patente
que quien est hablando es el Resucitado. La misin confiada al Espritu de la verdad es dar testimonio
sobre Jess. El verbo griego utilizado, martireo, que nosotros traducimos por "dar testimonio,
atestiguar", es muy frecuente en el evangelio de Juan (aparece en l 33 veces). Sin embargo, es
significativo que no lo hubiese hecho hasta este momento en los discursos de despedida. Si lo hace
aqu es porque quiere afirmar la funcin pareja del Parclito y de los discpulos.
b) El doble proceso. - El Parclito es presentado como testigo de Jess. Cuando hablamos de testigos
suponemos un proceso. Aplicado al Parclito, dicho proceso se desarrolla en dos frentes: en el proceso
interno, que es el de la iluminacin de los discpulos en orden a la comprensin del mi sterio de Jess. El
Espritu Parclito es enviado a los discpulos para afianzarlos en la fe. Y en el proceso externo, al que
ha sido y es sometida la comunidad cristiana por parte de los dirigentes judos (Jn 9, 22; 12, 42; 16, 2).
El Espritu Parclito actuar como testigo de la causa de Jess, de la autenticidad, legitimidad y
derecho de la fe de la Iglesia a travs de los discpulos. Desde el primer momento este testimonio se
hizo claro en las persecuciones sufridas por los discpulos a causa de su fe. Y a lo largo de la historia de
la Iglesia el "testimonio" en este proceso externo" ha sido incesante.
c) El Parclito procede del Padre. - Cuando se afirma que el Parclito "procede del Padre" se quiere
decir que es enviado por l. Bastara para demostrarlo subrayar las dos frases siguientes, que son
paralelas: que yo os enviar de parte del Padre (Jn 15, 26). El sentido del envo o de la misin del
Parclito por el Padre no admite duda alguna. La segunda frase, paralela y yuxtapuesta a la anterior,
afirma que el Espritu procede del Padre. Las dos frases subrayadas expresan la misma realidad. Decir
que el Espritu procede del Padre es sinnimo de afirmar que el Espritu es enviado por el Padre. Esto
significa que esta "procesin" no puede aplicarse ni explicarse como su "procesin eterna", con la cual
hicieron filigranas tan primorosas las especulaciones teolgicas del pasado.
Si el Parclito debe dar testimonio de Jess es porque lo conoce bien. Lo mismo que si Jess puede
hablarnos de Dios es porque lo conoce bien, por razn de su unin con el Padre, porque est en el seno
del Padre (Jn 1, 18). La posibilidad y competencia en relacin con el testimonio que el Parclito puede
dar sobre Jess sita al Espritu en el mundo de lo divino. Desde este mundo es enviado para revelar a
Aquel que vino desde l.
d) El testimonio de los discpulos. - Junto al testimonio del Parclito es destacado tambin el que deben
dar los discpulos. La razn del mismo es tambin el conocimiento y la unin: porque desde el principio
estis conmigo. La frase nos introduce de lleno en la paradoja de la fe. Por un lado, esta fe es
nicamente posible desde la Pascua y bajo la accin del Espritu Santo. Pero, por otro, la fe cristiana se
halla inseparablemente unida a Jess de Nazaret, y a su vida y enseanzas mientras vivi en nuestro
mundo. Queremos destacar cuanto sea posible este aspecto, entre otras razones porque as lo ha
hecho tambin el evangelista.

Frente a posibles desenraizamientos histricos y concretos de la revelacin cristiana -representados en

tiempos del evangelista por las corrientes gnsticas, que consideraban como irrelevante la persona de
Jess, o a lo sumo la valoraban como un "medium" utilizado por el Cristo celeste para comunicar su
conocimiento-gnosis salvadora a los hombres- se acenta la unin de la revelacin con la historia, con
lo histrico, con lo concreto y tangible. Es la nica manera de evitar que el cristianismo se convierta en
una ideologa. Por eso la primitiva comunidad cristiana dio una importancia excepcional a los testigos
oculares, a lo que habis odo desde el principio, a los que estuvieron con l desde los mismos
comienzos de su ministerio terreno. Esta es la nica condicin que se exige cuando se trata de
completar el nmero doce para sustituir a Judas (Hch 1, 16ss).
4. El Espritu Parclito como "juez"
Sin embargo, es ms conveniente para vosotros que yo me vaya. Os digo la verdad. Porque si no me
voy, el Parclito no vendr a vosotros, pero si me voy, os lo enviar. Cuando l venga, pondr de
manifiesto el error del mundo en estos tres puntos: en relacin con el pecado, con la justicia y con el
juicio. En primer lugar en relacin con el pecado, porque demostrar que hicieron mal al no creer en
m. En segundo lugar, en relacin con la justicia, porque demostrar que me voy al Padre, cuando haya
desaparecido de entre vosotros. Finalmente, en relacin con el juicio, porque demostrar que el
prncipe de este mundo ha sido condenado" (Jn 16, 7-11).
Al calificar al Parclito como "juez" deberamos prescindir de las connotaciones que esta palabra tiene
para nosotros. Es necesario advertir que, en todo proceso judicial, que investiga la culpa o inocencia de
un procesado, debe haber un juez. Tambin en el proceso de la fe. Y como en este cuarto proverbio
sobre el Parclito se trata del proceso de la fe, hemos elegido el vocablo en cuestin con la esperanza
que su significado se aclarar en el comentario que haremos a continuacin. Creemos conveniente, ya
desde ahora, remitir a lo que dijimos a propsito de la tercera sentencia sobre el Parclito, en la que
era presentado como "testigo". Su aspecto o funcin de testigo puede proyectar alguna luz sobre su
calidad de juez.
a) Retorno de Jess al Padre. - Jess nos habla de la "conveniencia" de su partida: Es ms conveniente
para vosotros el que yo me vaya. El Jess histrico tena que irse para que su verdadera dimensin, la
de ser Revelador, pudiera ser comprendida en toda su densidad y significado. El es el Revelador si
contina sindolo, y continuar sindolo si enva al Espritu Parclito. Pero slo enviar el Espritu
cuando se haya ido. Lo afirma l mismo como razn o argumento para convencernos de la
"conveniencia" de irse: Porque si no me voy, el Parclito no vendr a vosotros, pero si me voy, os lo
enviar (Jn 16, 7). Teniendo en cuenta que la venida del Parclito est condicionada por la partida de
Jess, nosotros no hablaramos de la conveniencia, sino de la necesidad de que Jess se vaya. Slo
cuando se haya ido podremos conocerlo a fondo, gracias a la accin del Parclito.
b) La palabra y su interpretacin. - Slo el Espritu hace comprensible el acontecimiento de la
revelacin. Jess puso el hecho. El Parclito pone la palabra que lo interpreta. Hecho y palabra
simultneamente, no separadamente, constituyen el acontecimiento revelador en cuanto tal. El hecho
de Jess en su sentido ms estricto, en todo su alcance y contenido, implicaba su partida. Slo desde
ella y bajo la iluminacin del Espritu se hara posible la fe verdadera. Por eso, para aquellos primeros
discpulos, era necesaria la partida de Jess, y los creyentes posteriores no se encontrarn en
desventaja frente a ellos por no haber visto a Jess con los ojos de la cara. En consecuencia, Jess
deba irse para que pueda venir el Espritu Parclito. Pero, a pesar de su aparente separacin, el
Espritu sigue ligado por entero a la obra de Jess, de modo que hay que hablar del retorno de Jess en
el Espritu Parclito a su comunidad. Jess vuelve en su Espritu. En vez de la presencia histrica de

Jess entra ahora la presencia espiritual en la comunidad y en todos aquellos que lo aceptan como el
Revelador.
c) El Parclito demostrar los errores del mundo. - En su funcin de "juez" el Parclito convencer al
mundo de sus errores. El verbo griego que traducimos por "convencer" (= elgjo), tiene aqu el sentido
de demostrar que alguien est equivocado con las siguientes matizaciones que tambin puede incluir
"sacar a la luz una intencin engaosa, acusar, avergonzar, refutar". El Parclito da a conoce r la
situacin del mundo ante su creador, lo mismo que Jess dio a conocer la situacin del mundo, que en
su tiempo eran los judos, ante Dios.
La tarea del Parclito consistir en demostrar que el mundo se equivoc en relacin con Jess. Al
mantener la misma actitud en relacin con la fe en Jess, por parte de sus discpulos o en relacin con
ellos, sigue en el mismo error perjudicial para l.
El mundo ser acusado y "convencido" de pecado: hicieron mal al no creer en l. En eso consiste
fundamentalmente el pecado en el evangelio de Juan, en no aceptar a Jess como el Revelador y el
enviado del Padre (Jn 8, 21-34); en rechazar la oferta de la luz por creerse con suficiente visin,
convirtindose, por esta actitud, en verdaderos ciegos (Jn 9, 40-41); en considerar equivocados,
pecadores, a otros, precisamente por reconocer y aceptar a Jess como lo que era. Los dems son
pecado en la medida de su participacin en el rechazo de Jess. De este modo, el concepto de pecado
adquiere una trascendencia total; es aplicable al hombre de cada momento, cuando se glora y
presume de su total autonoma, rechazando la oferta divina de la salud-salvacin.
El mundo estuvo y est equivocado en relacin con la justicia. El concepto de justicia, en nuestro caso,
debe entenderse desde la ida de Jess al Padre: porque me voy al Padre. Como se trata de un proceso,
la justicia equivale a la inocencia, en el sentido de tener razn. Jess tena la razn, como lo demuestra
el hecho de su retorno al Padre. La pretensin de Jess de ser el enviado de Dios, de ser uno con el
Padre, fue considerada por los judos como insensata y blasfema. El Padre ha certificado que las
pretensiones de Jess eran correctas. Resucitando a Jess de entre los muertos, Dios rubric toda la
obra de Jess, sus hechos, dichos, enseanzas, pretensiones.
El mundo estuvo equivocado tambin en relacin con el juicio. Esto quiere decir que el mundo, al
condenar a Jess, se autoconden, porque Aquel al que conden a muerte es el vencedor de la muerte.
De este modo el proceso sigue abierto. La victoria de Dios significa la derrota de Satans, su oponente,
el prncipe de este mundo, que es presentado como la personificacin del mal y de la incredulidad. Este
juicio se convirti tambin en un acontecimiento que trasciende el tiempo, puesto que sigue
realizndose mientras sea posible la confrontacin de la revelacin cristiana con el mundo. Y esto ser
posible mientras exista la comunidad cristiana.
5. El Espritu Parclito como Revelador
"Tendra que deciros muchas cosas ms, pero no podrais entenderlas ahora. Pero cuando venga
Aquel, el Espritu de la verdad, os iluminar para que podis entender la verdad completa. El no
hablar por su propia autoridad, sino que dir nicamente lo que ha odo, y os anunciar las cosas
venideras. El me honrar a m, porque todo lo que os d a conocer lo recibir de m. Todo lo que tiene
el Padre es mo tambin; por eso os he dicho que "todo lo que el Espritu os d a conocer, lo recibir de
m" (Jn 16, 12-15).

a) Jess es el Revelador. - Jess es el Revelador, porque ha manifestado el Nombre, la realidad divina,

su revelacin, a los hombres. La tarea del Parclito, aadir algo a lo revelado por Jess? La
aportacin del Espritu no es cuantitativa, sino cualitativa. Su accin consistir en que, bajo el impulso
de su presencia y de su iluminacin, quedar desvelado el misterio de Jess y de su revelacin. Por
tanto, la aportacin del Espritu est en la lnea de la verdad y del conocimiento de la palabra de Jess.
La verdad completa o plena se refiere a la revelacin de Cristo entendida como una totalidad, como
una magnitud nica de sentido que ya ha sido dada y que es universal y trascendente.
b) Distintos niveles de la revelacin. - La densidad y concentracin de lo expresado en el prrafo
anterior nos obliga a volver sobre lo dicho en un intento de mayor explicacin. No perdamos de vista el
texto concreto sobre el que estamos reflexionando: Cuando venga Aquel, el Espritu de la verdad, os
iluminar para que podis llegar hasta la verdad completa (Jn 16, 13). Qu es la verdad completa?
Es distinta de la verdad enseada por Jess? Existe otro nivel para ascender al cual se requiere la
intervencin del Parclito? Qu significa el "plus" que tiene que aadir el Parclito a la revelacin de
Jess? Ciertamente no debe entenderse en el sentido de que a Jess no le dio el tiempo suficiente para
explicar todo el programa y, por tanto, que le quedaron algunos temas sin explicar. Y si alguien poda
terminar su tarea se no poda ser ms que el Parclito.
c) La perspectiva del futuro. - El "plus" del Parclito o lo que ste debe aadir a lo dicho y hecho por
Jess debe verse desde la perspectiva de la continuidad y pervivencia de la revelacin en el futuro. Se
trata, ni ms ni menos, que de la existencia cristiana en el mundo. El futuro de la existencia cristiana
estar condicionado por la palabra de Jess captada desde la fe. Ahora bien, cmo sera esto posible
sin la accin del Parclito? Slo desde la presencia operante del Espritu Parclito los disc pulos de
Jess sern guiados hasta la verdad completa. Sin el Espritu no hay otra cosa que una suma de
"muchas cosas" que resultan absolutamente incomprensibles y, por lo tanto, inaceptables.
Y estas "muchas cosas" no se entendern de modo global, sino como una pluralidad de principios y
dogmas particulares inconexos entre s. Sin embargo, las "muchas cosas" se reducen a una: la
revelacin y la fe, diversificada en el conjunto de artculos que la esclarecen y especifican. Los textos
sobre el Parclito estn en la lnea de la afirmacin de la primera carta de Juan: Todos son instruidos
por Dios... no tenis necesidad de que nadie os ensee (1Jn 2, 20. 27). Sern todos enseados por Dios
(Jn 6, 45; Is 54, 13; Jer 31, 31-34).
d) La verdad completa. - La verdad completa, considerada desde Dios, es camino, peregrinacin,
aprendizaje. Nunca meta definitivamente alcanzada. Si consideramos la verdad completa desde la
percepcin humana, la incomprensin sigue haciendo patente el misterio. En este caso, el misterio del
hombre. Su vida se construye en la decisin por la fe o la incredulidad. Pero, qu significa esta
alternativa? Por supuesto, la opcin por la salvacin y la vida, que es lo que significa la decisin a favor
de la fe. Pero las consecuencias extremas y supremas de la decisin de la fe hoy son difcilmente
aceptables, sobre todo cuando son presentadas como derivacin de la fe "dogmtica".
El lenguaje de los dogmas eclesisticos y de la predicacin tradicional le resulta tan extrao al hombre
de hoy que ha dejado de ser el adecuado para dirigirnos a l con la oferta de la fe. Cmo se le puede
pedir la decisin a favor de algo tan increble e incluso tan inverosmil como resultan las formulaciones
dogmticas tradicionales? El punto de vista cultural se convierte de nuevo en una muralla
infranqueable para la aceptacin de las "muchas cosas" que se le dicen pertenecer al terreno
irrenunciable de la fe. Cmo puede vincularse el sentido de la vida, descubierto por la decisin de la
fe, a opciones, propuestas o alternativas tan poco significativas si muchas de las palabras y frmulas
no son siquiera medianamente comprensibles? Para que la fe pueda ser presentada como el principio

determinante del sentido de la vida tiene que estar ms vinculada al misterio de la vida tal como fue
anunciado y vivido por Jess de Nazaret y tal como tiene que ser redescubierto por la presencia
actuante de Parclito. La aceptacin de los distintos niveles nicamente puede ser posibilitada
mediante la accin del Espritu en nuestro espritu. Slo entonces nuestro espritu podr ensayar el
camino hacia las alturas del Espritu.
La verdad nunca es completa aisladamente. La verdad "completa" se completa en la interrelacin de
los dos misterios, el de Dios y el del hombre.
e) La tarea especfica del Parclito. - Llevar a la verdad completa es una de las expresiones que mejor
sintetizan el quehacer del Espritu Parclito presente y actuante en la comunidad cristiana. Consiste
en:
Asegurar la conexin o vinculacin con el pasado. La fe cristiana est centrada en el hecho de Jess; en
lo hecho por l: su enseanza y conducta en plena coherencia, y lo hecho sobre Jess, por los hombres
que lo mataron y por Dios que le resucit.
La maduracin en la fe, liberndola de las adherencias culturales que "se pegan" a toda creencia
transmitida a lo largo de los siglos.
La "verdad completa" obliga al creyente, a la comunidad cristiana, a distinguir claramente entre la
adaptacin y la acomodacin. La adaptacin es una nueva interpretacin que respeta la verdad y tiene
delante a aquellos que deben captarla y vivirla. Esto significa que el momento presente, las
circunstancias actuales, deben constituir una referencia esencial en la reflexin teolgico-cristiana.
Slo as se producir una verdadera inculturacin.
La adaptacin est exigida por los destinatarios del mensaje cristiano y en ellos tiene tambin sus
limitaciones. Es lo que llamamos acomodacin. Es difcil distinguirla de la adaptacin. Pero creemos
que las diferencias son decisivas. La acomodacin no parte del mensaje sino de aquellos a los que se
dirige; eleva a stos a la categora de principios normativos; los constituye en la medida de la verdad;
el mensaje cristiano queda difuminado entre los criterios mundanos; no se lleva a cabo la adaptacin
del mensaje del evangelio a sus destinatarios, sino que es el evangelio el que debe ser adaptado a los
criterios de los destinatarios del mismo.
f) Realidad divina y percepcin humana. - La verdad "completa" nunca puede ser completa. Porque la
realidad completa es la realidad divina que sale al paso del hombre. La verdad completa, historificada
y personalizada en Jess de Nazaret, es la misma verdad de Dios. Algo inasible e inalcanzable,
incomprensible para el hombre, segn las mismas palabras de Jess: "es lo mucho que l tiene que
decirnos y que nosotros no podemos comprender". Es el Espritu Parclito el que progresivamente,
siguiendo el ritmo del devenir histrico-cultural, ir proyectando la luz necesaria para la comprensin
posible por parte del hombre. Por eso la tarea del Espritu Parclito no es "llevar" (como "es llevada"
en brazos una persona o una cosa sin que ella se esfuerce lo ms mnimo en la marcha y manteniendo
una actitud de total pasividad), sino "guiar" a la verdad completa, "recordando" lo enseado por Jess.
6. Sntesis final
Al terminar nuestra exposicin, repetimos una vez ms, que la mejor forma de entender al Espritu
Parclito es verlo como la fuerza personal dinmica y eficaz para la actuacin de Jess, haciendo
operante la presencia renovada de Jess en la historia, con la que va inseparablemente unido el

acontecimiento de la fe en Jess y el de su continuidad dentro de la diversidad. La presentacin del

Espritu Parclito en esta definicin descriptiva es correcta. Puede resultar, sin embargo, algo
teorizante, un tanto area, carente del aterrizaje necesario para una comprensin adecuada de todo el
contenido implicado en ella. Tal vez sea conveniente, en aras de una mayor claridad, desglosarla y
concretar aqu lo que se halla disperso a lo largo de la "voz".
El Espritu Parclito es:
El intrprete de Jess
El sucesor de Jess, con una clara actividad en el ejercicio de su "sucesin".
El abogado, en cuanto que es llamado por alguien o hacia alguien para que le ayude a resolver
sus problemas.
En cuanto abogado, se convierte en asistente, ayudante, pasante y, en el ejercicio de estas
funciones, hace las veces de consolador.
El Espritu de la verdad, que une de forma personal la vida divina y la humana.
El intercesor o mediador entre la comunidad cristiana y el mundo. El Parclito es el Arquitecto
que construye un puente entre Dios y el mundo para que puedan entenderse, desvelando el
misterio de ambos y el lenguaje en que viene envuelto.
El don supremo concedido por Dios o por Jess a la humanidad en el momento y a partir de su
glorificacin.
El otro Jess, estrechamente vinculado a l y a sus funciones.
El maestro que ensea lo dicho y hecho por Jess, uniendo el tiempo de su magisterio terreno
con el de su presencia ausente o el de su ausencia presente en la vida del creyente y de la
comunidad cristiana.
El testigo cualificado de Jess tanto a nivel personal como social, comunitario y representativo.
El enviado por el Padre y por Jess o en su nombre.
El animador-iluminador en el proceso interno de la fe.
El acusador-denunciador de los que rechazaron a Jess y siguen rechazndolo en sus discpulos.
El revelador que conduce al hombre a la verdad completa.
BIBL. - E. SCHWEIZER, Pneuma y sus derivados en TWzNT, donde se nos ofrece una informacin casi exhaustiva; O. SEMMELROTH,
Espritu Santo, en "Conceptos fundamentales de la Teologia" II, Cristiandad, 1966; JOHN L. MCKENZIE, Spirito, en "Dizionario Biblico",
traduccin de "Dictionary of the Biblie; M. MIGUENS, El Parclito (In 14-16), Jerusaln, 1963; R. KocH, Espritu, en J. B. BAUER,
"Diccionario de Teologa Bblica", Herder, 1967.

Felipe F. Ramos

Esposo (Cristo)
DJN
La palabra griega nymfos puede significar "novio", "recin casado" y "esposo". As se explica que las
traducciones espaolas de la Biblia varen a la hora de traducir esta palabra griega. En el gnosticismo y
la mstica "esposo" adquiere sentido religioso y expresa la relacin del "salvador gnstico" con el alma
o del alma con Dios. El noviazgo o estado de recin casado connota en el AT gozo y alegra (Is 61, 10;
62, 5; Jer 7, 34; especialmente en Cant).
En el EvJn Jess es llamado "Esposo", a diferencia de Juan el Bautista, que es nombrado "amigo del
Esposo", es decir, padrino de bodas (Jn 3, 29). La misin del Bautista consista slo en preparar a Jess
el camino, mientras que con Jess comienza el tiempo mesinico o escatolgico (1, 19-28. 29-34). La
esposa (nymfe) es la Iglesia, que le pertenece a Jess por derecho (3, 29). La Iglesia, "la esposa",
comienza a manifestarse visiblemente en el despertar de la fe de los primeros discpulos con ocasin
de las bodas de Can de Galilea (2, 11), pero sin que se llegue a hacer una correspondencia metafrica
entre la esposa de las bodas -que ni se nombra ni aparece en la narracin- y la Iglesia o comunidad de
los discpulos de Jess (2, 2. 11). Jess, por el contrario, aparece representado semntica y
metafricamente en el esposo de las bodas de Can de Galilea, al ser censurado por el maestresala:
"T has reservado el vino de mejor calidad hasta ahora" (2, 10). Ciertamente Jess ha reservado el
mejor vino para el tiempo mesinico, que es su revelacin y manifestacin como Hijo de Dios. Al or la
voz del esposo, el Hijo preexistente del Padre, encarnado (1, 1. 14-15. 30), se alegra el Bautista porque
ha comenzado la boda, el momento solemne de reunir Jess su Iglesia, su esposa (3, 29-30).
En los sinpticos no se puede considerar la palabra "esposo" (nymfos: Mt 9, 15; Mc 2, 19-20; Lc 5. 3435) como verdadero ttulo cristolgico de Jess, ya que "esposo" est empleado en esta comparacin
de forma bastante general, de tal modo que se podra aplicar a cualquier esposo o novio. "Los hijos de
la boda" son los parientes y amigos del esposo, es decir, los invitados de la boda. Sin embargo, la
metfora del "esposo" y la "boda" expresa acertadamente la alegra festiva de los tiempos mesinicos
(cf. Mt 22, 2-12; Ap 19, 7. 9). Jess quiere recalcar con esta comparacin que la alegra y gozo de su
presencia son la caracterstica del tiempo mesinico; los discpulos de Juan el Bautista pueden ayunar
porque su maestro no es el Mesas, pero sera un contrasentido que los discpulos de Jess, el Mesas,
ayunasen y estuvieran tristes cuando tienen consigo al Esposo. Mientras que en EvJn se insina
suficientemente que la Iglesia es la esposa de Cristo, no es tan evidente una conclusin semejante en el
texto sinptico citado, porque en los sinpticos no aparece la Iglesia tan delineada como en el EvJn.
Tampoco en la parbola de las diez vrgenes que esperan la llegada del Esposo se intenta poner de
relieve que Jess es el esposo mesinico, sino subrayar la necesidad de estar siempre preparados para
la venida del Hijo del hombre (Mt 25, 1-13).
El motivo del Esposo (Cristo) y Esposa (Iglesia) aparece tambin en las cartas paulinas (2Cor 11, 2) y Ef
5, 22-32. En 2Cor 11, 2 el Apstol se considera el padrino de bodas que con su predicacin y labor
apostlica conduce la Iglesia, es decir, los corintios, a Cristo. En el Apocalipsis aparecen claramente e l
significado eclesiolgico de la palabra "esposa" (nymfe: 18, 23; 21, 2. 9) y el cristolgico de la
expresin "las bodas del cordero" (19, 7. 9). El vidente del apocalipsis presenta a Jess, el Cordero,
como el Esposo y a la Iglesia como la esposa del Cordero, que se adorna y exclama: "Ven, Seor Jess"
(22, 17. 20). Aunque hoy da no se tiene al autor del EvJn por el autor del Apocalipsis, ya que la

concepcin teolgica de ambos autores es muy distinta, acusan, sin embargo, a veces estos dos
escritos una misma tradicin comn (cf. los temas "cordero", "esposo", etc.).
Miguel Rodriguez Ruiz

Eucarista
DJN
SUMARIO: 1. Cuestiones introductorias. 1.1. Nombres de la eucarista con base bblica. 1.2. La
fundamentacin de la eucarista en la ltima cena y nuevos planteamientos. 1.3. Criterios a tener en
cuenta en el estudio bblico de la eucarista. - 2. La Eucarista segn los relatos de la Institucin (Mt 26,
26-29; Mc 14, 22-25; Lc 22, 14-20; 1Cor 11, 23-26). 2.1. La ltima cena y sus desarrollos eucarsticos
segn los relatos de la institucin: a) El relato ms antiguo de la Cena del Seor; b) Los relatos de
institucin de la Eucarista y las tradiciones de donde proceden; c) Historicidad de la ltima Cena; d)
Desarrollo de la ltima Cena de Jess y la Eucarista de la Iglesia primitiva; e) La celebracin de la
Eucarista como mandato del Seor. 2.2. Referencia cristolgica a la muerte violenta de Jess y
significado sacramental de la ltima cena: a) La ltima Cena y su referencia a la prxima muerte de
Jess; b) La presencia sacramental de Cristo en la Eucarista. - 3. Las comidas de Jess durante su
ministerio pblico en su relacin con la ltima Cena en la noche de su entrega y la Eucarista a partir
de Pascua. 3.1. Las comidas de Jess de Nazaret como signos de la llegada del reino y de la
misericordia de Dios: a) Las comidas de Jess con pecadores y marginados como signo de la cercana
de Dios al mundo pecador; b) El distintivo de la misin de Jess. 3.2. Jess como servidor de sus
discpulos en su misin terrenal y, sobre todo, en la ltima cena: a) Jess como servidor, sobre todo, en
su comida de despedida; b) Jess sacramentaliza su amor antes de separarse de sus discpulos; c) Las
multiplicaciones de los panes como signos de la generosidad y abundancia de la salvacin
escatolgica.

1. Cuestiones introductorias
1.1. Nombres de la eucarista con base bblica
En el NT y la literatura patrstica ms antigua encontramos expresiones que designan de forma muy
general a la Eucarista, tales como "reunirse" (en griego synrjeszai: l Cor 11, 17-18. 33-34), "reunirse
en comn" (literalmente: "estar o reunirse para lo mismo"; "inai/synrjeszai ep to aut": He 2, 44; l
Cor 11, 20; 13, 23) y "reunin" ("synaxis": 1 Clem 34, 7), mientras que hallamos otras, como
"Eucarista" y "partir el pan" o "particin del pan", que la designan por algn aspecto particular, o sea,
el todo por la parte. El nombre de Eucarista se encuentra bien fundado en los cuatro relatos de la
institucin, en los que las palabras sacramentales de Jess van precedidas de una plegaria de "accin
de gracias" ("eujaristin", "dar gracias") y de "bendicin" ("eulogin", "bendecir") (Mt 26, 26-27; Mc
14, 22-23; Lc 22, 17. 19; l Cor 11, 24; cf. 10, 16). La "accin de gracias" y "bendicin" es un aspecto
importante de la Eucarista en cuanto "sacrificio de alabanza" (en hebreo, sacrificio "tod"; cf.
CateclglCat, nm. 1359-1361). De este aspecto de la Eucarista se trata en el art. "Sacrificio de la
Nueva Alianza". A partir de la primera mitad del siglo II tender a hacerse comn la palabra

"Eucarista" (Didaj 9, 1; Ignacio, Esmirna, 8, 1; Justino, 1 Apologa, 66, 1). En cambio, las expresiones
"partir el pan" o "particin del pan", aunque bblicas, no llegarn a imponerse (Mt 26, 26; Mc 14, 22;
Lc 24, 30; He 2, 42. 46; 20, 7. 11; 27, 35; 1 Cor 10, 16; 11, 24). Las locuciones "partir el pan" o
"particin del pan" se derivan del gesto del padre de familia, que despus de la bendicin y accin de
gracias comenzaba la comida juda rompiendo el pan nico en pedazos, que distribua entre los
comensales. Es ste tambin el acto ms significativo de la cena eucarstica o celebracin litrgica de
los cristianos, que recordaba el gesto de Jess en la Ultima Cena y acompaaba las palabras con las
que identificaba su cuerpo con el pan, y a la vez subrayaba la unin de todos los participantes (He 2,
46; 1 Cor 10, 16-17).
Otra expresin muy bblica e importante para nombrar la celebracin eucarstica de la Iglesia, que en
tiempo de P estaba an unida a la comida en comn o gape fraterno, es la de "Cena del Seor" (1 Cor
11, 20). "Cena del Seor" es traduccin de la expresin griega "kyriakn deipnon". "Deipnon" era la
comida principal del mundo grecorromano, pero tambin de los judos en tiempo de Jess, que
comenzaba al caer la tarde y se prolongaba hasta bien entrada la noche (cf. Jn 13. 30; He 20, 7). El
adjetivo "kyriakn" (="concerniente al Seor", "dominical") expresa dos connotaciones principales: por
una parte, significa que la celebracin eucarstica se remonta a la ltima Cena que el Seor Jess
celebr con sus discpulos antes de su pasin, por otra, que Cristo, el Seor exaltado a la derecha del
Padre y glorificado, est presente en ella como el que convida, y no slo en el recuerdo de los
participantes (Lc 22, 19; 1 Cor 11, 24-25), sino, sobre todo, en los elementos sacramentales de la
comida misma, pan y vino consagrados (1 Cor 10, 16-17; 11, 24b. 25b. 27-29). Este nombre ha
perdurado en la liturgia romana, pero slo aplicado a la misa vespertina del Jueves Santo, en el que se
conmemora la institucin de la Eucarista. Dado que hasta muy recientemente la Eucarista slo se
celebraba por la maana, es lgico que no se la designase con el nombre de "Cena", salvo el da del
Jueves Santo, en el que el recuerdo de su institucin pareca reclamar de forma excepcional esta
expresin, a la vez que la nueva reforma litrgica la recomendaba.
1.2. La fundamentacin de la eucarista en la ltima cena y nuevos planteamientos
Al estudiar la Eucarista y su relacin con Jess de Nazaret trataremos de poner de relieve cmo las
celebraciones de las primeras comunidades cristianas, segn los testimonios del NT, se entroncan
histrica y teolgicamente con la Ultima Cena de Jess con los doce en el cenculo de Jerusaln. Esta
afirmacin no admite atenuacin alguna, como sera la de intentar buscar el origen primero de la
Eucarista no en la Ultima Cena, sino en las comidas que celebraba Jess de Nazaret durante su
ministerio pblico con sus discpulos o seguidores, bien como invitado en casa de personas importantes
preocupadas por la pureza legal, como era el caso de los fariseos (Lc 7, 36-50; 14, 1. 7-14), y de los
considerados impuros, como los pecadores y publicanos (Mt 9, 9-13; Mc 2, 13-13; Lc 5, 27-32; 19, 510), o como anfitrin, cual le describen los relatos de las multiplicaciones milagrosas de los panes y los
peces (Mt 14, 13-21; Mc 6, 30-44; Lc 9, 10-17; Jn 6, 1-14; Mt 15, 32-39; Mc 8, 1-10), haciendo caso
omiso de la ltima Cena, que celebr con los doce la vspera de ser entregado. Naturalmente
confluyen en la Eucarista tambin aspectos de las comidas que celebrara Jess con sus discpulos y las
multitudes que le acompaaban en Galilea as como de las comidas pascuales en que se manifiesta
como Resucitado (Lc 24, 13-35; Jn 21, 12-14), pero es la ltima Cena el origen de su institucin, al que
se remiten en primer lugar todos los relatos de la institucin del NT.
El exegeta protestante H. Lietzmann afirm ya en 1926 que no slo exista en la Iglesia primitiva el
modelo -por as decir, cannico- de la Eucarista jerosolimitana que haca referencia a la ltima Cena y
muerte del Seor y de la que proceden tanto la tradicin paulino-lucana (1 Cor 11, 23-26; Lc 22, 19-20)
como la marquino-mateana (Mc 14, 22-24; Mt 26, 26-28), sino otros modelos como el que l cree ver

reflejado en Mt 26, 29; Mc 14, 25; Lc 22, 15-18, en la liturgia de Serapin (siglo IV en Egipto) y en la
Didaj 9, 1-10, 7 (tal vez hacia el ao 100 d. C., en Siria-Palestina), en donde no se mencionan las
palabras de la consagracin y se invierte el orden de los elementos eucarsticos -primero el cliz, luego
el pan- as como en las expresiones de Lc 24, 30. 35; He 2, 42. 46; 20, 7. 11; 27, 35, que podran
insinuar una Eucarista bajo una sola especie: el modelo de la Eucarista bajo una sola especie se
derivara de las comidas de Jess con sus seguidores durante el ministerio pblico en Galilea y no hara
referencia a la muerte del Seor. La hiptesis, segn la cual habra existido una forma de Eucarista sin
referencia a la Ultima Cena y muerte de Jess y con un orden a la inversa (p. ej. Did 9, 1-10, 7) no tiene
apenas fundamento histrico, ya que la interpretacin del texto de la Did. 9, 1-10, 7 es sumamente
controvertida an hoy da entre los especialistas, sin que se haya llegado a una solucin comnmente
aceptable; la apelacin a la liturgia de Serapin no convence, debido a su fecha relativamente tarda.
Por lo que se refiere a los textos lucanos que hablan slo de la Eucarista bajo la especie del pan, no
est claro si se trata de una sincdoque, con la que se nombra el todo por la parte (as muy
probablemente en He 2, 42. 46; 20, 7. 11; cf. Lc 22, 14-20) o de una comida sin Eucarista (Lc 24, 30.
35; He 27, 35). Respecto a Mc 14, 25 y par. no hay razn para distinguir dos relatos de la ltima Cena:
el primero sacrificial, que refiere las palabras del cliz de la alianza; el segundo (Mc 14, 22. 25, sin la
accin sacramental y palabras sobre el cliz); no se excluyen la perspectiva sacrificial y escatolgica,
sino que se complementan. Por tanto las conclusiones de Lietzmann carecen de fundamento histrico
slido.
Autores ms recientes, sobre todo protestantes, llevados por la euforia del "Jess histrico" y un cierto
ecumenismo fcil, tratan de explicar la Eucarista de la Iglesia a travs de la comensalidad del "Jess
histrico" o incluso reinterpretan la Ultima Cena como una comida de hermandad, subrayando la
importancia del cliz que pasa de mano en mano (Mc 14, 23b) y quitando importancia a las palabras
consecratorias de Jess; de esta forma se quisiera convertir la Eucarista en algo no exclusivo, sino
hacerla abierta a todos los simpatizantes de Jess de Nazaret (as B. Kollmann 1990; Klaus Berger
1995). Uno de los ltimos intentos por querer demostrar que en la Iglesia primitiva habra existido un
pluralismo en el modo de entender la Eucarista, si bien conflictivo, es el del exegeta anglicano B.
Chilton (Feast of Meanings, 1994), que ha tratado de determinar, mediante el mtodo sociolgico, las
sucesivas transformaciones que habran experimentado la prctica y teologa de la Eucarista desde
sus orgenes, que l ve en las comidas que Jess celebrara con sus seguidores en Galilea, hasta las
teologas eucarsticas del EvJn y Ap, pasando por la interpretaciones de Pedro y Santiago, a quien se
habra opuesto enrgicamente Pablo (Gal 2), hasta que se impuso la sntesis de Eucarista que se
refleja en los sinpticos, que no modificar ms tarde esencialmente el EvJn. Especialmente, los
captulos de esta monografa dedicados a la Ultima Cena as como a las concepciones cristololgicas y
reinterpretaciones de la Ultima Cena de Pedro y Santiago no convencen al lector crtico, ya que no
tiene en cuenta estudios serios de los ltimos treinta aos acerca de los relatos de la i nstitucin de la
Cena del Seor.
1.3. Criterios a tener en cuenta en el estudio bblico de la eucarista
El lector crtico interesado en la reconstruccin verosmil del proceso que dio origen a la Eucarista,
punto culminante de la vida eclesial cristiana, debe tener en cuenta los siguientes criterios: 1. Es un
error partir de una imagen hipottica de un Jess ficticio o de gusto personal, sin tomar en serio los
testimonios del NT, cuando se quiere emitir un juicio sobre un dicho o hecho de Jess. 2. El nico punto
de partida seguro para un estudio fiable de Jess de Nazaret son los testimonios de los evangelios y
dems libros del NT, otras fuentes como el EvToms son controvertidas entre los especialistas y no
cambian substancialmente la imagen de Jess de Nazaret que nos aportan los evangelios cannicos y
el NT. 3. El punto de partida para el estudio bblico de la Eucarista lo constituyen los relatos de la

Ultima Cena as como los dems testimonios acerca de la Eucarista en sus contextos literarios
respectivos, detrs de los cuales estn la experiencia y testimonio de los primeros discpulos; otros
cauces para llegar a Jess de Nazaret no existen o son ilusorios. 4. La elaboracin de formas,
supuestamente "ms originales y primitivas", de la celebracin de la Cena del Seor por medio del
"mtodo de las formas y de la tradicin" -cuya limitacin no hay que perder de vista-, no conducir
ms que a resultados hipotticos y ms o menos probables. Aunque sea posible descubrir como
autnticas palabras o hechos de Jess por el "mtodo de las formas" o de la "historia de la tradicin",
es, sin embargo, imposible recuperar el contexto significativo e interpretativo en que sucedieron,
prescindiendo del NT. Slo los evangelios y Pablo en sus narraciones o relatos de la Eucarista nos
interpretan autnticamente los hechos y dichos de Jess en la Ultima Cena. 5. Con estas observaciones
no se quiere dar a entender que el investigador bblico, en un segundo estadio, no deba tratar de
reconstruir de forma razonable y verosmil los hechos y dichos histricos de Jess y comprender cada
vez mejor su significado inagotable; esta funcin de la exgesis bblica corresponde a la de la teologa
catlica de hacer la verdad ms inteligible y razonable, sin tratar de convertirla en algo puramente
racional, lo que sera caer en el racionalismo. 6. El lector cristiano, sobre todo catlico, dispone de
otros criterios decisivos, como el magisterio infalible de la Iglesia respecto a la Eucarista as como la
prctica litrgica de la Iglesia y la prctica personal eucarstica; la exgesis est obligada tambin a
reconocer sus lmites.
2. La Eucarista segn los relatos de la Institucin (Mt 26, 26-29; Mc 14, 22-25; Lc 22, 14-20; 1Cor 11,
23-26)
2.1. La ltima cena y sus desarrollos eucarsticos segn los relatos de la institucin
a) El relato ms antiguo de la Cena del Seor. Aunque los cuatro relatos difieran unos de otros en
detalles, coinciden, sin embargo, en lo esencial. El relato ms antiguo es el de P en 1 Cor 11, 23-26 (cf.
tambin 10, 16). La primera carta a los Corintios fue escrita en Efeso, al final del ao 53 o del 54 d. C.,
o sea, 23 24 aos aproximadamente despus de Pascua. La tradicin referente a la Eucarista afirma
P haberla recibido del Seor a travs de los apstoles o comunidades cristianas ya existentes (11, 23);
no es, pues, ningn invento de P, lo cual es an ms evidente, si se tiene en cuenta que P tiene que
habrselas en las dos cartas a los Corintios con una iglesia rebelde y sumamente crtica, algunos de
cuyos miembros no estn dispuestos a obedecer al Apstol. Podemos sostener con fundamento que
Saulo tuvo ocasin de conocer la tradicin de la Eucarista, incluso de la boca de Pedro, despus de su
conversin y bautismo (aproximadamente entre los aos 33 y 36) y de participar en ella en Damasco
(He 9, 25; 2Cor 11, 33; Gl 1, 17), ciertamente en Jerusaln (He 9, 27-29; Gl 1, 18) y Antioqua (He 11,
25-26; 13, 1-3). La Eucarista no se basa en un mito sino en una accin histrica de Jess de Nazaret. El
exegeta protestante W. Marxsen afirma al respecto que la forma ms primitiva de la tradicin paulina
(1 Cor 11, 23-25) est tan cerca de la ltima Cena de Jess y la tradicin de la iglesia de Jerusaln que
no hubo tiempo para que se formase una leyenda piadosa cultual en torno al origen de la Eucarista; l
cree que 1 Cor 11, 23-25 es un testimonio fidedigno y autntico de la Ultima Cena (W. MARXSEN: EvTh
12 (1952/53) 303).
b) Los relatos de institucin de la Eucarista y las tradiciones de donde proceden. Los evangelistas
redactan sus respectivos evangelios ms tarde que P: Mc alrededor del ao 70, Mt y Lc entre los aos
75 y 90; Jn hacia el ao 95. Los evangelistas tampoco inventan sino que trasmiten tradiciones, cuyo
contexto originario, sobre todo en Mt y Mc, parece haber sido la liturgia eucarstica antes de que las
introdujeran en sus evangelios, como manifiesta el estilo litrgico, solemne, reducido a los elementos
esenciales, algo estereotipado. Los relatos de la institucin de la Eucarista de los sinpticos aparecen
en su lugar actual como piezas intercaladas en el contexto general del relato de la Pasin. Es, pues,

muy probable que tanto P como los evangelistas sinpticos hayan tomado de la liturgia eclesial los
relatos de la institucin de la Eucarista, lo cual refuerza an ms su valor histrico, sin que haya que
excluir otros canales, como el de tradiciones orales extralitrgicas, pues Pablo se informara en sus
visitas a Pedro en Jerusaln sobre este tema. El relato de la Ultima Cena segn Mc es el ms antiguo
de los sinpticos, siendo el de Mt una elaboracin del de Mc, con pocas variantes, mientras que Lc
presenta una forma mixta entre la versin de Mc y una tradicin afn a la de 1Cor 11, 23b-25. Las
tradiciones de las que dependen los relatos de Mc/Mt y P/Lc, que llamamos respectivamente tradicin
marquina (=M) y antioquena (=A), no dependen la una de la otra, sino que se remontan a la tradicin
jerosolimitana, ms antigua, de la Ultima Cena. Habra que distinguir, adems, dentro de la iglesia de
Jerusaln entre la rama de lengua aramea (M) y griega en torno a Esteban (A). Respecto a las palabras
de la institucin de la Eucarista, la tradicin (=A) parece haber conservado mejor las palabras de Jess
y el desarrollo de la Ultima Cena que la tradicin M: el estilo de las palabras de la institucin de A es
menos estereotipado que en M; la mencin "despus de cenar" de A ha sido suprimida en M, aunque
"por muchos" de M es ciertamente la expresin original de Jess, mientras que "por vosotros" es una
adaptacin griega de A. Algunos exegetas (Schrmann; Merklein; Klauck; Lon-Dufour; Gnilka) dan
preferencia a la versin A por haber trasmitido ms fielmente las palabras de Jess. Otros exegetas, en
cambio, (Jeremias; Ksemann; Benoit; Dupont; Lohse, Sding) se inclinan por M. Segn stos ltimos el
texto de M sera el ms antiguo por razn de los semitismos y rezara as: "Esto es mi cuerpo; esta es la
sangre de la alianza que se derrama por muchos"; segn los primeros, en cambio, el texto ms
primitivo y original sera el de la tradicin A, que reconstruiramos as: "Esto es mi cuerpo que se
entrega por los muchos; este cliz es la nueva alianza en mi sangre". De todas formas, las
transformaciones de la tradicin en los cuatro relatos no han sido sustanciales ni afe ctan al contenido
doctrinal y las adiciones redaccionales de los evangelistas y P son escasas. Adems de los temas de la
entrega en forma sacramental de Jess a sus discpulos, referencia a su muerte prxima y alianza, hay
que subrayar en los cuatro relatos la perspectiva escatolgica (Mt 26, 29; Mc 14, 25; Lc 22, 18; 1 Cor
11, 26), aunque el tema escatolgico de 1 Cor 11, 26 ciertamente se derive de una tradicin distinta de
la de los sinpticos y se refiera directamente a la celebracin eucarstica de la comunidad pospascual,
mientras que la espera escatolgica del Reino en los sinpticos refleja la situacin de Jess en la
ltima Cena. En todos los relatos se expresa el valor infinito e inapreciable de la muerte de Jess, que
abre la puerta a la realizacin del Reino pleno y definitivo.
c) Historicidad de la ltima Cena. Los cuatro relatos coinciden en que la institucin de la Eucarista
tuvo lugar la noche en que Jess iba a ser entregado, concretamente en la Ultima Cena que celebr
con los doce la noche antes de su muerte. Segn los sinpticos la institucin de la Eucarista tuvo lugar
al anochecer del da de la preparacin de la Pascua juda en el trascurso de la cena pascual juda (Mt
26, 17-25; Mc 14, 12-21; Lc 22, 7-14). Una cuestin sin resolver, que no podemos tratar aqu, es si la
Ultima Cena fue una cena pascual, como parecen afirmar los sinpticos, o simplemente una comida de
despedida, como parece afirmar el EvJn; los argumentos en uno y otro sentido parecen
contrarrestarse. Desde el punto cristolgico sacramental la discusin no tiene mayor importancia, ya
que si el EvJn no parece considerar como cena pascual la cena de despedida de Jess, le presenta como
el cordero pascual, que muri en la hora en que los corderos pascuales eran sacrificados en el templo
(cf. Jn 19, 14; cf. tambin 1, 29. 36; tambin tal vez 19, 36).
En los relatos de la Cena hay detalles que confirman la historicidad de las acciones significativas de la
ltima Cena: la nica copa, la fraccin del pan, la bendicin, el contexto de la pasin, las palabras de
Jess y los gestos que las acompaan (H. Schrmann). En la tradicin ms primitiva de la ltima Cena
aparecan ya unidos el motivo sacrificial de la muerte de Jess como expiacin y el de la alianza. Es
improbable que la tradicin ms primitiva incluyera slo, sin interpretacin de la muerte de Jess, las
palabras escuetas: "Esto es mi cuerpo" y "Esta es mi sangre". Lo ms probable es, pues, que ya Jess

mismo en la Ultima Cena interpretase su muerte salvficamente, con los motivos de alianza y
expiacin. Sin estos motivos quedara aislado y sin explicacin el dicho que casi todos los exegetas
atribuyen a Jess como autntico: "En verdad os digo que no beber ya ms del fruto de la vid hasta el
da aquel en que lo beba nuevo (aclaracin de Mt: con vosotros) en el reino de Dios" (Mc 14, 25). Por
encima de su muerte ya cercana y ms all de ella reafirma y promete Jess la prxima venida y plena
realizacin del Reino. Su muerte no significa la aniquilacin del mensajero y mensaje del Reino; al
contrario, su muerte simboliza su total entrega a Dios por los discpulos con los que sella Jess en la
Cena una nueva alianza, instituyendo un nuevo orden, escatolgico, de salvacin, que tendr su
realizacin plena ms all de la muerte. Las apariciones del Resucitado despus de Pascua
corroborarn la promesa de Jess en Mc 14, 25.
d) Desarrollo de la ltima Cena de Jess y la Eucarista de la Iglesia primitiva. Las palabras
sacramentales sobre el pan fueron pronunciadas por Jess al principio de la comida, mientras que las
palabras sobre el cliz tuvieron lugar al final de la misma. Segn el rito judo tomaba el padre de
familia el pan, que tena forma de torta, y pronunciaba la bendicin sobre l: "Bendito seas t, Seor,
Dios nuestro, Rey del mundo, que sacas el pan de la tierra". A lo que los comensales respondan con un
"amn". El padre de familia rompa el pan y daba a cada uno de los comensales un trozo, que lo
tomaban al mismo tiempo, dndose as por comenzada la comida. Acabada la comida, tomaba el
padre de familia la copa de vino, la llamada "copa de bendicin", que era exactamente la tercera y
ltima copa de la cena, la levantaba y pronunciaba sobre ella la accin de gracias: "Bendito seas t,
Seor, Dios nuestro, Rey del mundo, que mantienes a todo el mundo con tu bondad, favor y
misericordia". Los comensales respondan con un "amn" y beban luego todos la tercera copa.
Precisamente la accin que daba comienzo a la cena pascual juda y la que la conclua, las escogi
Jess para pronunciar las palabras sacramentales sobre los elementos eucarsticos del pan y el vino
con los que se identificaba l en persona y a los que conferan eficacia sacramental. La expresin
"despus de cenar" de los relatos paulino y lucano indican que las palabras y acciones sacramentales
sobre el pan y el vino originariamente se encontraban separadas, como en la comida juda (1 Cor 11,
25a; Lc 22, 20a; cf. tambin 1 Cor 10, 16: el cliz de bendicin es la copa final con que se conclua la
comida). Probablemente en los aos siguientes a Pascua en Jerusaln, Damasco y Antioqua las
acciones sacramentales sobre el pan y la copa tenan lugar, como en la Ultima Cena, al principio y al
final de la comida eucarstica respectivamente. La mayora de los exegetas opinan que en Corinto las
palabras y gestos de la institucin de la Eucarista sobre el pan y el vino no estaban ya separados,
como en la Ultima Cena, sino que haban sido extrados de su marco original y combinados y que
formaban una unidad netamente eucarstica, aunque la preceda an el gape fraterno (cf. 1, 20-22.
33-34). Ms tarde la Eucarista se independizara completamente del gape, a no muy tardar
tambin en Corinto, como ya parece insinuar P (11, 22). La ayuda a los ms necesitados se habra
seguido realizando, p. ej., por medio de colectas, cuya prctica no era desconocida en Corinto (1 Cor
16, 1-2), si bien las mencionadas por P se hacan para ayudar a la iglesia de Jerusaln. Los sinpticos
muestran claramente que la celebracin propiamente eucarstica estaba separada, ya en su tiempo, de
la comida en comn o gape.
e) La celebracin de la Eucarista como mandato del Seor. La Iglesia apostlica intuy muy pronto que
las dos acciones sacramentales sobre el pan y el vino constituan la esencia de la ltima Cena o Cena
del Seor. Lc y P mencionan el mandato de repetir la Cena del Seor, mientras que lo omiten Mt y Mc:
P lo trae a continuacin de las palabras sobre el pan eucarstico y el cliz respectivamente: "Haced esto
en memoria ma" (1 Cor 11, 24b); "hacedlo, cada vez que lo bebis, en memoria ma" (11, 25b). Lc lo
menciona slo despus de las palabras sobre el pan (Lc 22, 19c) y se encuentra en el llamado relato
largo de la Eucarista de Lc 22, 15-20, que hoy se considera generalmente como el original, a diferencia
del corto (22, 15-19a). Segn las palabras de P la celebracin de la Eucarista tiene que continuar en la

Iglesia hasta la venida del Seor (11, 26). Dada la trascendencia de la celebracin eucarstica en la que
el Seor se hace presente, a la vez que es l quien invita, y en la que la Iglesia entera se concentra y
reafirma en la unidad (1 Cor 10, 16-17), es lgico que slo el ministro que ha recibido la ordenacin
sacerdotal sea el designado para presidir en la persona de Cristo (in persona Christi) la Eucarista y
pronunciar las palabras de la consagracin. No es posible fundamentar aqu bblicamente con ms
detalle el ministerio sacerdotal: cf. el art. "Sacramentos" derivados de Jess.
2.2. Referencia cristolgica a la muerte violenta de Jess y significado sacramental de la ltima cena
a) La ltima Cena y su referencia a la prxima muerte de Jess. Los relatos de la institucin de la
Eucarista enmarcan la ltima Cena en el contexto de la Pasin de Jess. Segn P aqulla tuvo lugar
"la noche en que iba a ser entregado" (1 Cor 11, 23a) y segn Lc 22, 15: "antes de padecer", que
equivale a decir: "antes de morir (cf. Lc 24, 26. 46; He 1, 3; 3, 18; 17, 3; cf. tambin 26, 23). Tambin el
contexto literario de la narracin de la Pasin en que Mt y Mc colocan la Ultima Cena, las palabras
sobre el cliz (Mt 26, 28; Mc 14. 24) as como el dicho de Jess de que no volver a beber del fruto de
la vid hasta que lo haga en el Reino de su Padre o de Dios (Mt 26, 29; Mc 14, 25; Lc 22, 16) hacen
referencia a su muerte prxima. La trayectoria de la vida de Jess as como la accin simblica de la
purificacin del templo, sin excluir su especial conocimiento divino, apuntan hacia el hecho de que
Jess en la ltima Cena cont realmente con la cercana de su muerte. Su muerte fue una
consecuencia de entrega completa al Reino. Jess no tuvo slo una "preexistencia", sino que su vida
entera fue una "pro-existencia" (="existencia para...": as el exegeta catlico H. Schrmann), es decir,
su vida fue un vivir exclusivamente para el Padre y los hombres. As se comprende que su muerte no
fuera algo casual sino que aconteci por voluntad del Padre (Mt 16, 21; Mt 20, 28; Mt 26, 24. 54; Mc 8,
31; 9, 12; 10, 45; Lc 9, 22; 17, 25; 22, 37; 24, 7. 26). Si el lector comprende que la existencia de Jess
estuvo volcada plenamente en su amor al Padre y en la salvacin de los hombres, comprender que
Jess tena que morir de forma violenta por razn de su amor infinito al Padre y a los hombres, dada su
oposicin frontal al odio del mundo. No era ciertamente su muerte lo que Dios Padre quera
directamente de l, sino su amor total, lo cual no era posible sin la entrega de su vida humana, dada la
condicin pecadora del mundo.
b) La presencia sacramental de Cristo en la Eucarista. Las palabras de la institucin de la Eucarista
coinciden en lo esencial a pesar de las pequeas diferencias: por una parte, Jess identifica su cuerpo y
sangre con el pan y cliz eucarsticos, por otra, afirma que su cuerpo y sangre se entrega o derrama
por los hombres, sea que como en P y Lc la expresin "por vosotros" se refiera ms directamente a la
comunidad que celebra la Eucarista (1Cor 11, 24b; Lc 22, 20c) o como en Mt y Mc fa expresin "por
muchos" vaya ms all del recinto en que se celebra la Eucarista (26, 28b; Mc 14, 23c). Las palabras
sobre el pan y el vino se han de entender en el sentido de que la persona de Jess est y se da
enteramente respectivamente tanto bajo la especie del pan como del vino (DH 1729).
Tampoco se han de entender en el sentido de que las palabras consecratorias significan en primer
lugar o, menos an, slo la unin de los discpulos que participan de la comunin; si Jess no est
realmente presente bajo las especies de pan y vino, no hay tampoco verdadera unin sacramental . La
situacin tan trascendental del momento exige que Jess no hable en parbolas o metforas: las
ltimas palabras de despedida, antes de morir, no pueden convertirse en un acertijo (cf. Jn 16, 29).
La expresin "por muchos" equivale en la mentalidad semtica a "por todos", es decir, "a un nmero
incontable de personas", supuesta naturalmente, la fe. El demostrativo "esto" o "ste" traduce el
pronombre griego neutro "tto". La palabra eficaz de Jess opera una transformacin en los
elementos de pan y vino al referirse a ellos con el pronombre "esto" ("tuto') e identificarlos con su

cuerpo y sangre. Si lo traducimos por el pronombre espaol "esto", significa que lo que los sentidos
perciben como pan o vino se ha convertido por la palabra eficaz de Jess en el "cuerpo" y "sangre" de
Cristo, es decir, en su persona real y concreta; si, en cambio, lo traducimos por "ste" o "sta", se da a
entender que lo que era "realidad ltima" del pan -en el lenguaje teolgico tradicional "substancia"ha dejado de serlo por haberse convertido en el "cuerpo" y "sangre" de Cristo. En el fondo no hay
diferencia alguna real. Las palabras sobre el pan traducidas al espaol adquieren la siguiente forma:
"Esto o ste es mi cuerpo", (Mt 26, 26; Mc 14, 22), a lo que aade Lc 22, 19b: "que se entrega por
vosotros", mientras que la adicin paulina es concisa: "el" (cuerpo que se entrega: aclaracin para
hacer ms inteligible la expresin de P) "por vosotros" (1 Cor 11, 24).
La traduccin de las palabras sobre el cliz es algo ms complicada, ya que stas son ms ricas en
matices teolgicos: "Esta es mi sangre de la alianza, que se derrama por muchos" (Mt/Mc), a lo que
aade Mt: "para el perdn de los pecados". La frmula de Pablo/Lc es la siguiente: "Este cliz es la
nueva alianza en mi sangre", a lo que aade Lc: "que se derrama por vosotros", que est inspirada en
la de Mt/Mc. El verbo "es" no se debe entender como una pura comparacin o smil, sino que significa
que el pan y el vino se han convertido realmente en el cuerpo y sangre de Jess. Conviene saber que la
frase de Jess en arameo careca de un verbo correspondiente al espaol "es" (griego "estira'), pero
esto no afecta al sentido. Los exegetas observan que la tradicin es M y A, de las que dependen
respectivamente los relatos de Mt/Mc y Lc/1 Cor, denotan ya un gran inters sacramental respecto a
los elementos de pan y vino consagrados; se podra hablar de una concentracin sacramental, sobre
todo en Mt/Mc, mientras que en Lc/1 Cor 11, 24-25 aparece ms acentuado el aspecto sacrificial de la
entrega de Jess a la muerte. O sea, la fe de la Iglesia primitiva, ya antes de P, tom en serio las
palabras de Jess que se identificaba sacramentalmente con el pan y vino consagrados. P no rechaza
el sacramentalismo de los corintios (cf. 10, 3-4. 16-17), sino que lo corrige, haciendo expresa referencia
a la cruz y poniendo en guardia contra la falsa confianza. En Jn 6, 51-63 se encuentran muy marcados
los aspectos eucarsticos de la presencia real y sacrificio.
En esta lnea continuar Ignacio de Antioqua. Al identificar el pan y el vino con su cuerpo y sangre
Jess se entrega en persona, con su existencia concreta, y se dona a sus discpulos en la ltima Cena
como el que se est entregando a la muerte en la Cruz. El cristiano corre el peligro de olvidar como los
corintios la actitud de entrega de s mismo a Dios y los hermanos.
En las celebraciones eucarsticas despus de Pascua Jess se ofrecer al Padre por sus discpulos como
el crucificado, resucitado y exaltado a la derecha de Dios. Su nueva condicin "pneumtica", es decir,
espiritual divina, har posible que Jess est presente sacramentalmente bajo las especies
eucarsticas. Jess no habla en la ltima Cena en el lenguaje metafrico de las parbolas de los
evangelios y en las imgenes del EvJn, p. ej., "Yo soy el pan de vida" o "Yo soy la luz del mundo", sino
en sentido literal y real: en el pan y vino consagrados se entrega Jess con su persona y realidad
concretas. Si toda su vida fue una entrega total al Padre y a los hombres, ahora con su muerte la
entrega llega a su culmen (Jn 13, 1). La imagen del Siervo de Yahv que sufre la muerte vicaria ("por
muchos": cf. Is 53, 4-12) tiene su pleno cumplimiento en Jess (Rom 5, 19).
3. Las comidas de Jess durante su ministerio pblico en su relacin con la ltima Cena en la noche
de su entrega y la Eucarista a partir de Pascua
3.1. Las comidas de Jess de Nazaret como signos de la llegada del reino y de la misericordia de Dios
a) Las comidas de Jess con pecadores y marginados como signo de la cercana de Dios al mundo
pecador. La Ultima Cena de Jess y su celebracin por parte de los cristianos despus de Pascua

retoman los motivos de las comidas de Jess durante su ministerio pblico en Galilea. Jess no slo
proclam con palabras la cercana del Reino en cuanto invitacin a todos los hombres, sin distincin, a
participar en l y, de manera especial, a los pobres y marginados, sino que lo demostr con sus
acciones milagrosas, bien curando a enfermos y liberando a los posesos del poder del de monio o
participando en las comidas con publicanos y pecadores y dando de comer a las muchedumbres
hambrientas que le seguan. Mc hace seguir a la curacin del paraltico, al que a la vez cura y perdona
los pecados (2, 1-12), la llamada de Lev y el banquete en su casa, en el que participan no slo Jess y
sus discpulos, sino tambin publicanos y pecadores (2, 13-17; cf. Mt 9, 9-13; Lc 5, 27-32). Las palabras
con que Jess responde a sus crticos preocupados por la normas judas de la pureza legal, que deba
tener en cuenta todo judo piadoso y observante y Jess contravena, al reunirse con publicanos y
pecadores o dejarse tocar por mujeres (Lc 7, 39), tienen un carcter programtico, sobre todo, si se
tiene en cuenta que se encuentran casi al principio del evangelio de Mc: "No he venido a llamar a los
justos sino a los pecadores" (2, 17).
b) El distintivo de la misin de Jess. Jess no gozaba de buena fama entre los judos observantes de su
tiempo; su reproche de que era un "comiln y borracho" no es una creacin de los evangelistas, sino
que reflejan un hecho histricamente cierto de que sus enemigos le consideraban como tal, ya que es
inverosmil que los discpulos de Jess hubieran inventado una afrenta tal contra su maestro. El
reproche contra Jess y su comparacin con el modo distinto de comportarse Juan el Bautista se
encuentran en Mt y Lc, que lo han tomado de la antiqusima coleccin de dichos sobre el ministerio
galilaico de Jess: "Ha venido el hijo del hombre, que come y bebe, y dicen: Este es un comiln y un
borracho, amigo de publicanos y pecadores" (Mt 11, 19; Lc 7, 34). Es evidente que el que Jess se deje
invitar a banquetes, y precisamente por gentes de mala reputacin, es algo que le distingue
llamativamente del asceta "Juan, el Bautista, que ni coma ni beba" (Mt 11, 18/Lc 7, 33). El reino de
Dios, que Jess anuncia, tiene una faceta humana, que le es esencial: Dios se acerca a los hombres,
ms an, sobre todo, a los ms pecadores que no rechazan su invitacin y los acoge
misericordiosamente en su compaa. El hecho de participar en comidas con pecadores y publicanos es
un rasgo caracterstico de la misin de Jess y significa que Dios por su medio acepta a los marginados
y ms despreciables de la sociedad.
c) Las multiplicaciones de los panes como signos de la generosidad y abundancia de la salvacin
escatolgica. En las multiplicaciones milagrosas de los panes y los peces en Galilea es Jess quien
convida a las muchedumbres y sacia su hambre. En el mundo helenista y romano del tiempo de Jess
los reyes y personas importantes mostraban su generosidad con las gentes de una ciudad organizando
comidas a veces gigantescas al aire libre; como prueba de agradecimiento reciban de la ciudad el
ttulo honorfico de bienhechor. Las multiplicaciones milagrosas de los panes son acciones simblicas
con las que Jess aluda a la venida prxima del Reino y manifestaba su poder y misericordia para con
los que le seguan, reflejo del poder y misericordia de Dios (Mc 6, 34-43; cf. Mt 14, 13-21; Lc 9, 10-17;
Jn 6, 1-14; Mc 8, 1-10; cf. Mt 15, 32-39). Por medio de las acciones de Jess realiza Dios la salvacin, ya
que Jess es su enviado y acta en lugar de Dios; sus acciones tienen, por tanto, una eficacia salvficosacramental.
d) Las comidas de Jess con toda clase de gente como signo del amor universal que reclama la venida
del reino. La comunicacin humana y participacin en banquetes y comidas compartidas a que Jess
asiste son algo tan esencial a su manera de concebir el Reino que ste viene descrito por l con
imgenes (Mt 8, 11-12) y parbolas (Mt 22, 1-14/Lc 14, 15-24; Lc 15, 23-31) que nos lo presentan
como un banquete al que todos los hombres estn invitados, si bien son precisamente los de peor
reputacin como los publicanos, las prostitutas (Mt 21, 31) y los marginados de la sociedad as como
los pobres, invlidos, los ciegos y cojos (14, 21) los que aceptan la invitacin. Dios les acoge por medio

de Jess, y su acogida significa que el reino anunciado por l ha comenzado a realizarse ya, lo cual es
una anticipacin de su realizacin definitiva en plenitud. Su realizacin actual est an en ciernes, que
Jess compara al minsculo grano de mostaza (Mt 13, 31-32; Mc 4, 30-32; Lc 13, 18-19), y consiste en
que el participante, especialmente por medio de los banquetes y comidas en que Jess est presente,
recibe ya el perdn de los pecados (Lc 19, 9-10) y goza de su compaa y benevolencia, que alcanzar
su plenitud cuando tenga lugar el convite escatolgico junto con los antiguos patriarcas (Mt 8, 11; 13,
29). Una seal de que el reino de Dios est prximo es la acogida de sus mensajeros en un pueblo o
ciudad y su participacin en la mesa comn: "Quedaos en la casa, comiendo y bebiendo lo que tengan.
Si llegis a un pueblo y os reciben bien, comed lo que os sirvan... y decidles: El reino de Dios est cerca
de vosotros" (Lcl0, 7-9). La mesa compartida es un indicio de que el Reino est cerca de los que se
reparten el pan.
3.2. Jess como servidor de sus discpulos en su misin terrenal y, sobre todo, en la ltima cena
a) Jess como servidor, sobre todo, en su comida de despedida. Jess aparece en los evangelios no slo
participando en los banquetes de los publicanos y pecadores que le invitan a comer en sus casas (Mc 2,
13-17; Lc 19, 1-10), como invitado por fariseos (Lc 7, 36-50; 14, 1) o invitando, a su vez, como rey
generoso al convite de bodas del Reino a todos los hombres (Mt 22, 1-14; Lc 14, 15-24), sino que
aparece sirviendo y llega incluso a designarse como el esclavo que sirve a sus discpulos: "Yo estoy en
medio de vosotros como uno que sirve (Lc 22, 27). Muestra su amor sin lmites hacia sus discpulos,
lavndoles los pies en la ltima Cena como seal de su entrega a la muerte por ellos (cf. Jn 13, 1-20).
Esta actitud de Jess corresponde a su misin: "El hijo del hombre no ha venido a ser servido, sino a
servir y dar su vida en rescate por muchos" (Mc 10, 45). El esclavo en la sociedad de entonces tena que
estar pendiente casi exclusivamente de la voluntad y mandatos de su seor. Jess exige de sus
discpulos total disponibilidad, pero no pide ms de lo que practica l mismo con respecto al Padre:
"As tambin vosotros, cuando hayis hecho lo que se os haya ordenado, decid: Somos siervos intiles;
hemos hecho lo que debamos hacer" (Lc 17, 10). Toda la vida terrenal de Jess es "proexistencia", es
decir, una existencia orientada total y radicalmente hacia el Padre y la salvacin de los hombres. La
expresin proexistencia, que ha sido acuada por el exegeta catlico H. Schrmann y hace recordar la
palabra preexistencia, ha tenido aceptacin entre los exegetas catlicos y su concepto es, a mi
parecer, afn al de oblacin u ofrenda de s mismo al Padre por los dems hombres. Toda su vida es
ofrenda de s mismo (Jn 17, 19). Jn ha expresado certeramente este rasgo esencial de la existencia de
Jess, al explicar el porqu de la expulsin de los vendedores del templo: "El celo de tu casa me
devora" (Jn 2, 17). Esa tensin permanente por anunciar y realizar el reino, aunque sea de modo
incipiente, le acarrear la muerte violenta. Su ltimo intento de llamar a la conversin, como es la
expulsin de los vendedores del templo, es, muy probablemente, la causa de que se decida matarle.
b) Jess sacramentaliza su amor antes de separarse de sus discpulos. El anuncio proftico referente al
banquete escatolgico en el que Jess va a participar muy pronto, que reproducen los tres sinpticos
en el relato de la Ultima Cena, es con toda probabilidad un dicho autntico de Jess, que relaciona los
banquetes de su vida pblica con la Ultima Cena y el banquete escatolgico del reino: "Os digo que a
partir de ahora no beber de este fruto de la vid hasta el da aquel en que lo beba con vosotros nuevo
en el reino de mi Padre (Mt 26, 29; Mc 14, 25; Lc 22, 18). Lc ha subrayado an ms la relacin entre la
ltima cena pascual con sus discpulos y la cena escatolgica: "Con deseo he deseado comer esta
pascua con vosotros antes de padecer. Porque os digo que no la comer hasta que tenga su realizacin
en el reino de Dios" (Lc 22, 15-16). A continuacin toma el cliz y manda distribuirle entre los discpulos
(v. 17), pronunciando el anuncio proftico antes mencionado (v. 18). Jess anuncia a sus discpulos que
a partir de este momento no va a celebrar ms comidas con sus discpulos; su mue rte prxima va a
poner trmino a las comidas con sus discpulos en la tierra. Jess pens en el futuro de sus discpulos

despus de su muerte. Jess instituye un modo de perpetuar las comidas con sus discpulos a un nivel
superior, sacramental, al dar su cuerpo y sangre en la Eucarista bajo la forma de pan y vino; su
entrega bajo las especies de pan y de vino a los discpulos anticipa su entrega en la muerte redentora.
El amor de Jess encarnado en la entrega del pan y vino eucarsticos es el mismo amor que se entrega
a la muerte propiciatoria "por los muchos" (cf. Jn 13, 1 y Mt 26, 28b; Mc 14, 24b; Lc 22, 19b. 20b; 1 Cor
11, 24b). As como los dems sacramentos tienen su origen el da de pascua de resurreccin, as
tambin la Eucarista, el vino nuevo (Mc 14, 25): la presencia nueva de Jess, "pneumtica", que
traspasa paredes (Jn 20, 19. 26; cf. tambin Lc 24, 36) hace posible que el pan y vino consagrados se
conviertan en su cuerpo y sangre, de tal modo que con Pablo podamos hablar de "alimento y bebida
espiritual" (en griego pneumatikn, es decir, "transformado por Espritu Santo") (1 Cor 10, 3-4). El
anuncio proftico de Jess de que participara en el banquete escatolgico con sus discpulos despus
de su muerte se comienza a realizar con su resurreccin, a lo cual aluden algunas de las apariciones en
que Jess se manifiesta por medio de una comida (Lc 24, 30-31; Jn 21, 12-13). Despus de Pascua "la
particin del pan", o sea, la celebracin de la Eucarista, junto con la enseanza de los apstoles, la
unin fraterna y las oraciones sern los rasgos principales de la vida litrgica de la comunidad de
Jerusaln (He 2, 42. 46). Cf. Diccionario de San Pablo, Monte Carmelo, Burgos, Eucarista, pgs. 498517.
Miguel Rodrguez Ruiz

Evangelio (el) y evangelios (los)

DJN
SUMARIO: 1. Duplicidad desconcertante del ttulo. - 2. El evangelio sin los evangelios. - 3. Conexin
entre el evangelio y los evangelios. - 4. Los evangelios desde el evangelio. - 5. La resurreccin de Jess y
los evangelios. - 6. Los evangelios situados en el campo literario. - 7. Independencia del mdulo
literario. - 8. El evangelio es proclamacin. - 9 Cristalizacin de la fe cristiana. - 10. Marcha hacia atrs.

1. Duplicidad desconcertante del ttulo

El evangelio es la buena noticia; los evangelios son la escenificacin de la misma. El evangelio es la
proclamacin confesional, el credo abreviado del pueblo de Dios; los evangelios son relatos histricos
que enrazan la fe en la historia y que, en un grado muy importante, justifican la aceptacin del
evangelio. El evangelio es la afirmacin de lo esencial; los evangelios son descripcin que intenta hacer
creble lo simplemente afirmado. El evangelio es anuncio de la muerte y de la resurreccin de Jess.
Son los dos acontecimientos que constituyen el verdadero centro de inters; los evangelios son la
historia terrena de Jess, que culmina en los relatos de la pasin y de la resurreccin. El evangelio es el
poder de Dios para la salvacin de todo aquel que lo acepta en la fe; los evangelios son
manifestaciones concretas y tangibles, al menos hasta cierto punto, de este poder. El evangelio es
accesible nicamente mediante la fe; los evangelios lo son mediante el estudio y la investigacin.
2. El evangelio sin los evangelios

Cuando la palabra evangelio es utilizada por el primer evangelio, el de Marcos, ya tena el mismo
significado de "proclamacin". Marcos se propuso dar a conocer el evangelio, es decir, describir la
salud-salvacin religiosa obrada por Dios en Cristo para el hombre. Una buena noticia, cuyo origen
est en Dios y cuyos destinatarios son los hombres. De ah que, en el evangelio de Marcos, llegue a
establecerse una identidad entre Jess y el evangelio, entre el evangelio y Jess: "Quien quiera salvar
su vida, la perder; pero quien pierda su vida por m y por el evangelio, la salvar" (Mc 8, 35).
La gran noticia, procedente de Dios y anunciada por Jess, tiene como centro de gravedad la persona
de Cristo, y muy particularmente el misterio de su pasin y de su muerte y resurreccin. Durante ms
de treinta o de cuarenta aos existi el evangelio sin los evangelios. En este perodo, la palabra
"evangelio" no perteneca todava al terreno literario. Cuando era utilizada nadie pensaba en un o en
unos libros llamados as. Hablar del evangelio era hablar de algo vital y teolgico, de algo que no era
ledo, sino vivido en la confrontacin personal con el misterio de Cristo. Perodo interesante, que lleva
en su misma entraa la amonestacin constante a no hacer del cristianismo una religin del li bro ni a
reducirlo a una ideologa, por luminosa que ella pudiera ser.
Pablo predic el evangelio sin haber ledo los evangelios. Cuando stos fueron puestos por escrito,
Pablo haba redactado ya todas sus cartas. Pablo no lea los evangelios, sino que viva y anunciaba el
evangelio. Lo nico que l lea eran los libros del A. T. Era la nica Biblia que l tena. Por eso no poda
pasar sin ellos. Le eran tan necesarios como el abrigo para el invierno: "Procura venir pronto... Cuando
vengas, treme la capa, que me dej en Trade, as como los libros, sobre todo los pergaminos" (2Tim
4, 13).
La necesidad imperiosa que siente Pablo de aquellos libros, que pide a Timoteo, naca de lo que
nosotros hemos afirmado ya. Su confrontacin personal con Cristo y con su misterio le exiga colocar
aquella gran novedad, que l comenz a vivir desde el acontecimiento de Damasco, dentro del plan
divino de la salvacin. Necesitaba recurrir al A. T. para entender y profundizar la realidad cristiana.
3. Conexin entre el evangelio y los evangelios
Hemos acentuado, tal vez excesivamente, las diferencias entre el evangelio y los evangelios. Creemos
necesario insistir en este punto para restituir a la palabra "evangelio" su sentido original; para sacarla
del terreno literario, al que haba sido confinada, y colocarla en el plano teolgico, al que
originariamente perteneci; para que tomemos conciencia de que, al hablar del evangelio, no nos
referimos a unos escritos, sino a la accin llevada a cabo por Dios en Cristo para la salvacin del
hombre. Las obras llamadas "evangelios" pretenden nicamente dejar constancia de este hecho, de
esta accin de Dios.
Una vez establecidas las diferencias entre el evangelio y los evangelios es conveniente poner de relieve
la conexin existente entre ellos. Uno y otros tienen el mismo origen. El evangelio surgi con la
resurreccin de Jess. A partir del momento en el que los primeros discpulos adquieren la total certeza
de que el Crucificado viva, comienza la proclamacin del evangelio: vosotros le disteis muerte; Dios lo
resucit. Esta fue la proclamacin esencial, el evangelio, el kerigma original. Y este fue tambin el
punto de partida del nacimiento de los evangelios. Cierto que fueron puestos por escrito muchos aos
ms tarde. Pero fue la resurreccin la que hizo que, con Jess, resucitase tambin su pasado. La
resurreccin de Jess resucit el pasado de Jess; hizo revivir el recuerdo de lo que l haba dicho y
hecho. Paradjicamente, el final de su historia fue el verdadero comienzo de la misma. Uno y otros
tienen la misma finalidad. Tanto el kerigma-proclamacin como los evangelios escritos pretenden
llevar a los oyentes y a los lectores, respectivamente, a la fe en Jess en cuanto Seor. El apstol Pablo

lo dice as: "Tanto yo como ellos los dems apstoles esto predicamos y esto habis credo" (1 Cor
15, 11).
La mejor conexin entre el evangelio y los evangelios fue la que hicieron aquellos primeros cristianos al
completar el nombre de Jess con el ttulo de Cristo. As result Jesucristo. Estas dos palabras unidas,
Jess-Cristo, constituyen una de las primeras frmulas confesionales del cristianismo de los orgenes.
Al unirlas en un solo nombre quieren decir lo siguiente: Jess es el Cristo, el portador de la salud, el
Mesas anunciado, la culminacin y el cumplimiento ltimo de las promesas, la plenitud de la
esperanza. Jesucristo es, de este modo, el evangelio. Pero este evangelio, esta salud y realizacin de la
promesas es Jess de Nazaret. No se trata de algo ahistrico, atemporal y mtico. Es una figura
histrica concreta cuya vida, al menos hasta un cierto lmite, puede ser reconstruida; cuya enseanza
puede tambin, de algn modo, ser perfilada; cuyas acciones fueron vistas y fiscalizadas. Jesucristo es,
de este modo, los evangelios.
4. Los evangelios desde el evangelio
De la confrontacin hecha entre el evangelio y los evangelios puede deducirse que stos se centran en
la historia y vida de Jess. Por otra parte, como veremos ms abajo, los evangelios no son ni una
historia ni una biografa de Jess, ni memorias de un personaje en razn de su celebridad. No existe
una contradiccin entre ambas afirmaciones? Esta contradiccin, al menos aparente, es la que
pretendemos resolver en este punto.
Los evangelios recogen las tradiciones sobre Jess, sus palabras y hechos, discursos y discusiones con
sus adversarios... Tengamos en cuenta, no obstante, que todo esto comenz a hacerse despus de la
resurreccin y gracias a ella. La resurreccin de Jess resucit su pasado. Pero no es slo eso. Ese
pasado fue reconstruido desde el presente, desde la fe en Cristo resucitado. Y este presente, el Cristo
resucitado, influy en la reconstruccin del pasado. Dicho de otro modo: los discpulos y ministros de la
palabra no se limitaron a repetir el pasado de Jess, sino que lo actualizaron y lo interpretaron a la luz
de la resurreccin. Todo el pasado de Jess fue visto desde el prisma de la resurreccin; todas las
tradiciones anteriores quedaron marcadas con la impronta del kerigma. Esto es lo que queremos decir
y explicar con el ttulo "los evangelios desde el evangelio": los evangelios fueron escritos desde el
evangelio.
a) La importancia del hecho que estamos constatando es extraordinaria. Porque este hecho es el que
mejor define la naturaleza especfica de los evangelios. En todos y en cada uno de los relatos que los
componen es preciso contar con dos elementos igualmente importantes: historia y teologa, narracin
histrica y fe, hecho e interpretacin. La historia se halla puesta al servicio de la fe, y l a fe nos es
presentada sobre un andamiaje histrico. Ambas realidades se hallan ntimamente unidas y resultan
inseparables; ambas realidades se necesitan y apoyan. Intentar separarlas, mediante el estudio crtico
de los textos, sea de la naturaleza que sea, equivale a destruirlas. Dejaran de ser lo que son y
comenzaran a ser otra cosa. Ya no seran evangelio ni evangelios.
b) La vida nueva que le era ofrecida al hombre en torno al acontecimiento fundante del cristianismo, la
muerte y la resurreccin de Jess, le situaba ante la decisin. El kerigma original proclamaba lo que
Dios haba hecho en Cristo para que el hombre pudiese encontrar el camino nico de la saludsalvacin. Colocado ante la proclamacin del kerigma que, objetivamente hablando, era lo ni co
importante, el hombre deba pronunciarse mediante la aceptacin o rechazo del mismo y de las
exigencias que implicaba en s mismo.

c) Queremos decir que la presentacin del kerigma lleva consigo una serie de cuestiones, sin resolver
las cuales se hace prcticamente imposible la decisin. No es suficiente para el oyente de la buena
noticia or que "Cristo muri por nuestros pecados y resucit para nuestra ,. justificacin" (Rom 4, 25).
El encueratro,2 ofrecido al hombre con lo que Ilamamos el kerigma cristiano no acalla sus
interrogantes ulteriores. Al contrario. Un acontecimiento de estas dimensiones y caractersticas
provoca mltiples interrogantes de forma inevitable. Quin es ese Cristo muerto y resucitado?
Dnde naci y quines fueron sus padres? Dnde vivi y cmo se ganaba la vida? Dnde estudi y
qu enseaba? Cmo encaj en la sociedad en que vivi y cul fue la reaccin de sus oyentes ante sus
enseanzas? Qu actitud mantuvo ante los puritanos y ante los marginados de la sociedad? Qu
pretensiones demostr en su predicacin y qu concepto tena del hombre? Era cerrado o abierto,
inmovilista o progresista? Y si era una persona tan extraordinaria, por qu muri de manera tan
ignominiosa y sin que nadie defendiese su causa? Por qu no se acompa de personas ms
importantes que apoyasen de manera eficaz su movimiento?
Si yo me decido por alguien debo tener una idea, lo ms clara posible, de aquella persona por la que
me he decidido. No queremos decir con esto que, desde el conocimiento adquirido por la investigacin
clarificadora de estos u otros interrogantes, pueda darse el paso a la fe en Cristo Jess como el Seor.
Pero la conclusin lgica ser que si yo debo dar este salto, no puedo hacerlo en el vaco. No puedo
prescindir de todas las apoyaturas que, de alguna manera, la que sea, vinculen o enracen el
acontecimiento sobrenatural con nuestra historia...
d) En el terreno en el que nos hemos situado, tan peligroso es el racionalismo religioso que diese el
salto a la fe por puros argumentos de razn como el agnosticismo qumicamente puro, puesto al
servicio de la fe, y que, sin poder probar ni demostrar ni palpar nada, pida lanzarse al vaco sin
paracadas. Naturalmente que no sera un lanzamiento al vaco absoluto, y que se puede argir que, al
dar el salto, nos fiamos de la palabra de Dios. Una palabra de Dios que nos proporciona una certeza
total. Esto es cierto. Pero, al argumentar as, hemos dado un salto del terreno en el que nosotros nos
movemos a aquel al que queremos pasar, fiados nicamente de la palabra de Dios. La respuesta no
satisface. nicamente traslada el problema a otro terreno, ya que los interrogantes pueden ser,
entonces, los siguientes: Cmo conozco esta palabra de Dios? Por qu caminos me llega? Me
ofrecen alguna garanta de, al menos, verosimilitud? No caeramos ante un subjetivismo total?
e) Con estos interrogantes y otros mltiples que pudieran hacerse hemos querido situarnos en las
circunstancias de aquellos primeros testigos de la fe cristiana. Ellos sintieron la necesidad de ampliar el
kerigma que anunciaban. Ampliarlo y, de alguna manera, justificarlo. Ms an, nadie estara
dispuesto, sin ms, a aceptar semejante proclamacin: Dios intervino en la muerte y en la resurreccin
de Jess, abriendo as el camino de salud para todo hombre. Necesitaba una informacin previa que
satisficiese sus interrogantes.
Todo esto significa que las primeras comunidades cristianas, bajo la vigilancia permanente e
intransigente de sus dirigentes, conservaron, junto al kerigma proclamado, la transmisin oral de los
dichos y hechos de Jess. Y esto es claro si tenemos en cuenta que el cristianismo era vivido
intensamente con su esencial y profunda insercin en la vida. Ante los problemas de la vida diaria, y
para resolverlos "cristianamente", era inevitable evocar al Fundador.
f) El kerigma original y originante de la fe cristiana llevaba en su misma entraa la necesidad
ineludible de una ampliacin, tan grande como fuese posible, en la informacin acerca del
Protagonista, que solicitaba, nada ms ni nada menos, que la adhesin de la propia vida y la
determinacin de la misma en la direccin que Cristo Jess haba apuntado. Aquellos acontecimientos

originales y originantes de la fe cristiana estaban presentados con excesivo esquematismo.

Necesitaban de forma imperiosa ser arropados con una catequesis lo ms amplia y precisa posible.
Entonces lo mismo que ahora y que siempre.
5. La resurreccin de Jess y los evangelios
Al menos como hiptesis de trabajo nos parece legtima la pregunta siguiente: qu habra pasado si
Jess no hubiese resucitado? Interrogante que, por otra parte, no resulta difcil de contestar.
a) Valoracin de Jess por el judasmo. - La historia de la literatura juda habra conservado, en pgina
y media, el recuerdo de un Yesa ben Yoseph, un rabino extraamente salido de Nazaret. Un hombre
tan extrao y singular que haba tenido la osada de apartarse de las interpretaciones tradicionales en
el terreno legal y en el tico-religioso; haba discrepado profundamente de la opinin comn, en
cuanto a la valoracin del hombre y su actitud frente a Dios y frente al prjimo; haba demostrado un
desacuerdo profundo en la jerarqua establecida de los valores, que entonces era considerada como
inalterable.
Ms an: haba exteriorizado unas pretensiones mesinicas a las que no tena ningn derecho segn el
baremo oficial. Un hombre peligroso, en suma. Su peligrosidad le hizo entrar en conflicto con las clases
dirigentes. Estas lo eliminaron... y justificaron su decisin con argumentos que a nadie convencieron.
En todo caso, la literatura juda no habra conservado muchos ms recuerdos, en esa hiptesis de
trabajo en la que nos hemos situado. El hecho cristiano, con la proclamacin de Jess como Mesas e
Hijo de Dios, hizo que la literatura juda extrabblica rodease del ms sospechoso silencio la figura de
aquel hombre que tantos quebraderos de cabeza les haba dado en vida y, muchos ms todava,
despus de muerto.
b) La adhesin de sus seguidores. - Lo que hemos imaginado en el desarrollo del punto anterior es lo
que habra ocurrido en el terreno de los enemigos de Jess. Qu habra ocurrido en el campo de sus
discpulos y amigos? Algunos le hubiesen recordado durante un tiempo ms o menos largo; es posible
que durante toda su vida. Y despus su recuerdo habra desaparecido. Y esto en algunos. Otros no
habran necesitado tanto tiempo para el olvido. Recurdese la decisin tomada por los de Emas, que
ya se iban, sencillamente porque crean que aquel asunto haba concluido.
c) El nuevo encuentro. - El hecho de la resurreccin cambi por completo las cosas. Sus discpulos, que
tampoco la esperaban -ninguno de ellos, no slo los de Emas-, se encontraron de nuevo con Jess. Y a
la luz de su nueva vida, de su resurreccin, comenzaron a evocar y a entender los recuerdos del
pasado. La predicacin que, por encargo del Seor, hacan, les obligaba a exponer lo que Jess haba
dicho y hecho. Y, como consecuencia de la predicacin apostlica, comenzaron a surgir las primeras
comunidades cristianas.
Andando el tiempo, cuando ya los testigos inmediatos de los acontecimientos iban desapareciendo y
los controladores de la predicacin de Jess podan no estar tan seguros, se sinti la necesidad de
poner por escrito toda la tradicin oral y sistematizar los escritos dispersos que sobre el particular
haban ido surgiendo, aqu y all. Para evitar innovaciones y salir al paso de posibles tergiversaciones
se eligi el medio escrito, por aquello de que lo escrito permanece. As nacieron nuestros evangelios
escritos.
6. Los evangelios situados en el campo literario

Nosotros hemos hecho de la palabra "evangelio" un trmino literario. Al utilizarla, nos referimos a uno
o varios libros que relatan determinadas historias protagonizadas por Jess de Nazaret.
Originariamente, las cosas fueron bien distintas. El concepto "literario" de la palabra "evangelio" surge
a mediados del siglo II.
Todo el mundo sabe que el vocablo "evangelio" no es de origen cristiano. Fue una de tantas
importaciones que los autores bblicos hicieron del entorno cultural en el que vivan. La palabra en
cuestin fue importada del mundo griego, en el que, en su primera utilizacin, signific la recompensa
o propina que se daba al portador de una nueva y buena noticia. Aquel que comunicaba una buena
noticia era recompensado con un "evangelio", es decir, con una propina. En un segundo momento, el
vocablo pas a significar la noticia misma. El mensaje del ngel del Seor a los pastores est
formulado con el verbo "evangelizar": "Os anuncio una gran noticia que proporcionar una profunda
alegra a todo el pueblo" (Lc 2, 10). Este relato de Lucas utiliza el verbo "evangelizar" en la misma lnea
que lo haba hecho ya el A. T. La gran noticia, la buena nueva, consiste en el mensaje salvador como
consecuencia de la intervencin ltima y definitiva de Dios en la historia humana. Ella establecera la
paz y traera el seoro real de Dios a nuestro mundo.
El gnero literario al que pertenecen nuestros evangelios es nico. No existen paralelos con los que
pueda ser comparado. Y el intento de encuadrarlos dentro de los gneros literarios conocidos les ha
hecho siempre violencia. Ha sido a costa de la verdad, cometiendo as una injusticia con ellos,
sujetndolos a un patrn que sus autores no haban tenido delante. Debemos tener claridad absoluta
sobre los puntos siguientes.
a) Los evangelios no son una historia ni una biografa de Jess. - Es evidente que los evangelios estn
interesados en la vida de Jess. Sin este inters no hubiesen sido escritos. Rechazar los datos histricos,
biogrficos, cronolgicos, geogrficos... que nos ofrecen los evangelistas sera un error absurdo. Hoy
ningn investigador se atrevera a hacerlo. Admitido esto como algo incuestionable, es preciso tener
en cuenta lo siguiente:
El inters histrico no es el nico existente en los evangelios. Ni siquiera el ms importante. El inters
histrico simplemente coexiste con otros intereses ms importantes, a cuyo servicio se pone la historia.
Ms an: son muy pocas las cosas que nos son contadas por un inters puramente histrico. Marcos,
por ejemplo, nos presenta el evangelio prescindiendo de todo lo relativo a la infancia de Jess,
genealoga, nacimiento... Cuando introduce a Jess en escena, lo hace tomando como punto de
partida la predicacin del Bautista. Un verdadero historiador tendra que habernos dado muchos
detalles antes de llegar a ese momento.
El inters "biogrfico" es mnimo. Faltan en ellos rasgos esenciales a toda biografa: la historia interna
y externa del hroe biografiado, la descripcin psicolgica de su carcter, la cronologa precisa de los
tiempos y lugares de sus actuaciones concretas. Slo aproximadamente podemos reconstruir el ao de
su nacimiento y de su muerte. En la vida de Jess existen grandes lagunas, para llenar las cuales
carecemos de la informacin ms elemental. El conocimiento ms profundo que hoy tenemos de los
evangelios nos ha demostrado que fue un error considerarlos como vidas de Jess.
La geografa y la cronologa, ejes y soporte de la historia, nos son conocidos de modo muy imperfecto.
Tambin ellos han sido puestos al servicio de un inters superior. Ms an: en razn de este inters, los
datos geogrficos y cronolgicos son utilizados, a veces, de forma que no responden a la realidad. Es
necesario que, estando Jess en la regin de Tiro, para llegar al mar de Galilea tomase el camino de
Sidn? (Mc 7, 31:comprubese el itinerario mencionado en un mapa; es un rodeo innecesario...).

b) Los evangelios no son "memorias" de Jess. - El mrtir Justino, a mediados del siglo II, clasific los
evangelios entre las Memorabilia o "memorias", un gnero literario que era utilizado para contar las
historias, palabras, sentencias... de hombres clebres. Una especie de antologas que recogan lo ms
notable de determinadas celebridades. Evidentemente, nuestros evangelios no encajan en el gnero
mencionado. El paralelismo de nuestros evangelios con dichas "memorias" est en que unos y otros
coleccionan los relatos sueltos del personaje clebre sin gran preocupacin por la estructuracin lgica
de los mismos. Nuestros evangelios no son simples colecciones o antologas de este tipo.
Nuestros evangelios no pretenden colocar en el podio de la admiracin y del aplauso al hroe protagonista de sus relatos. Una lectura seria de ellos lo pone de manifiesto. Los evangelistas no
pretenden salvar la fama de Jess contando nicamente cosas extraordinarias de l. Intentan
presentarlo como el enviado de Dios que, mediante su vida, hechos y doctrina, y en particular,
mediante su pasin, muerte y resurreccin, abre el camino de acceso a Dios.
c) Los evangelios no son narraciones "helenistas" de milagros. - Encuadrar a nuestros evangelios
dentro de las narraciones helenistas de milagros tampoco les hace justicia. Esta clase de literatura,
frecuente en la poca de Jess, tena como finalidad primaria glorificar las grandes gestas de
taumaturgos importantes, de milagreros profesionales. Cierto que en los evangelios nos encontramos
con narraciones de milagros. Ms an, este material es tan importante en los evangelios que no
podramos entenderlos sin ellos. Arrancarlos de sus pginas significara la destruccin de los mismos
evangelios. Pero es evidente que la finalidad de estos relatos no es poner de relieve la fama de
milagrero de Jess ni su glorificacin por estos hechos portentosos. Aadamos que Jess expresa serias
y graves reservas frente a los que creen en l apoyndose nicamente en las obras extraordinarias que
haca. (Remitimos a la voz "Milagros" en su ltimo punto).
7. Independencia del mdulo literario
El gnero literario "evangelio" es una creacin nueva. En ellos el motivo determinante es la fe. Los
evangelios nacieron de la fe y para la fe, para despertarla, fortalecerla o defenderla. El texto ms
elocuente al respecto nos lo ofrece el cuarto evangelio: "Otras muchas seales hizo Jess que no estn
escritas en este libro. Estas ha sido escritas para que creis que Jess es el Mesas, el Hijo de Dios, y
para que, creyendo, tengis vida en su nombre" (Jn 20, 30-31).
La coleccin de los dichos y hechos de Jess, y su presentacin en forma de narracin seguida, obedece
al deseo y necesidad de ofrecer a las comunidades cristianas e/ fundamento de su fe y de su misin; la
base para la predicacin, la enseanza y la discusin. Los evangelios no son libros para los
historiadores, sino para los creyentes, para las comunidades cristianas, para la reflexin personal del
creyente, para la profundizacin teolgica, para la lectura en las reuniones litrgicas... Cul fue el
motor determinante de su unidad actual?
a) La evolucin. - Segn la teora evolucionista, el poder creador se halla en el mismo desarrollo
inmanente de la materia: los relatos aislados fueron creciendo formando colecciones de dichos y
sentencias, de parbolas, milagros, discusiones... Este desarrollo inmanente de la materia explicara, al
menos hasta cierto punto, el nacimiento de las mencionadas colecciones, pero no los evangelios en su
conjunto. Es absolutamente necesario contar con la tarea redaccional-teolgica de los autores de estos
conjuntos.
b) La escenificacin del anuncio. - La gnesis de nuestros evangelios la explica la teora del
encuadramiento como el relleno necesario para los esquemas de la predicacin (Dibelius) o para el

enmarcamiento del kerigma primitivo (Bultmann). El kerigma, las frmulas de fe y los sumarios que
nos ofrecen los mismos evangelios constituyeron el armazn o estructura fundamental (Dodd) de
nuestros evangelios. Este era el "encuadramiento previo" que era preciso rellenar. Y sta es la misin
que cumple el variadsimo material de nuestros evangelios.
Esta teora tiene a su favor el haber acentuado la importancia incuestionable del kerigma en cuanto
verdadero elemento germinal de nuestros evangelios y, adems, el haber puesto de manifiesto los
distintos motivos que determinaron la eleccin de un material ofrecido en la tradicin y el rechazo de
lo dems. Pero la prioridad de los sumarios y de los esquemas de predicacin es ms que problemtica.
Ms bien debe pensarse que los sumarios y los esquemas de predicacin se hacen, a modo de sntesis,
sobre el material previo ampliamente narrado.
c) Utilizacin del paradigma. La teora de la imitacin los explica en la lnea de las antiguas
biografas utilizadas como modelos por los evangelistas. El punto de referencia seran las biografas
helenistas de los taumaturgos o de los Theios anr. Frente a esta teora (expuesta modernamente por
S. Schulz) es importante sealar que no basta aducir un parentesco material de nuestros evangelios
con las biografas mencionadas o vidas de personajes clebres. Se trata de la forma del conjunto. Por
otra parte, las obras clsicas presentadas como modelo de nuestros evangelios son posteriores a stos
(Vielhauer).
d) La redaccin literario-teolgica. La teora del redactor surgi como consecuencia del mtodo de
la "historia de la redaccin: los evangelios son fruto de la elaboracin teolgica de sus respectivos
autores (Marxen). De ah que el gnero literario "evangelio" sea considerado como una verdadera
"creacin".
Frente a las hiptesis mencionadas y a la afirmacin de que el gnero literario "evangelio" sea una
verdadera creacin, debemos tener en cuenta las consideraciones siguientes: Los evangelios no
nacieron de la simple yuxtaposicin del material transmitido por la tradicin, pero tampoco del poder
creador de unos autores. Estos se encontraron no slo con el material que les ofreca la tradicin, sino
tambin con una doble limitacin esencial que la misma tradicin les impona: la frontera ltima, que
no deban traspasar, era la muerte y la resurreccin de Jess, y el inicio del que deban partir se lo
impona tambin la tradicin: La unin de Jess y de la tradicin que l origina con el Bautista.
La segunda consideracin importante la formulamos, inicialmente, en forma interrogativa: Cmo
pudo nacer una unidad, la que nos ofrecen nuestros evangelios, a partir de un pluralismo cristolgico
tan acentuado? El pluralismo de distintas cristologas en verdadera competencia mutua entraaba
una tendencia centrfuga que, de suyo, hubiese llevado a la absoluta atomizacin y deformacin de la
tradicin de Jess. Si esto no ocurri, ello fue debido no a un autor determinado llmese Marcos o
como se quiera, sino a que las fuerzas centrpetas fueron ms fuertes que las centrfugas (Vielhauer).
Estas fuerzas centrpetas se resumen en la conviccin inquebrantable de la identidad del Resucitado
con el Jess terreno. Y esta conviccin hizo que lo que se hallaba implcito en los dichos o hechos de
Jess fuese explicitado por los evangelistas desde la luz de la Pascua y del Espritu en cuanto
iluminador del pasado de Jess.
Desde lo dicho anteriormente surge una tercera consideracin: La composicin "literaria" de los
evangelios no aporta una novedad radicalmente nueva, no parte de cero, sino que explcita y completa
lo que haba comenzado ya en la tradicin oral. La clave de nuestros evangelios est en la vieja
afirmacin de que son una historia de la pasin precedida de una larga introduccin (M. Khler).

Esto quiere decir que la fuerza creadora o estructuradora del material evanglico es la muerte y
resurreccin de Jess que, proyectada sobre su pasado, lo ilumin descubriendo todo su alcance y
significado. Ello explica que, aunque los dichos y hechos de Jess hayan sido elaborados y plasmados
en los gneros y formas literarias comunes en la poca, la presentacin global de la vida y actuacin
de Jess, desde el punto de vista literario, no tenga precedentes a los que haya seguido o imitado. La
novedad radical se halla en la entraa misma del evangelio como tal. Los paralelos que puedan
aducirse afectan a dichos y hechos de Jess -que se cuentan tambin de otros hombres clebres y de
taumaturgos importantes-, al material evanglico, pero no al evangelio como tal.
8. El evangelio es proclamacin
Ya hemos dicho que el motivo determinante en la composicin de los evangelios fue la fe. Lo escrito
por los evangelistas tena la finalidad de llevar a sus lectores a la fe en Jess como Mesas e Hijo de
Dios (Jn 20, 30-31). Es esencial al carcter y naturaleza singulares del evangelio ser proclamacin de lo
hecho por Dios en Cristo para la salvacin del hombre. El Vaticano II lo dice as: "Conservando el estilo
de la proclamacin" (Dei Verbum, 19).
Para el apstol Pablo, el evangelio se centra en el acontecimiento esencial cristiano, la muerte y
resurreccin de Cristo: "Os recuerdo, hermanos, el "evangelio" que os prediqu, que recibisteis y en el
que habis perseverado, por el cual tambin seris salvados si lo retenis tal cual os lo anunci, a no
ser que hayis credo en vano. Porque os he transmitido "en primer lugar" -el entrecomillado debe ser
entendido no en el sentido cronolgico de lo primero, sino en el sentido ponderativo de "lo ms
importante"- lo que, a mi vez, recib: Que Cristo muri por nuestros pecados segn las Escrituras, que
fue sepultado, que resucit al tercer da segn las Escrituras, que se apareci a Pedro y luego a los
Doce..." (1 Cor 15, 1-5). Segn este texto citado del Apstol el evangelio es el acontecimiento
fundamental cristiano, que gira en torno a la muerte y resurreccin de Jess, no en torno a uno o a
unos libros.
Esta presentacin del evangelio supone que han cado por tierra todos los privilegios y fronteras de
separacin. Se trata de una posibilidad concedida a todo el mundo, sin ninguna clase de acepcin de
personas. Precisamente por eso, la palabra "evangelio", por su misma naturaleza ms especfica, no
poda ser utilizada en plural. No hay ms que un evangelio (Gal 1, 16). Lo nico permitido ser aadir
alguna precisin que indique, o bien su origen (el evangelio "de Dios") o bien su objeto-contenido (el
evangelio de "Jesucristo"). Y ello es as porque el evangelio es esencialmente proclamacin: Anuncio
del acto salvador de Dios en la misin, muerte y resurreccin de su Hijo, que debe ser aceptado en la
fe.
Una proclamacin o anuncio como la contenida en el evangelio se escapa de las manos, se sale de la
esfera del control humano, se sita en el terreno de lo inalcanzable. Es posible aceptarla
racionalmente? Puede uno fiarse de semejante anuncio? La respuesta positiva se justifica por las
razones siguientes:.
a) El acontecimiento trascendente, sobrenatural -que se halla expresado en los dos artculos de la
proclamacin- est profundamente enraizado en nuestra historia. Tanto la muerte como la
resurreccin de Jess se hallan autenticadas por la sepultura y por las apariciones. Y nicamente con
esta intencin son mencionadas por el Apstol. Tngase en cuenta que ni la sepultura ni las
apariciones tienen valor alguno salvfico.

b) Los evangelios nos proporcionan el cuadro histrico y cronolgico en que tuvieron lugar los
acontecimientos anunciados en dicha proclamacin. (Para una comprensin ms profunda remitimos
a la entrada "Historicidad de los evangelios"). Digamos de momento que el objeto de la proclamacin
cristiana no es algo atemporal, ahistrico o mitolgico. Los acontecimientos tuvieron como
protagonista a Jess de Nazaret, que vivi en un tiempo concreto 'y en un lugar conocido, en un
contexto histrico-cultural bien preciso; condicionado por unas costumbres y creencias que no siempre
comparti; vigilado muy de cerca por unos testigos que, posteriormente, depondran a su favor o en su
contra.
c) El apstol Pablo constata el contenido histrico de la proclamacin cristiana llamndola la palabra
de la cruz (1 Cor 1, 18ss). Y con ello no pretenda provocar la compasin hacia un hombre que no haba
merecido tal suerte ni la indignacin frente a los responsables inmediatos de la misma. Muchos
hombres moran entonces as. Qu inters poda suscitar uno ms en la lista numerosa de los
eliminados tan violentamente? Por otra parte, cmo poda ser creble que la buena nueva de la salud
estuviese vinculada a un hombre que corri tal suerte?
d) Si Pablo habla de la palabra de la cruz es para que el mundo entienda que la accin salvadora de
Dios en Cristo fue algo histrico y concreto; era como el manifiesto de Dios presentado ante sus ojos
(Gal 3, 1). Y si Pablo no parece interesarse por los acontecimientos concretos de la vida de Jess (no
menciona su predicacin sobre el Reino, ni sus expulsiones de demonios, ni sus milagros, ni sus
discursos, ni sus parbolas, ni sus discusiones con los escribas y fariseos...) no es porque, para l,
carezcan de importancia, sino porque prefiere destacar lo esencial, para que "los rboles no impidan
ver el bosque". Por eso concentra la proclamacin en la muerte, resurreccin y exaltacin de Cristo.
e) El hecho cristiano, en sus aspectos controlables, no se fragu en la clandestinidad, sino a la luz
pblica. Cuando a Jess le interrogan en su proceso, l afirma que ha hablado pblicamente (Jn 18,
20), y este aspecto de no tener nada que ocultar lo destaca tambin el apstol Pablo en su defensa
ante el rey Agripa: "Bien enterado de estas cosas est el rey, ante quien hablo con confianza; no creo
que se le oculte nada, pues "no han pasado en un rincn" (Hch 26, 26).
f) Es proclamacin todo el ser y el quehacer de Jess, desde su concepcin hasta la resurreccin: el
anuncio del Reino y la inauguracin del mismo, la explicacin de su contenido y exigencias, las
escenificaciones en imgenes, parbolas, discursos, enseanzas, milagros, sentencias, palabras y
hechos. Todo el hecho de Jess tan profundamente enraizado en nuestra historia es la pe rsonificacin
visible de la proclamacin de la misin que el Padre le haba encomendado.
9. Cristalizacin de la fe cristiana
Cuando los evangelios fueron puestos por escrito, el evangelio tena tras de s una larga historia: una
historia de, al menos, cuarenta aos. En este perodo se haba recordado lo que Jess haba dicho y
hecho, se haba interpretado el hecho de Jess a la luz del A. T., se haban deducido las exigencias
morales que tal hecho impona, se haban hecho las inevitables adaptaciones exigidas por los nuevos
partidarios que el cristianismo iba logrando. Fue un tiempo de tan profunda reflexin y maduracin de
la fe, que ninguna poca posterior en la historia de la Iglesia se le puede comparar. El esquema
siguiente, con la consiguiente explicacin, puede ayudarnos a valorarla:
Jess (en el origen de la tradicin)
evangelio anunciado
Apstoles-ministros de la palabra

evangelio transmitido
Comunidades cristianas
evangelio vivido
Evangelios
evangelio escrito
1) Segn este esquema, Jess est en el origen de la tradicin cristiana. Esta sera impensable sin l.
Jess anunci el evangelio, la gran noticia, la proximidad-presencia del reino de Dios. Para ello se sirvi
de todos los recursos pedaggicos conocidos en la poca: sentencias, frases cortas, lenguaje directo e
indirecto, parbolas, alegoras... Jess es el principio, la fuente, la causa ltima originante de la
tradicin evanglica.
2) Al desaparecer Jess entramos en la segunda fase. Ahora son los apstoles-ministros de la palabra
los transmisores oficiales de la tradicin de Jess. Para que hubiese las mximas garantas de la
fidelidad requerida en su tarea transmisora se les exige que hayan estado con Jess desde el comienzo
mismo de su ministerio pblico, desde la aparicin en el Jordn a propsito del bautismo de Juan,
hasta el momento de su ascensin a los cielos (Hch 1, 15-26). Pero aquellos primeros transmisores de
la predicacin de Jess no fueron meros repetidores de sus palabras y hechos; no se limitaron a
reproducir como cintas grabadas en un magnetfono, de forma mecnica, lo que ellos haban visto y
odo. Ms an: en muchos casos ya no hubiesen podido hacerlo, aunque lo hubiesen pretendido.
Quin poda acordarse de dnde y cundo haba sido pronunciada tal parbola o sentencia? En otros
casos, aunque pudiera reproducirse con absoluta fidelidad y literalidad algn dicho o hecho de Jess,
no interesaba hacerlo as. Porque lo que realmente interesaba era una transmisin fiel, desde luego,
pero en funcin de unos determinados oyentes con sus necesidades concretas.
La tarea de aquellos primeros transmisores de la tradicin evanglica estuvo presidida y como
determinada por cuatro principios a los que, dentro de su fidelidad, se atuvieron. Son los siguientes:
Principio de seleccin. - La exageracin manifiesta del segundo final del evangelio de Juan (21, 25: no
cabran en el mundo los libros que podran escribirse recogiendo todo lo transmitido sobre Jess)
demuestra, al menos, una cosa: la conviccin de que Jess dijo e hizo muchas ms c osas de las que se
nos han conservado definitivamente en nuestros evangelios. Por otra parte, la naturaleza misma de los
evangelios, nacidos de la fe y para su servicio, exiga una seleccin. Todo aquello que poda tener un
gran inters para el historiador o para el socilogo careca o poda carecer de importancia para los
ministros de la palabra. Como es lgico, el principio de seleccin lleva consigo una valoracin del
material seleccionado. Y esta valoracin es ya una primera interpretacin.
Principio de sntesis. - No poda contarse todo pormenorizadamente. Qu hubisemos ganado con
tener narrado con pelos y seales todo lo que ocurri a Jess y a los que le seguan durante el perodo
de los tres aos de actividad? Por supuesto, que nuestra curiosidad quedara satisfecha. Pero aquellos
primeros transmisores de la tradicin evanglica -y dgase lo mismo de los que la pusieron por escrito
en nuestros evangelios- no estuvieron guiados por el principio de satisfacer la curiosidad, sino por el
principio del servicio a la fe.
Este principio de la sntesis resulta muy importante cuando se trata de comprender determinados
relatos. Pensemos en aquellos que recogen la institucin de la eucarista (Mc 14, 22-25 y par.).
Cunto tarda en leerse, despacio, el informe sobre lo ocurrido en la ltima cena? Por otra parte, es
inevitable preguntarse si en aquella ltima cena no se habl ni se hizo ms que lo que nos cuentan los

informes recibidos en el N. T. La celebracin de la cena pascual juda se prolongaba durante hora s;

haba incluso un ritual que era obligatorio seguir...
Lo principal de este principio es que caigamos en la cuenta de que aquellos hombres se vieron situados
ante un que-hacer interpretativo. Quien hace una sntesis se ve necesariamente obligado a presci ndir
de todo aquello que no juzga esencial.
Principio de adaptacin. - Todo aquel acervo inmenso de material que se conservaba sobre Jess tena
que ser adaptado a los destinatarios a los que iba dirigido. Un principio sumamente importante. El
hombre no se interesa ms que por aquello que responde a sus "intereses". Los oyentes del mensaje
cristiano esperan siempre una respuesta a sus interrogantes. Para ello no se les puede hablar en chino,
a no ser que sean chinos. La adaptacin presupone tener en cuenta a los destinatarios con su
capacidad de comprensin. Esto significa que, al contar una parbola de Jess, por ejemplo, no
bastaba con reproducirla en todos sus detalles; era necesario suprimir unos y aadir otros, para que la
parbola hablase a aquellos que la escuchaban. Tenemos un buen ejemplo en la parbola del
banquete nupcial (Mt 22, 1-14 comparada con la misma parbola que nos cuenta Lc 14, 16-24. Las
diferencias, aparentemente mnimas, son de gran importancia: Mateo habla de un rey; Lucas de un
hombre; en Mateo aparecen varios siervos; en Lucas uno slo... Mateo est haciendo una alegora del
pueblo de Israel; pero este aspecto ni interesaba a los lectores de Lucas ni saban apreciar las razones
justificativas de las diferencias introducidas por Mateo).
Este principio de la adaptacin tambin colocaba a aquellos hombres ante una tarea interpretativa.
Para ello se haca necesario introducir cambios, dentro de la estructura fundamental que conservaron
intacta, en las palabras, adiciones, omisiones... motivadas por los destinatarios del mensaje.
Principio de proclamacin. - Todo lo que era recordado sobre Jess deba adquirir el tono de
proclamacin. Al final de una lectura, de un relato, de la presentacin de una escena... deba decirse,
como actualmente lo hacemos nosotros en las lecturas proclamadas en la celebracin litrgica,
"palabra de Dios". Este era el aspecto que interesaba. Todo deba ser considerado como predicacin;
todo lo que se contaba sobre Jess iba ordenado a suscitar la fe en l o a robustecerla. El fin de la
investigacin llevada a cabo por Lucas era "para que conozcas la solidez de las enseanzas que has
recibido" (Lc 1, 4).
El carcter de proclamacin exige que la historia no se transmita por ella misma, sino que est
ordenada al kerigma; exige que la historia se vea impregnada por el kerigma; exige que lo ocurrido en
el pasado se convierta en acontecimiento ocurrente, es decir, en algo que sigue ocurriendo y en lo que
el oyente o el lector se ve envuelto en una necesaria interpelacin. Slo as puede ser proclamado
como palabra de Dios para todos los hombres de todos los tiempos.
3) Estos cuatro principios, que el Vat. II ha recogido en la constitucin Dei Verbum, hoy nos parecen
elementales. Pero estas constataciones nos llevan necesariamente a la conclusin siguiente: Los
evangelios no nos transmiten las mismsimas palabras de Jess. Rara vez podemos llegar a la
conclusin de estar ante ellas, ante las ipssisima verba Jesu. En los evangelios nos encontramos, sin
embargo, no slo con el pensamiento de Jess, sino con su propia voz.
Como consecuencia de la predicacin de Jess, y de los misioneros annimos que iban surgiendo por
todas partes, nacieron las comunidades cristianas en Palestina y fuera de ella. Comunidades que
surgan desde el evangelio. El evangelio se encarnaba en ellas participando de sus problemas e
iluminndolos. Esto haca que la palabra de Jess se actualizase en las vivencias de cada comunidad.

Lo que originariamente haba sido palabra de Jess, se convirti en experiencia vivida. Los textospalabras comenzaron a adquirir distintos niveles de profundidad, que a veces no resulta fcil descubrir.
4) En la ltima etapa de este complicado proceso surgieron los evangelios escritos. Surgieron
fundamentalmente como cristalizacin de la fe original y originante de la Iglesia. En ellos desembocan
y confluyen los tres estadios anteriores: Jess, apstoles-ministros de la palabra, comunidades
cristianas. Si no queremos hacer injusticia a este proceso constituyente de nuestros evangelios -ellos
son la verdadera Constitucin cristiana- no podemos prescindir de ninguno de los anillos que
componen esta cadena.
10. Marcha hacia atrs
La reconstruccin del pasado, del pasado de Jess, comenz a interesar por el presente, por el presente
de Jess. Jess viva. Se haba hecho presente entre los suyos. Y esta presencia viva, con la consiguiente
actualizacin de las promesas, esperanzas y exigencias, hizo que los suyos evocasen y recogiesen todo
el pasado que poda interesar a las sucesivas comunidades cristianas.
Lo que hemos titulado como "Marcha hacia atrs" hace referencia a la evocacin de las actitudes de
Jess. Al hombre no se le da todo resuelto. A ningn hombre. El mismo Jess de Nazaret tuvo que
reflexionar seriamente y decidir personalmente lo que era ms conveniente y ms conforme con la
voluntad de su Padre en los distintos terrenos en los que tena que moverse: cmo enfocar su
mesianismo, qu clase de hombres elegir para llevar a cabo su misin, forma de enjuciar el Reino,
relaciones sociales...
Por mucho que se multipliquen las previsiones y regulaciones de la vida, siempre quedan zonas libres
en las que al hombre se le brinda la oportunidad de una decisin personal y responsable. La situacin
del cristiano debe ser encuadrada dentro de este mismo contexto socio-cultural. Cmo actuar cuando
falta la ley o la previsin? Este interrogante nicamente puede ser respondido adecuadamente
recurriendo a los grandes principios cristianos. Si Jess de Nazaret se hubiese manifestado, directa o
indirectamente, sobre los problemas que el cristiano tiene que resolver, miel sobre hojuelas. Su actitud
sera normativa para quien tiene que decidirse en ese o en anlogos casos.
Exactamente eso fue lo que hicieron aquellos primeros cristianos. Sus mltiples problemas -pensemos
que ellos partan prcticamente de cero, sin poder recurrir a un cuerpo de doctrina cristiana o al
magisterio de la Iglesia- deban ser resueltos desde los grandes principios implicados en el
acontecimiento salvfico: la muerte y la resurreccin de Jess. Pero y si Jess haba tenido anlogos
problemas que resolver y se haba manifestado sobre el modo de hacerlo? Esta necesidad, impuesta
por las exigencias de la vida misma, fue una de las razones ms importantes que impuls a aquella
primera generacin cristiana a investigar y recordar las actitudes de Jess. A modo de ejemplo
mencionemos los siguientes interrogantes:
a) Qu actitud haba mantenido Jess ante la venida del reino de Dios, que era la cuestin de mxima
preocupacin entre los doctores de su tiempo? Para contestar el interrogante era imprescindible
consultar a los testigos inmediatos de su predicacin, a aquellos que lo haban acompaado desde el
principio. Ellos contaban. Contaban las parbolas odas al Maestro, y que tenan como punto de
referencia y centro de gravedad el reino de Dios.
b) Se haba manifestado Jess alguna vez en relacin con el gran tema, y no menor problema, de la
ley juda y su obligatoriedad? Qu pensaba el Maestro sobre aquellas minucias legales, en las que se

haba centrado la perfeccin y la justicia, segn los dirigentes espirituales del judasmo? Claro que ellos
lo recordaban. Nadie hubiese podido olvidarlo. Sencillamente porque su enseanza sobre este
particular haba sido autnticamente revolucionaria. Como la de aquel da que, en plena discusin,
haba afirmado terminantemente que "el sbado haba sido hecho para el hombre y no el hombre para
el sbado" (Mc 2, 27). Falt muy poco para llegar a las manos. Y esto, que a nosotros hoy nos parece
una cuestin trivial, era lo ms importante. Era y sigue siendo. Porque, en el fondo, lo que se abordaba
era la primaca del hombre o de la ley. El pronunciamiento de Jess fue considerado como una
afirmacin blasfema por parte de los dirigentes espirituales de su tiempo. Y, sin embargo, era la
afirmacin liberadora para todo hombre de buena voluntad. Poda olvidarse aquella discusin y la
sentencia de Jess, que hizo rasgar las vestiduras a los vigilantes de la ortodoxia?
c) Se haba despegado Jess de una tradicin inmovilista e inmovilizante? Cuanto deca o haca,
tena que estar rubricado por algn texto del A. T. o por alguna de las mltiples afirmaciones
recogidas en una tradicin, que aumentaba cada da hasta sofocar el Espritu? Ni mucho menos. Se
maravillaban de su doctrina, porque enseaba como quien tiene autoridad, y no como los escribas (Mc
1, 27). All haba creatividad. Se vea iniciativa. Y es que Jess quera ensear al hombre, a todo
hombre, que es necesario aprender a reaccionar ante situaciones nuevas sin una excesiva vinculacin a
la letra muerta.
Jess exiga ver el espritu en accin, ms all de la letra muerta. Era otra gran novedad. Los que
oyeron a Jess no podan olvidar esto. El haba sabido colocar al hombre en el centro de todo inters;
haba condenado la idolatra de la ley y su absolutizacin. Esto no puede olvidarse fcilmente, sobre
todo cuando uno vive en una sociedad legalista, en la que puede verse esclavizado por las exigencias
de la ley.
La religin que, por principio, tiene que ser liberadora, se haba convertido en un tirano insoportable.
Recordemos las palabras de Pedro en el concilio de Jerusaln (Hch 15, 10). La actitud de Jess y su
enseanza haba devuelto su verdadero rostro a la religin. Poda olvidarse este aspecto de Jess?
Ante los problemas que la ley planteaba a diario, entonces ms que ahora, es pensable que no se
recordase esta actitud y enseanza de Jess?
d) Qu actitud tomar ante unas prcticas seculares determinantes de la vida, con el correspondiente
e inapelable etiquetamiento, que marcaba a unos como buenos y a otros como malos? Podran
aquellas prcticas, sin ms, seguir siendo consideradas como el principio ltimo de discernimiento
entre buenos y malos? Cierto que Jess no haba rechazado aquellas prcticas "piadosas". Ms an:
haba insistido con todas sus fuerzas en la necesidad de la oracin, del ayuno, la limosna, la
conversin, la penitencia..., pero todo ello haba sido enfocado desde principios fundamentales, desde
unas perspectivas completamente nuevas y verdaderamente atractivas, no desde una casustica
minimista ni desde un egosmo mgico.
e) Se poda incluso calcular que aquella vida singular y extraordinaria no iba a terminar normalmente.
Resultaba excesivamente mortificante para las clases dirigentes. Decepcionante para aquellos que
haban puesto en l otra clase de esperanzas. Preocupante para los encargados de mantener
inalterable el orden... Aquellos cristianos de primera hora comenzaron a evocar y coleccionar todos los
detalles posibles sobre los incidentes de los ltimos das de la vida de Jess, sobre el proceso o
apariencia del mismo al que haba sido sometido, sobre su pasin y muerte. Podra pensarse
honradamente y con lgica que estos detalles tan importantes no logra ron despertar el inters de
aquellos cristianos de primera hora y que las inquietudes sobre el particular comenzaron a surgir a

partir del ao 70? (Es una de las afirmaciones de la "historia de las formas"). A nosotros nos parece
increble.
Esta marcha hacia atrs o esta evocacin de las actitudes de Jess puede ser representada
grficamente en el esquema siguiente:
El grfico presenta, mirando de derecha a izquierda, lo que indica el ttulo "Marcha hacia atrs". El
inters actual y supremo era el kerigma: la muerte y resurreccin de Jess, con todo lo que dicho
anuncio significaba.
El primer intrprete del kerigma -nos referimos a la interpretacin escrita- fue Marcos. Fue un
autntico genio, el creador del gnero literario llamado "evangelio". El recogi las distintas tradiciones
que circulaban por las Iglesias que l conoca y las interpret, viendo en ellas una "epifana" secreta de
Jess.
Mateo utiliza a Marcos y lo incorpora, prcticamente en su totalidad, a su evangelio. Hace, adems,
una notable ampliacin, aadiendo mucha materia desconocida por Marcos, por ejemplo, el evangelio
de la infancia, el sermn de la montaa.
El tercer relator es Lucas. Tambin l tiene delante a Marcos, y, lo mismo que Mateo, lo incorpora,
prcticamente en su totalidad a su evangelio. Pero, adems, lo ampla incluso en mayor proporcin
que Mateo: la anunciacin del ngel a Mara, las parbolas de la misericordia, del publicano y el
fariseo, del juez inicuo y la viuda... son simplemente unos buenos ejemplos.
A fines del siglo 1 aparece en escena el cuarto evangelio, que no depende de Marcos ni de ninguno de
los sinpticos. Es independiente. Tiene su propia materia y tradiciones singulares. Representa una
tradicin autnoma. Desde ellos nos ofrece una interpretacin distinta y ms rica de Jess.
BIBL. G. BORNKAMM, Jess de Nazaret, Sgueme, Salamanca, 1975; O. CULLMANN, El Nuevo Testamento, Taurus, Madrid, 1971; J.
HUBY, El evangelio y los evangelios, Pax, San Sebastn, 1944; J. DELORME, De los evangelios a jess, Mensajero, Bilbao, 1973; J.
GNILKA, jess de Nazaret. Mensaje e Historia, Herder, 1993.

E Ramos

Evangelista
DJN
Llamamos "evangelistas" a los autores de los evangelios. Nos referimos, por tanto, a los cuatro
clsicos: Marcos, Mateo, Lucas y Juan. Cuando hablamos de los evangelistas pensamos en ellos. Y, en
particular, los distinguimos citando al evangelista Marcos o al evangelio segn san Marcos, y lo mismo
hacemos con los otros. Adems, les concedemos una importancia y un rasgo extraordinarios. Esta
denominacin habitual necesita hoy una revisin, teniendo en cuenta las consideraciones que hacemos
a continuacin:
Resulta sorprendente el hecho de que el nombre como tal, "evangelista", nunca aparece en los
evangelios, que son nuestro esencial punto de referencia. Si ampliamos nuestra consideracin

al resto del N. T. la situacin mejora, aunque no mucho. Slo en tres ocasiones aparece el
trmino "evangelista".
La carta a los Efesios habla de los evangelistas a continuacin de los apstoles y profetas (Ef 4,
11). Dirigindose a Timoteo, se pone en boca de Pablo que "haga obra de evangelista" (2Tim 4,
5), es decir, que cumpla su ministerio manteniendo la fidelidad al evangelio, como exige Dios de
sus colaboradores ('oikonomos, no evangelistas). Slo en el libro de los Hechos es aplicado a
Felipe (Hch 21, 8), sin duda por haber sido fundador de comunidades cristianas mediante su
predicacin, roturando campos nuevos como en Samara y en la zona costera del Mediterrneo
(Hch 8). Con cunta mayor razn poda haber sido llamado evangelista Pablo! Si no es llamado
as, probablemente obedezca a que l mismo prefera el ttulo de apstol, al que ve
subordinado el de evangelista.
Ya en el mundo griego la palabra es rara. Entre ellos designaba al anunciador de orculos. En el
N. T. el evangelista no es anunciador de orculos, sino anunciador de la Buena Noticia del
Evangelio. Originariamente la palabra "evangelista" designaba ms una actividad que un
ministerio. Ms an, parece ser que la palabra era aplicada indistintamente a los apstoles y a
los evangelistas. No haba diferencia entre ellos. Todo apstol era tambin evangelista. Sin
embargo, no todos los evangelistas eran apstoles. El "apstol" tena que haber sido llamado
por el Resucitado.
En los tres casos en que el trmino es utilizado en el N. T., el evangelista es nombrado despus de los
apstoles. Ello es debido a la peculiaridad de "la llamada". Los evangelistas son continuadores de la
labor de los apstoles. Adems de misioneros son dirigentes de la comunidad. As lo da a entender la
segunda carta a Timoteo (2Tim 4, 2).
En cuanto al concepto, que se impuso muy pronto en la Iglesia, de considerar a los evangelistas como
autores de los evangelios, la revisin a la que debe ser sometido, como apuntamos ms arriba,
obedece a que ninguno de los evangelios ha salido de una nica pluma ni de una nica vez. En los
cuatro se detectan fcilmente vestigios de composicin -distintas fases por las que pasaron antes de
llegar al estado adulto en que hoy los poseemos- y un crecimiento progresivo que pone de manifiesto
la maduracin creciente de la fe cristiana y su confrontacin con el entorno cultural en el que vivan las
comunidades cristianas. Los evangelistas son portavoces de la fe de dichas comunidades y, como tales,
revisores y adaptadores de la misma frente a las nuevas circunstancias, favorables o adversas, que
iban surgiendo. Los evangelios crecieron constantemente hasta el momento de su fijacin definitiva
por escrito. -> evangelio; sinptica c.; evangelizar.
Felipe F. Ramos

Evangelizar
DJN
La importancia que hemos dado a los evangelistas deriva de la misin que tenan que cumplir:
evangelizar. Las actividades del Enviado, del que haba de venir, dentro de su pluralidad, alcanzan su
culminacin en la expresin siguiente los pobres son evangelizados (Mt 11, 5, respuesta de Jess a los

enviados por el Bautista, que se interesaba por su identidad). Jess es el mensajero de la paz esperada
para el tiempo final (cuando tuviese lugar la ltima intervencin de Dios en la historia). La misin de
Jess consista en evangelizar: la palabra trae consigo el Reino, el tiempo ltimo de la alegra
escatolgica, esperado desde los tiempos de Isaas. El Reino se hace presente y operante. La Palabra y
el milagro, la predicacin de la buena noticia y la resurreccin de los muertos son los signos del tiempo
mesinico (Lc 4, 18. 43; 16, 16).
Evangelizar y anunciar-proclamar son sinnimos (= kerysson kai eanngelismenos tn basileian tou
Zeo, dice Lucas). Todo el ministerio de Jess se sintetiza en eso. Toda su vida fue anuncio del
evangelio. Su nacimiento fue un evangelio (Lc 2, 10). La venida de Jess a la tierra, su vida y su muerte,
fue el gran mensaje de la paz. Su aparicin, no solamente su predicacin, toda su obra es definida con
el recurso al verbo "evangelizar" (= eanngelseszai). Es la paz (Ef 2, 14) y su aparicin es la
proclamacin de la paz. El establece la paz entre Dios y el hombre y entre los hombres entre s.
La tarea de evangelizar convierte a quien lo hace en evangelista. Por eso Jess es el primer
evangelista. El segundo sera el Bautista, que evangelizaba al pueblo (Lc 3, 18). El, en cuanto Elas, es
evangelista (Lc 1, 17; Mt 11, 4; 17, 2). Tambin el precursor del Mesas es evangelista. Su historia es el
comienzo del evangelio.
Los discpulos, apstoles y evangelistas constituyen un grupo de mensajeros (Rom 10, 15, cun
hermosos los pies de los anunciadores de buenas noticias!). Esta cita del profeta Isaas (52, 7) no es
aplicada al Mesas, sino a los mensajeros del evangelio. Y, apoyndose en la tradicin judopalestinense, segn la cual los centinelas, los atalayadores (Is 52, 7), son testigos de la venida de
Yahv, Pablo les convierte en evangelistas. Ya en tiempos de Jess los apstoles son llamados y
enviados como "evangelizadores y curadores" (Lc 9, 1-6), anunciadores del reino de Dios y realizadores
de los signos indicadores del mismo. Estamos hablando de los terceros evangelistas, en el sentido de
evangelizadores.
El primer evangelizador-evangelista que aparece en escena y rompi las fronteras del judasmo fue
Felipe (Hch 8, 12. 35. 40). Pablo se convierte en evangelista de los paganos (Hch 14, 7, 15. 21; 17, 8;
Rom 15, 20). El fue llamado para llevar el evangelio a los paganos (Gal 1, 16). Esta es su gracia (= jaris,
Ef 3, 8). Con el verbo evangelizar define toda su actividad de apstol (1Cor 1, 17). Evangelizar no es
slo hablar y predicar, sino que implica un anunciar con pleno poder y fuerza. Los signos y milagros
acompaan al anuncio del evangelio; son realidades inseparables; la palabra es operante y eficaz. El
anuncio del tiempo de la gracia, del reino y seoro de Dios, crea un estado salvfico y de bienestar.
Esto es lo que significan las curaciones corporales, la reordenacin del hombre segn el plan de Dios
(Mt 4, 23; 8, 35; Lc 9, 6).
En dos pasajes del N. T. Dios mismo se convierte en anunciador de la Buena Noticia. Es el cuarto
evangelista. Dios anuncia la paz por medio de Cristo (Hch 10, 30). La palabra del anuncio de Jess es la
historia de su vida, de su muerte y resurreccin. Y esta historia es el mensaje de la paz y de la alegra
divinas. Dios ha manifestado su plan salvador a sus siervos, los profetas del Antiguo y del N. T. (Hch 10,
7). Es una buena noticia porque anuncia la venida del Mesas, del reino de Dios, una vez que haya sido
superado el dominio o reino anticristiano.
Tambin los ngeles se hallan al servicio de la misma causa. Son los evangelistas que aparecen en
quinto lugar. El ngel Gabriel anuncia a Zacaras el nacimiento del Bautista (Lc 1, 19); un ngel
anuncia a los pastores el nacimiento del Salvador (Lc 2, 10). El mensaje, en ambos casos, es un

evangelio porque anuncia la irrupcin del tiempo ansiado de la salud, la presencia de la salvacin
mesinica (G. Friedrich).
Llama la atencin la ausencia tanto del nombre como del verbo -evangelista y evangelizar- en el
evangelio de Marcos, en el evangelio y cartas de Juan, en la segunda carta de Pedro, en Santiago y en
Judas. Razn? Probablemente haya que verla en que el anuncio dramtico y dinmico del tiempo de
la salvacin, tal como se manifiesta utilizando el verbo "evangelizar" (= eanngelseszai) no encaja en
la escatologa "realizada" del evangelio. Por otra parte, el "evangelizar" se halla incluido en el
conocido "secreto mesinico". --> apstol; enviar; misin; evangelio.
Felipe E Ramos

Excomunin
DJN
La Iglesia, nuestra Iglesia "jerrquica y docente", ha recurrido torpe y autoritariamente a expulsar de
la misma a aquellos que, por lo visto, no eran sus fieles hijos. Se permitan criticar su conducta
inadecuada y su doctrina anquilosada. Fue un error. Pero aqu no pretendemos hablar de la
excomunin lanzada por la Iglesia, sino de aquella de la que ella fue vctima. El cristianismo naciente
fue excomulgado despiadadamente por su adhesin a Jess, por su simpata hacia l, por la confesin
de la fe cristiana. La nueva fe era intolerable frente a la "divinamente establecida por el judasmo".
Los padres del ciego de nacimiento no quieren afirmar que haba sido Jess el que haba curado a su
hijo proporcionndole la verdadera visin. La explicacin nos la da el evangelista mediante la
afirmacin siguiente: "Los padres respondieron as por miedo a los judos (a los dirigentes judos), pues
stos haban tomado la decisin de expulsar de la Sinagoga (= aposyngogos, dice el texto griego) a
todos los que reconociesen que Jess era el Mesas" (Jn 9, 22).
Otro texto, an ms significativo por la categora de las personas implicadas, afirma que "A pesar de
todo, fueron muchos, incluso entre los magistrados judos, los que creyeron en Jess. Sin embargo, no
se atrevan a manifestarlo pblicamente a causa de los fariseos, por miedo a ser expulsados de la
Sinagoga" (= aposyngogoi, Jn 12, 42). La decisin tomada por "los judos", texto anterior, o por "los
fariseos", en el texto ltimo, no altera para nada la cuestin. Se refiere a los mismos. Tngase en
cuenta que, en la poca en que fue dado el decreto de excomunin, la mayora parlamentaria la tena
"el judasmo fariseo".
El tercer texto nos presenta la excomunin como una posibilidad para el futuro, como profeca: "Os
expulsarn de la Sinagoga" (= aposyngogous, Jn 16, 2). Estas palabras, puestas en labios del Jess
terreno, pertenecen al Cristo resucitado cuando los cristianos eran perseguidos por los judos. El
decreto de excomunin fue dado por el judasmo contra los cristianos y sus simpatizantes en la dcada
de los aos 70, cuando el judasmo fariseo, al prevalecer sobre los dems partidos, impuso sus normas
y criterios. Esto ocurri en el concilio que celebraron en Jamnia o Jabne con la finalidad de reconstruir
el judasmo deshecho por la intervencin sangrienta de Roma. Lo ocurrido posteriormente se nos
cuenta como que ya hubiese tenido lugar en tiempos de Jess.

La misma situacin suponen las palabras de Mateo sobre las persecuciones (Mt 10, 16-25). Aqu se
concentran y acumulan las amonestaciones de Jess y las experiencias que los discpulos tuvieron
posteriormente. El odio y la traicin contra los seres ms queridos est justificado histricamente
desde la excomunin, dada por los dirigentes judos, contra todos los simpatizantes del cristianismo. A
todos se les impona la obligacin grave de denunciarles ante las autoridades. Era frecuente que,
dentro de la misma familia, hubiese judos fieles a su religin y cristianos. Los primeros deban
denunciar o "entregar" a las autoridades judas a los segundos. Esta situacin histrica requera una
actitud de prudencia: no se debe desafiar el martirio por el prurito de ser mrtir. Prudencia ante los
hombres; en este contexto, "los hombres" designa a los impos, los alejados de Dios, hombres
enemigos de Dios y de los que creen en l (Mt 8, 27;10, 32). Dios, por cuya palabra son llevados a los
tribunales, les inspirar las palabras adecuadas para su defensa. La historia posterior as lo confirm. >anatema.
Felipe F Ramos

Fariseo y publicano (parbola del)

DJN
SUMARIO: 1. Los actores. -2. La oracin del fariseo. -3. La oracin del publicano. -4. Declaracin de
Cristo. - 5. La conclusin de v. 14b.

La parbola del fariseo y publicano -una narracin ejemplar- pone tambin de relieve el rechazo de los
dirigentes religiosos de Israel y la acogida de los pecadores, aunque desde una perspectiva peculiar: el
hombre no puede hablar de derechos ante Dios. La misericordia divina se derrama generosamente
sobre la reconocida miseria humana. Como ocurri en el caso del hijo prdigo. Pero en la parbola del
fariseo y el publicano esta verdad aparece todava con mayor claridad.
1. Los actores
Representan las dos clases de personas ms contrarias y opuestas del judasmo del tiempo de Cristo.
El fariseo. Los fariseos constituan el grupo religioso ms observador de las prescripciones de la
ley. Aparecan como justos y daban impresin de una religiosidad seria. Pero tenan, entre otros
fallos, el de la autosuficiencia en orden a la salvacin. Crean que con sus obras merecan la
justificacin. sta vena a ser como salario debido en justicia a las mismas.
El publicano. Los publicanos eran recaudadores de impuestos, al servicio del odiado poder
extranjero. Eran gentes vidas de dinero. Aunque exista una tarifa estatal, ellos se las
arreglaban para gravar a los contribuyentes con tarifas superiores. Era esto tan corriente que
todo publicano era considerado sin ms como un pecador. Eran tenidos por ladrones. El Talmud
los considera como gente despreciable, con quienes todo era lcito, incluso despellejarlos, pues
lo merecan.
2. La oracin del fariseo

- El fariseo hace una oracin que en s considerada nada tiene de reprochable. Se ha querido ver a
veces una manifestacin de soberbia en el hecho de que ore de pie, sin fundamento alguno: los judos
oraban de pie, y tambin el publicano ora de esa forma. Su oracin es una oracin de accin de
gracias, no una interesada oracin de peticin, por los beneficios que l ha recibido: un singular
conocimiento de la ley que le permite cumplirla hasta en sus mnimos detalles. Lo nico reprochable
sera la complacencia en s mismo con que la hace y un cierto aire de desprecio hacia los no tan
favorecidos como l.
- Aade, a la exclusin de pecado, mritos especiales derivados del ayuno y de los diezmos. El ayuno
era obligatorio solamente una vez al ao, el da de la expiacin (Lev 16,22s). l, como los fariseos ms
celosos, ayunaban dos veces por semana. Y el ayuno supona sacrificio: no se poda comer ni beber
durante el da. El se consideraba hombre justo que no necesitaba de purificacin, pero era miembro de
un pueblo pecador y lo ofreca para expiar los pecados del mismo y evitar la ira de Dios sobre l.
Pagaba, adems, el diezmo de cuanto compraba. Esta prescrito el pago del diezmo del trigo, del aceite
y del vino a los productores de estos frutos. Pero los fariseos, por si stos no lo haban pagado, ofrecan
el diezmo de su compra para tener seguridad de no haber infringido la ley ni siquiera
inconscientemente. Pagaban, adems, el diezmo de las legumbres y hortalizas. Cristo los acusar de
preocuparse de pagar el diezmo hasta de la menta, el aneto y el comino -plantas insignificantes- y
descuidar lo que es ms importante en la Ley: la justicia, la misericordia y la fe. Esto es lo que hay que
practicar, les dice, sin descuidar aquello (Mt 23,23).
- Jesucristo no hace una caricatura del farisesmo, sino que presenta la realidad. Oraciones simi lares
encontramos en los escritos judos. El Talmud recoge una oracin del rabino Nejunya ben Hakana del s.
1, solamente unos aos despus de Cristo: Te doy gracias, Seor Dios mo, porque me has dado parte
entre aquellos que se sientan en la casa de la enseanza y no entre los que se sientan en los rincones
de las calles; pues yo me pongo en camino pronto y ellos se ponen en camino pronto: yo me encamino
pronto a las obras de la ley y ellos se encaminan pronto a cosas vanas. Yo me fatigo y ellos se fatigan:
yo me fatigo y recibo la recompensa, y ellos se fatigan y no reciben. Yo corro y ellos corren: yo corro
hacia la vida del mundo futuro y ellos corren a la fosa de la perdicin (Ber. 28b).
- El publicano entra en el Templo, pero se queda casi a la puerta. No se atreve a levantar los ojos al
cielo, ni alza los brazos en actitud de oracin, como hacan los judos. El no tiene, como el fariseo,
mritos en los que poder confiar. Ni, como ste, puede establecer comparacin con otros ms
pecadores.
- Su situacin, respecto a la justificacin por las obras que profesan los judos, era realmente
desesperada, personalmente y en relacin a su familia. Para poder acceder a la justificacin, tendra
que renunciar a su profesin pecadora y devolver cuanto haba robado ms una quinta parte de ello. A
l no le queda ms que una solucin: abandonarse a Dios y esperar de l su misericordia. Esa es su
actitud. Y su oracin recuerda el Sal 50,13: No me rechaces lejos de tu rostro, es decir: ten
compasin de m que soy pecador. El v. 19 dir despus: Dios quiere el sacrificio de un espritu
contrito, un corazn contrito y humillado, oh Dios, no lo desprecias.
4. Declaracin de Cristo
Os digo que ste (el publicano) baj a su casa justificado y aqul (el fariseo) no (v. 14a). El juicio de
Jess est en abierta oposicin con lo que pensaba el fariseo.

- El fariseo no sali justificado. Qu haba de malo en su actitud? Algo muy grave. Su autosuficiencia
ante Dios. Crea que le bastaban sus obras para obtener la salvacin, que Dios era deudor de ellas, que
la justificacin le era debida en estricta justicia (doctrina de la justificacin por las obras de la Ley que
impugnar vigorosamente el apstol San Pablo, sobre todo en Rom y Gl). No tiene conciencia de que
l, como todo hombre, es pecador y que no puede obtener por s mismo el don sobrenatural de la
gracia. Lo que critica Cristo no es al fariseo como persona, sino que desenmascara una doctrina que no
reconoce la gratuidad plena y absoluta de la salvacin.
- El publicano, por el contrario, sali justificado. No haba puesto su confianza en las obras, como el
fariseo, sino que se abandona en las manos de Dios e implora su misericordia, reconocindose
pecador. Procede conforme a la doctrina de Cristo de la justificacin por la fe, independientemente de
las sobras de la Ley. Slo Dios puede salvarnos. El es la causa agente de nuestra justificacin, la gracia
santificante su causa formal y la pasin de Cristo la causa meritoria. Nuestra colaboracin es la fe,
mera condicin, ante la cual Dios, y solamente l, justifica.
- Conviene advertir que la justificacin no debe considerarse aqu en el sentido tcnico que el
apstol San Pablo da a este trmino. El publicano experiment el agrado y la benevolencia divina; Dios
se complaci en l; utiliz el medio adecuado para entrar en el mbito de la justicia divina, que es su
gracia, reconocindose pecador y acogindose a su misericordia. El fariseo pensaba errneamente
haber adquirido todo esto por su propio esfuerzo, sin necesidad de que Dios viniese en su auxilio para
introducirle en el mundo de la vida inextinguible (F. FERNNDEZ RAMOS, El Reino en parbolas, Univ.
Pontif. Salamanca 1996, 258).
5. La conclusin de v. 14b
Porque todo el que se ensalza ser humillado y todo el que se humilla ser ensalzado. Con el v. 9 y
14b, principio y fin del relato, adiciones del evangelista a la parbola original de Cristo, Lucas ha
llevado a cabo una derivacin de la misma al campo moral: recomendacin de la humildad y condena
de la soberbia. En realidad, los fariseos eran orgullosos, consecuencia apenas inevitable de quien
confa en sus obras y se siente superior a los dems. Los publicanos, en cambio, eran humillados y
despreciados y las personas que se juzgaban decentes evitaban el trato con ellos. Por lo dems, la
recomendacin de la humildad y la condena de la soberbia aparecen con frecuencia en labios de Cristo
(Mt 11,29; 23,12; Lc 14,11). -> parbolas; oracin.
Gabriel Prez

Fariseos
DJN
SUMARIO: 1. Nombre. - 2. Origen. - 3. Caractersticas ms notables. - 4. Creencias religiosas. - 5. Jess
y los fariseos: A) Las acusaciones de Cristo; B) Estaban justificadas las acusaciones de Jess?; C) La
clave de la valoracin y crticas est en Mt 23, 3.
1. Nombre. Fariseos (ferushim) proviene etimolgicamente del verbo farash, que tiene un doble
significado: explicar y separar, lo que responde muy bien a una doble caracterstica de los fariseos: a su
prctica asidua de comentar la Ley y a su estricta observancia de la misma, que los separaba no slo

de los gentiles, sino tambin dentro de los mismos judos. Es posible que originariamente tal
denominacin provenga de su disgregacin de los asideos, en los que tienen su origen, cuando Judas
Macabeo usurp el sumo sacerdocio.
2. Origen. Se encuentra en el movimiento de los asideos (=piadoso), que apoyaron la insurreccin de
los Macabeos. Los asideos se caracterizaban por su entrega a la observancia de la Ley y su oposicin a
la helenizacin que los selucidas de Siria pretendieron imponer por la fuerza a los judos. Pero se
segregaron de ellos ante la usurpacin del sumo pontificado por parte de Judas Macabeo el ao 153 a.
C. y la poltica prohelenista de los asmoneos. Los esenios (=piadosos), en los que hay que encuadrar a
los monjes de Qumrn, se consideraron a s mismos como los legtimos continuadores de los asideos,
teniendo como apstatas y segregados a quienes no los siguieran a ellos. Esto se poda aplicar a los
fariseos quienes, por lo dems, a diferencia de los qumranitas, no eran un movimiento dirigido por
sacerdotes, sino por laicos, cuyo grupo dirigente lo constituan doctores de la Ley que no eran
sacerdotes. Tal vez fueron los esenios quienes dieron a estos segregados el ttulo de fariseos,
convertido despus en ttulo honorfico. Se opusieron a Juan Hircano (135-104 a. C.), que en un
principio se apoy en ellos, y a Alejandro Janneo (104-78) que los persigui cruelmente.
En realidad, los fariseos son los herederos de los asideos de la poca de los macabeos que mantuvieron
a ultranza la Ley frente a la helenizacin impuesta sobre todo por Antico Epfanes (175-164 a. C.) al
pueblo judo. Despus de unos 150 aos de cierta poltica nacionalista, se centran, llevados de un alto
ideal religioso, en la observancia rigurosa de la Ley y sus tradiciones orales. Y en tiempos de Cristo, en
distincin a saduceos y zelotas, su comportamiento es estrictamente religioso.
3. Caractersticas ms notables. Se dedicaban principalmente -contaban con numerosos doctores de la
Ley- al estudio e interpretacin de la Ley en una doble orientacin: la halakah, comentario y
actualizacin de las normas jurdicas, y la haggadah, de aspecto terico y teolgico. Estrictos
observadores de la misma, con el fin de asegurar su cumplimiento, establecieron numerosos preceptos
(248) y prohibiciones (365), que constituyen la tradicin oral, con la misma obligatoriedad que la Ley.
Venan a ser un valladar en torno a la Ley, con lo que se trataba de evitar la transgresin de la misma,
aunque fuese por ignorancia.
- Provenan de las clases humildes de la sociedad. Haba doctores que tenan a honra el ejercicio de un
trabajo manual. Pero Shammai recomendaba recibir alumnos de las clases bien acomodadas. La
condicin de fariseo requera un conocimiento notable y meticuloso de la Ley y de las tradiciones
orales, lo cual exiga autonoma econmica y social, habida cuenta del tiempo que aqul requera. Al
grupo de los fariseos podan pertenecer personas de todas las clases sociales, pero en su mayora eran
laicos. Encarnaban las aspiraciones y sentimientos de las gentes humildes en oposicin a las clases
aristocrticas. No ejercan oposicin a los sacerdotes, pero le reprochaban su secularismo, su ambicin
y su intromisin en la poltica. Ellos, a pesar de su soberbia y desprecio con que miraban a los dems,
eran estimados y admirados por celo en el cumplimiento de la Ley.
- Constituan la secta ms prestigiosa en tiempo de Jess. Segn Flavio Josefo eran unos seis mil, a los
que habra que aadir numerosos simpatizantes. Fue decisiva su influencia en el judasmo, al que
moldearon e imprimieron el sello caracterstico que les permiti sobrevivir a las catstrofes de los aos
70 y 135, mientras que desaparecieron de la escena los saduceos, esenios y zelotas, barridos por el
cicln de la destruccin romana (E Duci), quedando del judasmo solamente el farisesmo.
4. Creencias religiosas. Los fariseos fueron herederos de los profetas. Intrpretes de la Ley, su doctrina
teolgica y moral era muy elevada, tanto que no todas, pero s muchas llevan el sello de la doctrina

farisaica. As lo afirma, en su obra citada al final, J. Klausner, profesor judo, buen conocedor de los
Evangelios.
- Los fariseos crean en la venida del Mesas y en el establecimiento de su Reino. Se creyeron el
verdadero Israel (como los esenios y los monjes de Qumrn). Slo los judos se salvan, pues solamente
a Israel fue dada la Ley; no hay esperanza para los gentiles.
- Profesaban una decidida hostilidad respecto del m-ha-ares (el pueblo de la tierra), el pueblo que
no conoce la Ley y es, por lo mismo, maldito (Jn 7,49). Sostenan que el castigo slo ha venido al
mundo por culpa del m-ha-ares (TB Baba Batra 8a). Y que todos los padecimientos y todas las
calamidades de Israel provienen del m-ha-ares. Este no tiene parte en el en futuro. Cuando un
fariseo era invitado a un banquete, primero se informaba de si asistan a l miembros del m -ha-ares.
En caso positivo rechazaba estar con ellos.
- Referente al ayuno -que los fariseos practicaban dos das a la semana, a pesar de que el ayuno era
obligatorio solamente el da de la expiacin (Lev 22,16s)- tenan ideas peculiares: se poda ofrecer por
los pecados propios, por los de los dems y por los pueblos como tal. El ayuno expa los pecados,
vuelve propicio a Dios y acelera la liberacin de Israel. Tambin la muerte expa los pecados. Si un
hombre es condenado a muerte por sus delitos, la pena capital tiene valor expiatorio.
- Respecto del matrimonio tenan ideas diversas, por lo que se refiere al divorcio. Para que el hombre
pudiera dar libelo de repudio a su mujer, segn la escuela (laxa) de Hillel bastaba cualquier motivo:
que la mujer dejase quemar la comida del marido, que la mujer saliese a la calle sin el rostro cubierto,
que el marido la encontrase en la calle hablando con otro hombre...; segn la escuela de Shammai
(rigorista) era preciso una falta grave como el adulterio (cf Mt 19,1-9).
- Sobre el amor al prjimo, los fariseos tenan una doctrina muy elevada. Ante la indicacin de Cristo
sobre la observancia de los preceptos para conseguir la vida eterna, el joven rico contesta: Todo eso
lo he guardado desde mi juventud. Ante lo cual, Cristo fijando en l su mirada, lo am y le dijo: Una
cosa te falta... vende lo que tienes... y ven y sgueme (Mc 10,17-22). Ante la respuesta del escriba
sobre lo que dice la Ley referente al primer mandamiento, Cristo le contesta: No ests lejos del Reino
de Dios (Mc 12,28-34). J. Klausner advierte que Jess dio virtualmente la misma respuesta que dieron
Hillel y rab Aqiba sobre una pregunta similar (o. c., 366). Cf. tambin la ancdota del pagano que va a
Shammai y a Hillel con la propuesta de hacerse proslito si le enseaban la Ley durante el tiempo que
l permaneciese apoyado en un solo pie. El primero le respondi con una regla de construccin que
tena en la mano; Hillel (hacia el ao 20 a. C.), le contest: Cuanto te desagrade no lo hagas a otro:
esto es toda la ley; lo dems no es ms que la explicacin. Los rabinos resuman la ley en el precepto:
no hagas a otro lo que t no quieres que otros te hagan a ti. El rabino Aqiba declara el
mandamiento de amor al prjimo como una norma muy importante de la Tor (Sifr, Lev 19,18). Y en
el Testamento de los XII Patriarcas se recomienda: Amad al Seor con toda vuestra vida y amaos
entre vosotros con singular corazn (Test. Xll Patr. Dan 5,2; y en otros lugares). Mandatos que estn
entre otras disposiciones de la misma importancia. No constituyen como ocurre en la enseanza de
Jess el mandato por excelencia.
- Los fariseos creen finalmente en la resurreccin, en la inmortalidad personal en un ms all, en los
ngeles, en la Providencia. En cuanto a la resurreccin, que ellos afirman frente a los saduceos, Cristo
la demuestra segn las normas de la argumentacin rabnica (Mc 12,18-27). Creen en la vida
perdurable y en la condenacin eterna, con una teodicea singular: si a una persona injusta le va bien
en la tierra, Dios le recompensa las cosas buenas que ha hecho (nadie hay tan malo que no haga algo

bien). De modo que en el juicio slo tendr que imponerle el castigo. Si, de modo singular, a un justo
tiene sufrimientos en esta vida es para que reciba aqu el castigo de las transgresiones que haya
cometido, de modo que en el juicio Dios tenga que darle slo recompensa.
5. Jess y los fariseos. Hemos constatado antes la elevada doctrina que profesaban los fariseos, que
algunas veces se acerca y otras coincide con la de Cristo. En cuanto a sus relaciones con Jess, Lucas
constata que, al menos, tres veces un fariseo invita a Cristo a comer a su casa (7,26; 11,37; 14,1). En
una ocasin los fariseos advierten a Jess que Herodes Antipas trama su muerte (Lc 13,31). En el relato
de la pasin no se hace mencin de los fariseos (s de los sacerdotes y de los ancianos); habida cuenta
de la hostilidad que aparece entre Jess y ellos, el que no se haga mencin de ellos, podra indicar que
en cuanto tales no tuvieron influjo especial en la condena de Jess. Nicodemo era fariseo (Jn 3,1) y
tambin Gamaliel que defendi a los apstoles en el Sanedrn (He 5,34ss). Y entre los primeros
cristianos haba fariseos, celadores de la Ley (He 15,5; 21,20). Podramos aadir el testimonio de Pablo
que presenta entre sus privilegios su condicin de fariseo (Fil 3,5), proclama ante los judos que l ha
sido instruido a los pies de Gamaliel (He 22,3), y en el discurso de Pablo ante el Sanedrn los fariseos lo
defienden frente a los saduceos (He 23,9). Sin embargo Cristo lanza contra ellos graves acusaciones.
A) Las acusaciones de Cristo. Ya el Bautista haba increpado duramente a los fariseos (y saduceos) a
quienes denomina raza de vboras (Mt 3,1-9).
- Cristo, que aparece muy pronto opuesto a ellos, desenmascara su formulismo religioso, les hace muy
duras recriminaciones y les anuncia su reprobacin.
Al principio del Sermn de la montaa dice a sus discpulos: Os digo que, si vuestra justicia no es
mayor (de mejor condicin) que la de los escribas y fariseos, no entraris en el Reino de los Cielos (Mt
5,20). Despus rechaza las actitudes hipcritas de los fariseos en tres cosas importantes en la
espiritualidad juda: la limosna, la oracin y el ayuno. Realizan los actos correspondientes a ellas de
manera ostentosa con el fin de ser vistos y tenidos por piadosos ante los hombres (Mt c. 6).
En el c. 23 Mt les acusa de predicar el bien y no practicarlo, de jactarse por cumplir los
mandamientos, de aumentar sus filacterias, de buscar los puestos de honor en la mesa y en las
sinagogas, del gusto con que escuchaban ser llamados Rab. Les acusa asimismo de hipcritas, de
purificar la copa y la fuente, mientras asolaban la casa de las viudas, de diezmar incluso la menta, el
comino y el ans y luego no cumplen con los mandamientos de la Ley, como la justicia, la misericordia y
la fe. Los describe como ciegos conductores de ciegos, como hombres que filtran el mosquito y
dejan pasar el camello, como sepulcros blanqueados, limpios por fuera, pero llenos de
podredumbre por dentro. Engalanaban las tumbas de los profetas muertos y apedreaban a profetas
semejantes vivos. As recoge las acusaciones del c. 23 J. Klausner.
Les anuncia su reprobacin. En la parbola de los viadores homicidas les dice que Se os quitar el
Reino de Dios para drselo a un pueblo que rinda sus frutos (Mt 21,43). La parbola del banquete
nupcial constata: Se air el rey y, enviando sus tropas, dio muerte a aquellos homicidas y prendi
fuego a su ciudad (Mt 22,7). En el Apstrofe a Jerusaln, Cristo anuncia: Se os va a dejar desierta
vuestra casa (Mt 23,38). Jess va a ser rechazado, y Dios abandonar Jerusaln y su Templo. En Mt
aparece ms que en ningn otro evangelio la trada: cumpla, castigo, reprobacin (A. Anton).
B) Estaban justificadas las acusaciones de Jess? Hay quienes han dicho (muchos judos y algunos
cristianos) que Cristo no fue justo en sus acusaciones contra los fariseos. Pero los testimonios de la
Mishn, del Talmud y de Klausner manifiestan que tales acusaciones estaban justificadas:

- La Mishn dice muchas cosas duras contra los diversos tipos de fariseos hipcritas: U n hasid
estpido, un bribn astuto, una mujer santurrona y la plaga de los fariseos, en opinin de los tanam
(herederos ellos mismos de los fariseos) son los seres que destruyen el mundo. Cuando uno de los
discpulos de R. Yehuda ha-Nas fue vctima de un estafador, el Rab, desconsoladamente, dijo: En lo
que respecta a este hombre, le aflige la plaga farisaica (Mishn Sot, III, 41).
El Talmud (=Talmud) enumera siete tipos de fariseos de los que slo dos (tal vez uno) merecen la
opinin favorable de los tanam: Hay siete clases de fariseos: el fariseo shijmi (jorobado), el fariseo
kizzi (tenedura de libros), el fariseo nipki (golpeador o prestatario), el fariseo medojia (semejante a la
peste), el fariseo har lo que es mi obligacin, el fariseo por temor y el fariseo por amor. (J.
Sof 111, 4). No es fcil determinar el sentido de algunos de estos trminos, que los Talmudes
interpretan de modo muy diferente. Al Talmud -dice Klausner- le disgustan todos estos tipos (quiz
con la excepcin del fariseo por amor que poda exagerar su piedad farisaica con una intencin
perfectamente buena), y llama a sus maneras extremistas, ascticas y autosatisfechas la plaga
farisea. Considera el farisesmo extremo como la conducta de un jasid estpido, y su hipocresa y
orgullo como propios de un bribn astuto y de una mujer santurrona; su gazmoera y
mojigatera equivalen a las de una virgen en ayuno o una viuda casquivana (p. 207).
Hay un relato anlogo en Rab Eleazar que dice: Y la plaga de los fariseos, es decir, de los que
aconsejan a los hurfanos que se hagan mantener por las viudas, lo que corresponde a Mc 12,40; Lc
20,47.
- Joseph Klausner, recoge las acusaciones, en la forma antes indicada, y dice que no se puede negar la
razn de las mismas y tenerlas por invenciones. No vale la pena negar estos cargos y afirmar, como la
mayor parte de los judos eruditos de tendencia apologtica, que son meras invenciones (p. 206).
Debemos admitir -escribir- que el farisesmo tiene efectivamente un defecto serio que permite a los
ms hipcritas la jactancia del mero cumplimiento de los mandamientos, defecto que justifica el
ataque de Jess, qua (como) judo, e incluso qua fariseo. Pues, aunque no haya sido un fariseo
completo, Jess tena como todo Rab o maestro de aquellos das, mucho ms de fariseo que de
saduceo los esenios no eran ms que exponentes de ciertos extremos del farisesmo (p. 208).
Lgicamente J. Klausner, como buen judo, trata de disculparlos en la medida de lo posible. Toda
sociedad, dice, tiene tiempos o situaciones de relajamiento o deformacin, miembros que no se
mantienen fieles a su Fundador. Lo que ocurra entonces en Israel. Pero una religin, advierte,-debe ser
juzgada por sus principios y por sus mejores maestros, ms que por sus miembros indignos; debe ser
juzgada por lo mejor que posee y no por lo peor. Y aade: Qu pensaran los eruditos cristianos si
juzgramos al cristianismo, no por su Fundador, ni por sus primeros Padres y Santos que murieron
como mrtires, sino por la multitud de cristianos hipcritas y mojigatos que ha habido en todas las
generaciones? (p. 208).
C) La clave de la valoracin y crticas est en Mt 23,3: Haced lo que ellos dicen, no lo que ellos
hacen.
- Hemos puesto de relieve que los fariseos eran los intrpretes de la Ley y la elevacin de su doctrina y
que muchas sentencias de Cristo llevan el sello de la doctrina de los fariseos. Klausner llega a afirmar:
Sin el farisesmo, la carrera de Jess es incomprensible e incluso habra sido imposible, y que a pesar
del antagonismo cristiano hacia los fariseos, las enseanzas de stos constituyeron la base de la
primitiva doctrina cristiana, hasta la poca en que esta ltima comenz a recoger elementos de

fuentes no judas (p. 209). As tena que hablar un judo. El cristiano sabe de dnde viene la doctrina
netamente cristiana.
- Pero no hagis lo que ellos hacen. Los testimonios antes citados y los Evangelios nos dicen que los
fariseos eran hipcritas, amigos de la ostentacin con el fin de ser vistos por los dems como justos y
observadores de la Ley. Haban reducido la religin a un formulismo exterior. Las acusaciones de Cristo
no iban contra los fariseos en cuanto tales, ni contra su doctrina, sino contra las formalidades externas
en las que hacan constituir la religin (J. Bonsirven). Adems imponan a sus adeptos una red de
minuciosas observancias que ellos mismos se las ingeniaban para soslayarlas (Mt 12,11; Lc 13,15; Jn
7,22-24). Tambin R. Jojann Ben Zacai condenaba severamente a quienes exigen el bien y no lo
practican (Jagiga, 14a). -> contexto; grupos; literatura intertestamental; enemigos.
BIBL. JOSEP KAUSNER, Jess de Nazaret. Su vida, su tiempo y enseanza. Ed. Paidos, Buenos Aires 1971; MANUEL REVUELTA
SAUDO, Enemigos de Cristo, Descle, Bilbao 1960, 81-99 y 184-202; JOHANNES LEIPOLDT y WALTER GRUNDMANN, El mundo del
Nuevo Testamento, v. 1 Cristiandad, Madrid 1973, 283-299; AUGUSTN GEORGE y PIERRE GRELOT, Introduccin crtica al Nuevo
Testamento, Herder, Barcelona 1983, 153-158; CHRISTIANE SAULNIER, Fariseos, en Diccionario Enciclopdico de la Biblia, Herder
1993, 602.

Gabriel Prez

Fe
DJN
SUMARIO: 1. Qu es la fe. - 2. Objeto de la fe. - 3. Constituvos de la fe. - 4. Cauces de la fe. - 5. Poder de
la fe. - 6. Modelos de fe - 7. Una catequesis sobre la fe. - 8. La incredulidad.
1. Qu es la fe
La fe est en el origen de la vida religiosa y es una de las lneas vertebradoras del evangelio. Comienza
en el evangelio de Marcos y en los Sinpticos y encuentra su desarrollo y plenitud en el evangelio de
Juan. El substantivo fe (pistis) aparece 24 veces en los Sinpticos y ninguna en Juan, pero el verbo creer
(pisteuein) aparece treinta veces en los Sinpticos y 88 en Juan, al que se le puede llamar, con toda
razn, el evangelio de la fe,, pues todo l tiene como finalidad ltima engendrar la fe en Jess,
Mesas e Hijo de Dios (Jn 2, 30). Para el autor de la carta a los hebreos, la fe es la garanta de las
cosas que se esperan, la prueba de aquellas que no se ven (Heb 11,1). Y qu es lo que se espera? La
salvacin: Esperamos la salvacin por la fe mediante la accin del Espritu (Gal 5,5). La fe es tan
compleja que no se deja encerrar en una definicin concisa que expresara suficientemente su
naturaleza. Las lneas que siguen intentan una aproximacin al misterio de la fe. Lo primero es decir
que la fe es necesaria para la salvacin (Jn 3,18. 36). Para entrar a formar parte del reino de Dios es
imprescindible tener fe (Mc 1,15). En el orden sobrenatural, la fe es de primera necesidad, Pero, cmo
se cubre esta necesidad? Cmo se obtiene la fe? La primera res-puesta (luego daremos otras) es que
la fe es un puro don de Dios, un regalo que Dios nos hizo y nos sigue haciendo por amor y a travs de
su Hijo: Tanto am Dios al mundo que dio a su Hijo nico, para que quien crea en l no perezca.
La fe es "entrega" personal, el sometimiento total a Dios del entendimiento para creer, de la voluntad
para practicar y del corazn para amar. Se trata, no solo de creer en algo sino de creer en Alguien, de
creer a Dios y de creer en Dios. La cosa no est slo en decir "te creo" sino en decir "creo en ti". La fe

nicamente del entendimiento es una fe informe; solo cuando existe la entrega de la voluntad tenemos
la fe perfecta que va siempre unida a la esperanza y a la caridad, pues la fe es garanta de lo que se
espera (Heb 11,1) y se expresa en obras de amor (Gal 5,6). La fe es "conversin". Pero el hombre, por s
solo, no puede convertirse, hace falta el auxilio de Dios: "Convirteme y me convertir" (Je r 31,18); que
Dios le "abra el corazn" (He 16,14), que le atraiga a s: "Nadie puede venir a m, si el Padre, que me
envi, no le atrae" (Jn 6,44). Mas la conversin, que es obra de Dios, necesita la colaboracin del
hombre. Lo nico que tiene que hacer el hombre es aceptar esa accin de Dios, tener las disposiciones
necesarias parad recibir el regalo divino de la fe (Rom 10,9-11). Si as no lo hace, se est
autocondenando (Jn 3,18). Por tanto, podramos decir que "creer es querer creer". "El que no quiere
creer no ver la vida" (Jn 3,36). Y el cree est salvado, est lleno de Dios, tiene saciados todos sus
deseos: "El que cree en m no tendr sed jams" (Jn 6,35). Fe y salvacin son intercambiables, Dios las
confiere al mismo tiempo. La fe conferida y aceptada es la salvacin.
2. Objeto de la fe
El hombre tiene la obligacin de creer: Este es su mandamiento, que creamos en el nombre de su Hijo
Jesucristo (1 Jn 3,23). Esta fe en Jesucristo adquiere en el evangelio diversas formulaciones. He aqu
algunas:
1) Jesucristo es la luz y ha venido para iluminar al mundo para que todo el que crea en l no ande en
tinieblas (Jn 12,16); creer en la luz para ser hijos de la luz (Jn 12, 36). Los que creen estn en la luz,
pero una luz que es tambin oscuridad, pues la claridad del misterio no acaba de verse. Se ha dicho
que la fe es como un rayo de tinieblas, o como andar a tientas en la noche, pero con plena seguridad
en los pasos.
2) Creer que Jesucristo es el YO SOY: Os lo he dicho, antes de que suceda, para que cuando suceda,
creis que yo soy (Jn 13,19; 8,24). Esto significa que hay que creer que Jesucristo es Dios, el Yo soy,
pues se apropia el nombre propio de Dios: YAVE - YO SOY.
3) Creer que Jesucristo es el Seor (1 Cor 12,3), el Santo de Dios (Jn 6,19), el pan de la vida (6, 35),
el enviado para salvar al mundo. Por eso el que cree en el enviado cree en el que le ha enviado (12,44).
4) Creer que el Padre est en el Hijo y el Hijo en el Padre, en la interpenetracin de ambos que se
realiza en la unidad substancial (14,10-11). Por tanto, creer en Dios es creer en Jesucristo (10,1).
5) La esencia de la fe, en su aspecto intelectual, es creer y confesar que Jess de Nazaret es el Mesas;
que ese Mesas es el Hijo de Dios, y que el Hijo de Dios se hizo hombre, fue ejecutado, muerto y
resucitado por la salvacin del mundo. Esta es la plenitud de la revelacin (DV 2; Mt 11,27; Jn 1,14.
17; Mc 9,7). Reconocer que Jesucristo llev a cabo el designio salvador de Dios (Ef 1,7-10). Creer que
la fe nos da la vida eterna (Jn 6,47).
6) Creer en el evangelio, es decir, hacer del evangelio la norma de la vida: Arrepentos y creed en el
evangelio (Mc 1,15). En esta frase radica el quehacer primordial del cristiano. Aceptar el evangelio y
practicar lo que Jess nos dice en l, pues la fe sin obras es una fe muerta, una fe terica que no sirve
para nada, que no salva. Hace falta una fe operativa pues la fe no libera de las obras, pues, sin ellas, se
convierte en algo abstracto y absolutamente estril. Jesucristo las exiga: Brille de tal modo vuestra
luz delante de los hombres, que vean vuestras buenas obras y glorifiquen a vuestro Padre celestial
(Mt 5,16). San Pablo hizo la formulacin perfecta: Lo que importa es la fe y que esta fe se exprese en
actos de amor (Col 5,6). Creer y amar en esto consiste el evangelio de Jess: Este es su

mandamiento: que creamos en el nombre de su Hijo Jesucristo y que nos amemos los unos a los otros,
segn el mandamiento que nos ha dado (1 Jn 3,23).
3. Constitutivos de la fe
La fe no puede quedarse en el aspecto intelectual, en aceptar con la cabeza un conjunto de verdades
reveladas. Eso es slo el punto de partida. Tiene que desarrollarse en el rea de la voluntad y del
corazn. Desde esta perspectiva, tres son los elementos fundamentales: obediencia, confianza y
fidelidad. Si no hay estas tres cosas, no hay fe.
1 Obediencia. La obediencia supone la escucha. Obedecer (ob-audire) es escuchar sumisamente, para
comprender y asumir lo que se nos dice. Para obtener la fe, lo primero es escuchar. Escuchar a quin?
A Jesucristo. As nos lo mand el Padre: Este es mi hijo amado, escuchadle (Mc 9,7). Escuchar
tambin a los predicadores del evangelio, pues la fe proviene de lo que se oye y lo que se oye es el
mensaje de Jesucristo (Rom 10,17). La escucha es autntica, cuando produce la fe y la fe autntica se
demuestra en la obediencia. La obediencia de la fe no es otra cosa que creer en Cristo y adherirse a
l, aceptar sin condiciones su evangelio, adquirir el compromiso de cumplir su mensaje, de llevar una
vida nueva.
2 La confianza. La obediencia culmina en el abandono en los brazos de Dios, en una entrega total a l,
en fiarse de l de manera absoluta, en dejar en sus manos nuestra existencia humana y religiosa, en
encomendarle confiadamente el destino de nuestra vida. Eso deca el salmista: Confa toda tu vida al
Seor y fate de l, que l sabr lo que hace (Sal 37,5). Y eso es lo que nos peda Jesucristo: fiarse de la
Providencia que da de comer a las aves del cielo y viste de tanta hermosura los lirios del campo y hace
mucho ms por los hombres que son su propia imagen (Mt 6,30). De nadie, mejor que de Dios,
podemos fiarnos. Eso lo vivi as San Pablo: S de quin me fo (2 Tim 1,12). Y as San Juan:
Nosotros hemos credo en el amor (1 Jn 4,16), nos hemos fiado del Amor que es Dios. Mas para esto
hay que tener un corazn humilde y una clara conciencia de la propia nada. El hombre tiene que
relacionarse con Dios desde la confianza filial, sabedor de que habla con su Padre (Mc 1,24).
3 Fidelidad. Dios es el que es (Ex 3,14), fiel a la palabra dada que siempre cumple (1Tes 5,24), es de
fiar (2Tes 3,3), el que nunca falla, el que, a pesar de la veleidad del hombre, sigue siendo el mismo,
amndole, perdonndole y protegindole. Su fidelidad es eterna (Sal 117,2), perdura por todas edades
(Sal 119,90). Como correspondencia a esta fidelidad divina, el hombre debe guardar lo ms
importante de la ley: la justicia, la misericordia y la fidelidad (Mt 23,23). La fidelidad es
consubstancial a la fe (Lc 16,10-12) y se hace merecedora del premio ms grande (Mt 25,21). Al que es
fiel hasta la muerte Dios le dar la corona de la vida (Ap 2,10). Las relaciones de Dios con el hombre
estn fundadas en la fidelidad mutua. Jesucristo es tambin la fidelidad misma. Su nombre es el Fiel
(Ap 19,11). Lo es ante Dios (Heb 2,17) y ante los hombres: Si nosotros no le somos fieles, l seguir
siendo fiel (2 Tim 2,13). La fe, por tanto, se realiza en la obediencia y se vive y se mantiene en la
confianza y en la fidelidad y se manifiesta en el amor operativo. La fe todo lo espera y, a la vez, todo lo
deja en manos de Dios. La fe en Cristo es una fe aceptada, vivida, proclamada y comprometida. La fe
es vida, y, por tanto, es dinmica y est en continuo crecimiento (Rom 1,17), cada vez ms firme, ms
slida y ms perfecta en Jesucristo (Col 2,5), est en continuo progreso (2 Cor 10,15). La fe se vive, se
contagia y comunicndose se agranda.
4. Cauces de la fe

La fuente de la fe es Dios, pero cules son los cauces por los que ese don Ilega a los hombres? Dicho
de otro modo: cules son las causas segundas, de las que Dios se sirve para que el hombre se abra a
la fe, para suscitar en l las disposiciones necesarias para aceptarla? Cules son los factores capaces
de engendrar la fe en los hombres?
1) Los milagros. El autor del IV evangelio dice que Jesucristo hizo muchsimos milagros; que l ha
recogido slo unos cuantos (siete) y que lo ha hecho para que cuantos los lean crean que Jess es el
Mesas, el Hijo de Dios y para que creyendo tengan vida en su nombre (Jn 20,31). Como si el milagro
tuviera el poder de engendrar la fe. Los mismos judos as lo crean y, por eso, pedan a Jess un
milagro para que creyeran en l (Jn 6,30). De hecho, Jess en Can de Galilea comenz sus milagrossignos, (semeia), manifest su gloria y sus discpulos creyeron en l (Jn 2,11). No slo sus discpulos,
sino muchos creyeron en l al ver los milagros que haca (Jn 2,23). El evangelio constata que los
milagros eran productores de fe. El pueblo, las masas, crea en l y deca: Cuando venga el Mesas
har acaso ms milagros que ste? El mismo Jesucristo apela al milagro como engendrador de fe: Si
no me creis a m, creed a las obras (Jn 10,38; 14,11). Lzaro ha muerto y me alegro por vosotros de
no haber estado all, para que creis (11,15). Pero el milagro no produce la fe de manera mgica.
Para que as sea, hace falta una gracia especial de Dios. De hecho ante la resurreccin de Lzaro,
muchos creyeron en Jess, pero otros no. Incluso, a partir de este milagro, los Sumos Sacerdotes y los
fariseos (el sanedrn) decidieron acabar con Jess: Este hombre hace muchos milagros. Si lo dejamos
creern en l todos (Jn 11,47-48). Tenan razn slo a medias, pues muchos, aunque haba hecho
delante de ellos tan grandes milagros, no crean en l (Jn 12,37). En definitiva, no es el milagro el que
produce la fe, sino la fe la que produce el milagro, como luego veremos.
2) El testimonio. El primer testimonio es el del Bautista que vino como testigo de la luz para que todos
creyeran en l (Jn 1,7). Yo vi y doy testimonio de que ste es el Hijo de Dios (Jn 1,34). De hecho, por
su testimonio muchos creyeron en l (Jn 10,41). Los apstoles tienen la misin de dar testimonio
sobre Jess (Jn 15,27). Vivieron desde el principio con Jess y pueden garantizar la verdad de su
resurreccin, transmiten autntica y fielmente la doctrina de Jess, el cual, en su oracin sacerdotal
ruega para que el mundo crea a travs de las palabras de los apstoles (Jn 17, 22). El testimonio veraz
conduce a que los destinatarios del testimonio tambin crean (Jn 19,36) es el del autor del IV
evangelio: El que lo ha visto da testimonio de ello, y su testimonio es verdadero, y l sabe que dice
verdad para que vosotros creis (Jn 19,35). Aparte de los testimonios de los apstoles hay otros del
pueblo (Jn 12,17). Y por encima de todos ellos, dos son los testimonios ms importantes: El del Espritu
Santo: El Espritu de la verdad, que procede del Padre, dar testimonio de m (Jn 15,26); y el del
mismo Padre: Yo doy testimonio de m mismo y lo da tambin el Padre que me ha enviado (Jn 8,18).
3) La Palabra. La Sagrada Escritura, Palabra de Dios, tiene su centro de gravitacin en Jesucristo. Se ha
llegado a decir que en toda ella slo hay una gran verdad revelada, Jesucristo. Por eso, hay que hacer
de ella una lectura cristiana. Cuando Jesucristo pide que crean en l, apela a la Sagrada Escritura, en la
que encontrarn razones suficientes para ello: Estudiis cuidadosamente las Escrituras, ellas dan
testimonio de m (Jn 5,39). Pero si no creis en sus escritos, cmo vais a creer en mis palabras? (Jn
15,47). Los mismos apstoles, slo despus de la resurreccin, descubrieron el sentido cristolgico de
las Sagradas Escrituras (Jn 2,22). Jesucristo, que es la Palabra, tiene la misin de infundir la fe,
revelando al Padre y revelndose a s mismo, pues los dos son una misma cosa. Jesucristo es el
revelador revelado. Su revelacin es la fuente primordial de la fe.
5. Poder de la fe

El poder de la fe es infinito. La fe da la vida: El que cree en m tiene vida eterna (Jn 6,47). Por la fe el
hombre se hace hijo de Dios (Jn 1,9-14). La fe salva (Mc 5,34; Lc 8,48). La fe hace milagros. Para que se
produjera el milagro, Jesucristo siempre exiga la fe (Mt 9,28; Mac 9,23; Lc 8,50). La fe del enfermo,
que pide la curacin a Jesucristo, establece entre ambos una empata tal que hace emerger el poder y
la energa que hay en el ser humano para actuar eficazmente y conseguir aquello que se pide. La fe del
enfermo es potenciada milagrosamente por Jesucristo, de tal forma que el milagro se realiza. Si el
enfermo tiene fe y confa en Jess, Jess acta en l y a travs de l. La fe del enfermo viene a ser el
mismo poder de Jess que entra en accin y le cura. Confiar en Jess es hacer propia su fuerza
sanadora. Cuando no hay, no es posible el milagro (Lc 6, 5). La fe, cuando es perfecta (obediente,
confiada y fiel, y desecha toda duda, es omnipotente: Si tuvierais fe y no dudarais, no slo harais lo
de la higuera, sino que si decs a este monte: qutate de aqu y chate al mar, as lo har. Todo lo que
pidis en oracin con fe lo recibiris (Mt 21,21-22). La fe mueve montaas. Para ella nada hay
imposible (Mt 17,20-21).
6. Modelos de fe
1) Israel. No es posible hablar de fe y de modelos de fe, sin hacer referencia al Israel del A. T., al que
podemos llamar el pueblo de la fe. La fe est en el inicio mismo de su nacimiento como pueblo
independiente y libre. Tres dogmas fundamentales configuran su existencia:
- La Alianza del Sina, mediante la cual Israel pasa a ser definitivamente propiedad de Yav y Yav,
creador, jefe y Seor del universo, gobernador indiscutible de la historia humana, se compromete a ser
su omnipotente protector.
- La eleccin de Sin como morada santa e inviolable de Yav.
- La promesa de una dinasta davdica sin fin.
Estos dogmas alimentaban constantemente l.fe inquebrantable de Israel que se senta en posesin de
todas las seguridades en su calidad del pueblo de Yav, el Dios verdadero y nico, frente a los dems
pueblos de la tierra cuyos dioses protectores son la nada, meros dolos. Pero he aqu que uno de los
dogmas de sus seguridades se vienen abajo. En el ao 721 el imperio asirio acaba con el reino del norte
(Israel) y en el 587 el imperio babilnico acaba con el reino del sur (Jud). Las murallas de Jerusaln
son abatidas, el recinto santo de Sin es profanado y el templo saqueado y destruido. Y llega el
destierro. La dinasta de David queda extinguida. Israel deja de ser un estado y se reconstruir como
iglesia, es decir, como una comunidad de creyentes unidos por la misma fe en Yav. Si Israel no fue
entonces borrado del mapa del mundo, se debi a su tenacidad en la fe. Algunos sucumbieron, pero la
mayora, el pueblo, se mantuvo firme en una fe purificada y refortalecida. Por eso, Israel puede ser
considerado, con toda razn, como el pueblo de la fe. Pero no slo corporativamente, sino
individualmente. Ah est el elogio de los grandes hombres de la fe cantada en la carta a los hebreos
(Cap. II), entre los que descuella Abrahn, paradigma del creyente, que se fa de Dios de manera
absoluta y pone en sus manos su propio destino: salida de su pas hacia la ignorada tierra de
promisin; creer en ser padre de un pueblo numeroso siendo ya anciano y su mujer estril; el sacrificio
de su hijo Isaac. Super todas estas pruebas gracias a la grandeza de su fe. Los evangelios hacen
mltiples referencias a Abrahn, padre de la fe de los judos, de los cristianos y de los musulmanes.
2) Jesucristo. Jesucristo es, sin duda, el gran modelo, el nico, de la fe. Podemos definirle como EL
CREYENTE, con artculo y con maysculas, el incomparable paradigma de la fe. Cree en su Padre, se
fa de l, le escucha y le obedece (Jn 15,15), cumple sus mandamientos y permanece en su amor (Jn

15,15). Hace siempre lo que le agrada (Jn 8,29). Manifest su obediencia absoluta al Padre aceptando
la muerte, soport la cruz asumiendo valientemente la ignominia (Heb 12,2) y ponindose, al final,
confiadamente en su manos (Lc 23, 46).
3) Mara. A la Virgen tambin se la puede definir como LA CREYENTE". Crey en lo que el ngel le
anunciaba y dio el asentimiento ms grande, el de una esclava (Lc 1,37-38). Por su fe es la
favorecida (Lc 1,28) y la bienaventurada (1,45). Se fi de Dios, se dej llevar por l haca el
misterio. Recorri el camino de la fe, sin comprender la razn del camino que iba haciendo cada da a
travs de oscuridades y tinieblas. Y eso es la fe, caminar en la noche con la esperanza cierta de llegar a
la regin de la luz, donde ya no habr fe, habr visin.
4) Los pobres. Los primeros a los que se dirigi Jesucristo fueron los pobres (Lc 4,18-19; Mt 5,2-10). Los
pobres fueron tambin los primeros en creer en l, optaron por l y as le vemos siempre rodeado de
mendigos, enfermos, desheredados, infelices. Ellos fueron sus amigos. En torno a Jesucristo se form
enseguida una comunidad de creyentes integrada por los pobres, por los pequeos (Mt 10,42), por los
marginados, gente sencilla que no sabe nada de teologa, unida por la fe en l (Mt 18,6).
5) Los discpulos. El itinerario de la fe de los discpulos fue lento. No podan aceptar la pasin de Jess
(Mt 16,20-28; 26,32). Fueron tardos para creer (Lc 24,25), a pesar de haber presenciado multitud de
milagros. Eran hombres de poca fe (Mt 14,31). Tenan dudas (Mt 14,31)y miedo (8,25-26), dos
cosas incompatibles con la fe perfecta, la que tuvieron slo despus de la resurreccin, una fe pascual.
6) La cananea. El mayor elogio, que Jesucristo hace de la fe, se lo dedica a esta mujer pagana: Oh
mujer, qu grande es tu fe (Mt 15,28). La mujer cree de manera absoluta que Jess es su salvador. Y
su corazn no poda engaarla, su fe no poda quedar frustrada. Jess le concede lo que pide, pues una
fe as se lo merece.
7) La hemorroisa. Estaba segura de que con slo tocar la orla de su manto, se curaba. Y as sucedi (Mt
9,21-22).
8) La pecadora. No pronunci una sola palabra. No hace falta. Hablan las lgrimas de arrepentimiento,
de fe y de amor a Jess que le dice: Tu fe te ha salvado (Lc 7,50).
9) La Magdalena. Se entreg a Jess, se fi de l, como nadie. Fue la primera que anunci la
resurreccin de Jess, la primera que dijo: Yo he visto al Seor (Jn 20,18).
10) La samaritana. Cree que Jess es el Mesas, y de pecadora, se hace evangelista. Los samaritanos
creen en ella y van todos en masa a verle y creen tambin en l (Jn 4,25-26. 41-42).
11) El funcionario real. Su fe es tambin ejemplarizante. Cree que Jess puede curar a distancia y no se
considera digno de que entre en su casa (la humildad es consubstancial a la fe). Crey en la palabra
sanadora de Jess y con l creyeron todos los de la familia (Jn 4,50. 53).
7. Una catequesis sobre la fe
El captulo 9 del evangelio de Juan, que narra la curacin de un ciego de nacimiento, viene a ser una
catequesis evanglica cargada de simbolismos, en la que se describe el camino progresivo hacia la fe y
el regresivo hacia la incredulidad. La narracin comienza con un ciego que termina viendo, y finaliza
con unos hombres que se quedaron ciegos. La fe avanza as. El ciego habla de un hombre que se llama

Jess (9,11), piensa que Jess es un profeta (9,17); que Jess es un hombre de Dios (9,33); que Jess es
Dios (9,38); se postra de rodillas y le adora. En contraposicin, est la prdida de la fe de los fariseos.
Primero estn dispuestos a aceptar el milagro (9,15-16); luego manifiestan sus dudas sobre el milagro,
piensan que el joven no estaba ciego (9,18-19): y por fin niegan rotundamente el origen divino de Jess
(9,26-29). Jess es la luz del mundo y ha venido a iluminar a los que viven en tinieblas, pero hay que
dejarse iluminar por esa luz. Los fariseos cierran los ojos a la luz; ellos no necesitan nuevas luces; se
creen instalados en la luz y, en realidad, lo estn en las tinieblas, en el pecado, del que no quieren salir:
Como decs que veis, vuestro pecado permanece (Jn 9,41). La fe requiere humildad y es incompatible
con la soberbia. Por tres veces el ciego confiesa humildemente su ignorancia, l no sabe nada (9,12.
25. 36). Los fariseos hacen tres afirmaciones rotundas de su sabidura, ellos lo saben todo (9,16. 24.
29). El relato viene a ser una maestra pieza literaria para los que se disponen a recibir con fe el
sacramento del bautismo.
8. La incredulidad
La incredulidad (apista, apezeia) es un pecado de autosuficiencia. El incrdulo se apoya en sus propios
valores, en lugar de apoyarse en Dios y fiarse de l, cree que Dios es incapaz de remediarle en sus
necesidades, no cree en el proyecto salvfico de Dios. La incredulidad o niega la existencia de Dios o
prescinde de l. Por eso, est en el origen de todo pecado. Pecado de incredulidad fue el de los
nazaretanos que rechazaron a Jesucristo (Mt 6,6); el de los fariseos que alaban con los labios a Dios,
pero que su corazn est muy lejos de l (Mt 15. 7); el de los que se olvidaban de la enseanza de los
milagros (Mt 16,8-10); el de Pedro que se escandaliza de la pasin de Jess (Mt 16,22-23); el de los
discpulos que no creen en la resurreccin (Mt 16,11-14). Los incrdulos son hijos del diablo (Jn 8,4445), estn ciegos, impermeables a la luz de la verdad que es Jesucristo, tienen contaminada su mente y
su conciencia (Tit 1,15), sern excluidos del reino (Lc 12,46) y de la salvacin (Heb 3,12) evocados a la
condenacin (Mc 16,16), ya estn condenados (Jn 3,18), pues estn en pecado (Jn 16,8-9; 8,24). La
incredulidad es incompatible con la vida eterna (Jn 3,36). Por eso y, puesto que Dios quiere que todos
los hombres se salven (1 Tim 2,4) y para eso muri Jess en la cruz, el deber primordial de la Iglesia es
ser misionera, predicar el mensaje de salvacin para engendrar la fe: Id por todo el mundo y predicad
el evangelio a toda criatura. El que crea y sea bautizado se salvar, pero el que no crea se salvar (Mc
16,15-16). -> salvacin; amor; luz; obras; obediencia; confianza; providencia; milagros; palabra de
Dios; poder; incredulidad.
BIBL. Nuevo Diccionario de Teologa Bblica, Ed. Paulinas, Madrid,1990, 652-671; LEON DUFOUR, X., Vocabulario de Teologa
Bblica, Herder, Barcelona, 1967, 286-293; Enciclopedia de la Biblia, Garriga, Barcelona, 1963,111,482-493; Diccionario Teolgico
Interdisciplinar, II, Sgueme, Salamanca,1982, 520-542; Mysterium Salutis, Cristiandad, Madrid, 1974, 865-880; ALFARO, J., La fe como
entrega personal del hombre y como aceptacin del mensaje cristiano, Concilium 21 (1967),56-59; BENOIT P., La fe en los evangelios
sinpticos, Concilium 21; BOISMARD, M. E., La foi dans Saint Paul, Lumiere et Vie 22 (1955) 65-68; MOLLAT, E., La foi dans le
quatrieme Evangile, Lumiere t Vie 22 (1955) 91-107.

Evaristo Martn Nieto

Felipe
DJN
Es un miembro de los doce que, como la mayora de ellos, figura nicamente en las listas que nos
ofrecen los sinpticos (Mc 3,14-18 y par, adems de Hch 1,13-14). Esta total ausencia de informacin

se halla contrapesada por la importancia que tiene en el cuarto evangelio y su conexin con el libro de
los Hechos:
- Es el nico al que llama Jess con las palabras tradicionales de vocacin: "sgueme" (Jn 1,43).
- Por dos veces se afirma su lugar de origen, era de Betsaida (Jn 1,43; 12,21). No hubiese bastado con
una?
- Jess se dirige a l para preguntarle cmo solucionar el problema de la muchedumbre hambrienta (Jn
6,5-6; en este contexto aparece, por primera vez, en conexin con Andrs).
- Los griegos que haban subido a la fiesta de la pascua ltima de Jess se dirigen a Felipe para que les
presente a Jess (Jn 12,21-22; en este texto se nos ofrece su segunda conexin con Andrs).
- Felipe pide a Jess que les muestre al Padre (Jn 14,8-9).
- En el libro de los Hechos es presentado como el fundador de la comunidad de Samaria (Hch 8,4-8). Es
el nico de entre los apstoles llamado "el evangelista", y se nos dice que tena "cuatro hijas vrgenes
que profetizaban" (Hch 21,8-9).
Creemos que la importancia grande de Felipe en el evangelio de Juan debe explicarse teniendo en
cuenta las noticias del libro de los Hechos. Cierto que en este libro es considerado como uno de los
diconos. Y lo es, pero en el mismo sentido que fue dicono Jess y los apstoles: anunciadoresservidores de la palabra. Felipe el apstol y Felipe el dicono son la misma persona.
Felipe con Andrs (y otros misioneros annimos) llevaron el pan de vida, el evangelio, a los griegos (Jn
6,5-6; 12,21-22). Puesto que la montaa no vena a ellos se fueron ellos a la montaa. Y en ese mundo
-simplemente ms all de las fronteras judas- se encontraron con otros "mediadores" entre Dios y los
hombres, como Simn Mago (Hch 8,9-11). Este hecho es el que provoca la peticin hecha por Felipe a
Jess (Jn 14,8-9). No por su ignorancia. Todos se hallaban al mismo nivel, sino para provocar las
palabras de Jess que afirma: "el nico Mediador soy yo".
Felipe y Andrs pertenecan al mismo grupo de Esteban, liberales y liberadores de la Ley. Por eso fue
eliminado Esteban. Los que pensaban como l tuvieron que pasar la frontera y con ellos la pas el
evangelio. Son los fundadores de la primera comunidad cristiana fuera de Judea. De ah la insistencia
en su origen. Cierto que Pedro era del mismo pueblo, pero l se haba aferrado a Jerusalem. Tngase
en cuenta que Betsaida, llamada de Galilea, anteriormente haba pertenecido a Aquilene. Eran, por
tanto, as como los primeros misioneros del "clero indgena", es decir, griegos anunciadores del
evangelio a los griegos.
Felipe F. Ramos

Fermento (parbola del)

DJN
La parbola est tomada de la vida diaria de la mujer palestinense. Entre sus quehaceres de cada da

figuraba normalmente el amasado familiar. En qu direccin debemos buscar la enseanza

parablica? La parbola misma nos ofrece una doble posibilidad. Porque el fermento ha podido ser
elegido bien por la enorme desproporcin existente con relacin a la cantidad de harina que debe
fermentar, bien por su poder de penetracin en la masa. Estos dos puntos de vista tienen divididos a
los exgetas.
Unos creen que el elemento esencial de la parbola debe buscarse en la desproporcin dicha. En este
caso la parbola del fermento nos transmitira la misma doctrina que la del grano de mostaza.
Expondra, pues, la ley fundamental del Reino, que produce unos efectos aparentemente
desproporcionados a su causa. Buscara un contraste intencionado entre unos medios exiguos y un fin
esplndido.
En el substrato de la parbola se encuentra el tema del crecimiento. El dato diario del amasado
femenino se convierte en una experiencia indiscutible perfectamente aplicable al Reino. El plan de Dios
acta prcticamente de forma invisible y lleva a la historia a su destino. El pensamiento del
crecimiento no excluye sino que incluye el del contraste. Ambos aspectos acentan la fuerza creadora
de Dios o de su evangelio (Rom 1,16).
Creemos que ambas cosas son inseparables e intentadas por Jess. En la accin del fermento tan
esencial es su poder de penetracin como la desproporcin con la masa que ha de fermentar. Cierto
que la parbola no menciona la cantidad de fermento empleado. Pero esa cantidad mnima en
relacin a la masa, no va incluida en la misma comparacin? Cuando san Pablo utiliza esta imagen
(1Cor 5,6; Gal 5,9) parte del supuesto de la desproporcin enorme entre un poco de fermento y toda la
masa. La narracin misma de la parbola pone de relieve este contraste intencionado. Las tres
medidas de harina equivalen a una efa hebrea, 40 kilos aproximadamente. Un poco de levadura hace
fermentar la cantidad de harina que proporciona comida para ms de 100 personas.
Felipe F. Ramos

Fiesta
DJN
Refirindonos a fiesta en sentido general, a lo festivo, lo ldico en la existencia, Jess no aparece en
absoluto como enemigo de ese aspecto humano. De hecho participa en tpicas fiestas como las de
bodas o en banquetes festivos. La narracin simblica de Jn 2,10 donde aparece la activa participacin
y aun contribucin de Jess a las bodas de Can, apenas se hubiera podido imaginar si Jess no
hubiera dado pie para ello en su vida.
No hay tampoco en su predicacin hostilidad hacia los aspectos ms ldicos. Las innegables frases
sobre el llanto, el dolor etc., no deberan tomarse como el elemento central del mensaje de Jess tal
como se ha hecho bastante a menudo. Dadas la reales condiciones de la existencia humana -iy Jess
las conoce profundamente tambin por su propia experiencia!- cabe esperar algo, y aun mucho, de
dolor en la vida. Pero no son el elemento constitutivo ms importante del Evangelio. Nada hay en l de
masoquismo o tristeza ontolgica o de rechazo a lo popular, tan tpico de las fiestas antiguas y
modernas. De hecho presenta el Reino en su plenitud con los rasgos festivos patentes en el banquete

escatolgico, que suponen una experiencia humana de la fiesta, prefigurado en la misma celebracin
de la Cena del Seor.
Por otro lado las celebraciones religiosas judas eran fiestas, inconcebibles sin una vertiente de alegra
y jbilo. No sera conforme a las costumbres del tiempo pensar en esas celebraciones como algo
meramente formal, solemne o hiertico, dada la decidida participacin popular con manifestaciones
festivas que la tradicin juda ha conservado, por ejemplo de manera especial, en la Fiesta de las
Tiendas / Chozas / Tabernculos. Como muestran los relatos evanglicos Jess toma parte en las
fiestas de Pascua, Semanas o Pentecosts, Tiendas, Dedicacin del Templo y quizs en alguna ms.
Es obvio, sin embargo, que la fiesta no se limita slo a una alegra humana. Precisamente el sentido
profundo de las celebraciones es vivir de algn modo, exterior e interior, colectivo y aun individual, la
relacin con Dios en la realidad humana. Este sentido religioso estaba muy presente en las fiestas
judas. Es, pues, comprensible que Jess participe en ellas y aproveche esta base para dar un sentido
ms hondo al que ya tenan.
Resulta interesante por una parte y lgico por otra que la relacin con Dios se viva de forma alegre y
precisamente festiva, que sea una verdadera celebracin, de la que no se excluyen los aspectos
humanos ldicos. -> pascua.
Federico Pastor

Fiestas (calendario)
DJN
El calendario judo de fiestas, como en general el de todos los pueblos, se confeccion en relacin con
las estaciones del ao (cf. Ex 23,14-1 34,18-23; Dt 16,1-16). A algunas fiestas se les agreg luego el
recuerdo de algn hecho histrico. He aqu las fiestas de Israel:
A) Fiestas antiguas
El sbado. - El sbado cerraba el tiempo semanal; comenzaba el da sexto con la puesta del sol y
terminaba al da siguiente a la misma hora; tena una doble significacin: una humana y social como
da de descanso, y otra religiosa como da consagrado a Yahv. El descanso deba ser com pleto.
Sbado, etimolgicamente, significa "descanso". El descanso sabtico se fue acentuando cada vez
ms, hasta llegar a la casustica decadente del tiempo de Jesucristo (Mt 12,2-11; 24,20; Mc 1,21; 2,2328; 3,2-4; 15,42; Lc 6,1-7; 13,14-16; 14,1-5; 23,54-56; Jn 5,9-18; 7,22-23; 9,14-16; 19,31).
Ao sabtico, que figura ya en el cdigo de la Alianza (Ex 23,10-11), est calcado en el esquema
semanal y aspira a un reajuste de la sociedad israelita cada siete aos; se perdonan las deudas, los
esclavos recuperan la libertad y la tierra misma tena un sbado, es decir, descansaba durante un ao
entero. El cumplimiento del ao sabtico tropezaba en la prctica con dificultades insuperables y de
hecho no se cumpla (Lev 26,35-36,45; J 34,8-16). De ah la necesidad de ampliar el ciclo del reajuste
social: el ciclo de siete aos fue sustituido por siete semanas de aos; es decir, el reajuste social tendra
lugar cada cincuenta aos, durante el llamado ao jubilar (Lev 25,8-1-1). Reciba este nombre de la

trompeta ("joveb") o cuerno con que era proclamado. Tampoco el ao jubilar tuvo mucha fortuna.
Representaba ms bien una ley utpica.
La nueva luna. - La fiesta de la nueva luna empez a celebrarse desde muy pronto en Israel (Is 1,13-14;
Os 2,13). Lo mismo que el sbado, era da de descanso (Am 8,5). Se celebraba el primer da de cada
mes lunar.
La Pascua (paso). - La fiesta de la Pascua es la fusin de dos fiestas primitivamente independientes: la
fiesta de la Pascua propiamente dicha y la fiesta de los Azimos. La Pascua era un fiesta de pastores, en
la que se ofrecan los primognitos de los rebaos. Los zimos eran una fiesta de agricultores, en la
que se ofrecan la primicias de la siega. Una y otra fiesta (preisraelitas) fueron adoptadas por Israel y
puestas en relacin con la salida de Egipto, la gran intervencin salvfica, que sealaba propiamente el
nacimiento del pueblo elegido. Esta significacin comn a ambas y su proximidad en el calendario hizo
que se fundieran en una sola (cf. Lev 23,5-8; Nm 28,16-25; Ex 12,1-20. 40-51). Se celebraba en
Jerusaln; empezaba el da 14 del mes de Nisn con la cena pascual; segua la fiesta de los Azimos, que
se prolongaba una semana; se retiraba todo pan fermentado; el primero y ltimo eran das de reposo
sabtico. La Pascua es la fiesta por excelencia, de forma que cuando los evangelios hablan de "fiesta"
sin ms, se refieren siempre a la Pascua (Mt 26, 2. 5. 17-19; 27,15; Mc 14,1-2. 12-16; 15,6; Lc 2,41-42;
22,1; 23,17; Jn 2, 13. 23; 4,45; 5,1; 6,4; 11,55-56; 12,1. 12. 20; 13,1. 29; 18,28. 39; 19,14). Jesucristo
muere y resucita en la fiesta de la Pascua. Por eso la fiesta de la Pascua es tambin la fiesta cristiana
por excelencia.
Pentecosts. - En un principio se llamaba fiesta de las Semanas, porque se celebraba siete semanas
despus de la fiesta de los Azimos. Lev 23,15-21 la coloca cincuenta das despus de los Azimos; de ah
su nombre de Pentecosts (cincuenta). En la fiesta de los Azimos se ofrecan las primicias de la siega,
es decir, las primeras espigas; en la fiesta de las Semanas se ofrecan las primicias de los frutos, es
decir, los primeros panes. Los zimos sealaban el comienzo de la recoleccin, y las Semanas, el fin de
la misma. La fiesta de las Semanas fue tambin puesta en relacin con la historia salvfica y sirvi para
conmemorar la promulgacin de la Ley, que haba tenido lugar a los cincuenta aos de la salida de
Egipto aproximadamente (Ex 19,1; cf. Act 2,33: venida del Espritu, ley del amor).
Tabernculos. - La fiesta de los Tabernculos originariamente se llamaba fiesta de la recoleccin (Ex
23,16; 34, 22) y estaba destinada a celebrar el final de la recoleccin, incluida la vendimia. El nombre
de tabernculos, o ms exactamente de tiendas, chozas o cabaas, le viene probablemente de las
cabaas que se levantaban en las vias y en los campos durante la vendimia y ltimos das de la
recoleccin. Parte de la fiesta se celebraba en los mismos campos (Jue 21,19-21). Tambin la fiesta de
la recoleccin recibi un sentido religioso: los israelitas deban habitar durante siete das en cabaas,
tal y como haban vivido sus padres a la salida de Egipto (Lev 23,43; Jn 7,2. 37).
B) Fiestas recientes
Despus del exilio, el calendario se enriqueci con nuevas fiestas.
El da de las Expiaciones. - Se celebraba y sigue celebrndose en la actualidad el da 10 del mes Tisri. Su
carcter grave y penitencial, su ritual solemne y su profundo sentido religioso ha hecho del da de las
Expiaciones la fiesta ms importante del judasmo. El tratado yoma de la Misn la llama "el D a" por
antonomasia (cf. Lev 16). Consista fundamentalmente en una magna purificacin de todo el pueblo,
incluidos los sacerdotes, y del templo, que tena la finalidad de expiar todas las faltas e impurezas que
los sacrificios habituales no haban podido borrar).

La Dedicacin. - La fiesta de la Dedicacin conmemora cada ao la purificacin y dedicacin del templo

de Jerusaln en tiempos de Judas Macabeo, a raz de su profanacin por parte de Antoco Epifanes (1
Mac 4,36-59). Se celebraba durante ocho das, a partir del 25 del mes de Kisleu. Haba sacrificios en el
templo, procesiones con tirsos, ramos y palmas, y una gran iluminacin del templo y de las casas. Esta
fiesta pervive en el judasmo actual con el nombre de "Januka", que le dieran los antiguos rabinos. La
iluminacin de las sinagogas y de las casas sigue siendo su rito ms peculiar (cf. Jn 10,22).
Fiesta de Purim. - Segn el libro de Ester (Es' 10,13), esta fiesta fue introducida en el judasmo para
celebrar anualmente, los das 14 y 15 del mes de Adar, la liberacin de los judos de Persia por obra y
gracia de Mardoqueo y Ester. El nombre mismo de "purim" (plural de "pus": suerte) tendra su origen
en el hecho de que Aman, el alto dignatario de la corte persa, haba fijado el da de la matanza de
todos los judos del imperio mediante la "suerte", es decir, echando a suerte. La fiesta de Purim tuvo
siempre carcter predominantemente profano. Actualmente es un autntico carnaval.
Las fiestas en general, aparte de su carcter profano, tienen esencialmente un carcter religioso y
cultual. En las tres fiestas principales (Pascua, Pentecosts y Tabernculos), los judos, a partir de los
doce aos, deban presentarse en el templo de Dios (Lc 2,42). Las fiestas deban servir para
reconciliarse con Dios y con los hombres. Jesucristo proclama, en la lnea de los profetas, que los
sacrificios ofrecidos en el templo, el culto y la liturgia, no sirven para nada si no se practica la justicia y
la caridad con el prjimo (Is 1,13; Os 2,11-13; Am 5,21-24; Mt 12,1-8; Mc 2,23-28; Lc 6,1-5).
E. M. N.

Filiacin divina de Jess

DJN
SUMARIO: 1. La experiencia religiosa de Jess. - 2. La reticencia de Jess. - 3. Explicacin de la
reticencia de Jess. - 4. Manifestacin paulatina del misterio oculto. - 5. La oracin de Jess manifiesta
su identidad.

Nosotros sabemos que Jess, o mejor, Jesucristo, era Dios. Lo aceptamos as porque sta es la
confesin cristiana de nuestra fe. Y nosotros somos creyentes. Sin embargo, esta conviccin creyente
de nuestro credo no nos impide preguntarnos si lo saba Jess. Supo Jess que era Dios? Desde
cundo? Los interrogantes abiertos encierran una complejidad inevitable, ya que parecen inseparables
del conocimiento de su identidad. Junto a la limitacin de sus conocimientos, hemos acentuado la
claridad de su conciencia mesinica.
Algunos pasajes del N. T. lo llaman Dios (Jn 1,1; Rom 9,5; Tit 2,13; Heb 1, 8-9...), pero estos textos no
resuelven el problema. Son tardos y podran coincidir con la mentalidad juda contempornea que,
cuando hablaba de Dios, se refera al Padre que est en los cielos. Por otra parte, aquel que
preguntaba si Jess era Dios estara interesndose por saber si Jess era el Padre del cielo. Lo que s
debemos tener claro desde el primer momento es que el trmino no puede haber sido aplicado a Jess
durante su vida terrena: Y al salir para ponerse en camino, lleg uno corriendo que, hincando la rodilla,

le pregunt: "Maestro bueno, qu he de hacer para conseguir la vida eterna?". Jess le dijo: "Por
qu me llamas bueno? Nadie es bueno sino slo Dios" (Mc 10, 17-18).
A partir de la resurreccin y teniendo en cuenta la reflexin profunda y constante sobre Jess, pudo
haber sido considerado como Dios. Se haba ampliado su concepto. Y poda hablarse de Dios no slo
como el Padre en el cielo, sino tambin como el Hijo en la tierra.
Lo dicho hasta aqu, a modo de introduccin, no responde a lo que pretendamos que fuese. No se ha
abordado directamente el tema. Porque ste se halla centrado en la filiacin divina de Jess y en el
momento a partir del cual Jess tuvo esta conciencia. El punto adecuado de partida para poder
responder a los interrogantes planteados y la complejidad de los mismos lo tenemos en la forma o el
modo como Jess se diriga a Dios en su oracin. Nuestra introduccin se halla justificada y
suficientemente autorizada con el recurso al descubrimiento de J. Jeremas, ampliamente divulgado (J.
Jeremas, abba).
La conciencia religiosa del Jess histrico, conciencia que se expresa en forma totalmente nueva y
extraordinaria al llamar abba a Dios, es tan jubilosa que hace partcipes de esta relacin a los
pecadores y publicanos, a los que autorizaba a repetir tal palabra. Este dato, que nos lleva a la entraa
misma de la conciencia histrica de Jess, puede considerarse como el punto central del mensaje
neotestamentario. Un estudio sobre el trmino "Padre" en las oraciones de Jess permite concluir que
los cinco estratos de la tradicin evanglica (Mc. Q. Mt. Lc. Jn) concuerdan en atestiguar que Jess
invoc a Dios como Padre en todas sus plegarias, con la nica excepcin de Mc 15, 34 (= Mt 27, 46),
donde el trmino Dios se justifica porque es una cita del Sal 22.
Esta tradicin constante muestra cmo el uso de la invocacin "Padre" estaba slidamente arraigado
en la tradicin de las palabras de Jess. Esto constituye ya una novedad, puesto que dirigirse a Dios
como Padre no era una prctica usual en las tradiciones del judasmo (en todo el A. T. slo quince
veces se invoca a Dios con este trmino). Pero un hecho todava ms nuevo es el uso del trmino abba.
En los evangelios aparece una sola vez (Mc 14, 36); sin embargo, J. Jeremias muestra, en un atento
anlisis, que bajo las oscilaciones vocativas: pter, pter mou, ho patr, subyace el trmino arameo
abba.
La invocacin "Padre", que se encuentra constantemente en las plegarias de Jess, se remonta, pues,
en todos los casos a abba, como en Mc 14,36. Este uso aparece tambin en las comunidades no
palestinenses (Rom 15, 8; Gal 4, 6). Y esto lleva a descubrir en dicha palabra la ipssisima vox de Jess.
De los datos precedentes se deduce que:
En el evangelio la conciencia filial de Cristo revela la dimensin nueva de su persona como
realidad original, nica e irreductible a contextos literarios o tradiciones espirituale s del tiempo
y ambiente judos.
Nos hallamos ante una tradicin vivida, religiosa, absolutamente nueva. Cuando el A. T. y el
judasmo palestinense llaman a Dios "Padre" lo hacen en sentido colectivo (Deut 14, 1; Ex 4,23;
Jer 31, 9), incluso cuando lo utiliza un individuo (Dios es "Padre de Israel"). El uso personal es
exclusivo de Jess.
La novedad del uso introducido por Jess reside en dos puntos: no existe parangn en el
lenguaje religioso del tiempo, permitiendo as, mediante el criterio de la "divergencia",
establecer el dato histrico de la "ipssisima vox Jesu". El segundo punto exclusivo es que abba

pertenece al lenguaje infantil; con l se diriga el nio balbuceante a su padre; tambin lo

utilizaban los hijos mayores. De este modo se expresaba un sentimiento singular de profunda
confianza entre el hijo y el padre natural. Con el vocablo abba, Jess manifest la esencia
misma de su relacin con Dios. Habl con Dios como el nio habla con su padre, con la misma
sencillez, la misma intimidad, el mismo abandono confiado. (M BORDONI, Jesucristo, en
"Nuevo Diccionario de Teologa", Cristiandad, 1982, p. 812-814).
El lenguaje singular de Jess para dirigirse a Dios le sita en el plano de la filiacin divina. No tenemos
duda alguna sobre ello. Pero, teniendo en cuenta su naturaleza perfectamente humana, la limitacin
innegable en el campo de sus conocimientos, el despertar de su conciencia mesinica, resulta
inevitable la pregunta sobre el momento a partir del cual Jess tuvo conciencia de su filiacin divina.
Cundo se sinti Hijo de Dios?
El "plus" existente en el subconsciente de Jess desde que Dios se expres en su Palabra y sta hizo su
aparicin en nuestra historia en un hombre como nosotros, aflor plenamente a su conciencia cuando
el cielo se abri, descendi sobre l el Espritu, en forma de paloma, y percibi la palabra reveladora
que le consideraba y presentaba como el Hijo predilecto en quien el Padre tiene sus complacencias (Mc
1, 10-11: la teofana que tuvo lugar en el bautismo de Jess).
1. La experiencia religiosa de Jess
Fue en ese momento, el de su bautismo, con la escenificacin apuntada, cuando Jess descubri a Dios
como Padre. Esto es lo que intentamos exponer en el ttulo del presente apartado. El punto de partida
de nuestra exposicin es un artculo fundamental de la fe cristiana: la humanidad de Jess, "nacido de
una mujer" (Gal 4, 4); "probado en todo igual que nosotros, menos en el pecado" (Heb 4, 15);
"apareciendo en su porte externo como un hombre cualquiera" (Fil 2, 7).
Desde esta consideracin esencial de la figura de Jess se nos ofrece una va nueva -nueva por lo poco
que ha sido utilizada- para la comprensin de su persona. Vamos a prescindir ahora del culto que le
tributamos y de la adoracin que le rendimos por su igualdad con Dios... Nos acercaremos a l, a su
persona, a su yo, intentando descubrir su inquietud religiosa que le integr en el grupo de los que
acudieron al reclamo penitencial suscitado por la voz del Bautista. Jess, en cuanto hombre religioso,
tuvo en aquella ocasin una experiencia singular indescriptible. Todos tenemos experiencias religiosas
ms o menos intensas, ntimas y profundas, pero la suya fue nica.
La experiencia de la paternidad divina domina todo el ministerio pblico de Jess. En l la lex vivendi
(la ley determinante de su vida) se antepuso a la lex docendi (la ley y voz de su magisterio y
enseanza). La experiencia de su insercin en el misterio de la paternidad divina se inicia en este
momento. Antes de l slo tenemos base para las conjeturas (excepto el dato ofrecido por Lc 2, 49
sobre Jess adolescente, que pertenece al terreno de la reflexin teolgica posterior). Aqu, en el
Jordn, con ocasin de su bautismo, Jess tuvo la experiencia de ser el Hijo predilecto de Dios. El
evangelista se encarga de subrayar que la visin y la audicin la tuvo nicamente Jess. Nadie ms. Se
supone, pues, que el relato, en ltima instancia, pertenece al campo de los secretos que Jess confi a
sus discpulos.
La importancia excepcional de dicha experiencia nos obliga a realizar el esfuerzo preciso para la
comprensin de la misma:

a) La escena del bautismo de Jess es la coronacin de la accin escatolgica de Dios, iniciada con el
Bautista y llevada a su culminacin con Jess. De ah que la primitiva comunidad cristiana llamase a
Juan el precursor. Lo que distingue a Jess de la predicacin del Bautista es que el consumador divino
es tambin el hombre Jess.
Lo que da a Jess su sentido y dimensin nicos es la presencia y la accin de Dios en l. El cielo ha roto
su silencio, el Espritu ha vuelto a moverse sobre las aguas y la voz de Dios se ha dejado or de nuevo.
Ha tenido lugar la revelacin que la voz del cielo le ha dirigido presentndolo como el Hijo del Padre.
Se ha producido la invasin del Espritu que penetr sus interioridades ms profundas. Ha tenido lugar
el descubrimiento, la toma de conciencia o el afloramiento al campo de la misma de su peculiarsima
relacin con el Padre. Los nicos protagonistas de la escena son el Padre y el Hijo. Lo nic o interesante
es lo que ocurre entre ellos. Lo verdaderamente decisivo es el misterio invisible, hecho visible en Jess
desde su nueva relacin descubierta, y que sigue siendo invisible para los dems hombres.
b) Aqu y ahora comienza algo nuevo; se inicia una nueva filiacin entre los hombres a partir de la que
se ha hecho realidad en Jess; entra en el campo de la experiencia la posibilidad de descubrir al Padre
de nuestro Seor Jesucristo a travs de la accin del Espritu.
Jess experimenta a Dios como Padre. Momentneamente al menos dicha experiencia significa la
constitucin de Jess en un estado nuevo, en una nueva relacin. Es algo personal, vivencial,
existencial. No pertenece al campo acadmico, ni a Jess se le encomienda traducir su visin y audi cin
a frmulas religiosas doctrinales. Lo verdaderamente importante a partir de ahora no ser tanto lo
que Jess diga cuanto lo que Jess es. Aunque, precisamente a partir de ahora, ambas cosas sern
inseparables.
c) Todas las civilizaciones, culturas y religiones trasladan a sus dioses el nombre o nombres
significativos de lo que esperan de ellos, bien sea partiendo de su experiencia o de sus deseos y
necesidades. En el cristianismo el nombre divino en el que se concentran todas las esperanzas es Dios
Padre. Al llamar a Dios Padre, Jess lo presenta como una conviccin y experiencia transformantes del
sentido y del valor de la vida, creadoras de una paz y de una alegra nuevas, generadoras de hombres
nuevos (al estilo de san Pablo en quien comenz a "vivir" Cristo); como la suprema realidad en su vida,
que se halla dominada y como determinada por la voluntad del Padre; el sentimiento profundo de ver
la propia vida construida y construyndose sobre la voluntad del Padre como sobre una roca
inconmovible... Todo ello fue fruto de la experiencia de Dios como Padre.
2. La reticencia de Jess
Llama poderosamente la atencin que la experiencia habida por Jess sobre el poder transformante de
la vida no se convirtiese en el lugar comn, en centro de gravedad, en el tema obsesivo de su
predicacin. Hay que hablar, ms bien, de una reticencia de Jess en relacin con la utilizacin del
nombre del Padre para presentar a Dios. Ofrecemos a continuacin la estadstica completa sobre el
uso de Padre en el N. T., que hemos tomado de Manson:
Designacin de Dios como Padre en los evangelios; cuatro veces en Marcos; ocho o nueve en Q (la
fuente comn de Mateo y Lucas); veintitrs en M (textos especficos de Mateo); seis en L (fuente propia
de Lucas) y ciento nueve en Juan. En el resto del N. T. la estadstica nos da el siguiente resultado: tres
veces en Hechos; treinta y nueve en las cartas paulinas; tres en las cartas pastorales; dos en Hebreos;
tres en la carta de Santiago; tres en la primera de Pedro; una en la segunda de Pedro; diecisis en la
primera y segunda de Juan; una en Judas y cuatro en el Apocalipsis.

Antes de seguir adelante debemos justificar la desproporcin de Mateo y Juan en relacin con los
dems bloques:
a) El nmero tan desproporcionado en Mateo -31 veces entre Mt (el evangelio) y M (los textos
especficos de Mateo, que son 23)- obedece a dos razones. La primera surgi de la necesidad de la
adaptacin-inculturacin. En Mateo la palabra Padre aparece frecuentemente calificada con "celeste,
celestial o que est en los cielos". Evidentemente, dicho calificativo es semtico. Ahora bien, este
calificativo se introdujo en el judasmo entre los aos 50-80 y adquiri en l carta de naturaleza. La
necesidad de adaptacin a los destinatarios primeros del evangelio hizo que dicho calificativo fuese
canonizado tambin en el cristianismo palestinense. Falta, por el contrario, en el tnico-cristianismo,
en el evangelio de Juan y en el evangelio copto de Toms. Sin embargo, sobrevivi en el judasmo.
La segunda obedeci a la exigencia catequtica. Y que esto fue as no es difcil demostrarlo si tenemos
en cuenta que la palabra aparece preferentemente en los discursos o sistematizaciones de Mateo: en
el sermn de la Montaa, en el cap. 6, sobre la contraposicin de la devocin cristiana frente a la
farisea la emplea nueve veces; cuatro veces en 10, 17-39, el discurso de misin, en lo relativo a las
persecuciones; cuatro veces en 18, 10-35, el discurso sobre la verdadera fraternidad, y dentro de las
amonestaciones. Este hecho demuestra, al tratarse de sistematizaciones o composiciones propias de
Mateo, que la palabra pudo haber estado en otros contextos o haber sido introducido en stos.
El crecimiento de la palabra Padre supone la preocupacin catequtica por insertarla reiteradas veces
en la predicacin de Jess para que fuese asimilada personalmente por los creyentes. De este modo la
paternidad de Dios se convirti en el centro de gravedad del mensaje cristiano. A ello contribuy
particularmente Mateo. El fundamento para ello lo constituy la oracin, en especial la del
Padrenuestro.
b) El cuarto evangelio lleg a la cumbre convirtiendo al "Padre" en el nombre natural de Dios. La
estadstica nos hace descubrir la verdad de esta afirmacin. Las cien veces que llama Padre a Dios y las
nueve en las que se dirige a l en la oracin llamndolo con este nombre nos excusan de todo
comentario. Unicamente, a modo de confirmacin, aadir que en la primera y en la segunda carta de
Juan - dentro del mundo jonico, por tanto - se repite esta designacin 16 veces (frente a este nmero,
las 41 veces que aparece en el epistolario paulino resultan una insignificancia).
Sobre quin puede recaer la responsabilidad honorfica de haber hecho proliferar de tal manera dicha
designacin? Aqu, como en otras cuestiones especficas del mundo jonico, intervinieron
decisivamente dos factores. El primero de ellos nos lo ofrece el libro del Apocalipsis -seguimos
movindonos en el mundo jonico- que pone en labios de Cristo resucitado esta terminologa: "...como
yo recib (el poder) de mi Padre..." (Apoc 2, 28). -"...confesar su nombre delante de mi Padre y delante
de los ngeles" (Apoc 3, 5)-. "le har sentarse en mi trono... y me sent con mi Padre en su trono"
(Apoc 3,21).
Los tres textos se hallan dentro del epistolario apocalptico y se refieren al premio que Cristo otorgar
a aquellos que le son fieles. Por otra parte, no puede desorse en estas palabras del Resucitado el eco
de la predicacin de Jess. El premio, concedido por Cristo, se halla en estrecha relacin con el Padre:
el creyente, que ha sido fiel, se ver recompensado por Cristo, lo mismo y del mismo modo que l lo fue
por el Padre.
El segundo factor tiene mayor calado porque debe apoyar la debilidad del anterior. En realidad, sigue
abierto el interrogante: a travs de quin llegaron al Vidente estas palabras del Resucitado? En

ltima instancia, los protagonistas o responsables de esta proliferacin fueron los profetas cristianos.
Era ellos los que hablaban en nombre del Seor exaltado. Ellos fueron los que influyeron decisivamente
en la introduccin de Dios como Padre en la transmisin de las palabras de Jess. Y lo hicieron,
naturalmente, no por iniciativa propia, sino bajo el impulso del Espritu Santo Parclito, una de cuyas
misiones ms importantes es guiar a los discpulos de Jess a "la verdad completa" (Jn 16, 13). Ahora
bien, la verdad completa sobre Dios se sintetiza en que es Padre, con todas las implicaciones positivas
que tiene la palabra y con la eliminacin de todas las limitaciones ms o menos graves inherentes a la
paternidad humana.
c) Colocados aparte los evangelios de Mateo y de Juan, el resto de los testigos del N. T., en particular
Marcos y Q, expresan la reticencia de Jess a la que hemos aludido. Las dos fuentes que acabamos de
mencionar, Mc y Q, coinciden en que "Mi Padre", "mi Padre" o "vuestro Padre" slo es utilizada por
Jess o en su oracin personal o en su conversacin con los discpulos. Y ello tiene lugar despus de la
confesin de Pedro en Cesares de Filipo.
El examen de Mateo nos lleva a la misma conclusin. Y la proliferacin de la palabra en su evangelio aparte de las razones ya aducidas- est en que Mateo, siguiendo su inters por destacar esta
designacin de Dios, la utiliza frecuentemente donde el relato paralelo de Lucas emplea otra
expresin. Ejemplos: "el Altsimo" (Lc 6, 35) se convierte en el paralelo de Mateo en "vuestro Padre que
est en los cielos" (Mt 5, 45); "Dios" (Lc 12, 6) se convierte en el paralelo de Mateo en "vuestro Padre"
(Mt 10, 29); "los ngeles de Dios" (Lc 12, 2) lo traduce Mateo por "vuestro Padre en el cielo" (Mt 10,
32).
d) Marcos y Lucas pueden convertirse en controladores de Mateo en esta cuestin. As ocurre en el
caso de Mt 13, 43, que habla del "reino de mi Padre" y en Mt 26, 29, que habla de beber mi cliz en el
"reino de mi Padre". En Marcos el texto paralelo del segundo citado se habla del "reino de Dios" (Mc
14, 25). Y esto nos obliga a suponer que tanto el segundo texto como el primero de los mencionados
ltimamente por Mateo, por razn de su semejanza, son modificacin editorial de Mateo, que
sustituye el "reino de Dios" por el "reino de mi Padre".
Es hermano, hermana y madre de Jess " el que hace la voluntad de mi Padre" (Mt 12, 40) o "el que
hace la voluntad de Dios" (Mc 3,35). A las pretensiones de los Zebedeos responde Jess; sentarse a la
derecha o a la izquierda "es para aquellos para quienes est dispuesto (Mc 10, 40: estamos ante un
"pasivo divino" y, por lo tanto, la explicacin del texto nos obligara a introducir el nombre de Dios:
"para quienes est preparado por Dios").
3. Explicacin de la reticencia de Jess
De la consideracin estadstica de la palabra Padre en el N. T. se deduce claramente una conclusin: la
frecuencia con que Dios es presentado como Padre en el pensamiento y en la fe cristiana de los
orgenes se debe a los otros escritos del N. T. no a los evangelios sinpticos. Esto nos obliga a abrir el
interrogante siguiente: cules son las causas de la proliferacin del trmino en Mateo y en Juan
(incluidas las cartas jonicas? Creemos que existen otras causas adems de las ya mencionadas ms
arriba. El interrogante puede ser contestado desde dos hiptesis:
a) Que se trate de una adicin debida a la pluma de los autores de dichos documentos que
introdujeron la palabra como algo ajeno o extrao a la enseanza de Jess. Pensamos que esta
hiptesis-explicacin es inaceptable porque, segn la totalidad de los escritos del N. T., la paternidad
divina pertenece a la enseanza genuina de Jess.

b) La segunda posibilidad cuenta con el esfuerzo de dichos autores en orden a poner de relieve la
esencia del evangelio. Ellos explicitan, desarrollan, amplan y profundizan una doctrina fundamental
que, en otros documentos, se halla apenas apuntada.
La proliferacin por parte de unos y la reticencia por parte de los otros crea una tensin que podemos
formular as: Mateo y Juan proclaman que la paternidad divina es una de las claves fundamentales del
evangelio; la reticencia por parte de Jess, que hacen presumir las fuentes ms antiguas, Mc y Q, nos
obliga a concluir que Jess no habl de Dios como Padre tan frecuentemente como a veces pensamos;
lo hizo con gran sobriedad; al final de su ministerio y en la enseanza confidencial a sus discpulos.
c) La reticencia de Jess est justificada teniendo en cuenta la profundidad nica de su experiencia
despus de haber sido bautizado por Juan. Jess no predic en pblico la paternidad divina. Esta
enseanza la reserv a aquellos que, de alguna manera estaban capacitados para captar-la y
aceptarla. A ellos se lo explic no con argumentos doctrinales sino hablndoles de Dios Padre como la
realidad suprema de su vida captada en su experiencia ntima y nica. Y, adems, ampliando su
experiencia personal, por deseo expreso de Dios, a todos los que tienen el corazn abierto, a los
"pequeuelos-discpulos", para disfrutar de la misma revelacin de Dios. As nos lo hace patente la
exclamacin jubilosa de Jess (Mt 11, 25-27 y par.). La confesin de Cesarea de Filipo (Mt 16, 13ss)
podra haber sido la mejor ocasin o el momento ms indicado para dicha exclamacin jubilosa, una
vez que los discpulos, personificados en las palabras de Pedro, han comenzado a entrar en el campo
de la revelacin que les llegaba a travs de Jess.
d) La experiencia personal de Jess al comienzo de su ministerio (Mc 1, 10-11) ha sido comparada con
la tenida por los profetas del A. T. La comparacin es interesante, sobre todo, para poner de relieve la
superioridad del Profeta (de Jess) sobre los profetas:
1) Los profetas reciben de Dios un mensaje y una misin. Jess recibe la certeza de ser el Hijo de Dios.
2) Los profetas del A. T., en especial Juan, como el ltimo y el ms grande de todos, representaban y
clausuraban el orden o mundo antiguo de las relaciones entre Dios y el hombre y de los hombres entre
s. Jess inicia un nuevo orden de cosas.
3) En la parbola de los viadores existe una clara diferencia entre los siervos, es decir, los profetas y
el Hijo (Mc 12, 1-11). El dueo de la via espera que respetarn a su Hijo. De este modo el Parabolista
presenta a Jess en una categora superior a la de los mensajeros.
4) Uno de los aspectos ms impactantes de Jess ante sus contemporneos fue la autoridad con que
hablaba (Mc 1, 22. 27...). El no se limitaba a utilizar la frmula clsica proftica: "As habla Yahv".
Jess afirmaba: "As hablo yo"; "en verdad" (expresin en la que aquel que la utiliza compromete su
autoridad al mximo; expresin que nicamente en el evangelio de Juan aparece duplicada "amen,
amen", al iniciar una frase) os digo, pero yo os digo!!!" (ah estn las clebres anttesis de Mateo en las
que, a lo afirmado por los "antiguos" contrapone de forma contundente su enseanza, Mt 5, 21 ss).
Esta seguridad de Jess se basa en su experiencia espiritual nica (Manson).
La peculiaridad del lenguaje de Jess no slo supera la autoridad de los rabinos, de los escribas,
repetidores de las palabras de la Escritura, sino que en ellas se trasluce el poder divino (= exousa) de la
persona que las pronuncia. Un poder capaz de vencer al mal y al Maligno en virtud de la presencia de
Dios en El, a quien hace presente entre nosotros (J. Delorme). La eficacia de su palabra operante es un
signo de la presencia escatolgica del reino de Dios y de la extraordinaria categora de Cristo que

anticipa la presencia del reino escatolgico. Segn nuestro modo comn de hablar la palabra de Jess
es una palabra sacramental: anuncia una realidad y, al mismo tiempo, la hace presente o, dicho de
otro modo, presencializa aquello que anuncia.
5) La autoridad de los profetas era delegada, condicionada por el tiempo y el lugar; la del Hijo es
absoluta, trasciende el tiempo y el lugar, es permanente. porque de esta misma manera tom el
Espritu posesin de l. Esto no significa que Jess recibiese un mensaje espiritual que deba transmitir,
como los profetas, sino que en l, en su interior, surti la fuente misma de toda inspiracin divina.
4. Manifestacin paulatina del misterio oculto
No hemos llegado a descubrir la causa ltima de esta actitud silenciosa de Jess ante su experiencia
maravillosa de la paternidad divina. En su predicacin le ocurri a Jess como a Pablo al anunciar el
evangelio en Corinto: Se present en Corinto con extremada debilidad, con temor y temblor, sin
recurrir a argumentos persuasivos desde la evidencia lgica, con espritu y firmeza, consciente de
anunciar una sabidura que solamente pueden entender los perfectos, la sabidura misteriosa y
santificadora de Dios... (1 Cor 2, 3-8).
La experiencia de Jess y la de Pablo nos resulta ms comprensible si partimos de la nuestra como
elemental punto de referencia. Las experiencias personales ntimas y profundas raras veces son
manifestadas al exterior y, cuando lo hacemos, recurrimos al crculo limitado de nuestra mxima
confianza. Buscamos la proteccin de nuestro secreto que no queremos que sea un "secreto a voces".
Desde esta experiencia personal intentemos comprender la de Jess.
a) Su experiencia del cielo abierto sobre l, del Espritu que le posea, y de la palabra que grababa en su
interior la entidad de su filiacin nica no era fcilmente expresable. La imaginera utilizada nos habla
claramente de la dificultad para expresar la experiencia habida: apertura del cielo, venida del Espritu,
palabra reveladora. Son tres realidades distintas o, ms bien, tres imgenes de la misma realidad?
Cuando lo sagrado invade el campo personal levanta como un seto vivo en torno al "lugar" ocupado; lo
rodea de un silencio religioso al par que deja or la voz sin que se hayan movido siquiera los labios para
pronunciarla. Cuando los pensamientos son demasiado profundos difcilmente se encuentran las
palabras apropiadas que puedan hacer de vehculo adecuado de las mismas. Dichas palabras
solamente deben ser pronunciadas ante aquellos que estn dispuestos a quitarse las sandalias de los
pies porque se han dado cuenta de que estn en el Sina, en el monte sagrado de la revelacin, en el
lugar mismo en el que Dios se manifiesta y se comunica (Ex 3, 5).
Es posible acomodar aqu otras palabras de Jess: "No deis las cosas santas a los perros ni arrojis
vuestras perlas a los cerdos, no sea que las pisoteen con las patas y revolvindose os destrocen" (Mt 7,
8).
Y no se hallara fuera de lugar la sentencia de Platn: "Descubrir al hacedor y padre de este mundo es
una ardua tarea; y cuando lo habis encontrado es imposible hablar de l ante el pueblo" (Timaeus,
28c).
b) De la exclamacin jubilosa de Jess (Mt 11, 27 y par.) se deducen dos consecuencias: la primera es
que aquel que experimenta la comunin con Dios en cuanto Padre disfruta de una realidad sublime,
insuperable, inefable; de la visin conjunta de lo divino y de lo humano. La expresin de Jess lo dice
as: "Todo me ha sido concedido por mi Padre".

La segunda conclusin se deduce de las palabras finales de la exclamacin jubilosa: "Nadie conoce al
Padre sino el Hijo, y aquel a quien el Hijo se lo quiera revelar". Jess exterioriza la conviccin y la
pretensin de estar en una peculiar relacin con Dios. Afirma, adems, que tambin otros pueden ser
guiados a participar en una relacin semejante. El pretende que los hombres entren en una relacin
con Dios Padre semejante a la que l mantiene. A travs del Hijo los hombres pueden llegar al
conocimiento del Padre, es decir, a la plena comunin con l.
El Padre es la realidad suprema en la vida de Jess. Esto slo poda ser perceptible a aquellos que
tienen el corazn abierto a Dios. Ellos pueden experimentar y ver a Dios Padre que se manifiesta en las
palabras de Jess (Jn 14, 8-11: el Padre est en l y l en el Padre. Ver a uno es ver al otro). Por medio
de l, Dios Padre se acerca, se hace cercano a los hombres y stos pueden ver en el rostro (en la
persona) de Cristo el conocimiento de la gloria de Dios (2Cor 4, 6).
Todo lo dems revelado por Jess acerca de Dios cede en importancia ante la revelacin del Padre en
el Hijo. Y su gran importancia y profundidad no estn en la presentacin nueva y original de una
doctrina sobre la paternidad de Dios, sino en la realidad singularsima que subyace bajo esta
experiencia. Nuestra experiencia personal que, bajo la accin del Espritu, nos estimula e impulsa a
llamar Padre a Dios puede ser un punto nuevo de referencia y de partida para intentar comprender la
de Jess en su bautismo.
5. La oracin de Jess manifiesta su identidad
Uno de los atractivos mayores de Jess es que se deja sorprender frecuente
mente por sus discpulos orando. Jess fue una persona orante. En este punto nos interesa descubrir el
tratamiento que daba a Dios cuando se diriga a l. Le llamaba Padre. La rbrica que garantiza nuestra
afirmacin nos la ofrece, una vez ms, la estadstica. Sus resultados ms equilibrados nos obligan a
dividirlos en dos bloques
a) En el evangelio de Marcos, Jess, en Getseman, inicia su oracin con la exclamacin Abba, a la que
se yuxtapone la traduccin de Padre (Mc 14, 36). Es el nico pasaje donde, dentro de los evangelios, se
nos conserva este ttulo original arameo. La fuente Q que, como es sabido, es utilizada
independientemente por Mateo y por Lucas, pone en labios de Jess el nombre de Padre en tres
ocasiones. A propsito del Padrenuestro (Mt 6, 9; Lc 11, 2). La versin lucana, que es probablemente la
ms original, utiliza la palabra Padre de forma absoluta, sin la adicin "nuestro" propio de Mateo. Las
otras dos veces se encuentran en lo que comnmente es conocido como la exclamacin jubilosa: "Yo te
alabo, Padre... S, Padre..." (Mt 11, 252-27; Lc 10, 21-22). El texto de Mateo la utiliza en la oracin de
Getseman, aadiendo su particular relacin con l: "Padre mo" (Mt 20, 42). La versin de Lucas nos la
ofrece en tres pasajes: a propsito de la oracin de Getseman, coincidiendo con Marcos y Mateo (Lc
22, 42) y otras dos veces: cuando ya est en la cruz para pedir perdn "porque no saben lo que hacen"
y "para abandonarse en los brazos del "Padre" (Lc 23, 34. 46). En la tradicin sinptica la oracin de
Jess se halla ms personalizada, menos teologizada. Y esto nos permite descubrir de forma ms
cercana la conciencia orante de Jess. Los diversos estratos de la tradicin legitiman nuestra
conclusin de que Jess se dirigi siempre a Dios como "mi Padre". Muy probablemente utiliz siempre
la palabra aramea Abba. Es cierto, como ya afirmamos que, entre los evangelistas, el nico que la
utiliza es Marcos. Pero, junto a este reconocimiento, hay que aadir dos observaciones importantes: la
Iglesia original se dirigi a Dios llamndolo Abba (Gal 4, 6; Rom 8, 15). En segundo lugar, el respeto
que tena hacia esta palabra aramea, que transcribi yuxtaponindola la traduccin de "Padre", en
comunidades de lengua griega, hace presuponer que fue utilizada por Jess.

b) El cuarto evangelio nos ofrece algunas particularidades dignas de ser tenidas en cuenta. El LogosPalabra en la carne se manifiesta como el orante obediente. Los textos son los siguientes: "Padre, te
doy gracias porque me has escuchado; yo s que siempre me escuchas, pero por la muchedumbre que
me rodea lo digo, para que crean que t me has enviado" (Jn 11, 41 b-42). Ante el sepulcro de Lzaro
Jess dirige al Padre una accin de gracias. En ella destacan los aspectos siguientes: el fundamento de
la oracin, que pone de relieve su unidad con el Padre que le ha enviado y que justifica su confianza en
ser escuchado; el aspecto o estilo misionero expresado en la frase "para que crean que t me has
enviado", que tiene la finalidad de suscitar la fe por razn de su misin. Es un aspecto muy singular,
pero es el reflejo de toda la finalidad de su vida: "...si alguno me ama, mi Padre le honrar. Ahora mi
alma se siente turbada. Y qu dir? Padre, lbrame de esta hora? Mas para eso he venido yo a esta
hora! Padre, glorifica tu nombre" (Jn 12, 26b-27). Es la versin jonica de la escena de Getseman. En
el texto hemos recogido una afirmacin a la que sigue la oracin en su doble vertiente de alocucin y
respuesta. En ella se refleja la tremenda tensin anmica del orante. Tambin aqu, como en el texto
citado anteriormente, la oracin no tiene la finalidad independiente de afirmar una comunin pasiva
entre el Padre y el Hijo. Su intencin apunta tambin al cumplimiento de la misin recibida por el
enviado del Padre. As lo demuestran sus mismas palabras: "Esta voz (la aprobacin del Padre) no se
ha dejado or por m, sino por "vosotros" (Jn 12, 30).
En la oracin sacerdotal de Jess, que es propiamente hablando el testamento de Jess en forma
oracional, la palabra Padre, explcita o implcitamente, aparece como la tnica dominante. En ella
confluyen el pensamiento de la revelacin que l ha llevado a cabo en nombre del Padre y su
glorificacin (Jn 17,1.2.4.5.6. 7. 8. 9. 11. 14. 22. 24). La consumacin de Jess, su entrega total, el
cumplimiento de su "hora" lleva a los discpulos a una relacin inmediata con el Padre, que se traduce
en la audicin de la oracin. Pero esta nueva relacin permanece inseparablemente unida a la fe en el
Hijo. La oracin en nombre del Hijo es el nuevo modo de orar, que debe realizarse en unin con l.
Dicha unin concede al creyente el acceso inmediato a Dios.
"...lo que pidiereis en mi nombre, eso har, para que el Padre sea glorificado en el Hijo" (Jn 14, 13). "...para que cuanto pidiereis al Padre en mi nombre os lo d" (Jn 15, 16b-). "Cuanto pidiereis al Padre
en mi nombre os lo dar. Aquel da pediris en mi nombre, y no os digo que yo pedir al Padre por
vosotros, pues el mismo Padre os ama..." (Jn 16, 26-27). La unin con el Hijo lleva implcita la audicin
de la oracin. Incluso l mismo no considera necesaria su intercesin... Las palabras dirigidas a la
Samaritana (Jn 4, 21-26: en ellas aparece tres veces la palabra Padre) sobre los verdaderos adoradores
que adorarn al Padre en espritu y en verdad coinciden con las de despedida (Jn 17); contienen una
promesa, demuestran el valor absoluto del Padre en relacin con la oracin, tratan de la adoracin en
el Espritu.
En el cuarto evangelio la oracin es fruto de la obra salvfica ya terminada.
A modo de conclusin digamos que la palabra Padre ha sido recogida en las cinco fuentes. Todos
coinciden en que Jess se dirige a Dios llamndolo Padre. Jess, en su oracin a Dios, siempre lo llama
Padre. El texto de Mc 15, 34 en el que Jess exclama "Dios mo, Dios mo", no es una excepcin, ya que
Jess est recitando el Sal 22, 1. --> hijo de Dios; hijo del Hombre; revelacin; abba.

BIBL. - J. JEREMAS, Abba, "Studien zur neutestamentlichen Theologie und Zeitgeschichte", Gttingen, 1964; T. W. MANSON. The
Teaching of jess, Cambridge University Press,1967; J. CABA, De los evangelios al jess histrico, BAC, 1971; J. DELORME, De los
evangelios a jess, Bilbao, 1973; W. G. KMMEL, Der persnliche Anspruch jess und der Christusglaube der Urgemeinde, Marburg o,
1965, en Gesammelte Aufsi3tze.

Felipe F Ramos

Fornicacin
DJN
La palabra griega, que las versiones latinas y bastantes en lengua verncula traducen por
fornicacin, es porneia; 26 veces aparece en el Nuevo Testamento. Su significado es muy variado:
inmoralidad sexual, lujuria, prostitucin, inmundicia, vida disoluta... El problema de la porneia
apenas aparece o no aparece en la predicacin de Jess ni en la de la Iglesia primitiva.
1) Muy controvertida es la interpretacin de los pasajes (Mt 5,32 y 19,9), donde frente a la rigurosa
prohibicin del divorcio en Mc 10,11s y Lc 16,18, Mateo introduce la excepcin m epi pornei a, con
el sentido de relacin sexual extra conyugal de la mujer, prcticamente del adulterio. Mucha tinta se
ha vertido para intentar aclarar el significado de los textos. No es este el lugar para resumir teoras y
valorarlas. Baste decir que por el contexto en Mateo porneia no se entiende en el sentido general de
inmoralidad sexual, sino de la relacin sexual de la esposa con un hombre extrao, es decir, se trata de
adulterio. Las clusulas quieren que el hombre quede liberado de toda obligacin, puesto que la mujer
con su conducta ha hecho imposible la continuacin del matrimonio.
2) En el evangelio de Juan porneia aparece una sola vez (8,41): los judos que se precian de ser
descendencia legtima de Abraham, son en realidad hijos bastar-dos, porque su verdadero padre es el
diablo (8,44).
3) En el libro de los Hechos se menciona porneia tres veces en las restricciones del decreto
apostlico (15,20,29; 21,25). Los cristianos de origen pagano deben observar, a causa de sus
relaciones con los judos, algunas obligaciones mnimas (15,28); entre ellas abstenerse de la
porneia. Qu significado tiene aqu porneia? Fornicacin propiamente di-cha? Idolatra?
Matrimonio entre con-sanguneos, prohibido en la ley mosaica (Lv 18,6ss)? Matrimonios ilegales?
4. S. Pablo trata amplia y repetidamente el problema de la porneia. Intenta destacar entre los
cristianos de origen pagano la incompatibilidad entre porneia y Reino de Dios.
a) Consideramos texto clave el siguiente para interpretar el significado de porneia y formular una
serie de preguntas: Huid de la fornicacin. Cualquier pecado cometido por el hombre est fuera del
cuerpo, pero quien fornica peca contra su propio cuerpo (1 Cor 6,18). Segn esta afirmacin del
apstol, la porneia sera el solo pecado cometido contra el propio cuerpo. No existen otros pecados
que atentan contra el propio cuerpo, como la borrachera, el suicidio, la glotonera, la droga? La
respuesta adecuada, para no irse por las ramas, es considerar la fornicacin como prostitucin
comercial y sagrada, lo que hace que a travs de esta prostitucin sagrada el cristiano se convierta en
verdadero idlatra y pierda as su condicin de creyente, su condicin de consagrado a Cristo. El
fornicario, al entrar en relacin con la porne (prostituta), entra a participar de un mundo opuesto
a su condicin de bautizado. Se est, pues, en el campo de la prostitucin religiosa y cultural. Tambin
se deduce con claridad que Pablo slo alude a la unin sexual entre hombre y mujer, sin aludir para
nada a los actos solitarios sexuales...

b) Cuestin: La palabra porneia significa en el Nuevo Testamento fornicacin? En el lenguaje

contemporneo la palabra encierra significados muy variados: -intercambios sexuales distintos de los
de entre marido y mujer (=intercambio sexual entre una persona casada y otra que no lo est;
intercambio sexual entre personas no casadas); -intercambios sexuales entre personas no casadas,
pero con consentimiento.
c) Pregunta fundamental: La descripcin de porneia ofrecida por los lxicos y comentarios y las
subsiguientes versiones es el resultado de un exgesis o de una eisegesis? Es decir, los significados
atribuidos al grupo porneia se deben al uso que el N. T. hace de porneia o ms bien los
condicionamientos histricos y culturales posteriores han orientado la interpretacin de porneia en
el N. T.? La respuesta no es fcil. El grupo porneia se encuentra en los siguientes tipos de textos: Apocalpticos (=con referencia a la idolatra). (Ap 2,14,20,21; 9,21; 14,8; 17,1,2,4,5,15,16; 18,3,9; 19,2;
21,8; 22,15). -Catlogo de pecados (Mc 7,21-23; Rom 1,24-32; 13,13; 1 Cor 5,10-11; 6,9-10; Gl 5,1921; Col 3,5-8; 1 Tim 1,9-10; Cfr Ef 5,3). -Pasajes de predicacin o instruccin: Hech 15,20,29; 21,25;
1Cor 10,8; 1 Tes 4,3; Heb 13,4...; -Desarrollo de una forma primitiva didctica semejante a la terna de
Qumran: el peor de todos los pecados (Ef 5,3; Col 3,5). -Solucin a problemas concretos: 1 Cor 5,1 ss;
6,13,18; 7,2; 2Cor 12,21. -Sencilla referencia a la prostitucin: Mt 21,31,32; Lc 15,30; Jn 8,41. Segn el
contexto solamente en el primer grupo y en los dos ltimos parece estar claro el significado de
porneia: -grupo apocalptico: referencia a la idolatra y a las prcticas clticas sexuales relaci onadas
con ella; estos textos se iluminan a la luz de Oseas 6,10; Jer 3,39; 3,2; 2 Re 9,22; 23,7,14, de aqu el
significado general de idolatra o prostitucin cltica. -En el grupo de problemas concretos se alude a
un caso de escandalosa inmoralidad: un hombre ha tenido relaciones sexuales con la mujer de su
padre, es decir, con su madrastra. Los comentaristas hablan de unin consensuada con la mujer que
haba abandonado o se haba divorciado del padre que an viva o de un concubinato ilcito, ya sea
que el padre hubiese muerto o bien que su matrimonio se hubiera deshecho por el divorcio. Por eso
porneia no significa aqu adulterio, sino inmoralidad (vergonzosa). (Cfr. G. FITZER, Porneia, en
HORST BALZGERHARD SCHNEIDER, Diccionario Exegtico del Nuevo Testamento, Vol II, 1087-1088).
Las leyes del A. T. prohben la unin sexual con la madrastra (Lev 18,8; Dt 27,20). Se seala para
ambos la pena de muerte (Lev 20,11). Tambin el Derecho Romano prohbe el matrimonio con la
madrastra. Pablo tiene palabras muy drsticas para condenar semejante hecho: expulsarlo de la
comunidad. En 2Cor 2,5-11 y 7,12, algunos exegetas ven una referencia al mismo caso y Pablo se
manifiesta ms benigno y comprensivo, poniendo de relieve los valores cristianos del arrepentimiento
y del perdn. Ms difcil de interpretar es la afirmacin que hace Pablo en 1 Cor 7,2 acerca de la
porneia -En el ltimo grupo hay una sencilla y clara referencia a las prostitutas: porne es
prostituta (Mt y Lc).
Esto indica que para los otros significados de porneia hay que recurrir a la literatura tradicional o
contempornea, y al uso, de donde se derivan todas las ramificaciones de significado. As el catlogo
de pecados hay que verlo en el contexto de las listas de vicios en el mundo contemporneo helenstico.
Porneia, en el uso ordinario griego, significa prostitucin comercial y/o cltica. Igualmente Ef 5,3 y
Col 3,5 son interpretados a la luz del uso que se hace en Qumran. Qu significado se daba a zenuthporneia en los crculos de Qumran? La palabra Zenuth encierra una amplia gama de significados:
poligamia, en sentido quiz de segundas nupcias-adulterio-incesto-prostitucin-matrimonios mixtosrelaciones sexuales durante la menstruacin. Un claro significado, pues: relaciones sexuales ilegales en
el sentido de estar prohibidas por la Torah. Conclusin: De estos textos se deduce claramente que
porneia significa: -relaciones sexuales ilegales-relaciones sexuales con una prostituta comercial o
cltica- conducta ilegal en general, porque est prohibida por la Torah, tanto oral como escrita. Nada
se dice de las relaciones prematrimoniales o de las relaciones sexuales entre solteros, no comerciales o
clticas. Pero el que no se hable de estas ltimas no quiere decir que se aprueben. N8: Dada la

importancia y actualidad del tema, hemos ampliado la exposicin del problema a todo el Nuevo
Testamento. -> divorcio.
BIBL. F. HAUCH-S. ScHULZ, Fornicatione, en KIrrEL-G. FRIEDRICH, Grande Lessico del Nuevo Testamento, Vol. X., Brescia, 1975, 1447s.; B. MALINA, Does porneia mean Fornification? Nov T 14 (1972)
10-17; J. TENSEN, Does porneia mean Fornication= A. Critique of B. MALINA, Nov T 20 (1978) 164184; G. FITZER, Porneia (inmoralidad sexual), en H. BALZS. SCHENEIDER, Diccionario exegtico del
Nuevo Testamento (DENT), Salamanca, 1998, 1084; B. BYRNE, Sinning against Ons OW BODY: Paul's
understanding of the Sexual Relationaship in 1 Corintians 6,18, CBQ (1983).
Carlos de Villapadierna

Fuentes histricas extrabblicas

de la vida de Jess
DJN

SUMARIO: Referencias a Jess en escritores judos y paganos de los siglos l y II: 1 Flavio Josefo. 2. Mara
Bar Sarapion. 3. Tcito. 4. Plinio el Joven. 5. Suetonio. 6. Luciano de Samosata.

Referencias a Jess en escritores judos y paganos de los siglos I y II

Aunque pueda parecer sorprendente las referencias a Jess en escritores antiguos no cristianos paganos o judos-son escasas y superficiales, de modo que las fuentes ms importantes, y
prcticamente nicas, para la historia de Jess son los cuatro evangelios cannicos. Recientemente al
lado de los evangelios cannicos han comenzado a utilizarse para reconstruir la historia de Jess
tambin los evangelios apcrifos, algunos de los cuales pueden proporcionar datos reveladores,
aunque para ello hayan de ser previamente sometidos a crtica rigurosa.
Entre los escritores judos antiguos nicamente el testimonio de Flavio Josefo es digno de tenerse en
cuenta. Josefo ben Matatas (37-ca. 100 p. C.) judo de familia sacerdotal, general del ejrcito judo de
Galilea en la revuelta contra Vespasiano, que le hizo prisionero y le perdon la vida, se convirti luego
en apologeta de sus protectores los emperadores Flavios hasta el punto de adoptar de stos el nombre
de Flavio, que se aadi al suyo propio y por el que se le conoce. Se conservan cuatro obras suyas:
Antigedades Judas, La Guerra Juda, Autobiografa y Contra Apin.
Prescindo de la interpolacin que se encuentra en la versin rusa -conocida como "eslava"- de la
Guerra Juda (2,9,2) que consiste en un torpe resumen de algunos acontecimientos relatados en los
evangelios cannicos y apcrifos. Existe consenso sobre la inautenticidad de esta interpolacin. Sin
embargo en sendos pasajes de su obra sobre las Antigedades Judas se pueden encontrar dos noticias
sobre Jess, cuya autenticidad completa o parcial se discute. A este respecto conviene recordar que las
obras de Josefo se transmitieron en mbitos cristianos.
El pasaje ms importante, por su extensin y contenido, y al tiempo aquel cuya autenticidad es ms
discutida, lo encontramos en Antigedades 18,3,3, habitualmente conocido como Testimonio Flaviano.

Las tomas de postura crticas sobre su autenticidad van desde el reconocimiento de la misma hasta
quienes lo tienen por espurio. Probablemente la verdad se encuentre en la postura intermedia de
quienes reconocen autenticidad a la mencin por parte de Josefo sobre Jess al tiempo que consideran
que el tenor original salido de la mano de Josefo en algn momento temprano de la transmisin fue
glosado por un escriba cristiano. Cito el testimonio completo y pongo entre parntesis las palabras que
probablemente son glosas cristianas. Puede notarse que una lectura omitiendo esas glosas nos
proporciona un texto ms coherente internamente que aquella que las conserva. Por otro lado es muy
difcil de creer que un judo como Flavio Josefo haya escrito la parte del texto que va entre parntesis:
Por esta poca vivi Jess, un hombre sabio, (si es que basta con llamarle hombre). Realiz obras
extraordinarias, fue maestro de quienes reciban con agrado la verdad y atrajo a muchos judos y
tambin a muchos griegos. (Era el Cristo). Cuando, denunciado por nuestros notables, Pilato lo
conden a la cruz, los que al principio le haban amado no dejaron de hacerlo, (pues se les apareci al
tercer da de nuevo vivo tal como haban vaticinado los profetas enviados por Dios, que haban
anunciado otras mil maravillas sobre l). Todava hoy no se ha secado el linaje de los que por su causa
se denominan cristianos.
En Antigedades 20,9,1 se halla la segunda mencin que hace Josefo de Jess, en el contexto de las
medidas tomadas por el Sanedrn contra Santiago. La autenticidad de este pasaje parece cierta: "Pues
bien, Ann, dado su carcter, como crey disponer de una ocasin pintiparada por haber muerto Festo
y encontrarse Albino todava en camino, instituy un consejo de jueces, y tras presentar ante l al
hermano de Jess el llamado Cristo, de nombre Santiago, y a algunos otros, present contra ellos la
falsa acusacin de que haban transgredido la Ley y, as los entreg a la plebe para que fueran
lapidados".
Por lo que toca a Misnah y los otros escritos rabnicos tempranos los escassimos pasajes que pueden
referirse a Jess no est claro que lo hagan. Ahora bien, en el caso de que aludan realmente a Jess es
patente que no aportan ninguna noticia original sobre l, ni que pueda remontarse siquiera al s. 1. Son
slo noticias tardas (siglos IV-V), no independientes de los escritos cannicos o apcrifos cristianos y
con frecuencia fruto de un inters polmico por parte del judasmo contra los cristianos. As lo piensan
estudiosos como J. Maier, (Jess von Nazaret in der talmudischen berlieferung, Darmstadt 1978) o J.
Z. Lauterbach quien sostiene que "ni una sola noticia de las que han llegado hasta nosotros en la
literatura talmdico-midrsica se puede considerar autntica en el sentido de que tenga su origen en
el tiempo de Jess o siquiera en la primera mitad del s. 1 de la era cristiana" (cf. "Jesus in the Talmud"
en Rabbinic Essays, Cincinnati, 1951, 473-570, p. 477).
El erudito judo J. Klausner aunque admite en algunos pocos pasajes rabnicos referencias genuinas a
Jess de Nazaret, sin embargo las considera de muy escaso valor histrico "dado que tienen ms
carcter de vituperio y polmica contra el fundador de una faccin odiada que de informacin objetiva
y de valor histrico" (Jess of Nazareth. His Life, Times and Teaching, Nueva York 1925, p. 18-19).
Klausner considera genuina la referencia de Sanedrn 43 a donde se menciona a "Yesh, que fue
colgado en la vspera de la Pascua", informacin correcta y coincidente con el evangelio de Juan, que
se mezcla con una confusa noticia acerca de un heraldo buscando testigos para la defensa durante
cuarenta das antes de la muerte de Jess por lapidacin sin que se lograra encontrar ninguno, lo que
parece un rasgo legendario que busca legitimar la condena. En este mismo pasaje se interpretan los
milagros de Jess como actos de brujera. Segn Klausner tambin tienen conexin con Jess los textos
sobre Ben Pantera. El nombre aparece en relacin con la historia de una doncella juda que habra
tenido relaciones ilcitas con un soldado romano llamado Pantera. Basndose en la refutacin de
Orgenes Contra Celso (1,32) quien relata haber odo contar esta historia a un judo, Klausner piensa
que es posible que la ancdota circulase entre los judos en el siglo II. Sin embargo, la mencin tiene

todos los visos de ser un relato polmico e irnico, al tiempo que amaado, sobre los relatos de la
concepcin virginal, algo que sugieren entre otros elementos el mismo nombre del soldado romano
Panthera que bien pudiera ser una corrupcin del trmino griego Prthenos (= virgen).
En resumen, podemos decir que resulta problemtico que los textos judos antiguos, aparte de Josefo,
se refieran realmente a Jess y, adems, en caso de referirse a l, ni pueden remontarse al s. 1 ni nos
suministraran ninguna noticia no conocida por los evangelios. Constituyen slo una tenue
confirmacin de su existencia, adems de participar de un inters polmico contra la fe cristiana.
Podemos concluir con las palabras con que J. P. Meier finaliza su investigacin a este respecto (Un
judo marginal, 1, p. 118): "las primitivas fuentes rabnicas no contienen ninguna referencia clara -ni
siquiera probable- a Jess de Nazaret. Ms an, soy de la opinin de que, cuando finalmente
encontramos tales referencias en la literatura rabnica posterior, lo ms plausible es que se trate de
reacciones contra afirmaciones cristianas, orales o escritas. Por eso, aparte de Josefo, la literatura
juda de la poca del cristianismo primitivo no ofrece ninguna fuente independiente para la bsqueda
del Jess histrico"
La ms antigua alusin no cristiana a Jess se debe a Mara Bar Sarapion, un estoico sabio sirio,
oriundo de Samosata, quien en una carta dirigida a su hijo, en la que le recomienda la sabidura como
el mejor tesoro parece aludir, sin nombrarlo, a Jess. La carta, cuya datacin se discute, parece escrita
poco despus del ao 73 p. C. Presenta tres modelos de sabidura, Scrates, Pitgoras y
probablemente Jess, a quien no nombra: "de qu sirvi a los atenienses haber matado a Scrates,
crimen que pagaron con el hambre y la peste? o de qu les sirvi a los samios quemar vivo a
Pitgoras, cuando todo su pas qued cubierto de arena en un instante? o a los judos dar muerte a su
sabio rey, si desde entonces se han visto despojados de su reino?".
De los escritores paganos de los siglos 1 y II, es, sin duda, Tcito (ca. 56-120 p. C.) quien nos trasmite la
noticia ms importante sobre Jess en fuentes paganas. En sus Anales (15,44) al narrar la historia de
Nern se refiere a los cristianos y explica su origen con las siguientes palabras: "Por tanto, para acallar
el rumor, Nern cre chivos expiatorios y someti a las torturas ms refinadas a aquellos que el vulgo
llamaba cristianos, odiados por sus abominables crmenes. Su nombre proviene de Cristo, quien bajo el
reinado de Tiberio, fue ejecutado por el procurador Poncio Pilato. Sofocada momentnea-mente, la
nociva supersticin se extendi de nuevo no slo en Judea, la tierra que origin este mal, sino tambin
en la ciudad de Roma, donde convergen y se cultivan fervientemente prcticas horrendas y
vergonzosas de todas clases y de todas par-tes del mundo".
Plinio el Joven en la carta que, como gobernador de Bitinia, dirigi al emperador Trajano sobre al ao
111 pidindole consejo sobre cmo deba actuar en los procesos de cristianos (Cartas, X, 96) afirma
que stos "cantan un himno a Cristo como Dios", dndonos as un testimonio explcito de la fe en la
divinidad de Jesucristo.
Suetonio (ca. 120) al narrar la expulsin de los judos de Roma por el emperador Claudio, episodio
mencionado tambin en el libro de los Hechos 18,2, dice que "a los judos que, instigados por Cristo,
causaban constantes desrdenes, los expuls de Roma" (Vidas, Claudio, 25,4).
Julio Africano (ca. 170-240) recoge la mencin que un tal Talo, que parece ser un historiador romano o
samaritano del s. 1 p. C., hace de las tinieblas que sobrevinieron a la muerte de Jess explicndolas
como un fenmeno natural: "En su tercer libro de historias, Talo llama a estas tinieblas un eclipse de
sol. Contra la sana razn, a mi juicio".

Luciano de Samosata (ca. 115-ca. 200) escribi un escrito irnico contra los cristianos titulado La
muerte de Peregrino, un individuo que se hace cristiano y se convierte en un apstol itinerante de la
nueva religin aunque luego apostata. Luciano, que lo considera un embaucador, dice que los
cristianos estn de tal modo seducidos por l que lo veneran como a un dios "despus, naturalmente,
de ese otro al que adoran todava: el hombre que fue crucificado (lit. "empalado') en Palestina por
introducir este nuevo culto en el mundo" (n. 11). Luciano contina diciendo que los cristianos "adoran
a ese mismo sofista crucificado y viven bajo sus leyes" (n. 13).
As, pues, las noticias sobre Cristo e incluso sobre los cristianos que podemos encontrar en escritores
paganos de los si-glos 1 y II son escasas. Lo que dicen sobre Jess se reduce a mencionarlo como origen
de un nuevo grupo religioso, al que en general ven de modo harto negativo, a recordar su ejecucin
por Poncio Pilato y a testimoniar la fe de los cristianos en su divinidad.
En resumen, ni entre los escritores judos ni entre los paganos hallamos noticias que no nos sean
conocidas por los evangelios cannicos. Ahora bien, sea desde una visin positiva como Josefo,
negativa como Tcito, polmica como las referencias de la Misnh, o irnica como la de Luciano de
Samosata, las noticias no cristianas sobre Jess confirman su existencia y su muerte violenta a manos
de los judos y/o de los romanos, as como la tradicin cristiana sobre la actividad curativa de Jess y
su calidad de maestro o sabio. -> apcrifos.
BIBL. G. THEISSEN - A. MERZ, El jess histrico, Salamanca 1999, esp. pgs. 83-110 y J. P. MEIER, Un judo marginal, 1, Estella.
Navarra 1998, esp. pgs. 79-129).

Jos Ramn Busto Saiz

Galilea
DJN
SUMARIO: 1. El Nombre.-2. Origen y evolucin histrica. - 3. Geografa. 2.1. Lmites. 2.2. Geologa. 2.3.
Orografa. 2.4. Hidrografa. 2.5. La Economa. 2.6. La poblacin. 2.7. Comunicaciones. - 4. Galilea y
Evangelios.

Galilea es la ms septentrional de las regiones en las que se ha dividido tradicionalmente Palestina.

Las otras dos son Samaria y Judea. Es tambin la ms pequea, aunque sus lmites han variado a lo
largo de la historia. Es la ms frtil de las tres, por la calidad de la tierra, un ms alto ndice de lluvias y
mayor abundancia de manantiales, particularmente en la Alta Galilea en donde nacen algunas de las
fuentes ms caudalosas del Jordn. Esto la ha convertido desde la antigedad en una joya apetecida
por naturales y extraos, fenmeno que se ha repetido en la historia reciente, como lo ha demostrado
el hecho de que, antes de ser conquistada por la fuerza en la guerra de 1948, el movimiento judo de
inmigracin ya la haba hecho objeto de sus preferencias, aduendose de las zonas ms ricas y ms
favorecidas por el agua. Hasta el punto de que enseguida, por doquier desde 1909, en este territorio
instalaron granjas comunales, cuya primera finalidad era el cultivo de la tierra. La circunstancia de su
riqueza natural, unida a la proximidad con Fenicia y la Siria aramea (pueblos que ejercieron en Galilea
una fuerte influencia en el pasado), y la lejana de Jerusaln (principal centro poltico y religioso del

judasmo antiguo), fueron causas que marcaron significativamente la historia de esta regin y el
talante de sus habitantes. Sin olvidar la in-fluencia de las condiciones fsicas de la regin misma.
1. El Nombre
El trmino Galilea es la versin directa de la palabra griega galilaia. Pero su origen hay que buscarlo en
el hebreo gl7, de la raz gll "algo que gira o es redondo". Aparte de alguna referencia extrabblica
dudosa, como es el caso de la lista de las ciudades conquistadas por Tutmosis III, el nombre aparece
seis veces en el A. T. bajo la forma femenina gel7ah, o en plural gellot para designar un objeto que gira
(1 Re 6,34); un objeto redondo o circular (Est 1,6; Cant 5,14); un crculo, regin o distrito geogrfico
delimitado, particular-mente de la llanura cercana al mediterrneo (Jos 13,2; JI 4,4); o del valle del
Jordn (Jos 18,17; Ez 47,8). En la forma masculina galil es nombre comn y significa "crculo" o
"regin". Y empleado con el artculo definido hag-galil se refiere siempre a una regin del norte de
Palestina. En esta forma es empleado seis veces en el texto hebreo: hag-galil (Jos 20,7. 21,32; 1 Cr
6,61); `eres hag-galil (1 Re 9,11); haggalilah (2R 15,29); gelil hag-goyim (Is 9,11). En la forma
arameizada, galila, aparece ya en el siglo III a.C. en los papiros de Zenn, de donde deriva la forma del
gentilicio galilaia empleada en los LXX y conservada en la versin latina.
2. Origen y evolucin histrica
Los lmites de la Galilea histrica siguen sin esclarecerse de forma definitiva, siendo particularmente
confusos a medida que nos retrotraemos en el perodo veterotestamentario. De ah que historiadores y
exgetas estn en desacuerdo a la hora de establecer su localizacin y de-marcacin. Unos la sitan al
noroeste del lago Semeconitis (el Hule, hoy desaparecido), formando un pequeo distrito en torno a la
ciudad de Quedes. Para otros la "Galilea de los gentiles" es un distrito cercano a Fenicia, incluyendo el
territorio de Cabul (1 Re 9,11-13), o bien el rincn ms septentrional de la Alta Galilea actual, o una
regin situada al noroeste de Galilea. Para A. Alt y su escuela slo existe la Galilea que se identifica con
la "Galilea de los gentiles" de ls 8,23; es decir -segn ellos-, el territorio de las tribus de Zabuln y
Neftal, y la identifican con la provincia de Megido del perodo Asirio. Pero esta afirmacin supondra
incluir la llanura de Esdreln, que creemos nunca form parte de la Galilea histrica. Tambin hay
quien piensa que la expresin "galil hag-goyim" ("el distrito de los gentiles") no corresponde a un
distrito administrativo, sino que tiene un significado tnico. No faltan exgetas que desde una
perspectiva Teolgica neotestamentaria le dan al texto de Isaas un sentido ms amplio, incluyendo la
parte oriental y occidental del Jordn. En lo que parece haber mayor consenso es en la apreciacin de
que la "Galilea de los gentiles" de Isaas era ms reducida que el territorio comprendido ms tarde por
el trmino Galilea que J. G. Echegaray extiende del Mediterrneo al Jordn, incluyendo tambin la
llanura de Esdreln, aunque distingue bien entre la Galilea geogrfica como entidad ms amplia y la
Galilea poltica.
El anlisis de algunos textos de los libros de la conquista (Jue 1,27-30. 31-33; 4,6-11; Jos 12,23b; I Re
9,11) nos llevan a la conclusin de que el trmino Galilea usado en los textos bblicos ms antiguos
corresponda al territorio situado entre la costa mediterrnea y el valle del alto Jordn, limitando por
el sur con el extremo norte de la llanura de Acco y la falda sudoriental del monte Mern y por el norte
con el ro Leontes, en los confines de Tiro. En una palabra, comprenda la alta meseta formada por las
estribaciones del Antilbano, la regin de Tiro, hoy sur del Lbano. En lneas generales, su perfil exterior
se aproxima al de un crculo en torno del cual haba ubicadas una serie de ciudades, en su mayora
mencionadas en el Antiguo Testamento, particularmente en los libros de Josu, Jueces y Reyes, y en las
fuentes extrabblicas egipcias y asirias, aun-que en algunos casos la localizacin sigue siendo dudosa
todava hoy. Segn esto, el trmino Galilea (gala) podra tener su origen en la configuracin

topogrfica de la misma, o hacer alusin al crculo de ciudades que la poblaban. El trmino aparece
por primera vez en Jos 20,7 y 21,32 aplicado a la ciudad de Qedes (Qedes hagalif), que los LXX
tradujeron: Kades en te galilaia. Se trata de una ciudad de refugio perteneciente al territorio de la tribu
de Neftal que formaba parte del crculo de ciudades al que hemos aludido.
En 1Re 9,11 se da el nombre de Galilea a la regin de Cabul, al sur de Tiro, cercana al Mediterrneo,
que comprenda los veinte pueblos que Salomn dio a Hiram, rey de Tiro, como pago por la ayuda que
ste le haba prestado en la construccin del Templo y de su propio palacio. Esta localizacin parece
confirmarse en lMac 5,14-23. Y en 2Re 15, 29 se distingue Galilea del pas de Neftal. Pero es Is 8,23 el
primer texto en el que el trmino gel? incluye explcitamente la heredad de las tribus de Zabuln y de
Neftal forman-do una unidad territorial, a la vez que se menciona el camino del mar como lazo de
unin de ambas. Como se ver ms adelante, esta demarcacin se aproxima, en trminos generales
(excepcin hecha de la margen izquierda del Jordn), a la Galilea del siglo 1 descrita por Flavio Josefo
(GJ III, 35-40). Adems, se la califica de pagana (glil hag-goyim) (Galilea de los gentiles). En efecto,
hasta la conquista de la misma por Aristbulo 1 (104-103 a.C.) fue de hecho una regin pagana, con
es-casa poblacin juda (1 Mac 5,21-23), particularmente desde la conquista de su territorio por
Tiglatfalasar III, rey de Asiria (732 a.C.), quien, adems de deportar a muchos de sus habitantes,
convirti la regin en una provincia asiria con el nombre de Megido (2Re 15,29; ANET, p. 283s).
Hasta ese momento, el territorio de Galilea haba estado habitado por pueblos cananeos con los que
se mezclaron las tribus de Israel que se establecieron en el norte a mediados del segundo milenio a.C.:
Zabuln, Neftal y ms tarde Dan. Los territorios de Aser, al oeste, y de Isacar al sur, no formaron
propiamente parte del territorio de la Galilea Bblica, o a lo sumo slo parcialmente; aunque hay
autores que las incluyen.
De todas formas no puede asegurar-se, con certeza, cundo el nombre "Galilea" abarc la zona sur de
Neftal y Zabuln, conocida ms tarde como Galilea Baja. Existe el hecho de que bajo los persas (o bajo
los tolomeos) la ciudad de Megido dej de ser el centro administrativo. Este simple hecho pudo ser
suficiente para que la regin perdiera tambin el nombre de provincia de Megido y recobrara el
nombre de Galilea que, como ya se ha visto, se aplicaba con anterioridad al menos a una parte de la
regin norte. Con mayor razn si el centro administrativo pas a Hazor ciudad situada en la zona norte
conocida ya como Galilea en tiempos de la Monarqua. En el ao 259 a.C. encontramos a Galilea
mencionada dos veces en los Papiros de Zenn (Corp. Pap. Jud., vol. I, 2, 18 y 22). Y, algo ms tarde, el
libro de Tobas (1,2) distingue ya la "Galilea Superior", lo que obliga a presuponer la existencia de una
Galilea Inferior, como confirmar Flavio Josefo escribiendo en el siglo 1. En cuanto a la frontera sur,
debe excluir-se de Galilea la llanura de Esdreln, que durante el perodo de los lgidas y selucidas fue
territorio real, como posiblemente lo haba sido ya en otro tiempo en algn momento de la monarqua
israelita (1 Re 18,45.21,1). En todo caso est claro que en el siglo II a.C. se distingua Galilea de la
llanura de Esdreln y del territorio de Tolemaida, al oeste (1 Mac 12,47.49; Jdt 1,8).
En el ao 198 a. C. Antioco III conquist Palestina y en el nuevo sistema administrativo de los
Selucidas la regin de Galilea del perodo Tolomaico pas a formar parte de la provincia de Samaritis
(Samara) (1 Mac 10, 30. 38; 11, 28; Ant. 13,50). Fue tambin entonces (probable-mente al ser creada
la eparqua de Fenicia) cuando qued establecido definitiva-mente el lmite norte de la Galilea poltica
a la altura del lago Semaconitis (lago Hule), pues a partir de la lnea de dicho lago hacia el norte todo
el territorio de Tiro y Paneas con la Alta Galilea de Tb 1,2 y la Gaulantide pasaron a formar parte de la
eparqua de Fenicia. Por occidente se cre la eparqua de la Paralia que com-prenda toda la regin
costera desde Apolonia a Tolemaida (Acco), incluida la llanura oriental norte de esta ciudad.

Pero la distribucin territorial de los selucidas cambi, parcialmente al me-nos, con la conquista de la
Baja Galilea por el asmoneo Aristbulo 1 (104-104 a.C.) quien, adems de evitar que los Itureos se
apoderaran de la regin, en la que ya haban entrado, la anexion al recin creado reino Asmoneo. Su
reinado no dur ms que un ao, lo que hace ms relevante la rapidez de su conquista y los resultados
conseguidos en su campaa de judaizacin, poniendo a los nuevos sbditos en la disyuntiva de
circuncidarse y practicar la ley juda o abandonar sus tierras. Alejandro Janneo, su sucesor, ampli la
conquista al valle del alto Jordn y la regin oriental de ste, siguiendo la tctica de judaizacin de
Aristbulo, su hermano (Ant. 13,395).
En el invierno del 64-63 a.C. Pompeyo lleg a Damasco (Ant, 14, 34.38) y fund la provincia de Siria
con lo que haba sido el reino Selecida. Y en el ao 63 a.C. conquist Palestina que qued, en cierto
modo, incorporada a Siria. El nuevo perodo de la historia de Palestina que se iniciaba entonces
terminara siendo uno de los ms trgicos de la historia juda, debido en buena parte a la actitud
intransigente de grupos subversivos de Galilea frente a la dominacin romana. Su hostilidad naca de
un nacionalismo exarcebado unido al fanatismo religioso de un judasmo todava joven en la regin.
La reforma administrativa de Pompeyo sigui la lnea de los lgidas y selucidas. Con gran visin
poltica dio un nuevo impulso a la helenizacin como medida de resistencia contra posibles nuevas
reacciones de la poblacin indgena semita. Las ciudades helenistas que haban cado bajo la
dominacin asmonea recobraron su libertad; Samaria y la llanura de Esdreln quedaron
independientes, y el Carmelo fue cedido a Tolemaida (Ant. 13,335). De esta forma Galilea qued
aislada territorialmente de Judea, Idumea y Perea con las que, sin embargo, sigui unida polticamente
(GJ I,155s).
Aos ms tarde (57-55), tras la victoria sobre Alejandro hijo de Aristbulo, Gabinio, gobernador de
Siria, emprendi una nueva reforma administrativa del reino judo, entre otras razones para debilitar
ms la ya escasa fuerza del mismo. A este objeto lo dividi en cinco distritos, nombran-do cinco
Consejos Administrativos (Ant. 14,91; GJ 1,170). El centro administrativo de Galilea le correspondi a
Sforis "ciudad de Galilea", que se convirti en la capital de la regin, llegando a ser una de las
ciudades ms importantes de Palestina. Los consejos funcionaban bajo el control del Gobernador de
Siria, de la que eran tributarios (Ant. 14,74).
Esta situacin cambi tras la victoria de Cesar sobre Pompeyo en Alejandra, gracias tambin a la
ayuda de los judos que Cesar supo recompensar reunifican-do de nuevo el estado judo y nombrando
etnarca del mismo a Hircano II. Les cedi la llanura de Esdreln y Galilea recobr cierta autonoma.
Tendra un gobernador, el joven Herodes, nombrado por el mismo Hircano el ao 47 a.C. Al ao
siguiente Herodes recibira de Roma, adems, el cargo de estratega de Celesiria. Cuando Herodes se
hace con el trono, poniendo fin al reino asmoneo (37 a.C.), la situacin poltica de Galilea continu
siendo prcticamente la misma. Sforis sigui siendo el centro administrativo de la regin al ser sta
convertida en una meris que agrupaba cinco toparquas: una en la zona norte (la Alta Galilea) y las
cuatro restantes en la Galilea Baja (GJ 11,252). La llanura de Esdreln sigui como dominio real, siendo
administrada por Herodes Antipas a la muerte de su padre, de quien hered la Galilea y la Perea.
Con Herodes Antipas la funcin administrativa de Galilea pas de Sforis a la ciudad de Tiberias
fundada por l en el ao 18 d.C. (Ant. 18,2.36.38; GJ 11,168) Pero desterrado Herodes Antipas por
orden del emperador Calgula en el ao 39, Galilea pas a formar parte del reino de Herodes Agripa 1
(41-44) (Ant. 19,351; GJ 11,215). Y en el ao 61, Nern cedera a Agripa II (ltimo rey de la dinasta
Herodiana) la parte oriental de Galilea; es decir, las toparquas de Tiberias y Tariquea, (Ant. 20, 159; GJ
11,152). La otra parte fue incorporada al territorio administrado por el Procurador de Judea, al cual se

aadira tambin la zona oriental a la muerte de Agripa II. Sin embargo, con motivo de la nueva
divisin de la Palestina, subsiguiente a la primera Guerra Juda, Sforis y Tiberias fueron favore cidas
con la categora de ciudades estado, conforme a la nueva poltica administrativa impuesta por
Vespasiano, y como recompensa a su actitud pacfica hacia los dominadores. Ambas ciudades se
repartan, ms o menos por igual, el territorio de la Baja Galilea, aun-que siempre dentro de la
provincia romana de Judea. La Alta Galilea qued fuera de este nuevo sistema de administracin
urbana, como estado imperial, administra-do por un representante del Gobernador de la provincia.
Ms tarde se le dara el nombre de Tetracomia.
Estas ltimas transformaciones las vivi el historiador judo Flavio Josefo, buen conocedor de la regin,
pues le toc preparar la defensa de la misma contra la invasin romana iniciada por Vespasiano el ao
66 d.C. De ah que, aunque con alguna reserva respecto de algunos detalles, la descripcin que l hace
de los lmites de Galilea, como entidad geogrfica, no poltica, sea, en trminos generales, alta-mente
creble y de gran inters para el Nuevo Testamento por su contemporaneidad, en trminos generales,
con la com-posicin de los evangelios sinpticos. La Guerra Juda en griego debi ser publica-da entre
el 75 y el 79 de nuestra era, segn la crtica.
Josefo describe los lmites de toda la Galilea en los siguientes trminos: al oeste li mita con Tolemaida
(Acco) y el Carmelo; con Samaria y Scitpolis (Bet Shen) por el sur; por oriente con Hipo, Gadara y la
Gaulantide y por el norte con Tiro y su territorio (BJ III, 3,35-40). Distingue luego dos Galileas, la
Galilea Superior y la Inferior, y a continuacin precisa: "La llamada Galilea Inferior llega en longitud
[este-oeste] desde Tiberias hasta Cabul, que en la parte costera est prxima a Tolemaida, y en ancho
[sur-norte] se extiende desde la aldea llamada Xalot, en la Gran Llanura, hasta Bersab". Esta ltima
referencia, donde segn Josefo comienza la Galilea Superior, es hoy de difcil identificacin, aunque por
otros indicios probablemente haya que colocarla aproximadamente a la altura del desaparecido lago
Hule, al norte del Mar de Galilea. Respecto de la Alta Galilea, Josefo dice que su longitud alcanza
"desde Tela, una aldea cercana al Jordn, hasta Merot". Tela podra identificar-se con la aldea rabe
de el-Teleil, al suroeste del lago Hule.
Todava da otras referencias bastante precisas, pero nos basta con esto para caer en la cuenta de que
el territorio delimitado por el historiador, en cuanto es posible apreciar, corresponde con las suertes de
Zabuln y Neftal descritas en Jos 19,10-16 y 32-39.
Aunque Josefo dice limitar con Sama-ra por el sur, de hecho seala como punto ms meridional de
Galilea la aldea de Xalot, en la Gran Llanura, que hoy la crtica identifica con Iksal, pueblo cercano al
actual Dabbriye en la base occidental del monte Tabor y, por consiguiente, en el extrem o norte de la
llanura de Esdreln, al pie de los altos que separan a esta de Nazaret. Esto significa que la llanura no
en-traba dentro de los lmites de Galilea y s poda estar unida a Samara, como de he -cho lo estuvo en
ocasiones. En cambio, parece claro que histricamente la llanura de Esdreln no form nunca parte de
Galilea, si exceptuamos el perodo de la dominacin asiria durante el cual form parte de la provincia
de Megido.
Como primera conclusin, parece que el nombre Galilea, de origen ms o menos oscuro, termin
aplicndose, probablemente hacia el siglo VIII o VII a.C., a un territorio con fronteras definidas que
apenas variaron a pesar de los cambios polticos a los cuales se vio sometida repetidamente la regin.
Los ltimos cambios administrativos del perodo Romano en Palestina fueron llevados a cabo por
Septimio Severo (200 d. C.) y por Heliogbalo (221 d. C.), pero, segn el testimonio de Eusebio
(Onomsticon. E. Klostermann, Hildesheim, 1966, 72,18), parece que no afectaron a Galilea. Aunque el

texto de Eusebio presenta, es cierto, algunas variantes. El Talmud divide Galilea en tres partes con
lmites algo distintos a los establecidos por Josefo, pero la divisin del Talmud, adems de ser tarda,
no responde a una visin territorial geogrfica ni poltica de la regin (Cf. A. NEUBAUER, La gographie
du Talmud, Paris 1868, p.178ss).
3. Geografa
Actualmente Galilea se extiende des-de el ro Jordn al Mediterrneo y desde los montes de Samara al
confn con el Lbano, incluyendo, por consiguiente, las llanuras de Esdreln, de Haifa y Acre (la antigua
llanura de Tolemaida). En la siguiente descripcin prescindiremos de las mismas, limitndonos
nicamente al territorio que en su tiempo constituy la Galilea histrica bblica, particularmente en el
perodo del Nuevo Testamento, por ser, de los antiguos, uno de los perodos ms importantes, en el
que aparecen sus lmites mejor definidos y del que disponemos mayor informacin.
3.1. Lmites
En el siglo 1 Galilea llegaba, por el norte, hasta el ro Litani y la base del monte Hermn; por el oeste
limitaba con el territorio de Tiro y la llanura costera; por el sur con la llanura de Esdreln; por el este
con el Jordn y la orilla oriental del lago Genesaret, tambin llamado mar de Galilea. Desde antes del
perodo del NT el territorio de Galilea se divida en dos: Galilea Superior o Galilea Alta y Galilea Inferior
o Galilea Baja. La lnea divisoria, aunque no es muy precisa, arrancaba aproximadamente desde el sur
del pequeo lago Semeconitis (Hule) y segua hacia occidente pasan-do por la ladera sur de los montes
Meirn y Heider hasta el lmite oriental de la llanura costera.
3.2. Geologa
Galilea es una regin con formaciones entremezcladas de diversos perodos. La zona central
montaosa es del Cretceo tardo. La llanura de la alta Galilea y los valles de el-Halzun, el-Battof y
Yiftael, en la baja Galilea son de origen aluvial. En el extremo suroccidental de la Baja Galilea y al
noroeste y oeste del lago Genesaret hay formaciones del Eoceno, y basaltos y lava volcni:a del
Pliocno en el entorno del lago de Genesaret. Este lago que no es otra cosa que un ensanchamiento del
ro Jordn, de agua dulce por consiguiente, es el resultado de una falla tectnica que desde el valle del
ro Orontes, en Siria, desciende por la Beqaa, en el Lbano, se prolonga hacia el sur a todo lo largo del
valle del Jordn y el mar Muerto y, pasan-do por el mar Rojo, contina hasta la regin de los lagos en
Kenia y Tanganica. Este hundimiento tuvo lugar en el perodo Terciario.
3.3. Orografa
La Alta Galilea est constituida por la llanura del hoy desecado lago Hule (-2 m.) situado en una zona
basltica entre las alturas del Goln (la Gaulantide), al este, y la zona montaosa de la alta meseta
del Antilbano. En este macizo, de la era Terciaria, destacan alturas superiores a los 1000 m., como el
Yebel Germaq (en heb. Har Meirn) (1208 m.), el ms alto de Palestina; el Yebel Adatfr (Har Addir)
(1006 m.) y el Yebel Heider (Har Haari) (1047 m.) que en cada rpida hacia el valle de Bet ha-Kerem
seala el lmite con la Galilea Baja. La llanura del Hule toca, por el norte, la base suroccidental del
monte Hermn, y, siguiendo el curso del alto Jordn, desciende desde Tel el Qadi (antigua ciudad de
Lais-Dan), hasta sobrepasar, al sur, la zona del pequeo lago que le ha dado nombre. La abundancia
de agua de las fuentes y curso alto del Jordn convierten esta llanura en una de las ms frtiles del
pas.

La Baja Galilea se inicia por el norte donde termina la Alta Galilea y en cadencia descendente se
extiende hasta las colinas del sur de Nazaret dominando sobre la llanura de Esdreln. Est surcada por
una serie de cuatro cadenas de bajas montaas que la recorren de este a oeste alternando con otros
tantos valles en la misma direccin. El relieve resultante de la formacin geolgica tiene, pues, una
configuracin distinta a la del centro y sur de Palestina donde las formaciones montaosas se orientan
preferentemente de norte a sur. La fractura entre ambas formaciones es la llanura de Esdreln
(Yizre'el) y tuvo lugar en el Pleistoceno. Los montes ms elevados de estos pequeos sistemas son el
Hazon (584 m), en la cadena norte, Neto fa (526m), Turn (548 m) y Nebi Sa'in (488 m) en Nazaret, por
no citar ms que los ms destacados de cada una de las cuatro cadenas montaosas siguiendo un
orden descendente de norte a sur. Al este del grupo orogrfico de Nazaret est, aislado, el Tabor
(Yebel et-Tur) (588 m) que se adentra un poco en la llanura. Al este del monte Tabor la lnea Lmite de
Galilea desciende en direccin su-reste hasta el ro Jordn, colindando con la llanura de Bet Shean.
Entre las llanuras de la Baja Galilea, todas de origen aluvial del cuaternario, destacan por su extensin
Sahel el-Battf (heb.: Biq'at Bet Netofa) y Emeq Yiftahel (Sahel Turn), ambas en la zona central. Al
este se encuentra la depresin del ro Jordn del perodo Terciario. El curso del Jordn y la margen
oriental del lago Genesaret constituyen el lmite natural de Galilea por el este.
3.4. Hidrografa
Galilea es la regin de Palestina ms hmeda y con mayores recursos de agua, particularmente la Alta
Galilea. Ello es debido a su orografa y a una mayor abundancia de precipitaciones en su territorio y en
las regiones vecinas del Lbano y Siria. Destaca el ro Jordn formado por los afluentes Banias, Leddan,
Hasbani y Bareigit, que se alimentan de las abundantes nieves del monte Hermn (2.814 m) de cuya
base brotan todas ellas. Las dos ltimas en territorio del Lbano. A lo largo de su recorrido el Jordn
acrecienta su caudal con el agua de algunos riachuelos y, durante la estacin de las lluvias, con la de
numerosos wadis (torrentes) que vierten en l sus aguas, tanto por la margen derecha como por la
izquierda. En las laderas del Yebel Hunin y Qades, al oeste de la llanura de la Alta Galilea nacen las
fuentes Daheb, Balata, Gahula y Mellaha a las que hay que aadir los wadis Farah y el-Waqqas, que
desembocaban en el lago Hule antes de la desaparicin de ste.
La Baja Galilea cuenta con numerosos manantiales; eso s, menos caudalosos que los de la Alta
Galilea. Hacia la cuenca del lago Genesaret (-210 m) vierten los wadis el-Amud y el-Hamam, que
desembocan en el noroeste del lago; Ain et-Tabiga (Tabga) ("siete fuentes", hoy slo manan seis), que
nacen en la margen noroccidental del mismo lago, a pocos metros de la orilla, cerca de Cafarnam.
Mas al sur hay que contar al menos otras cuatro fuentes y los wadis Feggas y el-Bire (Heb.: Nahal
Tavor). Estos desembocan ya en el Jordn, sealando el segundo aproximadamente el lmite
sudoriental entre Galilea y la llanura de Bet Shean. En el interior se cuentan numerosas fuentes, todas
de bajo caudal. Entre ellas la de Hattin, en la ladera del monte de su mismo nombre; 'Ain Saffuriye y la
Fuente de Mara en Nazaret. Finalmente conviene nombrar el wadi el-Hasab (heb.: Nahal Shezor), al
norte, y el wadi el-Melek (heb.:N. Yiftahel) que recoge las aguas de los valles centrales.
3.5. La Economa
En medio de un clima mediterrneo suave, en el centro, y semitropical en el lago, la riqueza principal
de Galilea fue siempre la agricultura. La tierra y las condiciones climatolgicas convierten a esta regin
en un vergel si se la compara con Judea. Para el siglo 1 el mejor pregonero de estas excelencias es el
historiador Flavio Josefo, quien a este propsito escribe: "Este pas -refirindose a Galilea- es muy
frtil, y tiene abundantes pastos y tal variedad de rboles, que incluso la persona que no le gustara la
agricultura se sentira atrada a trabajarla por estas ventajas"(GJ 111,42). Hasta tal punto que -segn

el mismo historiador- en el siglo 1 no haba en Galilea un palmo de tierra sin cultivar (GJ 111,43). La
entusiasta exageracin de Josefo viene refrendada por el Talmud (Megi//ah, 6 a y Berakhot, 44, a). Sin
duda las bendiciones de Moiss a las tribus del norte (Dt 33, 18-19 y 23-24) tienen mucho que ver con
esto. Nunca, ni siquiera en verano, falta aqu la humedad del refrescante roco nocturno del
Mediterrneo y del monte Hermn. La riqueza en frutos era particularmente notable en las mrgenes
del lago Genesaret, y lo sigue siendo. Josefo, hablando de esta zona del lago, menciona los nogales, las
palmeras, las higueras y viedos, y aade: "A causa de su fertilidad esta tierra no rechaza ninguna
planta, y los agricultores cultivan en ella de todo, pues la temperatura suave del aire es apta para
diversas especies" (GJ 111,516-519). Hoy sabemos que esto es cierto, pues, sin dejar de cultivarse los
frutales anteriormente citados, modernas experiencias con el pomelo, el pltano, el aguacate y el
mango estn dando excelentes resultados. Junto a los campos de trigo y cebada, abundaban en
Galilea las plantaciones de olivos (Dt 33,24), particularmente en el interior, siendo el aceite una de las
principales riquezas de la regin, muy apreciado incluso fuera de sus fronteras. Tambin se cultivaba el
lino. La Misn menciona la industria de vestidos de lino hechos por las mujeres de Galilea (BQ 10,9) y el
Talmud de Babilonia comenta la alta calidad de telas de lino tejidas por ellas (Baba Kama, 119 y
Bereschith rabba, 20). Tampoco faltaban bosques donde crecan el roble, el terebinto y el sicmoro. A
la riqueza agrcola adase la pesca de lago importante para el consumo interior y para la
exportacin. Al menos de Tariquea (Magdala) sabemos por Josefo que tena industria de salazones
para la exportacin.
3.6. La poblacin
No es de extraar, por consiguiente, que siendo en la antigedad la regin ms rica de Palestina, fuera
la ms poblada. La investigacin arqueolgica est poniendo de manifiesto la gran cantidad de
ncleos de poblacin existentes en Galilea, particularmente durante los perodos Romano y Bizantino.
Junto a las poblaciones que han subsistido hasta hoy, otras muchas yacen en ruinas bajo el polvo. La
arqueologa en este caso no hace sino corroborar el testimonio de las fuentes antiguas. El historiador
Josefo afirma que esta regin "tuvo siempre una poblacin numerosa" (GJ III, 42-43). Por poner un
caso: slo en el entorno del lago Genesaret yacen hoy en ruinas o sepultadas no menos de once
poblaciones, de las cuales sabemos que en el siglo 1, adems de tener una densa poblacin, algunas
disfrutaban de una economa floreciente. Baste recordar, slo en la margen derecha del lago: la
Tiberias de Antipas, Magdala, Bet-Yerak, Cafarnaum, Korozain, Arbela, Amatus, etc. Este panorama se
repite en zonas del interior. Por ejemplo, Quedes y Giscala, en la Alta Galilea; y Sforis, capital de
Galilea hasta el ao 19 d.C. y de nuevo ms tarde, a slo 5 km. de Nazaret, est siendo en este
momento un interesante campo de investigacin arqueolgica. Y como sta, Kefar Hanania, Akabara,
Gaba, Selamis, Arbel, Qana y tantas otras todava sepultadas. Muchas de estas ciudades o pueblos
gozaron de prosperidad en aquellos siglos. Vase, finalmente, para el perodo del AT, las listas de
ciudades fortificadas que se citan en Jos 19,10-39; y para el NT las citadas por Flavio Josefo en diversos
pasajes de sus obras y en los evangelios. Ms otros muchos ncleos histricamente desconocidos y que
la arqueologa de campo sigue localizando.
3.7. Comunicaciones
Galilea estuvo siempre bien comunicada' en su interior y con los pueblos o pases de su entorno, no
tanto con Sama-ra. Por ella cruzaban rutas internacionales tan importantes como la que una Egipto
con Siria y Mesopotamia, o el Mediterrneo con Damasco. La primera se bifurcaba en la llanura de
Esdreln, y uno de los ramales se diriga hacia el norte bordean-do el monte Tabor y atravesando
Galilea por el interior, mientras que otro, atravesaba la llanura hasta Scitopolis (Bet Shean), y desde
all segua despus hacia el norte por el valle del Jordn y, bordeando el margen occidental del lago de

Genesaret, suba hasta Hazor para continuar por el valle de la Beqaa, ya en el Lbano. Un tercer ramal
se desviaba desde las proximidades de Hazor en direccin a Damasco, cruzando el Jordn a la altura
del puente de las Hijas de Jacob, en el curso medio del Jordn. La otra va importante una Damasco
con el mediterrneo a travs de la Gaulantide descendiendo hasta el lago Genesaret y, tras bordear su
ribera norte y noroeste, atravesaba por el centro la Baja Galilea siguiendo el valle de Yiftael, hasta
llegar a Acco, en la costa mediterrnea. Esta ruta es, creemos, la famosa Via Maris a la que se alude
en ls 8,23, recordada, ya en la era cristiana, por Rashi y San Jernimo, y que no tiene nada que ver
(contra lo que piensan muchos autores modernos) con la que, procedente de Egipto, recorra la costa
mediterrnea de Palestina y a la que en la Biblia se conoce como el "Camino de los filisteos" (Ex 13,17).
Otro medio de comunicacin importante entre las ciudades y regiones que lo rodeaban era el lago de
Genesaret (mar de Galilea), como demuestran los relatos evanglicos y ha confirmado la investigacin
arqueolgica, por lo que al comercio se refiere.
Sealemos, finalmente, que la topo-grafa, la distribucin de las vas comerciales as como las fuertes
influencias culturales de los pases paganos del entorno: Tiro, Sidn y Siria, hicieron de Galilea en la
poca bblica y postbblica una regin cultural y religiosamente desconectada de Samaria y Judea, algo
que ya era conocido y hoy est siendo corroborado por la investigacin arqueolgica.
4. Galilea y Evangelios
Como se ha visto ms arriba, la Galilea que conoci Jess de Nazaret, en la que vivi y predic, estaba
claramente de-limitada en su tiempo y los lmites no eran otros que los descritos por Josefo. Debe
advertirse, sin embargo, que en el siglo 1 d.C. los lmites de la Galilea geogrfica no se correspondan
con los de la Galilea poltica. Esta ltima, desde la muerte de Herodes el Grande, comprenda
nicamente el territorio de Antipas, que parece ser que no abarcaba la parte septentrional de la Alta
Galilea entonces incorporada al territorio de Filipo. Por el contrario, la descripcin de Josefo
comprende la Galilea Geogrfica en su totalidad; es decir, los territorios de ambas Galileas como un
todo fsico, dentro del cual puede y debe encuadrarse el marco de la actividad de Jess en Galilea,
segn se percibe en el Nuevo Testamento y muy particularmente en los evangelios. Cierto, hay autores
que disienten y prefieren hablar de una Galilea teolgica, tachando de ignorantes de la geografa de
Galilea a los evangelistas, particularmente a Marcos.
En los evangelios se cita 54 veces la regin de Galilea y 4 veces el mar de Galilea, ste dos veces en
Mateo y dos en Marcos. De las 54 veces que se utiliza el trmino, 43 veces son referencias genricas a
la regin y 11 veces es utilizado para situar un poblado u otro lugar concretos: cuatro veces Nazaret,
dos veces Can, una vez Cafarnaum y Betsaida, ms la ribera opuesta del lago y la frontera entre
Samaria y Galilea. De las cuatro poblaciones citadas tres ciertamente estn dentro de la demarcacin
de la Galilea de Josefo; es decir, Nazaret, Cafarnaum y Can. Queda el interrogante de la Betsaida de
Jn 12,21. Generalmente los autores modernos la sitan en la ribera nordeste del lago, junto a la
margen izquierda del Jordn. Las excavaciones recientes parecen apoyar esta tesis. Luego perteneca a
la Gaulantide, y queda fuera de la demarcacin hecha por Josefo. Por otra parte, cuando -segn los
evangelios- Jess sale del territorio de la Galilea descrita ms arriba, los evangelistas lo sealan dando
su propio nombre a la regin o pas al que Jess se dirige. Vase, por ejemplo, (Mt 15,21 y 8,28; Mc 7,
24.31 y 8,27). En ningn caso se nombra en los evangelios pueblo o lugar alguno de la llanura prxima
al Mediterrneo; s, en cambio, algunas poblaciones de la llanura de Esdreln, pero no se las relaciona
con Galilea. Esto afianza la tesis de que la Galilea de los evangelios concuerda con la descripcin que
de la misma hace el historiador Josefo. Todas las referencias a Galilea en los evangelios, incluso las que
tienen un carcter menos preciso, pueden encajar bien, por su contexto, dentro de dichos lmites.

No es este lugar para entrar en el anlisis de la discusin de la exgesis moderna sobre el sentido y
amplitud del trmino Galilea en los evangelios. Resumiendo mucho, habra que distinguir entre
historicistas, los que no lo son con matices, y los que son opuestos a la historicidad. Di-gamos
simplemente que el hecho de que un relato evanglico tenga una intencin teolgica en la mente del
redactor, no justifica suficientemente, creemos, la postura de la "Historia de las Formas" cuando
considera redaccionales los datos toponmicos concurrentes, puestos con la nica finalidad de dar
apariencia de verdadero al relato evanglico, como piensa Bulmann.
Es evidente que Galilea le debe a los evangelios, y, por tanto, a la persona de Jess, el ser una regin
conocida en gran parte del mundo, por haberse difundido desde all el mensaje de salvacin ms
universal de la historia. Para Lucas (1,26-38) fue en una "ciudad de Galilea", Nazaret, donde se inici
esta historia de salvacin en el misterio de la Encarnacin. Y los tres sinpticos estn de acuerdo en
situar el comienzo del ministerio de Jess en Galilea, aunque slo Mateo (4,14) da una razn explcita
de la eleccin de este marco Geogrfico: "Para que se cumpliera el orculo del profeta Isaas". En
efecto, la aparicin de Jess de Nazaret en Galilea es para Mateo el cumplimiento de la profeca de la
liberacin del pueblo que vi-ve en tinieblas (4,16). Y, para que no que-den dudas, Mateo avanza una
descripcin geogrfica del marco donde se manifest Jess como la luz prometida por Isaas. Ese
marco coincide, en efecto, con el trazado por Isaas y queda dentro de los lmites de la Galilea de
Josefo. El evangelista Juan (2,11) lo expresa de otra manera: "En Can de Galilea dio Jess comienzo a
sus seales".
Dentro de ese marco general llamado Galilea destacan con luz propia una triloga de lugares ms
especialmente relacionados con la vida y actividad apostlica de Jess: Nazaret, Cafarnaum, y el mar
de Galilea (lago de Genesaret). Los tres siguen regalando al peregrino, todava hoy, con matices
distintos, la experiencia ntima de una vivencia nica, al recordar al Jess histrico y revivir el mensaje
all predicado por l. Los antiguos poetas bblicos, y otros, encontraron inspiracin y crearon hermosas
metforas contemplan-do las montaas y paisajes de Galilea y su entorno (Sal 42,7; 89,13; 133,3; Cant
4,8; 7,5; Is 35,2; Jer 46,18; 50,19). Tambin Jess de Nazaret se inspir en la contemplacin de los
campos floridos de la primavera junto al lago (Mt 6,26-30) para hablar del abandono en la Providencia
de Dios; o en la observacin de las faenas, usos y costumbres de los campesinos de Galilea y
pescadores del mar de Tiberades para componer las ms hermosas parbolas que jams se hayan
escuchado.
Galilea conoci todava una poca gloriosa durante el tardo perodo Romano y el perodo Bizantino.
Se sabe que en la primera Guerra Juda (66-70) Galilea se opuso a la invasin romana dirigida por
Vespasiano, y en algunos lugares lo pag caro. Sin embargo, no se ha podido de-mostrar que se
implicase en la rebelin de Bar-Kokba (134/35 d.C.). Tampoco se ha podido probar que sta
sublevacin, nacida en Judea, tuviera alguna repercusin en la regin norte. Al contrario, Galilea fue
un importante lugar de refugio para una gran cantidad de judos huidos de Judea por causa de ambas
guerras, pero sobre todo debido a su expulsin de Jerusaln y alrededores decretada por el propio
emperador Adriano al fin de la segunda Guerra Juda. Esta circunstancia favoreci el desarrollo de un
perodo de prosperidad para Galilea (siglos III-VII) coincidiendo con la expansin de la comunidad
cristiana. Fueron siglos de fervor religioso despus de la prueba, de prosperidad econmica, de
importante productividad literaria (composicin de la Misn y el Talmud de Jerusaln en la escuela de
Tiberias) y de un notable florecimiento artstico, como lo demuestran los magnficos restos arqueolgicos de multitud de sinagogas e iglesias de entonces diseminadas por toda Galilea. Todo este
florecimiento desapareci paulatinamente con la ocupacin del Islam en el 636. A los cruzados les falt
tiempo para devolverle su antiguo florecimiento, y el moderno estado judo lo viene intentando desde

hace casi un siglo, sobre todo desde el punto de vista agrcola, con la aplicacin de mtodos de cultivo
importados de la Europa socialista.
Sealemos, finalmente, que Galilea viene siendo, desde hace 2000 aos, juntamente con Jerusaln y
Beln, lugar privilegiado y preferente de peregrinacin para cientos de miles de cristianos cada ao
que caminan all en busca de la cuna de su fe y de la huella de Jess de Nazaret, el Galileo. -> Nazaret;
Cafarnam, el lago; Genesaret.
BIBL. S. FREYNE, Galile. From Alexander the Great to Hadrian, Edimburgo 1998; FLORENTINO DEZ, "Galilea y Galilea de los
gentiles en el AT", La Ciudad de Dios (1982) 369-394; JOAQUN GONZLEZ ECHEGARAY, Jess en Galilea. Aproximacin desde la
arqueologa, Estella 2000; RAFAEL AGUIRRE, " LOS estudios actuales sobre Galilea y la exgesis de los evangelios", La Biblia i el
Mediterrani, Barcelona (1997) vol. 1 249-262.

Florentino Dez Fernndez

Gneros literarios
DJN
SUMARIO: 1. La historia de las formas. -2. El mtodo. - 3. Los gneros literarios del Antiguo
Testamento. - 4. Los gneros literarios en el Nuevo Testamento: a) El evangelio. b) El gnero Hechos de
los Apstoles. c) El gnero de las Cartas: d) El gnero Apocalipsis. -5. Las formas literarias en el Nuevo
Testamento. a) Los evangelios. b) Los dichos. c) Los paradigmas. d) Los dilogos. e) Historias de los
milagros. fJ La historia de la Pasin. g) Otras formas literarias.

Los gneros literarios de la Biblia son la forma de poner por escrito un acontecimiento, un
pensamiento, una descripcin o una narracin. La Sagrada Escritura es el libro de la literatura
universal que con-tiene mayor nmero de gneros literarios y de diferentes expresiones para expresar
la vivencia y convivencia de determinadas culturas en diferentes momentos de la historia. El lenguaje
oral y escrito han de-terminado una coleccin de gneros y es-tilos literarios que han permitido a los
autores, escritores, hagigrafos y copistas de los textos sagrados poner por escrito una serie de
acontecimientos que reflejan la historia de dos tradiciones, la juda -en el Antiguo Testamento- y la
cristiana -en el Nuevo Testamento-. El lenguaje, va de manifestacin de estas tradiciones, ha si-do y es
el canal de trasmisin de estas tradiciones. Sin embargo los distintos momentos, lugares y autores que
participa-ron en la redaccin de los textos sagrados nos obliga a hablar de estilos diferentes, formas
variadas y multitud de expresiones de las que slo podemos dar cuenta a travs de la gran variedad de
gneros literarios que se dan cita en los textos sagrados de la Biblia. Es necesario, por tanto, conocer,
distinguir y tener en cuenta la variedad de gneros, estilos y culturas que intervienen en la redaccin
bblica para, de esta forma, entender el contenido de estos escritos, comprender su mensaje y, sobre
todo, poder actualizarlos y hacerlos presente en la vida del creyente de cada tiempo.
Gnero es, por tanto, la "forma" en su mayor desarrollo y extensin, el estilo literario concreto y las
caractersticas determinadas que un autor o hagigrafo ha utilizado a la hora de redactar un escrito.
Mientras que "forma" de un texto es la unidad literaria ms pequea fijada oral-mente o por escrito
que refleja una manera de hablar o de escribir determinada.

Los gneros literarios que aparecen en la Biblia son muy variados. Es necesario tener en cuenta sus
propios contextos y, de manera especial, la cultura y antropologa en la que nacen y se desarrollan
para descubrir la intencionalidad de los diferentes autores y el contenido de los mensajes que se
transmiten. Aunque nuestro trabajo se limita al mundo del Nuevo Testamento y, de forma ms
precisa, a todo lo relacionado con Jess a travs de los escritos evanglicos, no podemos dejar de lado
el Antiguo Testamento y el resto de la literatura del Nuevo Testa-mento. Igualmente, tenemos que
reconocer que con el nacimiento del Nuevo Testamento y sus redacciones surgieron nuevos gneros
que hasta el momento no se haban dado; como son los mismos evangelios y los Hechos de los
Apstoles.
1. La historia de las formas
El mtodo de anlisis de los gneros literarios depende directamente de la historia de las formas
(Formgeschichte) que dio lugar al estudio de las pequeas unidades literarias a la luz de determinados
esquemas estilsticos. En otras palabras, el mtodo de la historia de las formas par-te del supuesto de
que los escritos de la Biblia y, en nuestro caso del Nuevo Testa-mento, pertenecen a diversos gneros
literarios a travs de los cuales el biblista debe descubrir sus formas -elementos formales-. De manera
que el mtodo de la historia de las formas es el sistema que trata de explicar el origen de los textos
bblicos, de determinar el grado de historicidad que poseen a travs del anlisis de las formas o
gneros literarios y su evolucin, teniendo en cuenta el contexto de cada uno de esos escritos. Esta
forma de estudio de la Biblia dio lugar a un nuevo acercamiento a los escritos sagrados ms literario y
filolgico en un intento de recuperar las intenciones originarias de los escritores y hagigrafos y de
descubrir el verdadero sentido y significado de los escritos analizados. Las bases para este tipo de
acercamiento a los textos bblicos las puso J. G. von Herder (1744-1803) cuan-do se acerc a los
escritos del Antiguo Testamento como textos literarios. Pero fue H. Gunkel quien, a finale s del siglo XIX
establece la metodologa especfica de la historia de las formas y los gneros literarios al estudiar
analticamente los escritos del Antiguo Testamento. En 1910 Gunkel publica un comentario al Gnesis
analizando las pequeas unidades literarias de la obra bblica. A la nueva metodologa bblica
propuesta por Gunkel se suma H. Gressmann aplicando el mtodo a los textos profticos. Rpidamente
el mtodo pas al Nuevo Testamento. En 1919 M. Dibelius llevar la metodologa a los escritos
evanglicos. A Dibelius se unen K. L. Schmidt y R. Bultmann dando lugar a una escuela -la escuela de la
historia de las formas- a la que poco a poco se iran incorporando los principales exgetas y biblistas
del campo catlico y protestante.
El objetivo principal del estudio de los gneros literarios era descubrir la historia de las formas
literarias o preliterarias y su insercin en la vida social descubriendo las fuentes de los escritos
sagrados que han llegado hasta nosotros en su redaccin final y definitiva. Este descubrimiento slo se
poda lograr a travs del anlisis de las pequeas unidades literarias y del reconocimiento de los
diferentes gneros literarios de los escritos. La bsqueda del Sitz im Leben se convirti en el punto final
del anlisis. Se trata de descubrir el punto de insercin en la vida de la comunidad de cada unidad
literaria as como el contexto en el que los textos fueron escritos y las razones que influyeron y
condicionaron su redaccin. El conocimiento del contexto -Sitz im Leben- es una de las mejores ayudas
para comprender el contenido de los escritos y las razones que llevaron a su autor a ponerlos por
escrito. El paso siguiente era establecer una historia de la redaccin y de la tradicin del texto, el
proceso de evolucin, los cambios a los que el texto se vio sometido, su historia hasta la elaboracin
del texto definitivo, as como las incorporaciones textuales y manipulaciones redaccionales del escrito
hasta su fijacin definitiva.
2. El mtodo

El mtodo del estudio de los gneros literarios sigue un proceso diacrnico teniendo en cuenta la
historia y la vida de los textos bblicos. El primer paso del anlisis de los gneros literarios nos obliga a
trabajar desde una perspectiva crtica con el texto teniendo en cuenta su contexto social, cultural,
poltico; comparndolo con otros escritos paralelos o de otras culturas; a travs de ciencias afines
como la arqueologa, la crtica literaria. El paso siguiente consiste en aislar las ms pequeas unidades
literarias y clasificarlas a la luz del gnero literario concreto teniendo en cuenta las caractersticas
propias del gnero en concreto. Se trata de definir el texto teniendo en cuenta el anlisis riguroso del
gnero por induccin. A continuacin, el biblista pone en relacin el gnero literario del texto con su
contexto, esto es, teniendo en cuenta las necesidades y conveniencias de un momento social o
histrico determinado, una psicologa concreta, el ambiente colectivo general. A travs de estos pasos
el biblista se va haciendo con la historia del texto y se hace con el contexto que influy el escrito para
descubrir el pretexto del autor como la intencionalidad ltima y definitiva que le llev a ponerlo por
escrito.
A travs del descubrimiento de los gneros literarios y de la historia de su redaccin el biblista
descubre el desarrollo progresivo de las tradiciones que rodea-ron la redaccin del texto a partir de
unidades literarias concretas y definidas para llegar a los grandes documentos u obras literarias. Por
otro lado el biblista descubre la influencia de la sociologa y la antropologa cultural del momento
sobre el escrito y valora las condiciones sociales, econmicas y polticas que determinaron y
configuraron el texto. Finalmente, a travs del estudio de los gneros literarios y su historia, el biblista
compara su documento con otros escritos de caractersticas semejantes y, de esta forma, clasifica
escritos de orgenes y procedencias distintas pero que tienen caractersticas similares y forman parte
de familias literarias afines.
3. Los gneros literarios del Antiguo Testamento
En el Antiguo Testamento la diferencia entre la poesa y la prosa, los orculos y los gneros gnmicos
son ms fciles de reconocer. Los textos en prosa del Antiguo Testamento son los mejores canales de
trasmisin y fijacin de los gneros literarios de origen oral como son el discurso, la oracin, la
plegaria y la predicacin, a los que tenemos que aadir los textos procedentes de la tradicin legal del
judasmo como son las colecciones de le-yes de estilo apodctico, casustico, ritual, festivo y los escritos
epistolares. A esta coleccin de escritos en prosa proceden-tes de las viejas tradiciones orales tenemos
que aadir los escritos legendarios, mitos, fbulas y otras narraciones que se transmitan de
generacin en generacin de forma oral y popular. Por otro lado estn los escritos provenientes de
tradiciones escritas que recogen datos histricos, acontecimientos biogrficos, descripciones de
lugares, escenarios, fisonomas y visiones.
La literatura potica del Antiguo Testamento nos sita ante nuevos gneros literarios entre los que
podemos destacar las loas y cantos de victoria, las canciones nupciales y poemas amorosos, los himnos
de guerra y los cantos funerarios, escritos sapienciales as como la amplia coleccin de oraciones
poticas en forma de salmos, himnos y cnticos para ser usa-dos en la liturgia y en las celebraciones
festivas del pueblo.
Finalmente tenemos que destacar las sentencias, proverbios, mximas y otros escritos que formaban
parte del patrimonio cultural del pueblo y que son recogidos y destacados en los escritos del Antiguo
Testamento como ilustraciones y referentes para los orculos, profecas y otros escritos de tipo
histrico.
4. Los gneros literarios en el Nuevo Testamento

Hablar de gneros literarios en el Nuevo Testamento es hablar de partes o libros del mismo. Los cuatro
evangelios pertenecen y configuran al gnero evangelio; la amplia coleccin de cartas a las primeras
comunidades cristianas pertenecen y forman el llamado gnero epistolar. De manera que la mayora
de los escritos del Nuevo Testamento son, por su propia naturaleza, gneros en s mismos. La gran
aportacin literaria de Jess es la creacin del gnero "evangelio". Sin embargo estos grandes gneros
o gneros mayo-res estn formados, a su vez, por otros gneros que los configuran y caracterizan. De
esta manera dentro de los evangelios podemos encontrar discursos, parbolas, acontecimientos
histricos, alegoras, milagros; y dentro de la literatura epistolar tenemos himnos, cnticos, sentencias,
catequesis.
As pues, en el Nuevo Testamento podemos hablar de gneros literarios mayo-res como son los
evangelios, los Hechos de los Apstoles, las cartas y el Apocalipsis. Estos cuatro gneros mayores
configuran el escaparate literario del Nuevo estamento. Dentro de cada uno de ellos podemos hablar
de gneros literarios menores o subgneros. De los cuatro gneros neotestamentarios, las cartas o
literatura epistolar y el Apocalipsis eran gneros ya existentes que el Nuevo Testa-mento asume como
parte de su literatura. Sin embargo, el gnero evangelio y el de los Hechos de los Apstoles son
gneros nuevos que nacen con la redaccin y composicin del Nuevo Testamento. Los evangelios y los
Hechos son, por tanto, creaciones cristianas.
a) El evangelio. - Como hemos afirmado anteriormente, los evangelios del Nuevo Testamento
pertenecen a un gnero literario nuevo para la literatura bblica que no exista en el Antiguo
Testamento y que forma parte de la novedosa creacin literaria de los escritos cristianos que es el
gnero evangelio. El gnero, como su nombre indica, quiere decir: mensaje de salvacin, buena noticia
comunicada oral-mente que tiene como tema y contenido central la figura de Jesucristo. El gnero
evangelio tiene la misin de presentar a Jess como el Cristo, el Seor y el Hijo de Dios. Para conseguir
esta finalidad el autor -hagigrafo del evangelio- presenta los momentos ms importantes de la vida
de Jess como puntos centrales de fe a la luz de su pasin, muerte y resurreccin. En ningn caso
podemos considerar el evangelio o los evangelios como "vidas" de Jess al estilo biografas, pero de la
misma forma no podemos considerar los evangelios como colecciones de historias y dichos en el
sentido de los memoriales clsicos. Ni tan siquiera podemos considerar el gnero evangelio como una
cronologa de la vida de Jess. De esta forma se presenta a Jess y su mensaje como acontecimiento
mesinico y de salvacin. Los evangelios pretenden dar testimonio de la fe, garantizar y afianzar la fe
de los cristianos.
Todo esto nos permite establecer una serie de caractersticas que definen el gnero evangelio: En
primer lugar, el evangelio queda vinculado a la proximidad a la Tradicin, en donde el evangelista se
sita perfectamente en el marco de su evangelio y es capaz de hacer una visin retrospectiva de la
vida de Jess para sacar a la luz los momentos ms importantes en forma de catequesis, descripcin o
elaboracin literaria. En segundo lugar, el evangelio se sita ante un marco comn que se configura a
travs del kerigma anunciado. El evangelio comienza con la descripcin de los acontecimientos
relacionados con el nacimiento de Jess y concluye con el testimonio de su resurreccin y el nacimiento
de las primeras comunidades cristianas. El tercer elemento que caracteriza al gnero evangelio es su
estilo histrico literario. Sin tratar de hacer historia de los acontecimientos, los evangelistas elaboran
sus evangelios como si estuvieran haciendo una exposicin histrica de acontecimientos de la vida de
Jess. El cuarto y ltimo elemento que caracteriza al evangelio como gnero literario es su necesaria
actualizacin. Su predicacin permanente a lo largo de la historia y su lectura y anuncio en la Iglesia
hace que el evangelio tenga que ser constantemente actualiza-do en un lugar y tiempo determinado y
ante una comunidad concreta.

El gnero evangelio es, como su nombre indica, buena noticia. Su redaccin y elaboracin literaria
tiene como finalidad anunciar y predicar que Cristo est presente y acta en la Iglesia de forma
permanente. Esta predicacin y anuncio es lo que elaboran y redactan los evangelistas dando lugar a
los evangelios en los que confluyen datos narrativos de carcter histrico, social y cultural propios de
la poca y del lugar. El evangelista es el en-cargado de hacer coincidir todos estos datos. Su papel
consiste en hacer hablar a Jess a travs de sus escritos. El que es-cribe el evangelio es el evangelista
pero no es l quien habla, sino que por medio de su redaccin y elaboracin literaria ha-ce hablar a
Jesucristo que es, en definitiva, el que orienta y dirige a la comunidad a la que va destinado el escrito
en su momento inicial. Todo esto hace que el evangelista sea una persona autorizada, un personaje
responsable del texto que est escribiendo, el que conoce el contexto de lo que est escribiendo y el
que sugiere el pretexto y la actualizacin de la redaccin final del escrito.
b) El gnero Hechos de los Apstoles. - El otro gnero propio y novedoso de la literatura cristiana
primitiva es el que aparece reflejado en una nica obra del Nuevo Testamento, el libro de los Hechos
de los Apstoles. Estamos ante una obra que configura un gnero que sirvi de referencia para escritos
cristianos posteriores. Si bien es verdad que el libro neotestamentario es continuacin del evangelio
atribuido a Lucas, hemos de reconocer que la continuidad se convierte en diferencia con respecto al
resto de los escritos del Nuevo Testamento. Los Hechos de los Apstoles por s solos, aunque en
conexin y continuidad con el evangelio lucano, forman un nuevo estilo literario que podemos definir
como un nuevo gnero literario del que la Biblia no conserva ningn otro ejemplo. Tenemos que
recurrir a la literatura apcrifa intertestamentaria y cristiana posterior para encontrarnos obras que
figuran bajo la denominacin de "hechos". Sin embargo la mayora de los biblistas sealan abundantes
diferencias entre los Hechos apcrifos como gnero literario y el gnero del cannico Hechos de los
Apstoles. En todo caso hemos de reconocer que el libro de los Hechos de los Apstoles, continuacin
del evangelio de Lucas, es un caso nico dentro de la literatura bblica del Nuevo Testamento. Estamos,
por tanto, ante un gnero neotestamentario.
Las caractersticas que definen y de-terminan el gnero literario de la obra y que la hacen singlar con
respecto al resto de los escritos del Nuevo Testamento tienen -como lo tena el gnero evangelio-un
especial inters por la tradicin y encuentra en la predicacin la mejor forma de su presentacin
doctrinal y tienen, tambin, una especial tendencia hacia su actualizacin. En este sentido, y dado que
slo podemos hablar de una obra para este gnero, tenemos que afirmar que el gnero de los Hechos
de los Apstoles es un gnero singular que pretende hacer una exposicin y presentacin ideal de la
vida de las primeras comunidades cristianas a la luz y como resultado de la doctrina evanglica. A
travs de la experiencia y de los acontecimientos vividos por las prime-ras comunidades cristianas, el
gnero literario pretende convertir su escrito en un modelo de conducta y ofrecer a otras comunidades
cristianas nacientes un ejemplo a seguir y una actitud a tener en cuenta.
c) El gnero de las Cartas. - Otro gnero literario del Nuevo Testamento aun-que sta ya no es
propiamente creacin de la literatura cristiana es el de las cartas o escritos epistolares. De los
veintisiete libros del Nuevo Testamento un total de veintiuno son cartas y pertenecen a ese gnero
epistolar. Se trata de una forma de escritura habitual en la literatura griega y que los primeros
cristianos asumieron como propia a la hora de comunicar y transmitir el mensaje de Jess. La principal
caracterstica de este gnero reside en su estructura literaria. Son escritos que siguen un esquema que,
con leves modificaciones, se repite en todos ellos. Un es-quema que encuentra su origen en el
formulario helenstico que sigue el esquema: Remitente, nombre del destinatario, saludo inicial y
frmula de fe, cuerpo y contenido de la carta, accin de gracias, saludos de despedida y bendicin
final. Todas estas cartas eran, como su nombre indica, documentos escritos que se destinaban a
determinadas comunidades -los destinatarios- a las que una persona con autoridad apostlica -Pablo,

Pedro, Santiago...- o atribuidas a ellos, escribe animando, exhortando o comunicando cualquier tipo de
mensaje escrito con la finalidad de poner en contacto a las diferentes comunidades cristianas
distribuidas por los diferentes lugares por los que los primeros creyentes predicaron el evangelio y
fundaron comunidades cristianas.
Las cartas del Nuevo Testamento son, en realidad, libros que forman parte de la coleccin de obras
que forman la literatura cannica neotestamentaria. Pero, al mismo tiempo configuran el gnero
literario de carta o epstola. Tienen su propio destinatario al que estn dirigidas que suele ser una
iglesia particular o un personaje concreto de la tradicin del cristianismo naciente. La novedad y
caracterstica ms destacada del gnero literario de las cartas del Nuevo Testamento est en que, a
pesar de estar dirigidas a una comunidad en concreto, con un contexto determinado y con una
finalidad especfica y, en la mayora de los casos, puntual; al mismo tiempo, estn dirigidas a todas las
comunidades cristianas de la Iglesia universal, superan el espacio geogrfico inicial y siguen siendo
actuales a pesar del paso del tiempo.
Todo parece indicar que la carta como gnero literario del Nuevo Testamento surgi de forma ms o
menos casual. El primero que utiliza la carta como gnero literario en la literatura cristiana primitiva
fue Pablo, y su decisin vino motivada por su situacin geogrfica y la imposibilidad de hacerse
presente en un momento determinado en una comunidad que l mismo haba fundado como fue la de
la Iglesia de Tesalnica. La primera carta que se escribe del Nuevo Testamento y, en realidad, el primer
escrito del Nuevo Testamento es la primera carta que Pablo escribe a los Tesalonicenses. Una serie de
circunstancias llevaron a Pablo a escribir este texto y, a la vista del xito de su escrito, puso en mar-cha
la elaboracin de nuevas cartas a otras comunidades. El ejemplo de Pablo llev a otros a imitar la
frmula epistolar dando como resultado la coleccin de cartas que hoy tenemos en el Nuevo
Testamento y que forman el gnero literario de la carta.
Cada una de las cartas, no slo sigue un esquema preciso y bien determinado que las constituye como
escrito epistolar, sino que estas cartas ofrecen todo tipo de materiales como son him nos, oraciones
litrgicas, frmulas parenticas, discusiones breves y dems temas de inters preciso que la exgesis
ha identificado como "formas" dentro del gnero literario.
d) El gnero Apocalipsis. - El ltimo gnero literario del Nuevo Testamento corresponde con el ltimo
libro de la Biblia, el Apocalipsis de Juan. Estamos, como suceda con el libro de los Hechos de los
Apstoles, ante una obra que ha dado nombre a todo un gnero literario en el Nuevo Testamento. Sin
embargo, y a diferencia del libro de los Hechos de los Apstoles, el gnero apocalipsis ya exista antes
de la redaccin del ltimo libro de la Biblia. El gnero apocalipsis tiene sus ejemplos en escritos de la
literatura proftica y sapiencial del Antiguo Testamento, pero son los apcrifos tanto del Antiguo como
del Nuevo Testamento en donde podemos encontrar el mayor nmero de obras pertenecientes a este
gnero literario.
El gnero apocalipsis haba nacido para dar respuesta a las preguntas que el sabio de Israel, a travs
de la literatura sapiencial, no haba sido capaz de solucionar. Las preguntas de la sabidura sobre el
sentido de la vida, las consecuencias del bien y del mal, el problema de la muerte y la justicia de Dios
cobran en la apocalptica una dimensin nueva y, sobre todo esperanzadora. La apocalptica, situada
en el marco de la literatura intertestamentaria (150 a.C. - 150 d.C.), dio lugar a una gran variedad de
escritos de entre los que sobrasale de manera particular los identificados como apocalipsis o
revelacin de lo que hasta ese momento permaneca oculto al ser humano: Apocalipsis de Henoc,
Abrahn, Moiss, Elas, Baruc... Con el Apocalipsis de Juan nace la literatura apocalptica cristiana y el

apocalipsis como gnero literario hace su aparicin en el Nuevo Testamento que dar paso a nuevos
Apocalipsis -estos ya apcrifos- como son el Apocalipsis de Pedro, de Pablo, del Pastor de Hermas...
El gnero apocalipsis se presenta en la mayora de las veces en forma de sueos y visiones. El libro del
Apocalipsis no es una excepcin y en l vemos a Juan rodeado de una amplia coleccin de apariciones,
visiones, sueos y manifestaciones extraordinarias. En general el autor de un escrito del gnero
apocalipsis describe lo contemplado o escuchado a travs de smbolos y signos, de alegoras, imgenes
y metforas para describir lo que no es fcil de comprender por salirse de la situacin normal y
habitual para el ser humano. En el gnero apocalipsis est presente el juego con el lenguaje y con los
nmeros. La cbala, la simbologa numrica, la guematra y dems apoyos literarios convierten al
texto del gnero apocalipsis en un documento que debe ser tratado e interpretado desde las claves en
las que fue escrito.
La finalidad ms destacada del gnero apocalipsis est en lograr el fortalecimiento de la fe en los
momentos de dificultad. Los apocalipsis son libros esperanzadores, documentos que buscan consolar a
los cristianos en medio de las inclemencias de una sociedad en oposicin a la fe cristiana. A travs del
gnero apocalipsis el autor se convierte en un mediador entre Dios y el cristiano que recibe el libro en
clave. En el Apocalipsis de Juan est claro el mensaje consolador y de esperanza a travs de la
confianza en Dios y en Cristo en medio del conflicto y la lucha contra el poder del enemigo.
El Apocalipsis de Juan es el nico re-presentante del gnero apocalipsis del Nuevo Testamento, pero
eso no le exime de ser uno de los mejores representantes de su gnero literario. En la obra de Juan
confluyen elementos de la apocalptica juda tarda, de la literatura proftica y sapiencial pero, sobre
todo, de la experiencia de vida de las primeras comunidades cristianas sometidas a persecucin. Esta
situacin hacen del Apocalipsis de Juan una obra singular dentro del gnero de los apocalipsis como
una de las grandes elaboraciones exclusivamente cristianas. En el Apocalipsis de Juan encontramos
elementos propiamente cristianos que no estn presentes en otros apocalipsis con-temporneos, ni
tan siquiera posteriores, como son: el acontecimiento de la resurreccin como punto de partida, el
cumplimiento de las esperanzas mesinicas en la figura de Jess, la presencia de la Iglesia como nexo
de unin entre las comunidades nacientes, el sacrificio de la cruz y el carcter judicial del final de los
tiempos. La esperanza del Apocalipsis del Nuevo Testamento reside precisamente en el anuncio de la
nueva venida de Cristo, la parusa como consumacin de los tiempos y momento clave en el
acontecimiento salvfico para los creyentes.
5. Las formas literarias en el Nuevo Testamento
Los gneros literarios son el mayor desarrollo y extensin de un estilo literario concreto y con unas
caractersticas determinadas que un autor o hagigrafo ha utilizado a la hora de redactar un escrito.
Dentro de cada gnero literario estn las formas literarias que son subgneros literarios menores de
los gneros. La forma de un texto es la unidad literaria ms pequea fijada oralmente o por escrito que
refleja una manera de hablar o de escribir determinada. A la forma pertenecen la mayora de los
materiales de la tradicin incorporados posteriormente a la totalidad de la obra.
En el Nuevo Testamento las formas literarias deben ser clasificadas a la luz de su estructura y por sus
caractersticas de la siguiente manera:
a) Los evangelios. - Coincidiendo con el gnero evangelio podemos hablar de los evangelios como
formas literarias. Se trata de un artificio literario creado con la finalidad de anunciar y predicar el
mensa-je de Jess a travs de un escrito que previamente ha vivido una etapa de formacin oral. En el

Nuevo Testamento tenemos dos formas literarias de evangelios: por un lado estn los evangelios
sinpticos y por otro el cuarto evangelio o evangelio jonico.
b) Los dichos. - Tambin conocidos como "logia" que se refieren a la salvacin y que los redactores
ponen en boca de Jess en forma de enseanza doctrinal y salvfica. Los dichos del Nuevo Testamento
pueden tener a su vez, determinadas caractersticas que nos permiten hacer de ellos una clasificacin:
1) Dichos profticos: Son aquellos que hablan de la proximidad del reino de Dios (Lc 12,32; Mt 8,11;
13,16). 2) Dichos sapienciales: Se trata de aquellas frmulas literarias en forma de dicho que
transmiten una experiencia sapiencial al estilo del Antiguo Testamento, como pueden ser frases o
frmulas hechas, refranes, proverbios... (Mc 6,4; Mt 12,41-42). 3) Dichos legales: Son aquellos dichos o
frmulas verbales que formaban parte del lenguaje jurdico o administrativo, sentencias apodcticas o
frmulas oficiales propias de la poca (Mt 7,6; Mc 8,38). 4) Dichos comparativos: Como su nombre
indica son aquellas formulas empleadas en el lenguaje que ponen en conexin ideas, imgenes o
secuencias entre s con el fin de mostrar y demostrar el dualismo de lo mejor frente a lo peor, el bien
ante el mal, la bondad y la maldad... (Lc 15,4-17; Mt 24,43-44; Mc 2,21-22). 5) Los "yos": Son aquellas
alusiones puestas en boca de Jess que ponen de manifiesto su mesianismo, autoridad, filiacin o
santidad. Los "Yos" son las frmulas literarias a travs de las cuales Jess expresa su conciencia de ser
el enviado por Dios, el Hijo de Dios (Mc 2,17; 10,45).
c) Los paradigmas. - Son aquellas narraciones cortas -relatos breves- que se utilizan como ejemplos,
modelos a tener en cuenta o simples ilustraciones de un contexto determinado. El carcter de los
paradigmas nos permite identificarlos como relatos de estilo edificante siempre religiosos. Merece la
pena destacar algunos de los ms representativos como son: la curacin del paraltico (Mc 2,1-12); los
discpulos arrancando las espigas en sbado (Mc 2,23-28); el hombre de la mano seca (Mc 3,1-6); la
uncin en Betania (Mc 14,3-9). Al grupo de paradigmas tenemos que aadir la coleccin de relatos
vocacionales del Nuevo Testamento como modelos de aceptacin y cumplimiento de la voluntad de
Dios.
d) Los dilogos. - A este grupo pertenecen todas las descripciones de dilogos, enseanzas, polmicas y
diatribas que aparecen en el Nuevo Testamento. El dilogo era una forma de poner de manifiesto el
mensaje de Jess a travs de su dialctica, del enfrentamiento con sus oponentes y de la exposicin de
su doctrina para demostrar su poder, autoridad y su personalidad. Por medio de los dilogos, Jess
ensea a sus discpulos, a la gente que lo escucha y a grupos como los fariseos su mensaje. Esto hace
que la gran mayora de la predicacin del mensaje de Jess haya llegado hasta nosotros en forma de
dilogos con distintas personas y grupos.
e) Historias de los milagros. - Las descripciones evanglicas de los milagros ponen de manifiesto una
nueva forma literaria que consiste en describir detallada-mente los acontecimientos extraordinarios
realizados por Jess. La finalidad de las historias de milagros es doble: por un lado pretenden
demostrar su poder, autoridad y trascendencia al realizar hechos que sobrepasan las fronteras de la
capacidad humana. Por otro lado, las historias de los milagros pretenden dejar por escrito aquellos
acontecimientos que sirvieron para la conversin de las personas que haban sido objeto del hecho
milagroso o haban contemplado el suceso sobrenatural. Las curaciones y sanaciones son, en la
mayora de los casos, los hechos milagrosos que realiza Jess y que han re-cogido los evangelistas en
forma de narraciones extraordinarias o como manifestacin del poder de Jess.
f) La historia de la Pasin. - Sin duda una de las novedades literarias del Nuevo Testamento es la
creacin de la historia de la Pasin. La descripcin pormenorizada de los momentos previos a la
muerte y resurreccin de Jess constituyen el centro de la literatura del Nuevo Testamento. La historia

de la Pasin es, por s sola, una forma literaria a la que da cuenta de los acontecimientos puntuales
que rodearon a los momentos descritos.
g) Otras formas literarias. - Podramos seguir enumerando otras formas literarias del Nuevo
Testamento. La riqueza de los escritos bblicos nos permite hablar de textos eucarsticos, disputas,
narraciones histricas, dichos profticos, dichos sapienciales, dichos legislativos, comparaciones,
cartas menores, himnos, confesiones de fe y otros conjuntos narrativos menores. --+ discursos;
parbolas; anttesis; hermenutica; historia.
BIBL. -A. M. ARTOLA - J. M. SNCHEZ CARO, Biblia y Palabra de Dios, Verbo Divino, Estella 1990; J. J. BARTOLOM, El Evangelio y Jess
de Nazaret, CCS, Madrid 1995; R. BULTMANN, Historia de la tradicin sinptica, Sgueme, Salamanca 2000; W. EGGER, Lecturas de l
Nuevo Testamento, Verbo Divino, Estella 1990; P. GRELOT, Los evangelios y la historia, Herder, Barcelona 1987; P. GRELOT, Las
palabras de jesucristo, Herder, Barcelona 1988; S. MUOZ IGLESIAS, Los gneros literarios y la interpretacin de la Biblia, C asa de la
biblia, Madrid 1968; J. O'CALLAGHAN, Introduccin a la crtica textual del Nuevo Testamento, Verbo Divino, Estella 1 999; PONTIFICIA
COMISIN BBLICA, La interpretacin de la Biblia en la Iglesia, Editrice Vaticana, Citt del Vaticano 1993; W. STENGER, Los mtodos
de la exgesis bblica, Herder, Barcelona 1990; G. THEISSEN - A. MERZ, El Jess histrico, Sgueme, Salamanca, 1999; H.
ZIMMERMANN, Los mtodos histrico-crticos en el Nuevo Testamento, BAC, Madrid 1969.

Jaime Vzquez Allegue

Genesaret
DJN
Lago de Galilea perteneciente al sistema fluvial del Jordn. Su nombre procede del de una ciudad
en sus riberas, citada en el A.T. con el nombre de Kinneret (1 Re 15, 20; Cf. Nm 34, 11; Mac 11, 67),
cuyas ruinas estan siendo excavadas en el lugar llamado Tell el-Ureimeh. En sus inmediaciones
(Hirbet Miniya) exista un poblado en los tiempos del N.T. que se designa como Gene saret (Mt 14,
34; Mc 6, 53). El lago aparece tambin con otras denominaciones, tales como Mar de Tiberias o
Tiberiades (Jn 6, 1; 21, 1) y, sobre todo, Mar de Galilea (Mt 4, 18; 15, 29; Mc 1, 16; 7, 31), que era
como deba ser comnmente conocido en la poca de Jess entre la gente de all. Lucas, por el
contrario, con un sentido geogrfico ms cientfico le designa como Lago de Genesaret (Lc 5, 1),
igual que Flavio Josefo, que le llama Lago de Gennesar (Bell. lud. III, 506ss). Tiene una extensin de
unos 166 Km.2 en forma de pera invertida. La distancia mxima entre las costas norte y sur es de
unos 21 Km., mientras que la del Oeste-Este es de unos 12 Km. Su profundidad mxima alcanza los
45 m. La superficie se halla a 210 m. bajo el nivel del Mediterrneo. El lago, que es de agua dulce,
se origina por la desembocadura en l, por el norte, del alto ro Jordn. En la ribera sur vuelve a
originarse de nuevo el ro, que continuar su largo curso hasta su desembocadura final en el Mar
Muerto.
El lago de Genesaret y sus riberas constituyeron el escenario donde se desarroll la mayor parte de
la vida pblica de Jess de Nazaret, por lo que resulta obligado precisar aqu cuantos datos ayuden
a la comprensin del ambiente en que sta tuvo lugar. El lago es muy rico en pesca, lo que
contribuy notablemente a la pro-mocin econmica de las ciudades de sus riberas, especialmente
en el siglo 1 d. C. Hay hasta 30 especies distintas de pe-ces, que podemos agrupar aqu en tres
grandes apartados.

1) Las que pertenecen al orden de los cclidos, al que corresponden nuestras percas. Entre estas
especies la ms des-tacada es el llamado Pez de San Pedro (Tilapia galilaea), de cuerpo alto y
ovalado y que incuba sus huevos en la boca. Sus mayores ejemplares pueden llegar a medir hasta
0,50 m. y pesar 2 Kg. Abundan en la zona norte del lago, sobre todo en invierno, en relacin con las
condiciones especialmente favorables, provocadas por la desembocadura del alto Jordn.
2) Las especies pertenecientes a la familia de los ciprnidos, de cuerpo oval y alargado, algunos de
cuyos ejemplares pueden pesar hasta 5 Kg. Destacan el Barbus longiceps y el Barbus canis.
3) Las de la familia de los silridos, con el llamado Pez-Gato (Clarius lacera), enorme y muy
abundante. Hay otras especies menos significativas, como la pequea sardina de Genesaret
(Acanthobrama terrae sanctae). El sistema de pesca empleado en el siglo 1 no era muy diferente
del que an se segua a finales del siglo XIX y principios del XX. Tenemos, en primer lugar, la pesca
con anzuelo (Mt 17, 27), bien sirvindose de una caa, o con un aparejo mltiple; la pesca con
esparavel y tresmallo, que se hace lo mismo que la anterior, tanto desde la orilla (Mc 1, 16), como
a bordo de una embarcacin que gira cerrando el cerco (Mt 4, 21; Mc 1, 19; Lc 5, 4-6; Jn 21, 6-11);
y finalmente la red de arrastre que se maneja conjunta-mente desde la orilla y una embarcacin
(Mt 13, 47-48). En esta red pueden entrar peces buenos y malos, es decir, prohibidos por la ley
judaica, como el Clarius la-cera (Mt 13, 47-48; cf. Lev 11, 9-12).
El hecho de que el lago se encuentre en un entorno montaoso, especialmente por el norte, donde
el Hermn con su cima nevada de 2.750 m. es visible desde el agua los das despejados, y, sobre
todo, la profunda depresin de la superficie de es-te lago, a ms de 200 m. por debajo del no
lejano Mar Mediterrneo, crea con frecuencia una inestabilidad en el clima, normalmente caluroso
y tranquilo, que se traduce en la presencia inesperada de un fuerte viento, que encrespa las olas,
las cuales en ocasiones pueden sobrepasar hasta los 2 m. de altura. Estas tormentas repentinas se
producen, sobre todo en ve-rano, a la cada de la tarde con vientos procedentes de Oeste y no
suelen durar mucho tiempo, mientras que en invierno lo pueden hacer con los vientos que bajan de
los altos del Goln, menos violentos, pero ms duraderos. En el evangelio se describen ambas
tormentas, la ms vio-lenta y efmera del Oeste al atardecer (Mt 8, 23-27; Mc 4, 35-41; Lc 8, 2225) y la otra ms persistente, ya de noche, aun-que la direccin del viento en este caso es dudosa
(Mt 14, 24-34; Mc 6, 45-51; Jn 6, 16-21).
En el siglo 1 d. C. el lago de Genesaret constitua un ncleo de intensa actividad econmica, no slo
por la abundancia de pesca, sino tambin como va de comunicacin y comercio entre pases
diversos, como eran Galilea, la Tetrarqua de Filipo y la Decpolis. De hecho, en las riberas se
levantaban ciudades importantes y puertos, que vamos a describir. En el norte del lago, la zona
ms rica en pesca, se hallaban las ciudades-puerto de Betsaida, al oriente de la desembocadura
del alto Jordn, perteneciente a la tetrarqua de Filipo, y Cafarnam, al poniente del ro, integrada
en la Galilea de Antipas. De ellas se habla con amplitud en otros artculos de este Diccionario. Un
poco apartada de la orilla, y sobre un alto desde el que se divisa el lago, estaba la ciudad galilea de
Corozan, a slo 3 Km. en lnea recta de Cafarnam. Estas tres ciudades fueron el escenario de la
mayor actividad de Jess durante su vida pblica (Mt 11, 21-22; Lc 10, 13-14). Continuando por la
ribera occidental hacia el sur, tenemos el ya citado poblado de Genesaret, heredero de la antigua
ciudad de su nombre. An ms al sur y justamente cuando las montaas comienzan a aproximarse
a la orilla, se levantaba en primer trmino la importante ciudad-puerto de Mgdala, conocida en
otros textos por el nombre griego de Tariquea, a causa de las fbricas de salazn all existentes,
donde se trataba debida-mente el pescado capturado en todo el lago y principalmente en el norte,
con objeto de poder ser exportado a distintas ciudades del imperio romano. Las excavaciones

arqueolgicas all realizadas entre 1971 y 1977 por el Estudio Bblico Franciscano de Jerusaln,
bajo la direccin de V. Corbo y S. Loffreda, han puesto a la vis-ta una parte cntrica de la ciudad.
Fue la patria de un personaje tan importante en la vida de la iglesia primitiva como Mara
Magdalena (Mt 27, 56 y 61; 28, 1; Mc 15, 40 y 47; 16, 1 y 9; Lc 8, 1; 24,10; Jn 19, 25; 20, 1 y 11-18).
Unos 5 Km. ms al sur se encontraba junto a la orilla la ciudad de Tiberias, edificada por Herodes
Antipas, y convertida en nueva capital del estado autnomo de Galilea precisamente coincidiendo
con los aos en que se desarrolla la vida pblica de Jess. Ha sido excavada por distintos equipos
de arquelogos israeles entr los aos 1954 y 1992. Fue una gran ciudad con un importante
puerto. Se calcula su nmero de habitantes en ms de 50.000. Aunque en los evangelios su
nombre slo se cite una vez (Jn 6, 23), exista la tradicin de que Jess haba vivido en ella antes
del comienzo de su vida pblica, lo que parece muy verosmil, teniendo en cuenta que, por
entonces y paralizadas las obras en Sepphoris, la nueva ciudad de Tiberias requera mano de obra
especializada en construccin. Sabemos por Josefo (Ant. XVIII,2, 3) que Antipas dio grandes
facilidades para la inmigracin en la ciudad y para la rpida construccin de viviendas. En este
contexto es donde encaja la figura de Jess como constructor (tekton), que hasta entonces haba
ejercido su profesin en Sepphoris. Junto a Tiberias y casi como un barrio sur de la misma se
levantaba la ciudad de Ammathus, clebre por sus aguas termales. Al sur de las riberas del lago no
haba poblaciones importantes en la poca de Jess, pues Sennabris no lo era y Philoteria haba
dejado de serlo a pesar de su renombre un par de siglos antes. Ms all de la embocadura del
Jordn comenzaba el territorio de la Decpolis, primero el de Gadara, cuya ciudad se hall aba en el
interior, en el actual Umm el-Qeis al sur del Yarmuq; despus el de Hippos, ciudad situada en
Qal'at el Husn, algo ms cerca de la orilla, pero tambin en el interior. Ambas tenan puertos en el
lago, el segundo de los cuales, ms conocido, era Gergesa (hoy Kursi), ya mucho ms al norte,
frente por frente a Mgdala.
Las travesas por el lago, expresa-mente consignadas en los evangelios, pa-rece que pueden
identificarse de la siguiente manera. La que condujo a Jess y sus discpulos a la regin de los
gadarenos como correctamente escribe Mateo (Mt 8, 28), donde fue curado un endemoniado,
partira de Cafarnam, a poco de comenzar tendra lugar una tormenta, y, tras atravesar el lago
en toda su extensin de norte a sur, conducira a Jess y los suyos al amanecer cerca de un
embarcadero ms all de la embocadura del Jordn. Esta trayectoria parece ms verosmil que la
que suele darse entre los comentaristas, que la suponen de oeste a este, para arribar a Gergesa,
trmino este aparente-mente ms prximo al de Gerasa, que citan Marcos (Mc 5, 1) y Lucas (Lc 8,
26) con error evidente, sin duda por contaminacin con el de la ciudad de este mismo nombre, una
de las ms famosas de la Decpolis, pero mucho ms lejana y sin territorio propio en las riberas del
lago. La segunda travesa importante, tras la primera multiplicacin de los panes y los pe -ces,
debi ser desde un lugar indeterminado en la zona de Betsaida hasta el poblado de Genesaret, es
decir, de nordeste a suroeste. El punto de partida est claramente sealado en Lucas (Lc 9, 10), y
la travesa se corresponde bien con la narracin de Juan (Jn 6, 1-25) y hasta con la de Mateo (Mt
14, 23-24). Marcos, sin embargo, utiliza en griego una expresin ambigua, que lo mismo puede
traducirse: que iban en la barca, tras la multiplicacin, hacia Betsaida, lo que estara en contradiccin con lo aqu expuesto; o que iban a un lugar que est al otro lado, es decir, frente a
Betsaida, lo que parece ms obvio de acuerdo con el texto (eis to peran pros Bethsaidan) y, desde
luego, favorece nuestra interpretacin, suponiendo que se dirigan desde Betsaida hacia la orilla
de ac, es decir, hacia Cafarnam y Genesaret (Mc 6, 45-53). La navegacin por el lago se
realizaba en embarcaciones, cuyas caractersticas hemos podido conocer recientemente a travs
de la arqueologa. Tenamos el dibujo de una de ellas en un bello mosaico descubierto en el puerto
de Tariquea. Ahora contamos con el inestimable hallazgo de una autntica embarcacin, bien
datada como de principios del siglo 1 d. C. por el Carbono-14, encontrada entre el fango de la orilla

junto al quibutz Ginnosar, a unos 2 Km. al norte de Tariquea-Mgdala. El hallazgo se produjo en

1986. Se trata de una nave de 8,12 m. de eslora por 2,35 de manga, de madera de roble en su
esqueleto y cuadernas, y de cedro en su tablazn. Tena un mstil para la vela cuadrada, que
permita la navegacin por la fuerza del viento, a la que una el desplazamiento por la fuerza de los
remos. En la popa tena un pequeo puente para guardar los apa rejos de pesca y los sacos que
servan de lastre. Estas embarcaciones, de las que segn Josefo haba unas 200 en el lago, eran
plurivalentes, siendo utilizadas tanto para pesca, como para el transporte. Solan llevar tambin
un pequeo esquife o bote auxiliar, del que nos habla el evangelio (Jn 6, 22). Durante la tempestad
que amenaz con hundir la nave en que iba Jess, ste se hallaba dormido en el castillo de popa,
recostada su cabeza en uno de los sacos de arena (Mc 4, 38).
Otros hallazgos complementarios en distintos lugares de la costa han permitido completar el
equipo de estas embarcaciones, con los distintos modelos de anclas e incluso con los propios
aparejos de pes-ca. Tambin conocemos, a travs de las exploraciones arqueolgicas, la forma de
las ensenadas y embarcaderos en los distintos puertos del lago. --> Galilea.
BIBL. J. GONZLEZ ECHEGARAY, Arqueologa y Evangelios, 21 ed., Estella 1999; Id., jess en Galilea. Aproximacin desde la
arqueologa, Estella 2000; NuN, M., El Mar de Galilea y sus pescadores en el Nuevo Testamento, Kibutz Ein Guev 1990;
WACHSMANN, S. (ed.), The Excavations of an Ancient Boat in the Sea of Galilee (Lake Kinneret), Jerusaln 1990.

J. Gonzlez Echegaray

Gerasa
DJN
Durante el perodo neoltico, durante el sptimo milenio antes de Cristo y en la primera edad de
Bronce (es decir, en el periodo cananeo) el lugar denominado Gerasa estaba inhabitado.
El origen de Gerasa parece ser semtico, as lo testifica su primera ocupacin, aunque la primera
mencin de la ciudad aparece durante el perodo helenstico, cuando fue llamada "Antioqua"
sobre la ribera de Chrysorrohas, indicando que el asentamiento helenstico fue establecido bajo la
dinasta selecida. Esta dinasta fue fundada por Antioco IV, pero una leyenda griega atribuye su
establecimiento a Alejandro Magno.
La jurisdiccin de la ciudad se extenda al sur ms all del Yabok, por el norte al otro lado del ro
Yabis, por el oeste cerca de Negev y por el este con el desierto.
Durante el final del reino selecida, el centro de Gerasa estaba gobernado por Zenn y Teodoro,
los gobernantes de Filadelfia (Amn), hasta que fue conquistada por Alejandro Janneo. As

permaneci en poder de los asmoneos, hasta el tiempo de Pompeyo. Despus una comunidad de
judos comenz a vivir en la ciudad y mantena relaciones de amistad con sus habitantes.
Bajo Roma el papel importante de la autonoma de la ciudad de Gerasa fue incrementando,
especialmente despus de la conquista del reino nabateo por Trajano (105 d. C.) y la organizacin
de la provincia de Arabia.
Es bajo el emperador Adriano, que visita la ciudad en el 129/130, cuando Gerasa comienza a
crecer, a desarrollarse y posee esplndidas edificaciones.
En tiempo de Caracalla, en la tercera centuria, le fue conferido el ttulo de c olonia romana.
La antigua Gerasa era una de las diez ciudades que formaban la Decpolis. Gerasa, la moderna
Jerash, difcilmente puede ser el lugar de la historia del milagro (Mc 5, lss) porque est a 37 millas
al Sureste del mar de Galilea, demasiado para una carrera de cerdos. Gadara, que ha sido
identificada con la moderna Um Qeis, est tambin lejos, 5 millas al Sureste del mar. Esto deja
Gergesa, la moderna El Koursi, sobre la ribera Este del mar como la nica posibilidad razonable, si
alguna creencia se da a las declaraciones geogrficas de los evangelios.
Gerasa, como tal, no aparece en el Nuevo Testamento, sino solamente "la regin de los
gadarenos" en el evangelio de San Mateo (Mt 8, 28); mientras que los otros evangelios sinpticos
San Marcos y San Lucas (Mc 5, 1; Lc 8, 26. 37) hablan de "la regin de los gerasenos".
La localizacin de Gerasa fue un problema hasta el ao 1895 en que se estudi
arqueolgicamente. Posteriormente durante los aos 1928 y 1934 se desarrollan excavaciones
sistemticas. Porque la derivacin del nombre a partir de ge'rontej (veteranos) de Alejandro
Magno que habran sido asentados all es una mera especulacin etimolgica. Otra cosa es que
ciertamente la ciudad fue fundada como una ciudad griega por Alejandro Magno. La fundacin
est atestiguada por una moneda de la ciudad que corresponde al reinado de Cmmodo y sobre
todo por la existencia en la misma ciudad de una imagen de Perdicas. Este hecho sugiere que dicha
ciudad fue fundada por el emperador griego, sobre todo porque es sobre la estatua de Perdicas
donde aparece la moneda con la inscripcin: "Alejandro de los macedonios fundador de Gerasa".
La ciudad exista en el siglo II a C. y es mencionada por primera vez en un contexto narrativo
durante el reinado de Alejandro Janneo quien la conquista al final de su reinado, como ya hemos
indicado.
El Nuevo Testamento presenta tres pasajes en que aparece la regin en la que Jess se encuentra
a dos endemoniados (Mt 8, 28) y donde l exorciza a los demonios a los que permite entrar a una
piara de alrededor de 2.000 cerdos que se arrojan desde lo alto del precipicio, hasta el mar y se
ahogan (Lc 8, 26; Mc 5, 1). El evangelista San Marcos hace uso de una designacin semtica "tierra
de los extranjeros", en hebreo: gerustm, como el nombre de una regin entera. Pudiera ser que la
ciudad de la Decpolis presupuesta en el evangelio de San Marcos fuera Hippos (Mc 5, 14. 20). El
"pas de los gadarenos" del evangelio de San Mateo (Mt 8, 2834) se funda para dar el nombre de
la capital regional, Gadara. Si la lectura "pas de los gergasenos" en el evangelio de San Lucas (Lc
8, 2639) es original, esto refleja quizs el nombre semtico para Hippos. Y tambin se puede referir
a los girgasitas, que, segn algunos pasajes veterotestamentarios (Dt 3, 14; Jos 12, 5 LX(), estaban
asentados en esta zona.

No obstante, el problema no es geogrfico, sino de crtica textual, porque los manuscritos

presentan tres variantes: gerasenos, gadarenos, gergesenos. Los gerasenos son los naturales de
Gerasa, los gedarenos naturales de Gdara y los gergesenos naturales de Grgesa. De una parte,
sabemos el poco inters del evangelista San Marcos por la geografa y la topografa. De otra, Jess
llega a la regin de los gerasenos, y all encuentra al endemoniado. El evangelista se refiere a la
regin que est al lado este del mar de la Galilea.
Segn la crtica textual "gadarenos" es probablemente la influencia dudosa al paralelo de Mt 8,
28. Pero decidir entre "gerasenos" y "gergesenos" tiene mucha ms dificultad. Esta lti ma variante
textual no se encuentra en el texto original y se debe a un intento de identificar el lugar donde se
desarrolla la historia del endemoniado. Orgenes conoce un lugar al este del lago, cerca de Kurse,
en la desembocadura del Wadi es-Samak. A unos dos kms. al sur, un acantilado de unos cuarenta y
cuatro metros del altura se adentra unos cuarenta metros en el lago. Orgenes relaciona la orilla
oriental con los girgasitas (Gn 10, 16).
Una mayora de los crticos prefiere la lectura "gerasenos" sobre la base de una evidencia externa
superior y la probabilidad de "gadarenos" es una asimilacin escriba) para que prevalezca el texto
de San Mateo (Mt 8, 28) y "gergesenos" es una correccin, quizs propuesta originalmente por
Orgenes. -> Galilea.
BIBL. E. SCHRER, Historia del pueblo judo en tiempos de Jess, II, Madrid 1985, 206-214; G. ScHILLE, rrpaaTlvoc, en: H. BALz G. SCHNEIOER, Diccionario Exegtico del Nuevo Testamento, 1, Salamanca 1996, 737-738; G. CAMPS, Gerasa, Gerasenos, en: A.
DEZ MACHO - S. BARTINA, Enciclopedia de la Biblia, III, Barcelona 1962, 858-862; ENCICLOPEDIA JUDAICA, vol. 7 Fra- Ha,
Jerusalem, Israel, 432-434.

Antonio Llamas

Getseman
DJN
La palabra Getseman tiene un marcado acento hebreo porque procede de dos trminos: gat, que
significa "prensa, lagar" y semen, "aceite, leo", de ah su significado: "lagar de aceite". San
Jernimo explica el trmino como derivado de gi" semani (valle frtil) como indica un pasaje
proftico (Is 28, 1). Pero esta forma es explicada ms pausible como una corrupcin griega del
nombre original en gesamanei ("jardn de aceite, huerto de aceite, lugar de aceite"). El lugar as
llamado es el monte de los Olivos, donde Jess ora en soledad angustiada, antes de ser traicionado
por Judas. El emplazamiento actual del lugar se encuentra al otro lado del torrente Cedrn y ofrece
una vista panormica de gran belleza con la ciudad santa de Jerusaln al frente.
La historia de Getseman es narrada en cada uno de los cuatro evangelios, aunque solamente San
Marcos y San Mateo refieren el lugar con el nombre de Getseman. Ellos hablan de una "regin" y
solamente su nombre sugiere huerto de olivos (Mt 26, 36; Mc 14, 32). San Lucas lo llama
simplemente el "lugar" sobre el monte de los Olivos (Lc 22, 39-40). San Juan localiza el lugar, "al
otro lado del torrente Cedrn" y lo denomina "huerto", "jardn", y as es como se deriva el "huerto
de Getseman" (Jn 18, 1). De ah viene la acepcin que se conoce actualmente "huerto de los
olivos". Aunque otra cosa ser determinar el lugar del episodio narrado por los evangelistas hoy.

Ambos evangelistas no pueden permitirse examinar una informacin detallada, porque los
antiguos olivos fueron destruidos, cuando Tito acos y destruy Jerusaln en el ao 70 de Cristo.
La interpretacin del nombre Getseman se vuelve difcil por la ausencia de toda certeza sobre su
forma primitiva. La forma o leccin ms acreditada es Gezsemanei, porque est apoyada por los
grandes cdices (A, B, Sinatico etc.) y tambin por algunas versiones latinas.
Si la leccin ms conocida antiguamente es la del papiro del siglo III, de la forma primitiva de la
palabra, se acepta la interpretacin dada por Eusebio y adoptada por San Jernimo (valle graso o
valle muy graso). Pero la palabra hebrea gez no se explica fcilmente como una corrupcin del
trmino griego ges y el cambio de gez en ges podra provenir bien de una asimilacin de
consonantes o por lo mismo puede ser del deseo de reencontrar en el Nuevo Testamento una
expresin proftica del Antiguo, es decir, gi'smnim "valle frtil", nombre dado por el profeta la
"frtil valle de Samara" (Is 28, 1-4).
Esto significa que se quiere ver en el primer elemento del nombre compuesto, la palabra hebrea y
aramea gath "presa", reservada generalmente en la literatura talmdica a "presa de vino", pero
aplicada tambin alguna vez a "presa o molino de aceite".
El segundo elemento del nombre es el plural apocopado por la cada del nombre final como llega
alguna vez en el arameo de Palestina o del hebreo y el arameo seman, palabra confusa, parecida a
la griega semeion, de donde semanei, o bien del hebreo, semen (aceite), de donde samanei. Pero si
esto es as, la mejor forma atestiguada Gezsemanei, da un sentido poco satisfactorio, porque
equivaldra a "presa de los signos", pero no hay relacin manifiesta entre "presa" y "signos". De
otra parte la combinacin de "presa" y "aceite", de donde sale "presa de aceite" es muy natural.
Por tanto, Gezsamanei y Gezsemanei son dos transcripciones diversas de un mismo nombre. Pero
no es menos posible que los signos operados por Jess en Getseman, despus de la narracin de
San Juan, donde el signo dado por el traidor Judas, estn a la base de la forma ms extendida.
Porque que sea el hecho de rechazar la explicacin que ve en los signos, las seales aludidas por
los judos a la cima del monte de los olivos, para anunciar la neomenia, porque el lugar que se
trata est al pie de la montaa.
El mbito rural denominado Getseman o "presa de aceite" de San Mateo y San Marcos y el
"huerto" al otro lado del torrente Cedrn y por consiguiente al pie del monte de los olivos de San
Juan, se reencuentran en un olivete. As nos podemos imaginar un bosque de olivos, cercados por
un muro de piedras, teniendo en una de sus extremidades una casa conteniendo un "molino de
aceite". El lugar aproximado est tambin asegurado. El valle del Cedrn muy estrecho al norte y
al sur, se alarga del lado oriental despus de la puerta de San Esteban hasta el monumento de
Absaln, para hacer lugar a un olivete. Desde un punto determinado de esta prolongacin del
valle, parten ahora y partiran en tiempos de Cristo, los tres caminos que conducen de Jerusaln a
Betania. pasin.
BIBL. - DICTIONNAIRE DE LA BIRLE SUPLEMENT, tome troisime, Paris 1938, 632-636; J. B. GREEN, S. McKMIGHT, I. H.
MARSHALL, (eds.), Dictionary of Jesus and the Gospels, Leicester, England 1992, 265-268; DEz MACHO (ed.), Enciclopedia de la
Biblia, vol. III, 873-876.

Antonio Llamas

Gloria
DJN
Gloria (en hebreo kabod) significa fundamentalmente peso, pesadez, gravedad, carga; tambin
significa riqueza (Gn 31,1; 1 Re 3,13; Is 10,18); lo que es fuerte y pesado inspira "respeto y
honor"; por eso, gloria tiene tambin la significacin de honor (Gn 45,13; Ez 28,2), no slo
objetivamente considerado, es decir, la capacidad de un ser o de una cosa para infundir respeto,
veneracin y honor, sino el honor subjetivo, el sentimiento experimentado ante la presencia de eso
que inspira el honor. Dios, al manifestar su gloria, quiere que se rinda honor a esa gloria (Sal 29).
La gloria es una manifestacin de poder (Ex 14,4; Is 26,15; Sab 18,8); gloria significa xito y triunfo
(Gn 45,13). La gloria significa tambin el ser del hombre, el alma (Sal 15,9; 108,12).
La gloria de Dios, en el A. T., es, en definitiva, la misma persona de Dios en cuanto se manifiesta,
se revela a los hombres. Dios es el invisible (Ex 33,19; Jn 6,46). Se hace visible a travs de su gloria
(Jn 12,41). Y su gloria se hace presente a travs de las criaturas (Sal 19,2), de los fenmenos fsicos
(la tormenta, el trueno, el relmpago, el fuego, la nube) (Ez 24,1517; 33,18-23; Dt 5,19-21).
La gloria de Dios se presencializa de una manera especial en el arca de la Alianza (Ex 25,21-22; 1
Sam 4,20-22), que es "el trono de su gloria" (Jet 14,21); llena el tabernculo (Ex 40, 34ss; Nm
14,10; 16,19); en el templo de Salomn establecer su morada permanente (1 Re 8,19); la gloria
de Dios llena el cielo (Is 63,15; Sal 19,2), la tierra (Is 2,10; Sal 57,6), la Jerusaln mesinica (Is 52,1;
Jer 3,16); se manifiesta a los profetas (Is 6,1-4; 40 4-5; Ez 1,4.26; 8,4; 10,4.18-19; 43,1-5; 44,4).
Para Ezequiel, la gloria de Dios es el mismo Dios (cf. Ez 9,3 y 9,4) rigiendo los destinos de la
historia, es la misma persona de Dios revelada en la historia con su continua intervencin,
poderosa y protectora, del pueblo (Nm 14,22; Dt 5,24). Toda esta manifestacin del poder y de la
gloria de Dios exige una respuesta en el hombre, el reconocimiento y la alabanza, la glorificacin
de la gloria. La gloria est esencialmente ordenada a ser percibida por los sentidos; por eso se
presenta siempre como algo luminoso y deslumbrante.
A la palabra kabod corresponde en el N. T. la palabra doxa. Doxa tiene tambin una significacin
muy compleja; etimolgicamente significa opinin, distincin o fama (Mt 4,8; 6,29); adquiere
luego el significado pleno de la kabod, el poder de Dios, el esplendor de su presencia, su misma
persona. La doxa, en los evangelios, es casi siempre la gloria de Dios, que se manifiesta en Cristo,
en el nacimiento, en la vida, en la muerte y en la exaltacin de Jess. En los evangelios sinpticos
la gloria se emplea para expresar el estado glorioso, al que fue exaltado Jesucristo en la
resurreccin y en la ascencin (Mt 16,27; 19,28; 24,30; 25,31; Mc 8,38-39,1; 10,37; 13,26; Lc 9,26).
Jesucristo, para pasar a la gloria, tuvo que pasar antes por el dolor (Lc 9,26.32; 24,26). El hombre
debe glorificar a Jesucristo, es decir, reconocer su poder sobrenatural y proclamar su origen divino
(Lc 7,16; 4,15; 17,18; 13,13; 23,47; 18,43). San Juan es el evangelista que ha elaborado con la
mejor perfeccin el concepto de gloria: los apstoles vieron la gloria de Jesucristo (Jn 1,14), la
manifestacin de su divinidad en sus hechos y en sus palabras, pues Jesucristo es la encarnac in y
la manifestacin de la Divinidad; la gloria de Jesucristo es la misma del Padre (Jn 1,18), se abre
paso a travs de los milagros (Jn 2,11; 11,4), como en el A. T. la gloria de Dios. Los hombres deben
glorificar a Cristo mediante la fe en El. Jesucristo pide al Padre su propia glorificacin, es decir, que
le manifieste tal y como El es Jn 12,28; 17,1). Esta glorificacin se realiza en la pasin, muerte,

resurreccin y ascensin. Para San Juan, la pasin es, por s misma, una glorificacin de Jesucristo:
es a la hora" de su gloria (Jn 3,14-15; 8,28; 12,32). Su muerte es su exaltacin, pues a travs de ella
van a reconocer que El era Hijo de Dios. La manifestacin definitiva y total de la gloria de Dios la
contemplaremos en la otra vida (Jn 17,1.24), donde aparecer la gloria sin velo, la Divinidad toda
revelada.
E. M. N.

Gobernador
DJN
La palabra gobernador est presente en la Antigua Alianza y es expresada por los autores con
diversos trminos: slyt, msl, pqyd, hqq, nasi, nagid, sr. Tambin se encuentra en la versin griega
de los LXX bajo el sustantivo chiliarcos, del mismo modo los autores neotestamentarios expresaron
de diversas maneras el sustantivo "gobernador". Nosotros, dado el alcance y la impronta que tiene
para el conocimiento de la personalidad fascinante de Jess de Nazaret, estudiamos este nombre
de oficio, realizado por personajes de origen y educacin romana en la poca de Cristo.
En primer lugar, analizamos el sustantivo "gobernador" en algunos lugares veterotestamentarios y
contemplamos las diversas palabras que usan los hebreos en la Vieja Alianza para especificar las
funciones de este personaje y su influjo en el gobierno de las ciudades y de los reinos en la
antigedad, sobre todo en las distintas partes de que se compone el Antiguo Testamento.
En segundo lugar, el trmino tambin se encuentra en la Nueva Alianza, de ah que nos
corresponda examinar su significado y ver qu apelativos o sinnimos usaron los autores
neotestamentarios.
En tercer lugar, indicamos los hechos ms sobresalientes de la personalidad de Poncio Pilato, sobre
todo como fue visto por sus contemporneos, sobre todo por Filn, Flavio Josefo y Tcito.
En cuarto lugar, estudiamos su intervencin en los relatos de la Pasin segn los evangelios
sinpticos. Los evangelistas San Mateo, San Marcos y San Lucas observan a este personaje en el
proceso de Jess, como uno de los protagonistas de la crucifixin.
1. Antiguo Testamento
La Antigua Alianza presenta varios trminos en lengua hebrea que en nuestras lenguas vernculas
traducimos por el vocablo gobernador. No se trata de hacer un elenco del trmino en todos y cada
uno de los pasajes veterotestamentarios en que aparece, sino ms bien, se trata de explicitar la
terminologa en aras a poseer una idea aproximada de su significado.
La palabra hebrea slyt significa "el que tiene potestad" o "dispone libremente de una cosa" (Gn 42,
6; Ecl 8, 8), "prncipe" (Ecl 7, 19; 10, 5 Gn 45, 26; Jr 40, 5; Dn 2, 48; Esd 5, 3. 14; Neh 5, 14; Ag 1, 1).

Mientras que el vocablo hebreo msl "dominador", "jefe" (Jr 30, 21; Jos 12, 2; Sal 105, 20). Sin
embargo, la palabra pqyd (Jr 20, 1). La forma hiph'il de esta raz es traducida "hecho gobernador"
en referencia al nombramiento de Godlas (Jr 40, 5; 42, 2; 2 Re 25, 22).
El gobernador del ejrcito era jefe de una unidad. Sin embargo, el trmino hqq era en su raz un
concepto de "prncipe" y as aparece en el libro de los Jueces (Jc 5, 9.14) y tambin en el libro del
Gnesis (Gn 49, 10). As incluso se dice de Dios en un pasaje proftico donde se traduce por
"legislador" (Is 33, 22).
La historia del cronista de Israel nos presenta un nuevo trmino nagfd que sera una especie de
"gobernador" del palacio real (2 Cor 28, 7; 32, 21). Este es el gobernante o prncipe, incluso en los
tiempos del mismo rey (2 Sam 5, 2; 1 Cro 29, 22).
Nasi' es el prncipe en cada tribu o el "lder" en el reino de Salomn (2 Cro 1, 2) que hoy podemos
compararlo con el jeque de los beduinos.
El prncipe principal (sr) de una ciudad era llamado "gobernador", como Amn (1 Re 22, 26), Josu
(2 Re 23, 8) y Maasas (2 Cro 34, 8). Este trmino es usado como "gobernador del templo" (1 Cro
24, 5). El prncipe de un distrito es llamado tambin "gobernador" (1 Re 20, 14). Es probable que sr
es tambin usado en un sentido general, para indicar el "gobernante del pueblo" (2 Cro 23, 20; Jr
30, 21). En ese sentido Dios tambin es denominado as (Sal 22, 28).
El trmino hebreo ms popular para expresar "gobernador" es phh. Es una palabra prestada de la
lengua acdica: bl pahti "seor de un distrito". Y a veces se traduce por "gobernante". La
palabra expresa un poder militar (1 Re 20, 24; 2 Re 18, 24; Jr 51, 23. 26; Neh 2, 7; MI 1, 8).
La forma aramea aparece en un pasaje del libro de Ester con la connotacin de "strapa" (Est 5,
3). Los strapas eran como especie de gobernadores civiles o diputados del rey (Est 3, 12). Este
trmino es muy raramente usado para los "gobernadores" bajo el reinado de Salomn (1 Re10, 15;
2 Cro 9, 14).
El gobernador de una ciudad conquistada es algunas veces llamado en la lengua acdica sakm. En
lengua hebrea y aramea son "gobernadores o prefectos". El libro de Daniel le da la acepcin de
"gobernador" (Dn 2, 48; 3, 2; 6, 7).
Todos estos trminos usados que hemos indicado son intercambiables. Esta es la conclusin de
una comunicacin oral del profesor Luis Alonso Schkel que se esforzaba por dar un significado
especfico para cada uno de estos vocablos.
El libro de Zacaras usa la palabra 'Ip "gobernador" que la Biblia griega de los LXX, traduce por
chiliarckos. Sin embargo, en ambos el contexto y la forma potica es la simple traduccin de
"clan".
En la literatura Apocalptica la palabra "gobernador" se usa para traducir los trminos generales,
para ejercitar el liderazgo, como "prncipe, seor, estratega".
2. El Nuevo Testamento

La palabra egemon significa "prncipe, soberano", para indicar a Beln, cuna del Mesas, como que
no es "ni mucho menos, como la ms pequea entre los prncipes de Jud". El evangelista relee
una cita proftica, donde se dice que Beln es una "regin de Jud" (Miq 5, 1). La versin griega de
los LXX por el contrario dice: "entre los miles de Jud". Es obvio que San Mateo escribe los relatos
de la infancia (Mt 1-2) y no coincide ni con el texto hebreo, ni con el texto griego del Antiguo
Testamento, sino que realiza una relectura para subrayar el carcter mesinico de Jess (Mt 2, 6).
El ttulo de gobernador romano en las provincias del imperio es epitropos. Mientras en la literatura
rabnica el trmino epitropos significa "prstamo", en el interior del Nuevo Testamento se le
conceden las acepciones siguientes: administrador sobre todo desde Claudio (46 d. C.), se
designaba as a los gobernadores de provincias, con la excepcin de Egipto. El procurador se usaba
en la primera poca solo para los funcionarios de la hacienda pblica, tanto en las provincias
imperiales, es decir, aquellas que dependan directamente del emperador, como en las
senatoriales. El procurador administraba las rentas del imperio en la provincia donde se
encontraba, es decir, los asuntos familiares del emperador, mientras que era el que, en las
provincias senatoriales actuaba como el agente personal del emperador. As es como se converta
en un funcionario pblico, Por eso la diferencia entre "prefecto" y "procurador" solamente era
nominal.
En su origen significaba administrador de una propiedad, como hemos dicho ms arriba,
administrador de una propiedad (Mt 20, 8; Lc 8, 3; Gl 4, 2). Tambin se le llamaba tutor de
alguien que posee una fortuna, pero es menor de edad (Gl 4, 2), o el supervisor de los bienes
reales.
Pero las fuentes no hacen distincin entre procurador y prefecto. Filn habla de epitropos
refirindose al prefecto de Egipto. Josefo Flavio designa al gobernador de Judea con el mismo
trmino y solo a veces con el ttulo de eparckos o egemon. El Nuevo Testamento es el nombre que
ms usa para gobernador, aplicado estrictamente a los gobernadores de rango senatorial.
Otras veces se denominaba tambin al gobernador, con el vocablo eparckos, es decir, "prefecto"
porque era el que tena autoridad en una provincia (Hech 23, 34; 25, 1). A Poncio Pilato se le
conoce por este ttulo, segn la inscripcin aparecida en el teatro romano de Cesarea martima en
el ao 1961, en la excavacin llevada a cabo por la Academia de Ciencias y Letras italiana, dirigida
por el profesor A. Fovra.
Hemos hecho referencia a Cesarea martima, porque esta ciudad era la sede habitual del
procurador romano que suba a Jerusaln, solamente en las fiestas, sobre todo porque deba
solucionar todos los problemas de seguridad, debido a la gran afluencia de peregrinos y visitantes.
El gobernador ocupaba el palacio de Herodes. De ah, que el pretorio de Jerusaln era el lugar
donde estaba Poncio Pilato, cuando Jess de Nazaret es condenado (Mc 15, 16; Mt 26, 27; Jn 18,
28.33; 19, 9).
Pero la palabra egemon es el trmino que aparece en el Nuevo Testamento para designar al
gobernador romano (Mt 27, 2. 11. 14. 15. 21. 27; 28, 14; Lc 3, 1; 20, 20; Hech 23, 24. 26. 33; 24, 1.
10; 26, 30).
Los gobernadores romanos administraban la ley y tenan el poder de la vida y de la muerte sobre
los ciudadanos romanos (con la particularidad que podan apelar al emperador en contra del
veredicto del gobernador).

En segundo lugar, los gobernadores o procuradores tambin tenan el poder militar (Mt 10, 18; Mc
13, 9; Lc 21, 12). En las provincias administradas por un procurador haba solo tropas auxiliares, es
decir, la infantera con una tropa de 500 a 1.000 hombres, la caballera con un nmero variable de
jinetes.
La tercera obligacin de los gobernadores, sobre todo los de las provinciales procuracionales, era
la administracin de las finanzas, como agentes financieros del emperador. Las tasas, rentas y
todo tipo de contribucin iban destinadas al erario pblico, en vez de al tesoro im perial. Y Judea no
era una excepcin, porque deba pagar el impuesto al Csar (Mc 12, 14s; Mt 22, 17ss; Lc 20, 22ss).
Los tributos eran recaudados por los publicanos que arrendaban los impuestos de un distrito por
una suma fija anual. En tiempos del Imperio romano, el sistema arrendatario no se ejerca sobre
todo en lo relativo a los impuestos directos que eran recaudados por funcionarios estatales: los
cuestores, en las provincias senatoriales y los procuradores del emperador, que dependan del
gobernador, en las provincias imperiales. En el caso de Judea el gobernador haca de procurador.
Flavio Josefo menciona a un publicano de nombre Juan en Cesarea (Guerra de los Judos, II 14, 4). Y
tambin el evangelista San Lucas nos habla de un publicano principal, Zaqueo, convertido por
Jess de Nazaret, en Jeric (Lc 19, 1-10).
3. El gobernador Poncio Pilato
Poncio Pilato es el juez en el proceso de Jess. Su nombre aparece en el Nuevo Testamento
cuarenta y tres veces (Lc 3, 1-3;13,1; 23, 4. 14.s 22; Mc 15, 1. 2. 4. 5. 9. 12.14. 15.42.44; Mt 27, 2.
17.22.24.58. 65; Jn 18, 29. 31. 33. 35. 37-38; 19, 1. 4. 6.8. 10. 12. 13. 15. 19. 21. 22. 31. 38. 38;
Hech 3, 13; 4, 27; 13, 28; 1 Tim 6, 13). Pilato, era un "cives romanus" del orden ecuestre (eques),
de la familia (gens) de los Poncios y ejerci su cargo en Judea desde al ao 26 al 36 d. C.
Poncio Pilato es enviado por Tiberio para suceder en el cargo a Valerio Grato, como prefecto de
Judea (26 d. C.). De su vida anterior sabemos poco, aunque parece ser que desarrolla una carrera
militar. El cargo de procurador lo ejerci Pilato durante diez aos, al cabo de los cuales el legado
de Siria. Vitelio lo envi a Roma a dar explicaciones sobre el tema de la matanza de los
samaritanos. El procurador permaneci en Israel hasta el ao 36 de Cristo o al ao siguiente.
La inscripcin hallada en el ao 1961 en Cesarea martima le denomina praefectus. Como prefecto
de Judea era un jefe militar encargado de mantener el orden pblico. Para ello ejerca un poder
coercitivo que careca de lmites, sobre todo, para aquellos que no tenan la ciudadana romana.
Otra cosa es la descripcin que de l hace Filn (Leg Gai) que refiere un informe llevado al
emperador y lo tacha de hombre violento, de rapias, brutalidades, torturas, ejecuciones sin juicio,
su crueldad espantosa, es decir, "un hombre inflexible y despiadadamente duro". Es un hombre
con sumisin al poder del emperador y una prueba de ello es su largo mandato en Palestina, cuyo
ejercicio realiza de manera satisfactoria. An cuando su predecesor, Valerio Grato desempea el
cargo durante cuarenta aos, los dems exceptuando a Flix, ninguno supera los dos aos.
Hizo que las tropas militares romanas entraran en la ciudad santa de Jerusaln con las insignias
imperiales desplegadas, lo que hizo que los judos se enfurecieran, porque no permitan segn el
Declogo, imagen alguna de nadie, porque Dios no consenta las imgenes (Flavio Josefo, Ant
XVIII, 55-59; Bell II, 169-174).

Poncio Pilato emple dinero del tesoro del templo para la construccin de un acueducto (Flavio
Josefo, Ant XVIII, 60-62; Bell II, 175-177). Coloc en el palacio de Herodes escudos votivos con el
nombre del emperador y atac a unos samaritanos que se haban reunido en el monte Garizn. A
causa' de este suceso es depuesto y fue a Roma a dar cuenta de este luctuoso suceso, para
responder de su comportamiento.
Sabemos que Tcito da cuenta de la ejecucin en la cruz de Jess de Nazaret, por orden del
gobernador Poncio Pilato (Tcito, Ann XV, 44).
Aunque cometi stas y otras torpezas, sus relaciones con los jefes locales fueron buenas. As,
Caifs desempe el cargo de sumo sacerdote, durante todo el mandato del gobernador. -~
contexto; Pilo-tos.
BIBL. R. DE VAUX, Instituciones del Antiguo Testamento, Barcelona 1976, 192-199. DBS VIII, 273-286; SCHRER, Historia del
pueblo judo en tiempos de jess, Madrid 1985, 462-515.

Antonio Llamas

Glgota
DJN
Glgota es el nombre con que Mateo, Marcos y Juan designan el lugar de la crucifixin de Jess
(27,33;15,22;19,17). Los cuatro evangelistas apuntan el nombre griego del lugar (topos kraniou
o kranion (Lucas): Mt 27,33; Mc 15,22; Lc 23,33; Jn 19,17). El nombre viene del arameo
gulgolta, calavera, calva, cabeza. El nombre, segn los exegetas no se refiere al crneo
de Adn que se supona enterrado all (Orgenes), ni por ser un lugar de ejecucin de los
condenados (Jernimo), sino por la forma topogrfica de colina, calavera o calva. Desde el ao
333 (peregrino de Burdeos) comienza a llamarse colina de Glgota o monte Calvario. Los
evangelistas nos transmiten suficientes datos sobre la topografa donde se sitan tanto el calvario
como el sepulcro.
1) El Calvario: El Glgota extramuros de la ciudad, aunque cerca de ella y a orillas de un camino
muy frecuentado (Mt 27,39-44; Mc 15,29-32; Lc 23,35-38; Jn 19,20; Heb 13,12).
2) El sepulcro: El cuerpo de Jess es colocado en un lugar cercano: un sepulcro nuevo (Mt 27,60;
Jn 19,41), excavado en la roca (Mt 27,60; Mc 15,46; Lc 23,53), nadie haba sido enterrado all
(Lc 23,53; Jn 19,41). Juan sita el sepulcro en un huerto o jardn (19,41).
Toda la parte norte, desde haca mucho, estaba llena de jardines (o ms exactamente de huertos),
ya antes de la construccin de la tercera muralla septentrional por Agripa 1 (41-44 d. de Cristo);
los huertos quedaron dentro de la muralla. Esto es lo que indica el mismo nombre de la puerta que
formaba el punto de arranque de la segunda muralla: Puerta de los Jardines (Gennath). Cfr. J.
JEREMAS, Jerusaln en tiempos de Jess (p. 58).
3) Identificacin del Glgota: La tinta no cesa de correr para identificar el lugar de la crucifixin y
del sepulcro. La historia de la tradicin acerca del emplazamiento del Glgota y el lugar que

ocupa hoy da la iglesia del Santo Sepulcro con firman los datos facilitados por los evangelios, de
tal manera que la tradicin asentada por Constantino merece confianza. No se puede obtener una
certeza suprema, porque no es posible determinar con seguridad el trazado de la segunda muralla
septentrional fuera de la cual tuvo que estar situado el Glgota (M. VLKEL, en Diccionario
exegtico del Nuevo Testamento, col. 776). De su situacin slo sabemos con certeza que estaba
en la primera muralla septentrional; lo dems es apasionadamente discutido por los sabios
cristianos que investigan sobre la topografa antigua de Jerusaln. En efecto, de la situacin de la
Puerta de los Jardines, es decir, del punto de partida de la segunda muralla norte depende en
parte la localizacin de la colina del Glgota, y, por consiguiente, la autenticidad del
emplazamiento de la actual iglesia del Santo Sepulcro (J. JEREMAS, ob. cit., p. 59).
a) Los testimonios histricos: Los testimonios de Eusebio de Cesarea y de Jernimo son los
primeros en localizar los dos lugares de la muerte y sepulcro de Jess en las pendientes orientales
del Ghareb, la colina occidental de la ciudad. Estos dos autores recuerdan la orden del emperador
Adriano mandando construir (117-138) en esta zona edificios para el culto pagano (Zeus, Venus...)
en el marco de la nueva ciudad Aelia Capitolina. La profanacin de Adriano supone igualmente,
tanto sobre el Calvario como sobre la tumba de Jess, un lugar de culto judeocristiano que debe
relacionarse con la literatura apcrifa de la comunidad judeocristiana referente al ciclo de Adn y
de Eva. Esta literatura establece un precioso lazo histrico entre la muerte y sepultura de Jess, la
edificacin de un lugar de culto pagano y la decisin de construir el nuevo conjunto arquitectnico
de la poca constantiniana (M. PiccIRILLO, Le Monde de la Bible, 33-mars-avril, 1984, p. 19). En
efecto, entre los aos 325 y 337, el arquitecto Zenobio, por orden del emperador Constantino,
construye una serie de edificios destinados a recordar la muerte y resurreccin de Jess
(=Anastasis, en forma de mausoleo envolviendo la tumba -atrio interior- un espaciosa baslica de
cinco naves llamada Martyrium y un atrio exterior. Este complejo constantiniano es destruido el 4
de mayo del 614 por los Persas de Cosroes. En el siglo VII Modesto Obispo de Jerusaln reconstruye
la Anastasis, que el sultn Hakim destruye sistemticamente (18 octubre 1009). De nuevo se
restaura (1048) por el emperador Constantino Monmaco. Cuando los Cruzados llegan a Jerusaln
deciden construir una iglesia adosada a la Anastasis. Comenzada en 1131, la baslica del Santo
Sepulcro es consagrada el 15 de julio de 1149. Los edificios, pues, que el peregrino puede visitar
hoy da representan dos construcciones principales: la Anastasis que es una restauracin del siglo
XI, sobre los vestigios del plano constantiniano, y la baslica, obra de los Cruzados. Estos edificios
han sufrido luego innumerables terremotos, incendios, guerras (1948).
b) El testimonio de la arqueologa: Siguiendo las aportaciones del arquelogo espaol Florentino
Dez Fernndez, as est el estado de la investigacin: Como dice S. Schick la cuestin de la
autenticidad del Calvario no podr solucionarse con controversias, sino con excavaciones. Cuando
se escribe esto ya se haban indicado 16 localizaciones diferentes del Glgota. Pero durante los
veinte aos ltimos los resultados han sido bastante positivos, aunque no los esperados. Para V.
Corbo, que excav en la parte de los catlicos, parece todo clarificado: El evangelio y la tradicin
de la Iglesia, y hoy la investigacin arqueolgica confirman que los edificios constantinianos se
levantan en el verdadero emplazamiento del Calvario. El mismo optimismo se desprende de los
escritos del arquitecto Ch. Coasnon. Por nuestra parte (F. Dez Fernndez), pensamos que los
elementos aportados y los argumentos propuestos no fundamentan semejante optimismo. La
cuestin de la autenticidad queda flotando y nuestro deber es formularla todava puesto que la
dificultad en el campo cientfico permanece: Es realmente el Calvario? o ms bien: El
complejo constantiniano se levant realmente sobre la tumba de Cristo y sobre el Calvario?. No
sera difcil llegar a conclusiones aceptables findose de los testimonios de la tradicin. Pero
semejante aceptacin no lo resuelve todo: falta el eslabn que enlazara la tradicin de la primera

comunidad cristiana de Jerusaln y las construcciones del foro romano de Aelia Capitolina, y ms
precisamente del Capitolio romano y del suntuoso complejo constantiniano que le suplant.
Una de las dificultades ms graves contra la autenticidad del Calvario tradicional era el trazado del
2 Muro o Muro Norte de Jerusaln en tiempos de Jess, tal como lo escribe Flavio Josefo. Se sabe,
tanto por los evangelios como por Pablo, que el lugar de la crucifixin estaba fuera de las
murallas, segn exiga la Ley juda. Las excavaciones realizadas por Miss. K. Kenyon y la Dra. U. Lux
en el subsuelo de la iglesia luterana y en el del Santo Sepulcro por V. Corbo y otros confirman que
la zona estaba fuera de la ciudad, pues algunas tumbas halladas pertenecen al siglo primero.
Florentino Dez Fernndez -concluye: Los trabajos realizados por los Seores Corbo, Coasnon,
Economopoulos, etc., permiten solucionar gran nmero de cuestiones sobre los edifi cios y
restauraciones bizantina y cruzada, pero muchas menos sobre el perodo de Aelia, y ninguna sobre
el perodo anterior. El problema fundamental desde el punto de vista cristiano permanece
inalterable.
Segn una antigua tradicin Adn, padre del genero humano, fue enterrado en la gruta de los
tesoros, que estaba al este del Glgota, bajo el lugar donde deba morir el segundo Adn, Cristo.
Del hallazgo de esta gruta pueden extraerse dos conclusiones importantes: 1) En el perodo
bizantino no se conoca la gruta oriental, con la que se relaciona la tradicin antigua. 2) Si durante
los perodos romano y bizantino, la gruta fue inaccesible a los peregrinos, luego ignorada por la
comunidad cristiana, las leyendas relativas a Adn solamente pudieron nacer antes del 134, en el
seno de comunidades primitivas, cuando los cristianos podan acercarse al lugar. Es evidente que
el espritu y el origen de semejantes leyendas llevan la impronta de una comunidad de origen
judo. Es evidente, pues, que si los romanos convirtieron la gruta en lugar de culto, es porque ya
tena una tradicin cultural, la de las primeras comunidades cristianas. Y si los judeocristianos
leyeron la leyenda de Adn en esta gruta antes del 134 es porque el lugar era venerado en el
origen de la comunidad. Una dificultad permanece: Hasta dnde lleg la exploracin de la
cantera? Hasta antes o hasta despus de la fecha de la Crucifixin? La respuesta puede afectar a
la conclusin establecida y ha de ser objeto de un estudio ms completo. -i crucifixin; cruz.
BIBL. V. CoRRo, 11 Santo Sepolcro di Cerusalemme, 1-111, Jerusaln, 1981-1982; M. PICCIRILLO, Les temoignages a travers les
Sicles, en Le Monde de la Bible, mars-avril, 1984, 18-27; FLORENTINO DEZ FERNNDEZ, La recherche archeologique, en Le
Monde de la Bible, mars-avril, 1984, 28-36. Le Saint Sepulcre (les fouilles de 1961-1977), en Le monde de la Bible, jan-fev,
1978, 44-45; M. VORKEL, Glgota, en DENT, vol. 1., Salamanca, 1996.

Carlos de Villapadierna

Gozo (alegra)
DJN
El trmino alegra recorre, est presente, de inicio a fin en la Nueva Alianza.
La llegada de los tiempos mesinicos constituye para los creyentes motivos sublimes de una
alegra que no tiene lmites. En palabras de Gadamer: "La alegra es una especie de manifestacin
del mundo y est determinada por el descubrimiento de estar satisfechos". Nosotros solamente

damos unas pinceladas para observar los significados en el pensamiento griego, en el Antiguo
Testamento y en el Judasmo. Al final examinamos su uso en la Nueva Alianza.
El pensamiento griego
El verbo "alegrarse", "estar satisfecho" (chairo). Ya en Homero chaire (algrate) es expresin de
saludo, cuando dos personas se encuentran. El sustantivo "alegra" (chara) es un nombre de accin
e indica "estar alegre" y tambin su significado puede estar realzado con la expresin "llenar de
alegra". Platn no observa la diferencia entre alegra y placer, mientras que para Aristteles la
alegra desaparece frente a placer. Los estoicos creen que la alegra es un caso especial del placer.
En el helenismo en un contexto religioso, la "alegra" es la festividad religiosa, uno de los estados
de nimo fundamentales de la religin mistrica.
El Antiguo Testamento
El texto hebreo masortico usa los trminos smh (estar alegre, alegrarse), simh (alegra), a los
que se unen otros verbos sinnimos que significan experimentar la alegra. La alegra no se limita
al interior de la personalidad, sino que se manifiesta sobre todo en las fiestas y abarca a todo el
hombre (Hab 1, 15). Las ocasiones son variadas: Dios y su obra de salvacin (Sal 5, 12; 9, 3; 16, 9;
Neh 8, 10; Is 35, 10; 51, 11). La alegra tiene como objeto la Ley del Seor (Sal 119, 14) y la Palabra
de Dios (Jr 15, 16) y tambin el premio de la fidelidad a la Ley (Is 65, 13; Prov 10, 28). La alegra
aparece en el contexto del culto, donde est festividad y la manifestacin festiva (Is 9, 2; Sal 126,
5ss). Tambin la alegra se prescribe como accin de gracias a Dios (Dt 16, 13-15; 2 Cro 30, 2lss).
En la literatura sapiencial la alegra viene alabada y de este modo, los sabios inculcan la alegra
por la ley (Sal 119, 14).
El Judasmo
Los sinnimos que usan los autores veterotestamentarios estn presentes en los escritos judos,
sobre todo, "la alegra de Dios" (1 QM 4, 14), la "alegra por su mano poderosa" (1 QM 13, 12).
Dios "se alegra por el alma de su siervo" (1 QH 11, 30), prevaleciendo su carcter escatolgico. Los
escritos rabnicos presentan la "alegra" como un don de Dios. Filn piensa que la risa es la
expresin de la "alegra" espiritual (Abr 201), sobre todo la unin se establece mediante el nombre
Isaac (risueo). Filn se distingue de los estoicos, porque la considera propia de Dios y el hombre
sabio puede obtenerla mediante la unin mstica con El.
El Nuevo Testamento
El verbo "alegrarse", "regocigarse" (chairo) aparece 74 veces y tiene una impronta especial en San
Lucas, San Juan y San Pablo. El verbo aparece sobre todo, en los pasajes narrativos y se encuentra
como saludo y en el praescritum de las cartas (Hech 15, 23; 23, 26). Se relaciona con el sustantivo
"gracia" (charis) sobre todo en las Cartas de San Pablo.
El sustantivo "alegra" (chara) aparece cincuenta y nueve veces en los evangelistas Mateo (6
veces), Lucas (8 veces) y Juan (9 veces). Pero sobre todo San Pablo lo usa en ms ocasiones que el
resto de los escritores del Nuevo Testamento (doce veces). La "alegra" refleja el aspecto
escatolgico de la salvacin la mayora de las veces.

San Marcos no presenta la "alegra" en un contexto soteriolgico, sino en la acogida de la Palabra

y en el estilo de la misin (Mc 4, 16), porque las bodas que el evangelista describe, manifiestan el
tiempo de la "alegra", con unas tonalidades metafricas (Mc 2, 18).
San Lucas manifiesta la "alegra" a travs del evangelio como gozo por las obras de Cristo (Lc 13,
17; 19, 6) y como sentimiento del pueblo (Lc 18, 43; 19, 37). La acentuacin de esta alegra sucede
cuando los apstoles despus de la Ascencin, vuelven a Jerusaln con "gran alegra" (Lc 24, 52).
San Mateo expresa la "alegra como un estado de nimo que brota de la epifana (Mt 2, 10),
aunque el evangelista subraya la unin entre "alegra" y persecucin, como constante para
comprender el proceso de la fe (Mt 5, 11 s).
San Juan manifiesta a travs de su obra que el tiempo viejo ya ha pasado y que con la llegada de
los tiempos mesinicos, es decir, el tiempo de Jess, llega el tiempo de la alegra (Jn 3, 29; 4, 36).
Para el autor del Cuarto evangelio la plenitud y la "alegra" se refieren a la persona de Cristo (Jn 8,
56) que para el evangelista llega a su culmen (Jn 15, 11; 16, 24; 17, 13; 1 Jn 1, 4; 2 Jn 12). La
naturaleza escatolgica de esta "alegra" se reconoce tambin por la conexin con la palabra
"paz" (Jn 14, 27).
San Pablo usa el sustantivo unido a su trabajo apostlico, como fruto del Espritu (Flp 1, 25; Gl 5,
22) y as acenta el carcter escatolgico (Rm 12, 12; 15, 13). Pero sobre todo el apstol San Pablo
en la carta a los Filipenses esta alegra se anuncia de principio a fin y crece mediante el anunc io de
Cristo. El juego entre el presente y el futuro lleva la atencin sobre el futuro juicio y el rendir
cuentas.
BIBL. - K. BERGER, zapa, en: H. BALZ - G. SCHNEIDER, Diccionario Exegtico del Nuevo Testamento, vol. II, 2041-2046; IDEM,
xalpo en: H. BALZ - G. SCHNEIDER, 2034-2037; G. FERRARO, La Gioia di Cristo, Roma 2000.

Antonio Llamas

Gracia
DJN
Gracia es fundamentalmente el amor de Dios, que se da por pura benevolencia, sin mrito alguno
por parte del que lo recibe; significa tambin el testimonio de este amor, la gracia o favor hecho a
alguien (Lc 2,52; 4,22), el cual por eso "halla gracia" (Lc 1,30); significa, por fin, el atractivo o la
belleza obrada por el mismo favor en el agraciado, que es prenda de nueva gracia. Las tres
significaciones se dan en el saludo del Angel a Mara (Lc 1,28). Toda la obra salvadora de Dios es
una gracia de su amor, y expresamente sus dones ms sealados. En el A. T., la promesa, la
Alianza, la Ley, todo es gracia. La obra de gracia se consuma en Jess, que es el don sustancial de
Dios, su mismo Hijo dado a los hombres. Por eso la gracia es El mismo, que, a su vez, est lleno de
gracia y nos da gracia (Jn 1,14.16). Su obra entera es una pura gracia: el Evangelio, por el que
acta la fuerza salvadora de Dios; el mismo ministerio apostlico que lo proclama, y, sobre todo, el
Espritu Santo y su actuacin, que es el don primordial de Jesucristo (Jn 14,16-17; 15,26; 16,13-15).

Al hombre se le exige la fe en Jesucristo, es decir, la aceptacin de su fe gratuita (Jn 3,36; 5,24;

6,47; 11,26); sin fe no hay salvacin posible (Jn 3,36; 8,24). La salvacin nos viene por la fe y no por
las obras de la Ley, aunque las obras no se excluyen, pues se habla de una fe viva, informada por la
caridad. Pero el principio de la salvacin es la gracia, un don gratuito, como gratuito es tambin el
don de la fe. A la gracia de Dios debe corresponder en el hombre una continua accin de gracias,
como nos ensea Jess (Mt 15,36; 26,27; Mc 8,6; 14,23; Lc 6,35; 18,11; 22,17.19; Jn 6,11.23;
11,14). Esta accin de gracias se resume y se cumple en plenitud en la Eucarista, que es "accin de
gracias". Se comprende que la gracia y la paz sean un deseo, que tanto se repite en el N. T., sobre
todo en las cartas de San Pablo (Rom 1,7; 1 Cor 1,3 2 Cor 1,2; Gl 1,3; Ef 1,2).
E. M. N.

Griegos
DJN
La palabra "griego" (= llenes) no aparece nunca en los evangelios sinpticos; la encontramos
cinco veces en el libro de los Hechos (a partir de Hch 11,30) y seis veces en el epistolario paulino.
En el evangelio de Juan, adems del texto importante, que estudiaremos, es utilizada otra vez. Con
motivo del piquete enviado para arrestar a Jess, "Los judos comentaban entre s: Adnde
pensar ir este hombre, para que nosotros no podamos encontrarle? Pensar dirigirse donde
viven los judos dispersos entre los griegos a ensear a stos?" (Jn 7,35)
El texto que suscita el inters por el vocablo en cuestin es el siguiente: "Entre los que haban
llegado a Jerusaln para dar culto a Dios durante la fiesta, haba algunos griegos" (Jn 12,20). Es un
texto complejo y desconcertante. No entendemos que los griegos, en cuanto tales, -porque a ellos
se refiere el trmino y no a los judos de la dispora llamados "helenistas" (Hch 6,1)- subiesen a
Jerusaln a celebrar la fiesta juda de la pascua. Pero, en la hiptesis de que hubiesen subido,
quedan muchos interrogantes pendientes:
Tan difcil era ver a Jess que tienen que recurrir a la "recomendacin" de intermediarios? Por
qu acuden a Felipe? Resulta que ste tampoco se atreve a decrselo a Jess e intenta apoyarse en
Andrs. Por fin, llega la peticin a Jess. Este responde: "Ha llegado la hora en que el Hijo del
hombre va a ser glorificado" (Jn 12,23). Pero, fueron recibidos o no?
Creemos que la respuesta es sencilla dentro de la complejidad de la cuestin. Fundamentalmente
de lo que se trata es de la apertura del evangelio al mundo griego, ms all de las fronteras judas.
Esta es considerada como la glorificacin del Hijo del hombre. En esta apertura del evangelio al
mundo gentil juegan un papel decisivo Felipe (Hch 8) -creemos que Felipe, considerado como uno
de los siete "diconos" en el libro de los Hechos, es la misma persona que su homnimo el apstol y Andrs, del que tenemos ms escasas referencias, pero lo suficientemente consistentes.
Felipe y Andrs son mencionados en este relato porque fueron los primeros instrumentos de la
evangelizacin del mundo griego. Notemos que, en el evangelio de Juan, estos dos apstoles
aparecen tambin juntos en el relato de la multiplicacin de los panes. Son ellos los que llevarn
"el pan de vida" a los no judos. Es otra forma de describir la "glorificacin" del Hijo del hombre. En

realidad fueron ellos a los griegos y no stos a aqullos. La presentacin que nos hace el evangelio
se halla justificada porque l est hablando desde el tiempo del ministerio terreno de Jess.
Entonces el evangelio todava no poda "ir a los griegos"; por eso, en una accin prolptica o
anticipativa, "vienen los griegos al evangelio". ->Felipe.
Felipe F. Ramos

Hemorroisa
DJN
El relato de la mujer que padece hemorragia crnica (Mt 9,20-23; Mc 5,25-34; Lc 8,43-48) es
uno de los ms cargados de significados teolgicos-eclesiales y sociolgico-religiosos del Nuevo
Testamento. En l se establecen toda una amplia gama de relaciones entre lo antiguo y lo nuevo,
entre lo puro y lo impuro, entre lo profano y sagrado, entre los compartimentos estancos que
aslan y marginan y la supresin de barreras que unifican y realizan una comunin universal de
todas las realidades mundanas.
1) Configuracin del relato: una mujer lleva doce aos con flujo de sangre (en rusei aimatos,
Mc 5,25; Lc 8,43); Mt 9,20, con la palabra aimorroou, teniendo hemorragias indica mejor la
continuidad y persistencia de la prdida de sangre. La traduccin al griego moderno es pasje ap
aimorraguian. Los tres evangelistas acentan la duracin del caso: doce aos: el nmero doce
es sin duda simblico para indicar a Israel, pero tambin, segn creo, un nmero de plenitud, que
indica en este caso impureza absoluta, no circunstancia, que impide la comunin con lo sagrado,
un intento de superar la variada y complicada casustica de las prescripciones sobre pureza,
transmitidas en el Levtico 15,19-24 (cfr La Misma, Purezas). -Los mdicos no quedan bien
parados, sobre todo en Marcos; Lucas es ms benvolo y suaviza las expresiones; Mateo ni
siquiera alude a los mdicos. Marcos es mucho ms colorista, ambienta y matiza los detalles del
escenario; Mateo entrega un escueto guin catequtico y didctico sobre el contenido esencial del
encuentro. -La mujer toca por detrs el manto de Jess, con la esperanza de ser curada (Mc, Mt,
Lc). -Al instante se seca la fuente de la hemorragia (Mc, Lc), y en aquel mismo momento qued
curada (Mt). -Jess nota que una fuerza curativa sale de l: ,Quin me toc los vestidos?. -El
momento de la curacin es distinto: Marcos y Lucas, antes de las palabras de Jess (=tu fe te
acaba de salvar); un matiz exclusivo de Mateo: la mujer es salvada por la palabra de Jess. -Los
tres evangelistas apelan a la confianza, a la fe en Jess para que se realice la accin sanadora:
confianza, fuerza curativa, efecto saludable. Un trinomio siempre unido a la actividad salvadora
de Jess: Hija, tu fe te ha salvado: vete en paz (Mc. Lc. Mt.): La marginacin ha terminado y se
ha restablecido la comunin de vida en una esfera nueva de libertad.
2) Relacin con la impureza legal: La distincin entre puro e impuro, aunque no es
exclusivamente bblica, en la Biblia adquiere un significado nuevo que se descubre considerando
los efectos de la impureza, siendo el principal de todos la exclusin de la esfera de lo sagrado
(Lev 11-15; Cfr 7,21). Lo que es impuro lo es por s mismo, pero puede comunicar su impureza (Lev
15,25) (La hemorroisa se muestra avergonzada y tmida, porque al entrar en contacto con otra
persona la hace impura: intenta evitarlo tocando por detrs su manto (Mc 5,27; Lc 8,43; Mt
9,20 = orla ribete). Es impuro todo lo que manifiesta una fuerza independiente, como la

sangre. En el pensamiento mgico es impuro lo que est cargado de fuerzas peligrosas o puede
desencadenarlas, y puede por tanto ser evitado, por ejemplo, una mujer con hemorragias,
menstruacin, etc. En el pensamiento religioso, la impureza se pone en relacin con la divinidad y
se concibe como un obstculo a la relacin del hombre con la misma (cfr HAAG, Diccionario de la
Biblia, col. 1608).
3) Jess y la pureza legal: Aunque las leyes sobre lo puro e impuro contribuyeron a salvaguardar el
monotesmo israelita, el judasmo cay en un formulismo y ritualismo esterilizante, en un mero
formalismo, enrgicamente censurado por los profetas. En esta lnea est todo el evangelio. En la
economa de la salvacin instituida por Cristo nada es de suyo impuro (Mc 7,1-2 3; Mt 23,23 s).
Slo la pureza, producto de una purificacin del corazn, de una comunin real con Dios es
verdadera (Mt 5,8). Para Jess ya no hay compartimentos estancos, ni otros cerrados; solamente
la perversin del corazn puede apartar de la comunin religiosa, sociolgica, ecolgica...
4) Significado del relato: Dentro de este variado contexto cada lector, cada intrprete puede
descubrir resonancias y significados peculiares. Una idea bsica, sin embargo, recorre esta unidad
literaria: Jess se presenta como centro unificador de todas las realidades. Frente al exclusivismo
judo, l ofrece un mensaje universalista de integracin. La hemorroisa representa a todos los
marginados por las prescripciones discriminatorias judas; ese estado puede terminar adhirindose
a la persona y al mensaje de Jess: Hija, tu fe te ha salvado; vete en paz y contina curada de tu
enfermedad (Mc 5,34). -> milagros; enfermedad.
BIBL. H. NEREY, The Idea of Purety in Mark's Gospel, Semeia 85 (1986) 91-128; J. GN0.KA, El Evangelio segn San Marcos,
Salamanca, 1986; O. Bo-CHER, Sangre, DENT, 109-116, Vol. 1., Salamanca, 1996; F. G. UNTERGABMAN, Puro-Impuro, DENT,
Vol. I., 2357-2360.

Gabriel Prez

Henoc
DJN
San Lucas cita a Henoc en la lista genealgica de Jess, como padre de Matusaln e hijo de Jaret
(Lc 3,37). Hay tres libros apcrifos de Henoc: etipico, eslavo y hebreo, segn la lengua en que se
conserva. Libro etipico de Henoc. Entre todos los apcrifos judos es ste, sin duda, el ms
interesante, pues contiene la concepcin doctrinal y religiosa del pueblo judo en los tiempos
mesinicos. Tiene seis partes: 1) La angelologa (cap. 1-36): viaje de Henoc por la tierra, el infierno
y los ngeles; se describe el juicio futuro, la cada de los ngeles y el castigo; relacin de los
ngeles con las hijas de los hombres, de las que nacen los gigantes. 2) Libro de las parbolas (cap.
37-71): suerte futura de los pecadores y de los justos; juicio que hace "el elegido", el Hijo del
hombre, el Mesas. 3) Libro astronmico (cap. 72-82): leyes por las que se rige el curso del sol, de
las estrellas, de los vientos, etc. 4) Libro de las visiones (cap. 83-90): historia del mundo, desde
Adn hasta el Mesas, en dos visiones: los hombres estn representados por diferentes animales.
5) Apocalipsis de las semanas (cap. 93, 91, 15-17): divide en diez semanas el curso del mundo, de
las que ya han pasado siete y faltan solamente tres. 6) Libro de la edificacin (cap. 91,105):
exhortaciones y bendiciones para los impos. Cierra un breve eplogo con fragmentos de un libro de
No. El libro carece de unidad; en su mayor parte es de origen judo y escrito en el siglo II a. de C.;

fue tenido en gran veneracin por los Santos Padres, que le citan muchas veces; le cita tambin
San Judas en el versculo 14 de la carta apostlica; algunos aseguran que hay interpolaciones
cristianas, por lo menos cuando habla del Mesas como "el Hijo del hombre" en el libro de las
parbolas. Henoc eslavo: Libro de los secretos de Henoc. El argumento es apocalptico: las visiones
de Henoc en el viaje que hizo por los siete cielos, acompaado de los ngeles. Fue escrito en
Palestina en la primera mitad del siglo 1 d. de C., en lengua griega y traducido luego al eslavo.
Henoc hebraico: Escrito en hebreo, despus del ao 70 d. de C., y trata de revelaciones secretas. >apcrifos.
E.M.N.

Hermano
DJN
Los hermanos, miembros de una familia, deben vivir en amor y en armona (Lc 15,27). Pero el
cristiano es un hombre libre y, por tanto, no debe estar atado por los lazos de sangre familiar.
Cuando se ofrezca un banquete, no hay que invitar a los hermanos y a los parientes (Lc 14,12.26);
el que deja la familia, padres y hermanos, por seguir a Jesucristo, heredar aqu el ciento por uno y
luego la vida eterna (Mt 19,29; Mc 10,29-30; Lc 14,26; 18,29). Llegar un tiempo en que se harn
la guerra hermanos a hermanos, padres a hijos e hijos a padres (Mt 10,21; Mc 13,12; Lc 21,16). En
la otra vida no habr hermanos y hermanas, esposos y esposas; todos constituiremos una fam ilia
universal, como los ngeles del cielo (Mt 22,24-30; Mc 12,19-25; Lc 20,28-36).
Hermanos de Jess. - Los evangelios hablan de hermanos y hermanas de Jess (Mt 12,46-47;
13,55-56; Mc 13,31-32; 6,3; Lc 8,19-20; Jn 2,12; 7,3.5.10). Qu significado hay que dar aqu a la
palabra hermano? Los crticos acatlicos afirman que se trata de verdaderos hermanos, hijos
del mismo matrimonio; hay catlicos que defienden que se trata de hermanos de padre y que San
Jos tuvo en un matrimonio anterior. Ni una ni otra afirmacin pueden ser probadas. Nosotros
sabemos que la Santsima Virgen concibi virginalmente a Jess por obra del Espritu Santo y que
permaneci siempre virgen. Digamos que el que Jess sea llamado el primognito slo quiere
decir que fue el primer hijo, pero no implica que la madre tuviera otros hijos. Digamos tambin
que la palabra griega adelfos tiene prcticamente la significacin de nuestra lengua: hermanos
son los hijos del mismo matrimonio. Pero hemos de decir tambin que adelfoi traduce la pal abra
hebrea ah, la cual tiene el significado amplio de pariente de sangre, consanguneo en el grado que
sea. As tenemos que a Lot se le llama indistintamente sobrino y hermano de Abrahn (Gn 13,8 y
Gn 14,14). Aparte de estos hermanos, digamos mejor parientes de Jess, hay otros, a los que el
mismo Jess llama hermanos, que somos todos los hombres, pero de una manera especial los
pobres y los humildes (Mt 25,40), los apstoles (Mt 28,10; Jn 20,17) y los que hacen la voluntad de
su Padre (Mt 12,48-50; Mc 3,33-35; Lc 19,21).
E. M. N.

Hermenutica bblica

DJN
SUMARIO: 1. El proceso hermenutico. 1.1. La lectura primera. 1.2. La lectura crtica. 1.3. La
hermenutica asimilativa. - 2. Las lecturas de la Biblia. 2.1. La palabra viva y eficaz. 2.2. Las
primeras lecturas del AT. 2.3. Cristo, Palabra encarnada. 2.4. Comienzan las interpretaciones. 2.5.
La lectura crtica. 2.6. La crisis bblica. 2.7. El siglo de la crtica bblica. 2.8. La hermenutica
catlica. 2.9. La Interpretacin de la Biblia en la Iglesia.

La definicin mejor de lo que, por su misma naturaleza, es la hermenutica Bblica la dio Jess
cuando dijo: "Vosotros investigis las Escrituras, ya que creis tener en ellas la vida eterna" (Jn
5,38). La Escritura es un libro que contiene y ofrece la vida eterna. Leerla e interpretarla es asimilar
su contenido, y nutrirse de esa vida divina. Esta perspectiva pone de manifiesto cun irreductible a
toda otra lectura es la interpretacin bblica. La Biblia, como texto, desencadena en el lector una
serie de actos que van, en desarrollo homogneo, desde la escucha que provoca la fe hasta la
penetracin sistemtica de sus contenidos en la teologa, pasando por las diversas lecturas
crticas. Sin embargo, esta escucha y esta lectura tienen una vertiente que se asimila en todo a la
escucha y lectura de cualquier otro texto. Por eso, se hace necesario aclarar previamente algunas
nociones de tipo genrico sobre lo que es la interpretacin.
Comencemos por sealar la terminologa referente a las diversas actividades tcnicas en relacin
con la comprensin de la Escritura. Hermenutica es una expresin adjetival femenina que
concierta con el sustantivo oculto techne (ciencia, arte), y proviene del verbo hermenuo que
significa interpretar, traducir, explicar, expresar en otras palabras. El intrprete por antonomasia
en la mitologa griega era Hermes, el cual serva de mediador entre los dioses y haca de
transmisor-traductor de los mensajes divinos a los hombres. Exgesis viene del trmino griego
exegeomai y significa sacar del texto su sentido, es decir: deducir el sentido, interpretar.
En el uso tcnico antiguo, la Hermenutica significaba la Teora General de la Interpretacin,
mientras que la Interpretacin o la Exgesis significaba la aplicacin prctica de la teora general.
Pero desde la llamada Nueva Hermenutica, estas nociones han sufrido alguna modificacin. En
el uso corriente de nuestros das, sobre todo en el mbito teolgico, Exgesis viene a significar la
captacin tcnica del significado de los vocablos de un texto. Hermenutica, por el contrario,
designa todo tipo de prolongaciones del texto a las condiciones del lector o del oyente de la
Palabra.
1. El proceso hermenutico
1.1. La lectura primera
La interpretacin primera y ms elemental, es la que se verifica a nivel de la simple lectura de un
texto. El que habla, se expresa desde el mundo misterioso de su yo incomunicable. El que
escucha/lee siempre debe llevar a cabo una labor de acercamiento interpretativo al misterio del
otro que se desvela en sus manifestaciones de lenguaje. La lectura es, por eso, una actividad
cognoscitiva especfica en la que se verifica el primer contacto comprensivo entre la mente y una
unidad literaria cualquiera. Es la llamada lectura primera, que resulta ser el acto inte rpretativo
ms elemental, el ms completo, y el ms imprescindible de todos, y, como tal, el modelo de la

sntesis final de todas las ulteriores formas sectoriales de anlisis lingstico. Esto le otorga un
rango privilegiado como momento primero de todos los ulteriores pasos del proceso
interpretativo. En efecto, la lectura primera es, respecto del proceso interpretativo ulterior, lo que
en el orden del conocimiento humano es la aprehensin primordial de realidad, que sustenta y
condiciona las etapas siguientes de la conceptuacin y el razonamiento. En todo anlisis lingstico
ulterior, est siempre presente la experiencia de la lectura primera.
La lectura primera es tambin el acto comprensivo ms unificado, porque slo en ella se dan
inseparablemente unidos los tres niveles que forman la totalidad de una estructura lingstica
compleja: la palabra, la frase, el discurso. La lectura atraviesa, de parte a parte, dicha totalidad,
desde lo ms simple a lo ms complejo y ltimo, descifrando maravillosamente la superposicin de
dichos niveles. Comienza por la captacin unificada de los elementos de la palabra (fonemas/
garfeamos), descifrando los elementos ms simples del lenguaje oral o escrito. Comienza por la
primera unidad lingstica -la palabra- y el significado concreto que tiene en la originaria unidad
dotada de sentido, que es la frase. Mas no termina la lectura primera en la captacin del sentido
de las palabras; antes bien, -en un acto de doble efecto-, alcanza a travs del sentido de las
palabras, la referencia misma a las realidades transtextuales que en ellas se encierran. Quien lee la
historia de la conversin de san Pablo en Damasco, no slo capta el sentido lingstico del relato,
sino que llega a su contenido transtextual. Es decir: a travs de las palabras, la lectura logra
alcanzar comprensivamente las cosas mismas de las que son mediaciones significativas. Este es el
misterio de la intencionalidad del fenmeno lingstico, por el cual las palabras, adems de aludir
al signo correspondiente y su sentido, apuntan necesariamente a la realidad extratextual que
existe en s.
Una vez que la lectura alcanza en la frase el sentido, y la referencia de las palabras, accede al nivel
del discurso. En efecto, la lectura avanza de frase en frase, hasta hacerse cargo del sentido global
de todo el discurso. La lectura primera, gracias a este recorrido completo de los tres niveles
lingsticos, no slo logra asimilar el sentido de las palabras, de las frases y del discurso, sino que
logra alcanzar la intuicin totalizante del autor que ha creado todo el discurso. Gracias a esta
complejidad de actividades la simple lectura se convierte en el acto interpretativo ms compresivo
y abarcante. Por esas cualidades absolutamente nicas, la lectura ocupa en la interpretaci n un
lugar absolutamente irreemplazable.
1.2. La lectura crtica
Terminada la lectura primera, se puede interrumpir el dilogo con el autor. Pero cabe tambin
volver al mismo en una lectura con preguntas. Es la lectura crtica. Esta etapa supone en el lec tor
un cambio de actitudes, de intereses, y de objetos. En la lectura primera era esencial la captacin
del sentido y su referencia extratextual. En la segunda lectura no interesa directamente esa
realidad. La actividad del lector revierte sobre el texto mismo para someterlo a anlisis. As naci,
en primer lugar, la gramtica; y luego todas las formas de crtica literaria, y las diversas
especialidades lingsticas, las cuales no se ocupan ni del sentido, ni de la referencia extratextual,
sino slo del texto mismo. La lectura primera buscaba el sentido; la lectura segunda se ocupa de
las estructuras del lenguaje. Esta disociacin alcanz su explicitacin definitiva en las teoras
lingsticas de F. De Saussure, el cual distingui en las palabras el signo y su significado, dejando
fuera de juego el sentido. La lectura primera buscaba la captacin conjunta y unificada del sentido
y de la referencia; la segunda se hace selectiva y fragmentada. Entran en accin saberes que
rompen la unidad del conjunto, en una secuencia de actos cuya caracterstica es la analtica que
descompone el todo del texto en sus partes; y el texto es sometido a mltiples tcnicas

especializadas. El resultado es la atomizacin del discurso, hasta llegar a los ltimos elementos
divisibles del lenguaje, por obra de sofisticados anlisis lingsticos. En todas estas lecturas se
empieza por la fragmentacin de la unidad de la lectura primera.
1.3. La hermenutica asimilativa
Si la captacin conjunta y unificada del sentido y de la referencia es la caracterstica de la lectura
primera no habr una instancia superior a la segmentacin cientfica, en la que se recuperen en
una forma nueva, sentido y referencia? La lectura crtica es una etapa definitiva y absoluta, o
debe culminar en otra ms completa y perfecta?
Tras el entusiasmo por la autonoma de las ciencias del lenguaje y del texto, que prescinden del
sentido, retorna en nuestros das un significativo inters por la realidad primordial del sentido, y su
soporte elemental que es la frase. Ha sido el fruto de las investigaciones de E. Benveniste y P.
Ricoeur. Esto ha aportado serenidad y equilibrio en el debate hermenutico; y se han formulado
principios nuevos para integrar todas las adquisiciones de la lingstica en el mbito de la
interpretacin.
En efecto, tras la fragmentacin analtica, queda el espritu insatisfecho por una especie de vaco
de sentido, pues slo en su posesin descansa todo el movimiento interpretativo. Nada extrao,
por tanto, que al final del trabajo crtico reaparezca la pregunta elemental sobre el sentido. Pero
esta necesidad se hace presente en una forma nueva. Es el inters por el final del proceso crtico
mismo. De ah la pregunta que se formula la ciencia interpretativa tras el trabajo crtico: Hay algo
ms all de la lingstica en el examen de los textos? En otras palabras: Se da una instancia
ulterior de sentido, ms all de la analtica lingstica, en analoga con el sentido que aquieta la
lectura primera? La respuesta es positiva. Tal instancia debe existir, y existe. En efecto, la unidad
de sentido que preexista al tratamiento fragmentador, sigue latiendo al interior del discurso
dominado por el trabajo analtico. Dnde y cmo vuelven a emerger? Es posible una lectura
tercera a la bsqueda de un sentido unificante de todo el discurso, despus de haberlo sometido a
la diseccin lingstica? Es posible una lectura ltima que, retomando la primera, busque
nuevamente un sentido unificante para todo el discurso, despus de haberlo sometido a la
diseccin lingstica? Esta es la lectura tercera en la cual se anan de nuevo, todos los
conocimientos fragmentarios obtenidos en el acercamiento tcnico. En el orden de la
hermenutica esto acontece en el fenmeno que, desde Dilthey, se llama comprensin; y significa
la captacin del contenido intencional de un texto. Todos los acercamientos cientficos preparan la
mente humana a este ltimo y total encuentro, de modo que, en analoga con la lectura primera,
tambin esta tercera capta el sentido de un texto, pero comprendindolo en toda la riqueza de su
contenido previamente analizado y ledo desde todos los diversos aspectos particulares, que son
susceptibles de un tratamiento analtico. Todas las tcnicas analticas que se ocupan del estudio de
un texto deben desembocar en esta finalizacin totalizante en la cual se captan propiamente los
valores que encierra el texto. Es lo que ofrece la Interpretacin asimilativa.
En la obra, el autor, da de s; y se da a s mismo. La comprensin hermenutica como comunin
con el ser del autor a travs del don de s que es la obra, constituye un autntico fenmeno capaz
de reducir a unidad la fragmentacin de la lectura crtica. Es el momento que restituye a la
interpretacin la tensin primera hacia la asimilacin de la intuicin creadora del autor, captada
en la unidad y totalidad de la vida humana en su nivel ms elevado.

Para hacerse cargo de esta realidad, es necesario insistir en que la actividad hermenutica no se
totaliza en la Interpretacin crtica o la ciencia literaria. Por perfectas que sean estas actividades
desde un punto de vista de la ciencia, constituyen unas formas de actuacin humana inferiores al
cometido vital de la Hermenutica como asimilacin del contenido que el autor ofrece en su obra.
La interpretacin es un autntico fenmeno de nutricin o de asimilacin espiritual del contenido
del texto.
Todo ser viviente busca mantenerse en la vida, desarrollarse, fructificar. Para ello, slo hay un
fenmeno vital adecuado: la nutricin, que no es sino la incorporacin de una materia nutritiva,
extraa al propio sujeto, por el fenmeno de la asimilacin. Este fenmeno es tan universal en el
orden de lo viviente, que se extiende del orden vegetal hasta el orden sobrenatural de la gracia. La
nutricin acontece por la alimentacin, a modo de apropiacin e incorporacin de materia ajena
por asimilacin. Es necesario unirse con una materia distinta a la propia sustancia para subsistir,
crecer, fructificar. Hay una nutricin que consiste en integrar en el propio organismo realidades
meramente materiales Es la nutricin de los vivientes inferiores: el vegetal y el animal. Lo humano
intelectual y espiritual se nutre de alimentos superiores del orden del conocimiento intelectual, la
contemplacin de la belleza o el xtasis del amor. Entre estas tres formas, la nutricin por el
conocimiento llega a travs de la palabra oda o leda. Y la lectura es la manducacin. La
interpretacin es un autntico fenmeno de nutricin o de asimilacin espiritual del contenido del
texto.
El apstol S. Pablo tiene a este respecto una explicacin profunda. Para l, hay una lectura primera
de tipo sencillo y fcil. Es como la asimilacin de alimentos lquidos. Para su incorporacin en el
organismo, no se requiere ningn esfuerzo. No as cuando se trata de alimentos slidos, para cuya
digestin se requiere una serie de actividades preparatorias previas. Es menester preparar
adecuadamente las viandas: guisarlas luego, someterlas en el interior del organismo a un
complicado proceso de digestin. Al final de esta compleja adaptacin del alimento, tiene lugar la
nutricin por la integracin de los alimentos en el organismo vivo. La lectura crtica responde a
esta lenta y complicada preparacin de los alimentos para su incorporacin en la vida del lector,
como nutricin que da la vida eterna. Ahora bien, el aderezamiento de los alimentos como etapa
crtica, debe terminar en la manducacin, digestin y asimilacin de los mismos. Esta asimilacin
es la que, tras la lectura crtica, realiza la ltima y definitiva captacin del sentido. Enriquecida el
alma con todas las adquisiciones de la lectura crtica, est en condiciones de realizar la lectura
definitiva, propia de los espritus adultos.
2. Las lecturas de la Biblia
2.1. La palabra viva y eficaz
Como cualquier otro texto, la Biblia es tambin susceptible de diversas lecturas, e interpretaciones
distintas. Pero tales lecturas exigen una metodologa adecuada, pues se trata de un texto
diferente de todos los dems. Su naturaleza peculiar la describe la Carta a los Hebreos diciendo
que es una palabra viva y eficaz" (Heb 3,12). Es la palabra de Dios. Es viva, porque procede de la
vida de Dios y la comunica a los hombres. Es eficaz porque produce inexorablemente lo que dice (Is
55,10-11).
La Biblia, antes de ser Escritura, fue Palabra escuchada de labios de los mensajeros de Dios que la
proclamaban. El Pueblo de Dios senta una verdadera hambre y sed de esa palabra (cf. Am 8,11).,
que para el fiel israelita era un verdadero pan de vida. Es lo que afirmaba claramente el

Deuteronomio (8,3): "No slo de pan vive el hombre, sino de toda palabra que sale de la boca de
Dios". No slo el pueblo fiel, tambin los profetas reciban los orculos de Dios como verdadero
pan de vida. "Cuando encontraba palabras tuyas las devoraba" (Jer 15,16). Ezequiel devora las
palabras de Dios como comida (Ez 3, 1-3). Esta conviccin se completaba, naturalmente, en la
conviccin de que la escucha de la palabra era una autentica actividad asimilativa. Esta persuasin
se mantuvo inalterada, incluso en el tiempo en que la palabra se condens en Escritura, y se cerr
el Canon. Pero formada ya la Escritura como tal, comenz la etapa nueva de la interpretacin.
2.2. Las primeras lecturas del AT
Ya antes de que la palabra directa de Dios cesara, cuando los orculos ms antiguos se haban
puesto por escrito, empezaron a utilizarse determinados medios de actualizacin de los mismos.
As la Biblia recuerda la lectura pblica (Jos 23-24; Nh 8,3-18), y la proclamacin peridica de la ley
(Dt 32,10).
En el perodo ltimo del AT y la poca llamada Intertestamento, empez la poca de la
interpretacin en sentido estricto. La primera de ellas fue la traduccin. Por el siglo III-II a. C. y en
la dispora alejandrina, comenz ya a traducirse el AT al griego. Es la versin de los LXX. En
Palestina se continu la actividad traductora con los Targumim o traducciones al arameo. Le
siguieron las legales de la halakkah y las ampliaciones narrativas de la haggadah. Empezaron
tambin los midrashim como formas primerizas de exgesis, completadas en las formas tcnicas
de comentario como el pesher y el derash.
2.3. Cristo, Palabra encarnada
Esta historia lineal de la palabra y su recepcin, sufrieron un cambio cualitativo cuando lleg la
llamada "plenitud de los tiempos" (Gal 4,4) y tuvo lugar la encarnacin del Verbo. Todas las
palabras del AT alcanzaron su plenitud en el Hijo que vino a conversar con los hombres (Hb 1,1).
De esta palabra dice S. Juan que en l estaba la vida (Jn 1,4). Los que crean en Jess, sufran
una profunda transformacin interior que les otorgaba la filiacin divina (cf. Jn 1,12). En efecto, la
palabra nueva que el Hijo comunicaba a los hombres, era una simiente de vida (Lc 8,11). La
simiente, para crecer y fructificar, necesitaba la adecuada nutricin. Par a esa nueva vida la
palabra de Jess, segn confesin propia, era un verdadero pan de vida (Jn 6,32-51) que nutra el
ser nuevo surgido en el acto de fe. Despus de Jess se mantuvo inalterada la dinmica de la
transmisin de su palabra de vida por la predicacin de sus discpulos: "Os anunciamos la vida
eterna que estaba junto al Padre y se nos manifest. Lo que hemos visto y odo os lo anunciamos
para que tambin vosotros vivis en esta unin nuestra que nos une con el Padre y con su Hijo
Jesucristo" (1Jn 1,2-3). A esta realidad alude tambin la DV cuando afirma: "Quiso Dios, con su
bondad y sabidura, revelarse a S mismo y manifestar el misterio de su voluntad (cf. Ef 1,9): por
Cristo, la Palabra hecha carne, y con el Espritu Santo pueden los hombres llegar al Padre y
participar de la naturaleza divina" (n. 2). Acercarse a Cristo significaba participar de la naturaleza
divina.
Pero hay otra realidad nueva, y es el cumplimiento del vaticinio de Jeremas, 31,31-34 sobre la
alianza nueva, con una ley interior, y un conocimiento personal de Dios en cada hombre (cf. Heb 8,
10-11). Es la presencia de la palabra interior en el hombre. Jess ofrece, adems, con el don del
Espritu, un principio hermenutico interior, nuevo y personal (cf. Jn 14,26; 15, 13).

La encarnacin supone esta suma de hechos nuevos que cambia radicalmente la comprensin de
la hermenutica en el Cristianismo. Detallemos algunos de esos cambios. La Palabra de Dios en
Jess no es ya una locucin fragmentada como en el A T. Antiguamente Dios haba hablado en
diversas ocasiones y de muchas maneras en forma de palabras parciales (cf. Heb 1, 1). En la
encarnacin se daba la palabra total; y, adems, de una forma personal. La palabra era Jess
mismo.
Ante esta realidad, el acceso tambin deba ser nuevo. Se requera para ello algo ms que la mera
escucha. Se verificaba en el encuentro personal con Jess, y se creaba con l una reciprocidad
personal nueva. Adems de esto, la escucha misma de la palabra de Jess aconteca en una
manera nueva. El anuncio de la palabra de Jess tena un medio vital caracterstico. Era la
celebracin eucarstica. All se lea la palabra de Jess; se la comentaba. Y all estaba Jess, l
mismo, presente, no slo en la palabra anunciada, sino tambin en el sacramento eucarstico que
celebraba la comunidad. En l se haca presente Cristo resucitado en persona. La lectura/escucha
de su palabra se actualizaba en virtud de la inseparable presencia del Espritu de la verdad posedo
por los cristianos, el cual elevaba el fenmeno de la actualizacin de la palabra a niveles
extraordinariamente eficaces. As fue como se vivi la experiencia plena de que, verdaderamente,
la palabra de Dios era viva y eficaz (Heb 3,12); y que la mesa de la palabra se completaba en la
mesa del pan eucarstico, en un fenmeno superior de nutricin espiritual.
Estas realidades nuevas crearon tambin modos nuevos de escucha de la palabra y de
interpretacin. Desde la fe en Cristo, incluso la lectura del AT era nueva. Era una relectura. La
palabra leda y comentada por los pastores en la Comunidad creyente, era la palabra del AT. Era
una relectura a la luz de la plenitud que aportaba la doctrina de Jess.
2.4. Comienzan las interpretaciones
Cuando la Palabra se hizo Escritura, ya en el AT, nacieron las formas especficas de la
interpretacin propiamente dicha, distintas de la mera escucha y la respectiva asimilacin. Ya se
ha hecho mencin de las tcnicas interpretativas del AT, como la traduccin de los LXX. En el NT se
tematiza mejor el paso de la lectura primera a la segunda, cuando se distingue entre la nutricin
primera y ms infantil que es la lactancia, y las lecturas ms maduras que consisten en comer
alimento slido (cf. 1Cor 3,2 Heb 5,12-14; cf. tambin I Pe 2,2). Era el nivel de la segunda lectura, o
de la lectura crtica. El NT informa claramente sobre las necesidades que hicieron entrar en esta
lectura crtica. La lectura crtica de la Biblia aparece recomendada por la misma Sagrada Escritura.
En efecto la carta primera de San Pedro dice: Siempre dispuestos a dar respuesta a todo el que os
pida razn de vuestra esperanza (1 Pe 3, 15). Este dar respuesta significa una actividad
reflexiva y crtica sobre cuanto constituye el objeto de nuestras creencias. Para dar razn, es
menester explicar lo que se cree; comprobarlo en el lmite de las posibilidades de un objeto
inevidente cual es el de la fe. Y comprobar significa someter a examen, discernimiento; en una
palabra: realizar la crtica. Es lo que practicaba S. Pablo cuando responda a las objeciones de los
que en Corinto negaban la resurreccin (1 Cor XV).
Es de notar que el Cristianismo se expandi en una zona culturalmente muy desarrollada, y en una
poca de madurez intelectual muy notable. Por eso, era normal que desde el principio la
predicacin del Evangelio fuera acompaada del dilogo religioso y de la explicacin de las
razones del propio creer. En estas circunstancias, la lectura bblica, incluso del NT, tuvo que
hacerse cada vez ms seria. Era menester esforzarse por asimilar algunos contenidos ms duros,
que eran como el alimento slido de la existencia. Y esta actividad interpretativa impona una

tarea especfica ms laboriosa. Para lograrlo, la bsqueda de sentido, y de la intencionalidad

profunda que est en el origen de la Biblia, se haca cada vez ms exigente; y era necesario echar
mano de tcnicas interpretativas cada vez ms rigurosas. De ah que el acercamiento a la palabra
del NT se hiciera cada vez ms refinado. Por otra parte, las necesidades de la polmica contra los
herejes, y la defensa de la verdad bblica prepararon el ambiente para el nacimiento de la
interpretacin teolgica. El resultado fue que la Iglesia Primitiva, superando las formas
elementales de interpretacin, adopt otras tcnicas ms sofisticadas de exgesis. En efecto, se
apropi teoras hermenuticas ya conocidas en la dispora juda, como la exgesis alegrica
griega de Filn. As surgi la escuela alejandrina y su teora de los tres sentidos de la Biblia:
corporal, psicolgico, y espiritual. La escuela antioquena desarrollo su teora. As, poco a poco la
exgesis cristiana encontr el original camino de los cuatro sentidos de la Biblia. En este sentido la
edad ms creativa del cristianismo, despus de la era apostlica, fue el siglo IV. Sin embargo, en la
era patrstica la lectura crtica no super los niveles de la clarificacin gramatical de los textos y el
contenido teolgico del sentido respectivo. La bsqueda del sentido edificante y pastoralmente til
dominaba toda la interpretacin. Hasta que en la edad moderna surgi la era de interpretacin
crtica, sobre todo la racionalista.
Hubo mbitos de la interpretacin crtica que conocieron un desarrollo precoz. Tal fue el mbito de
la crtica textual, conocida y practicada ya por los rabinos del siglo I. Esta crtica recibi un gran
desarrollo en el siglo III por obra de Orgenes. La finalidad de esta crtica, es controlar la verdad
material del texto que se tiene entre manos. Cuando la obra como cosa-escrita o libro ha salido
de las manos de su autor o productor, empieza a llevar una vida autnoma e independiente,
susceptible de una historia propia. La historia del libro es la historia de sus ediciones, sus
traducciones y el influjo que sobre los hombres ejerce.
2.5. La lectura crtica
La lectura que durante la Patrsticatena como objeto discernir el sentido de los textos bblicos,
posea una estructura distinta de la lectura primera. En sta, el fiel anhelaba nutrirse del alimento
de la palabra de Dios. En la lectura crtica, por el contrario, el texto se converta en objeto directo
de la lectura e interpretacin; y la captacin del sentido primero de la Escritura pasaba a segundo
trmino. Si se detena tanto en el texto, era con la finalidad de captar el ncleo duro de las
doctrinas reveladas, ofrecerlo a la nutricin espiritual de los fieles, o defenderlo contra los herejes.
Por eso, tambin esta lectura era asimilativa; pero en la medida en que preferenciaba la
mediacin racional, nutra de inmediato una zona parcial del hombre: la inteligencia a la bsqueda
de la comprensin verdadera, exacta y autntica del texto. Esta lectura no era la pura escucha o
lectura primera en una asimilacin fcil de la enseanza bblica. Era una interpretacin dura y
difcil, previa a la nutricin divina en que desembocara al final dicho esfuerzo racional. As, la
verdadera y completa nutricin, se realizaba en la nueva comprensin intuitiva y totalizante de
sentido, que elevaba a niveles nuevos de comprensin, la lectura primera. Pero slo cuando la
lectura crtica culminaba en esta etapa definitiva, era verdaderamente nutritiva del alma; y un
alimento mejor y ms provechoso que la lectura primera, infantil y principiante. Las ventajas sobre
la lectura primera estaban en que, tras el acto crtico, la asimilacin resultaba ms ric a en razn
de las dimensiones intelectuales que en la percepcin de la palabra se haban desarrollado; y la
penetracin mejor y ms profunda del ncleo difcil de la Escritura. Slo si la lectura crtica
reasuma la primera, y se integraba en ella, resultaba mejor y ms nutritiva. Para ello, era
necesario el peligro de la absolutizacin de la lectura crtica.

Un nivel interpretativo nuevo se alcanz cuando naci la teologa cristiana como ciencia.
Clarificado el sentido de la Escritura por medio de tcnicas muy depuradas, la ciencia teolgica
avanz en la comprensin del contenido real de las realidades mismas de la fe, y de los enunciados
bblicos. Esta etapa llevaba a otra ulterior, cuya finalidad era definir el alcance de los conceptos
descubiertos en las expresiones bblicas. No terminaba aqu el trabajo teolgico. De la definicin,
se avanzaba hacia la demostracin racional, estructurando luego un sistema coherente de
verdades reveladas. As surgi la teologa-ciencia como el nivel supremo del acercamiento tcnico
al texto de la Escritura. El siglo XIII seal la cima ms lata de esta lectura teolgica de la palabra
de Dios.
Todo esto no era sino la sucesin homognea de unas actividades que llevaban desde la escucha
creyente de la palabra de Dios hasta la comprensin racional de las realidades divinas de la
Escritura.
2.6. La crisis bblica
La primera gran fractura en la intepretacin de la Biblia, tuvo lugar con la Reforma. En ella se
estableci el principio de la sola Scriptura, que rechaza el magisterio de la Iglesia y la Tradicin.
Ms an, la negacin de la presencia real de Cristo en la Eucarista, desintegr el marco
tradicional de la lectura e interpretacin de la Escritura en la celebracin litrgica, que una la
presencia de Cristo resucitado con el anuncio de la palabra y su lectura y predicacin.
Ms nociva fue todava la interpretacin racionalista sistematizada por el judo de origen
portugus, Baruc Spinoza (1632-1677). Para su intento, elabor una metodologa interpretativa
radical. Se atena slo a la letra (excluyendo toda interpretacin alegrica). De la Biblia, slo
aceptaba como vlida la historia, eliminando los textos doctrinales o poticos. Como principio de
intepretacin slo era vlido el criterio de la razn, excluyendo cualquier criterio exegtico de fe.
Con Spinoza naci la interpretacin no creyente de la Biblia. No se trataba de una interpretacin
ajena a la fe judeocristiana, sino de la exclusin de toda fe en la lectura de los textos religiosos.
Esta crtica dara origen a toda la futura interpretacin racionalista de la Biblia. Quedaba tambin
excluida la posibilidad de una palabra personal de Dios, toda vez que el sistema se basaba en el
pantesmo. La fe israelita en la palabra de Dios revelada, reciba de parte de un hijo de l mismo
pueblo, la negacin ms radical. Todos los racionalismos posteriores, de una forma u otra,
dependeran de la actidud de Spinoza.
Ante este radical programa de crtica bblica, la primera reaccin de los hermeneutas cristianos
consisti en rechazar indiscriminadamente, toda crtica en el mbito de la interpretacin bblica.
No obstante, hubo quienes distinguieron entre la razn crtica racionalista, y la posibilidad de
aplicar la crtica a mbitos sectoriales de la Biblia. As el oratoriano Richard Simon (1638-1712)
acept la utilidad de la razn crtica para el estudio literario del AT. El primer resultado de
semejante intento fue la publicacin de su Histoire Critique du V.T. (1678). A esta crtica le seal
una tarea propia: comprobar la autenticidad, el origen, el autor, las condiciones de composicin,
etc., de los libros que forman la divina Escritura. La condenacin de que fue objeto R. Simon
retras ms de dos siglos la adopcin de la crtica literaria en la interpretacin bblica, dentro de la
exgesis catlica.
2.7. El siglo de la crtica bblica

La era de la interpretacin crtica en materia bblica, fue el siglo XIX. Se ha dicho que, despus del
siglo IV y el XIII, y tras la Reforma protestante, el siglo XIX ha sido la cuarta poca ms decisi va del
Cristianismo, por haberse planteado en l los problemas de la interpretacin crtica. Pero se ha
sealado tambin que tal importancia le viene por los problemas planteados, no por las soluciones
aportadas.
La crtica bblica tuvo su preferido mbito de implantacin en el protestantismo nord-europeo. El
tema en que ms saudamente se ceb, fue el de Jess histrico, llegando a unas conclusiones del
ms radical racionalismo, p. e., en la Vida de Jess publicada en 1835-36- de D. E Strauss, (18081874). Aplicando a la historia de Jess la filosofa hegeliana, realiz este autor una intepretacin
de Jess que destruy todos los contenidos histricos de la misma, reduciendo la vida de Cristo a
mitologa. Si con Spinoza se perdi la fe en el Dios personal y la realidad de una palabra divina, con
Strauss se perdi la historia como lugar de revelacin y de palabra divina. Una til reaccin contra
los excesos de estas hermenuticas, fue la del predicador y telogo F. Schleiermacher. Este autor
lleg a una componenda con la crtica racionalista. Acept el valor de la crtica, pero le asign
como objeto el sentimiento religioso como contenido especfico a descubrir en los textos
evanglicos. Se ha dicho que su hermenutica fue completamente cristocntrica. Para
Schleiermacher, en Cristo se dio la mejor y la ms grande concentracin del sentimiento de la
dependencia del hombre respecto de Dios. El objeto de la intepretacin bblica, consistira en
captar los valores religiosos tipificados en ese sentimiento religioso que atraviesa toda la Biblia.
Un admirador de Schleiermacher, W. Dilthey, realiz un cambio notable en la comprensin de la
hermenutica. Hasta esta poca, la Hermenutica era una ciencia sagrada, destinada a la
interpretacin de los textos bblicos. Dilthey, siguiendo las anticipaciones tericas de
Schleiermacher, sac a la Hermenutica del mbito sacro, y la situ en el mbito de las ciencias del
espritu, como la metodologa general o la introduccin a todas ellas. De esta manera, la
Hermenutica haca su solemne entrada en el mundo de la filosofa.
La recuperacin de la fe en la palabra de Dios contestada por Spinoza, y de modo particular por la
teologa liberal protestante, fue obra de K. Barth. A este importante cambio se le ha llamado "la
revolucin hermenutica" (A. Richardson). Barth reaccion con todas sus fuerzas contra la teologa
liberal de su poca; y restituy el lugar propio a la palabra de Dios con su Teologa dialctica y la
interpretacin pneumtica de la Biblia.
La influencia de las ideas hermenuticas de Barth fue grande entre los contemporneos,
especialmente en Heidegger y Bultmann. Este ltimo, apoyado en la filosofa existencialista de
Heidegger, ofreci en la mitad de su carrera como exegeta del NT, su propio sistema
hermenutico. En ella, se interesa grandemente por el mensaje de Jess y de su actualizacin. Slo
que, renunciando a todo conocimiento histrico sobre Jess, busca el modo de actualizar su
mensaje despojndolo de toda adherencia mitolgica. Lo nico que le interesa, es la incidencia del
mensaje salvfico del Kerigma de Jess para la realizacin del hombre histrico de nuestros das. La
desmitologizacin despoja al mensaje del NT no slo de la imagen del mundo que le envuelve, sino
tambin de ciertos contenidos del mismo evento salvfico. Es menester despojar el mensaje del NT
de una comprensin que hace de Jess y de su actuacin un ser del orden divino, preexistente; que
desciende a este mundo cuando llega la plenitud de los tiempos; y con su encarnacin y muerte
expiadora, libra a la Humanidad de su pecado colectivo. La resurreccin de ese ser humano,
significa tan slo el comienzo de una nueva era. Es necesario reinterpretar desmitologizando, la
idea de que Jess ha sido entronizado a la diestra de Dios; vendr al final de los tiempos como juez
universal. Lo mismo vale de la creencia en que, desde ahora, existe la posibilidad de integrarse en

su mundo de salvacin mediante una misteriosa comunin con l, gracias a los sacramentos del
Bautismo y la Eucarista; y que esa incorporacin sea en realidad una anticipacin de la gloria
ltima por el espritu que es dado en arras. Este es el mundo de representaciones mitolgicas, que
es menester despojar al NT para quedarse con lo esencial del anuncio de la salvacin por la fe.
Este sistema hermenutico de Bultmann vena a ser una amalgama de las ideas de Strauss, y de la
teologa liberal anterior a Barth.
A Bultmann, inspirado en el primer Heidegger, le siguieron sus discpulos Ebeling y Fuchs, padres
de la llamada Nueva Hermenutica. Influenciados por el segundo Heidegger, buscaban un nuevo
acercamiento a la Escritura desde una comprensin nueva del lenguaje como "acontecimiento
lingstico", en el cual cobra nueva vida el contendido de la palabra de Dios. El texto ledo y
proclamado, hace nuevamente "viva y eficaz" la palabra de la Escritura.
2.8. La hermenutica catlica
El Catolicismo se mantuvo fiel a la tradicin en la comprensin de la Biblia como palabra de Dios y
su interpretacin creyente, desde la bsqueda del sentido y la profundizacin del mismo en el
trabajo teolgico. Cuando en el siglo XVII surgi el problema de la verdad de la Biblia atacada por
la ciencia, tom decididamente la postura que deba de mantener en los siglos futuros en materia
de interpretacin crtica. La Iglesia Catlica centr sus esfuerzos en defender la verdad de la Biblia,
y su origen divino. La crisis racionalista, la entendi y vivi desde el exterior de la gran conmocin
que agitaba al mundo protestante, firme en esa preocupacin peculiar de salvar el ser de la Biblia
que apareca combatida desde su verdad.
La crisis hermenutica ms fuerte, la vivi el Catolicismo en la poca del modernismo. Este
movimiento, nacido en el seno mismo del Catolicismo, recoga todas las tendencias racionalistas
que dominaban fuera de la Iglesia. El Magisterio conden los presupuestos filosfico-teolgicos
que le servan de base, sin plantearse problemas especficos de tipo hermenutico. La gran fuerza
de la Iglesia para librarse de las hermenuticas racionalistas consisti en su apego a la tradicin, el
ejercicio del Magisterio doctrinal, y la vida sacramental centrada en la Eucarista. Esta compacta
interaccin de los elementos esenciales de la vida de fe, logr preservar sin desviaciones, la
intepretacin de la Biblia en el autntico sentido de palabra de Dios viva y eficaz.
Entre los dos Concilios Vaticanos, el empeo de la Iglesia se cifr en buscar las soluciones ms
adecuadas para salvar la verdad de la Biblia. Poco a poco, fue tomando unas posiciones muy
peculiares en materia de interpretacin bblica, inclinndose, al final, hacia la aceptacin de la
crtica literaria e histrica. Esto sucedi, sobre todo, en la II Guerra Mundial (1943) cuando Po XII
aprob oficialmente con la encclica Divino afflante Spiritu, el recurso exegtico de los gneros
literarios. Este mtodo ha sido caracterstico en la comprensin catlica de la crtica literaria. La
crtica literaria de la Biblia ha tenido una finalidad de determinar la verdad de las afirmaciones de
la Escritura. En otras palabras, los servicios de la crtica literaria han estado condicionados por la
finalidad de salvaguardar la verdad bblica. En el Vaticano II se reconoci tambin la validez de
otras tcnicas de interpretacin crtica, como Crtica de las Formas, e Historia redaccional o
Redacktionsgeschichte.
2.9. La Interpretacin de la Biblia en la Iglesia

En 1993, para celebrar el centenario de la Providentissimus Deus de Len XIII y el 50 de la Divino

afflante Spiritu, la Pontificia Comisin Bblica public un importante documento titulado La
interpretacin de la Biblia en la Iglesia. En ella se volva a ratificar el mtodo histrico-crtico, ya
reconocido por el Vaticano II. Desde entonces, la hermenutica catlica aparece polarizada por
dos exigencias. Por una parte, la necesidad de la objetividad y la racionalidad del trabajo exegtico
serio de acuerdo con los mtodos histrico-crticos. Por otra la congenialidad del trabajo
hermenutico con la naturaleza peculiar de la Escritura que, segn el Vaticano II, (DV n. 12) ha de
leerse y exponerse "con el mismo Espritu con que fue escrita". Es la llamada interpretacin en el
Espritu, es decir, la interpretacin que acta desde la posesin del Espritu Santo prometido a los
cristianos para conocer la verdad de la palabra de Cristo. Esta "interpretacin en el Espritu"
responde, sin duda, a las realidades hermenuticas nuevas del Cristianismo como son la palabra
interior anunciada por Jeremas, y escrita en los corazones por el Espritu (2Cor 3,2-3).
Esta es la condicin diferenciante de la Hermenutica cristiana frente a cualquier otra
hermenutica meramente humana. Esta es tambin otra peculiaridad de la misma, en relacin con
la exgesis juda, que desconoce el don del Espritu.
La Hermenutica Bblica as entendida, es tambin una actividad espiritual irreductible a cualquier
otro tipo de lectura o interpretacin de textos religiosos. Su objeto es la palabra de Dios, pero leda
desde Cristo, en quien recibe nuevo sentido todo el AT. Es tambin una Hermenutica que parte
desde el interior de quien ya posee la palabra nueva, y el don del Espritu. Es una Hermenutica en
conexin con la transmisin autntica de la palabra de Dios, en la Iglesia. Una hermenutica
preservada de deformaciones por el Magisterio de la Iglesia. En fin, una Hermenutica que une
inseparablemente la nutricin del pan de vida, que es Jess, en la mesa de la Palabra y de la
Eucarista, como ensea el Vaticano II: "La Iglesia [...] nunca ha cesado de tomar y repartir a sus
fieles el pan de vida que ofrece la mesa de la palabra de Dios y del Cuerpo de Cristo" (n. 21). ->interpretacin (procedimientos judos); canon; escrituras.
BIBL. - ALONSO SCHKEL, L. - BRAVO, J. M. Apuntes de hermenutica, Ed. Trotta, 1994; GRECH, P., Hermenutica, en Nuevo
Diccionario de Teologa Bblica, Ediciones Paulinas, Madrid, 1990, pp. 733-762; MAGGaONI, B., Exgesis Bblica, ibid, pp.620632; SNCHEZ CARO, J. M., Hermenutica Bblica y Metodologa Exegtica, en "Biblia y Palabra de Dios", pp. 243 -436.

A. M. Artola, CP

Herodes Antipas
DJN
A la muerte de Herodes el Grande (ao 4 a.C.) y por disposicin testamentaria, sus dominios pasan
a tres de su hijos: Arquelao, Antipas y Filipo. Antipas es nombrado tetrarca de Galilea y Perea,
donde reina del ao 4 a.C. hasta el 39 d.C. Hijo menor de Herodes y de Maltece es el ms parecido
a su padre en el carcter, en la psicologa, en la actividad, amigo del lujo, hombre cruel y
taimado. Segn Flavio Josefo los ingresos que perciba de las regiones de Perea y Galilea
sumaban anualmente la cifra de doscientos talentos (Ant XVII, 11,4, n. 318). Contina la fiebre
constructora de su padre; Primeramente en Galilea ampla su capital Sforis -a pocos kilmetros
de Nazaret-; luego, hacia el ao 20 d.C., funda una nueva capital a orillas del Mar de Galilea, con

el nombre de Tiberades, en honor del emperador Tiberio. En el siglo II d.C. esta ciudad se convierte
en metrpoli del judasmo rabnico.
a) Los Sinpticos le dan el nombre de tetrarca de Galilea y Perea (Mt 14,1; Lc 3,1,19; 9,7). En Mt
14,9; Mc 6,14,22,25-27 se le da el ttulo de rey. Tetrarca es el que originariamente reina sobre la
cuarta parte de un determinado territorio (aqu el prncipe territorial del Bautista y Jess). Pero en
tiempos de la tradicin evanglica ya se ha convertido en un formulismo popular para designar a
un prncipe de poco rango. Antipas se educa en Roma; impulsa la cultura helnica durante su
gobierno. Las relaciones con el Procurador Poncio Pilato son tensas, cuando no hostiles (Lc 13,1;
23,12). (Lc 3,1,19; 16,16). Adopta el doble juego de la indiferencia y la curiosidad malsana (Lc 9,79;
23,8); como persona dbil e insegura se comporta con astucia y cobarda (Lc 13,31-33), con burlas
y afrentas (23,6-12). Aparece como el soberano de la regin a quien Pilatos enva a Jess para
interrogarlo (Lc 23,6-16). Al final ambos se unen en su hostilidad hacia Jess hasta la muerte (cfr
Hech 4,25-27).
b) Antipas ha pasado a la posteridad, a travs de los Evangelios y de Flavio Josefo (Anti. 18,116119), como responsable del asesinato de Juan Bautista, aunque son distintos los motivos aducidos
por ambas partes: los Evangelios (Mt 14,1-12; Mc 6,14-19; Lc 3,19s) por intrigas de su segunda
esposa Herodas. Flavio Josefo achaca la muerte a maniobras polticas anticelotas. Antipas estuvo
primeramente casado con una princesa nabatea, que se separ de l al enterarse de que tena
intencin de casarse con su sobrina Herodas (la hermana del futuro rey Agripa 1, nieta de Herodes
el Grande y de Mariamne), que hasta entonces era mujer de su hermano Herodes, (Mc 6,14-19), la
llama errneamente mujer de su hermano Filipo, el tetrarca de Tracontide; (manuscritos
posteriores intentan corregir este error). Juan Bautista se enfrenta pblicamente al tetrarca por
este escndalo, lo cual le cuesta la cabeza (Mt 14,1-12; Mc 6,14-29; cfr Lc 3,19-20; 9,79). Segn
Flavio Josefo, estos sucesos hacen perder a Antipas su reino, pues las relaciones se hacen
demasiado tensas con el reino vecino de los Nabateos.
Por razones de lmites de fronteras se declaran la guerra, en la que es derrotado Antipas por
Aretas IV, el mismo del que huy Pablo de Damasco (2Cor 11,32). Las relaciones con Roma se
deterioran de tal manera que Antipas es desterrado el ao 39 d.C. por Calgula a Lyon en las
Galias, despus de haber viajado a Roma para conseguir el ttulo de rey, cosa que no consigue, por
las maquinaciones de su cuado Agripa, que lo acusa de haber conspirado contra Tiberio y de
colaborar con los partos. All mueren l y su mujer Herodas. Su territorio, juntamente con el de
Filipo, pasa a manos de Agripa I. -> contexto histrico; Galilea.
BIBL. J. A. FITZMYER, El Evangelio segn Lucas, 11-111, Madrid, 1986; H. KOSTER, Introduccin al Nuevo testamento,
Salamanca, 1988, 471 s.; U. KELLERMANN, Herodes Herodas, en DENT, Salamanca, 1996, 1976-1800.

Carlos de Villapadierna

Herodianos
DJN

El nombre de Herodianos aparece tres veces en el N.T.: Mc 3,6 (sin paralelo en Mt y Lc); Mt
22,16=Mc 12,13 (sin paralelo en Lc). Se les cita unidos a los fariseos en su hostilidad haca Jess.
Estos herodianos no deben confundirse con la secta juda que consider a Herodes el Grande como
el Mesas (Pseudo Tertuliano, Adversus omnes haereses). E. Bikermann demuestra que
semejante secta naci de la imaginacin de los heresilogos, al considerar como doctrina de una
secta juda sobre el Mesas una interpretacin juda de Gn 49,10 segn la cual Herodes habra sido
el que puso fin a la realeza o dominio de Jud. (HAAG-AUSEJO, Diccionario de la Biblia, col. 838).
Las opiniones se agrupan en dos clases: Unos: seran un grupo bien definido de la vida religiosopoltica del primer siglo en la sociedad juda de Palestina. En esta lnea se ha sugerido que el ttulo
herodiano significa: miembros de la familia de Herodes, o de su corte, o de su ejrcito: -un grupo
poltico-religioso semejante al de los Saduceos, Esenios, etc. Otros: seran (los herodianos) un
grupo mucho ms amorfo (aristcratas influyentes) que tendran preferencia por Herodes
(Rowley). Al mencionarlos juntamente con los fariseos, como grupos contrarios a Jess, se hara
referencia a un grupo de partidarios de Herodes Antipas, quienes, como amigos de los romanos,
desempeaban en Galilea el mismo papel que los saduceos en Jerusaln (comprese Mt 16,6 con
Mc 8,15). Flavio Josefo menciona la existencia de tales grupos en tiempos de Herodes 1 o el
Grande (cfr. U. Kellermann, DENT, col. 1800). Sera una retroproyeccin no histrica de
circunstancias existentes en tiempo de Agripa I, que mantuvo relaciones amistosas con los
fariseos, o en tiempo de Agripa li (U. Kellermann, ibid.). Estas opiniones se fijan tanto en las
frases de Josefo como en la tradicin rabnica y en los escritos de los Padres, pero tienen poco en
cuenta el evangelio de Marcos.
Presentamos una original teora de W. J. Bennett, Jr.: Examina un elemento importante estructural
en el evangelio de Marcos, es decir, la relacin de Jess a Juan Bautista. La relacin de Juan a Jess
en el evangelio de Marcos es la del heraldo al Mesas. Marcos identifica a Juan con Elas, el profeta
del Mesas. El Hijo del hombre es identificado con Jess (Mc 1,6; 9,11-13). Es importante notar que
el centro de la predicacin de Juan en Marcos no es la penitencia, la conversin. Se centra en uno
que es ms poderoso que yo. Lo importante en Marcos no es la predicacin de Juan, sino el
destino de Juan y Jess. De muchas maneras enlaza el destino de estas dos figuras escatolgicas:
a) Muerte de Juan en Marcos 6. b) Tanto Elas como el Hijo del hombre estn destinados a padecer
antes de la inauguracin del Reino de Dios (Mc 9,11-13). c) Los viadores homicidas (Mc 12,1-12).
Juan (en Marcos) cumple su destino a manos de Herodes Antipas. Jess, a manos de Poncio Pilato,
aunque instigado por los fariseos, saduceos y otros grupos judos vagamente definidos. Es este
grupo (herodianos) el lazo entre los enemigos de Juan y los de Jess. Finalmente, es crucial notar
que los herodianos aparecen en el evangelio en un lugar que ms parece haber sido puesto por
el evangelista. Mc 3,6 puede ser una afirmacin escrita por el evangelista al final de la serie de
controversias que van de Mc 2 a 3,5. Otra vez que aparecen los herodianos es en una introduccin
a otra controversia: la cuestin concerniente al pago del tributo, que es tambin probablemente
producto de la pluma del evangelista (12,13). Ahora bien, a la luz de la clara tendencia de enlazar
el destino de Juan y el de Jess, no sera posible que este grupo no mencionado (los herodianos)
fuese un producto del inters teolgico de Marcos ms que un actual y funcional grupo del
pueblo? En esta perspectiva podra entenderse que los herodianos, fuese una creacin del
mismo Marcos, hecha especficamente para enlazar a los enemigos de Jess con los de Juan. No
hacemos juicios de valor. Solamente una pregunta: Vale una explicacin semejante para la
mencin de herodianos en Mateo? -> contexto histrico.
BIBL. H. H. Roma', The Herodians in the Gospels, JTHS 41 (1940) 14-27; W. J. BENNETr, The Herodians of Mark's Gospel, NovT
17 (1975) 9-14; U. KELLERMANN, Herodians, en H. BALZ - G. SCHNEIDER, Diccionario Exegtico del Nuevo Testamento (DENT),
vol. l., Salamanca, 1996, 1800-1801.

Carlos de Villapadierna

Herodas
DJN
1) Segn Flavio Josefo (Anti XVII,12-14; XVIII,109,136,148,240-245) Herodas era hija de Aristbulo
IV (ejecutado el ao 7 a. d.C.) y de Breenios. Se cas con el hijo de Herodes 1 el Grande, Herodes
Boeto, que viva desterrado en Roma. De esta unin naci la famosa Salom. Su hermanastro,
Herodes Antipas, se divorcio de su primera mujer, la hija del rey de los Nabateos Aretas IV, para
casarse con Herodas. Algunos comentarios han tratado de identificar a Herodes, hermanastro de
Herodes Antipas y casado con Herodas con Herodes Filipo, con quien se cas Salom, la hija de
Herodas. Pero fuera de los testimonios de Mateo (14,3) y Marcos (6,17) no hay ninguna
constancia histrica de ese nombre.
2) En el Nuevo Testamento Herodas se menciona nicamente en Mt 14,3,6; Mc 7,17,19,22; Lc
3,19. Herodas ha pasado a la historia o a la leyenda como la mujer vengativa que se deshace del
profeta Juan Bautista por haberla recriminado su adulterio, en base a la prescripcin del Levtico:
No tendrs relaciones con la mujer de tu hermano. Es carne de tu hermano (18,16; Cf. Lv 20,21).
El cumpleaos de Herodes ofrece a Herodas ocasin propicia para realizar su plan. La escena,
entreverada de elementos legendarios y folclricos de la cultura juda y helenstica, en el
transfondo de un relato de martirio, es suficientemente conocida. El punto ms conflictivo es el
motivo del asesinato del Bautista. Flavio Josefo afirma que fueron motivos polticos. Y aunque no
describe la venganza de Herodas, y sita la muerte de Juan en Maqueronte, su intriga es
histricamente posible. Ambas posturas no se excluyen: Josefo narra los hechos tal como los vea
un historiador que escriba sesenta aos despus que ocurriesen y que se preocup de averiguar
las causas de la guerra. El relato de Marcos, escrito con bastante libertad, narra lo que entonces se
deca en los bazares y mercados de Palestina (A. E. J. Rawlinson, citado por J. M a Gonzlez Ruiz,
Evangelio segn Marcos, p. 122). Por qu tanto Mateo como Marcos han incorporado este relato
tan dinmico y lleno de contrastes? Tiene un significado teolgico para indicar la infidelidad del
pueblo a Dios? El evangelista Marcos, por su parte, al incluir este trozo en el contexto teolgico de
la proclamacin del Reino de Dios (4,1-6,29), quiere liquidar el grupo de Juan Bautista para
indicar con ello que la comunidad creada por Jess era completamente nueva, aun conservando la
venerable memoria del gran profeta desaparecido (J. M. a Gonzlez Ruiz). -> contexto histrico.
BIBL. I. MATEOS - F. CAMACHO, El Evangelio de Mateo, Lectura continuada, Madrid, 1981; G. GNILKA, El Evangelio de San
Marcos, Vol. 1., Salamanca, 1986; U. KELLERMANN, Herodas Herodes Antipas, en DENT, Salamanca, 1996, 1801 -1803.

Carlos de Villapadiema

Hijo
DJN

La palabra "hijo" tiene en la Biblia, y concretamente en los evangelios, varias significaciones:

a) Aplicado a Jesucristo. - Jess es, ante todo, el Hijo de Dios en sentido propio, pues posee
naturaleza divina, es Dios (Mt 2,15; 3,17; 11,27; 14,33; 16,16; 17,5; 27,54; Mc 1,1.11; 3,11; 5,7;
13,32; 14,61; 15,39; Lc 1,32.35; 3,22; 9,35; 10,22; 22,70; Jn 1,18.49; 3,16-18.35-36; 5,19-26; 6,40;
8,36; 9,35; 10,36; 11,4.27; 14,3; 17,1; 19,7; 20,31; Jesucristo es Hijo de Mara y de Jos; hijo en
sentido propio de Mara, pues de ella es hijo natural, y es hijo de Jos en sentido jurdico, pues Jos
es su padre legal (Mt 1, 21-25; 13,55; Mc 6,3; Lc 1,31; 2,7; 3,23; 4,22; Jn 1,45; 6,42). Jesucristo es
hijo de Abrahn y de David, pues de ellos desciende y a su linaje pertenece (Mt 1,1; 9,27; 12,23;
15,22; 20,30-31; 21,9.15; 22,42-45; Mc 10,47-48; 12,35.37; Lc 18,38-39; 20,41.44). Hijo de David
es incluso un ttulo mesinico, que asegura el cumplimiento de la profeca de Natn (2 Sam 7,1216) sobre la perpetuidad de la dinasta dvdica.
b) Aplicado a los hombres. - Los hombres somos tambin hijos de Dios por adopcin (Mt 5,9.45;
7,11; Lc 6,35; 11,33; 20,36). En el A. T. se llamaban hijos de Dios, de una manera especial, a los
ngeles, al pueblo elegido, a los reyes, a los profetas, al Mesas futuro; es decir, a los hombres
especialmente elegidos por Dios para una misin especial. Esta filiacin adoptiva, que concede a
los hombres todos los derechos de hijos de Dios (Sal 3,1-7; Ef 1,5), rebasa los conceptos jurdicos
para significar una filiacin sobrenatural y misteriosa, pero real; se trata de un nacimiento nuevo
en el agua y en el Espritu (Jn 1,11-13; 3,3-5); los evangelios hablan muchas veces de hijos,
dando al trmino su significacin propia (Mt 7,9; 10,37; 17,15; 20,20,21; 21,37-38; 22,2; 23,35;
26,37; 27,58; Mc 9,17; 10,35.46; 12,6; Lc 1,13.36.57; 3,2; 5,10; 7,12; 9, 38.41; 11,11; 12,53; 14,5;
15, 11. 13. 19. 21. 24. 25. 30; Jn 1,42; 4,5.12.46.47.50.53; 8,35; 9,19-20); se habla tambin de hijo
en un sentido puramente espiritual (Jn 19,26). Con la palabra hijo se indica la pertenencia a un
pueblo: hijos de Israel quiere decir simplemente israelitas (Mt 27,9; Lc 1,16). Los hijos del
Reino son los miembros o ciudadanos del Reino de Dios (Mt 8,12; 13,38); los hijos de la cmara
nupcial son los invitados a la boda (Mt 9,15; Mc 2,19; Lc 5,34); los hijos de este mundo (Lc
16,8; 20,34) son los que viven nicamente en los bienes terrenos, olvida-dos de Dios, mientras que
los hijos de la luz (Lc 16,8; Jn 12,36) son los seguidores de Jesucristo; los hijos del Maligno (Mt
13,38) son los perversos, hijos de la perdicin (Jn 17,12). --> filiacin; hijo de Dios; hijo del
hombre.
E. M. N.

Hijo de Dios
DJN
SUMARIO: 1. Hijo de Dios en el ambiente socio-cultural del cristianismo naciente. -2. El ttulo "Hijo
de Dios" en la tradicin evanglica. -3. Jess y el Padre. 3.1. La paternidad de Dios en el judasmo.
3.2. Jess, el Hijo. 3.3. Jess, Mesas e Hijo de Dios. - 4. Hijo de Dios en la obra de cada uno de los
Evangelistas. 4.1. El Hijo de Dios crucificado: Marcos. 4.2. El Hijo de Dios poderoso y obediente:
Mateo. 4.3. El Hijo de Dios concebido y conducido por el Espritu: Lucas. 4.4. El Hijo Unignito del
Padre: Juan.

Incluso si se prescinde de su enorme importancia en el Cuarto Evangelio y, en general, en los

escritos de la llamada escuela jonica, el ttulo "Hijo de Dios" representa un caso singular entre los
aplicados a Jess en nuestros Evangelios. En efecto, el de "Hijo del hombre", que es sin duda el que
ms utilizan, slo se encuentra en labios de Jess; el de "Mesas" lo usa un grupo ms bien
reducido de personas; frente a ellos, el de "Hijo de Dios" y otros equivalentes como "...del
Altsimo", "de Dios Altsimo", "...del Bendito", "mi/su Hijo" se lo aplican a Jess diversos personajes
y en las ms diversas circunstancias y lugares: se lo aplica el ngel en la anunciacin (Lc 1,32), la
voz del cielo que se deja escuchar en el bautismo (Mc 1,11 y =) o en la transfiguracin (Mc 9,7 y =),
el diablo en las tentaciones del desierto (Mt 4,3.5; Lc 4,3.9), los endemoniados (Mc 5,7 y =), los
propios discpulos (Mt 14,33) y ms en concreto Simn Pedro en la confesin de Cesares (Mt
16,16), Caifs (Mc 14,61; Mt 26,63), la gente que lo insultaba durante su agona en la cruz (Mt
27,40.43) e incluso un centurin pagano (Mc 15,39; Mt 27,54). Es ms, en algunos de los casos en
que se usa el ttulo "el Hijo", sin ms determinantes, se pone en labios de Jess, que parece
referirlo a s mismo (cf. Mc 13,32 y Mt 24,36; Mt 11,27; Lc 10,22 y, de algn modo, Mc 12,1-12). La
importancia de este ttulo en la determinacin de la naturaleza y de la misin de Jess exigir un
recorrido atento de los distintos estratos de la tradicin evanglica y, como punto de partida, un
acercamiento preciso al ambiente histrico y cultural en que se desarroll la actividad del Maestro
de Nazaret y la primera predicacin cristiana.
1. Hijo de Dios en el ambiente socio-cultural del cristianismo naciente
En relacin con el mundo greco-romano, mbito principal de la difusin del mensaje cristiano casi
desde el principio, llama la atencin lo difundida que estaba la idea de la filiacin divina: ya en
tiempos de Homero se considera a Zeus "padre de los dioses y de los hombres" (Ilada 1,544;
Odisea 1,28); por esta razn, todos los humanos son de algn modo "hijos de dios". Ms all de
esta filiacin divina de carcter general, hay personas a las que se llama "hijos de dios" de un
modo especial: los hroes son hijos de uno de los dioses del Olimpo y de una mujer de este mundo;
de algunos de aqullos como Hrcules se lleg a decir que "fue considerado hijo de dios" y que lo
era ciertamente; tambin se consideraban hijos de los dioses a algunos personajes notables, como
los filsofos, a los que se denominaban "hombres divinos" (Oaot avSpcc); entre ellos se contaba
Empdocles, Pitgoras, Platn y otros, aunque en el caso de estos tales la referencia a la divinidad
parece tener un carcter ms bien generalsimo, de modo que el calificativo "divino", que de suyo
puede significar simplemente "piadoso", indicara una relacin especial con los dioses. El lti mo de
los grupos que entraran en este captulo seran los reyes, que gustaban de atribuirse atributos de
la divinidad o de quienes se llegaba a decir que eran "dios de dios" (eso ex ecov), "hijo de dios"
(9eov utoc) o "divi filius".
Tampoco en Israel se desconoce la denominacin "hijo de Dios", que se aplica ante todo al pueblo
en su conjunto (cf. Ex 4,22; Os 11,1; cf. Dt 32,6.18; Jer 3,4) y, como consecuencia, cada uno de los
israelitas en cuanto miembros del pueblo (Dt 14,1; Is 43,6; cf. Dt 32,19; 1 Cr 29,10; Tob 13,4; Sap
14,3); "hijos de Dios" se llama tambin a los ngeles y a los otros seres celestes miembros de la
corte divina (cf. Sal 89,6-7; Gn 6,2; cf. adems Sal 29,1). En relacin con la denominacin del
pueblo y de sus miembros como "hijos de Dios", en poca tarda se califica de tales, de un modo
particular, a los justos (cf. Ecl 4,10; Sap 2,13.16.18; 5,5). Pero entre los personajes a los cuales se
aplica el ttulo en Israel sobresale "el ungido", es decir, el rey; la aplicacin tiene que ver en este
caso con la ideologa monrquica que Israel ha recibido de los otros pueblos del Antiguo Oriente
(Mesopotamia, Egipto e incluso Canan): Ramss II, por ejemplo, se dirige al dios Amn en estos
trminos: "Qu es lo que te aflige, Amn, padre mo? Es propio de un padre olvidar a su hijo?"

En este marco se insertan y se entienden perfectamente las palabras de Dios al rey de Israel
recogidas en la profeca de Natn (2 Sam 7,14) y en otros textos bblicos, sobre todo de los Salmos,
en los que la entronizacin del soberano se entiende en trminos de generacin divina: "T eres mi
hijo, yo te he engendrado hoy" (Sal 2,7; cf. adems 89,27-28; 110,1.3). De acuerdo con ello, el
judasmo tardo, que us frecuentemente el ttulo "hijo de Dios", lo aplic incluso al futuro hijo de
David; de ello dan testimonio evidente textos de la comunidad de Qumrn, como el siguiente:
"Esto (es decir, el texto de 2 Sam 7,14) (se refiere) al 'retoo de David' que se alzar con el
intrprete de la ley que [surgir] en Si[n en] los ltimos das, como est escrito: 'Har alzarse la
cabaa de David que est cada'. Esto (se refiere) a la 'cabaa de David que est cada' que se
alzar para salvar a Israel. 'Ser llamado hijo de Dios y llamarn hijo del Altsimo" (4Q 246,2,1; cf.
adems 4Qflor 1,11-12; 1 Q 2,12; 4Q 369,1,11,6-8).
2. El ttulo "Hijo de Dios" en la tradicin evanglica
En este contexto se inserta perfectamente el ttulo "hijo de Dios" con que, segn ha quedado
indicado, se dirigen a Jess distintas instancias en nuestros Evangelios; se explicara incluso el dato
reflejado en el de S. Juan, segn el cual, y al decir de los judos, el propio Jess se tena por hijo de
Dios (cf. Jn 18,7). Ahora bien, sin rechazar de plano la posibilidad de que este dato jonico formara
parte de una tradicin preevanglica firme, la fuerte elaboracin de esta ltima por parte del
Cuarto Evangelista aconseja iniciar nuestro anlisis de los textos evanglicos relativos a la filiacin
divina por el material de los sinpticos; aunque hay que contar con que tambin en algunos textos
sinpticos refleja claramente la fe de la comunidad postpascual: esto se debe suponer, sobre todo,
en las palabras del ngel a Mara y en las pronunciadas por la voz del cielo en el bautismo y la
transfiguracin de Jess: la intervencin divina en acontecimientos considerados importantes por
un grupo creyente no es nada extraa en la literatura rabnica y constituye de hecho un recurso
narrativo de gran efecto que impulsa la implicacin emotiva (empathia) del lector en el relato.
Algo parecido cabe decir de los textos donde el ttulo se pone en boca de los
demonios/endemoniados: en estos casos, que son todos relatos de exorcismos, "hijo de Dios" se
utiliza en claro contexto de lucha de poderes y, aunque la comunidad los ley posteriormente en
clave cristolgica de filiacin divina, la utilizacin del ttulo supone en principio que los demonios
reconocen que Jess tiene una relacin especial con Dios y que, en consecuencia, posee una
autoridad y un poder que hace peligrar los que ellos tienen. El juego de poderes podra reflejarse
tambin en el uso que hace del ttulo el propio diablo en el relato de las tentanciones recogido por
Mateo y por Lucas de la fuente Q: el recurso a dicho ttulo forma parte de la estratagema del
diablo para vencer a Jess, conducindole a una comprensin inadecuada de la filiacin divina. Un
eco del relato de las tentaciones se descubre en el uso del ttulo por parte de los transentes
durante la crucifixin de Jess (Mt 27,43), que debe considerarse en consecuencia obra del
redactor. A la redaccin de Mateo y, por tanto, al patrimonio de su teologa pertenece tambin la
presencia del ttulo en la confesin de fe de Pedro (Mt 16,16).
3. Jess y el Padre
El nico texto que convertira en realidad la posibilidad de que alguien se hubiera dirigido a Jess
con el ttulo "hijo de Dios" durante su vida terrena es el del centurin en el momento de la muerte
del Nazareno. El ttulo, que para los evangelistas Mateo (17,54) y Marcos (15,39) es confesin de
fe cristiana y, particularmente para Marcos, punto culminante de su "Evangelio de Jess, Cristo,
Hijo de Dios", puede explicarse en labios de aquel pagano como una forma de expresar la
condicin especialsima con Dios; as lo entendi S. Lucas, que prefiri a aquel ttulo el calificativo
de "justo" (Lc 23,47). Pues bien, los tres evangelios sinpticos nos dan cuenta de que esa relacin

especial con Dios, que el centurin percibi desde sus esquemas paganos en el momento de la
muerte, presidi toda la vida de Jess y hall expresin en el apelativo "Padre" que todos ellos
ponen en labios de Jess para hablar de Dios y a Dios. Este es de hecho uno de los datos capitales
para comprender el alcance del ttulo "hijo de Dios" aplicado abiertamente a Jess por toda la
tradicin evanglica y, en general, por los autores del NT. Comprender el alcance de su aplicacin
a Jess nos ayudar a comprender tambin el misterio de su persona y de su misin. Convendr,
pues, que nos prestemos algo ms de atencin a este elemento de la tradicin evanglica.
3.1. La paternidad de Dios en el judasmo
De cuanto hemos dicho ms arriba sobre la comprensin de las relaciones de Dios con Israel desde
el esquema de la paternidad/filiacin es fcil comprender que el judasmo recurriera al apel ativo
"padre" para hablar de Dios y sobre todo para dirigirse a l en la oracin: "porque t eres Padre
para todos los hijos de tu verdad", dice un himno de los piadosos de Qumrn (1 Q 9,35); y en un
texto rabnico, que podra datarse en tiempos de Jess, se encuentra la siguiente invocacin:
"Padre nuestro, Rey nuestro". En este marco se insertan perfectamente los textos en los que Jess
habla de Dios a sus discpulos usando la expresin "vuestro Padre" (Mc 11,25; Mt 5,48; Lc 8,36; Mt
6,32; Lc 12,30.32); y sobre todo se entiende que Jess hable de Dios en trminos absolutos
diciendo "el Padre" y se dirija a l personalmente en la oracin llamndolo "Padre" (cf. Mc 14,36 y
=; Jn 11,41; 17, 1.5.11.21.24.25). Es ms, el Evangelista Marcos nos ha conservado el trmino
arameo bba" utilizado muy probablemente por Jess (Mc 14,36), y que, frente a lo que se ha
credo durante mucho tiempo, no era completamente extrao en labios judos para dirigirse a Dios
y revelaba un alto grado de intimidad y confianza: esto es precisamente lo que expresa Jess en el
momento de su agona, que es el contexto en que, como hemos indicado, transmite Marcos la
forma aramea de la invocacin. Ahora bien, en el caso de Jess es posible suponer que el uso de la
misma representa cierta novedad respecto del judasmo de su tiempo y, leda junto a otros pasajes
en que no la usa, revela una conciencia especial de filiacin, que se enmarca en el anuncio de la
llegada inminente del Reino de Dios.
3.2. Jess, el Hijo
La conciencia especial de filiacin respecto de Dios que parece hallar expresin en el bba" de
Jess se manifiesta con mayor claridad todava en el texto ya citado de Mt 11,25-26 = Lc 10,21,
donde, junto al uso del apelativo en su forma griega (pater) encontramos el trmino correlativo
referente a la filiacin usado en forma absoluta ("el Hijo"). En relacin con este dicho, transmitido
por la fuente Q, se debe admitir que sus contenidos son muy prximos a la denominada "alta
cristologa" de los escritos jonicos e incluso que el vocabulario sobre el conocimiento podra hacer
pensar en un medio helenista y en poca tarda; pese a todo, tampoco se puede obviar el evidente
sabor semita del citado vocabulario, lo cual favorece que se trate de un dicho del propio Jess:
mediante el verbo "conocer", que implica conocimiento y amor, o, lo que es lo mismo, la unin
recproca y personal entre los sujetos conocedores, y que se afirma exclusivamente del Padre y del
Hijo ("Nadie conoce... sino el Padre...; sino el Hijo..."), se establece una nivelacin nica entre ellos;
dicho de otro modo, se sugiere la igualdad de naturaleza entre ambos. Lgicamente, de acuerdo
con el teocentrismo irrenunciable de la fe de Israel, el punto de partida de la afirmacin es la
decisin y la accin del Padre; de hecho, antes de las afirmaciones pertinentes, Jess afirma
expresamente: "Todo me ha sido entregado por mi Padre" (Mc 11,27). Adems, el conjunto se
abre con una bendicin a Dios Padre (11,25-26), que contribuye subraya igualmente este aspecto.

La conciencia de una relacin especial de Jess con Dios Padre, que nace precisamente desde la
propia condicin de Hijo, se descubre asimismo en el dicho sobre el cundo del fin del mundo (Mc
13,32 = Mt 24,36). La autenticidad de este logion la muestra el hecho mismo de haber sido
transmitido, pese a que en su tenor literal parece cierta inferioridad del Hijo frente al Padre; es
muy probable que sea sta la razn de por qu Lucas no lo ha recogido en su Evangelio. En
cualquier caso, pese a afirmar la ignorancia total del Hijo sobre aquel da y aquella hora, se habla
de l en los mismos trminos absolutos en los que se habla del Padre: este hecho y la sucesin de
la referencia a los ngeles, al Hijo y al Padre permite suponer que el dicho cuenta con la existencia
de un solo hijo, que, por otra parte, tiene una relacin singular, nica con el Padre.
El ltimo de los dichos sobre el Hijo que tomamos en consideracin lo encontramos en la parbola
de los viadores homicidas (Mc 12,1-12 y =). Que se trate de una parbola hace de este uso un
caso muy especial en el conjunto de los textos relativos al Hijo; pero ello no impide afirmar que se
trata de uno de los pocos textos en los que se muestra con cierta claridad que Jess tena
conciencia de una relacin especial con Dios, que l mismo expres en trminos de filiacin. Para
la mayora de los comentaristas parece innegable que todas las afirmaciones sobre "el hijo" en
esta parbola se refieren claramente a Jess y pueden atribuirse a l sin ningn titubeo. Y en este
sentido, lo mnimo que dejan entrever tales afirmaciones es una conciencia clara de que, aunque
tambin de l se puede decir que fue "enviado", este envo suyo se distingue sustancialmente de
los envos precedentes; y ello no slo porque fuera el ltimo de los enviados (en Mc 12,37 se lee de
hecho "por ltimo"), sino sobre todo porque era "su hijo", es decir, el hijo de aquel hombre que
plant la via (cf. 12,1); y, de acuerdo con el texto de Is 5, en el que se inspira claramente la
parbola de Jess, aquel hombre no puede ser otro que el mismo Yahv (cf. Is 5,7). Por otro lado,
la versin que Marcos nos ofrece de la parbola acenta el carcter singular del ltimo enviado al
aplicarle el adjetivo "amado" (ayamqzS), que sirve a veces a los traductores de la Biblia hebrea
para verter el hebreo yahid, es decir, "nico". Conviene tener en cuenta adems que la condicin
del hijo aparece vinculada a su propia conciencia sobre un final trgico; el hecho de que la
parbola aparezca inmediatamente antes del relato de la pasin constituye un argumento ms a
favor del carcter original de la misma.
Aunque en ninguno de los textos a que nos hemos referido se puede hablar de evidencia absoluta,
el conjunto de los mismos permite afirmar que Jess de Nazaret entendi su relacin con Dios en
trminos de filiacin, atribuyndole adems, a sta y a la paternidad divina que la funda, un
carcter singular y nico: Dios era su Padre de modo distinto a como lo era de los discpulos y l
era hijo de Dios de una manera irrepetible: era el Hijo.
3.3. Jess, Mesas e Hijo de Dios
Fundados en la percepcin de esta conciencia en el tiempo pasado con Jess durante su vida
terrena e iluminados por la Pascua, los discpulos, y la entera comunidad nacida de la Pascua,
aplicaron al Maestro con toda normalidad el ttulo de "Hijo de Dios". Por ello no extraa que una
de sus confesiones de fe ms antiguas, recogida en una de las cartas de Pablo, le aplique
precisamente dicho ttulo: Jesucristo es el "Hijo de Dios" en poder desde la resurreccin de entre
los muertos (Rom 1,4). El pasaje plantea un problema especial en lo referente a la vinculacin del
ttulo a la resurreccin; pero dicho problema puede resolverse muy bien en el sentido de que la
condicin de Hijo de Dios se manifest abiertamente en la Pascua o desde la Pascua. Ms all de
este problema, resulta significativo en nuestro texto que la afirmacin de la condicin de Hijo sigue
inmediatamente a la de su ascendencia davdica (1,3b). Tal relacin parece lgica, pues, como ha
quedado indicado ms arriba, el Mesas-hijo de David era uno de los personajes de quienes se

predicaba el ttulo "hijo de Dios". Todo lo cual permite afirmar que la aplicacin del ttulo "Hijo de
Dios" a Jess sigui con toda lgica a la fe en su mesianidad. Esta relacin se descubre tam bin,
por ejemplo, en el texto lucano sobre la anunciacin, donde los ttulos aparecen, sin embargo, en
sucesin inversa ("Vas a dar a luz un hijo... El ser grande y ser llamado Hijo del Altsimo y el
Seor Dios le dar el trono de David su Padre..." (Lc 1,31). De forma ms indirecta pero no menos
evidente aparece tambin en la versin que ofrece Mateo de la confesin de fe de Pedro (16,16) y
en la pregunta del Sumo Sacerdote a Jess en el juicio ante el sanedrn (Mc 14,61 = Mt 16,63).
Aunque en el relato del bautismo de Jess tampoco se expresa claramente la relacin entre la
filiacin divina y su condicin mesinica, puede suponerse fcilmente; y de hecho Lucas la explicita
citando Sal 2,7: "T eres mi Hijo; yo hoy te he engendrado" (Lc 3,22; cf. Mc 1,11; Mt 3,17).
4. Hijo de Dios en la obra de cada uno de los Evangelistas
De todos modos, tambin en relacin con la filiacin divina los evangelistas pusieron su granito de
arena al transmitir las tradiciones correspondientes, tanto las que se podran remontar al mismo
Jess como las que deben atribuirse a la comunidad postpascual.
4.1. El Hijo de Dios crucificado: Marcos
Los textos sobre el Hijo (de Dios) no son muchos en el Evangelio de Marcos y la mayora de ellos
pueden considerarse patrimonio anterior al Evangelista. Hay sin embargo tres que revelan con
claridad que el Evangelista tambin este ttulo tradicional lo ha insertado perfectamente en su
catequesis sobre Jess. Al igual que la condicin mesinica, a la que, como se ha indicado ms
arriba, se halla ntimamente unido, este aspecto de su misterio, que se incluye abiertamente al
principio de la obra (1,1) y que ser avalado con el testimonio de la voz celestial (1,11; cf. 9,7), se
ve sometido inmediatamente a una orden de silencio (1,24; cf. 9), que slo se romper cuando se
llegue al momento culminante de la obra: en el contexto de la pasin, Jess contestar con un "t
lo dices" aquiescente a la pregunta del Sumo Sacerdote, que le preguntar si es "el Mesas, el hijo
del Bendito" (14,61): acogiendo la respuesta de Jess, la comunidad de Marcos confesar a travs
del Centurin, un pagano que la representa adecuadamente, que "el rey de los judos" crucificado
es realmente el Hijo de Dios (15,39). La Buena Noticia de Jess (1,1) se descubre as como la
desvelacin paulatina de su misterio de Mesas e Hijo de Dios sufriente y crucificado.
4.2. El Hijo de Dios poderoso y obediente: Mateo
A la mayor frecuencia del ttulo Hijo de Dios en el Evangelio de S. Mateo (15 usos frente a los 8 de
Mc y los 10 de Lc), corresponde una cristologa ms desarrollada de la filiacin divina de Jess en
la obra del primer Evangelista. Como es lgico, ello se descubre de un modo particular en los
textos correspondientes exclusivos suyos. Jess, el Hijo de Dios reconocido como tal por la voz del
cielo que se deja escuchar en el bautismo y en la transfiguracin se presenta ya en su condicin de
tal desde los relatos de la infancia: el hijo de Abrahn e hijo de David, es decir, el Mesas que
cumple las promesas del AT (1,1), nuevo Moiss que es perseguido y revive la historia de su pueblo
vindose obligado a huir a Egipto es, sin embargo y sobre todo, el Hijo de Dios a quien, por razn
de esta condicin, el Padre llama desde el antiguo pas de la esclavitud (2,15); adems, por ser
Hijo de Dios, su concepcin ocurre de un modo especial, es decir, ha sido obra del Espritu Santo
(1,23), y por ello mismo se le puede llamar "Dios con nosotros" (2,28). Lo mismo que la experiencia
de la huida a Egipto, tambin las pruebas en el desierto le sirven a Mateo para acercar la figura de
Jess a la de Israel, a quien representa hasta el punto de ser encarnacin del pueblo; pero al
propio tiempo constituyen un instrumento privilegiado para mostrar la condicin ms ntima del

tentado: l es, sin duda, el Hijo de Dios (4,3.6), capaz de realizar por tanto cuanto el demonio le
sugiere, incluido el dominio sobre el mundo, pero, frente a las pretensiones del diablo, muestra su
condicin de Hijo sometindose con actitud obediente a la voluntad del Padre. La comunidad de
sus discpulos ir penetrando en la dimensin ms ntima de su misterio, hasta confesarla
abiertamente tras una manifestacin extraordinaria de su poder al calmar la tempestad (14,33);
respondiendo a una pregunta del mismo Jess y en mirada retrospectiva a los primeros compases
de la obra, Mateo completa la confesin mesinica que haba encontrado en su fuente aadiendo
precisamente la que toca a su filiacin divina: Jess es "el Cristo, el Hijo de Dios vivo" (16,16). l es
el hijo, el siervo portador del Espritu (3,16), en virtud del cual expulsa los espritus (12,28) y cura
las enfermedades, mostrando as que carga sobre s las debilidades y males de la humandiad.
(8,17). La relacin especial con Dios implicada en la condicin de Hijo se manifiesta especialmente
en el poder entregado por el Padre y en el conocimiento especial del Padre que nace de aquella
relacin y que constituye al Hijo del revelador del Padre (11,25-27); ello le otorga un papel especial
en orden a la salvacin, de modo que a l pueden volverse todos los cansados y agobiados
cargando con su yugo suave y su carga ligera, para aprender de l y encontrar en l el descanso
del alma. Mateo inserta en esta comprensin de la filiacin divina de Jess los usos del ttulo que
Marcos haba incluido en el relato de la pasin y que se abren con la pregunta del Sumo Sacerdote:
evocando con claridad la confesin de fe de Pedro, dicha pregunta explicita el "hijo del Bendito"
que segua en Marcos al ttulo "Cristo" mediante el "Hijo de Dios". La reticencia mayor con que
Jess responde a esta pregunta del mximo representante oficial del judasmo podra explicarse
por el uso que harn del citado ttulo los transentes que, como el diablo en el desierto, lo
provocarn al pie de la cruz invitndolo a usar en beneficio propio su condicin de Hijo: l es el
Hijo, ciertamente; pero lo es aceptando la voluntad del Padre y no manifestando el poder
inherente a su condicin en acciones realizadas en su propio favor; pese al clamor que precede a
su muerte, la exhalacin del espritu en que sta se concreta es la expresin acabada de que, en
aquellas circunstancias, se mantiene la unin del Hijo con el Padre, que acoge paternalmente el
acto de obediencia del Hijo en la cruz y muestra su complacencia a travs del cosmos (27,51-53); el
Centurin y los que custodiaban al reo entendern esos signos y proclamarn sin ambages la
condicin del recin fallecido: verdaderamente es el Hijo de Dios (27,54). En su resurreccin se
manifestar abiertamente como Hijo de Dios poderoso (28,16), que mandar bautizar en el
nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo como medio de constituir en la condicin de
discpulos a quienes reciban el bao purificador y, sobre todo, de introducirlos en la relacin
paterno-filial (Mt 28,19) que les permite dirigirse a Dios llamndolo "Padre" (6,9).
4.3. El Hijo de Dios concebido y conducido por el Espritu: Lucas
Tambin el autor del libro del Tercer Evangelio y de los Hechos de los Apstoles integra en los dos
libros que componen su obra la fe comn en la filiacin divina de Jess. Para ello, el tercer
Evangelista recoge de sus fuentes -Mc y la fuente de los dichos (0)- los textos en los que se muestra
dicha condicin: as, la voz del cielo que se deja or en el bautismo (3,22a) y en la transfiguracin
(9,35) lo presenta como "mi Hijo", es decir, como Hijo de Dios; el diablo utiliza abiertamente el
ttulo para intentar desviar a Jess del camino por el que debe transcurrir su misin de acuerdo
con la voluntad del Padre (4,3.9); los demonios lo reconocen como Hijo de Dios (8,28; cf. 4,34) y
como tal se presenta acentuadamente en la pasin ante el sanedrn (22,70) el mismo Jess, que
durante su vida pblica haba entendido y presentado la filiacin divina en trminos de
conocimiento recproco entre el Padre y el Hijo (10,22). El ttulo es contenido de la predicacin del
convertido Pablo, que lo proclama expresamente desde el principio en las sinagogas de Damasco
(Hech 9,20; cf. 13,33). Ahora bien, lo mismo que haba hecho S. Mateo, la confesin de fe en la
filiacin divina de Jess la extiende S. Lucas al momento mismo de su concepcin: pese a los

acentos mesinicos que tiene el ttulo "Hijo de Dios" y su equivalente "Hijo del Altsimo" en el
relato lucano de la anunciacin (1,35 y 32 respectivamente), parece evidente que el tercer
Evangelista trasciende el marco judo de dichos ttulos y los interpreta en sentido cristiano: Jess,
el hijo concebido en el seno de Mara, es el Hijo de Dios; por ello su concepcin ocurre de forma
extraordinaria, sin que su madre conozca varn (1,34). Con todo, ya estos primeros textos de la
obra lucana sobre el Hijo revelan una caracterstica propia de la elaboracin que hace el
Evangelista de este contenido de la fe cristolgica de la primitiva comunidad cristiana: la condicin
de "Hijo de Dios" que se predica de Jess est relacionada estrechamente con la accin del Espritu
Santo: la concepcin del Hijo de Dios ocurre sin que Mara conozca varn, pues el Espritu Santo
viene sobre ella (1,35). Tal relacin se mantiene y acenta en algunos textos de la tradicin comn
sobre el Hijo de Dios, como los relatos del bautismo o las tentaciones (3,22 y 4,1) e incluso se
introduce expresamente en otros, como el grito de jbilo de Jess por la revelacin a los sencillos
(10,21).
4.4. El Hijo Unignito del Padre: Juan
Entre todos los Evangelistas, es sin duda Juan el que, adems de hacer un uso abundante del ttulo
"Hijo", "Hijo de Dios" o "Hijo Unignito de Dios" (un total de 28 veces) y equivalentes, ofrece una
reflexin ms acabada sobre la filiacin divina de Jess. El punto de partida para la citada
reflexin lo constituye la confesin de fe en esta condicin de Jess, que el Cuarto Evangelista
comparte con los dems autores del NT: a expresar dicha fe sirve precisamente el uso del ttulo
"Hijo de Dios" en formas de decir que tienen claros acentos confesionales: a Jess lo proclaman
como tal Natanael (1,49) y Marta (11,27), que completan con este ttulo el de Mesas, que tambin
le dan. La importancia cristolgica que tiene para el Cuarto Evangelista tanto la sucesin de
ambos ttulos como, ms particularmente, el de "Hijo de Dios", la muestra expresamente en el
eplogo que, segn se supone, cerraba una de las ediciones precedentes de su obra: sta, que es
recopilacin de algunas de las seales hechas por Jess en presencia de sus discpulos, no pretende
otra cosa que afianzar o incluso suscitar la fe en la condicin mesinica de Jess y en su filiacin
divina (20,30-31). Sin embargo, dicho objetivo no se justifica nicamente por s mismo, sino sobre
todo porque de la aceptacin creyente y de la confesin de aquella fe depende que los humanos
tengamos vida (20,31 b), accedamos a la vida y evitemos el juicio definitivo (3,18). Sin embargo, la
mano del "telogo" por excelencia entre los cuatro Evangelistas se descubre de modo particular en
los casos en que la idea de la filiacin divina de Jess se expresa mediante el uso absoluto del
sustantivo "Hijo". Se debe reconocer que dicho uso, que es sin comparacin el ms frecuente en el
conjunto del Evangelio, se hallaba enraizado tambin en la tradicin, tal y como han mostrado las
percopas sobre el conocimiento recproco del Padre y del Hijo (Mt y Lc) e incluso la del
desconocimiento del cundo de la parusa por parte del Hijo (Mc y Mt). Lo cual explica que en los
textos jonicos sobre el Hijo, el punto de referencia de la filiacin no sea "Dios" sin ms, sino "el
Padre"; de este modo, la relacin especialsima con Dios implicada en el ttulo "Hijo de Dios" se
interpreta en el sentido de la que se da entre un hijo con su padre y que, en el caso de Jess, es tan
peculiar que justifica el que se le considere "el Hijo" en sentido absoluto, es decir, en el sentido de
ser el Hijo nico de Dios (3,16.18), que vivi su existencia vuelto hacia el seno del Padre (1,18; cf.
1,14). La reflexin del cuarto Evangelista sobre la filiacin divina de Jess llega hasta el punto de
concretar la relacin que ste tiene con Dios Padre por ser el Hijo en el hecho de una participacin
en la condicin divina: esta consecuencia del hecho de la filiacin, tal y como la entiende Juan, se
afirma de forma clara desde el principio de la obra: el Logos exista eternamente y estaba desde
siempre vuelto hacia Dios; es ms, l mismo era Dios (1,1); tal consecuencia la deducirn ms
tarde con toda lgica los enemigos de Jess (10,36; 19,7), que lo han escuchado reivindicar la
filiacin divina en 1 a persona (10,30). El paso que va desde la existencia del Hijo en la eternidad de

Dios -la preexistencia- a su manifestacin en el mundo de los humanos la salva el Cuarto Evangelio
recurriendo a dos ideas, cuya importancia en la reflexin teolgica es inversamente proporcional
al uso que hace de ellas en su obra: el Logos, dir en el centro del himno con que aqulla
comienza, "se hizo carne" y, en su condicin de Logos encarnado, insertado como uno ms en el
mundo de los humanos, manifest la gloria que le era propia como Hijo nico del Padre (1,14).
Mucho ms frecuente es en el Cuarto Evangelio la afirmacin de que el Hijo ha sido "enviado" por
el Padre, un motivo que tambin aparece en el epistolario paulino (Jn 3,34; 13,20; 17,3.8; cf. Gal
4,4; Rom 8,3) y que, por ello mismo, puede considerarse como parte integrante del patrimonio
comn de la primera reflexin cristiana sobre el misterio de Cristo. Juan llega a invertir los
trminos del motivo, ponindolo ms de una vez en labios de Jess, que afirma l mismo haber
sido enviado por el Padre (5,37; 6,44; 8,16.18; 12,49; 14,24.26). En cualquier caso, el motivo del
"envo" del Hijo, se convierte en vehculo para expresar tambin el motivo de la preexistencia y,
sobre todo, para subrayar la autoridad del Hijo en cuanto enviado del Padre: ste nos ha enviado a
su propio Hijo (3,16) y con l nos lo ha dado todo, para lo cual lo ha puesto todo en manos del Hijo
(4,34; 13,3); y todo es: sus palabras (17,8), su nombre (17,11.12), su gloria (17,22.24), las obras
(5,36), autoridad para el juicio (5,22.27a), autoridad sobre toda carne (17,2) e incluso tener vida
(5,26). La posesin de estos dones por parte del Hijo no constituye, sin embargo, un fin en s
mismo: el Hijo, que lo ha recibido todo, ha sido constituido a su vez en dador de los dones de la
salvacin, de los que el Cuarto Evangelio habla a veces a travs de imgenes muy sugerentes: el
Hijo da el agua viva (4,10.14), el alimento imperecedero (6,27), el pan de la vida (6,23); y sin
imgenes: la paz (14,27) o la gloria (17,22). La relacin Padre-Hijo, sintetizada de forma acabada
en el uso absoluto del ttulo "el Hijo" se concreta adems en una serie de acciones, que, aplicadas
de forma indistinta de uno y otro, contribuyen a sealar todava ms aquella relacin: el Padre
ama al Hijo (3,35; 5,20; 10,17; 15,9; 17,23), pero tambin el Hijo ama al Padre (14,31); lo mismo
ocurre con el conocimiento, que es del Padre al Hijo y del Hijo al Padre (10,15). La unin
singularsima entre ambos expresada a travs de estas acciones recprocas significa adems la
referencia del ser y del hacer del Hijo al Padre: sus palabras (12,50) y sus obras (14,10) son
palabras y obras del Padre; todo lo cual ha hecho posible lo que no haba sido antes de la
manifestacin de la gloria del Hijo en la carne (1,14), a saber, que pudiramos ver a Dios (1,18);
ahora podemos verlo en el Hijo (14,9), que es en su persona, en su palabra y en toda su actuacin
la revelacin definitiva de Dios (1,18). Por ello, quien se abre a esa revelacin puede llegar a
descubrir la unin ntima del Padre y del Hijo, su estar el uno en el otro (10,38; 14,10; 17,21). A
impedir que semejante aserto se interprete inadecuadamente, es decir, en el sentido de una
identidad Padre-Hijo que negara la diferencia personal entre ambos se orienta la afirmacin
sorprendente de Jess sobre la superioridad del Padre: "el Padre es mayor que yo" (14,28).
Precisamente porque se trata de una afirmacin relativa a las relaciones Padre-Hijo, es preciso
entenderla en el marco concreto de la afirmacin de tales relaciones en el Cuarto Evangelio y, por
ello mismo, rechazando cualquier interpretacin de carcter subordinacionista. La "superioridad"
del Padre respecto del Hijo y la consiguiente "inferioridad" de ste ltimo son de carcter histricosalvfico y no toca en modo alguno al ser de uno o de otro. En este nivel -y, por supuesto, en el de
la actuacin de la salvacin- "el Padre y yo somos uno" (10,30; 17,11). -> hijo del hombre; Cristo;
profeta; Padre; abba; filiacin; revelacin.
"

BIBL. R. FABRIS, "jesucristo , en: P. RossANO, G. RAVASSI y A. GIRLANDA, Nuevo Diccionario de Teologa Bblica, Paulinas,
Madrid 1990, 864-893; R. PENNA, "I titoli cristologici", en: 1 ritrati originali di Ges il Cristo. Inizi e sviluppi della cristologia. I. Gli
Inizi, S. Paolo, Torino 1996, 143-153; CH. PERRO T, "jess y el Padre", en: Id., jess y la Historia, Cristiandad, Madrid 1982, 217228; R. SCHNACKENBURG, La persona de Jesucristo reflejada en los cuatro Evangelios, Herder, Barcelona 1998; F. HAHN, " Uio. 13", en: H. BAi.z y G. SCHNEIDER (edits.), Diccionario exegtico del Nuevo Testamento II, Sgueme 1998, 1824 -1839.

Juan Miguel Daz

Hijo del hombre

DJN
SUMARIO: 1. Importancia del ttulo. -2. Actuacin terrena del Hijo del hombre. - 3. El Hijo del
hombre sufriente y resucitado. 3.1. Anuncio de la pasin y reaccin de Pedro (Mc 8, 31). 3. 2.
Enseanza sobre la suerte del Hijo del hombre (Mc 9, 31).- 4. Actividad ultraterrena del Hijo del
hombre. - 5. El Hijo del hombre, el Hombre y los hombres. - 6. Nueva presentacin del Hijo del
hombre.

Jess se autopresent como "el Hijo del hombre". Pero estamos ante una expresin que no es
castellana. Y, aunque as aparezca el texto griego de los evangelios, hay que ir ms all de ellos
para poder entender su significado. Tenemos el origen en el arameo bar nash o bar enas, cuya
traduccin literal no sera "el hijo del hombre", sino "el hombre". Probablemente el texto en el que
mejor se refleja el significado original de la expresin es el ecce horno (= ido nthropos) (Jn
19,5), con cuya indicacin Jess, considerado por los lectores del evangelio como su Seor y su
Dios, fue presentado al pueblo como El hombre. Evidentemente que, al hacer dicha presentacin,
Pilato no pensaba en nada de eso.
El "hijo del hombre" sera una especie de sustituto del pronombre personal "yo". En el arameo de
Galilea hijo del hombre se utilizaba como alocucin perifrstica de uno mismo. Igual que la
expresin paralela "ese hombre" se empleaba en un contexto en el que se hace alguna referencia
a la humillacin o a la muerte, pero hay tambin otros casos en los que se evita la primera persona
por reserva o modestia. Por otra parte, mientras "ese hombre" puede significar "yo" o "t", hijo de
hombre siempre indica o se refiere al que habla (G. VERMES, Jess el judo, Atajos, 1994, p. 179).
En arameo "hijo del hombre" es un trmino de lo ms corriente para decir "hombre", en el sentido
de un individuo de la especie humana ("un hombre" o "el hombre", segn los casos). (C.H. DODD,
El fundador del cristianismo, Herder, 1974,pp.132-133).
1. Importancia del ttulo
Antes de formularla explcitamente es preciso tener en cuenta las observaciones siguientes: la
designacin, expresin o como se la quiera llamar, nicamente aparece en los evangelios, con un
par de excepciones carentes de inters; siempre se refiere a Jess; solamente la encontramos en
sus labios. La constatacin de estos datos nos lleva a concluir que se trata de la nica
autodesignacin de Jess. Por qu los autores de los evangelios la tradujeron con tan estricta
literalidad? Los evangelistas proceden as nicamente cuando refieren palabras de Jess.
No aceptamos como verosmil que la frmula o ttulo fuese una creacin de la Iglesia puesta en
labios de Jess, como han afirmado algunos autores. La imagen o figura del Hijo del hombre sera
producto de la fantasa oriental. La estructuracin de esta afirmacin se justifica siguiendo los
pasos siguientes: El punto de partida lo tendramos en las primeras experiencias de Jess despus
de su muerte. As hizo acto de presencia el pensamiento de la resurreccin: Pero Dios, rotas las
ataduras de la muerte, le resucit, por cuanto que no era posible que fuera dominado por ella (Hch
2, 24).

En un segundo momento, establecida la exaltacin de Jess y su sesin a la derecha del Padre,

surge la idea de la vuelta del cielo como redentor apocalptico, como el Hijo del hombre. Este ttulo
aparece por primera vez y es aplicado a Jess como necesario para acentuar la esperanza cristiana
de su regreso.
Esta experiencia y la forma de su expresin tiene su fundamento en el texto citado de Hechos que,
a su vez, estaba respaldado por una serie de Salmos (18, 4-5; 16, 6-11; 2, 7). El ms importante fue
el Sal 110, 1: sintate a mi derecha, porque esta afirmacin los llev al Sal 8,6: "Qu es el hombre
para que te acuerdes de l o el hijo del hombre para que t cuides de l". Desde este terreno
volvieron los ojos a Dn 7, 13: "Segua yo mirando en la visin nocturna, y vi venir en las nubes del
cielo a un como hijo de hombre, que se lleg al anciano de muchos das y fue presentado a ste".
Tambin apareci en escena como objeto para la reflexin Zar 12, 10: "llorarn a aquel al que
traspasaron".
Una vez establecido que Jess volvera a la tierra como el Hijo del hombre y el redentor
apocalptico, el cristianismo primitivo enriqueci su figura recurriendo a una forma y contenido
nuevos. Por un lado utiliz las ideas y los textos tradicionalmente conectados con la apocalptica
juda. Un resultado de este proceso fue la creacin de Mc 15, 24-27: conmocin de los astros y, al
final, la venida del Hijo del hombre... La otra forma consisti en investigar las Escrituras para
quedarse con aquellas que hablan de catstrofes anlogas judiciales y de conmociones csmicas
con las consiguientes metforas. El Hijo del hombre en Q es el resultado de este proceso: (Lc 12,89.- Mt 10, 32-33) nfasis en el juicio; comparacin con el relmpago (Lc 17,2.- Mt 24, 37); la
repentinidad de su aparicin (Lc 17, 28.- Mt 24, 37-41); la comparacin con Lot (Lc 11, 30.-Mt 12,
40); la comparacin con Jons (Lc 17, 28-29).
Las especulaciones anteriores son inseparables de la apocalptica juda. Tres obras en particular
han jugado un papel decisivo en la creacin de esta figura misteriosa: Dn 7,13: la visin de "uno
semejante a un hijo de hombre"; el 2Esd y las parbolas de Henoc (cap. 37-71) que describen al
redentor escatolgico inspirndose en Daniel y, por tanto, presentndose como un hombre o una
figura humana o un hijo del hombre.
A modo de sntesis: Despus que se desarroll la idea de que Jess estaba en el cielo a la derecha
de Dios y que vendra desde all como redentor apocalptico comenz a utilizarse el ttulo Hijo de/
hombre amplindolo a otros dos contextos: en la apologtica de la pasin y en la reflexin de su
significado terreno. (N. Perrin, Son of Man, en The lnterpreter's Dictionary of the Bible,
Suplementary Volume, pp. 833-836.).
Considerando el tema desde la especulacin presentada y anunciando otras que en poco o en
nada se contraponen a ella para mejorarla, nada tiene de particular la fina irona con la que se
expresa Paul Winter: "Si la interpretacin que Perrin hace de la frase Hijo del hombre es correcta
no debemos buscar el origen del mito en Irn, en Judea ni en Ugarit, sino en las universidades
alemanas".
Hemos calificado esta reconstruccin del origen de la figura del Hijo del hombre como producto de
la fantasa oriental. Nos reafirmamos en ello. Y la justificamos desde las consideraciones
siguientes: l a) Las hechas como inicio de este apartado sobre la importancia del ttulo. Adems
habra que explicar que una frmula tan aislada, fruto de una reflexin teolgica profunda, haya
sido circunscrita a los evangelios y que desapareciese despus sin pena ni gloria ni motivo que

justificase la supresin de la misma.. El respeto que demuestran los evangelistas por ella obedece
a que se remonta al mismo Jess. Fue l quien la utiliz.
Los evangelistas la emplearon porque descubrieron en ella su importancia cristolgica. Al menos
as se deduce de la utilizacin cuantitativa que hicieron de ella. La comparacin con el ttulo "Hijo
de Dios", que terica y teolgicamente debera tener mayor relieve, da el resultado siguiente: la
expresin "Hijo de Dios" es utilizada doce veces por Mateo; siete por Marcos; diez por Lucas y
nueve por Juan. "Hijo del hombre" aparece treinta veces en Mateo, catorce en Marcos, veinticinco
en Lucas y doce en Juan. Ochenta y dos veces sobre treinta y ocho. Uno de los estudiosos que ms
han profundizado en el tema expresa asi su importancia: "De todos los ttulos cristolgicos el del
Hijo del hombre ha sido el ms investigado. El motivo es que se ha tenido siempre la esperanza de
penetrar a travs de este ttulo de dignidad, ms profundamente en la doctrina del propio Jess...
El anlisis del ttulo de Hijo del hombre es un punto de partida adecuado para una investigacin de
las tradiciones cristolgicas ms antiguas" (E HAHN, Huis tou anthropou (= Menschensohn), en
Exegetisches Wrterbuch zum Neuen Testament, III, col. 927-935).
El estudio del ttulo cristolgico que pretendemos aclarar nos obliga a su consideracin en tres
fases o momentos de su vida.
2. Actuacin terrena del Hijo del hombre
En este primer tiempo Marcos destaca dos afirmaciones fundamentales: l a) El Hijo del hombre
tiene poder para perdonar los pecados. Es la escena conocida del paraltico llevado en una camilla
y colocado ante Jess (Mc 2, 1-12; Mt 9, 1-8; que prescinde del detalle inverosmil de "levantar el
tejado" y Lc 5, 17-26). El relato en el que aparecen sus palabras pertenece al gnero literario
llamado "apotegma": historietas cuya finalidad nica es enmarcar las palabras de Jess. La
narracin subraya la palabra perdonadora de Jess.
El Maestro concede algo que nadie le haba pedido. En lugar de la curacin le es concedido el
perdn. Incongruencia? No. El paraltico es el smbolo de toda parlisis esclerotizante que acaba
con la vida. Su curacin es la liberacin de la propia esclavitud, de la lejana de Dios, del pecado, de
su "ser en la muerte" (Rom 7, 24). Al que haba estado paralizado se le concede la existencia
escatolgica, que es la existencia cristiana con su quehacer en el mundo. El curado se va a su casa
y a sus quehaceres desentendindose de las discusiones posteriores.
1) La confrontacin con los escribas demuestra que Jess tiene la autoridad suficiente para hacer
lo que hizo: perdonar y curar. El perdn de los pecados y el milagro, en el sentido explicado,
demuestran que aquello que nicamente puede hacer Dios, puede hacerlo tambin su Enviado.Y,
al hacerlo y afirmarlo, Jess no blasfema; por el contrario, instaura el reino de Dios. El hecho de
pertenecer a la triple tradicin apunta a un episodio que ech profundas races en las primitivas
comunidades cristianas; su finalidad pretenda destacar la autoridad de Jess; si utilizan la
expresin Hijo del hombre como ttulo cristolgico se supone -como en todo ttulo- una reflexin y
un punto de apoyo y de partida; creemos que puede concluirse que la elevacin a la categora de
"titulo" de la expresin Hijo del hombre fue una explicitacin y una interpretacin de lo que se
hallaba intencionadamente oculto en la misma: Jess la utiliz con segunda intencin, la de
ocultar su dignidad tras ella
No olvidemos que esta escena tiene lugar muy poco despus de la teofana del bautismo en el
Jordn, cuando salta a la conciencia de Jess el plus existente en su persona humana. Si los

escribas no reaccionaron, ello obedece a dos razones: al gnero literario que, en estos casos, no
admita rplica y, en segundo lugar, al desconcierto que la expresin perifrstica "Hijo del hombre"
suscitaba. Qu habra detrs de aquella designacin corriente? (W. Schmithals, en su comentario
al evangelio de Marcos).
2) El sbado al servicio del hombre y no viceversa (Mc 2, 23-28; Mt 12, 1-8; Lc 6, 1-5). La ancdota
ingeniosa se convierte en la base slida de una teologa o cristologa profunda. Por qu el hombre
deja de estar sometido a una ley "eclesistica" que le esclavizaba? Porque Jess, en cuanto Hijo del
hombre, es el portador escatolgico de la salud-salvacin. Precisamente por eso concede a sus
discpulos la libertad frente al sbado. Dicho de otro modo, la libertad concedida al hombre est
justificada desde la superioridad del Hijo del hombre sobre aquello que coartaba dicha libertad y la
converta en esclavitud. No cabe duda de que, adems, en el texto subyacen los debates de la
comunidad cristiana sobre el particular.
En la sociedad de nuestros das esta afirmacin de la libertad humana ha sido un logro difcil de
conseguir. Pero no resulta extrao or el recurso a la expresin de Jess: el sbado ha sido hecho
para el hombre y no viceversa. El hombre no se halla al servicio de la institucin. Esta se justifica
nicamente para que el hombre pueda alcanzar sus aspiraciones legtimas.
Mediante el recurso al Hijo del hombre para justificar la libertad humana, Marcos logra dos
objetivos; ocultar la dignidad de Jess recurriendo a una expresin que entonces todava no era
"titular" o ttulo cristolgico. fue el evangelista el que la convirti en ttulo y manifestar dicha
dignidad mediante la fusin de dos tradiciones originariamente distintas: las que consideraban a
Jess como un mero profeta y las que le aceptaban ya como el Mesas. Al entrar ambas en la
comunidad cristiana se unieron, se identificaron y se enriquecieron.
3) Junto a los dos textos de triple tradicin destacamos ahora los de doble tradicin: El Hijo del
hombre comiln y bebedor (Mt 11, 18-19; Lc 7, 33-34). El ttulo Hijo del hombre es autntico en
esta ocasin; no es inventable, porque nadie tira piedras contra el propio tejado; es un insulto
grave e indecoroso. Decir de alguien en aquella poca y poco ms o menos tambin en la
nuestra que era "comiln y borracho" equivala a designarlo como una persona intil, como un
parsito, un explotador. La gravedad de tales calificativos lo ponen de relieve algunos textos del
A.T. (Prov 23, 21; Deut 21, 18-21: se lleva al castigo de la lapidacin de un hijo as por decisin de
"los ancianos" y se les acusa de ser causa del empobrecimiento). Este calificativo se le dio a Jess
por la comunin de mesa con los pecadores (Mt 9, 9-13), por su compaa con los 'am ha - ares, el
pueblo sencillo e inculto, que ran unos malditos (Jn 7, 49).
El ttulo Hijo del hombre tiene aqu una clara dimensin de amenaza. Porque la ltima palabra, el
juicio ltimo, lo pronunciar el que ahora es considerado como un maldito, "am ha-ares". Su
actuacin en el mundo obliga a tomar una postura ante l; y lo mismo su predicacin y enseanza,
en particular las parbolas "de decisin": la que deban tomar los hombres por la presencia de Dios
en l. Y ah est la paradoja, una vez ms, de la vida y enseanzas de Jess: un comiln y bebedor
de vino, considerado como un "'am ha-ares" convertido en el juez de quienes lo desprecian y
condenan.
4) Las zorras del campo y los pjaros del cielo (Mt 8, 19-20; Lc 9, 57-58). No estamos ante un
proverbio aplicable a todos los hombres, sino ante unas palabras autnticas de Jess. No puede
aducirse argumento alguno en contra de su autenticidad. No es probable que surgiese en la
comunidad. Esta consider a Jess como un predicador itinerante, pero no como un mendigo. En

dicha afirmacin pudieron haber influido las dificultades y persecuciones de que fue objeto y que le
obligaron a huir de un sitio para otro.
En cuanto a su contenido se acenta el pensamiento del seguimiento, en contra de "la
instalacin". El seguimiento excluye el afianzamiento en uno mismo y pone de relieve el servicio
que se presta a los dems. El no tener dnde reclinar la cabeza parece acentuar la misma idea:
prioridad por la causa del Reino; todo lo dems se hallara subordinado a ella.
Desde el punto de vista histrico-religioso, Jess no es como Digenes, que no tena casa ni refugio
y pernoctaba al aire libre en Corinto. Tampoco debe entenderse como un ttulo cristiano de
dignidad, sino en un sentido tpico que estableca la contraposicin a los animales. Entonces la
sentencia podra traducirse por "yo" "un hombre como yo", que no tiene lugar fijo. As Colpe (en
el artculo que citaremos al final entre la bibliografa) parte del supuesto de que Jess est
hablando "unmesianisch", es decir, no en sentido mesinico. El ser aptrida, segn Dibelius,
aludira al ocultamiento terreno del Hijo del hombre, que precede a su revelacin final. Pero el
texto no habla del ocultamiento, sino de la ausencia de lugar seguro, de ser aptrida.
5) Imperdonabilidad del pecado contra el Espritu Santo (Mt 12, 32; Lc 12, 10). El contenido de la
frase supone la originalidad de la expresin en cuanto perteneciente al Jess terreno. Supone,
adems, la tensin entre el Hijo del hombre en su fase terrena y en su fase celeste. La formulacin
del logion sera postpascual. La imposibilidad del perdn obedece a la exclusin del nico camino
para obtenerlo. El pecado es perdonado siempre que se acepte la accin salvadora de Dios a
travs del Espritu y de su representante visible, el Hijo del hombre. En verdad os digo que todo les
ser perdonado a los hombres, los pecados y aun las blasfemias que profieran; pero quien
blasfeme contra el Espritu Santo no tendr perdn jams, es reo de eterno pecado. Porque ellos
decan: "Tiene espritu impuro" (Mc 3, 28-30).
La variabilidad de la utilizacin de la expresin Hijo del hombre en los mismos textos es signo
evidente de la oscilacin y falta de fijeza dentro de la misma tradicin (la bienaventuranza
proclamada por Jess para los que sufren es precisada aadiendo "por amor del Hijo del hombre")
(Lc 6,22); la precisin que nos ofrece Mateo dice "por m" (Mt 5,11) y es, sin duda alguna, en este
caso, ms original que la de Lucas. Lo mismo ocurre en la presentacin del foro en el que actuar
el Hijo del hombre a favor o en contra de sus defensores o detractores: el "yo" de Mateo, lo
traduce Lucas por "el Hijo del hombre". Aqu parece ms original Lucas.
Mateo tiene otras tres manifestaciones especficas sobre el Hijo del hombre. En la primera nos es
presentado como el sembrador de la buena semilla (Mt 13, 37. 31). El Hijo del hombre es la figura
dominante en la explicacin de la parbola. Evidentemente es una persona secundaria. Se halla en
la interpretacin de la parbola, hecha por la Iglesia, no por Jess.
La explicacin de la misma refleja la experiencia vivida en las comunidades fundadas por la
palabra, por el Hijo del hombre, y combatidas por el prncipe del mal. Por otra parte, no se habla
del mensaje, tal como exigira el contexto, sino de los miembros del Reino.
6) La huida de una ciudad a otra (Mt 10, 23). Es una amonestacin dirigida a los "misioneros":
"Cuando os persigan en una ciudad, huid a otra; y si en sta os persiguen tambin, huid a una
tercera. En verdad os digo que no acabaris las ciudades de Israel antes de que venga el Hijo del
hombre". El origen de la afirmacin nos hara pensar en el campo de la misin. Pero Jess, no dijo
nada a sus discpulos de dificultades, persecuciones, correr la misma suerte que el Maestro...?

Creemos que la expresin puede ser de Jess, aunque deba adnitirse igualmente el hecho de que
est influenciada por la experiencia de los discpulos en su tarea misionera.
La tercera sentencia propia de Mateo habla de la opinin de los hombres sobre el Hijo del hombre
(Mt 16, 13). Los tres sinpticos (Mt 16,13; Lc 9,18; Mc 8,27) coinciden en la pregunta que Jess
hace a los discpulos "Quin decs que soy yo?". La diversidad est en la pregunta sobre la opinin
de la gente: "quin soy yo?" (Mc y Lc); "quin es el Hijo del hombre?" (Mt).
Por las ms elementales leyes del paralelismo el Hijo del hombre y yo designan la misma persona.
Son indudablemente ms originales Marcos y Lucas. Pero el problema no termina ah. No pudo
utilizar Jess la frmula "Hijo del hombre" en cuanto perifrstica no como ttulo teniendo en
cuenta que la escena se halla situada en Galilea donde dicha frmula perifrstica era frecuente?
7) El Hijo del hombre, encontrar fe en la tierra? (Lc 18, 8; es la primera de las dos sentencias
propias de Lucas). La sentencia no es considerada como autntica por la mayora de los
intrpretes. Creemos, sin embargo, que puede defenderse la originalidad del proverbio. Segn el
uso lingstico de los sinpticos, el logion habla de la aceptacin de las palabras o de la
predicacin de Jess. El problema que plantea es si cuando venga el Hijo del hombre podr
constatar que los hombres han tomado en serio su llamada a la decisin, si han seguido su
invitacin a la conversin y han mantenido una relacin constante con Dios, como la pobre viuda
con el juez inicuo. Estamos diciendo que la frase es inseparable de la parbola anterior. Y la unin
con la parbola del juez inicuo y la viuda se halla garantizada por este punte: "aunque les haga
esperar, Dios hace justicia prontamente a los elegidos que claman a l dia y noche" (w. 7b. 8a).
Bsqueda y salvacin de lo perdido (Lc 19, 10). El logion (el segundo de los especficos de Lucas) es
una sntesis de la obra salvfica del Hijo del hombre. No podemos tener seguridad alguna sobre su
origen. Lo que s puede afirmarse es que estamos ante un ttulo cristolgico importantsimo, fruto,
sin duda, de la reflexin teolgica. Las palabras de Jess, dieron pie a dicho ttulo, aunque l las
pronunciase a nivel perifrstico de pronombre personal? La escena -situada en casa de un pecador
pblico, como era Zaqueo- es sinnima de la presencia actuante de la gracia. El contenido coincide
con la predicacin de Jess, que se diriga a los publicanos, que quiere el arrepentimiento y se sita
decisivamente en la lnea del amor.
Aunque haya mucho de escenificacin en la presentacin del episodio, su centro de gravedad
refleja la misin del Hijo del hombre: el mximo responsable de los hombres cuya palabra fue
comprometida por la acogida de Dios.
3. El Hijo del hombre sufriente y resucitado
Desarrollaremos lo indicado en el presente ttulo mediante una exposicin somera de las tres
predicciones clsicas de la pasin. En su forma actual ninguna de ellas se remonta a Jess. Estn
formuladas con tanta precisin, peculiaridades y detalles que nos obligan a pensar en algo que ya
haba ocurrido y que es presentado como futuro en unas frmulas hechas. Seran unas
predicciones "ex eventu", es decir, hechas despus de haber ocurrido lo que anuncian. Ms an,
expresadas en su forma actual los discpulos no se hubiesen enterado de nada. La mayor
verosimilitud en este terreno nos situara ante una formulacin corta, como la siguiente: "Estad
atentos a lo que voy a deciros: El Hijo del hombre ha de ser entregado en poder de los hombres"
(Lc 9, 44).

En cuanto a las tres predicciones destaquemos lo siguiente: a) Nos ofrecen un cuadro igualmente
coincidente con las pretensiones del Jess terreno. Estaramos en la trayectoria marcada por
Marcos (2, 10. 28: sobre el paralticio y lo referente al sbado) en relacin con la identidad del Hijo
del hombre; b) Garantizan la conservacin del misterio del Mesas que habla y acta veladamente
(como en Mc 2,10. 28), que se manifiesta veladamente a sus discpulos; c) La identidad de Jess
poda seguir oculta en Galilea (all fue pronunciada la primera prediccin, Mc 8, 31, y tambin la
segunda, Mc 9, 31; la tercera no era una revelacin de la misma porque se hace en el crculo de los
discpulos (hacia afuera segua bien guardada la identidad de Jess).
3.1. Anuncio de la pasin y reaccin de Pedro (Mc 8, 31)
Existen razones convincentes para afirmar la verosimilitud de la expresin de Jess, lo cual no nos
exige admitirla en su total literalidad: llamar "satans" a Pedro no puede haber sido una invencin
cristiana; tambin es probable la existencia de un debate sobre la peligrosidad de subir a
Jerusaln; digamos lo mismo del ocultamiento de la dignidad de Jess mediante el recurso a la
expresin "Hijo del hombre"; no es inverosmil la localizacin de la escena en Cesarea de Filipo.
El contenido del anuncio es triple: acentuar la dimensin mesinica de Jess, inseparable de la
confesin de Pedro; destacar el mesianismo colectivo, que ensea la naturaleza del discipulado de
Jess e incluye en l a sus seguidores; poner de relieve la necesidad de la resurreccin, como
consecuencia de la posesin del Espritu.
Este primer anuncio de la pasin se halla confirmado por otros muy prximos a l. En el contexto
de la transfiguracin encuentra su base lo relativo a la resurreccin del Hijo del hombre (Mc 9, 9:
slo cuando el Hijo del hombre resucite de entre los muertos podr entenderse lo ocunido en su
fase anterior de pasin e incluso algunas acciones significativas de la resurreccin, como era el
caso de la transfiguracin. (J. P. METER, Jesus, en el nuevo comentario bblico "San Jernimo",
pp.1324-1325). La relacin con el tema de la resurreccin aparece casi en el mismo contexto
anterior por la intriga que suscit en los discpulos que Jess hablase de la resurreccin: "Le
preguntaron diciendo: Cmo dicen los escribas que primero ha de venir Elas? El les dijo: Cierto
que Elas, viniendo primero, restablecer todas las cosas; pero, cmo est escrito del Hijo del
hombre que padecer mucho y ser despreciado? Yo os digo que Elas ha venido ya e hicieron con
l lo que quisieron, como de l est escrito" (Mc 9, 11-13).
La venida de Elas, identificado con el Bautista, es recogida aqui con la finalidad de resaltar el
paralelismo entre el Bautista y Jess.
El texto paralelo de Mateo (16, 212), siendo la primera prediccin de la pasin, no menciona al
Hijo del hombre:
"Desde entonces comenz Jess a manifestar a sus discpulos que tena que ir a Jerusaln para
sufrir mucho de parte de los ancianos, de los prncipes de los sacerdotes y de los escribas, y ser
muerto y al tercer da resucitar".
Jess habla de que tena que subir a Jerusaln... sigue a Marcos con mnimas variantes, por
ejemplo Jess no ensea (como afirma Marcos), sino que comunica.

El paralelo de Lucas (9, 22) sigue fielmente a Marcos: No debe excluirse que los discpulos o los
seguidores de Jess, ya antes de la pascua, llegasen a la conviccin de su mesianidad. Sera en
todo caso una concepcin falsa, la comn de la poca, y que Jess deba corregir:
"Es preciso que el Hijo del hombre padezca mucho, y que sea rechazado de los ancianos y de los
prncipes de los sacerdotes y de los escribas, y sea muerto y resucite al tercer da".
En este texto de Lc 9,22 tendramos dicha correccin en la lnea de Mc 8, 31. La mesianidad de
Jess no puede separarse de la pasin, muerte y resurreccin del Hijo del hombre; lo contrario
sera tergiversarla.
La prediccin se fundamenta en la "necesidad" establecida por Dios. Antes de que dicho
imperativo se cumpla, no puede ser anunciada clara y plenamente su mesianidad (v. 21: despus
de la confesin de Pedro, Jess prohbe que se lo digan a nadie). Y es que, efectivamente, la triple
prediccin de la pasin alcanza su finalidad en la resurreccin, pero tiene su fundamento en la
necesidad establecida por Dios (= dei). A la accin de los sanedritas se contrapone la accin de
Dios. Esta se acenta ms en Lucas que en Marcos. En Lucas Jess es "el Cristo de Dios",
acentuando ms, mediante la unin del regente y del regido (Dios y Jess) el aspecto histricosalvfico (Lc 24, 26: "No era necesario que el Mesas padeciese esto y entrase en su gloria?").
Esta trayectoria es la que deben seguir sus discpulos (Lc 9, 23-27). Sin la realizacin llevada a cabo
por Jess, sera incomprensible dicha confesin por parte de los discpulos.
3.2. Enseanza sobre la suerte del Hijo del hombre (Mc 9, 31)
Es la segunda prediccin de la pasin. Su contextualizacin es de gran inters. Tiene lugar entre
Cesarea de Filipo (donde ha tenido lugar la confesin de Pedro) y Cafarnan. Es como el centro de
la actividad de Jess. "Atravesaban de largo la Galilea", que es el lugar de la revelacin o epifana
del Hijo del hombre sufriente, de Jess como Mesas; pero es una revelacin oculta, misteriosa. Los
discpulos han quedado desconcertados y no queran sembrar el desconcierto entre la gente. El
texto no puede ser ms significativo: Atravesaban de largo la Galilea queriendo que nadie lo
supiese "porque iba enseando" (Mc 9, 30).
Se supone que la enseanza versaba sobre la suerte que iba a correr el Hijo del hombre. Jess viaja
de incgnito, "se esconde" en casa (donde reprende a los discpulos por sus pretensiones) y
salieron inmediatamente de Galilea (Mc 10,1). Esto significa: que Marcos, despus de la confesin
de Cesarea, no deja aparecer en pblico ni a Jess ni a sus discpulos; corrige el punto de vista de
los discpulos sobre el mesianismo; ellos participaban de la misma mentalidad que los galileos (por
eso se oculta ante ellos, despus de haberse revelado secretamente a los suyos).
Ante la preferencia de los discpulos por un Mesas triunfalista, se destaca la oposicin entre el Hijo
del hombre, el Hombre por excelencia, y los hombres que frustran el plan de Dios y optan por la
consigna habitual de "slvese quien pueda".
El sentido pleno de la vida entregada es la vida encontrada. La vida-muerte de Jess es pionera de
todas las dems y determinadora de la direccin que deben tomar. Tiene tanta importancia que el
xito de la vida-muerte de los dems depende de que hayan sido configurados con la vida-muerte
de Jess. (D. J. HARRINGTON, The Gospel according to Mark, en "The New Jerome Biblical
Commentary", pp. 614-615).

El texto paralelo de Mt 17, 22 coincide con el de Marcos, aunque ste insiste ms en lo negativo,
en la muerte, para que resalte ms la victoria.
Se acenta la oposicin entre "los hombres", que actan movidos por los intereses religiosos,
teolgicos, econmicos, polticos (dictaduras...) y "el Hombre", que sale de s mismo y considera la
entrega de su vida a favor de aquellos a los que es entregado para eliminar sus egosmos.
El paralelo de Lucas 9, 44, citado literalmente ms arriba, habla de la "entrega": omite la muerte y
la resurreccin. Se acenta en l la misma contraposicin entre "los hombres" y "el Hombre". Los
hombres simbolizan la oposicin a la causa y al programa del Hijo del hombre.
3.3. Descripcin exacta del futuro (Mc 10, 33- 34; Mt 20, 17-19; Lc 18, 31-34)
Hemos llegado a la tercera prediccin de la pasin. Aqu Jess no ensea, sino que informa. La
multitud de detalles y precisiones concretas apunta a una formulacin pospascual. Es la ms
apretada y completa sntesis que puede ofrecerse del relato de la pasin. Todos los detalles
particulares: entrega (= por Dios) a los sanedritas, condenacin a muerte por las autoridades del
consejo supremo, la entrega a los paganos, los ultrajes, los insultos, las ofensas... pertenecen al
relato de la pasin. No es preciso pensar en una tradicin particular.
El evangelista ha formulado esta tercera prediccin de la pasin como una contrarrplica a un
falso discipulado, representado en las apetencias de los hijos del Zebedeo y en la reaccin de los
dems. Dicha contrarrplica, formulada posteriormente, se halla sintetizada en la afirmacin
sobre la finalidad y objetivo de los seguidores de Jess que, a ejemplo del Hijo del hombre, deben
pensar en servir a los dems, no en ser servidos por ellos.
Las precisiones particulares mencionadas se hallan reunidas intencionadamente: "Iban subiendo a
Jerusaln: Jess caminaba delante, y ellos iban sobrecogidos y le seguan medrosos. Tomando de
nuevo a los doce, comenz a declararles lo que iba a sucederle" (V 32, inmediatamente despus es
formulada la tercera prediccin de la pasin, que es la que tenemos delante). La intencionalidad
apuntada pretende poner de relieve la distancia entre Jess y los doce; se acenta que el camino
de Jess debe ser tambin el de sus discpulos.
Como la Iglesia vive slo desde l y para l, se quiere poner de relieve que debe actuar como l
(esto no lo entendieron los discpulos; lo dicho en 10, 35- 42 sobre "beber el cliz" significa correr la
misma suerte... Ellos en cambio pretenden los primeros puestos. Frente a sus ambiciones humanas
y polticas el evangelista destaca acentuadamente la intencin eclesiolgica. En cuanto a la
intencin cristolgica se pretende comunicar a los lectores cristianos que es Jess quien tiene y
retiene la iniciativa; que sus enemigos, aparentemente tan fuertes, son en realidad instrumentos
de Dios; que Dios acta como actor principal en el acontecimiento de la pasin; que slo en el
seguimiento los discpulos se hallan en el camino de Jess. El sentido del sufrimiento del Mesas se
desvela nicamente ante la obediencia de la fe
La finalidad cristolgica se concentra en un versculo intencionadamente separado de los que
componen la tercera prediccin de la pasin: pues tampoco el Hijo del hombre ha venido a ser
servido, sino a servir y dar su vida para redencin de muchos (Mc 10, 45). En este texto,
probablemente, el Hijo del hombre suplant al "yo", como lo demuestra el paralelo de Lucas que
parece ms original y se referira al Jess terreno (Lc 22, 27).

El motivo de la introduccin del v. 45 hay que verlo, desde el punto de vista del evangelista, en
todo el contexto: despus de establecer el modo de la vida eclesial (w. 42-44) debe intentar ofrecer
la fundamentacin cristolgica de su conducta (vv. 43a. 35-40 y 47). El evangelista utiliza el v. 45
motivado por ello. La fundamentacin aludida es ofrecida en una frase confesional cristolgica de
cuo judeocristiano: la muerte de Jess como pago-rescate por muchos (1 Tim 2,6; Tit 2, 14; 1 Cor
11, 24-25; 15,3...). Este pensamiento, importante tambin en la interpretacin central de la Cena,
hace referencia a ls 53: el lytron, pago o rescate por la libertad de los esclavos.
El pago, fue hecho a Satans o a Dios? Es una cuestin bizantina que debe quedar abierta. El
significado es claro: el sentido de la muerte de Cristo es la liberacin del pecado y de la muerte (1
Cor 5, 18; Rom 3, 25).
El trmino tan tcnico de la interpretacin de su vida como un rescate (= lytron) difcilmente puede
ser atribuido a Jess. Debe tenerse en cuenta -razones de reflexin teolgica aparte- su
aislamiento en la tradicin. Adems falta en el lugar paralelo de Lc 22, 25-27.
Antes de la institucin de la eucarista (Mc 14, 21) vuelve a ser mencionado el Hijo del hombre que
sigue su camino. En este momento el texto est centrado en una triple enseanza: el cumplimiento
de la Escritura (sin que sea mencionada ninguna en particular); el traidor es presentado como un
instrumento al servicio del plan divino, pero con grave responsabilidad y culpabilidad; no vale la
pena nacer para vivir en oposicin a Dios.
Ya en Getseman vuelve Jess a hablar del Hijo del hombre que es entregado en manos de los
pecadores (Mc 14, 41). Aparece de nuevo el tema de la entrega en manos de los pecadores. A
quin se refiere? Se trata de los dirigentes espirituales del pueblo de Dios, de los representantes de
Dios en un sistema religioso caducado. Se trata tambin de los dirigentes polticos, de los
encargados de gobernar la ciudad terrena. Ni a unos ni a otros interesa la causa del Hijo del
hombre o su proyecto de promocin del hombre. Va en contra de sus intereses. Y esto responde a
la historia de todos los tiempos, pero se inici o, al menos, se denunci explcitamente en aquel
tiempo. Esto significa que el hecho en cuestin est enraizado en aquella historia y no es simple
fruto de la invencin o especulaciones posteriores.
Junto a estas afirmaciones hay que establecer que la formulacin es posterior al suceso, por
supuesto. Se remonta a una tradicin que se halla recogida en los versculos siguientes:
"En verdad os digo que ya no beber el fruto de la vid hasta aquel da en que lo beba nuevo en el
reino de Dios" (v. 25).
"Jess le respondi: En verdad te digo que t, hoy, esta misma noche, antes de que el gallo cante
dos veces, me negars tres" (v. 30).
La conclusin es que aqu se ha desarrollado una idea teolgica fundamental. que acenta el
pensamiento siguiente: el momento del arresto es la hora de la entrega en manos de los
pecadores. Una hora que Dios haba determinado para llevar a trmino la obra de la consumacin.
Algo muy semejante al concepto de "hora" existente en el evangelio de Juan. Esto equivaldra a la
justificacin de un ttulo como el del Hijo del hombre en este momento.
4. Actividad ultraterrena del Hijo del hombre

La tercera fase del Hijo del hombre se centra en su actividad de juez.

4.1. En el momento supremo el Hijo del hombre se avergonzar (Mc 8, 38: Lc 12, 8; en Mateo "el
Hijo del hombre" es sustituido por el pronombre personal, Mt 10, 32-33) de aquellos que se hayan
avergonzado de l. Es una referencia a sus falsos seguidores que sern desenmascarados; el Hijo
del hombre demostrar que la moneda, aparentemente de reconocido curso legal, es falsa; que el
seguimiento de Jess era hipcrita e interesado. Recordemos lo dicho sobre la variabilidad entre el
"yo" y "el Hijo del hombre". El Hijo del hombre aparece frecuentemente en las afirmaciones
escatolgicas de Jess en las que l se haba expresado mediante el pronombre personal de
primera persona: "Yo tambin lo confesar..." (Mt 10, 32-33), que se convierte en el Hijo del
hombre en Mc 8, 38 y en Lc 12, 8. "Cuando el Hijo del hombre se siente sobre el trono de su gloria"
(Mt 19, 28), que traduce Mc 10, 29 "por m y por el evangelio" y Lc 18, 29 por "te hemos seguido".
Por otra parte, el texto de Mt 19, 28 no habla de la epifana o manifestacin del Hijo del hombre,
sino de su seoro, del que participarn los suyos. Cul de las expresiones es ms natural?
Esta actitud del Hijo del hombre se corresponde con el comportamiento de sus aparentes
discpulos que se han avergonzado de l. Se avergenzan de l aquellos que han rechazado u
ocultado el mensaje de Jess porque cuestionara o pondra en peligro su posicin social y
cualquier otro tipo de inters.
De esta forma establecen una jerarqua de valores en cuya cima no se encuentra Jess o el Hijo del
hombre, sino el mismo que habla de ello pero, en realidad, no tiene en l, al menos, su ltimo
punto de referencia.
4.2. Cundo y cmo se manifestar dicha "vergenza" mutua? La respuesta puede ser mltiple:
"Cuando el Hijo del hombre venga en la gloria del Padre (Mc 8, 38). Dicha gloria significa la
manifestacin plena de Dios en el Resucitado. Cuando el reino de Dios venga en poder (Mc 9,1),
cuya presencia se decide ante el s o el no a la pertenencia al Reino, ante la fe o aceptacin del
mismo o la infidelidad o su rechazo". Vern al Hijo del hombre venir en su Reino" (Mt 16, 28). Se
hallarn presentes los santos ngeles (Mc 8, 38) que son los acompaantes habituales del Hijo del
hombre o de Dios en sus teofanas. Tienen un valor meramente funcional y ornamental.
Ni siquiera la referencia a la gloria de los ngeles nos obliga a pensar en el ltimo da en el sentido
tradicional. Se refiere al juicio personal, a la trayectoria de la vida que se convierte en evaluacin
progresiva ante el Maestro que la valora como los exmenes parciales, superados los cuales la
nota final es ya cuestin de la "secretara". Esto, evidentemente, ser visible para los ojos de la fe.
El texto analizado nos habla, como es lgico, del segundo momento o de la ltima evaluacin que
mantiene la tensin entre el Hijo del hombre presente-futuro.
Jess no hablaba remitiendo ad calendas graecas lo que era objeto de su predicacin; afirmaba
que el futuro se decide ahora, en la confrontacin personal directa con su palabra (Mc 8, 38). La
finalidad de lo afirmado en 9,1 es la misma: el hombre no debe engaarse sobre la proximidad
acuciante de Dios. Las frmulas de entonces no son repetibles.
El texto paralelo de Mateo (10, 32-33) lo dice as: "Pues a todo el que me confesare delante de los
hombres, yo tambin le confesar delante de mi Padre, que est en los cielos; pero a todo el que

me negare delante de los hombres, yo le negar tambin delante de mi Padre, que est en los
cielos".
La vergenza se traduce aqu por evaluacin, que estar de acuerdo con las obras realizadas. Y
stas se hallan determinadas por la calidad del seguimiento (Mt 16, 24: "negacin de s mismo,
tomar la cruz y seguimiento").
La parafernalia de la venida es presentada con caractersticas apocalpticas, es decir, que la forma
y el modo de su venida es presentado con el recurso a especulaciones y representaciones
puramente fantsticas: La venida en "las nubes" (Mc 13, 26) significa la pertenencia del Hijo del
hombre a la esfera divina. La gran gloria es tambin smbolo de su realeza y condicin divina. El
gran poder o la gran potencia significan la posibilidad de comunicar a los hombres una plenitud de
vida capaz de superar la muerte.
Las imgenes csmicas, como el sol que se oscurecer... (Mc 13, 24-27 y par.) deben ser tomadas
en sentido figurado y no indican por s mismas ni el final del mundo ni el de la historia. Piensan en
otros simbolismos como las referencias a las divinidades astrales que son historificados
aplicndolos a determinados acontecimientos histricos, como cambios de poder, de tiranas... con
mayor o menor fortuna algunos autores (J. MATEOS - E CA-MACHO, El Hijo del hombre,ed. el
Almendro, 1995, in loco, p. 197). En contraposicin a ellos Dios mismo es llamado Potencia. Las
estrellas y las potencias son las divinidades paganas o los que persiguen a los que proclaman el
evangelio (Mc 13, 9-10).
La visin del signo del Hijo del hombre (Mt 24, 30) podra ser un argumento de que el texto es
anterior al de Marcos y de que estara formado bajo la influencia de Dn 7, 13. La palabra para
Mateo pertenece al discurso escatolgico. El "signo" no es un fenmeno luminoso (al estilo del
relmpago), ni el Hijo del hombre como tal, sino el pendn o la bandera-estandarte para reunir al
pueblo de Dios del tiempo ltimo, en alusin a Is 11, 12: "Alzar su estandarte en las naciones, y
reunir a los dispersos de Israel, y juntar a los dispersos de Jud, de los cuatro confines de la
tierra".
Es como la convocatoria de los elegidos de Dios. La llegada no es nica; ni tiene lugar a lo largo de
la historia, particularmente de la historia personal. Al servicio de estas ideas: convocatoria que
Dios hace de los suyos se hallan otras imgenes, como "golpearse el pecho" (Zac 12, 10.12.14), la
trompeta para despertarlos y reunirlos pertenece tambin al lenguaje apocalptico (1 Tes 4, 16).
Lucas, en el lugar paralelo (21, 27) nos describe la misma realidad con imaginaria idntica. En
relacin con Mt 24, 30 nicamente debe notarse la ausencia del "signo".
4.3. En algunos textos la parusa es relacionada con la venida del Hijo del hombre (Mt 24, 27.37.3.
Son los nicos, aunque; indirectamente, se habla del mismo tema en la pregunta que los discpulos
hacen a Jess en el mismo cap. de Mateo, v.3b). En relacin con ellos se imponen las siguientes
reflexiones: La del relmpago: la comparacin con la parusa est en la evidencia, no en lo
inesperado y en su repentinidad. La de los das de No quiere poner de relieve la necesidad de la
preparacin actual. Los das del Hijo del hombre (expresin propia de Lc 17, 24. 26) hacen
referencia a una llamada penitencial. Los das del Hijo del hombre en la tierra llegarn pronto al
final; en la crisis venidera los hombres desearan volverse atrs, pero entonces ya ser demasiado
tarde.

La parusa segn los tres textos de Mateo no debe ser entendida en el sentido tradicional. Citamos
a continuacin dos textos que afirman lo contrario: "Lo mismo vosotros, tenis que estar
preparados, porque el Hijo del hombre vendr a la hora que menos pensis" (Mt 24, 44). "Velad,
pues, y orad en todo tiempo a fin de que tengis fuerza para escapar de todas estas cosas que van
a suceder y presentaron seguros ante el Hijo del hombre" (Lc 21, 36; que es muy prximo al que
acabamos de copiar de Mateo).
El contexto de ambos textos es la parbola de los siervos vigilantes. Aqu, ciertamente, subyace la
tradicin de Jess. Marcos (13, 35) transmite una parbola paralela; en ella, el que viene,
inesperadamente, no es el ladrn sino el dueo de la casa. En Mt 21, 42, "el dueo de la casa" se
ha convertido en "vuestro Seor" y, de este modo, introdujo a Jess.
En el proceso ante el sanedrn tenemos las palabras ms coercitivas en el sentido de la
identificacin de la venida del Hijo del hombre y el final de los tiempos:
"Eres t el Mesas, el Hijo del Bendito? Jess dijo: Yo soy, y veris al Hijo del hombre sentado a la
diestra del Poder y venir sobre las nubes del cielo" (Mc 14, 62).
Se trata de una visin o escenificacin del triunfo que alcanzar aquel que ha sido considerado
como blasfemo por los dirigentes espirituales de su pueblo y que, por ello, haba sido condenado a
muerte.
Esta identificacin se halla exigida por la ley del paralelismo. El nico acto: resurreccin exaltacin - ascensin - parusa fue separado en dos por la Iglesia: uno perteneciente al pasado, la
resurreccin, y otro referente al futuro, su venida sobre las nubes. (C. H. DODD, Las parbolas del
Reino, original publicado en 1938, traducido por Cristiandad, p. 101).
El tiempo indefinido nunca es signo de consuelo. Podra aducirse como signo de triunfo y de
victoria, para los amigos o los enemigos de Jess, un acontecimiento tan remoto que nadie se
atrevera hoy a calcular los millones de aos que tardara en producirse? Naturalmente que los
contemporneos de Jess no medan la duracin del tiempo por unidades de milln. No obstante,
el acontecimiento al que hace referencia Jess obligaba a sus contemporneos a pensar en un
tiempo ms o menos lejano, en un acontecimiento remoto e impredecible, que no poda servir de
consuelo ni de esperanza para nadie, ni para los discpulos de Jess ni para sus enemigos.
Y ah est precisamente la contradiccin, porque tanto Mateo como Lucas afirman que tendr
lugar "desde ahora" (Mt 26, 64; Lc 22, 69).
Lo que comienza desde ahora es el reino de Cristo. Iniciado con su venida "en la plenitud de los
tiempos" (Gal 4, 4), llega a su perfeccin con su "sesin a la derecha del Padre y con su venida
sobre las nubes del cielo". En ellas alcanza su plenitud, su perfeccin y la escenificacin ms
llamativa el reino de Cristo. Las imgenes hacen referencia a la irrupcin del reino de Dios en la
historia. En ella Jess asume el papel "escatolgico" del Hijo del hombre.
La "parusa y el juicio". Lo absoluto, lo totalmente otro, ha penetrado en el espacio y en el tiempo.
Y as como el reino de Dios y el Hijo del hombre han llegado, as tambin ha llegado -sin esperar al
clsico fin del mundo y al juicio universal- el juicio existencial, dependiente de la actitud del
hombre ante dicha realidad divina y la bienaventuranza.

Jess se reconoce como el Mesas, pero como un Mesas pasado por el tamiz del Hijo del hombre.
Esto significa el cambio radical en las esperanzas judas. Y tambin una amenaza muy seria. Los
jueces de Jess quedan sometidos al veredicto de Jess como juez, en su calidad de Hijo del
hombre. Amenaza que va implcita en el "veris". Ante la perspectiva de su condenacin, Jess
manifiesta la certeza de su justificacin-aprobacin por Dios y el rechazo-condenacin de sus
condenadores por l mismo, en cuanto juez escatolgico, en cuanto Hijo del hombre. (R. PESCH,
Das Markus-evangelium, I, en "Theologischer Kommentarzum Neuen Testament", Herder, 1977,
pp. 437-439).
En cuanto a la imaginera apocalptica, lo anunciado apocalpticamente para el futuro comienza a
hacerse realidad en el presente. Pero este presente histrico es incapaz de contener todo el
significado de lo absoluto. Por eso, las imgenes conservan su significado como smbolos de las
realidades eternas, las cuales, aunque penetran en la historia, no se agotan nunca en ella. El Hijo
del hombre ha venido, viene y seguir viniendo.
Estas formas de futuro son simples acomodaciones de lenguaje. El cmputo divino del tiempo no
coincide con el de la cronologa humana. En Dios no hay un antes ni un despus. Lo mismo ocurre
con la venida del Hijo del hombre en las nubes del cielo "a partir de ahora". Vino, viene y vendr. Y
esta venida permanente coincide con el "hoy" de Dios, se cronologuiza y se personaliza en el
encuentro del hombre con l, y en su actitud y opcin por l o en su contra.
El juicio final o el tiempo ltimo es intemporal. Se temporaliza en el decurso del devenir humano y
de la historia individual. Lo nico seguro anunciado por Jess en esta cuestin es la venida del
reino de Dios. Las formas de su venida y el cundo de la misma son presentadas recurriendo al
mdulo de las realidades humanas. Jess, con su presencia y con todo lo que ella significa, incluida
su resurreccin, convirti en realidad el mundo nuevo, el reino de Dios. Una posibilidad de gracia o
juicio, de bienaventuranza o desdicha, dependientes de la actitud del hombre ante el Reino.
Lo que no se puede controlar en la historia por los mtodos histrico-crticos es representado como
un acontecimiento futuro mediante descripciones simblico-apocalpticas. Estas son siempre
funcionales. Se hallan al servicio de la realidad que ellas manifiestan y o significan.
Entre otros posibles proverbios, el ms importante es la seal de Jons (Lc 11, 30; Mt 12, 29-40;
Mc 8, 11). La "generacin" adltera e infiel debera haber reaccionado como los ninivitas. El Hijo
del hombre deba haber significado para sus contemporneos lo que Jons fue para los ninivitas:
una palabra que revolucionase su vida y su conducta. Ms an, la parusa-venida de Jess
posterior a la pascua debera haber significado un nuevo aldabonazo para sus conciencias.
5. El Hijo del hombre, el Hombre y los hombres
Este ltimo punto tiene la finalidad de armonizar las tres realidades apuntadas. El Hijo del hombre,
figura humano-celeste, es el Hombre por excelencia, que atrae hacia s e incluye en su figura a los
hombres, no slo como modelo para ellos sino como impulsor de su plena realizacin.
La predicacin del reino de Dios y el anuncio de su proximidad-presencia constituyen el centro de
gravedad de la predicacin de Jess. Ahora bien, como este tema apenas se halla unido en la
tradicin antigua con el Hijo del hombre, la conclusin es que esta figura era desconocida para
Jess y que pertenece a la elaboracin dogmtica de la comunidad. Esta alternativa se halla
confirmada por el planteamiento que hacen otros autores: "...en el estrato ms antiguo de la

tradicin no existe conexin entre el reino de Dios y el Hijo del hombre. Un resultado que es tanto
ms soprendente cuanto que en el texto de Dn 7, 13- 27 ambos conceptos estn unidos" (H.
CONZELMANN, Jesus Christus, en RGG, III, col. 630-631).
5.1. Jess es el Hijo del hombre lo mismo que es el Reino. Esta proporcionalidad implica la
inseparabilidad de ambas realidades. Ms an, la imposibilidad de su existencia sin la figura de
Jess. El Hijo del hombre no es un smbolo alternativo ni un duplicado del Reino. Nace realmente
de la confrontacin de Jess con el ambiente judo receloso y hostil que critica sus pretensiones de
hacer presente y activo con sus opciones y sus palabras anticonformistas el seoro de Dios.
Quin se imagina que es? Uno que slo encuentra seguidores entre los pecadores y publicanos!
Jess responde a estas insinuaciones crticas sobre el hombre (el bar nash, arameo) remitiendo al
juicio de Dios, ya que ese "hombre" es el que anuncia e inaugura el reino de Dios. Por eso mismo,
el que ya ahora se decide en favor o en contra de Jess decide tambin el xito o el fracaso de su
destino ante Dios. El reino de Dios al final se realiza como juicio irrevocable de ruina o de salvacin
en relacin con las decisiones tomadas aqu y ahora frente al anuncio y la persona de Jess.
El smbolo del Hijo del hombre expresa la urgencia y la seriedad de la llamada que resuena en la
proclamacin del reino de Dios por medio de las palabras y de las tomas de posicin de Jess.
Ningn hombre puede sustraerse a esa decisin que el Hijo del hombre, futuro delegado del juicio
de Dios, anticipa ya desde ahora en la historia humana (R. FABRIS, Jess de Nazaret. Historia e
interpretacin, Sgueme, 1985, 200-201).
5.2. Jess es el Hijo del hombre lo mismo que es el Reino. El es el autor de ambas realidades tanto
en su fase fundante o constituyente como en su desarrollo hasta alcanzar la consumacin. La
novedad paradjica de la vida de Jess, el instaurador del Reino, criticado y condenado por los
hombres, es lo que hace explotar todo el amasijo de viejos modelos religiosos y culturales y
producir nuevos smbolos para fundamentar y expresar una relacin distinta con Dios y entre los
hombres. Uno de los smbolos, generador de nuevos significados para el vivir humano, es el Hijo
del hombre.
Ni un simple equvoco lingstico, ni la esperanza escatolgica de las comunidades primitivas, ni la
exaltacin carismtica de los discpulos, pueden explicar la novedad y el dinamismo espiritual que
encierra esta figura simblica, con la que Jess expresa su ltima esperanza, una esperanza que se
desarrolla histricamente entre el anuncio del reino de Dios y el camino hacia la muerte. El Hijo del
hombre, solidario en la fragilidad y en su impotencia con la condicin moral de todos los hombres,
se revela en Jess crucificado, resucitado por Dios en su identidad definitiva como partcipe de la
gloria y del poder de Dios. Esta toma de conciencia, explcita y cumplida, es la que los discpulos
expresan despus de la pascua cuando aplican a Jess el ttulo de Hijo del hombre y releen sus
palabras como anuncios profticos de su "venida" en la gloria. (Remitimos de nuevo a R. FABRIS,
pp. 201-202).
5.3. Jess es presente y futuro, lo mismo que lo son el Hijo del hombre y el Reino; realidad
modesta, insignificante, casi invisible en su primera fase y magnanimidad esplendorosa en el
tiempo de su exaltacin y gloria. El Hijo del hombre y el Reino son dos "smbolos en tensin", que
los hace particularmente cercanos.
La tensin entre el Reino humilde e insignificante en sus comienzos, como la mostaza, el
fermento... y su desarrollo inmensamente desproporcionado, constituye su dinmica esencial. Es la

ley del Reino. La alternativa del Reino como realidad "presente-futura" se resuelve admitiendo que
Jess parte de la apocalptica. De ah el aspecto y las afirmaciones de futuridad.
Pero l supera el carcter apocalptico trasladndolo al terreno de la existencia. De este modo
surge la relacin entre presencia y futuridad desde su aspecto existencial de tal modo que el
Reino se hace comprensible y asequible en sus palabras, en la conducta y en la presencia misma de
Jess. Y de este modo las afirmaciones futuras y presentes alcanzan, desde el punto de vista de la
salud-salvacin ofrecida hoy un sentido unitario: el tiempo en cuanto nuestro ha llegado al final; lo
que nos queda es espacio para la penitencia. As desaparece la preocupacin apocalptica acerca
del tiempo del encuentro presente o futuro (H. CONZELMANN, art. cit., col. 914-915).
5.4. Jess es presencia de Dios, lo mismo que el Hijo del hombre y que el reino de Dios. Presencia
decisiva y decisoria. El hombre juega su suerte por su actitud ante ella en la medida en que dicha
presencia se hace cognoscible para el hombre. Tanto el anuncio del Reino como el Hijo del hombre
son llamadas envolventes. La orientacin humana de la vida se ve desorientada por una
posibilidad nueva que la cambia y puede terminar en una alternativa: seguir la orientacin
primera, segn la cual ha caminado el hombre hasta ahora, o reorientarse de nuevo te niendo en
cuenta las nuevas posibilidades ofrecidas por las parbolas o por la palabra de Jess en general o
ante el anuncio del Hijo del hombre.
El principio fundamental "reorientador" se centra en la decisin humana y el consiguiente juicio
divino que se realizan en el tiempo presente, en la vida de cada da. El tiempo futuro es ste, el
presente. El tiempo ltimo o el ltimo da llega cuando se pasa la ltima hoja del calendario de
nuestros das. Lo que normalmente entendemos por "juicio ltimo" lo estamos realizando a diario
en el marco de la existencia concreta, como los criados vigilantes que, por serlo, son declarados
bienaventurados (Mc 13, 32- 37; Mt 25, 21.23. 26). El tribunal ante el cual debemos dar razn y
explicacin de nuestros actos est colocado en el interior de nuestra conciencia. Este principio
desorientador y reorientador es la tarea esencial del Reino y la del Hijo del hombre. Tanto el uno
como el otro tienen la finalidad de sacudir con fuerza al hombre para obligarlo, sin coaccin, a la
decisin ante las nuevas posibilidades abiertas por las dos realidades mencionadas que, en el
fondo, son la misma. (FELIPE F. RAMOS, El Reino en Parbolas, Salamanca, 1996, p. 98).
6. Nueva presentacin del Hijo del hombre
Es la que nos ofrece el cuarto evangelio. La identidad comn con los sinpticos se centra en que
unos y otros hablan de l para designar a la persona enviada por Dios a nuestro mundo para
redimir al hombre; en ambos bloques el ttulo aparece exclusivamente en labios de Jess; las
influencias o reminiscencias son inegables; coinciden en la necesidad de que el Hijo del hombre
tiene que pasar por serias dificultades, incluida la muerte, por fidelidad a la voluntad de Dios, y
tanto este aspecto como el de la cruz son importantes en ambos, al par que muy distintos.
6.1. El Hijo del hombre unificado en sus distintas fases. En el Hijo del hombre jonico no existen los
tres perodos diferenciadores de su actividad, que caracterizan a los sinpticos. Ms aun, en el
evangelio de Juan no encontramos vestigio alguno de crecimiento, de su crecimiento hasta llegar a
la madurez que tendra lugar en su parusa o segunda visita en la que aparece claramente
destacado su seoro nico. Slo en ese momento se presenta como el Juez soberano ante cuya
presencia, examen y decisin son convocados todos los hombres de todos los tiempos. En el
evangelio de Juan no tenemos siquiera relatos de la infancia, ni asombro alguno ante el
crecimiento del Nio en edad, sabidura y gracia ante Dios y ante los hombres.

Desde el primer texto en que aparece el Hijo del hombre hasta el ltimo todos nos presentan la
misma magnitud divina en perfecta unin e ntimo consorcio con Jess de Nazaret.
Como anticipo de la "novedad" mencionada ofrecemos a continuacin un elenco cuantitativo de
los pasajes en que el cuarto evangelio recurre a la expresin Hijo del hombre: 1) Jess promete a
sus discpulos que vern el cielo abierto y a los ngeles de Dios subiendo y bajando sobre el Hijo del
hombre (1, 51). El Hijo del hombre equivale aqu a la meta hacia la que caminan los discpulos, 2)
En 3,13 afirma el evangelista que "Nadie sube al cielo sino el que baj del cielo, el Hijo del hombre
que est en el cielo". Estas complejas palabras contestan probablemente a la pregunta sobre
quin puede subir al cielo; 3) La tercera mencin del Hijo del hombre le presenta siendo "elevado"
como lo fue la serpiente levantada por Moiss a modo de estandarte en el desierto, "para que
todo el que creyere en l tenga la vida eterna". La vida que tiene el Hijo le ha sido concedida por el
Padre que "le dio tambin poder de juzgar por cuanto que l es el Hijo del hombre" (3, 14-15; es la
cuarta vez que es mencionado el Hijo del hombre); 5) El hombre debe procurarse no el alimento
perecedero, sino el alimento que permanece hasta la vida eterna, el que el Hijo del hombre os da,
porque Dios Padre le ha sellado con su sello (6,27); 6) La posesin de la vida eterna depende de
comer y beber la carne y la sangre del Hijo del hombre (6, 53); 7) Jess asegura que el Hijo del
hombre volver a subir donde estaba antes (6, 62); si le vieran subir alli, mediante la fe,
desaparecera el escndalo que ha surgido de exponer sus pretensiones de "ser de arriba". 8) La
categora divina del Hijo del hombre es afirmada en una de las frases ms difciles de todo el
evangelio: "Cuando levantis en alto al Hijo del hombre, entonces conoceris que yo soy, y que no
hago nada de m mismo sino que, segn me ense el Padre, as hablo" (8, 28). 9) Jess provoca
la fe del ciego de nacimiento en el Hijo del hombre y, ante su pregunta, se identifica con l (9, 35).
El Hijo del hombre es identificado por el ciego de nacimiento curado con el Mesas y desea saber
quin es para creer en l. 10) La respuesta desconcertante dada por Jess a Felipe y Andrs
cuando le pidieron que recibiese en audiencia a unos griegos que queran verle, deja de serlo si
entendemos lo que significa el verbo "glorificar": "Ha llegado la hora en que el Hijo del hombre
ser glorificado" (12, 23). 11) Ante la afirmacin de Jess sobre la elevacin del Hijo del hombre la
gente pregunta: "Quin es ese Hijo del hombre?" (12, 34). La pregunta le es hecha a Jess desde
las expectativas judas sobre un Mesas glorioso y en modo alguno sufriente. 12) Cuando sali
Judas del Cenculo Jess pronunci estas palabras: "Ahora ha sido glorificado el Hijo del hombre, y
Dios ha sido glorificado en l. Si Dios ha sido glorificado en l, Dios tambin lo glorificar a l, y le
glorificar en seguida" (13, 31-32). Cinco frases y otras tantas repeticiones del verbo "glorificar"
aplicado en pasado y en futuro al Hijo del hombre y a Dios. Esto significa que la ida de Jess a la
muerte es su glorificacin.
Terminamos este apartado remitido al ttulo del mismo. Desde la preexistencia hasta la
glorificacin, a lo largo de su existencia entre nosotros, de su presencia operante en sus palabras y
en sus hechos, el cuarto evangelio la misma figura del Hijo del hombre en la que Dios se dio cita
con el hombre, la revelacin definitiva de Dios. Quien cree en l tiene por ello la vida eterna (F.
Hahn).
6.2. El Hijo del hombre como Revelador del Padre. El ttulo de Revelador no es dado nunca a Cristo
en el cuarto evangelio. Sin embargo es el que mejor expresa su identidad. Esta afirmacin es
perfectamente aplicable al Hijo del hombre. El Hijo, en su calidad de ser humano, en cuanto
persona humana, en cuanto Hijo del hombre vive siempre unido con su Padre de tal modo que su
ser y quehacer es el espejo perfecto en el que el Padre se manifiesta.

Esta unidad en el ser y en el actuar la autoexpresa Jess en la clebre frase de 1, 51/ Gen 28,12. En
el Hijo del hombre se ha manifestado la realidad divina. En su vida y en su muerte se realiza.
La subida y bajada de los ngeles sobre el Hijo del hombre (Gen 28, 12) significa que Dios est
presente en l, que su persona es el lugar donde Dios se manifiesta y se comunica a los hombres.
Jess es el nuevo Betel, la nueva "casa de Dios" (X. LEN - DUFOUR, Lectura del evangelio de Juan,
in loco). El intercambio continuo entre el cielo y la tierra indica que l es la revelacin de Dios y
esto lo vern los discpulos poco a poco a lo largo de su vida.
Juan quiere que, desde el primer momento, el lector se fije en la plena revelacin que tendr lugar
al fin de la vida de Jess. (H. VAN DEN BUSSCHE, en su comentario al evangelio de Juan).
La respuesta de Jess ante la sorpresa de la gente por sus palabras ante la elevacin del Hijo del
hombre (12, 3) sita tambin al Hijo del hombre en el terreno de la revelacin: el caminar en la luz
es lo opuesto a caminar en las tinieblas, en la oposicin a la voluntad de Dios. El es la luz, es decir,
la salud reveladora en medio de las tinieblas. Se est utilizando el concepto dualista de la
revelacin (J. BECKER, comentario al cuarto evangelio, in loco).
6.3. El Hijo del hombre como juez. Este aspecto del Hijo del hombre es la caracterstica ms
acusada de esta figura en la apocalptica juda. En este sentido pas a la tradicin sinptica. De ah
la precisin que le es aadido: el "apocalptico" Hijo del hombre. El evangelio de Juan recoge este
eco fundamental pero, como es habitual en l, lo joaniza. Desde luego que es juez porque es el Hijo
del hombre. El texto no puede ser ms claro (5, 27). Pero lo es de distinta manera.
El punto de partida para el cuarto evangelio es doble: la desapocaliptizacin del mensaje de Jess
y la consiguiente actualizacin de lo que en la apocalptica juda se esperaba para el fin de los
tiempos. El tiempo ltimo es ste. La visin del Hijo del hombre no se diversifica en perodos de
actividad diversa. Su misin coincide con su parusa y viceversa, la parusa es la realizacin de su
misin. Esto es lo que hace que el juicio y la vida, el Juez y el dador de la vida aparezcan
yuxtapuestos.
El evangelista utiliza al Hijo del hombre como medio para armonizar de alguna manera la
escatologa tradicional, vinculada al "apocalptico" Hijo del hombre, y la escatologa existencial,
vivencial, realizada ya en parte aunque caminando todava hacia la consumacin. Y lo hace
desapocaliptizando dicha figura y personalizndola en la actitud de cada hombre ante ella. (E E
RAMOS, El Hijo del hombre y el Reino...).
6.4. El Hijo del hombre como mediador. El Hijo del hombre es el revelador, el juez y el mediador,
aparte de otras posibles resonancias implicadas en dicho ttulo. Queremos subrayar aqu, antes de
desarrollar este nuevo aspecto, que cada una de las acentuaciones que definen al Hijo del hombre
no es del todo separable ni independiente de las otras. No constituyen compartimentos estanc os ni
autonomas absolutas. Ms bien lo contrario. Los distintos aspectos existentes bajo un
denominador comn, como el del Hijo del hombre, se hallan interrelacionados y cada uno de ellos
se halla ya presente en los otros. La "mediacin" del Hijo del hombre se halla implcita en su
categora de revelador, por ejemplo, y no menos incluida en la de juez. Esto no obstante queremos
detenernos en su aspecto de "mediador".
Etimolgicamente la expresin "hijo del hombre o hijo de hombre" significa un miembro de l a
familia humana. Este es el punto de partida para hablar del Hijo del hombre como mediador.

Presentar al Hijo del hombre como mediador significa afirmar que es el unificador de dos
realidades distintas. Ya hemos hecho referencia a la primera: la familia o la raza humana; la
realidad de abajo; aquella a la que nosotros pertenecemos y en la que vivimos.
Por contraposicin, la otra debe ser la de arriba, a la que nosotros no tenemos acceso, la realidad
de Dios. La imagen de los ngeles subiendo y bajando sobre el Hijo del hombre expresa dicha
mediacin o unificacin.
Los ngeles no son los seres personales a los que est acostumbrada nuestra consideracin. Son
figuras funcionales representativas del mundo divino. Este mismo ya se halla expresado tambin
en el mismo ttulo que, adems de indicar la realidad humana, contiene tambin la divina
simbolizada en el contenido que a dicho ttulo haba dado la apocalptica. La apertura del cielo
tiene la finalidad de hacer visible, asequible, participable una realidad de la que el hombre tiene
una cierta aoranza, una precomprensin, pero que, para l, resulta inasequible, inalcanzable, por
mucho inters y esfuerzo que ponga en acercarse a ella
El cielo abierto indica que la realidad descrita se ha hecho visible, asequible, alcanzable,
participable. En el Hijo del hombre se une lo humano y lo divino, lo visible y lo invisible, lo
perfectible y lo perfecto, lo inmanente y lo trascendente, lo temporal y lo eterno, el hombre y Dios.
El Hijo del hombre es un ttulo totalmente dependiente de la encarnacin. Algunos autores como
O. Culmann y C. Golpe sugieren que Jn 1, 14: El Logos se hizo carne, es una posible referencia al
Hijo del hombre y F. M. Braun explica la relacin entre el Logos y el Hijo del hombre. Cuando el
Logos se hizo carne se hizo Hijo del hombre. El punto culminante de la revelacin y del juicio tuvo
lugar en la cruz. Despus de la glorificacin del Hijo del hombre en la "elevacin" a la cruz el ttulo
ya no tiene ulterior significado en Juan. (La cita tomada de F. J. Moloney, en The Johannine Son of
Man, p. 213, hace referencia a los artculos u obras de los autores citados: O. Cullmann, en su
cristologa; el artculo de C.Colpe, en la obra que citaremos al final, y la obra de E J. BRAUN,
Messie, Logos et Fils de l7iomme).
El Hijo del hombre es, por tanto, en el cuarto evangelio, el Hijo o el Hijo de Dios que encuentra a
los hombres en Jess de Nazaret, el Jess .de Nazaret terreno, y de este modo posibilita la
comunicacin necesaria con el mundo celeste. Juan ha subordinado conscientemente este ttulo
apocalptico al del Hijo de Dios y a la cristologa del Enviado.
Teniendo esto en cuenta, el Hijo del hombre no es en modo alguno sinnimo de hombre ni la
representacin del pueblo de Dios del A.T., sino el Dios preexistente, celeste, que descendi a la
esfera humana de las tinieblas y de la mentira, que llama a los suyos a la filiacin divina y que
despus de una corta actividad salvfica, sin haber estado separado ni un momento del mundo
celeste, vuelve de nuevo a su reino de gloria y entonces recibe a los renacidos, a los que han sido
trasladados al mundo divino por la accin del Espritu, definitivamente en las moradas o
habitaciones celestes que el Padre les ha preparado.
6.5. El hijo del hombre como paradigma universal. Comenzamos este ltimo desarrollo recordando
un prrafo ya escrito a propsito del texto de 1, 51: "los ngeles que suben y bajan sobre el Hijo
del hombre". Partiendo de l afirmamos,y ahora repetimos, que la realidad descrita se ha hecho
visible, asequible, alcanzable, participable. En el Hijo del hombre se une lo humano y lo divino, lo
visible y lo invisible, lo perfectible y lo perfecto, lo inmanente y lo trascendente, lo temporal y lo
eterno, Dios y el hombre.

Entre estos extremos se debati el Hijo del hombre. Y logr armonizarlos en su persona. Entre
estos extremos nos debatimos nosotros, cmo lograr armonizarlos?
No olvidemos que fue la resurreccin de Jess la que resucit el pasado de Jess. Sin ella Jess de
Nazaret no hubiese alcanzado la categora que le confiere la fe cristiana. No hubiese llegado a ser
el Hijo del hombre sin su resurreccin. Y esto no contradice lo que hemos llamado la joanizacin
del Hijo del hombre por el cuarto evangelio. El Hijo del hombre jonico realiza en el presente lo que
el Hijo apocalptico del hombre ejerca en los sinpticos y en la apocalptica juda. Pero la
joanizacin es una anticipacin, una epifana prolptica, una retroyeccin al presente de una
realidad futura, una ulterior reflexin jonica de la teologa cristiana primitiva sobre el Hijo del
hombre. Ulterior reflexin convertida en una retroyeccin del futuro al pasado (H. van
denBussche). -> hijo de Dios; filiacin; padre.
BIBL. - C. COLPE, 'O uis tou anthropou, en TWzNT; G. VERMES, jess el judo, Atajos, 1994; J. D. CROSSAN, jess. Vida de un
campesino judo, Crtica, 1994; J. MATEOS - F. CAMACHO, El Hijo del hombre, De. el Almendro, 1995; FELIPE F. RAMOS, El Hijo del
hombre y el Reino. - El Hijo del hombre en el cuarto evangelio, en Studium Legionense, 1998-1999. Y La "figura" del Hijo del
hombre, en Naturaleza y Gracia, 1998.

Felipe F. Ramos

Hijo prdigo (parbola del)

(Lc 15,11-32)

DJN
SUMARIO: 1. El hijo menor (15,11-24). - 2. Actitud del padre con el hijo menor. - 3. La actitud del
hijo mayor. - 4. La conducta del padre con el hijo mayor. -5. Sentido y lecciones de la parbola.

Se la ha considerado como "la obra maestra de todas las parbolas de Jess" (J. E. Compton). Y
eso ha convertido a este pasaje -ms que a ningn otro de la tradicin evanglica- en objeto de
toda clase de anlisis, al estudiar y reflexionar sobre el comportamiento humano. Desde los
tiempos ms antiguos de la patrstica se ha comentado, elaborado e interpretado esta parbola
(por ejemplo, Tertuliano, Clemente de Alejandra, Gregorio el Taumaturgo, Ambrosio, Jernimo,
Agustn), y siempre se la ha reconocido unnimemente como un documento autntico, en el que el
personaje histrico Jess de Nazaret cuenta una de las situaciones humanas que nos resultan ms
familiares (J. A. Fitzmyer).
Se ha venido denominando el relato de Lc 15,11-32 parbola del hijo prdigo o del hijo
perdido (en la tradicin alemana). Ttulo que no expresa nada ms que una de las referencias, la
del hijo menor que no es el actor ms importante, en contra de lo que a un lector superficial
pudiera parecer. El personaje principal es el padre, de modo que sera mejor denominar a este
relato la parbola del amor del padre (J. Jeremas).
La mayora de los autores ven en esta parbola, de forma narrativa, una unidad literaria, frente a
quienes consideran los w. 25-32, referentes al hijo mayor, una adicin secundaria, y que hay que
atribuir al mismo Cristo. nicamente podran ser adicin de Lucas los vv. 24 y 32 que conectan la
alegra del padre ante la vuelta del hijo prdigo con el gozo que caracteriza las dos parbolas

precedentes: la oveja perdida y la dracma extraviada. Y tambin 15,1-3 que las encuadra en la
defensa que hace Cristo de su actitud con los pecadores y publicanos frente a las acusaciones de
escribas y fariseos por tal actitud. La configuracin actual (de 15,11-32) debe considerarse como
un texto concebido unitariamente (salvo la reelaboracin redaccional en los vv. 24a y 32b). Como
ya declar R.Bultmann, la segunda parte no es una prolongacin alegrica, sino que
permanece totalmente en el marco de la parbola. En el aspecto temtico, la perspectiva no se
desva en realidad con la nueva secuencia escnica. La secuencia presenta ms bien una
contraimagen que se aade en inters de lo ya narrado y que refuerza el carcter paradjico del
desenlace de la primera historia (W. Harnisch).
1. El hijo menor (15,11-24)
Un da el hijo menor -de una familia de dos hijos y de condicin econmica desahogada- pide al
padre la parte de herencia que le corresponde: la tercera parte, ya que al primognito le
corresponda el doble que a los otros hijos (Dt 21,17). Se trata de una norma jurdica que se
encuentra tambin en otras legislaciones orientales. La emancipacin del hijo menor le separa
definitivamente de la casa del padre y le hace perder todos los derechos, de modo que no puede
reclamar nada, si un da quisiere volver, ni siquiera ocupar el puesto de un criado.
Convertida en dinero su hacienda, abandona la casa paterna y emigra a un pas lejano. El padre
respeta su libertad. Lejos de su casa, disipa en poco tiempo su fortuna, llevando una vida disoluta.
Al fin se ve reducido a la miseria, tanto, que tiene que ponerse a servir a un amo que le encarga el
oficio de porquero. Buscando la independencia viene a servir a un extrao en el oficio ms
degradante para un judo: tena que vivir a diario junto a los cerdos, animal impuro para los judos
(Lev 11,7), lo que lo reduca a un estado habitual de impureza legal y lo colocaba prcticamente
fuera de su religin. La actitud o sentimientos de los rabinos respecto de esta actividad puede
colegirse de la siguiente imprecacin: Maldito el criador de cerdos y maldito el que instruye a su
hijo en la sabidura griega (bB.Q.82b). No se le proporcionaba ni siquiera la comida de los cerdos,
las algarrobas, comida que expresaba en Palestina la ms dura de las miserias. Para su amo era
ms importante la manutencin de los cerdos que la suya propia.
Tal situacin le lleva a reflexionar. Recuerda los das de su vida pasados en la casa paterna y
decide volver a ella, contentndose con la situacin de uno de los jornaleros de su padre;
cualquiera de stos, pensaba, tena comida abundante, mientras que l sufra dura hambre. Poda
haber buscado otro amo y servirle a l como jornalero. Pero, recordando sin duda el amor de su
padre, prefiere volver al hogar abandonado. Reconocer ante su padre su pecado, sin disculpas de
ninguna clase, le pedir perdn y le rogar que lo admita como un jornalero ms. Era consciente
de que una vez recibida la herencia que le corresponda y haberse emancipado de su padre, no
poda presentar derecho alguno. En lo que respecta a las perspectivas para el futuro, el prdigo
no se hace ilusiones. Como un extrao que con la emancipacin fallida ha malversado tambin la
filiacin, slo puede aspirar a que el padre le acoja como a un jornalero, aun sabiendo que la
relacin de servicio supone una situacin penosa para l. Esto resulta claro teniendo en cuenta que
la posicin de un jornalero en la poca helenstico-romana era peor que la de un esclavo
domstico. El regreso no facilita, pues, la recuperacin del estado originario..., sino slo una
degradacin. No es un retorno cclico de aquello que era antes de la partida, sino un
movimiento en espiral hacia un rango inferior, un movimiento descendente (A. Stock) (W.
Harnisch, 18,9).
2. Actitud del padre con el hijo menor

Es realmente sorprendente. Apenas lo divisa a lo lejos, corre presuroso hacia l y le prodiga las
ms efusivas muestras de cario. Antes de que pudiese comenzar a exponer su pecado y formular
su peticin, el padre le ha perdonado. El amor y perdn del padre es anterior a todo. No se funda
en razones que puedan forzarlo. Son plenamente libres y gratuitos. Slo despus de esa actitud del
padre, el prdigo puede expresar el reconocimiento de su pecado y de su indignidad. Pero el padre,
que parece no atender a la declaracin de su culpa, ordena enseguida proporcionarle la
vestimenta de gala: la mejor tnica, el anillo (signo de autoridad) y las sandalias (que distinguen al
hombre libre del esclavo). Y en una explosin de amor y de alegra desbordante manda matar el
ternero cebado para celebrar una gran fiesta por su retorno. Ni el hijo prodigo, ni el oyente o
lector, habran imaginado una actitud tan acogedora y benvola por parte del padre.
Esta actitud del padre no la iniciativa del hijo marca el centro de inters de la parbola, su
punto de inflexin. La fiesta aparece, por un lado, como apertura de un espacio donde puede
albergarse y permanecer el hombre desarraigado. Si la poca de alienacin se caracteriza por la
inquietud y por la angustia, la nueva situacin est marcada por la alegra, fruto de la
permanencia en el hogar. Hay que recordar, por otra parte, que el final festivo del suceso ha de
entenderse como la tnica de un tiempo nuevo. El final propone un nuevo comienzo, una
existencia que cuenta con el futuro y permite por ello la alegra en el presente (W. Harnisch, 193).
3. La actitud del hijo mayor
Cuando el hijo mayor llega, sin duda, del trabajo del campo, se encuentra con el ambiente de
fiesta y regocijo. El criado de la casa a quien pregunta qu ocurra, le contesta: Ha vuelto tu
hermano y tu padre ha matado el ternero cebado porque lo ha recobrado sano (v. 27). Las
palabras del criado le indican el motivo y la oportunidad de la fiesta, una valoracin normal de
la misma. El hermano mayor se indigna y se niega a participar en el festejo. El padre sale y trata
de convencerle para que se asocie al mismo. l le replica hacindole observar la conducta disoluta
de ese hijo tuyo, le dice, rehusando llamarle hermano. Aadiendo que, frente a tal festejo, a
l nunca le ha dado un cabrito para celebrar una fiesta con sus amigos. El nunca y con lo exiguo
de su pretensin -un simple cabrito frente al ternero cebado- refuerza su acusacin.
4. La conducta del padre con el hijo mayor
El padre se queda sorprendido por la actitud del hijo mayor. No niega la actitud reprochable del
hijo menor, pero le hace los razonamientos oportunos para que se alegre e incorpore a la fiesta
preparada: a pesar de su conducta no ha dejado de ser hijo amado suyo; lo crea perdido y lo ha
encontrado. Si en su honor no se haba organizado una fiesta semejante, es porque no se habra
presentado ocasin de ella, no porque no sintiese hacia l el amor que senta hacia su hermano. En
realidad, la actitud del hijo mayor no indica que l hubiera recibido un trato desfavorable por parte
de su padre. Lo que le escandaliza es su comportamiento con el hijo menor que podra reflejar un
amor incomprensible y que parece manifestar una inexplicable preferencia por el hijo pecador
frente al que siempre se ha mantenido fiel.
Adems, el padre le dice: Hijo, t siempre ests conmigo, y todo lo mo es tuyo; pero "convena"
celebrar una fiesta y alegrarse, porque este hermano tuyo haba muerto y ha vuelto a la vida, se
haba perdido y ha sido hallado (v. 31s). El padre dice convena; ms bien era necesario
(edei): este verbo (dei), caracterstico de Lucas, aade una connotacin histrico-salvfica y una
referencia al plan de Dios probablemente deliberadas (J. A. Fitzmyer). Advierte tambin que el

padre corrige las palabras del hijo mayor: ese hijo tuyo, por estas otras: se que ha vuelto es tu
hermano.
5. Sentido y lecciones de la parbola
1) La parbola del hijo prdigo es una parbola de dos momentos: el del hijo prdigo (vv.11-24)
y el del hijo mayor (vv.25-32). En cul de los dos recae el acento? En el del hijo prdigo que
vuelve a casa y a quien el padre acoge tan favorablemente, o en el hijo mayor que se niega a
participar en el banquete? Anticipando, en la actitud del padre con el pecador, simbolizada en el
hijo prdigo, o en la actitud del hijo mayor en quien estn representados los escribas y fariseos?
Algunos, como Jeremas, colocan el acento en el segundo momento, basndose en 15,1-3. Estos
versculos presentan el marco de las tres parbolas (la oveja perdida, la dracma extraviada y el
hijo prdigo) que vienen a ser la respuesta de Cristo a los escribas y fariseos que le acusan de
acoger a los pecadores y comer con ellos. Pero la extensin dedicada a las peripecias del hijo
prdigo y a la actitud sorprendente del padre estn indicando que ocupan el centro de la parbola,
reflejan un mayor nfasis, y que el relato del hijo mayor viene a ser un complemento del primer
momento, aunque parte integrante de la parbola con una leccin muy importante. El relato del
hijo mayor, pese a ser el colofn del relato, slo posee un papel dramtico secundario. Es un
personaje de contraste que, justamente por adoptar una actitud superada por el acontecimiento
de la fiesta, muestra el carcter anmalo del desenlace de la primera historia y manifiesta el
cambio reflejado en ella. Hay que tener en cuenta, adems, que el episodio del hermano mayor
desemboca en una conclusin abierta. El narrador, pues, est muy lejos de poner en duda al final
el movimiento cmico de la accin de la primera parte con el contrapunto de la segunda (W.
Harnisch, 189).
2) El hijo prdigo representa en la parbola a los pecadores, alejados de Dios por sus pecados pero
que ante la predicacin de Cristo se convierten y el Padre los perdona de corazn, los reconoce
como hijos suyos confirindoles la gracia santificante, que los capacita para el banquete del Reino.
Ello comporta una inmensa alegra y gozo, que aparecen tambin en las parbolas precedentes de
la oveja perdida y dracma extraviada. Y un dato muy importante y revelador: Dios ama al pecador
aun antes de su conversin. De l parte la iniciativa. Ms an, sabemos que es su amor quien hace
realmente posible la conversin del pecador (cf Ef 2,1-10).
Tenemos, adems, en esta parbola una descripcin realista del proceso interno que implica en el
pecador su decisin de volver a Dios, su conversin: la experiencia de lo que dan de s las cosas
cuando se busca en ellas la felicidad lejos de la casa del Padre; el desengao que ellas producen y
el estado a que dejan reducido a quien pone en ellas su corazn. Y tambin la constatacin de la
alegra y gozo que experimenta Dios ante la conversin del pecador.
3) El hijo mayor, que se niega a recibir a su hermano, representa a los escribas y fariseos que se
escandalizan de que Jess trate y coma con los pecadores (cf Mt 11,19). Ellos son los que no
haban quebrantado una orden del padre (v. 29). Fieles y meticulosos observantes de la Ley, no
toleraban que los pecadores, de cuyo trato ellos se abstenan, sean recibidos sin ms en el Reino.
Pero ante la oferta de salvacin que trae Cristo, no se puede argumentar a base de derechos y
mritos por parte del hombre. La salvacin es obra de la bondad y de la misericordia de Dios, de la
gracia de Dios, que se ofrece a todos gratuitamente y en igualdad de condiciones.
4) Con razn se ha dicho que la parbola del hijo prdigo es la perla de las parbolas y que
constituye el Evangelio del evangelio. Ella es en realidad un resumen de todo el Evangelio, que

es fundamentalmente el anuncio de la Buena Nueva a los pecadores. Ella pone de relieve, como
ninguna otra, la bondad y la misericordia del Padre con los hombres, una misericordia abierta e
ilimitada; un amor entraable e inimaginable. Con esta parbola Jess dice a los hombres: As es
mi Padre, as es vuestro Padre.
La parbola queda abierta al lector. No responde a preguntas que nosotros nos hacemos: cul
fue la actitud del hijo menor subsiguiente a la acogida del padre? Se integr el hijo mayor en la
fiesta? Es el lector quien tiene que hacerse similares preguntas y dar la respuesta adecuada: La
lectura de esta parbola-metfora nos envuelve en su dinamismo de forma inevitable. No
podemos quedarnos al margen de lo que nos es contado en esta narracin. Junto a los
protagonistas: el padre, al que en un principio compadecemos y que despus nos desconcierta con
su conducta, y los dos hijos de proceder tan distinto, se encuentra el lector. La maestra
excepcional del Parabolista despierta nuestro inters, nos introduce en el relato como miembros
activos del mismo y nos abruma con los interrogantes suscitados, sobre todo por la conducta del
padre y la del hijo mayor (F. FERNNDEZ Ramos, El Reino en parbolas. Univ. Pont. Salamanca
1996, 268).
BIBL. J. ALONso DAz, Paralelos entre la narracin del libro de lons y la parbola del hijo prdigo: Bib 40 (1959) 632 -640; M.
A. VZQUEZ MEDEL, El perdn libera del odio. Lectura estructural de Lc 15,11-32: Communio 11 (1978) 271-312; J. A. FRZMYER,
El evangelio segn San Lucas, v. III Cristiandad, Madrid 1986, 667-690; W. HARNISCH, Las parbolas de Jess, Sgueme,
Salamanca 1989, 175-202; J. J. BARTOLOM, La alegra del Padre. Estructura exegtica de Lc 15. (Institucin San Jernimo)
Verbo Divino, Estella 2000.

Gabriel Prez

Historia (el Jess de la historia)

DJN
Sumario: 1. Historia de la investigacin. -2. Jess, el galileo. - 3. El Reino de Dios en las palabras y
en las acciones de Jess. - 4. Los valores del Reino de Dios. - 5. Jess hijo del Padre. - 6. La pasin y
la cruz.

1. Historia de la investigacin
Deca hace un siglo A. Schweitzer, refirindose a la investigacin histrica sobre Jess, que
representaban lo ms importante que jams emprendi e hizo la autorreflexin religiosa. Desde
entonces este tipo de estudios no ha hecho sino acrecentarse, desde perspectivas y presupuestos
hermeneticos y metodolgicos muy diferentes. Es muy instructivo conocer las grandes etapas por
las que ha pasado la investigacin del Jess de la historia:
1) La Ilustracin, que someti al examen racional todos los datos religiosos, tambin se confront
crticamente con la historia de Jess. El punto de partida fue la obra de Reimarus (1774-1778),
segn el cual la elaboracin de los discpulos encubri la intencin original de Jess, que estaba en
la linea de un mesianismo judo liberador, que result un fracaso. A partir de este mom ento hay un
gran movimiento que pugna por recuperar el Jess histrico liberndole de lo que consideraban las
cadenas deformantes del dogma eclesistico. Es la poca de las vidas de Jess y de un positivismo

histrico rebosante de optimismo. Los esfuerzos cientficos fueron enormes y las discusiones muy
apasionadas, pero los resultados muy decepcionantes. En una obra famosa Schweitzer sentenci
definitivamente el fracaso de estos esfuerzos.
En los aos veinte del siglo pasado, Bultmann fue el exponente ms famoso del escepticismo
reinante sobre las posibilidades de acceder al Jess histrico y lo justifica de una doble manera:
literariamente los evangelios son creacin de la fe pascual y no dan base para un estudio histrico
sobre Jess; teolgicamente la fe cristiana acepta al Cristo de la predicacin y no se interesa por el
Jess de la historia, que es un mero presupuesto judo del fenmeno cristiano.
2) Pero la cuestin volvi a plantearse y con mucha fuerza entre los mismos discpulos de
Bultmann. Fue lo que se dio en llamar la new quest. El punto de partida estuvo en una
conferencia que pronunci en 1953 Ksemann. Consideraba que la investigacin histrica sobre
Jess era irrenunciable y que el escepticismo radical no estaba justificado, porque, por una parte,
la comunidad cristiana que se expresa en los evangelios tiene siempre la voluntad de evocar
suficientemente la vida de Jess y, por otra, el acceder al Jess histrico es la garanta de que la
salvacin es extra nos, no es una mera elaboracin humana sino que viene de Dios.
Los autores de esta escuela estn movidos por una gran preocupacin teolgica y, en general se
mueven en la rbita de la filosofa existencial. Su herramienta metodolgica fundamental es el
criterio de desemejanza, segn el cual se puede afirmar como histrico en Jess lo que est en
ruptura con su ambiente judo y no tenga continuidad en la Iglesia posterior y, por tanto, no pueda
explicarse como proyeccin de ella. Es obvio que resulta as un Jess sin races en su pueblo y con
unos seguidores de los que prcticamente solo se capta la ruptura con su maestro. La obra ms
importante es el Jess de Nazaret de G. Bornkamm.
Este nfasis en el criterio de desemejanza se debe al rigor crtico de estos autores y, quiz an
ms, a su afn teolgico, que busca lo nico de Jess, lo que le distingue de los dems, lo que
justifica las afirmaciones tambin nicas que sobre Jess hace la fe.
3) Podemos situar en torno a 1980 el inicio de una nueva etapa en los estudios sobre el Jess de la
historia, profundamente diferente a la anterior y que se ha dado en llamar la "Third quest". Hay
una serie de razones que la han hecho posible y que explican sus caractersticas:
Los descubrimientos de Qumrn y la publicacin de sus documentos han contribuido a
conocer mejor el judasmo del tiempo y su gran pluralismo.
El conocimiento de la literatura apcrifa tanto juda como cristiana, de los targums
(traducciones parafraseadas de la Biblia al arameo) y de los documentos de Nag Hammad.
Muchos autores actuales dan un gran valor a tradiciones recogidas en algunos apcrifos,
sobre todo en los evangelios de Pedro (que es parte de un relato de la pasin y de la
resurreccin) y de Toms (que es una coleccin de dichos de Jess, de tendencia gnstica,
descubierto ntegramente en Nag Hammad).
Las excavaciones arqueolgicas en Palestina, sobre todo las realizadas en Jerusaln a partir
de 1968 y las que han tenido lugar en Galilea. Han resultado de una gran importancia para
conocer mejor la situacin histrica y social del tiempo de Jess.

Tambin ha sido muy importante el recurso a las ciencias sociales, concretamente a la

sociologa y a la antropologa cultural. Los actuales estudios sobre Jess son claramente
interdisciplinares.
La aportacin de autores judos y, en general, el dilogo con el judasmo.
La investigacin actual proviene en gran parte de Norteamrica, donde ha alcanzado mucha
notoriedad el grupo de estudiosos que se renen en el llamado Jesus Seminar, aunque sus
realizaciones sean sumamente hipotticas y discutibles. A diferencia de los estudios anteriores,
muy interesados por descubrir lo que diferenciaba a Jess del judasmo, en la actualidad existe una
gran preocupacin por enraizarle en el judasmo de su tiempo y relacionar su actividad con las
condiciones sociales de la Palestina del siglo I.
Para acabar esta introduccin conviene recordar unas cautelas crticas, bien conocidas, pero que
deben tenerse presentes para no tergiversar toda la cuestin. La fuente principal para el estudio
histrico de Jess son los evangelios cannicos, sobre todo los Sinpticos. Las informaciones de
autores paganos y de Flavio Josefo son muy escasas. Como ya he sealado, existe en la actualidad
un gran debate sobre el valor de algunos textos apcrifos, pero que no alteran los resultados de
forma esencial. Y es obvio que en un estudio histrico los evangelios, que son unos escritos
confesionales, tienen que ser utilizados con una serie de cautelas crticas, que ahora no podemos
explicar.
Sobre Jess se pueden saber con relativa certeza histrica bastantes cosas. El escepticismo radical
de antao no es justificado. Pero nuestras fuentes son escasas y hay incertidumbres en puntos
muy importantes.
A la hora de hacerse una imagen de conjunto de Jess necesariamente hay que completar las
informaciones parciales obtenidas y en esta labor intervienen diversos presupuestos (sobre todo la
visin que se tenga del judasmo del tiempo, lo que se piense de la penetracin del helenismo,
etc.). As resulta que en la investigacin actual nos encontramos con Jess mago (Morton Smith),
profeta escatolgico (Sanders), filsofo cnico de origen campesino (Crossan), judo carismtico
(Vermes), revolucionario cuasi-celote (Brandon).
Nuestra curiosidad histrica queda frustrada con frecuencia al recurrir a los evangelios,
fundamentalmente porque estos documentos, an basados en datos reales, no tienen una
intencin historiogrfica sino teolgica.
2. Jess, el galileo
Los orgenes de Jess son singularmente oscuros. Los llamados "evangelios de la infancia" de Mt y
Lc son relativamente tardos, tienen profundas diferencias y su intencin preferentemente
teolgica es patente. Ambos evangelistas consideran que naci en Beln, pero es un dato
cuestionado por muchos estudiosos actuales. En efecto, esta localizacin la explican Mt y Lc de
manera difcilmente conciliable. Por eso no pocos estudiosos piensan que fue el deseo de hacer a
Jess oriundo de la ciudad de David lo que motiv el que se situase su nacimiento en Beln, pero
que probablemente naci en Nazaret. Es una cuestin histrica abierta y de difcil solucin.
Lo que s es indudable es que Jess y su familia vivan en Nazaret, un pequeo pueblo en la
montaa galilea, dato que era bien conocido por sus contemporneos (Jn 1, 45-46; 7,41). Su padre

era carpintero, una especie de artesano que abarcaba oficios diversos, detalle de inters, porque
sabido es el carcter hereditario de los oficios en aquella cultura. Por otra parte Nazaret est a 5
km. de Sforis, ciudad romana, que fue constituida capital de -*Galilea por Herodes Antipas, es
decir en tiempo de Jess. Es ms que probable que Jess y su padre Jos fuesen frecuentemente a
Sforis por razones de trabajo, lo que les supona entrar en contacto con el nuevo tipo de
civilizacin urbana, que se extenda por toda la cuenca del Mediterrneo y que penetraba en el
corazn mismo de la Galilea juda. Fue este, probablemente, un factor clave que condicion la vida
de Jess.
La falta de datos sobre la infancia y la juventud de Jess se suelen suplir con todo tipo de leyendas
y consideraciones ms o menos piadosas. Cuando comienza su ministerio pblico tiene en torno a
los treinta aos, lo que en aquel tiempo supona que no era ya ningn joven, sino un hombre en
plena madurez.
Por otra parte, Jess aparece como una persona instruida, conocedor de las Escrituras, avezado en
las discusiones con los maestros de la Ley y con una profunda experiencia e inquietud religiosa; lo
encontramos por primera vez en el desierto de Judea respondiendo a la convocatoria proftica de
Juan Bautista y recibiendo su bautismo, hecho histrico indudable, que cre grandes dificultades
en la Iglesia primitiva. No es pensable que hasta ese momento Jess se limitase al trabajo
profesional y a la vida domstica sin abandonar Nazaret. Con toda probabilidad tiene a sus
espaldas una intensa vida de preocupacin religiosa y de bsqueda, en el ambiente tan cargado de
expectativas y de movimientos diferentes. Flavio Josefo nos dice que l, en su afn de bsqueda,
fue tomando contacto con diversos grupos judos hasta que recal en los fariseos. No es lgico
aceptar un proceso semejante en Jess, que ira discerniendo su propia vocacin, y en el que tuvo
una importancia notable su relacin con el movimiento del Bautista?
Con toda probabilidad algunos discpulos de Jess lo haban sido antes de Juan, pero ste nunca
entendi su movimiento como mero precursor de Jess. Los evangelios presentan as las cosas,
pero como producto de su propia reelaboracin de los datos primitivos. Es muy probable que en un
primer momento Jess practicase algn tipo de bautismo (Jn 3, 22; el evangelista quiere corregir
este dato rebelde de su tradicin en 4, 1-2), pero pronto abandon esta prctica.
Las diferencias entre Juan Bautista y Jess son importantes. El primero tiene una predicacin
radicalmente escatolgica, tensa hacia el futuro, e insiste en el juicio de Dios. Jess subraya el
aspecto de misericordia y de gracia de un Dios, que se hace presente, lo que va a destensar
notablemente la expectacin futurista.
El ministerio de Jess se desarrolla en la baja Galilea, preferentemente en torno al lago de Galilea
y es muy posible que Cafarnan haya sido su centro de actividad. Algunos de sus discpulos
procedan de ella y de Betsaida, que est un poco ms al norte. En aquel tiempo era aquella una
regin muy habitada, con una ciudad, Magdala, que tena una importante industria de salazn de
pescado. Cafarnan poda tener alrededor de unos 1000 habitantes aunque la cifra es muy
hipottica. La ribera occidental del lago estaba muy abierta a los influjos helenistas y eran fluidas
las relaciones con la Decpolis pagana de la ribera oriental. El griego era relativamente conocido y
junto a Cafarnan pasaba una importante va de comunicacin que conduca a territorio pagano.
En los evangelios se citan algunas localidades visitadas por Jess, pero nunca se hace mencin ni
de Sforis ni de Tiberias, la otra gran ciudad fundada por Antipas en Galilea. Esto resulta muy
extrao. Ya hemos mencionado la localizacin de Sforis; Tiberias se encuentra muy cerca de

Cafarnan. Cmo se puede explicar este silencio? Creo que esta pregunta nos permite vislumbrar
un aspecto muy importante de Jess y de su ministerio.
El campesinado galileo se senta doblemente agredido por los herodianos: por una parte, su
impulso a la penetracin de la civilizacin urbana pona en cuestin radical las formas
tradicionales de vida y, por otra parte, su poltica de grandes obras pblicas se basaba en la
imposicin de fuertes cargas fiscales, que hacan sumamente difcil la vida de los pequeos
campesinos tradicionales. Exista una tensin muy grande entre la ciudad, sede de la aristocracia
herodiana y de su administracin, y el campo. En muchos textos de los evangelios se percibe la
crtica de Jess contra el estilo de vida de las lites urbanas, concretamente contra el poder
herodiano y sus formas econmicas. Jess no visita ni Sforis ni Tiberias porque se mantiene crtico
con lo que significan, mientras que se dirige preferentemente a la poblacin campesina de Galilea
entre la que encuentra un eco importante. Ni que decir tiene que si Jess no evita Jerusaln, sino
que va a ella, es por el especial sentido que esta ciudad tiene para los judos.
Hay que subrayar que el control herodiano de Galilea haca que en esta regin, a diferencia de
Judea, no se notase el dominio directo de los romanos, aunque, por otra parte, la lite galilea
mantena relaciones excelentes con la aristocracia sacerdotal de Jerusaln. Todo este transfondo
social, que se desarrolla en otros artculos de este diccionario, es necesario para situar
adecuadamente a Jess y a su ministerio. (-> Contexto, situacin, Galilea).
3. El Reino de Dios en las palabras y en las acciones de Jess
El evangelio ms antiguo, el de Marcos, resume as la predicacin de Jess: "El tiempo se ha
cumplido y el Reino de Dios est cerca, convertos y creed en la Buena Nueva" (1, 14-15). Es claro
que nos encontramos con una formulacin reelaborada redaccionalmente, pero que nos transmite
algo indudable desde el punto de vista histrico: el reino de Dios fue el centro de la predicacin de
Jess; ms an, fue la causa de su vida. Anuncia el RD, pero este Reinado es tambin lo que le
mueve, lo que intenta expresar con obras humanizantes y con acciones simblicas, a lo que se abre
en la oracin.
El RD es una expresin conocida en el judasmo, aunque no muy frecuentemente utilizada. En
cambio Jess la repite con frecuencia y nfasis. Hay, incluso, algunas expresiones sobre el RD que
hasta ahora no se han encontrado ms que en su predicacin. Ciertamente en la fe de Israel
estaba muy presente la idea de que Dios era rey de toda la realidad por la creacin y de Israel por
la eleccin, lo cual se expresaba frecuentemente en contextos de alabanza y de accin de gracias.
Sin embargo la expresin exacta "Reino de Dios" (basileia tou Theou) solo aparece en un lugar del
Antiguo Testamento (Sab 10, 10). En los profetas encontramos algo nuevo que es decisivo para
entender a Jess. En momentos de opresin crtica cuando los selucidas ponen en crisis radical
la identidad cultural y religiosa de los judos, tal como se ve en el libro de Daniel, yen el momento
del exilio en Babilonia, tal como se ve en el Deutero-Isaas aparece muy viva la esperanza en la
afirmacin en la historia del reinado de Dios, que habra de suponer la liberacin de Israel de sus
enemigos, la restauracin de las doce tribus, la renovacin del Templo y, eventualmente, la
resurreccin de los muertos.
Jess no recurre a otras expresiones existentes en el judasmo para hablar de las relaciones con
Dios y de la salvacin, como mundo futuro, vida eterna, paraso.

RD es un lenguaje religioso que procede del mbito socio-poltico y que, por tanto, est muy
estrechamente vinculado con la experiencia histrica. Se trata ms de un smbolo que de un
concepto en el sentido estricto del trmino. Es importante notarlo para no querer traducirlo en
frmulas de contornos precisos y para estar abiertos a su fuerza evocadora y polismica.
Quiz por esta razn ha sido tan discutido cmo hay que comprender el RD en boca de Jess. Se
han dado interpretaciones muy diversas, en las que ahora no podemos entrar. Baste indicar que
desde Weiss y Schweitzer preponder una interpretacin escatolgica y futurista del RD, entendido
como una intervencin divina inminente y que iba a suponer el fin del mundo. Jess era visto como
un apocalptico. Esta interpretacin ha dominado absolutamente en la exgesis de nuestro siglo
XX. En la investigacin actual, sobre todo norteamericana, el pndulo ha ido al otro extremo: se
elimina frecuentemente todo elemento futurista de la predicacin de Jess, y el RD es interpretado
como la afirmacin de la presencia actual y eterna de Dios, a la que Jess invita a abrirse como
una fuente de libertad, de confianza y de un nuevo estilo de vida. Para muchos autores del antes
mencionado "Jesus Seminar", el ms conocido de los cuales entre los lectores de lengua castellana
es Crossan, Jess no tiene nada de apocalptico y se emparenta con los filsofos cnicos, crticos
con su civilizacin, y arraigado en la mentalidad campesina.
Segn cmo se entienda el RD que Jess predica as tambin se entender el conjunto de su vida y
de su persona. Es obvio aunque explicarlo nos alejara demasiado del propsito de estas
pginas-que la expresin misma de RD tiene una ambigedad que se presta a interpretaciones
muy dispares; como tambin esa ambigedad ha dado pie en la historia posterior a
interpretaciones contradictorias, pero todas reivindicando el RD (desde la teocracia del estado
confesional hasta el intimismo del reino invisible de la gracia, desde la violencia fantica de quien
se considera brazo de Dios en la historia hasta la paciencia resistente de quien anhela un reino
totalmente transhistrico).
El RD no es primariamente un espacio o una poblacin, sino la soberana de Dios que se ejerce; su
presencia poderosa que debe ser aceptada. En efecto, Jess invita, ante todo, a abrirse a la
realidad de Dios y a su voluntad. Hoy, ahora, podemos descubrir y aceptar que estamos en manos
de Dios, y vivir con libertad, con confianza y cumpliendo su voluntad. Es la experiencia, que llena
de alegra, de descubrir a Dios como el tesoro de la propia vida; es una experiencia de libertad y
todo es sacrificable en aras de este descubrimiento. El RD es como un tesoro escondido en el
campo, desconocido e ignorado, pero que cuando uno lo descubre ya no puede vivir sin l y ve ese
campo con unos ojos totalmente distintos. Es como la semilla enterrada, que no se ve, pero que
est actuando, y en ella pone el campesino toda su esperanza ya desde el presente.
Este anuncio de Jess est ntimamente vinculado a su experiencia religiosa personal. Con su
predicacin pretende suscitar en los seres humanos esta presencia de Dios, que es una realidad
amorosa y buena, salvfica y liberadora. Y, ms an, considera que a travs de sus obras esta
presencia histrica de Dios, su Reinado, se hace presente de un modo real. La exgesis actual
reacciona contra una visin de Jess excesivamente doctrinal e insiste en la importancia de
considerar sus obras. Hay quien piensa que determinados hechos de Jess estn ms garantizados
que sus palabras y que en ellos se tiene que basar preferentemente la investigacin histrica sobre
Jess. Hasta los crticos ms radicales piensan que Jess hizo algunas acciones que a los ojos de
sus contemporneos eran milagros. Y es que son muy numerosos, se encuentran en todas las
tradiciones y son mencionados en los estratos ms antiguos. El estudio de los milagros se aborda
hoy muy interdisciplinarmente recurriendo a la antropologa, a las medicinas populares y tnicas,

a los condicionamientos psicolgicos y sociales de las posesiones de espritus. De forma breve y

esquemtica podemos distinguir tres tipos de acciones histricas de Jess.
En primer lugar, los milagros, que se caracterizan por su carcter humanizante y de
reincorporacin del enfermo a la comunidad. El mvil de los milagros es la misericordia ante el
necesitado, se realizan en contexto de fe y Jess los interpreta como signos del RD. Es evidente que
los actuales relatos de milagros estn generalmente muy teologizados a partir de la fe pospascual,
de una forma muy especial los llamados milagros de la naturaleza, y que es constatable con
facilidad la tendencia a aumentar los rasgos maravillosos. Pero hoy hasta los crticos ms radicales
admiten que Jess tuvo caractersticas de sanador popular, que es una figura bien conocida en las
culturas tnicas, y que vincul esta actividad con su peculiar experiencia del RD.
En segundo lugar, Jess expuls espritus impuros. Hay que tener en cuenta que segn una
ideologa muy extendida entonces se da una batalla csmica entre el poder de Dios y los demonios
o espritus malignos. La antropologa actual estudia los fenmenos de posesin que, al parecer,
estn relacionados frecuentemente con situaciones de desvertebracin social, de anoma y de
sometimiento a poderes opresores. Son, por ejemplo, fenmenos caractersticos en los pases
subyugados por un poder colonial agresivo con la cultura autctona. Liberar del espritu impuro es
desalienar a la persona y recuperarla para la convivencia. El espritu impuro enajena, elimina la
voluntad y arrastra al ser humano. Tambin aqu lo caracterstico de Jess es que ve en sus
exorcismos, que se encuentran en todos los niveles de la tradicin, signos de la llegada del RD (Mt
12, 25-33; Lc 11, 17-23; Mc 3, 23-30).
Por ultimo, hay un tercer tipo de actuacin de Jess, que son las acciones simblicas. Con ellas
Jess est en la lnea de los profetas que en momentos decisivos de su vida realizaban este tipo de
acciones simblicas que, si por una parte, eran iluminadas por sus palabras, por otra, tenan una
carga de sentido que superaba a toda comunicacin verbal. Las acciones simblicas de Jess
tienen una relacin muy ntima con el anuncio del RD. La mayora de los estudiosos admiten tres
de estas acciones en la vida de Jess, cuyo sentido me limito a apuntar.
La constitucin del grupo de los Doce. Con esta accin Jess expresa su voluntad de restablecer el
Israel que, por fin, acepte a Dios y cumpla con su vocacin de pueblo elegido.
En el momento dramtico y decisivo de la ltima cena Jess realiz probablemente una accin
simblica con el pan y el vino para expresar el sentido de su vida y de su muerte, que prevea
cercana.
La expulsin de los vendedores del Templo tuvo una gran repercusin y parece que fue la causa
inmediata de la detencin de Jess. Fue, por tanto, un episodio decisivo y cuyo sentido es muy
discutido. Probablemente fue mucho ms que una crtica de la autoridad sacerdotal o de la
degradacin del culto. Hay que tener en cuenta que se trataba de un lugar excepcional, pero
tambin de un tiempo excepcional, las fiestas pascuales. Quiz Jess quera anunciar la
destruccin del Templo ante la resistencia que encontraba el anuncio de la llegada del RD.
Jess habla de un Dios que invita a aceptar su soberana, a cumplir su voluntad y a acoger su
amor. En otras palabras, el RD expresa la interpenetracin histrica de la salvacin. Captar la
diferencia con el planteamiento apocalptico nos permite captar lo ms especfico de Jess. Para la
apocalptica el mundo futuro se afirmar tras la destruccin de este mundo, que est totalmente
corrompido y no tiene salvacin. Para Jess la accin de Dios es perceptible ya en este mundo, en

el que se puede descubrir su presencia. Si Jess usa, a veces, imgenes apocalpticas lo hace desde
supuestos muy diferentes.
El RD, que no es la simple maduracin de la conciencia humana, sino que implica una irrupcin
gratuita y nueva de Dios en la historia humana, tiene en la predicacin de Jess una innegable
dimensin futura. Precisamente porque es una realidad ya presente y actuante es por lo que
podemos estar seguros de su plenitud futura. Sin embargo la comprensin de esta dimensin
futura ha dado pie a numerosas discusiones. Quiz con excesiva frecuencia se ha pretendido
encerrar a Jess y a su enseanza en una teora completa y segn los moldes de la lgica
occidental actual, sin tener en cuenta el carcter potico, sugerente y sapiencial de sus palabras.
Esto convierte en especialmente hipottica la dilucidacin de la comprensin del futuro del Jess
histrico, pese a lo cual arriesgo una opinin por la importancia del tema en la actual
investigacin.
Probablemente Jess no habl de un fin del mundo inminente y no identific la plenitud del RD con
una catstrofe csmica y con el fin de la historia. Los nicos textos que podran entenderse en este
sentido son los que hablan de las convulsiones csmicas que acompaarn a la venida gloriosa del
Hijo del Hombre (Mt 24, 29-31; Mc 13, 24-27; Lc 21, 21-28). Pero hay que entender el gnero
literario apocalptico de estos dichos, que, adems, es muy cuestionable que fuesen pronunciados
por Jess mismo. Con las imgenes de las convulsiones de la naturaleza y del trastueque de los
elementos, como hacen los profetas, se est expresando la importancia de la accin histrica de
Dios en Israel. Jess, en la mencionada lnea proftica, anunciaba una importante transformacin
histrica, entendida como accin de Dios y manifestacin de su Reinado, pero esto no supone la
abolicin de la historia ni, menos an, el fin del mundo. Hay que decir contra una importante
tendencia de la exgesis norteamericana actual que Jess s esper una manifestacin futura del
RD, pero la pens como algo intrahistrico, que afectara de forma inmediata a Israel, y
probablemente no habl del fin del mundo o, como suelen decir muchos exgetas, de una parusa
inminente.
Por eso la radicalidad moral de Jess, de la que vamos a hablar a continuacin, no se debe a que
sea una tica del interim, es decir unas exigencias extraordinarias solo comprensibles porque se
piensa que el tiempo va a ser muy corto y el mundo se acaba, sino que es la moral de la alternativa
social, los valores que expresan la aceptacin histrica del Reinado de Dios. Esta radicalidad nunca
es formulada por Jess en clave legalista, sino de forma utpica, potica y simblica.
Histricamente Jess pugnaba por introducir al judasmo por una lnea muy diferente a la que
posteriormente seguira, tras la catstrofe del ao 70, cuando los rabinos impongan una
interpretacin muy legalista y antiutpica de la tradicin del pueblo judo.
Ahora bien, s es cierto que en la comunidad pospascual se desencaden muy pronto una gran
tensin escatolgica y se apocaliptiz fuertemente el mensaje de Jess. En esta comunidad el
Reino de Dios futuro se equipar con la parusa del Seor y se elabor toda una teologa sobre el
hijo del Hombre futuro, ajena al pensamiento de Jess.
4. Los valores del Reino de Dios
Jess fue un judo fiel que se dirigi a Israel buscando que todo el pueblo aceptase el Reinado de
Dios. Promovi un movimiento intrajudo de renovacin inclusivo y no exclusivista, pero que poda
verse como disidente, porque a diferencia de los fariseos o de los esenios, que intentaban reclutar

una lite de puros, se diriga tambin a personas que la ideologa dominante exclua o
estigmatizaba.
La solidaridad con los marginados, a veces, expresa la interiorizacin de los valores dominantes;
en este caso se produce el resentimiento o la aspiracin a subir en la escala social reproducindola.
Pero tambin en la solidaridad con los marginados se puede incubar una cultura socialmente
alternativa. Creo que esto es lo caracterstico de Jess. Su Dios no es el del Templo tal como lo
entienden los sacerdotes saduceos, pero tampoco el de la revancha apocalptica de algunos
grupos marginales.
1) Siempre que Jess anuncia programticamente el RD afirma que es una buena noticia para los
pobres. Lo que est muy claro es que hubo sectores que sintieron este anuncio como una noticia
tan mala y peligrosa, que no dudaron en crucificar a su mensajero.
Pobre designa, desde luego, una situacin real, pero que no hay que interpretarla en clave tan
exclusivamente econmica como se hace en nuestros das. En la cultura mediterrnea el pobre
inclua normalmente una carencia econmica, pero se caracterizaba, ante todo, por no tener
honor, por ser el sin familia o por estar estigmatizado socialmente. El RD es la liberacin de los
pobres, porque implica un cambio histrico y una nueva cultura moral- de libertad, de confianza,
de no obsesin por el maana y por el dinero-.
2) La cercana de Jess a los nios es de los datos ms garantizados histricamente. Aqu s que es
importante superar el anacronismo si queremos entender el significado de esta actitud.
La consideracin social del nio estaba en las antpodas de la que se da hoy entre nosotros. No
exista ninguna idealizacin moral del nio; tampoco se le consideraba valioso a los ojos de Dios,
porque no era capaz de cumplir la Ley. Ms en el mundo greco-romano que en el judo, pero era
frecuente abusar de los nios, por ejemplo dedicndoles a la mendicidad o simplemente
abandonndolos o crindolos para venderlos como esclavos despus.
Cuando Jess dice de stos (de los nios) es el RD (Mc 10,14) est invirtiendo radicalmente la
visin de la realidad. A esta luz se entiende que la invitacin a hacerse como los nios es, ante
todo, la llamada a la solidaridad con la marginacin.
Es difcil resistirse a apuntar una idea: las cosas son hoy muy diferentes y en nuestra sociedad
occidental los nios, cada vez ms escasos, gozan en general de una gran aprecio, mientras que
los ancianos -que eran los patriacas venerados en el mundo mediterrneo del siglo 1-, cada vez
ms numerosos en nuestros das, son el grupo social ms marginado. Probablemente las palabras
que Jess dirigi a los nios se las dirigira hoy a los ancianos.
En esta lnea es bien notable que entre los seguidores de Jess se encontrase un grupo de mujeres.
Es un dato histrico incontrovertible (Mc 15, 41-42 par.; Lc 8, 1-3). Un autor tan equilibrado como
Gnilka, en un reciente libro sobre Jess de Nazaret, observa que en la tradicin anterior a la
redaccin de los evangelios esas mujeres que acompaaban a Jess participaron en la ltima cena.
Valga esto como ligero apunte sobre el papel de las mujeres en el movimiento de Jess. En nombre
del RD se pone en pie un movimiento marginal y disidente, crtico e inclusivo, que aspira a renovar
profundamente la vida del pueblo judo.

3) Jess invierte radicalmente la comprensin del honor; era el valor central de la cultura
mediterrnea. El honor es un fenmeno social, porque depende de la consideracin de los dem s,
pero que cada individuo acaba interiorizando como el criterio de la estima que tiene de s mismo y
como la pauta a la que tiene que ajustar su vida. El honor depende, ante todo, de la familia a la
que se pertenece y tambin del lugar de procedencia y de la funcin social que se ejerce. Hay casos
en los que el honor se puede adquirir, pero habitualmente viene atribuido por nacimiento. El honor
una vez perdido era prcticamente irrecuperable. El honor se refleja en signos externos
(vestiduras, costumbres), en la precedencia en determinados lugares (convites, sinagoga) etc. La
ideologa del honor responde a una sociedad androcntrica y patriarcal; y, por consiguiente,
supona la legitimacin del orden social existente. La situacin del hombre y de la mujer respecto
al honor era muy diferente y reforzaba el papel pasivo y relegado al mbito de lo privado de la
mujer. La deshonra de la mujer era una afrenta a los varones del grupo y poda tener unas
consecuencias trgicas.
Jess experiment la mxima deshonra posible, porque la cruz era el patbulo ms infamante y
vergonzoso. Esto tuvo una importancia trascendental dado el mundo de valores de la poca y
marc decisivamente al cristianismo primitivo. Me limito simplemente a apuntar cmo Jess
subvierte el honor, el valor central de su mundo social. Se puede discutir uno u otro de los textos
que voy a aludir, pero el tema es tan omnipresente que no cabe duda de que nos ensea algo muy
central del proyecto de Jess.
Critica la bsqueda por parte de los escribas del reconocimiento de su honor y que se manifiesta en
los amplios ropajes, en el afn de ser saludados pblicamente y en ocupar los primeros puestos en
los banquetes y en las sinagogas (Mc 12, 38-40). Esta ideologa del honor sirve para explotar a los
pobres (devoran la hacienda de las viudas). A los ojos de Dios las personas son valoradas de una
forma radicalmente diferente, lo que el evangelista Marcos pone de relieve mediante el episodio
de la viuda que coloca inmediatamente a continuacin (12, 41-44).
Jess come con pecadores y publicanos, es decir, acepta su hospitalidad y amistad, se relaciona
abiertamente con gente impura y sin honor.
El honor se refleja de un modo muy especial en los puestos que se ocupan en los banquetes y en los
actos pblicos. Jess pide que no se busquen los primeros lugares, sino los ltimos (Lc 14, 7-11).
El honor se cultiva y aumenta invitando a los de la propia familia y a gente de noble condicin. Es
una ideologa elitista y corporativista. Jess pide que se invite a los pobres, a los marginados, a
los que no pueden corresponder (Lc 11, 12-14). Se critica la ideologa del honor en aras de una
visin alternativa e inclusiva de la vida social.
Jess busca hospedarse en casa de un hombre pecador (Lc 19, 1-10) ante los ojos de todo el
mundo.
Parece que Jess relativiz la observancia del sbado, porque lo subordin al bien de la persona
humana (Mc 2, 26-3, 6).
Los discpulos estaban imbuidos de la ideologa dominante y varias veces rivalizan por los puestos
ms honrosos. Jess rotundamente les emplaza a que no reproduzcan los comportamientos de los
tenidos por honorables, sino que ocupen el lugar de los ms jvenes (en aquella sociedad los
puestos ms honorables correspondan a los ms ancianos) y de los siervos (Lc 22, 24-27). Y afirma

que l no ha venido a ser servido sino a servir (Mc 10, 42-45). El evangelio de San Juan desarrolla
fielmente esta idea en la escena del lavatorio de los pies, en la que pone a Jess realizando las
tareas del esclavo ms humilde.
4) Probablemente Jess transgredi o al menos relativiz radicalmente, las normas de pureza. La
antropologa cultural nos ensea la enorme trascendencia de estas cuestiones simblicas. Las
normas de pureza eran y son fundamentales para preservar la identidad del pueblo judo, porque
marcan ntidamente las fronteras que le separan de los dems. Las normas de pureza, ante todo,
regulaban el funcionamiento del Templo, pero se extendan a toda la vida cotidiana. Los
intercambios matrimoniales, la distribucin de los das (el precepto del sbado y las fiestas) y,
sobre todo, los ritos de mesa (con quien comer, dnde hacerlo, qu y cmo) estn sometidos a
normas muy precisas de pureza. Estas normas marcan las fronteras que diferencian a los judos de
los gentiles y, para eso mismo, controlan rgidamente las vidas y los cuerpos de sus miembros.
Transgredir esas normas es cuestionar lo ms ntimo de un orden social religiosamente legitimado
y cuestionar la identidad del propio pueblo.
La razn ltima de la transgresin de las normas de pureza por parte de Jess est en su peculiar
experiencia religiosa. Dios es un Padre, al que no se accede a base de purificaciones, de
separaciones de lo profano, sino acercndose al hermano, sobre todo al ms alejado. Por eso el
movimiento de Jess es inclusivo y busca reintegrar a los excluidos del pueblo.
Es quiz sta la gran diferencia del movimiento de Jess con otros movimientos judos
contemporneos de renovacin. Esta caracterstica se encuentra probablemente en el origen del
xito histrico posterior del movimiento de Jess. Y me explico. Jess se dirigi solo al pueblo de
Israel y en su perspectiva no entraba una misin a los paganos. Pero en la medida en que
cuestionaba las normas de pureza estaba debilitando y transgrediendo las fronteras que
separaban a los judos y haca posible un desarrollo coherente posterior que acabara abrindose a
los paganos.
Habra que recordar aqu otros aspectos bien importantes de la vida de Jess. Toca al leproso,
come con pecadores y publicanos, subordina el sbado al bien del hombre.
El autor judo G. Vermes ha notado muy bien que Jess funda su moral en un principio judo
hondamente espiritual: el hombre debe aspirar a la identificacin con Dios. Lo propio de Jess es
que se trata de identificarse con un Padre, que ama y perdona, y esto se realiza, ante todo, a
travs de la misericordia, entendida como la solidaridad efectiva con el prjimo necesitado, y del
amor, que tiene su mxima expresin en el amor a los enemigos, porque es el ms gratuito y
desinteresado y, por eso mismo, el que ms identifica con Dios, el que nos hace hijos de Dios (Mt 5,
44-45). Aqu reside la cumbre de la moral de Jess.
5) El envo de sus discpulos y las instrucciones con que Jess les prepara nos llevan al corazn de
su proyecto. Quiere que la actitud de los discpulos resulte provocativa y sacuda a aquella
sociedad. No tomis oro, ni plata, ni cobre en vuestras fajas; ni alforja para el camino, ni dos
tnicas, ni sandalias, ni bastn (Mt 10, 9-10). La pobreza de los enviados es tal que no deben
llevar nada de dinero (ni oro, ni plata, ni cobre), ni bolsa o alforja para guardar lo que les den.
Sin duda se trata de sentirse libres y en las manos de Dios, pero hay ms. Jess les dice: Cuando
entris en una casa, quedaos en ella hasta marchar de all (Mc 6, 9); no vayis de casa en casa.
En la ciudad en que entris y os reciban, comed lo que os pongan; curad los enfermos que haya en

ella, y decidles: el RD est cerca de vosotros (Lc 10. 7-9). No se trata simplemente de que el
enviado viva de limosna. Cuando el enviado es acogido y provoca la hospitalidad, cuando se abre
la casa y se comparte la mesa, entonces se acepta el Reinado de Dios y surge una forma nueva de
relacin. Por eso, el husped enviado por Jess anuncia y confiere la Paz a la casa que le recibe (Mt
10, 13; Lc 110, 5-6).
Es ms difcil abrir la casa y compartir la mesa que dar esplndidas limosnas. Las actitudes o
formas externas de los enviados de Jess deben resultar provocativas en su sociedad y pretenden
invitar a unas relaciones humanas alternativas, basadas en el don gratuito, en acoger al
necesitado y al extrao, y en compartir lo ms ntimo, la propia mesa; invitan a un estilo de vida
que se enfrenta a la economa de redistribucin en auge en aquellos momentos y que presupone
un poder centralizado, que crea la acumulacin de la propiedad y extiende las deudas (por eso es
tan importante para Jess perdonar las deudas: Lc 11, 4 par.; 6, 30. 34-35); un estilo de vida que
aspira a una economa de reciprocidad generalizada, que tiene su imagen en el don gratuito de las
relaciones fraternas. A Jess le acogieron muy bien los campesinos galileos, trastornados por los
cambios sociales en curso, y que aoraban aquel tiempo ideal de Israel cuando cada uno se
sentaba bajo su parra y su higuera (1 R 5, 5; Miq 4, 4; Zac 3, 10; 1 Mac 14, 10). En nombre del RD
Jess buscaba una renovacin radical de la vida juda de su tiempo.
5. Jess hijo del Padre
En qu categora del judasmo del tiempo puede encuadrarse a Jess? Cuestin bien complicada.
A veces le consideraron profeta (Mc 6,15; 8,28; Mt 21,11; Lc 7,16; 24,19) y, ciertamente, el
movimiento que promovi tiene similitudes con los de otros presuntos profetas contemporneos.
Tambin fue tenido por maestro (Mc 4,38; 5,35; 9,17; 10, 17) y no hay duda de que su enseanza
daba pie para esta consideracin. Haba quienes le consideraron, ante todo, un taumaturgo y es
quiz este rasgo el que ms atraa a la gente (Mc 3,8; 1,32; 6,54-56). De hecho hubo tradiciones
pospascuales que conservaron muy vivas las imgenes de Jess como profeta, como maestro y
como taumaturgo. Suscit tambin esperanzas mesinicas (Mc 8,29; Jn 6,15; Lc 24,21), incluso
entre sus propios discpulos, pero l rechaz enrgicamente asumir el papel de lder militar y
triunfador al modo del mesianismo judo tradicional. En boca de Jess aparece la frmula
enigmtica "Hijo del Hombre" para designarse a s mismo, tanto refirindose a su ministerio
terrestre (Mt 8,20), como a su pasin (Mc 8,31), como a su funcin gloriosa futura (Mc 14,62). Es
un asunto muy complicado y discutido, pero es probable que inicialmente la expresin fuese una
autodesignacin un tanto enigmtica de quien hablaba, que ms tarde, y partiendo de
interpretaciones judas de Daniel 7, sirvi de base para toda una serie de afirmaciones teolgicas.
En resumen, puede decirse que Jess suscit esperanzas y anhelos, pero que probablemente l no
recurri a ninguna de las figuras escatolgicas del judasmo de su tiempo para presentarse a s
mismo y a su ministerio.
De lo que no cabe duda es que en la raz de la vida de Jess haba una experiencia religiosa de
hondura singular. El pretende situar a sus oyentes ante el misterio de Dios, que se acerca de una
forma especial vinculado indisolublemente a su ministerio, y que interpreta como misericordia y
amor. Puede decirse que el Reino de Dios que Jess anuncia es inseparable de su propia persona.
Jess es un carismtico, en el sentido de que su autoridad no tiene una legitimacin tradicional,
como la de los sacerdotes, que lo eran por familia, ni tampoco institucional, como la de los
escribas, que se acreditaban por su formacin especial. La autoridad de Jess nace de la
experiencia desde la que habla y del eco que encuentra la verdad profunda de sus palabras. El no

se basa en los textos de la Escritura, sino que habla a partir de su experiencia de Dios y lo hace con
una inslita autoridad. No es un exgeta de la Ley, sino que hace presente la realidad de Dios.
El historiador, independientemente de sus creencias, tiene que reconocer que Jess es un hombre
lleno del Espritu de Dios, que vive en su presencia y que se siente urgido porque sus
contemporneos se abran a un Dios que se est acercando de forma misteriosa, apremiante y
humanizante.
Jess habla del Reino de Dios, pero curiosamente apenas aplica la imaginera real a Dios. Para
Jess Dios es, ante todo, Padre. J. Jeremas demostr reiteradamente que es muy propio de Jess
utilizar la palabra aramea Abb, con la que los hijos se dirigan a sus padres, tanto cuando habla
de Dios como cuando le invoca directamente. En lo fundamental esta opinin mantiene su validez.
Dada la consideracin del padre en aquella cultura, el empleo de esta palabra significa que para
Jess la relacin con Dios implica, por una parte, obediencia, respeto e imitacin, pero por otra,
cercana y confianza absoluta. Esta relacin singular con Dios, que es clave para entender a Jess,
fue desarrollada por la fe pospascual que muy pronto consider a Jess como hijo nico y amado
del Padre. Es indudable que Jess tuvo una singular experiencia religiosa y dio un nfasis enorme a
Dios como Padre de todos los seres humanos, pero parece que histricamente no se puede
demostrar que se pretendiese su hijo de una forma nica y excepcional, diferente de la filiacin de
todos los dems.
6. La pasin y la cruz
Una condicin necesaria, aunque no suficiente, de una reconstruccin histrica de la vida de Jess
es que sea capaz de dar una explicacin plausible de su ajusticiamiento en cruz. En efecto, la cruz
no es un malentendido ni algo que adviniese por casualidad, sino el desenlace de una serie de
conflictos que atraviesan la vida de Jess y que se siguen de las caractersticas centrales de su
ministerio y de su mensaje.
Los problemas histricos son muy complejos y aqu nos limitamos a una visin sumamente
sinttica. Hay un punto de partida firme desde el punto de vista histrico: Jess fue condenado a
muerte por el prefecto romano de Judea. Esto se deduce con claridad tanto de la cruz, patbulo
romano, como de la inscripcin que sobre ella penda. Los evangelios sinpticos hablan de una
comparecencia previa de Jess ante el Sanedrn. Pero hubo un juicio estricto ante la autoridad
juda? No es nada seguro. En efecto, este supuesto juicio contradice numerosas normas del
derecho penal tal como se recoge en la Misn y tambin parece difcil poder convocar en tan poco
tiempo a un tribunal tan amplio. Habra que aadir que Pilato no parece limitarse a confirmar una
sentencia emitida anteriormente por el Sanedrn judo y motivada por cuestiones intrajudas, sino
que interroga a Jess por su presunta peligrosidad a los ojos de los romanos.
En toda esta compleja cuestin hay que tener en cuenta dos factores. El primero, que es muy
probable que la confrontacin posterior de la comunidad cristiana primitiva con la sinagoga
farisea haya tendido a aumentar la responsabilidad de las autoridades judas en la muerte de
Jess. El segundo, que a medida que el cristianismo penetraba en el imperio acuciaba aminorar, de
alguna manera, tanto la responsabilidad de Pilato en la crucifixin como la peligrosidad del
mensaje de Jess respecto al imperio.
Tanto la autoridad romana como la sacerdotal juda consideraron a Jess como peligroso para sus
intereses y actuaron probablemente de acuerdo en su detencin y ajusticiamiento. El simple

anuncio del Reino de Dios tena que sonar como abiertamente crtico con la teologa imperial (que
estaba presente en todas partes: en las monedas, en los festivales, en los monumentos, etc), que
legitimaba la pax romana y llegaba a divinizar a la persona del emperador. A Pilato no se le poda
escapar la peligrosidad de Jess. La indudable actitud crtica de Jess con el Templo de Jerusaln
(Mc 11,15-19. 28-33; 13,2; 15,29. 38) tuvo que resultar insoportable a la aristocracia sacerdotal,
no slo por razones teolgicas, sino porque vean afectados sus mismos intereses materiales.
Pero Jess no hubiese resultado tan peligroso sin otro elemento, que a veces no se tiene
suficientemente en cuenta: el eco popular que suscit. Un profeta, por muy encendidas que sean
sus crticas, no preocupa a ninguna autoridad si no encuentra resonancia. Una tradicin muy
antigua e histricamente fidedigna nos informa que es precisamente el miedo al eco popular que
Jess suscita lo que est en el origen de la decisin de eliminarle (Jn 11,45-54; cfr. Mc 12,12. 37;
14, 1-2). Un caso similar es el de Juan Bautista que, segn informa Flavio Josefo (AJ 18, 118s.), fue
eliminado por Herodes Antipas por el temor a que su prestigio entre el pueblo pudiese dar pie a
movimientos peligrosos.
Tendramos que preguntarnos para terminar: cmo afront Jess su muerte? Conscientes de la
limitacin histrica de nuestras fuentes y del respeto con que debemos acercarnos siempre a la
interioridad de una persona en sus decisiones crticas, sin embargo algo cabe decir. El escepticismo
histrico total no est justificado y, adems, no se trata de una cuestin indiferente. Por ejemplo,
Bultmann afirma que no podemos saber si Jess se derrumb a ltima hora, cuando vio su muerte
cercana. Pero es pensable que los discpulos hubiesen continuado su causa si hubiesen
presenciado su derrumbe personal en el momento decisivo? Sin duda que la interpretacin que
Jess da de su muerte en los evangelios est teologizada, pero en la fe y en la espiritualidad juda
haba muchos elementos con los que un judo fiel poda afrontar la muerte por fidelidad a su Dios.
Pensamos en la teologa del justo inocente, tan presente en los salmos, o en la del mrtir, cuya
actualidad estaba tan reciente con los macabeos. A Jess no se le ahorr ni el dolor del sufrimiento
ni la oscuridad de la fe, de lo que dan testimonio sin tapujos los evangelios. Con toda probabilidad
es muy diferente la forma cmo Jess espera la llegada del Reino de Dios cuando lo proclama
gozoso al inicio en Galilea y cuando en Getseman acaba aceptando los designios de un Padre, que
sigue siendo un misterio insondable. Tenemos datos suficientemente claros en los evangelios para
poder afirmar que Jess vivi su muerte confiado en las manos del Padre y que la interpret, en
una cena de despedida con sus discpulos, como la culminacin de toda una vida entregada a la
causa de Dios y al servicio a los hombres y que, incluso, la vio como un inesperado y ltimo servicio
a la venida del Reino de Dios en el que no dej de confiar, pese a la ruptura de sus previsiones
primeras (Lc 22, 14-27; Mc 14,25). --> historia y fe; contexto histrico; fuentes extrabblicas;
apcrifos; testimonios judos; reino.
BIBL. J. GNILKA, jess de Nazaret. Mensaje e historia, Herder, Barcelona 1993; G. THEISSEN - A. MERZ, El jess histrico,
Sgueme, Salamanca 1999; J. P. METER, Un judo marginal. Una nueva visin del Jess histrico. Tomo 1: Las races del problem a
y de la persona. Tomo 11/1: luan y jess. El reino de Dios. Tomo 11/2: Los milagros, Verbo Divino, Estella 1998-2000; E. P.
SANDERS, La figura histrica de Jess, Verbo Divino, Estella 2000.

Rafael Aguirre

Historia y fe, en los Evangelios

DJN
La fe y la historia pertenecen a dos esferas diferentes del conocimiento humano. Mientras que la
historia es una ciencia que tiene su fundamento en la verificacin de los hechos que narra, la fe es
una virtud sobrenatural, cuya certeza se basa en la aceptacin de la Revelacin como Palabra de
Dios y otorga al creyente la confianza en lo que esa Palabra comunica, supone un salto en el vaco
en que el fundamento del saber no es la demostracin sino el fiarse. De ah que una historia cuya
nica base es la fe, es cientficamente incierta, y una fe cuyo fundamento sea exclusivamente
histrico deja de ser fe, para convertirse en ciencia. La historia necesita una comprobacin
cientfica, la fe nace de la confianza.
Por tanto, desde un punto de vista objetivo, la historia y la fe no se necesitan. Existe la hi storia
humana documentada, que prescinde totalmente de la fe y es posible la existencia de una fe, y su
vivencia en una religin, que tenga su base en una revelacin desencarnada, espiritual, directa de
Dios al hombre, que se sustente en una manifestacin mstica, sentida y vivida como experiencia
fundante, sin necesidad de un acto emprico que la fundamente.
Teniendo claro que fe e historia son dos saberes distintos y autnomos, no por ello son
incompatibles, sino que en la fe bblica existe una estrecha relacin entre ambas. La Biblia muestra
un Dios que ha querido revelarse a travs de la historia, haciendo de sta el medio de su
manifestacin a los hombres. En el Antiguo Testamento se mostr, de muchas maneras, a un
pueblo que fue conocindole a travs de los siglos y al llegar el momento culminante de la historia
lo hizo a travs del Hijo quien, habitando junto a Dios, lo ha contado a los hombres (Jn 1,18). El
cristianismo basa las races de su fe en la historia de un pueblo y el fundamento de la misma e n
una persona, Jess de Nazaret, que habiendo vivido en un momento histrico, revel todo lo que
conoca a unas personas concretas que le siguieron. Desde el momento mismo de la encarnacin,
fe e historia se relacionan. El Verbo de Dios se hizo hombre, habit en medio del mundo y es en sus
palabras y en sus obras donde se fundamenta la fe. La fe tiene una base histrica sin la cual el
cristianismo sera distinto a lo que es.
Cuando en el cristianismo se separan la fe y la historia, se cae en dos posturas igualmente
errneas. Sin el reconocimiento de la historia que subyace en los evangelios, se cae en un
docetismo, que ignora la encarnacin, y dirige su inters a la experiencia creyente de la Pascua,
negndole toda historicidad, y considerndola una certeza subjetiva con la que Dios se revela
directamente a los hombres. Quienes as lo afirman se ven obligados a negar toda veracidad a los
evangelios, defendiendo que son unos escritos, o apostlicos o de la comunidad, sin ninguna
relacin con los hechos. Las objeciones que hay que hacer a esta postura estn ya insinuadas en lo
anteriormente expuesto: el docetismo, con la negacin del valor salvfico de la encarnacin; la
dificultad que supone admitir que diferentes comunidades muy distanciadas entre s transmitan su
evangelio como un testimonio histrico sobre Jess, sus palabras y sus hechos. Si los evangelios no
tienen una base histrica habra que aceptar un muy improbable acuerdo en la primersima
comunidad que aunara los criterios sobre la forma de la trasmisin y el mensaje a predicar. Y todo
ello, cuando si lo que se quera era comunicar una nueva fe, lo podran haber hecho, a la manera
como la predic san Pablo, sin apenas referencias al Jess histrico.
Pero tambin existe un segundo error, el de un historicismo apologtico, que confiesa que los
evangelios contienen la verdad histrica de la vida de Jess, a la manera de una biografa o acta

de los sucesos. Considerarlo as lleva el peligro de convertir en conocimiento histrico lo que se

trasmite como fe. Es necesario tener en cuenta que los evangelios escritos desde la fe y para
suscitar fe, ofrecen una verdad salvfica en la que se confiesa a Jess de Nazaret como el Salvador,
el Hijo de Dios, la Palabra reveladora, y este salto supera a la historia y solamente se puede dar
desde la fe. Los evangelios transmiten un mensaje que va ms all de la historia y exigen una
superacin de la misma para poder afirmar que comunican fielmente lo que Jess hizo, en nombre
de Dios, para la salvacin de la humanidad. Es evidente que los evangelios superan lo puramente
histrico y se adentran en el campo de la fe. De ah que la instruccin de la Pontifica Comisin
Bblica "La interpretacin de la Biblia en la Iglesia" (15-IV-93), afirme que al rechazo de la historia
de la exgesis histrico-crtica, no debe suceder el olvido de la historia en la exgesis.
Los evangelios son una proclamacin de fe basada en hechos histricos. La fe necesita de la
historia como fundamento y la historia ayuda a una mejor comprensin de la fe. Fe e historia en
los evangelios son inseparables. Un estudio exegtico de los evangelios ha de tener en cuenta
estas dos dimensiones, sin renunciar a ninguna de las dos, ya que stos predican una verdad
salvfica que proviene de lo que Jess hizo y enseo. -> historia (el Jess de la h.); historicidad;
hermenutica.
BIBL. - PANNENBERG, W (edt), La Revelacin como historia, Sgueme Salamanca, 1977.

J. Fernando Cuenca, ofm

Historicidad de los Evangelios

DJN
SUMARIO: 1. Historia de la investigacin. - 3. Postura de la iglesia catlica. - Conclusin.

Tras la experiencia Pascual y la consiguiente infusin del Espritu, los Apstoles comenzaron a
predicar a Jess, muerto y resucitado. Los que le haban seguido desde el principio, siendo testigos
oculares de lo que Jess "hizo y ense", lo proclamaron de viva voz, atrayendo a la fe a muchos
que comenzaban a creer "sin haber visto". Fue esta una ingente tarea en que la palabra era el
primer y principal instrumento para la predicacin.
Paulatinamente, con el paso de los aos, y an de dcadas, la palabra de la predicacin se fue
convirtiendo en escritura a travs de un proceso complejo, en el que influyeron la seleccin de
tradiciones, tanto escritas como orales, y la fe de las comunidades que haban convertido e n vida
la predicacin que haban odo. Los evangelios nacieron desde la fe y para engendrar fe, y una fe
que era vida y no simplemente un conjunto de doctrina o sistema intelectual. Por lo que en la
formacin de los evangelios se entremezclan los recuerdos de los testigos, la tradicin, colecciones
de escritos, vida de la comunidad, aplicaciones e interpretaciones de las palabras y hechos de
Jess, a la vida y circunstancias de la comunidad y todo esto realizado desde la nueva comprensin
que dio la luz de la Pascua en la que se transmite una interpretacin guiada por el Espritu de los
acontecimientos y la tradicin en torno a Jess.

La constatacin del cmulo de aspectos que se anan en la composicin de los evangelios, ha

producido una pregunta lgica es posible conocer lo que hizo y ense Jess de Nazaret a travs
de lo que nos cuentan los evangelios? Tras esa confesin creyente podemos descubrir al Jess
terreno?, hasta qu punto los evangelios son historia? Dicho con la formulacin que se ha hecho
clsica El Cristo de la fe que nos transmiten los evangelios es el Jess de la historia? Estas
preguntas plantean el problema de la historicidad de los evangelios y han estado presentes en los
estudios que se han realizado sobre los evangelios en buena parte del siglo XX.
Antes de responder a estas preguntas y tomar postura ante ellas, hagamos un breve repaso por la
historia de la investigacin sobre esta problemtica.
1. Historia de la investigacin
Hasta finales del s. XVIII la afirmacin era rotunda: los evangelios son histricamente veraces, es
decir, lo que nos cuentan es "estricta y propiamente historia". Eran considerados como una
biografa, algo as como las actas de la vida de Jess.
El primero que plantea el problema de la historicidad de los evangelios es Reinmarus (1778), quien
afirmando que los discpulos hicieron de Jess, -que l considera como un Mesas fracasado-, el
Mesas espiritualista que narran los evangelios, le dio un nuevo enfoque al estudio de los mismos,
distinguiendo entre la predicacin del Jess histrico y el mensaje de la comunidad. En la misma
lnea se coloca Strauss (1835), para l la comunidad primitiva transfiri las esperanzas mesinicas
del Antiguo Testamento a Jess de Nazaret, por lo que es necesario distinguir el hecho originario
de la interpretacin creyente que realiz la comunidad. Con ellos qued planteada la pregunta
crtica sobre la historia de Jess.
A mitad del s. XIX se plante con toda crudeza el problema de la historicidad. Baur (1847) reconoce
que los evangelios nacen dentro de la historia de la Iglesia y como fruto de la dialctica entre la
apertura a los gentiles y la fidelidad al judasmo en el que predic Jess. Por este tiempo los
racionalistas, cuyo mximo representante es Renn, intentan explicar humanamente los hechos de
Jess, excluyendo todo elemento sobrenatural de los mismos. Las afirmaciones se realizan desde
posturas apriorsticas y con razonamientos muy crticos, que hoy reconocemos como poco
cientficos.
La investigacin histrica sobre la vida de Jess toma una nueva orientacin con la teologa liberal,
quien acepta que los evangelios transmiten la enseanza autntica de Jess, de ah que con una
actitud optimista viesen una posibilidad de renovacin de la vida cristiana a partir del hallazgo de
lo genuinamente proveniente de Jess. Schweitzer, acab con este optimismo al demostrar la
imposibilidad de escribir cientficamente una vida de Jess.
Klher (1892) y Wrede (1901) introducen ya con toda claridad la distincin entre el "Jess histrico
y el Cristo de la fe".
En los primeros aos del s. XX, la Escuela de la Historia de las Religiones considera el cristianismo
como resultado de un sincretismo religioso, negando toda historicidad no slo a los evangelios,
sino incluso a sus orgenes.
A partir de la primera guerra mundial, surge con fuerza la Escuela de la Historia de las Formas
(Schmidt, Dibelius, Bultmann). Para ellos los evangelios han sido escritos en pequeas unidades

literarias, cada una de ellas independientes, que se han unido sin orden y que tuvieron su origen en
las circunstancias y avatares de las primeras comunidades (Sitz im Leben). No existi, afirman, un
relato histrico, sino un testimonio de fe con la finalidad de "ganar creyentes y confirmar a los
fieles". Tras las formas literarias est siempre la comunidad que las ha creado segn las
necesidades que iban surgiendo y para dar respuesta a los interrogantes que la vida iba
suscitando. De esta manera se niega que los evangelios sean obras literarias, apareciendo como
un mosaico de unidades precedentes, sin ningn valor histrico. Los evangelios aparecen como
obra de la Iglesia primitiva y en ellos no se encuentra al Jess histrico sino al Cristo de la fe.
Bultmann, su mximo representante, afirma que entre el Jess histrico -del que no se puede
afirmar ms que su existencia y su muerte en cruz- y el Cristo de la fe existe la diferencia que
separa al que anuncia el Reino del que es anunciado como la actualizacin del Reino, el Predicador
pasa a ser Predicado. De los evangelios slo se puede deducir como fuente de la vida de Jess, que
existi y que muri en la Cruz. Estos dos datos (nacimiento y muerte en cruz) son el nico
presupuesto necesario para la predicacin, fuera de esto no existe un inters histrico en los
evangelios sino una preocupacin kerigmtica. Para transmitir la fe se recurre al mito y as el
material que nos ofrecen los evangelios debe considerarse como una "Historizacin del mito" de
Jess, sin ninguna certeza histrica.
Los evangelios nos daran la fe pos-pascual y no el recuerdo de los "dichos y hechos" de Jess.
Desde el inters desmitologizador de los evangelios que tiene Bultmann y su mtodo crticoliterario, niega como vlido todo intento por llegar al Jess histrico. Bultmann con un
escepticismo exagerado sac de un anlisis literario, unas conclusiones histricas.
A mediados del siglo fueron los discpulos de Bultmann (Kssemann, Bornkamm, Fuchs, Braun),
quienes desde sus mismos planteamientos, inician "la nueva pregunta" sobre Jess, ya que la fe
exige la persona de Jess como "soporte de la Palabra de Dios". Si el Jess histrico no se
encuentra en los evangelios, la fe tendra su origen en un kerigma ahistrico y todo el cristianismo
sera un mito; aceptando que los evangelios estn escritos desde la fe, no hay por qu negar una
base histrica y que esto es as lo prueba el inters de la primera comunidad por escribir los
evangelios, se pudo muy bien predicar el kerigma, como lo hizo Pablo, sin referencias a la historia
de Jess.
Es as como se inicia una nueva investigacin cuya finalidad es la bsqueda del Jess histrico, se
intenta llegar a la misma predicacin de Jess, al hecho originario, a ser posible a las "ipsisima
verba" (J. Jeremias). Este nuevo camino de bsqueda se realiza a travs de varias lneas
metodolgicas. La Escuela de Uppsala (Reinsefeld, Gerahson) lo hacen a travs de la tradicin oral.
Investigan los mtodos rabnicos para la enseanza de la Toro oral, y quieren ver en la formacin
de los evangelios la repeticin de este mismo mtodo, Jess habra hecho aprender de memoria a
los discpulos sus enseanzas y stos a su vez lo transmitieron a la comunidad, con lo que los
evangelios, por lo que los evangelios ms all de la historia, seran la misma tradicin de Jess.
Mtodo que ha tenido una mnima acogida.
Por otro camino, pero con la misma finalidad, Schrmann utilizando el mtodo de la Historia de las
Formas, realiza una constatacin que le sirve como base para llegar a Jess. Es esta la
constatacin de la continuidad que existe entre la comunidad pre y la pospascual. Los que
predicaron despus de la Pascua fueron los mismos que acompaaron a Jess durante su vida
pblica. Si los discpulos participaron an en tiempo de Jess histrico en la predicacin del Reino,
como parece atestiguado, debieron aprender al menos unas frmulas bsicas para llevar a cabo

esta predicacin. Desde esta constatacin se puede, y esto con el mtodo de la Historia de las
Formas, remontar la tradicin no solamente a los inicios de la iglesia sino al tiempo prepascual.
A partir de esta "Nueva Pregunta" sobre Jess, los trabajos de una serie de investigadores
(Jeremias, Perrin, Trilling, Rigaux, Mussner) han confluido en una serie de criterios que constituyen
lo que hoy se conocen como las "vas de acceso al Jess histrico", que bsicamente se pueden
resumir en tres criterios, que no hay que aplicar por separado, sino complementndose entre s.
Son stos:
- El "criterio del testimonio mltiple": hay que retener como histrico aquellos datos que se
encuentran atestiguados en varias o en todas las fuentes. Con la aplicacin de este criterio se
llegara a una tradicin ms antigua que la primera fuente que la contenga, pero no por ello al
dato original, pero si adems de estar en diversas fuentes aparece en gneros literarios diferentes,
su probabilidad histrica es muy alta.
- El "criterio de desemejanza o discontinuidad" considera histricos aquellos relatos que no pueden
tener un origen judo, ni pueden derivar de las formulaciones de la Iglesia primitiva. Este c riterio se
aplica, principalmente, a las palabras de Jess.
- El "criterio de conformidad o continuidad" que trata de verificar la unin que existe entre lo que
transmiten los evangelios con el ambiente en que se predic y con el conjunto del mensaje de
Jess.
Estos criterios han tenido sus objeciones, sin que stas hayan anulado su valor pero que han
motivado nuevas formulaciones. Siendo la llamada corriente "third quest" que viene del
pensamiento anglo-sajn (Sanders, Vermes, Theissen, Bruchard, Crossan) la que en estos tiempos,
desde una preocupacin histrico-social, han derivado estos criterios hacia el de "plausibilidad
histrica", para la aplicacin de este criterio estudian no solamente las fuentes ortodoxas, sino
tambin las no-cannicas. Esta nueva corriente, que es la que con ms inters busca caminos para
solucionar la historicidad de los evangelios, pone su atencin en el estudio de la insercin del
cristianismo en el judasmo, ms que en las diferencias y separacin que surgi en el primer siglo
de la iglesia.
2. Postura de la Iglesia Catlica
Ante los resultados de esta investigacin, en un momento en que imperaba el estudio historicocrtico de la Escuela de la Historia de las Formas, la Iglesia Catlica, tras una serie de tanteos, se
publica el 21 de Abril de 1964 la instruccin de la Pontificia Comisin Bblica,"Sancta Mater
Ecclesia" que es un breve escrito en la que se aborda la historicidad de los evangelios, afirmando
que antes de llegar a nosotros la predicacin de Jess atraves por tres momentos: la misma
accin de Jess, la predicacin apostlica y el poner por escrito el recuerdo y la predicacin
interpretados desde la vida de la Iglesia y la gua del Espritu. Con lo que se separaba de la postura
tradicional de ver en los evangelios "la historia de Jess" y manifestaba que los evangelios no slo
fueron escritos para conservar el recuerdo de Jess, sino que son tambin el resultado de una
predicacin, con lo que se ofreca a las comunidades el recuerdo de su fe y la vivencia de la misma.
Esta instruccin sirvi de base para la redaccin definitiva de la Constitucin Dogmtica "Dei
Verbum" del Concilio Vaticano II, quien en su nmero 19 afirma: La santa madre Iglesia firme y
constantemente ha mantenido y mantiene que los cuatro referidos evangelios, cuya historicidad

afirma sin vacilar, con fidelidad comunican lo que Jess, Hijo de Dios, viviendo entre los hombres,
realmente hizo y ense para la salvacin eterna de los hombres hasta el da en que fue elevado.
Los apstoles despus de la ascensin del Seor, predicaron a sus oyentes lo que l haba dicho y
hecho, con aquella crecida inteligencia de que ellos gozaban, instruidos por los acontecimientos
gloriosos de Cristo e ilustrados por la luz del Espritu de la verdad. Los autores sagrados escribieron
los cuatro evangelios escogiendo algunas cosas de las muchas que ya se transmitan de palabra o
por escrito, sintetizando otras, o explicndolas atendiendo a la condicin de las Iglesias,
reteniendo la forma de proclamacin, de manera que siempre nos comunicaban la verdad sincera
acerca de Jess. Escribieron, pues, sacndolo ya de su memoria y recuerdo ya del testimonio de
quienes desde el principio fueron testigos oculares y ministros de la palabra, con la intencin de
que conozcamos la verdad de las palabras en que hemos sido instruidos.
El texto final aprobado recoge el sustantivo abstracto "historicitatem", que es 4 que usamos como
ttulo de este artculo. Ya que no se trata de la narracin fra de unos acontecimientos histricos,
sino de una historia interpretada por la fe.
Con el texto conciliar la Iglesia afirma que 1) la fe necesita como fundamento la historia. La fe
cristiana no es posible sin la suficiente garanta no slo de la existencia de Jess, sino tambin de
la verdad de sus dichos y hechos, que 2) los evangelios nos transmiten este fundamento y lo afirma
con rotundidad al decir "firme y constantemente ha mantenido y mantiene", etc. y 3) que en la
transmisin de los evangelios hay que distinguir el fundamento que es lo que Jess "hizo y
ense"; la comprensin de los mismos que reciben con la resurreccin y la interpretacin de
"aquella crecida inteligencia" que supone la Resurreccin y la infusin del Espritu, aporta a los
mismos. Todo ello supuso una labor de transmisin selectiva, de sntesis y de explicacin, que no
merma, sino que acrecienta la "verdad" en la que "hemos sido instruidos".
Supera as el historicismo, reconociendo y afirmando que los evangelios nos cuentan la verdad
eterna de lo que Jess manifest en vistas a la salvacin, dicho de otra manera, nos trasmiten al
Jess histrico pero visto e interpretado con los ojos de la fe.
Conclusin
A la vista de todo lo expuesto y de la larga historia de la investigacin con resultados distintos,
intentamos hacer una sntesis de nuestro empeo, cmo entender la historicidad de los
evangelios?Existe en los evangelios el recuerdo histrico de Jess?
Para comprender la historicidad de los evangelios hemos de partir de la aceptacin de los tres
momentos sucesivos en el origen de nuestra fe: la predicacin de Jess, Jess predicado por los
apstoles y la fe en Jess de la primera comunidad. En el tiempo pre-pascual Jess predic,
ense, actu, creando en torno a l un grupo de discpulos que en medio de la flaqueza humana,
recogieron su mensaje. Tras la experiencia de la Pascua todo ese cmulo de recuerdos comenzaron
a llenarse de comprensin, la "crecida inteligencia" que dio el saber a Jess vivo y la infusin del
Espritu, llen de contenido y dio unidad a todas aquellas vivencias, y los apstoles comenzaron a
contarlo, desde la nueva situacin creyente de la Pascua, en una proclamacin que muy pronto se
hizo kerigmtica. Todo aquello que era historia se convirti para ellos en objeto de fe y como tal lo
proclamaron. Los primeros cristianos que escucharon este mensaje, lo aceptaron como fe, lo
vivieron como tal, organizaron sus comunidades de acuerdo con esta fe y los llenaron con la vida
que de l se desprenda. El recuerdo pas a ser mucho ms que historia, era fe que fundaba sus
comunidades y vivencia que les impela al amor y la esperanza.

Cuando los apstoles fueron desapareciendo comenz un nuevo trabajo, escribir los cuatro
evangelios "escogiendo algunas cosas de las muchas que ya se transmitan de palabra o por
escrito, sintetizando otras, explicndolas atendiendo a la condicin de la Iglesia, reteniendo la
forma de proclamacin". Es as como los evangelios ms all de los hechos histricos transmitidos
framente a la manera de un acta, lo que nos entregan es el recuerdo hecho fe, entendido a la luz
de la Pascua y vivido en las circunstancias de cada una de las comunidades creyentes. Por lo que
podemos afirmar que los evangelios, adems del recuerdo de Jess nos transmiten la fe que en l
tuvieron las primeras comunidades.
Con la clebre distincin no son propiamente historia (historie), sino un relato contado para el
compromiso creyente (geschichte) en Jess. Ciertamente son escritos que nacen de la fe e intentan
crear fe, pero ello no impide que tengan una realidad histrica que los fundamenta y a la cual
interpretan. Por ello el Cristo de la fe tiene su origen en el Jess histrico, ya que los evangelios nos
transmiten la lgica comprensin y el entendimiento de la cristologa que subyace en todo lo que
Jess "hizo y ense".
La historia es, pues, la base en la que se fundamenta la fe cristiana. No es posible comprender el
cristianismo sin esta base. El conjunto de los cuatro evangelios nos transmiten "la verdad" de Jess
y es en cada una de las percopas donde hay que delimitar el hecho histrico, la interpretacin
creyente que da la Pascua y la aplicacin que las comunidades hicieron del hecho para que fuera
significativo en la vida de las comunidades. --> historia y fe; interpretacin hermenutica.
BIBL. J. S. KSEL MAN, Crtica Moderna del Nuevo Testamento, en Comentario Bblico San Jernimo, NT, II, Cristiandad Madrid,
1972, 25-57; R. AGUIRRE MONASTERIO, Interpretacin de los Evangelios sinpticos, en AGUIRRE, R.- RODRIGUEZ, A., Evangelios
sinpticos y Hechos de los Apstoles, Verbo Divino Estella, 1992, 57-98; THEISSEN, G.-MERZ, A., El jess histrico, Sgueme
Salamanca, 1999.

J. Fernando Cuenca, ofm.

Hora
DJN
Para nosotros la palabra hora designa un momento determinado del da o del tiempo en general.
Damos a este trmino un sentido cronolgico. Pero su utilizacin frecuente en los evangelios, y en
momentos cruciales, nos obliga a pensar en un nivel ms profundo, llammoslo teolgico.
Teniendo en cuenta el origen del vocablo, que procede de la mentalidad apocalptica, nos vemos
obligados a pensar en un momento especial del futuro en el que Yahv llevara a feliz trmino la
realidad prometida que colmase las esperanzas de Israel, algo as como "el da del Seor".
Este significado es conocido tanto por los Sinpticos como por Juan: En cuanto al da y a "la hora",
nadie sabe nada; ni los ngeles del cielo ni el Hijo, sino slo el Padre"... "Lo mismo vosotros, tenis
que estar preparados, porque el Hijo del hombre vendr a "la hora" en que menos pensis" (Mt
24,36.44).
El significado teolgico ms profundo nos lo ofrece el cuarto evangelio. Las 26 veces que utiliza la
palabra en cuestin habla de su importancia cuantitativa. Pero, mucho ms importante, es su
importancia cualitativa: la vida de Jess est marcada por su hora. En la primera parte del

evangelio no ha llegado su hora (Jn 2,4, en la escena de Can de Galilea; 7,30, cuando intentan
arrestar a Jess y no lo lograron porque no haba llegado su hora). Llegar en el momento de la
pasin: "La vspera de la fiesta de la pascua, sabiendo Jess que le haba llegado la hora de pasar
de este mundo al Padre..." (Jn 13,1).
La escena de Getseman, que el cuarto evangelio adelanta, en lo que se refiere a "la agona de
Jess", es considerada como una anticipacin de su hora: "Me encuentro sumamente abatido;
pero, qu es lo que puedo decir? Pedir al Padre que me libre de esta "hora"? De ningn modo,
porque he venido precisamente para aceptar esta "hora" (Jn 12,27).
Como hemos insinuado, la anticipacin es debida al traspaso de esta pequea seccin (Jn 12,2729) al lugar que ocupa como preparacin de la pasin. En el lugar que le correspondera (Jn 18,111; la escena del aplanamiento moral de Jess -el abatimiento ante su hora- desautorizara la
dignidad de Jess que, incluso en su pasin, sigue siendo el Seor, en la presentacin que nos hace
el cuarto evangelio.
Desde el momento en que Jess comienza su "ministerio pblico", debe actuar movido nicamente
por la voluntad del Padre. No admitir injerencias de nadie, ni siquiera de su madre. Esto es lo que
justifica la respuesta dura que le dirige y cuyo contenido hemos traducido as: Mujer, deja de
intervenir en mi vida. La hora que no ha llegado en Can es la que llega en la cruz; es el momento
en el que Jess cumple de una manera exhaustiva y total su misin redentora. ->Juan; pasin.
Felipe F. Ramos

Iglesia en Mc (Pan, Casa y Palabra)

DJN
SUMARIO: Los Doce. Mesas crucificado (evangelio paulino). Misin universal. Herencia de Pedro. 1. Seguidores de Jess: pan, casa y palabra, la esencia de la Iglesia: Pedro y los Doce. Los cuatro.
Discpulos y mujeres. Experiencia de Casa fraterna. Experiencia de Pan compartido. Autoridad de la
palabra. - 2. Seguidores de Jess: servidores eclesiales. 2.1. Seguimiento y cruz 2.2. Servicio. 2.3.
Superacin del poder. 2.4. Nota conclusiva. Iglesia de Jess en un mundo no cristiano. Disputa
sobre exorcismos: Juan zebedeo. Comunidad controladora. Apertura mesinica: no se lo impidis!

Suele decirse que el evangelio de la Iglesia es Mateo, no slo porque incluye ese nombre en dos
lugares muy significativos (Mt 16, 18 y 18, 17), sino tambin por la importancia que ha concedido
a los temas de la comunidad y misin cristiana. Sin embargo, Marcos contiene tambin una visin
muy significativa de la Iglesia, como indicarn las reflexiones que ahora siguen, centradas de
algn modo en estas tres palabras y smbolos fundamentales: la Iglesia se define como Casa de
Jess, donde los hermanos se renen en torno al Pan compartido (que culmina en la eucarista) y
escuchan juntos la Palabra (que al final se identifica con el mensaje de la vida de Jess). As lo he
desarrollado en un amplio libro dedicado al tema (Pan, casa y palabra. La iglesia en Marcos,
Sgueme, Salamanca 1998), que ahora resumo y explicito en lo que sigue.

Supongo que Mc es un texto unificador, escrito en torno al ao 70 d. de C. (en Siria o Roma); por
entonces, los creadores primeros de la Iglesia (Pedro, Pablo, Santiago) han muerto, pero su
herencia sigue viva y debe conservarse. La Iglesia de Jess (o mejor dicho: las Iglesias fundadas por
los testigos pascuales: cf. 1 Cor 15, 3-8) corren el riesgo de dividirse y perder su identidad,
olvidando las races evanglicas de su mensaje y vida. Para evitar esa prdida y buscando la paz
entre ellas, Marcos ha escrito un evangelio donde se recogen varias tendencias eclesiales, desde
una perspectiva profunda: el camino de misin y muerte del Mesas. Directamente ha escrito una
biografa histrico-teolgica de Jess; indirectamente nos ha ofrecido un tratado eclesial. Sin
duda, Marcos sabe ms de lo que dice (conoce otras tradiciones, quiz las del llamado documento
Q, donde se recogen muchas palabras de Jess), pero destaca las que a l le interesan, para
presentar la identidad de Jess, como creador pascual de la Iglesia. Ha realizado bien su trabajo,
de forma que los evangelistas posteriores (Mt, Lc e incluso Jn) le han seguido y recreado. Estos son
los presupuestos de su visin:
Los Doce. Mc supone que Jess les confi su tarea, llamndoles incluso apstoles. Ellos son
garantes de la misin eclesial y principio de todos sus ministerios posteriores (cf. Mc 3, 13-19; 6, 613; 14, 12-21). Pero su tarea estricta termin con la cruz, de manera que en la pascua (Mc 16, 1-8)
no aparecen ya y en vez de ellos, en el nuevo comienzo galileo, encontramos unas mujeres con
discpulos (as, en general) y Pedro.
Mesas crucificado (evangelio paulino). Marcos asume el proyecto y teologa de Pablo (o de los
helenistas de Hechos 6-7, en general), tanto en su visin de la Ley juda, que considera superada
por Jess (cf. 7, 13-24), como en su manera de entender la Cruz, a modo de revelacin mesinica y
principio de todo ministerio eclesial (cf. 8, 31; 9, 31; 10, 32-34). Frente al riesgo de los llamados
hombres divinos (theioi andres), que hablan y actan con poder externo, buscando su propia gloria
(13, 5), eleva Marcos su protesta, llamndoles cristos y profetas falsos (13, 22). La verdadera
autoridad de la Iglesia es Jess Nazareno, el crucificado (cf. Mc 16, 6), no unos ministros sabios o
en predicadores poderosos, como aquellos que Pablo critic en 1 Cor y 2Cor; ellos pueden convertir
la Iglesia en lugar donde los ms fuertes dominan sobre los dbiles.
Misin universal. Marcos mantiene una dura polmica contra escribas judos y parientes de Jess
que quieren cerrar su evangelio en la casa o familia juda (cf. 3, 20-35). Por razones comprensibles,
Marcos no cita a Santiago, hermano del Seor, dirigente de la Iglesia de Jerusaln: el mismo Jess
pascual pide a las mujeres de la tumba vaca que dejen Jerusaln (la ciudad e Iglesia de Santiago) y
que vayan a Galilea para decir a los discpulos y a Pedro que ha resucitado y comenzar desde all
la tarea universal del evangelio. Con estos discpulos (que no son ya los Doce en cuanto tales) se
siente vinculado Marcos, que sabe que Jess ha querido extender su mensaje a todos los
pueblos, desde Galilea, superando un mesianismo nacionalista judo, simbolizado en Jerusaln y
centrado en la identidad del viejo pueblo de la alianza, representado por Santiago (cf. 13, 13; 14,
9).
Herencia de Pedro. Parece claro que Marcos ha optado por el tipo de misin Pablo, como
principio y centro de la Iglesia (en contra de Santiago y de sus seguidores en la comunidad de
Jerusaln), pero no lo puede decir de un modo externo, al contar la biografa de Jess, pues Pablo
no fue histricamente su discpulo. Pues bien, al lado o en el lugar de ese Pablo ausente, ha
colocado a Pedro como portador del testimonio cristiano. Marcos conoce y destaca los riesgos y
miedos del Pedro histrico (y pascual) ante el crucificado, presentndole como demonio o tentador
eclesial (cf. 8, 31-38; 14, 29. 32-42. 66-72), que slo llora con arrepentimiento al final (cf. 14, 72).
Pero l sabe y dice tambin que ese Pedro se ha convertido, pudiendo iniciar el autntico camino

(cf. 16, 7) como garante de pascua (icontempla a Jess!), en el comienzo de la Iglesia, a partir del
testimonio y llamada de las mujeres de la tumba vaca, que son signo y germen de la comunidad
cristiana (cf. 16, 1-8). As vincula Marcos el testimonio de Pablo con la herencia y recuerdo de
Pedro, pudiendo as escribir un autntico evangelio.
Esta tensa pero necesaria vinculacin de Pedro y Pablo, que Marcos supone y despliega en su
evangelio (y que aparece tambin en otros textos del Nuevo Testamento como Hech 15 y Gal 1-2),
constituye la base de la Iglesia cristiana. De esa manera, al vincular la teologa de Pablo con la
tradicin de Pedro y con la vida y pascua de Jess (a partir del testimonio de las mujeres), Marcos
ha escrito el evangelio ms significativo de la Iglesia, el libro que est en el centro del Nuevo
Testamento y de todo el cristianismo. Centrando su evangelio en la vida y pascua de Jess, Mc ha
elaborado un texto que pueden aceptar (casi) todos los grupos eclesiales, es decir, todos los que
aceptan como base de su vida la accin y mensaje de Jess resucitado, en una Iglesia que acoge a
los excluidos y ratifica la autoridad mesinica del crucificado. De esa forma ha vinculado la
herencia de Pablo y Pedro, aunque ha corrido el riesgo de olvidar la herencia judeo-cristiana de
Santiago (que reaparecer de otra manera en Mateo, cuyo evangelio puede interpretarse, de
algn modo como correccin y nueva redaccin de Mc).
1. Seguidores de Jess: pan, casa y palabra, la esencia de la Iglesia
Marcos ha presentado a Jess como aquel que bautiza a los humanos con el Espritu Santo (les
introduce en el misterio de Dios; cf. Mc 1, 8) porque tiene autoridad (=exousia) para expulsar
demonios (Mc 1, 27). Pues bien, Jess ha llamado a unos discpulos (seguidores), para que estn
con l y realicen su misma tarea; por eso les ha dado su autoridad (=Espritu), de modo que ellos
tambin pueden expulsar demonios y curar a los enfermos (Mc 3, 13; 6, 12). El origen de la
autoridad cristiana est por tanto en la llamada (Jess convoca a los discpulos), el seguimiento
(ellos lo dejan todo y van con l) y la accin mesinica: ellos deben actuar como pescadores
(=liberadores) de humanos (cf. 1, 16-20), ofreciendo a los humanos la libertad del reino. A esos tres
elementos, que definen toda la primera parte de Mc (de 1, 1 a 8, 26), debemos aadir el cuarto,
que es el argumento de toda la segunda parte del evangelio (de 8, 27 a 16, 8): la entrega de la
vida, el misterio de la Cruz.
Los discpulos deben asumir el camino de entrega de Jess: son autoridad porque toman la cruz y
van tras l, perdiendo (regalando) la vida a favor de los otros (8, 34-36). No hay seguimiento de
Jess ni autoridad cristiana sin donacin persona, como indica de forma ejemplar la narracin de
Mc: su evangelio es un manual para seguidores mesinicos, es decir, para personas que quieren
descubrir y asumir el sentido de la entrega de la vida a favor de los dems, un manual de Iglesia
donde se recoge y expande el seguimiento de Jess hasta la muerte. Mc no es la biografa de un
vencedor sino de un perdedor mesinico, es decir, del mensajero escatolgico, que viene de Dios y
desborda los modelos de vida del sistema social y religioso de este mundo.
Ha venido Jess como mesas y, sin embargo (por eso), mientras ofrece los dones de Dios a los
hombres y mujeres del entorno (salud, libertad, pan compartido, casa), va siendo rechazado por el
sistema social del judasmo del templo (y del imperio romano), de manera que debe morir
crucificado. Este es el argumento narrativo y teolgico del evangelio: cmo el hombre Jess ha
sido y sigue siendo por la pascua mesas de Dos y autoridad suprema; cmo sus discpulos pueden
seguirle, en experiencia de resurreccin, iniciando de esa forma el camino de la Iglesia. Por eso, la
autoridad de los cristianos se inscribe y funda en el proceso de pasin del Cristo (cf. 8, 31; 9, 31; 10,
32-34): slo pueden anunciar el evangelio y crear comunidad mesinica aquellos que han hecho e l

camino de la Cruz, superando su escndalo y abandonando las falsas seguridades del mesianismo
triunfador nacionalista, segn ley; es claro que ellos tienen que dejar Jerusaln, con sus ideales de
poder sacral, para reiniciar el camino en Galilea (cf. 16, 1-8). Desde ese fondo se entienden las
diversas figuras eclesiales, simbolizadas (anunciadas) en los protagonistas de la trama evanglica.
Ellos, los compaeros de Jess son espejo de todos los ministros de la iglesia:
Pedro y los Doce. Son signo del mensaje israelita de Jess (3, 13-19; 6, 6-12). Le acompaan en
fraccin del pan (6, 30-44; 8, 1-10) y cena (14, 22-26). Pero abandonan a Jess que promete
precederles de nuevo en Galilea (14, 28), donde volvern, pero ya no como Doce, sino como
discpulos, con Pedro (16, 6-7). Ese retorno de los discpulos constituye el argumento no escrito de
Mc; en su mismo fracaso (le han abandonado en su muerte), los Doce y el resto de los discpulos
siguen siendo principio de la Iglesia.
Los cuatro. Entre los Doce destacan cuatro (dos parejas de hermanos: Pedro y Andrs, Santiago y
Juan). Ellos aparecen al principio y fin del relato (cf. 1, 16-20; 13, 3-12) como testigos de la
universalidad (cuatro puntos cardinales, cuatro tiempos...) del mensaje evanglico y del cami no de
la Iglesia. Son pescadores de Jess, mediadores de su venida escatolgica: han escuchado su
mensaje, son garantes de la misin eclesial. Entre ellos destacan tres (Pedro, Santiago y Juan) que
le acompaan en casa de Jairo y en la Transfiguracin (5, 37; 9, 2).
Discpulos y mujeres. Aparecen con Pedro, al final del evangelio (16, 1-8). Las mujeres son
discpulos, igual que los varones y an ms, pues le han seguido y servido sin abandonarle en el
momento de su muerte (cf. 15, 40-51. 47); lgicamente, Jess les encomienda la misin pascual de
Galilea, que deben iniciar con Pedro y los otros discpulos (16, 1-8). Ciertamente, el texto dice que
tuvieron miedo, que no fueron; pero es evidente que la palabra y mandato de Jess se ha cumplido
a travs de ellas. Marcos sabe que la Iglesia se funda en aquellos (varones y/o mujeres) que han
culminado el camino de la Cruz, pudiendo iniciar de nuevo la misin de reino desde Galilea.
Marcos escribe su evangelio para destacar la autoridad del crucificado, como una proclama de
libertad que se dirige a los excluidos del sistema, como principio y signo de misin eclesial. Lo que
sucedi en tiempos de Jess le preocupa en cuanto influye en su Iglesia, porque el camino sigue
abierto y es ahora cuando los discpulos deben (=nosotros debemos) responder a la invitacin
mesinica que l nos ha dirigido. Mc ha escrito un evangelio interactivo, que presenta nuestra
opcin (nuestra historia) presentando la de Pedro y los discpulos primeros. Tanto Pedro como las
mujeres tienen que dejar Jerusaln e ir a Galilea, para contemplar a Jess resucitado,
asumiendo la misin universal del evangelio. Marcos sabe que la Iglesia ha corrido el riesgo de
cerrarse en los lmites de una comunidad judeocristiana, vinculada a la estructura vieja de la ley
israelita. Por eso quiere que el evangelio empiece a proclamarse y expandirse en todo el mundo
(cf. 13, 10; 14, 9).
En ese sentido quiero destacar el carcter interactivo (dialogal) del evangelio. No es un libro para
entender y discutir, sino para descubrir a Jess y caminar con l, iniciando con los dems cristianos
una marcha de Reino. Fueron ellos, los discpulos antiguos, somos nosotros, lectores modernos,
quienes debemos asumir e interpretar con nuestra vida el evangelio Cmo realizar esa tarea y
camino de Jess? Ciertamente, debemos anunciar el reino (1, 14) y expulsar demonios, curando a
los enfermos (3, 14-15; 6, 12-13), como hizo Jess, para fundar con l la nueva comunidad
mesinica centrada, como he dicho ya, en la casa, el pan y la palabra, desde Galilea. Es bueno que
no aparezca la palabra Iglesia, tomada en s misma, podra parecernos suficiente, separndonos
de los elementos esenciales del proyecto y camino de Jess con sus discpulos, a lo largo de su vida

histrica. Por eso, debemos volver a Galilea, reiniciando all camino que nos permita comprender
el sentido (autoridad) de esos tres grandes signos eclesiales:
Experiencia de Casa fraterna (cf. Mc 3, 20-35). Los escribas de Jerusaln le juzgan endemoniado
porque acoge a los posesos; sus parientes de la Iglesia judeocristiana le declaran loco. Jess
responde acogiendo en su corro (igualdad fraterna, crculo de comunicacin) a los que cumplen la
voluntad de Dios, hacindolos su madre, hermana y hermano. Esta es su autoridad: ofrec e familia
a quienes carecen de familia, a los expulsados del sistema sacra) y social israelita. Los judos de
aquel tiempo constituan una casa honorable de hijos de Abraham y de cumplidores de la Ley; ellos
se definen a s mismos como casa de Israel, centrada en los grandes valores de la identidad
genealgica (origen comn) y la pureza comn, lograda por el cumplimiento de la Ley. Pues bien,
superando ese nivel de casa nacional, Jess ha querido ofrecer espacio de vida y casa de
fraternidad a todos los necesitados, sin ms condicin que la escucha de la palabra y el amor
mutuo. Construir sobre el mundo una casa de fraternidad, abierta desde los excluidos y pobres,
desde los enfermos e impuros, a todos los humanos, superando as las limitaciones de ley nacional:
esta es la primera tarea de la Iglesia en Marcos.
Experiencia de Pan compartido. Conforme a la ley del jubileo y a toda su legislacin nacional, el
judasmo se constituye como pueblo de hermanos que comparten el buen pan (bien purificado),
con manos limpias, en comunidad de mesa. Pues bien, superando el lmite de pureza israelita,
Jess quiere que sus discpulos se definan y vinculen en torno a un pan y unos peces que
comparten con todos los necesitados. Por eso ha comenzado enviando a sus discpulos sin dinero
ni provisiones, para anunciar con libertad el reino, dicindoles que acepten el pan de aquellos que
quieran recibirles; ellos ofrecen curacin y evangelio, fraternidad creadora; as pueden acogen el
pan de aquellos que quieran recibirles (cf. Mc 6, 6-13). Pero luego, cuando esos mismos discpulos
tienen pan y peces, les pide que los compartan con los necesitados del entorno, que vienen sin
comida (cf. 6, 30-44; 8, 1-8). Ellos, los discpulos, queran dominar la tierra, con un poder sagrado.
Jess empieza ponindoles en manos de los dems (han de ir a sus casas sin provisiones, sin
seguridades). Despus les hace servidores de una mesa que debe abrirse para todos los que vienen
y buscan. Esta es su autoridad, esta la esencia de la Iglesia: repartir el pan con los necesitados
israelitas (primera multiplicacin: Mc 6) y con los no israelitas (segunda multiplicacin: Mc 8), sin
miedo a que falte lo necesario, sin clculos o compra-ventas de tipo monetario. Por eso, cuando
van de misin al otro lado del mar, ellos llevan un slo pan en la barca de la Iglesia (cf. 8, 14-21):
es el pan de Jess, la verdadera eucarista de la vida compartida, de la presencia mesinica, que no
debe estropearse con la mala levadura de los fariseos (pureza y separacin nacional israelita) y de
Herodes (el pan de la imposicin poltica). El Pan de Jess, que es pan multiplicado (para todos) y
eucarstico (es signo y presencia de su entrega en favor de los dems) constituye la esencia y
tesoro de la barca eclesial; es suficiente para llegar al fin del mundo.
Autoridad de la palabra. Sali el sembrador a sembrar... La semilla es la Palabra (4, 3. 14).
Esta es su misin bsica de Jess, la tarea que ofrece a los discpulos: extender la Palabra,
anunciar el evangelio a todas las naciones: ellos buscaban dinero y poder, honor y gloria, para
dominar sobre la tierra; pues bien, Jess les hace sembradores del Mensaje de Dios (evangelio)
para todos los pueblos (cf. 13, 10; 14, 9). As se define la autoridad de los discpulos de Jess, el
tesoro de vida de la Iglesia: la palabra que ellos anuncian y comparten, en gesto misionero, en
todos los pueblos de la tierra. Ciertamente, Israel tena una Palabra, centrada en la Alianza y en la
Ley; pero era una Palabra que se limitaba, por ahora, a la nacin israelita, pues trataba de lo puro
y de lo impuro y se encontraba vinculada a las peculiaridades religiosas y sociales del pequeo
pueblo de Abraham y de Moiss. Pues bien, Jess ha ofrecido a sus discpulos la Palabra del Reino

de Dios, que se identifica con su propia Vida, con su entrega en favor de los dems. Por eso, en la
segunda parte del evangelio, de Mc 8, 27 en adelante, la verdadera Palabra del mensaje se
condensa y encarna en la misma entrega pascual de Jess, como ratifica el mensaje de la tumba
vaca (Mc 16, 1-8).
Estos tres elementos o tesoros: Palabra y Pan (encuentro persona y comida compartida) definen y
expresan el sentido de la Iglesia, entendida como Casa de Dios, para todas las naciones. Tenan los
judos un templo, que era en principio bueno, pero lo haban "malformado" o pervertido, como
saba ya el profeta Jeremas (cf. Jer 7, 11), hacindolo cueva de bandidos. Pues bien, Jess quiere
convertirlo de nuevo en casa de oracin para todas las naciones (Mc 11, 17; cf. Is 56, 7). Esto es la
Iglesia: verdadero Templo de Dios, Casa del cuerpo resucitado de Jess, que se abre en forma
misionera, a todos los hombres y mujeres de la tierra, como sabe el relato de la uncin de Betania
(cf. Mc 14, 3-9). Marcos no ha elaborado una eclesiologa de tipo terico (no ha tratado de los
principios de la vinculacin universal de los hombres en torno a unas ideas); ni se ha detenido a
organizar la Iglesia en forma estructural, con sus diversos rangos y jerarquas. El ha hecho algo
mucho ms importante: ha mostrado el surgimiento y sentido de la Iglesia, en el camino de
entrega y pascua de Jess; ha mostrado las claves de esa Iglesia, como Casa-familia, donde todos
los hermanos comparten la Palabra de la vida (que es el mensaje de Dios, su voluntad salvadora
de amor) y el Pan de la fraternidad.
La Iglesia nace de Jess: ella es la casa que Jess ha construido con la entrega de su vida, la casa
de la pascua, abierta en misin universal de amor a todos los humanos. Los discpulos queran ser
(hacerse) grandes en el Reino de Jess, para dominar a los dems, dentro de un mundo bien
jerarquizado (cf. Mc 10, 42); queran ser gobernadores y primeros, identificando as la Iglesia con
un imperio de este mundo, conforme al modelo romano o judo. Jess, en cambio, les ensea a
servir, sembrando palabra y compartiendo pan, en dilogo fraterno; Jess les ensea, sobre todo,
a dar la vida por los dems, creando de esa forma comunin de amor universal. Por eso, el
evangelio puede interpretarse como manual de autoridad mesinica para mensajeros y portadores
del reino.
2. Seguidores de Jess: servidores eciesiales
Lo que a Mc le preocupa no es la organizacin exterior de los ministerios de la Iglesia
(monrquicos o colegiales, en la lnea de obispos y presbteros futuros), sino el mensaje que
transmiten y la vida que suscitan. A su juicio, es secundario que los ministros de la Iglesia de Jess
sean itinerantes (apstoles y/o profetas) o sedentarios (dirigentes de una comunidad), con tal de
que estn al servicio del Reino, es decir, de la liberacin de los excluidos, dando as testimonio de
Jess. La autoridad de la Iglesia es bsicamente testimonial: se identifica con la vida del creyente,
varn y mujer, que sigue a Jess y sirve a los dems, ofreciendo su propia existencia, es decir,
ofrecindose a s mismo, en experiencia de contemplacin compartida. De esa forma, Jess
muestra el fracaso de los esquemas y proyectos anteriores de poder, ligados al sistema religioso
y poltico de Israel y Roma, mostrando el sentido y poder de la Iglesia, como experiencia y camino
de entrega de la vida. As lo enuncian los tres anuncios pascuales donde recibe su sentido el
camino de la Iglesia:
2.1. Seguimiento y cruz (8, 31-9, 1)
Jess presenta su programa de entrega mesinica y Pedro le corrige, pues quiere trazar otro
modelo de Reino, en lnea de poder. Jess insiste: la autoridad cristiana se identifica con su pasin

y muerte (entrega de la vida) por el Reino. Slo tiene autoridad quien est dispuesto a perderla (a
perderse a s mismo), regalando su vida a los dems, en gesto generoso, abierto al pan
compartido, a la comunidad de casa y mesa. Slo una Iglesia de fieles que superan el ansia de
poder, convirtiendo su vida en signo y principio de amor en favor de los dems, ser propia de
Jess.
2.2. Servicio (9, 33-37)
Jess ha presentado nuevamente su autoridad y los discpulos se oponen, buscando la manera de
obtener los primeros puestos, convirtiendo as la religin (la Iglesia) en lugar para medrar,
adquiriendo poder (honor o prestigio) sobre los dems. Jess insiste: quien quiera ser mayor ha
de hacerse servidor de todos. Marcos sabe que la Iglesia ha sido de hecho lugar de disputas en
torno al poder: han surgido divisiones sobre primacas, muchos quieren mandar y someter a los
dems. Pues bien, para oponerse a ese proceso, Jess coloca en medio a un nio, diciendo que es
centro de su Reino y destinatario del servicio eclesial. De esa forma interpreta la autoridad como
abajamiento y ayuda ofrecida a los otros (cf. 10, 13-16).
2.3. Superacin del poder (10, 35-45)
Marcos sigue insistiendo en las divisiones eclesiales que han surgido por deseo de poder. Primero
fue Pedro (8, 32), luego los discpulos en general (9, 33). Ahora son los zebedeos quienes quieren
controlar la Iglesia sentndose a los lados del trono de Jess (10, 35-37). Marcos sabe que estos
(los zebedeos) han sido ya martirizados (10, 39), de manera que puede ponerlos como paradigma
de una comunidad amenazada por el deseo de mando. Ellos pertenecen al pasado, pero su figura
se eleva all al principio como advertencia para quienes desean controlar a los dems. Frente a
ellos eleva Marcos la palabra clara: Quien quiera ser grande sea esclavo de todos (cf. 10, 42-44).
De esta forma viene a expresarse el sentido de la Iglesia, la suprema autoridad del evangelio de
Jess, Hijo del humano que no ha venido a que le sirvan, sino a servir y dar la vida por todos (10,
45). El sistema imperial de Roma se construye elevando y honrando a los mejores. En contra de
eso, el discipulado de Jess no se puede organizar como sistema, desde poderes y honores, como
quera Pedro y pretenden los zebedeos. Precisamente estos tres personajes venerados de la
tradicin (Pedro, Juan, Santiago Zebedeo), a quienes podemos comparar con las columnas
eclesiales de Gal 2, 9, representan para Marcos un gran riesgo: la Iglesia podra buscar el poder,
no el servicio mesinico. Mc quiere que la Iglesia supere ese riesgo: el tipo externo de autoridad
que debe haber en ella le parece secundario; lo que importa es que no sea de imposicin y
dictadura sobre los dems, sino expresin de gratuidad y servicio. De esa forma, el conjunto de la
Iglesia debe ponerse al servicio del Pan compartido, construyendo una Casa donde encuentren
lugar los expulsados del sistema, es decir, los cojos-mancos-ciegos, los publicanos y leprosos, todos
aquellos a los que el orden de pureza israelita haba expulsado de su seno. Lgicamente, la Palabra
central de esta Iglesia ser la Palabra de la Cruz, es decir, de la entrega poderosa de la vida al
servicio de los dems.
Este camino eclesial de Jess se opone, segn eso, al esquema de poder del mundo (a una
organizacin piramidal de mritos y honores). Por eso, Mc ha destacado, en la lnea de san Pablo y
volviendo a la historia de Jess, peligro de una religin convertida en campo de seguridad y poder
para sus ministros o para aquellos que quieran hacerse grandes en el mundo. Por eso ha escrito un
evangelio donde la autoridad mesinica se define como antipoder y se expresa en la entrega de
Jess en favor de los dems (en el camino de la Cruz) y en el valor supremo de los nios: ellos, los

que no tienen poder, los despreciados del mundo, son los ms importantes en la Iglesia (9, 33-37;
10, 13-16).
Lgicamente, en una Iglesia como la de Mc no hay lugar para un tipo de presbteros (para un
senado de personas importantes), en la lnea de aquellos que aparecen en las tradiciones de un
judasmo nacional, ni para fariseos (observantes, separados), escribas de la ley o sacerdotes
jerrquicos del templo de Jerusaln, pues todos los discpulos son madres, hermanos y hermanas
(cf. 3, 31-35; 10, 28-30). Mc sabe sin duda que en la Iglesia hay carismas o servicios, pero no los
legaliza ni instituye en clave de autoridad. Su evangelio no culmina con el establecimiento de la
jerarqua, sino con la llamada pascual, aparentemente frustrada, pero en el fondo triunfadora: las
mujeres y discpulos con Pedro deben abandonar Jerusaln (lugar de poder sagrado y autoridad
sacerdotal que lleva a la muerte: todo acaba all en una tumba) y volver a Galilea, para
contemplar de verdad a Jess resucitado (fall le veris!) e iniciar desde all misin definitiva del
Pan, Casa y Palabra compartida (cf. 16, 1-8). Este es el comienzo y principio de la Iglesia: la
experiencia pascual. Todos los cristianos deben ir a Galilea, encontrando all a Jess resucitado,
para iniciar con l un camino de misin y salvacin universal.
Suele decirse que el evangelio de Mc es como una pescadilla que se muerde la cola: all donde
parece que todo ha terminado (la Cruz) empieza todo de nuevo. Los mismos discpulos que
parecan fracasados, reanimados ya por las mujeres de la tumba vaca y reunidos en torno a
Pedro, deben iniciar desde Galilea el mismo camino mesinico de Jess, sabiendo que l, su
Maestro y Mesas, Hijo de Dios, est resucitado. As pueden construir la verdadera Casa de la
fraternidad, compartiendo el mismo Pan de la vida, pan de eucarista, en torno al Mensaje de
Jess, que es la Palabra de la Pascua; de esa forma, a travs de su muerte y de su pascua, JessMesas ha venido a convertirse en principio y sentido de la vida de la Iglesia.
2.4. Nota conclusiva. Iglesia de Jess en un mundo no cristiano. Disputa sobre exorcismos
Slo desde la contemplacin pascual (viendo a Jess en Galilea) puede entenderse la autoridad de
la Iglesia, abierta en gesto liberador a todos los necesitados, como expresa el relato del exorcista
no comunitario (9, 38-40), con el que queremos culminar esta visin de la comunidad cristiana en
Mc. Jess haba concedido a sus discpulos la autoridad ms alta: pueden expulsar demonios (3,
15). Lgicamente, ellos la ejercen de un modo visible: no se definen y distinguen por teoras, ni por
formas de oracin particular (propia de ellos), sino por el gesto poderoso de sus exorcismos.
Aunque nos pueda parecer extrao, los primeros cristianos, segn Mc, son unos exorcistas,
personas que tienen la autoridad de Jess para liberar a endemoniados y oprimidos. Pues bien, esa
funcin liberadora ha sido combatida por los representantes del sistema social y religioso, que
quiere controlarlo todo, para su propio beneficio: los "buenos escribas" de Jerusaln, con el libro
de la Ley en la mano, rechazan los exorcismos de Jess y de sus discpulos, suponiendo que ellos
son delegados del Diablo: liberan a unos pobres posesos, para oprimir mejor a todos los dems
israelitas, apartndoles de la Ley de Moiss (cf. 3, 22-30). En contra de eso, otros judos han
admirado a Jess exorcista y a sus discpulos. Ms an, hay personas que se sienten atradas por la
autoridad liberadora de Jess y quieren ejercer su ministerio mesinico, realizando exorcismos en
su nombre, pero sin formar parte del grupo oficial de sus discpulos. Contra ellas reacciona Juan
Zebedeo: Juan le dijo: Maestro, hemos visto a uno que expulsaba demonios en tu nombre y se lo
hemos impedido, porque no era de los nuestros. Pero Jess dijo: No se lo impidis, pues nadie que
haga un milagro en mi Nombre podr despus hablar mal de m. Quien no est contra nosotros
est con nosotros (Mc 9, 38-40).

Jess haba sido profeta y sabio, sanador y amigo de marginados, gran exorcista. Su Iglesia no ha
empezado a presentarse como institucin sacramental, ni como rabinato de buenos escribas o
sociedad de creyentes dogmticos, sino como movimiento de liberados exorcistas, que en un
momento determinado han querido organizarse de forma exclusivista, como portadores de un
carisma especial y distinto sobre el mundo. Lgicamente, en el momento en que ellos se han hecho
grupo exclusivista, portadores de un tipo de autoridad especial, han podido surgir y han surgido
conflictos de competencia, no slo con otros grupos eclesiales, sino con grupos o personas que se
vinculan a Jess pero no forman parte de la comunidad oficial de sus discpulos, como indic a
nuestro texto.
Es posible que el texto citado conserve un recuerdo de Juan Zebedeo y de su conducta en el tiempo
de Jess. Pero es ms probable que refleje disputas eclesiales, personificndolas en Juan, a quien
Hechos presenta "controlando" con Pedro el Espritu cristiano en Samaria (cf. Hech 8, 14); aqu
realiza una funcin semejante. Esta es la pregunta quin posee verdadera autoridad: Jess o el
Diablo, la jerarqua juda o los cristianos? quin puede asumir y realizar la tarea mesinica: slo
la Iglesia establecida o tambin los exorcistas libres? Jess exorcista haba sido rechazado por los
escribas de Israel (cf. Mc. 3, 22). Pues bien, su discpulo Juan, se atreve a rechazar a otros
exorcistas (que apelan al nombre de Jess), introduciendo en la Iglesia un control social semejante
a los escribas, que tomaban la liberacin de Jess como opresora (Mc 3, 20. 30).
Juan Zebedeo (9, 38) aparece as como aviso para posibles cristianos posteriores, deseosos de
tener una autoridad de control sobre la Iglesia: es representante de una Iglesia instituida que se
sienta duea o, al menos, administradora del poder mesinico de Jess a quien presenta como
maestro (Didaskale). Pedro haba aparecido antes como Satans, tentando a Jess (8, 33). Ahora
es Juan (deseoso de poder, cf. 10, 35-45) quien intenta controlar los exorcismos de Jess, desde
una comunidad constituida como instancia de poder: Hemos visto a uno expulsando demonios en
tu nombre y se lo hemos impedido.... Acta como en su propio nombre, sin haber consultado a
Jess, notificndole lo hecho: hemos impedido actuar al exorcista no comunitario Qu medios
han utilizado? cmo se ha defendido el exorcista no comunitario? El texto no lo dice, pero es claro
que han empleado violencia fsica o moral (verbal) y han conseguido lo que pretendan: han
acallado al disidente. Juan y su grupo se han vuelto instancia de poder.
Comunidad controladora. El evangelio quiere abrir un espacio de libertad y as lo sabe el
exorcista no comunitario que expulsa demonios en nombre de Jess (9, 38), realizando lo que Jess
haba encargado a sus discpulos (cf. 3, 15; 6, 7. 13), a quienes llam para acompaarle en el
camino mesinico, al servicio del reino (cf. 1, 18; 2, 14-15; 3, 7; 8, 34; 10, 21; 15, 41 etc). Pero lo
que Juan Zebedeo pretende no es que los discpulos sigan a Jess, sino que le sigan a l y a sus
compaeros. As establece una distincin entre esta voluntad de Jess (el exorcista no comunitario
expulsa demonios en su Nombre) y una posible Iglesia de tipo impositivo, que quiere monopolizar
a Jess, como si los exorcismos no valieran por s mismos (como gestos de liberacin), sino a travs
del visto bueno y la autorizacin de esa Iglesia establecida. Juan reasume as (desde una
perspectiva eclesial) el argumento de los escribas judos de Mc 3, 21-30: para ser positivos, los
exorcismos han de hallarse al servicio del nuevo sistema eclesial (como antes al servicio del
judasmo).
Apertura mesinica: no se lo impidis...! (9, 39) Frente al control del grupo eleva Jess su
libertad de reino, abriendo un camino de evangelio (Iglesia) fuera de la cerca zebedea. Mc se
identifica crticamente con la Iglesia de Juan (y de Pedro) que debe reiniciar su camino en Galilea

(cf. 16, 7-8); por eso, en nombre de Jess, pide a esa Iglesia que no cierre el evangelio, que acepte
como cristianos (seguidores de Jess) a otros exorcistas y grupos mesinicos.
Jess funda su respuesta en dos razones. Una cristolgica: nadie que haga un milagro en mi
nombre podr luego hablar mal de m (9, 39); la accin precede a la palabra, sobre los gestos de
Jess y no sobre signos de poder grupal se decide evangelio; la autoridad cristiana se expresa por
los exorcismos. Otra eclesial: Jess se incluye en la comunidad de Juan Zebedeo, pues dice quien
no est contra nosotros est en favor nuestro, incluyendo en ese nosotros a Juan (10, 40); pero
no la entiende como instancia de poder o control social, no la opone al exorcista ajeno, sino que
reconoce el valor liberador de ese exorcista, sin integrarlo en su grupo, al servicio del reino. De esa
forma ha combatido Jess el riesgo de una Iglesia que acta como mtodos de imposicin. Los
cristianos zebedeos haban empezado a emplear la violencia, para introducir en su grupo a los
dems o acallarles como intrusos. Pues bien, por su misma dinmica evanglica, Jess se lo ha
impedido: la Iglesia no es un monopolio donde se utiliza su Nombre o accin para dominar o
expulsar a los dems, sino grupo de gratuidad, no exclusivo (no celoso ni envidioso), para
liberacin de los posesos. La autoridad del exorcista no puede cerrarse al servicio de ningn
sistema, ni siquiera de la Iglesia: vale por sus frutos. As puede aparecer como amenaza para la
comunidad establecida.
A Jess no le importa el prodigio exterior en s mismo, ni siquiera el triunfo de la Iglesia, sino la
libertad (liberacin) de los humanos: le interesa una Iglesia que sea Casa abierta para todos los
oprimidos del mundo; quiere que sus discpulos puedan ofrecer y compartir el pan, de manera que
todos los hombres del mundo puedan acercarse a la Casa de la Iglesia, escuchando la palabra de
liberacin del evangelio. Jess y sus verdaderos seguidores han buscado un modelo alternativo de
sociedad donde quepan (encuentren un lugar para vivir y una esperanza para actuar) los antiguos
posesos. Juan Zebedeo haba querido introducir su control en la Iglesia, poniendo la buena
institucin de Jess (su Nombre) por encima de la libertad de los oprimidos; as la interpreta como
un buen sistema (con copy right o patente) al lado de otros sistemas de poder social y/o religioso,
iniciando un camino que puede llevar a la inquisicin. Pues bien, Jess reacciona con nitidez: lo que
importa no es la organizacin ministerial, pues ella puede convertirse en medio de imposicin del
grupo y en rechazo de los otros; esa respuesta (no se lo impidis) es un recordatorio permanente
de libertad para la Iglesia.
BIBL. - Este trabajo resume un libro del autor: Pan, Casa y Palabra. La Iglesia en Marcos, Sgueme, Salamanca 1998. Cf. adems:
J. D. KINGSBURY, Conflicto en Marcos. jess, autoridades, discpulos, El Almendro, Crdoba 1991; J. MATEOS, Los Doce y otros
seguidores de Jess en Marcos, Cristiandad, Madrid 1982; X. PIKAZA, El evangelio de Marcos, EVD, Estella 1996.

X. Pikaza

Iglesia, Jess y la
DJN

El inters por la relacin entre Jess y la Iglesia se ha presentado de diversas maneras a lo largo de
la historia del cristianismo. Tambin hoy necesitamos conocer los diversos aspectos de esta
relacin tanto desde el punto de vista de los orgenes histricos de la Iglesia como en el orden
teolgico, espiritual y testimonial. Ordenamos el contenido del artculo con el siguiente sumario:

1. La Iglesia ante Cristo Jess en el panorama bblico. 1.1. Las expectativas de una convocatoria de
reunin del Pueblo de Dios en Israel. 1.2. La Iglesia como comunidad histrica de los seguidores de
Jess. 1.3. La Iglesia como Misterio de salvacin.-2. Variedad de enfoques en el tratamiento del
tema. 2.1. Planteamiento teolgico. 2.2. El derecho divino. 2.3. Enfoque histrico. 2.4. La Iglesia,
testimonio evanglico. - 3. Pasos histricos desde Jess en el proceso de la formacin de la Iglesia.
3.1. La proclamacin del Reino de Dios. 3.2. Los discpulos y los Doce. 3.3. Jess ante Israel y los
paganos. 3.4. La Ultima Cena y la Cruz de Jess. 3.5. La comunidad pospascual de Cristo Jess
Resucitado. 3.6. Reflexin final.

1. La Iglesia ante Cristo Jess en el panorama bblico

En esta primera parte pretendemos presentar los diversos aspectos de la Iglesia en los que aparece
relacionada con Cristo Jess dentro del amplio panorama bblico tanto del Antiguo como del
Nuevo Testamento.
1.1. Las expectativas de una convocatoria de reunin del Pueblo de Dios en Israel
La denominacin de iglesia en las lenguas romnicas tiene su procedencia cercana en el trmino
griego ekklsa utilizado en el griego extrabblico para designar la asamblea o junta del
pueblo o el lugar de reunin (ver He 19, 32. 39). En los escritos del Nuevo Testamento adquiere
un sentido propio para designar la comunidad o Iglesia de los seguidores de Jess. Ese mismo
trmino ekklsa haba sido utilizado ya con sentido religioso normalmente (unas 80 veces) en la
versin griega del Antiguo Testamento de los Setenta para traducir el trmino hebreo
deuteronomista de qahal (convocatoria, bando, de qol, voz), y as expresar la reunin del pueblo
de Israel en el desierto, sobre todo como comunidad de la Alianza convocada con fines cultuales
(ver Dt 4, 10; 9, 10; 10, 4; 18, 6; 23, 2-9; comparar con He 7, 38). Otro trmino hebreo sacerdotal,
edah (comunidad convocada o reunida, de yaad, determinar), es traducido habitualmente como
synaggh, sinagoga, que es tambin (21 veces) traduccin de gahal. Los seguidores de Jess se
quedaron con el trmino ekklsa, completado varias veces como ekklsa Zeou, o ekklsa Kyriou
(Iglesia de Dios o Iglesia del Seor), expresiones con que los LXX traducan el qahal -yahveh del
texto hebreo. La autodenominacin de Iglesia por parte de los cristianos llevaba consigo la
conciencia de ser el Pueblo de Dios en su convocatoria definitiva.
Al llegar la poca intertestamentaria, el Israel de esta poca del Judasmo tena incorporada, como
consecuencia de las vicisitudes de su experiencia histrico-salvfica, la conciencia de ser el Pueblo
de Dios, propiedad de Dios, elegido de Dios, del que Yahv es el familiar que libera (goel), que
ejerce en l la misericordia, la fidelidad y el perdn. Los destierros y la dispora hacen resonar, en
esta poca intertestamentaria, el anhelo de una reunin final de Israel, vista como cumplimiento
de la salvacin (ver Sal 106, 47: Slvanos, Yahv, Dios nuestro, renenos de entre las naciones,
para dar gracias a tu santo nombre y honrarnos cantando tu alabanza!.
Despus del juicio del Seor, el resto del Pueblo de Dios renovado ser una semilla que dar
origen a todo el futuro pueblo de los salvados, sobre quienes se derramar el Espritu del Seor
(ver Is 65, 8-12; JI 3, 1-5; Dan 12, 1); ese Pueblo comprender tambin a los paganos (Is 66, 19; Zac
9, 7). Los escritos profticos y apocalpticos hacan pensar en el Reino de Dios (Dan 7, 14. 27) como
promesa de reunificacin y como accin escatolgica del Dios salvador (ver Os 2, 1-3; Miq 4, 8; Zac
9, 10).

Para esta reunin, Dios convocar a Israel como comunidad escatolgica, que ser la comunidad
santificada (Ez) que escucha y obedece la Palabra de Dios y celebra su alabanza.
1.2. La Iglesia como comunidad histrica de los seguidores de Jess
Ya en el saludo de Pablo en la primera carta a los Tesalonicenses, el primer escrito cristiano (1 Tes
1, 1), Pablo se dirige a la Iglesia de los Tesalonicenses, en Dios Padre yen el Seor Jesucristo;
poco ms adelante, en la misma carta, se refiere a las Iglesias de Dios que hay en Judea en Cristo
Jess (1 Tes 2, 14). Este primer uso paulino del trmino iglesia o iglesia de Dios aplicado a las
comunidades locales de los seguidores de Cristo Jess, se har normal en todo su epistolario (por
ejemplo, 1 Cor 1, 2; 4, 17; 7, 17...; Gl 1, 2; Rom 16, 1).
Tambin otros escritores del Nuevo Testamento conocen el sentido de iglesia aplicado a las
comunidades locales de los discpulos de Jess: el Evangelio de Mateo (Mt 18, 18); la carta de
Santiago (Sant 5, 14); la Tercera Carta de Juan (w. 6. 9. 10); el Apocalipsis (Ap 1, 4. 11. 20), sin que
falten textos que se refieren al conjunto de toda la Iglesia como luego veremos.
Esta aplicacin del trmino Iglesia a las comunidades cristianas es generalmente reconocida como
prepaulina, anterior a la conversin de Pablo y procedente de la Iglesia de Jerusaln. El reconoce
repetidamente haber perseguido a la Iglesia de Dios (1 Cor 15, 9; Gl 1, 13; Flp 3, 6). La cultura
bblica, el clima escatolgico y el ambiente arameo-helenista de la comunidad de los seguidores de
Jess en Jerusaln, facilitaron el paso hasta la misma designacin de ekklsa Zeou, de modo
anlogo a como la comunidad de los esenios en el desierto de Qumrn se reconoca como la edah
mesinica.
Pablo adems designa como iglesia a la asamblea cultual en que la comunidad de Corinto se
rene (1 Cor 11, 18; 4, 19. 28. 34). Este uso del lenguaje permite reconocer la importancia de la
asamblea cultual de la Cena del Seor, la Eucarista, como seal de identidad de la Iglesia que es
Comunidad de la Nueva Alianza (1 Cor 11, 20. 25). Al principio, aquella comunidad estaba en
Jerusaln. Pero luego, puesto que todos tenan que comer aquel pan y beber de aquel cliz, otras
comunidades cristianes de Judea (y luego del mundo) celebraron la eucarista pronunciando las
mismas palabras. Pues bien: el momento en que se pronunciaban aquellas palabras era verdadero
da de la ekklsa como el da del Sina (ver. Dt 4, 10; 9, 10; 18, 16). La comunidad que celebraba
la eucarista era, por tanto, verdadera ekklsa Zeou (J. Snchez Bosch).
Jerusaln es el punto de partida geogrfico de las comunidades eclesiales. La comunidad primera
de Jerusaln es la referencia histrica imprescindible para describir el origen de la Iglesia. Hubo un
antes y un despus; la Iglesia tiene un proceso fluido y prolongado de origen, formacin y
crecimiento. Pero los elementos integrales constituyentes se asocian histricamente all, en
Jerusaln, en el tiempo despus de la Pascua de la Muerte y Resurreccin de Cristo Jess, para dar
paso al fenmeno histrico y acontecimiento salvfico que es la Iglesia de Jess. As es como lo
presenta San Lucas, al ofrecernos los orgenes de la Iglesia en su sntesis de la Historia de la
Salvacin que son los Hechos. Lucas como Marcos y Juan, no as Mateo, excluyen el uso del
trmino Iglesia de sus respectivos evangelios. Lucas, en el libro de los Hechos, comienza por
designar a los seguidores de Jess, congregados y dirigidos por los apstoles, como hermanos
(He 1, 15) y creyentes (He 4, 32). Lucas emplea por primera vez el trmino iglesia, aplicado a
la comunidad de Jerusaln, en el libro de los Hechos 5, 11: Un gran temor se apoder de toda la
Iglesia y de todos cuantos oyeron esto. Y lo seguir empleando con naturalidad, tanto
refirindose a la Iglesia de Jerusaln (He 8, 1. 3; 11, 22..) como a otras comunidades locales: de

toda Judea, Galilea y Samara (He 9, 31), de los cristianos de Antioqua (nueva denominacin
que marca diferencias con el Judasmo y la Gentilidad) (He 11, 26; 13, 1), de las Iglesias de Cilicia
(He 14, 23; 15, 41; 16, 5). Estas son Iglesias locales integradas por cristianos tanto procedentes del
Judasmo como de la Gentilidad.
Lucas tambin conoce la aplicacin del mismo trmino a la Iglesia en el conjunto de su Misterio, en
un texto de densidad teolgica y trinitaria, cuando Pablo habla a los presbteros de la Iglesia de
Efeso reunidos en Mileto (He 20, 28): Tened cuidado de vosotros y de toda la grey, en medio de la
cual os ha puesto el Espritu Santo como vigilantes para pastorear la Iglesia de Dios, que l se
adquiri con la sangre de su propio Hijo. La precisin y diligencia habitual de Lucas (Lc 1, 3), nos
invita a considerar los antecedentes histricos y literarios inmediatos de este primer empleo del
trmino Iglesia (He 5, 11), aplicado a la comunidad de Jerusaln. Hemos de considerar las
circunstancias de los acontecimientos previos, las caractersticas de la comunidad y, muy
particularmente, los contenidos de los denominados sumarios (He 2, 42-47; 4, 32-35; 5, 12-16), en
los que el autor pretende reunir los rasgos constituyentes idealizados de aquella Iglesia.
La comunidad postpascual de los seguidores del Jess Crucificado y Resucitado, ha de cubrir una
primera etapa en Jerusaln, antes de ampliar el testimonio de Jess en toda Judea, Samaria, y
hasta los confines de la tierra (He 1, 9). Por el momento, los Apstoles, continuando la misin de
Jess, se dirigen slo a Israel (He 2, 23; 3, 15; 2, 36, como Casa de Israel), buscando su conversin.
Centran su atencin en la persona de Jess Crucificado y Resucitado ms que en el Reino de Dios.
La continuidad del testimonio sobre la vida y resurreccin del Seor Jess en los discpulos y
apstoles, de palabra y de obra, y el mantenimiento, en stos, del nmero real y simbli co de Doce
(He 1, 21-22) es vital para transmitir la enseanza y la praxis de Jess a la comunidad de Jerusaln
(He 2, 42; 3, 16; 4, 33; 5, 15-16). El cumplimiento de la Promesa (ver el texto de Joel en He 2, 1721) con la venida extraordinaria del Espritu Santo a partir de Pentecosts, introduce el dinamismo
de esta potencia divina creativa para vosotros y para vuestros hijos y para todos los que estn
lejos, para cuantos llame el Seor Dios nuestro (He 2, 39).
Los sumarios subrayan algunos aspectos de la vida de la comunidad que la significan como
seguidora de Jess de Nazaret: la oracin, la comunin fraterna, la fraccin del pan, el
desprendimiento en favor de los necesitados, la alegra incluso durante la persecucin, el favor y
beneficio a los otros, la simpata de todo el pueblo, el crecimiento del grupo con la adhesin de
israelitas mediante la conversin y el bautismo. Y tambin el conflicto con las autoridades
religiosas del Judasmo.
La parte creyente de Israel se convierte en Iglesia al mismo tiempo que los dirigentes de un Israel
incrdulo se endurecen en relacin con el camino de Jesucristo. Una atencin cuidadosa sobre el
uso lucano de laos, trmino tcnico para designar a Israel como pueblo de Dios, en los ltimos
captulos del Evangelio y en los primeros del Libro de los Hechos, descubre que, segn la teologa
redaccional lucana, primero Jess y luego su comunidad de Jerusaln, estn rodeados de la
admiracin del pueblo y ms tarde reciben la incorporacin de los creyentes de este pueblo hasta
llegar luego a procurarse entre los gentiles un pueblo para su nombre (He 15, 14, en boca de
Santiago; ver tambin He 18, 10).
En esta primera etapa de Jerusaln, se comienza a dar una separacin de esta Iglesia, aun
mantenindose dentro de aquel polifactico y plural Judasmo con sus distintas sectas. Esa
separacin se expresa en algunas segregaciones institucionales que fomentaban la vida propia de
la joven comunidad cristiana: la continuidad de los discpulos de Jess con Mara, su Madre, el

reconocimiento del Siervo Jess como Mesas Crucificado y viviente Resucitado, Seor y Cristo, el
bautismo en su nombre, la oracin y la celebracin de la Cena del Seor el da primero de la
semana en las casas privadas, la aceptacin de los Doce como guas propios. Pronto llegarn las
libertades mayores ante la Ley y el Templo de parte de los creyentes helenistas, como Esteban y
ms tarde Pablo.
Por el momento, es un grupo que se mantiene dentro del Judasmo y que sigue acudiendo al
Templo de Jerusaln. En la unidad de aquella Iglesia de Jerusaln, se manifiesta tambin la
pluralidad del judasmo contemporneo, de lengua aramea y griega, que acuda a las distintas
sinagogas de la ciudad (Ver en He 6, 1-6 las quejas de los helenistas contra los hebreos y la
designacin de los Siete). El nmero de los discpulos se multiplicaba considerablemente en
Jerusaln: tambin una gran multitud de sacerdotes iba aceptando la fe (He 6, 7).
La permanencia en Jerusaln estaba justificada por la continuidad de la misin de Jess en Israel,
la interpretacin de las promesas de que la Ciudad Santa sera el lugar de reunin de los pueblos
paganos, y la expectativa de la venida del Seor en su parusa. La lengua aramea dejaba su huella
en la oracin Marana tha, Ven, Seor (1 Cor 16, 22; Apoc 22, 20).
1.3. La Iglesia como Misterio de salvacin
La Iglesia se descubre progresivamente como magnitud histrica autnoma a medida que avanza
en su misin universal y profundiza simultneamente en su relacin salvfica con el Misterio de
Cristo Jess.
Las crticas de Esteban y del grupo helenista de la Iglesia de Jerusaln con respecto al Templo y a la
interpretacin juda de la Ley, provocan una nueva persecucin, hacia el ao 33: Aquel da se
desat una gran persecucin contra la Iglesia de Jerusaln. Todos se dispersaron por las regiones
de Judea y Samara, a excepcin de los apstoles (He 8, 1). Ya en este momento, el pueblo (laos)
hace causa comn con los ancianos, escribas y el Sanedrn frente a Esteban y los suyos (He 6, 12; 7,
54). La posterior persecucin (ao 42) de Herodes Agripa (He 12, 1-17) afect ya directamente a
los apstoles (a Lucas ya no le interesa mantener la denominacin de Doce, una vez abierta la
actuacin ante la Gentilidad): Santiago, hijo del Zebedeo, el hermano de Juan, muri martirizado;
y Pedro, que se haba distinguido por su funcin dirigente en la Iglesia de Jerusaln y su entorno,
fue apresado, ante el agrado y las expectativas del pueblo de los judos (He 12, 11). Pedro,
liberado de la prisin, sali y march a otro lugar, mientras Santiago, el hermano del Seor,
dirigente de los hebreos de la comunidad de Jerusaln, qued al frente de la Iglesia de aquella
ciudad hasta su martirio, mandado lapidar por el Sumo Sacerdote Ann (ao 62).
Pablo en el ao 51 deca a los cristianos de Tesalnica (1 Tes 2, 14-16): Vosotros, hermanos,
habis seguido el ejemplo de las Iglesias de Dios que estn en Judea, en Cristo Jess, pues tambin
vosotros habis sufrido de vuestros compatriotas las mismas cosas que ellos de parte de los judos;
stos son los que dieron muerte al Seor y a los profetas y los que nos han perseguido a nosotros;
no agradan a Dios y son enemigos de todos los hombres, impidindonos predicar a los gentiles
para que se salven. Sin embargo, a pesar de stas y otras posteriores persecuciones, la
separacin de la Iglesia respecto de las instituciones judas no es todava total: el mismo Pablo, en
Pentecosts del ao 58, acuda con sus ofrendas al Templo de Jerusaln, donde fue arrestado por
instigacin de algunos judos que amotinaron a la multitud (He 21, 27). Mientras tanto, sobre todo
a partir de la Asamblea de Jerusaln (alrededor del ao 50) (Gl 2, 1-9, He 15, 5-29), las Iglesias
haban ido integrando a un mayor nmero de pagano-cristianos.

Tres razones histricas influyeron decisivamente en el reconocimiento de la autonoma religiosa y

social de la entidad de la Iglesia cristiana: la apertura a la misin universal, sobre todo en el sector
paulino de la Iglesia; el distanciamiento progresivo del Judasmo oficial contemporneo, y ms a
partir de la destruccin del Templo de Jerusaln (ao 70) con hegemona farisea en el Judasmo; y
la conviccin cada vez ms extendida de la dilacin de la Parusa del Seor, que antes se haba
previsto como cercana. No todos los grupos e Iglesias caminaron con el mismo ritmo; las Iglesias
judeocristianas, fueron, por ejemplo, ms lentas. La comunin, sin embargo, de las Iglesias
mantiene su unidad apostlica propia dentro de la pluralidad. La decisin creyente, dirigida por el
Espritu Santo, afronta la determinacin de instituciones permanentes ministeriales y
sacramentales. La mirada profunda de la fe, iluminada por las Escrituras, descubre el sentido
teolgico de la Iglesia como obra de Dios en la Historia de la Salvacin.
En los distintos escritos del Nuevo Testamento que van elaborndose y dndose a la luz,
comenzando por las tradiciones evanglicas y las cartas paulinas, podemos descubrir las diferentes
eclesiologas que van configurndose al mismo tiempo que se profundiza en la Cristologa de Jess
Crucificado y Glorificado junto a Dios Padre. H. SCHUER en su Eclesiologa del Nuevo Testamento
(ya en 1973, Mysterium Salutis, vol IV /1) nos daba una muestra de estas diferentes eclesiologas,
junto a una sntesis final de los principios directivos comunes en cuanto realidades determinantes
del crecimiento de la Iglesia.
De esta sntesis eclesiolgica integrada por doce elementos, destacamos aqu nicamente dos: la
relacin de la Iglesia con Jesucristo y su relacin con Israel.
La Iglesia es obra de Dios, eternamente prevista y predestinada por l; pero se funda en la
entrega de Jesucristo, que resucit despus de crucificado, se apareci resucitado y se hace actual
por su exaltacin. Se puede tambin decir que el origen de la Iglesia es la accin de Dios en la cruz
de Jesucristo, el cual est constantemente presente como Kyrios en virtud de su resurreccin de
entre los muertos. Esta afirmacin atraviesa todo el NT, pero se expresa con la mayor claridad en
la carta a los Efesios.
Esta Iglesia supone previamente a Israel. Este hecho se ve desde diversas perspectivas: Israel es el
pueblo de Dios, que en su accin y su palabra prefigura a la Iglesia; el fundamento de sta es el
resto de Israel; el relevo de Israel lo toma el nuevo pueblo de Dios, la Iglesia de los judos y los
gentiles, que se presenta como el verdadero Israel o el Israel de Dios. Podemos recordar aqu el
texto con el que Pablo culmina su reflexin sobre Israel ante la Iglesia de Roma (Rom 9-11): No
quiero que ignoris, hermanos, este misterio, no sea que presumis de sabios: el endurecimiento
parcial que sobrevino a Israel durar hasta que entre la totalidad de los gentiles, y as todo Israel
ser salvo (Rom 11, 25). El lapso de tiempo concedido para el anuncio del Evangelio a los
paganos es el plazo antes del retorno de Israel y del juicio definitivo.
Esta doble conexin del misterio de la Iglesia con Cristo y con Israel, explican que, junto a las
frecuentes expresiones de Iglesia de Dios e Iglesia del Seor, aparezca tambin la de Iglesias
de Cristo (Rom 16, 16).
2. Variedad de enfoques en el tratamiento del tema
Hemos visto cmo se situaban los diversos momentos y concepciones de la Iglesia y de su relacin
con Cristo Jess, en el panorama bblico y, particularmente, en los escritos del Nuevo Testamento.

En stos, siempre desde una visin creyente, aparece la comprensin que tiene la misma Iglesia
tanto de sus propios orgenes como de su teologa, en su relacin con Jess de Nazaret.
Nos corresponde ahora recordar cmo se ha enfocado, a lo largo de la historia del cristianismo el
tratamiento de la relacin entre la Iglesia y Jess. Ha existido una variedad de enfoques segn las
necesidades y posibilidades de cada poca. Presentamos aqu en forma sinttica lo que otros
autores citados en la bibliografa proponen de una manera ms amplia (S. Pie Ninot, C. Floristn).
2.1. Planteamiento teolgico
A partir de los tiempos de los Padres de la Iglesia, el tema de los orgenes y formacin de la Iglesia
se nos ofrece como un planteamiento teolgico. Este enfoque teolgico se mantiene como
preferente prcticamente hasta la Ilustracin y el debate del modernismo a principios del siglo XX.
El Concilio Vaticano II reasume con amplitud este tratamiento teolgico en su dimensin trinitaria
(LG 2-5); de este tratamiento entresacamos algunos prrafos: El Padre... estableci convocar a
quienes creen en Cristo en la santa Iglesia, que ya fue prefigurada desde el origen del mundo,
preparada admirablemente en la historia del pueblo de Israel y en la Antigua Alianza (cita a
Cipriano, Hilario, Agustn y Cirilo de Alejandra), constituda en los tiempos definitivos, manifestada
por la efusin del Espritu y que se consumar gloriosamente al final de los tiempos (LG 2).
Cristo, en cumplimiento de la voluntad del Padre, inaugur en la tierra el reino de los cielos, nos
revel su misterio y con su obediencia realiz la redencin. La Iglesia o reino de Cristo, presente
actualmente en misterio, por el poder de Dios crece visiblemente en el mundo. Este comienzo y
crecimiento estn simbolizados en la sangre y en el agua que manaron del costado abierto de
Cristo crucificado (cf. Jn 19, 34) (LG 3), simbolismo utilizado en su tiempo por Ambrosio y Agustn.
Consumada la obra que el Padre encomend realizar al Hijo sobre la tierra (cf. Jn 17, 4), fue
enviado el Espritu Santo el da de Pentecosts a fin de santificar indefinidamente la Iglesia y para
que de este modo los fieles tengan acceso al Padre por medio de Cristo en un mism o Espritu (cf. Ef
2, 18) (LG 4).
2.2. El derecho divino
En la Edad Media, con motivo de las luchas eclesisticas por el poder, se introduce el concepto de
ius divinum (derecho divino) como garante de la fidelidad histrica fundacional de las institucione s
jerrquicas desde Jess a la Iglesia. Es un concepto que tuvo suma importancia en el Concilio de
Trento y en la Contrarreforma y que el Concilio Vaticano 1 aplic a la institucin del Primado que
Pedro ejerci sobre la Iglesia universal.
El Vaticano II situar este concepto en el marco eclesiolgico y ecumnico de una renovada
comprensin de la Escritura y de la Tradicin (DV 7-9). De derecho divino es una realidad de
institucin divina positiva para la que puede invocarse una referencia bblica, sea que proceda del
mismo Cristo o bien de la Iglesia apostlica guiada por el Espritu Santo. En la actual comprensin
de este derecho divino se incluye la mediacin de formas histricas guiadas por la accin del
Espritu del Seor. As vienen formulando este derecho divino varias declaraciones ecumnicas
postconciliares (luterano-catlica, Malta 1972; anglicano-catlico romana, Windsor 1981).
2.3. Enfoque histrico
El enfoque histrico de una singular fundacin de la Iglesia por Jess de Nazaret viene
planteado por el Magisterio eclesial frente a la Ilustracin y la controversia modernista. Los

distintos autores, desde H. S. Reimarus (1694-1768) a O. Linton (1932), pasando por Harnack,
Loisy, Bultmann... fueron formulando sus posiciones propias acerca de la interpretacin
escatolgica de la predicacin de Jess sobre el Reino de Dios, junto al posterior surgimiento de la
Iglesia cristiana al margen de la voluntad de Jess. Frente a estas posiciones, como resumen del
insistente magisterio eclesial, el juramento antimodernista haca repetir a las sucesivas
generaciones de quienes reciban encomiendas eclesisticas desde 1910: La Iglesia fue instituida
inmediata y directamente por Cristo mismo, verdadero e histrico mientras viva entre nosotros.
Los manuales de Eclesiologa anteriores al Concilio Vaticano II dedicaban amplio espacio a probar
esta fundacin de la Iglesia por parte del Jess histrico.
Dos factores influyeron decisivamente en una evolucin de posiciones en el planteamiento de la
relacin histrica entre Jess y la Iglesia: a) en la investigacin bblica, las sucesivas revisiones de
posturas entre estudiosos de muy diversa ndole, que utilizaban los mismos mtodos cientficos, y
daban paso a sucesivos consensos: catlicos (por ejemplo, E M. Braun, E. Benoit, R.
Schnackenburg, A. Vgtle, H. Schlier, H. Fries, W. Trilling, G. Lohfink...) y no catlicos (E. Ksemann,
Manson, Taylor, Leenhardt, Goppelt, J. Jeremias...). b) la acogida en el Magisterio del Vaticano II
(DV 19) de una concepcin histrico-literaria de los Evangelios ms flexible, que incluye el proceso
de su parcial y definitiva elaboracin postpascual con la mayor comprensin que les daban (a los
Apstoles) la resurreccin gloriosa de Cristo y la enseanza del Espritu de la verdad. El Vaticano
II acoga as las directrices de la Instruccin Sancta Mater Ecclesia, publicada por la Comisin
Bblica en 1964.
El Concilio Vaticano II (LG 5) expone el misterio de la santa Iglesia (que) se manifiesta en su
fundacin (fundatio) en forma de un proceso gradual que se inicia por la proclamacin de la
llegada del Reino de Dios realizada por nuestro Seor Jess y prosigue a lo largo de toda actividad
del Jess terreno y culmina, despus de su Cruz y Resurreccin, con la efusin del Espritu:
Derram sobre sus discpulos el Espritu prometido por el Padre (cf. He 2, 33). Por esto la Iglesia,
enriquecida por los dones de su Fundador y observando fielmente sus preceptos de caridad,
humildad y abnegacin, recibe la misin de anunciar el Reino de Cristo y de Dios, e instaurarlo en
todos los pueblos, y constituye en la tierra el germen y el principio de ese reino.
La fundacin de la Iglesia en forma procesual y su realizacin por parte de Jess mediante diversas
acciones prepascuales y pospascuales es novedad caracterstica del Magisterio del Vaticano II. La
Comisin Teolgica Internacional continuar esta misma lnea del Concilio y precisar diez etapas
en la formacin de la Iglesia en el documento aprobado en octubre de 1985, aadiendo este
comentario: Ninguna etapa, tomada aparte, es totalmente significativa, pero todas las etapas,
puestas una tras otra, muestran bien que la fundacin de la Iglesia debe comprenderse como un
proceso histrico de la revelacin (n. 4).
Del documento de la misma Comisin Teolgica del ao 1986 sobre La conciencia que Jess tena
de s mismo y de su misin, entresacamos estas dos frases que hacen referencia a nuestro tema
(3, 2): Las parbolas de Jess y las imgenes de que se sirve para hablar de los que ha venido a
convocar, llevan consigo una eclesiologa implcita. No se trata de afirmar que esta intencin de
Jess implique una voluntad expresa de fundar y establecer todos los aspectos de las instituciones
de la Iglesia tal y como se han desarrollado en el curso de los siglos. Es necesario, por el contrario,
afirmar que Jess ha querido dotar a la comunidad que ha venido a convocar entorno a s de una
estructura que permanecer hasta la consumacin del Reino.. Hay que mencionar aqu, en primer
lugar, la eleccin de los Doce y de Pedro como su jefe (Mc 3, 14 ss)... Cristo tena conciencia de su
misin salvfica. Esta implicaba la fundacin de su ecclesia, es decir, la convocacin de todos los

hombres a la familia de Dios. La historia del cristianismo reposa, en ltimo trmino, sobre la
intencin y la voluntad de Jess de fundar la Iglesia.
2.4. La Iglesia, testimonio evanglico
La mirada de los cristianos y de la Iglesia hacia la persona de Cristo Jess siempre ha venido
acompaada de la aspiracin y de la exigencia por incorporar en la vida personal y comn los
valores morales, espirituales y operativos que estn, en cada poca, al servicio del Reino de Dios
segn el Evangelio. Seguimiento, vida en Cristo, obediencia al Espritu, vida evanglica o
apostlica, imitacin de Cristo, revestimiento de Cristo, santidad cristiana... son expresiones que
caracterizan, con matices propios, la novedad de la vida cristiana en el mbito personal. Otras
expresiones como Pueblo de Dios, Cuerpo de Cristo o Templo del Espritu Santo impli can la
presencia de esos valores de la nueva humanidad en el mbito comunitario eclesial.
Es admirable poder encontrar ya en el primer escrito paulino y cristiano cmo la Iglesia de los
Tesalonicenses ha acogido comunitariamente la palabra del Evangelio del Crucificado y Resucitado
como modelo (typos), ya vivido por el Apstol, y la ha plasmado en su existencia de Iglesia que es
testigo de la fe: Por vuestra parte os hicisteis imitadores nuestros y del Seor, abrazando la
palabra con gozo del Espritu Santo en medio de muchas tribulaciones. De esta manera os habis
convertido en modelo para todos los creyentes de Macedonia y Acaya (1 Tes 1, 6-7; ver Fip 3, 17).
Ms que del deber de continuidad histrica con Jess el fundador histrico, la Iglesia ve en l algo
ms decisivo: el fundamento viviente y siempre actual de su crecimiento, ya que ste se apoya en
la fuerza pneumtica de Jess y en su palabra y sacramentos dispensados eficazmente gracias a
esa presencia. Jesucristo es el nico cimiento (fundamento) que est ya puesto (1 Cor 3, 11), sobre
el cual hay que construir el edificio eclesial de modo coherente con l.
La verdad y la credibilidad de la Iglesia depende de que sta afronte siempre honestamente el
peligro de ese recuerdo del Jess histrico, de que est dispuesta a convertirse de tantas
tendencias a la autosuficiencia individual e institucional y a recorrer a todos los niveles el camino
de Jess hacia la comunidad perfecta del reino de Dios. Slo con esta condicin puede apelar a
Jesucristo como fundamento sin la apariencia de una manipulacin ideolgica de la historia (M.
Kehl).
La insistencia en la Iglesia-testigo es particularmente importante y urgente en este comienzo
histrico del Tercer Milenio. El Espritu del Seor ha proporcionado a la Iglesia de nuestro tiempo
un tesoro doctrinal inigualable para responder a su vocacin de testigo fiel ante el mundo: 1) la
eclesiologa del Vaticano II sobre la Iglesia como sacramento o seal e instrumento de la ntima
unin con Dios y de la unidad de todo el gnero humano en Cristo (LG 1, 1; ver tambin LG 7; SC 6
y GS 22; 32 y 45); 2) la llamada a la Evangelizacin que ha de ir acompaada de la autenticidad del
testimonio evanglico de la comunidad eclesial que para evangelizar comienza por evangelizarse
a s misma (Pablo VI principalmente en Evangeli Nuntiandi 15; 26; 41; 46 y 76); y 3) la
convocatoria insistente de Juan Pablo II a abrirse a Cristo para una urgente nueva
evangelizacin, centrados en la persona de Cristo Jess (ver toda la encclica Novo Millennio
Ineunte, especialmente su captulo IV, Testigos del amor).
3. Pasos histricos desde Jess en el proceso de la formacin de la Iglesia

La actuacin de Jess fue determinante en el proceso histrico de la formacin de la Iglesia.

Hemos dejado voluntariamente abierto hasta el final ese espacio en el que acta Cristo Jess:
entre las promesas de la Nueva Alianza del Pueblo de Dios y las expectativas de la accin del
Espritu creador por una parte y, por otra, la germinacin visible y progresivo crecimiento de la
Iglesia de Dios de las races de Israel. Tratamos, por tanto, de responder a esta pregunta: cules
fueron los pasos ms decisivos que dio Jess en la preformacin de la Iglesia (A. Descamps, H.
Schlier, A. Antn)?
Tenemos presentes como marco general las lneas trazadas en el Vaticano II (LG 5) y las etapas
indicadas por la Comisin Teolgica Internacional (1985). Nos guiamos ms cercanamente de los
convergentes, pero diferenciados, criterios teolgicos y los estudios exegticos de S. Pi Ninot, B.
Sesboe, J. Regal, M. Kehl, J. A. Estrada, G. Lohfink, R. Aguirre, E. P. Sanders, J. J. Bartolom, J.
Fitzmyer, etc. No podemos olvidar la peculiar estructura literaria y teolgica de cada uno de
nuestros Evangelios.
3.1. La proclamacin del Reino de Dios
Reino de Dios es expresin simblica y central en el mensaje y en la actuacin de Jess. Tiene
sus precedentes en la historia de Israel y en las expectativas escatolgicas del Judasmo
contemporneo. Significa una actuacin soberana y definitiva de Dios, Salvador de su pueblo, y
suscita esperanzas de una humanidad transformada y feliz con el Dios de Israel que reina. Qu
hermosos son sobre los montes los pies del mensajero que anuncia la paz, que trae buenas
noticias, que anuncia la salvacin, que dice a Sin: Ya reina tu Dios! (Is 52, 7).
La expresin es al mismo tiempo suficientemente ambigua como para necesitar de las
clarificaciones de Jess, de palabra y de obra. Coincide con Juan Bautista en el anuncio del Reino
(Mt 3, 2 y 4, 17) y del juicio de Dios; pero dulcifica el comn mensaje proftico, mostrando el rostro
paterno de Dios que reina y ejercita la misericordia y el perdn. Con la persona de Jess el Reino
est hacindose ya presente y abrindose hacia un futuro: las obras de Jess enfrentndose al
espritu del mal, curando enfermos, acogiendo a pobres y marginados son seales y prodigios
caractersticas del tipo de Reino que l proclama y realiza (Mt 9, 9ss: Lc 7, 18-28, 19, 1 ss).
Tambin Jess emplea la inmersin en el agua como signo purificador y escatolgico para la
incorporacin de discpulos (Jn 3, 22-27).
La actitud crtica de Jess ante la interpretacin farisaica de la Ley (Mc 2, 1-3, 6; 7, 1-3; 8, 15) y
ante las formas aceptadas por los dirigentes sacerdotales en el culto del Templo (Mc 11, 15-19; 2733), le enfrentan a la prctica judaica vigente de la religin de Israel: anuncia el juicio de Dios
sobre el Templo (Mc 13, 1-4), la venida del Hijo del Hombre con una nueva convocatoria del Pueblo
elegido (Mc 13, 24-27; 14, 22) y una poca nueva del Reino de Dios: Yo os aseguro que ya no
beber del producto de la vid hasta el da que lo beba nuevo en el Reino de Dios (Mc 14, 25). Fiel
continuador del espritu de los Profetas, proclama la hora de un culto no limitado en los templos,
en el que los verdaderos adoradores adorarn al Padre en espritu y en verdad (Jn 4, 25). La
proclamacin del Reino pide conversin y acogida cordial de las gentes de su pueblo. Las
parbolas de Jess sobre el Reino implican unos destinatarios, unas gentes que acogen libremente
su proclamacin: el sembrador, la cizaa, la mostaza, el tesoro, la perla, la red (Mt 13), el rebao,
el banquete... El Reino anunciado debe ser tambin un reinado de personas que lo constituyen;
el Reino debe aparecer tambin en la imagen visible de los acompaantes de Jess que lo
representan con l en la tierra.

3.2. Los discpulos y los Doce

Los cuatro Evangelios estn de acuerdo en hacer constar que Jess, desde una primera fase de su
actuacin, est acompaado de discpulos. En el esquematismo de los relatos de vocacin aparece
que de Jess procede la iniciativa de la llamada definitiva (no sola ser as en los grupos que se
formaban alrededor de los rabinos) y que la respuesta de los discpulos va acompaada del
seguimiento, el compartir el estilo de vida de Jess, con una austeridad y exigencias que otros
no se atreven a asumir (Mt 8, 18-22). Estos discpulos son los primeros destinatarios de la solemne
presentacin del programa de tica radical y generosa que hace Jess (Mt 5, 1 ss y Lc 6, 20ss). En
muchas controversias son ellos el blanco inmediato de las acusaciones de los fariseos por haber
asumido los criterios ilegales de Jess (ver Mc 2, 1-3, 6).
Entre los discpulos se destacan los Doce (Mc 3, 14; 6, 7; Mt 10, 6) un nmero real de doce
hombres, que incluye al traidor Judas, con el simbolismo representativo de las doce tribus de un
nuevo Israel en vas de restauracin: Yo os aseguro que vosotros que me habis seguido en la
regeneracin, cuando el Hijo del Hombre se siente en su trono de gloria, os sentaris tambin
vosotros en doce tronos para juzgar a las doce tribus de Israel (Mt 19, 28). Estos Doce ocupan un
lugar preferente entre los discpulos: los cuatro evangelistas los mencionan, incluso Juan (6, 67-71;
20, 24); los tres sinpticos dan sus listas, fundamentalmente coincidentes (Mt 10, 1-4; Mc 3, 13-19;
Lc 6, 12-16); y el mismo Lucas la repite en Hechos (1, 13) para mostrar la continuidad de Doce en
los orgenes de la Iglesia. Tres de ellos, Simn Pedro y Santiago y Juan, los hijos del Zebedeo, son
los acompaantes preferidos de Jess en situaciones importantes como la Transfiguracin,
Getseman y la resurreccin de la hija de Jairo. Aparecern como los principales dirigentes de la
comunidad agrupada despus de la Resurreccin de Jess. Simn Pedro es el portavoz y prototipo
del discpulo; el sobrenombre de Cefas, Piedra, Roca le haba sido impuesto por Jess.
Hay elementos comunes en el tratamiento de los Doce y los discpulos en los sinpticos: todos
hablan de su cercana a Jess y de la colaboracin al ser enviados a proclamar el Reino como
extensin de la actividad de Jess: No vayis a regiones de paganos, ni entris en los pueblos de
Samara. Id ms bien a las ovejas perdidas del pueblo de Israel. Son enviados (apstoles) para
proclamar que el Reino de Dios est prximo y para curar y expulsar demonios (Mt 10, 5-15; ver
Mc 6, 7-13 y Lc 9, 1-6). Marcos subrayar su torpeza de comprensin, especialmente en el camino
hacia el desenlace dramtico de Jerusaln (ya antes en Mc 6, 47-52); Lucas hablar adems de la
misin de otros 72 discpulos, de dos en dos (Lc 10, 1-6).
Entre los seguidores de Jess, todos los evangelistas sealan tambin a un grupo de mujeres con
sus nombres propios: la madre de los hijos de Zebedeo; Mara, la madre de Santiago y Jos, la
mujer de Cusa, el administrador de Antipas, Susana, Salom, y especialmente a Mara Magdalena.
Por la fidelidad de este grupo de mujeres en los episodios de la Pasin y Resurreccin, re saltamos
el texto de Mc 15, 40-41 que aade: ...que le seguan y le servan cuando estaba en Galilea, y
otras muchas que haban subido con l a Jerusaln.
Hay adems otros discpulos y discpulas, no itinerantes como Marta, Mara y Lzaro en Betania,
Jos de Aritmatea... y otros que se situaran entre los ms de quinientos a la vez a quienes Jess
tambin se apareci despus de su muerte, segn la tradicin que nos transmite Pablo en 1 Cor
15, 6.
3.3. Jess ante Israel y los paganos

Con Jess el Reino de Dios est presente (Mc 1, 15; Lc 10, 9; 11, 20) en medio de su Pueblo. La
actividad de Jess se concentra en territorio hebreo y entre judos, con algunas excepciones. Esta
concentracin en el pueblo de Israel explica por qu Jess evita realizar su misin en cualquiera de
las numerosas ciudades helenistas que podan encontrarse en su camino (Tiberias, Sforis,
Cesarea...) y solamente bordee el territorio de Tiro y Sidn o de la Decpolis. Conceba su misin
personal como enviado a las ovejas perdidas de la casa de Israel (Mt 15, 24), como tambin la
misin contempornea de sus Doce apstoles: No tomis camino de gentiles ni entris en ciudad
de samaritanos; dirigos ms bien a las ovejas perdidas de la casa de Israel (Mt 10, 6). Las ovejas
perdidas atraen a Jess hacia los marginados de todo tipo, hacia los publicanos y las prostitutas:
son la poblacin de frontera espiritual del pueblo de Israel. La misin propia de Jess y de los Doce
es la convocatoria de la reunin escatolgica de Israel.
No faltan contactos de Jess con paganos. Mc 7, 24-30 nos refiere la curacin de la hija de la
mujer sirofenicia; el dilogo revela la situacin un tanto forzada para Jess: El le deca: Espera
que primero se sacien los hijos, pues no est bien tomar el pan de los hijos y echrselo a los
perritos (v. 27). En el lugar paralelo de Mt 15, 21-28, se subrayar explcitamente la
concentracin de la misin personal de Jess (No he sido enviado ms que a las ovejas perdidas
de la casa de Israel) y la grandeza de la fe de la mujer (Mujer, grande es tu fe, que te suceda
como deseas). Tambin en el caso del siervo del centurin curado por Jess, este admira su fe:
Os aseguro que en Israel no he encontrado en nadie una fe tan grande. Y os digo que vendrn
muchos de oriente y occidente y se pondrn a la mesa con Abrahn, Isaac y Jacob en el reino de los
Cielos, mientras que los hijos del Reino sern echados a las tinieblas de fuera; all ser el llanto y
rechinar de dientes (Mt 8, 5-13; ver Lc 7, 1-10 y Jn 4, 46-33). Aadamos los relatos de las
curaciones del geraseno (Mc 5, 1-20, con sus paralelos sinpticos), del sordomudo (Mc 7, 31-37) y
los episodios jonicos de la samaritana (Jn 4, 1-41, con su final: Sabemos que ste es
verdaderamente el Salvador del mundo) y de los griegos que suban a adorar en la fiesta (Jn 12,
20 ss). Este material, ms bien escaso, de los contactos directos de Jess con extraos a los judos,
es transmitido por evangelistas situados ya en el contexto de la misin gentil, que seguramente
hubieran deseado encontrar un material ms abundante. Este hecho a nosotros nos confirma en el
conocimiento de la conciencia de Jess sobre su misin personal concentrada en Israel, al mismo
tiempo que muestra su visin de un Reino tambin abierto a la fe de los paganos (Sanders). El
evangelista Mateo, situado ya en el contexto de una Iglesia realizada entre paganos y rechazada
por el Judasmo, ha marcado con el lenguaje de su teologa redaccional las palabras de Jess (21,
41 y 22, 1-10). En el proyecto del Reino en Jess entraba que el Israel renovado representado por
los discpulos fuera luz del mundo y sal de la tierra como signo escatolgico de atraccin para los
pueblos paganos, segn las promesas de los profetas y las esperanzas de muchos judos de su
tiempo (Is 2, 2-5; Jer 3, 17; Zac 8, 20-23).
Las palabras de Jess de condena sobre Israel (por ejemplo, contra Jerusaln, Lc 13, 34s; contra
esta generacin, Lc 11, 29-32. 49-51) parecen corresponder a una fase avanzada de su ministerio
cuando sus adversarios proyectan su muerte violenta. Son palabras de denuncia proftica con
hiprboles amenazantes. Israel ha entrado en la crisis definitiva de su historia, aunque todava
hay una ltima esperanza de que los oyentes comprendan su situacin (Lc 12, 54-57) (Lohfink).
Pero Jess no ha roto con Israel.
3.4. La Ultima Cena y la Cruz de Jess
De la semana ltima que Jess y sus discpulos vivieron en Jerusaln la semana preparatoria de
aquella Pascua del 14 de Nisn destacamos dos acontecimientos: la Ultima Cena y la Crucifixin

de Jess, condenado a muerte por Pilato. Son dos episodios que, en los relatos de los cuatro
evangelios, suceden en 24 horas y aparecen interconexionados entre s.
Varias lneas dibujan el marco histrico y simblico de esa jornada de enorme densidad de historia
salvfica: a) las serias controversias de Jess con los grupos fariseos, herodianos y saduceos y sus
discrepancias con quienes queran hacer de l un Mesas temporal antirromano, haban pasado a
ser ya graves conflictos con la mxima autoridad de Israel representada en el Sanedrn (Mc 11, 2733; 14, 1-2 y paralelos); b) Las sombras del incierto y peligroso futuro se proyectaban en las
instrucciones que Jess ofreca a sus sorprendidos discpulos, que deban aprender ante todo a
servir sin pensar en grandezas (Mc 10, 32-45 y paralelos); c) la conspiracin de los sumos
sacerdotes y escribas (que) buscaban cmo prenderle con engao y matarle (Mc 14, 1 y
paralelos), haban encontrado una oportunidad en la traicin y complicidad para entregrselo por
parte de Judas Iscariote, uno de los Doce (Mc 14, 10). Otras circunstancias que rodeaban a esos
acontecimientos, les daban hondura de sentido y fuerza de simbolismo religioso: a) la
comensalidad de Jess a lo largo de su ministerio con publicanos y pecadores (Mt 11, 18s)
apuntaba hacia la nueva era del banquete mesinico, como lo significa la comparacin del Reino
de Dios con el banquete de bodas (Mt 22, 1-14) con su trasfondo proftico recibido en el Judasmo
(Is 25, 6-10); d) El ambiente circundante de la fiesta de la Pascua israelita, con la memoria
proftica del cordero victimado y del Dios liberador (Ex 12, 1-28), invitaba a elevar la mirada hacia
una historia salvfica trascendente. Este doble trasfondo colaborar a profundizar en el sentido de
la Ultima Cena y de la Crucifixin en los distintos relatos y reflexiones de la tradicin cristiana
sobre ambos acontecimientos. Nosotros nos limitamos a situarlos en el proceso que nos lleva
desde Jess a la Iglesia.
En los relatos de la Ultima Cena adquiere particular relieve el gesto de la voluntaria entrega de
Jess a la muerte, que est significada por la institucin de la Eucarista (transmitido por los tres
sinpticos y por 1 Cor 11, 23-25, ms afn al texto lucano). La presencia de los Doce est subrayada
en el relato, con su peculiar representatividad del todo Israel en vas de restauracin a pesar del
rechazo oficial: Judas Iscariote, uno de los Doce; al atardecer, llega l con los Doce; uno de
los Doce que moja conmigo en el mismo plato (Mc 14, 10. 17. 20; ver Mt 26, 14. 20; Lc 22, 3, 22,
14 con los apstoles por su particular preferencia hacia la equivalencia entre los Doce y los
apstoles, sobre todo a lo largo de Hechos).
Es una accin significativa en la trayectoria del Reino de Dios: Yo os aseguro que ya no beber del
producto de la vid hasta el da que lo beba nuevo en el Reino de Dios (Mc 14, 25). De forma
parecida en Mt 26, 29, en el Reino de mi Padre; lo mismo Lucas en 22, 18, que poco antes haba
escrito (v. 16): Porque os digo que ya no la comer (la Pascua) hasta que halle su cumplimiento
en el Reino de Dios. Son alusiones al banquete escatolgico.
El sentido salvfico de la Cena y de la Muerte de Jess se expresa de forma diferente en los
distintos relatos de la Cena, pero todos mantienen el sentido de muerte expiatoria con carcter de
Alianza. Marcos dice: Esta es mi sangre de la alianza que es derramada por muchos (Mc 14, 24).
Mateo explicita ms: ...mi sangre de la Alianza, que es derramada por muchos para perdn de los
pecados (Mt 26, 28). La nueva Alianza es aludida en el texto transmitido por Pablo y por Lc 22,
19-20: Este es mi cuerpo que se entrega por vosotros... Esta copa es la nueva Alianza en mi
sangre, que se derrama por vosotros. Pablo har ms expresiva la relacin con la muerte de
Jess: Cada vez que comis este pan y bebis de este cliz, anunciis la muerte del Seor, hasta
que venga (1 Cor 11, 26).

Como antao, en el Sina, la sangre de las vctimas sell la alianza de Yahv con su pueblo, Ex 24,
4-8, ver Gn 15, 1, as tambin, sobre la cruz, la sangre de la vctima perfecta, Jess, va a sellar
entre Dios y los hombres la alianza nueva, ver Lc 22, 20, que anunciaron los profetas, Jer 31, 31.
Jess se atribuye la misin de redencin universal asignada por Isaas al Siervo de Yahv, Is 42,
6; 49, 6; 53, 12 ver 42, 1; Heb 8, 8; 9. 15; 12, 24. (Nota de la Biblia de Jerusaln a Mt 26, 28 b).
Los relatos de la Pasin nos dan con detalle el sufrimiento y entrega de Jess hasta la muerte de
Cruz para cumplir la voluntad del Padre, sin renegar de su misin en Israel: oracin y agona en el
Huerto de los Olivos, traicin de Judas, prendimiento y juicios, huida y negaciones de los discpulos,
juicios del Sanedrn y de Pilato, actitud confiada en Dios Padre expresada por la tradicin
evanglica con las oraciones desde la Cruz, con los salmos: Dios mo, Dios mo! Por qu me has
abandonado? (Sal 22, 2) y Padre, en tus manos pongo mi espritu (Sal 31, 6). Quedaba cerca el
grupo de mujeres (Mc 15, 40-41) que seran testigos del retorno del Justo glorificado por Yahv a
la asamblea: Contar tu fama a mis hermanos, reunido en asamblea (panal, ekklsa) te
alabar (Sal 22, 23).
3.5. La comunidad postpascual de Cristo Jess Resucitado
A cualquiera le sorprende volver a encontrar reunidos en Jerusaln, a los pocos das de la
Crucifixin, a los seguidores poco antes huidos y fracasados ante la Muerte de Jess. El
movimiento de Jess est representado nuclearmente, despus de aquella Pascua, por unos
seguidores reagrupados alrededor de los Doce, que asumen de palabra y de obra la causa de Jess
y dan la cara con libertad y valenta por la causa del Crucificado de quien atestiguan estar vivo.
Este hecho social y testimonial de un movimiento religioso singular que nace en Galilea y Jerusaln
y se propaga hacia distintos lugares de la provincia romama de Judea y de otros lugares del
Mediterrneo, es atestiguado por distintas fuentes cristianas, de diversa ndole literaria y
cronolgica, y, en menor nmero, por otras fuentes no cristianas.
El centro de su fe es la proclamacin de que Jess de Nazaret, que fue crucificado y muri por la
humanidad, vive resucitado por Dios Padre. Este eje de la fe vertebra toda la vida de las
comunidades de sus seguidores y les ofrece la firme esperanza de hacerles superar tambin a ellos
el abismo de la muerte. El anuncio de esta realidad fundamental de la Glorificacin de Jess se
apoya en el testimonio temprano de sus mismos discpulos, los mismos que le haban abandonado
y que slo con dificultades llegaron a aceptar la verdad e identidad de Jess Resucitado. Eso s, fue
una verdad que aceptaron con todas sus gratas e ingratas consecuencias y que proclamaban como
Evangelio, gran noticia que comprometa toda su vida.
Tratamos de ver qu signific y significa la Resurreccin de Jess para esta comunidad pospascual
que a partir de un determinado momento comienza a tener conciencia de ser y llamarse Iglesia de
Dios. (Ver 1, 2, La Iglesia como comunidad histrica de los seguidores de Jess).
Veamos ante todo la muestra de un testimonio que nos lleva hasta la primera comunidad
pospascual. Pablo apstol recuerda (en el ao 57) a los cristianos de Corinto, el Evangelio que les
haba transmitido (aos 50 a 52) y que l mismo haba recibido (probablemente en Jerusaln hacia
el ao 37): Que Cristo muri por nuestros pecados, segn las Escrituras; que fue sepultado y que
resucit al tercer da, segn las Escrituras; que se apareci a Cefas y luego a los Doce; despus se
apareci a ms de quinientos hermanos a la vez, de los cuales todava la mayor parte viven y otros

murieron. Luego se apareci a Santiago; ms tarde a todos los apstoles. Y en ltimo trmino se
me apareci tambin a m, que soy como un aborto (1 Cor 15, 3-8).
Hemos destacado la afirmacin fundamental de la fe, en la que, junto a los hechos narrados, se da
su interpretacin salvfica. Por la va de otras confesiones de fe (v. gr. 1 Tes 1, 9. 10; Rom 10, 9; 4,
24; 1 Cor 6, 14; 2 Cor 4, 14), los autores (J. Gnilka, Krammer, S. Vidal) llegan a ver la expresin ms
antigua de ellas en una accin de gracias primitiva: Bendito sea Dios Padre que resucit (geiren,
levant, despert) a Jess de entre los muertos.
Hay aqu una oracin agradecida a Dios Padre que, como sujeto activo, ha salido en defensa del
Justo Jess y ha confirmado su inocencia y su causa en medio de su pueblo y, segn la escatologa
apocalptica juda, ha adelantado en Jess los acontecimientos del final de los tiempos. Todo lo
suyo es verdad!
La accin resucitadora de Dios en Jess tiene tambin su repercusin en la animacin de la fe de
los testigos que lo han visto, a quienes se ha dejado ver (ofz), es decir, que lo han
experimentado vivencialmente, como el mismo de antes. Les queda tambin la seal externa del
sepulcro vaco. Todos los Evangelios, en sus relatos de las apariciones del Resucitado (Mc 16, 120; Mt 28, 1-20; Lc 24, 1-49 y He 1, 1-11; Jn 20 y 21), dedican amplio espacio a los encuentros de
los creyentes individuales con el Resucitado: las dos Maras, Mara Magdalena y los discpulos de
Emas. Tratan de escenificar su llegada a la fe en la resurreccin, ofrecindonos ejemplarizado el
camino posible para rehacer la experiencia pascual (J. J. Bartolom).
Estos mismos relatos contienen adems, en las apariciones a los discpulos en grupo, los ltimos
elementos constituyentes del proceso fundacional de la comunidad eclesial. Situados al final de
cada Evangelio como culminacin de los relatos de la Pasin, estn redactados en una poca
(ltimo tercio del siglo primero) en la que la Iglesia haba tenido ya un amplio recorrido en la
historia y se haba abierto a la Gentilidad. Por sus coincidencias podemos emparejar a Mc-Mt
(Galilea) y a Lc-Jn (Jerusaln y -Jn en el eplogo- Galilea).
- Jess Resucitado, en todos ellos, con plena autoridad, transmite a la comunidad de los Once, la
misin universal de salvacin (Mt 28, 18-19; Mc 16, 15-16; Lc 24, 46-48; Jn 20, 21-23).
- Jess glorificado les seguir acompaando en su misin (Mt 28, 20; Mc 16, 17-19; Lc 24, 49).
- Jess les garantiza el Espritu Santo creador e intrprete de las Escrituras para comprender y
realizar su obra (Lc 24, 45. 49; Jn 20, 22-23).
- Jess les manda bautizar y transmitir sus enseanzas y mandatos (Mt 28, 19. 20; Mc 16, 16).
- En la misin de los discpulos, Jess destaca la funcin pastoral de Pedro: (Jn 21, 15-17) al que
conviene aadir Mt 16, 18-19 T eres Pedro y sobre esta piedra edificar mi Iglesia, considerado
actualmente de forma generalizada por los exgetas como un logion pospascual, que el Evangelio
de Mt, tendente a la sistematizacin, ha anticipado a la confesin de fe de Cesarea de Filipo.
En la trayectoria de la comunidad de los seguidores de Jess hay elementos de continuidad y de
discontinuidad. En la comunidad pospascual siguen los discpulos y los Doce que han acogido la
venida del Reino de Dios proclamada por Jess y prosiguen su anuncio ante Israel; pero el centro
de su mensaje lo ocupa ahora Cristo Jess Crucificado y Resucitado como primicia del Reino y de la

obra de la salvacin. Continan sintindose parte del Pueblo de la Alianza y leen la Palabra de las
Escrituras; pero son ya la comunidad de la nueva Alianza y adoptan el nombre de Iglesia, realidad
escatolgica del Pueblo de Dios. El Bautismo con agua y la comida con el Seor pasan a signos de
la unin con Jess el Seor Crucificado y Resucitado.
La novedad de la presencia activa de Jess Resucitado y de la donacin del Espritu Santo les
anima a la proclamacin del kerygma, a pesar de las persecuciones y les abre a la hora de la
misin entre paganos. La memoria del Jess viviente y la conciencia de ser habitados por el
Espritu Santo les mueve a leer las Escrituras que les hacen penetrar en el Misterio de Cristo y de la
Iglesia. Acogen as la gua y la autoridad de los apstoles con Simn Pedro al frente, para adoptar
las nuevas formas institucionales de la Iglesia.
3.6. Reflexin final
La mltiple relacin de Jess con la Iglesia se enriquece con reciprocidad. El trasfondo
veterotestamentario y el contexto del Judasmo contemporneo iluminan la figura de Jess de
Nazaret y nos ayudan a comprender mejor a la Iglesia como obra del plan salvfico de Dios. La
contemplacin de la persona de Cristo Jess Muerto y Resucitado nos abre el camino hacia el
Misterio de Cristo en la Iglesia y el Misterio del Dios trinitario como nos los ofrecen los textos
maduros neotestamentarios y el Concilio Vaticano II.
El planteamiento histrico desde Jess a la Iglesia sigue interesndonos mucho en el mundo
contemporneo. Pero donde se plantea la tarea ms urgente hoy es en el logro de que la Iglesia
sea y aparezca como verdadero testimonio de Jess de Nazaret.
BIBL. - R. AGUIRRE, Del movimiento de jess a la Iglesia cristiana, Estella, Verbo Divino, 1998; J. A. ESTRADA, Para comprender
cmo surgi la Iglesia, Estella, Verbo Divino, 1999; C. FLORISTN, jess, el Reino y la Iglesia, en 10 palabras clave sobre j ess de
Nazaret, Estella, Verbo Divino, 1999, pp. 249-293; M. KEHL, La Iglesia. Eclesiologa catlica, Salamanca, Sgueme, 1996; G.
LOHFINK, La Iglesia que jess quera, Bilbao, DDB, 2' ed. 1986; S. PI NINOT, Iglesia: II. jess y la Iglesia en R. LATOURELL E y R.
FISICHELLA (eds.), Diccionario de Teologa Fundamental, Madrid, Paulinas, 1992, pp. 629-640; E. P. SANDERS, La figura histrica
de jess, Estella, Verbo Divino, 2000.

Jos Angel Ubieta

Imitacin de Jess
DJN
SUMARIO: 1. La utopia cristiana. -2. La terminologa. - 3. El significado de los trminos. - 4. Los
modelos a imitar en el Nuevo Testamento.

1. La utopa cristiana
Una de las grandes utopas cristianas es la imitacin de Cristo. Esta verdad pertenece al mbito de
la fe cristiana y por tanto, tambin al amplio campo de la ascesis verdadera, aquella que lleva
consigo el discernimiento, es decir, darnos cuenta de lo que ocurre a nuestro alrededor. La
imitacin de Cristo hemos de expresarla con todas las posibilidades razonables en el dilogo fe y

razn, conjugando al mismo tiempo, la tradicin neotestamentaria, para que configuremos

nuestra propia identidad a la hora de manifestar nuestro propio seguimiento de Cristo. Jess de
Nazaret se manifiesta como Aquel que da razn de nuestra esperanza. De otra parte, los cristianos
han de ser testigos en esta hora, con nuestra plena adhesin a Cristo y su mensaje, para adecuar
nuestra vida en la medida de nuestras posibilidades a manifestar de manera clara el contenido de
la Buena Noticia, realizada por Cristo, portador de la salvacin y modelo a imitar por todos los que
hemos sido regenerados en virtud de su muerte en una vida nueva.
La manifestacin gozosa de dar a conocer con nuestra propia vida el rostro de Cristo que se
encuentra configurado en las pginas de la Escritura Santa, sobre todo en el Nuevo Testamento, es
una de las formas ms razonables de imitarle en su manera de comprender al hombre, verdadera
imagen de Dios, pero sobre todo, hacer de nuestra vida, una presencia de Aquel que quiso
compartir con nosotros la existencia humana. Cristo es el modelo a seguir por el hombre cristiano
y el Maestro a imitar quienes queremos ser en verdad discpulos e imitadores de sus gestos, de su
propia manera de interpretar la realidad, desde la hondura del misterio de Dios, manifestado en
El, Palabra de vida para todos los tiempos. No se trata de adherirse sin ms, a la consecuc in de
una tarea, sino de contemplar en el interior de la Palabra divina, el significado de seguir a Cristo en
los orgenes mismos del cristianismo. Es obvio que el primitivo cristianismo ilumina el acontecer
cristiano, a travs de los dichos y hechos de Jess y de las narraciones que describen los autores
neotestamentarios para explicitar el acontecimiento eje de la historia, el Ministerio, la Muerte y
Resurreccin de Jess el Mesas.
No tratamos el tema del seguimiento (discpulos) propiamente dicho, aunque roza de alguna
manera nuestro propsito. Es cierto que para imitar a Cristo, hemos de seguirle como primera
condicin del verdadero discpulo. El seguimiento pertenece de por s a ese campo de la imitacin
de Cristo, pero creemos que el anlisis filolgico y sobre todo, una explicacin desarrollada del
verbo "seguir" (akoloutheo) y sus compuestos, desbordara nuestro objetivo. Nuestra tarea
consiste principalmente en cuatro realidades. La primera ser descubrir la terminologa referida a
la imitacin. En segundo lugar, determinar cul es su significado. En tercer lugar, cules son los
modelos a imitar en el Nuevo Testamento.
2. La terminologa
El Antiguo Testamento no manifiesta de manera concreta ningn modelo a imitar fuera de lo
relacionado con el culto y los instrumentos o utensilios que se usan para dicho fin. Porque Dios es
el que a travs de su mediador o interlocutor se comunica con el pueblo. Pero el mismo Dios es
inimitable. El hombre no llegar nunca a imitar a Dios, sera igual a El, la fe no tendra sentido as.
Dios es el Amn (Is 65, 16), la persona humana un ser finito y fragmentado (Sal 8), dispuesto
solamente a vivir el riesgo de la libertad y poder responder a la fidelidad y santidad divina desde la
aventura siempre fascinante de la fe. Dios prohibe la idolatra y quiere que los creyentes se alejen
de ellos (Dt 4, 3; 6, 14; 12, 30; 18, 9; Jc 2, 12; 1 Re 2, 3; 21, 26; Jos 22, 5). El cdice de Santidad (Lv
17-26) especifica de alguna manera la norma de comportamiento y conducta del pueblo, e n unas
circunstancias depauperadas del pueblo de Israel. El estribillo del cdice de santidad: "Sed santos,
porque yo el Seor soy Santo" (Lv 11, 44-45; 19, 2; 20, 26). El cdice de santidad, no manifiesta de
por s un modelo a imitar, sino ms bien, aspirar a ir creciendo hacia Dios en la medida que los
creyentes han asumido lo que dimana de la Alianza, como culminacin de la etapa del Exodo.
Es posible que el seguimiento se haya expandido de tal modo en el dinamismo de la tradicin
neotestamentaria que la realidad de la imitacin de Cristo, se nos escapa, aunque es cierto que a

Dios, no se le puede seguir, sino que debemos imitarlo en la medida de nuestra propia capacidad.
Dos son los trminos que especifican de alguna forma, el tema de la imitacin de Cri sto. El primero
de ellos es el verbo imitar, mientras que el segundo es el sustantivo imitador. Estos dos trminos
aparecen en la Nueva Alianza, pero de muchas maneras poco representados, es decir, aparecen
once veces. El verbo "imitar" se encuentra solamente cuatro veces en la Nueva Alianza (2 Tes 3, 7.
9; Flp 3, 17; Hb 13, 7; 3 Jn 11). Mientras que el sustantivo "imitador" se repite en seis lugares (1
Cor 4, 16; 11, 1; Ef 5, 1; 1 Tes 1, 6; 2, 14; Hb 6, 12).
3. El significado de los trminos
El verbo imitar es un verbo deponente y expresa los significados de imitar, emular, seguir a
alguien, es decir, la semntica del verbo indica que se trata de imitar a un modelo. El sustantivo
imitador en cambio, manifiesta claramente que se quiere imitar a un modelo. El trmino en la
Nueva Alianza se usa siempre con los verbos ser, estar y el verbo llegar a ser. El sustantivo expresa
el sentido de uno que llega a ser un imitador de alguien, siempre expresado en caso genitivo. Estos
significados hemos de constatarlos, en cada uno de los pasajes a los que antes hemos aludido.
Slo as podremos comprobar hasta qu punto, tanto el verbo como el sustantivo obedecen a la
realidad que expresan o por el contrario necesitan para su comprensin de otros trminos afines
que sealen y ayuden a los lectores a la comprehensin ms exacta y concreta del trmino
"imitacin", es decir, la accin que lleva consigo aquel que quiere significar en su vida a un modelo
determinado. Esto lo decimos porque ya aludimos tambin a otros trminos, como el verbo seguir
y sus compuestos que expresan la idea de seguir, ir en seguimiento, ir detrs de alguien, ir detrs,
obedecer, seguir una directriz, acompaar, caminar junto a algo, seguir una cosa investigndola.
Teniendo presente esta constelacin terminolgica s podemos aproximarnos a la idea que ha
querido expresar el Nuevo Testamento.
4. Los modelos a imitar en el Nuevo Testamento
Algunos pasajes neotestamentarios muestran la idea de "imitad lo bueno", como en el caso de la
Tercera Carta de San Juan: "Querido, no imites lo malo sino lo bueno. El que obra el bien es de
Dios, el que obra el mal no ha visto a Dios" (3 Jn 11). El apstol realiza un apstrofe que es como
una transicin a un nuevo motivo, y ste es alegre: el ejemplo de Demetrio. La breve exhortacin
tiene dos vertientes: una mira al ejemplo nefasto de Diotrefes; la otra a la buena conducta de
Demetrio: "no imites lo malo, sino lo bueno". El autor da la razn y la explica en la segunda parte
del verso: "El que hace el bien es de Dios; el que hace el mal no ha visto a Dios". Las expresiones
"ser de Dios" y "ver a Dios" manifiestan la comunin con Dios, es decir, con lo bello, lo bueno, un
tema querido por San Juan (1 Jn 3, 10; 4, 4; 5, 19).
Del igual manera dos lugares de la Carta a los Hebreos, manifiestan de una parte la fe de los
pastores de la comunidad (Hb 13, 7) de los que hay que imitar su fe (imitad su fe), sobre todo,
porque esa fe ha sido expresada en una vida de testimonio. Y tambin en otro pasaje del escrito, el
autor recuerda a los cristianos que "no os hagis perezosos, sino imitadores de los que por la fe y
la paciencia heredan las promesas" (Hb 6, 12). El subrayado del autor con el sustantivo
"imitadores", est precedido del verbo "llegar a ser".
San Pablo habla de la imitacin, se refiere en algunos de los pasajes ya aludidos o a una cualidad
del creyente en la vida de la comunidad, a una actitud en la conducta y la vida de la comunidad o a
la imitacin de un modelo (2 Tes 3, 7. 9; 1 Cor 4, 16; Flp 3, 17). San Pablo estaba convencido de
que imitndolo a l, los cristianos tenan que emular a Cristo (1 Tes 1, 6; Flp 2, 5) a quien el mismo

Apstol imita (1 Cor 11, 1). La imitacin de San Pablo no debe ser exhaustiva, sino en tanto en
cuanto que conduce a los cristianos al modelo de la fe que es Jesucristo (2 Tes 3, 9). En este caso,
de la Segunda Carta a los Tesalonicenses, se trata de que los cristianos de Tesalnica deben imitar
a sus misioneros y ganarse su propio alimento cotidiano. San Pablo pone como ejemplo tanto a sus
compaeros de misin como a s mismo. La razn la explicita el apstol ms adelante, cuando
afirma: "el que no trabaje que no coma" (2 Tes 3, 12). --> discipulado; seguimiento.
BIBL. -1-1. BALZ / G. SCHNEIDER, Diccionario Exegtico deI Nuevo Testamento, vol. U, 287-291. G. D. FEE, Paul's Letter to the
Philipians, Michigan 1995. F. MONTAGNINI, Lettera agli Efesini, Brescia 1994. L. MoRRIS, The First and Second Epistles to the
Thessalonians, Michigan 1991. ROBERTSON / A. PLUMMER, The First Epistle of St Paul to the Corinthians, Edinburgh 1999.

Antonio Llamas

Imposicin de manos
DJN
La imposicin de las manos es una realidad que est presente tanto en el Antiguo Testamento
como en el Nuevo. Tratamos enseguida de vislumbrar cmo era este rito a travs de algunos
pasajes bblicos para especificar claramente de qu se trata. La antigua Alianza contempla el gesto
de la imposicin de manos, tanto en relacin con las ofrendas que ritualmente se presentaban al
Seor, los sacrificios, como en la eleccin de los lderes que guiaban al pueblo de Dios.
El antiguo testamento
La expresin "imposicin de manos" es un gesto que se realizaba en Israel en una situacin de
sacrificio. En un contexto no sacrificial demuestra quin es el objeto de la accin ritual. La mayora
de los ejemplos de este gesto se apoyan en el documento llamado Sacerdotal y se describe con el
verbo hebreo samak (apoyarse contra, soportar). Fuera de la Tradicin Sacerdotal, "la imposicin
de las manos" se encuentra dos veces, una vez con el verbo samak (2 Cro 29, 33) y otra descrita
por los verbos sm y sit (Gn 48, 14. 17. 18). Estos verbos significan "colocar", "poner". Los ejemplos
encontrados con el verbo samak pueden ser organizados en dos categoras distinguidas por el
contexto del rito, su forma fsica y sus significados.
La primera categora
La mayora de los casos del gesto sucede en el contexto de sacrificio. Aqu el que trae la ofrenda
pone una mano sobre la cabeza del animal que va a ser ofrecido (Lv 1, 4; 3, 2. 8. 13; 4, 4. 24. 29.
33). Si un grupo de gente realiza el gesto juntos, presumiblemente cada uno de ellos pone una
mano sobre la cabeza del animal (Ex 29, 10. 15. 19; Lv 4, 15; 8, 14. 18. 22; Nm 8, 12; 2 Cro 29, 33).
Esta forma de poner una mano en los sacrificios, est mejor explicada como ritual, atribuyendo el
animal al oferente; ello indica que el rito sacrificial entero, pertenece a l o a ella, aunque otros
(sacerdotes y otros auxiliares) participan realizando la ofrenda ms tarde en el rito. Esta
interpretacin se confirma por el hecho que tiene sentido en la falta del gesto con aves y ofrendas
cereales (Lv 1, 14-17; 2; 5, 7-13). Estas ofrendas son pequeas y al ser llevadas por el oferente, no
era necesaria la colocacin de la mano.

Otra realidad muy distinta es la imposicin de la mano sobre los levitas (Nm 8, 10) y debe ser
entendida bajo el principio arriba mencionado. Por este gesto los israelitas muestran que sus
levitas son ofrenda a Dios y que los beneficios del servicio de los levitas sera acumulado a ellos.
La segunda categora
Tres casos del gesto en la Biblia descritos con el verbo samak son no sacrificiales y aparece para
ser realizado con las dos manos, en vez de una. El ejemplo ms claro est en el libro del Levtico (Lv
16, 21). Los otros dos lugares son menos claros con relacin a cuntas manos son usadas (Nm 27,
18; Lv 24, 14).
Finalmente la imposicin de manos, descrita con sm y sit, puede ser entendida como el ltimo de
los tres ejemplos, como un medio de designar quines son los recipiendarios de la bendicin (Gn
48, 14-18). Un gesto referido a la imposicin de manos para la bendicin es la extensin de las
manos de Aarn sobre el pueblo (Nm 9, 22).
El nuevo testamento
La expresin "imposicin de manos" es una traduccin tomada del griego de la versin griega de
los LXX que depende de la versin hebrea que usa el verbo samak (presionar o imponer la mano
sobre) o st o sim (poner la mano sobre).
El Nuevo Testamento usa la expresin "imponer las manos", no con el carcter sacrificial del
Antiguo Testamento, sino que los pasajes neotestamentarios se relacionan con curaciones, las
bendiciones, el bautismo y el Espritu. El contexto es siempre religioso, como demuestra la mencin
frecuente de la oracin y obviamente "la imposicin de manos" es una accin simblica. Tanto en
el Antiguo Testamento, como en la tradicin rabnica la imposicin de manos, jams estaba
asociada con las curaciones y seguramente este gesto no era parte esencial de los milagros.
Segn San Marcos y San Lucas, Jess ha curado a travs de la imposicin de las manos (Mc 5, 33;
6, 5; 7, 32; 8, 22-26; Lc 4, 40; 13, 13) y as hicieron los cristianos (Mac 16, 18) como Ananas (Hech
9, 12. 17) y Pablo (Hech 28, 8). Naturalmente, la curacin es comunicada a travs de la imposicin
de las manos.
Jess tambin bendice a nios a travs de la imposicin de las manos (Mc 10, 13-16 y paralelos). El
pasaje contempla a los nios como teniendo la actitud correcta para la recepcin en el reino. Lc
24, 50: "y alzando sus manos los bendijo". Debera ser notado aqu a travs del griego que no es
"imposicin de manos".
En el libro de los Hechos la imposicin de manos se refiere a la recepcin del bautismo y al Espritu
Santo. Hech 19, 5-6 se indica esto ms claramente. En una escena evocadora de Pentecosts,
Pablo impone las manos sobre aquellos que han recibido solamente el bautismo de Juan y son
ahora bautizados en el nombre de Jess, y el Espritu Santo vino sobre ellos y hablan en lenguas y
profetizan. Segn Hech 9, 17 a travs de la imposicin de manos de Ananas Pablo no solamente
recobra la vista sino que es llenado con el Espritu Santo. Del mismo modo, refiere la recepcin del
Espritu Santo a travs de la imposicin de manos (Hech 8, 16-19).
El mismo Jess no ordena a los apstoles a travs de la imposicin de manos, tampoco Matas es a
travs de la imposicin de manos asignado para ocupar el lugar de Judas, entre los Doce. Sin

embargo, la ordenacin est asociada con la imposicin de manos en el Nuevo Testamento. La

ordenacin cristiana deba tambin incluir la autoridad apostlica y estar acompaada por la
oracin.
Antonio Llamas

Imprecacin
DJN
SUMARIO: La imprecacin en el antiguo testamento. Los verbos. Los sustantivos. La imprecacin
en la versin de los LXX. La imprecacin en el cristianismo primitivo. El signific ado en los escritos
paulinos.

Cuando hablamos de una palabra hemos de buscar su significado para que llegue a ser
comprendida por nuestra mente y la describamos en el uso de nuestra conversacin, de tal
manera que nuestros interlocutores capten mediante el acto de la locucin lo que quiere significar.
El significado es una necesidad para llegar a la comprensin exacta de la palabra o al menos a su
carcter aproximado. Tengamos en cuenta que en este caso el trmino imprecacin, anatema,
procede de la lengua griega y de sta se trasvasa a la lengua latina.
Necesariamente esta locucin nos llevar a buscar los sinnimos y antnimos que ella misma tiene
en nuestra propia lengua y por ende investigar qu significa en su acepcin original. Pero, para
nuestro propsito, nos interesa saber qu trminos afines son usados por el Antiguo Testamento,
es decir, en la Biblia hebrea, cmo tradujo dichos vocablos la Biblia griega, cual es la utilizacin de
esta terminologa en los orgenes cristianos primitivos y sobre todo cual es el significado en los
escritos paulinos y en el libro de los Hechos de los Apstoles.
Se impone dar la acepcin de la palabra en nuestra lengua. La imprecacin consiste en la accin de
imprecar, es decir, proferir palabras con las que se expresa el vivo deseo de que alguien sufra mal
o dao. De ah, como ya hemos indicado que sea sinnimo de maldicin y al mismo tiempo de
condenacin e improperio y por ende de anatema.
La imprecacin en el antiguo testamento
La Biblia hebrea contiene fundamentalmente dos formas de expresar la maldicin y la imprecacin
contra alguien o algo, mediante los verbos y los nombres o sustantivos.
Los verbos
La Biblia hebrea usa una serie de verbos relacionados entre s. Estos son: 'arar (maldecir). Este
verbo expresa no slo la accin de maldecir (Ex 22, 27; Nm 22, 6), sino la maldicin de un individuo
(Gn 9, 25) y tambin expresa la maldicin a un animal (Gn 3, 17). El verbo qalal en la forma piel
significa tambin maldecir de manera universal (Gn 12, 3 Sal 62, 5; 109, 28) o maldecir a un
hombre (Lv 19, 14) o ser maldecido por el nombre de YHWH (2 Re 2, 8), maldecir a los parientes

(Ex 21, 17; Lv 20, 9), maldecir al magistrado (Ex 22, 27), maldecir al rey (2 Sa 16, 10; 1 Re 2, 8). En
la forma pual tambin indica la maldicin (Jb 24, 18; Is 65, 20). El verbo hrm significa en la forma
hiphil, de una parte "consagrarse a Dios" (Lv 27, 28; Miq 4, 13) y de otra "anatematizar" (Dt 13,
16; Nm 21, 2; Jc 1, 17). El mismo significa permanece en la forma hophal de este mismo verbo. El
verbo nqb expresa otra forma de maldecir, pero en el sentido de blasfemar el nombre del Seor (Lv
24, 16). El verbo qbb manifiesta en la forma qal, es decir, la conjugacin regular del verbo hebreo
el mismo sentido de "maldecir", "llenar de imprecaciones" (Jb 3, 8; Prov 11, 26; 24, 24; Lv 24, 11; Jb
5, 3).
Los sustantivos
El sustantivo hebreo 'a/ah significa "imprecacin, execracin, maldicin", con tres sutilezas. La
primera de ellas declara la clusula imprecatoria que se suele aadir contra alguien (Prov 29, 24;
Nm 5, 23; Dt 29, 18). La segunda indica mdtonmicamente "pacto", "promesa", "juramento" (Gn
24, 41; 26, 28; Ez 16, 59). La tercera manifiesta de manera evidente "la injuria, el ultraje" (Is 24, 6;
Dt 29, 19; Dn 9, 11). Otro sustantivo herem expresa la "anatematizacin", el "voto" (Zc 14, 11). Y
metonmicamente indica dos realidades. Una de ellas es el anatema contra una persona (Lv 27,
28), la otra, lo que se ofrece a Dios perpetuamente (Lv 27, 21; Nm 18, 14). Y tambin declara a la
persona a exterminar o aquello que debe ser destruido por mandato de Dios (Dt 7, 26; 13, 18; Jos
6, 17).
La imprecacin en la versin de los LXX
El trmino anatema sera la transcripcin de la palabra griega que originariamente significaba las
ofrendas religiosas que sustradas al uso profano se reservaban a los dioses, en cuyos templos se
colgaban. Ese es el sentido que tienen algunos pasajes veterotestamentarios, donde aparece el
trmino (Jdt 16, 23; 2 Mc 9, 16).
La palabra anatema es un neologismo griego e indica de una parte, exactamente lo que se ofrece y
est reservado a la divinidad (2 Mac 2, 13; Judt 16, 9); de otra parte lo que se abandona a la ira de
Dios, esto es, lo destinado a la destruccin o ms bien subyace a la maldicin. En la ltima
acepcin anathema ms que en una inscripcin imprecatoria de Megara (s. 1-II d. C.), se encuentra
slo en los LXX, donde traduce la palabra hebrea herem (Lv 27, 28 s; Dt 7, 26; 13, 17; Jos 6, 17; 7,
11; Zc 14, 11).
Los LXX traduce la palabra anathema de la hebrea herem. Hay otros sustantivos que se alternan
con anathema, palabras como apoleia (Is 34, 5), exolethreuma (1 Re 15, 21), ekthlibe (Miq 7, 2),
aforisma (Ez 44, 29).
La palabra hebrea herem significa un voto hecho a Dios, del que el hombre no puede desligarse,
otras veces expresa la condena a muerte, sobre todo por causa de la idolatra, infligida en nombre
de Dios a particulares (Ex 22, 19) y ms tarde a poblaciones enteras (Dt 13, 13-19), aunque
posteriormente fue conmutada la pena por la confiscacin de bienes (Esd 10, 8). Por ello, lo que es
bandido viene sustrado a la esfera profana a las relaciones con los hombres y es consagrado
nicamente a la destruccin.
Tambin la Biblia griega contiene una serie de verbos que expresan las connotaciones de los
verbos en lengua hebrea. As el verbo kataraomai significa "maldecir", "imprecar mal sobre". Este
verbo traduce a los correspondientes hebreos naqab, qabab, qalal y 'arar (Gn 5, 29; Nm 22, 6; Dt

23, 4). Tambin el verbo katalaleo expresa "hablar contra uno", "denigrar", "acusar", "calumniar"
(Nm 12, 8; 21, 5; Jb 19, 3). El verbo anathematizo "maldecir" contiene dos connotaciones en dos
pasajes neotestamentarios. El evangelista San Marcos presenta a Pedro realizando un juramento
bajo maldicin de s mismo, para manifestar que no conoca a Jess (Mc 14, 71). San Lucas refiere
la decisin de muchos judos que haban pronunciado sobre ellos mismos la maldicin de Dios
(Hech 23, 12. 14). El evangelista San Mateo usa un verbo katanathematizo cuyo significado es
"maldecir" o "ponerse bajo maldicin" (Mt 26, 74).
La imprecacin en el cristianismo primitivo
La literatura cristiana de los orgenes presenta el trmino "anatema" solamente en cinco pasajes
de las cartas de San Pablo (Rm 9, 3; 1 Cor 12, 3; 16, 22; Gl 1, 8. 9). San Pablo se refiere no a una
persona concreta, pues el mismo apstol se autodenomina anatema, del mismo modo que nadie
puede decir que Jess es anatema, y de forma semejante aquel que no quiera al Seor. De otra
parte el anuncio del evangelio, no puede ser distinto del predicado por el apstol en la comunidad,
pues si as fuera, quien lo anunciara sera un "maldito".
El empleo de este trmino en el primitivo cristianismo corresponde a la influencia que ha ejercido
la Biblia griega en los inicios cristianos, en lo que a terminologa se refiere. Tngase en cuenta que
la Biblia griega fue la Biblia utilizada por los primeros cristianos y tambin por todas las Iglesias
cristianas, al menos hasta el siglo IV d.C. Por tanto, los primeros cristianos usaron los trminos de
la Biblia hebrea, traducidos por la Biblia griega de los LXX.
El significado en los escritos paulinos
El contenido de los escritos paulinos expresan el sentido de estos trminos que ya hemos
mencionado ms arriba, referidos concretamente a los cinco lugares paulinos donde aparece la
expresin.
A nuestro parecer el apstol San Pablo realiza una relectura de la Vieja Alianza, y para ello toma
algunos patrones, donde se proclama el seoro de YHWH sobre los dems dioses (Dt 7, 26; Jos 6,
17) y aplica a Jesucristo las mismas prerrogativas divinas que al Seor de Israel. Se trata de un
pasaje de la primera Carta a los Corintios (1 Cor 16, 22). En este caso San Pablo, se vale del
procedimiento gezerah sawah, es decir, el paralelo con otro pasaje veterotestamentario, en este
caso el concepto fundamental es aquel de la consigna del juicio divino de aquel que es anathema
porque es pecador y no reconoce el seoro de Jess.
Otro pasaje expresado por el apstol del mismo modo que los LXX, es decir, para designar el objeto
de una maldicin (1 Cor 12, 3), aunque es muy difcil entender la maldicin de Jess, emitida por el
apstol, porque es imposible por contradictorio que el cristiano, animado por el Espritu Santo,
pueda maldecir a Jess, es decir, que l venga orientado por Dios. Es ms comprensible pensar que
el apstol est combatiendo una maldicin que se relaciona con la tendencia de los gnsticos que
se mencionan en la misma Carta.
El apstol tambin culmina su ataque tenaz contra aquellos que no quieren reconocer en Cristo la
salvacin (Rom 9, 3), del mismo modo que el libro del xodo refiere a aquellos que no reconocan
la soberana del Seor (Ex 32, 32). El trmino anathema corresponde al trmino hebreo 'arur. En
ambos casos se trata de no romper la solidaridad con el pueblo por parte del mediador. La
experiencia del xodo se refiere a Moiss, mientras que en el pasaje de la Carta a los Romanos,

Pablo expresa el deseo irrealizable de que recayera en l mismo, una maldicin, -anatema-con tal
que todos se salven.
En este mismo sentido indicamos tambin las dos referencias de San Pablo en la Carta a los
Glatas (Gl 1, 8. 9). Los glatas son las vctimas de una maquinacin producida por los
adversarios del apstol. El mismo San Pablo censura la hiptesis de otro evangelio, all donde los
glatas quieren reconocer otro evangelio, San Pablo ve solamente individuos que ponen el
desorden y quieren falsear el evangelio de Cristo.
San Pablo pronuncia una maldicin contra los que pretendan anunciar una buena noticia opuesta
a la que San Pablo y los suyos han proclamado y que los mismos glatas han recibido. De ah que
el mismo apstol evita con cuidado referirse al trmino evangelio para cualificar el mensaje de
aquellos que agitan contra l, porque es un solo evangelio, el de Cristo y l no puede atribuir el
nombre de ningn evangelio a ninguna otra predicacin. Por eso dice si alguno anuncia un
evangelio diverso del que habis recibido, sea anatema. Este trmino indica el castigo infligido a
una persona que era expulsada del pueblo de Dios, porque no viva segn la ley de Moiss. San
Pablo por el contrario aplica la sancin a aquellos que queran jactarse de la ley como fuente de
salvacin, en detrimento del evangelio.
La Carta a los Glatas presenta otro trmino epikataratos "maldito" (Gl 3, 10). San Pablo cambia
kekateramenos hypo Theou cuyo significado es "maldito de Dios" y aparece solamente dos veces
en la Biblia de los LXX (Dt 21, 23; Sir 3, 16) en epikataratos "maldito" que es mucho ms frecuente
(ms de cuarenta veces).
San Pablo cambia por dos motivos: evita el participio perfecto que expresa un estado durativo de
maldicin y el otro motivo es que la eleccin de epikataratos tiene una relacin verbal ms exacto
con la maldicin de la Ley referida en el pasaje de la carta a los Glatas. De esta manera, el
apstol manifiesta el hecho que Cristo ha tomado sobre s, la maldicin de la Ley. > anatema;
maldicin; excomunin.
Antonio Llamas

Incredulidad
DJN
El trmino apista (incredulidad) aparece once veces en el Nuevo Testamento (Mt 13, 58; Mc 6, 6;
9, 24;. 16, 14; Rm 3, 6; 4, 20; 11, 20; 1 Tim 1, 13; Hb 3, 12. 19). Esta palabra est relacionada a su
vez con el verbo apisteo (ser incrdulo, ser infiel) que se repite ocho veces en los escritos
neotestamentarios, mientras que el adjetivo apists (incrdulo, infiel) recurre veintitrs veces.
En la lengua hebrea no encontramos trminos equivalentes de estas formas privativas. No
analizamos el verbo apisteo ni el adjetivo apists. Nos atenemos estrictamente a la palabra
"incredulidad".
El trmino apista tiene dos significados infidelidad e incredulidad en los escritos del Nuevo
Testamento.

Con el significado de infidelidad aparece en la Carta a los Romanos a travs de una contraposicin
realizada por San Pablo entre la fe de Dios y la infidelidad de los judos (Rm 3, 3).
Con el significado incredulidad designa en un sentido tcnico el rechazo de los judos al mensaje de
salvacin, manifestado en el evangelio (Rm 11, 20), aunque pueden ser incorporados si no
rechazan el evangelio (Rm 11, 23). El apstol San Pablo era perseguidor de la Iglesia de Cristo,
cuando era incrdulo (1 Tim 1, 13). El mismo apstol de los gentiles describe en un pasaje de la
Carta a los Romanos el ejemplo del patriarca Abrahm que no cede a la duda con la i ncredulidad,
sino con la fe en Dios (Rm 4, 20).
El evangelista San Marcos subraya la incredulidad en tres pasajes del evangelio. El primero
subraya la desconfianza de los nazaretanos, ante la visita de Jess porque se niegan a reconocerlo
profeta y se escandalizaban de l, de ah que Jess no hizo all ningn milagro (Mc 6, 3-6). San
Mateo difiere de San Marcos y afirma que por su incredulidad hizo all unos pocos milagros (Mt 13,
58).
El segundo pasaje de San Marcos pone en evidencia la fe como una tarea, es decir, la aventura
fascinante de hacerla vida, precisamente ante la misma experiencia existencial, cuando surgen las
dificultades y las dudas. Es la pregunta ante la fe misma (Mc 9, 24).
El tercer lugar marcano narra la reprensin de Jess a los once discpulos ante la incredulidad que
haban mostrado, sobre todo la dureza de su corazn, obstinados por no creer a los que le haban
visto resucitado (Mc 16, 14).
El autor de la Carta a los Hebreos muestra un detalle que debe subrayarse: el predicador sugiere a
la asamblea una actitud comunitaria. No se dirige a cada uno particularmente, sino que pide a
todos los miembros de la comunidad de ayudar a cada uno a guardarse de la falta de fe (Hb 3, 12).
-> fe.
E. M. N.

Infancia (evangelios de la)

DJN
SUMARIO: 1. Observaciones generales a Mt 1-2 y Lc 1-2. 1.1. Elaboracin tarda. 1.2. Dos relatos
independientes. 1.3. Historia y teologa. 1.4. Gnero literario en Mt 1-2 y Lc 1-2. - 2. Mt 1-2. 2.1.
Estructura literaria. 2.2. Relacin del Mt 1-2 con el AT. 2.3. Relacin de Mt 1-2 con textos
midrsicos sobre personajes del AT. - 3. Lc 1-2. 3.1. Estilo y autor. 3.2. Estructura literaria. 3.3.
Paralelismo entre los relatos de la anunciacin de Juan y de Jess. 3.4. Semejanzas y referencias
del AT.: Con relatos de anuncio; Con 1Sam 1-2; Otras alusiones al AT. 3.5. Conclusin para la
exgesis. - 4. Mensaje doctrinal. - 5. Apndice. Mt 1-2; Lc 1-2 y los relatos de infancia de hombres
famosos extrabiblicos.

1. Observaciones generales a Mt 1-2 y Lc 1-2

1.1. Elaboracin tarda. - Mc, el evangelio ms antiguo, comienza con el ministerio de Juan el
Bautista a orillas del Jordn, sin hacer mencin alguna de los acontecimientos del nacimiento e
infancia de Jess. Lo mismo ocurre con los Hechos de los Apstoles, historia de la primera
comunidad cristiana. Ninguna mencin de ellos aparece en los discursos de Pedro.
Los Apstoles tuvieron que preocuparse de otros urgentes problemas: tuvieron que predicar que
aquel hombre que haba muerto en la cruz el Viernes Santo, era el Mesas anunciado por los
profetas en el AT, el Hijo de Dios. Por ello comienzan predicando su Resurreccin de entre los
muertos, de la que ellos pueden presentarse como testigos. Partiendo de ella, y bajo la accin del
Espritu Santo prometido en la noche de la Cena y que descendi copiosamente sobre ellos el da
de Pentecosts, y a la luz tambin de los textos del AT en que se haba anunciado la muerte
ignominiosa del Mesas (Is 50, 4-11; 52, 13-53, 12; Sal 21, 68), descubren los designios de Dios que
quiso tal muerte para su Hijo. A la luz de la Pascua releen la vida y ministerio pblico de Jess
descubriendo la personalidad mesinica y divina de Jess. Slo despus tuvo lugar la reflexin
sobre los episodios del nacimiento e infancia de Jess, que Mateo y Lucas incorporaron a sus
respectivos evangelios, escritos hacia los aos 80-85.
1.2. Dos relatos independientes. - Cierto que hay coincidencias y semejanzas entre Mt 1-2 y Lc 1-2.
No poda ser de otra manera. Entre las ms importantes y lgicas estn: la descendenc ia davdica
de Jos (Mt 1, 16. 20; Lc 1, 26), la concepcin virginal de Jess por obra del Espritu Santo cuando
todava slo estaban desposados (Mt 1, 18. 20; Lc 1, 34s), nacimiento del nio cuando ya vivan
juntos (Mt 1, 24s.; Lc 2, 5), en tiempo de Herodes (Mt 2, 1; Lc 1, 5, 2, 2), en Beln de Jud (Mt 2, 1.
5s; Lc 2, 4s. 11. 15), establecimiento despus de su residencia en Nazaret (Mt 3, 23; Lc 2, 39. 51).
Pero las diferencias o discrepancias son ms numerosas. Las genealogas difieren en muchos
nombres y mientras que Mt la coloca al principio de su evangelio, Lc la retrasa al comienzo de su
ministerio pblico. El episodio de los magos, cuyo significado universalista vendra tan bien a su
perspectiva universalista, est ausente en Lc, como tambin lo estn los sucesos subsiguientes,
muerte de los inocentes, huida a Egipto y vuelta a Nazaret. A la inversa, episodios tan importantes
referidos en Lc como el anuncio y nacimiento del Bautista, el anuncio y nacimiento de Jess,
circuncisin, presentacin en el Templo y subida al mismo cuando Jess tena 12 aos, faltan en
Mt, excepto el anuncio de la concepcin virginal (a Jos en Mt; a Mara en Lc). Adems de tan
diversa seleccin de contenidos, Mt y Lc presentan una orientacin distinta: en Mt el protagonista
(despus de Jess) es Jos, en Lc tal papel corresponde a Mara. Finalmente, mientras que Mt
parte de textos del AT para llegar a Jess y demostrar que se realizan en l, Lc parte de los
acontecimientos en torno a Jess y sube a los textos del AT para iluminar desde ellos las realidades
neotestamentarias.
1.3. Historia y teologa. - Se interpret, en tiempos pasados, el evangelio de la Infancia tomando
los textos en sentido literal histrico. Y de esa consideracin vivi el pueblo cristiano tomando cada
detalle tal como suena a primera vista. Recientemente se ha cado en la cuenta, en una
consideracin ms profunda, en las numerosas dificultades que ofrecen estos relatos si se toman
en sentido literal histrico. Un tanto decepcionados por ellas, hoy los intrpretes insisten en la
teologa, ciertamente ms profunda, de lo que antes se haba detectado, dejando tal vez
excesivamente a un lado los innegables datos histricos.
Algunas de las dificultades son: la dificultad, por no decir la imposibilidad de armonizar las dos
genealogas, la imprecisin en el relato de los magos, junto a la extraa turbacin de toda
Jerusaln y la no menos extraa actitud de la estrella. En Lc la no fcil improvisacin del

Magnficat por parte de Mara, el anuncio a los pastores no fcilmente conciliable con Jn 7, 27ss.
40ss. 52. Se impone un estudio de los gneros literarios utilizados en Mt 1-2 y Lc 1-2, a la luz de los
gneros literarios contemporneos para poder discernir el fondo histrico y los elementos
meramente literarios para poner de relieve una ms profunda significacin teolgica.
1.4. - Gnero literario en Mt 1-2 y Lc 1-2. - Hoy los autores, en su mayora, admiten que en el
evangelio de la Infancia de Jess no tenemos un gnero histrico en el sentido en que hoy lo
definimos nosotros, sino ms bien gnero o procedimiento denominado midras, muy utilizado
por los judos en tiempos de Cristo. No se ponen de acuerdo los autores en la definicin precisa del
mismo, de ah la discrepancia en si se da y en qu medida en los relatos de la Infancia de Jess.
Pero hay tres caractersticas en que coinciden: la Escritura como punto de partida, su actualizacin
para la generacin actual y, a veces, una ampliacin, un tanto imaginativa, con el fin de poner
ms de relieve una enseanza de tipo religioso.
Ms bien que estos datos, que no se dan en su rigor en los relatos de la Infancia de Jess, lo que
aparece en ellos es ms bien un talante midrsico o procedimiento dersico, que teniendo
semejanza con el gnero midrsico forma un gnero peculiar dentro de l. Deriva de la tendencia
innata en Israel a reflexionar constantemente sobre la Palabra de Dios. Ello es debido a que sta
contiene el plan salvfico de Dios que se va clarificando en etapas sucesivas, cada una de las cuales
recibe luz de la anterior y la proyecta hacia la siguiente.
En los relatos de la Infancia de Jess se perciben sobre todo, los tres procedimientos dersicos
siguientes: habida cuenta de que el AT es anuncio, profeca, promesa, Mt y Lc acuden a sus textos
para hacer ms inteligibles los misterios en torno a Cristo: los textos del AT arrojan luz sobre las
nuevas realidades histricas y aqullos reciben a su vez luz de stos, que quedan incorporados a la
revelacin; ello permite detectar un sentido ms profundo del que aparece en la superficie de los
textos; ms que de una actualizacin de los textos del AT se trata de una iluminacin de las nuevas
realidades neotestamentarias. En segundo lugar, la utilizacin de un estilo antolgico y de un
procedimiento imitativo de textos del AT, y de las tradiciones midrsicas sobre todo en Mt, con el
fin de poner un paralelismo o contraste entre personajes del AT y del NT, o de personajes del NT
entre s, con el fin de poner de relieve la superioridad de Jess sobre todo los dems. Finalmente,
ciertas ampliaciones embellecedoras con el fin de poner ms de relieve datos histricos y sobre
todo teolgicos. Pero ms que producto de la imaginacin son elaboraciones fundadas en textos
del AT o tradiciones midrsicas, lejos de los datos fantsticos que abundanen Sab 11-19.
No siempre ser fcil, sobre todo en los detalles, detectar lo que es historia y lo que es mensaje
doctrinal, por profundos que sean los anlisis del texto bblico. Nos guste o no nos guste, hemos
de contentarnos con vivir un cierto margen de incertidumbre respecto a dnde terminan los
hechos y dnde comienza la interpretacin (W. J. Harrington).
2. Mt 1-2
2.1. Estructura literaria. - Mt 1-2 contiene seis relatos: la genealoga de Jess (1, 1-17), el anuncio
a Jos de su misin en la Historia de la Salvacin y de la concepcin virginal (1, 18-25), adoracin
de los magos (2, 1-12), huida a Egipto (2, 13-15), muerte de los nios inocentes (2, 16-18) y vuelta
a Nazaret (2, 19-23). Se propone por parte de los exgetas una doble estructura:
A. Genealoga. Sera introduccin.
- Los cuatro episodios siguientes.

B. Genealoga y anuncio a Jos.

- Adoracin de los magos y episodios siguientes.
En favor de la primera est el carcter introductorio de la genealoga, que tiene gnero y
contenido peculiar. Y el que los cinco relatos giran todos ellos en torno a un texto del AT que se
cumple en Jess. En favor de segunda, la unin ntima entre la genealoga y el anuncio a Jos: este
relato (1, 18-25) trata de explicar el ltimo eslabn de la genealoga: cmo, a pesar de no
intervenir Jos en la generacin de Jess, ste se inserta en la familia de David y descendencia de
Abraham, haciendo posible el cumplimiento de las promesas del AT que vinculan al Mesas a dicha
familia y ascendencia. En su favor estara tambin la estricta relacin entre la ida a Beln de los
magos y los tres episodios subsiguientes, ocasionados precisamente por ella. Por lo dems el c. 2
presenta una nueva introduccin: Habiendo nacido Jess en Beln de Juda..., sin dependencia
directa con el episodio anterior.
2.2. Relacin del Mt 1-2 con el AT. - La establece la misma genealoga que presenta a Jess,
mediante la paternidad legal de Jos (cf.: Jos, padre legal de Jess), como descendiente de
Abraham y de David, en quien se cumplen las profecas mesinicas hechas a ellos. Y la expresan
ms concretamente las cinco citas de los otros tantos relatos de Mt. Reflejan la intencin de
presentar a Jess como la persona en la que se cumplen los vaticinios mesinicos del AT. Ponen,
adems, de relieve la continuidad entre el AT y NT.
En cuanto a las citas hay que tener en cuenta la manera de citar el AT por parte de los autores del
NT. La frmula repetida en Mt: Esto sucedi para que se cumpliese el orculo del Seor por medio
del profeta podra dar a entender que se trata de una profeca en su sentido literal histrico. Pero
tal frmula puede emplearse tambin en los casos de sentido plenior o tpico. La Escritura, como
Palabra de Dios, puede contener, por encima del sentido literal estrictamente tal, un sentido ms
profundo, denominado plenior, o un sentido tpico radicado en las cosas (una realidad del AT tipo
de otra del NT). Ser la Hermenutica la que tiene que determinar en el anlisis de cada caso
concreto en qu sentido el texto del AT anuncia o prefigura la realidad neotestamentaria. No
sobrar advertir que, a veces, la mera semejanza entre un dato o episodio del AT y otro del NT
lleva a descubrir al autor del NT una ordenacin, por parte de Dios, del primero respecto del
segundo y utilizar la frmula tcnica indicada de cumplimiento de aqul en ste. Es lo que ocurre
en Mt 2, 15 y 18. Cae dentro de la ordenacin del AT como anuncio, prefiguracin, promesa
respecto del NT.
Advierte la semejanza de Ex 4, 19s y Mt 2, 19-21. Sin duda que Mt ha tenido delante el texto del
Ex, lo que explicara la extraeza de: Muerto Herodes... han muerto los que...
Ex 4, 19s: Yahv dijo a Moiss en Madin: "Anda vuelve a Egipto pues han muerto todos los que
te buscaban para matarte". Moiss tom a su mujer y a su hijo, los mont en el asno y volvi al
pas de Egipto.
Mt 2, 19-21: Muerto Herodes, el ngel del Seor se apareci en sueos a Jos en Egipto y le dijo:
"Levntate, toma al nio y a su madre, y vete a la tierra de Israel, pues ya han muerto los que
buscaban la vida del nio". l se levant, tom consigo al nio y a su madre, y entr en tierra de
Israel.
2.3. Relacin de Mt 1-2 con textos midrsicos sobre personajes del AT. - Ultimamente se han
buscado contactos entre las tradiciones midrsicas y Mt 1-2. Y se han hallado sorprendentes

paralelismos con las referentes a Abraham y Moiss. No es fcil admitir influencia de las referentes
a Abraham como se ha pretendido, dado que no resulta fcil demostrar que la leyenda de
Abraham sea anterior a la fecha de composicin de Mt 1-2. Pero parece indudable la influencia de
las tradiciones midrsicas sobre Moiss. Se encuentran en Filn, Vida de Moiss; Flavio Josefo,
Antigedades judas, II; Pseudo-Filn, Libro de las Antigedades bblicas, IX, 9s.; Targum Palestino
sobre Ex 1-2. En ellos aparecen los siguientes datos, con los que cotejamos a continuacin los datos bblicos:
- Amrn (padre de Moiss), conoce en sueos el nacimiento del futuro libertador de Israel (de la
esclavitud).
Jos (padre legal de Jess) conoce en sueos el nacimiento del futuro libertador de Israel
(de los pecados).
Yokhbed da a luz de forma maravillosa (sin dolor).
Mara da a luz de forma maravillosa (virginal).
El faran conoce por los magos el nacimiento del futuro libertador.
Herodes conoce por los magos el nacimiento del futuro libertador.
Teme el faran y todo Egipto con l.
Teme Herodes y toda Jerusaln con l.
- El faran consulta a un escriba.
Herodes consulta a los escribas.
El informe de los magos incita al faran a ordenar la muerte de los nios recin nacidos.
El informe de los magos incita a Herodes a ordenar la muerte de los nios recin nacidos.
Muertos quienes pretendan quitar la vida a Moiss, el ngel de Yahveh le ordena regresar
a Egipto.
Muertos quienes deseaban quitar la vida al nio Jess, el ngel de Dios le ordena regresar
a Egipto.
Ante tales semejanzas, podemos afirmar, sin temor a equivocarnos, que el midras de Moiss ha
ejercido una influencia real sobre la fuente del relato de Mt: los acontecimientos de la infancia del
Seor se consideran como la realizacin de los del primer libertador (XAVIER LEN Du-FOUR, Los
Evangelios y la Historia de Jess. Ed. Estella, Barcelona 1966, 306s). Hay una intencionalidad clara:
presentar al Mesas como el segundo Moiss. Lo constataremos cuando presentemos, al final, una
sntesis doctrinal de Mt 1-2 y Lc 1-2.
3. Lc 1-2

3.1. Estilo y autor. - Llama la atencin el estilo literario del relato de la Infancia de Jess en Lc.
Distinto del Prlogo, que le precede, pieza literaria de cuo clsico. Difiere tambin del estilo del
resto del evangelio, griego helenista que se impuso en oriente despus de las conquistas de
Alejandro Magno, denominado koin. Tiene un tan fuerte colorido semtico que ha llevado a
algunos a afirmar que bajo Lc 1-2 (como bajo Mt 1-2), hay una fuente o texto hebreo, que algunos
han pretendido reconstruir (H. Shalin, S. Muoz Iglesias). Ello plantea la cuestin del autor de los
dos primeros captulos del evangelio de Lucas.
Sobre el autor se han formulado diversas hiptesis. Muchos atribuyen Lc 1-2 a Lucas mismo y
explican la diferencia de estilo indicada a la habilidad literaria de Lucas, hombre culto, que sabe
pasar de un estilo a otro; a las referencias continuas al AT, de que est plagado el relato; y al
deseo de conservar el matiz semita con el que sin duda le fueron transmitidos los acontecimientos
de la infancia de Juan y de Jess; hay, en relacin con esto ltimo, quienes opinan que estos relatos
fueron elaborados en ambientes jonicos prximos a Mara, los cuales pudieron llegar fcilmente
a conocimiento de Juan, habida cuenta de los contactos de Lc y Jn que revelan una fuente comn
entre ellos.
El mejor especialista en los evangelios de la Infancia de Jess, S. Muoz Iglesias, tiene, dentro de
los que opinan que Lucas ha utilizado un texto hebreo primitivo que habra reelaborado para su
evangelio, una opinin singular: el autor de Lc 1-2 fue un judo cristiano palestinense de primera
hora que ha presentado una imagen del Mesas descrita con rasgos judos veterotestamentarios
por dirigirse probablemente a judos no cristianos, con la intencin de que la novedad aportada
por Cristo no les resultase hiriente en un primer contacto con el cristianismo. Lucas, consciente de
la mayor comprensin teolgica que tenan ya en su tiempo, fue respetuoso con unas frmulas
menos explcitas por la intencin indicada. En este supuesto habra que aadir que Lucas ha
realizado al final una profunda reelaboracin del texto recibido en el que ha dejado impresa en l
la doctrina cristolgica y mariolgica que aparece a lo largo de su evangelio. Tanto que estos dos
captulos han venido a ser parte integrante de Lc.
3.2. Estructura literaria. - Cualquiera que se proponga tiene que girar casi necesariamente en
torno a los dos relatos de anuncios y nacimientos de Juan Bautista y de Jess. Proponemos como
ms real la siguiente:
A. Anuncio de Juan (1, 5-25) -Anuncio de Jess (1, 26-38) Relato complementario: Visita de
Mara a Isabel (Magnificat) (1, 39-56).
B. Nacimiento de Juan (1, 57-80) -Nacimiento de Jess (2, 1, 21) Dos relatos complementarios:
Presentacin de Jess en el Templo (2, 22-40), Subida de Jess al Templo (2, 41-52).
Adems de los dos dpticos indicados podramos mencionar otros: dos circuncisiones, dos
imposiciones de nombres, dos cnticos (Magnificat y Benedictus), dos visitas, la de los ngeles y
las de los pastores. En el texto de Lucas todo, o casi todo, funciona por parejas. Desde el punto de
vista exegtico, esta constatacin tiene su importancia: ningn relato puede ser comprendido
correctamente si no se tiene en cuenta su relato complementario. Por ello mismo, los
desequilibrios del paralelismo son extremadamente significativos. As por ejemplo, el hecho de que
Lucas nos presente un relato de la circuncisin de Juan, mientras que se contenta con una breve
alusin a la de Jess, no puede ser fruto de la casualidad (CH. PERROT, Los relatos de la infancia
de Jess Mt 1-2. Lc 1-2, CB n. 18, Estella 1978, 39). Rito tan importante en el AT, sera abolido por
Cristo. La entrada en el nuevo Reino tendr lugar mediante el bautismo cristiano.

3.3. Paralelismo entre los relatos de la anunciacin de Juan y de Jess. - Merece especial
consideracin. La disposicin literaria tiene sus repercusiones literarias, como ocurre con
frecuencia en los relatos bblicos. Advertimos en primer lugar que entre ambos relatos hay
numerosos elementos comunes:
Presentacin de los personajes.
Aparicin del ngel.
Asombro-turbacin de quien recibe el anuncio.
Palabras tranquilizadoras del ngel.
Anuncio de la concepcin del nio.
Anuncio del nombre del nio.
Objecin del protagonista.
Respuesta confirmatoria del ngel.
Ofrecimiento de una seal como confirmacin.
Ejecucin del signo y cumplimiento del anuncio.
Se advierte, junto a este paralelismo, un dinamismo entre ambos relatos que va de menos a ms,
respecto de Juan y Jess, con la intencin sin duda alguna de poner de relieve la superioridad de
Jess respecto de Juan. Responde seguramente a la supervaloracin que algunos de los discpulos
de Juan hacan respecto de su Maestro. La misma intencionalidad muestran todos los evangelistas
al narrar el ministerio de Juan y principios del ministerio pblico de Jesucristo.
Sealemos algunos datos:
- Juan es el ltimo de los profetas del AT que viene a preparar ya inmediatamente los caminos al
Mesas. Jess es el Mesas anunciado en el AT. Ms an, es el Hijo de Dios.
- Juan nace de una mujer estril y con el concurso natural de varn. Jess nace de una virgen y por
obra del Espritu Santo.
- Juan aparece como fruto de las plegarias de Zacaras. Jess proviene de iniciativa divina.
- En el nacimiento de Juan, Zacaras recobra el habla y alaba a Dios con el cntico del Benedictus.
En el nacimiento de Jess cantan los ngeles a Dios proclamando la misin de Jess.
- Comparando la misin que realizar Juan (cf. Lc 1, 14-17) y la que llevar a cabo Jess (1, 31-33),
aqul realizar una labor preparatoria respecto del Mesas, ste, Jess, el Hijo del Altsimo recibir
el prometido trono de David, reinar sobre la casa de Jacob (todos los israelitas) y su reino, que
como l clarificar abarca tambin a los gentiles, no tendr fin, ser eterno.
- Como observa G. Leonardi: El evangelista quiere presentar la historia del Bautista en funcin de
la de Jess y orientar hacia Jess a los discpulos del Bautista que an vivan. Por eso poner de
relieve que el nacimiento del Bautista tiene como punto de mira los anuncios del Antiguo
Testamento... el punto focal del nacimiento de Jess mira a la nueva creacin mesinica
(L'infanza di Ges nei vangeli di Malteo e de Luca. Padova 1975, 120).
3.4. Semejanzas y referencias del AT. Son numerosas, como hemos indicado anteriormente.
Sealaremos las referentes a relatos de anuncio, a 1Sam 1-2, y a otras dispersas en diversos libros.

 Con relatos de anuncio. En el AT tenemos cuatro relatos de anuncio: el del nacimiento de Isaac
(Gn cc. 17-18), el anuncio a Moiss de su misin de libertador de los israelitas de la cautividad
egipcia (Ex cc. 3-4), a Geden el de su misin libertadora respecto a los madianitas (Jue c. 6) y el
anuncio del nacimiento de Sansn (Jue c. 13). Aparecen los siguientes elementos comunes a todos
ellos, y que se da tambin en los relatos de anuncio del Bautista y de Jess:
- Condicin de los personajes (personas santas).
- Aparicin anglica o intervencin de Dios.
- Asombro-turbacin del que recibe el anuncio.
- Objecin del protagonista.
- Confirmacin del mensaje mediante un signo.
- Ejecucin del signo y realizacin del anuncio.
Seguramente nos encontramos ante el gnero imitativo que indicamos al hablar de los
procedimientos dersicos en el evangelio de la infancia de Jess. Podra haber bajo estos relatos
un clich conforme al cual han sido elaborados todos ellos. Lo que podra llevar a la conclusin de
que tenemos en ellos un fondo y hechos histricos envueltos en cierto ropaje literario con el fin de
poner de relieve una idea teolgica. Y tal vez esas correlaciones literarias son, para el autor
bblico, una manera de mostrar la analoga de las realidades y por tanto la continuidad de la
historia de la salvacin, al mismo tiempo que sus rupturas (J. DANIELOU, Los evangelios de la
infancia, Barcelona 1969, 24).
Con 1Sam 1-2. Son realmente sorprendentes las semejanzas de Lc 1-2 con 1Sam 1-2 que describe
el nacimiento e infancia de Samuel. Son numerosos. Seleccionamos algunas de ellas:
- 1Sam 1, 1: Hubo un hombre... que se llamaba Elcan... tena dos mujeres; una se llamaba Ana...
Ana no tena hijos.
Lc 1, 5-7: Hubo... un sacerdote llamado Zacaras... casado con una mujer... que se llamaba
Isabel... No tenan hijos.
- 1Sam 1, 19: ...regresaron volviendo a su casa, en Rama. Elcan se uni a su mujer.
Lc 1, 23s.: Y... se fue a su casa. Das despus concibi Isabel su mujer.
- 1 Sam 2, 20: Y ellos se volvieron a su lugar (despus de visitar el Templo).
Lc 2, 39: Volvieron a Galilea, a su ciudad de Nazaret (despus de su presentacin en el Templo).
- 1Sam 2, 26: Y el nio Samuel iba creciendo y hacindose grato tanto a Yahveh como a los
hombres.
Lc 5, 52: Jess iba creciendo en sabidura, estatura y en aprecio ante Dios y ante los hombres.

- lSam 3, 19: Samuel creca y Yahveh estaba con l.

Lc 2, 40: El nio creca y se fortaleca... y la gracia de Dios estaba con l.
El paralelismo es ms sorprendente todava entre los cnticos de Ana (1 Sam 2, 1-10) y el cntico
de Mara (Lc 146, 55; Magnficat). No hay duda de que ste se inspira en aqul.
En la interpretacin de Lc 1-2 habr que tener en cuenta un triple criterio: las frases imitadas
podran ser simples acomodaciones, con un mnimo de significacin. Los cambios, por el contrario,
indicaran una marcada intencionalidad. En la falta de correspondencia habra un dato en favor de
la estricta historicidad (SALVADOR MUOZ IGLESIAS, Los gneros literarios y la interpretacin de
la Biblia. Edi Lv. Casa de la Biblia, Madrid 1966, 232).
Otras alusiones al AT. En la presentacin del Bautista, el autor de Lc 1-2 ha tenido en cuenta la
profeca de Malaquas (cf. Lc 1, 16s y Mal 2, 6 y sobre todo 3, 1. 23). Respecto del ngel Gabriel
hace referencia a las profecas de Daniel (cf. Dan 8, 16 y 9, 21 (nicos lugares en que aparece antes
el nombre de Gabriel): cf. Lc 1, 12 y Dan 8, 17; 10, 17; Lc 1, 19 y Dan 10, 11; Lc 1, 13 y Dan 10, 12;
Lc 1, 20. 22 y Dan 10, 15. El saludo del ngel a Mara: Algrate... no temas evoca el que dirige a
la hija de Sin Sof 3, 14-17; JI 2, 21-27; Zac 9, 9s. La descripcin que Lc 1, 32ss. hace del Mesas
es un mosaico de textos del AT (cf. 2Re 7, 11-17; Is 6-9 (en particular 7, 14); Dan 7, 14. La frase el
poder del altsimo te cubrir con su sombra recuerda, como veremos, Ex 40, 43 y los textos en los
que se expresa la presencia de Dios en medio de su pueblo.
Conclusin para la exgesis. Para realizar una exgesis adecuada Mt 1-2 y Lc 1-2 habr que tener
en cuenta un triple criterio: en primer lugar, el significado de los trminos y frases del AT, que
tienen, a veces, una larga historia en l. Pero habida cuenta de que nos encontramos en los
umbrales del NT, el sentido del AT puede quedar rebasado por el nuevo contexto que rompe y
ensancha los moldes antiguos. Finalmente, como los relatos de la Infancia han sido elaborados
cuando ya haba tenido lugar la plenitud de la revelacin, ser muy posible que encontremos en
ellos, expresada de una u otra manera la doctrina que profesaba la comunidad cristiana por los
aos 80-85. El significado del AT, la ulterior significacin que da el momento histrico, y la ms
profunda significacin de la fe pascual constituyen la triple norma de interpretacin del evangelio
de la Infancia.
4. Mensaje doctrinal
La doctrina teolgica de los temas o percopas ms relevantes del evangelio de la Infancia de Jess
aparecer en una ms amplia exposicin (Genealoga, Anuncio a Jos, anunciacin a Mara...),
Ahora nos limitaremos a una referencia sucinta de todos los puntos doctrinales que aparecen en
los relatos de Mt 1-2 y Lc 1-2.
4.1. Mt 1-2. Jess de Nazaret es el Mesas en quien se cumplen las promesas hechas a Abraham
y David, Jos, hijo de David y esposo de Mara, es quien trasmite los derechos dinsticos por su
paternidad legal. El Mesas se integra en la historia de la humanidad tomando nuestra naturaleza
humana. Jesucristo es el centro de la historia: fin de la historia precedente y principio de la nueva
humanidad (-->Genealoga y Jos, padre legal de Jess).
En el relato de los magos (-->magos), sobre un fondo histrico muy difcil de determinar, el autor
ha elaborado un relato de tipo dersico con una finalidad histrico-doctrinal: presentar ya desde el

principio de su evangelio la vocacin y respuesta de los gentiles que aceptan el mensaje de Cristo,
frente al rechazo de los judos. Aqulla queda reflejada en la actitud de los magos, ste en la
actitud de Herodes. Compuesto este relato por los aos 80-85 viene a ser una introduccin
simblica a la historia de Jess y de los primeros decenios de la Iglesia. El texto de Miqueas citado
contrapone la modesta condicin de Beln a su glorioso destino de ser la cuna del nacimiento del
Mesas. La tradicin juda vio siempre en l un claro vaticinio mesinico (cf. Jn 7, 42). Aparece
tambin en el Talmud. Y como tal lo consider unnimemente la tradicin cristiana.
El texto citado a propsito de la bajada a Egipto (Mt 2, 15; Os 11, 1) indica que Jess revive la
historia del pueblo que baja con Jos a Egipto y volvera siglos despus a la Tierra prometida. La
salida de los israelitas de Egipto, por designios de Dios, fue tipo de la salida de Egipto del nio
Jess, debida tambin a designios de Dios. El evangelista es quien nos descubre la relacin que
Dios puso entre uno y otro episodio, de modo que el primero fuese prefiguracin del segundo.
Aparte, cita de reflexin es tambin la de Jer 31, 18 en el relato de la muerte de los inocentes (Mt
2, 18). El llanto de los descendientes de Raquel, abuela de Efraira, Manass y Benjamn, a quienes
ella representa, por los deportados que tuvieron que partir para el destierro en Asiria, despus de
la conquista de Samara el ao 722/721 por Sargn II, era una imagen tipo o figura del llanto de
las madres de Beln que lloran la prdida de sus hijos asesinados por Herodes. Una tradicin
sealaba en Ram (9 Kms. al norte de Jerusaln); pero haba otra tradicin, que es la que sigue
Mateo, que lo sealaba en las afueras de Beln. Como Ram fue el lugar del que partieron los
deportados por Nabucodonosor a Babilonia, Raquel podra simbolizar tambin a las madres que
lloran la prdida de los judos que tuvieron que partir para el destierro de Babilonia. Mt concluye el
relato de la Infancia de Jess diciendo que el nio al volver de Egipto fue a vivir en un pueblo
llamado Nazaret. De esta manera se cumpli lo dicho por los profetas: que ser llamado
nazareno (2, 23). La explicacin ms probable es la que pone relacin entre el ttulo nazareno
(cf. Jn 1, 46) con que los judos denominaban respectivamente a Jess y sus discpulos y los
vaticinios profticos sobre la humillacin y sufrimientos que padecera el Mesas (cf. 1550, 4-11;
52, 13-53, 12; Sal 21 y 68). La dificultad de explicar Mt 2, 23 queda patente por el hecho de que
Salvador Muoz Iglesias menciona hasta nueve explicaciones que se han dado del mismo (cf. Los
Evangelios de la infancia, v. IV, 318-340).
En todos estos episodios aparece la Providencia de Dios sobre la familia de Nazaret, la continuidad
entre el AT y el NT, que en Jess de Nazaret se cumplen las vaticinios del AT, que l revive los
acontecimientos clave de la historia de Israel y que es el nuevo Moiss que viene a realizar la
liberacin definitiva y escatolgica e instaura el nuevo Pueblo de Dios, la Iglesia, tema
fundamental del evangelio de Mateo.
4.2. En Lc 1-2. El precursor del Mesas, Juan, nombre que significa Yahveh hizo gracia o
misericordia, es engendrado debido a una singular intervencin de Dios (sus padres, Zacaras e
Isabel eran ya mayores y sta, adems, estril). Tiene una misin singular: preparar los caminos al
Mesas. Sera grande ante el Seor; estara lleno de Espritu Santo; vendra con el espritu y
poder de Elas para la conversin de muchos hijos de Israel al Seor.
El Mesas, engendrado en el seno de Mara, llena de gracia, por obra del Espritu Santo
(Anunciacin), ser grande (Juan lo sera en la presencia del Seor; Jess lo ser
absolutamente hablando), hijo del Altsimo (sentido mesinico). Dios le dar el trono de David, su
padre, reinar en la casa de Jacob (sobre todos los israelitas) y su reino no tendr fin. Si bien en el
momento histrico en el que tienen lugar la comunicacin del ngel no se rebasa la dignidad
mesinica de Jess, Lucas, que escribe por los aos 80-85, ha dejado consignada tambin, con

cierta claridad, su condicin divina. A la luz del AT donde el verbo episkian (infinitivo de skiadso),
traduccin literal del verbo hebreo shakan, que expresa la presencia de Dios en medio de su pueblo
(cf. peculiarmente Ex 40, 34s), se podra traducir Lc 1, 53b: El Altsimo establecer en ti su
morada. Maravillosa la disposicin de Mara ante el plan de Dios sobre ella: prontitud,
disponibilidad total (como la esclava de entonces que no tena derecho alguno ante su seor y
poda disponer absolutamente de ella) y conformidad plena con la voluntad de Dios. Admirables
tambin la alabanza de Isabel, llena del Espritu Santo, ante la presencia de la madre de mi
Seor, y los sentimientos de Mara que canta a Dios por su actuacin en la historia y el
cumplimiento de las promesas hechas a Abraham.
Con ocasin del nacimiento de Juan, Zacaras, lleno tambin l del Espritu Santo, entona en el
Benedictus un himno de alabanza al Dios de Israel porque ha cumplido las promesas de Dios a
los profetas enviando al Mesas. Se cumple la alianza-promesa hecha a Abraham, recordada a lo
largo de la historia de Israel. Pero ahora ya no se trata de la donacin de la tierra, sino de una
liberacin de los enemigos para llevar una vida de servicio cltico a Dios, servicio que debe
extenderse evidentemente a una vida justa y santa que consiste en el cumplimiento de la voluntad
de Dios. Presenta a Juan como profeta del Altsimo que ir delante del Seor para preparar sus
caminos anunciando al pueblo la salvacin por el perdn de los pecados. Y anuncia al Mesas, sol
que nace de lo alto, que traer la luz y la paz mesinica.
El nacimiento de Jess (-> nacimiento) tiene lugar en las ms humildes condiciones en Beln. Pero
su conexin con un censo que obliga a todos los sbditos del imperio romano deja vislumbrar el
relieve universal de este acontecimiento. Sigue el anuncio del ngel a los pastores que les revela al
recin nacido como Salvador, Mesas y Seor, y el canto de la multitud de ngeles que se le aade
que proclama su doble misin: Gloria a Dios y paz a los hombres. Digna de constatar la actitud
de los pastores, que acogen la revelacin y la comunican a los dems; y la de Mara que,
contrastando la humildad del nacimiento con la proclamacin de los ngeles, reflexiona, perpleja
sin duda, sobre tales acontecimientos desconcertantes inaugurando el trabajo de reflexin a
partir de la Escritura (A. Feuillet).
En la presentacin en el Templo, para cumplir lo prescrito por la Ley, Lucas omite la mencin del
rescate de Jess, tal vez para indicar, dado que la condicin de consagrado a las funciones del
culto se perda por la entrega del mismo, que Jess estaba de por vida consagrado a Yahveh. All
aparece un personaje que acta bajo la accin del Espritu Santo descubre que el nio que tiene en
sus brazos es el Salvador de todos los pueblos. Y anuncia profticamente el universalismo
mesinico. Y acto seguido que ser signo de contradiccin (la piedra angular anunciada en la 8,
14s; 28, 6; Sal 117, 22), y los consiguientes sufrimientos que, por su unin con l, tendra que
soportar Mara. A. Feuillet ve afirmada ya en este texto la mediacin maternal de Mara. En el
episodio de la subida al Templo, cuando Jess tena 12 aos, tenemos un ejemplo de cumplimiento
de un deber religioso en familia. En esta ocasin Jess comienza a revelar su relacin singular con
el Padre; advierte la contraposicin entre el tu padre en boca de Mara y el mi Padre en boca
de Jess (2, 48s.), cuya profundidad no conocen todava Mara y Jos; pero, sin duda, se fueron
abriendo a ella. El relato de la infancia y adolescencia de Jess se cierra con una clara afirmacin
sobre la realidad de la humanidad de Cristo.
5. Apndice. Mt 1-2; Lc 1-2 y los relatos de infancia de hombres famosos extrabblicos
Se ha intentado buscar el origen de los relatos bblicos en casi todas las literaturas antiguas
extrabblicas. Ya el ao 1909 escriba A. Harnack: En el budismo como fuente han pensado Seidel

y Van Eynsinga; en los modelos egipcios, Gardner y Bousset; en originales babilonios, Gunkel y
Cheyne; en los cultos frigios (Budismo y Mitra) Pfleiderer; en las doctrinas persas, Schmiedel; en
Mitra, Dieterich; en la mitologa griega, Osener; en Eleusis u otros misterios desconocidos, Butler;
en origen espontneo, Lobstein; en invencin de los padres o de un evangelista, Renn; en la
doctrina de Filn, Abott; en las leyendas del maravilloso nacimiento de Platn y Augusto, Soltau y
otros; en la visita de Tirdates a Nern, Soltau (tambin Dieterich), etc. Este mosaico -concluye
Harnack- es muy desagradable (cf. S. MuOZ IGLESIAS, Los gneros literarios y la interpretacin
de la Biblia, Madrid 1968, 121 s).
Solamente vale la pena el caso de Buda, en el que se ha hecho hincapi. Buda, cuyos padres eran
los reyes del pas de Espalavattu, despus de innumerables reencarnaciones, decide encarnarse
una vez ms. Desciende del cielo y en forma de blanco elefante penetra en el seno de la virtuosa
Maya, saliendo a los nueve meses por su costado derecho. Los dioses Indra y Brahma lo reciben en
brazos sobre un pao. Muerta su madre a los ocho das, se hace cargo de l la madre de Maya,
Suddhodana, que lo presenta en el Templo, segn costumbre, y las estatuas de los dioses se ponen
en pie y lo adoran. En el mismo momento de su nacimiento, un solitario del Himalaya oy una gran
fiesta entre los dioses y pregunta la causa. Le fue contestado: El futuro Buda ha nacido en el
mundo de los hombres para la salud y la felicidad, en el pas de Lumbini. El solitario vol al pas de
los Cakias y mientras Suddhodana le presenta al nio, lo tuvo en sus brazos y se ech a llorar.
Asustado el padre pregunt la causa y le fue contestado: porque este nio no ser como vosotros
pensis un rey soberano, sino un buda; y yo morir antes de que l comience a predicar la ley de
salvacin.
El mero hecho de que se haya intentado buscar el origen de los relatos bblicos sucesivamente en
tantas literaturas indica que no se encuentra en ninguna de ellas. Y respecto del caso de Buda, lo
de la concepcin virginal, si es que se puede hablar de ella, viene exigida por la doctrina de la
reencarnacin de las almas y tiene lugar, sin intervencin divina, por la propia virtud del
ganharva del futuro Buda. Los dems datos responden a costumbres o prcticas universales,
comunes a las diversas religiones. Y hay dos caractersticas de los relatos bblicos que no se dan en
los extrabblicos: el anuncio del Mesas con siglos de anticipacin y la concepcin virginal de Jess,
que no se encuentra propiamente tal en ningn relato extrabblico. La fuente que nuestros
evangelistas han tenido son los relatos anticontestamentarios.
El gran especialista en estudios de la Infancia de Jess, S. Muoz Iglesias, despus de un estudio a
fondo del tema, llega a la conclusin de que no hay dependencia de los relatos bblicos de la
infancia de Jess respecto de los de infancia de hombres famosos. Ni siquiera cree probable la
existencia en ellos de motivos literarios importados de literaturas ajenas al mundo hebreo (cf. Los
evangelios de la infancia y las infancias de hroes extrabblicos: Est. Bibl. 16 (1957) 5-36). A juicio
de R. E. Brown, lo ms que se podra concluir es la tendencia en la antigedad a componer relatos
de la infancia de los que llegaron a ser famosos con el fin de mostrar una unidad en el esquema de
toda su vida. Por lo dems, es ms que problemtico suponer que nuestros evangelistas poseyeran
la cultura histrico-religiosa suficiente como para conocer todos esos datos de las literaturas
extrabblicas. -> Interpretacin.
BIBL. CH. PERROT, Los relatos de la infancia de Jess. Mt 1-2. Lc 1-2. CB, 18, Verbo Divino, Estella1978; R. E. BROWN. El
nacimiento del Mesas. Comentario a los Relatos de la Infancia. Cristiandad, Madrid 1982; S. MUOZ IGLESIAS, Los evangelios
de la Infancia 4 vol. (tres sobre Lc y 1 sobre Mt), BAC, Madrid 1986-1990; G. PREZ RODRGUEZ, La infancia de jess (Mt 1-2; Lc 12), Univ. Pont., Salamanca 1990; A. FEUILLET, Le sauveur messianique et sa mre dans le rcits de l'enfance de Saint Matthieu et
de Saint Luc. (Pont. Accad. Teol. Romana) Libr. Editrice Vaticana 1990.

Gabriel Prez

Inspiracin bblica
DJN
SUMARIO: 1. Dios-Espritu en accin. -2. Escritura y espritu de Dios. -3. La composicin de la Biblia.
- 4. La inspiracin interior. - 5. La Escritura cristiana. -6. La teologa de la inspiracin.
"Casi todo lo que el mundo admira de ms feliz, grande y sorprendente es debido a la inspiracin"
(J. Balmes). Una de esas realizaciones grandes y sorprendentes de toda la historia humana, es la
composicin de la Biblia. Por eso, el Cristianismo ha atribuido su origen a un fenmeno de
inspiracin divina (Cfr. 2Tim, 3, 16).
En el uso corriente, la inspiracin significa aquella fuerza superior que sacude del exterior y
sbitamente, procurando a algunos hombres privilegiados, el adecuado estado anmico para
realizar cualquier creacin del espritu. Consta histricamente que el fenmeno de la inspiracin,
es un hecho perteneciente primordialmente al mbito religioso. De ah, que la inspiracin bblica
sirva como expresin tcnica para indicar el origen de la Sagradas Escrituras. Para la exacta
comprensin de este hecho religioso, es menester diferenciar en la complejidad de l a inspiracin,
aquello que es propio del fenmeno primordial de la inspiracin, y lo que pertenece a las
modalidades concretas en que dicho acto se fragmenta, tales como: inspiracin religiosa, artstica,
proftica, bblica, etc.
La inspiracin, conforme a su raz latina inspirare, alude a una accin derivada del espritu/soplo.
Cindonos al origen de la Biblia, la inspiracin es un fenmeno complejo en cuya produccin
intervienen tres factores: a) Dios como supremo espritu; b) El hombre como espritu cre ado; c) La
accin de Dios-Espritu sobre el hombre-espritu.
1. Dios-Espritu en accin
"El espritu es Dios mismo que despliega su actividad creadora y salvadora" (E. Jacob). Es as como
aparece actuando desde el principio en la creacin (Gn 1, 1). El NT afirmar sin reticencia alguna:
"Dios es Espritu" (Jn 4, 24). Todo es creado por el espritu de Dios en accin conjunta con la
palabra. Pero su actuacin alcanza una cima singular en la formacin del hombre (Gn 2, 7). El Dios
que con su soplo saca las cosas de la nada, y configura el ser de cada una de ellas en los seis das
de la creacin, cuando llega a la formacin del hombre, acta en una manera singular, dando de
su propio espritu. Desde este momento entra como constitutivo humano una participacin del
divino espritu. Esta condicin comn entre Dios y el hombre es lo que posibilita la irrupcin del
espritu de Dios en el hombre. Mientras la carne (bashar) y el alma (nefesh) no sufren cambios
cuantitativos o cualitativos, el espritu (ruach) del hombre puede ser robustecido. El soplo divino
puede entrar en el hombre y modificar el soplo preexistente en el mismo, procurndole una fuerza
e intensidad nuevas. Esta es la condicin de posibilidad de la insuflacin del Espritu de Dios, que
produce la inspiracin. Porque el hombre es espritu, puede actuar dentro del mismo el espritu de
Dios.

Pero la inspiracin no es la mera presencia del espritu de Dios en el hombre. Todo hombre posee
el espritu; pero a veces el espritu de Dios acta con una fuerza tan nueva y tan fuerte que saca al
hombre de sus estados normales, elevndole a niveles de accin superior. El curso de la historia
bblica est jalonado, precisamente por esas superiores irrupciones del espritu de Dios.
Entre todos los hombres posedos por el espritu de Dios descuella Moiss (Nm 11, 17-25). Lleno del
espritu de Dios realiza los grandes prodigios de la liberacin del pueblo de Israel del Egipto
mediante las plagas y el xodo. El forma al pueblo y le otorga las instituciones. Posedo de la
plenitud del espritu, de l recibirn el espritu sus colaboradores (Nm 11, 17-25). Por fin,
considerado como autor de los textos fundamentales de la alianza, ser tenido como el ms
grande escritor del AT.
Despus de Moiss, nadie ostentar una semejante plenitud del espritu. La presencia del espritu
se fragmentar en modos diversos de posesin: los jefes carismticos (Jueces), los reyes, los
profetas, los sabios, etc.
Una plenitud nueva y singular la reservan los profetas a la persona del Mesas (Is 7, 1-2). Ser una
plenitud parecida a la del Adn primero, de modo que el Mesas ser como un nuevo Adn dotado
de la total llenez del Espritu.
2. Escritura y espritu de Dios
Entre los fenmenos del espritu que ms influyeron en la historia de Israel est la actuacin del
soplo de Dios en la composicin de la Biblia. En un principio no hay conciencia en Israel de que la
actividad creacin de su literatura nacional se deba al soplo del espritu. Sin embargo, no hay duda
de que todo el AT sea obra del espritu. Tal reflexin fue obra de los autores del NT. En 2Pe 1, 21 se
dice: Tened presente que ninguna profeca de la Escritura puede interpretarse por cuenta propia;
porque nunca profeca alguna ha venido por voluntad humana, sino que hombres movidos por el
Espritu Santo han hablado de parte de Dios. El autor sagrado atribuye al Espritu no slo la
locucin proftica propiamente dicha, sino tambin la redaccin inspirada de los escritos
profticos. En 2 Tim 3, 16 afirmar que la Escritura misma en su totalidad est inspirada por el
Espritu Santo: no solamente el orculo proftico o la literatura proftica: Toda Escritura es
inspirada por Dios, y til para ensear, para argir, para corregir y para educar en la justicia; as el
hombre de Dios se encuentra perfecto y preparado para toda obra buena. Lo importante y
original de este texto es la afirmacin de que la Escritura el AT en concreto es un texto de
origen inspirado, es decir: en cuya obra redaccional intervino el Espritu Santo. El texto es tambin
notable porque ha introducido en el cristianismo el concepto de inspiracin para entender la
accin del Espritu en la obra redaccional de los escritos sagrados.
Si el espritu fue el que movi a los escritores sagrados del AT cmo es que no concientizaron tal
presencia inspiradora?
Seguramente el hecho tiene su explicacin en la diferente condicin que el carisma de la redaccin
inspirada tena en relacin con una doble forma de irrupcin que revesta la accin deI espritu:
una de tipo exterior; irresistible, y otra ms ntima y oculta, no sujeta a la misma
experimentabilidad de la primera. En el primer caso llamaba la atencin la irrupcin fuerte y hasta
violenta del espritu en los casos de los lderes carismticos, y de los profetas. Esta actuacin
resultaba claramente perceptible y constatable. La segunda era ms escondida e imperceptible,
pero igualmente activa y presente en la historia de la salvacin. En ambos casos haba un hecho

fundamental que consista en la unin y compenetracin del espritu humano con el espritu de
Dios. La segunda presencia no se haca patente al tiempo de la intervencin pneumtica. Slo se
descubra paulatinamente, conforme la recepcin de las obras inspiradas pona de manifiesto que
la genialidad y los efectos divinos producidos por determinadas obras, eran inexplicables sin una
actuacin divina del orden del espritu.
Esta dualidad se puede mirar desde otro punto de vista. En la accin carismtica del espritu, se
notaba un doble momento de actuacin: el de la irrupcin del soplo divino, y el de su expansin o
fragmentacin. En el primero, el espritu sobrevena afectando al hombre en la totalidad de su ser.
En el segundo, suceda como una especie de fragmentacin. Cada sector del ser humano acusa el
impacto de la irrupcin segn su peculiar naturaleza. En efecto, cuando entraba en accin el soplo,
se mantiene activo mientras duraba la misin a l confiada. En efecto, el soplo suele provocar un
proceso que se desarrolla en tres tiempos: la irrupcin, la expansin, la cesacin o el final de la
accin carismtica ya realizada. En el momento primero, el hombre se ve como afectado por una
intervencin que tiene las caractersticas de una embestida del espritu, terminada la cual, todo
vuelve al estado normal anterior a la irrupcin. Luego, el espritu realiza siempre una accin
concreta y diferenciada: un prodigio, un orculo proftico, etc. El soplo acta por igual en todos los
momentos, hasta su cesacin.
El momento primero est abundantemente descrito en las pginas del AT. Son abundantes los
textos en que se describe cmo el soplo invade o irrumpe sobre un sujeto, apoderndose de la
totalidad. Tal es el caso de Balan, Nm 24, 2; de Otniel, (Jue 3, 10); de Sansn (Jue 14, 6. 19; 15,
14); de Jeft (Jue 11, 29); de Sal (1 Sam 10. 6. 10; 11, 6; 19, 23); de David (1 Sam 16, 13); de
Daniel (Dan 4, 5. 6. 15; 5, 11. 12. 14; 6, 4). A veces el espritu entra en el sujeto humano o cae
sobre l (Ez 11, 5), o queda de fijo en un hombre, en orden a una funcin (Moiss, Nm 11, 17. 25);
otras, le penetra, (1 Sam 16, 13). Hay casos en los cuales el espritu se derrama a modo de un
lquido que se mezcla con el sujeto humano (Is 29, 10; 32, 15; Ez 39, 29; JI. 3, 1. 2; Zac 12, 10).
En el caso concreto de la produccin de los libros sagrados, este momento est particularmente
descrito en el fenmeno carismtico de la profeca. El segundo, es el de la redaccin escrituraria.
Esta actividad no es compatible con el arrebato del momento en que el profeta pronuncia los
orculos. La redaccin literaria exige distancia, serenidad; y una suficiente preparacin tcnica
para escribir. En toda actividad redaccional hay una parte no despreciable de arte y trabajo de
composicin culta. Fuera de algunos casos de redaccin directa bajo el dictado divino, en la
mayora de los orculos consignados por escrito es lcito suponer un trabajo redaccional incluso
para aquellos orculos que primeramente fueron pronunciados en estado de fuerte presencia del
espritu. Los dos momentos son cronolgicamente diversos. A veces incluso personalmente. El
profeta acta bajo la accin de la irrupcin en el momento en que pronuncia el orculo. Sus
discpulos sern los que darn forma literaria al orculo. Los lderes carismticos realizan los actos
salvficos. Los historigrafos inspirados sern los que los pongan por escrito. Esta presencia del
soplo en la actividad redaccional fue la que realiz la creacin de la Biblia. Pero su concientizacin
explcita estaba reservada al NT, caracterizado por una presencia y plenitud nuevas del espri tu.
3. La composicin de la Biblia
Si la irrupcin proftica era muy llamativa, no lo era tanto la puesta por escrito de la secuencia de
los orculos. Lo mismo se diga de los sucesos prodigiosos y otras formas de irrupcin del espritu.
De ah que la compilacin de la Biblia fuera lenta y progresiva en Israel. Como se ha dicho, en un
principio no hubo conciencia en Israel de que la creacin de su literatura nacional se debiera al

soplo del espritu. Todo procedi con una normalidad semejante a la produccin de las otras
literaturas nacionales. La normalidad, sin embargo, tuvo aspectos que la hicieron extraordinaria.
Se dieron en la formacin de la Sagrada Escritura una serie de circunstancias especiales que
hicieron de la Biblia un libro nico. Ante todo, la Biblia es un libro cuya historia literaria es
perfectamente conocida en sus lneas esenciales. Mientras los libros de otras religiones antiguas
tienen un origen que se pierde en las brumas de una historia desconocida, la literatura sagrada
israelita es perfectamente localizable en la historia. Los estudios de crtica literaria e histrica han
logrado trazar con suficiente rigor las etapas de su composicin de los libros que forman la Biblia.
Adems de esto, la Biblia es obra de una multitud de autores histricamente identificables. En
efecto, mientras en otras literaturas sagradas se ignora por completo la historia de los autores que
las compusieron, en la literatura israelita multitud de autores son suficientemente conocidos e
identificados en su concreta historia literaria y biogrfica, como es el caso de los profetas. Esto ha
procurado a la Biblia una singular riqueza interior. Otros libros como el Avesta o el Corn, son
obras de un solo autor y de una sola poca histrica. En cambio, los libros de la Biblia tienen una
gran diversidad y diferenciacin de autores, pertenecientes a un lapso de un milenio. Estos datos
hacen pensar en que la Biblia coincidi en su formacin con una poca histrica de gran madurez;
y que en su formacin intervino providencialmente el espritu del Dios de Israel.
La redaccin inspirada no coincidi con los orgenes de la historia de Israel. No data ni de los
Patriarcas, ni del Exodo. La actividad literaria propiamente dicha, empieza con la monarqua. Fue
entonces cuando se desarroll la funcin de los escribas encargados de la redaccin de los anales.
En el siglo IX se inicia la redaccin de lo que en su da sera el Pentateuco. El primer escrito, de
origen jerosolimitano, recibe el nombre de Yahvista (J). A fines del mismo siglo IX una iniciativa
paralela tiene lugar en Samaria dando origen al documento Elohista (E). A ambos textos
refundidos en uno solo despus de la ruina de Samaria (721), se le aade por el siglo VII el
documento llamado Deuteronomista (D). Este conjunto JED recibe un complemento importante
mediante la aadidura del documento llamado Sacerdotal (P) en la poca del destierro (siglo V).
De esta complicada elaboracin redaccional result el Pentateuco. Paralelamente se realiz la
redaccin del grupo deuteronmico de libros histricos (Jos., Jue., 1-2 Sam., 1-2 Re.) La literatura
proftica que se nos ha conservado comienza con el primer profeta escritor, Ams (siglo VIII) y se
prolonga en tres series cronolgicas hasta el perodo persa: Ams, Oseas, Miqueas, Isaas, en el
siglo VIII; Sofonas, Nahum, Habacuc, Jeremas, en los siglos VII y VI; Ezequiel, Joel, Abdas en los
siglos VI-IV.
Esta actividad redaccional acontece en una poca de la historia mundial en que domina la
mentalidad grupal y colectivista, en la cual el individuo no ha emergido an de la masa. En este
medio ambiente el libro es un producto de la colectividad y tiende a lo colectivo, de modo que el
destinatario del libro es el pueblo como tal. Sin embargo, no toda la Biblia se compuso en la poca
colectivista de la Humanidad. En la mitad aproximada de la composicin de la Biblia, Israel super
la mentalidad colectiva y se abri a la conciencia individual. Este paso dej su huella en los textos
bblicos. Tal es el sentido de textos como Jeremas 31, 33-34 en que se propone una palabra
interior nueva y personal.
4. La inspiracin interior
Hay un hecho llamativo en la edad de oro de la redaccin de la Biblia. Es la superacin que vaticina
respecto de la palabra escrita. Se trata de una crtica suficientemente clara de las congnitas
limitaciones de toda palabra exterior, particularmente de la palabra escrita, vaticinando para los
tiempos definitivos una economa salvfica de la mxima interiorizacin y personalizacin de la

palabra, hasta el punto de llegar a superar la excelencia de la ley moral externa y de la palabra de
revelacin exterior al hombre. Este es el sentido de los vaticinios de la Ley nueva proferidos por
Jeremas: Esta ser la alianza que yo pacte con la casa de lsrael, despus de aquellos das orculo de Yahveh-. Pondr mi ley en su interior y sobre sus corazones la escribir, y yo ser su Dios
y ellos sern mi pueblo. Ya no tendrn que adoctrinar ms el uno a/ prjimo y el otro a su
hermano, diciendo: Conoced a Yahveh. Pues todos ellos me conocern, del ms chico al ms
grande (Jer 31, 33-34). En este vaticinio se relativiza la ley exterior y se anuncia la ley interior e
inmanente, escrita en los mismos corazones de los israelitas. Igualmente se relativiza la palabra
exterior que llega al hombre por la mediacin de otro hombre. Cada cual tendr desde su interior
la comunicacin del conocimiento divino. El profetismo, en su condicin de mediacin exterior de
la palabra de revelacin, queda tambin criticado y relativizado. As, la Escritura de l Antiguo
Testamento llevaba en s la clara conciencia de su limitacin y provisionalidad, en espera de la
realidad ms perfecta que sera la ley interior y el conocimiento interior y personal de Dios, sin
necesidad de mediacin externa: de palabra hablada o de textos escritos. Esta novedad interior la
atribuir Ezequiel al don del espritu.
El vaticinio de Jeremas no incidi para nada en el proceso ya en curso de la composicin de la
Biblia. En efecto, despus del destierro, se reanud la produccin historiogrfica con l y II Cro, y EsNh, en la segunda mitad del siglo tercero. El perodo postexlico conoci tambin la nueva
corriente sapiencial, cuyos orgenes se pueden remontar a Salomn. A este gnero pertenecen,
adems de Prov., Job, el Cantar de los Cantares, Eclesiasts, Eclesistico, Sabidura. De este tiempo
son tambin Tobas, Judit, Ester. La historia del AT se cierra con los libros de los Macabeos. Una
forma literaria tpica de los ltimos tiempos del judasmo fue la apocalptica, que empieza con el
libro de Daniel.
5. La Escritura cristiana
La escritura cristiana slo se comprende desde el vaticinio de Jeremas que anunci una Alianza
Nueva, con la transformacin total de corazn, de modo que se le grabara en su interior una ley
nueva, que fuera una palabra personal e ntima, y superara la ley y la palabra exterior a la persona
humana.
Como lo haba anunciado Isaas, el Espritu en plenitud descendi sobre Jess el da de la
encarnacin del Verbo en su Humanidad. Fue una plenitud, muy superior a la de Moiss y a la del
Adn primero. Descendi nuevamente el Espritu sobre Jess en el bautismo del Jordn, lanzndole
a la vida pblica. Y en la predicacin de Nazaret Jess aludi explcitamente a la realizacin de los
vaticinios de Isaas sobre su ministerio. El don total del espritu cre en Jess el corazn nuevo,
junto con la palabra y la nueva ley interior, grabadas en su corazn. Adems de estas
transformaciones interiores, el espritu se dio a Jess con poderes carismticos al modo de los
grandes taumaturgos del Al Despus de la Ascensin a los cielos, Jess envi su Espritu sobre los
Apstoles, como se lo haba prometido en vida. Al igual que Moiss dio de su espritu a sus
colaboradores, Jess entreg su Espritu a la Iglesia de modo que lo poseyera y lo comunicara
mediante los sacramentos. De este modo Jess inaugur la era del espritu.
Desde los primeros tiempos, los cristianos vieron en la persona de Jess la culminacin de todas las
formas de palabra divina que caracterizaron los tiempos antiguos de Israel (Hb 1, 1). En estas
condiciones, el cristianismo primitivo no vio necesidad alguna de una nueva Escritura que viniera a
engrosar el AT considerada por antonomasia como Escritura. Pero por la dinmica misma de la
Iglesia como colectividad salvfica, acab por crear tambin ella su propia Escritura cristiana.

Recibida la misin apostlica, los Doce se lanzaron despus de Pentecosts a difundir por el mundo
el mensaje de Jess. Ellos eran "los testigos oculares y servidores de la palabra" (Lc 1, 2). Tal
funcin no se reduca a la predicacin oral. Abarcaba toda la misin apostlica, lo mismo como
predicacin oral que como actividad escrita. Para cumplir su cometido los apstoles gozaban de
una plenitud singular del Espritu prometido por el Seor (Jn 14, 26; 16, 13; 14, 17; 15, 26) para la
realizacin especfica de sus funciones, incluida la fijacin escrita de la doctrina de Jess As
surgen, en el breve espacio de medio siglo, los escritos cristianos que formaron el NT: Evangelios,
Hechos, Cartas, Apocalipsis.
De esta manera, la palabra predicada por Cristo, al pasar a la condicin escrita, sufra un salto
cualitativo. Si la Palabra del AT se hizo carne en Jess, la palabra de Jess se hizo carne en el libro.
El Verbum-Caro se prolong en una condicin de Verbum-liber.
Una vez creada esta literatura, el siguiente paso era la toma de conciencia de su singularidad
frente a la Escritura por antonomasia que era el AT. En este sentido, el paso ms importante fue la
homologacin de los nuevos escritos con los del AT. explcita ya en 2 Pe 3,16: Escribe tambin
(Pablo) en todas las Cartas cuando habla en ellas de esto (la Parusa). Aunque hay en ellas cosas
difciles de entender, que los ignorantes y los dbiles interpretan torcidamente -como tambin las
dems Escrituras- para su propia perdicin. Este texto atestigua la clara conciencia de la dignidad
propia de los escritos cristianos en comparacin con la Escritura sagrada del AT. En principio, esta
equiparacin debi de causar una cierta extraeza como se puede apreciar ya en 2 Co 3, 6-11.
Frente a los escritos cristianos, la Escritura juda es denominada Antiguo Testamento. No hay duda
de que la Nueva Alianza es cualitativamente superior a la Antigua, como se ve por la doctrina
paulina de la superioridad de los ministerios del NT. Si se hubiera prolongado esta doctrina a la
singularidad de los escritos cristianos, tal vez se hubiera superado la homologacin, afirmando una
diferencia de superioridad tambin para el NT. Pero no fue as. Cul es la razn de esta simple
equiparacin, sin otorgar rango de superioridad a la Escritura del NT? La explicacin puede ser la
siguiente: aunque en razn de la nueva economa, y el contenido de la doctrina de Cristo, el NT era
superior al AT, en razn de la redaccin inspirada, el NT no est por encima del AT. Si bien es
verdad que Cristo es una forma de Palabra superior a todo el AT y el modo de transmisin por la
accin del Espritu Santo es igualmente un ministerio ms perfecto, el acto de la redaccin
inspirada sera cualitativamente idntico al de los hagigrafos del AT. Con esto naci ya la
doctrina sobre la esencial igualdad de los escritos del AT y del NT en su razn formal de escritos
compuestos bajo el carisma del influjo pneumtico. La superioridad qued reducida al mbito de
la palabra interior sugerida por el Espritu Santo y escrita por los Apstoles en el corazn de cada
uno de los fieles.
Esta conciencia nueva del Cristianismo sobre Jess Palabra encarnada, y el NT como Escritura
homologada al AT, descubre una realidad muy profunda. La palabra de Dios en el AT haba
progresado, elevndose hasta la encarnacin de la misma en Jess. El cristianismo inicia un
descenso que termina en la produccin del NT. Esto evidencia que la Palabra de Dios es como un
crculo. En el centro est Cristo. Hay un dimetro que lo atraviesa departe a parte. Es la Escritura.
El AT es como un radio que termina en centro. El NT es otro radio que partiendo de Cristo llega a la
direccin contraria a la circunferencia. As Cristo es el centro y la cima de toda la palabra. La
Escritura es la circunferencia que la envuelve.
6. La teologa de la inspiracin

Fue en el seno del Cristianismo -como ya se ha dicho- y desde la nueva experiencia del Espritu
donde empez a afirmarse que toda la Biblia era inspirada. La expresin de origen helnico inspiracin- sirvi admirablemente para describir el fenmeno de la actuacin del Espritu en el
origen de la literatura sagrada del Antiguo y del NT.
Desde los primeros siglos cristianos, la expresin sirvi para designar la accin divina que produjo
la Biblia. Por eso, se convirti en el vocablo teolgico por excelencia para profundizar el misterio
de la Biblia. Todos los ataques contra la verdad de la Biblia se resolvieron -desde San Agustnrecurriendo a la inspiracin. Sin embargo, su significado no fue siempre unvoco. Dos tendencias se
formaron en la comprensin teolgica del concepto: revelacin y de inspiracin. Una tendencia
muy fuerte y muy antigua entendi el origen de la Biblia revelacin. Esta teologa prefera la
realidad de palabra de Dios como esencia de la Biblia; y el modelo de comprensin de la misma era
la profeca. Muchos siglos se impuso esta mentalidad. Su modelo era el AT. La especulacin que le
serva de base era la de Filn. Esta tendencia lleg al exceso de entender la Biblia como un
fenmeno de dictado verbal procedente de una revelacin divina total. En el siglo XVI se inici una
fuerte resistencia contra este modo de entender la inspiracin; y se reaccion dndole una
acepcin de tipo formalmente inspirativo. La reaccin fue muy saludable. Las teoras
panrevelacionistas se derivaban de influencias judas (Maimnides) y rabes (Avicena) que tenan
como modelos supremos a sus respectivos libros sagrados (AT y el Corn) libros de profeca y
desconocedores de la personalidad del Espritu Santo. El Catolicismo opt por una doctrina ms
cercana al NT, y entendi la Inspiracin como la accin del Espritu Santo que consista en una
intervencin compleja que supona la elevacin de todo el hombre al orden de la experiencia
divina, con influjos diferenciados sobre las diversas potencias. La inspiracin sera aquella forma
concreta de actuacin del espritu Santo, presente en todo el hombre, que desde dentro, le
conduce a la puesta por escrito, de la revelacin. Esta acepcin diferencia netamente dos
realidades: el momento de inspiracin que consiste en la compenetracin del Espritu de Dios con
el espritu del hombre, y la Inspiracin formalmente bblica, que tiene como resultado ltimo y
concreto, la produccin de la Biblia.
Con esta doctrina, la teologa catlica ha elaborado una teora que superando el revelacionismo de
la teologa juda y rabe -que ignoran la Trinidad- ha tratado de hacer justicia a un dato del NT
que es la inmanencia del Espritu en los autores sagrados, elevndolos a la produccin de un libro
humano-divino, que -como encarnacin de la Palabra en libro-, es formalmente un carisma de
creacin literaria.
Esta inspiracin bblica es de naturaleza distinta a la inspiracin esttica. Toca una dimensin del
hombre distinta y superior a la del artista. Es el centro del alma donde Dios se hace presente al
hombre. En las inspiraciones de tipo esttico, es slo el centro del yo humano o la persona en su
dimensin natural. La inspiracin religiosa toca la dimensin de la religacin de la criatura con su
creador, mientras que la inspiracin bblica toca al hombre en su realidad de imagen de Dios,
producida por la gracia.
El ms grande inspirado de la historia es Cristo, que recibi la irrupcin del Espritu en una
misteriosa totalidad personal. Es tambin el ms grande inspirado porque suscit en sus
seguidores las ms elevadas experiencias de cercana con la Divinidad, por haber fundado una
institucin a la cual dio en posesin el Espritu, y porque "inspir" a esos seguidores suyos para que
dieran la objetivacin escrita a los textos religiosos ms sublimes de la Humanidad.

As surgi al Biblia como el libro ms difundido, ms traducido, ms ledo, ms comentado, ms

atacado; el ms positivo para toda la Humanidad: "Libro que fue [...] estrella del Oriente a donde
han ido a beber su divina inspiracin todos los grandes poetas de las regiones occidentales del
mundo [... ] libro que, cuando los cielos se replieguen sobre s mismos como abanico gigantesco,
permanecer l solo con Dios, porque es su eterna palabra, resonando eternamente en las alturas"
(J. DONOSO CORTS: Discurso sobre la Biblia).
BIBL. ARTOLA, A. M. De la Revelacin a la Inspiracin. Los orgenes de la moderna teologa catlica de la inspiracin bblica.
Institucin San Jernimo Valencia-Bilbao, 1983; MANNUCCI, V., La Biblia como Palabra de Dios, Bilbao, 1985; RAHNER, K.,
Inspiracin de la Sagrada Escritura, Herder, Barcelona, 1970.

A. M. Artola, CP

Instituciones (Jess y las instituciones de su tiempo)

DJN

SUMARIO: 1. La Ley a) Las leyes de pureza. b) La ley del shabbat. - 2. El Templo a)- Descripcin del
templo. b) El Culto y el sacrificio cotidiano. c) Finalidad del culto sacrificial. d) Actitud ante el
Templo de los contemporneos de Jess. f) Actitud de Jess de Nazaret respecto al Templo. - 3 La
sinagoga.

En la Palestina del primer tercio del s. 1 existan varias instituciones que organizaban la vida y
regulaban las relaciones de sus ciudadanos: la Ley, el Templo, la Sinagoga, el Sanedrn, la Familia.
Sin embargo, mientras la Sinagoga estaba llamada a tener un papel fundamental en la
supervivencia y conformacin del Judasmo, tras la guerra del 70, en el ltimo tercio del s. 1, y del
Sanedrn poco se sabe con seguridad, la Ley y el Templo, junto a la Familia, fueron sin duda las
instituciones ms transcendentales en la primera mitad del s. 1.
En los Evangelios aparecen numerosos episodios en los que se narran enfrentamientos entre Jess
y diferentes grupos de su tiempo por su posicin respecto a alguna de estas instituciones. Estos
episodios no pueden ser mero reflejo de las controversias mantenidas por la comunidad
postpascual porque son demasiado abundantes y porque algunos de los grupos con los que Jess
se enfrenta ya haban desaparecido para entonces (p. e. Saduceos o Herodianos). Adems la
muerte de Jess parece exigir un cierto grado de conflictividad con las autoridades.
Estas confrontaciones de Jess aparecen en los evangelios de modo estereotipado, mediante la
forma literaria denominada "controversia" que versa sobre cuestiones de costumbres, leyes, o
interpretacin de la Escritura, y que tiene los siguientes elementos:
Presentacin de una situacin en la que Jess o sus discpulos actan.
Acusacin de los dirigentes de haber contravenido alguna norma o ley.
Pregunta de Jess en la que se hace manifiesto los temas o puntos en discusin bajo una
perspectiva nueva.

Resumen de Jess, por medio de una frase o sentencia, de la razn de su opcin y

posicionamiento. Esta frase suele tener grandes probabilidades de historicidad.
Veamos algunas de estas instituciones con las que Jess mantuvo una actitud crtica.
1. La Ley
La Ley era un smbolo de identidad del pueblo judo. Haba sido dada por Yahveh como
consecuencia de la Alianza, aceptada y establecida entre El y el pueblo de Israel, y ratificaba su
eleccin por parte de Yahveh. Era pues el smbolo de esta eleccin, as como de su peculiaridad y
separacin de Israel de entre los dems pueblos. Su cumplimiento le permita ser santo como
Yahveh era santo. La Ley estaba recogida en la Escritura. Compuesta por diferentes cdigos
procedentes de diferentes pocas y situaciones haba pasado a denominarse de forma unitaria la
Ley. En lnea con la tradicin bblica que haba ido releyendo los cdigos a la luz de las nuevas
situaciones, y aadiendo otros nuevos segn las necesidades, en la poca de Jess existan
diferentes interpretaciones de la Ley y sus preceptos, segn escuelas y maestros.
Entre las leyes ms importantes estaban la del descanso sabtico, las leyes de pureza, o tambin la
del divorcio.
a) Las leyes de pureza
Todo grupo humano necesita establecer orden y sentido en su universo. Segn la antropologa
cultural, las normas de pureza establecen una especie de lneas que delimitan, definen, y ordenan
la realidad, a la vez que adjudican diferentes valores a cada rea, determinan cul es el sitio y el
tiempo adecuado a cada cosa, acto y persona, segn un orden determinado por cada grupo social,
y 10 que no encaja en el lugar y tiempo en el que est, segn el mapa compartido, crea confusin y
se le considera impuro. Esas lneas sociales se aprenden en la socializacin y proporcionan una
especie de plano compartido que ayuda a las personas a situar en su lugar a personas, lugares,
tiempos, acontecimientos... Esas normas varan de una a otra sociedad, de una a otra poca
histrica. La pureza y sus normas tratan de ese tiempo y espacio sociales, y de los criterios para
acomodarse dentro de l, as como de las fronteras que separan lo de dentro (del grupo) de lo de
fuera. Alterar y cuestionar estas normas que organizan el universo de cada grupo supone alterar y
cuestionar el orden social que ellas definen.
En Israel algunos de los criterios ms decisivos que servan para clasificar las personas eran:
pertenecer a Israel (por nacimiento fsico o ritual), ser capaz de transmitir el propio status y la
"semilla santa", as como el grado de cercana al templo establecido por nacimiento. Haba ciertos
estados fsicos (cojera, ceguera, lepra o cualquier enfermedad de la piel, tener los rganos
sexuales deformes o aplastados), ciertas situaciones (menstruacin, parto, polucin, haber tocado
un cadver...), o ciertos oficios (pastor, curtidor, prostitucin...) que hacan a las personas impuras,
porque por una u otra causa no podan simbolizar la perfeccin, la totalidad, la vida, creaban
confusin en una sociedad que se entenda obligada a ser una rplica del Dios perfecto entendido
como sin mezcla, totalidad, plenitud, perfeccin, Vida.
Como, en ciertas ocasiones, era inevitable caer en impureza existan medidas y ritos para
purificarse (despus del parto, despus de una polucin o la menstruacin, despus de haber
tocado un cadver..., haba que lavarse, o lavar las ropas, la casa, las cosas... y exponerse al sol
durante un tiempo variable...). Sobre todo, para asistir al Templo, es decir, para ponerse en

presencia de aquel que era la Perfeccin y la Vida era necesario estar puro, con una pureza
especial que se llamaba pureza ritual, y que exiga unas medidas y unos ritos especiales de
purificacin. Los fariseos pretendan extender estas normas de pureza ritual a la vida diaria.
La base bblica para las leyes de pureza de Israel era Dt 14, 3-21 y Lv 11, 1-47. Su cumplimiento era
signo de pertenencia al pueblo de Israel como pueblo santo (separado) para Yahveh.
Las leyes de pureza prestaban tambin mucha atencin a las comidas y a la sexualidad, y ello se
entiende bien desde la antropologa cultural. Las sociedades muy preocupadas por su identidad y
su supervivencia vigilan mucho las entradas y las salidas, las fronteras de su grupo, del cuerpo
social, con quien se come y con quien se casan; y semejante cuidado lo tienen tambin respecto al
cuerpo fsico y personal que constituye un microcosmos del cuerpo social.
Jess cuestiona estas leyes y las relativiza (Mc 7, 15ss; Mt 15, 11), denunciando la bsqueda
formal de seguridad (Lc 11, 39; Mt 23, 25). Pero, sobre todo, era en las comidas donde se haca
palpable esta actitud. Al contrario de los Fariseos o el grupo de Qumrn que no coman sino con
los de su grupo y siguiendo unas estrictas reglas de pureza, Jess y sus discpulos coman con
aquellos que eran considerados impuros e incluso pecadores. Las comidas de Jess fueron algo
muy especfico e importante en su ministerio, constituyeron uno de los gestos simblicos ms
fundamentales. En las comidas de Jess se haca presente y efectiva la oferta de salvacin. Sus
dichos, como "no necesitan de mdico los sanos sino los enfermos" (Mc 2, 13-17) est hablando de
su actitud. Dios est cerca de aquellos que, por diferentes causas, y segn las normas de pureza al
uso, eran los que ms necesitados y lejos estaban. El Dios que anunciaba iba en busca de los que
haban sido excluidos del sistema socio-religioso que ordenaban esas mismas leyes de pureza. La
actitud hacia la ley del shabbat confirma esta posicin.
b) La ley del shabbat
Una de esas leyes que ordenaban, en este caso el tiempo, era la ley del shabbat. En ella se deca lo
que se poda hacer o no hacer durante el shabbat.
El shabbat era un signo de identidad judo (Ex 20, 8-11; Dt 5, 12-15). Haba sido dado por Yahveh y
durante el sptimo da no trabajaba ningn Israelita, varn o mujer, ni lo hacan los siervos o
siervas, ni tan siquiera los ganados. Era una ley que les diferenciaba de los pueblos del entorno y
del tiempo. Ese da estaba dedicado a dar gracias a Dios y al descanso. Los problemas empezaban
al interpretar la Ley, cuando surga la casustica sobre lo que era trabajo. En poca de l os
Macabeos, despus de haber sufrido una gran derrota por no pelear en shabbat, los seguidores de
aquellos decidieron luchar incluso en el da de descanso. En tiempos de Jess existan diferentes
escuelas y grupos con interpretaciones diversas. Por ejemplo, Qumrn tena una interpretacin
sumamente estricta sobre la aplicacin del mandato de no trabajar. Este grupo consideraba que
estaba prohibido todo trabajo en cualquier circunstancia, incluso si un animal o una persona caan
a un pozo.
La actitud de Jess respecto a las leyes de pureza y, en concreto respecto al shabbat, queda
reflejada en las controversias que mantiene con diferentes grupos de su tiempo. Es cierto que
algunas de stas reflejan situaciones y controversias de las comunidades postpascuales, pero, an
as, a travs de ellas se puede descubrir la actitud y posicin de Jess.

Jess realizaba curaciones en sbado, y en algunos momentos se dice explcitamente que era
sbado (Mc 3, 1-6; Lc 13, 10-17; 14, 1-6). Frente a la posicin de algunos fariseos Jess mantiene
que la curacin de alguien que ha estado sufriendo tantos aos, su liberacin, es el verdadero
culto a Dios, finalidad para la que estaba reservado el sbado.
De igual forma en Mc 2, 23-28 Jess discute con los fariseos sobre la accin de sus discpulos en
sbado: arrancar espigas y comrselas. Esta controversia refleja el inters comunitario y los
problemas que sta debi afrontar con los dirigentes de la Sinagoga, pero la actitud y el dicho que
la resume tiene muchas probabilidades de remontarse a Jess de Nazaret: "El sbado ha sido
hecho para el hombre, no el hombre para el sbado" (Mc 2, 27), y en ella queda clara la actitud de
Jess y su criterio.
Tanto en las percopas previas sobre curaciones, como en esta ltima, se plantea el problema del
criterio por el que se puede discernir la verdadera voluntad de Dios sobre el sbado. Para Jess se
trata, ms que de una norma abstracta, de buscar el bien de la persona necesitada y sufriente. En
la lnea de los profetas, eso es el autntico culto a Dios. Su actitud y su frase (Mc 2, 27) constituyen
una crtica permanente de toda institucin y de toda mediacin que se convierte -en fin en s misma
olvidando aquello para lo que fue creada; en este caso favorecer la relacin con Dios, el encuentro
y la vivencia de su cercana liberadora y salvadora.
2. El Templo
El Templo de Jerusaln era el lugar donde se haca real la presencia de Yahveh entre su pueblo,
pues su gloria habitaba en el Santo de los Santos. El Templo era as el smbolo de la elecci n del
pueblo y de su identidad nacional. Despus de la destruccin de los santuarios locales y la
unificacin del culto en Jerusaln, el templo se haba convertido en el centro cultual, cultural,
poltico y econmico por excelencia. Ni los templos de la Dispora egipcia (Elefantina, Leontpolis),
ni el del Garizn le hacan sombra.
El Templo, reconstruido muy humildemente despus del exilio, haba sido engrandecido por
Herodes el Grande quien lo alarg hacia el sur y hacia el oeste, rellenando para ello parte de los
valles que lo limitaban. Haba comenzado las obras hacia el 20 a. C. y slo se termin por completo
hacia los primeros aos de la dcada de los sesenta, poco antes de ser quemado por los romanos.
a) Descripcin del templo
El edificio estaba situado en el monte del templo, en la colina oriental de Jerusaln. All haba una
enorme explanada rodeada por columnas que sostenan unos prticos; y en medio de esa
explanada se encontraba el Templo propiamente dicho. Este, a su vez, se hallaba sobre una
plataforma elevada y rodeada por una valla donde estaban colocadas inscripciones, en griego y en
latn, advirtiendo que estaba prohibida la entrada a los gentiles bajo pena de muerte. Constaba de
dos patios o atrios sucesivos, a cielo abierto, que daban paso al santuario cerrado.
El atrio ms exterior era el llamado "de las mujeres", porque all permanecan stas en las grandes
celebraciones, y slo hasta all les era permitido el acceso, excepto en ocasiones especiales como
ciertos sacrificios personales. En este atrio haba varias cmaras dedicadas a guardar madera,
aceite, o los lugares donde esperaban los leprosos o los nazareos que tenan que cumplir los ritos
prescritos. En este atrio, el Da del Perdn, el Sumo Sacerdote lea la Torh al pueblo; y en la Fiesta

de los Tabernculos, tena lugar all una gran fiesta, en la que los hombres bailaban, y para la cual
se iluminaba con antorchas todo el patio.
Desde este patio se acceda, por unas escalinatas y la puerta de Nicanor, al atrio siguiente, "el
atrio interior", ms elevado, ms grande, y dividido en dos: el de los "Israelitas", donde se
quedaban los varones laicos judos, y el atrio de los sacerdotes, en medio del cual se situaba el
altar donde se realizaban los sacrificios. Al oeste de este atrio se encontraba el santuario
propiamente dicho. Elevado en una plataforma a la que se acceda por unas escaleras desde las
que los sacerdotes bendecan al pueblo, era un edificio cerrado con un pequeo atrio, una cmara
llamada "el Santo", donde estaba el altar de oro para el incienso que ofreca cada maana y cada
noche un sacerdote; un altar para los panes de la presencia que se cambiaban cada semana; y el
candelabro de siete brazos. Separado por una cortina, se encontraba el Santo de los Santos, donde
haba estado el Arca de la Alianza, pero que ahora estaba vaco. All slo poda entrar el Sumo
Sacerdote, una vez al ao, el Da del Perdn, para ofrecer incienso. Alrededor del Santuario haba
13 habitaciones que se utilizaban para diferentes usos (tesoro, vestiduras...).
El Templo albergaba tambin una especie de Banco Nacional, pues all se depositaba el dinero de
los impuestos que cada Israelita deba pagar al templo, as como dinero privado que personas muy
ricas dejaban en depsito para que estuviera ms seguro. Adems, el Templo recoga los diezmos y
las primicias de las cosechas con lo que se provea al culto y al sustento del personal del Templo.
En poca romana, en la fortaleza Antonia, que estaba situada en la esquina noroccidental, haba
una guarnicin romana que tena acceso directo a la explanada del templo y que poda intervenir
en caso de altercado durante las grandes fiestas.
Tena 13 puertas por donde acceder al recinto, pero quiz la entrada ms popular fuera la del sur
que constaba de una gran escalinata con varias puertas (doble, triple), y que era por donde solan
acceder la mayora de los visitantes. All estaban situados tambin unos baos para las
purificaciones. En el lado oeste existan otras entradas que por medio de puentes salvaban el valle
del Tyropeon que se encontraba entre el templo y la colina occidental o ciudad alta donde
habitaba la nobleza y la lite.
En los prticos de la gran explanada estaban los bancos donde sacerdotes y maestros de la ley
enseaban o discutan sobre su interpretacin.
b) El Culto y el sacrificio cotidiano
Lo fundamental del culto del Templo eran los sacrificios de animales que se hacan dos veces al
da, a la maana y al atardecer, adems de los sacrificios individuales que pudieran ofrecerse. Los
sacrificios los ofrecan los sacerdotes divididos en 24 grupos que volvan a sus casas y a sus oficios
una vez terminado su turno. El culto del templo requera una multitud de servicios que estaban
perfectamente organizados y distribuidos entre el personal del Templo, en los que entraban los
sacerdotes, pero tambin los levitas, incluso algunas delegaciones de laicos cuya labor era rezar
mientras los sacerdotes sacrificaban. Tanto las actividades diarias como la organizacin estn
descritas detalladamente en el tratado qodasim de la Mishn.
Haba un encargado de despertar a los dems antes de la salida del sol, y otro de sortear y
distribuir las mltiples tareas que supona el culto: limpiar el altar, matar el cordero, recoger la
sangre, partirlo en doce trozos... Una vez hechos los preparativos, los levitas abran las puertas, y

se encendan cinco brazos del candelabro; los sacerdotes y levitas se reunan a rezar el Shem y las
bendiciones, despus se encendan los dos brazos restantes, se ofreca el incienso (se haca por
suertes) y se bendeca al pueblo; despus se ofreca el cordero, doce sacerdotes, por suertes,
llevaban los trozos al sacerdote que le haba tocado oficiar, quien los arrojaba al fuego. Slo
cuando haba finalizado el sacrificio oficial se realizaban los sacrificios personales. En ciertos das
de fiesta el sacrificio era seguido por la lectura de la Ley. Y los sbados se ofreca un tercer cordero
por todo el pueblo.
Todo Israelita varn mayor de doce aos tena la obligacin de acudir al templo al menos una vez
al ao, preferentemente por la fiesta de Pascua (Ex 23, 17; Dt 16, 16), aunque tambin se
recomendaba acudir en Pentecosts y en Sukkot (las Tiendas). Los judos que habitaban en la
Dispora raramente acudan, y los que se encontraban en Palestina, normalmente acudan en
Pascua. Entonces se haca el sacrificio de un cordero por familia que haba de consumirse esa
misma noche, fuera del templo pero dentro de Jerusaln.
La participacin en el culto, as como el acceso al santuario estaban regulados por las leyes de
pureza ritual. Tanto los sacerdotes como los fieles, incluso los animales, deban cumplir unos
requisitos de pureza y de ritos de purificacin que los hiciera aptos para entrar en el recinto y
acercarse, en grados diferentes, all donde habitaba la gloria de Yahveh, el Santo de los Santos, el
lugar sagrado -separado-por excelencia, el centro del universo.
Para evitar que los animales se daaran por el camino y quedaran ritualmente impuros solan
comprarse all mismo. Por eso, en el atrio exterior del templo, y en la explanada sur, donde
estaban las principales escalinatas de acceso por donde entraba el pueblo, solan ponerse los
puestos y las mesas de los vendedores, y tambin las de los cambistas, pues las transacciones que
se hacan en el Templo requeran una moneda especial que haba que cambiar en el lugar.
En cuanto al grado de pureza requerido a las personas se poda alcanzar mediante ritos de
purificacin, en el caso de haber quedado impuro por algo como haber tocado un cadver, una
polucin, menstruacin, dar a luz... En ese caso, abluciones y tiempo de exposicin al sol solan ser
los requisitos. Pero, cada persona, por nacimiento (varn, mujer, no sacerdote, gentil...), estado
fsico (cojos, ciegos, leprosos...), o por oficio (pastores, curtidores...) posea un grado de pureza que
le haca acreedor a un puesto u otro respecto al santo de los santos, y por lo tanto, respecto a la
presencia de Yahveh: gentiles, lisiados, mujeres, varones laicos, sacerdotes y levitas, y sumo
sacerdote eran los grados de cercana al Santo por excelencia.
c) Finalidad del culto sacrificial
Haba dos tipos de sacrificios, el de expiacin para perdn de los pecados; y el de comunin. En el
primero la vctima era quemada totalmente, mientras en el segundo, parte de ella era quemada y
parte comida por los oferentes, simbolizando, en esa asociacin en la comida, la comunin con
Yahveh.
El culto sacrificial tena una lgica implcita y compartida culturalmente. El objeto ofrecido, el
animal puro y sin tacha, representaba al oferente que tambin deba estarlo. La impureza era todo
aquello que significaba mezcla, quiebra de la totalidad o la perfeccin, cercana con la muerte. Y la
razn era que se pensaba a Dios como lo perfecto, la vida, la totalidad por antonomasia. El
sacerdote tomaba la ofrenda y la llevaba a un lugar intermedio (el altar) entre el espacio del
oferente y el de Dios. All era sacrificada, es decir, era separada para Dios y entraba en su espacio.

El sacerdote, as pues, actuaba como un puente entre Dios y el oferente. Por medio de l y de su
actividad en esa zona marginal (el altar), la ofrenda pasaba al mundo de Dios y los beneficios de
Dios (perdn, comunin...) pasaban al oferente. El sacrificio significaba una interaccin entre Dios
y el pueblo de Dios.
d) Actitud ante el Templo de los contemporneos de Jess
A pesar de que el Templo era uno de los pilares de la religin juda, haba diferentes posiciones
respecto a l. As los saduceos y los sacerdotes estaban muy cercanos a l, pues de hecho, su
forma de vida dependa en gran parte de l. Los fariseos respetaban el Templo y su culto, y
deseaban traspasar su grado de pureza a la vida diaria. Los esenios de Qumrn respetaban el
Templo pero no reconocan el sacerdocio que lo diriga; consideraban que su comunidad haca de
verdadero Templo. Juan Bautista y sus discpulos eran ms bien ajenos y contrarios a la institucin
del Templo. La mayora de los judos tena en estima el Templo, incluso el sacerdocio, a pesar de
que los ltimos sumos sacerdotes no pertenecan a la tradicional lnea legtima sadoquita y haban
sido nombrados por Herodes, segn sus conveniencias.
e) Actitud de Jess de Nazaret respecto al Templo
Hay un texto clave para poder decir algo sobre la actitud de Jess ante el Templo. Se trata de Mc
11, 15-20 y paralelos, donde se narra la accin, sin duda simblica, en la que Jess echa por tierra
las mesas de los cambistas y los puestos de palomas.
Mucho se ha discutido sobre la significacin de este episodio. Desde una intervencin armada
hasta la interpretacin ms clsica de la purificacin del culto sacrificial por otro ms espiritual, o
bien la purificacin del comercio y los supuestos abusos econmicos de los sacerdotes.
Respecto a estas interpretaciones es necesario decir que, por una parte, hubiera sido imposible
una intervencin armada sin la intervencin de la guarnicin romana situada en la fortaleza
Antonia; y por otra, el culto exiga sacrificios, y no se tiene constancia de quejas sobre abusos
econmicos de los sacerdotes. Por eso, y en consonancia con su vida, hoy se piensa que la accin
de Jess fue simblica, pues adems en la etapa final de su ministerio aparece una intensificacin
de este tipo de acciones (ej. el lavatorio de los pies, la ltima cena). Para poder acercarn os al
significado del gesto, es preciso analizar los textos que narran el suceso.
En Mc 11, 15-20; Mt 21, 2-13; Lc 19, 45-48 encontramos la accin de Jess interpretada por la
comunidad postpascual mediante citas de Is 56, 7 y Jer 7, 11, en la lnea de una crtica al uso de la
religin y su utilizacin para la injusticia y la exclusin. Sin embargo, en Jn 2, 14-16 encontramos el
episodio de forma algo diferente, pues, adems de presentarlo al comienzo de su ministerio y de
las citas veterotestamentarias, esta vez Zc 14, 21 y Sal 69, 10, se nos transmiten unas palabras
profticas de Jess que dan razn de su accin ("Destruid este santuario y en tres das lo
reconstruir", 2, 19). Aunque dichas palabras y los versculos posteriores dejan ver la
interpretacin post-pascual de la comunidad y la actividad redaccional del evangelista, tienen
muchas probabilidades de remontarse hasta el Jess histrico. El criterio de mltiple atestacin,
entre otros, da pie a tal afirmacin, pues de hecho las palabras sobre la destruccin (y quiz la
reconstruccin, aunque esto es ms inseguro) del Templo se encuentran en todos los evangelistas,
aunque en diferentes lugares, e incluso varias veces en cada uno de ellos. Aparecen con ocasin
del discurso escatolgico (Mc 13, 1-3; Mt 24, 1-2; Lc 21, 5-6); constituye una de las acusaciones
ms importantes en el juicio de Jess (Mc 14, 58; Mt 26, 61), y una de las burlas que le hacen

cuando est en la cruz (Mc 15, 29; Mt 27, 40). En Lucas no se encuentra en el juicio y la cruz, pero
lo hace en Hch 6, 14 durante el asesinato de Esteban, y tambin all aparece como alusin a una
acusacin hecha a Jess.
El anlisis histrico-crtico de los textos anteriores permite afirmar que adems del gesto simblico
Jess debi decir unas palabras alusivas al mismo en las que anunciaba la destruccin del Templo
y su sistema cultual. Es ms difcil decir, y los autores no se ponen de acuerdo y no estn seguros,
de la historicidad de las palabras de reconstruccin, y si las dijo tampoco es seguro su papel en
ella. Pero, parece posible afirmar que los contemporneos de Jess tuvieron que entender que
Jess quera decir que estaba llegando el tiempo final y que l mismo tena algn papel en ello.
Para dar con el alcance de su accin y lo que pudieron entender sus contemporneos es
importante darse cuenta de que su accin iba contra lo que era esencial para el sistema cultual,
para los sacrificios. Y las palabras de destruccin parecen confirmarlo. Por eso se puede decir que
Jess est anunciando el final cercano de ese sistema cultual, porque est llegando el reino de Dios
que se hace ya presente en su palabra y en su accin. El final del sistema cultual del Templo con
todo lo que implicaba porque ha dejado de ser adecuado para la nueva situacin que el reino de
Dios inicia. Ya no serva ese sistema de grados de santidad y de acercamiento a Yahveh, el Santo
por antonomasia, en virtud de la raza, el sexo o la clase, muchas de ellas adquiridas por
caractersticas fsicas, o nacimiento. El Dios que anunci e hizo presente Jess de Nazaret, no era el
Dios que se quedaba encerrado en el Templo, separado y defendido de cualquiera que no se
acomodaba a las normas de pureza que ordenaban la sociedad. Por el contrario, el Dios de Jess
de Nazaret se haba mostrado como el Dios que sala a buscar, precisamente a los que estaban
perdidos para aquella sociedad y su orden. Era el Dios que, sin miedo a contaminarse, sala al
encuentro de mujeres, nios, pecadores, enfermos, posesos, marginados, pequeos... El Dios de
Jess no exiga unos ritos de purificacin, ni una perfeccin fsica o moral, para que pudieran
acercarse a l, sino que era quien daba el primer paso ofreciendo la salvacin y la cercana, y con
ello se acercaba a los ms alejados segn el esquema de sacralidades graduales plasmadas en la
misma estructura del Templo. Ya no haca falta ni el espacio intermedio para entrar en relacin
con Dios, ni tampoco alguien que hiciera de mediador. Todos tenan acceso directo al Dios de Jess
que se revelaba como Abba quien, al contrario de lo que hubiera sido normal en un patriarca
oriental que velara por su honor, espera y sale al camino del hijo que le haba deshonrado ante los
ojos de los vecinos (Lc 15, 11-32), y sin dejarle disculparse le acoge y hace fiesta por su vuelta y su
recuperacin.
El Dios de Jess no era el Dios que necesitaba sacrificios para conseguir perdn o comunin, ni
reglas de pureza que le pusieran a salvo del deshonor, es el Dios que deja el lugar sagrado,
separado y exclusivo, y se va donde est la vida ms mezclada. La novedad era que lo importante
era que Dios se acercaba a Israel, y sobre todo a los ms alejados y excluidos segn los criterios
establecidos por las normas de pureza vigentes, y no el cmo se acercaba Israel a Dios. El espacio
de Dios donde l se revela y entra en relacin con las personas ya no es slo el Templo, donde le
haban encerrado, sino en otros lugares y relaciones (Juan dir, despus, que el cuerpo de Jess, su
persona, es el verdadero lugar donde se hace presente Dios, y por lo tanto el verdadero templo, Jn
2, 21). Jess recoge as la corriente proftica (Mt 9, 13; Mc 12, 33; Os 6, 6; Miq 6, 6-8), en la que la
compasin, la misericordia, la justicia estaban por delante de los sacrificios.
3. La sinagoga

Poco se sabe del origen de esta institucin que estaba llamada a configurar el Judasmo despus
de la destruccin del Templo en el 70 d. C. Se piensa que fue en el Destierro cuando los deportados
se reunan para dar culto a Dios leyendo y meditando la Ley.
La primera inscripcin en la que se menciona la ->sinagoga data del s. III a. C. y se encontr en
Fayyum (Egipto). Los restos arqueolgicos ms antiguos identificados como sinagogas, en
Palestina, datan del s. 1 (Mern, Masada, Herodium). Algunas otras estn en discusin, como
sucede con la estructura que parece adivinarse bajo la sinagoga del s. IV de Cafarnan. Quiz esto
se deba a que las sinagogas, como las iglesias, en un principio, eran casas particulares que, con el
tiempo, fueron reservndose para el culto, hasta llegar finalmente al edificio construido
especficamente para ello, y ya con diferentes estilos (proceso muy similar al que experimentaron
las Iglesias cristianas). Y quiz esto explique por qu se han encontrado pocas estructuras
identificadas especficamente como sinagogas hasta el s. II en que empiezan a proliferar (en
realidad, despus del ao 70 d. C. cunado el Templo es destruido), a pesar de leer en los Evangelios
que existan sinagogas en muchos de los pueblos de Galilea.
Aparecen dos trminos para referirse a la Sinagoga. Uno de ellos es proseuche y el otro synagog.
El primero significa lugar (casa) de oracin y el segundo lugar (o casa) de reunin. Se discute si el
primero es ms antiguo que el segundo, pero Hengel opina que la diferencia est en que el
primero se usaba ms en la Dispora, mientras el segundo es ms propio de Palestina. sea como
sea, lo cierto es que en el s. 1 el trmino sinagoga era el habitual.
Los usos de la sinagoga eran mltiples. Servan, adems de para el culto para la reunin de la
comunidad, para acoger a los que estaban de camino, para organizar la caridad de los
necesitados... Aunque una documentacin amplia y segura sobre la vida litrgica de las sinagogas
slo aparece a partir del s. II d. C., por los Evangelios sabemos que en el s. 1, se acuda a la
sinagoga los sbados, que se lea la Ley, y que el que llevaba el culto (hazzan) poda ofrecer el rollo
de las escrituras a un visitante (normalmente significativo) para que las leyera y comentara.
Se sabe que se lea las escrituras en hebreo y que un traductor iba traducindolo al arameo que
era la lengua que hablaban entonces. Fruto de esta traduccin que introduca explicaciones
actualizadas nacieron los targumin. Parece que se lea un pasaje de la Thorh (el Pentateuco) y se
interpretaba mediante la lectura de los profetas. En todas las sinagogas, por pobres que fueran,
exista un rollo del profeta Isaas. Tambin se recitaban varias oraciones como las Bendiciones y la
lectura del Shem.
A partir del s. II se aade a la sinagoga el bet- middrash, o casa de estudio e interpretacin de la
Ley, adems del bet haseffer. (Casa del libro o escuela elemental) Muy probablemente tambin en
el s. 1 se enseaba a leer a los nios en las sinagogas.
Los Evangelios presentan a Jess asistiendo los sbados a la sinagoga, incluso haciendo la lectura.
Aunque en ella se sitan muchas de las controversias con los fariseos sobre diferentes materias,
muy a menudo sobre la interpretacin de la ley y de las normas de pureza (algunas de ellas reflejo
de la situacin postpascual de la comunidad judeo-cristiana), no aparecen palabras o acciones
contra la misma institucin, como sucede con el Templo. -> templo; escrituras; contexto.
BIBL. MAUNA, B., El mundo del N. T Perspectivas desde la Antropologa cultural. Estella: Verbo Divino 1995; MANNS, F., El
judasmo. Bologna: centro editoriale dehoniano1995 (original francs 1992); THEISSEN, G. / MERZ, A., El jess histrico.
Salamanca: Sgueme 1999 (original alems 1996); SAFRAI, S. / STERN, M., The /ewish People in the First Century v. II. Assen: Van
Gorcum, 1974.

Carmen Bernab Ubieta

Interpretacin bblica en los Evangelios

(procedimientos judos)
DJN
SUMARIO: Introduccin -1. Forma narrativa de interpretacin: procedimiento narrativo 1. La
'historiografa creadora' cristiana como procedimiento hermenutico. 1.1. Escenificacin narrativa
como interpretacin de 'hechos' de la vida de Jess. 1.2. Escenificacin interpretativa en el relato
de palabras o discurso narrado de Jess. 2. - Escenificacin narrativa por el procedimiento del
paralelismo o la imitacin de textos del AT. II. La forma exegtica de interpretacin:
procedimientos exegticos. La 'filologa creadora' cristiana como procedimiento hermenutico. 1.
Procedimientos exegticos en las formas de citar la Escritura. 2. Aplicacin de las reglas exegticas
o middot y otras tcnicas. 3. La exgesis tipolgica como midrs cristiano de la Escritura. 4.
Exgesis de las palabras de Jess. -III. La forma homiltica de interpretacin. La homila 'proemio' y
la homila 'nuestro maestro nos ensee' (yelammedenu rabbenu) como procedimientos de
interpretacin.

Introduccin
En su interpretacin de la Escritura la comunidad de Jess est enraizada y permanece en
continuidad con la comunidad ms amplia del judasmo religioso. Sigue un mtodo exegtico muy
similar a otros grupos judos y se distingue ante todo por el nfasis dado a algunos procedimientos
y por la osada con que los aplica. En trminos de mtodo, por tanto, el uso primitivo cristiano del
AT fue completamente judo y tuvo mucho en comn con otros grupos judos. Mtodo y
procedimientos, sin embargo, estn al servicio de la original interpretacin de la Escritura
brindada por Jess y sus seguidores. En ciertos aspectos sta concuerda con la interpretacin juda
previa, pero siempre da prueba de un punto de partida nuevo y nico, porque los procedimientos
exegticos a que se alude no se aplican en el NT de manera mecnica, sino en razn de unos
presupuestos que determinan la originalidad del recurso cristiano a la Escritura. Jess y sus
apstoles y profetas, tal como se hallan representados en el NT, hicieron su contribucin nica al
judasmo del siglo primero por su profunda reinterpretacin de los escritos bblicos en funcin de la
persona, ministerio, muerte y resurreccin de Jess el Mesas. Ello muestra que la perspectiva
cristiana concerniente al AT viene determinada por presupuestos que afectan al menos a cuatro
reas: la escatologa que implica el haber entrado ya en la era mesinica [= el en futuro de la
apocalptica] por medio del mensaje y la actuacin salvfica de Jess el Cristo (la redencin de Dios
se realiza en la historia); la tipologa como clave de lectura de la Escritura, por la que personas,
hechos e instituciones del AT son considerados prefiguraciones profticas de las realidades del NT
(as, se aplican a Jess, entre otras, la figura mesinica del rey y la del justo perseguido, ambas
presentes en el Salterio); la personalidad corporativa en su comprensin del hombre y del Mesas
(en el AT una figura individual puede englobar a todas las que con ella se relacionan); y el
cristocentrismo como perspectiva bsica con la que Jess interpreta (y hasta critica) la Escritura en
funcin de su propia doctrina y de su persona (cf. Mt 5, 21-48; 19, 7-9); por ello, aunque la

interpretacin mesinica de la Escritura puede encontrarse tambin en escritos de la comunidad

de Qumrn, lo nuevo en la proclamacin de Jess es que el Reino de Dios se hace presente en su
propia persona y misin. Esta perspectiva cristocntrica determinar la orientacin de toda la
exgesis cristiana posterior, ya que el carcter especficamente cristiano de la exgesis
neotestamentaria se apoya en estos presupuestos.
El mtodo a travs del que los cristianos llevaron a cabo la reinterpretacin de la Escritura -y sus
tradiciones exegticas- fue el midrs, cuyos principios hermenuticos y procedimientos exegticos
heredaron del judasmo. Dicho sustantivo, derivado de la raz drs ("buscar", "ocuparse de",
"estudiar", "indagar", etc.), era ya usado sin ambigedad como interpretacin o explicacin de un
texto bblico en poca anterior al cristianismo (p. ej., 4Q 174: "interpretacin [midrs] de 'Dichoso
el hombre que no sigue el consejo de los impos' [Sal 1, 1,]"). Para la mentalidad moderna, bien
puede decirse que midrs es lo mismo que hermenutica, entendida sta como los principios que
regan la interpretacin de la Escritura, y exgesis, en cuanto aplicacin de unos procedimientos
concretos en orden a la comprensin del texto.
Teniendo en cuenta los anteriores supuestos, el mtodo midrsico o dersico fue aplicado por
Jess y los escritores del NT, mediante los procedimientos que se exponen a continuacin, no a la
expansin o comentario del texto bblico, como es el caso del midrs judo, sino al servicio del
acontecimiento de Jesucristo, que haba llevado a trmino el "cumplimiento" de lo que anunciaban
las Escrituras (1 Cor 15, 3s; Lc 24, 27; Jn 19, 28...). Para el midrs o ders del NT el sentido del AT
es, por tanto, Jesucristo, y su funcin es la de hacer inteligible su propio misterio, corroborado en
la palabra de Dios. Por ello, a diferencia del midrs judo que se centra en el estudio de la Torah, el
midrs cristiano es cristocntrico. Asimismo, el midrs que se halla en el NT trata menos de buscar
textos prueba en su recurso al AT, cuanto de indagar en la Escritura con el fin de entender lo que
Dios estaba haciendo en Cristo y en la Iglesia primitiva.
La exgesis neotestamentaria del AT desarrolla todos los procedimientos de interpretacin
conocidos en el judasmo de la poca, y hace una lectura selectiva del AT, tanto de temas como de
pasajes utilizados. Como otros grupos judos (p. ej., Qumrn), los cristianos concentraron sus citas
bblicas en ciertos pasajes de la Escritura, especialmente en el Pentateuco, Isaas y Salmos, y las
emplean ms en unos libros del NT que en otros. La clasificacin de estos 'procedimientos de
interpretacin' bblica -limitada aqu a los evangelios cannicos- ha de atenerse a la triple forma
de actividad interpretativa que representan, esto es, procedimientos narrativos, procedimientos
exegticos y procedimientos homilticos de interpretacin. Por lo dems, slo as se aborda el
midrs neotestamentario desde su autntica dimensin hermenutica, evitando la frecuente
actitud exegtica que filtra lo hermenutico en favor de lo literario puro, tal como muestra cierta
clasificacin de las "formas literarias" del ders en el NT. En el mundo del midrs lo literario est
en funcin de lo hermenutico y no al revs. En todo caso, ni el judasmo antiguo ni el rabnico
distinguan entre categoras hermenuticas y literarias de escribir; ms an, lean las Escrituras ya
como un texto hermenutico, esto es, como obras de interpretacin al tiempo que escritura. De ah
que sea la peculiar hermenutica del midrs el factor decisivo para dirimir en ocasiones cuestiones
tan fundamentales como la historicidad de algunos pasajes, as como la peculiaridad semntica de
la narracin evanglica como 'relato interpretativo' (teologa narrativa) o de un discurso de Jess
como 'relato de palabras' (p. ej., cristologa o eclesiologa como discurso narrado). Ello no implica
desconocer el midrs como obra exegtica resultante y su consiguiente expresin literaria (los
evangelios como `relatos' cristianos o las colecciones judas de midrashim narrativos, exegticos y
homilticos). En lo referente al contenido, los procedimientos se aplican tanto a cuestiones de tipo

halkico, relacionadas con normas de conducta, como haggdico, referentes a todo lo dems que
no es halakah.
En su concepcin de la Escritura la comunidad mesinica de Jess difera, pues, de la corriente
principal del judasmo no en el contenido de su Biblia, sino en la clave interpretativa que usaba
para `abrir' la Biblia (cf. Lc 24, 16. 31), aunque hiciera uso de unos mismos procedimientos. Fue, en
efecto, la Escritura juda existente -llamada `Antiguo Testamento' slo a partir del S. II- la que
permiti a los primeros cristianos contar el acontecimiento de Jesucristo -particularmente su
muerte y resurreccin- como kerygma de salvacin. Los recursos de interpretacin midrsica
utilizados a tal efecto (sin limitarse a las reglas hermenuticas o middot) incluyen procedimientos
de `historiografa creadora' y `filologa creadora' cristianas, adems de procedimientos
homilticos. En ello no hay por qu ver una contradiccin entre la verdad teolgica y la verdad
histrica de la vida de Jess; al contrario, el kerygma y la historia actan ambos como dos
funciones inseparables de la narracin evanglica. Lo kerigmtico, a cuyo servicio actan los
procedimientos de interpretacin mencionados, no debe entenderse, por tanto, como nocin
formal de los evangelios, ya que stos pretendan ser ante todo "narraciones" de la actuacin
escatolgica de Dios en la vida de Jess de Nazaret en abierta sintona y continuidad con la
tradicin narrativa bblica. Los tres tipos propuestos de interpretacin cristiana de la Escritura
estn al servicio de la dimensin hermenutica de los evangelios como relatos.
Pues bien, sobre este fondo se presentan a continuacin los procedimientos hermenuticos usados
por los escritores cristianos tanto en su recurso al AT como en su actualizacin de los "dichos"
(logia) de Jess. Dado que los desarrollos del kerygma primitivo se llevaron a cabo mediante
nuevos recursos (redaccionales) al AT, no es aceptable hablar de midrs intraneotestamentario en
general, sino de procedimientos dersicos en la reinterpretacin de los dichos de Jess. Asimismo,
como ocurre en toda sistematizacin, algunos ejemplos tendrn que aparecer en varios apartados.
1. FORMA NARRATIVA DE INTERPRETACIN: PROCEDIMIENTO NARRATIVO
La identidad cristiana neotestamentaria tiene en el relato su modo hermenutico mayor. El
"mtodo narrativo" intenta interpretar en la actualidad las narraciones bblicas con ayuda de la
teora literaria antigua y moderna, es decir, se interesa por la narracin como un texto literario
que puede ser analizado en trminos literarios (trama, personajes, punto de vista...). Sin embargo,
el modelo teolgico narrativo propio del NT en general cuenta el asunto de Jess y los orgenes de
la Iglesia cristiana en clave de cumplimiento de las Escrituras. De ah que cada una de las
categoras literarias mencionadas funcionen en la narracin como categoras semnticas, ya que
son las que proporcionan sentido teolgico al relato. Teniendo, pues, en cuenta que el NT est
escrito en una tradicin (AT) antes que en una forma literaria, hay que relacionar cada una de
dichas categoras con el AT, ya que cada una remite la comprensin del hecho de Cristo y de la
Iglesia a un patrn de la tradicin del AT. Se trata de lo que comnmente entendemos por el
trmino "tipologa" (typos) y el aspecto hermenutico al que est asociada, que ve en personas,
hechos, acontecimientos o lugares el prototipo, patrn, o figura de personas histricas,
acontecimientos o lugares que siguen en el tiempo, y que estn relacionados con la exgesis
cristiana del AT en el NT, as como con la exgesis cristiana clsica. As, la trama o argumento
secuencial de un evangelio es un "relato de acontecimientos", pero interpretados narrativamente
como "cumplimiento" a la luz de la promesa de salvacin hecha por Dios a los padres en la Antigua
Alianza (cf. Lc 1, 1; Mc 1, 1; Mt 1, 1). Los personajes, como actores del relato, actan como tales
personajes por medio del recurso tipolgico al AT. El punto de vista teolgico, cristolgico,
eclesiolgico... particular de cada uno de los evangelios se logra mediante la elaboracin narrativa

de las fuentes a la luz de nuevos recursos a la tradicin del AT. Los hechos y las palabras de Jess,
igualmente, hay que distinguirlos de la interpretacin tipolgica que reciben, al ser contados, en el
relato. La escenificacin, sea temporal, espacial o social, puede recurrir tambin al AT, dando
determinado carcter teolgico a un relato.
Por todo ello, la forma narrativa de interpretacin bblica en los evangelios cannicos del NT
requerira de suyo el estudio completo de cada evangelio como 'relato', pues slo as puede
mostrar la narracin todo el recurso a los patrones (typoi) del AT con que funciona
semnticamente. Aparte de que ah est la tarea del prximo futuro, el estudio narrativo puede
aplicarse tambin a secciones y pasajes de un conjunto narrativo. Este es el caso de los ejemplos
que se proponen a continuacin. La escenificacin, por tanto, se entiende aqu como la
designacin de la parte por el todo. Su tratamiento como 'procedimiento' narrativo de
interpretacin slo quiere mostrar cmo funciona de hecho la forma narrativa de interpretacin
de que aqu se trata.
1. La 'historiografa creadora' cristiana
como procedimiento hermenutico
La escenificacin narrativa como interpretacin de 'hechos' y 'palabras' de Jess. Los evangelistas,
siguiendo patrones formales (typo) de la tradicin del AT, escenificaron narrativamente el
nacimiento de Jess con una clara intencin teolgica, as como compusieron relatos, en los que
enmarcaron de formas diversas la profesin de fe cristiana, y discursos, con los que recontando de
diversos modos (narracin: digesis o imitacin: mimesis) las palabras de Jess las actualizaron al
servicio de necesidades teolgicas y pastorales nuevas (discursos narrados). Es lo que los exgetas
designan como 'relato/ discurso de semejanza histrica' (H. W. Frei).
1.1. Escenificacin narrativa como interpretacin de 'hechos' de la vida de Jess. Uno de los
ejemplos ms notables de este tipo de interpretacin es la narracin mateana del nacimiento e
infancia de Jess (Mt 1-2). Como buen escriba, conocedor de los desarrollos en el mbito de la
haggad juda, Mateo ha compuesto y estructurado las distintas secuencias de su relato de la
infancia de Jess, a excepcin del procedimiento dersico de la gematria con que estructura su
genealoga inicial (Mt 1, 1-17), a partir de un patrn veterotestamentario de naturaleza
biogrfica: la infancia bblica (Ex) y haggdica de Moiss (cf. E Josefo, Antigedades de los judos,
II, 9. 1-4; tradiciones del Targum...). De este modo, Jess recapitula el xodo como el
acontecimiento fundante de la identidad de Israel y, pasando por vicisitudes semejantes a las de
Moiss, da comienzo al pueblo mesinico. Junto a estos motivos del xodo, el narrador completa la
escena con motivos mesinicos: la 'estrella' en el relato de los magos (Mt 2, 1-12) [aplicacin a
Jess de la tradicin del mesianismo real que se remonta al vaticinio de Balan en Nm 24, 17
donde una 'estrella' y un 'cetro' se convierten en el Targum Neofiti en un 'rey' y un 'redentor', en
Septuaginta en una 'estrella' y un 'hombre'= Mesas], el 'oriente' que alude al 'retoo' de David
(semah: Jer 23, 5; Zac 3, 8, Zac 6, 12 anatol: oriente: LXX Mesas: Tg), as como el hecho del
nacimiento virginal (1, 18-25) que, enmarcado en este conjunto narrativo y corroborado con la cita
de Is 7, 14 (L)OX), muestra tambin la identidad mesinico davdica de Jess. A ello se unen
tambin los motivos universales a que alude el narrador: 1 R 10, 1-13 (visita de la reina de Saba) e
ls 60, 6 ("muchedumbre de camellos te cubrir, [...], todos vienen de Saba; oro e incienso traen"). A
esta confesin narrativa de fe en Jess como el Mesas, hijo de David, parece unirse la frase
conclusiva de los relatos de la infancia: "y se estableci en una ciudad llamada Nazaret, para que
se cumpliera lo que dijeron los profetas: Se llamar Nazareno (nadsraios)" (Mt 2, 23) que,
provenga o no del topnimo "Nazaret", la designacin de "Nazareno" se convirti en un ttulo de

Jess (Mt 26, 71; Jn 19, 19), equivalente al de "Cristo" o "Mesas", y se aplicaba tambin a los que
confesaban a Jess como el Cristo o Mesas (Hch 24, 5: nazarenos), al igual que el de "cristianos"
(Hch 11, 26). Finalmente, dentro de este conjunto y en consonancia con la tipologa del xodo,
Herodes acta (personaje) como un nuevo "Faran" ideando las matanza de los inocentes.
Asimismo, el relato de la visin interpretativa que sigue al Bautismo de Jess (Mc 1, 9-11 par; Jn 1,
29-34) parece la composicin escenificada de una confesin de fe cristiana a base motivos
procedentes de la tradicin apocalptica. As parece confirmarlo la voz celeste que, en su
interpretacin de la escena tipo pesher, viene a identificar a Jess con las tradiciones mesinicas y
redentoras del AT: Sal 2, 7; Isa 42, 7 y una alusin a la Aqed de Isaac. Dicha confesin de fe se une
al Bautismo por ser el comienzo de la actuacin pblica de Jess (cf. Hch 1, 21-22).
El pasaje acerca de la tentacin en el desierto, en la versin de 'Q' (Mt 4, 1-11; Lc 4, 1-13),
escenifica la presentacin de Jess siguiendo el patrn narrativo de las tres tentaciones con que
Israel -segn la tradicin del Deuteronomio- fue probado por Dios en el desierto. As, Jess el
Mesas, actuando como personalidad corporativa, es tentado en su condicin de cabeza del nuevo
pueblo de Dios. En paralelismo antittico con Israel, sin embargo, Jess se decanta en cada prueba
por el lado de Dios, en su condicin de Hijo de Dios.
El relato de la transfiguracin (Mc 9, 2-13par), compuesto de distintos motivos procedentes del AT
[posiblemente refleja tambin la tradicin de un midrs de la gloria de Moiss segn Ex 34, 29-35,
cf. 2 Cor 3, 7-4, 6], pretende quiz escenificar en forma prolptica la gloria de la futura
resurreccin de Jess a partir de imgenes de la tradicin apocalptica (cf. Dn 12). En todo caso,
parece tratarse de la escenificacin de una profesin de fe en Jesucristo y su misterio pascual de
muerte y resurreccin. As, la voz procedente de la nube interpreta la escena, al modo del pesher,
identificando a Jess con tradiciones mesinicas y redentoras del AT: Sal 2, 7; Is 42, 1; alusin a la
Aged de Isaac [sin excluir Is 44, 2], as como a la tradicin mesinica de Dt 18, 15.
Escenificacin como interpretacin en episodios de la pasin. La escenificacin como
procedimiento narrativo de interpretacin aparece en el relato jonico de la pasin en la
dimensin teolgica de su cronologa, puesto que la tipologa del cordero pascual, ya aplicada por
la tradicin a Cristo (1 Cor 5, 7), es interpretada como cronologa haciendo coincidir
narrativamente la hora del sacrificio de Jess con el tiempo en que eran sacrificados los corderos
para la pascua; de ah que insista indirectamente en que la pascua fue despus de la crucifixin,
afirmando que "era el da de Preparacin para la pascua (Jn 19, 31). Esto implicaba que la ltima
cena tuviera lugar antes de la fiesta de pascua, lo cual contrasta con la cronologa de Marcos: "el
primer da de los cimos, cuando se inmolaba la vctima pascual, le dicen los discpulos: Dnde
quieres que vayamos a prepararte la cena de pascua?" (Mc 14, 12par).
A propsito del dinero pagado a Judas como precio por su traicin, empleado al parecer tras su
muerte para comprar un campo (cf. Hch 1, 18s) -que en Mt 27, 3-10 se identifica con el 'campo del
alfarero' (v. 7; cf. v. 10)-, Mateo escenifica su interpretacin del episodio por recurso al orculo
mesinico de la figura proftica del pastor procedente del deutero Zacaras (11, 12-13) -quien
recibe del Seor la orden de echar los treinta siclos de su msero salario en el cepillo del templo- y
al orculo de Jeremas en que Dios le ordena la adquisicin de un campo (Jer 32, 6-9),
probablemente relacionado por el -evangelista con otros textos del profeta (Jer 18, 1-12; 19, 1-13).
As, con esta su interpretacin del episodio del llamado 'campo de sangre' (Haqueldama: Mt 27, 7;
Hch 1, 19), Mateo realiza la interpretacin dersica (teolgica) de un topnimo (de origen cristiano
o judo), en razn de que 'explica' el nombre del lugar adquirido (quiz un cementerio) en funcin

del precio de la sangre inocente de Cristo ["por eso se llama hasta hoy aquel campo, Campo de
Sangre", Mt 27, 8; dif. Hch 1, 19], buscando para ello soporte bblico en la profeca.
Esto viene a confirmarlo la 'cita de cumplimiento' con que Mateo entiende 'realizadas' en el
episodio de la compra del campo las dos profecas citadas de Zacaras y Jeremas (Mt 27, 9-10).
Asimismo, Mateo escenifica narrativamente su interpretacin teolgica de la muerte de Cristo por
medio del recurso a figuras apocalpticas en Mt 27, 51-53. Dado que la acusacin contra Jess en
el Sanedrn y los insultos recibidos en la cruz haban versado sobre sus pretensiones respecto al
templo (26, 61; 27, 40) y sobre su filiacin divina (26, 63s; 27. 40. 43), los signos que siguen a su
muerte son la respuesta de Dios a ambos retos. La abolicin del templo expresa, como juicio sobre
Israel, el fin de la vieja economa (Mt 27, 51a), y la resurreccin de los muertos manifiesta, a la luz
de la tradicin exegtica sobre la resurreccin de TgEz 37, el principio de la nueva vida otorgada
por Jess, como Hijo de Dios y salvador (Mt 27, 51b-53), tal como lo confirma la confesin del
centurin en Mt 27, 54. Por ello, Jess ejercer ambas funciones en el juicio final (Mt 25, 31-46).
1.2. Escenificacin interpretativa en el relato de palabras o discurso narrado de Jess. Los
discursos de Jess funcionan en el conjunto de las narraciones evanglicas como 'relatos de
palabras' o discursos narrados; por eso, al igual que los episodios de hechos, tambin las palabras
de Jess se interpretan -al ser contadas (o recontadas)- como un 'episodio verbal' gracias a las
escenificaciones basadas en patrones narrativos de la tradicin del AT. Los ejemplos ms tpicos
son las cinco grandes composiciones discursivas con que Mateo ha elaborado, por medio de
diversas escenificaciones, las palabras del Seor procedentes de la tradicin sinptica (Mt 5-7; 10;
13; 18; 24-25).
El discurso inaugural (Mt 5-7) narra la enseanza de Jess como cumplimiento de la revelacin
acaecida en el Sina ("escena espacial del monte": Mt 5, 1; 8, 1). En efecto, mediante recurso
tipolgico a la revelacin del Sina, el narrador presen
ta la interpretacin halkica de Jess y su enseanza moral como la revelacin programtica y
escatolgica de la Torah de Dios. Esta revelacin, sin embargo, no se presenta como opuesta a la
primera revelacin, sino como su acabado cumplimiento (5, 17): la justicia (dikaiosyn) mejor que
la de escribas y fariseos (5, 20). El narrador ya haba comunicado al lector que Jess "cumpla toda
justicia" (Mt 3, 15), realizando en s mismo las exigencias de misericordia anunciadas por los
profetas (p. ej., Os 6, 6). La interpretacin tipolgica, sin embargo, va ms all. Al "fue dicho [por
Dios]" (errth), que evoca la locucin de Dios en la Escritura, contrapone el "Yo, en cambio, os
digo" que, junto a la importancia para definir la autocomprensin de Jess, reclama algo que
"para la sensibilidad juda era una injerencia en las prerrogativas divinas" (Dalman). Jess acta
en realidad investido de la misma autoridad divina y no slo como Moiss. La tipologa no es, pues,
slo mosaica sino que entra en lo teolgico de la cristologa [se trata de un claro ejemplo de la
frecuente transposicin cristolgica de los predicados divinos a la actuacin concreta de Jess].
Jess es, pues, presentado como el inaugurador de un nuevo orden moral basado en su autoridad
divina. A ello dedica Mateo todo su relato.
Asimismo, las palabras de Jess -procedentes de los relatos de misin y de otros pasajes de la
tradicin sinptica-son escenificadas por Mateo como un discurso de Jess acerca de la
eclesiologa de la misin en la composicin de 9, 35-11, 1. Para ello, el narrador se ha servido
indudablemente de 'patrones' de la tradicin veterotestamentaria al servicio de su teologa
narrativa. Por un lado, ha recurrido a tradiciones mesinicas particularistas que predecan un

Mesas slo para Israel, cuyas representaciones ve cumplidas en el ministerio de Jess y en la -para
Mateo- actual misin de los discpulos a Israel (Mt 10, 5b-6; cf. 15, 24); por otro, Mateo ha tenido
presentes las promesas universales que la alianza con Abrahn contena para 'todos los pueblos'
(cf., p. ej., 1 Cro 16, 28-30; 2 Cro 6, 33), as como las profecas que anunciaban la salvacin
mesinica para los paganos (p. ej., Is 49, 6), tal como corrobora Mt 28, 18-20. Por eso, Mateo
puede hablar al mismo tiempo de 'los doce apstoles' (10, 2), cuya misin histrica es ahora
garanta y prototipo de la permanente misin a Israel de parte de la comunidad, y de 'los doce
discpulos' (10, 1; 11, 1), expresin con que, por el procedimiento midrsico de actualizacin por
sustitucin, Mateo aplica tambin aquella primera misin a la actual misin universal de la
comunidad. Entre ambas proyecciones, la universal y la particular, no hay, pues, contradiccin,
sino los dos aspectos constitutivos de la identidad misionera del discpulo. La aparente disonancia
del texto se debe a que Mateo introduce su propia perspectiva teolgica en textos preexistentes.
El mismo procedimiento hermenutico de la escenificacin se encuentra en el llamado discurso de
Jess en parbolas de Mt 13, 1-53. En su composicin, aborda Mateo la cuestin de la incredulidad
de Israel y sus consecuencias histrico salvficas por medio del recurso midrsico al testimonium
veterotestamentario de Is 6, 9-10, texto del que toma el tema de la comprensin (synesis) que
recorre todo el discurso en su doble forma positiva y negativa. As, el discurso toma la forma de un
razonamiento teolgico de la prdida por parte de Israel -porque no comprendi- de su condicin
de portador histrico salvfico del 'Pueblo' y del 'Reino' que le supuso su incredulidad, as como da
razn de la continuidad de los mismos en la Iglesia cristiana -porque ella s comprendi-. Esta, sin
embargo, debe aprender la leccin que se desprende del mal comportamiento de Israel. A los
discpulos no les basta estar en el seno de la Iglesia; se requiere, adems de escuchar la 'palabra
del Reino', dar fruto para no verse excluido de la salvacin el da del juicio que llevar a cabo el
Hijo del Hombre.
Otra composicin mateana se encuentra en Mt 18, 1-35, escenificada ahora como un discurso
halkico de Jess acerca del orden interno en la comunidad eclesial (w. 15-20). En este caso, el
patrn veterotestamentario es la funcin de atar y desatar, tomada por Mateo de la tradicin
halkica juda y escenificada en el discurso por medio de una deduccin halkica a partir de una
palabra de Jess. En efecto, a una introduccin, acerca de la humildad como la verdadera
grandeza en el Reino de Dios, le sigue la palabra del Seor de v. 15: "si tu hermano llega a pecar,
vete y reprndele, a solas t con l. Si te escucha habrs ganado a tu hermano (cf. Lc 17, 3), de la
que el narrador parece deducir en forma halkica otras normas de disciplina comunitaria: vv. 1617. Seguidamente, se declara el poder de atar y desatar dentro de la comunidad (v. 18; cf. 16, 19);
imgenes utilizadas por los escribas en la tradicin halkica juda para declarar lo que est
prohibido o permitido. Las decisiones halkicas de la comunidad tienen, por tanto, la autoridad del
mismo cielo. Finalmente, el discurso termina con una declaracin que sirve de gemara
(complemento) en forma de parbola acerca del perdn al hermano que hierra (vv. 22-35).
Mateo completa sus discursos narrados con una instruccin escatolgica acerca de las actitudes
fundamentales con que el creyente tiene que vivir de cara al fin del mundo y de la historia (Mt 2425); en su escenificacin narrativa, en que predominan los recursos apocalpticos, incluye, junto al
discurso escatolgico de Mc 13, distintas enseanzas de Jess sobre la vigilancia, completndolas
con su original escenificacin narrativa del juicio final (25, 31-46). As, la destruccin del templo y
la ciudad del 70 d. C., como hecho del reciente pasado, parece servirle al narrador para abordar
teolgicamente el tiempo intermedio que se extiende entre las dos venidas de Jess (cf. Mt 28, 1820), as como de prototipo para describir el fin del mundo. La escenificacin narrativa del juicio
final de la historia, basada en la tradicin apocalptica del Hijo del Hombre (Dn 7; 1 Hen 37-71; 4

Esd), presenta a Jess ejerciendo de juez y rey soberano universal, funcin que le corresponde por
ser el Hijo del Hombre. Ante dicho juicio estn tanto Israel como la Iglesia cristiana, de ah que sea
la 'vigilancia' la actitud que permitir comparecer con garanta ante su tribunal.
Los graves problemas de interpretacin que han caracterizado siempre al conocido discurso
apocalptico de Mc 13 podran quiz aliviarse analizndolo desde esta perspectiva del discurso
narrado. Parece del todo verosmil que el narrador de Mc 13 haya fusionado en su composicin
tradiciones de Jess que en origen circularon de forma independiente: por una parte, la prediccin
de Jess acerca de la destruccin del templo, y, por otra, las referencias de Jess a la tradicin
apocalptica del Hijo del Hombre y su retorno para la consumacin de la historia (cf. las parbolas
del retorno: Mt 24, 45-51; 25, 1-13. 14-30; Lc 19, 11-27). Identificado Jess como el Hijo del
Hombre (sin excluir esta autocomprensin de Jess), junto a la conviccin apocalptica del
inminente fin del mundo (que arraig en algunos grupos del naciente cristianismo, cf. 1 Ts), el
narrador se vio a s mismo en un Sitz im Leben adecuado para componer un discurso narrado, en
modo mimtico, con el que, atenindose a los patrones de la tradicin apocalptica, pretendi
instruir a su comunidad cristiana de cara al fin prximo (cf., p. ej., 1 QRegla de la Guerra -1 QM).
A pesar de que el relato jonico de la ltima cena no refiera la institucin de la Eucarista, los
largos discursos de Jn 13-17 son en realidad el desarrollo escenificado que la escuela jonica hace
de todos los temas eclesiales propios de la institucin de la Eucarista (que la escuela jonica
conoce a travs de la tradicin sinptica). Dicha escuela pone en boca de Jess un elaborado
discurso narrado al modo mimtico, basndose en el prototipo veterotestamentario de discurso de
adis o testamento -muy extendido en la tradicin bblica y apcrifa del AT- por el que grandes
figuras bblicas dan a conocer su ltima voluntad (Gn 49; Dt 33; 1
2. Escenificacin narrativa por el procedimiento del paralelismo o la imitacin de textos del AT
A diferencia de Mateo, que compone escenas (expresiones cristolgicas narradas como historia) a
la manera de la haggad creativa juda, Lucas configura su 'relato' de la infancia de Jess (Lc 1-2),
segn la tcnica del paralelismo ('historia por paralelos') o de la imitacin ('historiografa
imitativa'), a partir de patrones formales de naturaleza biogrfica tomados de las narraciones de
las infancias de las grandes figuras bblicas. En este conjunto, destacan los himnos (Benedictus,
Magnificat, Nunc dimittis) que se atienen a la tcnica del procedimiento antolgico o estilo de
mosaico, pero con el mismo objetivo de mostrar el cumplimiento mesinico en Jess. El relato de
Lc 1-2 est estructurado en siete episodios, dispuestos en torno a dos dpticos: las anunciaciones
de Juan y Jess, concluidas con la visitacin y el Magnificat (1, 5-56), y los nacimientos que
concluyen con la presentacin de Jess y su hallazgo en el templo (1, 57-2, 52). Los anuncios
previos del nacimiento de Juan y Jess se ajustan a un patrn narrativo procedente de las
anunciaciones paralelas del AT (Isaac: Gn 17-18; Samuel: 1 S 1-2; Moiss: Ex 3-4; Geden: Jc 6, l l
ss...). El relato del nacimiento de Juan se basa en el paralelismo entre el matrimonio Abrahn-Sara
y el de Zacaras-Isabel. El nacimiento de Jess se escenifica en el relato del campo de los pastores
(2, 8-20). Tras l, parece hallarse la tradicin mesinica de Migdal `Eder (torre del rebao: TgMi 4,
8; PsJGn 35, 21). Asimismo, la entrada de Jess en el templo se describe a la luz de MI 3, 1-2.
Finalmente, el relato del hallazgo del nio Jess entre los doctores del templo imita la tradicin
dersica juda sobre Moiss y Samuel (FI. Josefo, Ant. 1 1 , 9 , 6 y V, 10, 4).
El pasaje lucano de la ascensin de Jess (Lc 24, 50-52; Hch 1, 6-11; cf. Mc 16, 19) es tambin la
escenificacin narrativa, a la manera de un relato histrico, de la glorificacin pospascual de Jess.
El patrn narrativo imitado por Lucas es el de la ascensin al cielo de que fueron objeto grandes

personajes tanto de la tradicin bblica (Henoc: Gn 5, 24; Elas: 2 R 2, 11; Eclo 48. 9. 12) como
apcrifa del AT (Martirio y Ascensin de Isaas...).
El relato de la venida del Espritu Santo en Hch 2, 1-13 (cf. Jn 20, 22), al que va indisolublemente
unido el discurso interpretativo de Pedro (Hch 2, 14-41), contiene la escenificacin narrativa de la
vuelta del Espritu de profeca como seal de la llegada de los tiempos mesanicos, tal como lo
constata el discurso de Pedro citando JI 2, 28-32 en forma de pesher en Hch 2, 16-21. Las lecturas
de la fiesta juda de Pentecosts (pentkost: [el da] quincuagsimo) o Fiesta de las Semanas
(Shabu'ot), en que se conmemoraba el don de la Ley otorgado por Dios a Israel en el Sina, son el
patrn narrativo que imita puntualmente toda la escenificacin lucana del don del Espritu. Por
ello, el relato sita el episodio el mismo da de Pentecosts (Hch 2, 1).
II. LA FORMA EXEGTICA DE INTERPRETACIN: PROCEDIMIENTOS EXEGTICOS
Los evangelios pertenecen a una categora de narraciones que podemos llamar narraciones
interpretativas. Ello significa que ejercen su funcin interpretativa como narraciones o relatos. Por
eso, la teologa y la exgesis, antes de ser una obra de interpretacin aplicada al texto, funciona
en el texto mismo, puesto que el texto es una narracin con una funcin interpretativa. De ah que,
junto a la forma narrativa de interpretacin, se encuentre tambin la forma exegtica de
interpretacin de la Escritura. sta se manifiesta en el texto por medio del recurso a numerosos
procedimientos midrsicos de interpretacin, adems de las conocidas reglas hermenuticas o
middt. Esta forma hermenutica de proceder se ha designado ya en el mbito judo como
filologa creadora. Como procedimiento concreto de interpretacin, la filologa creadora incluye
todas aquellas tcnicas que permiten al narrador cristiano obtener deducciones de la Escritura y
descubrir su sentido recndito. Este procedimiento es ms concreto en sus procedi mientos que la
historiografa creadora, ya que es ms exigente deducir con precisin que desarrollar, ampliar y
embellecer. Asimismo, este acercamiento a la Escritura se funda en dos principios: por una parte,
se han de interpretar todos los detalles del texto bblico, y, por otra, todas las partes de la Biblia
pueden interpretarse tanto en su contexto como aisladas del mismo.
La `filologa creadora' cristiana como procedimiento hermenutico
1. Procedimientos exegticos en las formas de citar la Escritura
En el marco de la interpretacin cristiana del AT en los evangelios, destacan, en primer lugar, las
citas de la Escritura que muestran procedimientos comunes a todas las citas de tipo literario:
parfrasis, citas combinadas, alteraciones en el sentido y en la referencia. A pesar de su amplia
afinidad con la prctica juda, reflejan con frecuencia formas adaptadas del mundo greco-romano.
Sin embargo, para conocer las caractersticas de la exgesis cristiana del AT, hay que fijar la
atencin en las frmulas con que el NT introduce las citas tomadas del AT, en la seleccin de los
pasajes del AT (testimonia), as como en la peculiar fusin de citas, sin olvidar los presupuestos y
principios de que ya se trat anteriormente.
Sobresale la distinta terminologa exegtica asociada a las frmulas introductorias que
acompaan a las citas del AT en el Nuevo. As, se encuentra la frmula "no habis leido...?" (Mt
12, 10) que slo se halla en labios de Jess y aparece habitualmente en debates entre Jess y sus
adversarios religiosos. Asimismo, los evangelios de Mateo (1, 22; 2, 15...) y Juan (12, 38; 13, 18...),
y slo estos dos, utilizan la frmula "para que se cumpla" (hna plerothe), cuyo uso es
caracterstico de los cristianos procedentes del judasmo. La frmula "dice el Seor" (lgei Kydos),

como aadido a un texto del AT, aparece slo en una cita atribuida a Esteban (Hch 7, 49) y en las
cartas paulinas (Rm 12, 19...). La frmula es caracterstica de la proclamacin proftica del AT y
ella, o su equivalente, aparece ocasionalmente en los orculos de los profetas cristianos (Ap 1, 8;
cf. 2, 1...; Lc 11, 49; Hch 21, 11). Por eso, es probable que la frase refleje la actuacin de los
profetas cristianos en el medio helnico pagano. Todas estas frmulas sitan el carcter de
'Palabra de Dios' que tiene la escritura en la propia interpretacin y aplicacin de su enseanza.
As, cuando se menciona lo que "est escrito", esto es, que goza de autoridad divina, no se
entiende el texto bblico en abstracto sino el texto con su plenitud de sentido para la situacin
presente.
Ms comn que frmulas tales como "fiel es la palabra" (pists ho lgos), es el uso exegtico de la
frmula "esto es", hotos estin, (Mt 3, 3; 11, 10; 13, 37-43; Jn 6, 31. 50; Hch 2, 16s; 4, 11; Rm 9, 79...; Cf. Lc 4, 21), que es empleada con la orientacin escatolgica y marco exegtico que ya se
halla en Qumrn. Dicha frmula es, en efecto, un equivalente del pesher de Qumrn y puede
introducir o una explicacin del texto citado o un texto aducido para explicar el episodio o evento
descrito.
La utilizacin de la adversativa "pero" (all, de) en el NT puede seguir a una cita bblica o una
alusin para corregir, matizar o subrayar una inteligencia de la misma (Mt 5, 21s...; Jn 6, 31s...), o
puede introducir una cita para corregir, calificar o subrayar una declaracin anterior o cita (Jn 13,
18...). Supone una tcnica exegtica por la que se precisa con ms rigor el sentido en que se
cumple la Escritura.
Los trminos "or" (akouein) y "aprender" (manthanein) aparecen a veces en el NT con referencia a
la 'comprensin' o interpretacin de la escritura. As, "aprender" en Mt 9, 13 y 24, 30ss, y "or" en
Mt 21, 33 y 24, 32.
Los Testimonia yuxtaponen pasajes del AT que tratan de una temtica comn sin acompaarles
comentario, As, p. ej., Mt 21, 42; Hch 4, 11; Ef 2, 20; 1 P 2, 6 fusionan los textos de Is 28, 16; Sal
118, 22 e Is 8, 14 en orden a desarrollar el tema "Cristo-Hijo-Piedra". Tambin Is 6, 9-10 como
testimonium de la incredulidad de Israel en Mc 4, 12par; Mt 13, 14-15; Jn 12, 37-41; Hch 28, 26-27.
En este contexto, hay que afirmar que el textualista es hoy ms consciente de que las variaciones
textuales griegas o arameas representan no tanto errores de escribas o diferentes tipos de texto
sino a veces ms significativamente interpretaciones deliberadas, con un propsito teolgico. Este
fenmeno ocurre tambin en las citas del AT en el Nuevo. As, p. ej. Mt 11, 10 contiene una
alteracin interpretativa de Mal 3, 10; Mc 10, 19s de Ex 20, 12-16; Hch 4, 11 de Sal 118, 22; Rm 10,
11 de Is 28, 16; Hb 10, 6 de Sal 40, 6; Jn 12, 41 parece contener una alteracin 'cristolgica' de Tgls
6, 1. 5.
2. Aplicacin de las reglas exegticas o middot y otras tcnicas
Este apartado se centra en ejemplos de exgesis bblica que se atienen a la coleccin de las siete
reglas que la tradicin atribua a Hillel (existe adems la coleccin de R. Yismael y la de R. Eliezer),
junto a otras tcnicas exegticas.
El argumento a fortiori. "Quin de vosotros que tenga una sola oveja, si sta cae en un hoyo en
sbado, no la agarra y la saca? Pues, cunto ms vale un hombre que una oveja! Por tanto, es
lcito hacer bien en sbado" (Mt 12, 11 s). "Si a la hierba del campo, que hoy crece y maana la

echan al horno, Dios as la viste [Gn 1, 11 s], cunto ms a vosotros, hombres de poca fe!" (Lc 12,
28). "No est escrito en vuestra Ley: Yo he dicho: dioses sois? [Sal 82, 6] Si llama dioses a aquellos
a quienes se dirigi la Palabra de Dios [...], a aquel a quien el Padre ha santificado..., cmo le
decs que blasfema por haber dicho: 'Yo soy el Hijo de Dios'?" (Jn 10, 34-36).
La deduccin por analoga. Si David y sus acompaantes cogieron y comieron de los panes de la
presencia, que slo es lcito comer a los sacerdotes [1 S 21, 6], al Hijo del Hombre y a los que estn
con l les es lcito quebrantar la halakh del sbado en semejantes circunstancias (Lc 6, 1-5).
Principio general a partir de un pasaje. Dios no es un Dios de muertos, puesto que lo que se
establece con Abrahn en Ex 3, 14s es una relacin de alianza ininterrumpida; por ello, Dios tiene
que resucitarlo de entre los muertos. De dicha conclusin puede deducirse, a su vez, la resurreccin
de todos los muertos que mantienen con Dios una relacin de alianza semejante (Mc 12, 26spar).
Principio general a partir de dos pasajes. El incircunciso Abrahn [Gn 15, 6] y el circunciso David
[Sal 32, 1] establecieron el principio general por el que la justicia de Dios se concede gratuitamente
al judo circunciso y al pagano incircunciso independientemente de sus obras (Rm 4, 1-25).
Asimismo, del mandato de no poner bozal al buey que trilla (Dt 25, 4), y de la costumbre de dar a
los sacerdotes del templo una parte de los sacrificios ofrecidos (Dt 18, 1-18), se puede deducir el
derecho general de los ministros del evangelio a su sustento (1 Co 9, 9. 13). Igualmente, los
ejemplos de Abrahn (Gn 22, 9-19) y Rajab (Jos 2, 1-16) establecen el principio general de que la fe
genuina se manifiesta por las obras (St 2, 22-26).
Uso de la generalizacin y la especificacin. Los mandamientos [concretos], "no cometers
adulterio, no matars, no robars..." (Ex 20, 13-17; cf. Lv 18, 20; 19, 11), y cualquier otro
mandamiento se resumen en esta sentencia [general], "amars a tu prjimo como a ti mismo" (Lv
19, 18). De ello se deduce que el amor es el cumplimiento de la Ley (Rm 13, 9s); esto es, los
mandamientos concretos son considerados ejemplos ilustrativos del general.
Deduccin sacada de algo similar en otro pasaje. La profeca de Gn 12, 3, en que se afirma que
todas las naciones sern bendecidas en Abrahn, puede entenderse, a la luz del pasaje anlogo de
Gn 22, 18, de su descendencia, y, as, del Mesas (Gl 3, 8. 16).
El sentido contextual. En los orgenes de la creacin, Dios fund el matrimonio indisoluble (Gn 1,
27; 2, 24), contexto que tiene prioridad sobre las posteriores (Dt 24, 1) disposiciones del divorcio
(Mt 19, 4-8).
Otras tcnicas exegticas en la interpretacin de la Escritura son, a modo de ejemplo, las
siguientes:
La gematria, que consiste en la interpretacin de las palabras por el valor numrico de sus
consonantes. As, a partir del valor numrico [de la escritura defectiva] del nombre hebreo de
David: dwd, 4+6+4=14, Mateo divide la genealoga ascendente de Jess en tres grupos de catorce
generaciones cada uno (Mt 1, 17), con lo que da a entender por tres veces que Jess es "hijo de
David", el Mesas.
El notarikon, que comprende las letras de una palabra como acrsticos o abreviaturas de otra
palabra. As, el "testimonio" de la piedra ('eben) rechazada de Sal 118, 22s encuentra apoyo lxico
por este procedimiento en la parbola de los viadores que matan al hijo (ben) en Mc 12, 1-12par.

Tcnica exegtica 'al tiqrey, "no leas as .. sino", esto es, las mismas consonantes hebreas ledas
con distintas vocales. En la cita de Mi 5, 1 en Mt 2, 6 se encuentra un ejemplo de exgesis dersica
por este procedimiento. El texto del profeta: "Mas t, Beln Efrat..., la menor entre los clanes
('alfey) de Jud...", es ledo por Mateo de este otro modo: "la menor entre los prncipes ('al. lufey)
[las ciudades grandes] de Jud". As, Mateo afirma que Beln, por ser cuna del Mesas, es grande
entre las grandes ciudades.
La tcnica del doble sentido (tartey mishma'). En Jn 3, 14 se dice: "Como Moiss levant
(hypssen) la serpiente de bronce en el desierto, as tiene que ser levantado (hypsthnai) el Hijo
del Hombre". El evangelista, basndose en la tcnica del doble sentido, hace uso de la palabra
"levantar" (hypso) para indicar, por una parte, la forma de muerte por crucifixin y, por otra, su
interpretacin teolgica como exaltacin (cf. Is 52, 13) por referencia a la tipologa de la serpiente
de bronce.
La parbola como procedimiento exegtico. As, el texto de Mt 21, 33-46 se trata en realidad de
una exposicin, por medio de una parbola, del juicio de Dios sobre Israel, una vez que por su
rechazo del Mesas perdi el privilegio histrico salvfico de ser portador del Pueblo y del Reino. El
recurso al smbolo histrico salvfico de la 'via' (Is 5, 1-7) ilustra el mal comportamiento que Israel
mostr rechazando al 'Hijo' del dueo de la via, as como las consecuencias que ello le supuso al
antiguo pueblo elegido. Como en otros textos, el exgeta Mateo no se contenta con denunciar el
juicio de Dios, sino que afirma la continuidad del Pueblo y del Reino en 'otro pueblo' que entregue
los frutos a su tiempo, la 'Iglesia' cristiana (Mt 21, 43).
Exgesis midrsica como etimologa. Procedimientos de etimologa popular. As, la interpretacin
del nombre de Jess en Mateo 1, 21 c: "porque l salvar a su pueblo de sus pecados", se trata en
realidad de una alusin dersica a Sal 130, 8 ["porque con Yahveh est el amor..., l salvar a su
pueblo de todos sus pecados"], por la que se traspone a Jesucristo un atributo divino, el del perdn
de los pecados. Asimismo, en Mt 1, 23c, y como parte de la cita de Is 7, 14, se traspone a Jesucristo
el nombre de Emmanuel ("Dios con nosotros": Is 8, 8L)0X), que en su sentido original es una
frmula de alianza para indicar la presencia protectora de Dios con su pueblo.
La interpretacin del nombre de Pedro, en Mt 16, 18, se lleva a cabo tambin por medio de un
procedimiento etimolgico que explica exegticamente la funcin de Pedro, con respecto a la
Iglesia cristiana, por medio del recurso dersico a imgenes de la "construccin" (cf. 1 Cor 3, 5ss)
que la tradicin del AT aplicaba a Israel en su condicin histrico salvfica de pueblo de Dios.
Del nombre de Melquisedec se ofrece tambin una etimologa dersica en la carta a los Hebreos 7,
2, como "rey de justicia" y "rey de paz".
3. La exgesis tipolgica como midrs cristiano de la Escritura
Puesto que la Escritura no es un manual de enseanza de verdades conceptuales sino ms bien un
documento de un proceso histrico -el de la revelacin/salvacin-, la exgesis tipolgica,
basndose en la nocin de salvacin como historia, ve en personas, acontecimientos o lugares el
prototipo, patrn, o figura de personas histricas, acontecimientos o lugares que siguen en el
tiempo. Por ello, en contraste con la 'escuela de la historia de las religiones', que interpretaba el
NT desde paralelos tomados de varias religiones, la exgesis tipolgica trata de entender las
situaciones del NT a travs de la historia de salvacin de Israel, tal como est presentada en el AT .
As, los escritores del NT consideraron su propio tiempo como un segmento intermedio en el

desarrollo continuo del plan de Dios comenzado en AT. A partir de dichos acontecimientos,
descubrieron el sentido del presente de la salvacin, su inters primario. De igual modo,
consideraron los acontecimientos actuales de la redencin como profecas tipolgicas del futuro
desarrollo y consumacin de la historia de la salvacin.
La exgesis tipolgica actualiza el texto bblico, pero no lo hace mediante explicaciones simblicas
u homilticas, sino apropindose el carcter proftico y representativo de las personas,
acontecimientos e instituciones del AT. Asimismo, como procedimiento predominante de la
interpretacin bblica del NT, la tipologa aparece no slo en las citas del AT sino tambin en la
total representacin que la comunidad cristiana hace de s misma. Toda tipologa tiene dos
caractersticas constitutivas, la correspondencia histrica y la gradacin, por las que la
prefiguracin divinamente ordenada encuentra un complemento en un acontecimiento ulterior-(L.
Goppelt).
Una 'figura' o tipo del AT puede estar en positiva correlacin con la realidad de la nueva era o en
contraste con ella. Esta tipologa 'sinttica' o `antittica' se puede ilustrar con dos eje mplos. El
primer Adn, como el 'Adn escatolgico', es 'hijo de Dios' y cabeza de la raza humana. Pero, en
contraste, trae mortalidad y pecado, mientras que Jess libera al hombre de estas enfermedades
(1 Cor 15, 21s. 45-49, comentando Gn 2, 7; 5, 3; cf. Rom 5, 12-21). Asimismo, en contraste con el
primer Israel que cay en las pruebas a que Dios le someti en el perodo del desierto, Jess sali
victorioso de la triple tentacin (Mt 4, 1-11; Lc 4, 1-13). Y como ya se dijo, Mateo se sirve del
contraste tipolgico entre la enseanza de Jess, presentada por el evangelista como
cumplimiento programtico de la revelacin del Sina, y las exigencias de la Torah antigua,
reducidas a legalismo y cumplimiento externo por los fariseos y escribas de la poca (Mt 5, 21-48).
1) Dentro de la exgesis tipolgica destaca el captulo de la cristologa, desarrollada a partir de la
aplicacin a Jess de las tradiciones acerca de la figura del Rey Mesas, junto a otras figuras del
salvador escatolgico, aunque no mesinicas en sentido estricto. As, se aplican a Jess: 2 S 7; Sal
2; 110; Is 7-11; Zac 9-14...; tradiciones mesinicas del targm, p. ej., TgN Nm 24, 17; los poemas
del Siervo de Yahveh del deutero Isaas; la tradicin exegtica del profeta como Moiss de Dt 18,
15-18; la tradicin del Heraldo (mebasser) del Reino de Dios en el Tgls 52, 7...; la profeca de la
vuelta de Elas (Mal 3, 1. 4), etc.
En este marco de la tipologa cristolgica destaca tambin la transposicin cristolgica por la que
se aplican a Jess atributos, prerrogativas y nombres divinos del AT. Esta parte de la cristologa se
desarrolla en un proceso creciente que va desde Marcos, pasando por Mt y Lc, hasta Juan, donde
alcanza su culminacin (sin olvidar el resto del NT). As, la primera cita bblica del evangelio de
Marcos (Mc 1, 2-3) ya introduce una alteracin interpretativa trasponiendo a Jesucristo la
referencia divina original del texto de Mal 3, 1 y de Is 40, 3. Asimismo, Mateo presenta a Jesucristo
con una frmula de Alianza divina tomada del libro de Isaas: "Dios con nosotros" (Emmanuel de Is
8, 8 L)O) en Mt 1, 23; cf. Mt 28, 20. Jess es narrado en el conjunto de la obra lucana como el
Reino de Dios en persona (autobasileia): Regnum dei, Deus est. El prlogo del evangelio de Juan (1,
1.18) identifica a Jess con el atributo divino Memra'-Logos-Palabra. Asimismo, Jess recibe el
'Nombre sobre todo nombre': Kyrios, en Flp 2, 9 [traduccin en LXX de 'Adnay, no tanto en el
texto escrito (ketiv) como en la pronunciacin (qer), o sea, la lectura del tetragrmaton de Yhwh],
etc... Pero aqu la tipologa desborda lo estrictamente mesinico, para entrar en lo teolgico de la
cristologa.

2) En la historia de la pasin y resurreccin se aplica a Jess la figura del justo sufriente y

perseguido procedente de Sal 22 y 69. En dicho contexto, el grito de abandono de Jess en Mc 15,
34par, tomado de Sal 22, 2, debe entenderse a la luz de todo el Salmo completo. Asimismo, el
abandono de Jess por parte de sus discpulos recibe una interpretacin mesinica desde Zac 13, 7:
"herir al pastor y se dispersarn las ovejas" en Mc 14, 27par. Igualmente, el joven cubierto con
una sbana que huye despus de abandonarla, segn Mc 14, 51s, puede ser un prototipo tomado
de Am 2, 16. Tambin el traspasado de Zac 12, 10 en Jn 19, 37. La tradicin exegtica de la
serpiente de bronce, procedente de Num 21, 4-9, es tipo de la muerte de Jess elevado en lo alto
de la cruz en Jn 3, 14-15; 8, 28; 12, 32-34. La presentacin de la resurreccin de Jess entre la serie
de acciones salvficas llevadas a cabo por Dios "al tercer da" (1 Cor 15, 3-5...) hace referencia a un
tipo de acciones salvficas del AT (GnR 56, 1). En este mismo contexto, destaca el signo de Jons
como prototipo de la resurreccin de Jess "al tercer da" en Mt 12, 38-42; 16, 1-4; Lc 11, 29-32.
La propia institucin de la Eucarista llevada a cabo por Jess en la ltima Cena refleja el prototipo
veterotestamentario de la cena de Pascua (Mc 14, 12-24; Lc 22, 7-23...). As, Jess se declara a s
mismo cordero escatolgico, por cuya muerte sacrificial (cf. Ex 24, 8 LX() -unida a la 'Aqedah de
Isaac- se lleva a cabo la "Nueva Alianza" (Jr 31, 31-34) de Dios con el pueblo mesinico. Esto es lo
que Jess declara en sus palabras sobre el pan y el vino. Por ello, el cordero pascual del xodo (Ex
12, 21), tal como lo conceba la tradicin juda de la pascua (R. Le Daut), es tipo de Jess en la
cristologa neotestamentaria (1 Cor 5, 7; cf. Jn 1, 29...).
De la imitacin (mimesis) tipolgica ya se ha tratado a propsito de los relatos de la infancia de
Jess en Lc 1-2. Cabe aadir el relato lucano de la resurreccin del hijo de la viuda en Lc 7, 11-17
como imitacin tipolgica de 1 R 17, 17-24 LXX, as como la entrada mesinica de Jess en
Jerusaln segn Lc 19, 35-40 como imitacin tipolgica de 1 R 1, 33-40 LXX. Igualmente, la muerte
de Esteban es descrita en Hch 7, 54-60 por medio de una comparacin (synkrisis) tipolgica con la
muerte de Jess en Lc 23, 34. 44-49.
4. Exgesis de las palabras de Jess
Al llegar a este captulo de los procedimientos bblicos de interpretacin en el NT, no parece justo
hablar -como ya se dice al comienzo- de ders o midrs intraneotestamentario, porque ningn
estrato del NT est exento del recurso al AT; ms an, los desarrollos del kerygma se llevan a cabo,
tal como ha quedado demostrado, mediante nuevos recursos al AT. Por tanto, en este apartado se
tienen en cuenta los dichos (logia) que la tradicin atribua a Jess y que los evangelistas
interpretaron -reaplicndolos a situaciones nuevas- con los mismos procedimientos que trataban
el AT. Todo ello es signo de que la tradicin de Jess fue considerada desde sus orgenes como
tradicin sagrada. He aqu algunos casos ms significativos.
En los evangelios se encuentran predicciones o futuros profticos de Jess que fueron
reinterpretados en clave de `cumplimiento' por los evangelistas, reaplicndolos a situaciones
nuevas. As, Lucas aplica al episodio de la tumba vaca el primer anuncio de Jess sobre su Pasin:
"No est aqu, ha resucitado. Recordad lo que os dijo estando todava en Galilea, a saber: el Hijo
del Hombre tiene que ser entregado a los pecadores y ser crucificado; y al tercer da resucitar [Lc
9, 22]. Y ellas recordaron sus palabras" (Lc 24, 6-8).
Asimismo, Lc 21, 5-36 es un relato recontado de Mc 13, el discurso escatolgico. El relato lucano
ha desvinculado la prediccin de Jess sobre la destruccin del templo de la parusa del Hijo del
Hombre, al final de la historia. As, Lucas identifica, a manera de cumplimiento, la prediccin de

Jess en torno al templo con su ruina acaecida en el ao 70 d. C. Lo mismo que Lc 19, 41-44 es
interpretacin, en clave de cumplimiento, de la amenaza de Jess contra Jerusaln en Lc 13, 34-35
(parMt 23, 37-39).
El dicho proftico de Mc 9, 1: "Yo os aseguro que entre los aqu presentes hay algunos que no
gustarn la muerte hasta que vean venir con poder el Reino de Dios", es reledo por Lucas en
funcin de su nueva concepcin escatolgica del tiempo y de la historia y, consiguientemente, del
Reino de Dios: "Pues de verdad os digo que hay algunos, entre los aqu presentes, que no gustarn
la muerte hasta que vean el Reino de Dios" (Lc 9, 27). En la teologa lucana del tiempo, el Reino de
Dios se hace "visible" -se experimenta su eficacia salvadora en la pascua de Jess. Lo mismo
cabe decir de Mc 14, 62 con respecto a Lc 22, 69.
La prediccin de Jess sobre la destruccin del templo en Mt 26, 61, es interpretada en clave de
cumplimiento por la tradicin jonica, a base de aplicarla al cuerpo resucitado de Jess, como
nuevo templo, en Jn 2, 19-21.
Los dichos de Jess, tal como venan de la tradicin anterior, son tambin objeto de explicacin o
aclaracin cuando se prestan a malentendido, tal como sucede en el mundo del midrs. As, el
logion de Lc 12, 8: "por todo el que se declare por m ante los hombres, tambin el Hijo del Hombre
se declarar por l ante los ngeles de Dios", en que parece darse una distincin entre Jess (1 a
persona) y el Hijo del Hombre (3a persona), se encuentra aclarado en Mt 10, 32: "por todo aquel
que se declare por m ante los hombres, yo tambin me declarar por l ante mi padre que est en
los cielos".
El evangelio de Mateo tiene interesantes desarrollos halkicos a partir de una palabra/precepto de
Jess. As, de la palabra de Jess en Mt 18, 15: "si tu hermano llega a pecar, vete y reprndele a
solas t con l. Si te escucha, habrs ganado a tu hermano", se desarrolla toda una halak
comunitaria en los versos siguientes 16-17, a la que se une la gemara o complemento en forma de
parbola de Mt 18, 23-35. Otros ejemplos: Mt 5, 22b; 5, 34-36; 19, 12; 23, 8-10; 23, 20-22.
III. LA FORMA HOMILTICA DE INTERPRETACIN
La homila 'proemio' y la homila `nuestro maestro nos ensee' (yelammedenu rabbenu) como
procedimientos de interpretacin
La forma homiltica de midrs, que corresponde al modelo judo sinagogal, es el tercer tipo de
procedimiento que los cristianos heredaron del judasmo en la interpretacin de la Escritura. Su
presencia en el NT refleja un uso bastante extendido en la poca del NT, a pesar de que las
colecciones rabnicas de homilas sean ms tardas.
Como es sabido, las homilas judas responden por lo general a dos tipos bsicos. En las de
apertura (petihtah) o proemio el predicador comienza con una cita de los Escritos o de los
Profetas, que enlaza imaginativamente con los textos del Pentateuco y los Profetas de la liturgia
del da; sigue la exposicin y se termina con una peroracin exhortadora y consoladora. A su vez,
las homilas de tipo "nos ensee nuestro maestro" (yelammedenu rabbenu) parten de una cuestin
halkica y terminan hallando una respuesta y amplia enseaza en los textos del Pentateuco y
Profetas de la liturgia del da. En ambos casos es fcil ver modelos con amplias equivalencias en
homilas de la Iglesia cristiana. Los evangelios sinpticos muestran, en efecto, patrones exegticos
que tienen una inconfundible semejanza con el midrs homiltico rabnico. Tal similitud no slo no

puede ser casual sino que permite etiquetarlos como homilas apertura y nuestro maestro nos
ensee.
La forma homiltica de apertura aparece slo rara vez en las enseanzas de Jess que nos ofrecen
los evangelios. Un caso llamativo es el que trata del juicio de Dios acerca de Israel una vez que
rechaz al Mesas en Mt 21, 33-46par: el v. 33 contiene el texto inicial del smbolo histrico
salvfico de la via (Is 5, 1s.); en los w. 34-41 se halla la exposicin por medio de una parbola,
unida verbalmente a los textos iniciales y/o finales (ampelon, 33. 39; lithos, 42. 44; cf. 35: Is 5, 2;
cf. oikodomein, 33. 42); los w. 42-44 contienen los textos conclusivos (Sal 118, 22s; Dn 2, 34s. 44s)
y la aplicacin.
Otro ejemplo de homila de apertura es Lc 4, 16-30, aunque en este caso se trate de un texto muy
adaptado redaccionalmente al servio del programa conjunto de Lc-Hch. As tambin, Hch 13, 1741; Gal 4, 21-5, 1; Rm 1, 17-4, 25...
En las exposiciones atribuidas a Jess por los evangelistas, la forma yelammedenu se encuentra
habitualmente en discusiones de tipo halkico u otras cuestiones entre Jess y otros telogos
judos. As, Mt 12, 1-8, acerca de lo que est permitido hacer en sbado: los w. 1-2 contienen el
tema y cuestin suscitada por los textos iniciales (cf. Ex 20, 10; 34, 21); los w. 3-5 son la rplica y
exposicin de Jess por medio de textos suplementarios (1 S 21, 7; Nm 28, 9; thysia), relacionados
verbalmente con el tema y textos iniciales (poiein; esthiein); en v. 6s se halla la aplicacin
escatolgica por medio de un argumento a fortiori y un texto final (Os 6, 6, thysia).
En Lc 10, 25-37, se plantea una cuestin acerca del comportamiento que hay que observar para
heredar la vida eterna, a la que sigue a continuacin su respuesta: los w. 25-27 son un dilogo que
incluye una pregunta y los textos iniciales: Dt 6, 5 y Lv 19, 18; el v. 28 aade un segundo texto: Lv
18, 5; los vv. 29-36 son la exposicin (por medio de la 'parbola del buen samaritano') relacionada
con los textos iniciales por medio de las palabras-nexo plesion (27. 29. 36) y poiein (28. 37a. 37b);
en el v. 37 se halla la conclusin alusiva al segundo texto (poiein).
Otros ejemplos similares se encuentran en Mt 15, 1-9, acerca de las tradiciones rituales farisaicas,
y Mt 19, 3-8, sobre el divorcio.
Sumario
Bajo el ttulo "procedimientos judos de interpretacin bblica en los evangelios" se han presentado
en forma sistemtica las distintas formas de interpretacin bblica que los evangelistas,
procedentes del medio intelectual judo, pusieron al servicio del "relato" acerca de Jesucristo, con
el fin de proclamarlo narrativamente como kerygma de salvacin.
La triple forma de interpretacin propuesta considera, en primer lugar, la forma narrativa de
interpretacin (y sus procedimientos de historiografa creadora) por medio del recurso a
"patrones" (typol) veterotestamentarios que proporcionan contenido semntico al relato. En
segundo lugar, se estudia la forma exegtica de interpretacin (y sus procedimientos de filologa
creadora) que se sirve de un snnumero de tcnicas diversas para interpretar el texto y la tradicin
bblica. Finalmente, se incluye la forma homiltica de interpretacin o exposicin que responde al
modelo de la sinagoga en su interpretacin y aplicacin prctica de la Escritura a la vida real. Los
distintos procedimientos hermenuticos quedan incluidos, de este modo, en el marco ms amplio
de las formas de interpretacin propuestas. -> hermenutica.

Agustn del Agua

Jehov
DJN
Jehov es nombre profusamente empleado en algunas traducciones de la Biblia a lengua
verncula (Antigua versin de Casiodoro de Reina (1569), revisada por Cipriano de Valera
(1602). Otras versiones 1862, 1909 y 1960). Igualmente en la Versin de los testigos de
Jehov. Pero he aqu la paradoja: analizando los textos originales del A. T. no encuentro el
nombre de Jehov por ninguna parte para designar a Dios. Qu ha pasado? De dnde ha
venido? Por qu se ha colado en las versiones? El misterio del Dios de la Biblia se presenta con
otros muchos nombres:
EL aparece unas doscientas cuarenta veces en el A. T. -ELOHIM, con mucha mayor frecuencia
(unas 2.600 veces). -Combinaciones de EL en formas compuestas distintas, bien en los nombres
de personas o localidades, como Ismael (Gn 16, 11), Btel (Gn 28, 16-19), o bien en los
apelativos divinos, unidos a experiencias sobre todo patriarcales, como EL-ELYON (Dios
altsimo, Gn 19, 19-22), EL SADDAY (Dios omnipotente o de las montaas, Gn 17, 1), EL
OLAM (Dios eterno o eternidad, Gn 16, 13)... Pero el nombre con que Dios se revela es YHWH
(unas 6. 830 veces en el A. T.). Ordinariamente se emplea en la forma completa de cuatro letras
(tetragrammatum sagrado), aunque tambin se encuentra en su forma ms abreviada: YAH y
YHW, sobre todo en los nombres teofricos. Yaveh se revela a Moiss en el marco salvaje del
desierto y en el desamparo del exilio, en la figura temerosa del fuego (3, 1-15). La revelacin
complementaria de Exodo 33, 18-23; 34, 1-7 no es menos terrorfica. Sin embargo este Dios de
santidad devorada es un Dios de fidelidad y de salvacin (X. LEN-DUFOUR, Vocabulario de
Teologa Bblica, Barcelona, 1965, p. 206). Sin duda alguna el nombre de YAVEH encierra un
misterio; por s mismo dice algo inaccesible: Yo soy quien soy (Ex 3, 14), nadie puede forzarlo, ni
siquiera penetrarlo. Pero dice tambin algo positivo: una presencia extraordinariamente activa y
atenta, un poder invulnerable y liberador, una promesa inviolable: Yo soy. Se va cargando en el
transcurso del tiempo de nuevos significados sorprendentes y sacrales, hasta convertirlo en
inefable, es decir, que no puede pronunciarse para no profanarlo (Cfr Ex 33, 18-23). Por respeto
al nombre sagrado por excelencia, en la lectura se sustitua YHWH por ADONAY y a veces tambin
por ELOHIM. Ms tarde, cuando los escribas empezaron a escribir slo las vocales hebreas de esta
palabra, E. O. A., debajo de las consonantes de YHWH, apareci el hbrido YEHOVA o JEHOVA.
Se leyeron las consonantes YHWH con las vocales de ADONAY. ->Dios.
BIBL. N. LOHFINK, La religin de los patriarcas y las consecuencias para una teologa de las religiones, en Exegesis y
Teologa, Salamanca, 1969, 11-130; X. DuFOUR (Leon), Dios, en Vocabulario de Teologa Bblica, Barcelona, 1965, 106; A.
MARAGON, Dios, en NDTB (Nuevo Diccionario de Teologa Bblica), Madrid, 1990, 443-445.

Carlos de Villapadierna

Jesucristo
(Del Jess de la historia al Cristo de la fe)

DJM
SUMARIO: 1. El hecho bblico por excelencia. - 2. Tratamiento del problema. 2.1. Historicismo a
ultranza. 2.2 El Jess desfigurado por sus discpulos. 2.3. Aparece en escena la teologa liberal. 2.4.
Desplazamiento de la historia hacia el kerigma. 2.5. Tensin violenta entre historia y kerigma. 2.6.
El existencialismo sustituye al cristianismo. - 3. Insuficiencias en las tendencias mencionadas. 3.1.
Jess creado a la propia medida. 3.2. Limitaciones del kerigma. 3.3. La decisin implica unos
presupuestos racionales. 3.4. Relacin inseparable entre historia y kerigma. - 4. Interpretacin
cristolgica de Jess. 4.1. La base de la cristologa. 4.2. De Jess a Jesucristo. - 5. El Jess histrico
y la Iglesia. 5.1. Revisin de la Iglesia. 5.2. Bsqueda del fundamento. - 6. El Jess histrico y la fe
cristiana. -7. El Jess histrico y la teologa del Nuevo Testamento. 7.1. Centro "teolgico". 7.2.
Centro 'jesuolgico". 7.3. Centro "cristolgico". 7.4. Centro "soteriolgico".

Abordamos en esta voz el tema tan debatido sobre el "Jess de la historia y el Cristo de la fe". El
tema tiene entidad en s mismo, pero nuestro inters por l se halla justificado, adems, porque
constituye la mejor sntesis de los problemas literarios y teolgicos del N. T. De alguna manera
todo confluye y se resuelve en l.
1. El hecho bblico por excelencia
El enmarque adecuado del problema tiene como punto de partida la consideracin del mismo
como un hecho bblico. Jess de Nazaret y el Cristo de nuestra fe constituyen un hecho bblico. El
hecho bblico por antonomasia. Ahora bien, en la entraa misma del hecho bblico se hallan
implicados dos elementos igualmente importantes, que son el hecho y la interpretacin, la historia
y su explicacin, lo ocurrido y la palabra que lo explica. Dos elementos igualmente importantes. La
historia sin la explicacin queda muda; el hecho sin la palabra nunca descubre su verdadero
alcance. La interpretacin sin la historia queda en el aire; la palabra sin el hecho queda
desprovista de su fundamento necesario. El hecho y su interpretacin, en conexin inseparable,
constituyen la clave imprescindible para la comprensin. Recordemos el Gestis verbisque del Vat. II
cuando nos habla de la divina revelacin.
Esta naturaleza especfica del hecho bblico, aplicada al caso de Jess, nos sita en la pista
adecuada para la comprensin del problema. Los extremos radicales que hemos de encontrar en
su exposicin se hallan motivados por la acentuacin exagerada o bien del hecho, de lo ocurrido,
de lo fctico, o bien del significado, de la explicacin, de la interpretacin. nicamente la conexin
equilibrada de los dos elementos mencionados lograr evitar extremismos inadmisibles,
estableciendo la armona requerida por la naturaleza caracterstica del hecho bblico como tal.
El subttulo que hemos dado a la voz "Jesucristo" nos hace suponer cambio, sucesin,
transformacin. Efectivamente, as es. El anunciador y predicador del reino de Dios se convirti,
andando el tiempo, en autntico predicado, en "objeto" de predicacin y de anuncio. De oyentes
del Maestro se convirtieron en anunciadores de Cristo.
Y, en un momento dado, a partir de la Ilustracin, comenz a acentuarse la posibilidad de una
diferencia entre la predicacin de Jess y la doctrina de los apstoles. Nuestra fuente de
informacin sobre Jess de Nazaret la tenemos en los evangelios. Pero estas fuentes, nacidas de la

fe y para el servicio de la fe, no han manipulado la figura de la historia? Cierto que nos ofrecen al
Cristo de nuestra fe, pero este Cristo de nuestra fe no fue recreado a partir de ella desfigurando
as la historia?
Desde el principio debemos tener claridad en lo que se refiere a la distincin entre el Jess terreno
y el Jess histrico. El Jess terreno es el Jess cuya figura aparece en los evangelios con claridad
suficiente para provocar nuestra confianza, que naci en una familia modesta, que fue un
predicador itinerante, que anunci como prximo el reino de Dios... Lo que se ha convertido en
problema es el Jess histrico, es decir, el Jess en cuanto alcanzable a travs de la reflexin
cientfica y del mtodo estrictamente histrico-crtico.
2. Tratamiento del problema
2.1. Historicismo a ultranza
La cuestin del Jess histrico no se plante hasta el siglo XVIII. Hasta entonces, los evangelios
haban sido considerados como libros histricos, como verdaderas biografas o vidas de Jess. A lo
sumo se consideraba como necesario un trabajo de armonizacin entre ellos, pero de dichas
armonizaciones, llamadas "armonas" sin ms, sala enriquecida la vida de Jess. En definitiva,
todo era historia.
2.2. El Jess desfigurado por sus discpulos
El padre de la criatura, de la cuestin sobre el Jess histrico y el Cristo de la fe, fue S. Reimarus al
establecer la distincin entre la finalidad perseguida por Jess, ser el liberador poltico de su
pueblo, y la de sus discpulos, que inventaron la resurreccin de Jess y se convirtieron en
predicadores de la nueva religin. Reimarus no tena razn. Ni Jess era un revolucionario poltico
en la lnea nacionalista-zelota, ni sus discpulos tenan tanta malicia y capacidad creativa como l
les atribua. Pero sus afirmaciones gratuitas y malintencionadas sirvieron para poner en
movimiento una cuestin que sigue agitndose hasta el da de hoy.
2.3. Aparece en escena la teologa liberal
La primera fase fue la recorrida por la teologa liberal, que prevaleci durante todo el siglo XIX y
parte del XX. Con ella comienza el intento serio de descubrir al Jess histrico, su verdadera figura,
separando de los relatos evanglicos todo elemento sobrenatural. Su eslogan fundamental es el
siguiente: exclusin del dogma eclesistico y vuelta al hombre Jess de Nazaret. Slo es aceptable
lo histrico, lo verificable de un hecho objetivamente ocurrido, lo que el historiador puede probar
recurriendo al mtodo cientfico. La dimensin de la fe queda absolutamente descartada. La
historia verdadera es la historia exacta.
La tendencia genrica de la teologa liberal, matizaciones aparte, puede cobijarse bajo el siguiente
denominador comn: historia sin kerigma. As comenz el perodo ureo de las vidas de Jess.
Entre tanto, la teologa positiva haba estado a la expectativa, a la defensiva a lo sumo. Haba
mantenido una actitud apologtica. Qu otra cosa poda hacer?
2.4. Desplazamiento de la historia hacia el kerigma

Al fin, lleg el momento de levantar la bandera del kerigma. Y se hizo, como ocurre en toda
reaccin pendular, pasando de un extremo al otro. Entramos en una nueva fase, que puede ser
bautizada como la fase del kerigma sin historia. Aparece en escena R. Bultmann, cuyos caminos
haban sido slidamente preparados por la obra de M. Khler, que se haba adelantado a su
tiempo. Su artculo "El as llamado Jess histrico-real y el Cristo histrico-bblico" (publicado en
1892 y reimpreso por su inters en 1953) fue verdaderamente impactante.
En dicho artculo se contrapone el Jess histrico al Cristo histrico-bblico, tal como los apstoles
lo haban anunciado. Como consecuencia de esta distincin, l afirma que slo el Cristo bblico es
comprensible para nosotros y slo l tiene un significado para la fe. Sobre esta base edificara
Bultmann y sus seguidores. Su esencial caracterstica es, repitamos, el kerigma sin historia. Sus
afirmaciones principales son las siguientes: no existe coincidencia real entre el Cristo del kerigma y
el Jess histrico; el Jess histrico ha sido reemplazado por el Cristo del kerigma; el mensaje
paulino debe sustituir a la predicacin del Jess histrico. Tanto por razones histricas como reales
y conceptuales es necesario decidirse a favor de Pablo, es decir, de la Iglesia del Kerigma, y en
contra de Jess, es decir, de la teologa de la vida de Jess.
La historia haba experimentado un cambio radical. Haba roto los lazos que la vinculaban al
pasado y se haba convertido en algo ocurrente y envolvente, en algo que sigue ocurriendo y me
afecta personal y existencialmente.
2.5. Tensin violenta entre historia y kerigma.
Ante el kerigma sin historia se produjo una doble reaccin entre los mismos discpulos de
Bultmann. La derecha bultmanniana se pronunci por la necesidad de unir historia y kerigma
(Ksemann, Bornkamm, Fuchs, Ebeling, H. Braun, J. M. Robinson...). Esta unin se hace desde la
conviccin siguiente: existe una continuidad histrica y una coincidencia real entre el Jess
histrico y el Cristo de la fe. En la actuacin de Jess, en sus hechos y palabras, se halla
germinalmente, in nuce, el kerigma. En consecuencia no se plantea la opcin entre Jess y Pablo,
sino que se admite a ambos.
Esta tendencia puede ser llamada historia kerigmatizada; se halla determinada por el inters por
un Jess kerigmatizado. Segn ella, lo importante no es lo ocurrido en Jess, no es lo que Jess dijo
e hizo; lo importante es cmo comprendi su vida, el punto de vista determinante de su conducta,
su propia fe. Esto es lo realmente importante. El kerigma como determinante de la historia.
Las nuevas interpretaciones, lo que hemos llamado historia kerigmatizada, son fruto de la nueva
hermenutica, que lleva la filosofa existencialista a sus ltimas consecuencias. Segn dicha
"nueva hermenutica", el texto sagrado nos interpreta a nosotros. Exactamente lo contrario a lo
que ocurra en la antigua, en la que nosotros interpretbamos el texto. (Lo correcto sera afirmar
que el texto nos interpreta a nosotros una vez que nosotros lo hemos interpretado a l; despus de
su conocimiento). Esta tendencia est marcada por un exceso de subjetivismo existencialista.
2.6. El existencialismo sustituye al cristianismo
Siendo as las cosas, y habiendo llegado a tales excesos de subjetivismo (la continuidad entre Jess
y Cristo quedara reducida a una especie de "ejemplaridad" en la interpretacin de la vida), nada
tiene de particular que la izquierda bultmanniana se haya manifestado por una historia
deskerigmatizada. Entre las muchas acusaciones hechas a Bultmann figura la de no haber sido

suficientemente radical. Sencillamente porque el acontecimiento redentor, entendido como una

autocomprensin de la existencia humana, se encuentra tambin fuera del kerigma. Hasta el
extremo de que la antropologa ha sido llamada "cristologa de interpretacin".
Este enfoque del problema lleva a devaluar absolutamente la persona de Jess, que dejara de ser
necesaria. La formulacin de J. Jeremas nos parece correcta: "La investigacin crtica de nuestros
das es totalmente distinta de la del siglo pasado. Ella se preocupa por acoger y poner de relieve el
kerigma. Esto es inmensamente positivo. Sin embargo, en esta posicin teolgica veo peligros
gravsimos, y precisamente los siguientes: estamos a punto de sacrificar la proposicin el Verbo se
hizo carne y de disolver la historia de la salvacin, la accin de Dios, en el hombre Jess de Nazaret
y en su predicacin. Estamos acercndonos al docetismo, es decir, a un Cristo que es simplemente
una idea. Estamos a punto de colocar la predicacin del apstol Pablo en lugar del mensaje de
Jess.
La preocupacin de J. Jeremas se halla plenamente justificada. Bultmann no debe, no puede ser
ms radicalizado. Sus principios llegan a convertir a Jess de Nazaret en una persona
absolutamente irrelevante. Son destructores del cristianismo: "Quien nos salva no es el Jess
histrico, sino el Cristo de la fe"; "el Cristo que me sale al encuentro y me salva es el Cristo de la
fe"; "con l comenz el cristianismo, es decir, una realidad bruta, definitivamente pasada y
muerta": "el que vive, el que me interesa, es slo el Cristo del kerigma"; "no hay que ir ms all del
kerigma...".
3. Insuficiencias en las tendencias mencionadas
3.1. Jess creado a la propia medida
El anlisis minucioso de las fuentes cristianas hecho por la teologa liberal -primera tendencia- dio
como resultado un Jess tan humano que no era ms que eso, un hombre. Un hombre que poda
ser domesticado y modernizado segn los propios ideales, gustos e intereses o necesidades de
quien consideraba su figura. La especulacin, no menos minuciosa, llevada a cabo por la teol oga
kerigmtica, aplicando, entre otros, el mtodo de la historia de las formas y tambin el de la
historia de la redaccin -segunda tendencia- dio como resultado un Jess que, prcticamente, no
era necesario. Bastaba el kerigma, que contaba con Jess o bien como simple punto de partida o
bien como un ensayista ms o menos excepcional de lo que, en realidad, cada uno puede llegar a
ser por sus propios medios o esfuerzos. Y en este retrato de Jess cay, aunque por distinta
escalera, la mayora de los catalogados en la tercera tendencia, que intenta armonizar la historia y
el kerigma.
Frente a los resultados obtenidos por estos caminos creemos importante denunciar particularmente en relacin con la teologa liberal- el anlisis y especulacin excesivos. Y el exceso
que denunciamos no se refiere al trabajo histrico-crtico como tal, que es absolutamente
necesario. El exceso lo vemos en el intento de la explicacin del cristianismo nicamente a partir
de dichos anlisis, cuando la tarea que hoy se impone como ms urgente es el de la sntesis. La
historia ha demostrado que, despojando a Jess del elemento sobrenatural, lo nico que se ha
logrado ha sido la destruccin de las fuentes que nos hablan de l -los evangelios-, no una mejor
comprensin de su persona. Para descubrir toda la dimensin de su figura singular es necesario
aceptarlo tal y como es presentado en las fuentes cristianas, como el Hijo de Dios. Y esto aunque
dicha consideracin, proveniente de la fe, nos cree problemas y provoque deserciones en el
movimiento cristiano.

3.2. Limitaciones del kerigma

En relacin con la teologa kerigmtica, los interrogantes son an ms numerosos. Cmo es
posible que el kerigma cristiano fuese capaz de ganar adeptos en el mundo en el que surge el
cristianismo? Es imaginable que los judos, familiarizados con las Escrituras y con las esperanzas
mesinicas, y que los paganos, familiarizados con los ritos, mitos y filosofas religiosas frecuentes
en la poca, aceptasen sin ms el kerigma cristiano: que Cristo muri segn las Escrituras.., que
resucit...? Semejante presentacin del kerigma no ha provocado la fe, la aceptacin de Cristo
como Seor en nadie. El cristianismo, el movimiento religioso y espiritual ms importante en la
historia de la humanidad, pudo nacer y sostenerse sobre la base de una frmula ininteligible, de
un kerigma abstracto?
Es evidente que el kerigma representa una interpretacin de la historia de Jess, hecha desde la fe
en la resurreccin. Pero no es menos evidente que dicha fe incluye tambin los hechos que la
fundamentan (1Cor 15, 3-5). La teologa kerigmtica tiene razn al afirmar que lo importante es el
hecho pascual, la muerte y resurreccin de Jess; lo que llamamos el kerigma-proclamacin
original: Que Dios haba intervenido definitivamente en Cristo para que el hombre pudiese
encontrar el camino de la salvacin abierto por Dios en Cristo. Pensemos, sin embargo, en aquellas
personas a las que, por primera vez, llegaba esta noticia. La aceptaran sin ms? Queremos decir
que la presentacin del kerigma lleva consigo una serie de cuestiones sin resolver las cuales se
hace imposible prcticamente la decisin.
3.3. La decisin implica unos presupuestos racionales
Si yo me decido por alguien debo tener una idea, lo ms clara posible, de aquel por quien me
decido. No queremos decir con esto que, desde el conocimiento adquirido por la investigacin
clarificadora de estos u otros interrogantes, pueda darse el paso a la fe en Cristo Jess como el
Seor. Pero la conclusin lgica ser que si yo debo dar este salto, no debo darlo en el vaco. No
puedo prescindir de todas las apoyaturas que, de alguna manera, la que sea, vinculen o enracen el
acontecimiento sobrenatural en nuestra historia.
Los planteamientos anteriores nos llevan a una conclusin: las comunidades cristianas, bajo la
vigilancia permanente e intransigente de sus dirigentes, conservaron, junto al kerigma
proclamado, la transmisin oral de los dichos y hechos de Jess. El kerigma original y originante de
la fe cristiana llevaba en su misma entraa la necesidad ineludible de una ampliacin, tan grande
como fuese posible, en la informacin acerca del protagonista, que solicitaba, nada ms ni nada
menos, que la adhesin de la propia vida y la determinacin de la misma en la direccin que Cristo
Jess haba apuntado. Aquellos acontecimientos originales y originantes de la fe cristiana estaban
presentados con excesivo esquematismo. Necesitaban, y de forma imperiosa ser arropados con
una catequesis ampliadora y justificadora. Entonces, lo mismo que ahora y que siempre.
En definitiva, la necesidad de preguntarnos por el Jess histrico, intentando descubrirlo por el
procedimiento ms cientfico posible, no est fundada en nuestra conciencia histrica, que quiere
ver el presente construido sobre la base del pasado. Tampoco en el deseo y curiosidad del hombre
al que gusta descubrirlo, saberlo y justificarlo todo.
Dicha necesidad encuentra su fundamento slido e insoslayable en el mismo carcter interpelante
del N. T., que pide al hombre la decisin de la fe. Ahora bien: la decisin de la fe, que debe

responder a dicha interpelacin, tiene el derecho y el deber de preguntarse por el fundamento real
de dicha fe en la persona de Jess, al que le remite constantemente el N. T.
3.4. Relacin inseparable entre historia y kerigma
Al final de esta evaluacin queremos poner de relieve la necesidad de establecer una relacin
estrecha entre la historia y el kerigma. Aunque es lo que venimos haciendo, queremos formularlo
de manera explcita. Y esto, en primer lugar, porque el mismo kerigma nos atestigua que Dios se
ha reconciliado con el mundo o ha reconciliado al mundo consigo por medio de un hecho ocurrido
en la historia (2Cor 5, 18-19).
En segundo lugar, porque el significado de la muerte de Cristo no es una interpretacin del
kerigma, sino una interpretacin de Cristo mismo, de su enseanza y conducta, como veremos
posteriormente.
En tercer lugar, y es una consecuencia de lo dicho acerca de la insuficiencia del mtodo histricocrtico, para poder comprender el cristianismo, particularmente en sus orgenes, porque Pablo no
slo no sustituye a Jess, sino que no puede ser entendido en absoluto sin Jess.
No podemos separar historia y kerigma sin caer en los extremos o bien del ebionismo o bien del
docetismo. La historia y el kerigma se sostienen la una al otro como la llamada y la respuesta. La
fe pascual no interpreta posteriormente la predicacin y el comportamiento de Jess desde el
kerigma, sino que, curada de su ceguera, ve que Jess mismo en persona es el kerigm a (Jn 1, 14).
La relacin estrecha entre la historia y el kerigma es verdaderamente constitutiva de la esencia de
cada uno de ellos. Creemos oportuno formularlo as: Sin la historia de Jess no hubiese habido
kerigma. Quin lo habra inventado? Quin lo hubiese credo? Cmo poda justificarse el
kerigma sin la historia de Jess? En qu fundamento se hubiese apoyado?
Igualmente vlida es la frmula contraria: Sin el kerigma no hubiese habido historia de Jess, es
decir, la historia de Jess sencillamente no existira: l mismo habra cado en el olvido una vez que
hubiesen desaparecido sus discpulos inmediatos; Jess hubiese desaparecido sin pena ni gloria,
sin dejar vestigio alguno en nuestra historia. Quin se hubiese entretenido en escribir una historia
de Jess si no hubiese mediado la fe plasmada y resumida en el kerigma? Desde este punto de
vista se explica, y slo desde l, que los evangelistas hayan establecido esa relacin indisoluble de
historia y kerigma en sus relatos evanglicos. Ellos vieron claramente el kerigma en la vida, en la
conducta y en la muerte de Jess, en su historia; y esta vida, esta conducta y esta muerte las
vieron resumidas en el kerigma. Si el evangelio es Cristo mismo en su misterio, el kerigma, y los
evangelios son la presentacin de Cristo, la historia, cmo puede imaginarse siquiera que no haya
relacin entre ellos, entre el kerigma y la historia? No debera concluirse, ms bien, que separar
las dos realidades, kerigma e historia, equivale a destruirlas?
4. Interpretacin cristolgica de Jess
As es como debe formularse el cambio, la sucesin o transformacin ocurrida con la resurreccin
de Jess y a travs de ella. El libro de los Hechos lo formula as: Sepa, pues, toda la casa de Israel
que Dios le ha constituido Seor y Cristo a este Jess, a quien vosotros habis crucificado (Hch 2,
36). Para interpretar a Jess, junto a este ttulo de Seor, surgieron otros muchos, como Cristo,
Hijo de Dios, Hijo del hombre, hijo de David, Salvador... Nos hallamos ante la interpretacin

cristolgica de Jess. Ante este hecho surge inevitablemente la pregunta siguiente: dnde se
apoy la primitiva comunidad cristiana para hacer esta interpretacin?
El punto de apoyo de esta interpretacin cristolgica lo encontr la primitiva comuni dad cristiana
en Jess, en el Jess de la historia. Por qu coloc, dicha comunidad original, la historia de Jess
junto a las frmulas de fe? Nuestros evangelios estn estructurados de tal manera que la historia
de Jess sirve para enmarcar el kerigma sobre Jess, uniendo los relatos sobre el Jess de la
historia con lo que la comunidad pospascual afirmaba del Resucitado. Se recuerda todo lo posible
en relacin con el Jess terreno, porque esto constitua un slido fundamento para la fe (Lc 1, 1-4).
4.1. La base de la cristologa
Decir que la vinculacin referida ocurri tardamente y que es obra de la reflexin personal y
teolgica de los evangelistas no disminuye, sino que aumenta la fuerza del argumento. Porque
entonces surge otra pregunta: por qu o cul fue la causa verdadera de esta vinculacin? La
verdadera causa debe verse en que el kerigma poda convertir el hecho cristiano en una ideologa,
en un mito similar a otros que circulaban en la poca. Ms an, este peligro era ya una realidad,
como lo demuestran los escritos jonicos, y en particular la primera carta de Juan. Esta, y no otra,
fue la causa por la cual apareci la primera norma de ortodoxia cristiana, que afirma la necesidad
de confesar que "Jess vino en carne". Quien no lo haga as no es de Dios, sino del anticristo (1Jn 4,
2-4).
Los ttulos cristolgicos en cuanto tales son siempre fruto de la reflexin creyente hecha por las
cabezas pensantes de la Iglesia original en orden a presentar la figura de Jess de Nazaret, en su
calidad de Seor, a la fe de los verdaderos creyentes (P. STUHLMACHER, en Jess de Nazaret-Cristo
de la fe, Sgueme, 1996, p. 43).
Las frmulas cristolgicas no fueron fruto de la pura y desnuda especulacin teolgica de
gabinete. No partieron de cero. Surgieron como fruto de la reflexin sobre el pasado de Jess,
teniendo su punto de partida en la resurreccin. Fue la resurreccin personal de Jess la que
resucit el pasado de Jess. Y la reflexin sobre el pasado de Jess tuvo como consecuencia la
reflexin cristolgica, que cuaj en unos ttulos que seguimos utilizando hoy porque ellos traducen
el significado de Jess de Nazaret. Dicho de otro modo, la cristologa supone la jesuologa y
aqulla no existira sin sta.
Toda cristologa que no tenga como base de lanzamiento, como plataforma estable y firme, la
jesuologa derivara necesariamente hacia una ideologa absolutamente area, incontrolable y
fruto de un subjetivismo absoluto: "...siempre habr distintos `Jess histricos' y siempre habr
distintos Cristos creados sobre la imagen de aqullos" (F. LANA, Proftes, en TWzNT, VI, p. 849).
Esta "ltima" interpretacin tiene sus antecedentes en las corrientes "gnsticas" recogidas ya en la
primera carta de Juan, a la que ya nos hemos referido, con claras alusiones a las mismas en el
cuarto evangelio.
4.2. De Jess a Jesucristo
La cristologa explcita y terminante de la primitiva comunidad cristiana manifestada de modo
especial en los ttulos cristolgicos surge como una consecuencia lgica del anticipo que dicha
cristologa tena en la vida del Jess terreno. Dicho de otro modo: aunque Jess no se design
explcitamente como el Seor, el Hijo de Dios, el Cristo, el Salvador... se manifest de tal modo que

dichos ttulos y otros ms podan deducirse con suficiente claridad de su comportamiento y

doctrina. Es lo que hoy se denomina cristologa indirecta o implcita. A ella nos referiremos a partir
de ahora y hasta el final de este apartado.
Jess, en el conjunto de todas sus manifestaciones acerca de la Ley, del Reino, de la Escritura en
general, de las instituciones y esperanzas judas, de los preceptos rituales, de la orientacin moral,
del enfoque mismo del pueblo de Israel, de las exigencias divinas, del divorcio... pone el
fundamento slido sobre el que puede construirse una cristologa directa e inmediata. En
consecuencia, la cristologa clara y terminante de la comunidad pospascual se halla en lnea de
continuidad con las manifestaciones del Jess terreno en su conjunto.
La cristologa indirecta de los evangelios puede resumirse as: Jess manifest con claridad
suficiente ser el enviado de Dios para la salvacin de los hombres. De este modo afirmaba que
haban llegado los tiempos ltimos, en los que Dios intervendra de forma definitiva en orden a
dicha salud. Con l haba llegado la poca decisiva en la historia de la salvacin. El Reino se haba
hecho presente en su persona (Mc 1, 15; Mt 12, 28; Lc 17, 20-21). La interpretacin cristolgicoescatolgica de Jess, hecha por la primitiva comunidad cristiana, nos hace pensar seriamente en
la reflexin de la Iglesia primitiva sobre Jess, sobre el misterio de su persona, sobre el modo en el
que l mismo se haba manifestado en sus enseanzas, en sus palabras y, sobre todo, en sus
acciones. Desde esta reflexin lleg a la conclusin de que Jess era el Salvador prometido y el
personaje escatolgico esperado. Su presencia y su accin eran la intervencin definitiva de Dios;
significaban que l vena de parte de Dios como su Hijo. Muchas parbolas slo pueden ser
entendidas desde esta consideracin de las cosas.
Es de capital importancia subrayar los comportamientos de Jess frente a las instituciones
sagradas e intangibles de su tiempo. Frente al templo -el mejor smbolo del judasmo- mantiene la
actitud de respeto que se exiga a todo judo piadoso, cuestiona su validez absoluta y la necesidad
de la purificacin del mismo (Mc 11, 15-19 y par. sinpticos) y, sobre todo, su reemplazamiento o
sustitucin: Pero l hablaba del templo de su cuerpo (Jn 2, 13-23).
Frente a la lite de la sociedad, a la que critica despiadadamente, llama la atencin la valoracin,
aceptacin e invitacin de los marginados de la poca: pecadores y publicanos (Lc 19, 2: Zaqueo),
prostitutas (Lc 7, 37) y las mujeres en general.
Frente a la violencia y movimientos de resistencia o de lucha, como los zelotas, Jess aprueba la
justicia por la que luchan, aunque anuncia el reino de Dios que debe instalarse prescindiendo de
los procedimientos violentos.
Y para expresar conceptualmente todo este contenido, ellos recurrieron al A. T. y al ambiente del
judasmo contemporneo, donde encontraron el clis iluminador. Los trminos-ttulos de Cristo,
Kyrios e Hijo de Dios se hallaban presentes en el A. T. y en la literatura del perodo
intertestamentario. Si la Iglesia primitiva unific en Jess las ideas mesinicas esparcidas en el A.
T. y en el judasmo, lo hizo bajo la influencia de la experiencia que haban tenido de Jess. Esto nos
parece evidente. Cmo podra haberse inventado una teologa tan elevada partiendo de cero?
Qu telogos fueron capaces de hacer tales especulaciones, prescindiendo de un Jess que
carece, por principio, de "inters histrico"?
5. El Jess histrico y la Iglesia

5.1. Revisin de la Iglesia

Comenzamos este apartado con un interrogante relacionado con el anterior: Por qu se interes
la Iglesia primitiva en explicitar lo que estaba implcito en el Jess terreno? Nuestra respuesta
elemental contesta el interrogante diciendo que esto lo hizo la Iglesia por fidelidad a su Fundador.
Sin embargo, es precisamente esto lo que se cuestiona desde el punto de vista cientfico, y que
podra formularse as: en el origen de la Iglesia, se halla el Jess histrico o simplemente el
kerigma? En nuestro caso concreto, el kerigma habra que verlo en las palabras dirigidas por Jess
a Pedro sobre la fundacin de la Iglesia (Mt 16, 1719). Este kerigma fue el originante de la Iglesia.
Ahora bien: como afirma, entre otros, Conzelmann, estas palabras tuvieron su origen no en el
Jess terreno, sino en la comunidad pospascual.
Al terminar este prrafo me he visto sorprendido porque en l aparece la palabra Iglesia cinco
veces. Si Jess no la pronunci nunca, por qu su realidad se convierte en una preocupacin
obsesiva? por qu la he escrito inconscientemente cinco veces? Desde una reflexin serena slo
existe una explicacin: hemos convertido a Jess en un "eclesistico" dominado por la ambicin de
la "cosi detta carriera eclesiastica"; hemos falsificado sus palabras, su actitud y la trayectoria de su
vida: "primeros y ltimos puestos... Vosotros no seis as" (Mc 10, 17. 42-45); la hemos
institucionalizado con las mismas estructuras de cualquier sociedad humana; la hemos
jerarquizado estableciendo y manteniendo firme la distincin entre Iglesia docente y discente,
orante y cumplidora de sus disposiciones, compuesta por nobles y plebeyos, por seores y
esclavos.
Esta no fue la Iglesia querida por Jess. El quera una Iglesia totalmente distinta de la soportada
por sus contemporneos, dirigida por la lite juda que se sacaba de la manga todo aquello que
contribua a fortalecer su poder. Jess no quera una Iglesia al estilo de la que tenemos, quera un
"discipulado" caracterizado por el seguimiento del Maestro y por la pertenencia a un Cuerpo en el
que el nico miembro destacado es l como Cabeza pensante, vinculante, creadora de vida y de
equilibrio, abierta a cuantos quieran aceptar su mensaje y receptora de "cuanto sea verdadero,
noble, justo, puro, amable; cuanto tenga buen nombre; cuanto encierre virtud y merezca
alabanza" (Fil 4, 8).
Tambin los no cristianos pueden decir mucho a la Iglesia sobre Cristo, porque es el Hombre, el
hombre universal; la Iglesia de los orgenes nos ense una inculturacin prctica, a la que
nosotros nos referimos ahora con bellas palabras, que casi siempre se quedan en eso; la
adaptacin del evangelio a sus destinatarios exige el dilogo de Cristo, de la Iglesia, con el hombre
de su tiempo: dilogo sobre el amor, sobre la guerra, el perdn, las elecciones, la necesidad de los
anticonceptivos, sobre los problemas del aborto, sobre la justicia que no es la asignatura ms
brillante de la Iglesia; temas, sobre todo el ltimo, sobre el que deba predicar menos y dar ms
trigo. "La Iglesia no debe ser el gran Dictador". Tiembla la mano al escribir esta palabra. Puede la
Iglesia comprender a Jesucristo sin tener en cuenta la sociologa de las religiones, la psicologa
religiosa, las nuevas orientaciones matrimoniales, las diversiones y aspiraciones juveniles?
Naturalmente que valoramos positivamente el significado de la experiencia eclesial. Junto a ella
tenemos que afirmar que la ortodoxia ha ampliado sus fronteras, que ha roto las barreras ptreas
y asfixiantes levantadas por un raquitismo humano tan petulante que ha pretendido destruir la
libertad cristiana, creada, practicada y proclamada por Jess de Nazaret. La Iglesia debe descubrir
que no se identifica con Jess; que ella no es el reino de Dios, que entre ella y l hay una distancia
infinita; que ella est al servicio de la causa de Jess; que ella est en vas de llegar a "la verdad

completa", de comprender la revelacin derivada igual y distinta de la propiamente fundante; que

los discos rayados desfiguran las piezas musicales ms selectas; que la revelacin no termin con
el ltimo Apstol; que Jess es siempre nuevo, con la novedad del "ayer, hoy y siempre".
5.2. Bsqueda del fundamento
Incluso admitiendo como vlidas las palabras de Conzelmann citadas un poco ms arriba, la
cuestin no queda decidida. El origen de las palabras citadas: "T eres Pedro, y sobre esta piedra
edificar mi Iglesia...", puede haber estado en la comunidad pospascual. Pero dicha comunidad,
dnde encontr el fundamento para formularlas de este modo? Porque una cosa es el origen y
otra muy distinta el fundamento. Y el fundamento de dichas palabras est o supone el seguimiento
y el discipulado surgido en torno a Jess. En el seguimiento de los discpulos al Jess terreno
tendramos una eclesiologa implcita, lo mismo que en la persona, accin y enseanza de Jess
tenemos una cristologa implcita. Ahora bien: una eclesiologa implcita se halla en la entraa
misma de una cristologa implcita. No basta, por tanto, afirmar que la Iglesia surge como una
necesidad "funcional" para garantizar el anuncio de la palabra o la celebracin del culto o la
administracin de los sacramentos.
El problema de la relacin entre Jess y la Iglesia debe enfocarse dentro de la cuestin ms amplia
de la continuidad: la continuidad entre "Jess" y "Cristo", entre "el mensaje" y "el kerigma", entre
el movimiento de convocatoria de Jess en Israel y la convocatoria pospascual de la Iglesia. La
historia de Jess con sus discpulos debe repetirse en la historia de Cristo con la Iglesia. Y aqulla es
una anticipacin y amonestacin pata sta. La Iglesia debe tener en Jess, en el Jess de la
historia, la norma conforme a la cual examine su conducta; el esencial punto de referencia cuando
duda de su identidad; el criterio supremo para recuperar la identidad perdida. Desde este punto de
vista, el recurso al Jess histrico es absolutamente necesario.
6. El Jess histrico y la fe cristiana
Es importante el Jess terreno para la fe cristiana? Planteada as la cuestin habra que
responder que slo la duda ofende. El interrogante es nicamente posible desde la trayectoria o
tendencia kerigmtica, para la cual, por una parte, sabemos muy poco de Jess y, por otra, no
necesitamos saber ms. Porqe el origen de la fe cristiana est en el kerigma, slo externamente
unido a Jess, es decir, est en una idea que prendi en algunas personas. En esta tendencia, la
cuestin del Jess histrico, como afirma constantemente Bultmann, es una cuestin irrelevante;
pasa a un segundo plano; se pone en primer plano la naturaleza de la fe cristiana, que debe
aceptarse desprovista de toda apoyatura y como un riesgo total. Hacemos a continuacin unas
reflexiones que creemos absolutamente necesarias para evitar todo confusionismo.
El principio comnmente admitido de la secularizacin ha delimitado las fronteras entre lo
sagrado y lo profano. En la reflexin que este principio implica adquiere todo su valor la frase de D.
Bonhoeffer "etsi Deus non daretur", como si Dios no existiese, aceptada por otros pensadores. La
religin se vaca de Dios; la teologa se reduce a cristologa y sta a "Jesuologa". Ante la
"desaparicin" de Dios, la fe cristiana vuelve a su verdadero fundamento humano e histrico: Jess
de Nazaret. La cristologa secular de nuestros das afirma que todo lo que podemos decir sobre
Dios y esperar de l se encuentra en l; el ser de Dios se revela en la humanidad de Jess. La figura
humana de Jess es la revelacin de Dios: Quien me ve a m, ve al Padre (Jn 14, 9). Si el hombre
Jess es el fundamento de nuestra fe, lo es en toda su persona. Jess es persona nica y a la vez

persona humana, un "yo humano, psicolgico y ontolgico, un centro de conciencia, de decisin,

de proyecto de vida" (P. Schoonenberg).
La fe cristiana tuvo su origen en toda la actividad y destino de Jess y prendi en un grupo de
gentes que se sintieron llamadas a seguir su camino. De ah que necesitemos preguntarnos por los
orgenes de la misma. Son estos orgenes los que pueden aclararnos la naturaleza de la fe y de sus
implicaciones. Este estudio es imprescindible para poder comprender y precisar, incluso
crticamente, la figura de Jess, la cristologa de los apstoles e incluso nuestra misma fe.
Naturalmente, no se trata de "legitimar" nuestra fe. Nuestra fe tuvo su origen en una historia
pasada, y mediante su "recuerdo" es despertada y sostenida (Jn 14, 26; 20, 30-31). Pero no es fe
en aquella historia. Si as fuera, podra legitimarse histricamente. Es la fe que nos justifica
hacindonos sus hijos; es la fe en Dios que actu en Cristo para reconciliar al mundo consigo; fe en
Dios que ha hecho presente su gracia entre nosotros por medio de Cristo... Cuando buscamos el
fundamento de nuestra fe en el pasado, en el Jess terreno, no pretendemos reconstruir
minuciosamente su figura. Son muchos los detalles que desconocemos de l, pero, en medio de
tantas lagunas informativas, tenemos razones suficientes para inclinarnos por la fiabilidad del
cuadro que nos ofrecen nuestras fuentes, los evangelios, en su conjunto.
El rostro de Dios que se nos manifiesta en el hombre Jess nos es ofrecido en la teologa de la cruz,
que es la expresin secular ms vlida del amor de Dios al mundo: Dios se nos manifiesta como el
Ser para los otros. As, el Crucificado es la forma humana de la trascendencia de Dios. Nuestra
relacin con Dios no es una relacin religiosa con el ser ms elevado, ms poderoso y mejor; sta
no es una verdadera y autntica trascendencia; nuestra relacin con Dios es una vida "en-elexistir-para-los otros", en la participacin en el ser de Cristo. (D. BONHOEFFER, Jesucristo, Nuevo
Diccionario de Teologa, Cristiandad, p. 834).
La fe cristiana impone unas exigencias, hace surgir un nuevo tipo de conducta, implica unos
imperativos determinantes de la vida. Cmo podra desentraarse todo esto partiendo del
kerigma? Los primeros cristianos evocaron e investigaron las actitudes de Jess para poder seguir
su camino. Era lgico que se preguntasen por las actitudes y principios de Jess, para aplicarlos en
su vida, para resolver los problemas que iban surgiendo con la vida. No lo hacemos nosotros as?
Las actitudes y caminos de Jess, sintetizados en la cruz, no slo nos manifiestan el rostro de Dios,
sino que nos descubren nuestra autntica identidad humana. Quin soy yo? Slo quien ha
experimentado quin es Cristo puede decir quin es l mismo. En Cristo, en efecto, se encuentra el
reino de la identidad, que es el reino de Dios. En la revelacin que Cristo lleva a cabo respecto a la
identidad del hombre hay que distinguir, ante todo, un momento de liberacin, en el que l nos
desprende de las ataduras que nos impiden la libertad, de la obsesin por la autoconservacin, de
la sujecin a unos modelos de comportamiento, para llegar a ser nosotros mismos en una
existencia autnticamente humana. Pero hay tambin un momento positivo en el que Cristo, libre
y liberador de las ansiedades y de las necesidades de definir la propia identidad singular, revela el
rostro de una "libertad para el otro". Esa es la verdadera identidad cristiana. (P. VAN BUREN,
Jesucristo, en Nuevo Diccionario de Teologa, Cristiandad, 1977, p. 835).
La buena nueva de Jess, su predicacin, su evangelio, y el testimonio de la fe de la Iglesia de los
orgenes se hallan indisolublemente unidos. Ninguna de las dos cosas puede separarse de la otra.
El evangelio-predicacin de Jess sera historia muerta sin el testimonio de la fe de la Iglesia. Pero
tampoco el kerigma, el testimonio de la fe de la Iglesia, puede verse aisladamente. Sin Jess y su

evangelio, sin su historia, se convertira en una idea, en un teorema. Quien pretenda quedarse con
el mensaje cristiano, prescindiendo de Jess, cae inevitablemente en el ebionismo. Quien se quede
con el kerigma, prescindiendo de la Iglesia, se halla inevitablemente en el docetismo.
Digamos, para terminar, que, a pesar de esta necesaria e indisoluble relacin de historia y kerigma
-del evangelio de Jess y del kerigma de la Iglesia de los orgenes- ambas realidades no deben ser
colocadas en el mismo nivel. La vida, la obra y la muerte de Jess son la llamada de Dios. El
testimonio de la Iglesia primitiva, el coro de mil lenguas inspiradas por el Espritu, son la respuesta
a dicha llamada. Jess de Nazaret es la llamada de Dios. El confesarlo as por parte del hombre es
la respuesta, y aunque sta se haga bajo el impulso del Espritu, no es parte de la llamada. El
elemento decisivo es la llamada, no la respuesta. sta nicamente es necesaria para que aquella
sea eficaz en la aplicacin particular.
Esta "llamada" orienta al hombre hacia el futuro que l busca. En el punto ltimo aparece el
Cristo-omega de Teilhard de Chardin, el Cristo csmico, que es a la vez la unidad personal de la
realidad de Dios y del mundo. Cristo, "en su realidad gloriosa", constituye a la vez el "futuro" del
hombre, de la tierra, la cima de la evolucin csmica, pero al mismo tiempo el reino tangible y
concreto, el anuncio y anticipacin de ese futuro totalmente nuevo que expresa el nuevo rostro de
la trascendencia de Dios... El Dios de la evolucin, no es tambin el Dios de la expiacin? As, la
imagen de Cristo como aquel que lleva los pecados del "mundo culpable" es traducida y
trasportada, en trminos de cosmognesis, a la imagen de quien lleva el peso de un mundo en
estado de evolucin. (Citado por M. Bardoni, en el artculo ya citado sobre Jesucristo).
7. El Jess histrico y la teologa del Nuevo Testamento
Qu significa el Jess histrico para una teologa del N. T.? Para la teologa o tendencia
kerigmtica el Jess histrico significa muy poco o nada en esta cuestin. La razn es muy simple.
Jess pertenece a los presupuestos o prolegmenos de dicha teologa. Las frases siguientes
precisan por s mismas este enfoque; "la predicacin de Jess pertenece al cuadro de la religin
juda" (Bultmann); "Jess no pretenda fundar una nueva religin, sino establecer la validez de la
religin juda" (Conzelmann); "incluso su polmica proftica contra los fariseos debe ser
enmarcada en el cuadro de la pancrtica farisea existente en Israel dentro de la apocalptica" (S.
Schulz); "su doctrina, juzgada teolgicamente, es Ley, no evangelio" (Conzelmann).
La razn de esta radical separacin entre la predicacin y la enseanza de Jess y la teologa del N.
T. est en que "Jess no era cristiano, sino judo". Esta frase de Wellhausen, aceptada de buen
grado y divulgada por Bultmann, es o sera rubricada sin inconveniente alguno por la tendencia
kerigmtica radical.
Frente a esta postura tan radical defendemos que la teologa del N. T. tiene su punto de partida, su
fundamento y su esencial referencia crtica en la predicacin, enseanza y destino de Jess de
Nazaret. Si la teologa es la explicacin conceptual de la fe nacida con Jess (Gal 3, 23), tal como lo
explica el kerigma, entonces Jess no puede ser considerado, en el campo de la teologa del N. T.,
como el "testigo principal" junto a Pablo y Juan. Jess no es solamente "un" tema, sino "el" tema
de la teologa del N. T. Y lo es no como uno de los testigos junto a otros o antes que ellos, sino en
cuanto presupuesto y en cuanto tema implcito o explcito del testimonio de todos sus testigos.
Jess es el presupuesto de la teologa de todo el N. T. porque l es el Cristo y no slo un cristiano.

Segn el testimonio del N. T., la predicacin de la Iglesia no es la revelacin, sino que conduce a
ella. Y sta se resume en que Jess es el Seor. El Seor est por encima de sus mensajeros. Para la
fe cristiana no existe otra autoridad que la del Kyrios. Por eso el Jess de la realidad no es uno de
tantos presupuestos del kerigma, sino el nico presupuesto del kerigma. (J. Jeremas).
Es un error psicolgico dar una explicacin cristolgica de Jess partiendo de su conciencia y desde
sus pretensiones de poder. Lo esencial est en la proximidad y presencia de Dios en l, tal como
podemos deducirlo de la predicacin, conducta y suerte ltima de Jess. Dicho de otro modo: la
cuestin del Jess histrico tiene que limitarse a la reconstruccin de la predicacin, conducta y
suerte que corri. Las tres cuestiones son inseparables y constituyen una nica unidad; deben
valorarse conjuntamente, ya que una sin las otras resulta incomprensible: la predicacin de Jess
nos proporciona el contexto en el que se desarroll su conducta; la conducta de Jess es una
especie de parbola en accin que aclara su predicacin; es como la aplicacin concreta de su
predicacin a la vida. Y ambas justi fican dicha interrerelacin desde el acontecimiento de la cruz:
la cruz es la confirmacin, rubricada por Dios mismo, de la imagen que Jess nos dio de l, de su
proximidad, de su presencia, de su bondad, de la ampliacin de su gracia... Esto nos lleva a
conocer esta imagen.
La fe pascual fue para los discpulos de Jess el fundamento y punto de arranque para confirmar
su misin, la predicacin de Jess de Nazaret sobre el reino de Dios, que estaba fundada en su
nueva imagen de Dios, ya que era Dios mismo el que haba confirmado su calidad y autoridad
resucitando a ese "Jess". Los centros fundamentales interpretativos del acontecimiento pascual,
como culminacin del Jess histrico, en ese primer estadio de la tradicin, son los si guientes:
7.1. Centro "teolgico"
La Pascua es, en primer lugar y antes que ninguna otra cosa, la gran y definitiva epifana de Dios,
del Dios autntico y fiel. La primera expresin de la fe pascual, y de la fe cristiana como tal, fue
una alabanza a ese Dios de la accin salvadora. Al mismo tiempo, quedaba as definitivamente
caracterizado el "nuevo" rostro de Dios; de ahora en adelante, el Dios nico y autntico ser el
Dios de la Pascua.
7.2. Centro "jesuolgico"
Resucitando a Jess, el Dios de la Pascua conforma la predicacin y actuacin de aquel "profeta"
definitivo. Su causa era verdadera; por eso era posible, y necesario, continuar la predicacin de
Jess de Nazaret. La actuacin de Dios resucitando a Jess significaba que la nueva imagen de
Dios, que l haba presentado, era la verdadera, la nica autnticamente vlida. Aqu se
encontraban el centro "teolgico" y el "jesuolgico". Por eso Pascua no signific una "ruptura"
entre el Jess "histrico" y el Cristo "pascual", sino la confirmacin de Jess de Nazaret. Se
mantiene, en consecuencia, la lnea de la continuidad.
Estos dos centros, el "teolgico" y el "jesuolgico", configuraron el ncleo primero y bsico de la fe
pascual, de la fe cristiana. Y tendr que ser siempre el soporte fundamental y crtico de toda
expresin de fe si quiere ser autnticamente "cristiana".
7.3. Centro "cristolgico"

Se manifiesta sobre todo en la frmula de fe teolgica y, ms claramente, en la cristologa simple.

Es la explicacin o la explicitacin de la cristologa "implcita" de la misin de Jess de Nazaret. En
la Pascua, Jess ha sido exaltado por Dios a una nueva forma de existencia: ha sido constituido en
Seor y Salvador escatolgico. Ante Jess, ante su mensaje proclamado por sus seguidores
convertidos en misioneros, deba tomarse la decisin ltima determinante de la suerte del hombre.
La dimensin "cristolgica" dominante aqu era la escatologa futura. Esta interpretacin de
Pascua como "exaltacin" es la que sirvi de fundamento a la cristologa del Hijo del hombre y de
la aclamacin maran atha. Y tambin la que est en el origen de toda la teologa posterior de
"exaltacin".
7.4. Centro "soteriolgico"
La Pascua era el acontecimiento central salvador. En ella el Dios anunciado por Jess se haba
manifestado como el nico Dios salvador y Jess mismo haba sido constituido por ese Dios en el
Liberador definitivo. Segn eso, Pascua significaba la posibilidad nueva y definitiva de acceso al
Dios de Jess: se creaba un nuevo mbito de comunicacin; se creaba tambin el nuevo mbito de
la comunidad de los seguidores de Jess. Pascua representaba tambin el fundamento de la
esperanza de la salvacin, ya que el Dios salvador, el "vivificador de los muertos", se haba
manifestado y demostrado como tal en la resurreccin de Jess, y ese Jess haba sido constituido
en Liberador escatolgico.
Desde estos centros fundamentales comenz a configurarse la teologa del N. T. Ellos estn en la
base de toda otra especulacin y deben ser considerados siempre como esencial punto crtico de
referencia. Las comunidades judeo-helenistas asumieron dichas tradiciones y configuraron otras
nuevas, ms desarrolladas. El gran ejemplo es Pablo, con su tesis sobre la fe y la justificacin. En
definitiva, Pablo agudiza aqu, en una dimensin polmica, el ncleo "teolgico-jesuolgico"
antiguo de la Pascua. (S. Vidal).
La diseccin que se pretende hacer dentro de la teologa del N. T., enviando a Jess a uno de
tantos "presupuestos", para comenzar la teologa propiamente dicha con Pablo y con Juan, no se
halla justificada desde el anlisis del N. T., sino desde otros "presupuestos". La obra de Pablo y de
Juan debe ser encuadrada dentro de las grandes transformaciones hechas sobre las palabras de
Jess. Pero la cuestin est en saber si, en estas grandes transformaciones, la palabra de Jess no
ha sido acogida y transmitida con mayor fidelidad y fuerza que en las "interpretaciones" de la
misma que nos brindan los evangelios sinpticos (W. Tri-Iling). En todo caso, esto demuestra que
el punto de partida y el centro de una teologa del N. T. debe ser el mensaje de Jess. El Jess
histrico ha vuelto a convertirse en el centro de gravedad para la comprensin de Dios y de su
accin salvadora en la historia. -> historicidad de los evangelios; historia; historia y fe; kerigma;
interpretacin.
BIBL. W. TRILUNC, jess y los problemas de su historicidad, Herder, Barcelona, 1970; G. BORNKAMM, Jess de Nazaret,
Sgueme, 1975; J. JEREMAS, Il problema del Ges storico, Paideia, 1973. Traducido de la obra original , Das Problem des
historischen Jesus, 1960; M. KHLER, Der sogennante historische Jesus und geschichtliche-biblische Christus, 1892; reimpreso por
su extraordinario inters en 1953; X. LON-DUFOUR, Los evangelios y la historia de jess, Estela, Barcelona, 1967.

Felipe F. Ramos

Jos (padre legal de Jess)

DJN
SUMARIO: 1. Personalidad de Jos: Descendiente de David; De profesin carpintero; Hombre justo.
- 2. Jos padre legal de Jess (Mt 1, 8-25). - 3. Jos junto a Mara y Jess: Nacimiento de Jess en
Beln; Presentacin en el Templo; De Beln a Egipto y de Egipto a Nazaret; Subida al Templo;
Muerte de Jos.

Su nombre aparece en el evangelio de la Infancia de Jess (Mt 1, 16. 19; 2, 13. 19; Lc 1, 27; 2, 16;
3, 23) y en la genealoga de Jess (Lc 2, 23). Adems en Jn 1, 45 en que Felipe dice a Natanael
hemos encontrado a aquel de quien habl Moiss y los profetas: Jess, el hijo de Jos, el de
Nazaret, y en 6, 42 en que, murmurando, dicen los judos: No es este Jess, el hijo de Jos, cuyo
padre y madre conocemos?. Se alude a l en Mt 13, 55, en que sus incrdulos paisanos dicen:
No es ste el hijo del carpintero?.
1. Personalidad de Jos
Los datos evanglicos lo presentan, anteriormente a su paternidad legal, como descendiente de
David, de profesin carpintero y como hombre justo.
- Descendiente de David. (Mt 1, 16; Lc 1, 27). Pero la familia de David haba venido a menos, y Jos
era un humilde artesano que viva en una humilde aldea, de nombre Nazaret; pueblo sin gloria
alguna, puesto que no aparece mencionado ni en el AT, ni en los escritos talmdicos, ni en la
historia del judo Flavio Josefo. Las excavaciones realizadas por los PP. Franciscanos revelan un
modo muy primitivo de vivir en esa poca.
-De profesin carpintero. (Mt 13, 55). El trmino tknon comprenda en aquel entonces varias
actividades, referentes nc slo a la madera sino tambin a la piedra: construccin de casas, de
puentes y de presas, reparacin de sillas de montar, mantenimiento del buen estado de la rueda,
de los cangilones, etc. Habida cuenta de que Nazaret era un poblado tan pequeo, es posible que,
para completar sus jornadas de trabajo, tuviera que desplazarse a la vecina ciudad de Sforis. Esta
haba sido destruida por Varo el ao 4 a. C. y su reconstruccin debi durar muchos aos. Herodes
Antipas realiz en ella obras suntuosas.
- Hombre justo, dice de l, por todo elogio, la Escritura (Mt 1, 19). Hombre justo era el que cumpla
con la voluntad de Dios, que se manifestaba en la Ley. El grado de santidad de Jos hay que
descubrirlo desde la doble misin para la cual Dios le tena destinado: la paternidad legal re specto
de Jess y desde su condicin de esposo de Mara. El primero supone una vinculacin singular con
el Hijo de Dios. Solamente Dios es absolutamente santo, la medida de nuestra santidad est en el
grado de nuestra vinculacin con Dios. Jos tuvo la mayor vinculacin con l, despus de la de
Mara. El segundo, su condicin de esposo de Mara exige una condicin espiritual similar a la de
Mara, como viene exigida una cierta afinidad interior entre esposo y esposa para un adecuado y
feliz matrimonio. Ello hace suponer que Jos recibi de Dios unas gracias similares a las de Mara.
El insigne Gersn, predicando de la Natividad de Mara ante los PP. del Concilio de Constanza,
lleg a decir que podra pensarse piadosamente que Jos haba sido santificado en e l seno de su
madre.

2. Jos padre legal de Jess (Mt 1, 8-25).

Acto seguido a la anunciacin del ngel a Mara, sta marcha a Ain-Karim, a casa de su parienta
Isabel, donde permanece los ltimos tres meses del embarazo de su prima. Despus de su regreso
a Nazaret, Jos cae en la cuenta de la situacin en la que se encuentra Mara. Jos y Mara
estaban slo desposados. Los desposorios duraban un ao y no se poda hacer durante l vida
matrimonial.
Sin duda Jos se sinti profundamente perturbado y perplejo. Un triple camino poda seguir en
aquella situacin: recibir a Mara como esposa y reconocer como hijo al engendrado en ella
(cmo adoptar tal actitud?), denunciarla como adltera ante los tribunales que segn la ley
debern condenarla a la pena de lapidacin, si bien entonces ya no se aplicaba por su extrema
dureza (,qu pruebas fehacientes poda aducir?) o darle el libelo de repudio, rescindiendo el
contrato esponsal (los esponsales tenan valor jurdico de matrimonio). Esto era muy fcil. Si bien
la escuela de Schammai exiga para el libelo de repudio una causa grave, como el adulterio, la
escuela liberal de Hillel lo permita bajo el ms mnimo pretexto. Jos opt por el tercer camino:
Jos, que era justo, pero no quera infamarla, resolvi desentenderse de ella en privado (Mt 1,
16). Justo, hombre que cumple la ley, puede significar tambin bueno. Jos quiere cumplir la ley y
por ello separarse de Mara. Pero como hombre bueno no quiere causarle dao. As escoge el
camino ms acorde con la ley y con su bondad. Salvaguardar el honor de Mara y se desentiende
de algo que seguramente no poda comprender, la infidelidad de Mara. Jos haba decidido para
sus adentros (no lo haba comunicado con nadie) despedir a Mara dndole libelo de repudio, en
secreto y calladamente (lo que en lenguaje moderno llamamos separacin amistosa, con libelo,
pero sin tribunales ni pleitos (SALVADOR MUOZ IGLESIAS, Los evangelios de la infancia, v. IV
BAC, 138; cfr. el texto de un caso similar en Masada).
Haba tomado ya tal decisin, cuando un ngel en sueos le seala qu actitud tiene que seguir:
tomar a Mara como esposa y aceptar la paternidad legal del concebido en ella. El ngel comienza
denominndole Jos, hijo de David. Esta denominacin mira a la funcin que Jos de ber
cumplir en la Historia de la salvacin. Jos como descendiente de David (Mt 1, 16) entronca al que
va a nacer de Mara en la familia de David y en la descendencia de Abraham, con lo que se hace
posible el cumplimiento de las profecas mesinicas hechas en el AT en relacin a esos personajes.
Hay que advertir que en los judos los derechos dinsticos se trasmiten igualmente por paternidad
carnal y por paternidad legal (cf. la ley del levirato en Dt 25, 5ss.). A continuacin le notifica que lo
engendrado en Mara es obra del Espritu Santo. Jos puede sentirse tranquilo, Mara no le ha sido
infiel. Se afirma como en Lc 1, 35, la concepcin virginal del Mesas. Contina el ngel dicindole
que al que nacer de Mara l le impondr el nombre, Jess. Imponer el nombre, en la Escritura,
significa tomar posesin, ejercer dominio sobre aquello sobre lo que se invoca el nombre; supone
autoridad sobre ello. El que Jos imponga el nombre al que va a nacer de Mara indica los
derechos que Jos va a asumir respecto de l. Le corresponden por la paternidad legal al tomar a
Mara como legtima esposa. El nombre Jess que deber imponerle por indicacin del ngel
indica el carcter soteriolgico de la venida de Cristo al mundo: l salvar a su pueblo de los
pecados (Mt 1, 21).
Todo ello sucedi -contina Mt- para que se cumpliese Is 7, 14: Ved que la virgen concebir y
dar a luz un hijo, y le pondrn por nombre Emmanuel que, traducido, significa Dios con nosotros
(1, 23). Si bien el texto de Is 7, 14 fue interpretado como una profeca estrictamente tal de la
concepcin virginal del Mesas, los comentaristas modernos en su mayora afirman que las
palabras del profeta no la contienen en su sentido literal. El trmino hebreo correspondiente a

virgen es lmah que designa sin ms una joven que ha llegado a la pubertad o recin casada (la
palabra hebrea para designar virgen es betulah). Cierto que la versin de los LXX traducen
lmah por parthnos (virgen), pero al expresarse en futuro (concebir) podra entenderse e n el
sentido de que una joven que ahora es virgen concebir. Y el artculo la joven indica que se trata
de una joven determinada conocida del profeta y del rey Acaz, con la que tal vez se haba casado
hace poco el rey. A pesar de la incertidumbre cronolgica, muchos creen que el profeta se refiere
al hijo de Acaz, Ezequas, rey piadoso, que llev a cabo una importante renovacin religiosa en
Israel. El profeta anunciara a la casa de David un descendiente del linaje davdico (1Sam; Is 11, 1),
signo de que, en medio de los avatares histricos contemporneos, Dios continuaba protegiendo a
su pueblo escogido. Ese sera el sentido mesinico de la profeca. De hecho los judos no
interpretaron en sentido mesinico Is 7, 14. Y si algunos interpretaron en los siglos III-II en sentido
mesinico, basados en la traduccin de los LXX, en la literatura posterior juda haba desaparecido
la idea de la parthenognesis.
Pero habida cuenta del modo de citar Mt, y que cita conforme a los LXX, habra que pensar en un
sentido ms profundo (plenior) del que expres inmediatamente con sus palabras el profeta Isaas.
Una lectura ms profunda en el Espritu, conforme a la terminologa utilizada por algunos
autores siguiendo al Concilio Vaticano II (DV, 12). Al aplicar el texto a la concepcin virginal, en un
sentido distinto al expresado en su sentido literal, nos descubre que hay en l un sentido ulterior a
ste. Y lo descubre leyendo el texto de Isaas bajo la accin del mismo espritu que inspir el texto
del profeta. As Is 7, 14 se cumple de un modo tan sorprendente que los judos no llegaron a
sospechar. Tal interpretacin se la facilit a Mt el hecho de que la versin de los LXX en su
expresin material puede expresar el anuncio de la concepcin virginal del Mesas.
No ha desplazado a la sentencia tradicional la opinin, aunque sugerente, de X. Lon-Dufour y de
J. Alonso Daz. Dando stos al pues (gr), en lugar y sentido causal, sentido confirmativo o
causal diferido, traducen, parafraseando: Jos, hijo de David... no tengas inconveniente en tomar
contigo a Mara tu esposa. Cierto que (gr) lo que ha sido concebido en ella viene (como t sabes)
del Espritu Santo. Pero (d) dar a luz un hijo a quien t pondrs por nombre Jess. En esta
hiptesis Jos tiene ya conocimiento de la concepcin virginal de Jess sin duda por notificacin
confidencial de Mara. El ngel, en la anunciacin, no le impone secreto alguno sobre el particular
y entre los antiguos semitas los esposos se comunicaban las cosas sin reserva (E Zinniker).
Habra que explicar, en esta interpretacin, de manera diversa algunos datos. La angustia de
Jos provendra, como ya indicaron algunos Padres, de la perplejidad que siente al ver a Mara
elevada a un mbito divino, en el que l se siente extrao. Y decide desentenderse de ella y dejarla
que siga el camino misterioso para el que Dios la ha destinado. El objeto del mensaje del ngel
no es notificarle la concepcin virginal sino la misin que l, por designios de Dios, tiene que llevar
a cabo en la Historia de la Salvacin: introducir al Mesas en la descendencia de Abraham y en la
familia de David y dar lugar as al cumplimiento de las profecas del AT. Se lo indica mediante el
doble dato ya antes comentado. La justicia de Jos no dira relacin a su actitud respecto de la
ley, sino a la aceptacin de los designios de Dios, de su voluntad, respecto de l, transmitidos por
el ngel. La concepcin virginal se supone conocida por Jos en esta interpretacin. La razn de
la cita, habida cuenta del sentido literal-histrico antes indicado, confirmar la afirmacin
formulada ya en la genealoga (Mt 1, 16) de la ascendencia davdica del Mesas. La cita
precisamente de Is 7, 14, que est por toda la percopa, es debida a que, en la versin de los LXX
que cita, se adecua a la concepcin virginal. Y porque el Emmanuel le permite aludir a la
condicin divina del Mesas. La principal objecin a esta postura proviene del versculo siguiente

(Mt 1, 20), donde la decisin de Jos es rechazada por el ngel, que se le aparece en sueos y le
dice que no tema recibir a Mara como esposa, porque lo engendrado en Ella es obra del espritu
Santo. Se tiene la impresin de que el argumento empleado por el ngel para hacer cambiar de
actitud a Jos es la revelacin de que lo ocurrido en Mara es cosa del Espritu Santo, y parece que
la anterior resolucin adoptada por el angustiado esposo es fruto de su ignorancia sobre el origen
preternatural del embarazo de Mara (SALVADOR MUOZ IGLESIAS, Los Evangelios de la Infancia,
V. IV, 172. y supone una interpretacin forzada de algunos trminos de texto bblico).
La actitud de Jos: Despertado del sueo, hizo como el ngel del Seor le haba mandado, y tom
consigo a su mujer (Mt 1, 24), es similar a la de Mara en Lc 1, 38; acepta con prontitud la misin
para la que Dios le tena destinado. Se mostr con ello hombre justo en el ms riguroso sentido
de la palabra.
El relato de Mateo concluye diciendo que sin haber tenido relaciones conyugales, ella dio a luz un
hijo al que Jos puso el nombre de Jess (1, 25). El texto griego dice literalmente: Y no la conoci
hasta que dio a luz un hijo. El hasta que (hos hou) podra, a primera vista, dar a entender que
Jos y Mara tuvieron relaciones conyugales, de las que habran nacido otros hijos (->Hermanos de
Jess). Pero la expresin slo trata de excluir todo acto matrimonial antes del nacimiento de Jess.
Prescinde del tiempo que sigue a ste. Tal es el significado de esta expresin, como puede
comprobarse por Gen 8, 7; Dt 34, 6 y sobre todo 2Sam 6, 23. La expresin aramaica d-di, que
podra subyacer al texto griego, puede significar he aqu que (cf. Dan 2, 24; 6, 25; 7, 4; 9, 11) en
cuyo caso podra traducirse: y no habindola conocido, he aqu que dio a luz. Por lo que a los
evangelios se refiere, puede aducirse en favor de la virginidad perpetua de Mara un doble dato:
en el hogar de Nazaret no aparece ms hijo que Jess (cf. subida al Templo, bodas de Can), y Hb
19, 17 se explica mejor si Mara no ha tenido otros hijos. Se ha hecho hincapi en que la virginidad
perpetua de Mara es una de las cosas ms constantemente afirmadas en la tradicin. -->
Virginidad de Mara.
3. Jos junto a Mara y Jess
Jos aparece junto a Mara y Jess solamente en los episodios de la Infancia y Adolescencia de
Jess referidos por Mt y Lc. En los referidos por Mt l es protagonista, mientras que ese papel
corresponde a Mara en los relatos de Lc.
- Nacimiento de Jess en Beln. Jos y Mara marchan de Nazaret a Beln, con ocasin de un
edicto de Csar Augusto que ordenaba empadronarse a todos los habitantes del imperio romano (> Edicto). Empadronamiento que tuvo lugar siendo gobernador de siria Cirino (Lc 2, 1 s). Conforme
a su costumbre, los judos deban realizar el empadronamiento en su lugar de origen. Al ser Jos d
la familia y de la casa de David tuvo que subir a Beln, para empadronarse con Mara, su esposa,
que estaba encinta (Lc 2, 5). Beln era entonces una pequea ciudad de Judea, situada a 8 kms.
al sur de Jerusaln. Con Jos sube tambin Mara. No sabemos el motivo por el cual sube tambin
Mara. El texto bblico puede interpretarse: subi con Mara, o subi para empadronarse
juntamente con Mara. Tampoco sabemos si la ley obligaba tambin a las mujeres, como
testifican para Egipto algunos papiros.
Si la ley no obligaba a Mara, sta pudo subir para no permanecer sola en las circunstancias en las
que se encontraba, o para asegurar una soledad en el nacimiento de Jess que no le sera fcil en
Nazaret. Dado que Jos y Mara conoceran la profeca de Miqueas 5, 1-3, tal vez pretendieron dar

cumplimiento incluso material a la profeca, que en s no implicaba ms que el Mesas descendiera

de la casa de David. Jos, despus de las incomodidades de un largo viaje de unos 120 kms., es
testigo de las condiciones de extrema humildad, pobreza y reserva en las que nace su hijo legal.
Como lo fue tambin de la sin duda confortante visita y elogios de los pastores de Beln, gente
humilde y en aquel entonces desprestigiada, que avisados por el ngel encontraron a Mara y a
Jos y al nio acostado en un pesebre (Lc 2, 16-18).
- Presentacin en el Templo. Testigo, tambin mudo, fue Jos de la purificacin y presentacin del
nio en el Templo. Segn las prescripciones de Lev 12, 2-8, a los 40 das del nacimiento de un nio,
la madre tena que presentarse al sacerdote en el Templo quien haca la expiacin por ella y
quedaba purificada del flujo de sangre. Este era considerado como una prdida de vitalidad, y la
vida pertenece a Dios. Mediante ciertos ritos se restableca la integridad y con ello la unin con
Dios, fuente de la vida. ->Purificacin de Mara.
Adems la ley prescriba la consagracin de todo primognito a Dios (Ex 13, 2. 12. 15). A los
primognitos correspondan las funciones clticas. Ms tarde stas fueron asumidas por la tribu
de Lev, y los progenitores eran rescatados de ellas mediante el pago de cinco siclos de plata, a
partir del mes de su nacimiento (Nm 18, 16). -Primognito. Jos sube con Mara y asiste silencioso
a la escena. Oye la profeca de Simen que anuncia a Cristo como signo de contradiccin y a
Mara terribles sufrimientos que, como espada, atravesarn su corazn. No hay anuncio para Jos.
Los sufrimientos para l terminaron pronto. Indicaremos que debi morir antes de que Cristo
comenzase su ministerio pblico.
- De Beln a Egipto y de Egipto a Nazaret. Mayor protagonismo esperaba a Jos en estos episodios
familiares, motivados por la ida de los magos a Beln, relato en la que no se hace mencin de Jos.
Ello ha llamado la atencin, teniendo en cuenta el papel que desempea Jos en los relatos de Mt.
Provendra Mt 2, 1-12 de otro relato en el que Jos no tena tal relevancia? Piensan algunos que
Mateo habra pretendido evocar la peculiar importancia que tena la madre de un rey, de un rey
davdico (1 Re 2, 19; Jer 13, 18).
Gom Civit intuye que estos matices son reliquia de la religiosa delicadeza y a un tiempo de la
casi exagerada precaucin (no necesaria en Lc 2, 16. 26. 33. 41. 43. 48) con que en la comunidad
judeo-cristiana de Mt se habla de un misterio muy venerado por ellos y fcilmente ultrajado por
otros (El evangelio segn San Mateo, Marova, Madrid 1966, 62).
Ante el intento de Herodes de dar muerte al nio, el ngel del Seor le comunica en sueos que
huya a Egipto (Mt 2, 13). Jos, sin vacilar un instante, sigue la orden del ngel. Era el hombre justo
dispuesto siempre a aceptar los designios de Dios. Jos y Mara tienen que emprender un largo y
penoso viaje con el pequeo nio a un pas extranjero (Egipto). El camino a Egipto era, adems,
complicado. Haba que bajar a Gaza, siguiendo la va martima hacia Pelusium, y de all al lugar de
residencia, que ignoramos. Ello supona unos doce das de camino. Egipto era el lugar de refugio
para cuantos tenan que huir de Palestina. Desde el ao 30 a. C., Egipto se encontraba bajo la
dominacin romana y Herodes no tena all jurisdiccin alguna. En aquel tiempo haba en Egipto
numerosos judos. Filn los calculaba en un milln aproximadamente. Ello haca que los judos que
tenan que huir a ese pas pudieran hallar acogida entre sus compatriotas.
Muerto Herodes, Jos recibe de nuevo un aviso del ngel del Seor indicndole que vuelva de
Egipto a la tierra de Israel. Jos, obediente una vez ms a la voz del Cielo, decide regresar. El texto
bblico deja entrever la intencin de Jos y Mara de establecerse en Beln. Pero al tener noticia de

que en Judea reinaba Arquelao, que segua las sendas criminales de Herodes su padre, temieron
por la vida del nio. Y siguiendo una nueva indicacin de lo alto decidieron establecer su residencia
en Nazaret (->Nazaret).
- Subida al Templo. Dispona la Ley que todo varn israelita mayor de edad tena que subir al
Templo con motivo de las fiestas de Pascua, Pentecosts y los Tabernculos (Ex 23, 14-17; Dt 16,
16s). El nio estaba obligado, segn las prescripciones rabnicas, a la observancia de la Ley a partir
de los 13 aos, edad en que se converta en adulto. Pero sola comenzar antes de esa edad con el
fin de que se fuera habituando a ella. Fue en la subida, cuando Jess tena 12 aos, en la que tuvo
lugar el episodio que refiere Lc 2, 41-50. La fiesta de Pascua se celebraba a lo largo de una
semana, si bien solamente era obligatoria la estancia en la ciudad durante los dos primeros das.
Jos y Mara suben a la fiesta de Pascua y permanecen en la ciudad durante todos los das de la
fiesta. Al final inician su regreso a Nazaret, pero Jess, sin que ellos lo advirtieran, se qued, sin
duda intencionadamente, en el Templo. Los peregrinos hacan el viaje en grupos, hombres y
mujeres. Jos pudo pensar que Jess regresaba con el grupo de mujeres, y Mara que se
encontraba en el grupo de hombres. O ambos que formaban parte del grupo de adolescentes de su
edad que realizaban el viaje en pandilla. En oriente un adolescente de doce aos gozaba de cierta
libertad y se pensaba que poda valerse por s mismo. Jos y Mara no cayeron en la cuenta de la
ausencia de Jess hasta el final de la primera jornada de regreso. Lgicamente desandan el
camino, durante la jornada siguiente, presurosos y angustiados, y al da siguiente, el tercer da, lo
encontraron en el Templo sentado en medio de los maestros, escuchndoles y hacindoles
preguntas (Lc 2, 46). Jos y Mara presenciaran algunas de las preguntas y respuestas de Jess,
que reflejaban una inteligencia que dejaba estupefactos a los maestros (Lc 2, 47), y quedaran
tambin ellos perplejos. Seguramente nunca le haban visto manifestar tal sabidura en Nazaret.
Mara, ms impresionada por su sensibilidad femenina, toma la palabra, dice a Jess: Hijo, por
qu nos has hecho esto? Mira, tu padre y yo, angustiados, te andbamos buscando (v. 48). Lo
hizo, sin duda, con delicadeza y cario, pero la expresin contiene un reproche (cf. Gen 3, 14; 4, 10;
1 Sam 4, 11).
La respuesta de Jess parece clara, pero Lc constata que ellos no comprendieron la respuesta que
les dio (v. 50). Qu fue lo que no entendieron? Opinan unos que la divinidad de Jess (que ha
contrapuesto al tu padre de Mara el en la casa de mi Padre. Otros, en el supuesto de que la
conocieran, piensan que lo que no entendieron fue el modo cmo llevara a cabo su misin Jess
en conformidad con la voluntad del Padre, que llevaba consigo otras y esta inesperada separacin.
Seguramente que en este momento Jos y Mara desconocen ambas cosas, por lo que la respuesta
de Jess debi resultarles doblemente misteriosa. Mara y Jos se sienten desbordados ante el Hijo
que les transciende. Quiz en este momento se fueron abriendo al misterio de la persona de Jess.
El episodio del Templo pone de relieve dos actitudes relevantes: el ejercicio de la fe en Jos y
Mara: tuvieron que pasar, como los apstoles y fieles cristianos, (por la noche y oscuridad que ella
lleva consigo). Y el profundo sufrimiento que entraa la ausencia de Jess, y que fue buscado
expresamente por Jess (por Dios) al no haberles indicado que se quedara en el Templo. El
itinerario del seguimiento lleva consigo esos sufrimientos. Y Jess no quiso dispensar a Jos y
Mara de ellos.
Muerte de Jos. Los sufrimientos, y los gozos, de Jos con Mara y Jess no duraron mucho
tiempo. No sabemos cundo muri Jos, pero podemos suponer que su muerte tuvo lugar
bastante tiempo antes del comienzo del ministerio pblico de Cristo. Los evangelios no hacen
mencin de Jos en las bodas de Can (Jn 2, 1-12), en las que slo aparecen Jess y Mara. Ni se

hace mencin de l durante el ministerio pblico de Cristo. Mc 3, 6 llama a Jess hijo de Mara,
sin duda porque Jos haba muerto haca tiempo y los habitantes de Nazaret conocan bien a su
madre y parientes. Oficialmente, Jess deba ser conocido como hijo de Jos, tal como refieren
Mateo, Lucas y Juan. La expresin hijo de Mara, que sera inaudita en un contexto de
genealoga, no lo es en labios de la gente de su aldea (J. P. MICHAUO).
Breve vida la de Jos, pero lo suficiente para dejarnos un maravilloso ejemplo de silencio, humildad
y pobreza, de abnegacin y sacrificio, de fe-obediencia ejemplar. Y sin duda de amor entraable a
Jess y Mara. El hecho de que Jos muriera teniendo a su lado a Jess y Mara ha llevado a los
cristianos a invocarle como abogado de la buena muerte. ->infancia; concepcin.
BIBL. - Jos ALONSO DAz, Anuncio a los, en AA. W. Manual Bblico v. III, Ed. Casa de la B iblia, Madrid 1967, 404-407; XAVIER
LON DUFOUR, El anuncio a los, Estudios de Evangelio, Ed. Cristiandad, Madrid 1982, 67-82; REYMOND BROWN, El nacimiento
de Jess, Ed. Cristiandad, Madrid 1982, 121-163; GABRIEL PREZ, La Infancia de jess, Univ. Pontificia, Sala-manca 1990, 143164; SALVADOR MUOZ IGLESIAS, LOS Evangelios de la Infancia, v. IV, BAC, Madrid 1990, 125-202.

Gabriel Prez

Juan Bautista
DJN
SUMARIO: 1. Las fuentes de la historia del Bautista: Marcos, Mateo, Lucas, Juan. -2. Los orgenes
del Bautista. - 3. El mensaje de Juan el Bautista. - 4. El bautismo de Juan. -5. El bautismo de Jess. 6. Juan el Bautista y Herodes. - 7. Los discpulos del Bautista. - 8. La muerte de Juan el Bautista. - 9.
Juan el Bautista y Qumrn.

Juan el Bautista es uno de los personajes del Nuevo Testamento que guarda mayor vinculacin con
el Antiguo Testamento. Su figura ha sido enmarcada a lo largo de la historia como el puente que
une las dos tradiciones, el nexo de unin entre la Biblia Juda y los primeros escritos de la tradicin
cristiana. Su personalidad esconde un marcado carcter proftico como ya lo reflejaron los
primeros padres de la Iglesia situndolo como el Ultimo profeta del Antiguo Testamento y el
portavoz de la llegada del Salvador. A travs de su figura tiene lugar el bautismo de Jess en el ro
Jordn, lo que le convierte en una de las figuras clave en el comienzo de la vida pblica de Jess.
El papel que juega Juan Bautista se sita en dos momentos iniciales: en el momento de la
gestacin y nacimiento del Slvador a travs de la imagen de Mara visitando a su pariente Isabel,
y en el comienzo de su vida pblica a travs de su bautismo en el Jordn. Dos momentos clave en
la vida de Jess que orientaron su vida prefigurada desde el comienzo de los tiempos.
La vida asctica y austera de Juan Bautista lo ha convertido en el prototipo de preparacin para la
venida de Jess. Su controvertida figura hace de l un modelo de austeridad y sacrificio que ha
estado presente a lo largo de toda la historia de la Iglesia. La literatura del Nuevo Testamento y
otros escritos histricos contemporneos dan testimonio de la opcin de vida adoptada por el
Bautista. La popularidad de Juan Bautista no slo tuvo su auge con el nacimiento de las primeras
comunidades cristianas que asumieron la figura del Bautista como anunciador de Jess, sino que
su personalidad haba adquirido una gran repercusin en la sociedad del perodo

intertestamentario. Juan Bautista era un personaje conocido y hasta admirado por sus
contemporneos como ha quedado reflejado en los escritos evanglicos y en las crnicas del
historiador Flavio Josefo. Su testimonio representaba al defensor de la justicia social, de la
igualdad y de la libertad social. A estos testimonios se une una larga tradicin -que comienza con
los Santos Padres-que ha interpretado el estilo de vida del Bautista como un punto de referencia
en la vida del cristiano y como baluarte de un tiempo litrgico como es el adviento.
El sobrenombre con el que se le reconoce desde los primeros tiempos hace honor a su misin
espiritual. Juan se dedicaba a anunciar la conversin y la preparacin para la venida del Mesas a
travs del bautismo. Su bautismo con agua tena lugar en el ro Jordn, en las proximidades de su
desembocadura en el Mar Muerto. A l se acercaban todo tipo de personas que lo escuchaban y
hacan un propsito de conversin de vida a travs de la liturgia de la inmersin en las aguas del
ro. Su mensaje de anuncio y preparacin haba causado una profunda conmocin social en un
momento en el que la sociedad anhelaba la venida de un liberador del pueblo hebreo, un caudillo
heredero de la tradicin mosaica que sacase a su pueblo del poder de los romanos. El anuncio
mesinico de Juan Bautista provoc que se adhirieran a l un grupo de discpulos que lo seguan
como a un profeta.
Juan Bautista o Juan el Bautista es uno de los protagonistas principales de la infancia de Jess.
Aunque sabemos muy poco de su vida, hasta nosotros han llegado testimonios suficientes como
para hacernos una idea de la trascendencia de su figura y del contenido de su mensaje. Juan el
Bautista es el puente que une el Antiguo con el Nuevo Testamento. El encargado de preparar el
camino al Seor y de anunciar a todo el pueblo que el tiempo de su venida estaba cada vez ms
cerca.
1. Las fuentes de la historia del Bautista
La bsqueda de datos sobre la personalidad y figura de Juan el Bautista la tenemos que hacer en
primer lugar en los textos sagrados del Nuevo Testamento. Aunque consideremos a Juan como el
ltimo profeta de la tradicin veterotestamentaria no hay ninguna referencia en el Antiguo
Testamento a su figura. El Nuevo Testamento es el primer lugar en donde debemos buscar
alusiones a su persona. Los cuatro evangelios y el libro de los Hechos de los Apstoles son las
fuentes principales y, aunque en menor grado, la literatura epistolar. Fuera de los textos sagrados
encontramos abundantes datos sobre Juan el Bautista en los escritos histricos y narrativos del
historiador judo Flavio Josefo.
Marcos comienza su evangelio con la predicacin de Juan el Bautista en el desierto (Mc 1, 2-4) y
bautizando en el Jordn (Mc 1, 5-8), antes de relatar el bautismo de Jess en el ro (Mc 1, 9-11).
Tampoco faltan las referencias al Bautista y a sus discpulos en las controversias de Jess con los
fariseos con motivo del cumplimiento de las leyes que seguan los discpulos de Juan y los de Jess
no (Mc 2, 18-22). Juan Bautista vuelve a ser recordado por el evangelista Marcos con motivo de la
confesin mesinica de Pedro en Cesarea cuando Jess pregunta a sus discpulos quin dice la
gente que es y ellos le responden: unos que Juan el Bautista. Finalmente, es el mismo Jess el que
alude al Bautista demostrando su carcter social y respeto por parte de la poblacin al afirmar su
autoridad cuestionada por los jefes de los sacerdotes, los maestros de la ley y los ancianos; y Jess
les pregunta si el bautismo con el que Juan bautizaba era de Dios o de los hombres (Mc 11, 27-33).
Marcos describe ampliamente la muerte del Bautista en su evangelio como un acontecimiento que
determin la opcin de Jess (Mc 6, 14-29).

Mateo comienza su evangelio con la descripcin de la genealoga de Jess, eso hace que la historia
de Juan el Bautista pase al captulo tercero del evangelio. Desde el primer momento Mateo donde
deja claro que la misin del Bautista es la de ser el precursor de Jess (Mt 3, 1-12) para describir,
acto seguido, el bautismo de Jess en el ro Jordn (Mt 3, 13-17). Sin embargo el contenido ms
novedoso para la historia de Juan la encontramos en la primera parte del captulo once del
evangelio en donde tenemos a Juan en la crcel que enva a sus discpulos a hablar con Jess (Mt
11, 1-19). Otra referencia que hace el evangelista a Juan el Bautista la tenemos en las palabras
finales del acontecimiento de la Transfiguracin (Mt 17, 9-13). En Mateo, la discusin sobre el
ayuno por parte de Jess con los fariseos tiene a Juan el Bautista y a sus discpulos como referencia
central (Mt 9, 14-17). Como en el caso de Marcos, Mateo pone el modelo de Juan el Bautista y sus
discpulos en el relato sobre la autoridad cuestionada de Jess (Mt 21, 23-27), al que se vuelve a
aludir en los versculos siguientes con motivo de la parbola de los dos hijos (Mt 21, 28-32). Mateo
describe con detalle la muerte de Juan Bautista (Mt 14, 1-12), y recuerda la figura del Bautista al
describir la confesin de Pedro sobre la figura de Jess y lo que de l dice la gente (Mt 16,14).
Lucas presenta a Juan el Bautista en el comienzo de su evangelio a travs del doble anuncio del
nacimiento de Juan y de Jess. El anuncio del nacimiento de Juan tiene lugar en el instante de la
descripcin de la aparicin del ngel a Zacaras (Lc 1, 5-25). Acto seguido y tras la descripcin del
anuncio a Mara de su concepcin virginal el relato de la visitacin se convierte en el punto de
conexin entre las dos historias y los dos nacimientos, ambos de carcter espectacular y de
dimensiones sobrenaturales, ya que cuentan con la intervencin de Dios. A continuacin Lucas
describe el nacimiento de Juan (Lc 1, 57-80) que incluye la proclamacin del Benedictus por parte
de Zacaras (Lc 1, 68-79). Para el evangelista el bautismo de Jess vuelve a ser objeto de inters
especial, sobre todo por la presencia del Bautista (Lc 3, 21-22). Un bautismo que el evangelista
describe despus de habernos presentado la figura de Juan y su predicacin en el desierto (Lc 3, 120). Lucas no olvida la pregunta sobre el ayuno y el ejemplo que ponen a Jess sobre la diferencia
entre el discipulado de Juan y el de Jess (Lc 5, 33-39). Finalmente Lucas otorga una especial
relevancia a las palabras de Jess pronunciadas ante la embajada de los discpulos de Juan el
Bautista sobre la autoridad de Jess y si era l al que estaban esperando como Mesas.
Juan, el evangelista, utiliza la figura de su homnimo el Bautista en el prlogo de su evangelio y lo
presenta como un hombre enviado por Dios encargado de preparar la venida de Jess (Jn 1, 6).
Para el evangelista, el testimonio de Juan el Bautista vuelve a ser crucial a la hora de presentar la
identidad de Jess (Jn 1, 15; 5, 33): El evangelista recurre a la figura del Bautista como argumento
literario que se sita entre el prlogo de su evangelio y la eleccin de los primeros discpulos (Jn 1,
19-34). En un segundo momento el evangelista vuelve a utilizar el testimonio de Juan el Bautista
como garanta de la palabra y el mensaje de Jess (Jn 3, 22-30) para justificar el carcter
mesinico de su persona.
El resto de la literatura del Nuevo Testamento alude al Bautista como la figura del precursor de
Jess. El carcter proftico de su persona y un peculiar estilo de vida lo han convertido a lo largo
de la historia en el prototipo de austeridad y entrega por una causa desconocida a ciencia cierta
pero dirigida por una intuicin especial y por una inspiracin que slo encuentra comparacin con
la de la literatura proftica del Antiguo Testamento.
2. Los orgenes del Bautista
La historia del Bautista ha de ser comprendida casi exclusivamente a travs de las noticias que de
su persona han llegado hasta nosotros en los evangelios. Los primeros captulos de los cuatro

evangelios son el escenario literario en el que se desarrollan los principales acontecimientos del
precusor mesinico. Lucas es el evangelista que dedica ms lneas a esbozar algunos aspectos de
sus orgenes y de los primeros aos de su vida. Por otro lado y, aunque no podemos considerar
como histricos, hemos de reconocer el talante historicista de los evangelios y de muchos de los
datos que contienen. Juan el Bautista tiene, desde este punto de vista, una buena base de datos en
la literatura evanglica.
Segn parece Juan proceda de familia sacerdotal. El evangelista Lucas presenta a su padre
Zacaras como sacerdote del turno de Abas y a su madre Isabel, de la familia de Aarn y pariente
de la madre de Jess (Lc 1, 5). Bien es verdad que el sacerdocio de la clase de Abas no gozaba de
un extraordinario prestigio entre la casta sacerdotal. Por esta razn el mismo evangelista da
cuenta de que los padres del Bautista, a pesar de su condicin social, eran verdaderamente justos
ante Dios (Lc 1, 6).
La tradicin ha identificado el nacimiento de Juan el Bautista como un acontecimiento
extraordinario que se suma al grupo de alumbramientos desclasados que constituyen la teologa
de la maternidad de la Biblia. La mano de Dios en este tipo de nacimientos otorga una categora
divina al nio engendrado que hace de l un personaje vinculado a Dios para toda la vida y con
categoras ms propias de un ser divino o angelical que de un ser humano. Dios elige a sus
mediadores desde antes de su nacimiento y hace de sus alumbramientos acontecimientos
extraordinarios para demostrar el poder sobrenatural.
El nombre del Bautista, Juan, es significativo. Tras l se esconde un trasfondo de carcte r
sacerdotal especial. Juan era un nombre muy frecuente en el mbito sacerdotal en la familia
sadoquita que haba sido perseguida por Antoco IV Epfanes. La divisin sacerdotal que haba
ocasionado esta persecucin dio lugar a una de las divisiones de la casta sacerdotal ms
destacadas durante la poca del segundo Templo y a lo largo de toda la literatura
intertestamentaria. La separacin sacerdotal se convirti en oposicin. Si Juan el Bautista, de
familia sacerdotal, muestra su rechazo al sacerdocio institucional del Templo est, en el fondo,
demostrando la situacin de divisin institucional que ya haba dado lugar a cismas y rupturas con
el judasmo oficial. Esto sucede claramente con el movimiento esenio en un principio y con el grupo
de Qumrn posteriormente. Zacaras e Isabel formaran parte, por tanto, de esa oposicin al
liberalismo sacerdotal ratificada con la eleccin del nombre del Bautista.
En cuanto ata infancia y juventud del Bautista tenemos que reconocer que la literatura evanglica
no nos ofrece datos objetivos que nos permitan establecer un calendario y elementos objetivos
suficientes para hacer una reconstruccin de sus aos jvenes. nicamente el evangelista Lucas da
a entender que sus padres tuvieron la intencin de hacer de l un nazireo -nazir-, esto es, un
consagrado a Dios. Una opcin que el evangelista sita en el momento del anuncio de su naci
miento y que indica que fueron los padres los que idearon su voto de nazireato como
agradecimiento a Dios por haberles dado un hijo.
La tradicin ha identificado a Juan el Bautista con el desierto situado entre la ribera y
desembocadura del ro Jordn y el Mar Muerto. No han faltado los que han intentado identificar al
Bautista con los hombres de Qumrn dado el carcter de oposicin sacerdotal del grupo. Otros
han llegado a afirmar que el Bautista haba pasado su infancia en el monasterio y haba sido
educado por los miembros de la comunidad. Estas hiptesis carecen de cualquier fundamento
slido. Ms bien tenemos argumentos lo suficientemente definitivos como para situarlo al margen
de los redactores de los manuscritos del Mar Muerto.

3. El mensaje de Juan el Bautista

Al hablar de Juan el Bautista podemos afirmar que estamos ante una opcin de vida fuera de lo
habitual en el judasmo del cambio de era. Las imgenes evanglicas presentan al Bautista como
un hombre de ideas claras que adepta una postura frente a la sociedad contempornea. La dureza
de sus palabras -caracterizadas por el tono proftico- contrastan con el espritu mesinico de su
mensaje -como el que prepara el camino al Seor-. El Juan profeta (Lc 7, 26) sera un mensajero de
Dios siguiendo la tradicin proftica del Antiguo Testamento. Su mensaje tena como centro el
anuncio de la plenitud del tiempo y la llegada del Mesas proclamado y esperado por sus
predecesores. El manto de pelo de camello es fiel reflejo de su identificacin y vinculacin con la
profeca. Su escasa alimentacin de tipo vegetariana -saltamontes y miel silvestre- (Mt 3, 4) lo
sita al margen de cualquier tipo de identificacin social de la poca y refleja su austeridad e
independencia material. Estos elementos hacen que l mismo se presentase ante los dems como
la voz que clama en el desierto y como el precursor del Seor que prepara el terreno para su
venida siguiendo la tradicin proftica de Isaas (Is 40, 3). Para el profeta, la purificacin ritual
formaba parte de uno de los elementos ms importantes para la recepcin mesinica. Una
purificacin que en Juan no se limita al pueblo de Israel sino que pretende extenderse al mundo
entero y, de esta forma, universalizar un rito religioso.
En su predicacin, el Bautista anunciaba la conversin, el cambio de vida y una opcin radical en
favor de Dios. La separacin entre el grano y la paja, la justicia y la injusticia, as como el carcter
judicial de Dios, son elementos que ponen de manifiesto el carcter dualista de su testimonio,
propio de una atmsfera comn presente en otros grupos contemporneos. El dualismo
apocalptico de carcter mesinico es la caracterstica ms destacable del contenido de su
mensaje. Una atmsfera apocalptica que aparece reflejada en otros escritos del perodo
intertestamentario tanto de la literatura cannica como de los escritos apcrifos.
Otra caracterstica de la predicacin del Bautista es el carcter mesinico de sus palabras. Para
Juan el tiempo estaba cerca, demasiado cerca como para que cada persona pusiese en marcha un
cambio radical y total de vida. La venida del Mesas era inminente aunque no tenemos constancia
de que Juan fuera consciente del significado real de su anuncio y aunque de sus palabras
mesinicas no podamos deducir mucho sobre la figura de Jess en concreto. La penitencia, el
ayuno y cualquier elemento de austeridad eran aliados de su mensaje. Las palabras del Bautista
pertenecan a un gnero literario penitencial. Su papel se limitaba a preparar el camino para la
llegada del Mesas. Estaba convencido de que su mensaje consista en cambiar las voluntades de
los creyentes para que, llegado el momento, el Mesas encontrase un terreno abonado para su
predicacin y el anuncio de su mensaje. Juan se consideraba, por tanto, el elegido para preparar
un camino que otro tena que andar. Su misin estaba en anunciar esta venida, sin entrar en el
contenido y la trascendencia del mensaje mesinico. Convencido de su misin, el Bautista no dej
pasar la oportunidad de dar consejos a todos los que se acercaban a l adaptando su anuncio a
cada uno. Los textos evanglicos dan testimonio de sus palabras y de la didctica de su trabajo.
Todo parece indicar que su fama y popularidad fue considerable y que atrajo hacia s a una gran
cantidad de seguidores y grupos que se acercaban a escucharlo y que seguan sus consejos.
4. El bautismo de Juan
El bautismo es, por su propia naturaleza, un acontecimiento ritual por el que se confiere a una
persona un cambio de vida y un estado nuevo. El bautismo de Juan consista en la inmersin en las
aguas del ro Jordn a pocos metros de su desembocadura en el Mar Muerto. El marco geogrfico

es muy sugerente. Por un lado el bautismo se desarrolla en un ro. Sumergirse en un ro significa

que hay una corriente de agua que no permite baarse dos veces en el mismo lugar porque el
agua est en permanente movimiento. Este aspecto tiene un aspecto ritual y simblic o muy
interesante desde el punto de vista de la purificacin. Quien se bautiza lo hace siempre lavndose
en un agua que desaparecer en su descenso en unos instantes. En segundo lugar el ro Jordn
est situado a unos metros del desierto en el que la literatura evanglica y la tradicin localizan el
escenario elegido por el Bautista para vivir en un marco de austeridad y ausencia de las
condiciones ms elementales. Finalmente, realizar el bautismo en una zona del Jordn situada a
unos metros de su desembocadura en el Mar Muerto tiene un nuevo contenido teolgico que no
podemos pasar por alto. La naturaleza del lugar y las caractersticas de la zona hacen que
cualquier especie animada, cualquier forma de vida que desciende por el ro Jordn, muere a su
llegada al Mar Muerto. La densidad y el grado de salinidad que contiene el Mar Muerto no
permiten la existencia de vida alguna en sus aguas. Desde este punto de vista, el bautismo
realizado a pocos metros de la desembocadura, en un lugar en donde todava hay vida pero
situado a pocos metros del lugar fatal para cualquier especie acutica, otorga al rito un marco
teolgico -escatolgico- inconmensurable.
Juan el evangelista tras su prlogo al evangelio presenta el examen a que sometieron al Bautista
los sacerdotes y levitas sobre el tipo de bautismo que realizaba (Jn 1, 19-28). Gracias a este gesto
hoy podemos descubrir las razones fundamentales que llevaron a Juan a bautizar en el Jordn. La
respuesta "yo no soy el Mesas" refleja una pregunta intencionada por parte de los que
cuestionaban su misin pero, al mismo tiempo, pone de manifiesto el convencimiento de Juan el
Bautista de que l no era el Mesas y de que en ningn momento tuvo la intencin de hacerse
pasar por el Mesas. Por otro lado la afirmacin de que bautizaba con agua y no con Espritu
refleja esa seguridad de que su papel se limitaba a preparar el camino para alguien que habra de
venir detrs de l. Los testimonios evanglicos confirman que algunos fariseos y saduceos acudan
al ro para recibir el bautismo de Juan. En este punto es en donde se mezclan las dos imgenes del
Bautista, por un lado su rito bautismal presenta la cara de religiosidad de su misin; por esa razn,
las claves de sus palabras y el mensaje que predica se acercan ms al debate poltico de la poca.
Las claves de su predicacin estaban en la penitencia, la conversin, el cambio en la forma de
pensar para que la verdadera conversin diese los frutos esperados.
5. El bautismo de Jess
Los tres evangelistas sinpticos presentan el bautismo de Jess como un acontecimiento
extraordinario. Esos mismos evangelistas determinan en sus relatos que a travs del bautismo de
Juan, Jess es ungido como Mesas (Mc 1, 9-11; Lc 3, 21-22; Mt 3, 13-17). La proclamacin de Jess
como el cordero de Dios que quita el pecado del mundo (Jn 1, 29) es la manifestacin pblica de
que Jess es el Mesas. Todo parece indicar que estamos ante una proclamacin mesinica que
hace el evangelista y que pone en labios del Bautista. Por la misma razn la presentacin a dos de
los discpulos del Bautista -uno de los cuales podra ser el mismo evangelista Juan- de la figura de
Jess nos permite suponer el convencimiento y reconocimiento por parte del Bautista de que Jess
era el Mesas, el esperado que haba anunciado (Jn 1, 35ss).
6. Juan el Bautista y Herodes
La historia del Bautista llega a su recta final con la figura de Herodes Antipas. Los evangelistas dan
testimonio del conflicto entre ellos y describen el proceso a que se ve sometido el Bautista.
Transgredir la Ley era para el Bautista, que haba sido educado en la observancia absoluta a la

legislacin mosaica, un grave delito que deba de ser denunciado pblicamente, sobre todo por
tratarse de un personaje de relevancia social como era el caso de Herodes y de su sobrina
Herodas, la mujer de su hermano. Herodes haba despedido a su mujer rabe que se refugi en la
casa de su padre sin esperar la carta de divorcio. El se llev a su casa a Herodas y a su hija
Salom. El escndalo social salt cuando Herodes tom a Herodas, mujer de su hermano, como
esposa transgrediendo la ley de Moiss (Lev 18, 16). El Bautista denunci pblicamente este delito
contra la Ley (Mc 6, 18) por lo que Herodes dio orden de silenciar a Juan con su apresamiento. La
tradicin sita al Bautista encarcelado en la fortaleza de Maqueronte en las inmediaciones del
Mar Muerto. Los escritos del Nuevo Testamento dan testimonio del inters de Herodes por la
figura del Bautista y el respeto por su persona (Mc 6, 20). Los supuestos ataques personales del
Bautista a la persona de Herodes con motivo de su situacin matrimonial ilcita, no parecen ser
razn suficiente para su encarcelamiento. Ms bien el anuncio mesinico fue, con toda seguridad,
argumento definitivo para meterlo en la crcel. Por otro lado el rgimen penitenciario del Bautista
era diferente dado que poda recibir y estar en contacto con sus discpulos.
7. Los discpulos del Bautista
Gracias a los discpulos del Bautista conocemos el progresivo crecimiento de la popularidad de
Jess. Ellos son el mejor testimonio de la fama cada vez mayor de Jess cuando daban cuenta a su
maestro en la crcel de sus hechos y dichos. De ah el encargo del Bautista a sus discpulos para
preguntar a Jess si era el Mesas o tenan que esperar a otro (Lc 7, 20).
La comunidad de los discpulos del Bautista tena su mismo carisma. Aquellos hombres esperaban
un cambio de vida por el bautismo convencidos de la inmediata venida del Mesas. Los discpulos
del Bautista se haban convertido en verdaderos especialistas en la predicacin y el anuncio
mesinico. La proclamacin de la venida del Mesas era una buena disculpa para que los discpulos
del Bautista se repartiesen por los lugares ms estratgicos de la zona. Sabemos que Apolo, uno
de los discpulos ms conocidos del Bautista, predicaba en feso hacia el ao 52 (Hch 18-24-26). Al
lado de Apolo estaban en feso otros discpulos del Bautista con los que se encontr el mismo
Pablo (Hch 19, 1-7). Tenemos constancia de la presencia de ms discpulos diseminados por otros
pueblos y ciudades.
No sabemos mucho ms de los discpulos deI Bautista, sin embargo su presencia no desapareci
con la predicacin de Jess, ni tan siquiera la muerte del Bautista fue razn para la disolucin del
grupo. El nacimiento de las primeras comunidades cristianas, la destruccin de la ciudad de
Jerusaln por los romanos y las primeras persecuciones, fueron los motivos que llevaron a la
desaparicin del grupo en el primer siglo de la era cristiana.
8. La muerte de Juan el Bautista
La tradicin ha identificado al Bautista como una persona de lenguaje duro, contundente y
consecuente. Su radical opcin de vida le llev a utilizar un lenguaje sin disimulos y a denunciar
todas las situaciones irregulares que vea a su paso. Las denuncias de la ilegalidad del matrimonio
de Herodes Antipas con Herodas, as como el anuncio de la llegada inminente de un Mesas
liberador y judicial, fueron razones suficientes como para dar con sus huesos en prisin. La
literatura evanglica da razn de su muerte a travs de una de las narraciones mejor elaboradas
del Nuevo Testamento.

Los evangelios sinpticos describen la muerte de Juan el Bautista y la sitan en la fiesta de

cumpleaos del tetrarca que tuvo lugar en la fortaleza de Maqueronte (Mc 6, 14-29; Mt 14, 1-12;
Lc 9, 7-9). En aquella fiesta confluyeron elementos romanos, griegos y judos. La celebracin
festiva tena lugar en un escenario judo siguiendo ritos y costumbres hebreas, con vino
abundante, especias, msica, bailes y cantos para entretener a los invitados a la fiesta. Por esta
razn las mujeres coman separadas de los hombres en una sala preparada para ellas.
Salom, la hija de Herodas, bail para el tetrarca y todos los comensales. El simple hecho de que
Salom saliese a bailar ante los invitados era ya algo que se sala de las tradiciones judas. El caso
es que su baile gust tanto a Herodes que mand llamar a la bailarina y le ofreci todo lo que ella
quisiera. La muchacha fue a la sala en donde estaban las mujeres y pregunt a su madre Herodas,
que presida el banquete para las mujeres, lo que deba pedir al tetrarca. La respuesta de su madre
fue la cabeza de Juan en una bandeja para acabar con todas las recriminaciones y denuncias que
le haba hecho el Bautista. La imagen de la cabeza de Juan en una bandeja recuerda el uso persa
de adornar los banquetes con cabezas de rebeldes. La palabra dada por Herodes a Salom hizo
que Juan el Bautista fuese decapitado y presentado como ofrenda a la hija de Herodas quien la
entreg a su madre.
9. Juan el Bautista y Qumrn
La historia de Juan el Bautista cuenta con un ltimo captulo, el ms reciente y novedoso, que ha
pretendido justificar muchas de las intervenciones y actuaciones de su persona en el mbito de la
apocalptica intertestamentaria y del dualismo del movimiento esenio y del grupo de Qumrn.
Ciertamente no faltan argumentos para identificar a Juan el Bautista con los hombres de Qumrn.
Su oposicin al judasmo oficial del Templo de Jerusaln, su rechazo a los romanos y su esperanza
mesinica lo sitan en el mbito del grupo sectario de Qumrn. El descubrimiento de los
manuscritos del Mar Muerto en el ao 1947 y el conocimiento de aquel grupo de judos que se
haba retirado al desierto en un intento definitivo de recuperar el poder de Dios como pueblo
elegido, como hijos de la luz y como salvados, llevaron a algunos biblistas a identificar las
enseanzas del Bautista con las de los hombres de Qumrn a travs de sus principales escritos
legales y documentos sectarios (Regla de la Comunidad, Rollo del Templo, Documento de
Damasco, MMT,...).
Si bien hemos de reconocer que el escenario es el mismo -el desierto de Jud, las inmediaciones del
Mar Muerto, la desembocadura del Jordn- y que el Bautista tuvo que tener conocimiento de la
existencia de la comunidad de Qumrn por deambular por sus alrededores, estamos convencidos
de que -sin negar algn tipo de contacto en un momento determinado- no hay una clara
vinculacin entre Juan el Bautista y su discipulado con el grupo de Qumrn. El estudio de los
documentos encontrados, su identificacin y el reconocimiento de los principios que regan la vida
de aquella comunidad, nos permiten afirmar con seguridad que Juan el Bautista no slo no estaba
de acuerdo con las normas de vida del grupo sino que no perteneci a la comunidad de Qumrn.
La pureza ritual, la alimentacin y el comportamiento de los hombres de Qumrn, aferrados al
cumplimiento estricto de la ley juda y de sus propias leyes, estaba en contra del estilo de vida que
predicaba el Bautista. Nada ms lejos e impuro para uno de Qumrn que vestirse con una piel de
animal muerto. Nunca un miembro de la comunidad comera miel silvestre que, por el hecho de ser
silvestre, est compuesta por elementos impuros y la mezcla de otras flores y plantas que trae la
abeja. Tampoco comera un hombre de Qumrn un saltamontes o algn tipo de insecto que anda
por el desierto, por el campo y que ha podido alimentarse o estar en contacto con animales

muertos y en proceso de descomposicin. Por otro lado, la opcin de vida del Bautista le llevaba a
andar slo por el desierto sin un lugar fijo de residencia, mientras que para el grupo de Qumrn la
permanencia en comunidad y la estabilidad en un lugar concreto, formaban parte de la
quintaesencia de su vida y razn de ser de su existencia.
BIBL. J. D. DUNN, jess y el Espritu, Secretariado Trinitario, Salamanca 1981; M. GOGUEL, Jean-Baptiste, Payot, Paris 1928; J.
JEREMIAS, Jerusaln en tiempos de Jess, Cristiandad, Madrid 1985; E. LuPIERI, Giovanni Battista nelle tradizioni sinottiche ,
Paideia Editrice, Brescia 1988; E. LUPIERI, Giovanni Battista fra Storia e leggenda, Paideia Editrice, Brescia 1988; E. LUPIE RI,
Giovanni e Ges: Storia di un antagonismo, Mondadori, Milano 1991; E. LUMEN, "El bautismo de Juan entre judasmo y
cristianismo", 26 Semanas de Estudios Trinitarios, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 13-38; S. SABUGAL, La embajada
mesinica de luan Bautista (Mt 11, 2-6 = Lc 7, 18-23). Historia, exgesis y teologa, Systeco, Madrid 1980; H. STEGEMANN, Los
esenios, Qumrn, luan Bautista y jess, Trotta, Madrid 1996; R. TREVIIANO, Comienzo del evangelio. Estudio sobre el prlogo de
Marcos, Facultad de Teologa Norte, Burgos 1971; R. TREVIIANO, Orgenes del Cristianismo. El trasfondo judo del cristianismo
primitivo, Universidad Pontificia de Salamanca, 1995.

Jaime Vazquez Allegue

Juan, Evangelio de
DJN
SUMARIO: 1. Juan y los sinpticos. -2. Ambiente religioso y cultural. - 3. La comunidad jonica. - 4.
Composicin del cuarto evangelio. - 5. Caractersticas y claves de lectura. - 6. Tendencias
subyacentes: Tendencia antibautista; Tendencia antignstica; Tendencia antijuda; Tendencia
antieclesistica. - 7. Estructura y contenido: 7.1. Prlogo y testimonios. 7.2 Libro de los signos (Jn
2, 1- 12, 50). 7.3. Libro de la pasin-gloria. a) Los "discursos". b) Historia de la pasin-resurreccin.
c) Apndice. - 8. Sntesis teolgica. - 9. La cuestin del autor.

Al pasar de los evangelios sinpticos al de Juan recibimos la impresin de desembarcar en un

mundo nuevo. Es como si, al aterrizar, nos encontrsemos con una montaa altsima, serena y
majestuosa, cuya cumbre no alcanzamos a ver. De pronto "Alguien" baja de aquella altitud
inaccesible, se coloca en medio de nosotros y comienza a describirnos sus bellezas. Surge entonces
la pregunta inevitable, al par que temerosa, sobre los posibles caminos de acceso a la montaa.
Entonces, el "escalador" descendido, sentado en medio de nosotros, comienza a contarnos cosas
asombrosas. No podis alcanzar a ver toda la montaa: A Dios nadie le vio jams (Jn 1, 18).
Quiso, sin embargo, que los hombres supiesen de l y, para ello, les envi a su Hijo: Tanto am
Dios al mundo que le entreg a su propio Hijo (Jn 3, 16). La ascensin a la montaa se hace ms
tentadora. Por dnde se sube?: Yo soy el camino (Jn 14, 6a). Hay muchos caminos, pero, para
llegar hasta arriba, slo hay uno: Yo soy... La tentacin de la montaa incluye ahora tambin el
camino. Ya de antemano sabemos que tiene que ser duro y escarpado. Vale la pena el esfuerzo?
Claro! Nos lleva a la montaa: Nadie llega al Padre sino por m... Yo soy la puerta (Jn 14, 6b; 10,
7). Nos regala la vida verdadera que nicamente all se vive en plenitud, libre de contaminacin y
de muerte: Yo soy la resurreccin y la vida (Jn 11, 25). Nos refresca con la nica agua que concede
la vida eterna (Jn 4, 14). Nos decidimos a subir. La escalada tiene garantizado el xito: Yo voy
delante para evitar la dispersin y el peligro, como el pastor (Jn 10 11; 12, 32). Vosotros debis

permanecer unidos conmigo y entre vosotros, como los sarmientos con /a vid (Jn 15, 1- 7). Y
llegaremos. Claro que llegaremos: El que cree ha pasado de la muerte a la vida (Jn 5, 24). Hemos
llegado.
As son las alturas y profundidades en que se mueve y nos envuelve el cuarto evangelio. Como el
guila que se nos pierde de vista en las alturas y se lanza de improviso en picado hasta el abismo.
Nuestros ojos la siguen extasiados, participando en su vuelo impresionante. Nada tiene de
particular que, desde antiguo, este evangelio haya sido llamado "espiritual". Slo el Espritu es
capaz de moverse con tanta soltura en medio de tan grandes misterios. Moverse y hacer que nos
movamos.
Tiene algo en contra suya este libro maravilloso y nico desde muchos aspectos: ser demasiado
claro, hablar en directo, rehuir en lo posible el lenguaje indirecto. Al hablar como nosotros: la
verdad os har libres (Jn 8, 32). Yo he venido para dar testimonio de la verdad (Jn 18, 37). Yo he
vencido al mundo (Jn 16, 33). Yo soy de arriba, vosotros de abajo (Jn 3, 31-32). La vida eterna
consiste en que te conozcan... (Jn 17, 3). Yo tengo otro alimento... (Jn 4, 32) podemos caer en la
tentacin de obligarle a decir con ese lenguaje tan directo lo que nosotros pensamos cuando lo
utilizamos. Sera empobrecerlo. Nuestro esfuerzo debe ir encaminado a captar las profundidades
de sus secretos a travs de la impresionante sencillez de su decir.
1. Juan y los sinpticos
En la comparacin entre Juan y los sinpticos, lo primero que debe afirmarse es que Juan
pertenece, lo mismo que los sinpticos, al gnero "evangelio"; describe la actuacin de Jess desde
sus contactos con el Bautista hasta su muerte y resurreccin. Contiene igualmente informacin
sobre sus milagros y actividad doctrinal. A pesar de este cuadro general coincidente, se hace
necesaria una revisin ms detallada, gracias a la cual aparecer con claridad la gran novedad de
Juan frente a los sinpticos. Esto puede apreciarse desde distintos ngulos.
En las narraciones comunes, por ejemplo la vocacin de los discpulos o la purificacin del templo,
Juan introduce variantes y enfoques distintos.
Hay temas importantes que narran los sinpticos y omite Juan: el evangelio de la infancia, discurso
o sermn de la montaa, las grandes parbolas, expulsiones de demonios...
Juan aporta un material desconocido por los sinpticos: los episodios de Nicodemo, la samaritana,
el paraltico de la piscina, el ciego de nacimiento, la resurreccin de Lzaro, las alegoras del pastor
y la vid.
En relacin con la forma literaria, el material sinptico est compuesto -si prescindimos de los
relatos de la pasin-por narraciones aisladas, sentencias breves o grupos de sentencias, que han
sido ordenadas y sistematizadas por los evangelistas. En Juan predominan los discursos temticos.
Presenta, adems, temas nuevos y utiliza un vocabulario y unas tcnicas nuevas.
La gran movilidad de Jess en el aspecto cronolgico y geogrfico, que autorizan a seguir
pensando en los tres aos de vida pblica: varios viajes de Judea a Galilea, tres celebraciones de la
pascua... As se rompe el esquema frreo de los sinpticos: Galilea y Jerusaln con un nico viaje
que une ambos escenarios y que permitira reducir el ministerio pblico de Jess a unos cuantos
meses, pues en ellos slo se habla de una pascua.

La relacin concreta de Jess con cada uno de los sinpticos es una cuestin muy compleja. Por lo
que se refiere a Marcos estara justificada desde la secuencia que comprende la multiplicacin de
los panes, la marcha sobre las aguas, vuelta a la otra orilla, peticin de seales, confesin de
Pedro (Jn 6; Mc 6, 34- 8, 29). Estas coincidencias se explicaran suficientemente desde la tradicin
comn de la Iglesia. La relacin de Juan con Mateo se establece, a veces, sobre bases tan poco
slidas que no vale la pena ni hablar de ellas. Las coincidencias con Lucas son las ms numerosas:
muchas afinidades en los relatos de la pasin; la triple declaracin de inocencia de Jess por parte
de Pilato; las hermanas Marta y Mara... La relacin es de clara dependencia, pero sta ha podido
realizarse a travs de una fuente que ambos pudieron utilizar independientemente.
A modo de conclusin, digamos que Juan no ha escrito para completar a los sinpticos (teora
complementaria), a los que supondra conocidos por sus lectores; ni para interpretarlos, teniendo
en cuenta la dificultad de los mismos (teora de la interpretacin), ni, menos an, para
suplantarlos por una presentacin ms actualizada del mensaje evanglico (teora de la
suplantacin). Tanto Juan como los sinpticos son absolutamente vlidos, cada cual como
representantes de una tradicin respectiva. Debe hablarse de la tradicin sinptica y de la jonica
como de dos realidades autnomas. Hay que afirmar que Juan, independientemente de los
sinpticos, ha construido un tipo nuevo de "evangelio", anlogo al sinptico y distinto de l.
2. Ambiente religioso y cultural
Qu mundo, qu mentalidad, qu filosofa de la vida tiene el evangelio de Juan? Las hiptesis al
respecto son mltiples:
Algunos autores siguen pensando en el mundo judo. En el evangelio se habla de las fiestas judas;
son conocidas las costumbres judas; son familiares los problemas que planteaba el descanso
sabtico; la presencia del A. T. es notable... La influencia del mundo judo en este evangelio es
innegable, pero resulta insuficiente para explicar sus peculiaridades
Muchos estudiosos del evangelio de Juan afirman la necesidad de contar con el mundo griego o el
mundo de la filosofa helenista. Dicha influencia es innegable. La presencia del trmino "logos"
bastara para justificarla.
El mundo de la gnosis. Se trata de una corriente filosfico-religiosa preocupada por la salvacin del
hombre. Esta salvacin slo puede lograrse mediante la gnosis o conocimiento revelado. Esta
corriente se diversific en distintas tendencias: gnosis mandea o mandesmo, de la que queda
actualmente algn vestigio en Irak; la gnosis cristiana, representada en las "odas de Salomn" y
en el "evangelio de la verdad". Las dos clases de gnosis coinciden con el evangelio de Juan en
muchas cosas: en la concepcin dualista del mundo; en expresiones como ser de la verdad, de la
luz, etc.
Los escritos hermticos o hermetismo, procedentes del mundo greco-romano. Tambin insisten en
el conocimiento revelado, en la inmortalidad y en la vida verdadera.
La ltima moda fue Qumran. Los paralelos son clarsimos. Baste recordar el subttulo de su libro
principal: "Guerra de los hijos de la luz con los hijos de las tinieblas". No obstante Qumran no es el
suelo materno donde naci el evangelio de Juan.

Como conclusin digamos lo siguiente: No puede negarse la presencia y la influencia del A. T. y del
judasmo rabnico en el cuarto evangelio. Las semejanzas innegables con otros mundos religiosoculturales deben explicarse desde un fondo cultural comn. Junto a las grandes semejanzas con el
mundo judo y con la mentalidad griega, las diferencias frente a ellos resultan llamativas. Para el
mundo judo era inevitable el escndalo del ahora: lo que ellos esperaban para el futuro, lo
presenta el evangelio de Juan como siendo ya realidad actual; la aparicin del Mesas, el juicio, la
resurreccin, la vida verdadera, el nuevo xodo, el nuevo nacimiento. Para el lector de mentalidad
griega era igualmente inevitable el escndalo de la carne, que Dios irrumpiese en este mundo
material, humano y malo por definicin, era impensable. Para dicha mentalidad era inadmisible
que la Palabra se hiciese carne.
Este reto, lanzado a los dos mundos religioso-culturales de la poca, deben ser puestos de relieve
para no dejarnos seducir fcilmente por las semejanzas que suelen aducirse, con toda razn, entre
dichos mundos y el cuarto evangelio.
3. La comunidad jonica
Al hablar de la comunidad jonica nos referimos a todos aquellos grupos de cristianos que vean
reflejada su fe en el cuarto evangelio. No es fcil reconstruir su imagen, puesto que el nico punto
slido de referencia lo construye el evangelio y, en parte, tambin las cartas de Juan.
Muy probablemente dicha comunidad surgi en el norte de Palestina al margen del judasmo
oficial; se halla en contacto con el judasmo heterodoxo y participa con l de las influencias
procedentes del mundo griego y, en concreto, de las corrientes gnsticas. Al igual que el
mencionado judasmo heterodoxo, es tambin vctima de las invectivas y ataques de las
representaciones de la ortodoxia oficial juda.
La comunidad jonica nace como consecuencia del contacto con el movimiento cristiano. Se
interesa por Jess en quien llega a descubrir al profeta esperado para el fin de los tiempos, al estilo
de Moiss. Fueron los primeros pasos de este grupo de cristianos que se caracteriza por una
"simpata" hacia Jess y el movimiento que haba surgido en torno a su persona. Los simpatizantes
no pueden llamarse todava cristianos. Su fe inicial, incipiente pero insuficiente -Jess era el Mesas
proftico (Deut 18, 15ss); no de origen divino, sino sencillamente un hombre enviado por Dios, el
hijo de Jos de Nazaret (Jn 1, 45-46; 6, 42)- no les llev a ninguna clase de colisin ni conflicto
alguno con el judasmo oficial. Al fin y al cabo, aquel nuevo movimiento encajaba dentro de la
multitud de sectas y grupos religiosos existentes dentro del judasmo y, por tanto, no era en modo
alguno preocupante.
La figura de Jess no haba sido valorada en toda su dimensin. Era necesario poner en primer
plano su divinidad: Jess es el Hijo de Dios. Este nuevo planteamiento origin serios problemas a
dos niveles. Dentro de la comunidad inicial muchos de sus miembros se negaron a dar el paso
requerido. Entonces se produjo el primer desgarrn o ruptura dentro de la comunidad. Un buen
nmero abandon aquel entusiasmo inicial y aquella fe incipiente. Tenemos indicios suficientes de
ello en Jn 6, 60ss y en los cap. 7 y 8. Fuera de la comunidad, en relacin con el judasmo oficial,
aquella nueva fe, que hasta entonces haba resultado inofensiva, se haca intolerable,
incompatible con un verdadero monotesmo, el dogma principal del A. T. Es entonces cuando se
toman medidas contra los que profesan dicha fe, se les excluye de la sinagoga (Jn 9, 22; 12, 42; 16,
2). Incluso podan ser perseguidos hasta la muerte (Jn 10, 28-29; 15, 18; 16, 2). Esto produjo
nuevos desgarramientos, con la consiguiente disminucin de la comunidad.

La aceptacin de Jess como el Hijo de Dios fue la ocasin para que muchos pensasen que no
poda ser hombre verdadero. El mundo de Dios es tan distinto y est tan distante del mundo del
hombre que no poda ni pensarse siquiera que pudiese entrar en contacto con l. As se
manifestaban algunas corrientes filosfico-religiosas de la poca, como la gnosis. Por esta causa
se produjo una nueva ruptura en la comunidad jonica. De ella nos informa la primera carta (1Jn
2, 19).
4. Composicin del cuarto evangelio
Este evangelio presenta una unidad y cohesin internas mucho ms fuertes que los sinpticos. Este
hecho, sin embargo, no quiere decir que la obra haya sido compuesta de una nica vez y por un
nico autor. Tenemos claros signos de que existi un proceso de "composicin". Por destacar lo
ms sobresaliente: Jn 13, 21 tiene su continuacin lgica en 18, 1. Esto quiere decir que entre
ambos textos se ha abierto un espacio para colocar los cap. 15-17. El orden natural de Jn 4-7 sera
el siguiente: 4. 6. 5. 7, problema que ya fue visto desde antiguo. Jn 21 es una clara adicin al
evangelio ya terminado, como nos consta, entre otras razones, por el final original, que lo tenemos
en Jn 20, 30-31, que es evidentemente una frase conclusiva. Esto quiere decir que ha habido varias
manos que han trabajado en la obra.
La cuestin es sumamente compleja. El planteamiento que nos parece ms cercano a lo ocurrido
distinguira tres momentos fundamentales en su composicin: la existencia de un primer escrito, el
evangelio original, muy parecido a los sinpticos, y que constara de una serie de hechos y dichos
de Jess. Dicho escrito le presentara como un Mesas proftico, al estilo de Moiss (Deut 18, 1516); sera el hijo de Jos, de Nazaret (Jn 1, 45-46; 6, 42), sin pretensiones divinas en relacin con su
persona.
Este primer escrito fue elaborado profundamente por el evangelista. A l se le deben los grandes
discursos y discusiones. Todo aquello que presente a Jess como el Revelador, el enviado del
Padre, el Hijo del hombre... Adems, los hechos narrados por el evangelio original fueron
reelaborados por el evangelista en esta direccin. Sirvindose, naturalmente, de las enseanzas de
Jess y de sus hechos como base de su reflexin. La respuesta adecuada a este Jess es la fe y el
amor. Esta presentacin tan "elevada" cre graves problemas, tanto a nivel interno, dentro de la
vida de la comunidad, como en el nivel externo, en su relacin con los dirigentes judos.
Las circunstancias histrico-culturales hicieron necesaria la intervencin de un redactor final, que
debi poner los puntos sobre las es en una serie de cuestiones importantes, como la plena
realidad de la encarnacin, el realismo de la eucarista y de la muerte de Cristo, la respuesta
concreta del creyente al odio del mundo, etc.
5. Caractersticas y claves de lectura
El evangelio de Juan es un escrito doctrinal en forma de evangelio. Su intencin primera es la
enseanza, no la narracin. sta se halla en funcin de aqulla; es su vehculo, el vestido del
cuerpo doctrinal. Esto significa que el inters principal de la obra es el teolgico, no el histrico. En
l los milagros son signos; los discursos, ms que discursos de Jess, son discursos sobre Jess. Su
inters es siempre cristolgico; las discusiones no versan sobre los problemas del tiempo de Jess:
la ley, el sbado, los alimentos puros e impuros, la forma de hacer la oracin, el ayuno, la
limosna... sino sobre las pretensiones de Jess de ser el enviado del Padre...; son discusiones sobre
Jess; la doctrina no tiene como centro de gravedad el reino de Dios, como ocurre siempre en los

sinpticos, sino que son utilizadas otras categoras de pensamiento, que expresan la misma
realidad: verdad, vida, luz, mundo de Dios, mundo de arriba...
Tambin los recursos literarios tienen sus propios caminos: el evangelista recurre a la
incomprensin, como mtodo pedaggico para suscitar ulteriores explicaciones por parte de Jess
sobre temas importantes; intencionadamente deja imprecisas las escenas: qu fue de Nicodemo
o de la samaritana o de los griegos que queran ver a Jess? De este modo saca las escenas del
terreno de lo anecdtico y las traslada al campo de lo teolgico y representativo. A veces las
palabras tienen doble o mltiple sentido, buscado por el evangelista, porque uno aclara y
completa al otro. En la mencin y descripcin de las personas, muy frecuentemente, lo que se
busca es su representatividad o funcionalidad por encima de su realidad estrictamente personal.
6. Tendencias subyacentes
Para la comprensin de una obra es importante conocer sus tendencias y preocupaciones. En la
nuestra descubrimos las siguientes:
- Tendencia antibautista: Los discpulos de Juan el Bautista haban sobrevalorado la figura de su
maestro diciendo de l que era todo aquello que nuestro evangelista le niega: No era la luz, ni el
Mesas, ni Elas, ni el profeta, ni el esposo, ni haba hecho signo alguno (Jn 1, 6-8. 15. 19ss; 3, 2730; 5, 33-35; 10, 41). El evangelista pone los puntos sobre las es: El Bautista fue el precursor de
Jess y, sobe todo, su testigo cualificado.
- Tendencia antignstica: La gnosis defenda la incomunicabilidad del mundo de arriba, el de Dios,
con el de abajo, el del hombre. Para esta mentalidad, la afirmacin de la fe cristiana: Jess es el
Hijo de Dios, implicaba la negacin de la verdadera encarnacin, de la muerte y de la eucarista.
Para los gnsticos, Jess, a lo sumo, haba sido el "medium" del que se sirvi el Cristo celeste para
comunicar al hombre el conocimiento revelado o la gnosis salvadora. El Cristo celeste haba
"utilizado" a Jess desde el bautismo hasta la pasin, en que le abandon. Frente a esta tendencia
nuestro evangelio insiste, ms que ningn otro documento del N. T., en los tres puntos principales
que los gnsticos hacan incompatibles con la fe cristiana: la encarnacin, la muerte y la eucarista
(Jn 1, 14; 19, 17-41; 6, 51b-58).
- Tendencia antijuda: Esta tendencia se manifiesta en las discusiones de Jess con los judos, que
negaban lo que Jess afirmaba de s mismo. El mejor ejemplo lo tenemos en los cap. 7 y 8. En las
decisiones, decreto de excomunin lanzado por los judos contra los cristianos (Jn 9, 22; 12, 42; 16,
2). En el distanciamiento que supone la forma de hablar del evangelista: la fiesta "juda" de la
pascua (Jn 6, 4; 12, 1; 13, 1). En las imgenes y expresiones que presentan a la Iglesia como el
nuevo Israel (vid y sarmientos, pastor y rebao, hijos de Dios... apropindose de este modo algo
que los judos crean poseer en exclusiva). En la presentacin que hace de los enemigos de Jess,
que no son los escribas y fariseos, sino los judos: los dirigentes judos, no el pueblo judo...
- Tendencia antieclesistica: No hablamos de una tendencia antieclesial, sino antieclesistica. Esta
se halla subyacente en relacin con una concepcin mgica sobre los sacramentos. Ntese que, en
los tres textos aceptados unnimemente como sacramentales: el relativo al bautismo (Jn 3, 3. 5), a
la eucarista (Jn 6, 51b-58) y a los dos juntos (Jn 19, 34), el evangelista, en todo el contexto,
acenta la necesidad de la fe hasta tal extremo que deja entender con claridad suficiente que el
sacramento sin la fe no es nada. Naturalmente que el evangelista acepta los sacramentos, pero
manifiesta serias reservas frente al modo como estaban siendo celebrados. Las mismas reservas

manifiesta frente al concepto de "discpulo". Ya entonces exista la tendencia a identificar a los

discpulos con los Doce. A stos los menciona nuestro evangelista nicamente dos veces (Jn 6, 67 y
20, 24).
7. Estructura y contenido
Ya que el espacio permitido nos impone la brevedad, intentaremos llegar a nuestros lectores
ofrecindoles el mensaje con claridad. En el evangelio de Juan, Jess nos es presentado como el
Hijo del Padre que, arrancndose de su ms ntima unin con l, aterriza en nuestra historia y
comparte nuestra naturaleza humana. Comunica a los hombres los secretos y la vida misma de
Dios y retorna despus, a travs de su pasin-glorificacin, a su punto de origen. Este esquema
general se desarrolla en dos grandes partes: 1') Manifestacin al mundo mediante la narracin de
hechos y palabras que le acreditan como el Enviado (Jn 2, 1-12, 50). 20) Revelacin ms particular
a los suyos, que culmina en la pasin-resurreccin (Jn 13, 1-20, 31).
7.1. Prlogo y testimonios
La Iglesia primitiva recurri frecuentemente a los himnos para celebrar, expresar y anunciar su fe.
Nuestro prlogo (Jn 1, 1-18) es un buen ejemplo de ello. En l nos es presentado el protagonista
del evangelio, destacando su origen eterno (w. 1-5), su aparicin como luz y vida en nuestro
mundo (vv. 9-13) y el aterrizaje definitivo en nuestra historia hacindose uno de nosotros (w. 1418). Nuestro evangelio utiliz este himno primitivo para prologar su obra. Este nuevo destino le
oblig a introducir en l algunas modificaciones y ampliaciones: la insistencia en que la Palabra
proyectaba hablar al hombre antes de que ste existiese (v. 2); la acentuacin del Bautista como
testigo de Jess, frente a las sobrevaloraciones que los discpulos de Juan haban hecho de su
persona (vv. 6-8. 15); el modo concreto como Dios lleg a nuestro mundo, superando intentos
anteriores de acercamiento, como el de Moiss (w. 14-16.18).
El del Bautista (Jn 1, 19-34) excluye toda pretensin mesinica de su persona. Las tres figuras, que
l niega ser: el Mesas, Elas, el Profeta, pertenecan al terreno de las especulaciones mesinicas.
Frente a ellas, Juan afirma que l es testigo eminente de Jess, la voz ltima que deba anunciarlo;
y lo hace presentndolo como cordero y eliminador del pecado, como poseedor del Espritu,
iniciador de los tiempos mesinicos y ltima manifestacin de Dios; como elegido, a partir del cual
adquiere su sentido ltimo el pensamiento de la "eleccin", aplicada a los creyentes.
El de los discpulos (Jn 1, 35-49), que confiesan a Jess como el Mesas, como Aquel del que
escribieron Moiss y los profetas, como Rabb, Hijo de Dios y Rey de Israel. En toda esta titulatura
cristolgica se presupone, adems de aquel primer encuentro, todos los posteriores, es decir, toda
la reflexin ulterior gracias a la cual y bajo la accin del Espritu, los discpulos pudieron descubrir
la verdadera personalidad de Jess. El evangelista traslada a este primer encuentro con Jess lo
que posteriormente, a la luz de la pascua y bajo la accin del Espritu Parclito, fueron
descubriendo en l.
El mismo Jess (Jn 1, 50-51) garantiza de forma absoluta que sus discpulos le descubrirn como el
Hijo del hombre: el camino hacia el Padre, el punto de unin entre el cielo y la tierra. A ello se
alude con la referencia implcita a Gen 28, 12: la escala de Jacob. El ttulo Hijo del hombre, que
aparece veinticinco veces en este evangelio y siempre en labios de Jess -incluida la aparente
excepcin de Jn 12, 34- parece referirse a la mediacin entre Dios y el hombre. Slo en una ocasin
-Jn 5, 27- hace referencia a su aspecto judicial.

7.2. Libro de los signos (Jn 2, 1- 12, 50)

Cuando los evangelios sinpticos se refieren a los hechos prodigiosos de Jess utilizan un vocablo
griego, dynameis, que podramos traducir por acciones poderosas. El cuarto evangelio, en c ambio,
se refiere sistemticamente a esos hechos prodigiosos con la palabra semeia, "signos" o "seales"
o acciones significativas. Como estos signos -siete en total- han sido reunidos por Juan en la
seccin que va desde el cap. segundo hasta el doce inclusive, todo el bloque ha recibido la
denominacin de "Libro de los signos". Pero no todo es material narrativo en la seccin. Junto al
relato de los signos, el evangelista ha colocado una serie de discursos, dilogos y debates que
constituyen el nervio teolgico del evangelio.
Incluso puede afirmarse que en la intencin del autor los signos y los dems hechos narrados en
esta seccin estn en funcin del material discursivo. Por lo mismo es difcil precisar dnde termina
lo que podramos llamar "historia" y dnde comienza la elaboracin teolgica del evangelista. Lo
cual no dispensa, al contrario, anima a buscar y a hacer lo posible para encontrar el sentido
especfico que tienen los "signos" en el cuarto evangelio. Tampoco es fcil dilucidar si hay progreso
de las ideas en el paso de un signo a otro o es toda la verdad del evangelio lo que se propone en
cada uno de los signos. En todo caso, el mensaje de cada signo y de su correspondiente
acompaamiento doctrinal se captar mucho mejor si se lee sobre el trasfondo de la totalidad del
evangelio.
Para la comprensin del primer signo (2, 1-12) deben ser tenidos en cuenta los siguientes puntos
de referencia: la constatacin de la madre de Jess "no tienen vino", que significa la insuficiencia
de la revelacin antigua; la afirmacin de Jess: la revelacin plena comenzar cuando llegue su
"hora", es decir, la cruz-resurreccin. Esto se afirma en el marco de una boda: inicio de las nuevas
relaciones entre Dios y el hombre. Comienza un tiempo nuevo, una nueva creacin (sumando a
estos tres das los cuatro mencionados en el cap. 1 tenemos una semana: alusin a la primera
creacin).
Viene a continuacin la sustitucin del templo (2, 13-22), que es una accin significativa. Los
sinpticos sitan este relato en la ltima semana de la vida de Jess. Es, pues, el de Juan un relato
anticipado por cuanto que el hecho en s mismo supone una actividad previa de Jess. La razn de
dicha anticipacin es su carcter programtico. En lugar de la purificacin del templo aqu
debiramos hablar de la sustitucin del mismo. En realidad se trata de eso. Jess es presentado
como el verdadero y nico templo, el punto de unin entre lo humano y lo divino. El templo
antiguo y todas las realidades simbolizadas en l se hallan totalmente reemplazadas por la
persona de Jess.
La novedad sorprendente aportada por Jess desconcierta a Nicodemo y al judasmo docto (3, 21).
El evangelista la explica diciendo que la aceptacin de Jess es mucho ms que el reconocimiento
de sus obras extraordinarias (2, 23-25; 3, 1-3; 4, 48...). El es la manifestacin ltima del amor de
Dios (v. 16), el principio ltimo para el discernimiento y el juicio (w. 17-19), el revelador del Padre,
procedente del "mundo de arriba". Para aceptarlo as es necesario nacer de nuevo, nacer del agua
y del Espritu, ser engendrado por Dios o abrirse plenamente a la accin del Espritu.
Los discpulos del Bautista haban sobrevalorado a su maestro (Hch 18, 24-19, 5). Esto obliga a
nuestro evangelista a introducir otro testimonio, puesto en labios del propio Juan, para destacar la
superioridad de Jess: l es el verdadero esposo (recurdese que, a partir de Oseas, las relaciones
de Dios con su pueblo comenzaron a ser presentadas bajo la imagen del matrimonio) mientras que

el Bautista es simplemente su precursor y el organizador de la fiesta; l es la palabra reveladora,

cuya audicin produce la verdadera alegra, incluso en el Bautista.
Aparentemente sigue hablando el Bautista. En realidad estamos ante una automanifestacin de
Jess (3, 31-36) que utiliza el tono de un tpico discurso cristolgico. El se autopresenta como el
que es de arriba, el enviado del Padre, el nico que puede hablarnos con conocimiento de causa de
Dios, porque su testimonio recae sobre lo que ha odo y visto (1, 18). Quien lo acepta as participa
ya de la vida del mundo divino. Nuestro texto sera el desarrollo ltimo del dilogo con Nicodemo,
interrumpido temporalmente por el testimonio del Bautista (vv. 22-30).
El encuentro de Jess con la Samaritana destaca su libertad frente a los tabes epocales: un rabino
no deba hablar en pblico con una mujer; en cuanto don de Dios lo es tambin para los
"cismticos" samaritanos; al cisma aludido pueden referirse los cinco maridos habidos y el
ilegtimo con el que vive en la actualidad (2 Re 17, 24ss); en cuanto Mesas, Jess relativiza la
cuestin del culto (v. 26); la aparicin de los discpulos en escena pone de relieve el conocimiento
sobrehumano de Jess (vv. 27-37); los vv. 28-42 presuponen una misin floreciente en Samara.
Despus de la actuacin de Jess en la regin, los que le dieron impulso y crearon la comunidad
fueron los que tuvieron que huir de Jerusaln a raz de la persecucin suscitada con motivo de "lo
de Esteban" (Hch 8). Ellos fueron los que trabajaron. Los que se beneficiaron de su trabajo (v 38)
fueron los apstoles delegados de la Iglesia de Jerusaln para inspeccionar y controlar dicha
misin (Hch 8, 14).
El segundo signo (4, 46-53) es muy probablemente una versin distinta de la curacin del siervo
del centurin (Mt 8, 5ss y par.). Las variantes son importantes, pero explicables desde la distinta
situacin de cada evangelio. Mientras los sinpticos subrayan que se trata de un pagano y
acentan el hecho de que Jess desborda estas barreras, Juan pone de manifiesto la magnitud del
signo. De ah el desplazamiento que hace desde Cafarnam a Can, con el fin de que la curacin se
produzca a distancia y se ponga de relieve la fe en la palabra vivificante de Jess. La
contemplacin de los signos de Jess lleva a la fe, como ocurri en este caso. Lo especfico de los
signos es convertir el suceso histrico en flecha indicadora que nos orienta en la bsqueda de algo
ms importante y profundo que el acontecimiento narrado.
En la curacin del paraltico (cap. 5, tercer signo) destaca el poder vivificante de la palabra de
Jess frente al judasmo que ha llegado al lmite de sus posibilidades y que ya no da ms de s. Se
halla simbolizado en el paraltico (Deut 2, 14). Es propio del evangelio de Juan narrar los signos de
tal modo que sean seguidos de un discurso revelador o aclarador del significado de los mismos.
Todos ellos apuntan a Jess mismo como enviado de Dios. Esto significa que Jess no puede ser
entendido si se le separa de Dios (vv. 10-18). Jess dispone, por tanto, del mismo poder de Dios en
orden a la concesin de la vida. Existe una perfecta unidad de accin entre el Padre y el Hijo, que
se concreta en dos temas fundamentales: la vida y el juicio (vv. 19-30).
Jess aduce unos testigos cualificados que demuestran la legitimidad de sus pretensiones.
Testifican a su favor el Padre, cuyo testimonio se halla recogido en la Escritura; tambin es
aducido, aunque no como argumento definitivo, el testimonio del Bautista; adems, su dignidad se
halla rubricada por las propias obras, en las que se engloba toda la accin reveladora de Jess;
finalmente, el mismo Moiss est a favor de Jess: el verdadero israelita es el que, a travs del A.
T., llega a Cristo (1, 47). Despus de todos los argumentos, repitamos que Jess no puede ser
comprendido si se le separa de Dios.

La multiplicacin de los panes es el cuarto signo (6, 1-15). Es el relato de una historia milagrosa de
la que tenemos ejemplos tanto en el judasmo como en el paganismo. La presente narracin
atribuye a Jess lo que se contaba de grandes profetas o taumaturgos, con la intencin de ensear
que quien tenga alguna necesidad encontrar remedio en Jess. Sobre este andamiaje, que el
evangelista ya encuentra preparado, se desarrollan las siguientes ideas: el conocimiento
sobrehumano de Jess (intencin cristolgica); Jess como respuesta a las necesidades ms
profundas del hombre (intencin soteriolgica); centralidad de su persona (los discpulos juegan un
papel secundario frente a la funcin preponderante que les asignan los sinpticos, -Mc 6, 37-42 y
par.- universalidad de su destino (simbolizada en las 5.000 personas saciadas); su realidad divina
(el nmero siete -resultante de cinco ms dos-, es nmero sagrado, imagen de Dios); su
permanencia con el hombre en la eucarista (v. 11). Ms que de la multiplicacin de los panes,
haba que hablar de la multiplicacin del pan.
Al relato narrado deba seguir, por lgica, el discurso sobre el pan de vida (6, 23-51 a) en el que se
establece una comparacin: Como el man salv al antiguo pueblo de Dios, as ahora Jess ha sido
enviado del cielo, no como un milagrero comn, sino como el pan que da la vida eterna y que debe
ser comido mediante la aceptacin por la fe. Este discurso sobre "el pan de vida" es de tipo
"sapiencial": se atribuye a este pan lo que el A. T. aplicaba a la Sabidura, y poda ser entendido
perfectamente por los interlocutores de Jess en una sinagoga.
A continuacin debera venir el discurso eucarstico (6, 51b-58). Esta parte del discurso no procede
de la sinagoga de Cafarnan, sino de la ltima cena. El lugar adecuado sera, por tanto, el cap. 13.
El evangelista lo ha trasladado aqu por la semejanza con la materia desarrollada, para hacer un
discurso completo sobre el pan. Ntense las diferencias en relacin con el discurso anterior: all el
protagonista era el Padre, aqu lo es Jess; la respuesta del hombre all era la fe, aqu es el comer y
beber la carne y la sangre.
Entre la multiplicacin de los panes y los discursos interpretativos introdujo el e vangelista, porque
as se lo ofreca y se lo impona la tradicin, la marcha sobre las aguas, que es el quinto signo. Es
un milagro potico o una composicin potica que describe la dignidad de Aquel que es
presentado caminando sobre las aguas. Este signo describe la marcha de la Iglesia a travs del
mundo en medio de dificultades paralizantes y del consiguiente desaliento enervante. Debe
apoyarse en Jess, cuyo poder es comparado con el de Yahv, cuyo camino fue el mar, y su
sendero la inmensidad de las aguas, aunque no dejabas huella en ellas (Sal 77, 20).
El magnfico cuadro que nos ofrece el cap. 6 recibe su ltimo detalle perfeccionista haciendo
hincapi en las palabras de vida eterna (6, 59-71). La incredulidad de la gente, de los judos y de
los discpulos -se trata de las mismas personas, aunque sean llamados con distintos nombresprovoca la confesin de la fe verdadera a nivel de Iglesia universal simbolizada por los Doce y
representada por Pedro. Jess es el Santo de Dios y slo l posee palabras de vida eterna. Se pone
as de manifiesto la secuencia lgica que nunca debe perderse de vista: palabra-fe-sacramentovida, como rasgos esenciales de la revelacin cristiana.
El evangelista sintetiza y sistematiza las grandes discusiones de Jess y sobre Jess en los cap. 7 y
8. Jess sube de incgnito a la fiesta. Evita la publicidad. No quiere que nadie piense en un
mesianismo sensacionalista y poltico, como sus mismos hermanos lo soaban. Jess es el dador
del agua viva, del Espritu (7, 37-39), iniciador, por tanto, de los tiempos mesinicos; el enviado,
cuya doctrina es la del que le envi; el que tiene su patria "arriba", confundiendo los clculos

humanos acerca de su origen y procedencia. La autopresentacin de Jess divide, como siempre, a

sus oyentes: unos lo aceptan o comienzan a hacerlo; otros lo odian a muerte.
La historia de la adltera (8, 1-11) no perteneci originariamente a este evangelio: interrumpe el
contexto; falta en la mayor parte de los manuscritos antiguos; anduvo errante de un lugar para
otro; encajara en cualquiera de los sinpticos, particularmente en Lucas, -que es quien ms se
interesa por el tema de la misericordia-, donde la narra algn manuscrito. En todo caso, pertenece
al evangelio, y ensea a no aplicar despiadadamente la ley cuando tambin los jueces son
pecadores (Rom 2, 21). Jess, en cumplimiento de su misin, la perdona (Lc 19, 10) y le concede la
vida.
La discusin entre Jess y sus enemigos, entre el cristianismo naciente y el judasmo, sobre su
origen y procedencia (8, 31-59), arguye no slo falta de fe sino tambin resistencia a la misma. Se
acentan dos enseanzas: l a slo Jess y el Padre tienen competencia para juzgar su doctrina; 2 a,
la partida prxima de Jess, su muerte har intil para muchos su bsqueda indebida (7, 33ss).
A continuacin se nos ofrece la discusin ms violenta (8, 31-59) entre Jess y sus adversarios y, en
un segundo nivel, entre el cristianismo y el judasmo. Lo ms sorprendente de la misma es que
tiene lugar entre Jess y los judos que haban credo en l (8, 31). Esta afirmacin se ve
desmentida tanto por el objeto de la discusin como por el modo como es llevada. En realidad se
trata de una fe incipiente: "los que haban credo" son los que haban sentido un entusiasmo por
Jess o por su movimiento, pero que no se decidieron a aceptar a Jess como el Hijo de Dios, como
el Enviado, escudndose en los privilegios judos. El racionalismo, aunque sea religioso, tambin
excluye a Jess.
Todo el cap. 9 gira en torno al 6 signo, recogido por Juan, y constituye una exposicin
dramatizada del proceso de la fe. El verdadero milagro es Jess en cuanto luz del mundo (8, 12; 9,
5) que resulta asequible nicamente a la fe, no a la investigacin; slo el que se ha lavado (v. 7), el
creyente, el que acepta a Jess como el enviado, queda iluminado, comienza a ver;
inmediatamente se ve sometido a un proceso: la gente, y sobre todo los dirigentes, no quieren que
escape nada a su control; este milagro de la luz es como una espada de dos filos: a unos les
ilumina, mientras que, a los que crean ver, les ciega (v. 39); el relato nos presenta a Jess como el
cumplidor de las antiguas esperanzas sobre la iluminacin del misterio de la existencia humana (Is
35, 5). El curado se convierte en smbolo de todo el proceso de la fe.
Dos parbolas originariamente distintas, la del buen pastor y la de la puerta, se hallan fusionadas
en una de las dos grandes alegoras del cuarto evangelio. En ella se acenta la seguridad de las
ovejas bajo la proteccin del pastor; sta se completa con la ampliacin de la misma (w. 11-18),
utilizando el lenguaje directo, hablando de la entrega de su vida por ellas para que tengan la vida
verdadera, y la de la puerta (w. 7-10), que presenta a Jess como el acceso nico a la saludsalvacin. Ambas responden a la pregunta de los judos sobre quin es Jess. El busca a las ovejas
(9, 35), no las dispersa como ellos, que son pastores aprovechados y a sueldo (9, 34); l se entrega
a su misin hasta jugarse la vida por las ovejas, no las explota ni huye ante el peligro. Este
lenguaje tiene delante al A. T. (Ez 34 y 37, 16ss) y el uso que el N. T. hace del mismo (Mc 6, 34; 12,
27; Lc 15, 3-7; 1 Tes 2).
El tema de la victoria sobre la muerte se halla escenificado en el sptimo signo, la resurreccin de
Lzaro. Para la recta comprensin de este audiovisual de excepcional belleza es necesario tener en
cuenta los puntos siguientes:

1) El relato mismo, en el que confluyen, como es habitual en este evangelio, el hecho-signo ms su

interpretacin en el discurso-dilogo correspondiente. La particularidad en este caso consiste en
que, dada la dramatizacin de la escena, hecho e interpretacin se hallan fusionados y constituyen
una unidad inseparable.
2) El contenido que ha sido enfatizado desde unas pistas inconfundibles: a) Es el ltimo y el ms
grande de los signos; b) Puede verse un "crescendo" en la magnitud de los mismos, desde el
primero (Can de Galilea) hasta ste; aqu tenemos la victoria sobre la muerte (1 Cor 15, 26);c) En
el centro de la historia se encuentra el Revelador con su automanifestacin: Yo soy la resurreccin
y la vida (v. 25); d) El relato se convierte as en un cuadro aclaratorio de lo ya dicho en relacin con
lo que es Jess (5, 24-25); e) La unin con Jess garantiza la vida, a pesar del trance necesario de la
muerte; f) Esta autntica vida comienza ya ahora, sin necesidad de esperar al ltimo da, como
dice Marta, que refleja y representa la creencia del judasmo contemporneo; g) Lo importante
ahora es la fe por la que el hombre vive ya en la eternidad de Dios. Todo esto se halla implicado en
el "signo", indicativo de la presencia de Dios en Jess y al que se tiene pleno acceso mediante la fe.
3) La historicidad estricta no es esencial al relato y, sea lo que sea de ella, debe quedar claro que
la validez del signo y su contenido no quedan cuestionados por dicha historicidad. (Remitimos para
este asunto a la palabra Lzaro).
La solucin es matar a Jess (11, 45-54. 55-57). Es de admirar la fina irona de que hace gala el
evangelista en este pasaje: el Sanedrn, a cuya cabeza est su legtimo presidente -Caifs, a la
sazn- condena a Jess para salvar al pueblo; cuando el pueblo, la nacin, la ley, el templo...
quedan descalificados por rechazar a Jess. Precisamente de tal rechazo va a surgir una nueva
realidad que reemplazar a la que ellos pretenden defender. La seccin termina anunciando la
cercana de la fiesta juda de la pascua. La gente sube a Jerusaln para cumplir los ritos de
purificacin, pero la autntica purificacin slo se realizar en la muerte de Jess.
- La muerte, camino hacia la vida (cap. 12)
Bajo el ttulo precedente son comprendidas cinco escenas:
a) La uncin en Betania (12, 1-11), que es un anticipo de la verdadera pascua y tal vez ha sido
colocada por el evangelista antes de la entrada en Jerusaln (vase Mc 14, 1-9), para indicar que
Jess entra en la ciudad como rey ungido (Jn 12, 13) y muere como rey ungido (Jn 18, 33-40; 19, 16. 19). Dos observaciones concretas: - La expresin fiesta juda de la pascua (Jn 11, 55) indica la
distancia teolgica entre la Sinagoga y la Iglesia en el momento de redactarse el evangelio; y - La
datacin cronolgica seis das antes de la pascua (Jn 12, 1) puede significar la imperfeccin hasta
que llegue la verdadera pascua el da sptimo. Mientras tanto, "lo imperfecto", el judasmo, se
resiste a ser sustituido y por eso se intenta eliminar a Jess.
b) La entrada triunfal en Jerusaln (12, 12-19). Se nos narra en este episodio la entronizacin
mesinica de Jess. El sentido de la misma slo poda ser comprendido despus de la Pascua y
desde ella (v. 16). El es un rey singular: no encaja en las categoras habituales sobre la realeza (Mc
10, 41-46). Es sorprendente que en un evangelio que no utiliza la categora de pensamiento "reino
de Dios" para expresar el mensaje cristiano, en los relatos de la pasin nos presente con tanta
frecuencia a Jess como rey. Ello ocurre as porque, a partir de este momento, no existe ya ningn
peligro de ser mal entendida su realeza.

c) Los griegos quieren ver a Jess (12, 20-26). Este episodio es totalmente desconocido de los
sinpticos. Refleja la situacin posterior a la partida de Jess en la que el evangelio se abre al
mundo griego, ms all de las fronteras judas. (Remitimos a la voz "Griegos").
d) Jess habla de su muerte (12, 23-36). El cuarto evangelio no puede narrarnos el abatimiento de
Jess en Getseman al comenzar la pasin. Ira en contra de su idea teolgica, que le presenta
como Seor con autoridad, dominando plenamente la situacin. Por otra parte, no poda
prescindir de un episodio tan profundamente enraizado en la tradicin. La solucin consisti en
trasladar dicho episodio a esta ocasin. Naturalmente, se halla narrado con las caractersticas
propias de este evangelio. La voz del Padre interpreta el sentido pleno de la pasin del Hijo. Aparte
de reflejar la plena obediencia de Jess a su misin -a su "hora"- la pasin significa: a') El juicio del
mundo y del prncipe-dominador del mismo, Satans. En la pasin pasa el mundo viejo y comienza
el nuevo (v. 31); b') La unin de los redimidos con el Redentor (v. 32); c') La verdadera concepcin
de un Mesas doliente, que era inimaginable en el judasmo tardo; d') La decisin personal de
aceptacin o rechazo, que ella provoca.
e) Incredulidad de los judos (12, 37-50). Nuestro texto responde a la pregunta de por qu Jess no
fue aceptado. Las razones son las siguientes; 1 a) Ya lo haba predicho la Escritura; 2a) Hay muchos
ms creyentes de lo que parece, aunque sean creyentes "vergonzantes" (w. 42-43); 3a) La
dificultad objetiva: aceptar a Dios en un hombre como nosotros, hasta el extremo de que orle a l
es or a Dios, rechazarlo es quedar sometido a un juicio de condena, aceptarle es ver iluminada la
propia existencia... Estas son algunas de las razones por las que Jess fue rechazado a pesar de
haber hecho signos tan elocuentes. Los judos permanecan aferrados a su incredulidad.
7.3. Libro de la pasin-gloria
a) Los "discursos". - El evangelio nos ofrece dos relatos yuxtapuestos del lavatorio de los pies (13,
1-20). El primero (w. 6-11) es un signo, cuyo sentido no se comprender "ahora", sino despus; es
una accin que tiene que realizar Jess y que nicamente l puede hacer (ntese que Jess no dice
a Pedro "si no te dejas lavar", sino "si no te lavo"). Este primer relato acenta la necesidad y el
significado de la muerte de Jess. El segundo relato (vv. 12-20) es un ejemplo, cuyo sentido
entiende todo el mundo en el mismo momento de realizarlo; es una accin que deben realizar los
discpulos a imitacin de Jess, particularmente los dirigentes de la comunidad. En l se acenta la
necesidad de la praxis del amor.
Desconcierto ante la traicin de Judas (13, 21-20). En este pasaje sorprende sobremanera la falta
de reaccin de los discpulos ante el anuncio de que hay un traidor entre ellos y su ignorancia sobre
la intencin de Judas. En realidad se trata de incongruencias buscadas intencionadamente por el
evangelista para demostrar que no es Judas, sino Jess quien dirige la accin. Judas no pasa de ser
un instrumento de la accin de Dios. Adems, este episodio ofrece al redactor la oportunidad de
presentar al "discpulo amado", verdadero testigo y garante de la tradicin cristiana en la
comunidad jonica.
Otra cosa que llama la atencin, en el tratamiento de Judas, es su relacin con el diablo (13, 2. 27).
La cuestin se entiende si la enmarcamos dentro del "dualismo jonico". En el cuarto evangelio
existen dos mundos: el mundo de Dios, el de arriba, de la verdad, de la luz, de la vida, y el del
diablo, el de abajo, de la mentira, de las tinieblas, de la muerte. Todos los hombres pertenecen a
uno o a otro. Naturalmente que esto nos suena a fatalismo. No lo es. Porque la pertenencia a un
mundo o a otro depende de la propia decisin. El caso de Judas es bien representativo. Las

distintas expresiones sobre l: que es un diablo, que el diablo entr en l... indican la misma
realidad, es decir, que Judas ha roto definitivamente con el mundo de Dios. Se desentiende, por lo
tanto, de Jess y le traiciona. Pero slo cuando Judas ha decidido desentenderse de Jess, el diablo
entra en l. Slo cuando desaparece la luz, entran en accin las tinieblas (13, 30-31).
Situado ya en la recta final, Jess piensa en el futuro e inculca a sus discpulos su mejor filosofa, el
mandamiento nuevo (13, 31- 14, 31). Es el verdadero y nico discurso de despedida. Se introduce
con el tema de la partida de Jess (w. 31-33), que coincide con el de la glorificacin, con la
manifestacin de la gloria en l: Jess ha manifestado a Dios en toda su actuacin,
particularmente en los ltimos acontecimientos de su vida y, a su vez, Dios manifestar toda la
dimensin y el significado de Jess resucitndolo y elevndolo junto a s. Despus del discurso
comprendido bajo la forma literaria llamada "inclusin" (ntese el "no se turbe vuestro corazn"
en los w. 1. 27). El retorno o la vuelta de Jess tiene lugar en la pascua, que es la verdadera
parusa jonica.
Slo despus de su partida podr ser reconocido el ser y el quehacer de Jess. Para ello entrar en
accin el Espritu Parclito. Slo en este evangelio es llamado as el Espritu, con el significado
amplsimo de ayudante, asistente, sustentador, abogado, procurador y, sobre todo, con el de
animador e iluminador en el proceso interno de la fe. Las cinco clebres sentencias sobre el
Parclito se centran en su funcin insustituible a favor de los creyentes. Es "otro" Jess (14, 16),
pero en su misma lnea. Una persona o fuerza y poder divinos personales destinados a permanecer
con los creyentes. Es el "maestro", que recordar y descubrir en toda su profundidad la
enseanza de Jess y la verdad que es l mismo (14, 25-26; 16, 12-15). Es "testigo" garante de la
autntica fe (15, 26-27), y "acusador" del mundo, al que demuestra que ha actuado y sigue
actuando mal en relacin con Jess.
Hasta ahora sus seguidores no haban sido adoctrinados en la esencia del verdadero discipulado
(15, 1-17). La alegora de la vid define el discipulado cristiano como permanencia en la palabra de
Jess. Esta permanencia es una realidad personal: se realiza como la proximidad entre las
personas, como una persona permanece en otra: mediante actos estrictamente personales, de
amor, confianza, fidelidad, intercomunicacin, disponibilidad para el sacrificio. Y, como
consecuencia, dar frutos que, en nuestro caso, son la permanencia en la fe y el amor.
Los discpulos de Jess debern enfrentarse con el odio del mundo (15, 18-16, 4). Las cosas
contrarias se excluyen. El amor condena el egosmo. Pero el egosmo condena el amor. Por eso
Jess y su comunidad, cuya vida est determinada por el amor, se convierten en denuncia
permanente del mundo, personificacin del odio que, en obligada defensa, intenta apagar la voz
de quien pone de manifiesto sus obras malas. El ser perseguido en cuanto cristiano es, por tanto,
una ley normal, porque el cristiano es un "mrtir", es decir, un testigo de Jess. En el tiempo en
que fue escrito el evangelio, el perseguidor de los cristianos era el judasmo fariseo.
Despus de enseanzas tan profundas era necesario hacer una sntesis sobre la gran revelacin
(16, 25-33). Estos versculos constituyen la mejor sntesis de la cristologa jonica: sali del Padre,
vino al mundo, deja el mundo y vuelve al Padre. Estas grandes lneas constituyen el kerigma
jonico ms puro. Slo a la luz de la Pascua y bajo la accin iluminadora del Espritu, el misterio de
Jess comienza a desvelarse en un progreso permanente. Hasta ahora, sus hechos y palabras, su
vida y su mensaje, haban permanecido en el misterio sin descubrir toda su dimensin.

El testamento oracional de Jess (cap. 17). Jess se despide oficialmente con lo que, hasta ahora y
desde que fue bautizado as por el telogo protestante David Chitraus (muerto el 1600) era
conocido como la "oracin sacerdotal". Un nombre que slo parcialmente responde a su
contenido. Para hacerle justicia es preciso tener en cuenta lo siguiente:
1) Se trata de una composicin, magistral por cierto, hecha por el evangelista sobre la base de las
enseanzas y oracin de Jess. En ella nos brinda la sntesis ms acabada de la teologa jonica:
hora, glorificar, vida eterna, nombre, el mundo, enviar, verdad, conocimiento...
2) Su contenido est centrado en la unidad de Jess, el Enviado, con su Padre celeste, al que
retorna una vez cumplida su misin. La unidad se extiende a los creyentes. Este gran tema se
desarrolla, en particular, teniendo como esencial punto de referencia la "glorificacin". La gloria es
lo ms divino de Dios en su actividad salvadora. Participar en ella, vivir en esa atmsfera, aceptar
su manifestacin concreta en Jess, significa participar en Dios mismo. Y esta participacin, que es
la que desea y pide Jess para los suyos (w. 6-19), lo mismo que lo ha hecho para s mismo (w. 1-5)
y para los futuros creyentes (w. 20-24), debe ser enriquecida teniendo en cuenta el informe que
hace Jess de toda su obra centrada en su tarea reveladora (w. 4. 6. 14. 22. 23).
3) El gnero literario es el oracional, pero enmarcado dentro de los discursos que, a modo de
disposicin testamentaria, son puestos en labios de personajes clebres de la antigedad, como el
de Jacob (Gen 49) y los de Moiss en el Deuteronomio.
b) Historia de la pasin-resurreccin. - La figura de la pasin en el evangelio de Juan no es la del
justo paciente que no abre su boca -que es la que nos ofrecen los sinpticos- sino la del Seor que
domina los acontecimientos que se le vienen encima. Por eso no poda narrar, en el prtico mismo
de la pasin, la oracin de Getseman. En su lugar, nuestro relato pone de relieve el conocimiento
sobrehumano de Jess: su seoro, expresado mediante la frmula teofnica "Yo soy", ante la que
caen por tierra sus enemigos ("su cada en tierra" expresa precisamente eso); la confrontacin y la
lucha entre la luz y las tinieblas.
El evangelio de Juan prescinde del proceso religioso de Jess. Lo considera ya hecho en su
confrontacin personal con el judasmo y en el rechazo total de sus pretensiones, que culmina en
la decisin oficial de eliminarlo (11, 47-53). El careo personal de Ans con Jess es muy verosmil,
dada la preponderancia poltica del que fuera sumo sacerdote. Este careo personal se convirti, en
el proceso de la tradicin oral, en la sesin nocturna del Sanedrn, de la que nos informan Mateo y
Marcos, y que juzgamos absolutamente inverosmil (de hecho Lucas la desconoce).
Roma, Ans y Pedro (18, 12-27). Tres episodios configuran el texto; a) El colaboracionismo entre
judos y romanos en la condena y muerte de Jess. De este modo los dos mundos (el judo y el
pagano) quedan implicados en el acontecimiento; b) El careo de Ans tiende a encontrar alguna
motivacin poltica en la enseanza de Jess que justifique su entrega y condena por el poder
romano, nico competente para dictar sentencia de muerte. Ese es el sentido de l a pregunta por
su doctrina (sobre su reino) y sus discpulos (alguno de los cuales pudo tener afinidad con los
zelotes); c) Las negaciones de Pedro, histricas, subrayan la veracidad de las predicciones de Jess
(Jn 13, 38); la imposibilidad de dar la vida por Jess si antes no da l la vida por todos; y la escasa
fiabilidad de los posibles testigos de Jess. Este responde a Ans que pregunte a los que le han
odo y, a rengln seguido, uno de sus discpulos responde que no le conoce.

El verdaderamente importante fue el proceso civil (18, 28-19, 16). En l Jess y el cristianismo
entran en conflicto con Roma, en la persona de su gobernador. La escena est narrada en forma
de drama, teniendo como escenario el interior del pretorio, donde tiene lugar el dilogo de Pilato
con Jess, y el exterior, donde Pilato dialoga con los judos. La historicidad del relato -un proceso
meramente sumarial para salvar la ley- debe hacerse compatible con la artificiosidad del mismo.
El significado de los episodios de la cruz (19, 17-37) se centra en los puntos siguientes: la realeza
de Jess (el ttulo indicativo de la causa de su muerte); su sacerdocio (la tnica, que nicamente
este evangelista menciona, es descrita teniendo como patrn la del sumo sacerdote); la Iglesia y
los creyentes (simbolizados en la madre de Jess y en el discpulo al que Jess tanto quera); los
dos grandes sacramentos de la Iglesia (simbolizados en el agua y en la sangre que brotaron del
costado abierto de Cristo); el don del Espritu (simbolizado en la sed = relacin con el agua que, a
su vez, simboliza el Espritu) y en la entrega del Espritu por Jess en la cruz (w. 28-30).
Intervencin de los creyentes "vergonzantes" (19, 38-42). Ante la huida de los discpulos
"oficiales". los que mantenan en secreto su adhesin a Jess protagonizan el relato. Su gesto
significa su reverencia por el Maestro y, al mismo tiempo, la fe en su resurreccin. La sepultura de
Jess figura, desde el principio, en las frmulas de fe. Aunque no tiene valor salvfico, es el
certificado de la verdad de su muerte. Y no se realiza "segn la Escritura", sino segn "la
costumbre" juda de sepultar (v. 40)...
Reaccin ante el sepulcro vaco (20, 1-18). La Magdalena no esperaba la resurreccin. Ni siquiera
el sepulcro vaci la hizo pensar en esa posibilidad. Lo mismo le ocurri a Pedro. La causa de la fe
pascual, la fe en Cristo resucitado, no fue el hallazgo del sepulcro vaco; ste fue uno de los medios
utilizado desde el principio para afirmarla. Lo fue slo para el discpulo amado que vi el sepulcro
vaco como un signo (20, 8: "vi y crey"). Por eso lleg primero que Pedro al sepulcro.
La fe en la resurreccin (20, 19-29). La verdadera causa de la fe pascual fue el encuentro personal
de Jess con los suyos; lo que llamamos "apariciones". Nuestro relato est pensado como el
cumplimiento de las palabras de Jess: "volver a vosotros" (14, 18); "se present en medio de
ellos" (20, 19); "otro poco y volveris a verme" (16, 16ss); "los discpulos se alegraron al ver al
Seor" (20, 20); "os enviar el Espritu" (14, 26; 15, 26; 16, 7ss) y "tendris paz" (16, 33); "la paz
sea con vosotros... recibid el Espritu Santo" (20, 2ss). El evangelista acenta, adems: la identidad
del resucitado con el crucificado (y tambin, lgicamente, su diversidad); la confesin adecuada de
la fe cristiana: "Seor mo y Dios mo"; la actitud inadecuada de exigir pruebas tangibles y
palpables para la fe y, por ltimo, se subraya la actitud adecuada de la fe en las palabras "sin
haber visto".
7.4. Apndice
Misin evangelizadora de la Iglesia (21, 1-4). Las palabras de Pedro "Voy a pescar" significan el
inicio de la tarea evangelizadora de la Iglesia, que es la respuesta al eco de otras palabras: "os
har pescadores de hombres" (Lc 5, 10), que debe ser llevada a cabo por toda la Iglesia (son
mencionados "siete" pescadores, tres de los cuales no pertenecan a los Doce). Se pone de relieve
la capacidad de la Iglesia de recibir en ella a todos sin excepcin (los 153 peces indican la
universalidad; a pesar de ser tantos "la red no se rompi"). La "pesca" tiene y adquiere todo su
sentido desde la "brilla", donde Jess prepara la comida para los pescadores.

Jess, Pedro y el discpulo amado (21, 15-25). Pedro tiene su propio y peculiar carisma, que debe
desarrollar en el seguimiento de Cristo, sin excesiva preocupacin por otros modos de vivir la fe.
Tambin lo tiene el discpulo amado, que sigue a ambos a su manera, y que es el que mejor conoce
a Jess. El Maestro expresa su deseo de que este discpulo amado permanezca hasta que l vuelva.
Evidentemente se refiere a su permanencia en el evangelio del que l es el garante ltimo, como se
nos dice en la nota final (w. 24-25), que constituye el certificado de garanta de la obra. Todo lo
escrito se halla totalmente rubricado por la autoridad del as llamado discpulo amado.
8. Sntesis teolgica
Esta comunidad, lo mismo que el evangelio en el que cristaliza su fe, es la ms "espiritual", es
decir, aquella en la que ms fuertemente sopl el Espritu. Esto la llev a descubrir la ms alta
cristologa; a no entenderse como comunidad sino desde ella. De ah que, incluso las ms grandes
imgenes de la Iglesia: la del pastor o la de la vid, sean primariamente cristolgicas. La presencia
del Espritu llev tambin a esta comunidad a deducir todas las conclusiones tico-morales
derivadas de una imagen de Cristo captada desde la iluminacin intensa del Parclito; a centrar su
respuesta a la accin salvadora de Dios en la fe y en el amor: a censurar con una irona tan fina
como implacable a todos aquellos que no eran coherentes con la confesin de su fe, como era el
caso de los cristianos "vergonzantes" (Jn 12, 42).
Una comunidad inquebrantablemente fiel a su fe cristiana. Con la entereza necesaria para no
claudicar en lo esencial; dispuesta a soportar divisiones, rupturas, deserciones, persecuciones,
excomuniones... Con la conviccin de que nadie, ninguna autoridad, por influyente y poderosa que
fuese, poda arrebatar a las ovejas del poder salvador de Cristo y de su Padre (Jn 10, 28-29). Es la
comunidad ms "espiritual" y, por ello, la que tiene clavadas ms profundamente sus races en el
contexto histrico-social en el que la toc vivir.
El evangelio de Juan comienza afirmando la invisibilidad de Dios (1, 18; vase 1Jn 4, 12). Siendo
esto as, cmo podemos saber que existe, cul es su naturaleza singular y su posible relacin con
el hombre? Sencillamente porque "Alguien", que le conoce muy bien, nos lo ha manifestado (1,
18). Los hechos y dichos de Jess son los hechos y dichos de Dios. Slo partiendo de esta conviccin
es comprensible el evangelio. Jess es el mejor exgeta, el intrprete ms cualificado de Dios. Para
que esto haya podido realizarse tuvo que abrirse el cielo (1, 51). Slo as, teniendo en cuenta la
mentalidad antigua, poda tener lugar la manifestacin de Dios. La imagen utilizada, teniendo
como punto de referencia a Gen 28, 12, quiere significar que Dios se hizo presente en Jess; el Hijo
del hombre, el mundo de arriba, ha irrumpido en el de abajo. Notemos que el significado especfico
de esta figura, el Hijo del hombre, en el evangelio de Juan se convierte en el mediador entre Dios y
los hombres.
El "Dios mitente", el que enva a su Hijo al mundo por el amor que le tiene para comunicarle la vida
(3, 16), es la caracterstica ms acusada del Dios del evangelio de Juan. Y Jess se autocomprende
como aquel que ha sido enviado por el Padre (16, 28). Jess es el enviado del Padre, el Enviado, sin
ms. De una forma u otra este pensamiento se afirma 37 veces en nuestro evangelio: Jess cumple
la voluntad del que le ha enviado; Dios quiere que el hombre acepte, mediante la fe, a aquel que l
ha enviado...
El Enviado es la palabra de Dios, la Palabra. La expresin del ser y del actuar de Dios. El es el
revelador del Padre, el Revelador, sin ms. Aunque el ttulo no le es dado explcitamente a Jess es

el que mejor sintetiza su esencia ms pura. La importancia de Jess en cuanto Palabra la pone de
manifiesto la frase siguiente: El Padre y yo somos uno (10, 30; 17, 22).
Jess en cuanto Hijo, Enviado y Revelador, mantiene una doble relacin con el Padre: relacin de
igualdad, el Hijo de Dios, que se encarn en Jess de Nazaret, vive desde siempre con Dios. En el
principio exista la Palabra... y la Palabra era Dios (1, 1). Para completar el misterio es necesario
destacar igualmente la relacin de sumisin. Esta relacin se subraya siempre que se habla de la
unin del Hijo con el Padre: la unin manifiesta la obediencia del hombre Jess de Nazaret a Dios.
La sntesis teolgica quedara incompleta sin una referencia al Parclito que, a pesar de estar
presente en Jess desde el principio, se hace singularmente presente, "comienza a existir", a partir
de su glorificacin (7, 37-39), a partir de la muerte de Jess. El Parclito es el sustituto y el
continuador de Jess. Las distintas afirmaciones sobre el Parclito le presentan como "otro" Jess
(14, 16-17); como "el maestro" que nos introduce en el misterio de Jess (14, 25-26); como "el
testigo" de Jess en el proceso de la fe (15, 26-27); como "el juez" de los que rechazaron a Jess y
"el iluminador de la verdad plena" (16, 5-11. 12-15).
Las caractersticas literarias y teolgicas del cuarto evangelio y el anlisis interno de la obra nos
dicen que su autor no ha podido ser Juan el Zebedeo, como ha afirmado la tradicin desde Ireneo,
en el ao 180. Ms an, creemos que su autor no pertenece al crculo de los Doce.
Debemos tener en cuenta al respecto los rasgos de composicin, las distintas manos que han
trabajado en esta obra, las elaboraciones, las distintas ediciones, etc.; todo ello supone un
planteamiento distinto al tradicional. Por otra parte, el mundo nuevo en el que nos introduce este
evangelio: ideologa, lenguaje, mentalidad, cristologa..., no es el de un pescador de Galilea, por
mucho que le haya promocionado la vida. En cuanto a la forma de hablar de Jess y su peculiar
enfoque de los problemas, es algo que no debe explicarse afirmando que Jess, en este evangelio,
hablaba para personas doctas, y en los sinpticos para gente sencilla. La hiptesis no es seria.
Jess hablaba siempre igual. El que habla de forma distinta es el evangelista.
El autor no refleja nicamente experiencias personales; ha utilizado fuentes la de los "signos" es
admitida casi unnimemente por los estudiosos del cuarto evangelio-, lo cual no es compatible con
un testigo ocular. Los Doce tienen escassima importancia en este evangelio, y cuando aparecen,
nos encontramos con una especie de aerolitos procedentes del mundo sinptico (6, 67-70; 20, 24).
Entre los ntimos de Jess figuraban otras personas que no pertenecan al crculo de los Doce,
como Jos de Arimatea, Nicodemo, los que haban credo en l de entre los magistrados (12, 42),
etc.
En cuanto a la identificacin del discpulo amado, que no es Juan el Zebedeo ni ninguno de los
Doce, como ya hemos dicho, existen varias y serias hiptesis. La que presenta como candidato
firme a Lzaro se apoya en los argumentos siguientes: slo de l se dice, a nivel de persona
nominada, que le amaba Jess (11, 3); a l conviene como a nadie el rumor sobre aquel discpulo
que no morira (21, 23); el discpulo amado slo aparece en escena despus de la resurreccin de
Lzaro: la primera vez en la ltima cena. Hiptesis que se halla respaldada por el Prof. Boismard,
que merece todo el respeto de los investigadores.
Ante la falta de argumentos definitivos en este terreno, nosotros preferimos hablar de un autor
annimo. Como ya hemos dicho, Jess tena otros amigos fuera del crculo de los Doce. Entre ellos

habra que buscar a esta personalidad extraordinaria que intim con Jess ms que ningn otro y
capt toda la dimensin y significado de su persona de forma tan singular.
BIBL. - R. SCHNACKENBURG, El evangelio de luan, 4. vol, Herder; X. LEN-DUFOUR, Lectura del evangelio de luan, Sgueme, a
partir del ao 1989. Falta el ltimo vol. de los cuatro proyectados; J. BLANK, El evangelio de san luan, 4 vol. Barcelona, 19 80; F.
FERNNDEZ RAMOS, Evangelio segn san luan, en Comentario al Nuevo Testamento, La Casa de la Biblia, Madrid, 1995.

Felipe F. Ramos

Juan Evangelista
DJN
SUMARIO: 1. Argumentos que avalaban la paternidad literaria de Juan evangelista. - 2.
Devaluacin de las pruebas "definitivas" mencionadas.-3. Nueva consideracin del problema. - 4.
Problemas que nos hemos inventado. - 5. Tres plumas expertas. - 6. El evangelio nos habla de su
autor. - 7. Testigo de la fe original, no de los sucesos fundantes de la misma. - 8. Una idea
clarificadora. - 9. Justificacin de la creencia "tradicional". - 10. Perteneca al crculo de los Doce?

Juan era hijo de Zebedeo y de Salom (Mc 15, 40), hermano de Santiago el Mayor, natural de
Betsaida (Mc 1, 1620); discpulo de Juan Bautista, (Mc 1, 40); apstol de Jess (Mt 4, 21-23; 10, 2;
Mc 3, 17; Lc 6, 14); uno de los tres apstoles preferidos y privilegiados de Jess (Mt 17, 1; 26, 37;
Mc 1, 29; 5, 37; 10, 35; 13, 3; 14, 33; Lc 8, 51; 9, 28), el predilecto (Jn 13, 23; 19, 26; 20, 2; 21, 7).
Tuvo especial relacin con Pedro (Lc 22, 8-12; Jn 18, 15; 20, 2; Act 3, 1; 4, 13; 8, 14). Segn la
tradicin, Juan no dej Palestina hasta la muerte de Mara, que Jess le haba encomendado desde
la cruz, hacia el ao 48. Luego se estableci en Efeso. Posteriormente fue deportado a la isla de
Patmos. Uevado nuevamente a Efeso, muri martirizado (?) en tiempos del emperador Trajano. Es
autor del IV evangelio, de tres cartas catlicas y del Apocalipsis.
Hubo un tiempo en que fue as. Hermano de Santiago, hijo del Zebedeo, y autor del evangelio que
lleva su nombre. Los argumentos eran evidentes. Al menos as se pensaba entonces. Pero es Juan
un evangelista?
1. Argumentos que avalaban la paternidad literaria de Juan evangelista
El discpulo amado, autor del cuarto evangelio, es judo, como lo prueban los aramaismos,
las citas de la sagrada Escritura, un conocimiento bien detallado de las costumbres judas,
que el autor explica para los lectores no judos.
Es un judo palestinense, como lo demuestra el conocimiento bien concreto de la topografa
de Palestina.
Es testigo inmediato y ocular de las cosas que cuenta. El mismo se presenta como tal al
relatar las circunstancias de tiempo, lugar, personas... que solamente podan ser conocidas
por un testigo ocular e inmediato de los acontecimientos.

Perteneca al colegio de los Doce y era particularmente cercano y querido del Seor.
En consecuencia, el autor del cuarto evangelio es Juan evangelista, como nos ha sidio presentado
por la tradicin multisecular. (H. HOEPFL - B. GUT - A. METZINGUER, lntroductio Specialis in Novum
Testamentum, Roma, 1956).
2. Devaluacin de las pruebas "definitivas" mencionadas
El valor del cuarto evangelio no depende del origen apostlico, entendiendo ste como vinculado a
una persona concreta perteneciente al grupo de los Doce. Decir que el autor es judo y, adems,
judo palestinense, no prueba absolutamente nada en relacin con su autor; seran muchos los
judos palestinenses que podan haberlo escrito y, por otra parte, este judo se hallara en otra
zona de influencia cultural, distinta de la habitual en la que se mueven los Doce; que sea testigo
ocular es ms que problemtico, ya que ha tenido que servirse de fuentes, entre las que destaca la
de los signos, comnmente admitida, a las que no hubiese tenido que acudir un testigo inmediato
y ocular de los acontecimientos; estas mismas razones hacen que se est cuestionando su
pertenencia al colegio de los Doce.
En cuanto a la tan difundida creencia de una longevidad excepcional de Juan el Zebedeo, a la que
se ha recurrido para explicar sus diferencias con los sinpticos, hay muchos autores que hoy la
ponen en tela de juicio o simplemente la niegan. Teniendo en cuenta su temperamento violento,
semejante al de su hermano Santiago, ambos Boanerges (Mc 3, 17: hijos del trueno) es muy
probable que el testimonio definitivo del evangelista mediante su martirio fuese, ms bien,
temprano. Ms o menos en torno al ao 44 en que fue martirizado su hermano Santiago (Hch 12,
2).
3. Nueva consideracin del problema
Hace casi un siglo que las cosas comenzaron a cambiar. Hoy el planteamiento difiere radicalmente
del expuesto anteriormente. Seguimos hablando del evangelio segn san Juan y,
consiguientemente, del evangelista Juan. Pero la obra, el cuarto evangelio, es considerado como
un documento teolgico en forma de evangelio que ha sido colocado bajo el patrocinio de san
Juan apstol (X. Lon-Dufour). Y Juan evangelista es la figura representativa a la que se acude
como avalista del documento teolgico ms valioso del N. T. Mantenemos tanto el nombre como
el ttulo que lleva por razones tradicionales. El enfoque actual condiciona prcticamente todo
aquello cuyo valor haba sido absolutizado en el pasado.
4. Problemas que nos hemos inventado
a) La apostolicidad, inspiracin e historicidad de los evangelios no dependen de aquellas personas
a las que un documento del N. T. ha sido atribuido. La garanta y fiabilidad de estos documentos
de fe dependen del "carcter eclesial y tradicional"; en ellos se expresa la fe de la Iglesia original y
de su Tradicin (hemos escrito intencionadamente la palabra con mayscula) fundante; la
atribucin a una persona concreta estuvo exigida, en el siglo segundo, por la necesidad de ofrecer
una versin ortodoxa y fiel del evangelio -garantizado por personas de absoluta solvencia
reconocida como tal a nivel de Iglesia- frente a las corrientes herticas que ya haban surgido con
fuerza. Por esta razn, el ao 180, por primera vez, Ireneo atribuye el cuarto evangelio a Juan el
Zebedeo.

b) El cuarto evangelio es, en lo esencial, la obra de un solo autor -seguimos hablando de Juan
evangelista, y el supuesto autor sera el responsable de lo ms especfico de la obra-; cuando
hablamos as debemos tener en cuenta que el presunto autor no es una personalidad genial y
aislada; forma parte de un grupo de telogos a los que se ha convenido en llamar "escuela
jonica". Y cuando hablamos de escuela nos referimos a un lugar donde la tradicin cristiana se ha
transmitido por va de enseanza, un lugar donde esta tradicin ha sido interpretada y actualizada
a lo largo de generaciones, un lugar donde esta tradicin ha cristalizado episdicamente en
producciones literarias.
En dicho lugar, la escuela jonica surgi como fruto maduro de la comunidad o comunidades
jonicas. Dentro de la comunidad jonica surgi la escuela jonica cuya maduracin en la fe fue
encauzada por los telogos de la misma, entre los que hay que contar al evangelista y a los
diversos redactores que intervinieron en la composicin de la obra. Puede hablarse de una
"escuela jonica", situada ordinariamente en Efeso -ciudad de Asia Menor en donde pululaban
mltiples corrientes religiosas-, que estara en el origen de la designacin de dicha escuela como
"jonica".
La cristologa del cuarto evangelio es mucho ms evolucionada que la de los otros tres evangelios;
la divinidad de Jess resalta tanto, que la obra de Juan result durante mucho tiempo sospechosa
para la teologa judeo-cristiana (R. E. BROWN, La Comunidad del discpulo amado). Todas estas
particularidades le son atribuidas a la escuela de Efeso o, en todo caso, a una "comunidad
jonica", que no trabajaba, sin embargo, a partir de especulaciones sino sobre los resultados y
enseanzas transmitidas por el apstol Juan, hijo de Zebedeo. El conjunto fue reunido y ordenado
por el evangelista-escritor. Finalmente, un redactor-recopilador habra puesto el punto final o la
redaccin ltima del libro. (X. Len-Dufour, que intenta de este modo armonizar lo nuevo con lo
antiguo).
c) Crecimiento lento y progresivo. Antes de llegar a su forma definitiva, el evangelio de Juan ha
sufrido una evolucin bastante profunda y compleja; casi todos los comentaristas modernos lo
reconocen, aunque estn en desacuerdo Sobre la forma de concebir esta evolucin. Segn unos, el
evangelista habra fusionado, retocndolas, ms o menos, un cierto nmero de fuentes, Bultmann,
por ejemplo, distingue tres fundamentales: la fuente de los signos, que proporcion a Juan los
milagros que narra; una coleccin de los discursos" de Jess, con una clara influencia de la gnosis
mandea o del mandesmo, y un relato especial de la pasin y de la resurreccin.
Segn otros autores, un texto primitivo, mucho ms breve que el evangelio actual, se habra
desarrollado, al estilo de una bola de nieve, incorporando materiales diversos pero unidos entre
ellos por el hecho de haber emanado del mismo "ambiente jonico". Diversas ediciones
corregidas y aumentadas? Cualquiera que sea la solucin adoptada, cualquiera que sean las
variantes aportadas por una u otra solucin, nos encontramos ante el hecho siguiente: el
evangelio de Juan est compuesto por estratos redaccionales diversos, que pertenecen a pocas
diferentes y a ambientes de pensamiento no homogneos. Evidentemente que es necesario tener
en cuenta todo esto cuando se quiere interpretar con seriedad el cuarto evangelio.
d) Los estratos de un "tell'. El cuarto evangelio ha sido comparado con lo que los arquelogos
llaman un "tell", un pequeo alto "artificial". El montculo arqueolgico ha ido creciendo por la
acumulacin de los vestigios que las sucesivas generaciones y civilizaciones han ido dejando en l.
nicamente desmontndolo se nos har patente la imagen y el testimonio de dichas generaciones
o civilizaciones. Lo mismo nos ocurre en el cuarto evangelio. A travs de los distintos estratos

literarios o de la historia literaria del evangelio descubriremos la historia social y teolgica de la

comunidad jonica, que se halla cristalizada en l.
Para seguir debidamente el proceso al que hemos aludido ser preciso distinguir tres fases
importantes:
1) Primer encuentro con Jess. Un grupo de judos, no pertenecientes al judasmo oficial, creyeron
que Jess era el Mesas; pero no el Mesas davdico, sino el profeta anunciado por Moiss (Dt 18,
15-18); no de origen divino, sino simplemente un hombre enviado por Dios, el hijo de Jos de
Nazaret (Jn 1, 45-46; 6, 42). En este primer momento, la predicacin cristiana tuvo un xito
considerable (Jn 2, 11; 4, 53; 6, 14). El hecho de que en Jerusaln muchos se entusiasmasen con
Jess apunta en esta direccin.
2) Crecimiento en la fe. La fe en Jess en cuanto Mesas profeta era insuficiente. Deba ser
completada con la confesin de Jess como Hijo de Dios. No admitir el origen celeste de Jess y su
divinidad era ir en contra de las exigencias divinas y quedar excluido del camino de la salvacin.
Este nuevo planteamiento transform la tranquilidad anterior en agitacin violenta. La mayor
parte de los discursos y del material similar a los discursos del evangelio tienen una clara impronta
jonica. En este material, al que debe aadirse la primera carta de Juan, tenemos la base
fundamental para determinar lo que es especficamente jonico. Ms an, el Jess que est
hablando aqu muy difcilmente es la figura histrica que puede ser perfilada medianrte el estudio
de la tradicin sinptica. Se trata, ms bien, de un Jess deducido de la confesin y controversias
de la comunidad jonica.
Naturalmente que esta consideracin no excluye en modo alguno el material "tradicional" que fue
utilizado para presentar de este modo la figura de Jess. Durante este segundo perodo, en el que
se afirma tajantemente la insuficiencia de la fe anterior: Jess como Mesas proftico... se
produjeron conflictos radicales en dos niveles: dentro de la misma comunidad y en relacin con e/
judasmo oficial.
Creemos que en esta segunda fase jug un papel importante el discpulo amado, que influy
decisivamente en la comunidad que se debata buscando su verdadera identidad, e influy de
manera importante tambin en el evangelista propiamente dicho. Desde luego que deben
pertenecer al mismo crculo. En la fase anterior, por el contrario, no encontramos vestigios para
creer que el discpulo amado haya dejado sentir su influencia en la comunidad.
3a) Precisiones necesarias en orden a mantener la integridad y la pureza de la fe cristiana. Una
comunidad dominada por la presencia del Espritu -como es la comunidad jonica- y por una
cristologa tan elevada: el redentor divino, que desciende de arriba, para volver al mundo de Dios...
poda correr el riesgo -de hecho ya lo haba corrido- de "espiritualizarse", en el sentido peyorativo
de la palabra, en la lnea de la gnosis. Poda llegar a negar en el redentor divino una verdadera
encarnacin, una muerte real y una eucarista autntica. En estos tres terrenos, aunque no slo en
ellos, se hicieron necesarias unas precisiones bien concretas en orden a mantener la integridad y la
pureza de la fe cristiana. Y todo ello corri a cargo del que hoy es conocido comnmente como el
Redactor final del evangelio.
Estas precisiones sobre la verdadera humanidad del Redentor divino, del Logos hecho carne, sobre
su muerte real y no slo aparente, sobre el verdadero sentido de la eucarista, en la que se come y
bebe la carne y la sangre de Cristo... obligaron a los gnsticos, los docetas, a irse de la comunidad

jonica: salieron de entre nosotros, pero no eran de los nuestros, dir el autor de la primera carta
de Juan. Si hubiesen sido de los nuestros habran permanecido con nosotros. Pero sucedi as para
poner de manifiesto que no todos son de los nuestros (1 Jn 2, 19).
Muy probablemente, en esta tercera fase el Redactor final se halla bajo la influencia del discpulo
amado al que nos presenta como testigo cualificado de los acontecimientos finales de la vida de
Jess.
e) Unidad desde la diversidad. El evangelista no es un creador que parte de cero. El pertence a un
ambiente que posee tradiciones ricas y originales sobre la persona de Jess. Cuando se puso a
escribir, hizo una obra de "trabajador" e intrprete. Se sirvi de una coleccin de relatos de
milagros -ya nos hemos referido a ella, llamndola fuente de los signos-, de una coleccin de
palabras atribuidas a Jess y de informes especiales sobre la pasin-resurreccin. Todas estas
tradiciones fueron recopiladas en forma de un evangelio imprimiendo en ellas su concepcin
teolgica especfica. Por una razn que desconocemos, el evangelista no termin su obra.
Esta tarea de "trabajador" e intrprete es fcil descubrirla en los indicios de composicin
existentes en el cuarto evangelio. De ellos se deduce con claridad que no sali de una nica pluma
ni de una nica vez. El evangelio, lo mismo que la comunidad cristiana que se expresa en l, ha
tenido un largo proceso de crecimiento que puede ser constatado mediante el anlisis del mismo,
aunque no pueda ser seguido paso a paso todo este proceso. Mencionamos a continuacin las
"cicatrices y suturas" que pueden ser descubiertas sin necesidad de especiales investigaciones para
descubrirlas:
- Hay una clara ruptura entre el final del cap. 5, en el que Jess se encuentra en discusin con los
judos en Jerusaln, y el comienzo del 6 que, con toda naturalidad, sita a Jess en Galilea, sin
previos desplazamientos.
- El cap. 14, el verdadero y prcticamente nico discurso de despedida, termina con una frase
conclusiva cuya continuacin lgica tenemos en el cap. 18. Pues bien, entre el cap. 14 y el 18 han
sido insertados tres captulos, que recogen las instrucciones de Jess a sus discpulos -constituyen
un verdadero cuerpo independiente y son considerados como la "gran glosa", y la comnmente
llamada "oracin sacerdotal".
- De la afirmacin-invitacin que los hermanos de Jess le hacen para subir a Jerusaln y
demostrar all su categora (Jn 7, 3-4) se deduce que Jess no ha estado nunca en la ciudad santa.
Sin embargo, esta impresin es falsa. Jess ya ha estado en Jerusaln varias veces (Jn 2, 23; 3, lss:
5, 1 ss).
- El texto de 7, 17-23 se refiere a lo ocurrido en 5, 18: la curacin del paraltico, como si se tratase
de algo recientemente ocurrido, cuando haba transcurrido ms de medio ao.
- Las afirmaciones recogidas en 3, 31ss no encajan en absoluto en labios del Bautista, pero s en
labios de Jess inmediatamente despus de 3, 21. Los versos intermedios constituyen una glosa
nacida de la tendencia antibautista.
- El relato de la mujer adltera (8, 1-11) rompe la lgica del discurso. No encaja ah, ni siquiera en
el evangelio de Juan, que no es especialista ni manifiesta especial inters por hablarnos de la
misericordia de Jess. Es ms, en la transmisin del texto ha sido una unidad literaria itinerante,

que la ha colocado en los diversos evangelios. Naturalmente que el ms adecuado sera el de

Lucas.
- El evangelio termin originalmente en el cap. 20, con una frase conclusiva, que an permanece
en los versos 30-31, y fue aadido otro cap. que tiene su propia conclusin que en nada se parece
a la anterior.
La enumeracin no ha pretendido ser exhaustiva, pero creemos que es suficientemente elocuente
y probativa en orden a demostrar lo que se pretende: el evangelio es la culminacin de un proceso
complicado y, consiguientemente, no sali de una nica pluma ni de una nica vez.
5. Tres plumas expertas
Nos referimos a los tres autores que pusieron por escrito el evangelio en cada una de las tres fases
por las que pas la comunidad jonica y a las que hicimos referencia en el punto anterior: a) la
primera fase del evangelio correspondera a la consideracin de Jess como Mesas proftico. Esto
equivaldra al escrito fundamental, que recoga los signos-milagros y otra materia narrativa. El
autor nos es completamente desconocido. b) En la segunda fase, "crecimiento en la fe", un
segundo autor, al que llamamos el evangelista, reelabor el material anterior "teologizndolo o
cristologizndolo". El "evangelista" pone de relieve el origen celeste de Jess, su procedencia de
arriba, la filiacin divina, su carcter de Revelador, las discusiones sobre el origen de Jess, los
grandes discursos cristolgicos... c) Esta "alta" cristologa creaba serios problemas, desde la
mentalidad religioso-filosfica de la gnosis para aceptar su humanidad, su muerte, el realismo de
la eucarista. Aqu era necesario hacer las precisiones necesarias en orden a mantener la
integridad y pureza de la fe cristiana, particularmente en los tres puntos mencionados. Son los que
aparecen con mayor claridad y crudeza en todo el N. T. En esta fase fue decisiva la pluma del
Redactor final. Estas tres manos o plumas fundamentales no actuaron aisladamente sino como
portavoces de la escuela teolgica existente en la comunidad jonica.
6. El evangelio nos habla de su autor
a) El discpulo amado es el autor del cuarto evangelio. La afirmacin no puede ser ms clara: "ste
es el discpulo que da testimonio de estas cosas y que las escribi" (Jn 21, 24a). La referencia a
"estas cosas" se refiere, sin duda alguna, a todo el evangelio. A continuacin, el texto citado,
cambiando de persona, sigue afirmando: "...y nosotros sabemos que su testimonio es verdadero".
El texto exige dos precisiones importantes: Se halla en el cap. 21, que procede de una mano
distinta al resto del evangelio y debe ser considerado como un verdadero apndice. En el final del
cap. 21, como ya dijimos, hablan, por una parte, el autor de dicho captulo y, por otra, la
comunidad cristiana. Adems, debe destacarse, el estilo "hiperblico" de dicho autor ("no cabran
en el mundo los libros que podran escribirse"); que se aparta seriamente de la sobriedad del resto
del evangelio. La conclusin sera que el discpulo amado es el autor del cuarto evangelio "segn el
Redactor final".
b) Clasificacin de los textos sobre el discpulo amado. La afirmacin del "Redactor final", a la que
acabamos de referirnos, no se ve respaldada por el resto del evangelio, cuando habla del discpulo
amado:

- Pedro recurre al discpulo amado para descubrir al traidor en la ltima cena (Jn 13, 23-25) y lo
hace de tal modo que ninguno de los dems discpulos se entera. Todo nos hace pensar que se
trata de inculcar la idea de la necesidad que Pedro tiene del discpulo amado.
- El discpulo amado aparece junto a la cruz (Jn 19, 26-27) por razn de ser un testigo excepcional
para los seguidores posteriores de Jess, como fiel mediador de la revelacin, ya que su testimonio
se halla rubricado por Jess mismo.
- En la carrera hasta el sepulcro (Jn 20, 2-8) el discpulo amado lleg antes que Pedro porque fue el
que descubri en el sepulcro vaco -y lo descubri l slo-un "signo" que le apuntaba hacia la
resurreccin (el v. 9 no puede ser ms claro sobre el particular). No lleg porque fuese ms joven y
corriese ms. nicamente cabe afirmar que fue ms rpido que Pedro en la carrera de la fe.
- En cuanto al otro discpulo (18, 15-16), conocido del sumo sacerdote, no slo no apoya la
hiptesis de ser un hijo del Zebedeo, sino que nos aleja de ella: cmo y por qu un pescador de
Galilea era amigo del sumo sacerdote?
- En el relato de vocacin hay un discpulo innominado (1, 40-42). Creemos que su nombre es
silenciado intencionadamente porque al evangelista o al redactor le interesaba dejar en el
anonimato a uno de los discpulos de primera hora para que los lectores pudiesen establecer su
identificacin con el discpulo amado.
Al final del examen de los textos de Jn 1-20, en los que directa o indirectamente se habla del
discpulo amado, debemos concluir que la afirmacin del redactor final en el cap. 21 sobre la
paternidad literaria del cuarto evangelio no es correcta, no responde a la realidad. Del anlisis de
Jn 1-20 la nica conclusin lgica es que nos encontramos, ms bien, ante una obra annima.
c) El discpulo amado y el evangelista. Como ya hemos dicho, para el redactor final del evangelio,
no hay duda que el discpulo amado es el autor del evangelio, el verdadero evangelista. Puede
sostenerse esta identificacin? Rotundamente, no. Tengamos en cuenta lo siguiente:
Resulta apenas imaginable que el discpulo amado se designe a s mismo con este nombre. A veces
se ha dicho, incluso con insistencia, que el autor del cuarto evangelio -que sera, por supuesto,
Juan el Zebedeo- no menciona su nombre por modestia y se esconde a s mismo bajo la
circunlocucin "el discpulo al que Jess tanto quera". Esta salida no tiene en cuenta que dicha
designacin ira en contra de la ms elemental modestia y habra que situarla, ms bien, en el
campo de la ms refinada arrogancia. Tambin ira en contra de que los hijos del Zebedeo no son
mencionados nunca en todo el evangelio, excepcin hecha de Jn 21, 3 donde se habla -en un
captulo que es un apndice aadido- de forma genrica de "los hijos del Zebedeo". Lo ms
verosmil es que dicha circunlocucin fuese utilizada en el crculo del evangelista: as era designado
por todos los pertenecientes al crculo o escuela jonica. Ellos remitan as al garante y testigo
ocular de sus tradiciones llamndolo el discpulo al que Jess tanto quera.
Si se pregunta qu saba y qu valoraba el evangelista en la persona del discpulo amado hay que
decir lo siguiente: l estuvo recostado en el pecho-seno de Jess y esto significaba, a su vez, que
era una persona a la que Jess se abri y se confi de manera singular; a quien consider como
transmisor e intrprete del mensaje de Jess; a quien confi su madre; el que primero lleg a la fe
en la resurreccin. Es el prototipo de los creyentes.

d) El fraude del Redactor. De lo dicho ms arriba se deduce que el redactor final ha cometido un
fraude, ha engaado, con sus afirmaciones del cap. 21, a sus lectores. Pero, por qu?:
- La comunidad jonica saba perfectamente quin era el discpulo amado. Para ella era la mxima
autoridad sobre la que se apoyaba su fe.
- El nico fraude frente a la comunidad jonica estara en conceder al discpulo amado un papel
exagerado, el atribuirle directamente la paternidad literaria de una obra que no era suya. Pero, en
realidad, no era suya? No era el garante ltimo de las tradiciones que recoga?
- El fraude estara ms justificado si la cuestin es considerada, no en relacin con la comunidad
jonica, sino hacia fuera, en la perspectiva de otras comunidades o de la Iglesia universal. El
silenciar el nombre del discpulo amado y ocultarlo bajo la circunlocucin consabida se explica
mucho ms lgicamente si el discpulo amado era una personalidad extraordinaria dentro de la
comunidad jonica, pero era una persona desconocida a nivel de la Iglesia universal.
7. Testigo de la fe original, no de los sucesos fundantes de la misma
El autor del cuarto evangelio no pertenece ya a la generacin apostlica. Juan evangelista seguimos reservando este ttulo para el autor del evangelio- siente la distancia que le separaba del
Jess histrico y reflexiona sobre la misma con mayor intensidad que lo hicieron los sinpticos. Su
reflexin se centra en dos momentos trascendentales: en la vida de Jess y en la poca posterior
en que l vive. Y no debemos pensar que al evangelista le interese muy poco el Jess histrico. Lo
que pretende el evangelista es unir o armonizar ambos momentos, de tal manera que el primero el relativo al Jess histrico- siga siendo el fundamento del segundo y que ste se desarrolle
profundamente, en admirable "inculturacin", desde aqul.
El Protagonista de su evangelio es un Viviente, ausente corporalmente de la comunidad y, al
mismo tiempo, presente en ella y determinante de su vida. Los discursos de Jess son, ms bien,
discursos sobre Jess; las discusiones de Jess con sus contemporneos se convierten en las
discusiones sobre Jess, protagonizadas por el cristianismo naciente con el judasmo que se le
haba enfrentado de forma violenta. Juan evangelista se interesa por Jess no como historiador,
sino como cristiano y creyente, como telogo, teniendo en cuenta la cultura y mentalidad tan
distintas de sus nuevos destinatarios a los que haba que hablarles en el lenguaje que ellos
entendiesen.
8. Una idea clarificadora
Juan evangelista estaba plenamente convencido de que un regreso al Jess histrico ya no era
posible. Su preocupacin est centrada en cmo se puede creer en Jess a fines del siglo primero.
La idea de la salvacin, no poda ser traducida e interpretada de forma ms inteligible utilizando
las nuevas categoras de pensamiento y, en particular, las procedentes del pensamiento gnstico,
que prometen al hombre unas fronteras infranqueables por el mundo y, como consecuencia, una
liberacin espiritual y trascendente, supranatural y ahistrica? Por qu, pues, esta permanente
vinculacin del cristianismo al Jess oriundo del oscuro Nazaret?
Juan evangelista encontr la nica respuesta posible y satisfactoria en la consideracin siguiente:
El cristianismo puede permanecer fiel a Jess y sus propios orgenes slo en el caso de que se
atreva a efectuar una nueva formulacin de lenguaje y pensamiento de lo que concierne a Jess

como hecho y como persona. Con su evangelio, ese Juan evangelista se ha metido en una audaz
aventura teolgica. Se asemeja con ello a un equilibrista, al que un paso en falso, a la derecha o la
izquierda, poda precipitarle en el abismo. El problema hermenutico de la teologa cristiana, que
la reflexin sobre Jess de Nazaret no puede en modo alguno dejar de lado, alcanza en su obra un
nivel del que todas las generaciones posteriores estn obligadas a aprender para beneficiarse de
su enfoque.
Juan evangelista est en una raya fronteriza. El retorno a Jess de Nazaret es tan importante para
l como el problema de la nueva formulacin del mensaje de Jess para su propio tiempo, su
entorno y sociedad. Sin el Jess histrico no hay cristianismo para este telogo y evangelista. Pero
tambin es vlido este otro enunciado: sin la transmisin e interpretacin filolgica del mensaje de
Jess, del kerigma, a los oyentes de su sociedad coetnea con su ideologa marcada por el propio
entorno espiritual y cultural, con su lenguaje helenstico o gnoscizante -entorno al que el propio
Juan evangelista se sabe pertenecer-, ese mensaje de Jess continuar cerrado y no conseguir
producir fruto alguno. El carcter misionero del evangelio le empuja en ambas direcciones. Si con
ello queda adecuadamente fijado el propsito teolgico de Juan evangelista, su evangelio lograr
tambin en cierto modo una actualidad candente para nuestro tiempo, para nuestras reflexiones y
esfuerzos.
9. Justificacin de la creencia "tradicional"
El esfuerzo realizado por la adecuada "inculturacin" hizo que el cuarto evangelio adquiriese un
matiz, un lenguaje e incluso una mentalidad gnostizantes. Aspectos que le hicieron sospechoso de
ensear doctrinas gnsticas. Slo cuando se cay en la cuenta de que, tambin l, poda ser
utilizado en contra de la gnosis -una de las tendencias del cuarto evangelio es la antignstica-,
encontr, a pesar de las diferencias con los sinpticos, la aprobacin de la Iglesia oficial. Aqu
tenemos la explicacin del por qu los representantes de la ortodoxia mantuviesen la actitud de
rechazo o reserva frente al cuarto evangelio.
Qu significado podan tener las dudas, fluctuaciones o negaciones para aceptarlo como
plenamente ortodoxo? Digamos que estaban plenamente justificadas desde su acercamiento al
mundo de la gnosis. Aprovechemos para afirmar que, de haber estado por medio como autor
reconocido el apstol Juan, esto no hubiera ocurrido. De hecho, cuando se comenz a asociar el
cuarto evangelio con el apstol Juan, toda la Iglesia lo acept junto a los sinpticos. Se aplic
anticipadamente el criterio de la apostolicidad y del testimonio ocular.
En todo caso, el argumento supremo utilizado por la Iglesia para la aceptacin del evangelio de
Juan fue que ella se vio reflejada en l; l expresaba de forma adecuada su fe; ella se autocomprendi en l porque l deca lo que ella es.
La influencia que los movimientos gnsticos hayan podido tener en la divulgacin y notoriedad del
cuarto evangelio no puede ser considerado como un triunfo de la gnosis. Ms bien pone de relieve
la riqueza inmensa del cuarto evangelio, la densidad de contenido y la incorporacin que ha hecho
de un nuevo lenguaje y mentalidad en orden a la transmisin del mensaje cristiano. Esto lo
captaron los gnsticos y lo utilizaron para justificar sus doctrinas. Ah estuvo su mrito. Pero
cuando comenz a conocerse a fondo el cuarto evangelio se descubri que era totalmente
ortodoxo y que poda ser utilizado contra la gnosis, como as ha sido. (El cuarto evangelio es
gnstico y anti-gnstico). Baste pensar en el papel que ha jugado tanto en la cristologa como en
la doctrina sobre la Trinidad.

10. Perteneca al crculo de los Doce?

Despus de los desarrollos anteriores este interrogante sobrara. Lo resumimos en unas pocas
lneas. La lengua utilizada por el cuarto evangelio es del todo singular. De dnde procede este
lenguaje? Es necesario tener en cuenta el contexto general, histrico y cultural. En este nivel, la
lengua jonica se debe ms a la contingencia que a una eleccin significativa. Se trata de no
subestimar la tradicin cristiana: el evangelista es un hombre perteneciente a la tercera
generacin cristiana, heredero de una tradicin rica y constituida; muchas de las representaciones
que utiliza le han llegado por el canal eclesial. En fin, desde el momento en que son consideradas
las posibles influencias exteriores, provenientes de otras corrientes religiosas distintas del
cristianismo, es necesario recordar que en la poca de composicin de este evangelio, el prximo
Oriente viva una fase de sincretismo.
El autor no refleja nicamente experiencias personales; ha utilizado fuentes -ya nos hemos
referido a ellas- lo cual no es compatible con un testigo ocular. Los Doce tienen escassima
importancia en este evangelio y, cuando aparecen, nos encontramos como una especie de
aerolitos procedentes del mundo sinptico (Jn 6, 67-70: 20, 24). Entre los ntimos de Jess
figuraban otras personas que no pertenecan al crculo de los Doce, como Jos de Arimatea,
Nicodemo, los que haban credo en l de entre los magistrados, etc. (Jn 12, 42). No se puede
demostrar que en la ltima cena estuviesen nicamente los Doce: deberan ser invitados los de la
casa; tambin podan asistir las mujeres...
En cuanto a la identificacin concreta del discpulo amado, que no es Juan el Zebedeo ni ninguno
de los Doce, existen varias y serias hiptesis. La que presenta como candidato firme a Lzaro se
apoya en los argumentos siguientes: slo de l se dice que le amaba Jess (Jn 11, 3); a l conviene
como a nadie el rumor sobre aquel discpulo que no morira (Jn 21, 23); el discpulo amado slo
aparece en escena despus de la resurreccin de Lzaro: la primera vez es en la ltima cena.
Ante la falta de argumentos definitivos en este terreno, nosotros preferimos el anonimato. Como
ya hemos dicho, Jess tena otros amigos fuera del crculo de los Doce. Entre ellos habra que
buscar a esta personalidad extraordinaria que intim con Jess ms que ningn otro y capt toda
la dimensin y significado de su persona de forma tan singular. -> Juan.
BIBL. - J. BLANK, El Evangelio segn san juan, 4/2, Herder, 1979; F. FERNNDEZ RAMOS, El Discpulo Amado, "Studium
Legionense" , 1981, pp. 39-74; D. MOODY SMITH, lohannine Christianity: Some Reflections on its character and delineation,
"New. Test. Stud, 1975; M. E. BOISNARD. - A. LAMOUILLE, L "Evangile de lean, Paris 1977. Sinopsis del cuarto evangelio. Entre
los comentaristas, el que ms se ha preocupado del tema es. R. SCHNACKENBURC, El Evangelio de luan, 4 vol, Herder, 1987.

Felipe F. Ramos

Judas Iscariote
DJN
El nombre Judas aparece 44 veces en el N. T., con referencia a nueve personas distintas.
Hablamos aqu de la figura ms tristemente clebre y ms universalmente conocida: Judas
Iscariote. Aunque algunas veces se le llama hijo de Simn (Jn 6, 171; 13, 2, 26), el apelativo
comn es Iscariote. En el N. T. encontramos Ikarioth e Iskariotes, como sobrenombre de

Judas, el que traicion a Jess y lo entreg a las autoridades judas. Iskarioth se halla en Mc 3,
19; 14, 10; Lc 6, 16, y en algunos cdices (Mt 10, 4 C y Lc 22, 47 D). Iscariotes aparece en Mt 10,
4; 26, 14; Lc 22, 3; Jn 6, 71; 12, 4; 13, 2, 26; 14, 22, y en algunos cdices. Significativamente falta la
vocal inicial I en el cdice C (Mc 3, 19; Lc 6, 16; Jn 6, 71): de este modo Skarioth (Mt 10, 4; 26,
14; Mc 14, 10), Skariotes (Jn 12, 4; 12, 2, 26; 14, 22). Tratamos pues, 1) Persona y actividad de
Judas. 2) Explicacin del apellido.
1. Persona y actividad
Segn los cuatro evangelios, Jess es entregado a las autoridades judas por uno de los Doce,
llamado Judas (Mc 14, 43; Mt 26, 47; Lc 22, 47; Jn 18, 3). Hijo de Simn Iscariote (Jn 6, 71), se le
nombra siempre en ltimo lugar en la lista de los apstoles (Mt 10, 4; Mac 3, 19; Lc 6, 16) y
siempre con la apostilla: el que lo entreg (Mt, Mc) o el traidor (Lc). En las listas de los
apstoles de Lc 6, 14-16 y Hech 1, 13, se menciona, en lugar de Tadeo, a un segundo Judas (Mc 3,
18; Mt 10, 2), a quien, por la aadidura de tou Jacobou (=hijo de Santiago) se le diferencia de
Judas Iscariote (Cfr Jn 14, 22). Los tres sinpticos narran sus relaciones con el Sanedrn (Mt 6, 1416; Mc 14, 10-11; Lc 22, 3-6): su intervencin en la ltima Cena (Mt 26, 25) y el beso en el huerto
de Getseman (Mt 26, 48-50; Mc 14, 43-52; Lc 22, 47-52). Solamente Mateo (27, 3-10) cuenta el
arrepentimiento y suicidio de Judas. En el evangelio de Juan se describe ms amplia y
minuciosamente la evolucin psicolgica, poltico-religiosa y relacional con Jess: -Despus del
discurso del pan de vida la ruptura es total (6, 70s)=uno de vosotros es un diablo: lo deca
por Judas, el de Simn Iscariote, porque ste, que era uno de los Doce, le iba a entregar. A ello se
aaden anomalas en la administracin (12, 4-6): Por qu este perfume no se ha vendido en
trescientos denarios para dar a los pobres? No le importaban los pobres, sino porque era ladrn,
y siendo el encargado de la bolsa, sustraa lo que en ella se echaba. Su decepcin le lleva a
denunciar el paradero de Jess (Jn 11, 56) y pide por la entrega del Maestro treinta monedas de
plata (Mt 26, 15 s; Mc 14, 10-11; Lc 22, 3-6). Jess habla tres veces del traidor con frases generales
(Jn 13, 10, 18-20; Mt 26, 21-24, cfr. Jn 13, 21s) y luego lo seala al entregarle el bocado (13, 2329). Cuando Jess es condenado, Judas se arrepiente de lo hecho y devuelve las treinta monedas;
los sacerdotes y ancianos se niegan a recibirlas; Judas se aleja y se ahorca (Mt 27, 3-5; Cfr. Hech 1,
18).
- Cuestiones: Los autores se preguntan: -Por qu semejante persona fue escogido como miembro
de los Doce? -Qu motivos lo impulsaron a traicionar a Jess? -El final de Judas, -La cuestin de su
historicidad. Algunas de estas cuestiones pertenecen a la ciencia ficcin, otras, al complicado
mundo psicolgico de la persona, otras, a la misma comprensin o rechazo de la actuacin de
Jess que fuerzan en Judas un distanciamiento progresivo. Dejemos, pues, a los comentaristas que
sigan hallando convincentes soluciones. -La cuestin de la historicidad tiene respuestas en el
contexto de la historicidad de los Doce. Todos los evangelios concuerdan en la narracin de la
hazaa realizada por Jess, pero incluyen diferentes matices al dibujar su personalidad: hay
evidentemente una coloracin teolgica debida al evangelista y una retrospeccin eclesial,
destacando, entre otras cosas, el aspecto de smbolo para la comunidad cristiana. Solamente en
Marcos aparece la expresin: uno que est comiendo conmigo, uno de los doce que moja en el
plato conmigo (14, 18-20). En el Iscariote encuentra la comunidad lo que puede sucederle a ella
misma (M. Limbeck, DENT, col. 2040). Mateo interpreta la accin y la suerte corrida por Iscariote
ala luz de Zac 11, 12s y Dt 21, 7s: con la accin de Iscariote se realiza en el seno del pueblo judo
una ruptura parecida a la qe se produjo entre Samaria y Jerusaln. Cuando los sacerdotes
principales -en contraste con Dt 21, 7s- compran un terreno con el dinero obtenido con el
derramamiento de sangre inocente, cargan sobre su pueblo esta culpa. (M. Limbeck, ib.). Lucas

llama a Iscariote traidor (6, 16) e instrumento de Satans. El destino de Iscariote es el que aguarda
a los impos (Hech 16-20). Para Juan, Iscariote es tambin instrumento de Satans (6, 70; 13, 2), y
adems ladrn (12, 6). La entrega que Jess hace de su vida no surte efecto en l (13, 10), es el hijo
perdido (17, 12).
2. Explicacin del apellido
a) En 1943, C. C. Torrey, de la Universidad Yale, declara en relacin con el misterioso nombre de
Judas Iscariote: Ninguna interpretacin del nombre hasta ahora propuesta resiste a un examen
crtico. Puesto que no hay evidencia de que Judas fuese llamado Iscariote durante su vida o que el
nombre haya sido llevado por cualquier otra persona, lo ms probable es que fuese un apodo, una
oprobiosa denominacin dada en razn de su hazaa. Torrey sugiere que Iscariote se deriva del
arameo shakrai, shekarya, y con la adicin de alef prosttico = ishkarya, que significa
falso, hipcrita, mentiroso.
- Dificultad: todo cambio de nombre o adicin de sobrenombre o apodo en el N. T. es siempre
indicado explcitamente (Mc 3, 17; Lc 6, 15; Jn 1, 12; Hech 4, 36; 15, 55). En ningn lugar hay
cambio de nombre o imposicin de apodo relacionado con Judas Iscariote. Por lo tanto no hay
indicio de que Iscariote no sea su natural apellido.
a) En 1953, el colega de Torrey en Yale, Harld Inghol, propone una nueva derivacin de Iscariote.
De la raz aramea sagor=color rubio, rojo, se form la palabra saqrai que indica a un
hombre rubio, que tiene la cabeza rubia; y cuando se usa con el artculo definido arameo se
pronuncia segara, y con la aadidura del alef prosttico isquera. Pero no hay ejemplo de
un arameo saqrai. Y antes del siglo IX nunca aparece as en el arte cristiano (Ms tarde Judas
aparece con cabello y barba rubios, pero para indicar ms que una tradicin histrica, porque as
se representaba al villano). Aunque es acertada la bsqueda en el arameo del origen del
nombre de Iscariote, sin embargo, ninguna de las dos soluciones es satisfactoria (A. Ehrman,
Bibliografa).
b) Se ha indicado que la cabeza del partido revolucionario (Sicarios) en Jerusaln, durante la gran
revuelta contra Roma el ao 70, fue un tal Abba Saqqara, el sobrino de Rabbi Yohanan Ben Zakkai.
Como Abba Saqqara es especficamente llamado Reysh Bioreney di Yerushalayim, fue natural que
muchos estudiosos interpretasen su nombre como Cabeza de los Sicarios. Pero contra esto, Luis
Ginzberg arguye que Abba Saqqara no puede significar Rosh Siqrin (Cabeza de los Sicarios),
porque Abba nunca es usado con el significado de jefe, lider> en la literatura rabnica. Ginberg,
no obstante, habiendo demostrado la conexin entre Saqqara y Siqari, afirma sin vacilar que
Saqqar significa tintorero. Segn Torrey el grupo Skar es la raz del sobrenombre de Judas,
Iskariotes. Ingholt reconoce la exactitud de la afirmacin, pero falla al dar el significado arameo
judo saqor. Saqor no significa ser de color rojo, sino teir o pintar rojo. Judas Iskariote y
Abba Saqqara no eran cabezas rubias, sino ambos eran tintoreros. Que el color rojo fuese el
color prominente del oficio de tintorero est ampliamente atestiguado por la literatura rabnica y
las Sdas. Escrituras (Ex 25, 5). Cuando los evangelios se vierten al griego, el significado del nombre
de Judas, es un enigma. Nuestra explicacin de que Judas Iskariote significa Judas el tintorero
elimina toda objecin artstica, lingstica, estilstica, y encaja perfectamente en el contenido
histrico del primer siglo de Israel (A. Herman, bibl.).
c) Yoel Arbeitman, ltimamente (1980) dice que la sola laguna en el estudio de Ehrman es la
solucin al enigmtico sufijo tes. Mediante un minucioso y serio estudio explica el porqu del

doble apelativo (Iskariotes e Iskarioth) y por qu en una serie de manuscritos y versiones tardos
falta la vocal inicial tona (Skarioth, Skariotes).
BIBL. J. A. MoRIN, Les deux derniers des Douze: Simon le Zelote etludas Iskarioth, RB 80 (1973) 332-355; A. EHRMAN, ludas
Icariot and Abba Saqqara, JBL (1978), 572-573; J. ARBEIMANN, The Suffix of Iscariot, JBL (1980); J. GNILKA, El Evangelio segn
Marcos, 1, Salamanca, 1992, 155-167; M. LIMBECH, Judas Iscarioth, en DENT, vol., Salamanca, 1996, 2027-2030 y 2038-241.

Carlos de Villapadierna

Judos
DJN

El trmino tiene muchos significados. Con l se design, en los libros preexlicos, a los habitantes
de la tribu de Jud. (2 Re 16, 6; 25, 25; Jer 32, 14; 34, 9; 40, 11; 43, 9) o del territorio de Judea (Neh
1, 2; 3, 33; 4, 6; Est 2, 5; 3, 4; 5, 13).
En el tiempo posterior al destierro designa a los habitantes de la provincia romana de Siria, que
comprenda Jerusaln y alrededores. A partir de entonces el vocablo tiene un significado polticotnico. Y ste es el que prevalece tanto en el judasmo palestinense como en el helenstico.
Nuestro inters se centra en el uso que hace Jess de dicho trmino. La expresin "rey de los
judos", referida a la raza juda (Mt 2, 2; 27, 11; Mc 15, 2; Lc 23, 3; Jn 4, 9. 22), es cambiada por
ellos por "rey de Israel" (Mt 27, 42; Mc 15, 32; Lc 23, 35). En el evangelio de San Juan tiene un
sentido peyorativo, los incrdulos, enemigos de Jesucristo (Jn 2, 18-20; 6, 41; 10, 31). En los
sinpticos slo aparece cuatro veces y siempre para indicar a los habitantes de un pueblo, es decir,
en sentido tnico: habla de sus costumbres, del encargo que el Centurin hizo a algunos judos de
relieve para que fuesen a Jess a pedirle la curacin de su siervo. Esta forma de hablar de ellos nos
hace pensar que el evangelio se diriga a lectores y oyentes gentiles.
Este significado tnico adquiere en el evangelio de Juan, con mucha frecuencia, una carga
teolgica. Se refiere a los dirigentes judos en cuanto que rechazaron a Jess y siguieron la misma
trayectoria con sus discpulos, incluso judos, y con todos aquellos que demostrasen una simpata
al movimiento suscitado por Jess. Hay unos judos que tienen miedo a otros judos. Los causantes
del miedo son los dirigentes; los amedrentados son el pueblo, todos aquellos que no se ajustasen a
las normas del sanedrn o del parlamento supremo. As ocurri con los padres del ciego de
nacimiento, que eran cristianos o simpatizantes del movimiento de Jess (Jn 9, 22).
A lo largo de la historia de la Iglesia esta carga teolgica de enemistad se extendi a toda la etnia
juda como tal, sin la necesaria distincin entre dirigentes y pueblo. As surgi el calificativo de
"deicida" aplicado al pueblo judo. Pero el pueblo como tal no tuvo arte ni parte en el proceso de
Jess. Se le implica en el mismo con la idea de hacerle partcipe en la responsabilidad del sanedrn.
Los judos, como pueblo, fueron mucho menos culpables de la muerte de Jess que los griegos,
como pueblo, de la de Scrates. La Iglesia, a ltima hora, as lo ha reconocido. -> excomunin;
pueblo; instituciones; grupos; contexto.
Felipe E Ramos

Juez injusto (parbola del)

DJN
Lucas es el evangelista de la oracin y ha interpretado la parbola del juez injusto y la viuda (Lc 18,
1-8) en este sentido. Del conjunto de la parbola se deduce claramente que el centro de inters no
recae en la viuda, sino en el juez injusto. La parbola impulsa al hombre a acudir constantemente
a Dios en la oracin. Es preciso orar en todo tiempo y no desfallecer (Lc 18, 11). Nunca debe el
hombre desconfiar de Dios ni de la eficacia de la oracin. Para ilustrar el pensamiento que Jess
quiere inculcar a sus discpulos acude a una comparacin tomada de la vida del hombre.
Una viuda acude a un juez para que ste dicte sentencia a favor de un derecho que le ha sido
conculcado. Ya en el A. T. las viudas y los hurfanos simbolizan la falta de protecci n y la debilidad
y desamparo humanos. Aunque la parbola no lo dice expresamente, se supone que dicha viuda es
pobre. Al acudir al juez no lleva consigo un buen regalo, que hubiese ayudado eficazmente a
inclinar el veredicto a su favor. Y est en litigio con un hombre rico. Su nica arma, pues, es la
perseverancia incesante en la splica.
La descripcin del juez de la parbola no refleja un caso excepcional, sino ms bien el tipo de juez
en el Oriente. No le preocupaban en absoluo las injusticias cometidas contra aquella pobre viuda.
Pero su presencia frecuente ante l pidiendo justicia le resultaba molesta. Y, para quitrsela de
encima, accede a su peticin.
De esta comparacin deduce Jess mismo la leccin parablica. El pensamiento fundamental lo
tenemos en el v. 7: Y Dios no har justicia a sus elegidos que claman a l da y noche, aun cuando
los haga esperar? La parbola sigue el procedimiento argumentativo que va de lo menos a lo ms.
Si un juez impo, que tena en nada su responsabilidad ante Dios y ante los hombres, termina por
hacer justicia a aquella pobre viuda para que le deje en paz, cunto ms Dios! Esta forma de
razonar nos obliga a suponer que la comunidad cristiana, y el creyente individual, podran dudar
de la accin protectora de Dios y de la eficacia de la oracin. --> parbolas.
Felipe E Ramos

Juicio
DJN
El juicio es el proceso por el cual Dios pide cuentas al pueblo de su conducta y reparte en
consecuencia su destino. El tema del juicio es importante en la enseanza de Jess que repi te
muchos rasgos basados en el Antiguo Testamento, la apocalptica y la literatura rabnica.

Tres aspectos importantes sealamos, a saber: en primer lugar, analizamos la terminologa del
concepto juicio y su significado. En segundo lugar, describimos el mensaje de Jess acerca del
juicio. En tercer lugar, presentamos el alcance que dicho concepto tiene en los escritos evanglicos.
1. La terminologa y el significado de juicio
El verbo griego krino puede significar "una forma de opinin" (Lc 7, 43). Pero normalmente en el
Nuevo Testamento describe el paso de una sentencia a otra en un tribunal (Mt 5, 40). O
metafricamente la palabra est en relacin al juicio divino (Mt 7, 1-2; Jn 5, 22. 30). Con
frecuencia el centro de atencin est sobre un aspecto negativo de condenacin (Mt 7, 1; Jn 3, 1718).
El nombre krisis normalmente se refiere al "acto del juicio" (Mt 5, 21-22; Lc 11, 31-32). Otras veces
la palabra krima denota el "veredicto o sentencia" (Lc 23, 40). Pero esta distincin es dudosa (Jn 9,
39). La influencia de los LXX, donde el grupo de palabra usualmente traduce spt se puede ver en
algunos lugares de los sinpticos (Mt 23, 23; Lc 11, 42) y krisis significa "justicia". En otros lugares
krisis probablemente significa "norma" (mt 19, 28; Lc 11, 42). Aunque el nombre "juicio" (krites) se
encuentra en las parbolas (Mt 5, 25; Lc 18, 2. 6) y no es usado como una descripcin de Dios en
los dichos directos de Jess.
Otras expresiones son el sustantivo "condena" (Mt 12, 41-42) y el verbo "condenar" (Mt 12, 37).
Otras palabras como "castigo", "retribucin", "justificar", "justicia" (Lc 18, 1-8; 21, 22), "visita" (Lc
19, 44) y tambin las referencias explcitas al "da del juicio", tienen su origen en la Antigua
Alianza y los autores neotestamentarios explican este motivo y su desarrollo en algunos lugares
(Mt 7, 22; 12, 36; Lc 21, 34).
El mensaje de Jess. Jess rechaza la idea extendida de que la riqueza o el sufrimiento de los
individuos es la recompensa de Dios por la rectitud o castigo por el pecado (Mc 12, 38-44; Jn 9, 23). El evangelio de San Lucas describe la suerte de algunos galileos, cuya sangre mezcl Pilato con
la de los sacrificios y con aquellos otros sobre los que se desplom la torre de Silo. No es que las
vctimas fueron especialmente malvadas, sino que cada uno debe arrepentirse en la presencia del
juicio de Dios (Lc 13, 1-5).
2. El juicio de las naciones
La mayora de las enseanzas de Jess consistan en advertir a sus contemporneos que un
impenitente Israel est apartado para una catstrofe histrica inminente. Segn la parbola de los
nios en la plaza (Mt 11, 16-19), esta negativa de la generacin a jugar con otro Juan Bautista o
Jess demuestra su desafo de Dios. Esta frase identifica los contemporneos de Jess con la
generacin rebelde de Dt 32, 5; Sal 78, 8; Jr 7, 29. Esta es la ltima generacin de un pueblo
rebelde, destinado ahora a pagar de lleno el dbito acumulado de la resistencia de las naciones a
Dios (Lc 11, 47-51; Mc 12, 1-12). Este sera el tiempo para un cambio de corazn, pero en un
tiempo estrictamente limitado (Lc 13, 6-9).
Jerusaln y sus lderes religiosos son el principal objetivo de aquellas advertencias. A la manera de
un profeta del Antiguo Testamento, Jess lamenta el fracaso de Jerusaln para responder a su
llamada y profetiza su desolacin (Lc 13, 3435; 19, 41- 44). El juicio toma la forma del abandono
de Dios de Israel a sus enemigos, como en Jeremas (Jr 7, 25-34; 12, 7; 25, 4-11) y Oseas (Os 9, 1517; 10, 13-15).

Ello ha sido argumentado notablemente por C. H. Dood y J. Jeremas; esas diversas parbolas que
en los evangelios son dirigidas a los discpulos y refieren la venida final de Jess y el juicio final, son
dirigidas por Jess a sus enemigos o a las multitudes y se refieren a la catstrofe que viene a Israel
(Mt 24, 45-25, 30). Pero despus, J. Jeremias concede que Jess esperaba un juicio final, ello es
mejor para permitir que algunas parbolas aluden a la crisis inminente de Israel, otras al juicio
final de todo el pueblo. Pero nosotros podemos por supuesto agregar con Jeremias que Jess no ha
dado una solucin entre la destruccin de Jerusaln y el juicio final podra extenderse por los
siglos.
El juicio final. Jess habla de un juicio de todo el pueblo a partir del "da" cuando el Hijo del
hombre llega a establecer su reino en su plenitud (Mt 7, 22; Lc 17, 30-35). Dios es el juez (Mt 10,
28). El papel propio de Jess en el juicio es a veces ese del testigo para o contra la persona juzgada
(Mt 10, 32-33), pero a veces l es el juez (Mt 7, 21-23; 16, 27). Esta es la fuerza en el argumento en
los dichos primitivos del Hijo del hombre, Jess es testigo ms que juez y esa la representacin de
l como juez es por tanto un desarrollo tardo. Aunque el hecho de que el Hijo del hombre se siente
a la derecha de Dios (Mc 14, 62) muestra cmo fcilmente un concepto podra pasar en el otro.
El juicio implica una divisin entre dos clases de gente, los hijos del reino y los hijos del mal (Mt 13,
38), "prudente" y "necio" (Mt 7, 24-27), "oveja" y "cabras" (Mt 25, 31-46), aquellos que entran en
la vida y aquellos que son arrojados al infierno (Mc 9, 42-48). Esto refleja la distincin radical entre
el "justo" y el "malvado" basado en la literatura apocalptica y en los rollos del Mar Muerto.
Jess mantiene el nfasis judo sobre el juicio segn las obras (Mt 7, 21-23; 12, 36-37; 25, 31-46).
El suministra ejemplos de una clase particular de hechos que sern sellados por la condenacin de
una persona, por ejemplo provocando a un pequeo a pecar (Mc 9, 42), falta de cuidado al pobre
(Lc 16, 19-31; Mt 25, 31-46), fracasado para perdonar (Mt 18, 21-35) siendo crtico hacia los
dems (Mt 7, 1-2). Estas advertencias de condenacin estn indicadas en aquel que comete
adulterio, recoge impuestos deshonestos, pero el piadoso ser excluido como persona de la
comunidad (Mt 23, 33; Lc 18, 9-14).
En algunos dichos de juicio, son trabajos obligados con relacin o respuesta a Jess (Mt 7, 24-27).
Otros dichos declaran que la reaccin de Jess ser el criterio clave en el juicio (Lc 12, 8-9).
Adems del lenguaje de relacin, Jess usa otro lenguaje ms pictrico para representar el destino
humano ms all del juicio. La familia de Dios se sentar en la mesa del Padre, mientras otros son
echados fuera (Lc 13, 28-29). Estos vern a Dios (Mt 5, 8) y la experiencia de vida eterna (Mc 10,
30). Un negativo resultado se describe como fuego insaciable o Gehenna (Mc 9, 43. 45; Mt 5, 22;
Lc 12, 5).
Tambin debe ser notado que en comparacin con gran parte de la literatura juda, las referencias
de Jess al destino del malvado son alusiones no especficas y como referencias suceden casi
siempre al oyente, para responder al mensaje de Jess, no en las descripciones del destino de
algn otro.
La evidencia sugiere que la comprensin de Jess del juicio se fija no en una retribucin estricta de
la justicia, por lo cual recompensa y castigo son recompensados por los hechos humanos. Mejor
dicho, el centro est en relacin a Jess o a Dios a travs de l. La relacin elegida por el pueblo
cuando ha sido confrontada por el mensaje del Reino de Dios ser confirmada en el juicio final.
Cuando el lenguaje de juicio segn los trabajos se usa, el carcter de los trabajos es comprendido

como evidente de una relacin de la persona con Dios, o como presentacin si la direccin bsica
de la vida de uno es hacia l o lejos de l.
Esta perspectiva sobre el mensaje de Jess est reforzada por otras tres imgenes del juicio. El
motivo de los dos caminos, ya familiar en el judasmo sugiere que los destinos humanos no son
recompensas o castigos impuestos desde fuera, sino el resultado inherente de la eleccin que hace
el pueblo (Mt 7, 13-14). La imagen del tesoro en los cielos (Tob 4, 3-10) describe los destinos de la
gente como el resultado final de sus deseos. Jess rechaza la especulacin acerca de algunos
aspectos del juicio final y sus resultados. El es callado acerca de la geografa del reino de Dios o de
la Gehenna. Mejor dicho, la especulacin acerca del nmero de aquellos salvados (2 Esd 8, 1)
incita sus corazones a estar seguros de su propia entrada en el reino (Lc 13, 23-24). Y modera un
aviso terminante del juicio con gran nfasis sobre el cuidado infinito de Dios para sus criaturas (Lc
12, 4-12).
3. La importancia del juicio en los evangelios
San Mateo en comparacin con San Marcos y San Lucas acrecienta el nfasis sobre el juicio, la
recompensa y el castigo. Aumenta el nmero de referencias a la Gehenna y relaciona imgenes
(Mt 5, 22; 8, 12; 13, 42; 22, 13) y hace ms prominente uso de juicio como una sancin para el
comportamiento (Mt 6, 1-6; 18, 35; 25, 14-30). De acuerdo con este est la presin sobre el juicio
segn las obras. Es peculiar a Mateo la parbola de las ovejas y las cabras (Mt 25, 31-46) cuyos
destinos son repartidos segn a hechos de misericordia o no, hacia el menor de aquellos mis
hermanos.
El evangelio de San Mateo presenta el juicio de Dios sobre "esta generacin" de judos, en
particular lderes judos (Mt 23, 29-36). Ellos son el objeto de la serie de "ayes" en el captulo 23.
Mateo solamente aade a la parbola de los viadores homicidas la conclusin: "Por eso os digo:
Se os quitar el Reino de Dios para drselo a un pueblo que rinda sus frutos" (Mt 21, 43).
El Cuarto Evangelio refiere solamente dos pasajes del juicio final. Cuando en Jn 12, 48 Jess dice a
la gente que ser juzgada en el ltimo da por la palabra que ha hablado, el pensamiento parece
estar cerrado al de Marcos 8, 38. Juan 5, 26-29 ofrece la descripcin tradicional apocalptica de
una resurreccin final general y juicio. Cristo es el juez (v. 27). l juzga segn sus obras y hay dos
posibles desenlaces, vida y condenacin (krisis) v. 29. Los trminos krisis (condenacin) y krino
(juzgar) indican condenacin (cf. Jn 3, 18; 12, 31; 16, 11). Pero estos versos estn puestos en
relacin a los versos 19-25 que enfatizan un proceso de juicio ya en vigor "el que escucha mis
palabras y cree en el que me envi tiene vida eterna y no incurre en condenacin, sino que ha
pasado de la muerte a la vida". Entonces el veredicto del ltimo juicio es una ratificacin de la vida
o la muerte que el pueblo ya experimenta por su reaccin a Cristo.
El resultado inmediato de la fe es la recepcin de la vida eterna (Jn 3, 16; 5, 24; 12, 50) que deriva
su cualidad de relacin a Cristo (Jn 17, 3). La experiencia de vida eterna alarga su meta ms all de
la muerte (Jn 11, 25-26) o en el ltimo da (Jn 5, 29; 6, 40). Aquellos que no reciben a Cristo estn
fuera de su relacin con l. La clera de Dios permanece en l (Jn 3, 36), ellos permanecen en las
tinieblas y la muerte (Jn 12, 46). Mientras que los sinpticos usan una imaginera llena de colorido
como reino y alianza, Juan prefiere el ms abstracto lenguaje de amor, conocimiento de Dios, vida,
muerte.

Pero el evangelista tambin presenta a Cristo como juez salvador. Cristo declara que Dios no lo ha
enviado al mundo para juzgar al mundo (Jn 3, 17) y tampoco ha venido para condenar al mundo
(Jn 12, 47), porque "Jess no juzga a nadie" (Jn 8, 15). Jess se presenta como el juez establecido
por Dios (Jn 5, 23) y su venida es juicio (Jn 3, 18-19; 9, 39; 12, 31). Esta aparente contradiccin se
resuelve si se considera el carcter particular de la persona de Cristo. l fue enviado al mundo para
la salvacin del mundo: l lo debe salvar y liberar. Este es el diseo de Dios. El Seor no obliga al
hombre, ste puede rechazar la liberacin y negarse a la fe. Con lo cual se juzga a s mismo y el
salvador llega para l como el juez supletorio de su condena. Pero todo el que viene a Cristo y
acepta que las propias obras son manifestadas a la luz, tiene ya hecho el paso decisivo, porque de
parte del juez l no encuentra la condena, sino la salvacin. En la accin de Dios prevalece la
salvacin. De igual modo, juicio y condena no tiene valor en s, si no son rechazo y negacin del
nico valor, Cristo. ->escatologa; pobres.
BIBL. J. B. CREEN - S. MCKNIGHT - 1. H. MARSHALL (eds.), Dictionary of Jesus and Gospels, Leicester- England 1992, 408-411; L.
COENEN - E. BEYREUTHER -H. BIETENHARD, Diccionario Teolgico del Nuevo Testamento, vol. II. Salamanca 1980, 389-397; H.
BALz - G. SCHNEIDER, Diccionario exegtico del Nuevo Testamento, Salamanca 1996, 2404-2407; 2407-2415; 2418-2419.

Antonio Llamas

Juramento
DJN
1. En los Evangelios las alusiones al sustantivo juramento y al verbo jurar se concentran
principalmente en Mateo, en el marco del Sermn de la Montaa y en la dura polmica contra los
guas judos que estn ciegos. El sustantivo juramento aparece cuatro veces y el verbo jurar,
catorce, en todo el evangelio: (Mt 5, 33; 14, 7, 9; 26, 72 = juramento); igualmente el verbo jurar:
(5, 34, 36, 33; 23, 16 (bis), 18 (bis), 22 (bis), 21 (bis), 20 (bis), 26, 74). Tambin Marcos 6, 23, 26 y
Lucas 1, 73 emplean la palabra juramento.
2. Definicin: Juramento (orkos) originariamente designaba el bastn que se tena en la mano al
pronunciar un juramento. En algunos textos se emplea el vocablo quizs en el sentido de voto,
es decir, como corroboracin de la palabra de una persona mediante la invocacin de Dios como
testigo de la verdad (Mt 14, 7; Lc 1, 73). Se usa, pues, para corroborar las palabras que una
persona dice a otra persona (negacin de Pedro Mt 26, 72) elevando el grado de obligatoriedad de
una promesa: (Herodes Antipas a Salom Mt 14, 7, 9; Mc 6, 26). No slo los hombres, sino tambin
Dios emplea el juramento para corroborar sus palabras (Lc 1, 73). Se hace referencia al pacto con
Abraham; el juramento acenta la obligatoriedad y la validez eterna de la promesa divina.
El juramento, como fenmeno de la historia de las religiones, es una seguridad dada en forma
solemne de que un enunciado corresponde a la verdad o de que se ha de cumplir una promesa (as
aparece ya Hesodo, Homero y en los juramentos de dioses y de reyes que aparecen en los
papiros (A. Kretzer, DENT, col. 531) A menudo el Antiguo Testamento menciona juramentos
hechos con gestos simblicos, por ejemplo, poniendo la mano sobre el muslo, para indicar que el
juramento obligaba tambin a los descendientes (Gen 24, 2; 47, 29, muslo es eufemismo para
indicar las partes sexuales o vitales, con cuyo contacto se da firmeza inquebrantable al

juramento). A veces se pone un objeto como testigo (Gen 21, 30; 31, 48). El que jura levanta la
mano (Job 14, 22...).
3) Empleo del juramento: a) En el Viejo Testamento: Uno de los diez mandamientos del V. T. dice:
No tomars el nombre de Yahv, tu Dios, lasw, porque Yahv no dejar sin castigo a quien toma
su nombre lasw (Ex 20, 7). El trmino hebreo lasw se ha traducido generalmente por falso.
En otro lugar se lee: No levantes testimonio lasw, ni ayudes al malvado dando testimonio falso
(Ex 23, 1). En este pasaje lasw significa claramente falso (o en falso). Pero, como veremos
luego, no es ste el nico sentido del trmino en el perodo intertestamentario y en el Nuevo
Testamento. Mateo conserva en el Sermn de la Montaa, una antigua tradicin. El nombre de
Dios era para los judos de entonces objeto de gran respeto y veneracin; por eso el juramento
falso constitua un crimen imperdonable. Jurar lasw es profanar el nombre de Dios. El que jura
lasw ejerce coaccin sobre la persona con el fin de alterar la verdad y el juicio de aqulla. La
cuestin es sta: La idea de jurar en falso agota el sentido de la expresin? Pueden clasificarse las
opiniones de los exegetas en dos grupos: -algunos dicen que la expresin lasw no significa en
vano o en falso, sino que implica la idea de magia malfica, poder mgico-. Para un segundo
grupo de exegetas, saw encierra la idea de falsedad y magia, pero completndolo con el ms
amplio de en vano o intilmente. Por lo tanto, la prohibicin del Tercer mandamiento del
Declogo consistira en utilizar el nombre de Dios sin motivo suficiente. - b) En los Evangelios: El
Sermn de la Montaa prohibe, como luego veremos, todo juramento, con lo cual va ms lejos que
la ley farisaica, pero tal prohibicin tiene paralelos en algunos grupos de judos contemporneos.
Filn dice que jurar no es el modo mejor y ms provechoso de vivir... pero si tuvieras necesidad de
jurar, considera detenidamente a lo que compromete un juramento, puesto que no es asunto
pequeo, aunque a fuerza de costumbre se jura a la ligera (De Declogo XVII, 84s). En resumen:
la tradicin juda aconsejaba no jurar, pero no lo prohiba. La cuestin de los juramentos se estudia
de manera ms pormenorizada en la cuarta anttesis del Sermn de la Montaa (Mt 5, 33, 37). Se
recoge la prohibicin viejo testamentaria del perjurio (Lv 19, 12) y el mandamiento que obliga a
cumplir los juramentos (Nm 30, 3). Luego, se contrasta lo antiguo con la postura nueva de Jess.
4) Explicacin de las clusulas sobre el juramento (Mt 5, 33-37; 23, 16-22). El esquema en que se
mueve la estructura de las anttesis nos orienta para matizar el contenido del pasaje. Dos
contrastes observamos: Por una parte, se establece un principio general que indica la pretensin
de continuidad con la ley antigua: No pensis que he venido a abolir la Ley o los Profetas; no he
venido a abolirla, sino a cumplirla (5, 17). Por otra parte, un segundo principio que manifiesta la
pretensin clara de ruptura (...pero yo os digo...): Porque os aseguro que si vuestra justicia no
supera a la de los escribas y fariseos, no entraris en el Reino de los cielos (5, 20). Mateo
contrapone en una primera parte el pensamiento de Jess a la justicia de los escribas (las seis
anttesis de 5, 21-48); luego, una segunda parte, la oposicin de Jess a las prcticas de los
fariseos (limosna, oracin y ayuno) (6, 1-18); finalmente, la tercera parte, la justicia superior del
discpulo (6, 19-7, 27). La anttesis esencial son los vers. 33-34s donde Jess pronuncia
autoritativamente su palabra frente a la Ley: No juris de ninguna manera. Este es el mandato
bsico de la cuarta anttesis y todo lo dems ha de ser iluminado con su luz. Por tanto, la
enumeracin de las cuatro frmulas (cielo, tierra, Jerusaln, cabeza) no es comprensiva, sino
ilustrativa. Los tres primeros tienen en comn su referencia indirecta a Dios. Evitan la mencin
directa del nombre de Dios, pero al mismo tiempo lo comprometen como testigo de la veracidad
de una afirmacin. El versculo 36 da un paso ms: jurar por la propia cabeza, es decir, por la vida
de uno. Los que empean su propia existencia por la veracidad de una afirmacin pretenden ser
dueos de su propia vida, pero en realidad no pueden cambiar ni siquiera el color de uno solo de

los cabellos de su cabeza. Se prohbe jurar por la propia cabeza, por deferencia a Dios que es el
nico que orienta nuestra vida y nuestro destino final.
Pero la prohibicin del juramento es algo ms que un no categrico a la mentira; a Jess le
preocupa el juramento porque en l se apela al nombre de Dios, intentando controlar su poder y
obligarle a ser testigo de una afirmacin. Est en juego la santidad y majestad del nombre de
Dios presentes en muchos textos del Antiguo Testamento y de los cuales hallamos un eco
significativo en la oracin del Padrenuestro (santificado sea tu nombre). Jess est en la lnea de
la reflexin juda, pero es ms radicalmente judo que sus contemporneos, porque rechaza
absolutamente el juramento. No se puede oponer a esta interpretacin el pasaje, en ciertos
aspectos similar (Mt 23, 16-22), donde Jess parece suponer la legitimidad del juramento. Lo que
se condena es la hipcrita y sutil estrategia con que los fariseos intentan, mediante circunloquios,
profanar el nombre de Dios.
Todo esto debe tenerse en cuenta a la hora de calibrar la afirmacin del vers. 37: Sea, pues,
vuestra palabra s, s; no, no. Basndose en algunos textos judos se ha pretendido a veces que el
doble s y el doble no han de considerarse como equivalentes a un juramento. Sera ya una
expresin de una atenuacin incipiente de la prohibicin del juramento. Pero la mayora de los
autores no admite esta explicacin: duplicar la palabra es en griego, como en las lenguas semitas,
un elemento intensivo. S, s significa un s real, un s que es vlido y tiene consistencia.
Mateo tiene un paralelo instructivo en Santiago 5, 12s. En el transfondo se halla una tradicin
comn, que con su exigencia absoluta de que se diga la verdad se remonta a los tiempos de Jess.
La anttesis, presentada como sentencia de Jess, con toda probabilidad fue elaborada
redaccionalmente y plasmada catequticamente por Mateo. Jess exige veracidad no slo en
beneficio de la propia conciencia y de la conciencia individual, sino en beneficio de la comunidad
humana. La exigencia de que se diga absolutamente la verdad en todo lo que uno hable, hace
que todo juramento sea superfluo. De la desconfianza, de la falta de sinceridad nace la necesidad
de los juramentos (Lo que pasa de esto, viene del espritu del mal).
A la pregunta de si las palabras de Jess prohben absolutamente los juramentos, hay que
responder que Jess no es un legislador, sino un liberador; no entra en la casustica, ni en las
consecuencias dentro del entramado diario de las relaciones interhumanas. Propone el no uso de
los juramentos y votos como una situacin ideal en una comunidad que intenta vivir segn la
justicia mayor del Reino. Y este ideal viene expresado con las apremiantes palabras: no juris
en modo alguno (5, 34). La comunidad cristiana interpret la prohibicin de los juramentos en
diversas direcciones y practic la prohibicin del juramento con muchas limitaciones. Sin embargo,
la cuestin de los juramentos debe interpretarse en el espritu con que se interpretan y viven las
restantes anttesis: El precepto del ayuno, la norma de la no violencia y tambin la prohibicin del
divorcio muestran que en el cristianismo primitivo se matizan y adaptan -en sentido positivo o
negativo-los preceptos de Jess (U. Luz). Por qu no puede suceder esto mismo con la
prohibicin del juramento? el dicho de Jess no puede usarse para exigir la abolicin del juramento
que la sociedad exige en su intento de esclarecer la verdad. Sin embargo, vale la pena recordar
que en la Iglesia se usan los juramentos en un grado que a veces excede la prctica del Estado.
Realmente se puede dudar de que los repetidos juramentos y votos en la vida actual de la Iglesia
corresponden a la norma directiva del Sermn de la Montaa. Junto a otros muchos juramentos de
su vida sacerdotal, a algunos sacerdotes se les ha obligado a jurar contra el modernismo ms de
cincuenta veces. Tales prcticas ciertamente no crean una atmsfera en la que un simple s se
entiende realmente como tal (H. HENDRICKX, El sermn de la Montaa, 108).

BIBL. - E. LEVINE, Un judo lee el Nuevo Testamento, Madrid, 1980, 256-260; H. HENDRICKX, El Sermn de la Montaa, Madrid,
1987, 104-109; U. Luz, El Evangelio segn San Mateo (Mt 1-7), vol. 1., Salamanca, 1993; A. KRITZER, Jurar, DENT y F. ANNEN,
Juramento, DENT, vol. II., Salamanca, 1998, 930-934; 598-600.

Carlos de Villapadierna

Justicia
DJN
SUMARIO: 1. El Antiguo Testamento. -2. La enseanza de Jess acerca de la justicia. - 3. La justicia
en los evangelistas. - 4. El concepto paulino de justicia.

La idea bblica de justicia o rectitud generalmente expresa conformidad con todas las reas de la
vida de Dios: ley, gobierno, Alianza, lealtad, integridad tica o acciones amables. Cuando los
hombres se adhieren a la voluntad de Dios como est expresado en su Ley, son considerados justos
o rectos. Jess ense que aquellos que conformen sus vidas a sus enseanzas son tambin justos,
rectos.
Estudiamos este trminos desde tres perspectivas diferentes. En primer lugar, la terminologa,
tanto en el Antiguo Testamento como en la literatura juda. En segundo lugar la enseanza de
Jess y en tercer lugar, exponemos el significado de justicia para los evangelistas y en cuarto lugar,
en los escritos de San Pablo.
1. El Antiguo Testamento
La Vieja Alianza usa una serie de trminos que parten de la raz hebrea sdq y sedagah. Otros
sustantivos tambin expresan esta idea de la justicia: mispat (juicio), hesed (justo), tr (ley),
tamim (perfecto, completo).
La justicia del Seor es aquella que dimana de la Alianza, donde Dios se entrega a los suyos e Israel
debe responder a esa fidelidad divina, sin apartarse de la guarda de los mandatos, leyes y
preceptos. Dios demuestra su justicia con respecto a las relaciones existenciales entre l y su
pueblo. Dios aparece como Juez y al mismo tiempo como Salvador de los suyos (Is 45, 8; 46, 13; 51,
5-8), a los que defiende y exige una conducta agradable exenta de impiedad (Sal 1; 15; 24; 112).
La literatura juda contiene muchsimos pasajes donde aparece la justicia divina actuando (Sal
Salom 2, 15; 8, 23; Or. Sib 3, 704; Flavio Josefo, Ant, 2, 6; 11, 3; 1QS 1, 21; 10, 23. 25; 11, 3; 1 Q H
7, 9). Tambin la apocalptica juda contempla la justicia divina como manifestacin del juicio final
con la justificacin y salvacin de los fieles y la condenacin de los injustos.
2. La enseanza de Jess acerca de la justicia
Jess describe como recto aquello que es conforme a la voluntad de Dios, revelado en el Antiguo
Testamento y en sus enseanzas. La fundamentacin de las enseanzas de Jess sobre la recta
conducta es que el Reino de Dios ha sido inaugurado en su propia persona y ministerio. Cuando

Jess inaugura el Reino, El trae rectitud para pasar y espera una conducta recta de sus seguidores.
La participacin en el Reino de Dios exige una obligacin tica y la justa participacin exige una
obediencia a la religin veterotestamentaria.
La ley y los profetas se han cumplido en El (Mt 5, 17), as revela una nueva forma de
comportamiento, por ello la rectitud de sus seguidores no est en que ellos estn conformes con
las leyes, sino el fruto necesario de una promesa a Jess como Mesas y Seor. La unin entre
promesa y obediencia est ilustrada por las palabras de Jess al final del Sermn de la montaa:
"No todo el que me diga Seor, Seor, entrar en el Reino de los cielos, sino el que cumpla la
voluntad de mi Padre"... (Mt 7, 21-27).
Para Jess la persecucin de rectitud es obedecer la voluntad de Dios en todos los aspectos
(personal, social, comunitario), esta debe ser la primera prioridad de sus seguidores.
3. La justicia en los evangelistas
Ante todo conviene decir que el trmino dikaiosyne (justicia) aparece 91 vez en los escritos
neotestamentarios, de las que 57 veces se encuentran en los escritos paulinos y de stas 33 veces
aparece en la Carta a los Romanos.
Los evangelistas San Mateo y San Lucas dan preeminencia al uso del trmino justicia, mientras que
el evangelista San Marcos subraya ms el sustantivo dikaios (justo). San Mateo realza la rectitud
como conformidad a la Ley del Antiguo Testamento y rectitud a las enseanzas de Jess. Mientras
que San Lucas dirige su atencin sobre la rectitud se deriva del Antiguo Testamento, con lo cual
describe la rectitud como conformidad a la Ley de Dios.
San Juan revela que los seguidores de Jess son aquellos que se caracterizan por la persecucin de
la rectitud y la justicia. Esto es central en el mensaje de Jess que l declara que sin un estado
recto no entra en el reino de Dios. Este carcter se expresa en una conducta recta.
4. El concepto paulino de justicia
San Pablo muestra en sus escritos que la justicia est en relacin con el acontecimiento eje de la
salvacin, es decir, la Muerte y Resurreccin de Cristo. Observa que la justicia no es solamente un
atributo que se aplica a Dios, sino que es un factor importante que hace al hombre como debe ser
en referencia a Dios y a los dems hombres.
La justicia es un don debido al amor gratuito y oblativo de Jess en la ofrenda generosa de su
muerte (Gl 2, 21). Por eso el concepto paulino de justicia es soteriolgico, no tico. A la justicia
fundamentada en el cumplimiento de la ley (Flp 3, 6. 9; Rom 10, 5) a la identidad de la j usticia
(Rom 10, 3; Flp 3, 9), San Pablo como buen rabino realiza el procedimiento de la contraposicin y
acua la justicia de la fe, es decir, la justicia que viene de Dios. Esto quiere decir que Dios mismo
crea la justicia, no por el camino de la Ley, sino a partir de la fe, en vista al acontecimiento que se
ha cumplido que solamente acontece como fe en Jesucristo. De ah que la Ley llega a su fin, porque
su final ha llegado con la salvacin de Cristo. Por eso trata de demostrar que la relacin entre la f e
y la justicia es conforme a la Escritura (Rom 4, 1; Gl 3, 6; Rom 4, 3. 5. 6. 9. 22).
La Carta a los Romanos manifiesta claramente que la iniciativa es de Dios. El Seor es fiel a s
mismo y a su pueblo y se ha manifestado en Cristo y por eso la "justicia de Dios" no es la que el

hombre recibe de Dios como suya, sino ms bien el derecho de Dios sobre el hombre, el derecho
que Dios demuestra en su actuar con el hombre, declarndole justo.
San Pablo tambin subraya el alcance escatolgico de esta justicia divina que los cristianos
esperan por medio del Espritu Santo. En esta situacin la justicia es y sigue siendo un objeto de
esperanza. -> perseguidos.
BIBL. J. B. GREEN, S. MCKNIGHT, I. H. MARSHALL, (eds.), Dictionary of jesus and the Gospels, Leicester 1992, 411-415; G.
SCHNEIDER, dikaioj, en BALZ - G. SCHNEIDER (eds.), Diccionario Exegtico deI Nuevo Testamento, vol.!, 982-984; K. KERTELGE,
dikaios, unh en H. BALZ - G. SCHNEIDER (eds.), Diccionario Exegtico del Nuevo Testamento, vol. 1, 986-1000; K. LEBACQZ,
justicia en un mundo injusto, Barcelona 1991.

Antonio Llamas

Kerigma
DJN

Por kerigma se entiende la primitiva predicacin apostlica, centrada en el anuncio de la muerte y

resurreccin de Jess: Jess de Nazaret es el Cristo, el Seor, el Salvador, por su resurreccin. En
sentido ms amplio comprende tambin la catequesis primitiva o didaj, la cual comportaba un
anuncio ms amplio y extenso de la vida, dichos y hechos de Jess, aunque partiendo siempre
tambin de la resurreccin, y exiga una respuesta, un asentimiento de fe. Est su realidad
presente ya en la vida terrena de Jess, que aparece "proclamando" el reino de Dios, y se prolonga
en la vida y trabajo de los apstoles y de la entera comunidad cristiana: el ncleo mismo de la
comunidad cristiana y por tanto el sentido y el fin primordial de su accin y de su presencia en el
mundo es el acto de proclamar el kerigma, valga la redundancia. En cuanto acto o acontecimiento
y en cuanto contenido el kerigma hace presente a los hombres que lo reciben la salvacin misma.
En la forma que se presenta en el N. T. ordinariamente contiene un esquemtico compendio de la
vida, muerte y exaltacin de Cristo. Tiene por tanto un componente de relato histrico, inserta a
Jess en la historia, partiendo de su humillacin y preexistencia, y Ilegando a su resurreccin y
exaltacin lo anuncia como el acontecimiento definitivo y escatolgico. Los discursos de Pedro en
Hechos pueden ser las mejores muestras de la forma de presentar el kerigma como proclamacin
de la irrupcin del seoro o el reinado de Dios en la resurreccin de Cristo, proclamacin que se
acompaa con signos, sucesos y acciones que lo manifiestan como algo nuevo, un nuevo orden,
una situacin distinta llena de abiertas posibilidades, sorprendente. Es algo nuevo en su contenido:
no una nueva doctrina, ni una nueva visin de Dios, ni un nuevo culto. Lo decisivo del kerigma es la
accin, la proclamacin. Por la proclamacin del hecho viene actualmente el Reino de Dios, se
hace real el evangelio. Cristo se hace presente, la Palabra de Dios se pronuncia y acta. "El
kerigma apostlico era algo ms que la simple prelacin de un mensaje. Pablo fue a Corinto a
llevar el mensaje; pero lo especfico suyo, lo que lo contradistinguira de los dems filsofos, no era
precisamente lo que haba de logos en el kerigma, sino lo que haba de pneuma y de d_namis".
Esto que tiene de fuerza y poder del Espritu es lo que distingue al kerigma de otros actos de
palabra tambin presentes y necesarios en la accin pastoral y evangelizadora: la confesin de fe,
la didascala cristiana, la catequesis o la profeca carismtica, el himno litrgico, etc. "Resumiendo,
podramos decir que el kerygma es la proclamacin oficial y autorizada del gran hecho cristiano:
Jesucristo presente y activo en la historia humana, para conducirla desde dentro a su salvacin

final". (J. M e. GONZALEZ Ruiz, s. v. en: Enciclopedia de la Biblia, col. 838). -> evangelio y
evangelios; evangelizar.
G. Castro