Preot Prof.

Ilie Moldovan

"n Hristos si n Biseric"

Iubirea taina
cstoriei
Teologia iubirii I

<*
w

Dragostea cea dinti

Cretinilor din Efes li se reproeaz n Apocalips c "au
prsit dragostea cea dinti" (Apoc. 2.4). Cretinilor de astzi. n
general, li s-ar putea reproa c nu mai neleg taina iubirii, c sunt
"iubitori de desftri mai mult dect iubitori de Dumnezeu" (2 Tim.
3,4). Lucrurile i-au ieit din firescul lor i criza spiritual prezent
peste tot o gsim concretizat i n viaa de familie. De aceea ne
bucurm mult i primim cu entuziasm lucrarea de fa pe care
neostenitul misionar i profesor de teologie moral . printele Ilie
Moldovan. o druiete neamului. Ndjduim c semnalul de alarm
pe care-l trage va fi auzit i mcar unii vor intra n normalitatea vieii,
aa cum a ornduit-o Dumnezeu.
Sfntul Maxim Mrturisitorul ine ne s spun c "nu
mncrurile sunt rele, ci lcomia pntecului; nici facerea de prunci, ci
curvia; nici banii, ci iubirea de bani; nici slava, ci slava deart. Iar
dac-i aa, nimic nu e ru din cele ce sunt dect reaua ntrebuinare,
care vine din negri fa minii de-a cidtiva cele fireti" (Filocalia 2. p.
77). Ori ceea ce ne ngrijoreaz astzi este faptul c senzualitatea ia
locul iubirii i plcerea locului comuniunii. Amorul liber este socotit
ca un lucru normal, iar cstoria a devenit pentru muli un mijloc
lesnicios de a dobndi plceri i o asigurare mpotriva neputinelor de
la btrnee. Ori noi tim bine c nunta este taina iubirii, "taina mare
n Hristos i n Biseric", avnd ca scop desvrirea personal a
soilor i procreaia.
Cstoria este comuniunea i druirea iar cei doi. dup
afirmaia printelui Stniloaie, l privesc pe Hristos, privindu-se

unul pe altul. Comuniunea dintre so. i soie se ntrete prin copii.

Lucrul acesta ndjduim s-1 neleag cei ce vor citi cartea printelui
profesor dr. llie Moldovan. care este un strigt, i sperm c nu n
pustiu, ce ne contientizeaz de tragedia ce se deruleaz sub ochii
notri. Poate pentru unii a devenit obositoare insistena cu care. pn
la obsesie, scoate n eviden faptul c pmntul sfnt al rii este
pngrit de sngele milioanelor de copii ucii, c spurcciunea
pcatelor nefireti l vor face pe Dumnezeu s-i ntoarc faa de la
noi. Dar dac dnsul, i ndjduim s mai fie i alii, va tcea, vor
striga "pietrele".
S dea Dumnezeu ca aceste cuvinte izvorte din inim i scrise
cu nduf s fie "cu putere mult" i s-i ajute mai ales pe cei tineri s
intre n firesc.
"j" Andrei
Episcopul Alba Iuliei

PREFAA
"n Hristos i n Biseric"- redescoperirea iubirii n taina
cstoriei

Convingerea neclintit c destinul lumii atrn de rspunsul pe

care cretinii de astzi, fideli credinei lor genuine, l dau chemrii
Mntuitorului Iisus Hristos. ntr-un moment de rscrucea! istoriei, constituie
cel dinti imbold al conceperii i scrierii acestei cri. E vorba de o anume
atitudine a credincioilor Bisericii Ortodoxe, fii ai mpriei lui Dumnezeu,
pe care acetia o iau n faa marilor probleme ale existenei imediate,
fizice i morale, de angajarea lor n slujba regenerrii spirituale a vieii
umane, ca i a salvrii universului cosmic de la degradarea i eventuala
lui dezintegrare. Att timp ct oamenii secolului nostru, din diferitele
compartimente ale gndirii i cercetrii, ale artelor i inveniilor de tot
felul, vor cuta rezolvarea acestor probleme apelnd doar la luminile
raiunii lor proprii, vor rmne fr rezultate salutare. Se pot foarte bine
identifica pcatele i suferinele culturii i ale civilizaiei moderne, pe
care le descoper ecologia i sociologia, se pot observa toate cauzele
datorit crora la noi, ca i n alte pri, dispare natura i pier neamurile,
felul n care pretutindeni se destabilizeaz ordinea fizic i se destram
ordinea moral: de asemenea, se pot propune soluii privind ndeprtarea
tuturor acestor rele i neajunsuri prevestitoare ale unei catastrofe fr
precedent - ntreg acest "tratament*' rmne nul n faa puterii
Mntuitorului de a porunci: "Scoal-te. ia-i patul tu i umbl... De
acum s nu maijpctuieti. ca s mi-i fie ceva mai ru " (loan V. 8.
14). Semnele vremii ne-au adus pn n faa acestei constatri: destinul
lumii depinde de iubirea cosmic a sfinilor. Am putea i preciza: mai ales
atunci cnd aceti sfini sunt soi ntr-o familie cretin, a cror "via
estejiscuns cu Hristos n Dumnezeu " (Col. 111,3). Hristos - Domnul
traverseaz drumul istoriei prin paii acestor sfini.

6
n Evanghelia de la loan aflm un cuvnt profetic, care iese din
nelegerea lui "scripturistic" milenar i convenional. n actualitatea
vie a meditaiei privitoare la realitile vremii pe care o trim, cuvnt pe
care Iisus Hristos, Cel care a venit n lume. nu ca s ne mntuie de lume,
ci ca s mntuie lumea prin noi, ni le-a adresat nou celor care facem
parte din Biserica sau mpria Sa: "Adevrat, adevrat zic vou: Cel
care primete pe cel pe care l voi trimite Eu. pe Mine m primete: iar
cine m primete peJAine primete pe Cel care M-a trimis pe Mine "
(loan XIII, 20). Cel trimis este un fiu al mpriei, un martor i
mrturisitor al Celui care 1-a trimis, cruia de fapt i s-a druit mai mult
chiar dect revelaia unei viei noi, i s-a druit viaa cea nou nsi. ntradevr, e vorba de o via ontologic diferit de cea veche. "Dac am
murit n Hristos, noi credem c i vom tri mpreun cu El" (Rom. VI,
8). Lumea de aici i de acum, iar nu doar cea viitoare, este obiect al unei
regsiri, ca i int a unei impliniri, pentru orice fiu al mpriei, dar mai
ales pentru cei care sunt destinai s o rezideasc n Hristos. printr-un
act precum este acela al Nunii sau Cununiei. nstrinat de ea nsi.
lumea primete pe sfini n mijlocul ei i astfel i se deschide calea spre
comuniunea cu Dumnezeu. Cci sfinii sunt acei oameni ce nu se mai
afl n afara cercului de aur al comuniunii treimice, ci chiar n interiorul
acestui cerc, n snul binecuvntat al Tatlui ceresc. Acest interior tainic
este cmara de Nunt a Mirelui n care sunt introdui logodnicii, brbatul
i femeia, pentru a fi unii 'ntr-un trup" i desvrii "ntr-un duh". Cu
fiecare pereche uman, ns, pe care Hristos-Domnul o rscumpr, iar
Mngietorul o sfinete, Dumnezeu rscumpr i sfinete lumea
ntreag, pentru a fi un cer nou i un pmnt nou.
E incontestabil, lumea nu o putem schimba dup cum am dori noi
i, de asemenea, tim c un lucru ru nu se schimb de la sine n bine.
Biruina asupra rului noi cretinii o dobndim ns prin Cruce. Nou ne
revine intenia i efortul, Mntuitorului iniiativa i triumful. "ndrznii
-zice Dommnul. Eu am biruit lumea" (loan XVI,33). Angajndu-ne n
lupt, pe drept cuvnt ne putem ntreba: e cu putin oare s pierdem
btlia, de vreme ce puterea unic a pcatului, a morii i a diavolului a
fost nfrnt i rmne pentru todeauna pecetluit ? Tot ceea ce ni se cere
pentru a nvinge rul nu este altceva dect s ne nsuim spiritul victoriei

supreme a Mntuitorului. n acest sens. Soljenin a ndrznit s

afirme c o singur persoan poate schimba un sat ntreg, o ar
i chiar lumea ntreag. E vorba de sperana n harul izbvitor al
Crucii, care ne ridic i ne poart spre deplina transfigurare a
fpturii noastre proprii, transformndu-ne n fiine umane
ndumnezeite. Puterea Crucii ns nu st doar n aceea c i
asigur pe credincioi de posibilitatea "desvririi lor personale",
ci mai ales n aceea c, de fapt, le ncredineaz vocaia s fie ei
nii Biseric: "popor sfnt, preoie mprteasc, neam
ales " (I, Petru II, 9). Taina Bisericii, taina Trupului lui Hristos.
identic n coninut cu taina mpriei lui Dumnezeu, const n
faptul c noi suntem Biserica, noi o alctuim, ntruct Hristos se
afl n noi ca n mdularele Sale, i ca atare, dei este deasupra
noastr, prin caracterul ei cosmic i istoric, nu este n afar de noi.
Revenind la Crucea Domnului, va trebui s spunem c n ea se
afl izvoarele mpriei, de unde urmeaz c Iisus Hristos
ncredineaz schimbarea n lume i mntuirea lumii, la care ne
referim, mdularelor Trupului Su tainic, ceea ce nseamn c o
ncredineaz i perechii umane. Cci perechea, desemnnd
iubirea, este creatoare de istorie. Taina iubirii dintre cei doi soi
se descoper a fi nsi taina lumii ce va s fie.
Cartea de fa este scris^ pentru a constitui primul
ndreptar al Seminarului Universitar de Ecoteologie i Bioetic, de
pe lng Asociaia "Pro-Vita" Sibiu. Genericul acestui Seminar ar
vrea s fie un semnal de alarm : "Dispare natura i ne piere
neamul!". E uor de surprins ideea c ntre coninuturile acestor
doi termeni, natura i neamul, se stabilesc nite relaii
semnificative. La data iniierii unei serii de studii teologice, n
cadrul Seminarului nostru, care s pun bazele celor dou
discipline noi din domeniul Teologiei Morale Ortodoxe,
Ecoteologia i Bioetic, consideram nendoielnic faptul c
"dispariia naturii", fenomen cruia tehnica modern i-a
imprimat un anume sens, fcndu-1 din cosmic anticosmic,
poate fi privit drept una dintre cauzele care slbesc vigoarea
vital i spiritual a etnicului. n urma familiarizrii mai de
aproape cu problemele ce le ridic teologia naturii i a vieii, pe
msura apariiei unor orizonturi noi, lucrurile i-au schimbat ntrun fel nfiarea. Nu piere neamul pentru c natura se afl n
grea suferin sau, amintind de o presupoziie, pentru c
resursele de hran ale populaiei, n continu

cretere, nu ar mai face fa aprovizionrii, ci dimpotriv, natura

dispare fiind atins de stricciunea de care sufer etnicul. Etnia este
o familie mare n suferina etnicului, a familiei i- n cele din urm.
a cstoriei cretine aflm iubirea n agonie. Pierderea universal a
sfineniei din moravurile zilelor noastre, din alcovul conjugal,
familie i societate, minimalizeaz i desfigureaz iubirea, pn la
nivelul simplei afeciuni fiziologice. Or, degradarea sistematic i
continu a iubirii produce n timp o scdere extrem de periculoas a
sensibilitii cti4cc. ameninnd arborele genealogic cu btrneea,
iar n cele din urm cu moartea. In condiiile unei democraii a
plcerii, natura nu poate dect i ea s
dispar.
De la un capt la cellalt, subiectul crii de fa este
iubirea conjugal: gnd al lui Dumnezeu contemplnd fptura,
frumusee iluminnd "omul ce) tainica! inimii", ferment divan purificnd
natura uman. Acest subiect nu urmrete att de mult s dezvluie
realitile brutale ale concupiscenei ascunse, ct s ajute la
cunoaterea "flcrilor locului devorator" din Cntarea Cntrilor
(VIII-,6), iubire divin trit ntr-o iubire uman. Temeiurile
teologice ale ntregului expozeu nu pot fi dect scripturistice i
patristice, tiind c o definiie a iubirii, dac aceasta ar fi posibil, nu
s-ar putea inspira dect din datele specifice ale unei viei cretine
ndumnezeite, aa cum ni le-au prezentat Prinii Bisericii. Sfntui loan
Gur de Aur afirm c "iubirea conjugal este iubirea cea mai
puternic tiind, ca i credina, s vad cele ascunse ale altora.
Iubirea afl i intr n adncurile tainice; iubirea ei umple i
desvrete fr s alunge vreodat misterul". ntr-adevr, marea
minune a existenei este c-Dumnezeu a fcut doi dintr-unul i c
aceti doi rmn prin iubire unul: nu unul singur ci unul tainic i unul
universal unic. Dac trebuie s fie restaurat ceva n lume, nainte de
toate este aceast iubire. Astfel, cartea de fa poart titlul: ''n
Hristos i n Biseric" - iubirea taina cstoriei". E absolut sigur c
de la nvierea Domnului n istoria lumii iubirea acioneaz ca o for
divin, creatoare i iluminatoare, purificatoare i sfinitoare, genernd
adevr i fidelitate, fervoare i pietate, bucurie i dreptate. Dar tot
att de sigur este c n aceeai istorie acioneaz i forele iraionale
ale erotismului, antrennd cu ele o libertate tenebroas i punnd n
primejdie cstoria i familia, natura i etnia. Din aceast

cauz, vedem,mai limpede dect oricnd, cum n istorie se gsesc n

plin lupt aceste dou stpniri. mpria lui Dumnezeu i stpnirea
erotismului pustiitor, care tinde s devin o mprie totalitar a plcerii,
o mprie a celui ru. Dorind s ne izbveasc i s ne restaureze firea,
conferindu-i nc i "har peste har", Hristos vrea s svreasc totul cu
noi i nimic fr noi.
ncercarea aceasta de a elabora o teologie a iubirii conjugale,
care s mbrieze ntr-un tot unitar temele privind natura acestei iubiri,
valorile i roadele ei, are n vedere o finalitate de ordin practic. Pe cmpul
de~btlie pe care ne aiiam, preoi.si dascli, teologi i credincioi cu
pregtire teologic, candidai la preoie i candidai la cstorie, avem cu
toii nevoie de arme de lupt, ca i de arme de aprare. Cartea de fal
nzuiete s fie o asemenea anna, poate cea dinti la care s alergm.
Contradiciile naturii umane, dup prima cdere, cea din Eden. se
descoper mai evident n viaa conjugal, cci ndeosebi aici natura este
vulnerabil, purtnd n ca urmele pcatului strmoesc. Dar n epoca
noastr nu mai avem de a face cu rnile primei nfrngeri existeniale, ci
cu cele ce au rezultat din a doua cdere, cderea de la Hristos. mai
grav dect cea dinti. Despre cei czui, dup ce "au gustar clarul'_ i
L-au clcat n picioare pe Fiul lui Dumnezeu i l-au nesocotit sngele
testamentului phn_care s-a sfinii " - ne spune Sfntul Apostol Pavel
-acetia, pe seama lor nii. II rstignesc a doua oar pe Fiul lui
Dumnezeu i-l fac de batjocur" (Evrei VI.4.6; X,29). n aceast nou
faz a istoriei, contrafacerile legturilor conjugale, provocate de una i
aceai atracie erotic, degradat ns n esena ei, se descoper. n
perspectiva profetic desemnat de cuvintele Marelui Apostol. n ntreaga
lor gravitate. n sngele lui Hristos. Mntuitorul lumii, este rstignit. n
zilele noastre, iubirea sponsal i legtura sacr dintre soi, e rstignit
iubirea fa de copil i interesul faade viitorul etniilor cretine. In acelai
snge e rstignit spre batjocur natura nsi, aflndu-se i ea n cumplit
agonie. i totui, o speran rmne. De cte ori Hristos-Domnul este
rstignit, de attp? ori F1 ?' V^
Este sperana suprem ascuns n cartea de fa.

.10____________.______________
______________
TI;., r.r A.Tri-unitatea divin,
principiul absolut al iubirii 1. Iubirea - "cerul pe
pmnt"
a) Nunta ca model al cunoaterii tainelor lui Dumnezeu.
Nunta este ua mprteasc a cstoriei, dac prin cojie nelegem,
aa cum ne ncredineaz tradiia, sanctuarul unei existene fericite n
doi. Cci cstoria face parte din categoria lucrurilor divine, iubirea dintre
soi fiind un nsemnat mijloc de ntlnire cu Dumnezeu. In adncurile
iubirii sponsale sunt pstrate energiile dumnezeieti,' care au rolul s
transforme viaa conjugal fireasc ntr-o realitate nou. transfigurat. n
realitatea mpriei cerurilor, inaugurat n lume de Hristos. Dup cuvntul
Scripturii, soii se bucur, nc din sfatul cel din veac, de "toat
binecuvntarea n cer ntru Hristos" (Efes. I, 3), fiind astfel n mod
anticipat chemai s participe la viaa divin, fcndu-se "prtai
dumnezeietii firi" (cf. II Petru I, 4). Prin nsi originea ei, cstoria
are menirea s-i pun n legtur direct pe soi cu Dumnezeu. Mai ales
de la Cinzecime, de cnd devine prima celul a Bisericii i imagine primar
a mpriei cerurilor, prezente i viitoare, ea are darul de a-i cluzi pe
soi spre zrile Nunii venice. Integrnd n mod autentic pe toi membrii
familiei n "istoria mntuirii" i ncredinndu-i unei puteri divine
proniatoare, cstoria cretin constituie principalul mijloc de descoperire
a planului de iubire pe care Dumnezeu l face cunoscut lumii.
:: Cunoaterea naturii cstoriei cretine, de care atrn nelegerea
valorii ei religios-morale, tema esenial pe care o urmrim in lucrarea de
fa, devine posibil numai n msura n care avem acces la descoperirea
nTUrlui Dumnezeu. In Iisus Hristos, nelepciunea venic suprem,
ni se confer darul de a ne ridica deasupra gndirii noastre proprii i de a
privi totul din perspectiva gndirii divine. Acest fapt nseamn c de
lucrurile dumnezeieti nu ne putem apropia numai prin mijlocirea facultilor
noastre fireti, dup cum mai nseamn i aceea c nici fr aceste puteri
"naturale" nu avem acces la divin, ntruct participarea gndirii noastre
"naturale" la gndirea divin a fost pe deplin redeschis prin actul ntruprii

11

Cuvntului dumnezeiesc. Taina Cstoriei ne invit la o cunoatere

integral, cunoatere n care gndirea transfigurat este nedesprit de
iubire. Este vorba de unicul mod care corespunde faptului c realitatea, al
crui sens urmeaz s-1 ptrundem, ne este n acelai timp inaccesibil i
druit. Rezultatul acestei cunoateri se aseamn unei scnteieri ce se
aprinde ntre doi poli. avnd n vedere un pol. al tainicului i altul al
deschiderii ctre participare. El nu constituie o simpl noiune, o
reprezentare sensibil a unui "'dincolo'' inteligibil, ci actualizarea unui fapt
ce are drept imagine legtura dintre Hristos i Biseric. Mai ales n cazul
cstoriei.* la cunoaterea acestei taine sunt chemai soii prin care ca
se realizeaz. Cci orice trire religioas nu se legitimeaz dect prin
unirea minii cu inima ca premis a deschiderii fiinei umane ntregi ctre
energiile divine transfiguratoare. Reconstituind n sanctuarul vieii lor
interioare inima-duh, odat cu inaugurarea unei noi ordini de existen,
fiecare dintre soi ajunge s se depeasc pe sine i s devin transparent "luminii vieii".
Considernd cstoria cretin drept o lucrare sfnt pe care
Dumnezeu. n purtarea Sa de grij, o ncredineaz perechii umane, cu
scopul de a colabora cu El la opera Sa creatoare i mntuitoare, ne putem
da seama c tot ceea ce aduce o lumin pentru cunoaterea lucrrii
divine, precum i a izvorului din care aceasta purcede, aduce n acelai
timp i un spor de nelegere privitoare la natura i semnificaia Nunii. n
rugciunea arhiereasc, pe care Mntutorul o rostete n grdina
Ghetsimani. El pronun urmtoarele cuvinte : "i aceasta este viaa
cea venic: s te cunoasc pe tine unicul Dumnezeu adevrat i pe
Cel ce l-ai trimis, pe Usus Hristos " (loan XVII.3). n chip providenial,
verbul "a cunoate", att n limba ebraic ct i n limba greac. nseamn
"a cunoate princomuniune". De fapt, aceasta este singura cunoatere
adevrat din punct de vedere religios. n foarte multe cazuri, pentru a
* Cuvntul "cstorie" l vom scrie. n partea ntia a crii de fa, cu "c"
mic, chiar cnd se refer i la taina cstoriei, pentru a lsa s se neleag c prin
acest termen nu ne referim doar la un "sacrament" eclezial. ci la tain i via. n
acelai timp. n celelalte dou pri. n general. l vom scrie cu "C" mare. pentru a
desemna, astfel, prin el, realitatea sacramental propriu-zis.

12

cunoate obiectul, trebuie mai nti s-1 constitui, adic s iei dintr-o
legtur nemijlocit cu el. Aceast operaie este perfect valabil cnd
este vorba de obiecte fizice, cci acestea rmn, n lumea extern, identice
cu ele nsele. Nu tot aa este cazul cu "obiectele" sufleteti. Constituirea
lor ca atare pentru cunoatere, ieirea din ele, echivaleaz cu desfiinarea
lor. De aceea n planul vieii spirituale, a cunoate nu nseamn a vedea
ceva din exterior, ci a surpinde sensul unei realiti n ea nsi, nseamn
a asimila ceva, a te identifica oarecum cu aceast realitate, mai precis, a
fi in comuniune.
De foarte multe ori, oamenii proiecteaz asupra lui Dumnezeu,
pentru a i-L apropia sau chiar "folosi"', propriile lor concepte, presupoziii
sau obsesii, individuale sau colective. Mirii i soii, preocupai de o relaie
vie cu Dumnezeu, trebuie s neleag i ei c realitatea divin nu se
poate cunoate din exterior, ca un obiect, c Dumnezeu nu exist doar n
afar n raport cu noi nine, n sensul n care Creatorul s-ar justapune
creaturii, ci dimpotriv: "n El noi avem via, micare i fiin " (Fapte
XVI1,28). Nu mai puin, nchii n ei nii, mirii nu-1 pot cunoate pe
Dumnezeu dect dac El nsui stabilete n mod liber cu ei o relaie n
care distana i apropierea fac loc unei Sfinte Taine. Astfel, mireasa din
Cntarea Cntrilor, n comentariul Sfntului Grigorie de Nyssa,
strduindu-se s-i caute Mirele. Cel care nu nceteaz s o atrag, dar
care se afl la o distan cu ea mereu rennoit, pentru a-i afla numele
sau esena, pe drept cuvnt se ntreab: "Cum se poate atinge printr-un
nume Cel care este dincolo de orice nume*'?. Cunoaterea prin comuniune
cu Dumnezeu presupune ns i o natere iar naterea, la rndul ei.
presupune o anume apropiere. "Aici ( n domeniul spiritual), zice Sfntul
Urigone de Nyssa. naterea nu vine dintr-o intervenie strin, cum este
cazul pentru fiinele trupeti, care se reproduc ntr-o manier exterioar.
Ea este rezultatul unei alegeri libere i noi suntem astfel, ntr-un sens,
proprii notri prini spirituali, ne creem pe noi nine, astfel nct nbi
vrem s fim prin libertatea noastr, modelndu-ne dup modelul pe care
l alegem "'. In cretinism, modelul ne este conferit de Nunt.Evident c
acest model este, inluntrul experienei spirituale ortodoxe, mai mult dect
un simbol, este de-a dreptul o realitate. Intre simbol i realitate ns nu se
interpune nici un interval. Cci la baza actului Nunii se afl iubirea.

13

b) Nunta ca prototip al unirii omului cu Dumnezeu. Viaa

venic, despre care ne vorbete Mntuitorul, are semnificaia acestei
comuniuni nentrerupte dintre fptura zidit i Dumnezeu, cu obsevaia
c fptura, mai nti, este ea cea "mpropriat" de Dumnezeu, iar nu
invers. Ea este, precum aflm n Apocalips. subiectul "nunii Mielului
lui Dumnezeu " (XIX.7). Nunta este fapta de tain a comuniunii. Unirea
lui Dumnezeu cu omul are ca simbol cstoria. "mpreunndu-se cu noi
printr-o cstorie de natur imaculat i cu totul curat, zice Sfntul Simeon
Noul Teolog, Dumnezeu realizeaz o oper care depete puterile
noastre ". Noul Teolog are n vedere cunoaterea de Dumnezeu ca o
experien a luminii necreate. "Lumina stlucete de acum n ntuneric,
ziua i noaptea, n inimile i sufletele noastre. Ea ne lumineaz aceast
lumin nenserat, nestriccioas. care niciodat nu se ntunec, ci
vorbete, lucreaz, triete i d via; preschimb n lumin pe cei carei lumineaz... Cei ce n-au primit aceast lumin nc n-au primii harul,
cci primind harul, se primete lumina dumnezeiasc i este primit
Dumnezeu"2. Nunta a dobndit n cretinism calitatea de simbol al
cunoaterii perfecte a lui Dumnezeu. Dar ea a putut deveni un simbol
numai pentru c exprim, prin ceea ce este ea nsi, actul sinergetic al
unei realiti care unete n sine dou lumi. descoperind astfel perihoreza
creatului i a necreatului. n deschiderea inimii unui so ctre cellalt so
este implicat i o deschidere a inimii-duh aparintoare celor doi ctre
energiile divine.
n aceste condiii, cunoaterea lui Dumnezeu, n ceea ce aceasta
are viu, personal i esenial n ea. identic cu o comuniune real cu
Dumnezeu, constituie un mijloc de seam, poate cel mai important, de a
nelege semnificaia spiritual a cstoriei cretine. "Cel care este
cunoscut de Dumnezeu tie c el este cunoscut i cel care vede pe
Dumnezeu tie c Dumnezeu l vede", se exprim tot Sfntul Simeon
NoulTeolog3, subliniind caracterul realist al viziunii contiente privitoare
la Dumnezeu, pe care se cuvine s o aib fiecare cretin. Modul n care
Dumnezeu se face cunoscut, umple sufletul de dragostea Lui nemrginit,
l rpete n sfera armoniilor de nedescris. l nconjoar de aurora slavei
Lui dumnezeieti, devine i modul n care soii se reintegreaz n sensul
divin al unei viei comune n Hristos.

14
Ca fenomen ce aparine ordinii divine inaugurat n lume de
Hristos. cstoria cretin nu poate fi neleas n afara datelor
fundamentale ale teologiei. n afara dogmelor credinei, singura mrturie
nepieritoare a unei triri cretine autentice afirmate de ctre Biseric.
Dac exist o tain a lui Dumnezeu, exist de asemenea i o tain a
fpturii zidite i rscumprate de El. Mai ales n ce privete cstoria.
Sfntul Apostol Pavel ne spune : "Taina aceasta mare este" (Efes.
V.32). n vederea cunoaterii cstoriei, precum i a valorii ei. lucru la
care ne referim n cuprinsul acestei lucrri, avem nevoie de un ajutor de
Sus. de o lumin inteligibil care s ne cluzeasc pe acest drum. E
vorba ns de o intervenie divin care nu are niciodat un caracter de
prisos, ci totdeauna unul duhovnicesc, cu bun rost, de ordin practic, prin
care se pune n valoare personal coninutul unui adevr descoperit.
Scopul vieii cretine,este.nsi unirea cu Dumnezeu. Cstoria
este o form particular a acestei uniri. Aprnd dogmele credinei.
Biserica apr temeliile spiritualitii cretine n general i prin acest fapt
apr i temeliile cstoriei cretine. Grija statornic pe care o are Biserica
de a pune condiiile comuniunii cu Dumnezeu la ndemna tuturor
credincioilor de pretutindeni i de totdeauna, este i grija de a pstra
temeiul de nezdruncinat al nvturii privitoare la cstorie ca tezaur
sacru. Cci viaa i evidena luntric, proprii acestei nvturi, sunt razele
de lumin care descoper sublimul pe care l poart cstoria n adncul
ei de tain n decursul veacurilor.
c) Nunta ca mod al intrrii n mprie. n viaa cretin.
Sfintele Taine constituie o cale sigur de acces la divin. Dintre aceste
taine. Cstoria are o trstur caracteristic: este o imagine a comuniunii
dintre Hristos i Biseric. nserat n relaia intim a Mntuitorului cu
Ecclesia, cstoria apare ca o ramificaie a acestei uniri. Aliana dintre
soi este, ntr-adevr, o prelungire a comuniunii dintre Hristos i Biseric
sub un aspect particular i ntr-un scop bine determinat. Nunta ine de o
realitate spiritual nevzut, care se mprtete celor doi miri ntr-un
aezmnt vzut, conferindu-le puterea de a deveni asemntori unui
model sublim, acela al unirii Mntuitorului cu Biserica. Astfel, cstoria
cretin este o ntruchipare tainic a Bisericii4. Acest fapt este un indiciu

15
preios care ne descoper modul n care unele i aceleai principii, ce
determin i explic natura Bisericii, sunt i acelea care determin i
explic i natura Cstoriei. Fr s confundm aezmntul cstoriei cu
cel bisericesc propriu-zis, avem posibilitatea s-i identificm cstoriei
temeiurile ei dogmatice, innd seama de cele ale Ecclesiei. Deschiznd
aceast perspectiv, vom putea urmri, pe rnd. temeiul trinitar. cel
hristologic i cel pneumatologic al uneia i aceleiai cstorii cretine.
Aezat pe aceste fundamente, cunoaterea naturii cstoriei pretinde o
investigaie teologic de larg orizont. n msur s pun n lumin un
ntreg complex de semnificaii religios- morale.
d) Pro domo. ncercnd s analizm o tema de teologie moral,
cum este aceasta a cstoriei cretine, din punctul de vedere pe care niI mijlocesc principiile de baz ale Dogmaticii, se cuvine s ne situm n
fgaul trasat de o tradiie cretin milenar, urmrind liniile directoare
ale vieii spirituale autentic cretine. A ne aeza n albia tradiiei nseamn
a ne afla pe drumul unei predanii vii. sub nentrerupta nrurire a prezenei
Sfntului Duh. nseamn, cu alte cminte. a ne afla n Biseric, n mpria
inaugurat de Cruce i nviere. Cci numai n Biseric i privind prin
ochii Bisericii ajungem s nelegem ce este de fapt cstoria cretina i
care sunt valorile ei sacre. Nu mai puin care sunt dramele cstoriei de
astzi. Lund parte la viaa Bisericii, suntem ndreptii a privi i a
mrturisi un singur adevr cretin. n situaia de dezbinare a cretinismului
de astzi, suntem datori s rmnem credincioi unei viziuni proprii gndirii
religioase rsritene, fr nici o intenie de a ne fixa pe un teren neutru,
ntruct ruptura dintre Ortodoxie i cretinismul apusean nu dureaz dect
de la jumtatea secolului al XI-lea. tot ceea ce este anterior acestei vremi,
constituie un tezaur comun al vieii cretine. Totodat, constituie i o
baz de abordare a acestei teme dintr-o perspectiv ecumenic. Tema
nsi poate constitui o linie de convergen cretin, suscitnd o rezonan
n lumea spiritelor sensibile la marea idee pe care cstoria cretin o
descoper oricror binevoitori, oameni de bun credin.
n cele din urm. preocuparea lucrrii de fa e de ordin pastoral. Dincolo de confruntarea viziunii ortodoxe a cstoriei cu punctele de
vedere eronate ale attor concepii contemporane, religioase sau laice.

16
suntem convini c tradiia la care apelm este singurul mijloc de salvare
a cstoriei din situaia dramatic n care se afl i n care poate fi vzut
astzi. Mai mult dect cstoria, instituie social de baz. de origine
divin, aflat ns n pragul unei evidente degradri i desfigurri, n atenia
acestei lucrri se gsete iubirea sponsal, cu scopul regenerrii i
restaurrii ei primare. Este iubirea ce se afl n antitez cu iubirea-voluptate,
cu erotismul. Avem nestrmutata ncredere c apelnd, iar i iar, la
Hristos i la Biseric, nimic din fiina uman nu este de nerecuperat :
nimic nu rmne n starea instinctului "natural". Acesta este rolul iubirii
i al castitii conjugale: s purifice, s spiritualizeze expresiile "crnii'',
s transfigureze coninuturile vieii n doi, pentru ca ele s fie din ce n ce
mai marcate de o druire reciproc, semnul comuniunii.creatoare i
totodat purttoare de bogii spirituale.
La izvoarele transfigurrii iubirii, ne aflm n acelai timp i la
izvoarele restaurrii cstoriei, reorganizrii i nnoirii familiei, vindecrii
arborelui genealogic i regenerrii neamului. Ne aflm, ns. nu mai puin,
la sursele regenerrii vieii cosmice, la obria unui "'cer nou i pmnt
nou .

i/.(|ti;

,h ;

i* vi

17

2. Temeiurile treimice ale iubirii n cstorie.

a) Cstoria, descoperire a tainei unitii treimice. Relaiile
persoanelor divine n Treime, prin care se constituie pe plan nalt
dumnezeiesc Ecclesia cereasc, sunt un indiciu al legturilor spirituale
dintre soi, facndu-ne s nelegem felul n care cstoria poate fi numit
ecclesia domestica. Vorbind despre Dumnezeu, n cretinism, nu ne
referim la o singur persoan, ci la trei. 0 singur persoan divin nu ar
putea exprima prin chipul ei unitar iubirea, nu ar putea fi numit un
Dumnezeu al iubirii. Tot la fel putem spune i despre om. Dac omul
creat de Dumnezeu ar fi rmas o singur persoan, o fiin solitar, nu ar
putea fi neleas drept purttoarea chipului Creatorului ei. Dumnezeu
nsui a mrturisit, referindu-se la om : 'Ww este bine s fie omul singur"
(Gen. 11.18). ntre comuniunea treimic i comuniunea conjugal se
stabilete astfel o corelaie ideal, n lumina creia ni se descoper sensul
mreiei de care se bucur soii n cstorie. Cstoria este participare n
comun a soilor la viaa lui Dumnezeu, este mprtire de via divin.
Viaa aceasta este dintru nceput n snul Tatlui, iar transferat de pe
naltul ei plan dumnezeiesc, prin iconomia Fiului i aceea a Sfntului Duh,
n comuniunea fiinial a celor doi soi. i face pe amndoi prtai la fericirea
cereasc. Treimea de fapt se descoper ca fecundaie nesfrit a Unitii,
de Ea atrnnd orice alteritate i orice unire, mai ales aceea care i
privete pe soi. "Ca Unitate, din cauza caracterului simplicitii i al
unitii Celui Nedesprit, precizeaz Dionisie Areopagitul, este puterea
unificatoare ce ne unific pe noi nine i reunete alteritile noastre
pentru a ne conduce mpreun... la aceast unificare care are pe
Dumnezeu nsui ca model; ca Trinitate, din cauza manifestrii de trei ori
personal a acestei Fecunditi supraeseniale, este izvorul de unde orice
paternitate, n cer i pe pmnt, privete filiaia Sa i numele Su; ca
Dragoste pentru om este forma total n care divinitatea este comunicat
naturii noastre printr-una din Persoanele Sale, chemnd i ridicnd omul
pn la Ea"5a. E vorba despre teologia trinitar n care se definete
metafizica persoanei, totodat ns se definte i metafizica perechii
umane.

IS
ntr-adevr nc n Eden li se descoper primilor soi fericirea pe
care o pot avea mprtindu-se de viaa divin. Paradisul dinti nu este
numai grdina dumnezeiasc a frumuseii nevetejite i a castitii
nentinate, ci i loc al ntlnirii soilor cu Dumnezeu. Astfel, aflm din
Scriptur c Dumnezeu venea "prin rai, n rcoarea serii " (Gen. 111,8),
ca s stea de vorb cu brbatul i femeia, zidii amndoi de El. E vorba
despre o ntlnire a crei semnificaie ne-o arat Sfntul Apostol Pavel n
cuvintele: "Taina aceasta mare este" (Efes. V,32). Semnificaia ce nu
se va pierde niciodat n istoria mntuirii, adesea, cnd Sfnta Scriptur
se refer la natura raporturilor dintre Dumnezeu i om, acest lucru l
face n termeni matrimoniali. Chiar dup cdere, cstoria rmne simbolul
legturii despre care vorbim. Aliana Vechiului Testament este definit
printr-un raport de natur nupial: poporul lui Dumnezeu poart numele
de logodnic (cf. Os. 11,21-22). Unirea lui Iahve cu poporul Su este
descris ca o unire a Mirelui cu mireasa, iar infidelitatea acestui popor
ales ca o infidelitate conjugal (cf. Os. 1,2). Restaurarea lui Israel e
prezentat ca reconcilierea unui so cu o soie necredincioas (cf. Isaia
L,l). n Noul Testament, raporturile lui Dumnezeu cu poporul Su,
caracterizate prin simbolismul Nunii, sunt referine la Hristos i la
comunitatea mesianic. Hristos este mire (cf. loan 111,29), Biserica este
mireasa Mielului (cf. Apoc. XXIX, 9). Toate aceste elemente simbolice
au rolul s menin fa n fa dou planuri ce se refer unul la altul i i
descoper sensurile unul prin altul: comuniunea treimic i comuniunea
conjugal.
b) De la principiile dogmatice la consecinele asemnrii
cstoriei cu comuniunea Sfntei Treimi Una din primele consecine
ale asemnrii cstoriei cu Sfnta Treime, "structur a supremei iubiri",
o constituie faptul c ea nsi apare ca o "mic mprie", o microbasileia.
Ecclesia trinitar se oglindete n ecclesia domestica. Ceea ce face ca
chipul Treimii s devin chipul cstoriei e o anumit nrurire a
persoanelor divine n viaa soilor i, n primul rnd, o prezen i o
intervenie a persoanei Fiului5b. Trecerea de la comuniunea divin la
comuniunea uman se face n Hristos, consubstanial cu Tatl i cu Duhul

19

n divinitatea Sa. consubstanial nou n unitatea Sa. cum ne explic Sfntul

Grigorie de Nazianz.
n rugciunea arhiereasc a Mntuitorului aflm aceste cuvinte:
"Dup cum Tu, Printe, n Mine i Eu n Tine, aa i acetia n Noi s
fie una" (loan XVII,21) sau "Eu ntru ei i Tu ntru Mine ca ei s fie
desvrii ntru unime " (loan XVII,23). nainte de ntruparea Fiului lui
Dumnezeu, prima pereche uman constituie, n paradis, o prefigurativ
ecclesia domestica, un simbol i o preofeie a artrii Bisericii cretine
n lume. ntre ntemeierea cstoriei paradisiace, prin scoaterea Evei din
coasta lui Adam, i naterea Bisericii, din "'coasta" lui Hristos, exist o
tainic coresponden. n Eden, avem o form nedifereniat de cstorie
i Biseric i tocmai din aceast cauz ea ne apare ca "o mare tain"'
(cf. Efes. V,32), un simbol i o profeie a artrii Bisericii cretine n
lume. Sunt dou acte pline de una i aceeai slav dumnezeiasc,
mpodobit cu acest nimb de glorie, cstoria i descoper sensul rnduielii
sale divine.
O alt consecin a asemnrii cstoriei cu Sfnta Treime, n
sensul de pn acum, devine evident prin principiul integrrii divine.
Pentru a ilustra n mod plastic acest principiu, ne vom folosi de imaginea
catedralei, utilizat ntr-un alt context de ctre A. de Saint-Exupry. Despre
catedral nu poi spune nimic dac nu vorbeti dect despre pietre.
Astfel, cstoria cretin nu poate exprima aproape nimic, dac o
defineti numai prin componentele naturale ale celor doi soi. Dup cum
o catedral e cu totul altceva dect o sum de pietre, e geometrie i o
arhitectur, de asemenea, cstoria e altceva dect o sum de instincte
i impulsuri, e arhitectura unor raiuni divine. Nu tendinele pasionale o
definesc, ci ea mbogete, prin semnificaia ei divin, aceste elanuri
fireti. n imaginea de care ne folosim, pietrele sunt nnobilate pentru c
sunt pietrele unei catedrale, ale unei uniti armonice. Unitatea aceasta
este dat de ctre spiritul care anim ntreaga construcie. La fel stau
lucrurile i n ce privete cstoria. Armonia acestei catedrale atrn de
principiul integrrii ei divine. "Dumnezeu, zice Teofil al Antiohiei, a creat
pe Adam i pe Eva pentru cea mai mare iubire dintre ei, reflectnd taina
unitii divine"6. Dar unirea reciproc a celor doi soi are ca sens
celebrarea unei anumite modaliti pe care nu o putem nelege dect n

20
unitatea i armonia divin de care se bucur dintru nceput cstoria.

wc) Criterii pentru identificarea Sfintei Treimi ca model

absolut al cstoriei Nu mai puin importante sunt i urmrile religiosmorale ce decurg din principiile dogmatice ale cstoriei privit ca imagine a relaiilor dintre persoanele Sfintei Treimi. Relaiile treimice sunt,
ntr-adevr, un model absolut pentru cele cstoriale, dar totodat ele
constituie un criteriu care ne ajut s evalum elementele componente
ale comunitii conjugale. De asemenea, ne ajut s discernem aspectele
pozitive ale diferitelor concepii privitoare la relaiile dintre soi, ntr-o
mare diversitate de expresii i formulri teoretice. Studie de teologie
moral se afl, n aceast privin, ntr-o faza de nceptut. Lund ca
punct de plecare analizele minuioase ale lui Max Scheler, aceste cercetri
au ajuns s vad c depirea autoerotismului, egocentrismului,
hedonismului, pragmatismului i chiar solipsismului, n perspectiva crora
sunt interpretate relaiile conjugale. nseamn, n primul rnd, depirea
concepiilor moniste i panteiste care genereaz aceste tendine 7. naintnd
pe acest drum, cercettorii vor putea s constate c valorile cstoriei
nu vor fi niciodat cunoscute dect n funcie de nsi nelegerea
modelului care face ca aceste lucruri s fie, din punct de vedere religios,
ceea ce sunt: imagini, i daruri ale Sfintei Treimi.
Icoan a tainei unitii treimice, cstoria i descoper structura
proprie n dou chipuri deosebite: ca distincie de persoane unite i ca
unitate de persoane distincte. Mai nti, cstoria este una, dar soii sunt
dou persoane distincte i neconfundate, fiecare avnd o nelipsit contiin
de sine. nsi aceast contiin presupune o distan fenomenologic
ntre cei doi parteneri, ea fiind aceea care nregistreaz alteritatea ca
diferen esenial ntre ei. E vorba despre meninerea unor hotare i
diferenieri att de natur corporal (somatic), ct i spiritual. Dispariia
limitelor personale dintre soi, ne gndim la cele spirituale, cci cele
somatice nu au cum s dispar, ar fi tot una cu o contopire, pe care ar
produce-o un proces de fuziune afectiv.
Avnd a se confrunta cu trei degradri mai importante ale iubirii,
gndirea ortodox se opune celor trei moduri reducioniste care concep,
fiecare n felul ei, fenomenul erotic: gndirea magic, cea psihanalitic i

21
cea emotivist(existenialist), toate de origini panteiste sau moniste.
Gndirea magic, a lui M.Ficino sau a lui Giordano Bruno, explic atracia
erotic a partenerilor prin legtura primordial dintre cele dou suflete
ale lor, care ar fi copiile aceluiai arhetip planetar, indistinct i impersonal, ntr-o viziune eterodox (panteist). Gndirea psihanalitic, de
aceeai nuan panteist, fie c este a lui Freud sau a lui Jung, consider
c esena iubirii ar fi fantasma (nchipuirea) care a depit pragul contiinei
, iar motivul pentru care iubirea ia dimensiuni impersonale ar zace n
stratul cel mai profund al incontientului. Cel ndrgostit ar avea drept
obiect al iubirii sale propria sa imagine inconient. Teza emotivist este
i ea o dovad a aceleii ndeprtri de gndirea trinitar tradiional,
fiind mai mult implicat n preocuprile filosofice dect celelalte dou.
Teza emotivist asupra creia se cuvine s insistm, tot din pricina
deviaiilor ei panteiste, din psihologie i filosofie, se efer la o fuziune n
care iubirea se pierde, fiind nlocuit cu o stare de empatie, asemntoare
celei din extaz sau din vis. Preocuprile privitoare la empatie (Einfhlung),
cu nelesul general de ntreptrundere afectiv sau, unul mai special, de
comunicare afectiv ntre indivizi, fenomen de rezonan, de comuniune
emotiv care ar nlesni cunoaterea unei persoane de ctre alta. ncep
cu Herder i continu cu Novalis, Schlegel, Jean Paul, K. Jarpers etc.,
antrennd i pe unii gnditori ortodoci cum a fost. bunoar, N. Berdiaev
8
. Empatia erotic e conceput, i n mediile de gndire protestant, drept
ceva asemntor cu o credin oarb, simpl afirmare voluntar produs
n noi de Dumnezeu, lipsit de orice iluminare. Aadar ideea dup care
persoanele care formeaz prin iubire o pereche ar fi, nu realiti
independente, focare de autodeterminare contient, ci simple moduri
sau funcii ale unui spirit suprapersonal este eronat. Se nelege, viziunea
rsritean rmne fidel tradiiei ei (trinitare). Cci nu empatia, definit
n termenii de mai sus, ci iubirea este sensul adevratei legturi dintre
soi. Departe de a fi o prob a identitii celor dou persoane, iubirea
presupune diferena lor esenial. Prin actul iubirii, un so se transpune
cu adevrat n interiorul celuilalt so, fr confuzie, coincizand cu ceea
ce el are unic i inexprimabil. Dar acest act este, de fapt, un fenomen de
integrare n divin, un act prin care persoana care iubete se ridic deasupra
ei nsi, printr-o transcedere de sine. Cunoaterea i iubirea celuilalt nu

22
este pentru un sot o iluzie sau o simpl proiectare a propriului su eu
asupra unui alter ego erotic, ci o cunoatere i o iubire obiectiv.
Amndou reazem de un substrat ontologic, asupra cruia vom reveni.
E suficient aici s precizam c un sentiment considerat ca fiind coninutul
unui spirit supraindividual, iar nu ceva propriu, personal, n are nimic cu
iubirea. Empatia face s dispar "distana fenomenologic" dintre
persoane i reduce cstoria la o realitate indistinct. Lipsit de caracterul
cunoaterii, ea nu reprezint dect intuiia unitii vieii. Max Schaler
observ c de la Renatere ncoace, n civilizaia european, emoia
(simpatia) n locul iubirii "tradiionale".
d) Cstoria, imagine a plenitudinii trinitii n unitate. Ca
surs infinit a iubirii, Dumnezeu este comunitate desvrit de persoane
supreme, dar n acelai timp este i unitate desvrit a funciilor divine.
De aceea i n cstorie nu avem numai o distincie de persoane unite, ci
i o unitate de persoane distincte. Persoanele divine au o singur natur.
Fiecare din cele trei persoane le conine pe cellalte dou, acest fapt
constituind circuitul iubirii intradnine. plenitudinea trinitii n unitate.
Oglindind n ea i unitatea Treimii, cstoria apare mai ales n acest sens
ca cea mai dezvoltat i mai perfect imagine a lui Dumnezeu. Reunind
n sine pe cei doi soi, dei rmn persoane distincte, face din amndou
un singur "trup" , o singur fiin. "Vor fi amndoi un trup" ( Efes.
V,31 ). E vorba despre o unitate pe care o exprim n termeni foarte
limpezi Sfnta Scriptur, att n Vechiul Testament (Gen. 11,24-25), ct
i n Noul Testament (I Cor. VI, 16). Unitatea aceasta este o realitate
care explic nu numai pe "ego" i pe "alter ego" ntr-o relaie de unic
intimitate, ci explic i schimbul de coninuturi care face din aceast
comunicare un fapt al unei singure fiine, fiina conjugal. Faptul de a fi
doi ntr-un trup este i minunea de a fi doi ntr-un duh: "un trup i un duh"
. Unitatea nu este posterioar dualitii persoanelor, ci coexist cu ea.
alctuind un "eu conjugal". Adevrul acesta este evident chiar din
momentul instituirii cstoriei. "Scoaterea Evei din Adam nseamn c
Eva a fost cuprins virtual n Adam i nainte de aducerea ei distinct la
existen. Dar a fost n Adam nu ca ceva identic cu el i deci ea nu este
rezultatul unei simple dezvoltri a lui. Omul e bipolar n sine nsui"9.

23

Numai pe temeiul unitii fiintialen care sunt integrai cei doi soi. relaia
dintre ei este o adevrat comuniune, participare a unuia la viaa celuilalt,
o sesizare a celuilalt n particularitatea sa intim. Comuniunea este iubire,
un act obiectiv prin care un so depete zidul solitudinii, reflectndu-se
n cellalt so i revendicndu-1 ca parte a fiinei sale.
Cstoria este zidit pe o temelie ontologic. Pentru nelegerea
unitii ei nu este suficient, aadar, s o privim numai ca un mijloc de
transpunere afectiv reciproc ntre soi, n sensul unei aciuni., ci ca pe o
"comuniune" funcional. n druirea unui so ctre cellalt, fiecare i
ofer propria sa libertate, care este mai mult dect o limitare a libertii,
hotrrii sau a posibilitii alegerii, ntruct fiecare triete pentru cellalt
i se realizeaz prin cellalt. Fiina brbatului devine ntreag abia n fiina
femeii i invers. Unitatea cstoriei nu nseamn c ea ar fi o intregire
reciproc a soilor, n sensul c unul ar aduce un complement ''jumtii"
celuilalt, ct vreme acest ntreg depete suma prilor. Femeia se
recunoate ca femeie numai prin iubirea brbatului, iar brbatul se
recunoate ca brbat numai prin iubirea femeii. n devenirea lor comun,
un so fructific configuraia personal a celuilalt so. n cele din urm,
comunicarea nsi dintre cei doi dobndete o configuraie particular,
un chip propriu i originar. Acest chip este totdeauna o catedral i nu o
simpl sum a pietrelor din care catedrala e construit.
e) Aspectul formativ al oglindirii misterului treimic n natura
iubirii i a cstoriei cretine. Aspectele vieii conjugale, precum i
conceptele corespunztoare acestora, pe care le pune n lumin morala
cstoriei, n acest capitol important al raporturilor dintre soi, sunt luate
n considerare i de ctre preocuprile de ordin pastoral-formativ din
teologie i pedagogie. Deplin responsabili pentru actele pe care le
svesc, soii sunt privii ca persoane morale, cstoria oferindu-le n
acest sens un cadru firesc de afirmare. n vederea alctuirii unei csnicii
trainice, se presupune c soii ar avea nevoie de o educaie, care. n
puine cazuri, s-ar nfptui de la sine. Avnd drept model al aciunii formative pe soul ideal, n temeiul unui mnunchi de elemente generale,
precum tria de voin, claritatea de judecat, tactul i rezonana
sufleteasc, aceast educaie urmrete edificarea unor caractere

24
veritabile. Dar pentru a da acestor caractere un coninut moral concret
categorial, se pleac de la puncte de vedere diferite. O direcie privete
ideea cstoriei ca valoare suprapersonal, iar alt diercie face abstracie
de ea. Pentru cea dinti, cstoria ar constitui bunul comun al soilor i,
prin urmare, scopul suprem al nzuinei lor formative. Pentru cea de a
doua, orice aciune educativ i privete doar pe logodnici i soi n parte.
S le examinm pe rnd.
a) Pe linia acestei preocupri formative, identificm la cei mai
muli teologi romano-catolici din trecut, ca i la unii de astzi 10, ideea c
nu soul ca individ sau persoan, ci valoarea supraindividual a cstoriei
este aceea care import. Mai precis, fiecare scop individualizat al unui
so este ntr-att ndreptit, ntruct el poate constitui o parte a scopului
primar deinut obiectiv de ctre cstorie". Acest punct de vedere se
inspir dir; ideea unitii substaniale divine, din catolicism. Ct vreme
gndirea rsritean privete realitatea Dumnezeirii n Unitate i Treime,
gndirea apusean are ca baz a noiunii de Dumnezeu esena unic a
Dumnezeirii, de unde deduce Treimea persoanelor divine. Aadar, avem
de a face cu o anume concepie ce i rsfrnge direct principiile asupra
temei de care ne ocupm, de unde urmeaz inferioritatea persoanelor n
cstorie fa de instituia cstoriei nsi. n acest fel, valoarea personal
a soilor este umbrit n interesul major al evidenierii cstoriei. Accentul
principal al perocuprilor formative nu cade asupra persoanei morale a
partenerilor, ci asupra pregtirii lor n vederea mbririi rosturilor ce le
revin n csnicie.
b) Drept o reacie fa de ideea supremaiei pe care o deine
cstoria ca sistem de valori supraindividuale, n teologia mai nou, sub
nrurirea gndirii fenomenologice i existenialiste, se afirm o concepie
care privete pe soi din punctul de vedere propriu al acestora. Orice
fiin uman este prin excelen o individualitate, cu o not proprie de
unicitate, particularitate i originalitate. Cu att mai mult soii, care sunt
difereniai prin nsi constituia lor sexual. Nu contiina c lucreaz
pentru un scop supraindividual l face pe cineva un bun so, ci formarea
de sine. Aceast formare presupune ca prim cerin, originalitatea,
nsuire profund personal, care se manifest n bucuria pe care, potrivit
acestei originaliti, un so se afl n comuniune de dragoste cu cellalt.

25

nainte de a cunoate scopurile cstoriei, fiecare i le cunoate pe ale

sale. Ca persoan tinde spre totalitatea fiinei, deci i spre ntregirea sa
prin cstorie. Din punct de vedere educativ - pastoral, acest personalism de origine existenialist nu depete individualismul (Max Scheler
recunoate o supremaie a valorilor obiective)12. A spune c o persoan
nu constituie o valoare dedus, ci c ea ii este siei o valoare, nseamn
a rmne pe o poziie egocentrist, desigur, n cazul n care sunt negate
valorile supraindividuale. Un singur pas mai rmne ca aezmntul
cstoriei s fie considerat ca o asigurare mpotriva neputinei btrneelor.
un egoism n perche, pentru a se desfta ct mai deplin un so prin cellalt
sau chiar un contract pentru justificarea "legal" a luxuriei i abzicerea
de orice control asupra pornirilor fireti.
n perspectiva gndirii ortodoxe, aceste dou tendine, amintite
mai sus, diferite ca forme de evaluare, se ngemneaz ntr-o sintez13.
Indiscutabil, scopurile supraindividuale ale cstoriei ridic pretenii
ndreptite asupra nzuinelor personale ale soului, care, dei nu poate
renuna la valorile sale, este silit astfel s recunoasc valorile obiective
ale cstoriei, nglobndu-le n n gndirea i n viaa sa proprie. So nu
poate fi dect perosana care se regsete n alt persoan, avnd la
cellalt pol al existenei sale cstoria drept un bun suprem al su. De
asemenea, el se afl i ntr-un raport pozitiv fa de Dumnezeu, care i-a
rnduit un anumit rost prin alegerea sa. Voia lui Dumnezeu este expresia
unei valori supreme. Acest punct de vedere, inspirat din triadologia
patristic, care nu desparte unitatea de trinitatea divin, se nscrie pe linia
celei mai actuale preocupri formative.
Edificndu-se pe sine, soul ca persoan nfptuiete totodat i
scopurile supraindividuale pe care le-a ncorporat n voina sa. Legile
cstoriei privesc, n primul rnd, cel mai sfnt drept al celui ce iubete i
anume dreptul de a fi iubit n mod exclusiv. "Mono" este sensul absolutului
i perfeciunii obiectului iubirii, pe cnd "poly" este semnul imperfeciunii,
dovada regsirii relative i precare a lui "tu". Poligamia, ca i polifilia,
sunt false prin nsi ideea lor14. Ele au desfcut "nodul divin" care inea
legtura celor doi n unitate. Aceast desfacere nu este altceva dect
descompunere, iar prin descompunere iubirea ii pierde att caracterul
personal, ct i cel spiritual, revrsndu-se n concupiscen. n momentul

26
n care unul din soi are o tain pe care nu o poate mprti cu cellalt,
pe care o ascunde tovarului de via i ncearc s o mprteasc
unei a treia persoane, din aceast clip este distrus comunitatea csniciei.
O comunitate n care soii ncearc compromisuri i minciuni, dei e bazat
pe interese comune, cum ar fi de cele mai multe ori acelea care i in
legai pe prini de copiii lor, este numai caricatura unei csnicii. n
comunitatea conjugal, intimitatea pe care o creeaz principiul
exclusivitii, la care ne vom referi pe larg mai la vale ntr-un ntreg
capitol, constituie un bun sacru al celor doi soi. Acetia se regsesc
amndoi pe unul i acelai drum. Prin afirmarea valorilor comune, ei se
edific mpreun, dup cum se edific i fiecare pe sine nsui.

27

3. Energiile necreate i venice ca noduri divine ale

existenei
a) Divinul, cheia de bolt a comuniunii conjugale. Cstoria
cretin afl, de asemenea, n comuniunea treimic un indiciu de suprem
nsemntate privind menirea ei de a mpreuna iubirea i viaa, dragostea
dintre soi i naterea de prunci. Iubire nenceput i etern, Dumnezeu
este Treime de persoane ce vrea i poate s se druiasc i altor persoane,
nsi specificul iubirii este acela de a fi prilej de druire, de mprtire
necontenit. Iubirea dintre persoanele divine este generoas i capabil
s se rspndeasc. Manifestarea lui Dumnezeu n afar de Sine este
ns un alt mod de existen al Sfintei Treimi, deosebit de cel al comuniunii
treimice venice, este modul descoperirii bogiei inepuizabile de energii
divine, prin care iubirea lui Dumnezeu devine accesibil i altora 15. Astfel.
pentru revrsarea Sa liber, Treimea creeaz n afar de sine i alte
persoane, n stare s devin subiecte ale iubirii divine venice. Persoanele
create nu sunt infinite n esen, cci acest lucru ar nsemna necontenit
revrsare a lui Dumnezeu sub forma apariiei unor noi persoane i lrgirea
comuniunii treimice. identic cu destrmarea ei. Ipostasele noi aduse de
Dumnezeu n existen aparin modului n care Dumnezeu leag iubirea
de via printr-un act creator i care se realizeaz printr-un salt n afar
de desfurarea fireasc a comuniunii treimice. Dup ce Dumnezeu a
binecuvntat pe Adam i pe Eva, ne spune Sfnta Scriptur, El nsui
"s-a odihnit" (Gen. 2,2). Iubirea este de acum mpreunat cu viaa prin
legtura unui "nod divin". Ceea ce este "odihna" pentru Dumnezeu, este
srbtoare pentru om. Srbtoarea este n aceast perspectiv, un moment la care ajungi venind de undeva i atingnd o int, ca i momentul
care urmeaz un nou elan, cu o nou finalitate. Fiind ei nii o copie a
firii Iui Dumnezeu, Adam i Eva ncep s copieze faptele lui Dumnezeu,
devenind astfel procreatori. Ca atare, cstoria este i ea un mod al
imitrii actului divin creator, datorit cruia soii au menirea s colaboreze
cu Dumnezeu, n aa fel ca iubirea s nu piar, ci s se mprteasc
necontenit altor i altor persoane create. Originea vieii e n iubire, iar nu
invers.

28
b) nelesul divin al druirii n iubire. n legtura divin a
iubirii cu viaa st esena cstoriei, semnificaia ei ultim i veritabil. A
afla esena nseamn a descoperi ceva n miezul lucrurilor, iar nu n
nfiarea lor pieritoare. Dup cum nu poi spune nimic esenial despre
catedral vorbind numai de pietre, nu poi spune nimic esenial nici despre
cstorie, prin referire numai la iubire i la via, fr s le priveti pe
amndou n relaia i configuraia lor divin. n ce privete viaa, Dionisie
Areopagitul ne face urmtorul ndem: "Trebuie ca noi acum s celebrm
aceast Via venic din care provine orice via i prin care oricine
triete, n msura capacitii sale, primind viaa... S vorbeti despre
viaa spiritual, raional sau sensibil, despre cea care hrnete i face
s creasc, sau despre vreo via ca aceast putere de a fi, este harul
vieii care transcende orice via pe care o triete i pe care o face
vie... Cci e prea puin a spune c aceast via triete. Ea este Principiul
vieii. Sursa unic de via. Ea este cea care desvrete i difereniaz
orice via i este (exist) ncepnd cu orice via pe care o invit s o
laude. Dttoare de via i mai mult dect via ea merit s fie celebrat
prin toate numele pe care oamenii le pot aplica acestei viei de nespus"16.
Divinul este cheia de bolt a comuniunii conjugale. Fiina sau
esena cstoriei se ntemeiaz pe sensul divin al unui act i anume pe
sensul druirii. Or aceast druire nu nseamn nici simpl pornire erotic
i nici interes. Cci nici pornirea erotic i nici interesul nu pot justifica
druirea. Cutnd voluptatea pe care i-o procur instinctul erotic nu poi
spune c te druieti. Pretinznd s nu dai ceea ce ai dect ie nsui, nu
edifici nimic din care s faci i tu parte. Pe lng aceasta, satisfacia
erotic gratuit are ceva din gustul amar al neantului. La fel, nici interesul
nu-i cere dect s primeti, nicidecum s dai. Druirea din interes este
o noiune contradictorie, este un fier de lemn. Adevrata druire care
definete sensul divin al cstoriei nu poate fi gsit dect la confluena
iubirii cu viaa. Ea ar putea fi vzut n elanul iubirii care reprezint
nsui preul vieii. ntr-un anumit fel, nu trieti dect prin ceea ce te
face s te druieti. Druirea devine egal cu jertfa, dar jertfa, la rndul
ei, nu este moarte, ci, dup modul divin, este via. Menirea iubirii n
cstorie este unirea, iar menirea unirii este druirea spre naterea de
prunci. Fr natere de prunci, n condiiile fireti de sntate ale soilor,

29

nu este justificat nici druirea, nici iubirea. Prin aducerea n existen a

unor noi ipostase umane, prin copiii pe care i nasc, soii nu cunosc
egoismul vieii n doi, ci se depesc, se ntrec pe ei nii, creaz o lume
nou prin care se continu zidirea omului. Fr transmiterea vieii, aliana
dintre soi nu ar avea dreptul s poarte nici numele de iubire. Cci n
aceast iubire se rsfrng razele unei alte iubiri, nu de pe pmnt, ci din
cer, care se vrea mprtit de ct mai multe ipostase create.
c) Sensul i valenele iubirii creatoare. Amintind despre chipul
lui Dumnezeu n om, tem pe care o vom expune pe larg n capitolele
urmtoare, ne putem da seama c harul cstoriei, pe care l-au primit
soii nc n Eden, este un dar dumnezeiesc, temei al iubirii dintre ei.
Clement de Alexandria vorbete de un har al cstoriei n rai 17. Acest
dar l-au primit primii oameni, ns, ca pe o menire, ca o ndatorire ce se
cuvine s fie ndeplinit n mod liber i contient, prin eforturile proprii ale
amndurora. Persoanele divine nu sunt pri din Dumnezeu, dup cum
nici soii nu sunt pri sau jumti de oameni. De asemenea, nici nsuirea
de chip al lui Dumnezeu nu revine doar unui element oarecare al fpturii
omeneti, ci privete firea omului n ntregimea ei. n ce privete harul
cstoriei, nici el nu const numai n iubirea dintre soi, ci i n darul
naterii de prunci, n sensul n care Adam i Eva au primit porunca :
"'Cretei i v nmulii i umplei pmntul i-l stpnii" (Gen. I,
28). n cele din urm, chipul lui Dumnezeu, propriu celor dinti soi, se
ntinde asupra ntregului neam omenesc. Menirea cstoriei fiind i aceea
a nmulirii persoanelor, se nelege c acest lucru nseamn i nmulirea
chipului dumnezeiesc n pluralitatea persoanelor omeneti 18. De fapt,
iubirea dinte soi este ea nsi creatoare, purtnd n esena ei rsunetul
dintru nceput: "S fie}". Continund pe un plan nou ultima zi a creaiei,
viaa uman se nate mereu din iubire. Cci purtnd n ei chipul lui
Dumnezeu, soii posed n acelai timp rspunderea de a da via altora,
de a aduce n existen alte ipostase omeneti.
d) Raportul dintre iubire i via n preocuprile teologiei
actuale. Teologia moral din Apus, mai ales cea de nuan romanocatolic, pune cu insisten n discuie, n ultima vreme, raportul dintre

30

dragostea conjugal i naterea de prunci, ncercnd s priveasc

interdependena dintre aceste dou elemente care definesc esena
cstoriei. Pn la Conciliul Vatican II, teologia romano-catolic a fcut
mult caz de porunca naterii de prunci, dar nu a vzut n ea o scar pe
care soii urc spre asemnarea lor cu Dumnezeu-Creatorul. Cu alte
cuvinte nu a vzut nici o legtur dintre aceast ndatorire ce revin soilor
i iubire19. Potrivit nvturii susinute de ea, natura uman, dei poart
chipul lui Dumnezeu, este lipsit totui de sfinenie (prin pierderea a ceea
ce ea numete "donum superadditum"). De unde urmeaz c ntre iubire
i via nu exist o legtur divin interioar. Dup Conciliul Vatican II,
teologia apusean ntr-adevr face eforturi s ngemneze iubirea i
viaa, considerndu-le dou coninuturi definitorii ale cstoriei, dar nu
poate s le priveasc n corelaia lor ideal20. Reevaluarea pe care o
svrete nu are ca baz viziunea unui Dumnezeu Treimic. ireductibil
i etern personal, care zidind fptura uman se oglindete tainic n ea, ci
pornete de la conceptul teologic al unui spirit absolut i deci impersonal,
abstract, distant prin nsi natura sa fa de fptur. n aceast din urm
perspectiv, nici legtura de dragoste dintre soi i nici menirea naterii
de prunci nu pot fi considerate ca elemente ale chipului lui Dumnezeu.
Cci iubirea conjugal este o nsuire natural a vieii omeneti, creia i
poate lipsi harul, iar procrearea o porunc divin, care purcede de la un
Suveran discreionar.
Cstoria rmne, n esen, o instituie de ordin divin. n care
iubirea i viaa se gsec ns mpreunate printr-o legtur exterioar,
impus printr-o dispoziie constrngtoare. Dar despre aceste lucruri,
dup descifrarea celorlalte elemente componente ale cstoriei cretine,
vom mai vorbi i n capitolele viitoare, preciznd articulaiile lor intime.
Ne rezumm, de data aceasta, la un punct de vedere teologic important
al poziiei ortodoxe, considernd cstoria un mod al regsirii soilor n
iubirea din care izvorete viaa. Iubirea devine surs a vieii, un so
druindu-se pe sine celuilalt so, dup un model divin. Soii nu cunosc o
lege a iubirii pe care ar fi datori s o ndeplineasc ca simple instrumente
care nu-i angajeaz existenial n ideea c ar fi predestinai unul pentru
altul doar n vederea naterii de copii, cci iubirea lor nu are nevoie de o
astfel de justificare. Iubirea este o valoare n sine, chiar atunci cnd

31
devine creatoare i mai ales atunci. Nu este bun doar n sensul c
druiete viaa. Pentru nelegerea ei trebuie s vedem lucrurile dintr-o
alt perspectiv: ea druiete viaa pentru c este bun, pentru c este
chip al buntii treimice, eterne i nelimitate.

32

4. Iubirea n perspectiva iconomiei Fiului

a) Caracterul triunghiular al iubirii inspirat de unitatea
treimic i raportat la persoana Fiului lui Dumnezeu. Sfnta Treime
reprezint pentru creaie o statornicie absolut, fiind pricipiul ultim a tot
ceea ce se afl n afar de Dumnezeu, desprit de El prin timp i existnd
n forme concrete de manifestare n cer sau pe pmnt. Insistnd asupra
universalitii acestui principiu, gndirea Sfinilor Prini a pus n lumin
faptul c orice fiin ca s existe n mod real trebuie s pstreze urma
unor rsfrngeri ale razelor Treimii, iar gradul ei de realitate este n funcie
de participarea la acest mister al existenei. n acest context, cstoria
are un mod propriu de participare la comuniunea treimic i anume acela
care se realizeaz prin "asemnare", devenind o imagine a Arhetipului,
ntr-adevr cstoria este o icoan vie a Treimii, purtnd n fiina ei chipul
lui Dumnezeu. Dar cu aceasta nc nu am spus nici totul i nici destul.
Ca chip al lui Dumnezeu, ea trebuie s fie, n acelai timp, unul i "trei",
s glorifice n structura ei unitatea Tatlui, cu Fiul i cu Sfntul Duh, s
fie, adic, o imagine substanial a propriei sale surse. "Cnd zic Dumnezeu
despre Tatl, despre Fiul i despre Sfntul Duh, vreau s vorbesc, zice
Sfntul Grigorie de Nazianz, fr a dilua divinitatea dincolo de aceste
limite, pentru a nu introduce un ntreg popor de diviniti i fr a restrnge
n aceasta cele trei Persoane, pentru a nu fi acuzat de a srci divinitatea:
deci pentru a nu cdea n unicitatea iudaizanilor, nici n multiplicitatea
elenitilor"21. Pentru acest lucru, comuniunea conjugal trebuie s
depeasc dualitatea, statornicindu-se i ea n treime. Soii aparin unul
celuilalt, dar se cuvine s aparin amndoi lui Dumnezeu. Numai
depinznd de Dumnezeu este unul pentru cellalt i unul n cellalt. Numai
Dumnezeu poate aprinde flacra iubirii n inima lor i nimeni i nimic nu o
poate stinge, ntruct se ndreapt spre El i se descoper ca energie
izvort din El.
Aadar, pentru a ajunge la o unire real cu Absolutul, soii se
cuvine s aib o legtur vie cu o persoan divin. n mod special, ns,
al treilea termen spre care converg cei doi soi i care unete natura
divin cu natura uman este persoana Fiului lui Dumnezeu ntrupat.

33

Apocalip aa ne vorbete, dup cum am mai vzut, despre "nunta

Mielului" (cf. Apoc. XXI,9), care ncununeaz opera mntuirii, dar tot
ea ne spune c '"Mielul njunghiat" (Apoc. XIII,8), ntr-un anumit fel,
precede creaia lumii, pentru a ne da seama c legtura cu Dumnezeu,
prin Mielul lui Dumnezeu, este indispensabil n mod absolut. Prin El i
perechea uman ii gsete unitatea i se deschide ctre comuniunea cu
Sfnta Treime, devenind astfel locuin a lui Dumnezeu. Dup cum firea
divin i firea uman se unesc n mod tainic n persoana Cuvntului, cei
doi soi, brbat i femeie, se unesc i ei. printr-o alt tain, precedat de
taina ntruprii i asemntoare ei. Implicaiile acestui fapt, din punct de
vedere religios moral, sunt numeroase.
b) Unirea teandric, mod al ntruprii Fiului i prefigurare a
Tainei Cstoriei Asociind la ntrupare dou naturi, divin i uman, n
persoana Sa unic. Mntuitorul Iisus Hristos introduce n lume principiul
ndumnezeirii pentru ntreaga fire omeneasc, anticipnd ast^l i unirea
ce se svrete la Taina Nunii i indicnd prefacerea de care se bucur
soii la care sunt chemai n cstoria cretin. "ntruparea este o tain
mai surprinztoare dect oricare alta. ntrupndu-se. Dumnezeu nu se
face cunoscut, ci apare ntr-un fel i mai de neptruns... chiar n aceast
manifestare. Chiar exprimat este mereu necunoscut" 22, zice Sfntul
Maxim Mrturisitorul.
Plecnd cerurile i cobornd n lume. Fiul lui Dumnezeu se face
om i omul se ridic spre plintatea dumnezeiasc. Ideea fundamental
a gndirii patristice, formulat mai nti de Sfntul Irineu i dezvoltat de
ctre Sfntul Atanasie cel Mare, "'Dumnezeu s-a fcut om pentru ca
omul s devin Dumnezeu", nu este o simpl metafor, ci expresia unei
mari realiti a vieii cretine. Unirea celor dou naturi, divin i uman,
hotrt n sfatul venic al lui Dumnezeu, este scopul ultim pentru care
lumea a fost creat. Dup Sfntul Maxim Mrturisitorul, lui Adam nsui
i-a revenit menirea de a reuni n fiina sa sferele felurite ale cosmosului,
pentru a le drui nvenicirea, ajungnd astfel la unirea cu Dumnezeu. E
vorba despre uniri sau sinteze succesive n ordinea existenei date, pe
care primul Adam nu le-a mai putut svri, din cauza neascultrii sale,
dar pe care le-a realizat Hristos prin ntrupare. "Este marele mister ascuns,

34

sfritul favorabil, scopul pentru care orice a fost creat, este privirea
fixat asupra acestui scop pentru care Dumnezeu a chemat lucrurile la
existen. Este limita spre care tind Providena i lucrurile care sunt sub
paza Sa i n care creaturile ndeplinesc rentoarcerea lor n Dumnezeu.
Este taina care circumscrie toate veacurile... Cci pentru Hristos, pentru
taina Sa, toate veacurile exist i tot ceea ce ele conin. n Hristos ele i
primesc nceputul i sfritul. Aceast sintez a fost predeterminat de
la nceput: sinteza limitei i a nelimitei. a msurii cu nemsura, a celui
mrginit cu cel fr de margini, a Creatorului cu creatura, a repausului
cu micarea. Cnd a venit plinirea vremii, aceast sintez a fost vizibil
n Hristos, contribuind la mplinirea planului lui Dumnezeu"23.
Ceea ce omul trebuie s ating, ridicndu-se ctre Dumnezeu,
a fcut Dumnezeu, coborndu-se la om. Dumnezeu desvrit, Iisus
Hristos, s-a fcut om desvrit. Mai mult dect att: a luat asupra Sa
toate lipsurile i toate mrginirile ce vin din pcat. ntruparea i
ndumnezeirea ns i corespund una alteia, se implic reciproc. Iisus
Hristos este noul Adam. Rscumprtor i unificator al fiinei zidite, El
este i sfiinitor al cstoriei. Opera lui divin nu vine numai s restaureze
imaginea cstoriei ideale din Eden, ci s-i dea o strlucire nou. Rolul
cstoriei nu este periferic, ci se afl n centrul unei lucrri divine care
preface existena adamic n via cretin ndumnezeit.
c) Iubirea n perspectiva ntruprii i nvierii Domnului. n
ntruparea Cuvntului, cele dou firi ale Domnului rmn deosebite,
neamestecate una n alta, dar n acelai timp ipostatic unite. Acest raport
ntre divin i uman confer actului ntruprii un caracter nupial. "Ne
mirm, zice Sfntul Maxim Mrturisitorul, vznd cum mrginitul i
nemrginitul, lucruri ce se resping unele pe altele i nu pot s se amestece,
se gsesc unite n El i se arat unul n altul. Cci nemrginitul se mrginete
n chip de negrit, n vreme ce mrginitul se desfoar pn la msura
nemrginitului". "i aceasta pentru c Taina ntruprii Cuvntului conine
n sine orice sens al enigmelor i al simbolurilor Scripturii, orice semnificaie
a creaturilor vzute i nevzute. Cel care cunoate Taina Crucii i a
mormntului cunoate sensul lucrurilor. Cel care este iniiat n semnificaia
ascuns a nvierii cunoate scopul pentru care Dumnezeu nc de la

35

nceput a creat totul i"2A. Taina Crucii i a mormntului este taina iubirii
care i afl n Taina nvierii suprema ncununare.
Desigur, Nunta poate fi privit numai ca un simplu simbol al
acestei relaii pe care o observm iniial ntre divin i uman. Fr a se
preface unul n altul, aceste dou elemente intr ntr-o oarecare
ntreptrundere. Perihoreza despre care e vorba este ns mai degrab
unilateral, ea vine din latura dumnezeirii, iar nu din latura naturii umane.
Dar de vreme ce divinul ptrunde n uman. aa cum focul ncinge fierul,
preschimbndu-1 n foc i fcnd fierul nsui s apar ca foc, d umanului
o negrit putere de a ptrunde n divin. n aceast perihoreza au loc un
alt gen de sinteze pe care le realizeaz Fiul lui Dumnezeu ntrupat n
ordinea existenei umane. Una dintre aceste sinteze, pe care le vom urmri
mai la vale, privete unirea ce se svrete ntre elementul brbtesc i
cel femeiesc. Este sinteza ridicat la o unitate mai presus de aceea pe
care a cunoscut-o primul Adam mai nainte de scoaterea Evei din coasta
lui. La baza acestei sinteze, fr s fie ea aceast sintez, st taina naterii
Domnului dintr-o fecioar curat, n care se unete integritatea i
fecunditatea, minunea i legea firii.
Alterat de pcat, firea uman face experiena profundei sale
imperfeciuni. Corupia firii se manifest mai cu deosebire n pasiunea
erotic, care nu este altceva dect o contrafacere a adevratei iubiri.
Astfel, n Hristos, firea este mai nti restaurat n starea dinti. n acelai
timp, ns, este ridicat deasupra ei nsi. Prin sinteza pe care o opereaz
Cuvntul ntrupat, reconciliind ceea ce este brbtesc cu ceea ce este
femeiesc i rednd iubirii dimensiunea sa spiritual, este intodusn adncul
firii o putere transfiguratoare. Raportul de ngemnare dintre divin i uman
nu afl n Nunt un simplu simbol, ci o adevrat icoan. Prin definiie,
icoana oglindete n ea chipul Dumnezeu-Omului realizat ntr-o imagine
concret, pentru ca prin frumuseea sensibil a acestei nfiri s ne
comunice taina lumii de dincolo. Unirea teandric este o prefigurare a
Nunii, Nunta nsi devenind o ntruchipare a nemuririi i a frumuseii
scldate din nou de razele iubirii dumnezeieti.
d) nsemntatea sintezei dintre elementul brbtesc i cel
femeiesc realizat "n Hristos". Prin iconomia Fiului lui Dumnezeu, al

36
crei nceput l pune ntruparea, universul este n mod potenial transfigurat.
Destinul lumii este nconjurat de nimbul mririi cu care Iisus Hristos nsui
este ncununat. Omul, mai ales, se recunoate n Hristos fptur a lui
Dumnezeu. Ca persoan, el nu este o parte a unui tot, ci, dimpotriv,
conine ntr-nsul totul. n realitatea sa concret, persoana este corelat cu
perechea. Referindu-ne n general la om, vom spune c n el sunt cuprinse
virtual acele sfere concentrice ale fiinei create, care alctuiesc de la
zidire cinci mpriri. Aceste mpriri ale existenei privesc cinci perechi
de elemente antinomice : necreatul i creatul, inteligibilul i sensibilul,
cerul de sus i lumea de jos, raiul i restul pmntului, genul brbtesc i
cel femeiesc25. Omul a primit prin modul aducerii sale n existen menirea
de a face o sintez i a acestor elemente distincte i, printr-un elan de
iubire ctre Dumnezeu, ca i de a realiza un univers unit n nsi fptura
sa omeneasc. Adunnd n fiina lui toat fptura zidit i efectund
sintezele ntregii existene, omul ajunge astfel la unirea deplin cu
Dumnezeu, dnd ntregii zidiri starea ndumnezeit.
Ceea ce omul ns nu a putut nfptui datorit cderii n pcat,
poate svri dup rscumprare, chemat fiind la o via nou n Hristos26.
Aceast nou existen 'In Hristos" ns nu poate s aib loc dect n
condiiile unei depline liberti. i acest lucru cu att mai mult cu ct Iisus
ne-a descoperit faa uman a lui Dumnezeu, un Dumnezeu care "se
golete" prin nebunia dragostei pentru ca omul s-] accepte n toat
libertatea i ca s gseasc n El spaiul libertii sale. Fr libertate,
rspunsul omului la chemarea iubitoare a lui Dumnezeu nu poate fi numit
cu adevrat iubire. Un text iudeo-cretin, din secolul al H-lea, atribuit lui
Solomon, red ntr-un mod explicit i admirabil, urmarea imediat a
chenozei lui Dumnezeu ntrupat i rstignit pentru noi. "Dragostea Lui
pentru mine a umilit mrirea Sa. El s-a fcut asemenea cu mine pentru
ca eu s-L mbrac. Nu mi-a fost fric vzndu-L , cci El este pentru
mine milostiv. El a luat firea mea, pentru ca eu s-L neleg. Faa mea,
ca eu s nu m ntorc de la El" 27. n acest imn soii i regsesc att
iubirea ct i libertatea care i anim.
nceputul refacerii lumii n har l constituie restaurarea omului,
prin ngemnarea elementului brbtesc cu cel femeiesc, dup cum am
mai spus, printr-o no sintez n iubire i libertate. E vorba i de cea

37
dinti condiie "subiectiv" a realizrii operei de rezidire a lumii. Unirea
aceasta deschide perspectiva celorlalte sinteze ce se nfptuiesc n mod
succesiv. Trstura sa specific st n faptul c ea imit mai direct unirea
celor dou naturi, divin i uman, din persoana Logosului, fr confuzie
sau separare, fiind totui n cauz dou ipostase umane. ntr-adevr, cele
dou elemente ce se cuvine s se uneasc, cel brbtesc i cel femeiesc,
pentru a depi mprirea dintre ele, nu pot ajunge nici la contopire i nici
la desfiinare, cci nici una dintre acestea nu poate fi socotit o sintez n
vederea desvririi.Contopirea face s dispar iubirea prin care se
realizeaz o relaie interpersonal de mplinire spiritual i regsire n
Absolut, iar desfiinarea atinge att densitatea ct i consistena proprie
a creaiei.
E adevrat c n ce privete nelegerea acestei sinteze "brbatfemeie", prin care se iniiaz procesul de recreare a lumii n har, ne izbim
de o mare dificultate. n condiiile unei existene specifice, ce ine de la
nviere la parusie, rmn suprapuse dou planuri, cel al creaiei i cel al
cderii, al nvierii i al morii, dar de cele mai multe ori noi privim i
evalum primul plan prin trsturile caracteristice celui de al doilea, adic
prin sexualitate, aa cum aceasta s-a afirmat n firea czut. Adevratul
sens al acestei prime sinteze tainice poate fi cunoscut numai innd seama
de restaurarea elementului creatural n har i poate fi ntrezrit numai
acolo unde sexul e integrat n ordinea nvierii. Cu rdcini ce se prelungesc
pn n adncul vrstei de aur a nceputului existenei omeneti, unirea
despre care vorbim are un final transfigurat n venicie.
e) Consecinele realizrii sintezei elementului brbtesc cu
cel femeiesc n ordinea noii creaii. Constituind actul prin care se
inaugureaz transfigurarea ntregii lumi zidite, taina reconcilierii n har a
celor dou pri, cea brbteasc i cea femeiasc, are prelungiri n toate
sintezele pe care le svrete Hristos n ordinea firii. Astfel, Mntuitorul
unete din nou pe Cruce raiul, lcaul primilor soi dinainte de cdere, cu
realitatea pmnteasc n care acetia ajung s triasc dup izgonire,
elibernd pmntul nsui de blestem. n clipa morii, El spune tlharului
celui bun: "Adevrat griesc ie, astzi vei fi cu Mine n rai" (Luca
XXIII,43), dei nu nceteaz de a petrece, nc de la nviere, patruzeci

38
de zile pe pmnt cu ucenicii Si. De asemenea, dup ridicarea din
mormnt, Mntuitorul se arat ca stpn al grdinii n care era mormntul,
simbol al raiului, pe care l restaureaz n El i prin El (loan XIX,4142,20,15). Termenul de rai sau .paradis, redat n traducerea Septuatintei
prin paradeisos, e legat de un spaiu de frumusee i fericire fr pereche,
reprezentnd vecintatea dintre cer i pmnt. n acest spaiu, Adam i
Eva l simt pe Dumnezeu, "umblnd n rcoarea serii", i aud glasul
Lui ca o revrsare de armonii divine (cf. Gen. 111,8-10). mprumutnd i
oglindind ceva din venica desftare a ordinii cereti, viaa celor dinti
soi n rai se descoper ca iubire. Izgonirea din rai nseamn i pierderea
acestei iubiri, iar o nou deschidere a raiului, n Hristos, e totuna cu
redobndirea ei. De fapt, nsi iubirea paradisiac pe care Mntuitorul o
confer soilor n cretinism ca un dar al Nunii, are menirea s
nfptuiasc sinteza dintre rai i realitatea pmnteasc, ceea ce e tot
una cu prefacerea ntregului pmnt n rai. Iubirea este fundamentul adnc
al oricrei nelegeri a lumii28.
nainte de a fi o fiin cugettoare, o fiin voitoare, omul este o
fiin iubitoare. Omul este fiina prin care se descoper, datorit nvierii
lui Hristos, o nou rnduial n lume. "Ordo amoris "stabilete premisele
transfigurrii cosmice. Raiul este zona spiritual a iubirii, iar acest spaiu
este n continu extindere. nc n paradisul dinti, fiina i iubirea s-au
artat a fi realiti care se ntreptrund i se ngemneaz. Cunoaterea
nsi nu este altceva dect un "modus" al iubirii. Gustnd din "pomul
cunotinei binelui i rului", primii oameni s-au abtut de la trirea vieii
n iubire, ispitii de orgoliul de a supune viaa cugetului izolat, frmind
astfel prin gndirea individual sensul unic i primordial al vieii. Taina
Nunii inspir, prin nsui faptul constituirii ei, refacerea legturii dintre
cugetare i via. Or, odat cu refacerea acestei legturi, omul ctig
senzaia tainic a comuniunii care l menine n contact necontenit cu o
lume cereasc. Totodat, el descoper urmele frumuseii nepieritoare n
toate realitile de pe pmnt. Pentru cel care iubete, pmntul se
transform n rai, pentru c el nsui poart raiul n el, ntr-o statornic
mprtire cu Dumnezeu.
n ce privete celelalte sinteze pe care le realizeaz Hristos, unirea
pmntului de jos cu cerul de sus, a sensibilului cu inteligibilul, adunnd

39
ntr-un singur ansamblu vzut dou lumi i reunind n El nsui modul de
existen pmntesc cu cel al duhurilor ngereti, le cugetm n general
numai n funcie de o anumit "nlare la cer". Transformarea i
transfigurarea, nu numai pentru minte, ci i pentru trup, unind pmntul i
cerul, precum i depirea marginilor lumii vzute, pentru a ptrunde n
lumea aceasta rezidit n Hristos, printr-o cunoatere la fel cu a ngerilor,
sunt lucruri pe care nu ni le putem nchipui dect ntr-o situaie i
perspectiv eshatologic. O anticipare a acestei situaii n existena noastr
prezent ar putea fi gndit totui ca o tain a iubirii. Toate zidirile sunt
chemate la unirea desvrit cu Dumnezeu, care se mplinete n
sinergie, adic n conlucrarea voinelor create cu voinele - idei divine.
Or lumea este un ntreg, iar omul un microcosmos. Dumnezeu care a
rnduit iubirea n om, produce i n cellalte fpturi iubirea care le face s
tind ctre El, precum le face s se uneasc i unele cu altele.
f) Legtura dintre iubirea conjugal i iubirea privit ca
factor cosmic Fr s confundm iubirea dintre soi cu iubirea ca factor cosmic (ordo amoris). ntre aceste dou putem observa unele
corespondene i chiar oarecare ntreptrunderi. Iubirea dintre soi i
dezvluie frumuseea n plintatea naturii, cptnd prin acesta dezvluire
mai mult via, dup cum firea, la rndul ei, este ptruns de elementele
specifice ale iubirii umane. ntruparea, n care i are temeiul aceast
restaurare, trebuie privit n dinamismul global al creaiei. O anume gndire
de orientare pietist reduce totul la ideea mntuirii subiective, dar
ntruparea rmne, naintea oricrei efecturi a planului originar al lui
Dumnezeu, marea sintez n Hristos a divinului, a umanului i a cosmicului.
"In El au fost fcute toate, cele din ceruri i cele de pe pmnt, cele
vzute i cele nevzute... toate s-au fcut prin El i pentru El... toate
prin El sunt aezate" (Col.I, 16-17). n felul acesta, dup restaurarea ei
n Hristos i iubirea celor doi soi dobndete anumite valene cosmice
"divine". Ea i descoper prezena participnd la actul care unete cerul
cu pmntul, cele inteligibile cu cele sensibile. Insistnd asupra acestui
din urm aspect, ne putem da seama c, ntr-un anumit fel, marile sinteze,
despre care vorbim, sunt captate n elementele pe care le reconciliaz
firea uman rscumprat de Hristos. Ar fi vorba mai nti despre

40

integrarea erosului cosmic n comuniunea conjugal, "n Hristos" i '"prin

Hristos". n acest sens, omul nu ar mai avea n afara sa dect pe
Dumnezeu nsui, fiind pregtit s i se predea n ntregime Lui: altfel
spus, fiind pregtit pentru ultima i suprema sintez a necreatului cu
creatul. n al doilea rnd, ns, una i aceai iubire se revars n afar de
sine, potrivit menirii ei de a personaliza ntreaga zidire.
g) Prezena i providena divin n natur i n istorie. Dintre
toate sintezele amintite, cea referitoare la unirea dintre elementul brbtesc
i cel femeiesc, cu care de fapt ncepe transfigurarea lumii, are un caracter
evident actual. Iisus Hristos a luat firea omeneasc din snul Prea Curatei
Fecioare Maria, avnd astfel cu noi o identitate de natur. Or acest lucru
are consecine din cele mai importante. Dumnezeu nu exist numai n
afar de lume, ci n chip negrit exist i n interiorul ei. Pogorrea lui
Dumnezeu n natura uman este temeiul care ne permite s constatm
c mntuirea umanitii noastre, constituit din realiti multiple, ne este
dat n unicitatea absolut a lui Hristos, prin care se constituie Biserica.
Exercitnd o aciune luntric asupra fpturilor reunite n plintatea
Trupului Su tainic, adic n Biseric, Iisus Hristos nu nceteaz s lucreze
prin cauze ce acioneaz i din afara lor, ca principiu dumnezeiesc, creator i pstrtor al oricrei fiine zidite. Realitatea creat rmne astfel
obiect al voinei i iubirii divine neschimbate pe aceste dou planuri
distincte, dar nedesprite. Sensul divin pe care l dobndete cstoria
cretin este descoperirea modului n care ea particip, n acelai timp, la
o prezen luntric pe care o confer naturii umane Iisus Hristos dup
ntupare i nviere, precum i la opera dirijat din afar de ctre Providena
divin, prin ncadrarea ei n condiiile proprii ale istoriei. Pe acest din
urm plan, iubirea dintre soi se arat creatoare, surs de via i aspiraie
spre venicie.
h) Descoperirea etnicului prin iubire. Aceast iubire are dou
funcii de seam. Ea poteniaz viaa personal a celor doi soi prin sinteza
elementelor pe care le mpreun, dar tot ea multiplic aceast sintez,
fcnd s apar o nou icoan a lui Dumnezeu pe pmnt: copilul. Prin
procreare, iubirea ce i-a redobndit sfinenia n Hristos, se integreaz n

41
ritmul divin al Providenei, constituind ea nsi creaia n necontenit
dezvoltare, n elanul spre biruin a vieii. n copil, iubirea soilor se ntlnete
cu un miracol de puritate i candoare Bin alt lume., Raiul nu este numai
forma de perfeciune luntric a celor dou inimi, ci i regsirea modului
ei de a dinui n timp i venicie, iar copilul este i el o expresie a acestei
dinuiri nesfrite a iubirii conjugale. Cstoria se dovedete a fi
purttoarea unor puteri ale nceputului, puteri venice, plsmuitoarele
etnicului, iar etnicul, la rndul su, este natur dar i spirit, este o unitate
a naturii i a spiritului, dup modul unirii teandrice. Ceea ce i leag pe
oameni, ceea ce-i determin s persiste n mpreun-vieuire n condiiile
de tot felul ale existenei, fcndu-i catene ale istoriei i rotunjimi ale
comunitii etnice, este un impuls al firii transfigurat de ngemnarea lui
cu un factor de ordin spiritual, creia i corespunde o contiin de sine
etnic. Natereauiurata etniei, ncretinism. nu mai atrn de un fel de
instinct ntunecat, de un suport rasial,ci de modelarea "n Hristos"a_
elementului uman natural, care i confer etnicului o vedere spiritual de
armonizare cu Providena divin. Pmntul face parte i el din componena
fiinei unei etnii sau a unui neam. Dar nici el nu mai este doar o
determinant fizic exterioar pentru familie i etnie, ci o realitate de
profunde nruriri spirituale; el este un paradis, o fereastr deschis spre
Dumnezeu i descoperirea unei noi ordini divine n lume.

42

5. Sfntul Duh - Revelatorul iubirii divine n Treime i n

creaie.
a) "Condescendena" i "pogorrea" Sfntului Duh, izvoare
ale iubirii sponsate*. n actul creaiei se ntlnete marea tain a
Dumnezeirii cu taina zidirii. Gndirea ortodox nu i ia ca punct de plecare
fptura, pentru a ajunge la nelegerea lui Dumnezeu, ci pornete de la
Dumnezeu pentru a nelege zidirea. Lumea nu exist dect pentru c
este dorit i iubit de Dumnezeu. Dup Sfntul Maxim Mrturisitorul, la*
care ne-am mai referit, "unirea naturii create cu energia dumnezeiasc
necreat" este vocaia cea dinti a creaiunii29. Numai dintr-un elan de
iubire infinit i venic au putut s apar alte existene alturi de Dumnezeu
i n dependen deplin de El. Iubirea trebuie s existe n Dumnezeu ca
act i realitate fundamental, adic trebuie s fie legat de existena Lui
venic. Iubirea aceasta absolut e viaa Sfintei Treimi, iar n afara Treimii
ea nu se poate mprtii dect printr-o "pogorre" a Duhului. Esena i
energia reprezint dou moduri ale existenei lui Dumnezeu, doi poli
existeniali ai realitii Sale personale. Modul de existen a lui Dumnezeu
prin "condescenden" explic suficient apariia iubirii n afara ordinii
divine venice, ca i sensul prezenei Duhului n actul creator i n existen
peste tot. "Sfntul Duh umple toate lucrurile i prin Logos este prezent
n toate lucrurile", scrie Sfntul Atanasie cel Mare30. Iar ntr-o cntare
bisericeasc se spune : "Prin Duhul Sfnt este bogia mririi, din care e
darul i viaa la toat fptura"31.
Iubirea dintre miri i dintre soi, de care suntem preocupai n
aceast lucrare, este un dar, mai mult dect oricare alt dar din lume, este
bucuria deplin de ce nseamn a fi i a exista unul pentru altul i amndoi
pentru Dumnezeu. Mai este i fascinaie, fervoare i admiraie reciproc,
sentimente prin care de fapt darul lumineaz i vivific inimile. Iubirea
care a aprut n creaie prin "condescendena" Sfntului Duh, a fcut ca
viaa primei perechi umane s fie o binecuvntare. n Genez se spune
* Prin iubire sponsal, ca termen generic, nelegem iubirea ianugurat
de logodnici, realizat de miri i desvrit de soi.

43

c Dumnezeu, cu ocazia zidirii omului, "i-a binecuvntat" pe cei doi soi

(Gen. 1,28). Tot atunci, a vzut Dumnezeu c ceea a creat corespunde
ideii Sale, zicnd : "Iat, toate sunt bune foarte". ns mai mult dect
att, ceea ce a vzut Dumnezeu corespunde revelaiei buntii darului
Su. Cci n ce const esena acestei binecuvntri, sensul deplin al
descoperirii divine, dac nu n binele dumnezeiesc, care n cazul soilor se
numete iubire i pe care Duhul Sfnt nsui o druiete perechii umane
la creaie. Darul i iubirea, ntr-un fel, de la nceput, sunt noiuni sinonime,
n orice iubire, un subiect druiete iar altul primete. ntr-un al doile
moment, cel care a primt darul, l ntoarce i el drept ofrand primului
druitor. n acelai neles profund i ontologic, iubirea mai este. datorit
"pogorrii Duhului" la Cinzecime, o nou binecuvntare druit mirilor.
i de unde acea integritate a comuniunii, de unde acea frumusee a iubirii,
i cereasc i cosmic n acelai timp, dac nu din revrsarea "limbilor
de foc" n care totul, spaiul i timpul, micarea i ritmul, imaginea i
cuvntul, culorile i sunetul, se descoper i se mplinete ca rezidire a
fpturii n Hristos, ca nlare a noastr i a ntregii lumii la DumnezeuTatl, acolo unde i-a nlat, dar mai ales, i nal venic pe soi HristosDomnul, n nnnoirea Tainei Nunii, cu ocazia participrii lor la fiecare
Sfnt Liturghie.
b) Exigena vocaiei i rspunderea fa de darul iubirii
dobndit de soi n cstorie. Prin constituia i valoarea sa, creaia
nsi ne descoper faptul c e zidit potrivit iubirii divine i a vieii treimice.
Fptura nu poate exista prin sine, fr s fie susinut de Dumnezeu,
transcendent i imanent n acelai timp. De data aceasta, transcendena
i imanena, departe de a se exclude reciproc, sunt descoperiri ale
iconomiei Duhului Sfnt. Dumnezeu este n mod absolut transcendent
fpturii, pentru c numai n aceast calitate o poate ridica deasupra ei,
conferindu-i un sens superior i o demnitate superioar. Dar tot att de
mult este i imanent, ntruct numai n intimitate cu Dumnezeu lumea se
poate mprti de fericirea izvort din El. Odat ce a venit la existen,
creaia are nevoie pentru a dinui s rmn Dumnezeu n ea. Acest
adevr este propriu realitii care privete viaa conjugal. Fr ca soii
s dobndeac o eternitate fiinial, prin faptul ntemeierii lor n Dumnezeu*

44
odat cu dobndirea darului ceresc al iubirii, la creaie i la Cinzecime, ei
se bucur de venicia prezenei Lui. Avndu-1 pe Dumnezeu n ea,
cstoria cretin poart cu sine mrturia iubirii divine creatoare.
Toi mirii i soii, sacerdoi ai vieii cretine conjugale, sunt chemai
s cunoasc aceast iubire dumnezeiasc, s se mprtasc de puterea
ei. unindu-se cu Hristos i ntre ei i mrturisind suveranitatea Domnului
n "ecclesia domestica" n care se afl. Aceast vocaie este glasul ce
vestete de-a lungul anilor de csnicie existena harului dumnezeiesc, al
crui lan de aur numai moartea, i nici chiar cea fizic, ci numai cea
spiritiual. l poate frnge i desface. Ea este, mai nti, apel la iluminare,
chemare la cunoaterea lui Dumnezeu ntru Hristos, druit soilor ca
dar al iubirii. n sensul acesta, cunoaterea nsi este o intuiie, o vedere
interioar fundamental, absolut necesar pentru receptarea unui mesaj
divin. Apelul pe care l transmite Sfntul Duh soilor este o lumin de Sus,
o raz care atinge contiina celor n care se oglindete. Fie c e vorba
de desvrirea n iubire, fie de natere de prunci sau de ntrajutorarea
reciproc, aceeai vocaie anticipeaz, dar i face pe soi s-i asume o
rspundere n csnicie, punndu-le n fa eforturile pe care trebuie s
le depun n vederea realizrii scopurilor la care sunt chemai. Trecerea
de la cunoatere la rspundere se face prin dobndirea contiinei unei
meniri, care reprezint ea nsi afirmarea vieii n dragoste. Cci dragostea
cuprinde n sine att smerenia fa de lucrarea Sfntului Duh prin miri i
soi, ct i libertatea acestora ca fii ai lui Dumnezeu. n timp ce smerenia
este chiar dragostea cuiva fa de Dumnezeu, rspunderea este dragostea
lui fa de semenul su i fa de lume. De data aceasta, semenul este
soul. Cstoria cretin, ca oper a Duhului Sfnt, nu exist dect n
virtutea recunoaterii adevrului mntuitor i al unui sim de solidaritate
cu ntreaga zidire prin rspundere.

45

Note
1) P.G. XLV, 328 C.
2) Symon le Nouveau Thologien, Catchses, Introduction,
texte critique et notes par Mgr B. Krivocheine, n col. Sources chrtiennes,
No. 96,97,98 ,Tome I-IH, Paris, 1963,28, 104-117; p. 420-421.
3) Ibidem.
4) O frumoas definiie a cstoriei la Andrei Saguna, Compendiu
de dreptul canonic al sfintei soborniceti i apostoleti Biserici, Sibiu ,
1913, ed. II:" Cstoria este misterul legii cei noue, n care ntru nchiupuirea
spiritual a lui Hristos cu Biserica se binecuvnta legtura nsoitoarei pentru
toat viaa a unei persoane brbteti i femeieti naintea preotului i a
publicului", p. 53.
5a) Numele divine, 1.4, P.G. III, 692.
5 b) Creaia ntreag a fost zidit n Hristos, voina creatoare a
Logosului fiind pentru fptur "o punte de diamant ntre dou infinituri,
dedesubtul adncului nemrginirii lui Dumnezeu i deasupra adncului
propriului ei neant"(Filaret al Moscovei). Sfntul loan Gur de Aur ne
lmurete c aceast calitate e Domnului de a fi "temelia creaiei", nu o are
Cuvntul n preexistenta Sa, ntruct nu privete esena, ci actul creaiei.
Fpturile nu sunt de aceeai esen cu Hristos, dar toate sunt n El i prin El".
P.G. LXn,519.
6) Ad Autolycum, H, 28, dup Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloaie,
Teologia Dogmatic, voi II, Buc. 1978, p. 188.
7) M. Scheler concepe antropologia ca pe o filosofie a omului.
Pentru el,"toate problemele centrale ale filosofiei" se concentreaz n jurul
ntrebrii "ce s fie omul, ce poziie metafizic i ce situaie ocup el n
cadrul ntregului existenei i al lui Dumnezeu ?". Abhandnung und Aufstze,
Erster Band, Leipzig 1915, p.319.
8) N. Berdiaev, mpria spiritului i mpria cezarului.
trad, rom, Timioara, 1994.Misterultrinitarseafln contrast cu monoteismul
strict al iudaismului, ca i al islamismului"ezoteric", pe de-o parte, iar pe de
alt parte, n contrast cu hinduismul, unde totul se soarbe ca ntr-o matri
neconturat, filosofii preocupai de empatie se inspir mai de grab din surse

46
eterodane dect din cretinismul autentic. Vezi i J. Eullul Position des Eglises
protestantes a l'gard de la famille, n "Renauveau des ides sur la famille",
ch. 118, Paris 1954.
9) D. Stniloaie, Teologia Dogmatic, vol III, p. 180.
10) Rosemary Goldie, Que devient la famille, n "Vatican II,
L" Eglise dans le monde de ce temps, tome III, rflexions et perspectives,
Paris, 1967, p. 100-102.
11) S. de Lestapis, Evolution de la pense exprime de l'Eglise
catholique, n "Rev sur ides... "
12) Acelai punct de vedere la N. Hatmann, Ethik, 3. Aufl, Berlin,
1949, p 129. Max Scheler, op. cit. p. 67.
13) Referirea privete cercetarea teologic.
14) Pere Paul Florevsky. La colonne et le fondement de la vrit.
trad, franc. C. Andronikof, 1975, Lausanne, Guisse, p.304-305.
15) Cunoaterea aceasta a lui Dumnezeu este formulat n imagini
ca raze de lumin, Tabor, tronul slavei, e descoperirea nsi a lucrrii Sfntului
Duh n sufletul omenesc, ntruct Duhul Sfnt este"exponent al Dumnezeirii
ntregi n lucrarea Sa "ad extra". N.Chiescu, Doctrina despre Sfntul
Har, n "Biserica Ortodox Romn", 1943, nr. 10-12, p. 563.
16) Numele divine, VI, 1,3; P.G. 856-857
17) dup D. Stniloaie, op. cit, p. 181.
18) " Fiindc numele de Adam- spune Sfntul Grigorie de Nyssanu-i dat acum obiectului creat, ca n istorisirile ce urmeaz. Ci, omul creat nu
are un nume deosebit, el este unul universal. Aadar, prin aceast numire
universal a firii, suntem chemai s nelegem c Pronia i Puterea
dumnezeiasc mbrieaz tot neamul omenesc din prima creaie". P.G.
XLIV, 185.
19) Prezentarea analitic a poziiilor teologice confesionale n partea
a H-a i a IU-a a lucrrii de fa.
20) n ce privete "viaa", n aceast noiune este cuprins i ideea
ntrajutorrii soilor n csnicie. " Harul acestei Taine- zice Printele Stniloaiese d pentru dragostea total i deci neprihnit ntre cei ce se cstoresc,
pentru ajutorul i rbdarea reciproc, pentru suportarea i biruirea cu rbdare
a tuturor greutilor. Viaa n doi este complex, avnd parte i de bucurii
procurate de dragostea i de druirea reciproc, care are n ea o animit

47
infinitate, dar i de greuti, i de neputine legate paradoxal cu infinitul tainic
al persoanelor umane" op. cit., p. 201-202.
21) Cuvntul 54, Pentru Pati, 4, P.G. 36,628. n Treime, Persoana
nu trece naintea naturii, dup cum nu rmne nici n urma acesteia, cci
revelaia dintre fire i ipostaz menine o echivalen supralogic: Dumnezeu
este totdeauna monad i triad. Principiul unitii n Sfnta Treime nu^l
constituie firea comun, ci persoana Tatlui. A se vedea i Asist. loan. I.
Ic. jr, "Persoan sau/i Ontologie n gndirea ortodox contemporan,
n "Persoan i comuniune, prinos de cinstire Preotului Profesor Academician Dumitru Stniloaie, 1903-1993, Sibiu, 1993, p. 359-385.
22) Ambigua, P.G. XCI, 1048-1049. "ndumnezeirea creaturilor se
va realiza n deplintatea sa n veacul viitor, dup nvierea morilor. Totui,
aceast unire ndumnezeitoare trebuie s se nfptuiasc ncet-ncet nc de
aici, schimbnd firea striccioas i stricat, adoptnd-o la viaa cea venic.
Dac Dumnezeu ne-a dat n Biseric toate condiiile obiective, toate mijloacele
de a atinge acest scop, trebuie ca noi s realizm, din partea noastr, condiiile
subiective necesare, pentru c unirea se desvrete n "sinergie", ntr-o
conlucrare a omului cu Dumnezeu. Aceast latur subiectiv a unirii cu
Dumnezeu constituie calea unirii care este viaa venic. VI. Lossky.
Teologia mistic a Bisericii de Rsrit, trad. rom. Pr. Vasile Rduc, Ed.
Anastasia, p. 227.
23) P.G.XCL1308 i P.G. XC, 612
24) P.G. XCI, 604 B.C., Ambigua XCI, 1360
25) Cf. Sfntul Maxim Mrturisitorul, P.G. XCI, 1260, Ambigua,
P.G. XCI 1305 B.C., vezi i la VI Lossky, op. cit., p. 124-125.
26) D. Stniloaie, Teologia Dogmatic Ortodox, voi II, P. 108111.
27) Aa -zisele Ode ale lui Solomon (The Odes and Psalms), Ed.
Harris and A. Mingana II, p. 241.
28) Cf D. Stniloaie, Teologia Dogmatic Ortodox, vol III, p.416.
29) n Filocalia rom, Rspunsuri ctre Talasie, Sibiu, 1948, p.348.
30) Lettrs a Serapion sur la Divinit du Saint Esprit, introd. et
trad, de Joseph Lebon, "Sources chrtiennes", Paris, 1947, p. 131.1 P.G.
XXVI, 592 C.
30) Antifon3,gl. 3.

48

B.Dimensiunile cosmice universale ale iubirii I.

Iubirea ca factor cosmic propriu-zis. 1.Cosmosul
i ordinea iubirii (ordo amoris).
a) Iubirea, temeiul existenei Cosmosul este cea dinti carte a
descoperirii slavei lui Dumne2eu, a nemrginitei Lui iubiri fa de fptur.
Numele Creatorului este imprimat n el, nconjurndu-i n strlucire destinul.
Universul celor vzute i al celor nevzute se nscrie ntr-o anume ordine,
alctuind prima biblie a revelaiei naturale. Dei constituite real n afara
lui Dumnezeu, printr-o intervenie divin creatoare, toate lucrurile lumii
atrn de Dumnezeu, iar prin energiile necreate, care le menin ntr-o vie
i statornic actualitate, se nfieaz ca atare venind de la Dumnezeu i
ntorcndu-se la Dumnezeu. Muzica, ne spune un scriitor, nu se
nscocete, ci se cnt. Tot aa, existena, viaa i fericirea. Pentru cine
le triete, ele sunt daruri ale lui Dumnezeu. Numele suprem al lui
Dumnezeu este, dup simbolul credinei, "Atotiitorul". Spre acest
"Pantocrator" i ndreapt imnul de preamrire psalmistul: "ntru
mrturisire i n mare podoab Te-ai mbrcat; Cel ce Te mbraci cu
lumina ca i cu o hain... Toate ctre Tine ateapt ca s le dai lor
hran la bun vreme. Dndu-le Tu lor, vor aduna; deschiznd Tu
mna Ta, toate se vor umple de bunti. Dar. ntorcndu-i Tu faa
Ta, se vor tulbura; lua-vei duhul lor i se vor sfri i n rn se vor
ntoarce" (Psalm CUI, 2, 28-30). Rmnnd prin fiina Sa ntr-o
transcenden absolut fa de lume, prin darurile Sale, ns, ca i prin
resorturile interioare ale acestor daruri energiile divine necreate,
Dumnezeu se afl n lume ca principiu de via venic i existen fericit
a ei.
Orice filozofie ne ndeamn, datorit nzuinei gndirii umane de
a afla rdcinile a tot ce exist, s cugetm asupra fiinei ca asupra
ultimei realiti a lumii. De data aceasta, constatm c ultima realitate nu
este fiina, ci iubirea, nu este o ordine impersonal, ncremenit n

49
imobilitate spre care se ndreapt ispita regiunilor de ghea ale speculaiei,
ci ordinea divin a lumii cum ne-o dezvluie actul creaiei. De la formularea
metafizic a noiunii de "fiin", pn la sesizarea adevrului iubirii ca
suport al ntregii existene, este o distan tot att de mare ca de la
fotografia cerului nstelat, pn la privirea nemijlocit a bolii strfulgerate
de lumina luceafrului i a celorlalte stele. Orict de puternic argumentat
i orict de subtil gndit, "fiina" rmne pentru noi o explicaie i se
adreseaz minii pentru a ne lmuri, pe cnd "iubirea", care poart pecetea
vitalitii religioase, izvornd dintr-o revelaie dumnezeiasc, se adreseazsufletului pentru a-1 determina. n cunoatere, iubirea ca temei i ordine a
lumii, (ordo amoris), se impune de la sine, printr-o simpl i substanial
prezen. De aceea, ea nu are nevoie de argumente logice pentru a ne
demonstra c exist ca atare, ct vreme ea se reveleaz printr-o prezen
divin personal, transmindu-ne un mesaj i revendicandu-ne pe noi
nine ca daruri ale lui Dumnezeu.
Lumea a fost creat de Dumnezeu printr-un act de
condescenden i iubire. Datorit energiilor necreate care le susin, toate
lucrurile lumii sunt chemate, de la creaie, s participe la infinita buntate
divin. "Infinitul este fr ndoial orice lucru al lui Dumnezeu, dar nu:
Dumnezeu nsui care este n mod infinit dincolo", zice Sfntul Maxim
Mrturisitorul. Mireasa, ns, din Cntarea Cntrilor, n comentariul lui
Grigorie de Nyssa, nu se oprete s caute Mirele care o atrage la o
distan mereu renoit. Mireasa zice "Am cutat noaptea pentru a ti
care este esena sa... Dar n-am putut-o gsi. Am chemat i numele ca s
poat fi numit, dar nici un nume n-a avut puterea s-1 ating. ntr-adevr,
cum se poate atinge printr-un nume cel care este dincolo de orice nume?",
n ce privete fiina, dup cum am mai spus, Dumnezeu este transcendent i inaccesibil n natura Sa intim i pururea misterioas. n acelai
timp, ns, prin iubire, Dumnezeu se reflect n propria Sa creaie. Astfel,
iubirea este, n coninutul ei cosmic, slav dumnezeiasc sau lumin, care
izvornd din misterul divin, se revars n cascade asupra lumii, cuprinzando ntr-un circuit al mririi de-a pururea fiitoare. Este vorba de o micare
de coborre i totodat de nlare, n care sunt atrase toate lucrurile,
existente n univers. Odat ce a venit la existen, creaia are nevoie
pentru a dinui s fie susinut de Dumnezeu. n mod firesc, energiile

50
divine lucreaz prin cauze ce acioneaz din afara fiinei create, aflnduse n raport de transcenden fa de creaie. Singur Dumnezeu. n calitate
de fiin i de persoane absolute (Treime), nu este supus unei micri de
acest fel, pentru c numai El nu are lips de un temei deosebit de Sine
care s-L susin i prin care s se manifeste. Singura Lui micare este
iubirea treimic. ;
b) Participarea lucrurilor lumii la viaa divin. n conceptul
dezordine a iubirii trebuie s vedem felul n care se realizeaz contactul
dintre Dumnezeu i lume, care nu suprim distana absolut i infinit
dintre natura creat i cea necreat, iar, pe de alt parte, le ine pe
amndou ntr-o legtur indisolubil i intim. Legtura aceasta este
cunoscut din vremea Sfinilor Prini sub denumirea de participare.
ntr-adevr, prin actul consacrat al creaiei, Dumnezeu a acordat lumii o,
anumit consisten, pe lng faptul c a cuprins-o n circuitul' slavei*
Sale. Dnd lucrurilor o esen proprie, n acelai timp le-a nzestrat cu
posibilitatea de a participa la viaa divin. n funcie de aceast participare.
Sfinii Prini ne vor spune c esena lucrurilor n cosmos este buntatea
lui Dumnezeu, forma lor armonioas este reflexul frumuseii divine, iar
ordinea n care se reunesc i se mbin laolalt este opera unei raiuni
supreme. Prin urmare, fr s se desfiineze distana ontologic n care
se afl lucrurile n raport cu Cel ce le-a zidit, dragostea infinit a lui
Dumnezeu a binevoit s arunce o punte peste aceast prpastie fiinial.
Sfntul Vasile cel Mare, explicnd n Hexaimeron n ce const nvingerea
acelui tohu va bohu de la nceputul creaiei, ne spune c Sfntul Duh
iniiaz, n vederea acestui fapt, procesul de transfigurare a materiei, de
introducere a ei n ordinea spiritului, fr s o desfiineze sau s o nege,.
la captul cruia apare "pmntul nou" 2. Cosmosul nici nu e altceva
dect creaia mbrcat n frumusee. Drept frumusee a fpturii, ordinea
iubirii n cosmos exprim bucuria existenei. n frumusee, existena i
bucuria sunt una, iar iubirea este resortul luntric al amndurora.
Tot la Sfinii Prini aflm adesea descrierea esenei fundamentale
a lucrurilor sub forma focului sau a flcrii lor interioare. La Dionisie.
Areopagitul acest foc este al universului rezidit n Hristos. "Focul sensibileste, pentru a zice astfel, prezent peste tot, fr s se asemene cu nimic....

51
el strlucete cu o strlucire total i devine n acelai timp tainic,
rmnnd necunoscut n afara unei materii care l manifest. Nu i se
poate suporta strlucirea, dup cum nici a-1 contempla fa ctre fa:
puterea sa, ns, ce se ntinde peste tot, acolo unde apare, atrage orice.
Prin aceast prefacere, el d oricui se apropie de el att ct acesta poate
s cuprind; el regenereaz fiinele prin cldura sa, care d via, le
luminieaz, dar n sine locuiete pur i fr amestecare... Este activ,
puternic peste tot, nevzut i prezent. Neglijat, se pare c nu exist.
Apare brusc, i ia zborul, se mprtete n jurul lui". "Dumnezeu este
Frumusee ..., se exprim mai departe Dionisie Areopagitul. Este acea
frumusee care...mic toate fiinele i le pstreaz n dragostea lor. s
druiasc propria lor frumusee. Pentru fiecare, ea constituie aadar i
limita sa i obiectul iubirii sale, deoarece ea este scopul su i modelul
su (cci dup chipul su se explic totul)3. Sfntul Isac irul ne vorbete
i el despre '"peceile ntrupate n lucruri", prin care strlucete "o flacr
mai nalt de la Dumnezeu", pentru a pune astfel n eviden, n acelai
timp, caracterul cosmologic al virtuilor i caracterul antropologic al
cosmosului4.
Aflndu-se toate sub ochii proniei divine, participarea lucrurilor
lumii la viaa divin e felurit i gradual. Potrivit lui Dionisie Areopagitul,
care a avut o contribuie important la formularea unei viziuni cosmice n
Ortodoxie, mineralele din univers particip, n felul lor, la simpla existen;
vegetalele particip la via, animalele particip la sufletul sensitiv, iar
fiinele raionale i inteligente, cum sunt oamenii i ngerii, la nelepciunea
divin. Din perspectiva acestei viziuni graduale, fiecare esen de pe o
treapt superioar particip, n funcie de calitatea sa, i la condiia treptelor
inferioare. ntre cele patru trepte ce pot fi identificate n univers, nu se
poate stabili o legtur care s fie considerat ca o consecin a unei
evoluii cosmice, cci numai iubirea divin, n circuitul slavei, le
mbrieaz i le cuprinde ntr-o unitate. Referindu-ne n special la om,
el exist, mai nti, cum exist i mineralele, are via precum i vegetalele,
suflet sensistiv ca i animalele, dar n plus are spirit, adic raiune i
contiin, cum nu au treptele inferioare, dar au ngerii. Participarea ne
indic i faptul c esenele pure, ngerii, pe care le aflm constituite ca
moduri de existen diferite, se afl i ele n raporturi de apropiere diferite

52
cu Dumnezeu. n cea mai mare apropiere de Creator se afl omul. n
vecintate maxim cu Dumnezeu, el este trup i suflet, distingndu-se
esenial de cellalte fpturi, fiind asemenea unei harfe pe care toate
creaturile o ating, pentru a scoate din strunele ei armonia frumuseii
cosmice. n plus, el este implicat activ n ntreaga sfer a existenei.
c) Semnificaia omului n univers. A nelege semnificaia
omului n univers nseamn, printre altele , a descopri sensul prezenei
active a lui Dumnezeu n creaie. Natura are nevoie de ndrumare, de
atitudinea dominant i n acelai timp ocrotitoare a omului fa de ea, n
numele lui Dumnezeu. n viziunea biblic, creaia se realizeaz dup o
ordine i dup un sens care privesc apariia omului n ziua a asea, adic
n ultima zi a creaiei, deoarece aceast apariie ncununeaz tot ceea ce
exist. Actul zidirii omului are o nsemntate cosmic i marcheaz o
nou faz n viaa lumii. Sfinii Prini au definit omul ca un microcosmos,
pentru c omul recapituleaz n sine elementele i valorile universului,
ntr-adevr, omul reprezint o culme a exitenelor create; dar nu numai
att, ci, datorit legturii sale fizice i vitale cu natura preuman, el
recapituleaz existenele i n mod dinamic, ntr-o ridicare a tuturor spre
Unitatea suprem5.
Aflat n circuitul slavei divine din univers, omul apare n cosmos
drept un sacerdot consacrat. Dezvoltarea gradual a creaiei, n cele
ase zile ale facerii, are un sens convergent. Acest sens se descoper
numai n momentul n care apare omul ca persoan, fptur purttoare n
sine a chipului lui Dumnezeu, fiin ontologic constituit la ncheierea
universului. Caracterul personal l face pe om s participe la viaa divin
ntr-un mod deosebit, s fie un recipient al harului, adic a energiilor
necreate, conscrndu-1 ca pe un "cooperator" al lui Dumnezeu. Spre
aceast nelegere ne conduc toate textele scripturistice privitoare la
Genez. Dac n vederea zidirii lumii fizice, alctuit din minerale, vegetale
i animale au fost suficiente, n zilele creaiei, porunca lui Dumnezeu :
"S fie... !" (Gen. 1,3,6,14), pentru crearea omului nu au mai fost
suficiente. Omul apare n urma hotrrii unui "Sfat Divin": "S facem
pe om dup chipul i asemnarea Noastr" (Gen. 1,26). Era nevoie,
aadar, de acest "Sfat", deoarece omul nu mai este o parte, nu mai este

53

o treapt, ci este un mod de existen care cuprinde n sine totul: e un

microcosmos i un teocosmos, este natur i persoan, este mprat i
sacerdot al lumii. n om, ordinea iubirii se descoper n ntregime,
reproducnd n structura ei imaginea frumuseii, a buntii i a nelepciunii
divine. Lucrul acesta se observ chiar i din modul zidirii omului. "Cuvntul
lui Dumnezeu a luat o bucat de pmnt nou creat, a frmntat cu
minile Sale nemuritoare forma noastr i i-a mprtit viaa, pentru ca
duhul pe care i la insuflat s fie un jet al nevzutei Dumnezeiri. Astfel, din
noroi i din suflare, omul a fost creat chip al Nemuritorului...Aceasta
pentru ca n calitatea mea de pmnt, se exprim Sfntul Grigorie de
Nazianz, eu s fiu ataat de viaa de aici de jos, dar purtnd deasemeni o
"bucat" a divinitii, dorina lumii viitoare s-mi lefuiasc inima mea".
5b
Omul este o fiin ce-i depete finitudinea i se transcende pe sine
spre ceva superior. Dac nu exist Dumnezeu ca adevr i sens, dac
nu exist un Ideal suprem, totul devine plat, nu exist nimic i nimeni spre
care ne-am putea nla. Iar dac omul nsui este Dumnezeu, atunci
aceasta este lucrul cel mai ngrozitor, mai plat i mai zadarnic. Orice
valoare calitativ arat deja c pe calea uman se afl ceva superior
omului6.
d) Cele dou teme, cosmologic i antropologic, privite n
unitatea iubirii Afirmam, mai nainte, adevrul c distana dintre natura
creat i cea necreat nu e nicidecum desfiinat n ordinea iubirii, ca i
adevrul c acest interval absolut este acoperit i, ntr-un fel, este ascuns
n buntatea divin nsi, cci Dumnezeu arunc peste el puntea
energiilor sale necreate. De fapt, aceast tem cosmologic a energiilor
divine, care alung orice suspiciune de panteism, se ntlnete n fiina
omului cu tema antropologic a ''chipului Iui Dumnezeu", n unul i acelai
punct7. Energiile divine necreate, care au menirea de a cluzi lumea
spre un el suprem, dobndesc n persoana uman, contient i liber, n
omul dinainte de cdere, un purttor concret al lor, ca i o direcie tot att
de concret a unirii lui Dumnezeu cu omul, iar prin om cu ntreaga creaie.
. Prin aceast prim unire, chipul lui Dumnezeu din firea uman tinde de la
sine spre asemnarea cu modelul dup care acest chip s-a format. E
vorba de unirea "dup lucrare", moral i existenial, a crei expresie

54
este iubirea ce pregtete i conduce spre o alt unire, spre unirea
ipostatic, deplin i definitiv, care se realizeaz prin ntruparea Fiului
lui Dumnezeu. De vreme ce n Hristos natura divin i natura uman au
aceeai persoan dumnezeiasc, nu mai e cu putin s le separe nici o
distan. n aceast nou unire, a firii omeneti cu firea dumnezeiasc n
persoana Mntuitorului, omul afl accesul landumnezeire. Indumnezeirea
omului coincide de fapt cu nvenicirea ntregii fpturi. Iubirea divin,
temeiul armoniei universale, atinge astfel punctul culminant, "In Hristos
i n Biseric".
Orice revelaie, ndumnezeire sau participare, este un act liber al
lui Dumnezeu, fiind o lucrare, o manifestare sau o descoperire a slavei
divine. Comunicnd fpturii energia Sa proprie, Dumnezeu rmne mai
presus de aceast participare, pentru c El posed fptura, iar nu invers.
Sfinii Prini au meritul de a fi precizat faptul c exist o deosebire
esenial ntre mprtirea persoanei umane, purttoare a chipului, de
energiile dumnezeieti, i mprtirea fpturii necuvnttoare de aceleai
energii. Numai subiectul uman se mprtete nemijlocit de Dumnezeu
ca persoan, dup cum am vzut, intrnd ntr-o comuniune intim i actual
cu El i numai despre om se poate spune c a dobndit. n Hristos. puterea
de a fi "duh" (cf. loan III,6>. Lucrurile lumii se mprtesc doar de o
aciune divin proniatoare, iar nu de una iluminatoare i inspiratoare. Ct
vreme, n baza creaiei lucrurile sunt dovada lucrrii creatoare a lui
Dumnezeu, dar nu sunt mpreun subiecte contiente cu Dumnezeu a
unei lucrri a Lui, oamenii au devenit ei nii mpreun subiecte cu
Dumnezeu ale lucrrii Lui. "Cunoate cu ct Creatorul tu te-a cinstit
mai presus de orice creatur. Cerul nu are un chip a lui Dumnezeu, nici
luna, nici soarele, nici frumuseea astrelor, nici nimic din ce poate fi vzut
n creaie. Numai tu ai fost fcut chip al realitii care depete orice
inteligent asemnare a frumuseii incompatibile, amprenta dumnezeirii
adevrate, receptacul al fericirii, pecete a adevratei lumini. Cnd tu te
ntorci spre El, tu devii ceea ce El nsui este... Nu exist nimic att de
mare printre fiine care poate fi comparat cu mreia ta. Dumnezeu poate
s msoare cerul ntreg cu palma. Pmntul i marea sunt nchise n
scobitura minilor Sale. i totui, El care este att de mare, i conine
toat creaia n palma minilor Sale. tu eti capabil s-1 conii. El locuiete

55

n tine i El nu este strmtorat circulnd n fiina ta. El care a zis: "Eu voi
ilocui n mijlocul lor i eu acolo voi umbla" (II Cor. 6.16)"8. Ceea ce
rmne, ns, i ntr-un caz i n altul, este caracterul cosmic al energiilor
divine, puni de legtur ntre om i natur.
Ca fiin personal, omul este asemenea lui Dumnezeu, fiind
altceva dect simpla natur. n relaia sa cu universul, el nu se 'depersonalizeaz pentru a deveni "cosmic" i a se contopi cu ntreaga
'existen ntr-o impersonal stihie divin. Ci, dimpotriv, fiind dat legtura
Sa cu un Dumnezeu personal, prin intervenia energiilor necreate, el nsui
este n stare s "personalizeze" lumea. Omul este ipostasul ntregii lumi,
cuprinznd n persoana sa "universul" energiilor divine, i tot n el
descoperindu-i pmntul sensul i finalitatea. n acest neles se exprim
Sfntul Apostol Pavel: "Fptura ateapt cu nerbdare descoperirea
fiilor lui Dumnezeu"(RomVlll, 19-20).
"i a fcut Dumnezeu pe om dup chipul Su; dup chipid
lui Dumnezeu l-a fcut: a fcut brbat i femeie" (Gen. 1,27). Sunt
cuvinte care atest adevrul c taina singularului i a pluralului din
Dumnezeu, taina unicei fiine divine n trei Persoane, cu neputin de a fi
i 'surprins i formulat logic, se reflect n taina singularului i pluralului n
om. n acelai timp, ne dezvluie principiul personal al Dumnezeirii
I treimice drept indiciu al originii iubirii dintre brbat i femeie. Natura
unic uman nu-i poate valorifica coninuturile dect prin alternate.' Cci
; natura uman nu poate fi cuprins ntr-o monad. Persoana uman, despre
'i -care se afirm c este un microcosmos, reclam, nu singurtatea
i monadic, ci comuniunea. Taina persoanei umane e nedesprit de taina
''perechii umane. Ca atare, cosmosul nsui este cuprins n iubirea dintre
brbat i femeie. Se cuvine ns s precizm, de la nceput, c temeiul
acestei "cuprinderi"se gsete acolo unde se afl izvorul a toatbuntatea: n Dumnezeu.
fi..

;,-.,:

e) Modul existenei universului n fptura uman. nc de la

creaie, omul este chemat s poarte n sine universul, s-1 asume n raiunea
<i dragostea sa. n sensul acesta a fost ncredinat "a da nume
^vieuitoarelor" (Gen.II, 19-20). El este n acelai timp, din clipa nvierii
Domnului, prin care lumea s-a zidit a doua oar, microcosmos i microteos-

56
Dumnezeu n miniatur (Sfntul Grigori de Nyssa), sintez a universului
recapitulat n Hristos i fiu al lui Dumnezeu. Sensul n care este numit
"microcosmos", de ctre Sfntul Maxim Mrturisitorul, privete faptul
c chipul lui Dumnezeu, din fptura omului, care nu este alceva dect
icoana Fiului lui Dumnezeu din el, depete cosmosul, oricare ar fi
mreia lui. E o depire cu scopul de a-1 asuma pentru a-1 face viu. ntradevr, omul, pentru a relua expresia Sfntului Grigorie de Nazianz de
mai sus, este animat printr-un jet al divinitii, care l poart, l atrage i l
"lefuiete", l mpiedic s se identifice total cu pmntul din care este
plmdit. n felul acesta se exprim i Sfntul Grigorie de Nyssa: "Chipul
nu este cu adevrat chip dect n msura n care el are toate atributele
modelului su... Noi purtm amprenta insesizabilei diviniti prin misterul
care este n noi"9.
Sfinii Prini, celebrnd aceast mreie neasemuit >a puterii
umane, au fost nclinai s vad c chipul este deschiztura prin care
Dumnezeu nsui vine s locuiasc n om. Despre Dumnezeu, ns, profetul
Isaia spune c "El ine cerul n palma Sa i pmntul n cuul palmei
Sale" (XL, 12) i mai departe "Cerul este tronul meu i pmntul
aternut picioarelor Mele''(Is. LXVL1). Aadar, cine i monteaz lui
Dumnezeu tronul i aternutul este infinita Sa atotputernicie care cuprinde
totul n palm, n cuele minilor Sale. De fapt, "tronul i aezmntul
arat c El este n interiorul lor; n acelai timp El le acoper i le cuprinde
n interiorul Lui nsui... Nu exist loc fr Dumnezeu, nu exist loc dect
n Dumnezeu"10. Urmeaz s ne ntrebm: ce este omul care a devenit
< "locul lui Dumnezeu"? Rspunsul l aflm la Prini, redat de Origen n
aceti termeni: "nelege c tu eti din alt univers, un univers n mic, c
exist n tine soare, luna, stelele, de asemenea. Dac nu era astfel...
Domnul nu ar fi zis ucenicilor Si: "Voi suntei lumina lumii" (Mat.
V, 14). Tu ezii nc s crezi c exist n tine soare i lun, cnd i s-a zis
c tu eti "lumina lumii"? Vrei s asculi un alt cuvnt pentru ca tu s nu
te consideri lucru mic i nensemnat?... Acest univers'are Stpnul su
care l conduce, care locuiete "acolo", i este Dumnezeu atotputernic,
cum s-a declarat El nsui prin profei: "Nu sunt Eu cel care umple
cerul i pmnturi. (Ieremia XXIII,24). Ascult, deci, ceea ce Dumnezeu
cel atotputernic zice despre tine, eu vreau s spun despre oameni: "Voi

57
docui n ei i voi umbla i voi fi Dumnezeul lor" (II Cor. VI, 16). i El
adaug ceea ce te privete: "i Eu voi fi vou tat, i vei fi Mie fii i
fice, zice Domnul Atottiitorul" (II Cor. VI, 18)11. Faptul de a fi fost
creat omul, brbat i femeie, dup chipul lui Dumnezeu, vrea s spun c
un caracter mprtesc a fost atribuit perechii umane nc de la nceputul
creaiei acestuea. Valenele cosmice ale omului aparin, deopotriv, att
persoanei ct i perechii umane.
j) Libertatea omului i chenoza lui Dumnezeu n creaie.
Ceea ce svrete Dumnezeu zidind pe om este, ntr-adevr, ceva
uimitor, mai ales dac privim acest act drept un risc real al Tatului
(ceresc. S creezi o fiin personal. n mod esenial alta, constituie, mai
nti, culmea atotputerniciei dumnezeieti, tocmai pentru c acest lucru
icomport, n acelai timp, "limitarea" acestei atotputernicii12. De fapt.
aceast autolimitare i-o face Dumnezeu Siei pentru a da creaturii spaiul
duhovnicesc n vederea afirmrii unei reale alteriti. Astfel, atunci cnd
Dumnezeu face s apar "n afara" Lui nsui o existen nou, confirm
aceast alteritate, ceea ce nu este altcc\ n dect respectarea unei liberti.
Jubirea este, dup cum am vzut, temeiul ntregii existene, dar nu fr
libertatea conferit fiinei umane. "Cel care a creat omul pentru a-1 face
s participe la propria sa plintate, zice Sfntul Grigorie de Nyssa, a
rnduit natura sa n aa fel nct ea s conin principiul a tot ce este
rfrumos, pentru ca fiecare dintre dispoziiile sale s l poarte spre dorirea
nsuirilor divine corespunztoare. Astfel, Acela nu-1 poate lipsi de cea
mai bun i de cea mai preioas dintre aceste nsuiri, libertatea" 13. La
acest Sfnt Printe libertatea corespunde ns unei "distanri" care d
.relaiei Creator-creatur un dinamism inepuizabil, dei acesta a devenit
iprin cdere tragic. E deosebit de important a observa c aflm n nsi
;actul creaiei un fel de anticipare a chenozei divine. Dumnezeu particip
cu adevrat la faptul iubirii care angajeaz ntrega existen creat.
Participrii omului, i prin el a ntregii existene, la realitatea divin, i
corespunde aceast chenoz, fiind vorba despre o coborre a lui
Dumnezeu la realitatea lumii create. n calitate de Pantocrator, de Cel
care pe toate le ine i le d via prig energia dragostei Sale, Dumnezeu
este att de puternic nct poate transcede chiar i propria Sa

58
atotputernicie, printr-o "trans-coborre" a Persoanei lui raportat la natura
Sa. Adevrata Sa atotputernicie este tocmai de a voi i a putea risca,
adic de a iubi cu tot respectul cuvenit, cu toat discreia, cu toat
"suferina" acelui care ateapt rspunsul liber al celui iubit i nu l-ar
putea constrnge, fr s distrug prin aceasta chiar caracteristica
rspunsului liber.
Adevrata atotputernicie a Celui venic viu este s ngduie
omului s se opun acestei atotputernicii, dup cum, n cele din urm, se
i las omort pentru a oferii ntregii lumi mpcarea i nvierea. Dragostea
lui Dumnezeu pentru om se face i dragostea Aceleiai fiine supreme
pentru creatur n general. E i motivul potrivit cruia Hristos prin nviere
recapituleaz n sine toat existena. Dac Dumnezeu nu ar fi Creatorul
lumii, iar creaia descoperirea iubirii Lui, omul nu ar fi dect o fraciune
derizorie a universului, o bulbuc de spum pe suprafaa oceanului. Dac
Dumnezeu nu ar fi Proniatorul lumii, dup ce a creat un partener al iubirii
Sale", omul s-ar absorbi n marele tot i nu ar avea niciodat accesul la
mreia tragic i suveran a unei existene personale. Dac Dumnezeu
ar fi rmas nchis n atotputernicia Sa, ntr-o transcenden dominatoare,
fr a se oferi pe sine omului, acesta ar fi rmas un sclav al morii, sclav
fr alt scpare dect revolta. Dar Dumnezeul cel viu, El care a plecat
cerurile i a venit n lume, mai mult dect n chenoza cu care i-a anticipat
prezena personal n cosmos, se dezvluie pe Sine n iubirea jertfelnic
i liberatoare de pe Cruce. El ateapt rspunsul liber al omului, este
gata s prefac pentru fiecare i pentru ntreaga omenire spaiul morii n
spaiul Duhului, timpul morii n timpul Duhului, cu alte cuvinte, s
ndumnezeiasc pe om i s nveniceasc lumea sau cosmosul n care
ne'aflm. Strlucire a lumii i a sensului, El nu-i poate nfptui opera n
universul vieii noatre personale, din care l excludem prin pcat, dect
dac ne ntoarcem n chip liber ctre El, fcndu-ne transparent luminii
Sale: atunci, depind orice determinare, El nsui devine suflare, via,
fora noastr creatoare. E vorba despre condiia n care noi nine am
devenit capabili de iubire.
h Ir- i
-vi '!'..1 ;; in; ... ;;i rr-v :
! ib'rtem...

59

2. Aptitudinile omului n personalizarea cosmosului.

1

a) Inima, rugul aprins al iubirii Dup cum globul pmntesc

poart n adncurile Iui un miez de foc, de aceeai natur cu flacra
soarelui de pe firmament, aa fiecare persoan poart n fptura sa o
inim n care arde chipul lui Dumnezeu. nrudit cu dumnezeiasca tain a
cerului. Inima este sanctuarul iubirii. Ea pstreaz energiile divine n
adncul ei. Iubirea ne descoper adevrul c omul este locul lui
Dumnezeu, dup cum Dumnezeu este locul omului.
Privit din punct de vedere omenesc, inima este centrul vital al
persoanei, rdcina din care persoana i trage substana i viaa, forul
luntric de integrare a omului n cosmos i a cosmosului n om, loc n
care i gsete unitatea sa. Despre inim se spune c ea ar adposti
aproape toate facultile umane. ndeosebi ns, ar fi sediul voinei i al
tririlor interioare, emoii i sentimente. Iubirea s-ar afla n inim, iar
contiina n minte. ngemnnd punctul de vedere omenesc cu cel
duhovnicesc, marii brbai ai credinei ortodoxe se regsesc n cel mai
autentic duh al Sfintei Tradiii unind "mintea cu inima", cu acest centru i
mai central, cu "acest trup din mai adncul trupului", cu aceast "rdcin
a simurilor luntrice". Isihasmul ortodox are meritul de a fi pus n lumin
nsemntatea inimii n viaa duhovniceasc, atrgndu-ne i nou atenia
asupra valorii ei pentru formularea unei autentice "teologii a inimii". Inima
l cuprinde pe Dumnezeu, iar Dumnezeu cuprinde inima. "Harul graveaz
n inimile fiilor lumii legile Duhului", susine cu ndrzneal Macarie
Egipteanul14, iar acest adevr se afl i la temelia iubirii dintre brbat i
femeie i chiar dintre om i cosmos. Pentru justificarea acestei afirmaii
se impune o precizare a noiunilor ce se gsesc ntr-o legtur indisolubil:
persoan , inim, iubire, cosmos cum ni le prezint Sfnta Scriptur i
Sfinii Prini.
b) Mrturiile scripturistice privitoare la inim. ntr-adevr,
unitatea persoanei umane, care reprezint o unitate concret, sui-generis,
manifestat integral n actele sale, e redat n Sfnta Scriptur prin noiunea
de inim. n Vechiul Testament, inima este considerat resortul intim al

60

ntregii viei, izvorul tuturor potentelor ei trupeti i spirituale. E drept,

inima este vzut, n primul rnd, ca principiu al vieii trupului, principiul
ei regulator: "O inim linitit este viaa trupului" (Prov. XVI,30). De
asemenea, este asociat vieii vegetative. ntr-un psalm se spune c '"vinul
veselete inima omului" (Ps. CIV, 15). Se nelege c bucuria inimii
este una cu aceea a trupului ntreg. Aceeai inim este locaul contiinei
"Le voi da o inima ca ei s cunoasc c Eu sunt Domnul" scrie
Profetul Ieremia (XXIV,7), sau e locaul nelepciunii: "nelepciunea
va veni n inima ta" (Prov. 11,10). Interesant este i reprezentarea
inimii ca sediu al memoriei: "Fiule, nu uita nvturile Mele... nscriele pe tbliele inimii tale" (Prov. 111,13).
n Noul Testament aflm aceiai gndire care consider inima
ca loc de ntlnire a facultilor psihice i biologice, morale i spirituale.
"'Inima" fiind sediu al vieii sufleteti, prin ea se manifest diferite
sentimente. Acestea pot fi bune: "Dragostea se nate dintr-o inim
curat", scrie Sfntul Apostol Pavel (I Tim. 1,5), dar i rele: "Dumnezeu
n mnia Sa a lsat pe oamenii necredincioi n necurie, dup poftele
inimii lor" (Rom. 1,24). Din inim, aadar, izvorsc mndria sau
smerenia, teama sau curajul, tristeea sau bucuria, "din inim vin
gndurile rele" (Matei XV, 19). Inima nseamn eu nsumi i n plus
fCeya ce m depete infinit, pentru c ea constituie punctul de integrare
a tuturor planurilor de existen, ca i al profunzimilor fiinei reunificate,
locul n care umanul primete harul divin, n sensul c n acest loc sunt
depozitate energiile dumnezeieti. "mpria lui Dumnezeu este n
mijlocul vostru" (Luca XVII,21), zice Domnul. Ca o concluzie, vedem
c inima este acel temei al fiinei noastre, ns, pe care nu o putem
determina n mod spaial, pentru c ceea ce se poate determina e numai
o emanaie a fiinei omului, mai precis, sunt numai manifestrile ei sufleteti
i trupeti laolalt. "Natura omului n totalitatea sa este chipul lui
Dumnezeu", zice Sfntul Grigorie de Nyssal 5.
c) Omul ca unitate a microcosmosului cu teocosmosul. "Ce
este viaa noastr, n cele din urm, dect o cutare nencetat a locului
inimii ?!" se ntreab i ne spun isihatii. Sfinii Prini sunt aceia care nu
doar ne-au nvat ceva, ci, prin credina lor activ, au realizat n ei nii

61
asemnarea cu Dumnezeu, au devenit "dumnezei dup har". Puterea
dumnezeiasc pe care au atras-o asupra lor nu le-a umplut numai sufletul,
ci le-a ndumnezeit fptura ntreag. "Harul sap n inima fiilor lumii
legile Duhului..., inima poruncete i conduce ntregul trup n continuare,
scrie Macarie cel Mare. Harul odat ce a pus stpnire pe pasiunile
inimii, domnete peste toate mdularele i gndurile"16. Vorbind la propriu,
iar nu la figurat, sfntul este fptura n care trupul nsui s-a ndumnezeit.,
Dup o expresie a sfntului Grigorie de Nazianz, pe care l comenteaz
Maxim Mrturisitorul, "sfinii se ridic peste doimea material (suflet i
trup, n.n.) pentru unitatea gndit n Treime, deoarece se ridic peste
materie i form din care constau trupurile sau strbat carnea i materia,
nrudindu-se cu Dumnezeu i nvrednicindu-se s se amestece cu lumina
preacurat"17. n fptura sfinilor, materia ntreag devine "form", adic
expresie a energiilor izvorte din Dumnezeu, prin care este nlturat
dualismul care mparte unitatea persoanei umane. n felul acesta, suntem
ndreptii s spunem c n persoan se ntlnesc n una i aceeai unitate
microcosmosul cu teocosmosul, ca chip al lui Dumnezeu, cu pstrarea'
caracteristicilor dintre creat i necreat. Se nelege, tot n acest fel, i
raiunea pentru care ne referim la persoan ntr-un sens cosmic.
Dumnezeu rmne, ns, fiin absolut, mai presus de toate nlimile,
nlime pe care nu o atinge niciodat nici o creatur. Devenit Dumnezeu
prin ndumnezeire, ne nva tot Sfntul Maxim, omul poate contempla cu
Dumnezeu nsui, operele lui Dumnezeu, primind cunoaterea lor n
Dumnezeu18.
Afirmaia pe care am fcut-o mai nainte potrivit creia "inima l
cuprinde pe Dumnezeu i Dumnezeu cuprinde inima", ar putea fi bnuit
de panteism, mai ales c aceasta exprim scopul pentru care Dumnezeu
a creat omul, (iar pentru om, cu acelai scop, a creat ntreaga lume) i
anume unirea acestuia cu Sine. Cum ar fi posibil o astfel de unire dac
nu se presupune o nrudire, o asemnare a celor doi factori care exercit
unul asupra celuilalt o atracie att de puternic, o iubire att de
nflcrat ? Mai nti, n neoplatonismul pgn, despre care se spune
ca ar fi influenat mistica cretin, nu e vorba de o nrudire sau de o
asemnare a omului cu Dumnezeu, fiindc filosofii care l continu pe
Platon nu cunoteau i nu acceptau ideea de creaie. Ei ii ntemeiau
posibilitatea

62
unei ntlniri cu Dumnezeu, sub forma extazului, deci pe identitatea dintre
principiul divin impersonal i intelectul omenesc. n acest neoplatonism,
panteismul este dat parc n mod aprioric. n concepia panteist nu e loc
pentru o distan dintre Creator i fptur, dup cum nu e loc nici pentru
pcat, fiindc tot ceea ce este i tot ceea ce se ntmpl este "divin". E
de adugat i faptul c pentru panteismul impersonal, de genul celui
profesat de Marsilio Ficino, divinul este magic. Magia este o operaiune
aa-zis "fantastic", ce i trage folosina din continuitatea dintre "'spiritul*'
individual i "spiritul " universal. Evident c aceast continuitate este
asigurat prin acele mijloace cu care magicienii sper s-i atrag
colaborarea prezenelor demonice. Astfel, ntre personal i impersonal
se casc prpastia dintre divin i magic, dintre iubire i eros.
n concluzie, energiile divine pe care omul le pstreaz n universul
inimii sale, fcnd din el un microcosmos i un teocosmos, sunt puntea de
legtur ntre fptura uman i lumea n ntregul ei. Ele mijlocesc
personalizarea cosmosului i tot ele lucreaz, ntr-o perspectiveshatologic, prefacerea zidirii ntr-un cer nou i un pmnt nou. Ele
sunt. n ordinea iubirii, descoperirea semnificaiei cuvintelor Mntuitorului:
"mpria lui Dumnezeu este nluntrul vostru".
.. .
;

63

3. Slava (frumuseea) i sfinenia - coninuturi cosmice ale

iubirii
{^/Iubirea ca mreie i rspundere a omului n natur.
Adevrata mreie a omului const, aa cum am vzut, n participarea
lui la plintatea divin. Mai precis, ea const n taina pe care omul o
poart n sine, de a fi "chip" i ''asemnare", nc din momentul creaiei,
dar totodat i de a fi depozitarul energiilor divine necreate. A fi dup
chipul lui Dumnezeu, dup cum ne nva Sfinii Prini, nseamn, mai
nti de toate, a fi o fiin liber i responsabil. ntr-adevr. Dumnezeu a
voit s l cheme pe om la o demnitate suprem, la ndumnezeire, la unirea
cu Sine, n sensul n care aceast unire se va realiza prin ntruparea
Cuvntului, ceea ce e tot una cu a deveni prin har, elan nengrdit,,
asemenea lui Dumnezeu, adic ceea ce Dumnezeu este prin fire.
Rspunsul omului la aceast chemare nu poate fi dect liber, iar decizia
existenial. Aceasta din urm nu provine dintr-o legitate natural, ci
dinluntru libertii, din propriul su fundament transcendent, de la chipul
i asemnarea cu Dumnezeu. Numai cu preul acestei decizii, participarea
la ceea ce este etern, la viaa divin este real, iar rspunsul persoanei
umane se nscrie ntr-un act de iubire. E tocmai ce trebuie s fie un
rspuns liber, angajare i responsabilitate. Cci fr responsabilitate,
iubirea ar fi mecanic, elanul care o anim ar fi o micare oarb a unei
simple dorine, sclav unei fore cvasi-naturale.
Corelat cu libertatea, responsabilitatea purcede din unul i
acelai izvor. E vorba, mai nti, de responsabilitatea fa de propria noastr
natur, purttoare i ea a nsemnelor divine. Dar rspunderea aceasta nu
estejiumai fat de noi nine, ci i fa de cosmos. Cci noi suntem
cuvntul sau logosul prin care i cosmosul se poate recunoate fptur a
lui Dumnezeu. La drept vorbind, omul poate aspira, fr s se distrug
pe sine i fr s se idolatrizeze, s i ia in stpnire propria sa natur.
dac i asum universul, oferindu-1 lui Dumnezeu. Cci numai prin noi
poate cosmosul, aidoma trupului pe care l prelungete, s primesc
harul19. Cci nu numai sufletul, ci i trupul omului este creat dup chipul
lui Dumnezeu. Asemnarea la care ne referim este opera iubirii i ea se

64
recunoate ca atare prin dou trsturi: prin strlucirea energiilor divine
necreate i prin sfinenie.
b) Iubirea i strlucirea energiilor divine necreate. Energiile
divine, tem de predilecie a teologiei rsritene, nu privesc un subiect de
meditaie exprimat printr-o metafor, ci un fapt care l descoper pe
Dumnezu drept ceea ce este El. Nu putem cunoate esena divin n
profunzimile ei cele mai intime, ns cunoatem aceast strlucire a slavei,
care este cu adevrat Dumnezeu. Exist o tragedie a cunoaterii omeneti;
constnd n diversitatea ideilor i credinelor religioase aa-zise naturale,
ca i n varietatea sistemelor i convingerilor filosofice. Dar pentru cine
admite principiul revelat al creaiei, lumea apare n dependen de
Dumnezeu i chipul ei strlucete dincolo de marginile sale, n slava
dumnezeiescului ei Creator, slav pe care Dumnezeu a imprimat-o n
opera Sa. Termenul de "energii" este cuvntul care desemneaz aceste
iradieri venice ale naturii divine, revrsri ale unei mreii care nvluie
ca ntr-un nimb creaia. Dup Sfntul Grigorie Palama, energiile divine
sunt relaiile lui Dumnezeu cu lumea. "Energiile sunt ceea ce n divinitateaabsolut i incomunicabil a lui Dumnezeu e orientat spre lume, ceea ce
se reveleaz i se face accesibil ei" 20. De cele mai multe ori, termenii'
prin care se fac referiri la aceste "energii" denumesc lumina, iar ei nu
sunt metaforici, ci exprim experiena celei mai nalte contemplaii,
revenind mereu pentru a desemna splendoarea unei frumusei de nespus.;
Dac n ce privete numrul, putem vorbi despre o infinitate de energii,
tot la fel i putem atribui lui Dumnezeu o singur lucrare, nelegnd-o ca
una ce le cuprinde pe toate n mod unitar. Aceast unic lucrare ar putea
fi considerat iubirea, izvornd din Tatl, descoperit nou prin Fiul i
mprtit n Sfntul Duh. Dumnezeu este un Absolut, Dumnezeu este
Absolutul, dar nu n sensul unui concept filosofic: Dumnezeu este viu,
Cel ce este e Iubire, este Treime, este El nsui Altul, iar n iconomia
divin este Dumnezeu-Omul. Lumea nu exist dect pentru c este
iubit, existena Sa mrturisind despre Tatl "care a iubit att de mult
lumea" (cf.Ioan III, 16). ntre expresiile : "Dumnezeu este iubire" i
"Dumnezeu este lumin" Sfntul Evanghelist loan pune semnul egalitii.

65
c) Strlucirea ca realitate obiectiv a iubirii divine. Pentru a vedea
soarele, ochiul trebuie s fie asemntor astrului ceresc. Existena se afl
n tensiunea dintre cei doi poli: Lumin-comuniune-iubire i ntunericsolitudine-ur. Aceast tensiune dintre cei doi poli se rezolv n
perspectiva afirmaiilor Sfntului Evanghelist loan: "Cine iubete pe
fratele su rmne n lumin" (loan 11,10), precum i "Ce/ ce urte
pe fratele su este n ntuneric" (loan 11,11). Lumina este un coninut
al iubirii, traducnd splendoarea existenei divine care se manifest. n
sensul acesta, lumina, creia i se mai spune i slav, este un coninut al
iubirii; ea este o iradiere perpetu, care nu este condiionat n nici un fel
de existena sau neexistena lumii. Se cuvine ns s observm c noi nu
descoperim aceast lumin sau slav dect n cele create, cci "cele
nevzute ale lui Dumnezeu se vd de la facerea lumii. nelegnduse din fpturi" (Rom. 1,20). Numai n acest fel suntem ndreptii s ne
folosim de adjectivul "cosmic" pe care l alturm substantivului "iubire".
Lumina sau slava la care ne referim este o realitate obiectiv, pe care o
sesizm i o trim n aceast lume. Totui ea nu ni se descoper dect
numai printr-o cunoatere spiritual, numai unei priviri 'In duh". Faptul
c "slava lui Dumnezeu" nu s-a vzut doar cu ochii i cu mintea
natural (a existenei adamice, czute) a celor ce s-au nvrednicit de
vederea lui Hristos, dup nviere, e dovada spiritualitii ei. O lumin
strict sensibil se vede n funcie de transparena aerului i capacitatea
fizic a omului de a o percepe, iar nu dup msura unei virtui morale i
a curiei ce provine din ea. Lumina de pe Tabor, care reprezint o
izbitoare asemnare cu lumina de pe drumul Damascului, de care a avut
parte Sfntul Apostol Pavel, nu au vzut-o dect cei trei Apostoli pregtii
pentru perceperea ei. Cu toate acestea, n muntele Taborului, ca i pe
drumul spre Damasc, ea s-a artat cu unul i acelai caracter obiectiv.
Este de remarcat i aceea c Sfntul Apostol Pavel stabilete o opoziie
ireductibil ntre noiunea de "slav" i noiunea de "stricciune" (I Cor.
XV, 43.42), prima reprezentnd o arvun de care se bucur trupul nostru
nc de pe pmnt, iar a doua starea de fapt al aceluiai trup supus morii.
Preciznd, vom putea spune c lumina este obiectul unei viziuni, dar n
acelai timp i este i organ. De data aceasta, obiectul determin n
ntregime subiectul. Schimbarea la fa a fost n realitate o prefacere ce

66
a avut loc n interiorul fiinei Apostolilor; pentru o clip, ochii lor deschii
puteau ptrunde dincolo de chenoza cu care era perceput chipul
Mntuitorului, n evidena slavei Lui: "printr-o transmutare a simurilor,
ei trecnd, de la carne la Duh", ne lmurete Sfntul Grigorie Palama 21.
Dup nviere, prin schimbarea condiiilor ontologice ce are loc prin ridicarea
Domnului din mormnt, n marile srbtori ale anului bisericesc precum
Epifania, Schimbarea la fa, nvierea i Rusaliile, slava Domnului, mai
ales, este obiectul unei revrsri fulgertoare ce se las vzute de ctre
credincioii n Biseric. "Lumina taboric deosebete omul de materia
din care ii face hrana", ne spune i Dostoiewski22.
d) Modul percepiei slavei divine n creaie. nlat deasupra
morii, a nelinitii i a "grijilor", pe fundalul opoziiei radicale dintre
comuniune i solitudine, contemplaia strlucirii slavei sau frumuseii divine se afl la nivelul "iubirii ontologice". Nu e vorba despre o stare
extatic, ce te face s uii de chipul acestei lumi, s renuni la viaa
pmnteasc, ci s trieti cu anticipare transfigurarea deplin a existenei
universului i a fiinei omeneti. Participarea simurilor la aceast
contemplare e un lucru de cea mai mare nsemntate 23. Ea contrast cu
modul formrii n imaginaia noastr a unei fantasme, care n esen nu
este altceva dect imaginea unui obiect, pe care caut magicienii s-1
manevreze. Ei tiu c subiectul uman lipsit de caracterul personal, ca i
de relaia lui cu lumea, nu mai este un veritabil subiect: vampirul fantastic
1-a devorat interior. El nu mai e n msur s ia nici o legtur cu o
realitate trassubiectiv.E de remarcat, mai nti, adevrul c orice
contemplare poate fi trit numai n msura n care contiina noastr ia
o atitudine de simpatie fa de obiectul respectiv i cu att mai complet
va fi contemplarea, cu ct interesul sau iubirea noastr pentru obiectul
Corespunztor va fi mai puternic. De data aceasta, iubirea face una cu
harul divin experiat, simit ca mulumire, bucurie i lumin, anticipnd
starea veacului ce va s fie. Sfntul Macarie Egipteanul afirm adevrul
"divinului simit". Pentru "simirea divinului" nu e vorba de suprimarea
simurilor noastre corupte ca atare prin cdere i nici nlocuirea lor cu un
nou organ respectiv, ci de transfigurarea lor, mai bine spus, de rezidirea
lor n Hristos, ceea ce nsemn, totui, ridicarea deasupra strii paradisiace

67
la starea pe care am redobndit-o prin rscumprare. "Cel ce se bucur
de iluminare este mai mare, primete mai mult dect cel care gust numai,
cci are n el certitudinea vedeniilor. Exist ns ceva i mai mare: revelaia
n care marile mistere ale divinitii se arat sufletului. Cei care ajung la
aceast trept vd chipul sufletului cum vedem noi soarele, ns puini au
ncercat aceasta"24.
Intelectualismul lui Origen i spiritualismul platonicizant al
Sfntului Grigorie de Nyssa au redus considerarea acestor simuri la
ceea ce ei presupuneau a fi "simurile spirituale" 25. n raport cu aceste
"simuri", frumuseea divin nu mai are nici o "ntrupare cosmic",
spiritualul i trupescul nefiind integrate mpreun n iconomia ntruprii,
n concepia "iubirii ontologice", n schimb, auzul, vzul, mirosul, pipitul
i gustul devin funcii ale percepiei divinului, n sensul liturgic al cuvntului.
"Simurile desvrite percep n mod sensibil Nesensibilul, sau mai bine
spus, Transesnsibilul". Frumosul apare ca o strlucire a adncimii tainice
a fiinei, a existenei strbtute de razele de pe hainele Mntuitorului pe
Tabor. Descoperire a unei realiti supranaturale, epifania
"Transcendentului care coboar", slava Lui dumnezeiasc ne
mprtete "vederea" i "revelaia" care aduc cu ele certitudinea
identificrii personale a Celui vzut, fiind vorba despre Mntuitorul venic
viu. Dup spusele Sfntului Apostol Pavel, cretinii primesc aceast
slav n inima lor, cci zbranicul cunoaterii ei li s-a luat de pe inim.
"Fiindc Dumnezeu, care a zis: "Strluceasc din ntuneric, lumina "
- El a strlucit n inimile noastre, ca s strluceasc cunotiina
slavei lui Dumnezeu pe faa lui //ratas" (II Cor. IV,6). Prin libera
vedere a slavei Domnului, cretinul este acela care afl tocmai n aceast
vedere o necontenit transfigurare n nsi chipul Domnului.
Transfigurarea nu este numai un semn al dobndirii slavei divine, ci este
nsui faptul unei prefaceri ontologice care l mobilizeaz i l transform
pe om n ntrega lui fiin.
e) Sfinenia, coninut transcendent i imanent al iubirii. Un
alt coninut al aceleiai iubiri de dimensiuni cosmice este i sfinenia.
Esena ei este, n primul rnd, divin. Mai presus de orice, sfinenia este
o nsuire a existenei i prezene a lui Dumnezeu. Puterea, nelepciunea

68

sau buntatea lui Dumnezeu pot afla analogii n viaa omeneasc, dar
sfinenia nu-i gsete nici o analogie. Ea este "cu totul altceva", fiind cu
adevrat din alt lume. n sensul acesta mai ales, este privit n Vechiul
Testament i considerat drept numele propriu al lui Dumnezeu. Cnd
proorocul Isaia zice: "Sfnt este numele lui Dumnezeu" (LVII, 15), el
se refer att la faptul c i numai pomenirea numelui lui Dumnezeu este
suficient s trezeasc n noi o cutremurare luntric, trind acea realitate
"cu totul alta", ct i la ideea c ntre existena lui Dumnezeu, tain de
necuprins, i existena noastr, existen a unei fiine zidite din "pulbere
i cenu" (Gen. XVII, 27), este o distan infinit. Fiul Lui Dumnezeu,
ns, pleac cerurile i vine n lume. E adevrat c i dup ntrupare,
Dumnezeu rmne pe mai departe de necuprins i de necunoscut n fiina
Sa, c El singur poate fi considerat "sfnt" (Apoc. XV, 4). Dar ntruparea
e tot una cu coborrea sfineniei lui Dumnezeu pn la noi. Evanghelia
rsun de cuvintele : "Fii sfini ! ", "Fii desvrii ! ". Iisus Hristos
este sfinenia divin n chip i via omeneasc. El s-a ntrupat ca din
"butucul viei" s odrsleasc noi mldie de sfinenie; El a venit n lume
"ca s ne mprtim de sfinenia Lui" (Evrei IX, 14 ; X, 10 ; XII, 10).
n Hristos, lumina vieii, n totalitatea ei, este conferit "sfinilor", n scopul
de a exitinde "rugul aprins", prin cei alei, la dimensiunile universului.
Sfinia constituie cel mai important semn al distinciei dintre lucrurile lui
Dumnezeu i cele ale lumii, dintre iubire i eros, dintre cosmismul iubirii i
cosmismul erosului, care de fapt este un pseudocosmism.
Existena sfinilor n lume este dovada imediat a prezenei
sfineniei lui Hristos pe pmnt. Astfel, sfinenia, nu este numai mreia
lui Dumnezeu ci i mreia dobndit a omului, constituindu-se ca atare
ntr-o dimensiune a iubirii cosmice. Privind-o n aceast perspectiv, ne
dm seama c Dumnezeu i omul sunt dou realiti care se cheam una
pe alta, comunic de la Persoan la persoan i, pn la urm, n starea
final a ndumnezeirii fpturii, se unesc n chip negrit, fr s se confunde
i fr s rmn separate. n acest din urm sens vorbim despre natura
teandric, adic divin i uman totodat, a sfineniei, pe care nu o avem
dect n Legea Nou. Cstoria nu ar putea fi ridicat la categoria de
tain dac iubirea nu ar dobndi acest caracter teandric i nu ar gsi m
sfinenie unul din coninuturile ei.

69
fi Sfinenia n perspectiva ascezei Privit de sus, sub aspectul
ei divin, sfinenia reprezint o iluminare, o vistierie de daruri, o petrecere
a subiectului uman ntr-o stare harismatic. Virtutea, a crei esen este
iubirea i sfinenia, este considerat ca o strlucire a perfeciunii divine.
Privit ns dinspre om, aceeai sfinenie se descoper ca o "'lupt
nevzut", necontenit, fr odihn, lupt mpotriva unei anumite volupti
pe care o strecoar erosul cu scopul ruinrii iubirii. De fapte e una i
aceeai mare i eroic lupt de desvrire moral, care cuprinde ntreg
cmpul vieii pmnteti a celui ce-1 urmeaz pe Hristos, dup ce a primit
Taina Botezului. Pentru a-i nelege sensul, s apelm la cteva date pe
care le precizeaz Sfntul Diadoh al Foticeei. Harul lui Dumnezeu, ne
spune el, se slluiete n nsui adncul sufletului omenesc. De aceea
din nsui adncul inimii simim oarecum izvornd dragostea de Dumnezeu,
cnd ne gndim fierbinte la El26. nceputul luptei l constituie viziunea
propriei stri omeneti a alergtorului spre int. n felul acesta, perspectiva
haric la care ne-am referit pn acum devine i o perspectiv istoric.
Iar n aceast perspectiv asceza din iubire i n iubire este o art a
scufundrii n adncuri, n subterana locuit de montrii patimilor, pentru
explorarea i purificarea propriului adnc. Numai cu preul acestei
ncercri, sufletul va aspira cu adevrat spre dumnezeiasca iubire a lui
Dumnezeu, lund totodat i hotrrea de a se opune rului, ajutndu-se
de toate mijloacele nevoinelor spirituale, n vederea stpnirii materiei,
ca i a nfrnrii n toate laturile de unde ,ar putea veni vreo lucrare a
duhurilor rele. "Noi alergtorii pe drumul sfintelor nevoine credem c
arpele cel cu multe nfiri e scos, prin baia nestricciunii, afar din
cmrile minii. Nu trebuie s ne mirm c dup Botez gndim iari
cele rele mpreun cu cele bune. Cci baia sfineniei terge pata noastr
de pe urma pcatului, dar nu preschimb acum putina de a ne hotra n
dou feluri a voinei noastre i nici nu oprete pe draci s ne rzboiasc
sau s ne griasc cuvinte neltoare. Aceasta pentru ca cele ce nu leam pzit cnd eram n stare natural, s le pzim, cu puterea lui Dumnezeu,
dup ce am luat armele dreptii", zice Diadoh al Foticeei 27.Dup ce
demonii sunt alungai, prin Botez, din interiorul fiinei noastre, ei se
cuibresc, dup acelai Sfnt Printe, n "mustul crnii". Acest lucru
pentru noi nseamn c ei i ndreapt atacurile asupra noastr folosind

70

drept mijoace stihiile cosmice.Prsirea unei legturi harice cu Hristos,

departe de a lsa pe cineva n izolare, inaugureaz lucrarea de surpare a
duhurilor rele.
Viaa spiritual este, n esen, o transformare treptat a sufletului
n Hristos, sub ndoita form a preocuprii noastre ascetice i a nflcrrii
noastre crescnde, n condiii att cosmice ct i istorice specifice. Cci,
setea de Dumnezeu se mrete pe msur ce crete participarea noastr
la modul n care Hristos este prezent cu noi n natur i n istorie. Iisus
Hristos, Stpnul suprem al existenei noastre, venic viu, ni se descoper,
n amndou, ca puritate absolut, smerenie deplin i buntate
desvrit. Modelarea noastr luntric n El, nseamn un necontenit
progres n acestea trei virtui divine. ntruct iubirea le ncununeaz pe
toate, putem raporta sfinenia la iubire i s considerm c sfinenia este
iubirea desvrit de Dumnezeu i de oameni, n felul n care este i
iubirea soilor n cstorie. Aadar, de iubirea sponsal, antiteza pasiunii
erotice, ine de o lupt necontenit mpotriva oricrei porniri senzuale
necinstite, ilicite, ca i mpotriva oricrui pcat. Cel care iubete n sensul
sfineniei divine face din viaa lui o liturghie perpetu, mai ales fiind vorba
de viaa cstorial i familial, de care, n perspectiv istoric, ne ocupm
n continuare: .
Note

1) P.G. XLIV, 893.

2) Basile de Csare, Homilies sur l'Hexamron, "Sources
chrtiennes" trad Stanilas Gilet, Paris, 1949, p. 169.
3) Dionisie Aropagitul, Despre numele divine. IV, 7, P.G.III,
701.
4) Eilocalia rom., Bucureti, 1981, p. 165-170.
5b) Sfntul Grigorie de Nyssa, S facem pe om, P.G, XLIV,
272-273.
5) Cuvinte ale SfntuluiVasiie cel Mare reluate de ctre Grigorie
de Nazianz n elogiul su nchinat marelui Vasiie, Discurs, 43, P.G
XXXVI, 560. Vezi i Panayotis Nellas, Omul animal ndumnezeit, trad

71
Ioan.I.Icjr. Sibiu, 1994.
6) N. Berdiaev, "mpria spiritului i mpria cezarului ".
p.41.
7) P. Nellas, "Omul, animal ndumnezeit", p.60-68"!
8) Grigorie de Nyssa, "A doua Omilie la Cntarea
Cntrilor", P.G. XLIV, 765.
9) Despre crearea omului, 11, P.G. XLIV, 155. "Faptul de a fi
creat dup chipul lui Dumnezeu vrea s spun c un caracter mprtesc
a fost atribuit omului, de la nceputul creaiei sale. Dumnezeu este
nelepciune i logos (dreptate, sens ); tu vezi n tine, de asemenea,
inteligena i gndirea, imagini ale inteligenei i gndirii primare... Grigorie
de Nyssa, "Despre crearea omului". P.G. XLIV, 1367.
10) Ilarie Pictavianul, Despre treime. P.L. X, 30, " Dumnezeu
este dragoste i izvor al dragostei: dumnezeiescul creator a pus, de
asemenea, aceast trstur pe faa ta." Grigorie de Nyssa. P.G. XLIV,
137.
11) Origen, A cincia omilie asupra Leviticului, 2, G.C.S. 336337.
12) "Putem spune c prin creaia en nihilo. Dumnezeu d
natere la ceva n afar de El nsui, c El aeaz chiar acest "din afar",
sau neantul alturi de plintatea Sa. El d natere unui subiect care este
mod absolut altul, ndeprtat de El n mod infinit "nu prin loc, ci prin fire
", dup cuvntul Sfntului loan Damaschinul" (cf.De fide orthodoxa,
1,13, P.G. XCrV, 853c), VI. Losky, op.cit., p.122.
13) Marea catehez 5, P.G. XLV, 24. Vezi i J Gaith, La
conception de la liberte chez Grgoire de Nyse, Paris, 1953.
14) Omilia XV-a, 20, P.G. XXXIV, 589.
15) Despre crearea omului, P.G. XLIV, 185.
16) Sfntul Maxim Mrturisitorul, Ambigua, XI, 1113.
17) Cf. Grigorie de Nazianz, Cuvntul 45, Despre Pati, P.G.
XXVI, 851-852.
18) Cf. Sfntul Maxim, Ambigua, P.G. XCI, 1113, Rspunsuri
ctre Talasie, Prolog. P.G. XC, 257; Ambigua, 1156.
19) "Cretinismul vechi a fost fundamental preocupat nu de
nemurirea sufletului, dar mai ales de nvierea trupurilor i a universului

72

ntreg, trup al umanitii. Toat viaa Bisericii ar trebui s fie un "laborator

al nvierii", ea ar trebui s vibreze mbrind toat umanitatea i tot
universul, cf. Grigorie de Nyssa, Despre crearea omului. P.G. 185.
20) Teologia Dogmatic i Simbolic, voi I, Bucureti, 1958,
p. 328.
21) Omilia 35, P.G. CLI, 443 B.
22) Dup Paul Evdokimov, Arta icoanei- o teologie a
frumuseii, trad. rom. 1992, p. 40-41.
23) VI. Lossky, Vederea lui Dumnezeu, trad. rom. Sibiu. 1995.
p.99-102.
24) Omilia 7, 5-6, P.G. XXXIV, 527.
25) De exemplu mpotriva lui Celsius. P.G. XI. 749 AB; Despre
principii, P.G. XI129-130/
26) P.G. LXV, 1167, Filocalia rom. Cuvnt ascetic, 79, voi I,
Ed II, Sibiu, 1947, p.335.
27) Idem, Filocalia rom., p. 370.

73

II. A Iubirea ca factor istoric

1. Prefigurarea Nunii ca tain n paradis
a) Sfinenia cstoriei i condiia nelegerii ei cosmice i
istorice. Sfinenia face din cstorie o relaie care transcende ordinea
natural, conferindu-i o structur fundamental spiritual i prefacnd
iubirea conjugal ntr-o punte de ntlnire a soilor cu Dumnezeu.
Experiena tririi mpreun, n cstorie, e situat astfel la nivelul vieii
celei mai nalte, din perspectiva creia soii pot s neleag descoperirea
tainelor mntuirii, ceea ce pentru ei nseamn o autentic mprtire de
lumin. Avnd binecuvntarea cereasc asupra lor, ei triesc prin unire
o via ndumnezeit i haric. De fapt numai sfinenia face ca Nunta s
fie o realitate spiritual nevzut, prin care se mprtete mirilor. ntrun aezmnt vzut, de origine apostolic, puterea care ii face asemntori
unui model sublim: unirea dintre Hristos i Biseric. Cu alte cuvinte,
sfinenia este esena cstoriei nsi, ridicat n cretinism la demnitatea
de tain. Privind la cstoria dintre doi soi ca la un fenomen ce aparine
vieii cretine, constatm de la nceput c nu este uor s-i surprindem,
nici dintr-o perspectiv istoric, semnificaia duhovniceasc. n natura ei
intim Nunta este sfnt. Aspectul ei vzut e urzit de svrirea unei
dumnezeieti taine, iar viaa ei luntric e constituit de darul lui
Dumnezeu, n puterea cruia credina, ndejdea i dragostea soilor se
in ntr-o legtur de natur transcendent. n faa minii noastre. Nunta
se prezint ca un mister de neptruns. De aceea respectul fa de aceast
tain, dovedit cu prisosin de gndirea ortodox, este respectul fa de o
prezena divin, care a devenit norm interioar n viaa conjugal ntr-o
condiie istoric. De fapt, Nunta, cstoria i familia fac ca sfinenia s
devin o categorie istoric. Motivul care ne ndeamn s urmrim
temeiurile de prestigiu pe care se reazim sfinenia cstoriei cretine,
privete n primul rnd valoarea Sfintei Scripturi n viaa credincioilor
notri. Citind paginile Scripturii, auzim nsui glasul Domnului. Dup
cum n Iisus Hristos, desvrita descoperire a Tatlui ceresc, l vedem
pe Dumnezeu, n scrierile sacre, care formeaz laolalt cartea vieii i a

74
nemuririi, auzim apelul pe care acelai Dumnezeu l adreseaz contiinei
noastre, dar ntrezrim i lumina pe care El o revars asupra nelegerii
noastre. De la Cartea Facerii i pn la Apocalips, Sfnta Scriptur nu
nceteaz de a ne vorbi despre cstorie i despre "misterul" ei, despre
originea i instituirea ei divin, ca i despre semnificaia sau scopurile ce
i-au fost date de Dumnezeu nsui. Coninuturile nvturii despre Nunt
din Scriptur nu sunt altceva dect coninuturile revelaiei divine: "Cele
ce v nv eu, ne spune sfntul Vasile cel Mare, vorbind n numele
scriitorului sacru, sunt de la Duhul. Eu v vestesc numai pe acestea,
nespunndu-v nimic de la mine, nimic omenesc. Cci, deoarece m-am
fcut loc de slluire a gndurilor Duhului, care ne trimite nou n tain
nelepciunea lui Dumnezeu, v deschid vou i v fac lmurit gndul
acesta"1. Prin faptul c Biblia este inspirat, n sensul c adevrul ce se
descoper n ea este ferit de orice eroare, ea are o valoare religioas
absolut. "Toat Scriptura este insuflat de Dumnezeu i de folos
spre nvtur" (I Tim. Ill, 16). Cuvnt neclintit al lui Dumnezeu i
adevr etern al iubirii Lui, Biblia ne vorbete totdeauna despre lucruri
mari i ne reveleaz tainele mntuirii.
b)Crearea omului dup Sfnta Scriptur, temei al instituirii
cstoriei. Citind i interpretnd primele capitole din Cartea Facerii, n
lumina numeroaselor texte ale Noului Testament, care amintesc despre
Adam i Eva, (cum ar fi Efes. V; Rom. V, 14), ne dm seama c referatul
biblic al creaiei nu e destinat numai s ne descopere evenimentul care
st la nceputul existenei umane, ci el are, de asemenea, menirea de a
constitui o profeie ce se face cunoscut prin mijlocirea zidirii primei
perechi de oameni. mplinirea acestei profeii este consemnat de ctre
Sfntul Apostol Pavel prin cuvintele: "Taina aceasta este mare, iar eu
zic: n Hristos i n Biseric" (Efes. V, 32). Biserica este a doua creaie
a lumii, fiind refacerea n har a rnduielii dintru nceput, prin jertfa de pe
Cruce i prin nvierea Mntuitorului. Exist o cert i real imanen a
misterului celei de a dou creaii n celebrarea Nunii cretine, pentru c
exist o tainic coresponden ntre zidirea firii umane i naterea Ecclesiei
din "coasta" lui Hristos2. Crearea omului, n ziua a asea, marcheaz o
nou faz n viaa lumii, n care lucrarea lui Dumnezeu aduce n existen

75
o fiin raional, imprimnd n ea caractere specifice naturii divine. Sfanul
Apostol Pavel, folosindu-se de interpretarea tipic a Scripturii, a vzut n
primul om creat prefigurarea nsi a Domnului. Dup el "Adam... este
chip al Celui care avea s vin" (Rom. V. 14). n virtutea aceluiai
sens tipic, n concepia Sfinilor Pini, Eva, soia lui Adam, devine
prefigurarea Bisericii3. Dac imaginea apariiei brbatului i femeii, din .
referatul creaiei, e un simbol i e o profeie a artrii Bisericii cretine n
lume, naterea acestei Biserici, la rndul ei, aduce cu sine o revelaie
care arunc o lumin nou asupra originii i destinului spiritual al lumii n
general, ca i al cstoriei cretine n special. Potrivit Sfintei Scripturi,
creaia ntreag a fost ntemeiat n Hristos. n viziunea paulin, Hristos
"este chipul lui Dumnezeu celui nevzut, mai nainte nscut dect
toatfptura, pentru c n El au fost fcute toate... i toate prin El
sunt aezate" (Col. 1,15-17)4. Acest citat are att o referire la caracterul
cosmic al vieii, ct i la cel istoric. Prin faptul c Fiul lui Dumnezeu,
mpreun-ziditor al lumii cu Tatl i Duhul Sfnt, e ipostasul divin care se
ntrupeaz i nvie (cf. loan I, 3), reiese c ntre creaie i nviere exist
o relaie nc nainte de facerea lumii, prin care se arat c fpturile nu
pot fi nelese deplin dect n lumina nvierii. "Taina ntruprii Cuvntului,
ne spune Sfntul Maxim Mrturisitorul, cuprinde n sine nelesul tuturor
alegoriilor i tipurilor din Scriptur i tiina tuturor fpturilor vzute i
cugetate... Cel ce a cunoscut nelesul tainic al nvierii a cunoscut scopul
spre care Dumnezeu a ntemeiat toate de mai nainte" 5. n aceste cuvinte e
exprimat o alt idee paulin i anume aceea c soii cretini, care "au
murit legii", pentru a ajunge s aparin "Celui ce a nviat din morn"
(Rom. VII, 4), numai "n Hristos" ajung i la cunoaterea sensului vieii
conjugale, pentru a o tri la nlimea la care a fost ridicat.
n actul zidirii omului '"dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu",
Sfinii Pini rasriteni au vzut o oarecare ornduire providenial, de
mai nainte stabilit, un fel de potrivire dintru nceptut ntre Fiina divin
i fiina omeneasc6. Toate lucrurile din lume sunt create dintr-o revrsare
a buntii divine, ntruct toate sunt aduse la existen din cele ce nu
sunt, fiind daruri prin care Dumnezeu se descoper pe Sine, de aceea
toate ne vorbesc despre "'Tatl care att de mult a iubit lumea" (loan
III, 16). Dar elanul infinit i venic al iubirii nu i 1-a descoperit deplin

76
Dumnezeu dect prin crearea fpturii umane. Omul este zidit cu menirea
de a fi o fiin n care s se oglindeasc lumea cea mai presus de fire.
Toate lucrurile din univers, spune Sfntul Grigore Palama, sunt aduse la
existen 'In dar", ns "nu sunt toate luminate de har, care este un alt
nume al strlucirii lui Dumnezeu"7. Omul este fcut, n ultimul moment al
constituirii lumii, cu scopul de a intra n comuniune cu Dumnezeu,
bucurndu-se de harul Lui i imitnd lucrurile Lui.
c) Omul ca chip al lui Dumnezeu: perspective i interpretri
istorice. Noiunea de "chip al lui Dumnezeu", cruia i facem, de data
aceasta, o interpretare biblic, este cheia de bolt a ntregii viziuni asupra
nceputului existenei omeneti, ca i a gndirii cu perspectiv spre
venicie. De interpretarea ei se leag ns mai multe concepii, care
ajung la concluzii diferite, rstlmcind uneori textul scripturistic8. Una
dintre acestea, puternic impregnat de categoria androginului din filosofia
platonic, pornete de la identificarea "chipului" cu sufletul omului, care
este creat de Dumnezeu prin suflare divin. Chipul lui Dumnezeu n om
nu ar fi altceva dect oglinda sufletului n care omul poate s vad pe
Dumnezeu. "Cel ce i-a curat sufletul de orice creatur i de orice
nclinare pctoas, acela vede chipul naturii divine n propria ei
frumusee", spune chiar i Sfntul Grigorie de Nyssa9. n "duh", susine
o anumit concepie de orientare platonic origenist, brbatul i femeia
sunt la fel, numai trupul cu simurile lui i difereniaz. Patimile sunt acelea
care au spat n fire caracteristici deosebite n brbat i femeie. Originea
vieii conjugale e vzut astfel n cdere, legtura corporal fiind socotit
pricin a pcatului. Statornicind n Dumnezeu sensul prim al caracterului
personal pe care l primete fptura uman n actul zidirii, aceast concepie
consider scoaterea femeii din Adam numai ca un fapt al apariiei unei
persoane cu care primul om s poat ntreine o legtur sufleteasc, o
variant a amiciiei la care se va aduga, n mod accidental, expresia
polaritii brbat-femeie, n vederea naterii de prunci10. Fiind folosit
pluralul n acest citat biblic: "S facem pe om dup chipul i asemnarea
Noastr" (Gen. I, 26), a fost uor pentru aceti exegei s neleag c
chipul privete doar conformitatea omului cu fiina divin tripersonal. O
persoan nu poate s existe pentru sine dect dac exist i pentru altul.

77
Ceea ce o deosebete de alt persoan este totui un factor comun, prin
care se creeaz o unitate ntre amndoi.
S urmrim, ns, i un alt punct de vedere: n referatul creaiei,
n context direct cu ideile fundamentale care privesc lucrarea divin,
actul zidirii omului fiind exprimat prin aceste cuvinte: "A fcut Dumnezeu
pe om dup chipul su; dup chipul lui Dumnezeu l-a fcut: a fcut
brbat i femeie" (Gen. I, 17). innd seama de faptul c n Scriptur
nu avem totdeauna o vorbire direct, cu un neles propriu, urmeaz ca
expresiile antropomorfice, cu un pronunat caracter material, s nu le
considerm ca atare, pentru ca cuvntul lui Dumnezeu s nu-i piard
puterea transcendenei divine. n cazul de fa, ns, trecnd de orice
interpretare antropomorfic, textul biblic este fr ambiguitate. El situeaz
diferena dintre brbat i femeie nu n sfera naturii "pmnteti" a omului,
ci n structura fiinei sale zidite dup chipul lui Dumnezeu. Polaritatea
brbat-femeie nu face parte numai din natura creat de Dumnezeu, ci
chiar din asemnarea omului cu Dumnezeu. Diferena aceasta este
originar i ea nu are nimic accidental n ea, dimpotriv constituie pentru
om un semn dinstinctiv, pe care nu-1 ntlnim la celelalte fpturi. Deoarece
perechea uman nu este format n mod simplu din dou pri, dintr-un
element masculin i un alt element feminin, ci este format dintr-un brbat
i o femeie, putem presupune ca avem de a face cu dou pesoane. Numai
n acest sens putem i identifica direct faptul existenei celor dou sexe
cu faptul asemnrii omului cu Dumnezeu. Brbatul i'femeia sunt dou
persoane ntr-o relaie specific. "Chipul i asemnarea" lui Dumnezeu
nu implic numai o deschidere a omului spre transcendent, ci implic de
asemenea o menire i o funcie ce le revine celor doi soi n comuniunea
conjugal.
d) Alteritatea n iubire ca fenomen originar. nsi constituirea
persoanei ca atare este un act de druire pentru cineva, un act de iubire
ce se adreseaz unei fiine asemntoare i totui deosebite, prin care
eul iese din celula subiectivitii proprii, n comuniunea fiinial a.existenei
n doi11. Dar aceast relaie, n cazul perechii umane, nu este o simpl
variant a raporturilor interpersonale. n polaritatea originar brbat-femeie
se descoper necesitatea de a recunoate pe cellalt n mplinirea de

78
s

sine, fr ca acest lucru s nsemne cutarea fr saiu al unui alter ego

erotic. E vorba de o difereniere care implic imposibilitatea pentru fiina
uman de a-i vedea toate condiiile activitii sale n sine nsi, n adncul
raiunii i n libertatea voinei, de a fi autentic uman, fr acceptarea unei
alte maniere de existen. A iubi nseamn, n primul rnd, a recunoate
pe cellalt n diferena sa, n caracterul su specific 12. Iubirea conjugal
are ca fundament ontologic alteritatea, pe cnd tendina de desvrire
n androginitate are ca suport luntric unitatea. Dragostea dintre soi nu
vizeaz singularul, pe cnd dragostea fratern i angelic se refer la
singular. Dar asupra acestui adevr vom reveni. Multiplicitatea angelic,
ntr- adevr, este o repetare nedefinit a unui singur mod de a fi. ngerii
sunt persoane ntr-o unitate ipostatic de diferite cete sau trepte. Alteritatea
n iubirea conjugal, nscris n diferena originar dintre brbat i femeie,
este calitativ i ea exclude cu desvrire pluralitatea drept adiionare
a singularului. A recunoate n altul aceast distincie, nseamn a-1 accepta
n singularitatea sa, a-1 privi ca unic i a primi din partea lui un mesaj pe
care nimeni altul nu-1 poate repeta. n polaritatea brbat-femeie avem
fa n fa un "eu" i un "tu", crora numai o gndire speculativ le-ar
putea anula originalitatea i semnificaia13.
Concepia care consider starea paradisiac o imagine ce
"presemnific" Taina Nunii privete iubirea drept o comunicare de sine
i o voin de comuniune care menine unicitatea persoanelor dinstincte, '
pe cnd concepia pentru care aceeai stare originar e o exemplificare
a prefigurrii androginului afirm identitatea celor dou subiecte,
necunoscnd un "eu" i un "tu" ce se gsesc fa n fa. Pentru gndirea
de origine platonic, polaritatea despre care vorbim nu a fost creat n
vederea eternitii. Persoanele umane ca so i soie nu sunt chemate la
ospul mpriei lui Dumnezeu. Lipsesc oare temeiurile pentru susinerea
acestor presupoziii din referatul creaiei?. Dimpotriv, aceast distincie
originar apare ca atare n Scriptur, ea fiind nsi imagine a lui
Dumnezeu, iar iubirea conjugal ca adevrat iubire. "Cnd brbatul i
femeia se unesc n cstorie, ei nu mai sunt ceva pmntesc, ci nsui
chipul lui Dumnezeu", recunoate Sfntul loan Gur de Aur14. Iubirea
dintre ei poart n sine dorul dup venicie i exprim sensul divin al
vieii. Ea este totodat i for creatoare, ntruct cheam la lumina

79
potenialiti ascunse prin actul creaiei n fptura uman i le actualizeaz.
e) Brbatul i femeia ca persoane i simboluri n istoria
mntuirii. Creat dup chipul lui Dunmezeu, omul este "dualizat", de la
nceput n "eu" i "tu" i predestinat a tri n vederea iubirii. De aceea, el
nu a fost fcut ca fiin solitar, ci ca fiin n doi. Zidind natura uman,
Dumnezeu devine autorul cstoriei. n forma cea mai veche a referatului
creaiei, cea iahvist, se spune n mod expres : "i a zis Domnul
Dumnezeu: Nu este bine s fie omul singur; s- i facem ajutor
potrivit pentru eF (Gen. II, 18). Crearea omului e o lucrare care nu
ajunge la mplinire -pn la apariia femeii. "Dumnezeu a creat
coexistena", ne va spune Sfntul Chirii al Alexandriei 15. Eva nu este
fcut n vederea nfrumuserii Edenului, ci pentru a mplini ceea ce
lipsea din paradis, pentru c o fptur omeneasc, luat izolat i considerat
n sine, nc nu este omul adevrat. Pe de alt parte, femeia este fiin
necesar pentru ca singurtatea lui Adam s nu fie o paralizare a lumii
spiritului. "Atunci a adus Domnul Dumnezeu asupra lui Adam somn
greu; i, dac a adormit, a luat una din cos te le lui i a plinit locul ei
cu carne. Iar coasta luat din Adam a fcut-o Domnul Dumnezeu
femeie i a adus-o lui Adam" (Gen. II, 21-22). "Coasta" semnific
ceva mai mult dect asistena moral, o reala mplinire spiritual 16.
"Scoaterea Evei din Adam nsamn c Eva a fost cuprins virtual n
Adam i nainte de aducerea ei distinct la existen"17. Nu mai lipsete
nimic ca universul existenei omeneti s oglindeasc cerul, iar viaa celor
dinti soi s ilustreze mprtirea de o fericire al crei substrat e de
origine transcendent.
ntemeierea cstoriei va mrturisi n lume ultimul act n timp al
iubirii divine creatoare. La vederea femeii sale, brbatul ncntat se
recunoate n Eva pe sine nsui i ndat pronun cuvintele de dragoste:
"lat, acesta este os din oasele mele i carne din carnea mea !"
(Gen. II, 23). De acum "brbatul are n femeie unitatea ajuns la
intimitatea suprem cu el"18. Cuvintele lui Adam nu conin numai ideea
regsirii unui so n celalat, ci au o extindere care se refer i la oglindirea
n cele dou persoane umane distincte a chipului lui Dumnezeu. Prin
femeie, Dumnezeu vorbete brbatului ntr-un mod deosebit, mai direct

so
i mai intim, nsi crearea femeii constituind o revelaie a lumii divine.
Iubirea dintre soi este indicativul biblic al iubirii lui Dumnezeu.
Nu fr o profund semnificaie, momentul scoaterii Evei din
Adam a fost privit de ctre Sfinii Pini ca simbol al naterii Bisericii,
tradiie susinut cu o temeinic argumentare biblic, n care "imago Dei"
se identific htr-un mod profetic cu "via cruci". "ntr- adevr, zice Sfntul
loan Gur de Aur, dup cum alt dat Dumnezeu a extras o coast a lui
Adam pentru a forma femeia, tot astfel Hristos a dat sngele i apa din
coasta Sa pentru a forma Biserica. i dup cum atunci acea extragere sa fcut n extazul somnului lui Adam, tot astfel ne-a dat sngele i apa la
captul morii Sale. Mai nti apa i apoi sngele. i moartea n-a fost
dect ceea ce altdat a fost i extazul, pentru ca tu s nelegi c de
acum moartea nu mai este dect un somn" 19. Nu e vorba despre o simpl
analogie, ci despre o norm de gndire, pe care Ortodoxia o pstreaz cu
grij, n temeiul creia se stabilete o deplin coresponden ntre cele
dou momente amintite, prin care au inundat n lume, n moduri complet
diferite, dar simbolic apropiate, izvoarele vieii venice.
f) Harul paradisiac al cstoriei. Tradiia Bisericii Ortodoxe
afirm n mod constant, n diverse surse teologice, liturgice i canonice,
sfinenia cstoriei ntemeiat n Eden, interpretnd textele scripturistice
din Cartea Facerii ntr-o lumin de nelegere spiritual-istoric. Sensul
spiritual al interpretrii nu l suprim pe cel literal, ci l ntregete, prin
adugarea unei idei mai nalte. n acest fel, Clement Alexandrinul ne
spune : "Dumnezeu a creat omul: brbat i femeie, brbatul este Hristos,
iar femeia Biserica", dup cum tot el ne vorbete despre harul paradisiac
al cstoriei: tes to gamou charitos20. Ideea unui har de care s-a bucurat
cstoria n Eden e un comentariu la cuvintele din Genez: "De aceea
va lsa omul pe tatl sau i pe mama sa i se va uni cu femeia sa i
vor fi amndoi un trup''' (Gen. II, 24). Omul are nevoie de un so, care
s fie pe msura lui i prin care s se mplineasc. De aceea caracteristica
iubirii conjugale este setea, dar nu numai dup unitatea de gnduri, de
sentimente sau atitudini, ci dup o unitate mai adnc: unitatea fiinial,
care este, la rndul ei, unitatea dintre natur i har.
Potrivit teologiei ortodoxe, omul nu a fost creat ca fiin autonom,

81
fiin suficient siei. Natura intim a omului nu aparine ei nsi, dect
n msura n care exist "n Dumnezeu" sau "n har"21. Harul paradisiac
a fost conferit de Dumnezeu cstoriei ca s- i asigure o dezvoltare
"natural". n aceast perspectiv ortodox, iubirea este sfinenie, iar
sfinenia iubire. Departe de a fi o opoziie ntre aceste dou categorii ale
existenei fericite, iubirea i harul exprim viaa dinamic a cstoriei,
prin care se realizeaz o unitate interpersonal de mplinire spiritual i
regsire n absolut. Harul lui Dumnezeu face din dragostea unui so
pentru cellalt o putere vie, o energie ce se manifest printr-un avnt
intim i reflectat, care se transform progresiv n for de coeziune a
unei aliane definitive. Aceast alian se extinde i asupra raportului
dintre om i paradis. n gndirea romano-catolic, pe de alt parte, harul
divin al cstoriei nu are coresponden dect cu ideea de lege 22. Menirea
legii este aceea de a stabili o relaie ntre soi prin intermediul instituiei
matrimoniale23. n teologia protestant, dragostea conjugal nu are
valoare religioas, de aceea nici harul nu are priz n viaa celor doi
soi24. Numai teologia ortodox surprinde semnificaia raportului dintre
iubire i har, n condiiile concrete ale existenei terestre, pentru c numai
ea vede cum iubirea dintre soi este poleit de lumina cereasc a sfineniei.
i numai ea vede legtura dintre iubirea conjugal i paradis, locul celei
dinti fericiri omeneti.
g) Dinamica istoric a harului paradisiac. n paradis,
Dumnezeu a sdit n firea uman germenii cstoriei. Participarea soilor
la viaa divin pe care o presupune cstoria n Eden nu este o realitate
ncremenit ntr-o form prestabilit, ci este o chemare de cretere
necontenit n sfinenie. Harul paradisiac despre care am vorbit este un
dar, dup cum este i o menire, o sarcin ce se cuvine s fie ndeplinit n
mod liber i contient, prin eforturile proprii ale celor doi soi. Aceast
bipolaritate constituit de ctre "dar" i "menire" poate fi exprimat prin
distincia ntre conceptul de "chip" i cel de "asemnare", aa cum o
aflm, de exemplu, la Sfntul Vasile cel Mare25. Asemnarea nseamn
aciune i e corelat cu transcendena. Chipul este o vocaie spre
asemnare. n cazul perechii umane din paradis, harul cstoriei este i o
chemare spre natere de prunci. Sfnta Scrptur ne spune c, n starea

82

originar, Adam i Eva au primit de la Dumnezeu aceast porunc: "Cretei

i v nmulii i umplei pmntul i-l stpnii'" (Gen. I, 28). Iubirea este
creatoare, pentru c poart n inima ei rsunetul creator: "Se !". Ea nu
suport mrginire n timp, aintind vzul spre eternitate. Continued pe un plan
nou ultima zi a creaiei, viaa uman se nate mereu din iubire. Copilul este
venicia n timp a iubirii ce leag pe cei doi soi. Teologia romano-catolic a
fcut mult caz de porunca naterii de prunci, dar nu a vzut n ea scara pe
care soii urc spre asemnare cu Dumnezeu-Creatorul, pentru c nu a
neles c ea odrslete din legea iubirii, iar nu invers. Dumnezeu a ncredinat
soilor sarcina transmiterii vieii, dar nu s-a ndeprtat din viaa lor. Copiii
sunt deopotriv ai prinilor i ai Tatlui ceresc. Purtnd n ei "chipul lui
Dumnezeu", soii posed n acelai timp rspunderea de a da via altora.
"Refuznd aceast responsabilitate a procrerii, omul respinge asemnarea
sa cu Dumnezeu, respinge pe Creatorul su i prin aceasta altereaz propria
sa unitate"26.
Copiii, o invazie ngereasc; a-i aduce n lume nseamn a cobora
cerul pe pmnt, chiar n condiiile cderii n care ne aflm. E adevrat c
noi nu cunoatem sensul naterii de prunci dect n funcie de starea
dezechilibrat a vieii noastre nspimntate de moarte. Moartea fiind plata
pcatului, n Eden ea nu a existat. Acest lucru ne sugereaz ideea c rodnicia
unirii conjugale ar fi putut s aib i alt rost dect acela al conservrii naturii
umane. Sfntul loan Gur de Aur ne explic fgduina pe care a fcut-o
Mntuitorul celor alei, din Evanghelia de la Matei XXV, 34: "Venii,
binecuvntaii Tatlui Meu, motenii mpria cea gtit vou de la
ntemeierea lumii", introducnd aceast obsevaie: "El n-a zis: primii
mpria, ci dobndii-o ca pe un bun care este al vostru, pe care ai primito de la Tatl i care v-a fost druit vou mai nainte de orice timp, cci El
v-a pregtit-o chiar nainte de a fi nscui"27. E foarte greu s vorbim
despre lucruri att de mari, pe care le cunoatem att de puin. La Sfinii
Pini aflm o reinere n a formula idei explicite cu privire la acest subiect,
nmulirea fiilor oamenilor, dup ideea insinuat de ctre Sfntul loan Gur
de Aur, ar fi putu s aib un rol nsemnat n atestarea "mpriei" sau n
dobndirea "existenei fericite" (dup o alt expresie a Sfntului Maxim
Mrturisitorul). Naterea de prunci ine de taina "chipului lui Dumnezeu" n
om, dar i de aceea a Providenei divine.

83

2. Sensul sfineniei iubirii pstrate n cstorie dup cdere

a) Eecul existenial al cderii, descoperit n corupie erotic
i n moarte. Iubirea conjugal, care constituie raiunea suprem a
cstoriei, nu a luat forma sfineniei definitive n paradis, pentru c pcatul
a surpat prima temelie a legturii dintre cer i pmnt, zdrnicind imediata
realizare a desvritei comuniuni a soilor n Dumnezeu. Alterat de
pcat, firea uman face experina profundei sale imperfeciuni. Dup
Sfntul Chirii al Alexandriei, n urma greelii lui Adam, omenirea "a czut
bolnav de corupie"28. Avnd nfiarea unui dezechilibru nemsurat
ce a cuprins n ntregime fptura omului, corupia aceasta se manifest
mai cu deosebire n pasiunea "erotic", care nu este altceva dect o
contrafacere a adevratei iubiri. Pcatul este moartea sufletului, iar
voluptatea instinctului erotic este moartea iubirii. "Precumprintr-un.om
a intrat pcatul n lume i prin pcat moartea, tot aa moartea, din
cauza creia toi au pctuit, a trecut la toi oamenii" (Rom. V, 12)^
ne spune Sfntul Apostol Pavel29. Sub imperiul pcatului se stabilete o
foarte strns legtur ntre corupia erotic i moarte. "Devenind muritori,
am dobndit o mai mare tendin de a pctui", ne lmurete unul dintre
teologii bizantini30. n plcerea strnit de o simire ntunecat, setea de
via nete din teama apropierii morii; de aceea ea are ceva din gustul
amar al neantului. n aceast condiie, cstoria a fost privit numai ca
un remediu al concupiscenei31. Desigur, e greu s ne nchipuim cstoria
lipsit de iubire sau omenirea din vremea cderii lipsit de cstorie.
Dragostea e mai tare dect moartea. Scara dintre pmnt i cer nu a fost
nlturat. Rana de moarte a atins natura uman n adnc, dar nu a rpus-o.
Cstoria a rmas un mod de via consacrat n cadrele timpului i ea conserv
sfinenia n msura n care sunt pstrate, n fiina celor doi soi, "vestigiile "
chipului lui Dumnezeu. n ce privete caracterul cosmic al vieii, tot cstoria
este aceea care a pstrat "vestigii" din paradisul dinti.
b) Providena divin i harul cstoriei n istorie. Descoperirea
n "protoevanghelie" a planului divin de mntuire de ctre Fiul lui

84
Dumnezeu, din ceasul izgonirii lui Adam i a Evei din paradis, pune
temelia unui nou aezmnt, n care omul nva s comunice cu
Dumnezeu i s-i regseasc viaa asupra creia adie boarea nemuririi.
Valoarea cstoriei este exact ceea a vieii nsi, de aceea cstoria nu
poate s reprezinte pentru Providena divin un spaiu gol. Dumnezeu nu
se izoleaz, retrgndu-se dincolo de un hotar ce L-ar separa n mod
absolut de lume, ci, dimpotriv, i desfoar lucrarea proniatoare ntre
tema cosmic i tema istoric, ntreinnd aprins pe vatra cminului
conjugal flacra iubirii. ntunericul pcatului nu poate nimici i nici face
inert darul lui Dumnezeu. Puterea care zidete i ntrete pretutindeni
cetile, care nal altare Dumnezeului necunoscut i lumineaz pe profei,
este una i aceeai putere divin care binecuvinteaz unirea sfnt a
brbatului i a femeii, precum binecuvinteaz continuitatea generaiilor n
existena vremelnic a neamului omenesc.
Mai mult dect cellalte forme de via religioas, cstoria a
pstrat sfinenia ca pe mirosul de bun mireasm al nemuririi. "La toate
popoarele, cstoria a fost un act religios, aezat sub invocarea
Dumnezeirii", constat un bun cunosctor al religiilor apuse 32. Dei
protoprinii notrii au fost izgonii din rai, nunta a rmas bineplacut lui
Dumnezeu33. La nivelul primei creaii, nunta are rdcini nfipte n solul
religios al neamurilor care mai pstreaz n viaa de familie cinstea,
pudoarea i castitatea, iar la nivelul celei de a doua creaii, Nunta este un
har ntru totul gratuit (I Cor. VII, 7), care nu mai este doar de pe pmnt,
ci vine din cer. Prin acest har cstoria este nrudit cu fecioria cretin.
Trebuie ns s reinem c chiar i dup cdere nunta poart cu sine un
dar tainic, darul iubirii conjugale, fr s se mai poat face o distincie
ntre ce aparine lui Dumnezeu i ceea ce constituie zestrea soilor. n
acest sens, cu adnc ptrundere n cunoaterea realitilor vieii, Sfntul
Efrem irul a spus : "De la Adam pn la Domnul autentica iubire
conjugal este sacrament desvrit"34. Prin esena sa, relaia dintre soi
ne vorbete despre o iubire pe care moartea nu poate s o distrug.
Avnd iubirea ca temei al existenei sale, cstoria devine ea nsi actul
creator al unei tovrii de via care are tendina s nu piar niciodat.
.vlVlifc'
ff" ''

\V
ii' .

: ' .

85
c) Funcia profetic a cstoriei n istoria vechi- testamentar,
pregtitoare a mntuirii Legtura pozitiv dintre Dumnezeu i om, n
etapa cderii, apare i mai mult n eviden odat cu ntemeierea Vechiului
Aezmnt. n puterea legmntului pe care Iahve l stabilete cu Avraam
sau Moise, exist instituiile harice, darurile i cuvntul proorocesc ctre
poporul ales, menite s pregteasc ntruparea Cuvntului. Legea moral
i ordinea cosmic, n albia crora Providena divin ocrotete cstoria,
nu mai sunt simple manifestri ale puterii sfinitoare, ci semnele unei
prezene divine personale, forme simbolice ale Alianei Domnului'
Dumnezeu cu Israel i imagini tipice ale unirii lui Hristos cu Biserica. n
unele momente ale acestei istorii a mntuirii, cstoriei i revine o funcie
profetic. Sfntul Apostol Pavel pune n lumin semnificaia cstoriei
n ordinea care "gtete" cile Domnului. "Scriptura, vznd dinainte
c Dumnezeu ndrepteaz neamurile din credin, dinainte a
binevestit lui Avraam : c se vor binecuvnta n tine toate neamurile"
(Gal. III, 8). n ideea de credin e implicat o fgduin pe care o face
Dumnezeu i, prin urmare, presupune o intervenie divin n anumite
momente hotrtoare.
Cstoria ia fiin sub semnul unei chemri divine i urmeaz un
destin. Nu e o alian ntmpltoare, ci una din acelea din care odrslete
un neam ntreg. La originea cstoriei st un eveniment 'tipic" care nu
i epuizeaz sensul n iubirea pe care un brbat i o femeie i-o aduc
unul altuia. E vorba de cstoria lui Isaac cu Rebeca. Scriind Sfntul
Apostol Pavel : "Iar noi suntem dup Isaac, fii ai fgduinei" (Gal.
IV, 28), nu se refer la mprejurrile cstoriei lui Isaac, ci la naterea
lui. i Sfntul Irineu zice c : " Avraam, la naterea lui Isaac, a vzut pe
Hristos"35. tim ns c totdeauna cnd Sfntul Pvel ne vorbete despre
prezena lui Hristos n Vechiul Testament, el are n vedere pe Hristos cel
"dup trup" (cf. Rom. IX, 5; I, 3). Prin trupul Su, Mntuitorul este
nrdcinat n Israel, dup cum i Israel, n mod anticipat, are rdcinile
n Hristos, descendentul su dup trup de la care poporul ales i primete
existena i sensul vieii sale36. "Noi suntem dup Isaac, fii ai fgduinei",
numai pentru c Iisus Hristos este fiul fgduinei prin excelen. De
aceea i drumul de la naterea lui Isaac la naterea lui Hristos trece prin
cstoria lui Isaac, care devine o imagine tipic. Astfel, dup relatarea

86
Scripturii, trimind Avraam pe un slujitor al su n Mesopotania, ca s
aleag soie fiului su Isaac, i-a ncredinat aceste cuvinte: "Domnul
Dumnezeul cerului i Dumnezeul pmntului, Cel ce m-a luat din
casa tatlui meu i din pmntul n care m-am nscut, care mi-a
grit i mi s-a jurat, zicnd : "ie i voi da pmntul acesta i
urmailor ti. Acela va trimite pe ngerul su nintea ta i vei lua
femeie feciorului meu de acolo" (Gen. XXIV, 7). Prin semnul profetic
al scoaterii de ap, ngerul i-a descoperit slujitorului lui Avraam pe Rebeca,
cea care a devenit soia lui Isaac (Gen. XXIV, 12-16). Avem aici o
ilustrare evident a felului n care Providena divin trece peste graniele
stricciunii i menine n vltoare lumii czute sfinenia cstoriei, simbol
al legturii dintre Iahve i Israel.
d) Pedagogia divin a cstoriei n Vechiul Testament.
Alianele pe care le ncheie n Vechiul Testament Dumnezeu cu poporul
ales, au dou trsturi eseniale, prin care ele se aseamn cu cstoria,
dar i explic ntr-un fel oarecare elementele care definesc cstoria: a)
Poart pecetea sngelui (cf. Gen. XVII, 1-220 i b) Se constituie sub
forma legmntului venic (cf. Exod XXIV, 5-8). Cstoria este un
"legmnt" spre a realiza dup legile firii o ndoit rodnicie, una sufleteasc
i alta trupeasc. Unitatea vieii conjugale exclude orice transgresiune
sau nclcare a sfineniei. ''Nu fi viclean cu femeia tinereelor tale" i
"' ursc alungarea femeii, zice Domnul Dumnezeul lui Israel", se
spune la Maleahi (II, 15-16). Pe de alt parte, cstoria transcende att
unirea trupeasc ct i asociaia contractual dup lege, fiind un simbol
al legmntului venic. n aceast calitate de simbol, cstoria e o realitate
vzut care nu doar reprezint, ci chiar face s se arate prin ea o realitate
nevzut, acordndu- i astfel o tainic menire. Nunta, privit n perspectiva;
profetismului din Vechiul Testament, nu ne spune numai c exist i o
alt lume, fa de care ea are o deschidere, ci ne ncredineaz c ea
nsi primete de la lumea pe care o reprezint simbolic un anumit sens.
fiind un receptacul al harului divin ce se revars n ea.
.^Legea Veche e un pedagog spre Hristos. Cstoria acestei Legi,
simbol al unei aliane sfinte, e o anticipare a Nunii ca tain. Pedagogia
divin a acestei cstorii nu se rezum la un cod de precepte morale,

87
interdicii i sanciuni. Soii au ca model suprem iubirea lui Dumnezeu.
Departe de a opri manifestrile curate ale legturii dintre cei doi soi,
Dumnezeu le deschide un cmp infinit de posibiliti de a cunoate i a se
regsi prin exemplul pe care El nsui l ofer. La Oseia (1,3 i II), unirea
lui Iahve cu poporul Su este nfiat ca o unire a mirelui cu mireasa,
iar infidelitile poporului ca transgresiune conjugal. Isaia, de asemenea,
ne descrie profetic restaurarea lui Israel ca iertarea sau reconcilierea
unei soii necredincioase (L, 1; LIV, 6-7; LXII, 4-5), dup cum i Iezechiil
consacr aceluiai subiect dou alegorii (XVI i XXIII)37. Sub forma
unei oraii sau epitalam, proorocul David exalt, n psalmul XLIV, iubirea
lui Dumnezeu, care ns i afl n "Cntarea Cntrilor" cea mai izbutit
i frumoas prezentare. n general, profeii se folosesc de modelul iubirii
divine pentru a arta legturile ce le ntreine Iahve cu poporul ce i-a
rmas fidel, dar nainte de apariia Cntrii Cntrilor, n veacurile VIV, i.Hr., nici o scriere sfnt nu ne impresioneaz cu accentul pus pe
interioritatea personal a Celui care i descoper dragostea n efluvii de
gnduri i sentimente ntoare, cldind astfel imaginea ideal a cstoriei
adevrate38. E vorba de un simbol profetic destinat s prefigureze
realitile divine viitoare, dar i s reveleze o lucrare pe care Duhul lui
Dumnezeu o svrete n vederea 'ntmpinrii" Domnului.
n succesiunea generaiilor poporului ales, prin mijlocirea
cstoriei, Sfntul Duh traseaz o linie de spiritualizare nentrerupt, dup
pricipiul fidelitii conjugale. nsi alegerea a lui Israel este fcut dup
acest principiu. Iar cnd Israel, ca popor ales, nu vrea s mai tie nimic
de iubirea ce i se arat de sus, Duhul se ndreapt spre o "rmi"
asculttoare, pe care o cluzete spre inta final, intervenind cu acte
noi i hotrtoare pentru ridicarea acesteia la o trept nou de sfinenie 39,
n acest fel, Sfntul Duh determin ndreptarea energiilor spirituale spre
revenirea firii la starea dinti, fcnd s se concentreze acest flux spiritual ntr-o ereditate a crei menire este s ajung la apariia Prea Curatei
Fecioare Maria. n Fecioara Maria avem chipul ideal al ntruprii sfineniei
ce prentimpin venirea Domnului: ngemnarea perfect dintre feciorie
i maternitate.

88
e) Valoarea cstoria precretine. n cteva cuvinte, ne vom
referi la unele raporturi dintre cretini i adepii altor religii, din perioada
primar, avnd drept punct de orientare cstoria. Toate religiile "naturale"
precretine au un mod propiu de cunoatere a Logosului divin, cruia ii
corespunde o anumit zestre de daruri spirituale, fapt ce dovedete
existena unei "sterpe biserici pgne" n viaa neamurilor. n acest sens,
Sfinii Apostoli recunosc oarecare valoare pe care o are nsoirea, prin
cstorie, n cazul n care numai unul dintre soi a ajuns la primirea
botezului cretin. n timp ce opresc cu desvrire concubinajul, aflm la
ei o condescenden fa de aceast situaie specific unei anumite vremi.
Fr nici un echivoc, Sfntul Apostol Pavel ne spune "Brbatul
necredincios se sfinete prin femeia credincioas i femeia
necredincioas se sfinete prin brbatul credincios "(I Cor. VII,
14). Desigur, din acest cuvnt apostolic nu trebuie s nelegem c cei
necredincioi se mntuiesc prin unirea lor cu cei credincioi, ci numai c
n snul cstoriei monogame se pstreaz urmele unei sfnenii, creia i
d un sens i o via nou soul credincios. "Se sfinete nu omul, ci se
sfinesc brbatul i femeia. Omul nu se sfinete prin alt om, ci se sfinesc
brbatul i femeia prin legtura cu Nunta nsi. i astfel Nunta nu e rea
nici la nchintorii de idoli; ns acetia nu cunosc ei nsi darul lui
Dumnezeu, druit lor"40. E un exemplu edificator al modului n care se
pstreaz sfinenia cstoriei dup cdere, fiind i o dovad a pstrrii
chipului lui Dumnezeu n om.

89

: 3. Restaurarea sfineniei cosmice n cstoria din Legea

Nou
a) "Doi ntr-un trup" i "doi ntr-un duh". Venirea Domnului,
la plinirea vremii, pleac cerurile i aduce n mod real pe pmnt fericirea
mpriei venice, bucuria regsirii paradisului pierdut. Iisus Hristos
sfinete unirea dintre brbat i femeie, n scopul readucerii ei la starea
dintru nceput. "Iat, eu fac toate lucrurile noi !" (Apoc. XXI,5). n
neles cretin, Nunta nu mei e un simbol, e ntruchiparea nemuririi i
frumuseii scldat din nou de razele iubirii dumnezeieti. Referindu-se
la cei doi soi i la cstorie ca la o legtur etern pe care nimic nu o
mai poate distruge, Mntuitorul adreseaz ucenicilor, ca i altora care l
ascut, aceste cuvinte: "N-ai citit c Cel care i-a fcut de la nceput, ia fiicut brbat i femeie? i a zis: Pentru aceea va lsa omul pe tatl
su i pe mama sa i se va nsoi cu femeia sa i vor fi amndoi un
trup. Aa nct nu mai sunt doi, ci un trup. Deci ce a unit Dumnezeu
omul s nu despart" (Matei XIX, 4-6). Cnd ucenicii ns aud
cuvintele Domnului, n mod spontan mrturisesc c ei prefer s nu se
cstoreasc. Indisolubilitatea i stabilitatea cstoriei li se par a fi
lucruri imposibile. Ei nu sesizeaz faptul c Mntuitorul vorbete n numele
unei opere divine, care vine s restaureze imaginea cstoriei ideale,
precum i s refac existena paradisiac, mai deplin chiar dect n condiia
ei cosmic-primar. De aceea Hristos ine s explice sensul pe care El l
acord iunirii conjugale, lmurind c aceasta este statornic i venic 1
prin harul lui Dumnezeu: "Cele ce nu sunt cu putin la oameni, sunt
cu putin la Dumnezeu" (Luca XVIII, 27; cf. Matei XIX, 26).
Pentru soii care se iubesc, dragostea nsi are o valoare haric,
netrectoare, venic. Numai cei care nu se iubesc vd n legtura prin
care sunt inui unul lng altul un adevrat blestem, aflndu-se sub
asprimea "legii". E o constatare dureroas pe care Sfntul Apostol Pavela
o exprim prin aceste cuvinte: "Toi ci sunt din faptele Legii, sub
blestem sunt" (Gal. III, 10). Mai presus de orice, Mntuitorul vede n
cstorie unitatea n dragoste dintre dou fpturi umane distincte,

90
prefigurat n Eden: "Nu mai sunt doi. ci un singur trup" (Matei XIX,
6). repetnd cuvinte ce se afl scrise n Cartea Facerii (Gen. II, 24).
Unirea conjugal, atunci cnd nu e legitimarea "legal" a luxuriei sau
ocazie de mperechere a dou egoisme, ci ntlnirea a dou suflete
neprihnite, cnd e precedat de alegere liber i intenie curat, cnd e
o nvoial consimit de prini i cunoscut de oameni,-, dobndete prin
consfinire tainic un caracter divin pe care, n afar de pcatul adulterului,
nimic nu-1 mai poate nimici sau nltura 41. Alegerea e fr nici o
schimbare, iubirea e fr nici o contrafacere, iar nvoiala e fr de moarte,
n cele dou fpturi care i unesc destinul, sunt dou inimi "care se
recunosc i se regsesc n iubire. Dorina de a fi ntr-un trup se preface
n minunea de a fi doi ntr-un duh. Numai iubirea i face pe soi asemntori
lui Dumnezeu. '
b) Specificul istoric al cstoriei n cretinism. De la Adam i
pn la Domnul, cum se exprim Sfntul Efrem irul, Nunta poart
pecetea unui act religios, pstrnd n iubirea conjugal un aspect "sacramental", prin care ea se distinge de celelalte lucruri private. n gndirea
profetic a Vechiului Testament, ea apare sub nfiarea cstoriei unicei
ntemeiat pe principiul dragostei eterne dintre cei doi soi. ns e bine
s precizm c sub aceast form din urm, Nunta nu a ajuns la
restaurarea sfineniei sale dintru nceput. Restaurarea aceasta e una cui
restaurarea firii umane n Hristos, precum i a ntregii fpturi, i ea nu a
putut s aib loc dect odat cu inaugurarea Bisericii cretine 42. Calea
pentru realizarea acestei opere o constituie nvtura Domnului, care se
opune concepiei iudaice generale privitoare la cstorie. Cstoria unic,
din viziunea profetic, nu a nsemnat pentru iudei altceva dect o simpl
imagine a unei lumi ndeprtate, un simbol al iubirii lui Iahve fa de
poporul Su, nu ns o norm concret de via religioas. Lipsa unei idei
clare despre existena venic, ca i teama iscat de apropierea morii,
care poate surpa att viaa personal, ct i dinuirea neamului ales, au
fcut s apar, n iudaism, profunde devieri de la norma moral inspirat
de revelaia primordial. Unii dintre iudei (fariseii), odat cu trecerea?
vremii, dei mai nutreau oarecare ndejde ntr-o via viitoare, nu puteau
s o conceap dect ca o existen diminuat, o simpl umbr de via

91

ce dinuie n eol43, pe cnd alii (saducheii) i-au pierdut cu totul credina

n supravieuirea personal dup moarte. Orice elan ctre viaa venic
i care s exercite nostalgia edenic, era mpiedicat de acceptarea
mizeriei morale a condiiei terestre. Astfel, cstoria i pierdea
prefiguraia vieii eterne, suferind grave avarii n ordinea sfineniei. Dou
din aceste devieri ies mai deplin n eviden, dnd la iveal insuficiena
naturii czute, absorbit n antagonismul celor dou sexe de corupia
erotic: a) Justificarea poligamiei i a concubinajului, ntemeiat pe dreptul
ce i-ar reveni brbatului n cstorie de a-i lsa femeia dup bunul
plac, dndu- i carte de desprire (Deut. XXIV, 1-4) i b) Impunerea
legii leviratului, dup ideea c semnul principal al binecuvntrii lui Israel
l-ar constitui doar nmulirea neamului "ca nisipul mrii". n faa acestor,
false iluzii de via religioas a fariseilor i a saducheilor, bolnavi de osnda
pcatului. Mntuitorul pune o singur soluie: restabilirea vieii n condiiile
sfinenie144.
c) Incompatibilitatea cstoriei cretine cu cea iudaic.
Dup cum ne nva Sfntul Apostol Pavel, venirea Domnului n lume a
adus cu sine nlocuirea Legii lui Moise (Evrei VII, 12) cu legea credinei
(Rom. III, 27). Schimbarea aceasta are n vedere, n primul rnd.
nlturarea unei gndiri denaturate privitoare la cstorie, ce a ptruns
ntre slovele Legii. "Cci dac cel dinti testament ar fi fost fr
prihan, nu s-ar fi cutat loc pentru al doilea" (Evrei VIII, 7).
Semnificaia abrogrii legii mozaice o aflm chiar din cuvintele pe care
Mntuitorul le adreseaz fariseilor care vin la El, aducnd n discuie, cu
gnd de ispitire, dreptul brbatului la repudiere : "Dinpricina nvrtoirii
inimii voastre v-a dat voie Moise s lsai pe femeile voastre, dar din
nceput nu a fost aa" (Matei XIX, 8). "Invrtoarea inimii"
(sclerocardia) nu e o noiune psihologic profan, ci una religioas i ea
se refer la incapacitatea iudeilor de a ine rnduiala prestabilit n Eden:!
Pe plan moral, ea exprim dezechilibrul firii czute, care i caut o
acoperire n ngduina poligamiei i a concubinajului tocmai pentru c
izbucnete catastrofal n pasiunea erotic. Dreptul la repudiere apare n
Legea lui Moise ca o concesie provizorie. El se afl de fapt, n profunzime,n conflict cu ordinea sfineniei iniale voite de Dumnezeu pe care Iisus

92
Hristos caut s-o restaureze45. Repudierea nsi nu se oprete la
desfacerea legal a cstoriei, ci duce pasiunea erotic pn la extrem,
pentru c n ea sunt sdii germenii adulterului, cum ne arat n mod
explicit Hristos : "Eu v zic vou c oricine va lsa pe femeia sa, n
afar de vina de desfrnare, i va lua alta, svrete adulter"
(Matei XIX, 9)46. Pcat mpotriva fidelitii, adulterul este cderea din
harul cstoriei. Mntuitorul condamn adulterul nc n Predica de pe
munte : "Ai auzit c s-a zis celor de demult : s nu svrii adulterul.
Eu ns v spun vou : c oricine se uit la femeie, poftind-o. a
svrit adulter cu ea. n inima lui" (Matei V, 27-28). Domnul nu se
mrginete la condamnarea faptului material. n dorin, trdarea e deplin,
pentru c ea se refer la un fapt de ordin spiritual. Pentru brbat e important nu numai trupul femeii, ci i sufletul ei. Pcatul are loc n suflet.
De aceea, pierznd sufletul femeii am putea spune c a pierdut totul.A1
Unitatea i fidelitatea n cstorie ca norme ale sfineniei cretine, este un
lucru afirmat de asemenea de ctre Sfntul Apostol Pavel, care ia o
atitudine ferm mpotriva dreptului de repudiere din legiuirea mozaic.
Ct vreme caducitatea Legii Vechi este privit n Evangheliile sinoptice
n perspectiva cuvintelor rostite de Hristos, n orizonturile scrierilor pauline,
n care e prezent o anumit gndire despre rscumprare, Legea este
nvins n virtutea morii i a nvierii Domnului48. Evanghelitii pun n
lumin voia lui Dumnezeu, aa cum aceasta s-a afirmat n referatul creaiei,
iar Sfntul Apostol Pavel descoper aceeai vrere dumnezeiasc ntr-un
eveniment "pre-mozaic", n testamentul fcut n favoarea lui Avraam i
instaurarea regimului credinei (cf. Rom. IV). Cu privire la cstorie ne
spune: "Celor cstorii le poruncesc, nu eu ci Domnul: femeia s
nu se despart de brbat... tot aa. brbatul s nu-i lase femeia" (I
Cor. VII, 10-11). Dar tot Sfntul Pavel zice: "Iar dac (femeia) s-a
desprit, s rmn nemritat" (I Cor. VII, 11). Astfel, el nu concepe
niciodat cstoria ca un contract legal, pe care moartea unuia dintre
soi ar putea s-1 desfac n mod automat, fr nici o urmare asupra
celuilalt so care rmne n via. Fidelitatea conjugal apare ca o norm
moral care depete graniele morii : "Vduvelor le spun: bine este
pentru ele s rmn ca i mine" (I Cor. VII, 8). Sfntul Apostol
Pavel cunoate bine concepia iudaic: "Femeia mritat este legat,

93
prin lege, de brbatul su att timp ct el triete, iar dac i-a murit
brbatul, este dezlegat de legea brbatului" (Rom. VII, 2). E vorba
ns de un precept al legii care nu mai privete pe cretini, fiindc acetia
"au murit legii, prin trupul lui Hristos" (Rom. VII, 4). n acest fel.
unicitatea cstoriei cretine, ca i eternitatea legturii conjugale, constituie
diferena cea mai izbitoare ntre teologia paulin a cstoriei i echivalentul
ei iudaic49. Sfatul Pavel ne spune: "Izbvii fiind de pcat i robi
fcndu-v lui Dumnezeu, avei road voastr spre sfinire, iar
sfritul viaa venic" (Rom. VI, 22). Aceast concepie fundamental
despre cstorie este singura cauz care explic pentru ce, pn n secolul
al X-lea, a dou cstorie a vduvelor i a divorailor nu a fost
binecuvntat de Biseric, iar recstorirea preoilor este oprit pn n
zilele noastre50.
'';

' '.

.;

d) Restaurarea paradisiac. Atitudinea Mntuitorului fa de

legea leviratului, n solul creia i-a nfipt adnc rdcinile principiul finalist al gndirii iudaice cu privire la cstorie, care nltur iubirea ca temei
al legturii conjugale, constituie o alt surs de cunoatere a felului n
care Domnul restaureaz sfinenia Nunii. La originea legii leviratului st
concepia c lipsa naterii de prunci e un blestem al lui Dumnezeu (Gen.
XVI, 2 ; I Regi I, 6). Coninutul acestui precept e formulat succint de
saducheii care vin s-L ispiteasc pe Hristos : "nvtorule. Moise a
scris pentru noi: Dac moare fratele cuiva, avnd femeie i el nu a
avut copii, s ia fratele lui pe femeie i s ridice urmai fratelui
su" (Luca XX, 28; cf. Gen. XXXVIII, 8; Deut. XXV, 5). Saducheii
cer Domnului s le spun, n cazul leviratului, cruia dintre frai va fi
soie, la nvierea de obte, femeia care, rmnnd vduv, a cunoscut mai
multe nsoiri (Luca XX, 33). Rspunzndu-le, Hristos afirm c n cer
cstoria nu este o instituie destinat naterii de prunci. Ideea cretin
despre nemurirea personal nlocuiete grija de "nemurire" prin nmulirea
unui neam51.
Restaurarea cstoriei n paradis este nsi restaurarea vieii n
condiiile ei cosmice primare. Ideea de paradis a slbit i n contiina
cretin din vremea noastr pentru c s-a rupt de rezonana cosmic, de
acea trire care este darul i realizarea sensului prim i cel mai profund

94
al comuniunii noastre cu Dumnezeu, comuniune ntr-un mod euharistie,
prin mijlocirea creaiei. Paradisul este un nceput i un sfrit la care ne
referim n deplin rspundere, pentru a ne defini pe noi nine i ntru noi
ntreaga fptur. Omul a fost creat n i pentru paradis.-Dac n om
exist sentimentul amar al imperfeciunilor din care este alctuit viaa
noastr dup cdere, sentimentul acesta este umbra acelei contiine
religioase superioare despre ordinea care reproduce n structura ei
imaginea frumuseii, a buntii i nelepciunii divine din natur. Refacerea
cstoriei n aceast ordine este temeiul refacerii ntregii viei. Cci
ncepnd de la cstorie, Hristos restaureaz viaa n ntregul ei.
e) Cstoria cretin, iubirea i viaa venic. Din textele
paralele ale Evangheliilor sinoptice (Matei XXII, 23-32 ; Marcu XII, 1827 i Luca XX, 27-37), reiese cu eviden imposibilitatea de a concepe
n viaa etern, existena unor relaii dintre brbat i femeie dup gndirea
iudaic, care vede cstoria ca instituie cu dou funciuni: unirea pasional
i procrearea. Dei Mntuitorul, n rspunsul Su, nu ne d o nvtur
pozitiv privitoare la cstorie, El ne arat felul n<eare aceasta i
ctig sfinenia iniial. Castitatea e un mod de existen consfinit pentru
venicie, care aparine primilor soi, dup cum aparine i ngerilor. n
Eden, oamenii au n comun cu ngerii sfinenia i nemurirea. ngerii, ne
nva Sfntul Vasile cel Mare, "chiar de la prima ntemeiere a lor i, ca
s zicem aa, de la prima plmdire a fiinei lor, au avut pus n ei sfinenia...
Tot ceea ce este puternic, statornic i sigur n sfinenie i n toat virtutea,
care este caracteristic puterilor celor sfinte, i are ajutorul lui deosebit
n Duhul"52. Dup cdere, Adam mrturisete c i-a pierdut iitr-un fel
sfinenia, ajungnd n robia pasional a unui alt mod de existen,
ruinndu-se de sine i spunnd naintea lui Dumnezeu: "Sunt gol" (Gen.
III, 11). Cstoria cretin e un proces de desfacere din robia pcatului
i de ctigare a vieii neprihnite, care este asemntoare cu modul
existenei ngereti. Fii ai lui Dumnezeu i fii ai nvierii, soii "sunt la fel
cu ngerii" (Luca XX, 36). Ct vreme mai triesc pe pmnt, ei .au
ndatorirea naterii de prunci. Prin aceast menire, ei copiaz "faptele".
lui Dumnezeu, cum ei nii sunt o copie sau o imagine a firii dumnezeieti.
"Viaa cretin, zice Sfntul Grigore de Nyssa, nu este altceva dect o

95
imitare a naturii lui Dumnezeu ". De aceea soii i ndeplinesc vocaia
potrivit felului n care lucreaz Dumnezeu.
- : Dup ce Dumnezeu nsui i ncheie activitatea providenial,
odat cu atingerea unei trepte culminante a ei i inaugureaz pentru
ntrega creaie eonul nvierii, se nelege c i soii i ncheie misiunea
naterii de copii, imitnd oarecum noua lucrare divin i mbrind un
mod de via conform cu nemurirea lor creat. n acest fel "cei ce se
yor nvrednici s dobndeasc veacul acela i nvierea cea din
mori, nici nu se nsoar i nici nu se mrit... cci sunt la fel cu
ngerii" (Luca XX, 35-36). Dar acest lucru nu nseamn c ei nu mai
sunt soi n veacul nvierii. Taina Cstoriei nu nceteaz prin moarte
pentru c "dragostea nu piere niciodat" (I Cor. XIII, 8)53. Fptura
celor doi soi, n care este imprimat chipul de la creaie, devine loc pur al
prezenei lui Dumnezeu nsui. nvierea constituie forma perfect i
desvrit a creaiei, xle aceea ea este i forma desvrit a dragostei
conjugale, un izvor venic i infinit de druire reciproc.
fi Sfinenia cstoriei ca mod istoric i cosmic al vieii cretine
n Dumnezeu. Fericitul Augustin ne spune c "Hristos a ntrit la Cana
ceea ce a instituit n rai"54. Svrind la nunta din Cana Galileei cea
dinti minune (loan II, 1 -11), Mntuitorul a inut s ne arate c restaurarea
firii omeneti n ordinea harului nu poate s nceap dect de la izvoarele
iubirii. A tri n iubire, imitnd pe Dumnezeu, nseamn a avea raiul pe
pmnt. Dar prefacerea apei n vin la aceast cununie, care este o imagine euharistic, aduce cu sine o nelegere mai profund a cstoriei
cretine, descoperindu-ne adevrata ei semnificaie: transformarea nsi
a iubirii dintre cei doi soi n realitatea nou, transfigurat a mpriei lui
Dumnezeu. Nunta este o tain, iar taina este expresia sfineniei supreme.
Vorbind despre cstorie ca de un sacramentum nuptiarum, Fericitul
Augustin afirm c n ea sfinenia tainei are o putere mai mare dect
vitalitatea mamei55. Sfinenia face ca Nunta s nu fie numai o reflectare
sau o imagine a misterului unirii Domnului cu Biserica (cf. Efes. V, 32),
ci nsi imanena acestui mister n iubirea conjugal. "Locul cstoriei
cretine n unirea lui Hristos i a Bisericii se arat ntr-un mod foarte
izbitor ca o ramificaie a acestei uniri"56. Viaa n comun a celor doi soi

96
devine via cretin ndumnezeit. "Sacramentul cstoriei le confer
dreptul la toate darurile actuale care le sunt necesare pentru serioasele
obligaii ce le revin n aceast nou situaie. i dac prin pcat ei pierd
graia sfinitoare, cererea la aceast graie le rmne, n virtutea legturii
sacre pe care ei au ncheiat-o "n Hristos" i 'In Biseric", iar Taina
Penitenei i reaaz n sfinenia prim a cstoriei lor"57. Puterea care a
prefcut apa n vin i pasiunea erotic n iubire harismatic, preface i
cminul familial ntr-un altar domestic. Naterea de prunci e o cucernic
slujb adus lui Dumnezeu. Prinii particip la jertfa lui Hristos pentru
sfinirea copiilor pe care i-au primit de la Dumnezeu, fcnd s fie al lor
cuvntul Domnului din rugciunea arhiereasc : "Pentru ei M sfinesc
pe Mine nsumi, ca i ei s fie sfinii ntru adevr" (loan XVII, 19).
Note
1. Sf. Vasile cel Mare, Comentar la psalmi, trad. Pr. Olimp
Cciul, ed. II, Bucureti, 1943, p. 287.
2. Jean Chrysostome, Huit catchses baptismale indites,
texte critique, trad, en franais par A. Wenger, Paris, 1957, I, p. 116117. ,
3. Ibidem, III, p. 161.
4. Sf. loan Gur de Aur, Omilia III la Coloseni, P.G, LXII,
519: Saint Jean Chrysostome, Oeuvres completes, trad, en franais par
M. Jeannin, vol. XI, 1867, p. 117.
5. Sf. Maxim Mrturisitorul, Centurile gnostice, I, 66, P.G.,
XC, 1108 AB, n Filocalia rom., trad. D. Stniloae, vol.II, Sibiu, 1947, p.
148. ,
6. Sf. Atanasie cel Mare, mpotriva neamurilor, P.G. XXV,
60-61.
7. Sf. Grigore Palama, Tomul aghioritic, n "Filocalia", vol. VII,
Bucureti, 1977, p. 490.
8. N. Berdiaeff, De la destination de l'homme, Essai d'thique
paradoxale, Paris, 1935, p. 87-93.
9. Despre fericire, P.G. XLVI, 1269. A se vedea i J. Danilou,

97

Platonisme et thologie mystique, doctrine spirituelle de Grgoire de

Nysse, edit. 1953.
10. Chiar i teologii care susin pe fa ideea androgin rmn
sub nrurirea direciei platoniene, de exemplu Emil Brunner, La doctrine chrtienne de la cration et de rdemption, Dogmatique, tome IL
trad. Fr. Jaccard, Paris, 1965, p.77-78.
11 Pr. prof. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox.
vol. III, Bucureti, 1978, p. 185-190.
12. Christian Duquoq, Le mariage aujourd'hui: amour et institution, n "Lumire et vie", XVI (1967), nr. 82, mai-juin, p. 41-42.
13. Dumnezeul filozofiei raionale este un Dumnezeu al unitii.
Nu e o ntmplare c Platon n "Banchetul" su accept mitul fiinei
androgine.
14. La Pr. prof. D. Stniloae, op. cit., p. 188.
15. La Pr. prof. D. Stniloae, op. cit., p. 180.
16. Semnificaia "coastei" la A. M. Henry, Le mariage, n "
Initiation thologique", tome IV, Paris, 1963, p. 742.
17. Pr. prof. D. Stniloae, op. cit., p. 180.
18. Ibidem, p. 188.
19. Huit catchses baptismales indites.... III, p. 162.
20. Stom. III, 4; P.G. VIII, 1096.
21. Sf. Maxim Mrturisitorul, Ambigua, P.G., XCI, 1237 C.
22. Se tie c termenii de "natur" i "har" au n Apus alte
nelesuri dect n Rsrit. Conform nvturii catolice, omul primordial
const din dou pri distincte, din natur i donnum superadditium.
Dei poart n ea "chipul lui Dumnezeu", natura este lipsit de sfinenie.
Harul, n starea originar, nu este alceva dect "frul de aur' care strunete
n Adam concupiscena lui "natural". Cf. J. van der Meersch, Diet, de
Thol. cath., t. VI, col. 1609.
23. Cstoria este o instituie de ordin divin, ntemeiat n paradis,
cu nsuiri care provin de la Dumnezeu, iar nu de la oameni:
indisolubilitatea, unitatea, libertatea i imuabilitatea. Vezi: Acta
Apostolicae Sedis, An. XII, voi. XXII, p. 541.
24. Cstoria nu este instituit de Dumnezeu, dup teologia
protestant, dect cu scopul de a ntreine instinctul de conservare al

98

speciei umane. Ap. Conf. XXIII, 5, 334.

25. Chipul este asemnarea n potent, iar asemnarea chipul n
actualitate, Despre structura omului. \, I.P. G. , XXX, 32 C.
26. Jean Meyndorff, Mariage et Eucharistie, n "Messager
Orthodoxe", nr. 49, 1955, p. 44-45.
27. Omilia LKXXIX la Matei, P.G., LVIII, 719.
28. Comentariu la Romani. P.G., LXXIV, 789 K
29.Traducerea exact i comentarea textului Rom. V, 12 la Jean
Meyendorff, Initiation a la thologie byzantine, trad. A. Sanglade,
Paris, 1975, p. 194-195.
30. La J. Meyendorff, op. cit., p. 195.
31. A se urmri ideea la Anatole Moularde, Saint Jean
Chrysostome. Le dfenseur sur mariage et l'aptre de la virginit.
Paris, 1923, p. 49-87 i 167-201.
32. mpreun cu Demolambe. sunt numeroi cercettori.
33. Silvestru de Canev, Teologia dogmatic ortodox, trad.
Gherasim Miron, voi. IV, Bucureti, 1903. p. 462-464: v<
34. La Pr. prof. D Stniloaie, op. cit., 183.
35. Contre les hrsies, livre IV, tome I, texte et trad. A.
Rousseau, "Sources chrtiennes". Paris. 1965, p. 467.
36. Fer. Augustin, De civitate Dei, 17. 11, PL., 544.
37. A. M. Henry, op. cit., p. 744-746.
38. Ibidem.
39. Pr. Hie Moldovan, nvtura despre Sfntul Duh n
Ortodoxie i preocuprile ecumeniste contemporane. Tez de doctorat
n teologie, n "Mitropolia Ardealului", XVIII (1973), nr.7-8, p. 153.
40. A.S. Homiacov, ncercare de expunere catehetic a
nvturii despre Biseric: Biserica este una. Not introductiv i
traducere de prof. N. Chiescu, n "Mitropolia Moldovei i Sucevei".
XXXVI (1960), nr. 9-12, p. 592P"
41. Despre semnificaia iubirii conjugale n gndirea ortodox,
vezi, Paul Evdokimov, Sacrament de l'amour. Paris, 1962, p. 143-196.
42. Pr. prof Dr. Dumitru Radu, Caracterul ecleziologic al
Sfintelor Taine i problema inter comuniunii, tez de doctorat,
Bucureti, 1978, p. 309-315. ;

99

43. J. Meyendorff, Manage et Eucharistie, p. 17.

44. R. Patai, L'amour et le couple aux temps bibliques. Tours.
1967.
45. A. Descamps, Les textes vangliques sur le mariage, n
"Revue thologique de Louvain", XI (1978), nr.3, p. 267.
46. H. Leclercq et E. Nacadard, Adultere, n Diet. d'Archologie
chrtienne et de liturgie, Paris, 1907,1, col. 546-554.
47. Giovanni Papini, Viaa lui Usus, trad. A. Marcu, Bue, 1928,
p. 117.
48. L.Xerfaux, La thologie de l'Eglise suivant saint Paul,
Paris, 1968, p. 71-80.
49. J. Meyendorff, art. cit., p. 18.
50. J. Meyendorff, Invitation a la thologie byzantine, p.
262-263.
51. J. Foussogrives, Devoires des poux, D.T.C. VI. 1924, p.
374-386. '-.
; 52. Comentar la psalmi, p. 171.
53. Nicolae, Mitropolitul Ardealului, Familia cretin, n "Studii
de teologie moral", Sibiu, 1969, p. 352.
54. La Pr. prof. D. Stniloae, op. cit., p. 183.
55. Despre nunt, I, 10, P.L., XLIV, 419.
56. M. J. Scheeben, Le Mystcre de l'Eglise et ses sacraments,
trad. A. Kerkoorde, Paris, 1946, p. 146.
57. Clment Dillenschneider, Le dynamism de nos sacraments,
Paris, 1964, p. 128, laPr. prof. D. Radu , op. cit., p. 314.
,

'' '". --''

f "-

>i

iTirnp

'V'tJ

? h

!|Tf. *. '. i

In'.; .

. o

>t
1: .
1111

'

100

III. Erosul n existena adamic

1. Originea erosului.
a) Erosul, indiciu al cderii primordiale. Numai privind
lumea i omul de la nlimea ntru care am fost rnduii de Dumnezeu n
existen, aezai fiind n paradis, ne putem da seama ce a nsemnat i ce
nseamn cderea, fie c e vorba d cea dinti, fie de cea de a doua,
aceasta din urm fiind o cdere i din treapta n care suntem ridicai,
rscumrai fiind de Hristos '. n ambele cazuri, cderea aduce cu sine
un nou mod al iubirii, creia i-am putea zice iubire cosmic-instinctual,
cunoscut i consemnat ca atare i n perioada precretin: la elini cu
denumirea de eros, iar la latini cu denumirea de amor. Privit n
coninuturile ei, cderea omului, indiscutabil "eec existenial", nu este
una singur, ct vreme omul mai cunoscuse nc dou cderi, una de la
natur, din ordinea existenei cosmice, i alta de la sine nsui, din
demnitetea lui de purttor al chipului lui Dumnezeu i de mprat al
fpturii2. Iubirea protoprinilor notri din grdina paradisului, consfinit
printr-un har dumnezeiesc, constituie pentru cei doi soi o integrare a lor
ntr-o unic fiin conjugal, o regsire care le-a inspirat sentimentul unei
mpliniri. Prin cdere, ns, iubirea i-a pierdut caracterul mplinirii, iar
regsirea s-a preschimbat ntr-o cutare egoist de sine prin mijlocirea
celuilalt so. Cuvntul "czut", cruia i corespunde eecul amintit, ca i
noua tendin ce se manifest n iubire, poart semnificaia tririi nlimii
nsi de la care s-a produs cderea. ntr-adevr, pcatul este o
contrafacere tot att de mult a strii de fericire pe care primii soi au
cunoscut-o n paradis, ct i a nerecunotinei lor cu privire la darurile cu
care au fost nzestrai de Creator. Nefiind proprie unei fpturi zidite de
Dumnezeu, cderea nu poate fi privit niciodat drept o stare "fireasc",
pentru omul pe care Tatl cu slav i cu cinste 1-a adus pe pmnt,
punndu-1 stpn deasupra lucrurilor Sale, cu alte cuvinte, aezndu-1
drept rege al naturii. Mai mult dect att, neascultarea omului a atras cu
sine osnda morii3.

101
Am vzut, ntr-un capitol anterior, c potrivit naturii sale dinainte
de cdere, omul avea drept scop al vieii s concentreze ntru sine toate
cele sensibile i, aducndu-le la Dumnezeu, s uneasc creaia cu Creatorul
ei. Acest fapt ar fi adus, ntr-un fel, "unificarea" universal a tuturor
lucrurilor n Dumnezeu, prin nsi "personalizarea'' cosmosului, n slujba
cruia se afla iubirea. Elementele difereniate ale creaiei, inteligibilul i
sensibilul, precum i cele care privesc sexele, urmau s fie depite,
dup cum ne spune Sfntul Maxim Mrturisitorul. Dar omul. prin cdere
a prsit interiorul vieii divine i. prin propria lui izolare, a fcut ca,
diferenele creaiei s devin diviziuni, distana dintre cele dou sexe s
sporeasc, iar soii s se ndeprteze unul de altul, fiecare trindu-i o
dram aparte. nc n starea paradisiac, omul depindea de lume, numai
c dependena aceasta avea un scop i anume s devin o comuniune cu
Dumnezeu. n calitatea sa de sacerdot al unei euharistii cosmice, omul
avea menirea s-i ofere lui Dumnezeu lumea "personalizat" n el i prin
el, iar n aceast ofrand s primeasc darul vieii, identic n coninut cu
viaa venic4. Lumea ca rezultat al creaiei este ordine i armonie, este
cosmos i se descoper ca dreptate a zidirii ei de ctre minile lui
Dumnezeu. Pentru om ns lumea are un sens numai cnd e conceput
drept sacrament al lui Dumnezeu. Universul conjugal al primei1 perechii
umane cuprinde n sine acest cosmos. Cci toate cte sunt exist numai
pentru a face viaa omului s fie ea nsi o comuniune cu Dumnezeu.
Din aceast perspectiv, cderea aduce cu sine dou rsturnri : a) omul
pierde legtura sa "euharistic" cu Dumnezeul, prin mijlocirea darurilor
lumii; b) universul "despersonalizat", prin cdere, l inund pe om, fcndu-1
dependent de el i determinndu-i un alt statut existenial. Fa de aceste
dou rsturnri, prin care omul l prsete pe Dumnezeu, el reacioneaz,
nstrinndu-se tot mai mult de sine nsui i fcnd loc erosului care
suprim iubirea5.
b)Modul apariiei erosului n existena uman. Tragedia
omului este i tragedia iubirii degradate, paralizate i parazitate de eros.
Tot att de adevrat este, ns, c iubirea rmne s mai pstreze ceva
din valoarea ei pozitiv a vieii din Eden. Dup cdere, omul i-a pus credina
i ndejdea n valorile lumii materiale, ca i n tot ceea ce-i putea spori

102
plcerea, ct vreme obiectul credinei trebuia s rmn numai
Dumnezeu, cci numai El este izvorul propriu-zis al vieii: "ntru El era
viaa i viaa era lumina oamenilor" (loan 1.4). n acest context apare
i erosul. El se afirm deodat cu sufletul care, sedus de ispita diavoleasc,
devine idolatru 6. Sfntul Grigorie de Nyssa vede n cdere un amestec
al rului cu binele, ceea ce poate nsemna apariia unui pol ntunecos n
adncul fiinei umane: Acest pol, expresia unei ipseiti ntunecoase,
care denatureaz chipul dumnezeiesc, ndreapt fiina uman spre lume.
pentru c numai valorile ei mai pot satisface nevoia autoidolatrizrii de
care este animat.
Revenind la apariia erosului, constatm, aadar, c el se
formeaz ca un parazit pe seama ''chipului lui Dumnezeu". n prima
faz a creaiei, chipul se descoper n om prin tensiunea unui elan vital
spiritual, care l ndrum spre Fiina suprem, i ntreine setea de Absolut.
Frumusee, Venicie i Infinit. Lumea are i ea frumusee, dar nu o
frumusee absolut, ci doar una creat. ntr-un fel, setea de frumos ii
poate gsi i pe drumul acesta hrana pentru creaie i mplinire, dar nu o
mplinire pe msura aspiraiei sale originare, o slluire n frumusee
esenial, autentic, conform pe deplin firii sale, ci numai una contingen.
Omul nu-i poate afla mplinirea dect n frumuseea absolut, id est n
Dumnezeu. Numai parial i limitat, cosmosul poate rspunde acestor
imperative ale vieii omului, cci n realitate valorile lui, cnd nu mai sunt
raportate la Dumnezeu, Druitorul i Atotiitorul, in pe om nctuat n
imanent, prizonierul lor, mpiedicndu-i astfel elanul lui firesc spre Absolut,
n felul acesta se i descoper erosul ca fapt al "secularizrii" i captrii
iubirii cosmice-divine n ghearele poftirilor i ale tendinelor senzuale.
Apariia erosului este tributar inspiraiei acelei tendine prin care omul
uit de primul su izvor luminos 8.
c) Iubire i eros, pudqjare i lips de ruine. Darurile lui
Dumnezeu, care alctuiesc zestrea lumii, nu mai sunt vzute de om dect
ca nite bunuri pmnteti. ndreptarea inimii omeneti spre ele se face
una cu autoafirmarea vieii n afar de Creator. n acelai fel, persoana
ce-i este rnduit de Dumnezeu brbatului ca partener ntr-un act de iubire,
adic femeia, nu mai e privit ca un adevrat subiect, ca cel mai de pre

103
dar dumnezeiesc, ci numai ca un obiect, respectiv un bun pmntesc,
integrat n ordinea plcerii, sustras din comuniunea nemijlocit cu
Dumnezeu9. n cazul acesta, nu mai vorbim de iubire, ci de eros. Astfel,
erosul este o realitate contrar primei naturi n care am fost creai. Numai
c nici iubirea nu se pierde integral, ntruct nici chipul lui Dumnezeu din
om nu este pierdut deplin. Mai degrab am putea vorbi despre o
bipolaritate, adic despre o dualitate format din cei doi poli, iubire i
eros. Pecetea acestei dualitii imprimat profund n fptura omeneasc,
rezid n faptul c rdcina tuturor inspirailor profunde, respectiv a tuturor
elanurilor fiinei omeneti integrale, sunt coninute, n adncul din om. n
chipul lui Dumnezeu din el ca atare, alterarea lor de ctre puterile
ntunecoase nu nseamn altceva dect folosirea denaturat a acestui
chip dumnezeiesc. De altfel, aa ia natere creterea mpreun a "grului "
i a "neghinei" n viaa intim a omului, fenomen ce ngreuneaz att de
mult analiza acestei viei pmnteti. n emoile i sentimentele erotice
se ntlnesc, ntr-o apropiere misterioas i adeseori chinuitoare, micri
creatoare i distructive, triri luminoase i ntunecoase, bucuria curat i
ura nempcat.
Este important de a pune n lumin, mai nti caracterul pozitiv al
unei reacii specific umane care se descoper n natura moral a persoanei
perceput ca un sim al iubirii i denumit "pudoare". n virtutea caestui
sim, "un om orict de slbatic i de neevaluat ar fi, se ruineaz, adic
socotete ruinos i ascunde acel act fiziologic care nu numai c satisface
propria pornire i nevoie, dar n plus este util i necesar pentru perpetuarea
speciei. Direct legat de acest lucru este i de a-i ascunde goliciunea,
fapt ce a stimulat invenia vemntului chiar i la cei slbatici care. dac
e s judecm dup clim i simplitatea modului de a tri, nici nu au nevoie
de el"9b. Pudoarea de fapt, este actul care deosebete n mod categoric ,
pe om de animale, din existena crora lipsete cu desvrire.
Fcnd o analiz mai profund a coninutului pudorii, cunoscut
i cu denumirea de "ruine", ne putem da seama c nu e numai o simpl
trstur a speciei umane, ci mult mai mult. Este tocmai ce spune cuvntul
romnesc "ruine", etimologic el deriv din latinescul "rosa" i nseamn
"trandafir". La apariia n mintea fetei-fecioare a unui anumit gnd, se
nfirip pe obrazul ei culoarea unui trandafir. E dovada faptului c fata se

104

tulbur datorit strii sufleteti pe care o triete luntric. Astfel, ruinnduse de propriile sale porniri naturale, ca i de funciile propriului ei organism , ea se descoper pe sine c nu este numai oarecare fiin material
natural, ci i altceva, infinit mai multE nzestrat cu chipul lui Dumnezeu.
De fapt, avem de-a face cu dou laturi sau aspecte ale aceluiai sim al
ruinii, prin intermediul cruia omul se raporteaz la drama cderii sale.Prin una i vede "viaa material" ca ceva strin de sine (contranatur),
iar prin alta se regsete ntr-un specific uman superior.
n actul psihic al pudorii, persoana uman se desprinde de obiectul vizat
de eros. "Aadar, cnd m ruinez de propria mea natur material
dovedesc astfel c nu sunt identic cu ea". O autonomie interioar, care
izvorete din simul ruinii, este dependent de puterea ordinii divine a
iubirii care a rmas n om dup cdere, de felul n care persoana ca atare
i triete raportul cu o alt persoan, unic i tainic n acelai timp, cu
care poate stabili o relaie ntr-un mod ideal. La cuvintele Domnului din
Eden, adresate primului om czut: "Unde eti Adame ?", acesta rspunde
sub impulsul pudorii: "Sunt gol" (Gen. III. 10). adic "mi este ruine",
ceea ce e tot una cu a spune dou lucruri deodat : pe de-o parte, "m
ruinez de propria mea animalitate n care am ajuns", iar, pe de alt parte,
"iat exist dar nu numai fizic ci i moral". Situaia aceasta a omului adamic.
dei nlturat n noua existen uman restaurat n Hristos, nu e suprimat
ca fapt de experien i verificare ascetic, la care este supus i cretinul.
Cnd omul, nzestrat la creaie cu o voin dreapt i liber l respinge
pe Dumnezeu i devine, dintr-o imagine curat, un idol al lui nsui,
sufletul lui nu mai reacioneaz, ci se supune trupului, iar trupul
materiei, materia de data aceasta nefiind altceva dect lumea despodobit
de frumuseea dinti. Iubirea urmrete, totdeauna, n ordinea divin n
care ea apare, realizarea unei comuniunii ntre suflete, pe cnd erosul
urmrete realizarea unei legturi ntre trupuri. Vrnd s ntrein trupul
, dar s se i foloseasc de el, n relaia sa cu lumea, sufletul face s
apar att patimile sufleteti, ct i cele trupeti. Facultile originare ale
sufletului, raiune, voin, simire, care reprezint de la creaie deschiderea
acestuia spre Dumnezeu, receptacole n care se primesc energiile necreate
dumnezeieti, ce hrnesc i fac vie fptura uman n ntregime, se prefac,
dup cdere, prin subordonarea lor "trupului", n instrumente ale patimilor.

105
Astfel, viaa sufletului, care sufer aceast transformare, e cuprins n
ntregime de setea de plcere 10. Atunci, cnd ea se ndreapt spre o
persoan de sex contrar, nu e altceva dect iubirea-voluptate. Aptitudinile
sufleteti, lipsite de harul divin, i hrnite de aceast pseudo-iubire, se
sclerozeaz i se deformeaz. Pe om l pssete pudoarea. iar n sufletul
lui ptrunde neruinarea. Trupul, la rndul sau, negsind via n suflet,
se ntoarce spre cele din afar, altfel spus, se pred materiei i se face
u de intrare pentru ntreaga stricciune a lumii. "Prin intermediul trupului,
su flerul micat mpotriva firii ctre materie mbrac chipul pmntesc"1 '.
Plcerea nu este altceva dect "un mod al lucrrii simurilor construit
dup o poft iraional"12, este o traducere fidel a erosului de care ne
ocupm.
i;

' ;!': 1 i

.u'ii''-' ' . fi ';'' ;''

" '" sj" .;.

..':'. y: .

d) Semnificaia "tunicilor de piele".Dorina;i nzuina de

dominare a fiinei iubite, n sensul trupesc al cuvntului,este ceea ce
deosebete erosul, iubirea-voluptate, de iubirea cosmic-divin. Diferena
este. ca atare, limpede. Iubirea are n vedere "fiina-pentru-sine", afirmarea
i ontologic. Modelul acestei iubiri e aflat n relaia Persoanelor Sfintei
Treimi. De asemenea este aflat n raportul dintre Dumnezeu i om, care
confer creaturii existen liber, i druiete o via "pentru sine", fr
a ine s o domine sau s o absoarb. Dimpotriv, iubirea - voluptate:
erosul, implic dorina ca nevoie de a absorbi, de a mistui fiina iubit,
ntr-un act "trupesc" de compensare a propriei nempliniriv
corespunztoare nevoii de autoconfirmare i autovalorizare. Sfntul
Apostol Pavel numete aceast nzuin "cugetul trupului'" (Romani
V1II.5-8). respectiv viaa iraional, mpietrit, moart, vznd n ea
"vieuirea dup trup", care duce la moarte (Romani VIII, 12-13), "legea
pcatului i a morii", de care ne elibereaz "legea Duhului vieii n
Hhstos Usus" (Romani VIII,2). "Cugetul trupului, ne spune i Sfntul
loan Gur de Aur. nseamn gndul ngroat (Gen. 111,21), cel czut n
cele ale vieii i n fapte rele"13.
: Cutnd viaa unde nu este via i plcerea care nlocuiete
bucuria, omul se ntlnete cu moartea. Sfinii Prini raporteaz tragedia
cderii oamenilor la conceptul biblic al mbrcrii acestora n "tunici de
piele" (Gen. III, 21). Plcerii i se opune durerea, iar vieii din afar lui

106
Dumnezeu i se opune moartea. Apare i de data aceasta marea minune
a nelepciunii, iubirii i puterii lui Dumnezeu, cci Dumnezeu ngduind
durerea deschide poarta bucuriei, dar mai ales ngduind moartea, o
ntoarce mpotriva stricciunii, mpotriva iubirii - voluptate, punnd astfel
capt att stricciunii, ct i voluptii. "Hainele de piele", care sunt
expresia devierii i convertirii ptimae tfunciilor spirituale ale chipului
lui Dumnezeu nspre materialitatea lumii, spre un univers despodobit de
frumusee i spre o lume a stricciunii, sunt, n acelai timp, blestem i
binecuvntare. Fiind rnduite de Dumnezeu drept consecin a cderii n
pcat i a pedepsei lui inerente, "tunicile de piele" sunt totodat i mijloace
de amnare a morii, de regsire a bucuriei vieii, mai ales prin refacerea
cstoriei ntr-o manier nou, ca i a rostului naterii de prunci. Ele
pregtesc artarea "hainelor albe" ale Mntuitorului de la Schimbarea
la Fa, haine ale prezenei Domnului venic viu n lume i istorie14.
: Dac moartea pune capt voluptii, dup cum pune capt rului,
"pentru ca rul s nu devin nemuritor", n schimb ea nu nseamn o
limit pentru iubire. "Moartea devine model n care trupul omenesc intr
n cele mai dinuntru ale pmntului, ajunge n adncurile creaiei". E
adevrat, prin moarte omul atinge limitele universului, devenind aer, ap
i lumin, dup cum devine materie i energie. Lucrurile se schimb prin
nviere.'rna" care se ntoarce n mormnt nu mai e n mod simplu
rn, nu mai e materie, ci are "forma" pe care raiunea divin a Domnului
nviat i-a mprumutat-o15. Potrivit acestei forme, fiina uman este
pstrtoarea ntregului cosmos "personalizat" n adncurile ei. Hristos
cosmic,ieare aduce cu Sine, nc de pe acum, transformarea universului
ea "pmnt nou" i "cer nou", este Cel care, nmormntndu-se cu cel
adormit, i mprtete din interior nestricciunea nvierii Sale ca o
prezen a iubirii. "i cerul i pmntul i ntreaga creaie se va strmuta
la nestricciune mpreun cu trupurile noastre", ne spune Sfntul loan
Gur de Aur16. Apoi continu : "fiindc se elibereaz, zice, (creaia) de
robia stricciunii, adic nu va mai fi striccioas, ci va urma chipul bun al
trupului Su"17. Puterea rscumprtoare a nvierii, care a ptruns
ntreaga existen cu misterul noii creaii, lucrnd din interiorul lumii,
produce transfigurarea eshatologic a universului, nu n mod magic i
mecanic, ci pornind de la om, de la osemintele sfinilor din

107
morminte. Dragostea este mai tare dect moartea. Nemurirea pe care o
dobndete, astfel, omul nu este o nchipuire, ci faptul real al relaiei sale
cu Hristos-cosmic.
d) Caracterul distructiv al erosului. Revenind la tema iubirii
-voluptate, constatm, mai departe, c erosul este puterea care
paralizeaz i contraface adevrata iubire, aducndu-o la o stare
nrudit cu ura. Acest fapt apare n mod evident mai ales n ce privete
"posesia" ca nevoie de a aboli i a absorbi fiina iubit, pn la asimilarea
ei. Asemnnd obiectul acestei false iubiri cu un aliment
rvnit,/observm c el are calitatea de a distruge ceva. n dorina
erotic de distrugere, care de fapt ascunde n sine destule elemente
patologice, este coninut tendina '"ndrgostiilor" de a se nimici
reciproc'8. In sensul acesta vorbesc i magicienii despre "fantasmele n
aciune", prin aciunea acetora cutndu? se. n mod deosebit, pierderea
subiectivitii celor ce se iubesc. Drept ilustrare a felului n care erosul i
urmrete victimele, ne putem referi la mitul lui Acteon, tnrul vntor
care, surprinzndu-o pe Diana mbindu-se la un izvor, a fost transformat n
cerb de ctre zei i devorat de propriii si cini. Poetul roman Ovidiu,
care l relateaz n "Metamorfozele" sale, se plnge n'Tristia" c a avut
parte de soarta lui Acteon, sfierea "Dianei" fiind nlocuit cu exilul
laTomis. Intr-o gravur din "Metamorfoze", statuia lui Acteon l reprezint
pe nefericitul erou avnd cap de cerb, tocmai ca s indice transformarea
subiectului uman de ctre eros ntr-un obiect. 19
Un alt simbol al erosului distructiv este acela al apei ce este n
msur s ucid. Astfel, brbatul care caut n femeie o "ap a vieii", potrivit
unui alt mit pgn, urmrete s consume energia celei pe care o "iubete"
pn la descompunerea ei total. Avem de a face, n cazul de fa, n plus, cu
o dezagregare cosmic, corespunztoare noiunii biblice de "stricciune".
Fcndu-se aadar, o referire, tot la femeie, constatm c "stricciunea" ei
se descoper prin aceeai tendin distructiv. Confruntarea feminin cu
virilitatea fizic a brbatului se ndreapt spre abolirea faptic a virilitii,
echivalnd practic cu o vulnerare sau nimicire a ei. Avem de a face cu
aspecte care nu sunt doar de ordin moral, ci se extind semnificativ i asupra
celor de ordin religios, n care erosul, simptom clasic al cderii, i spune
cuvntul.

108

2."Stricciunile" erosului exemplificate prin mrturii

religioase precretine
a) Erosul ca mister ntunecos al existenei In estimarea
erotismului, precum i a manifestrilor lui att de diverse i abundente,
din perioadele istorice ndeprtate, ca i din vremea noastr, judecile
critice formulate de morala ortodox se deosebesc esenial i poate
radical de toate expliciile i justificrile raionale i discursive, superficiale
i scolastice ce se dau acestui fenomen de unele filosofii i chiar de unele
teologii confesionale occidentale. In genere, apusenii atribuie erosului o
"baz legal", considerndu-1 drept un phaenomen bene fondatum.
Dac n perspectiva unei viziuni de ultim or, tot mai secularizata, iubirea
cosmic-instinctual este declarat o realitate uman normal i legitim,
comun ntregii omeniri, n perspectiva punctului de vedere ortodox, care
constat c iubirea la care ne referim este atins de cdere i afectat
de ru. lucrurile dobndesc o gravitate deosebit. Erosul se descoper
ca o tain. n sensul unui mister ntunecos ce realmente stpnete fptura!
Att pcatul din ordinea moral, ct i rul din ordinea cosmic, universal,
sunt privite ca mistere, n sensul c nu au o existen proprie i se
descoper ca mari puteri de distrugere. Sfntul Apostol Pavel vorbete
de o 'Hain a frdelegi/"(II Tes. II, 7). Rul din lume nu este opera lui
Dumnezeu i, prin urmare, omul se cuvine s-1 resping, nelegndu-1
i msurndu-1 n toat adncimea lui. Menirea gndirii ortodoxe este de
a-1 demasca, de a-i descoperi legturile "oculte" cu aa-zisul "amor liber",
implicat n cosmos ntr-un mod semnificativ.
n zilele noastre, se impune observaiei un adevr pe care
occidentalii l cunosc ceva mai bine dect noi. Este vizat dragostea
partenerilor de toate categoriile, care sufer modificri comportamentale
necunoscute n trecut. Ar fi vorba despre o imagine din cele mai
tulburtoare a unei transformri de ansamblu a relaiilor castoriale i
totodat i familiale, considerat "o mutaie ameitoare, poate cea mai
important din schimbrile ce marcheaz civilizaia noastr la acest sfrit
de mileniu; mai mare dect toate convulsiile crora, n virtutea unorobinuine de limbaj, le spunem revoluii"'19. Ct adevr se afl n aceste

109
cuvinte rmne s constatm privind realitile de astzi ntr-o
perspectiv comparativ.
b) Exemple de nelegiuri erotice n mituri i legende
precretine. Ce a nsemnat cultul lui Eros n lumea antic, oriental i
european, i cum a oglindit acest cult nsi realitatea faptic, e un lucru
care se poate destul de bine vedea din cele mai vechi tradiii religioase.
Tot ceea ce aflm despre aceast iubire-sentiment, pasiune sau simpl
voluptate, privete deopotriv ordinea sacr i viaa cotidian, cu att
mai mult cu ct pgnii i-au imaginat pe toi zeii, dup ce i-au asemnat
cu oamenii, ca pe unii ce exprim, n exagerri pn la limit, prin imagini
i simboluri, propriul lor mod de existen. Numeroase scene mitologice,
care apar ca imagini n diverse documente, arte, scrieri, legende etc., ne
aduc lmuriri n ce privete viaa real, evenimenial i cotidian, la fel
de bine, dac nu chiar mai bine, dect atunci cnd n locul zeilor s-ar face
referiri la muritorii nii. Astfel, Vechiul Testament ne amintete despre
Astarte, care la obrie era zei a procreaiei i fecunditii, soie a lui
Baal la fenicieni; n general era nchipuit ca o femeie tnr i frumoas,
patronnd nu numai fertilitatea naturii vegetale i animale, ci n primul
rnd dragostea, pn la formele erotice cele mai libertine (Deut.VII,13
. m.d). Tot cu scopul de a da un exemplu, ne referim la strvechea
Mesopotanie n care, la rspntia mileniilor IV i III, s-a nscut cea dinti
mare civilizaie, complex i rafinat, pe toate trmurile vieii pmnteti,
n plus, Mesopotamia a fost prima ar care a cunoscut i a utilizat scrisul,
Isndu-ne un numr impresionant de documente, care ne redau mituri
cu numeroase referiri erotice. ntr-un mit sumerian, zeul Enlil siluiete pe
tnra zei Ninlil. Inonna, fiica zeului An, este siluit de grdinarul tatlui
ei. n celebra Epopee a lui Ghilgame, n limba acadian, aceeai zei
vine s se dea eroului ntors nvingtor din expediia lui n "Pdurea cu
Cedri", numai c acesta nu a acceptat s se lase prins n mrejele
destrblatei. Desigur, pe linia aceasta exemplele s-ar putea nmuli.
Aphrodita, zeia greac a frumuseii i a iubirii, despre care se spune c
ar fi nscocit farmecele dragostei, i extindea aria patronal asupra
curtezanelor, asupra instinctelor de nmulire animal, precum i asupra
iubirii infidele i pasionale, de legtur strict trupeasc i erotism n sine.

110
Venus, la romani, nu era dect o copie fr nici o retuare a Aphroditei20.
Ne oprim la aceste exemple, avnd n considerare faptul c numrul lor
este imens.
c) Manifestrile cultice ale practicilor erotice precretine.
Manifestarea "amorului liber" n societile precretine, orientale sau
europene, are justificarea ei "metafizic", ce nu poate fi trecut cu vederea.
Practicat de ins pentru propria-i plcere, "amorul" era de fapt asigurat
de anumii "specialiti", care se ndeletniciau cu ceea ce numim noi astzi
"prostituie". Aceast "instituie" de o coloratur religioas accentuat,
era deservit de cei ce luau parte, n aceast calitate, la o serie de ceremonii
"liturgice", ndeosebi n anumite "sanctuare" i avnd pe zeie ca diviniti
ocrotitoare i modele de via, de felul celor amintite mai nainte. Astfel;
sumerian narma, cunoscut n limba acadian cu denumirea de Itar,
trecea drept cea mai notorie >prostituat sacr'din tot panteonul, purtnd
i numele de "Hierodula"21. Trecnd la unele constatri concrete,
observm practici erotice menite anume s-i evoce zeiei, din diverse
panteoane, principiul prostituant i s-i impun prezena, cum ar fi n
misterele Marii Zeie. Manifestrile cultice se desfoar, totdeuna, ntrun anumit loc i ntr-o anumit comunitate. Se disting n tipul afrodisiac
al ciclului mediteranian (Itar, Mylita, Anaitis, Aphrodita, Athagatia ) mai
ales dou aspecte. Potrivit unei prime consacrri, era obligaia ca fiecare
fat, ajuns la pubertate, s nu poat trece la eventuala cstorie nainte
de a-i oferi zeiei propria cinste, ntr-un sens, nu de dragoste profan, ci
sacral. n acest fel, ea trebuia s se dea n boschetele sacre ale templului
unui strin care s fac i el, prin aces gest, o ofrand simbolic zeiei i
s o invoce ca atare. Dup un alt tipic, existau temple cu un corp fix d
hierodule, adepte ale zeiei, care celebrau misterul dragostei trupeti ca
un rit magic, operativ, pentru a alimenta curentul de fluid psihic ce servea
ca substrat al prezenei zeiei prostituate. Printr-o pervertire a gndirii,
aceast prostituie se considera "sacr" la modul suprem al cuvntului.
Aprea drept o cinste, iar nu o ruine, pentru unele familii cu vaz ca
fiicele lor s fie consacrate n cea mai fraged tineree acestui serviciu n
templu. Sub numele de "pure", "sfinte", ele treceau i drept soii ale unui
zeu. n acest din urm caz, accentul nu mai era pus pe "sacralitatea"

Ill
feminin, iniiatoare ale brbailor ntru misterele zeiei, ct pe modul, tot
"sacru', de a servi generic drept foc, n actul impudic, oferit ca sacrificiu
lui Eros, zeul iubirii.22 j
d) Orgiile ca festiviti "sacre" precretine. Cnd manifestrile
.erotice iau forma festivitii "sacre" i a promiscuitii, ele sunt cunoscute
cu denumirea de orgii, avnd ca numitor comun nlturarea temporar a
tuturor interdiciilor, a tuturor deosebirilor de condiie social i a tuturor
obligaiilor, datorit crora erosului i se refuz de obicei orice manifestare
sub form elementar impudic. La drept vorbind, regimul promiscuitii
orgiastice nu nltur numai condiionrile sociale ale individului, ci i pe
acelea aferente unui strat sufletesc mai profund, aducnd dup sine
depersonalizarea insului, cu tendina unei eliberri oculte. E destul s ne
referim la Saturnaliile romane i chiar la unele obiceiuri ale populaiilor
aa-zis primitive, aflate ntr-o stare de degradare erotic, pentru a se
constata c, dei subzist n genejal o repulsie fa de actul genezic
practicat pe fa i n public, pudoarea dispare cnd actul respectiv se
nscrie ntr-un context ritualistic, de origine socio-erotic. E adevrat,
fenomenul orgiastic este limitat n timp, dar rmne semnificativ pentru
ntreaga existen adamic.23 Suprimarea pudoarei, despre care am
amintit nai nainte, e un semn al unei grave catastrofe umane operate ca
atare de eros. n fenomenul prostituiei sacre, ca i n acela al orgiilor cu
caracter sezonier, avem de a face cu implicaii "magice", iar raiunea
esenial a datelor acestor practici ne constrnge s fie vzute sub
corespondee cosmologice. n ele se poate observa pervertirea a ceea
ce mai nainte numeam "personalizarea" cosmosului n iubire. Armoniei
universale i ia locul stricciunea. Astfel, mpratul Iulian a reamintit c
data solstiiului de var fusese aleas pentru celebrarea unor serbri
orgiastice, deoarece n momentul cosmic respectiv soarele nsui pare a
se desprinde de orbita sa i a se pierde n infinitul necunoscut 24. Dup
cum se vede, degradarea orgiastic i dionisiac are loc pe un fundal
cosmic care ar vrea s fie un "climat" adecvat lucrrii de surpare a
duhurilor "erotice" dezlnuite. Prostituia i orgia sunt semnele degradrii
creaiei. "Amorul liber" exprim i prefigureaz, din punct de vedere
cosmic, regresia ntregii existene n haosul primordial. Denumirea roman

112
de Saturnalii, dat anumitor srbtori, care se descoper prin trsturi de
licen popular de tip orgiastic i celebrri ale unei ntoarceri temporare
la haosul primordial, privete o epoc de nceput, al crui rege fusese
Saturn-Cronos, epoc n care nu existau nici legi i nici viziunea unei
armonii universale. E vorba despre o translaie a unei nzuine ezoterice
de revenire la un trecut mitic, de participare la o stare haotic, anterioar
timpului i istoriei, corespunztoare strii de stricciune condamnate de
creitinism. Eliberarea erotic de acest gen vizeaz, n subsidiar, i
desprinderea absolut din condiia procreaiei. Referitor la acest ultim
punct, e de notat faptul semnificativ c, dup informaiile de pn acum,
n orgiile colective sacrale, ca i n situaia prostituiei sacre, cazurile de
fecundare sunt strict limitate sau chiar anulate, dovedind c pasiunea
erotic capt, din interior, o orientare diferit de aceea a procreaiei.
.fu e) Aspecte ale ambivalenei erosului istoric
n existena adamic. Pentru nelegerea eroticii din existena adamic,

nu e suficient observarea nenumratelor ritualuri orgiastice i

degradri prostituatice de reactualizare a haosului din lumea
precretin, ceea ce corespunde ptrundereii morii n lume, ci suntem
obligai s constatm i o oarecare ambivalen a erosului, dubla lui
posibilitate de manifestare, negativ i pozitiv. Din haosul primordial,
readus mereu n atenia omului de diferitele mituri i ritualuri, se bnuia c
ar pucede att destabilizarea lumii, ct i "renovarea" ei. n acest
registru se nscrie astfel o antitez, aceea a degenerrii i a regenerrii
existenei, fiind vorba, n ce privete aceasta din urm, despre aspiraia
omului de a ncepe o via nou, n snul unei creaii noi2l Am artat mai
nainte cum, potrivit gndirii noastre, erosul paraziteaz iubirea i, ntrun fel, se i inspir din ea. n acest sens, erosul ca factor cosmic se
constituie drept elan vital n msur s susin "perfeciunea
nceputurilor". Numeroase ritualuri din perioada anului nou sunt expresia
credinei ntr-o renovare a lumii impus contiinei omului de amintirea
unei epoci de aur i chiar a unui "paradis pierdut". Paradisul este
identificat cu cstoria monogam i leagnul matern. Aa se face c n
Mesopotania, chiar de unde am luat exemplul de care ne-am folosit mai
nainte, pentru ilustrarea dezagregrii morale n lumea antic, pornirile i
capacitile erotice, au fost n mod tradiional canalizate, ntr-o ordine

113
mai fireasc a lucrurilor, tot printr-o constrngere colectiv- n direcia
asigurrii familiei, ce se arta a fi celula de baz a organismului social.
Vocaia fundamental a brbatului i a femeii, de vreme ce se socotea a
proveni direct din voina zeilor, avea ca finalitate cstoria. Dac erau
descoperite Q viaa public fapte reprobabile n raport cu cstoria, acestea
se pedepseau deosebit de aspru de ctre judectori, uneori prin
condamnarea la moarte. Acest aspect al ambivalenei erosului, indiscutabil
pozitiv, este uor de identificat documentar mai ales la gnditorii diveselor
concepii filosofice.26
...-/

;i:

..

:-.

'('

' 'tr

'

'

>'

- "V
-J

O' ''" *

H: :.

" -

. ' " '

'J '.'., '..'. ;

,: :

'.';
r

.' .'>.'

', ,!i

Us ' ' ' : . ,.

' ... 1

i. .

; \: .

.f

-. J *.

.'.
ii

:'';.

3- ' .

." . . :(':
'

. ,....

..,*..> ii.." - "i".' ..'.

-> '.'.i '

.' " '"_i .:(()! i

'.='..

' ":"

1' .-.. .;

LA: :
; ; :iu!' i

l f

...

'. i> v ' 1 . ' -

."'-.'

i.

' J',^1 . : '.'r.:: ' >.

.
!'..

.,'.'.
m

..-

;t.''j;
P>

V !

' :.-!(

.. ,' .
<

. . '-.v ' '

%:

"i. 'tnjc. .." !;;

' -ii <

< >

-, '
:. . .. 'M.'" . I'MvOf] g:V. :'./,

i ^m: .; :|

114

3. Erosul n gndirea filosofic precretin

a) Erosul n Theogonia lui Hesiod i n interpretarea lui
Empedokles. Considerat drept principiu cosmic universal, erosul
constituie un capitol important de gndire n viziunile filosofice ale lumii
antice. Asistm; nc de la primele formulri conceptuale ale filozofiei, la
o diversitate de orientri i definiri a naturii i semnificaiei erosului. n
ce privete spaiul antic de cultur european, n parte i oriental, n el
conceptuJ de iubire, identic cu cel de eros, dobndete o accepiune
particular.Pstrndu-i dimensiunea cosmic general, filozofia l
integreaz unei nelegeri psihologice, din care rezult unele consecine
de ordin "etic" i estetic eseniale. Astfel, erosul apare att ca factor
unificator i regenerator al lumii i al vieii (amor benevolentiae. amor
beneficentiae), ct i ca factor distructiv al existenei (amor
concupiscentiae). ntre aceste dou, iubirea generoas i iubirea
pasional, se observ o antitez ireductibil27.
Privit ca o concepie cosmogonic, erosul este prezentat n
Theogonia lui Hesoid n aceti termeni pozitivi: "Lanceput a fost Haosul,
mai apoi Pmntul cu piept puternic, sla (...) al nemuritorilor care
locuiesc pe vrful Olimpului nzpezit; apoi ntunecatul Tartaros aflat sub
adncurile pmntului imens; n sfrit Eros, cel mai frumos dintre zeii
nemuritori, Eros care nduioeaz sufletele i, cuprinznd inima tuturor
divinitilor i atuturor oamenilor, le nvinge voina neleapt" 28. Prelucrnd
aceast viziune, filosoful Empedokles atribuie lui Eros un rol dinamic n
structura lumii, reprezentnd un principiu de unificare a celor patru
elemente din care este format universul : focul, apa, aerul i pmntul.
Fiind supuse n mod alternativ, la dou fore opuse, iubirea i ura, cele
patru elemente constitutive ale lumii au alctuit diferitele forme de unitate
i diversitate ale cosmosului. Pe aceeai linie, dar mult mai trziu, tema
fiind reluat de Plotin, acesta se refer la lume, ca i la sufletul ei, care
ar fi fost creat, la nceput, numai n substana sa, fr o form definit,
fapt ce ar fi adus cu ea a doua apariie a haosului. Aceast substan era
ns animat i ea de aceeai pornire nnscut ctre desvrire, de

115
aceeai iubire a fpturii ctre Demiurg, de acelai Eros, care a fcut-o i
pe ea s se ntoarc, umil i rugtoare, ctre Absolut. '
b) Erosul din expozeul lui Aristofan. Ar fi de amintit tema
identitii poteniale a sexelor dintr-un mit antic, exprimat n termeni
simbolici i dezvoltat de ctre Aristofan, autorul Psrilor. La nceput
fiinele umane, susine el, ntrupau cele dou sexe, avnd ndoite atribute
umane i posednd o form sferic : cte dou perechi de atribute
anatomice, patru brae, patru picioare, dou fee. De atunci, dup
dezmembrarea unitii primordiale, cele dou jumti ale fiinei omeneti
se caut una pe alta, dornice de a se uni prin dragoste. "Cnd un om,
zice Aristofan, ii ntlnete adevrata sa jumtate, cei doi sunt cuprini
de o simpatie, de o afinitate i de o dragoste att de miraculoas, nct nu
vor s se mai despart nici mcar o clip"29.
Dac "amorul liber" purcede nemijlocit din ideea negativ c
tot ce dureaz n aceast lume se frmieaz, degenereaz i sfrete
prin a pieri, opusul acestui "amor" este Erosul ntr-o ipostaz pozitiv, cu
atribute benefice n raport cu oamenii. El salveaz pe om din cderile
sale amoroase, oferindu-i un model. "Regul de conduit pentru oameni
i zei, cluzitorul cel mai bun i mai frumos pe care orice muritor trebuie
s-1 urmeze, intonnd imnuri nltoare i repetnd cntecul pentru a
fermeca spiritul oamenilor i zeilor"30. n cele din urm, ns, salvarea
prin Eros este identic cu procreaia. Cci n aceasta din urm, iubirea
se arat drept dorina de a participa la via, prin aciunea de a creea
mpreun cu viaa fericirea, o fericire ce odrzlete ntr-o nou fptur.
;! i.yji.'.'i rn > : '> > ;; i

' r

.-':'

c) Erosul platonic. Prin spusele lui Socrate din "Banchetul" lui

Platon, inspirate de Diotima, ideea iubirii generoase (amor beneficientiae),
din antichitatea oriental i european, este ridicat semnificativ pe o
culme a gndirii ce anevoie va mai putea fi depit de o alt viziune
filiozofic31. "Iubirea este, pn la urm, dorina de a poseda binele, n
permanen". n sensul acesta, Diatima vine s stabileasc o legtur
nemijlocit ntre iubire i valoare, tem pe care o reiau gnditorii moderni,
ntre procreaie i frumusee. Diotima i dezvluie astfel viziunea :'Toi
oamenii, o ! Socrate, au puterea de a fi fecunzi, n corp i n spirit. Cnd

116
ajunge la o anumit vrst, natura omului simte nevoia procrerii, bar
aceast procreare nu se poate face n urciune, ci numai n frumusee.
Unirea corporal a brbatului i a femeii este de asemeni creaie. Aceast
procreaie este o oper divin, cci prin fecundare i generare, muritorul
particip la nemurire. Aceasta nu se poate svri ntr-un fel care s nu
fie armonios ; urtul este un dezacord cu ceea ce este divin, n timp ce
frumosul i divinul se armonizeaz. Frumosul este pentru generare Moira
i Eileithyia.
"Pentru aceste motive, un muritor doritor de a procrea se apropie
de ceea ce este frumos: el devine bucuros i, n exaltarea lui, nate i
prunci. Dar cnd, dimpotriv, se apropie de urt, se restrnge n sine,
trist i mohort. Astfel, orice fiin fecund i plin de sev este, n privina
frumuseii, exaltat de o nsufleire cuceritoare care l elibereaz de marea
suferin a dorinei"...(amor concupiscentiae n.n). ncercnd s precizeze
natura iubirii la care ne referim, Diotima indic caracterul cosmic al
acesteia, evident n actul creaiei copilului.
"Obiectul dragostei, o ! Socrate, nu este, aadar, dragostea de
frumos, cum o socoteti tu ! - Dar ce este, atunci ? - Este dragostea
generrii i a creaiei n frumusee ! - Fie! - Nimic mai adevrat, relu
Diotima. Dar pentru ce a generrii ? Pentru c funcia generrii (copilului)
ngduie oricrui muritor s participe la ceea ce este nemuritor i etern ;
ns dorina de nemurire este nedesprit de dorina binelui...; pentru c
dragostea este posesia permanent a binelui : urmeaz astfel, c dragostea
este, n mod obligatoriu, dragoste de nemurire".
"...Cci adevrata cale a dragostei... este de a ncepe s iubeti
frumuseile sensibile, pentru a te ridica mai apoi la dragostea Frumuseii
supreme, urcnd toate treptele acestei ascensiuni... trecnd de la (iubirea)
corpurilor frumoase la aceea a frumoaselor aciuni, de la activitile
frumoase la tiinele frumoase, pentru a ajunge de la tiinele frumoase la
ace.tiin care nu este altceva dect tiina frumuseii absolute i pentru
a cunoate, n sfrit, Frumuseea n sine... Viaa merit s fie trit de
om, din momentul n care acesta contempl frumuseea absolut !". 32
La Platon, aadar, erosul inaugureaz o dialectic a depirii de
sine. El se vrea iubire. Sufletele pline de fervoare, de care se amintete
n.Banchet ca i n Fedra, se afirm n elanul erotic. Obiectul iubit, ns,

117
se afl n situaia de a se pierde treptat, trecnd spre sublim i inteligibil,
a crui natur este fundamental impersonal. La Socrate, erosul este
"daimon", un intermediar sau mijlocitor ntre ceea ce este vremelnic i
ceea ce este venic, ntre ceea ce este muritor i ceea ce este nemuritor:
La Platon,acelai daimon aprinde flacra care declaneaz nlarea spre
sferele pure, unde "filo-soful" "va vedea dintr-o dat o frumusee care
nu tie de generare i degenerare, de cretere i distrugere". E de
observat c acest elan de jos n sus, spre deosebire de un sens cretin al
lui, se ndreapt spre o 'idee absolut", impersonal i abstract, fr
alteritate i reciprocitate, fr dialog i fr intenionalitate n
dragoste. Frumuseea fiinei iubite este numai un reflex i o '"umbr", o
simpl reminiscen a Frumuseii din universul sferelor transcendente.
Conformitatea persoanei iubite cu aceast Frumusee nu este dect un
prilej care aduce cu sine ansa de a se depi o iubire particular, iar
nicidecum de a se realiza o iubire autentic, aici pe pmnt. 34 ntr-o
concluzie general, ns, putem totui spune c treapta la care a ajuns
gndirea antic, n evaluarea eresului precretin, atinge n platonism un
punct culminant. Dac nu identific sensul iubirii autentice, iubire pe
care Hristos Domnul vine s o restaureaze, l ntmpin ntr-un mod
surprinztor de elevat. "Erosul platonic", poate fi considerat, astfel, cale
deschis spre surprinderea i nelegerea acestui sens.- I

>J J.: ' )'

' li*'*,"* ''.;" '-l J)':i.'';: .'',!"ie> .

.,

'U:

d) Unele ncercri de restaurare a filosofiei platonice i

devierile lor erotice spre magie.
Dup o ndelungat vreme, n care platonismul nu i afirm
presupoziiile privitoare la eres dect n cercuri restrnse sau prin filiera
teologic a origenismului, el apare vertiginos n inima zguduitoarelor
rsturnri ale Renaterii, n gndirea Academiei neoplatonice din Florena.
Sufletul nostru, declar n mijlocul secolului al XV-lea Marsilio Ficino;,
ntemeietorul acestei Academii, nu gndete la drept vorbind cum credem
noi de obicei, ci i amintete numai adevrurile eterne pe care le-a
contemplat n fericita sa via anterioar, din lumea sferelor i a ideilor*
pure. Spre aceast amintire l ndeamn lucrurile exterioare care afecteaz
simurile noastre i care, fiind copii ale ideilor imateriale se aseamn cu
ele. Astfel, frumuseea unei persoane pe care o admirm nu face dect

118
s trezeasc n noi amintirea frumosului ideal. i fiindc sufletul nostru
ascunde n profunzimile sale un dor nespus de aceast frumusee suprem,
de contemplarea creia s-a bucurat altdat, n lumea ideilor pure, ne
place i nfiarea persoanei care ne-o amintete. Aceast plcere este
erosul.35
Cu aceste postulate, din "Tratatul despre iubire", un comentariu
Ia. "Banchetul" lui Platon, mai mult dect ali gnditori de generaie,
precum G.Cavalcanti sau Pico della Mirandola. Marsilio Ficino ncearc
o ntreag reform a concepiei cretine despre lume i iubire, cu scopul
de-a pune bazele unei teorii a ndrgostirii i, totodat, bazele magiei erotice.
Doctrina ficinian a erosului nu vrea s explice numai originea strnsei
nrudiri dintre om i lume, ci s genereze ideea unei informaii cosmice
prenatale care s-ar imprima n suflet i ar determina destinul individului. 1
Un anume "sim interior", ndeplinind funcia de mijlocitor ntre corporal
i incorporai, trup i suflet, cu denumirea depneuma. adic spirit, ni se
spune c ar avea originea din una sau aceeai substan din care sunt
alctuite i stelele. Numai aa am putea nelege cum la baza informaiei
cosmice s-ar afla aa-zisul concept de "figur planetar", prin care s-ar
imprima influena astrelor asupra diverselor combinaii erotice. ntreaga
dinamic a interveniei astrelor n viaa uman reazem, la rndul ei. pe
concepia platonic i origenist a preexistentei sufletelor, potrivit creia
sufletul exist ca atare nainte de "pogorrea" lui n trup cu ocazia
conceperii omului. Pentru a nelege dinamica astral la care ne referim,
vom da un exemplu propus de Ficino. S presupunem, aadar, c un
suflet pogoar n trup n momentul cnd n zodiac, respectiv n zona
circular a sferei cereti n care se afl cele dousprezece constelaii 1
corespunztoare lunilor anului, domnete Jupiter. El va concepe n sine o
imagine jupiterian, aa nct mai trziu, n clipa n care el va ntlni o
jupiterian, se va ndrgosti de frumuseea ei, fr s fie contient de
faptul c motivul profund al afeciunii sale rezid n atracia ctre acelai
arhetip planetar. Prin ideea arhetipului planetar, care deviaz adevrul
de la creaionism la emanaionism, Ficino i fixeaz punctul de plecare al
tezei sale>priyind iubirea eifactor cosmic. 36
Giordano Bruno, demn reprezentant al platonismului Renaterii
i discipol al colii florentine, al crei magistru a fost Marsilio Ficino, prin

119
-contribuia lui la teza erotismului planetar face s se reverse ntreaga
filosofie ficinian n preocupri de ordin magic sau vrjitoresc. Dup el.
momentul crucial n dialectica erotismului este pierderea subiectivitii
celui care iubete. Am amintit mai nainte de mitul lui Acteon, tnrul .
vntor care contemplnd pe Diana la mbiere a fost transformat de
zei n cerb, mit pe care G. Bruno l interpreteaz ca pe un mod de
deposedare a umanitii persoanei, printr-un riuaiide trecere ctre condiia
magic de sub auspiciile Dianei. De vreme ce substana n care se petrec
operaiunile erosului i ale magiei este unic, este pneuma universal,
cele dou noiuni sunt, ca i tehnicile lor, puternic nrudite. Mai mult,
erosul este cel care, prezidnd toate activitile spirituale, asigur
colaborarea dintre zonele universului, acestea fiind toate nsufleite de
aceeai pneuma, n toate prile sale, de la stele i pn la cel mai umil fir
de iarb.37
Dup Giordano Bruno, iubirea este magie i ca atare ea poate fi
manipulat. Desigur, el nu are n vedere iubirea paradisiac, i nici pe
cea restaurat n Hristos, pe care de altfel nici nu le cunoate, ci iubirea
czut, erosul, asupra cruia i ntind tentaculele fiinele invizibile, care
nu sunt altele dect demonii. La Bruno aflm date privitoare la modurile
n care aciunea magic are loc, crend n subiect iluzia total, prghia
interioar prin care poate s fie manevrat, datorit unui limbajul ocult al
spiritului universal. Intrarea principal a tuturor oparaiunilor magice este
fantezia (fantasma), prin care influena demonic se nregistreaz activnd
n dou direcii: pe de-o parte, n direcia stricciunilor erotice ale vieii
omeneti, care sunt rsfrnte i rspndite n univers, n vederea surprii
lui, iar pe de alt parte, ntr-o direcie invers, prin care stihiile lumii se
ntorc asupra oamenilor, surpndu-le candoarea vieii intime i legtura
cu Dumnezeu. Magia alung tainele firii i pngrete sacralitatea
cosmic. Manipulrile magice strnesc erosul colectiv al maselor,
surescitnd pe calea interveniilor demonice, prin/mijlocirea stihiilor
nvolburate, indivizii i mulimile. E destul s ne reamintim de efectul
orgiilor, fenomen care mbin ntr-un mod foarte intim feminismul erotizat
cu cosmismul surpat. n faa oricrei ispitiri prin puterea magiei telurice
se afl ns castitatea. Pe lng faptul c este o virtute personal a soilor,
este i harisma proprie a Cstoriei care inspir pe cei doi. s intervin

120

ntru aprrii sensului sacru al oricrui trm din creaia lui Dumnezeu.

Note
1) Cf Al. Schmemann, Euharistia, Taina mpriei, p. 190-194. A
2) Stephanos Charalambidis, Cosmologie Chrtienne, n "Initiationa
la pratique de la thologie" Tome III, Dogmatique 2, Paris, 1983, p.28-30.
3) Ibidem, p. 30.
4) Crucea, noul arbore al vieii, Sf. Grigorie de Nyssa, P.G.
XLV, 708.
5) Sf. Maxim Mrturisitorul, P.G. XCI, 1156 C.
6) Sf. Grigorie de Nyssa, P.G. XLVI, 376.
7) Idem, P.G. XLIV, 192.
8) P. Nellas, Omul, animal ndumnezeit,p.25-3l. 9a)
Sf. Maxim Mrturisitorul, P.G. XC, 206-201.
9b) VI. Soloviov, ndreptirea binelui, trad. rom. Bucureti, p.70.
10) Sf. Maxim Mrturisitorul, P.G XC, 597.
11) Idem,, Ambigua, P.G. XCI, 1112 C.
12)Ibidem, 1112 AC.
13)P.G. LX, 507.
' 14) P. Nellas, op.cit., p.66.
15)Ibidem, p. 43.
16)P.G. LXI, p.679.< '
17) Ibidem.
18) J.Evola, Metafizica sexului, p. 141. / ' 19)
loan Petru Culianu, Eros i magie, p. 110-112.
20) Date cunoscute din numeroase prezentri ale zeitilor
precretine, vezi i J.Evola, op.cit, cap.IV, p. 187-266.
21) Cf. J.Evola, op.cit, p.200-201; vezi i F.Cremont, LesMystres
de Mithra, ed. a 3-a, 1913, p.96 i urm.
22) Cf. J.Przyluski, La Grande Desse, p.48-50; 156-157.
23) M.Eliade, Trait d'histoire des religions, Paris, 1949, p.299.
24) "Orgia, ntocmai ca imersiunea n ap, anuleaz creaia",
M.Eliade, op.cit, p.303.

121

25) Orgia se refer i la o regenerare, "/ legtur direct cu

credinele n regenerarea ciclic, realizat de ceremoniahd agrar, se
gsesc nenumrate ritualuri orgiastice, de reactualizare fiilgurant a
haosului primordial, de reintegrare nedifereniat dinainte de creaie",
M.Eliade,o/?.c/Y.,p.299.
4
i 26) n general a se vedea. Fustei de Coulanges, Cetatea antic,
vol.I, tradrom. Bucureti, 1984. cap.II, p.63-166.
27)
Cf Ludwig Klages, Vom kosmogonischen Eros. Jena. 1926.
28)
Trad, dup Ion Biberi, Eros, Bucureti, 1974, p. 16. (Culegere
de texte: Leconte de Lisle i A.Bignon).
29)
Ibidem, p.20.,:
30)
Ibidem.
31)
Analize filosofice aprofundate la Anton Dumitriu, Eseuri,
(Altheia), Bucureti, 1986, p.285-46T.
32) Trad, de la Ion Biberi. op.cit.,p. 21-23.
33)A.Dumitriu, op.cit.. p.378-386.
34) P.P.Negulescu, Filosofia Renaterii. Bucureti, 1986,1, cap.Xy
p. 182-198.
35) Ibidem, III, cap.I, p. 491-540.
36) loan Petru Culianu, Eros i magie, p. 115.
37) Evelyn Underbill, Mistica, trad.rom. Cluj 1995, p. 247-268. .
'! j

Hi. "\.r.\, i'ivjiq

'i< Fo ; '

u< L. m'u
.... . ;

,';;.'-'fi' ; i'.vo ir.

'.";

:. . . t. r-\.

io-a* v> \i\i-\il

.a- -j ~.. :'' i.-\-.

b ! '

... >U.-J "' t . ; .y.i'.'-.j'/

' .)J.'.!iH )

'

/'.> ';<'. <.'"> ' ..; ;'.! .

iij-..ii..;. r, ":. .<

,.!-ifi ':"jf!T! '

;0 .

. ;.)

'< '.:

!("'

ii ,;i .

. .,).. . " c n

;'!.

' ':

iuWJe.'i '. " !'i..jj;f I ! ;i)

. ''.

fv

rj:jf<i2in .' i ' linoHii-l i

.fii

;..':...".;'

!P' , y.-ii- h

' . .-. .

' i :: H*

:iU:~i' .

':>. '.!. 'tjV

v i;1

jf-'--iii'.-:' : :.c .;

~, "' '.

..; bnuitt.r; itr^i^ :* ': \i .rooo

;h iii

'ii :. ; -As w . ,-..' ,

'X- :?:'

: >;-. '';.< >

jfi :' ' Oi -L. :-'i

' ;.c J !,;i>J'j

122

.: ? V'..Y,\v
. :'V'-\-.., ' .'lVi

is.

' .

IV. Iubirea ca factor eshatologic. Darurile Duhului

. .conferite iubirii.
1. Adevrul - dimensiune eshatologic a iubirii conjugale.
a) Adevrul, dar al iubirii sponsale venice, prezente i
viitoare. A spune despre iubirea conjugal, pecetluit cu darul adevrului
de ctre Sfntul Duh, n Taina Nunii, c este "mai tare dect moartea"',
precum i aceea c ecoul ei se transmite n venicie, nseamn a-i
descoperi valene care nu mai aparin doar acestei lumi. nzestrat cu
valori nepieritoare, se cuvine s-i aflm rdcinile rsdite de Hristos
nsui n solul mprie, pe care El a venit s o ntemeieze pe pmnt.
Sunt aceste valori autentice? Prezint iubirea dintre soi elemente care
s-i pstreze coninuturile, nu doar pe parcursul acestei viei, ci i n cea
viitoare? Iat ntrebri pe care nu le putem ocoli. De rspunsul acestor
ntrebri atrn i nsemntatea Cstoriei ca tain, n sensul ortodox,
tradiional i integral al cuvntului. Celebrarea Cununiei, dup cum se
tie, este inaugurat prin expresia: "Binecuvntat este mpria", iar
referirea acestor cuvinte la actul ce urmeaz a se svri, n sfntul
loca, dezvluie faptul c Nunta este privit drept un eveniment
eshatologic, prin care se intr n mprie. Prin urmare, toate darurile
iubirii conjugale sunt dobndite cu ocazia Cununiei, care este o
Cincizecime a Cstoriei, i ele constituie comoara de pre a soilor pe
pmnt i n cer, n lumea de aici. ca i n cea a veacului ce va s fie.
Ceea ce le caracterizeaz, mai nainte de orice, este faptul c toate sunt
adevrate, toate aparin unui temei venic, pentru c toate provin de la
"Vistierul buntilor i Dttorul de via" pe care Hristos-Domnul ni-L
descoper ca fiind "Duhul Adevrului".
n ziua de Rusalii, Sfntul Duh pogoar n foiorul din Ierusalim,
n chipul limbilor de foc, pentru a fi prezent n lume ntr-un mod deosebit
de felul prezenei i lucrrii Sale pretutindeni n creaie. Rusaliile sunt
Pastile cele de foc care fac s se aplece cerul pe pmnt i s se schimbe
la fa fptura. E srbtoarea ce descoper n sine sensul profund al

123
iconomiei divine, mprtirea omenirii credincioase de Duhul lui
Dumnezeu. "Foc am venit s anine pe pmntf\ ne spune Mntuitorul.
Un fluviu de foc irig istoria. Dar acest fluviu se ascunde adesea n nite
straturile adnci ale istoriei, de unde nete la lumina zilei, cu intermitene,
n cataracte purificatoare i iluminatoare. n Biserica Ortodox, o anumit
spiritualitate mai direct legat de Sfntul Duh, inaugurat de ctre Sfntul
Evanghelist loan i redescoperit de ctre Sfntul Simeon Noul Teolog,
dar trit n concret de cei mai simpli dintre credincioi, se afirm printro atitudine fundamental, nu de a refuza , ci de a transfigura tot ce este
omenesc i cosmic n istorie. Cstoria cretin este unul din organele
Sfntului Duh prin care se transfigureaz istoria. In aceast viziune, avem
de a face cu realitile veacului viitor, pe care le ntrezrim aici pe pmnt,
nu n extaz, ci ntr-o comuniune tot mai deplin cu divinul. Se cuvine s
subliniem adevrul c aceste realiti noi sunt arvuna tuturor cretinilor,
cci nu sunt nimic altceva dect descoperirile harului baptismal i nupial1
Vorbind despre Biseric, Sfntul Irineu al Lyonului a spus: "Acolo unde
este Biserica, acolo este i Duhul lui Dumnezeu; i acolo unde este Duhul
lui Dumnezeu este tot haruF'2. Plin de Duhul profetic, dup cum a
descris-o Sfntul Evanghelist loan, Biserica este n esena ei zestrea
dumnezeiasc ce nu se poate pierde. Divino-umanitatea hristic a Bisericii
este locul n care Sfntul Duh deschide omului calea ntregii sale umanizri-,
identic n coninut cu ndumnezeirea, cci omul nu este cu adevrat
omenesc, iar iubirea conjugl nu este nici ea cu adevrat iubire, dact n
Dumnezeu. Nscut din Duh. omul depete ns hotarele finitudinii pentru
a-i descoperi n Dumnezeu originea i scopul. De aceea, ca s ajungem,
s nelegem destinului omului, ca i valorea pe care o prezint iubirea n
viaa uman, dintr-o perspectiv eshatologic, nu e cu putin dect s
apelam ^revelaiile Duhului.
bJAdevrul iubirii i iubirea adevrului. n ordinea venic, n
snul Treimii, Sfntul Duh este persoana care descoper iubirea infinit
dintre Tatl i Fiul. n ordinea iconomiei divine, mai ales n ordinea
mpriei lui Dumnezeu pe pmnt, aceluiai Duh i revine rolul prefacerii
cuvntului lui Dumnezeu, care este adevrul, n iubire. Numele de adevr;
ca i acela de cuvnt al lui Dumnezeu, este propriu Fiului, pentru c Fiul

124
este n raport cu Tatl ceea ce este definiia n raport cu subiectul definit,
dup Sfntul Grigorie Teologul. "Dac prin cuvntul "logos " se nelege
raiunea esenial a oricrui lucru, nu ne vom nela atribuind acest nume
Fiului. Cci nu este cu putin s existe ceva care s nu se sprijine pe
Logos"3.Numele ipostatic al Tatlui, Logosul divin, cuprinde unica i
atotcuprinztoarea lege a creaiei, Providena divin, de care este legat
minunata alctuire a existenei, armonia cosmic i rnduiala lumii. Toate
aceste raiuni divine, druite existenei faptice, se gsesc pe deplin
nrdcinate n Dumnezeu-Cuvntul, n darurile ce-i sunt proprii. Fiul,
care manifest natura Tatlui, e adevrul, iar Duhul, care e suflarea lui
Dumnezeu, se leag de acest adevr i-i d via, l actualizeaz. Duhul
este puterea cuceritoare care deschide adncurile adevrului i-1
transform n iubire, inspiraie, libertate i frumusee. Din iubirea din care
lipsete adevrul, pe de alt parte, lipsesc toate darurile pe care Fiul le
slluiete n ea, lipsesc coninuturile ei cosmice, precum din credina
din care dispare Logosul sau Adevrul nu rmne dect un entuziasm
incontient. Adevrul n iubirea i viaa conjugal nu poate constitui un
paleativ, un simplu "ajutor"n realizarea lor, ct vreme el este un
fundament. O cstorie ce nu se ntemeiaz pe adevr, pe adevrul i
frumuseea Ortodoxiei, se afl pe nisip. Surparea adevrului, nu numai
datorit ateismului, materialismului i a altor forme de ireligiozitate, ntrun'cuvnt a secularismului, ci, i prin nvala cultelor ezoterice, a tuturor
sincretismelor contemporane, devine una cu subminarea fundamentelor
cstoriei cretine tradiionale4.
^Prezena Sfntului Duh n existena celor doi miri i soi se
descoper, n primul rnd, drept o legtur ntre adevr i via. Cci
prezena i lucrarea Mngitorului, n numele Fiului, pretutindeni i
totdeauna, e creatoare de comuniune, iar comuniunea cere fiecruia dintre
soi druirea se sine. Fr aceast druire, soii nu pot s se rgseasc
pe deplin unul n celuilalt. Astfel ne putem da seama ct de adnc se
nrdcineaz'druirea generoas a soilor n darul lui Dumnezeu. Numai
soii care vd n darul care l dobndesc de Sus adevrul vieii lor comune
neleg i aceea c numai n Hristos gsesc "Adevrul i Viaa"(Ioan
XrV,6).Prin urmare, Sfntul Duh se face instrumentul unirii Mntuitorului
cu cei doi soii ntr-o msur att de perfect, nct se identific El nsui

125
cu opera pe care astfel o realizeaz. Numai n aceste condiii se poate
spune despre cstorie c este i ea o "via n Hristos". Dup cum
Hristos este prezent, prin Sfntul Duh, n martiri, El poate fi prezent i n
soi. Despre un tnr ofier roman, cu numele de Adrian, s-a spus c el a
suportat eroic martiriul pe vremea mpratului Maximilian, susinut i ntrit
de Natalia, tnra lui soie. In momentul druirii lui supreme, soia, care
privind la aceast jertf o consider a fi i a ei, rostete aceste
cuvinte: "Fericit eti, domnul meu, lumina vieii mele, c ai fost primit n
rndul Sfinilor". Fr adevrul druirii, la care ne referim, viaa soilor i
a familiei nu poate ajunge la sensul su autentic cretin.
; Aceeai prezen a Sfntului Duh n existena celor doi soi. sub
semnul adevrului, confer vieii lor i o dimensiune eclesial. Viaa
Biserici, ntr-un anume sens, nu este altceva dect evenimentul perpetuu
al al pogorrii Sfntului Duh. Prezena Paracletului n realitile lumii
rezidite n Hristos se afirm prin ceea ce Sfntul Pavel ne spune c este
legtura desvririi - vinculum perfectionis - care aduce multiplicitatea
cosmosului la unitate. In aceast unitate cosmic este integrat cstoria
i familia cretin. Astfel, rolul ce i este ncredinat cstoriei i familiei
cretine privete ntreaga creaie. (Nu numai o csnicie fericit, potrivit
planului Providenei divine, are o rsfngere cosmic pozitiv, dar i
adulterul(divorul), nu mai puin avortul, are o consecin de dimensiuni
cosmice, ns de ordin negativ). Slluirea ontic a lumii n "unitatea
Duhului", care ine toate fpturile n "legtura pcii " (Efeseni 4,3) este
temeiul adevrului c iubirea conjugal ii afl i ea o menire "n Hristos
i n Biseric' (Efeseni V,32). In acest fel, la reunirea n Duhul a
tuturor prilor ce compun universul, care simpatizeaz i conspir cu
omul, este prezent i aceast iubire. Desigur, nu iubirea fals, trdtoarea
sfineniei, sperjur, iubirea-voluptate, erosul, ci iubirea adevrat. Adevrul
acestei iubiri se opune tuturor incantaiilor magice, care ar reprezenta
mijlocul de a reuni prile universului ntre ele, slujindu-se de prezene
demonice, inspiratoare ale unei volupti malefice.
c) Adevr, libertate i epectaz n iubire. Sfntul Duh este
acela care d actualitate operei creaiei i o aduce spre scopul ei final,
cci n modul prezenei Sale, adic n lucrarea Sa, El traduce pe un nou

126
plan deplina unitate a Sfintei Treimi, pe care o mprtete fpturii ca
via i bogie nepieritoare. Unitatea dintre persoanele neconfundate
este iubire, dar ea poate fi numit i desvrire. n actul primei creaii,
ca i n acela al recapitulrii tuturor lucrurilor n Hristos, se reflect iubirea
comun Tatlui i a Fiului fa de Sfntul Duh, iar acest lucru nseamn
desvrirea de care se bucur fptura.
Desvrirea fpturii are loc "n adevr i iubire"' . Sfntul
Grigorie Palama ne atrage atenia c pentru Sfinii Prini "zidirea nu e
prin Duhul, ci n Duhul"5. De aceast desvrire se bucur i perechea
uman n cstoria cretin. Desvrirea este dovada adevrului ei.
'Astfel iubirea apare nu numai ca temei al creaiei, ci i ca factor hotrtor
al mplinirii ei sau a desvririi fpturii. Considernd aceast iubire ca
cea mai perfect i plin de sens unitate de care se mprtete
creaiunea, fiind totodat i inta spre care nzuiete continuu, ea se
deschide comuniunii infinite a epectazei divine. n aceast iubire. n care
se desvrete creaia, e prezent adevrul, dup cum este prezent i
libertatea. Referindu-ne la cstoria cretin, ea se desvrete n
adevr. ntruct adevrul este coninutul iubirii, dar se desvrete i n
libertate, ntruct libertatea este coninutul adevrului. "Vei cunoate
adevrul, iar adevrul v va face liberi" (loan, VIII, 32). Eliberarea
persoanei de atraciile incontientului, de patimile care o nlnuie de trup,
care degradeaz demnitatea omului, transformndu-i iubirea n voluptate;
este una din virtuile adevrului izbvitor. Aceast eliberare spiritual'ri
se dobndete doar printr-o ascez negativ, ci, dimpotriv, ea se obine
prin transfigurarea creatoare a energiei biologice, dup cu am vzut ntrun capitol anterior. Iubirea autentic, cum ne spune Sf. loan Gur de
Aur, este mijlocul cel mai puternic de a birui erotismul, sursa sclaviei i a
cderii, descoperindu-se drept calea prin care se desvrete fptura
uman, n cazul de fa perechea. s;;?s,:s;i, T oi-'"l .vote :'i ; ii :
>r.r ;->;.;*.. :;:,. . ,.,, i,;, .iji.'
ijKHJ l:!' , A ii-.-i f/Vl ;-.J.Jl: "H""J

. \ iii

q* ....mi.; (; 'i ijfltv <.tyvi\]t.. .':.y^-. >; ::* v;; y.i'.-.:,'

jfcf-:..H.';:' M" zS "J. ,->v.\Hi L>1\,~ :,;;[: : "o_,;- :[ ,<:, .,; ,;i .

i! .SOii'iOI-.

127

2. Frumuseea - icoana adevrului n iubire.

'.'.'!'

'

''

I'

f fj-.- \i'.j ~i[ - '.){. ' '. .'''}

' ".ii

'

"f

''

o> Insuficiena puterii de transfigurare a frumosului natural Pentru numeroi oameni de astzi nu exist alt cale ctre regsirea
adevratei iubiri dect frumuseea. Frumosul este cuvnt, dar este i
imagine. "Ceea ce cuvntul spune, imaginea ne arat n tcere" afirm
Prinii celui de-al aselea Sinod ecumenic6. Frumosul ar descoperi pe
negndite srbtoarea edenic i ar adnci n om o nostalgie paradisiac
inepuizabil. n faa acestei presupuneri, se constat c setea ascuns
dup frumos este ameninat, n zilele noastre, de revrsarea n cultura
contemporan a magiilor Indiei i ale Tibetului i, pe deasupra, de existena
altor magii occidentale, care acioneaz prin ocuri pngritoare : drogul
muzicii de ultim or, petele violente de culoare n pictur, formele convulsive ale sculpturii i altele. Acestea din urm pot fi socotite, chiar n
ordinea natural a lucrurilor, contrafaceri ale frumosului. Estetica
tradiional definete frumosul, att n natur, ct i n art, drept revelarea
invizibilului n vizibil sau a inteligibilului n sensibil. Atunci cnd se afirm
c "frumuseea este strlucirea formei peste prile proportionate ale
materiei", prin "form" nelegndu-se "principiul care face perfeciunea
a tot ce exist, care constituie i desvrete lucrurile n esena i n
calitile lor"7. ("Splendor ordinis" ar zice Fericitul Augustin), nu se
depete o idee abstract i impersonal, noiune care, n cele din urm.
echivaleaz cu o ficiune idealist. Frumuseea rmne, pe mai departe,
n infinitul vicios al propriei imanene, s se mbete de goliciunea sa
inerent, fr s-i poat depi limitele care'o sugrum. Avem de a
face, aadar, cu altceva dect cu descoperirea lui Dumnezeu ca frumusee
absolut, creator El nsui al frumuseilor din lume. La El nu se poate
ajunge dect trcnd dincolo de formele "exterioare", figurative i
pulverizate, n care realmente nu se poate oglindi divinul.
In ce privete adevrata frumusee, ea nu e o transplantare
strin creaiei, ci este descoperirea profunzimii numenale, ascunse, a
fiinei fpturii, dezvluirea "focului luntric al lucrurilor". Cu alte cuvinte,
suntem departe de a crede c genul de frumusee propus de esteticile
secularizante ar fi n stare s transfigureze ceva n existena omului i a

128
lumii, ar putea face s apar o legtur fundamental a frumuseii cu
existena n ansamblul ei, ar fi n msur s efectueze o scufundare n
profunzimile tainice ale vieii, de unde s-ar putea pune n vibraie iubirea.
S presupunem c apelnd la frumuseea artei sau la frumuseea
peisagistic a naturii, nu ns la acea care se afl la temeilea tainic a
lucrurilor, am dori s ne bucurm de oarecare fascinaie, pe care am
denumi-o transfigurare artistic. In raport cu exigenele vieii, ea ar rmne
cu totul insuficient. Mai nti, ea nu dinuie i nu ne mplinete cu
adevrat. Transfigurnd ntr-un fel perceperea pe care o avem despre
lucruri, las neatins destinul concret al existenei, respectiv, n cazul
omului, suferinele, revelaiile i iubirea acestuia. Ea reflect i descoper,
uneori, iubirea i viaa. De via totui nu se preocup dect pentru a-i
vdi caracterul coninutului ei incontient i, n acelai timp, tenebros. n
esen, nu schimb cu nimic viaa i nu salveaz iubirea din cderea ei n
voluptate i instinct, dup cum nici nu creaz condiii pentru o iubire
rennoit i eliberat de eu-ul adamic, de urtul existenial9.
'nr.''
b) Transfigurarea, descoperire a frumuseii ca mijloc de
realizare a comuniunii A vorbi despre frumuseea adevrat nseamn
a o raporta nemijlocit la Sfntul Duh. n Duhul lui Dumnezeu, frumosul
se arat a fi de ordin ontologic i personal, nu posedare magic, ci
comuniune iubitoare. Frumosul ultim, i numai acesta este un nume al
Duhului, e acela al chipului Mntuitorului n omul i universul rscumprat.
Fr a avea un chip personal, Sfntul Duh se dovedete a fi purttorul i
revelatorul chipului Fiului lui Dumnezeu n Treime. . Or, dac "nimeni
nu poate s zics:.. Domn este Usus, dect n Duhul Sfnf (I Cor.
12,3), nimeni nu-i poate contempla faa Mntuitorului, dect rpit fiind n
Duhul Sfnt. Frumuseea Fiului, la rndul ei, este chipul Tatlui, izvor al
frumuseii, revelat de Duhul Frumuseitii. "'Chipul luminos al lui Dumnezeu
ntors spre oameni este cel al lui Hristos, cel schimbat la fa" 10. In felul
acesta ne dm seama c orice frumusee adevrat, din cer i de pe
pmnt, este una din imaginile ce le-au adus cu ele evenimentele ntruprii
i ale nvierii. In perspectiva experienei religioase, ele sunt vederi ale lui
Dumnezeu n lumina zilei a opta. Opunndu-se iconoclatilor, Sfinii Prini
au susinut c pe icoane nu este artat nici firea divin, nici cea uman.

129
ci energiile divine enipostaziate de Hristos. Toate acestea sunt adevruri
de mare nsemntate n nelegerea darului frumuseii pe care l primesc
mirii la Cununie . n aspiraia sa spre absolut i venicie, ntr-un sens
real, iar nu ntr-un sens platonic, un so caut frumuseea n persoana
celuilalt so, asigurat fiind de transfigurarea ce are loc n fptura
amndurora datorit interveniei Sfntului Duh.
n darul frumuseii pe care l dobndesc mirii, Dumnezeu iese
parc "extatic" din Sine nsui, astfel nct n viaa lor nimic nu mai rmne
profan, totul devenind iluminat i transfigurat. Adevrata frumusee este
nedesprit de iubire, descifrare a misterului lumii i a omului, viziune a
unui chip conjugal tainic, care, treptat, iese la lumin din inima celor doi.
Atributele binecunoscute ale Duhului sunt viaa i lumina. Acestea sunt
i cele mai de seam atribute ale frumuseii conjugale. nainte de toate,
viaa. Soii nu-i vor gsi adevrata vocaie de a tri laolalt dect printro art religioas, mplinind o tain teofanic: a cnta mpreun Numele
lui Dumnezeu, cci acest Nume este unul din locurile n care Dumnezeu
coboar i slluiete. La iubirea etatic a lui Dumnezeu se adaug
iubirea extatic a soilor. Dionisie Areopagitul susine c "iubirea, ca i
frumuseea, este "extatic"... nepermind celor care iubesc s-i aparin
lor nilor, ci celor care i iubesc"9. Frumuseea este, tot att de mult, i
lumin. ntr-adevr, Duhul confer soilor n dar o nou cunoatere, vie
i inspiratoare. Acolo unde nu exist dect o lume a lucrurilor, ca i a
oamenilor care au devenit lucruri, Duhul le dezvluie o lume a prezenelor
i a adncurilor, o nou lume a iubirii, n care totul este n chip minunat
preschimbat i nlat. Pe msur ce banalitatea se destram i irumpe
misterul, numele Domnului se nscrie n inimi i n cosmos, iar aureola
slavei Lui le nconjoar fiina, dup cum nconjoar i ntreg universul. n
aceast negrit splendoare, soii se recunosc pe ei drept fpturi ale lui
Dumnezeu, precum i parteneri ai iubirii Lui nemrginite. Menirea ce le
este ncredinat n "unitatea divin cosmic",amintit mai nainte,
dobndete contururi tot mai clare.
; Revenirea la vremea n care cretinismul s fie din nou revelator
i creator de frumos, prin intervenia Sfntului Duh n existen, e un
fapt ce nu poate s aib loc dect odat cu restaurarea iubirirtn condiia
ei divin, care este i calea transformrii vieii conjugale. Frumuseea

130

autentic nu are sens dect prin raportarea ei la iubire. Prin iubire i n

iubire, frumuseea nu este numai un dar ateptat i primit pasiv, e o cucerire
a contemplaiei active. Valoarea ei atrn de o prezena divin iubitoare,
dup cum atrn i de contribuia celor Ce sunt chemai s o nfptuiasc.
Prezena acestui absolut n natur i istorie, a acestei realiti insondabile,
confer experinei nostre, pe lng valoarea sa, misterioasa ei densitate.
Atributul oricrei valori umane se inspir din ceea ce are propiu iubirea,
de a fi n uman i dincolo de uman, de a fi ntre. Pn i sperana nu
este speran dect dac ea nseamn mai mult dect speran: iradiere
de speran a unei prezene absolute.
c) Frumosul personal, rugul aprins al iubirii Definiia pe
care Fericitul Augustin o d frumosului este splendor ordinis, o form,
o urm sau o raz a Raiunii supreme creatoare imprimat n inima
fiinei create, nedesprit, aadar, de ordo amoris. Armonia lucrurilor
lumii, mpreun cu aceea a valorilor umane, amintit mai nainte, este
personalizat, n prezena Sfntului Duh, de ctre Mntuiutorul Iisus
Hristos. Domnul a spus:" sunt adevrul". Strlucirea sau splendoarea
acestui adevr nu poate exista n abstract. Personalizat de Hristos,
adevrul nsui este frumusee. "Nu este i nu poate fi nimic mai frumos
i mai desvrit dect Hristos", zice i Dostoievski. Spre deosebire ns
de adevr, n care Hristos - Domnul este crezut, n frumusee Hristos
este contemplat, este vzut. Pe fundalul opoziiei radicale dintre fiin i
neant, dintre lumin i ntuneric, scrierile ioaneice au ca punct central
imanena reciproc a lui Dumnezeu i a omului. Deci, e evident c nu n
natura nsi se gsete adevrata frumusee, ci n epifania
Transcendentului care face din natur lcaul cosmic al stlucirii sale,
"un rug aprins". Tot rug aprins face frumuseea divin din existena soior
ce se iubesc.Trupul celui nviat, la Cincizecime, devine trup eclezial, soma
pneumatikon, trupul Duhului, Hristos cosmic, sfnta "carne" a univesului
transfigurat, ndulovnicit de ctre energiile dumnezeieti. "Umanitatea
ndumnezeit" a Cuvntului este acest "sfenic de sticl" ce radiaz lumina Treimii, frumuseea suprem. Din aceste considerente ajungem la
certitudinea c frumuseea divin poate fi contemplat ca atare n Trupul
tainic al Domnului, n mdularele care o alctuiesc. Un mdular al acestui

131
Trup este i perechea uman, constituit ca "ecclesia domestica"'. De
contemplarea acestei frumusei se nvrednicesc mirii i soii. Ei se afl
pe drumul descoperirii formei "interioare" a realitilor acestei lumi, avnd
aceast ans de a se privi pe ei nii n lumina frumuseii lui Hristos.
"Mreia ochilor este aceea de a fi ochii Porumbelului adic a Sfntului
Duh n.n.) zice Sfntul Grigorie de Nyssa, El privete "nainte", cci Hristos
nu e "deasupra" , ci "nainte", n ateptarea ntlnirii" 10. Pe acest drum.
contemplaia frumuseii divine fuzioneaz cu iubirea. Despuiai de umbrele
greelii i ale frdelegii, cuprini n braele crucii lui Hristos, soii se afl
aezai pe o nou scar a lui Iacob, pe care urc i pogoar ngerii
Domnului. Rea lizarea acestei fuziuni dintre contemplaie i iubire are
drept punct de plecare o "art a artelor", rugciunea liturgic, rugciune
n care Sfntul Duh nsui strig n noi i mpreun cu noi : "Avval
Printe!"(Rom. VIII, 15). Ea ne preschimb ntr-o icoan vie. Strlucind
n via i n cultur, n natur i n istorie, printr-o adncire neistovit n
profunzimile existenei, rugciunea liturgic devine arta integral a cerului
pe pmnt, n care se unete i sunt transfigurate artele umane, proiectate
n spaiul i timpul nvierii.

132

3. Contemplaia - arta cunoaterii tainice n iubire.

a)nelesul mistic al tcerii n iubire. n elanul unei epectaze
nentrerupte, avnt al unei Cntri a Cntrilor, care ntraripeaz fptura
i o face s tind tot mai mult spre Dumnezeu, viaa soilor se mbogete
necontenit, fr s desfiinteza cercul de aur care i cuprinde n cunoscuta
comuniune a existenei n di. Cci fr fie depit aceast comuniune,
ea dobndete dimensiuni interioare infinite. Cunoaterea cretin, nici
de data aceasta, nu reduce, ci deschide, nu e totalizant, ci infinit. Fiecare
partener se descoper ca infinit. Ca atare, cu ct este unul mai cunoscut
pentru celalalt, cu att este, n acelai timp, mai minunat necunoscut.
Cunoaterea se transform n contemplaie, n simire tainic. Aceast
iubire, cu dimensiuni eshatologice. aflndu-se ca surs de inspiraie la
temelia contemplaiei, poate fi sesizat n formele ei specifice, iar noi o
putem identifica dup modurile prin care ea se afirm.
n natur i n istorie, prezena i intervenia Sfntului Duh se
cuvine s fie privit n conformitate cu peroana Sa tainic divin. Dumnezeu
luntric, Duhul este Acela care vine ntru noi prin adncul cel mai adnc
al fiinei noastre, nu cu un chip al Su, ci revelatorul chipului Fiului lui
Dumnezeu n noi, n suflet i n trup. El este Acela care se ascunde n
inferioritatea persoanei umane pentru a-i mprti viaa i a-i conferi
lumina, fiind i Acela care vibreaz n intensitatea i splendoarea lumii,
Acela care nltur crusta greoaie a istoriei printr-o exigen de nepotolit
a dreptii i a comuniunii. Astfel, Sfntul Duh care nu are nume p'ropiu
n divinitate, primete, ntr-un anume fel, toate numele n slava cu care
umple toate realitile creaiei:"flacr a lucrurilor", "icoan a chipului",
"tcere a cuvntului", iar n ce ne intereseaz mai nti pe rtoi "ocean
luntric al privirii", al contemplaiei, att n iubirea sponsal ct i n cea
conjugal propriu- zis. Pezena Duhului se descoper n tcere i se
afirm n contemplaie. ' '
Contemplaia este darul pe care Sntul Duh l imprim n sufletul
care ascult cuvntul Scripturii, privete icoana descoperirilor liturgice i
cosmice, mediteaz la adevrul i raiunile existenei, inspirndu-i din toate
i prin toate tcerea iubirii, mai elocvent dect oricare cuvnt omenesc.

133
Istovit de ipatele nihiliste ale muzicii rock i de imaginile pornografice
ale mass-mediei, de ideologiile feudiste i taclale de tot felul, omul de
astzi, tnr n faa cstoriei sau so n familie, caut n iubire tcerea
sfnt i deplin, o tcere de reculegere, tcerea mpcrii i a adncirii,
tcerea contemplaiei. Sfntul Duh este, n acelai timp, suflarea care
poart Cuvntul, dar i tcerea din adncul acestuia, este lumina care
nvluie n tain faa lui Hristos, dar o i imprtete ca dar n inimile
celor ce o contempl drept "cunotina slavei lui Dumnezeu "(II
Cor.IV,6). Numai cretinul sensibil la tcerea lui Dumnezeu, afl calea
de acces la adevr i mreie, la cuvnt i melodie, se edific pe sine
ntru iubire i se mplinete ntru sfinenie i contemplaie. Pe de alt
parte, numai calea care se strecoar prin tcere n inima altuia i ale
crui cuvinte pline de tcere se preschimb n "cuvinte - semine", se
afl n slujba iubirii autentice i ctig un spor n nelegerea adevrului
vieii.
b) Glasul tainic al Cuvntului, descoperitor al adevratei
iubiri Tcerea divin se revars n fiina celor doi soi prin mijlocirea
Sfntului Duh, la ascultarea Evangheliei, glas tainic al lui Dumnezeu,
inspirator al virtuilor iubirii, n deosebi n locaul de nchinare. Ascultarea
sau lectura adevrat a textului sacru conduce ntotdeauna la Persoana
vie a Cuvntului, la ntlnirea cu Hristos - Domnul. Cu cea mai deplin
certitudine, Sfinii Prini afirmau c Logosul divin. Cuvntul Tatlui ceresc,
nu este limitat niciodat prin propiile Sale cuvinte. De o valoare infinit,
n ele nsele, aceste cuvinte, prin dinamismul lor de via dttor, se deschid
ctre ntlnirea cu cel care vorbete, se deschid comuniunii cu o persoan
din Treime, care nu poate fi sesizat dect printr-o tainic simire. E o
comunicare ce are loc n Sfntul Duh, expresie a inefabilului sau tcerii
divine. "Cnd un cuvnt al Domnului mbrieaz un asculttor al
Cuvntului i face din el un pasionat al nelepciunii care aprinde vederea
oricrei frumusei, atunci "focul Domnului a cobort n eF (Ps. CV,
19)12. Aadar, a asculta pur i simplu cuvntul rostit nu este suficient:
adevrata ascultare transform raiunea n iubire n prezena Cuvntului,
ndumnezind-o, fcnd-o adecvat profunzimii din care purced cuvintele
vieii. n acest fel, nu numai c ascultm Cuvntul, ci ne transpunem n

134
Cuvnt, n tcerea acestuia, l contemplm. Contemplaia este tocmai
aceast ptrundere la ultima Raiune a lucrurilor care este Iubirea. Primind
i bucurndu-se de darul contemplaiei, de aceast plenitudine
eshatologic, ea i face pe miri s se regseasc n cuvintele Evangheliei:
"Dumnezeu este iubire". n paralel cu expresia scripturistic: "ntru
lumina Ta vom vedea lumin'', mirii sunt astfel ndreptii s spun:
"ntru iubirea Ta vom dobndi iubire". Mirii care nu ajung pn la
mprtirea euharistic cu Cuvntul lui Dumneze nu vor ti niciodat ce
este adevrata iubire i nici ce nseamn contemplaia, vedere a chipului
lui Dumnezeu n fptura celui iubit. Iubirea-voluptate, dac are i ea
pretenia s se numeasc iubire, este,desigur, iubire fr adevr i fr
contemplaie, fr lumina slavei divine i fr simirea tainic a ei.
c) Contemplarea cuvntului i icoanei liturgice, izvor nesecat
al iubirii nrdcinat n toate elementele existenei bisericeti, Cuvntul
scripturistic se ntrupeaz i tiete n celebrarea liturgic, descoperindui n ea, mai presus de orice, inefabilul divin. n cuvntul liturgic,
contemplarea se nscrie de fapt n adncul poeziei i al cntrii bisericeti,
acolo unde acestea sunt ntr-adevr icoane. Un anume ritm interior, care
introduce n ritual un ax al tcerii, face s dispar din acest ritm suficina
unui simplu discurs, ori ct de bogat ar fi n cunotine i reprezentri.
Cci nu preocuparea de a dobndi sau de-a adnci vreo cunotiin
oarecare despre Dumnezeu caracterizeaz spiritul liturgic, ci de a face,
cum zic Prinii, ca tiina s devin iubire, adevrul s devin contemplaie.
Liturghia este un mijloc de a participa, nu la cuvntul n sine mrginit, ci
la viaa Cuvntului;ea te face s consumi cuvntul ca pe pinea
binecuvntrii i vinul euharistie. Adevrul acesta nu este ns numai al
unei realiti ce se circumscrie n locaul de cult. Un moment, cum a fost
acela de pe drumul Damascului, cnd Mntuitorul s -a fcut cunoscut lui
Saul, viitorul Apostol Pavel, exist i n dragoste. E o clip curat cnd
ndrgostiii se recunosc printr-o revelaie direct i fulgertoare, se
contempl unul n cellalt. E vorba despre o descoperire ce are loc ntro revrsarea de lumin cereasc. Un alt moment, mult mai semnificativ,
este acela cnd mirii gust din "paharul mntuirii" cu ocazia Cununiei.
Sngele Domnului le deschide ochii pentru a se vedea unul n altul, ca

135
mdulare ale aceluiai Hristos, iar nu doar unul pe altul.
Cuvntul liturgic, ca i cel biblic, privete svrirea Tainei ca
fiind mplinirea Sa, tocmai pentru c n Tain Hristos Cuvntul devine
viaa noastr, mplinirea i bucuria noastr. Hristos-Domnul este astfel
iubirea noastr. *'S-a zis c noi bem sngele lui Hristos nu doar cnd l
primim dup un ritual al tainelor, ci i cnd primim cuvintele sale n care
locuiete viaa, cum El nsui zice despre Sine: "Cuvintele pe care leam spus sunt duh i via".(loan VI,63)13. Aadar.contemplaia
cuvntului i a icoanei liturgice nu are loc ca un fapt n sine. ea fiind un
izvor nesecat al iubirii, de care nu mai in seama mirii de astzi, fie c
nu-1 bag n seam, fie c nici nu au auzit de el.
d) Contemplaia Crucii, chemarea lui Hristos spre
desvrire n iubire. Sfntul Duh este prezent cu noi, i n noi, cnd ne
rugm (cf. Rom. VIII, 26), dar este prezent i n nzuina noastr de a ne
explica marile adevruri ale mntuirii i ndumnezeirii noastre, meditnd
aupra lor. "Duhul nsui mrturisete mpreun cu duhul nostru c
suntem fii ai lui Dumnezeu"( Rom. VIII, 16). nelegerea acestor
adevruri, de care ne apropiem prin meditaie, risc de prea multe ori s
fie denaturate, iar iubirea, la rndul ei, s fie trdat. De aceea meditaia
privitoare la iubire se cuvine s fie nsoit de contemplaia crucii lui
Hristos. Razele Crucii, care lumineaz drumul istoriei, ne ajut s nu
confundm produsele falsei incantaii ale erosului din zilele noastre, care
a devenit o paradigm magic, de o extindere cvasi-universal, cu iubirea
adevrat. Sfinii Prini, i n special Nicolae Cabasila, ne spun c
Dumnezeu cel viu nu se descoper altfel dect n nebunia iubirii de pe
crucea de via dttoare. 14 n sensul crucii se dezvluie, pe Golgota,
iubirea jertfelnic i eliberatoare. Fr cruce, nu poate exista nici un fel
de iubire. De pe lemnul crucii, Hristos - Mntuitorul ateapt rspunsul
liber al omului, fiind gata s prefac, pentru fiecare n parte i pentru
ntreaga omenire, pentru brbat i femeie, pentru so i soie, spaiul i
timpul morii, n spaiul i timpul nvierii. Strlucire a luminii i a sensului.
Hristos-Domnul nu poate nfptui, n lumea din care noi l excludem
nencetat, opera iubirii Sale.15 De aceea, n zilele noastre, cei care rspund
chemrii lui Iisus, n vederea ndreptrii lumii prin ei, precum i a salvrii

136
naturii, dobndesc un nou statut ontologic. Astfel, tinznd spre desvrirea
n iubire, ei reprezint rdcina din care neamul i formeaz noile ramuri,
n acest din urm sens, ns, Hristos, depind orice determinare, devine
El nsui suflarea, viaa i fora creatoare a celor ce se iubesc. Unora din
teologii zileor noastre, de inspiraie pravoslavnic, le place s spun c
taina Crucii se nscrie n Divinitatea nsi : cruce nesngeroas, jertf a
iubirii prin care fiecare Persoan divin exist ntruct se druiete pn
la capt celorlalte ipostase divine. Crucea lui Hristos apare, pentru cei ce
o mbrieaz cu hotrre, drept o revelaie a acestei cruci din snul
Treimii, dup cum apare i ca model al iubirii lor nemuritoare.
Oricum,Crucea devine semnul care desparte iubirea adevrat, iubirea
sponsal, de toate contrafacerile ei.
"Iubirea lui Dumnezeu s-a revrsat n inimile noastre prin
Duhul Sfnt cel druit nou" (Romani 5,5), ne spune Sfntul Apostol
Pavel. De asemenea, Hristos ne-a poruncit s rmnem n El i n iubirea
Lui (loan 15,9). Numai Dumnezeu iubete cu acea iubire despre care se
vorbete n Evanghelie, iubire purttoare de cruce. Aceast noutate
cutremurtoare a iubirii cretine const n faptul c omul este chemat,
mai ales n cazul iubirii conjugale, s iubeasc cu iubire "adevrat", cu
iubirea lui Dumnezeu, care a devenit n Iisus Hristos iubire crucificat.
In unire cu Hristos, noi primim pe Sfntul Duh, ceea ce nseamn c
primim iubirea Lui, putnd s viem n ea i s cretem n ea. A iubi cu
''iubirea lui Dumnezeu" nu este tot una doar cu aceea de a ne depi pe
noi nine, ci mai mult, chiar a ne situa deasupra marginilor lumii i ale
istoriei, pentru a le ptrunde din perspectiva adevrului lui Hristos, adevr
mntuitor, n care suntem integrai. Numai a privi lumea precum Dumnezeu
o privete o putem i iubi precum Dumnezeu o iubete. Asupra acestei
revelaii se cuvine s struim, avnd de a face tot cu unul dintre darurile
Sfntului Duh, pe care Dumnezeu l confer perechii umane, pentru a o
pune astfel n serviciul transfigurrii vieii umane i a nvenicirii lumii.

137

4) Fervoarea - arderea Duhului n iubire..

a) Forme de manifestare erotic contemporan. Prin nsi
originea lui, elanul spre absolut, este pulsiune i pasiune. Dup Platon
este "dorin a nemuririi", iar dup Dionisie Areopagitul "tensiune spre
viaa cea mai nalt"13. (Numele divine IV,20). Regsim definirea acestui
elan uman chiar i n cuvintele cu care se ncheie Apocalipsul: "Cel
nsetat s vin. cel voiete s ia n dar apa vieii" (Apoc. 22.17).
Acest elan "pnevmatic" al fiinei create spre originile i finalitatea ei
urmeaz sdevin, "n Hristos" i n "Duhul Sfnt", dinamismul i avntul,
strigtul i tcerea iubirii personale. Ce a devenit n zilele noastr acest
elan e geru de urmrit n toate decderile i degradrile sale, este ns
uor de intuit. ntr-o perspectiv tririst, un autor afirm c astzi
"libertinul nu mai risc chinurile venice ale lumii de apoi, ci infernul de
aici, din corpul su". Rezumndu-ne la ce nseamn acest elan devenit
eros-voluptate n vremea noastr, am putea s-1 identificm cu estetismul
impudic, cu emotivismul isteric, o complacere n sentimente exaltate,
exuberante, ciudate, ca i o stimulare auto - indus, intenionat i deci
artificial, a unor stri cutate ca atare. Nu ntlnim n zilele noastre,
printr-o mutaie de-a dreptul revoluionar, o invazie de valori tumultoase
ale pasiunilor i emoiilor care izvorsc din subcontient pe planul realitilor
sesizabile? Nu constatm afirmarea unui emotivism -morbid, susinut
luntric de pornografie i prostituie, necnd sensul responsabilitii, att
de important n viaa moral i religioas, (acea stare sobr i smerit n
faa lui Dumnezeu, unit cu strdania i lupta moral care sunt
fundamentele atitudinii cretine)? Nu se manifest erosul, n zilele noastre,
ntr-o combinaie ocult cu aa-zisul experiment de percepie de ctre
om a contopirii sale cu universul, prin abdicarea de la eu, promovat de
ctre zen-budismul asiatic, micarea New-Age, i nc alte sincretisme?
Toate ntrebrile se refer la adevruri ce nu pot fi trecute cu vederea,
ns faptul c erosul, n declanarea impulsului i elanului su, nregistreaz
asemenea stri care determin apariia unor curente pseudo-spirituale,
ceea ce n vremea noastr nu este un lucru lipsit de importana sa, nu
exclude i posibilitatea identificrii unor stri de trire sntoase, spontane

138
i autentice, stri de cuget i simire spirituale, nealterate, nnoitoare i
creatoare. Se cuvine s facem aici deosebirea clar dintre entuziasmele
erotice izvorte din misticile panteiste, care presupun cufundarea n marea
via impersonal a universului, prin suprimarea oricrei dimensiuni morale, personale i contiente n iubire, i fervoarea ce-i are originea n
arderea Duhului,fiind ntreinut de ctre aceast flacr vie.
b) Iniiativa divin i urcuul sufletului spre Dumnezeu n
iubire. n cretinism, dup cum am mai spus, iubirea este un dar ceresc,
dumnezeiesc, este focul ascuns al existeni umane. "Duhul s nu-l
sftgeri"(ITes.V, 19), ne ndeamn Sfntul Apostol Pavel. n iubirea dintre
soi, Duhul este flacra despre care Mntuitorul nsui a spus: ''Foc am
venit s arunc pe pmnt i ct ai vrea s fie aprins acum "(JLuca
XII,49). Iniiativa acestei aprinderi i aparine Domnului. Cstoria este i
ea o nou creaie, precum este Botezul, iar Nunta este i ea un "botez cu
foc". Darul pe care soii l primesc de la Hristos este, mai nti,
manifestarea ndurrii Sale nemrginite, ntruparea i revelaia iubirii
active, mntuitoare i jertfelnice, infinite i milostive (cf. loan III. 16 i
loan IV, 10). nceputul iubirii, chiar i a celei conjugale, l face Dumnezeu,
chemarea i mai ales pogorrea Lui este parusia lui Hristos n suflet,
forma chipului Su transfigurator. Sufletul, care este chip i oglind a
divinului, devine lcaul lui Dumnezeu. Cntarea Cntrilor exalt Nunta
Cuvntului cu logodnica Lui. "Iubirea este magnetul care atrage mereu
mai puternic sufletul care se prbutete n luminosul ntuneric al
Domnului. ntuneric luminos, beie treaz, izvor de ap vie, micare
nemicat : cum s treci de slbiciunea cuvintelor ? " ,6. Erosul divin,
spune Sfntul Macarie, 1-a fcut pe Dumnezeu s coboare pe pmnt i
s prseasc culmile tcerii. Tot print-o tcere, spune i Nicolae
Cabasila, Dumnezeu ii descoper filantropia, manikos eros, iubirea
nebun a lui Dumnezeu pentru om. E vorba, totodat, i de neptrunsul
Su respect fa de libertatea uman: "Iat, Eu stau la u i bat!
"(Apoc.m,20).
A bate la ua inimii nu este destul. Numai atunci cnd ua se
deschide, Domnul intr i se slluiete n inim. Aceast este
semnificaia profund a experineei euharistice cretine, ca i a celei

139
nupiale. "Am druit toate cheile casei mele Iubirii divine", se exprim
un mistic. Druirea propiei noastre voine Domnului, ca rspuns la o
chemare a Lui, este cea mai mare realizare pe calea care duce de la om
la Dumnezeu. ntlnirea soilor cu Hristos are loc n vrful vieii liturgice,
unde comuniunea cu El e o realitate eclesial. Starea trit de soi atest
depirea condiiei sale naturale. Dumnezeu i este omului mai aproape
dect poate omul s-i fie siei nsui. De aceea, viaa care i-o mprtete
Sfntul Duh i este mai fireasc dect viaa pe care ar duce-o ntr-o
existen de sine. n felul acesta, arderea Duhului se descoper, mai
nti, printr-un sens ascendent, cci prezena Duhului se identific cu
avntul care l ntraripeaz pe om. Erosul uman purificat n focul intimitii
divine se transform n iubire absolut. E vorba despre "intensitatea
agapic" de care amintete Sfanul Grigorie de Nyssa : "A-l vedea pe
Dumnezeu nseamn a nu te stura niciodat de dorirea Lui"17. Dar
subiectul uman nu mai este acelai. "Interiorizarea i descoper cosmosul,
strun de laud adncit n suflet, ntr-o linite mareu mai plin de
Dumnezeu. Fiecare transfigurare a omului este o depire ntru infinitate.
Totul este nou, unic, irepetabil, primit ca un har nnoitor de bucurii
pascale"18. n elanul acestei epectaze e o fervoare, arderea Sfntului
Duh, care transform sufletul ntr-o sgeat de lumin care urc mereu.
"Dumnezeu este iubirea care trimite pe Fiul Su Unul-nscut ca pe o
sgeat cu vrful umerzit n Sfntul Duh, vrful este credina care introduce n suflet nu doar sgeata, ci i pe Sgettor", se exprim, de
asemenea, tot Sfntul Grigorie de Nyssa 19. De unul i acelai elan se
mprtete i iubirea sponsal.
c) Fervoare i castitate. Ceea ce se cuvine s fie pe deplin
lmurit este sensul "erosului" nupial al ntlnirii ntre brbat i femeie, n
ascensiunea sufletelor lor spre Dumnezeu. Pentru aceasta s-ar cuveni
s fie precizat ideea tradiional a nupialitii "caste", nu doar n nelesul
unei continente fizice (absolute sau pariale), ci a unei structuri spirituale
a persoanei. Castitatea, n acest caz, desemneaz integrarea sau
introducerea ntregului "eros" cosmic n comuniunea personal. n
rugciunea Sfntului Efrem irul, pe care Biserica o rostete n deosebi
la slujbele din vremea Postului Mare, "duhul curiei", adic al castitii,

140
n grecete "sofrosyni", este considerat drept opusul pozitiv al trndviei
i nseamn 'total integritate"20. Mai nainte de altele, trndvia este
"mprtiere", fracionarea viziunii noastre, incapacitatea de a vedea integral cosmosul i de al personaliza, ca i fracionarea sau risipirea energiei
umane personale. Se nelege, contrariul ei este indiscutabil integritatea.
Desemnnd prin termenul de castitate virtutea opus depravrii sexuale,
punem n eviden adevrul c n nici o alt parte a existenei noastre nu
suntem mai slabi i supui dezagregrii i cufundrii n marea via
impersonal a universului, cum ne aflm n aceast dorin. E vorba de
disocierea vieii "spiritului" de aceea a "trupului", acesta din urm ieind
de sub controlul celui dinti. O anume exuberan emotiv, neechilibrat
i nenfrnt este ntlnit adeseori, cum am mai amintit, n trirea erotic
i n gndirea celor care manifest diverse impulsiuni de nuan panteist,
lipsit de elanul personalist ce ndreapt fptura spre Dumnezeu. Aceast
cedare n faa ispitelor autocomplacerii umane n propriile sale valuri
emotive, mai ales n domeniul experienei religioase, este departe de a
putea avea dreptul la numirea de iubire. Un urcu al sufletului spre
Dumnezeu, n aceste condiii moral-eretice i sectare, e imposibil de
conceput. Cu totul altfel se manifest "erosul" n viaa cretin i altul
este statutul celor ce se cstoresc. Cu prilejul cstoriei, cum s-a
ntmplat n Cana Galileii, apa vieii pmnteti a celor doi miri se preface n vinul euharistie al vieii venice. Nunta este i prilejul care
inaugureaz transfigurarea lumii. In aceast transfigurare este implicat
fervoarea.
d) Verificarea fervoarei prin semnul Sfintei Cruci. Iat cel
mai de seam motiv ca elanul iubirii sponsale s se inspire din fervoarea
care anim urcuul spre Dumnezeu. Dac pentru monah "erosul fizic"
poate sluji drept model ntr-o ascensiune spiritual, pentru logodnici i
soi fervoarea divin se constituie ca mod i izvor al focului sacru ce le
ntreine iubirea. Nu ns fr c fervoarea inimii lor s fie verificat, iar
verificarea s se fac tot de Crucea lui Hristos. Cci Crucea nu este
numai suprema revelaie a bunvoirii nemrginite a iubirii lui Dumnezeu,
ci i centrul, coloana vertebral i pivotul vieii cretine ndumnezeite.
Pim pe trmul unei viei noi, dar numai prin participare la Crucea

141
Domnului, rstignind "vechiul Adam" i devenind prtai ai desvritei
supuneri fa de Fiul lui Dumnezeu. n cretinism nu ne ntlnim doar cu
un mesaj al ascultrii i supunerii fa de Dumnezeu, ci cu o realitate
radical nou, care presupune o transformare dureroas i curajoas a
omului vechi n "jptur nou", n "mdular al trupului lui Hristos ".
Si pentru miri, ca i pentru soi, sunt actuale cuvintele Apostolului
Pavel : "Ce/e vechi au trecut, iat toate s-au fcut noi" (II Cor. V,17).
Nu este vorba numai de o fgduin, ci de un nceput, de realitatea
descoperit i conferit neamului omenesc prin ntruparea, moartea i
nvierea lui Hristos, care este "aluatul" noii ordini existeniale.
Descifrat din nou, pentru vremea noastr, mesajul Sfntului Duh
se desvluie ca fervoare, putnd fi presimit drept o ultim ans de
sfinire a minii celor ce se iubesc. n ciuda tuturor capcanelor erotismului
de astzi, ea este n msur s inspire i s sprijine transfigurarea erosului
pmntesc ntr-unui divin i ceresc.

142

5. Bucuria - regsirea paradisului n iubire.

a) Nelegiuirea, cdere din harul paradisiac. Cartea de fa
nu se ocup cu prezentarea perversiunilor sexuale, care au inundat ultimile
decenii ale secolului nostru, n sperana alctuirii pe viitor al unui studiu
care s analizeze, n toat amploarea lui, un fenomen care aduce cu sine
exacerbarea viciului i lirea lui pn ajunge s sparg cadrele vieii
sociale. Dac iubirea cea cntat de trubaduri se revars n lupanare,
dac dragostea care nal i sfinete pe soi a ajuns s fie pngrit n
"dragoste" ntre brBai i "dragoste" ntre femei, dac ceea ce alt dat
a nsemnat pudoare i ruine a pierit din rndul unor oameni n carne i
oase, lsnd loc neruinrii, cu drept de liber i ostentativ afirmaie, e
dovada evident a apariiei, n lumea noastr, a unei lucrri de surpare a
duhurilor rele. Un nou iad amenin existena omeneasc. Pederastia
pare a nu mai constitui un risc grav, moral i social, izvort dintr-o fire
pctoas, ci expresia unui fel aparte de a fi. Voluptatea resimit n
aceast condiie, luat ca atare, este catastrofal in ce privete calitatea
i jalnic n ce privete intensitatea. Principala ei caracteristic este dorina
svririi nelegiuiri pentru nelegiuire. Sfntul loan Gur de Aur observ
n ce const n esen voluptatea perversiunii. "Lucrurile mpotriva firii,
zice el, sunt prea scrboase i respingtoare ca s putem spune c cuprind
plcerea n ele. Fiindc plcerea adevrat este cea dup fire". Nesaiul,
sterilitatea, dezgustul, pustiirea i amrciunea sunt n acest caz mai acute
dect n cazul desfrnrii. De unde toate acestea? Ne rspunde tot
Sfntul loan Gur de Aur: "De la prsirea lui Dumnezeu!". "i prsirea
lui Dumnezeu de unde e?". "De la nelegiuirea celor care-L prsesc!"21.
Prin urmare, nelegiuirea nlocuiete bucuria din snul iubirii i alung harul
paradisiac de pe pmnt.
b) Nunta Mielului precedat de Bunavestire. Bucuria Nunii
se afl n antitez cu orice nelegiuire. Ea este un dar inerent unirii mirilor
n Taina Nunii. "S ne veselim i s-I dm slav cci a venit nunta
Mielului ". "Fericii cei chemai la cina nunii Mielului " (Apoc. XIX,
7. 9.) Momentul suprem al bucuriei dobndite la aceast Nunt este

143
Cinzecimea, el ns este anticipat de cincizecimea Buneivestiri, eveniment
n care Sfanul Duh, umbrind pe Feciara Maria, inaugureaz eonul
mpriei pe pmnt. In cretinism, orice Nunt este o Cinzecime i o
Bunavestire. Pentru a ne da seama ce valoare are darul bucuriei de care
se mprtesc mirii la Cununie, i de care nu se lipsesc viaa ntreag, se
cuvine s-1 cunoatem din ceasul Buneivestiri, ca i din ocazia nunii din
Cana, la care a luat parte Mntuitorul, mpreun cu Sfnta Lui Mam.
Mielul lui Dumnezeu este Fiul Tatlui ceresc, care s-a ntrupat din
Fecioar, a murit i a nviat, s-a nlat la cer, pentru ca Duhul s poat
cobora n persoan i s se arate unei omeniri nnoite. Or;.aceast omenire
este simbolizat n Apocalips prin "femeia nvemntat n soare", cu
referire direct la Preacurata Fecioar, Nsctoarea de Dumnezeu.
Pentru tradiia ortodox, Maria, Mama lui Dumnezeu, reprezint n mod
precis umanitatea care primete n interiorul ei darul "agapei" divine, nu
fr o parte activ a "erosului" uman. Nicolae Cabasila spune c
Dumnezeu a creat omenirea ca s-i gseasc o mam, iar Paul.
Evdokimov scrie: "lumea ncepe cu Adam i se isprvete cu EvaTheotokos".
Alegerea Mriei ca mam a lui Dumnezeu este aezat la
intersecia celor mai mari taine din iconomia divin. Biserica ortodox
integreaz n mod organic i deplin figura Fecioarei Maria n istoria
mntuirii i n serviciul acesteia, n cea mai intim apropiere i n profund
solidaritate cu tot neamul omenesc; de aceea nici nu reprezint n icoane
dect ca mam cu pruncul n brae. Dup cum se tie, pietatea latin
occidental, potrivit dogmei imaculatei concepii, face din Maria o fptur
cu statut "aparte", miracolul unei fpturi umane solitare. Cu totul alt
nelegere are Ortodoxia. Odat cu alegerea Fecioarei Maria, este
ncununat ntregul ir de nateri ce prentmpin pe Mesia, ne nva
.Nicolae Cabasila 22. Astfel, n fptura Prea Curatei nu numai Israel, ci
ntreaga umanitate poart n mod real pe "Hristos" n snul ei. Sfntul
Duh a pregtit i a ales inima Fecioarei, pentru a preface pamatul n
tronul slavei lui Dumnezeu. ntr-o cntare bisericeasc aflm aceste
cuvinte :"De tine se bucur toat fptura",; ceea ce de fapt nseamn "n
tine ntreaga creaie i afl bucuria sa". E vorba despre bucuria pe care
chiar Fecioara o recunoate i o anun prin cuvintele: "S-a bucurat duhul

144
meu de Dumnezeu, Mntuitorul meu"... "lata de acum m vor ferici
toate neamurile"(Luca 1,47.48). ntr-adevr, prin credina, smerenia i
ascultarea sa, dar mai presus de orice, prin iubirea sa, Maria a acceptat
s fi ceea ce constituie finalitatea i sensul creaiei: templu al Sfntului
Duh..
c) Maternitatea, surs de bucurie n cstorie. "Femeia aduce
soului mplinire i mngiere", zice Sfntul loan Gur de Aur23. mplinirea
i mngierea, de care ne amintete acest mare ierarh al Bisericii, nu-i
pot veni brbatului dect prin femeie i nu se pot nelege dect din una
i aceeai perspectiv a Buneivestiri. Bucuria celebrat de Sfnta
Fecioar ne descoper modul n care se regsete fptura n iubirea lui
Dumnezeu, precum ne arat i coninuturile strilor sufleteti de care se
nvrednicesc mirii i soii cretini nc din aceast lume. Dac Fecioara
Maria a acceptat s-i druiasc trupul i sngele, adic viaa nsi,
pentru a deveni trupul i sngele Fiului lui Dumnezeu, a neles n acest
fel s fie mam, n nelesul cel mai deplin i profund al cuvntului. Iubirea
i descoper, mai ales n cazul Mriei, caracterul ei creator. Ea a consimit
i a'aderat la adevrul ntregii creaturi i anume de a se bucur de viaa
i mplinirea ce i se confer n Dumnezeu. Cu alte cuvinte, ea a acceptat
condiia de a descoperi i mplini feminitatea creaiei. Ceea ce pentru
brbat este mplinire i mngiere, pentru femeie este menire i
desvrire. Cci n femeie iubirea nu este un accident, un sentiment
accesoriu, ci iubirea este nsi esena sufletului ei. Femeia - mam este
preoteasa a ceea ce n Scriptur se numete "misterium caritatis", cu
toate calitile care i sunt alturate : druire, abnegaie, devotament.
Fiind ultima creatur ce a ieit din minile lui Dumnezeu, ntre femeie i
ngeri se nchide ntreg universul, ntreaga creaie, ntreaga natur. n
Sfnta Fecioar Maria, Nsctoarea de Dumnezeu, universul, creaia,
natura, redobndesc transparena tainic a slavei Celui Preanalt.
E semnificativ faptul c relaiile dintre Dumnezeu i lume, dintre
Dumnezeu i poporul ales, i, mai ales, dintre Dumnezeu i cosmosul
restaurat n Biseric, sunt exprimate n Scriptur n termenii iubirii i ai
unirii conjugale. Pe de-o parte, dup cum am mai vzut, iubirea lui
Dumnezeu pentru lume, ca i iubirea lui Hristos pentru Biseric, nu poate

145
fi neleas dect prin experiena iubirii sponsale i conjugale, iar pe
de alt parte iubirea aceasta are rdcinile sale, are profunzimea i
mplinirea ei real n marea tain a lui Hristos i a iubirii Lui pentru
fptur. Biserica este mireasa lui Hristos. Sfanul Apostol Pavel scrie
cretinilor din Corint: "V-am logodit unui singur brbat, ca s v
nfiez lui Hristos fecioar neprihnit" (II Cor. 11,2).
Deducem, astfel, c lumea care i-a dobndit restaurarea i
plintatea n Biseric nu este numai tronul slavei Domnului, cum am
vzut, ci este mireasa lui Dumnezeu, salvat ca atare din pcat i
nlat la o nou demnitate. E demnitatea conferit de iubirea divin
n ordinea cosmic a existenei. Aadar, n Maria, fecioar i mam, n
rspunsul ei ctre Dumnezeu, Biserica i recunoate i i afl viaa,
iar cosmosul finalitatea i sensul. Altfel spus, amndou i afl n ea
bucuria. Ca semn al prezenei Duhului n "ecclesia domestica",
bucuria poart cu sine i n sine aceast semnificaie cosmic.
d) Bucuria, modul desvririi n iubirea conjugal.
Bucuria ca dar al Sfntului Duh este i un mod prin care se
desvresc n iubire cei doi soi, fiecare ns n specificul su. Din
momentul n care Maria pronun, la Bunavestire, cuvntul: Fie !,
iar de acest cuvnt se leag realizarea celei mai mari dintre minuni:
ntruparea Cuvntului, avem deschis n faa ochilor orizontul deplinei
druiri m iubire. Druirea apare sub forma unei ascultri totale.
Ascultarea nu mai este un oarecare acord cu o lege, ci o vocaie a
iubirii umane. Singur ascultarea de Dumnezeu, care este singurul
Domn al creaiei, confer iubirii o valoare deplin, faptul de a fi
integral iubire24. ntr-adevr, numai iubirea total de Dumnezeu poate
fi considerat un rspuns a creaturii la iniiativa Creatorului, demn de
luat n seam. n ascultarea Mriei, iubirea de Dumnezeu este tocmai
un asemenea rspuns, predarea deplin a ""roabei Domnului " n
braele Stpnului. Precum se tie, n existena noastr cotidian,
exponentul acestei iubiri asculttoare, a acestei iubiri-rspuns, este
femeia. Brbatul propune, femeia accept. Ultima decizie, dovad a
acceptrii iniiativei brbatului, i aparine ei. Acceptarea unei
propuneri care vine din partea brbatului nu nseamn pentru femeie
atitudine pasiv, supunere oarb, tocmai pentru c acceptarea este
iubire, iar iubirea este totdeauna activ. Ea d via propunerii
brbatului, dar niciodat ea nu este pe deplin iubire

146
i pe deplin via dect atunci cnd este pe deplin acceptare-rspuns i la
o chemare din partea lui Dumnezeu. Iat pentru ce creaia n totalitate,
Biserica n ntregime, iar nu numai femeile, afl expresia rspunsului lor
la chemarea lui Dumnezeu n Maria-femeie i se regsesc n ea. "De
tine se bucur toat fptura". Nu se poate spune, ns, c brbatul nu ar
afla n faptul Buneivestiri desvrirea specificului su ca mire i so.
Sfnta Marie este, dup cum prea bine se tie, n acelai timp,
fecioar i mam, o fecioar care nate. Dac credem n naterea
feciorelnic i purureafecioria Mriei, credem i n puterea lui Dumnezeu
care ptrunde n chip minunat n via. Credina n naterea supranatural,
care i-a fost mijlocit mijlocit prin Sfntul Duh, nu nseamn o
dematerializare a vieii i a existenei, o dezmrginire a omului din condiia
integrrii lui n lumea material, ci dimpotriv, o spiritualizare a materiei,
o personalizare a lumii. De puterea credinei ntr-o asemenea intervenie
a Duhului noi avem lips azi mai mult dect oricnd, pentru a nvinge
spiritul unei vremi care a substituit puterea credinei cu puterea aa-zisei
iluminri pe care o furnizeaz cunotinele de anatomie i fiziologie, a
substituit chiar i lecia de religie cu iniierea tinerilor n practica
planificrii familiei. Numai de la Fecioar poate nva tnrul care se
pregtete de nunt i cstorie ce nseamn credina n puterea pe care
o confer Dumnezeu vieii i, n mod deosebit, familiei.
e) Bucuria, vinul miraculos al mpriei lui Dumnezeu n
iubire. n Cana Galileei, n casa primei perechi cretine, Cuvntul lui
Dumnezeu i Duhul patroneaz srbtoarea i ospul de nunt. Vinul de
care se nvrednicesc mirii, provenind din minunea svrit de Hristos,
este simbolul darurilor prin care ei inaugureaz noul eon al mpriei.
Sunt i mai mult dect daruri pentru c ajung s se identifice cu HristosDomnul i cu Duhul Sfnt. ntr-adevr, aceste dou Persoane divine
sunt prezente n harurile pe care le mprtesc. Sensul relaiei dintre
aceste dou Persoane prezente la osp, care fac din el o mas a
mpriei, i gsete la Sfntul Simeon Noul Teolog cea mai
surprinztoare formulare, n imaginea sugestiv a soarelui care-i
oglindete razele ntr-un pahar cu vin. Degustarea vinului aduce mirilor
bucurie i fericire. Orict de intim ar fi apropierea mirilor de Dumnezeu,

147
prezena soarelui presupune o stare de trezvie. Hristos-Soarele se reflect
n sufletul mirelui, respectiv al miresei, care gust fericirea nespus a
bucuriei i care se unete cu Hristos prin Sfntul Duh-vinul de via
dttor. Soarele se oglindete n vin, iar vinul ptrunde n ntregime pe cel
care l bea i care, ndrgostit de lumina soarelui, devine "prietenul Soarelui
i fiul iubit al Vinului"25.
Departe de orice identificare panteist a sufletului cu Dumnezeu,."
prin bucuria ce i-o procur Sfntul Duh unui mire, contiina de sine a
acestuia nu se stinge niciodat i nici nu se pierde n unirea conjugal n
doi. Astfel, imaginea simbolic a vinului iluminat de raze scoate n relief
transformarea integral a fiinei umane n iubirea conjugal. Duhul, desprit
finial prin o nelimitat distan de om, se face subiectul vieii comune a
mirilor, subiectul care dorete i aspir, n timp ce Hristos (capul ecclesiei
domestica) este obiectul i inta spre care cei doi tind necontenit.
fi Plinirea bucuriei n iubirea comun a soilor fa de copil.
Bucuria cereasc pe care o produce iubirea reciproc dintre cei doi soi,
pe calea mpriei, i mai afl un mijloc de afirmare n iubirea comun
pe care amndoi o au fa de copil. n orice iubire omeneasc se afirm
un elan spre venicie. Nici o iubire nu suport s i se ngrdeasc aceast
perspectiv. Copilul este eternitatea iubirii conjugale, este bucuria iubirii.
Iubirea conjugal este druire, iar druirea se face prin copil. Mama este
aceea care druiete viaa, fiind surs a vieii. Iubirea ns nu se justific
prin aceast druire, ci se mplinete n ea. Mama nu druiete viaa
pentru c iubirea ei se cuvine s fie bun, ci pentru c este n esen
bun, iubirea mamei druiete viaa. In druire se descoper deopotriv
bucuria i castitatea. Taina fericit a maternitii Mriei nu se opune cu
nimic tainei fecioriei, respectiv castitii sale. Ea nu este mam n pofida
fecioriei. Ea descoper valoarea maternitii tocmai pentru c fecioria ei
este plintatea iubirii. Mai mult dect o consimire la oarecare lege a
fertilitii, iubirea e consimire la revrsarea bucuriei. O bucurie steril,
expresie a iubirii conjugale, este de neconceput. i astfel, iubirea comun
a soului i a soiei se mrturisete, se cimenteaz i se ntrupeaz n
copil.
61 trirea unei bucurii comune, care evident nu este de pe pmnt,

148
ci din cer, iubirea celor doi soi i afl plinirea. Revenind la cazul Mriei,
plinirea iubirii sale se descoper n faptul ntmpinrii i primirii Fiului lui
Dumnezeu n lume i n istorie, prin care ni se druiete viaa ca via a
lumii. Soii mpreun cu ntreaga fptur recunosc n Maica Domnului
desvrirea vieii i vd n ea chezia vieii venice, primirea Celui
care zice "Eu sunt viaa " i ni-o mprtete, turnndu-o n fiina noastr
ca pe vinul mpriei. Ceea ce soii afl n Fecioara Maria, Maica
Domnului, i constituie bucuria suprem a ntregii creaii- este, n primul
rnd, aceast adorare a lui Hristos, aceast acceptare urmat de o parusie,
precum i aceast iubire pentru El. "Cci n El a binevoit(Dumnezeu)s
slluiasc toat plinirea. "(Col.1,19). Are dreptate Al. Schmemann
s susin c n Ortodoxie, n realitate, nu exist un "cult al Mriei", ci n
Maria "cultul" Bisericii devine o vibraie de bucurie, de lucrare a harului,
de acceptare i de ascultare, de celebrare a unirii noastre cu Dumnezeu
n Sfntul Duh, singur bucurie plenar pe pmnt.26 E i deplina bucurie
a soilor n cstorie.

149

6) Pietatea - recunotina fa de puritatea firii n iubire.

a) Consecinele suprimrii misterului din gndirea i din
viaa contemporan.\Jna din acuzele care se aduc teologiei scolastice,
din trecut i din zilele noastre, este aceea c aceasta a ajuns s reprezinte
o speculaie abstract despre Dumnezeu, ncetnd s mai fie o gndire
vie; ntr-un cuvnt, datorit jocului necontrolat al raiunii, a pierdut simul
misterului. n aceast teologie se poate observa cum eternitatea divin
se pietrific sau cum minunatul mister al iubirii lui Dumnezeu, al Providenei
divine, de care sunt ptrunse crile sfinte, se transform, printr-o fals
tlcuire a acestor texte, ntr-o abil doctrin a predestinrii, care susine,
i nc de la origini, capitalismul contemporan, (teza lui Max Weber). Un
pas mai departe, de la teologie la via, constatm c de acolo de unde
dispare misterul divin, ca urmare a "stingerii Duhului", apare un alt mister, apare ''taina frdelegii". Potrivit unor date vrednice de luat n seam,
consemnate ca atare n studii de specialitate, transgresiunile din ordinea
erotic a vieii ating, n vremea noastr, paroxismul depravrii. Alturi de
nelegiuirile erotice propriu-zise, se mai adaug i altele, care stau la
temelia crizei ecologice contemporane, criz ce se extinde necontenit,
ajungnd pn la noi i aducndu-ne tensiunea specific unei civilizaii
eretice. In antitez cu suprimarea misterului existenial, ne referim la
pietate, dar al Sfntului Duh, menit i acesta s sprijine i s dezvolte
iubirea conjugal i, eventual, s o salveze.
b) Sensul i semnificaia pietii. Dac lumea n care ne aflm
nu este numai universul prometeic amintit aici, ci i creaia restaurat n
Hristos, nou celor de azi ne revine, pe o cale nou, darul intuirii misterului
divin din existen peste tot. O anume intervenie a Sfntului Duh poate
avea pentru noi drept urmare dobndirea unui sentiment sacru al lucrurilor
din lume, un fel de sentiment de pietate fa de cosmos, care contrast
ns cu comportamentul erotic deviat, generalizat n lumea modern, de
origine panteist i nihilist. Sfntul Duh face ca sensul cretin al
minunrii pure naintea lucrurilor ce ne nconjoar s se amplifice, devenind
contieni c nelegerea acestui sens nu poate fi dect o favoare divin.-

ISO
E vorba despre aptitudinea de a simi, n contextul frumuseii lucrurilor i
a fiinelor, iubirea acestora, prin care vine pn la noi dragostea
Creatorului, aptitudine pe care am putea-o numi, cu o conotaie specific,
pietate. O anumit recunotiin pe care o pstrm lumii nconjurtoare
i lucrurilor din aceast lume, deoarece ele arat prin frumuseea, armonia
i semnificaia lor, n msura n care le nelegem, c tiu s fie favorabile
aspiraiilor contiinei i iubirii noastre, nu poate fi dect o inspitaie ce
izvorte dintr-un dar divin. Pietate este i datoria pe care o avem de a
rspunde printr-un ataament la fel de puternic acestei prietenii dovedite
de cellalte existene, precum i aspiraiilor ce se manifest prin ele.
n faa acestei pieti, cu care ntmpinm i privim n Ortodoxie
ordinea lumii i rnduiala liturgic a naturii, cretinusmul apusean se afl
nepregtit. E un cretinism mult a-cosmic, iar influiena lui asupra noastr,
prin civilizaia pe care a iniiat-o i o susine, ne creaiaz i nou numeroase
dificulti, mai ales prin apariia crizei ecologice, rezultat al dezlnuirii
unei tehnologii fr o finalitate spiritual. Pe de alt parte, rentoarecerea
occidentalilor la considerearea cosmosului ca entitate sacr, ntr-o alt
accepie dect aceea a cretinilor rsriteni, risc s provoace unele
panteisme stranii. Chiar i aa-zisa "rentoarcere la glie" a ecologiei
apusene pare ea nsi, cteodat, drept o negare a omului, n spe a
persoanei, datorit absorbirii acesteia n natura "matern". Or, dup cum
am mai vzut, absorbirea i destrmarea persoanei umane ntre stihiile
naturii genereaz erotismul i face s renasc pgnismul. Numai o
autentic viziune cretin, ortodox, din care se inspir pietatea, poate
depi aceast opoziie dintre o natur dispreuit i exploatat, desfigurat
i despodobit de om i un cosmos "sacru", el nsui binevoitor i
nelegtor al vieii omului.
Viziunea cosmic a naturii, aa cum o pstreaz Ortodoxia
romneasc, de inspiraie biblic i patristic, are n vedere, n primul
rnd, consistena proprie a realitii create. Lumea nu este o iluzie i
viaa nu este un vis. In al doilea rnd, departe de a fi o simpl aparen,
natura pstreaz, n adncurile ei, chiar sub spuza cderii, incandescena
energiilor divine necreate.- De la nviere i Cincizecime, momente care
au prilejuit revrsrile noilor energii ndumnezeitoare, creaia a cunoscut
o suprem nbogire cu aceste energii27. De aceea, nelegerea ortodox

151
a cosmosului nu poate fi dect specific acestui sens "sacramental"al
lumii. Omul ca persoan transcede lumea, nu pentru a o ignora, ci pentru
a-i exprima pietatea, ceea ce e tot una cu a i-o apropia mai mult,
descoperindu-i fa de ea, ntr-un fel, recunotiina. Prin urmare, a
"cultiva" natura nseamn a o respecta, a o nfrumusea i chiar a o
pnevmatiza.
Trdndu-i paradisul n care a fost aezat, omul ngroap la
cdere natura n moarte, dup cum o i transform n prad. Dar acest
lucru, la rndul lui, l face pe acelai om s devin prada unei lumi
necrozate. Vocaia de apropiere de snul naturii, sn pstrtor al tainelor
creaiei, este rennoit de Mntutorul. Hristos-Domnul face din lume nu
o prad, ci o euharistie, mprtire freasc i ofrand ce se cuvine
adus Tatlui. Schimbnd condiiile ontologice ale existenei la nviere.
Fiul lui Dumnezeu ilumineaz i transfigureaz totul n Duhul Sfnt.
Biserica, Trupul tainic al Su, descoper astfel lumea drept transparen
a slavei lui Dumnezeu. Ea este restaurat i sfinit pentru a fi templul
Sfntului Duh. Prin Biseric omenirea este chemat s triumfe asupra
modalitii haotice i necrozate a lumii, s pregteasc manifestarea fiinei
lumii ca soma pneumatikon2&E menirea la care sunt chemai i mirii n
Taina Cstoriei. Acestei meniri i corespunde o zestre de daruri, printre
care se numr i pietatea , ca rspuns la aplecarea pe care o au
lucrurile de a arta prin candoarea lor c tiu s fie favorabile aspiraiilor
contiinei i iubirii. Pietatea mai e, cum spuneam , datoria pe care o au
mirii de a da un rspuns acestei prietenii artate de celelalte existene,
printr-un ataament fa de ele . "Cci tim c toat fiptura mpreun
suspin i mpreun are dureri pn cw/M"(Rom.VIII,22).
c)Dovezi ale pietii n tradiia romneasc. Intr-adevr,
natura, care este creaia lui Dumnezeu, i ajut n toate privinele pe miri,
ocrotindu-le iubirea, fiind i ea nvrednicit cu un dar dumnezeiesc,
harul care o tine n legtur cu Atotiitorul. n concepia poporului romn,
toat firea necuvnttoare este sfinit datorit apropierii ei de Dumnezeu,
nc din clipa creaiei. Cu ocazia cderii omului n pcat, natura a dovedit
c ea a rmas de partea Creatorului. Dar Dumnezeu s-a ndurat de om i
a pus din nou natura la ndemna lui. "Albina , ca i oaia, se spune n

152
popor, e sfinit... E bine s prind roii numai un om curat... (lipsit de vicii
erotice) pentru c la acesta trag mai iute albinele dect la altul i dac le
prinde nu pier"29. E vorba de o concepie ascetic a vieii ce se ncheag
din teama de a nu se ntina blndeea i puritatea firii cu pcatele omeneti,
care contrastau cu castitatea conjugal. Mai ales cu acele care privesc
pruncuciderea. "Cnd o fat prpdete un copil i-1 ngroap, pe locul
acela musai s se fac piatr. Ea sfarm pmntul ca s descopere ce sa fcut"30. Exemplele pozitive sunt tot att de semnificative. Iubirii
sponsale i conjugale i vin n sprijin modele ale naturii. "Mndro, de
dragostea noastr a nflorit un mr pe coast" 31. Iubirea sponsal ptrunde
n ordinea naturii i o determin n direcia binelui. Din elanul (erosul) pe
care natura l simte asemntor cu al ei n toate fiinele umane, dintr-o
anume solidaritate nesfrit pe care parc o vede ntemeindu-se pe
aceast identitate profund a tuturor fpturilor, din "simirea" sfineniei
nentinate a acestei firi att de prietene i binevoitoare, se inspir iubirea
celor doi miri i soi.Tot din acestea prind contur i putere acele sentimente
ce exprim o nelegere pioas fa de natur, ca i acele atitudini de
respect fa de ea.
n aceste atitudini, care nsoesc pietatea ca dimensiune a iubirii
soilor, sunt implicate unele inspiraii din marile energii cosmice. Astfel. n
Muscel i n Vlcea, femeile de odinioar nu ngduiau nimnui s
mnnce n asfinitul soarelui, considernd c acest moment este cel
rnduit soarelui s se mprteasc i ca atare trebuie respectat. Dac
prnzul obinuit nu poate avea loc oricnd, cu att mai mult ospul de
nunt. n colindele romneti, cerbul se ofer hran la ospul mirilor,
dar numai la masa cea mare, cu care de fapt se ncheie slujba Cununiei 32.
Mioria este balada unei nuni. n ce privete ideia ei central, i anume
sensul cosmosului transfigurat, ne este redat de imaginea naturii care
se preface n biseric, putnd spune c avem de a face de asemenea cu
un exemplu de "pietete". De altfel, nu avem n aceast balad relatarea
unui caz izolat, ct vreme n tradiia poporului nostru, mai ales n satele
de la munte, cununiile tinerilor erau precedate de ntlniri cu scop religios,
sponsal, la nedeile din poiene. Nu de puine ori, n bisericile de lemn de la
munte, n codru, se oficiau cstoriile chiar i a mirilor ce aparineau
unuia i aceluiai sat.

153
Dac n pietate se ascunde setea omului de prtie n har cu
ntreaga fire, romnul a simit-o ntr-un chip deosebit, fiindc n adncul
sufletului su a rmas dorul propriei sale puriti din vremea etnogenezei.
"Sufletul cnd vine de la Dumnezeu,( prin Botez.n.) e aa de strlucitor,
ca o lumin strlucitoare i frumoas", se spune n popor.33 Pietatea
"romneasc" apare din recunotina cretinului carpato-dunrean fa
de paradisul su etnic, care se ngemneaz cu acea stare de spirit ce
aparine paradisului universal restaurat de Hristos la nviere. Fr cei
doi soi prezeni n rai, chiar paradisul dinti este gol, nu mai este paradis.
Aadar, pietatea trebuie vzut cretinete ca un dar al unei liturghii
cosmice, n care sunt redeschise porile raiului. De aceea romnul se
simte dator s mulumeasc pentru acest dar: "Mulumesc Sngeorzului/
C vd frunza codrului. /Mulumesc Patilor dragi/ C vd frunza verden fagi". n aceast incantaie, ca i n altele de felul acesta, se observ
cum se nal liturgic, din nou, deasupra lumii acesteia, mulumirea curat,
liber i fericit, restabilit i druit omului de ctre Hristos-Domnul la
nviere i nlare.
d)Pietatea, comptimire cu durerile firii. Ocrotindu-i propria sa iubire, omul apr instinctiv puritatea naturii, pe care nu de puine
ori o vede atins de umbra suferinei. "Cci tim c toat fptura
mpreun suspin i mpreun are dureri pn acum " (Rom. 8.22).
Isac irul ne vorbete despre nemrginita ndurerare care pune stpnire
asupra inimii, stare care trece chiar dincolo de pietatea ca recunotiin.
Ea se nscrie n direcia desvririi, pe un plan pe care Sfntul Printe i
desemneaz a fi a inimii ndurtoare. Ar putea fi i o culme a inimii
iubitoare. Pentru el, inima ndurtoare este "aprinderea inimii pentru
ntreaga creaie". Este de fapt modul n care cineva urmeaz exemplul
lui Dumnezeu. n cazul acesta "inima se simte atins i nu mai poate
ndura s vad sau s aud nici un fel de suferin a fpturii, nici cea mai
uoar durere. Atunci el ofer, chiar i celor care l fac s sufere,
rugciunile i lacrimile sale permanente, pentru cei care se trsc n praf,
el se roag, din profundul milostivirii care se revars din inima sa fr
msur"34. Dup cum se tie, Isac irul se refer n special la clugr,
avnd n vedere inima ndurtoare a pusnicului nfrit cu natura. Noi

154
ns nu ne putem ndoi c aceeai zestre o deine i inima iubitoare a
mireanului, fiind i aceasta o arvun a Sfntului Duh. n iubirile curate
ale logodnicilor i ale soilor, adesea se ntlnesc sentimente de solidaritate
cu fptura n suferin, n orice strat de existen s-ar afla. Faptul acesta
este cu att mai evident cu ct ntlnim unele licriri ale semnificiei i
sensului general al suferinei din natur n viaa perechii umane, care
rezum n alctuirea ei un ntreg univers.

155

7) Credincioia - imperativul restaurrii lumii n iubire.

a) Sensul istoriei i sensul iubirii conjugale. In faa celui al
aptelea dar pe care l confer Sfntul Duh mirilor; considerat doar simbolic
ca fiind ultimul, n final, ne punem aceste dou ntrebri: Are iubirea,
sponsal i conjugal, un sens, care s depeasc valorile strict
individuale ale vieii? In cazul unui rspuns pozitiv, acest sens l putem
surprinde i l putem recunoate ca atare ? Spunnd c de iubire atrn
familia, iar de familie istoria, ajungem la sesizarea doar parial a unui
sens, cci umbre neclare i nceoate nc l acoper. Oamenii zilelor
noastre caut i ei un sens al vieii, numai c ei nu promoveaz viaa, ci.
dimpotriv, o distrug. Odat cu acceptarea avortului ca drept al omului
modern, pcatul ptrunde nu doar n vistieria vieii, ci n vistieria istoriei.
Este un fapt cunoscut c semnificaia i sensul istoriei depinde de scopul
spre care ea se ndreapt. Dac sfritul istoriei este o catastrof sau o
serie de catastrofe care se repet, o distrugere a vieii, o dezagregare a
materiei sau dezmembrare a universului nostru, atunci nu-i putem da nici
un sens. n cazul acceptrii avortului, avem de a face cu viaa atins de
nimicire, de distrugere total i haos. ntre distrugere i haos nici iubirea
i nici viaa, precum nici natura i nici istoria nu pot avea nici un sens.
Dac exist un sens, el exist pentru toate valorile existenei, trebuind s
fie unul profund, prezent n existen, dar i nrdcinat n ceea ce este
dincolo de orice posibilitate de distrugere, pentru a rmne n siguran
necondiionat, nezdruncinat i imuabil. Acesta nu poate fi altul dect sensul
i coninutul divino-umanitii lui Hristos. Deteptnd energiile existenei
omeneti, penetrnd materia i viaa, istoria i natura, Sfntului Duh
nsufleete totul, prin iradierile Sale divine i astfel ne descoper pe Hristos
cosmic, viaa i existena noastr. Deci, dac viaa nsi ne este druit,
dac putem deveni nc de aici de pe pmnt vii, cu o via mai puternic
dect moartea, e semn nendoelnic c Sfntul Duh ne dezvluie sensul
care este, deopotriv, sens al iubirii i al istoriei35.
Credem i mrturisim: dac nu are loc o distrugere final a toat
lumea, dac exist o fa real a lucrurilor ascuns vederii noastre, pe
care o ntrezrim arareori i care este ndreptat spre Dumnezeu, precum

156
dac prin nvierea Mntuitorului Iisus Hristos a ptruns n existen
miracolului creator, care suprim pcatul i moartea i rezidete pentru a
dou oar lumea, atunci ntr-adevr. n pofida tuturor cataclismelor, ca i
mpotriva tuturor contrafacerilor din aceast lume, nu poate s nu existe
o semnificaie permanent i indestructibil a istoriei. Acesta va fi i
sensul, ntr-un anumit fel, al iubirii conjugale. n cele din urm se cuvine
s vedem i dac iubirea trece dincolo de pragul morii sau, dimpotriv,
e circumscris n veacul de acum, privind doar eonul prezent.
Dei ntemeiat i ancorat n Dumnezeu nc de la creaie, lumea
se afl ntr-un proces de devenire istoric. Devenirea nseamn cdere
i ascensiune, deviere i ridicare. ntruparea Mntuitorului, singurul lucru
nou sub soare, nu mai nseamn pentru istorie doar ascensiune i ridicare,
ci restaurare i reintegrare. ndumnezeirea omului i nvenicirea lumii,
inaugurate de Cruce i nviere. De la cdere, iubirea conjugal poart
amprenta eresului pe care l-am prezentat n capitolele anterioare. Lucrurile
ns se schimb odat cu intrarea Fiului lui Dumnezeu n istorie,
ptrunderea Lui n nsi structura vieii i a iubirii noastre, a fiinei i a
destinului nostru. Aceasta este iconomia, respectiv este "planul domestic"' al lui Dumnezeu cu noi, voind s ne fac prtai la Crucea i biruina
Fiului Su asupra morii, ca i la opunerea Lui la o nou lucrare de surpare
a ordinii iubirii, pentru om rmnd pe mai departe posibilitatea cderii
din har. Astfel, istoria vieii omului, a cminului pe care l ntemeiaz, ca
i istoria lumii, sunt pline de tensiuni i de drame, de lupte i biruine.
Dac n spatele scenei istoriei vizibile exist un dramatism, el exist i n
spatele vieii cstoriale. la nuvelul i valoarea aceleai realiti spirituale36.
b) Credincioia n perspectiva istoriei mntuirii. Observnd o
dram, o lupt i o victorie, n condiiile concrete ale existenei, constatm
adesea c victoria a fost de fapt ctigat, nainte de a fi cunoscute toate
elementele din care este alctuit, ca i toate perspectivele pe care ea le
deschide. Iubirea ca dar suprem al Sfntului Duh este cel mai important
factor al transfigurrii istoriei, descoperindu-se drept resortul luntric nu numai
al cstoriei i al familiei, ci i al etniei i al ecumenei. Ea este aluatul
mpriei la care s-a referit Mntuitorul Iisus Hristos: "Asemenea este
mpria cerurilor aluatului pe care lundu-l o femeie l-a ascuns

157
n trei msuri de fain, pn ce s-a dospit totffc"(Matei XIL33). n
vederea "dospirii" ntregii existene, iubirii conjugale i s-a conferit de ctre
Sfntul Duh darul credincioiei. Este vorba despre un dar care o angajeaz
n lupt i o face prtae la o birun care o trece dicolo de marginile
acestei lumi : "Fii credincios pn la moarte i i voi da cununa
vieii" (Apoc.,11,10)31.
Despre istorie se spune c este o dram de dimensiuni cosmice
i la un nivel cosmic, dar este i o dram de dimensiuni spirituale i la
nivel spiritual. Aceasta din urm deptete sfera cosmosului i se
dovedete a-i constitui un substrat. n acest substrat poate s se mai
afirme rul ca o nou cdere din har i nc cu o gravitate deosebit n
ordinea iubirii. Este destul s ne reamintim de grelele pcate ale desfrului
i adulterului, divorului i pruncuciderii n cminele de astzi ntemeiate
de "cretini". Ne referim la cretini, pentru c numai ei sunt rspunztori
de destinul istoriei. Dac semnificaia i sensul istoriei se identific n
lupta spiritual care, afectnd ordinea cosmic, continu de fapt i n
aceast ordine exterioar, concentrndu-se asupra mntuirii lumii ntregi,
semnificaia i sensul iubirii se regsesc i se identific cu lupta spiritual
de aprarea integritii fiinei rezidite n Hristos. Sub semnul unui adevrat
ataament fa de prezena i lucrarea Sfntului Duh n istorie, iubirea
conjugal, creia i s-a conferit darul credincioiei, are i menirea de a
reface ordinea nclcat n cazul celei de a doua cderi.
n general, observm c scopul interveniei Sfntului Duh n
lume, prin iubirea conjugal creatoare, este spiritual i cosmic, concret i
istoric. Aadar, este spiritual dar i fizic. Cci destinul cosmosului, destinul
pamatului material n ntregime, ca i al civilizaiei noastre fizice i tehnice,
este cuprins n ordinea spiritrual a lucrurilor, fiind de o importan major
pentru semnificaia i tendina general a vieii de pe pmnt. Expresia
paulin: instaurare omnia n Christo ne dezvluie modul n care toate
lucrurile se cuvine s fie aternute la picioarele Domnului. Rolul iubirii
credincioase este de a urma acestei misiuni, care are drept int biruina
ultim a lui Dumnezeu, ceea ce nseamn totodat i ncredinare i
supunere liber a ntregii creaii lui Dumnezeu prin Hristos cosmic38. E
uor de neles c aceast victorie a lui Dumnezeu are n vedere toate
elementele, toate aspectele, toate etapele i nivelurile creaiei. Ea privete,

158
totui, n primul rnd, logodna i cstoria, cminul i familia, realiti
implicate n mod creator n existen.
Scopul ntregii existene fiind acela de a se uni creatul cu necreatul
divin, iar acesta devenind posibil de atins prin irumperea Absolutului n
relativ, ca i a vieii venice n timp, prin Iisus Hristos, care s-a ntrupat i
a nviat, devine posibil i nelegerea eliberrii decisive, finale, a acestei
lumi, din aspectul ei cosmic "czut", din robia stricciunii. Dumnezeu, ne
spune Sfntul Apostol Pavel, "o va izbvi din robia stricciunii, ca s
fie prtae la libertatea mririi fiilor lui Dumnezeu" (Rom. 8,2). De
fapt, e vorba despre o eliberare ce are loc n faa ochilor notrii, ct
vreme orice lupte i orice tensiuni n istorie, mai ales cele care privesc
castitatea i maternitatea, sunt o reflectare a luptei spirituale sau a
degradrii fpturii i a "rolului"' ei. Oricrui lupttor i se cere credincioie,
Nu mai puin celui ce i s-a ncredinat nmulirea talanilor. "Bine slug
bun i credincioas, peste puine ai fost credincios, peste multe te
voi pune" (Matei 25,21). Prin urmare, nelegerea credincioiei ca valoare
a unei alte valori, care este iubirea, nu poate fi surprins dect n relaia
ei cu mpria lui Dumnezeu care a irumpt n viaa noastr, ceea ce
nseamn n relaia ei cu manifestarea concret, suprem i deplin, a
acestei biruine i plinti a vieii venice n Hristos i n Biseric.
Note
1) Al. Schmemann, Din ap i din Duh, tradrom. Ed. Symbol,
1992, p. 100-119.
2) Contra ereziilor, III, 2S.C. 24, p. 15.
3) Cuvntul XXX, Teol. IV, 20, P.G.XXXVI, 12917.
'4) mpreun cu devierile pe care le semnalizm n primele dou
volume ale acestei lucrri mai sunt i perversitile lumii contemporane,
rezervate pentru ultimul volum. Vezi Amor i sexualitate n Occident,
introd. G.Duby, trad.rom. Bucureti, 1994.
5) Dou cuvinte doveditoare pentru purcederea Sfntului Duh,Buzu, 1832, p. 60.
6) P. Evdokimov, Iubirea nebun a lui Dumnezeu, trad. rom.

159

Bucureti, p.32-33.
7) Definiia clasic a lui J. Martain, din "Art et scolastique"
7) P.Evdochimov, op.cit., Vezi i Nichifor Crainic, Nostalgia
paradisului, Ed. Cugetarea, p.156.
8) Dionisie Areopagitul, Despre numel divine, IV, 13. P.G.IIL
712, trad. rom. Iai, 1993, p.83.
10) E o precizare a spuselor lui Dionisie Areopagitul de mai sus.
11) "Sfntul Duh umple toate lucrurile i prin Logos este prezent
n toate lucrurile", scrie Sfntul Atanasie cel Mare, Scrisori ctre
Serapion, I, 592 C, p.131.
12) Origen, Comentariu la Psalmul CIV19 Pitra, Anolecta Sacra,
3,207.
13)Idem, Omilii la Numeri, 16,9,P.G.XII, 701.
14) Nicolae Cabasila, Tlcuirea dumnezeietii Liturghii i
Despre viaa n Hristos, trad.rom. Bucureti, 1989, p. 177.
15) P.Evdokimov, Iubirea nebun a lui Dumnezeu, p.32-33.
16) Ibidem, p.61.
17) P. Evdokimov, op.cit., p.57.
18) Ibidem, p. 63.
19) Citat de P. Evdokimov, p.63.
20) Al. Schemann, Le grand carme, Ascse et Liturgie dans
l'Eglise Ortodoxe, Abbaye de Bellefontaine, 1977, p.445-46. .
21) Omilia a IV-a la Romani. P.G. LX, 417.
22) Omilia a IV-a la Bunavestire, n Patr. Ort. 19, p.448.
23)P.G.LIII, 121.
24) Al. Schemann, Pour la vie du monde, Desclee. p. 102.
25) Cateheza23, 193.
26) AL. Schemann, op. cit., p. 100.
27) Pr. Ilie. Moldovan, Teologia nvierii n epoca Sfntului
Maxim Mrturisitorul, n "Studii Teologice" XX(1968), nr.7-8, p.522.
28) " Trupul lui Hristos este trupul Sfntului Duh, pentru c Hristos
este duh", zice Sfntul Ambrozie, Despre Taine, IX, 58, P.L., XVI, 409.
29) Dup Ovidiu Papadima, O viziune Romneasc a lumii,
Bucureti, 1942, p. 110.
30)J&tofe!,p.lll.

160
31) Ibidem, p. 106.
32) Colinde, culegere de G. Breazul, Bucureti, 1993, p. 171174.
33) Ovidiu Papadima, op. cit., p. 112.
34) La rugciune Sfntul Isaac irul adaug "Linitea nencetat...
i privegherea trezesc cugetarea s se iumeasc de lucruri", Filocalia
rom. vo IX, Bucureti, 1981, p.160.
35) " Tatl creeaz i nnoiete toate' lucrurile prin cuvntul n
Sfntul Duh", Sfntul Atanasie cel Mare, Scrisori ctre Serapion, 588A,
p.127.
36) Prezentarea contrafacerilor vieii conjugale, n voi II al acestei
lucrri.
37) Elanul creator nu poate reprezenta o simpl micare tranzitorie
a voinei divine, prin care libertatea creaturii pierde orice valoare. Pentru
pstrarea libertii fpturii, voina divin trebuie s devin interioar
creaiei, fr ca interiorizarea s fie una cu imanena. "Voina divin
este materia i substana fiinelor create", zice Sfntul Grigorie de Nyssa,
P.G., XLIV, 1312.
38) Misiunea la care ne referim privete tema nnoirii creaiei.
Noutatea ns nu trebuie neleas drept lucrul pe care noi l facem din
nou, potrivit situaiei n care el exist, i nici ca schimbarea unui element
nvechit pentru a-1 face recent, cci noutatea este, n primul rnd, suflarea
Sfntului Duh n urzeala existenei sau n creaie. Vezi i Mtropolite
Ignace de Lattaquie, " Voici, Je fais toutes choses nouvelles ", n
"Irenikon", XLI(1968), nr.3.

161

C. Iubirea ca putere formativ

r*\

V (_JJi Principalii alteritii n iubire .

d/n:
: "H
a) Alteritatea, dimensiune comun a credinei i a iubirii
Credina i iubirea sunt dou elemente componente ale uneia i aceleai
puteri divine formative. In funcie de aceste dou fore spirituale, apare
alteritatea ca interval ntre dou Persoane divine sau dou persoane umane.
ca~"i ntre o Persoan divin i o persoan uman^ n acelai timp, ns,
tot ele nfptuiesc o unire nemijlocit, prin care paradoxal nu se suprim
alteritatea, ci dimpotriv se accentueaz. Credina i iubirea sunt termenii
raportului omului cu Dumnezeu: nu mai puin , ns, sunt i termenii ce
definesc raportul dintre doi soi n cstorie. Raportndu-m luntric la
propria mea credin, mi pot da nemijlocit seama c ea constituie cel
dinti impuls religios al meu, fora moral care m arunc n afar de
mine, spre un "Tu" pur, spre Absolut, spre Dumnezeu. Credina m
ndreapt spre existena altei lumi, a lumii spirituale, a lumii Fiinei absolute sau a lui Dumnezeu. n raportul meu cu Dumnezeu, credina mi
confer un statut moral de persoan n dialog. Dar tocmai pentru c mi
d certitudinea existenei lui Dumnezeu ca realitate personal suprem
ce nu st n continuitate de substan cu mine. Vorbind despre credin,
Printele Stniloaie afirm c "inima credinei e certitudinea" 1. Credina
m face s sesizez pe Dumnezeu ca o prezen, ca o intimitate de contact. De fapt, credina stabilete n acest sens premisele unui nceput,
iar acest nceput este, la rndul su, un avans al iubirii. Comuniunea cu
Absolutul i cu Venicia este, njicelai timp, credin i iubire. n credin,
Dumnezeu comunic cu mine, mi mprtete certitudinea existenei
Sale, n iubire mi d ceva mai mult. Eu devin subiect al dragostei divine.
Dragostea nu poate fi neleas fr doi termeni, fr alteritatea ca
intimitate. Nici obiectele i nici animalele nu au calitatea de a fi parteneri
ntr-un act de iubire. Prin credin, omul sesizeaz faptul c el are
capacitatea de a deveni subiect al dragostei divine i se constituie ca

162
persoan. Primind n sine iubirea lui Dumnezeu, omul devine subiect actual al acestei iubiri, mai bine-zis partener n dragoste cu Dumnezeu.
Dup o expresie patristic, omul devine "dumnezeu prin har"2.
Favoarea de a fi subiect al iubirii e un dar al creaiei, ca i al
rscumprrii. Intr-un fel, omul deine acest privilegiu nc de la zidirea
sa. Darul nu se pierde deplin prin pcat, fiind vorba despre un coninut
al chipului lui Dumnezeu din om. Ceea ce nu se pierde, n schimb slbete,
se diminuiaz. O revenire a omului de la egocentrismul cderii la
teocentrismul restaurrii nu e posibil dect printr-o nou intervenie
divin, aparintoare Mntuitorului nsui. Numai Hristos - Domnul poate
face ca chipul lui Dumnezeu din om s devin asemnare. i numai
starea de subiect al dragostei divine se poate constitui ca prerogativ a
acestei asemnri. Privit n sine, capacitatea omului de a deveni subiect
al dragostei divine, de a fi persoan, nseamn capacitatea lui de a dobndi
aceast iubire, de a i-o nsui, prin eforturi proprii, n msur tot mai
sporit i de a o manifesta ca ceva ce-i aparine lui. O anumit activitate,
pe care omul o depune n acest scop, dovedete faptul c dragostea,
dei este primit ca un dar de Sus, este opera unei conlucrri divinumane.
' b) Modul iconomic al descoperirii alteritii divin-umane
Persoana este un centru ultim de spontaneitate i autodeterminare
contient. n raport cu Dumnezeu, ea este un factor contient de
"independen", n sensul de alteritate voit de Creator. Constiina^sj
libertatea, care nseamn capacitatea de activitate liber decis a omului,
formeaz dou laturi eseniale ale alteritii. De aceste dou ine seama
Dumnezeu cnd l face pe om subiect al dragostei Lui n creaie i n
lucrarea sa rscumprtoare. Pe acestea chiar le ntrete. n nici un fel,
El nu violeaz libertatea contiinei umane3. El a vorbit cu omul n paradis,
a comunicat cu el prin profei, s-antreinut cu el n timpul vieii pmnteti
a Mntuitorului, iar dup nlarea Domnului la cer, Dumnezeu vorbete
mai direct cu el prin Duhul Sfnt. Prin toate aceste ocazii de intrare n
dialog cu omul, Dumnezeu nu urmrete s-i limiteze mreia, ci s i-o
dezvluie ca iubire. Cci dup cdere numai iubirea este n msur s
suprime obstacolele ce s-au interpus n raportul dintre Creator i om,

163
cum sunt pcatul i moartea. n momentul suprem de rscruce a istoriei
mntuirii, iubirea aceasta a devenit una cu crucea de pe Golgota. Tlcuind..
dup Evanghelia a patra, rugciunea Mntuitorului dinainte de ptimirea
Sa: "i acum preamrete-M, Tu, Printe..."(loan XVII, 5), Sfntul
loan Gur de Aur afl o anume identitate ntre crucea Mntuitorului i
mrirea Sa i repet adevrul c , n ochii Cuvntului ntrupat, Crucea
este preaslvire i mrire. Crucea este iubirea eliberatoare a lui
Dumnezeu, dar i stimulatoare i provocatoare a libertii umane. "Omul
este liber de la nceput, zice i Sfntul Irineu. Cci Dumnezeu este libertate
i spre asemnarea cu Dumnezeu a fost fcut omul"4.
Teologii ortodoci din Occident, cum este P. Evdokimov i O.
Clement, n ultima vreme, pun un accent deosebit nu att pe modul n
care i descoper Dumnezeu iubireaJa de om, ct pe felul n care oj
Dumnezeu pregtete condiiile n care arejoc rspunsul omului. Chenoza
Mntuitorului, definit drept micorarea lui Dumnezeu pan la moartea pe
Cruce, are n vedere posibilitatea omului de a rspunde liber, Da sau Nu,
chemrii divine. Numai datorit alteritii, Da-ul cretinului poate avea o
rezonan semnificativ i se poate aeza n acelai registru cu Da-ul lui
Dumnezeu. De aceea i Dumnezeu accept s fie respins, refuzat.sau
eliminat din inima sa de ctre propria lui zidire. Pe cruce Dumnezeu a
luat partea omului. n sensul acestei alteriti n iubire, P. Evdokimov ,
dup cum am vzut i mai nainte se refer la N. Cabasila care spune:
"Dumnezeu se prezint i ii declar iubirea... iar dac este respins, El
ne ateapt afar la u... Pentru tot binele pe care ni 1-a fcut, El nu ne
cere n schimb dect iubirea noastr" i ne iart de toate datoriile. Hristos
este un ceretor al iubirii la poarta inimii. "Iat eu stau la u i bar
(Apoc. III,20)5. Fiul lui Dumnezeu a venit pe pmnt pentru a sta la
masa pctoilor. n felul acesta, iubirea nu poate fi reprezentat prin
altceva mai bine dect prin jertfa lui lisus. Iubirea este reciprocitatea
acestor dou elanuri : ntlnirea iubirii descendente a lui Dumnezeu cu
iubirea ascendent a omului, n condiiile respectrii contiinei i a libertii
lui. Prin acestea dou, omul, chipul lui Dumnezeu ajunge la asemnare,
care este n acelai timp, ntlnire i participare, adeziune la marele ritm
trinitarial creaiei i recreaiei omului.
ntrebarea e, constituie iubirea vizat, dragostea cu care cineva

164

rspunde lui Dumnezeu, o desvrire a caracterului su de persoan ?

Se afl aceast iubire i n iubirea unui so fa de cellalt so? Din
constatrile de pn aici reiese doar c dragostea divin e acea putere
din mine care, descoperind un "Tu" absolut, m scoate din singurtate,
din condiiile unei viei precare, din teama nimicirii, dintr-o existen lipsit
de sens, conferindu-mi sentimentul plenitudinii i a superlativului vieii. n
dragoste mi gsesc suprema fericire. Mai mult, iubirea este si suprema
rspundere pentru altul. Aa experimentm i dragostea ce ne-o arat
semenul nostru : venind de la un subiect mpovrat de rspundere
pentru viaa si sufletul nostru. Este tocmai ceea ce ar vrea s fie iubirea
ca virtute teologic, n semnificaia creia e cuprins i iubirea conjugal,
n aceast iubire, virtutea dobndete chiar o form i un coninut deosebit.
c) Iubirea ca temei al comuniunii dintre oameni i resort al iubirii
dintre soi. Iubirea n sine presupune alteritatea, adic doi termeni i o
atracie reciproc. Atracia presupune, la rndul ei, o regsire, o
valoare moral, iar nu interes sau plcere. n persoana pe care^o iubeti
vezi ntrupat o anumit desvrire. Din atracie decurge o regsire a
celor dou euri, pe un plan superior : reciproca druire de sine, ieire din
sine i revrsare n altul. Ea este mai mult dect unitate de gndire, de
via i sentiment. E o unitate ontologic spiritual care desfiineaz izolarea
dintre persoane, legndu-le ntr-o unitate supraindividual, fr contopire.
' Iubirea este intenionalitate spre comuniune, proprie persoanelor
omeneti, n care se realizeaz o unire fiinial ntre ele printr-o druire
reciproc i mbogire reciproc. Ea este unitate n dualitate i dualitate
n unitate. Cnd aceast iubire are ca obiect pe Dumnezeu, ea se numete
iubire teologic. Iubirea teologic este, ns, triunghiular : Dumnezeu
-eu -tu (noi). Prin intrarea unei persoane n comuniune cu Dumnezeu,
prin druirea fiinei sale lui Dumnezeu, prin unirea sa cu Dumnezeu,
se mbogete, crete dumnezeiete, se desvrete, devenind
fptur uman ndumnezeit. "Omul e un animal care a primit
chemare de a deveni Dumnezeu"6. Iubirea este virtutea teologic prin
care se realizeaz cea mai deplin unire cu Dumnezeu i prin Dumnezeu
cu alt fiin iubit, iar n cele din urm, cu toat fptura. Cel mai
important lucru rmne s dobndim iubirea lui Dumnezeu.
Improprierea iubirii devine, prin iubirea

165
noastr, este nsi scopul vieii cretine. Este una cu dobndirea Sfntului
Duh, cu dobndirea harului ndumnezeitor. "Odat ce harul a cucerit
punile inimii, el domnete peste toate membrele i peste toate gndurile" se
exprim Macarie Egipteanul7. Faptele iubirii noastre svrite n numele lui
Iisus Hristos sunt mijloace ale dobndirii Duhului (cf. Matei. XII.30). Aceste
fapte apar. mai ales, n cadrul vieii celei mai intime, n familie. I , Binele se
identific cu dragostea. Binele neatrnat, indiferent, nu poate 31 i nu
trebuie s existe pentru un cretin : o fapt este bun ntruct aiut unirii cu
Dumnezeu, ntruct ne procur harul sau dragostea divin. Virtuiile nsele
nu sunt scopul, ci mijloacele sau mai degrab semnele, manifestrile din
afar ale iubirii noastre, singurul scop fiind dobndirea iubirii lui Dumnezeu.
Dreptatea faptelor i harul Duhului, unindu-se mpreun, umplu de via fericit
sufletele pline de darul lui Dumnezeu.
d) Manifestarea iubirii divine prin facultile umane. Am
definit iubirea drept virtute prin care se realizeaz cea mai deplin unire
cu Dumnezeu, iar prin Dumnezeu, cu semenii i ntreaga fptur. Cuvntul
unire este foarte pretenios, de aceea se cuvine s-1 privim n sensul lui
cel mai profund. Mai nti, nu e vorba despre o unire substanial, ceea
ce ar nsemna o identificare de natur a omului cu Dumnezeu, ci de o
unire haric, ceea ce nseamn o sfinire, o deiformizare, o unire fr
confuzie i fr separare, a naturii omeneti cu harul divin.
Conceptul de iubire pune n lumin i ceea ce noi numim imaginea
Sfintei Treimi n sufletul omenesc. Iubirea presupune o intensificare a
acestei imagini luntrice. Acest chip divin este un organ prin care omul
intr n legtur cu Dumnezeu, este fereastra duhovniceasc prin care
omul primete revrsarea iubirii divine. Imaginea Treimii st n adncul
cel mai luntric, cel mai tainic, n adncul ultim al sufletului, acolo unde
sufletul primete harul lui Dumnezeu n mod esenial i real. Deci,
Dumnezeu i descoper iubirea Sa fa de persoan, prin acest adnc,
care poate fi numit i partea cea mai nalt a firii umane, chipul Lui
nsui. Din aceast profunzime, iubirea se revars n toat fiina omului,
angajnd toate puterile sufleteti : raiune, voin, sentiment, dup cum
angajeaz i fptura trupeasc a omului8. Izvorfid din adncul persoanei
umane, iubirea se manifest prin facultile sufletului care se gsesc i

166
ele ntr-o relaie vie cu imaginea Sfintei Treimi: raiunea luminat, voina
activ, interioritatea linpezit. Harul apare ca o putere lucrnd n adncul
sufletului, nflcrndu-1, luminndu-1 i absorbindu-1 n largul fr margini
al eternei lumini necreate. Datorit facultilor sufleteti prin care se
manifest, iubirea este i cunoatere a lui Dumnezeu, cunoatere veritabil,
experimental. Cunoatere prin iubire i iubire prin cunoatere. De
asemeneaTiubirea este, datorit voinei pe care o angajeaz, druire de
sine i jertfelnicie, prin care se pune iubirea n acord cu voina lui
Dumnezeu. n~ne, iubirea este bucurie curat, echilibrat, bucurie
inefabil, nalt, transfiguratoare, simire tainic a prezenei lui Dumnezeu.
c ii

'

>

ne) Sensul cunoaterii Absolutului n iubire. n ce privete

cunoaterea n iubire, prin participarea raiunii la ntlnirea dintre
Dumnezeu i om, iubirea de Sus devine i certitudinea nezdruncinat c
Acela care mi impune prezena Lui tainic n suflet este Dumnezeu
nsui, o putere spiritual, personal, mai presus de fire, infinit creatoare
i proniatoare a lumii. Recunoaterea aceasta este de fapt un act ce
aparine minii omeneti. Aadar, prin raiune credinciosul ii d seama
c cel care-i ridic sufletul spre nlimi nu poate fi neles dect astfel :
n profunzimile sale, sufletul este legat cu Absolutul, este legat cu
Dumnezeu. Expresia moral a recunoaterii Absolutului, care este prin
Sine transcendent, dar care ne stpnete, dei nu se afl n continuitate
J
e natur cu noi, este fidelitatea. Acest termen evoc prezena iubirii
conjugale. Fidelitatea este i cea dinti dovad de nsuire a iubirii divine
de ctre om. nregistrnd sensul ntlnirii sale cu Dumnezeu, realitate
divin suprem, omul sesizeaz acest sens ca pe o intervenie iubitoare i
salvatoare. ns, din chiar momentul acestei sesizri, el abandoneaz
orice fantezie a minii sale proprii, orice intenie de a multiplica datele
cutrii;de sine, pentru a tri n fidelitate. Iubirea nu poate fi conceput
dect n adevr (cf. Rom. 111,7). Fidelitatea nseamn acceptarea
contient a dominaiei transcendente, credincioie fa de darul pe care
omul 1-a primit, acordul lui cu Providena "divin. Cel fidel este i smerit,
ntruct este contient de limita puterilor lui de cunoatere i nfptuire,
n raport cu viaa desvrit pe care Dumnezeu nsui vrea s o realizeze
n el. i aceast recunoatre a puterilor lui de fptur limitat cere neaprat

167
adausul de putere al Absolutului. Recunoatere ntru smerenie a
nemrginitei puteri dumnezeieti, n raport cu neajutorata noastr fptur,
fidelitatea devine puternicul resort luntric al continuitii tririi n
Dumnezeu, prin statornicie, ca i resortul meninerii n albia tradiiei, att
de proprie vieii religioase n Biseric.
Chiar mai mult dect foamea, setea marcheaz uneori ntr-un
fel sfietor omul pustiului, vdind n el o arsur. Aceasta pentru c cel
care l dorete pe Dumnezeu strig: "Sufletul meu este nsetat dup
Dumnezeu, dup Dumnezeu cel viu" (Os. 42,3)9. Cu toate acestea,
fidelitatea ine dorina unirii cu Dumnezeu n limitele unei raiuni divine.
Fr raiunea luminat de razele ce nesc din adncul din noi, iubirea
rmne oarb, lipsit de direcie. Calea unirii nu este un proces incontient.'
Ea presupune o veghe nencetat a minii. A iubi nseamn ntr-adevr a
dori, ca i a fi aintit cu ochii spre Dumnezeu. Datorit cunoaterii, iubirea
ns este o experien personal i contient a realitilor duhovniceti.
Dragostea este nedesprit de cunoatere, cci ea este un semn al
contiinei personale, fr de care calea spre unire nu numai ar fi oarb;
fr un scop sigur, dar ar fi i o ascez amgitoare, inconsistent i
nedefinit.
i";r]

: h

fi Rolul voinei n iubirea fa de Dumnezeu ca i n iubirea

soilor ntre ei n ce privete voina angajat n iubirea ca virtute teologic,
se cuvine s remarcm faptul c unirea cu Dumnezeu se traduce prin
consimmnt i statornic tendin de a aciona n aceeai direcie, ca i
prin hotrre ferm de a nltura toate piedicele ce se pun n calea unirii,
n acest sens putem identificarei stadii aleunirii: convertirea sau pocina.
lupta mpotriva poftelor, curtia_ sau desvrirea. Cu alte cuvinte:
schimbarea voinei, eliberarea de patimi i dobndirea dragostei desvrite
care este deplintatea harului.
Primul stadiu: cuvntul metanoia, (pocina) nseamn, literal,
"schimbarea gndului", "prefacerea minii". Este o a doua natere druit
de Dumnezeu prin Botez, e o introducere n evlavie, este trecerea
contiinei de partea lui Hristos. n mod special, privind iubirea ca virtute
teologic, deci i ca iubire sponsal, ea este puterea dragostei divine
care lucreaz schimbarea firii. Este stadiul n care sufletul se afl ntr-o

168
stare potrivnic satisfacerii de sine, "nburghezirii duhovniceti" a
fariseului, a unui "drept" care se consider pe sine n stare de neptimire,
pentru c de fapt nu se cunoate pe sine. Dac convertirea este nceputul
acestei ci, calea unirii, "ua harului", ea totui nu este un simplu moment de trecere, ci o stare ce trebuie s dinuiasc permanent, fiind
vorba de voina i contiina personal. "Chiar dac ne-am strduit pn
la moarte n pocin, nici aa nu am mplinit toat datoria noastr, cci
nimic nu cntrete ct mpria Cerurilor. Precum mncm, bem, grim
i auzim, tot aa de firesc suntem datori s ne pocim...Hristos ne-a luat
pe garanie ateptnd pocina noastr; cine o prsete pe aceasta,
nesocotete pe Cel ce ne-a luat pe garanie", zice Marcu Ascetul1". E
bine s precizam i aceea c nu e vorba numai de voina noastr, ci
totodat i de darul luminos care ne ptrunde i ne preschimb. "Gnoza"
sau lumina contiinei personale sporete n msura n care firea se
schimb, intrnd n unire mai strns cu harul ndumnezeitor. Dup cum
nu rmne n noi loc pentru incontient, nu rmne loc nici pentru instinct
sau involuntar. Mai ales n cazul iubirii sponsale i conjugale.
Stadiul al doilea este acela al eliberrii de patimi, prin lupta
mpotriva lor. S-a spus : Vechiul Testament tria prin credina ca fgduin
i tindea ctre ndejde. Vremea Evangheliei triete n ndejde i tinde
ctre dragoste, care este partea activ a ndejdii. Viaa cretin e un
cmp deschis al ncercrilor, vremea acestei viei fiind o vreme de lupt,
n aceast confruntare, Hristos - Domnul este cel puternic, biruind
totdeauna. Dac totui n aceast lupt cretinul este biruit de patimi,
este limpede c s-a dezbrcat de Dumnezeu, prin voina lui proprie.
"Lupta" are aici valoarea unui termen ascetic. Calea unirii este pndit
de primejdii, iar primejdia apare prin rtcirea sufletului, prin mprtiere,
prin trdare fa de propria fiin. ''Dragostea, zice Sfntul Apostol
Pave, toate le ndur, toate le crede, toate le ndjduiete, toate le
rabd " (I Cor. XIII,7). Ea ns nu poate fi pstrat dect prin mplinirea
poruncilor. "Dac nu mplinim poruncile lui Dumnezeu, harul (iubirea divin
n.n) nu se va descoperi" 11. Numai acela iubete pe Dumnezeu care
duce pn la capt rvna, acela care nu nceteaz a aduga pn la
sfritul vieii sale foc la focul inimii, rvn la rvn, cldur la cldur i
dorin peste dorin. Ar fi greit s ne nchipuim c n cstorie ar putea

169
exista o dragoste adevrat ntre soi, fr ca acetia s fie eliberai de
patimi. De fapt, marea problem a iubirii conjugale, astzi, este tocmai
eliberarea de patimi, care fac ca aceast iubire restaurat n Hristos s
decad iari n starea adamic, n erotism i destrblare.
Stadiul al treilea privete dragostea drept acel dar dumnezeiesc 3
care desvrete firea omeneasc pn acolo nct o face s apar prin
har n unitate i identitate cu firea omeneasc a Mntuitorului nsui. "Hristos
unete n dragoste realitatea creat i realitatea necreat, o minunat
prietenie i iubire divin pentru noi i arat c, prin har, cele dou nu mai
sunt un singur lucru. Lumea ntreag intr total n Dumnezeu devenind tot
ceea ce ce este Dumnezeu, exceptnd identitatea naturir. zice Sfntul
Maxim Mrturisitorul12. Semnul dobndirii acestei iubiri de Dumnezeu este
dragostea fa de aproapele, ceea ce nseamn c n iubirea fa de
Dumnezeu, din acest stadiu al unirii, este cuprins, n cazul celor cstorii,
i iubirea dintre cei doi soi. Progresul n iubirea cea fa de Dumnezeu,
precum i cea fa de semeni, este, dup Sfntul Simeon Noul Teolog, o
continu cretere. n funcie de idealul acestei uniri harice, omul ajunge n
situaia de a-i dezvolta la maximum puterile i posibilitile sale native.
Pentru Noul Teolog, toi cretinii trebuie s ajung la treapta experienei
nvierii Domnului n sufletul lor, tiind c Domnul se rstignete i nviaz
n credincioi. "Hristos este ngropat n noi ca ntr-un mormnt i de ndat
ce se unete cu sufletele noastre El i nviaz, facndu-le i pe ele s nvieze
cu El"13. Omul n starea lui adamic nu-1 obine pe Hristos, ci numai omul
nvierii, omul devenit templu al Sfntului Duh. "Cel care se pare avea n el,
dac acest lucru este posibil, toate virtuile, fr a avea n el lumina
Sfntului Duh, nu poate vedea nici propriile sale fapte, nici s obin
certitudinea c ele sunt conforme voinei lui Dumnezeu"14.
Aadar, Sfntul Duh d firii puterea de a-1 primi pe Hristos,
capacitatea de a participa la aceast nou existen inaugurat de
Mntuitorul. Dei se face o distincie ntre natura uman creat i harul
divin necreat, nu se poate face o separaie funcional ntre acestea dou,
cci harul este propriu naturii, n sensul c firea aspir dup el i numai,
prin el se poate dezvolta pn la limita ndumnezeirii. Pe de alt parte,
persoanele nu pot ajunge la desvrirea lor, fr ca mai nti s aib loc

170
realizarea unitii firii lor. Unitatea se descoper, totdeauna, ca Biseric
i, n Biseric. Iubirea dintre persoanele dumnezeieti, care se revars i
n afara snului Sfintei Treimi, nseamn o ieire, o coborre n direcia
fiinei zidite. n raport, ns, cu aceast coborre, calea persoanei zidite,
ce tinde-spre Absolut, trebuie s nsemne un urcu, o ridicare spre firea
dumnezeiasc, spre unirea cu harul necreat, mprtit prin Sfntul Duh.
Mistica imitaiei lui Hristos, "Imitatio Christi", pe care o putem gsi n
Apus, este strin duhului rsritean, care se definet totdeuna drept
"via n Hristos", la care nu se ajunge dect pnn iubire. Imitaia ar aparine
doar unei sperane, unei fgduine de ntlnire. Iubirea sponsal, fie c
este vorba de iubirea logodnicilor sau a soilor, ca i "iubirea
teologic" , nu poate fi conceput fr o ntlnire. Ea nu se poate inspira
dect din iubirea dumnezeiasc. n sensul acestor afirmaii, sunt
semnificative cuvintele Sfntului Simion Noul Teolog : "O, sfnt
dragoste, cel ce nu te.cunoate nu a putut s guste din dulceaa
binefacerilor Tale, pe care numi-experiena trit ni le descoper. Dar
acel ce te-a cunoscut sau a fost cunoscut de Tine n-ar putea s conceap
vreo ndoial. Cci Tu eti mplinirea legii, Tu care m umpli, m
nclzeti, Tu care m nflcrezi, aprinzi inima mea de o mil nemsurat,
Tu eti dasclul profeilor, urcuul Apostolilor, puterea Mucenicilor,
nsufleitorul Prinilor i a nvailor, desvrirea tuturor Sfinilor. i
Tu m pregteti pe mine, o, Dragoste, pentru adevrata slujire a lui
Dumnezeu"15. Unirea cu Dumnezeu se svrete n persoane, ntre
semeni i ntre soi, prin Sfntul Duh i prin libertatea noastr. Cnd a
ntrebat odat cineva pe Sfntul Serafim de Sarov, dac nu lipsete
cretinilor din vremea noastr o condiie pentru a produce aceleai roade
ale iubirii care erau aa de mbelugate n trecut, el a rspuns : "Nu
lipsete dect o singur condiie : hotrrea"!
g) Iubirea sub aspectul interiorizrii sau al simirii tainice.
Despre iubire se spune c este i bucurie curat, nalt, transfiguratoare.;
Iubirea este entuziasm i este fervoare. Bucuria nu este altceva dect
semnul unei ntlniri intime a inimii cu Dumnezeu. Sub acest aspect, ea
are un caracter de siguran, de eviden luntric, de via, de cldur i
chiar de lumin, lucruri proprii unei legturi intime cu un Tu absolut i
personal. i sub aceast form, putem privi iubirea n anumite faze sau

171
stadii, dei pot s fie doar aspecte. Primul aspect sau prima faz este
aceea n care, n fptura celui care crede, petrecndu-se ojchimbare,
astajrecjLdjJa^fnca la dragoste. La baza schimbrii se presupune
dreapta credin. Sfntul Apostol Pavel, cu ocazia ntlnirii sale cu
Domnul pe drumul Damascului, neavnd nc integritatea credinei cea
ntru Hristos, dup cum ne spune Sfntul Simeon Noul Teolog, a fost
robit i dobort la pmnt de o lumin dumnezeiasc. n el se petrece
ns o schimbare, apare o ncredere : "Cine eti Doamne?". Dac robii
pcatului ursc lumina, temndu-se ca s nu s dea pe fa faptele lor
ascunse, n schimb o iubesc toi cei care au ajuns la cunotiina Adevrului
"O sfnt dragoste, cel nu te cunoate nu a putut s guste din dulceaa
binefacerilor Tale, pe care numai experiena trit ni le descoper" dup
cum am vzut c se exprim Noul Teolog15a.
O alt faz este constituit de simirea tainic a prezenei
Sfntului Duh, a iubirii lui Dumnezeu n forma concret a transmiterii ei
prin Sfintele Taine. "Ci n Hristos v-ai botezat, n Hristos v-ai
mbrcat". Cretinul botezat, dup Sfntul Simeon Noul Teolog, nu este
un cadavru n mod simplu mbrcat n Hristos. "Cine nu are clar aceast
experien este n mod vdit strin de dragostea i buntatea lui Hristos,
iar cele ce este strin i-i ignoreaz gustul... este n afar de mpria
cerurilor"15b. Aadar, harul lui Dumnezeu se simte. Sfntul Macarie
Egipteanul ne vorbete i el de "divinul simit" A simi harul nseamn a
simi iubirea lui Dumnezeu. Harul se face cunoscut ca bucurie, pace,
cldur luntric, lumin. Strile de uscciune, de "noapte mistic ", din
spiritualitatea apusean, sunt strine credincioilor Bisericii Ortodoxe, n
nelesul pe care aceste stri de uscciune le descriu unii mistici din
Apus. O persoan care intr n unire din ce n ce mai strns cu Dumnezeu
nu poate s nu simt prezena Lui. Uscciunea este o stare de boal,
care n mod firesc n-ar trebui s in mult. Ea nu a fost considerat
niciodat de ctre asceii rsriteni ca o etap necesar i normal n
calea spre unire. Pe aceast cale, starea de uscciune este o mprejurare
nu de puine ori ntlnit, dar totdeauna primejdioas. Este o stare foarte
apropiat de tristeea, plictiseala, urtul, rcirea inimii care produc
nesimirea. Ele duc inima omului pn pe marginea prpastiei vieii
sufleteti. Aadar, urcuul spre unire, lupta pentru dobndirea luminii

172
duhovniceai, nu este iar primejdie. Toate aceste adevruri au un cuvnt
de spus n desemnarea unei "mistici" a vieii conjugale, cu totul alta
dect cea schiat n ultima vreme, chiar de unii teologi ortodoci.
Ultima treapt este petrecerea n lumina dumnezeiasc, taina
zilei a opta. Din cuvintele Sfntului Apostol Pavel nelegem semnificaia
acestei zile: "Ce/e ce ochiul n-a vzut, nici urechea n-a auzit, nici la
inima omului nu s-a suit, pe acestea le-a gtit Dumnezeu celor ce II
iubesc pe El" (I Cor. 11,9). Se cuvine, ns, s recunoatem adevrul c
pentru miri, n Taina Nunii, acest ultim stadiu de petrecere n lumina
dumnezeiasc e numai un preludiu, prentmpinarea desvririi n iubire.
Cu ocazia ncheierii celebrrii Nunii, din cadrul Sfintei Liturghii,
mprtirea mirilor, acest preludiu e consemnat de cuvintele pe care ei
le rostesc i le mrturisesc: "D-ne. nou, s ne mprtim cu Tine. mai
cu adevrat, n ziua nenserat a venirii Tale ! ".

173

2.Principiul reciprocitii n iubirea conjugal

a). Reciprocitatea ca nsuire a iubirii sponsale i conjugale.
n iubire nu se ntlnesc dou principii cosmice, unul masculin i altul
feminin, ci dou persoane. E incontestabil, dup cum am vzut i mai
nainte, persoana este un tot iar nu o parte, ea este un microcosmos. De
asemenea, ea se constituie ca o valoare n sine, cu alte cuvinte, n nici un
fel nu vrea s apar drept un simplu mijloc pentru altcineva. Totodat,
ns, aceeai persoan, prin esena sa, implic pe alta, se refer la valoarea
alteia, n condiii concrete de existen. Acest ''alta" nu este doar "noneul" care nu poate oferi eu-lui dect o limit negativ. Persoana nici nu ar
putea exista fr iubire i sacrificiu, fr ieire ctre un altul, ca un iubit
sau ca o iubit. nchis n ea nsi, persoana se estompeaz i dispare.
Din punct de vedere cretin, dup cum am vzut n prima parte a acestei
lucrri, persoana are ca reazem de suprem prestigiu o realitate
transcendent. Existena persoanei e conceput drept o imagine a Treimii
inversat i reflectat n lume. ntr-adevr, iubirea, care aparine unei
persoane ce se regsete pe sine ntr-o alt persoan, atest faptul c ea
s-a regsit pe sine mai nti n Dumnezeu. Raportndu-ne la soi, lucrurile
apar i mai semnificative. ntre cei care se iubesc se sfarm membrana
egocentrismului. Mirele ce se vede pe sine n mireasa sa, i vede esena
cea mai intim, i vede pe un al su "alter-ego" ntr-o ipostaz specific,
ntregitoare i iluminatoare i se regsete pe sine spunnd: " Iat os din
oasele mele...'". Mireasa, la rndul ei, se percepe pe sine n eul mirelui
care o iubete, devine plcut lui, n sensul cel mai propriu al cuvntului;
altfel spus, simte c este primit n structura interioar a celui care iubete,
cci n-o privete ca pe ceva strin i n-o alung din sine. Eva este coasta
din dreptul inimii lui Adam. Mireasa iubit, n mod firesc, dobndete o
existen luntric pentru mirele ei, precum i mireasa 1-a primit pe el n
interiorul inimii sale, asemenea unei mame ce poart copilul n pntecele
ei. Primirea reciproc a eului unuia n cellalt face ca cele dou cuvinte
de iubire, dei deosebite, s se mpreune ntr-un singur ecou. Aceast
unire de suflet i de via nltur orice robie a unei persoane de ctre
alta, surp posibilitatea nfiriprii oricrei sclavii.

174
Datorit unei clarviziuni de care se bucu mirele n calitatea lui
de "fiu al lui Dumnezeu", privind la mireas, el are revelaia "omului
tainic al inimii", contempl frumuseea chipului lui Dumnezeu care o
mpodobete, vede printr-o diafanie a iubirii icoana venic spre care
aspir din adncul fiinei lui. In cazul unei iubiri magice, de sorginte erotic,
lucrurile stau cu totul altfel. Chipul fiinei iubite devine o fantasm.
Termenul de "fantasm" are conotaii specifice asupra crora nu putem
zbovi. E destul s spunem, n cazul nostru, c obiectul iubirii, persoana
miresei, nu ar avea dect un rol secundar n procesul instaurrii fantasmei,
nu ar fi dect un pretext, iar nu o prezen adevrat. Adevratul obiect
al erosului ar fi fantasma care a pus stpnire pe viaa luntric i nu o
mai prsete. Aadar, aceast fantasm vrea s reprezinte o imagine
ce odat perceput se instaleaz obsesiv n stratul cel mai profund al
incontientului individual. Ceea ce rmne ar fi urmtorul lucru: suntem
ndrgostii de o imagine inconient, pentru c n realitate nu iubim pe
altul obiectiv, o fiin sau o persoan strin nou nine, ci ne iubim doar
pe noi. "Cel ce iubete i sculpteaz n suflet chipul celui iubit. Astfel,
sufletul celui ce iubete devine oglinda n care sclipete imaginea celui
iubit", cum se exprim Marsilio Ficino16. De reinut, totui, chipul nu mai
este al unei persoane, ci al unui obiect. Din punctul nosru de vedere, iubirea
se nscrie ntr-o relaie interpersonal de ordin obiectiv. Revelaia chipului
iubit, de care aminteam, este transsubiectiv, dar ctui de puin o
nchipuire, cu rol de fantasm, cci ea ne este conferit de chipul lui
Dumnezeu.
b) Nodul divin ca "sine unit" n iubire. Mai presus de sentiment i de emoie, deosebit esenial de concesie i cedare, iubirea este
unire. Mireasa simte i dorete, gndete i vorbete nu pentru c are
ceva de aceeai simire, aceeai dorin, acelai gnd i acelai fel de a
vorbi cu mirele ei, ci pentru c aa spune, aa dorete, aa gndete i
aa simte mirele ei. S precizm: ea, iubirea sponsal, se supune unei
distincii de mare importan, distincia pe care o fac cei doi parteneri
ntre "a se ti unul i acelai" i "a se ti una". Contiina c ar fi unul i
acelai nseamn contopirea magic i mistic a sufletelor, tergerea
oricrei deosebiri personale, pe cnd n cazul al doilea, unde se relev

175
apariia unui "eu" comun, se pstreaz i chiar se subliniaz distincia
dintre cele dou contiine. Pstrndu-se integral identitatea, fiecare
triete prin cellalt, viaa amndurora realizeaz un "sine unit", centru
comun, pe care s-a axat viaa lor printr-o intervenie divin creatoare.
Astfel, diferitele lor manifestri sunt armonice prin ele nsele i tot prin
ele nsele i pstreaz caracterul personal. Acest "sine unit" 16b,
corespunztor vieii conjugale "ntr-un trup" i 'ntr-un duh", este nodul
divin imprimat n noua existen a celor doi ca un principiu de unitate.
Revenind la iubirea magic, a crei esen atrn de fantasm,
adic de simpla imagine a obiectului iubit, putem observa c aceasta
nimicete condiia persoanei iubite de a fi subiect. ntreg sufletul celui ce
iubete este ocupat de fantasm, iar atenia , de asemenea, n ntregime
este ndrept spre interiorul individual. Prin urmare, nu mai rmne nici
un interes pentru o relaie pe care subiectul iubitor s o stabileasc cu un
alt subiect exterior. Pe de ajit parte, omul, care este suflet, iar sufletul
fiind, cum vedem, pe deplin ocupat de fantasm, nu sufletul propriu-zis,
ci fantasma "este" de aici nainte sufletul. In aceast dialectic a iubirii
fantastice, nici subiectul iubitor, lipsit de suflet, nu mai este subiect, cci
vampirul fantastic 1-a devorat luntric. E de constatat i aceea c subiectul
s-a transferat acum asupra fantasmei, iar fantasma nici nu este altceva
dect imaginea celuilalt, adic imaginea celui iubit. n fine, putem conchide
c subiectul s-a transformat n obiectul iubirii sale, nimicind persoanele i
realiznd fuziunea dintre subiecte. In aceast fuziune, ce are loc sub
auspiciile unui panteism practic, se nelege c devine superflu prezena
n
iubire
a
unui
nod
divin.;..
\ip.----AM:Q

-Z^:\ [,;

."'.ii! ,: -

;. .

c) Distincia dintre "a fi una" i "a fi unul". Este cazul s

punem n eviden un adevr de ordin metafizic, care ne ajut la definirea
iubirii ca fapt spiritual. Dei, este expresia tririi unei viei bipolare,
aparintoare sufletului i trupului deopotriv, contiina, respectiv spiritul,
se deosebete fundamental de trup, sau corp, obiect bine determinat n
spaiu. Or, n timp ce corpurile sunt iremediabil izolate, contiinele
(spiritele) au n subiect, n eul personal al omului, o proprietate identic
prin care ele comunic nemijlocit. Ca atare sufletele nu sunt izolate, nchise
n ele nsele, absolut singuratice. Este destul ca sufletele s fie identice n

176
aceast specific proprietate uman, cum ar fi gndul sau sentimentul,
pentru ca ele s se tie una. Iubirea, ntr-un fel, este nsi aceast
cunoatere a sufletelor c "sunt una". Cel ce iubete ncredineaz
contiina sa altei contiine cu care se afl n comuniune. Cealalt
contiin devine, dup o expresie a Fericitului Augustin, "jumtatea
sufletului meu"; de aceea, moartea fiinei iubite este oarecum i moartea
celui ce rmne zdrobit n via, o mutilare, o pierdere a propriei fiine17.
Urmrind, mai departe, deosebirea dintre "a se ti unul i acelai " i
"a se ti una ", ajungem la distincia dintre iubirea pasiune i iubirea
tainic-divin, distincie n care este implicat, n dou moduri
deosebite, factorul cosmic. n iubirea pasiune, magic i erotic, pe care
o vom analiza n subcapitolul urmtor, logodnicii sau soii, simind unul
desftarea i durerea celuilalt, devin unul i acelai, ceea ce nseamn
c eu i ea (sau ea i el) ne pierdem n unitatea cosmic a unei voine
universale impersonale. Adevrul este c se confund prea uor "a se
ti una "cu "ase ti unul i acelai ", fapt prin care se terg deosebirile
dintre persoane, putndu-se justifica voluptatea ca esen a iubirii sponsale
i conjugale. n felul acesta, n relaia dintre parteneri inund un cosmism
distructiv, care are drept suport un factor impersonal, instinctiv, ce
acioneaz egoist, pe temeiul convingerii panteiste c plcerea mea trebuie
s fie simit i de altul ca a lui. Fuziunea dintre dou elanuri erotice, prin
mijlocirea fantasmei, eman coninuturi sufeteti proprii. Astfel, iubirea
pasiune se complace n voluptate, uneori n compasiune i mil, elemente
de natur cosmic, dar mediumic, n timp ce iubirea, creia noi i zicem
originar, se ndreapt spre ceea ce este esenial i relev valoarea
persoanei iubite ca atare. Prin diafania icoanei personale, partenerul
ntrezrete o raz din lumina lui Dumnezeu. Iubirea pasiune se mulumete
s sesizeze voluptatea comun, iubirea adevrat ns nzuiete, mai
departe i mai adnc, voind s schimbe esena, felul de a fi a unei
contiine, s o fac s se cunoasc pe sine n virtualitaile sale pozitive,
adic s o fac s se cunoasc pe sine ca chip al lui Dumnezeu. Purttor
de chip, zice Sfntul Grigorie de Nyssa, omul "este liber de orice necesitate
i nu este supus nici unei constrngeri fizice, avnd o voin independent.
Virtutea este, ntr-adevr, independen i stpnire de sine". "Faptul c
omul a fost fcut chip al naturii care stpnete toate nu nseamn nimic

177
altceva dect c natura lui a fost creat dintru nceput ca mprteasc"18,
n chipul dumnezeiesc, voina i morala, iubirea i contiina sunt solidare
omului. Voina moral se reazm pe iubire, iar iubirea pe cunoaterea
de sine ca spirit. Fr spirit nu exist adevrat iubire i fr iubire nu
exist viaa moral. j<
...

d) Fascinaia i funcia nlocuitoare (vicariant),

caracteristici ale iubirii. Voina care izvorete din iubire se ndreapt
spre partener din dou motive: n primul rnd , datorit unei atracii,
cunoscut ca fascinaie. Prezena lui Dumnezeu nu este strin de atracia
pe care o resimt ndrgostiii, ntlnirea lor nefiind nicidat ntmpltoare.
Fascinaia irumpe atunci cnd o putere ascuns dezvluie frumusei pe
care numai partenerii sunt n msur s le perceap, fiind ntru totul
tainice, unice i personale. Pentru aceea un partener este considerat
totdeuna ca-un scop n sine, iar nu ca un mijloc. Iubirea nu urmrete
dizolvarea persoanei i nici njosirea ei, ci ridicarea ei, mputernicirea i
adncirea respectului fa de ea. Aceasta este cu att mai mult iubire,
cu ct n raporturile dintre cei doi, valoarea incomparabil i deosebit a
fiecrei persoane se evideniaz n toat demnitatea ei.n ce privete
fascinaia, starea sufleteasc care i face pe parteneri s se simt fericii
aflndu-se mpreun, este i un act de regsire. "S-ar putea spune c
fiecare are n minte originalul frumuseii a crui copie nu nceteaz s o
caute n lume" (Pascal). Atunci cnd cineva ntlnete copia idealului su
de frumusee are loc un proces de recunoatere, care se triete cu
mare intensitate : aceasta este fascinaia.
n al doilea rnd, voina ce izvorte din iubire se ndreapt spre
partener pentru a aciona n locul lui, ca i cum ar fi acel "altul". n acest
sens, pe temeiul unui "sine unit", expresia "nodului divin", despre care
vorbeam, iubirea are o funcie nlocuitoare (vicariant). Voina divin
ndeamn iubirea s ia asupra ei funcia care este hrzit celeilalte
contiine. Iubirea umple o lacun, nltur o absen pe care o nlocuiete
cu o prezen divin, restabilete o dreptate surpat, repar sau
promoveaz o demnitate uman ofensat, deschizndu-i accesul la
sfinenie i Absolut. Lucrnd n locul altuia, mirele sau mireasa nu a ncetat
de a fi el i "altul", nu a devenit eu nsumi, absorbit de o fantasm, dup

178
cum nici eu nu am fost absorbit n eul altuia, ci doar instalat ntr-un sine
unit, n nodul divin al unei biunitai specifice. Aadar, eu nsumi lucrnd
"variant" nu m devalorizez, nu m micorez, nu m desubstanializez, ci,
dimpotriv, promovez propria mea valoare, ea nsi darul suprem al lui
Dumnezeu ce mi s-a conferit mie, odat cu descoperirea i restabilirea
valorii altuia. Druindu-m devin mai bogat. mbogirea cu valoarea
altuia este o mbogire "n Dumnezeu". De fapt, adevrul acesta a fost
observat i n ordinea natural a lucrurilor drept o antinomie a iubirii: "n
felul acesta se nate antinomia aparent c iubirea, devotamentul i
sacrificiul mbogesc"1.9,. Nu poate fi uitat nici adevrul c aceast
mbogire mi provine i din faptul c m simt druit cu propria mea
persoan de ctre fiina care m iubete.

Ut;)'

'.', '

; T/' i,

'

j '.

. \e) Iubirea descoperit prin bucurie i suferin comun.

Iubirea care este resortul luntric al vieii n comun se descoper mai
ales ca bucurie i suferin n comun. n iubirea pasiune, determinat de
"a te ti unul i acelai", avem de a face cu oarecare mpreun-bucurie i
chiar mpreun-suferin, pe cnd n iubirea tainic divin bucuria i suferina
sunt amndou de natur simfonic. Manifestrile de primul fel pornesc
de la periferia sufletului, fiind vorba mai mult de plcere dect de bucurii,
i merg ctre centrul lui. Pe cnd manifestrile ce-i au originea n "a te
ti una" i iau avntul din centrul sufletului spre periferie, nefiind ctui
de puin reflexul unor stri strine, ci stri simfonice proprii i specifice
bucuriilor i satisfaciilor stimulate de iubire. Cci, n general, nlimea
caracteristic a iubirii const n faptul c ea unete pe cei ce se iubesc
pn la cea'mai intim dispoziie a sufletului. Dar aceast unire nu este
de loc o pasiune "mediumic" a persoanelor, cum se descoper ca atare
n primul caz, adic nu este o scufundare a lor ntr-o stihie comun
amndurora, impersonal i indistinct, de natur cosmic, instinctual,
i prin aceasta lipsit de trezvie i libertate20.

179

.h

3. Principiul exclusivitii n iubirea conjugal. '

a) Date preliminare privitoare la exclusivitate ca principiu
al iubirii conjugale. Prin esena sa pur. ca i prin structura sa intim,
iubirea se arat a fi un elan creator, strin de orice fel de determinism
exterior sau luntric. Caracteristica iubirii este druirea, revrsare de
energii spirituale din izvoare interioare. Ea eman din propria ei putere.
Stadiile ei de cretere i dezvoltare merg din iubire n mai mult iubire.
Prefacerea luntric prin iubire nu cunoate limite i prin urmare nu exist
un punct final care s pun capt desvririi vieii spirituale a unei
persoane, putnd astfel s se bucure de un fel de universalism al expasiunii
sale nemrginite. Cu toate acestea, universalismul nu numai c nu exclude, dar chiar presupune, n cazul iubirii conjugale, singularitatea i
exclusivitatea, unicitatea i izolarea, drept trsturi caracteristice ale
fizionomiei sale. n orice iubire avem de a face cu o constrngere i o
limitare. n cazul iubirii dintre logodnici, miri i soi, ns, dei i menine
intact puterea de iradiere, avnd un aer de majestate i mrinimie infinit,
ea privete o anumit circumscriere njurai celor doi care o constituie ca
atare. Exclusivitatea nchide cercul de aur al iubirii sponsale i conjugale.
Nici una din iubirile de pe pmnt, patern sau filial, freasc sau
prieteneasc, dup cum nici iubirea dintre ngeri, nu are sensul exclusiv
al iubirii conjugale21.
Dei se descoper ca o trstur specific a unei anume iubiri,
principiul exclusivitii, la care ne referim, se imprim ca o ordine personal
de existen n tot ceea ce fiineaz. Legat de taina nsi a vieii, vdinduse pe sine sau putnd s rmn ascuns, el i pune pecetea asupra
fiecrei dintre faptele omului, crora le confer o anume demnitate
spiritual. mpreun cu celelalte dou principii ale vieii conjugale,
alteritatea i reciprocitateaTpe~C3fT" definete i le completeaz:
exclusivitatease afl n slujba desvririi personale, creia i deschide
calea veniciei. Este de tpt direcia de manifestare a unei iubiri ce se
afirm permanent din interior n afar, iar ca s subziste nu are nevoie s
fie alimentat din exterior22. Ea se druiete fr ncetare i tocmai prin
aceast jerfire de sine continu i necondiionat, n cadrele bine delimitate

180
ale vieii conjugale, devine mai vie i mai mbelugat. Ea nu trebuie
confundat cu dragostea de tip emotiv, sentiment n care este implicat
cutarea de sine egoist.
Avnd drept criteriu de identificare unicitatea i bipolaritatea fiinei
umane, iubirea conjugal, reciproc i exclusivist, se deosebete fundamental de sexualitatea animal. Caracterul bipolar, respectiv sexual al
omului, mai nti, nu poate fi redus, cum e cazul la animale, la funciile
unui singur organ al constituiei fizice respective 23. Cercetnd omul n
raport cu animalul, n general, unii savani din zilele noastre au constatat
c, sub aspect biologic, se pot observa anumite manifestri fiziologice i
etologice, care par s deosebesc fptura uman de animal. Dar aceste
manifestri, dei constatate ca atare, nu sunt totui deplin concludente.
Sexul omului, n schimb, cu semnificaia sa, se dovedete a fi n stare s
fac aceast deosebire. El este punctul de intersecie a dou lumi n
organismul omului. n acest punct de intersecie este ascuns, n parte,
taina nsi a existenei lui. Dac realitatea biologic i cea spiritual nu
pot fi n om separate, e sigur c acesajiu poate fi neles ca o specie
zoologiccare a evoluat o vrm~p^ntrua i se fi adugatjjntr-o bun zL
cum susin darvinitii, spiritul ca ceva nou. De vreme ce la nivel biologic,
cu att mai mult la cel sexologie, omul se prezint categoric diferit de
orice alt form de via. Nici un animal nu manifest nici o urm de
pudoare. Noiunea moral de pudoare traseaz o grani absolut ntre
viaa uman i cea animal.24 Neavnd ideea unui specific al vieii sexuale
umane i nerecunoscnd n sex nici un fel de rdcini metafizice pozitive,
Origen, comentnd versetul I, 27 de la Genez, unde e vorba despre
brbat i femeie, ncadreaz pe om n categoria unei specii zoologice.
Dup el, ca i dup ali adepi contemporani ai lui, specia uman nu ar fi
dect o pseudoumanitate, depinznd de lumea material ca de o necesitate
inexorabil, pe scena cruia se deruleaz fatala succesiune a naterii i a
morii25.
Prezent n ntreaga fiin omeneasc, ca o realitate de
necontestat, sexul nu este doar punctul de interferen dintre spiritual i
moral, amintit mai sus, ci i dintre om i cosmos, microcosmos i
macrocosmos. Natura n ntregul ei are nevoie de ndrumarea, de atitudinea
dominant a omului fa de ea. Apariia omului n lume, n ultima zi a

181
creaiei, are o nsemntate cosmic, i ea nseamn o nou faz n viaa
lumii. Conexarea omului cu cosmosul privete structura fpturii sale
bipolare, chiar dac nu susinem, cum face Berdiaev, c n special prin
sex omul este conexat n lume26. n orice caz, n sex poate fi aflat
cauza unirii pozitive a omului cu cosmosul sau, dimpotriv, a unei
scufundri n stihiile lui. n prima ipostaz, avem de a face cu un cosmos
transfigurat, ntruct sexul nsui a ajuns s fie transfigutat n persoana
omului; n a doua ipostaz e n cauz pierderea omului n lume. sexul
nsui fiind denaturat. Categoriile alteritii i reciprocitii, chiar fr s
nsemne masculin i feminin, sunt i categorii cosmice, nu doar
antropologice. n lipsa unui principiu care s accentueze caracterul
distinct i ireductibil, personal i deplin responsabil al vieii conjugale, aceast
via ar rmne prad unei puternice agresiuni naturale, stihinice i
tenebroase, impersonale i incontiente.
b) Temeiurile principiului exclusivitii. (Actul ndrgostirii,
monofilia). Iubirea adevrat se nscrie ntr-o ordine tainic. Ce este
iubirea n sine este aproape imposibil de a spune. Toate ncercrile filozofilor
de a-i prezenta esena. n cunoscutele moduri conceptuale, se opresc n
faa zidului misterului ei. Anevoie gnditorii reuesc s-i surprind sensul
i coninutul. Abundena iei'spiritual, de resurse infinite, nu se las
captat n construciile noastre mintale. Cunoaterea ei nu este posibil
dect prin trire. De aceea i oarecare formulri raionale, pe care dorim
s le facem;: se cuvine s se orienteze dup efectele ei, dup urmele ce le
la n*, suflet. Se petrec, ntr-adevr, n sufletul celor ce se iubesc,
frmntri ale unei transformri profunde i numai acestea pot fi
nregistrate i analizate. Dac iubirea ar fi numai aceea care se las
exprimat cu ajutorul instrumentelor noastre de gndire, ar nceta de a
mai fi factorul determinant al existenei persoanei i al vieii conjugale
umane.
.Sufletul n care a ncolit iubirea adevrat e ctigat, cu siguran,
de o bucurie nemrginit. E bucuria ce nu se poate compara cu nici una
din bucuriile comune ale vieii, cu prea multele plceri, care provin toate,
fr excepie, dintr-o alt sorginte. Izvorul lor este satisfacia egoist,
interesul, concupiscena, precum i altele. Bucuria ce purcede din iubire

182

are natura ei specific i ne nlesnete s distingem iubirea de ceea ce nu

este ea. Se cuvine s facem, aadar, o prim i important deosebire,
anume dintre iubire i dorin. Iubirea este cea care se adreseaz
totdeauna unei persoane, pe cnd dorina se adreseaz totdeauna unui
obiect rvnit. De cele mai multe ori, gndirea comun confund cele
dou stri sufleteti, substituind pe una celeilalte. n nici un caz, despre
iubirea adevrat nu se poate spune c ar fi una cu trirea pe care ne-o
procur obiectul sau lucrul dorit, ntruct acest obiect, fiind privit n sine,
el nu vizeaz nici persoana i nici pe Dumnezeu 27^
Ptrunznd n adncurile contiinei, este uor s constatam c
numai iubirea, iar nu dorina, se ndreapt spre persoane, ca i spre acele
lucruri care pot fi socotite, mpreun cu persoanele, darurile lui Dumnezeu,
ea fiind n stare s capteze misterul existenei. De aceea numai ea poate
revendica titlul unei legitime reprezentri a finei umane, personale i
conjugale, familiale i etnice. n nici un caz, aceast iubire nu este una
cu o anume pasiune erotic, care de multe ori o nlocuiete. Exist n
caracterul personal al iubirii ceva profund aristocratic i creator, ceva
distins i edificator. Iubirea nu se afl ntr-un alt plan al existenei dect
acela n care se afl lucrurile lumii. Cnd aceste lucruri ne apar drept
daruri cereti, e semn c ele sunt transfigurate de iubire.
Iubirea sponsal, nainte de a deveni i conjugal, i are originea
ntr-un singur act de decizie personal i nrurire providenial, act creator i eliberator, iluminator i revelator. E vorba de momentul ndrgostirii.
Aceast decizie apare n urma unei alegeri pe care o nfptuiete eul
personal ntr-un moment unic al vieii. Aa cum lumina strpunge
ntunerecul, ndrgostitul se vede pe el nsui n iubit ca ntr-o oglind. Se
produce, astfel, un eveniment semnificativ n existena persoanei care
alege, o zguduire care i preschimb fundamental viaa. Caracterul creator al acestui act se arat prin felul n care are loc inaugurarea unei noi
relaii bilaterale, edificarea unei afte viei, n ordinea existenei, biruind
"lumea" n libertate i depind necesitatea adamic. Persoana iubit
este liber aleas. Dintr-un numr oarecare de fpturi omeneti, de sex
opus, printr-un act de autodeterminare interioar, eul personal alege una
singur i cu aceast persoan stabilete o relaie, de asemenea , unic.
Nu prin raiune, ci prin ntreag fiina sa, eul consider c persoana pe

183
care a ales-o este unic. Ceea ce pentru toi oamenii persoana respectiv
rmne oarecare fiin, pentru acest eu ea este nu doar unic, ci ntr-un
anume fel este tainic, adic sacr.
n libertatea alegerii se revars o for creatoare pozitiv, de
nimic impus, de nimic condiionat, care:curge dintr-un izvor nesecat'.;
La Dumnezeu, libertatea nseamn fora de a crea din nimic, iar la om
nseamn fora spiritului de a crea, de a se edifica pe sine. nu n ordinea
adamic, ci n cea restaurat de nviere28. Caracterul necondiionat,
insondabil, tainic al libertii nu nseamn, ns, a fi arbitrar. Libertatea n
alegerea ce are loc n momentul ndrgostirii, dac nu poate fi raionalizat
i dac nu se preteaz la o cunoatere prin categorii raionale, are n
schimb darul de a fi inspirat, n ea afirmndu-se o raiunea providenial
divin. O anume contiin a libertii proprii, privit ca surs a arbitrariului
i veleitii, este o consecin a cderii. De aceea, alegerea se cuvine s
fie precedat de rugciune, pentru a fi o alegere inspirat. Cci alegerea
mai nseamn i eliberare. Fr Hristos, care prin nviere a schimbat
condiiile ontologice ale existenei, lumea ar fi rmas pentru totdeauna
sub vraja necesitii, iar "determinismul" i-ar fi impus punctul de vedere'
pentru totdeauna. Libertatea cu Hristos i n Hristos este libertatea omuluinou care elibereaz prin iubire lumea de orice vraj, fiind libertatea celei
de a opta zi a creaiei. n fine, libertatea adevrat, de care atrn
decizia alegerii persoanei iubite, este expresia unei stri cosmice auniversului, a armoniei lui ierarhice, a coeziunii interne a tuturor prilor
lui, n contrast cu starea lui haotic, corespunztoare cderii. "Libertatea
adevrat este expresia unei stri cosmice"29.
.n actul creator i eliberator al deciziei privitoare la alegere se
dezvluie taina chipului persoanei iubite. Pe aceast "oarecare" persoan;'
eul personal vrea s o considere cu totul ieit din comun, extraordinar;
dei este un amestec de umbr i lumin, eul o vrea strlucitoare, dei
este fptur de toate zilele, el o vrea zi de duminic. Ceea ce ntrezrete
este o revelaie, este o imagine a imaginii lui Dumnezeu, este o icoan. n
aceast icoan ntlnete persoana unic, irepetabil, afl un Tu.
Contiina unicitii este condiia acestei iubiri. Uneori, chiar i iluzia iubirii
pentru a se nfiripa are nevoie de unicitate, de excepional, de irepetabil;,
ncredinnd pe cel care iubete de prima i ultima lui iubire, ca i de

184
situaia lui fr asemnare n lume i n istorie. n iubirea sponsal se
afirm n mod esenial exigena alegerii prin excludere; iubita fiind
totdeauna delectio, iar iubitul totdeauna alesul, unicul. Iubirea este calea
ctre descoperirea sau relevarea tainei chipului unic, ctre percepia
acestui chip divin n profunzimea existenei lui. Mhnirea profund pe
care poate s o aduc dorina, prin caracterul ei erotic pasional, provine
din faptul c n impersonalitatea ei, este strivit i sfiat taina celui
iubit, mai nti, ca apoi s urmeze i a celuia care iubete. Dimpotriv, n
Dumnezeu se ntlnete cel care iubete cu cel iubit, n Dumnezeu vede
cel ce iubete chipul celui iubit. Dar i invers, dup cuvintele Sfntului
Apostol loan ''Cine n-a iubit, nu cunoate pe Dumnezeu, ci
Dumnezeu este iubire" (I loan IV,8). Cel ce iubete, vznd n Tu o
icoan, tie despre chipul persoanei iubite ceea ce nimeni n lume nu tie
i cel ce iubete are, ntotdeauna, mai mult dreptate dect lumea ntreag.
Ca atare taina iubirii nu poate fi surprins de ctre o psihologie
individualist. Natura iubirii este cosmic, supraindividual i universal.
Iubirea conjugal face prtai la ierarhia cosmic pe cei care au fost
dezunii n ordinea existenei adamice. Att pentru persoan, ct i pentru
perechea uman, iubirea este coninutul libertii, iubirea este libertatea
fiinei rezidite n Hristos, libertatea celei de-a opta zi a creaiei30.
Datorit faptului c o persoan devine unic, prin actul alegerii,
ea este i chemat de ctre Eu la nlimea mprteasc a lui Tu.
Conferind omului chipul Su, Dumnezeu i rnduie un loc deosebit n
creaie, dup cum l i nvrednicete de ntreaga Lui demnitate. Cel ce
iubete vede n chipul celui iubit i pe purttorul unei demniti divine.
Cel iubit este unul dintre fericiii pmntului, cruia i s-a dat, pentru binele
lui propriu i pentru desvrirea lui, darurile mpriei. n raport cu eu1 personal, tu urmeaz s se prezinte n ipostaza mprteasc a unui Tu
unic, trebuind s poarte coroana vredniciei la care este chemat, pentru
ca iubirea s fie posibil i s antreneze fiina nsi, ca i voina eu-lui de
a realiza starea de alegere, urmnd a o ntri i a o garanta. Toate acestea
mpreun creaz n eu o tensiune cunoscut ca zel sau gelozie 31. Sub
aceast denumire se nelege adesea sentimentul nstrinrii de o anumit
proprietate, prin care s-ar strecura ura n iubire. De fapt, prin gelozie, eu1 solicit un rspuns la iubirea sa. El afirm actul iubirii sale ca un act de

185
valoare etern, pretinznd s dureze astfel pentru totdeauna. Prin zel, eul
iubitor tinde a ntrupa, n timp, actul etern al alegerii unui tu iubit. Eul
personal dorete ca acest tu s nu-1 mpiedice a-1 iubi, adic n raport cu
el s rmn un veritabil i venic tu. De asemenea, tot el nzuiete ca
acest tu iubit s se prezinte n mod exclusiv unic, s nu coboare de pe
piedestalul de excepie al singularitii, cci fr aceast condiie nici
iubirea nu e posibil i nici actul alegerii nu se poate ntrupa n timp 32.
n cele din urm, voina divin i unete pe cei care se iubesc. l
predestineaz pe unul celuilalt. n iubire exist actul alegerii, dar acesta
nu este nici al arbitrariului i nici al concupiscenei individuale. Dreptul la
iubirie este o ndatorire, este una din supremele porunci ale ascultrii de
voia lui Dumnezeu. Nu exist sacrificiu n lume i via care s nu-i
acorde ndreptire, n numele singurei iubiri adevrate, care este monofilia.
Iat un lucru pe care ar vrea s-1 dezvluie din taina iubirii principiul
exclusivitii. Polifilia este un semn al imperfeciunii iubirii, este dovada
nedesvririi lui eu ca eu, precum i a lui tu ca tu. Poligamia ca i polifilia
sunt false n chiar substana lor, de vreme ce au exclus din ele factorul
personal. Singur monofilia, din care a disprut att concupiscena ct i
interesul, se poate constitui drept unicul criteriu de identificare a adevratei
iubiri33.

c) Fiina conjugal i eul conjugai Pe trmul vieii conjugale,

principiul^ exclusivitii. fundamentale specific uman, se afirm prin
exigena protejrii mtmtatiacestei viei, dup cum am vzut, dar i prm
dezvluirea existenei unei uniti sui generis, adevrat fiin conjugal,
creia i corespunde un eu conjugal. Despre fiina conjugal, ca i despre
eul ei, nu putem vorbi, ntr-un sens ontologic, dect privindu-le drept efecte
nemijlocite ale harului dumnezeiesc, har dobndit de miri n Taina Nunii.
"Iubirea schimb substana nsi a lucrurilor", ne spune Sfntul loan
Gur de Aur34. Iubirea, de data aceasta, este privit n esena ei ca dar al
lui Dumnezeu. Pierdut de prima pereche uman, prin cderea n pcat,
acest dar este rscumprat de Mntuitorul i conferit celor ce se
cstoresc n mod sacramental. ntr-adevr, cstoria presupune, n
cretinism, schimbarea naturii omului, fiind supus prefacerii printr-un
nou miracol creator. Astfel, cu ocazia Cununiei, logodnicii sunt primii n

186
cmara de nunt a Mielului, din cer, unde renasc la o via nou, dup
moartea trecutului din ei. Viaa nou pe care o dobndesc n acest chip
tainic este fiina lor nou, nzestrat cu un eu nou, pe care-1 numim, n
continuare, "eu conjugal". n tot timpul vieii celor doi soi, fiina i eul
conjugal i pstreaz semnificaia ce le-a fost imprimat sacramental de
moartea i nvierea lui Hristos, cu ocazia Nunii.
n cel mai simplu neles, cstoria ar putea fi definit drept dou
persoane ntr-o singur fiin. "Iubirea are asemenea caliti nct iubita
i iubitul nu mai formeaz dou fiinei ci.una singur... ele nu mai sunt
doar unite, ci sunt una"3V zice tot Sfntul loan Gur de Aur. Imaginea
acestei comuniuni conjugale este Arhetipul divin al dogmei trinitare.
Reflectnd imaginea Treimii. n alctuirea creia o singur natur a celor
Trei Persoane divine formeaz un singur Subiect, fiina conjugal, fr
s determine fuziunea celor dou persoane din care este constituit, se
exprim pe sine printr-un singur eu conjugal. Un nod divin, dup cum am
vzut ntr-unui din subcapitolele anterioare, leag cele dou persoane
laolalt i le stabilete un nou statut fiinial.
Prin nsui existena lui, eul conjugal face parte din marea tain a
Cstoriei, ce are loc "n Hristos i n Biseric". Pentru oarecare nelegere
a naturii lui, eul nostru personal ne ofer un punct de reper ca mijloc de
orientare. n om acest eu personal, originar i metafizic, chip unic i individual, este locul de ntlnire cu Absolutul.n interiorul contiinei umane,
ca ntr-un templu, slluiete contiina divin, rsun glasul lui
Dumnezeu. Elementul cel mai profund i tainic al persoanei umane este
un dar dumnezeiesc. Astfel, suprema contiin de sine a omului ar fi
inexplicabil pornind de la lumea lucrurilor din jur, dup cum i rmne o
tain pentru aceast lume. Eul personal exprim sentimentul identitii
fiecruia dintre noi, n timp i n venicie, i l confirm pe fiecare druit de
Dumnezeu lui nsui. Lund ca punct de plecare acest eu personal, suntem
ndreptii s afirmm adevrul c eul conjugal, farul luntric a ceea ce
numim fiinjjconjugal, este "inele" n care se unesc darurile celor dou
eun personale. n interiorul fiecrui eu personal, Duhul lui Dumnezeu a
revrsat, prin Tainele de iniiere, nc i "har peste har", iar n Taina
Nunii acelai Duh ngemneaz harismele creaiei i ale nvierii, darurile
primei naturi cu celei de a doua, ntr-o singur fiin conjugal i n unul i

187
acelai eu conjugal.
Prezena unui eu conjugal n tot ceea ce soii gndesc, triesc i
svresc, n existena lor comun, se descoper, n primul rnd, n asceza
proprie iubirii dintre ei. O anume jertfa cstoriai-sacerdotal, cotidian
i nencetat, adus pe altarul supremei intimiti dintre ei, de ctre eul
personal al fiecruia,. face s triumfe un singur '"eu" n ispita oricrei
seducii i despriri, oricrei nsingurri i cedri n faa morii.jGhiar
numai pentru a te lsa iubit de soul tu presupune s renui n ntregime
TaTmelnsui, cum renun martirul la viaa lui, pentru a dobndi o nou
via, viaa lui Hristos. XJup Tauler, misticul german din coala lui Eckart,
"unii sufer martiriul ntr-o singur lovitur, alii cunosc mucenicia iubirii
care i ncununeaz n luntru"36. Martiriul vieii cotidiene din cstorie, o
profund si constant chenoz i ascez, e ascuns ochilor din afar, dar
sejnvgdgrgaz drept eroismul unei noi forme de existent. "Sau iubirea
face din ndrgostii dumnezei capabili s creeze n raporturile noastre
unul cu cellalt o esen permanent, care ne depete i care este
independent de lucrurile noastre, sau nu vom fi dect animale prinse n
capcan... Or iubirea noastr creeaz o personalitate, un ipostas^ mai
frumos, mai vital i mai durabil dect tu i cu mine, ori nu va fi dect o
plcere stearp..." (Charles Morgan)37.
Avnd .ca temei o astfel de chenoz i ascez reciproc a celor
doi soi, prin care se realizeaz necontenit actul iubirii, se dezvluie taina
creatoare a chipului celui iubit. E chipul unuia dintre soi, n care se
oglindesc strlucirile descoperirilor divine, chip care i ngemneaz razele
cu ale celuilalt so, pentru a alctui laolat o singur privire menit s,
contemple tot ceea ce este divin n cer i pe pmnt. n sensul acesta se
exprim i Dante, aflndu-se cu Beatrice n Paradis: "Ea l privea pe
Dumnezeu, eu l vedeam prin ochii ei, i cerul devenise mai albastru... S
iubeti ceea ce niciodat nu se va vedea de dou ori" 38. n ziua de Pati,
cei doi soi, aflndu-se n biseric, exclam mpreun cu ali credincioi,
adresndu-se Mntuitorului: "Tu ne-ai deschis nou uile Raiului!". n
aceast lumin, n lumina iubirii cuceritoare, cei doi contempl, prin una
i aceai privire, "pmntul" ce s-a schimbat la fa. Frumuseea lumii
restaurate n Hristos nu se descoper dect iubirii adevrate, eului conjugal restaurat i el n Hristos.

188
Dac cel iubit este pentru cel care iubete identic cu sine, n
sensul conjugal al acestei expresii, formnd mpreun un singur "eu'\
acest lucru nu presupune c cel iubit nu mai rmne pentru ndrgostit un
'"tu", o persoan care s-i prilejuiasc ocazia de a i se revela i de a-i
arta coninuturile rspunsului su la iubire. E o nencetat transcenden
a sinelui ctre acest "tu"', dup cum este i o nencetat transcenden a
aceluiai sine ctre un "Tu" dumnezeiesc. n persoana acestui unic '"tu",
"eu-l"' nu va cuta niciodat un obiect, deoarece nici o valoare de obiect
nu-i n msur s-i satisfac setea de absolut39. Iar o persoan nu poate
nsemna dect o "unic persoan", a crei existen n lume este pentru
eu o fiin fr egal i fr asemnare, surs de daruri inepuizabile i
venic noi. E persoana pe care Dumnezeu i-o confer n dar drept cellalt
eu al su.
''"&' ' V.; i' ' L- : Iii d) Confruntarea eului conjugal cu
erotismul. Erotismul este prima contrafacere a iubirii, a exigenei
spirituale de convieuire i existenei n doi. El reprezint nceputul
fragmentrii vieii interioare, a nstrinrii persoanei de fiina sa
sponsal ideal. Din dorina erotic eman i se dezvolt erotismul.
Taina erotismului, la rndul ei, este taina dezbinrii, a dezintegrrii.
Acolo unde se realizeaz iubirea, care este singura i adevrata unire,
ngemnnd dou persoane, acolo nu exist erotism i desfru.
Ertotismul nseamn desprire, cci el transform ntotdeauna
persoana n obiect, iar nceputul acestei transformri l pune dorina ca
atracie erotic. De fapt, dorina este aceea care face dintr-o persoan
de sex opus un obiect al atraciei i tot ea schimb un scop al unei
regsiri ntr-un mijloc de satisfacie. ntreaga dinamic a erotismului este
tributar acestei transformri a mijlocului n scop. Don Juan, ca s ne
folosim de un model erotic, este un neltor, el nu-i iubete dect
propria-i dragoste sau dorin erotic i detest adevrul persoanei umane.
El nu iubete nici o femeie anume, el caut imaginea fa de care orice
femeie este o copie imperfect. Iubirea pentru iubire, dac aceasta se
poate numi cumva iubire, este de fapt motivaia intern a erotismului,
contrafacerea adevratei iubiri40.
n aceast psihologie de atracie devenit erotism, nu exist
comuniune cu nimeni, nu exist nici o sete de unire, ea fiind o stare de

189
suflet care nstrineaz persoana de persoan, fr a se putea realiza
vreodat taina conjugal. n stihia erotismului, sexul se izoleaz de viaa
integr a persoanei,- se desprinde de om i de cosmos, devine nchis i
confundat n sine. Orice deschidere a fiinei conjugale ctre un cosmos
transfigurat n Hristos este direct opus erotismului. Cci iubirea adevrat
este totdeauna cosmic, necesar armoniei universale, predestinaiilor
divine. Din natura cosmic a iubirii, a realizrii unirii dintre divin i creat,
rezult inevitabil c nu poate exista iubire nemprtit, unilateral,
"egoist", cci iubirea aduce cu sine unirea celeilalte diviziuni ale existenei,
dup cum am vzut n capitolele anterioare. Sensul druirii n iubire nu
atrn dect de principiul exclusivitii, care asigur fiinei conjugale
integritatea, iar persoanei umane castitatea41.
e) Patima desfrnaii, agent distructiv al eului conjugal Mai
nainte de orice, prin desfru nelegem actul de trdare a fidelitii
conjugale, concretizat n svrirea faptei ilicite, de ctre unul dintre soi
sau de amndoi. n acelai timp, ns, nelegem i "patima distrugtoare",
starea sufletului n care, sfinenia unirii conjugale fiind distrus,
concupiscena, substana atraciei erotice, devine obinuin. n
concupiscen se cuvine, de asemenea, s vedem acel amestec de senzaii
i atracii care stpnete pe cineva atunci cnd plcerea trupeasc st
deasupra raiunii, pe care o ntunec i o nal. Devenind o a doua natur
a omului i dobndind o autonomie i putere deplin n forul su luntric,
patima transform integral o persoan ntr-un obiect de plcere. Invers
dect n cazul iubirii, dorina erotic este atras i influenat numai de
imaginea sensibil a fpturii ndrgite. Actele de seducie nu au nimic
personal n ele, de aceea consecinele lor sunt grave i se rsfrng puternic
att asupra vieii trupeti, ct i asupra celei sufleteti. Sfntul loan Gur
de Aur consider c fascinaia ce o trezete n oameni patima desfrnrii
este o posedare din partea spiritelor rele42.
Un aspect propriu al desfrului, prin care i se descoper
caracterul impersonal, stihinic, este insaiabilitatea. Sfntul Vasile Cel
Mare l pune n legtur cu mitul "hidrei" cea cu mai multe capete, creia
tindu-se unul, alte trei i se ivesc n loc43. E paradoxal faptul c pe msur
ce dorina satisfcut, n calitatea ei de oarecare energie natural, slbete

190
i se preface, nu de puine ori, n dezgust, adic n contrariul ei, tot ea, n
schimb, persistnd n timp, se arat ca patim funest, tot mai excesiv i
mai nesioas. Astfel, desfrul, prin nsui caracterul su distructiv i
nesios, face dovada faptului c, dei se afl n antitez cu iubirea, el nu
poate fi nscris n ordinea regnului animal. n ordinea lumii czute, el
pred omul dominaiei infinitii rele a atraciei senzuale, care nu cunoate
nici potolirea, dup cum nu cunoate nici un sfrit. Prin pcatul
strmoesc, de la nceputul existenei umane, izvorul vieii nsui este
corupt, dei nu total. "ndeosebi prin plcerea concupiscenei, firea noastr
este antrenat, fr s-i dea seama, la ru", zice Sfntul Grigorie de
Nyssa44. Antrenarea actului trupesc al omului la ru, pn ajunge n
ntregime desfigurat, face ca el s fie mai mult dect un act comun cu al
fiarelor. Fiind un act individual, iar nu personal, este totui specific uman,
ramnd pe deplin liber i responsabil. n desfru, persoana se afl, ntradevr, sub dominaia stihiei impersonale, care apropie lumea uman de
cea animal, dar totodat le ine i deosebite. "Scopul tainic al uniunii
personale ntr-un singur "trup" i un singur "duh" este inaccesibil i
irealizabil ntr-o stihie impersonal. Tragedia fr ieire a legturilor
impersonale rezid n aceea c setea dup unire, cu tot caracterul ei
insaiabil, nu duce la procreare ci numai la degradarea persoanei, numai
la infinitatea dezastruos i nu la venicia bun. n desfru. generat de
setea desftrii, triumf impersonalul i fragmentarea luntric, iar nu
eul comjugal i procreaia. Personalul nu se poate realiza prin impersonal, dup cum nici viaa prin moarte. Desfrul nseamn ntotdeauna
pieirea eului conjugal i al ndejdiilor lui.
Voluptatea i moartea sunt unite tainic ntre ele prin desfru:
Cci desfrul nu este numai izvorul plcerii, ci i al morii. Prin desfru
se propag concupiscena i tot prin el apare i moartea. Preludiul morii
este durerea. Nimeni nu poate s rup cercul de fier al plcerii i al
durerii, cum ne spune Sfntul Maxim Mrturisitorul, ca s rmn numai
cu voluptatea45. Aceast nlnuire poate fi ns biruit n Hristos, care
ne ofer o ieire din ea n libertatea Sfntului Duh. Ceea ce genereaz
voluptatea poart cu sine moartea. nainte de moarte, pervertirea trupului
i bolile voluptii ptrund n adncul firii, atingnd arborele genealogic.
Delectarea unirii vinovate este totdeauna o delectare otrvit. n ea rezid

191
suferina speranei distruse, o trdare a veniciei celei bune de dragul
celei rele, n ea moare ceva fr s se nasc nimic. Arhaicele manifestri
orgiastice erau semnificativ sterile. Cabinetele de planificare a familiei,
din zilele noastre, sunt coli ale morii, oficine ucigtoare de prunci. n
adncimile actului afrodisiac impersonal se descoper cooperarea
intenionat incontient dintre emoia artificial steril i nimicire sau
moarte. Eliberarea soilor din captivitatea concupiscenei, n cazul nostru,
nseamn eliberarea din condiia cderii, ruperea cercului vicios al plcerii
i durerii n numele altei legturi dintre ele, ieirea lor din infinitatea "patimii
distrugtoare" n spaiul castitii i al veniciei. n eul conjugal se afl
maxima ncordare a energiei umane n msur s inaugureze aceast
eliberare, iar n iubire este remediul concupiscenei dezunirii i al sterilitii
voluntare. Cci aceste rele din urm nu pot fi n nici un fel suprimate,
dect ontologic depite ntr-un alt mod de existen.
f ) Dezintegrarea eului conjugal: rolul femeii n aciunea
dez organizare din civilizaia contemporan. ndatorirea soilor cretini
de a-i pstra n viaa conjugal, n 'zilele noastre, pudoarea, curia i
frumuseea, este o menire deosebit de dificil. Ea este cu att mai grea
cu ct lumea modern, a culturii i civilizaiei de astzi, n asamblul ei, a
atins n materie de moravuri, un grad de pervertire pe care istoria nu le-a
mai cunoscut niciodat. Nu numai n extindere, ci i n profunzime.
"Cererile simurilor procreatoare, observ Bergson, dei imperioase, ar
putea fi repede satifcute, dac s-ar ine cont de nevoile firii. Numai c,
n jurul unei senzaii viguroase, ns ignobil, luat drept not de baz.
omenirea a desfurat un numr mereu crescnd de artificii: a scos o
diversitate de timbre att de bogate, nct orice obiect, atins ntr-un loc
anume, scoate un sunet devenit obsesie. Exist un permanent apel la
simuri prin intermediul imaginaiei. Civilizaia noastr, n ntregime, este
afrodisiac"46. Aceast criz are o legtur direct cu fiina i eul conjugal
din zilele noastre. Pe acest teren se plmdete tragedia iubirii. Eul
conjugal este expus i pericolului dezintegrrii n stri interioare particulare,
i primejdiei cutrii de sine n numele geniului propriu, feminin sau
masculin. Civilizaia modern, ntr-adevr afrodisiac, e opera, chiar dac
nu n ntregime, a naturii feminine, att de nclinat ctre hipnoz i stri

192
de posesiune. De trsturile autentic ortodoxe ale unei culturi etnice se
leag tot ce este nalt n femeie, iar de cele erotice, proprii civilizaiei
iluministe contemporane, tot ce este josnic n ea. n cultura etnic iubirea
se aliaz cu procreaia, pe cnd n cea erotic se aliaz cu contracepia i
contragestia. Femeia de astzi este incapabil s se mpotrivesc
dominaiei strilor trectoare, artificiilor pe care le creaz o civilizaie
occidental-raionalist i individualist, de aceea ea i imprim strilor
trectoare ntreaga semnificaie a naturii sale pervertite de pcat.
Genericul sub nelesul cruia se produc manifestrile feministe din zilele
noastre este relevant: "Maternitate liber!".
Dezintegrarea eului conjugal, semn al celei de a doua cderi,
face ca tragedia iubirii s fie fr oprire. Particularitile civilizaiei
afrodisiace de astzi, dup cum am vzut, se afl n legtur cu isteria
feminin. Prin intermediul femeii, aceai legtur "senzual" se stabilete
i ntre civilizaia de azi i brbat. Influena femeii este de necontestat.
Cerinele iubiri ei sunt nelimitate, nct aproape nu pot fi urmate de brbat,
n stihia atraciei feminine exist ceva nspimnttor i ameitor pentru
brbat. Prin dezintegrarea modern a"vieii conjugale, femeia a ajuns s
simt c brbatul caut n ea frumuseea, dar nu frumuseea feciorelnic
i totodat rodnic, ci una afrodisiac i steril, frumuseea voluptii, dar
nu a iubirii. Astfel, atitudinea brbatului fa de femeia de astzi nu e
determinat numai de o anume atracie, ci i fa de o anume reacie.
Frumuseea pe care o caut brbatul n femeie, pe care este tentat s-o
adore, este aceea care i-a pierdut castitatea. E frumuseea care face
din persoan obiect. E dovada dezintegrrii eului conjugal i totodat a
pierderii suveranitii spiritului asupra naturii czute. Acestei dezintegrri
i urmeaz paralizia voinei brbteti, dar i bolnava i molipsitoarea
tentaie pe care o provoac noua ofensiv feminin, care i creaz o
civilizaie pe msur proprie, departe de ceea ce a nsemnat alt dat
cultura personal-etnic47.
Dezintegrarea eului conjugal nu poate s aib loc dect odat cu
cderea eului propriu, al unuia dintre soi sau al amndurora, de la
demnitatea pe care acesta o are ca dar al lui Dumnezeu. Numai aa se
explic faptul c frumuseea adevrat a femeii, obiectul iubirii autentice,
i rmne brbatului exterioar, prin urmare, nu poate fi primit nluntrui

193
su, n forul eului su autentic i nu o poate face prta la natura sa. De
vreme ce brbatul accept s se nchine unei pseudo-frumusei, aflate n
afara sa, el nu poate iubi femeia cu o iubire venic. Pe de alt parte,
iari e drept c n cultul iubirii adevrate e sdit venerarea. Numai c
femeia de azi nu mai prezint imaginea frumuseii paradisiace, creia
brbatul s-i aduc cuvenita nchinare. De aceea, nu de puine ori, brbatul
care ntmpin femeia de astzi cu sentimente curate are parte de grave
dezamgiri. Neconcordana dintre imaginea femeii din etapa perversitii
civilizaiei afrodisiace a vremii noastre i frumuseea feminitii venice,
nu poate dect s-i rneasc sufletul cu ireductibilul ei contrast. Tragedia
acestei iubiri nu este ns fr ieire 48. Cultul Maicii Domnului poate
nsemna un remediu al degenerrii eului conjugal.
g) Restaurarea eului conjugal prin cultul Maicii Domnului
Cultul Preacuratei Fecioare Maria are o influin unic asupra vieii
conjugale. El de fapt influeneaz pe brbat i pe femeie. n chipuri
deosebite, contribuind la formarea celor doi parteneri, n sensul de a-i
modela fiecare n parte caracterul potrivit celei mai favorabile alctuiri a
unui singur eu propriu conjugal. Nimic nu e n stare s sprijine mai adnc
fericita libertate intern care domnete n mpria fiinei conjugale, dup
cum nimic nu e nstare s lumineze mai viu esena vieii intime a celor doi
soi, cum o face acest cult. De aici izvorsc lumini ale nelegerii vieii
conjugale mai ptrunztoare i mai autentice dect cele ce ne pot parveni
din diferite studii moderne de specialitate. Cci acestea din urm nu
vorbesc dect de o lume a speciei umane inferioare i nu tiu s spun
nimic de lumea iubirii, de la care natura i spiritul, trupul i sufletul pot
primi sigur i nc numai de la ea, dreptul lor sfnt i raportul lor curat i
liber de a fi mpreun. Att n cazul femeii, ct i n cel al brbatului, care
sunt chemai s se constituie ntr-un singur "trup", trebuie vzut, cu cea
mai deplin claritate, cum, la izvoarele vieii umane, nclinarea oarb fa
de natur se substituie prin cel mai pur devotament fa de Dumnezeu49.
n ce privete pe femeie, cultul ei pentru Maica Domnului poate
nsemna nrurirea luntric a intimitii unei Fecioare preacurate i a
unei Mame desvrite, ntruchipnd setea de plenitudine i sfinenie,
precum i elanul ei de druire. Pe ct de ndrzne este egoismul ce se

194

nfirip impudic i distrugtor n via, pe att de discret este ptrunderea

demnitii slujirii lui Dumnezeu n aceai existen, lund locul glgioasei
goane dup plceri. Din perspectiva unei imitaii reale a Maicii Domnului,
se ntrezrete sensul i fiina adevrat a castitii, adncimea discreiei,
mreia stpnirii de sine, frumuseea lepdrii de orice prihan, a
smereniei i sfielii fa de apucturile moderne, de cochetrie, limbuie,
de jocul uuratic, de diversa cdere a sufletului n abuzul cu natura.
Fecioara Maria este icoana sufletului proslvit, care intr n rosturile vieii
cu sfinenie, iar nu cu pofte i cu patimi, trecnd nentinat toate pragurile
lumii. Sufletul femeii este predestinat, chiar de la natur s ofere, drept
prisos de buntate i mrinimie, o contrapondere a egoismului covritor
ce se manifest n procesul sterilizrii voluntare moderne. Potrivit icoanei
Preacuratei, n sufletul femeii care a trecut prin prelucrarea tainic a
Nunii, se afirm o stare spiritual potenat, fr strlucirea creia
procreaia uman ajunge teatrul unei nemrginite degenerri. Prin cultul
Maicii Domnului, firea femeii, departe de a fi supus unei constrngeri,
este aezat sub scutul unor puteri spirituale, singura n stare s-i
ocroteasc demnitatea slujirii i s-i conserve mrinimia druiri50.
Acelai cult nchinat Maicii Domnului are o rsfrngere
binefctoare i asupra brbatului, conferindu-i cel mai bun mijloc de ai identifica menirea i de a-i ntrezri finalitatea. Potrivit celei mai juste
aprecieri a specificului su, se poate observa faptul c brbatul cel mai
brbat, de cea mai pronunat energie, este cel care i simte mai tare
unilateralitatea fiinei sale, dorindu-i ntregirea prin "inefabilul feminin".
Setea de ntregire nu-i parvine, dup cum am mai vzut, din imboldurile
lumii inferioare, ci dintr-o nzuin spiritual de a se emancipa din
unilateralitatea existenei sale individuale, prin harismele celeilalte
persoane, de sex opus, realiznd astfel o umanitate mai complex i anume
aceea a fiinei conjugale. Delicateea, jertfa smerit, curia inimii,
credincio$ia statornic, bunvoina ierttoare i mila ndurtoare,
reprezint valori morale pe care se sprijin idealul cu care brbatul
particip la realizarea n cstorie a unui singur "trup" i a unui singur
"duh". Preacinstirea Maicii Domnului se arat astfel ca cel mai de seam
cult de venerare care angajeaz sufletul unui brbat n descoperirea
minunilor vieii, redndu-i locul pe care de drept l ocup n reconstituirea

195
eului conjugal. Este de fapt i calea prin care devine contient de
nsemntatea ce o are, n ntreaga lui conlucrare, la edificarea unei viei
comune, curia n motive, dragostea n realizri i smerenia n izbnzile
existenei conjugale51.
A avea pe Maica Domnului ca model n via nu nseamn numai
a descoperi influena pe care ea o exercit asupra fiecrei persoane
aparintoare fiinei conjugale luate n parte, ci i a amndurora laolalt.
Pe Sfnta Fecioar nu o avem doar n afara noastr, ci i n noi nine,
formnd mpreun cu ea un singur tron al slavei lui Domnului. Astfel,
pentru simirea prezenei tainice a Mntuitorului n viaa conjugal, sufletele
celor doi soi, nu de puine ori cufundate n rn i tulburate de ntuneric,
au neaprat lips de ajutorul imediat a celei ce a fost nvrednicit s
aduc pe pmnt pe Stpnul vieii, pentru c n ea viaa omeneasc era
cu totul supus lui Dumnezeu. Prin naterea cea mai presus de fire a
Mntuitorului, suveranitatea spiritului asupra materiei, care nu este alceva
dect nfrngerea formidabilei rezistene pe care o supune libertii pcatul
slluit n carne i n snge, a devenit o realitate. Iar aceast realitate
are o nsemntate deosebit pentru credina soilor ntr-o putere
covritoare pe care Sfntul Duh o are n viaa lor. Ea determin, n
existena conjugal, ntreaga orientare a voinei celor doi soi. Contiina
svririi unei minuni, n ceasul Buneivestiri, de care s-a bucurat Maica
Domnului, se transmite la soi n simirea tainic a harului ce-i leag ntrun nod divin pe amndoi. Bucuria Fecioarei de a se afla n lumina cea
pururea fiitoare a proniei dumezeieti devine i bucuria soilor de a se
vedea alei ai cerului i motenitori ai venicilor bunti52.
h) Integrarea fiinei conjugale n fiina etnic. Persoana
uman se realizeaz, n lume i n istorie, n msura iubirii ce se slluiete
i rodete n ea. De la eul personal la eul conjugal, are loc prima
transcendere care privete trecerea de la un raport pe care o persoan o
are ea singur cu Dumnezeu, la un alt raport pe care l are de asemenea,
cu Dumnezeu, dar n care este implicat i semenul iubit. Drepturile iubirii
iconjugale sunt absolute i necondiionate, cuprinse n cercul pe care
Dumnezeu nsui 1-a nchis. Depirea de sine, ceea ce este to_una cu
transcendena eului personal, este o vdire a puterii de a iubi. n numele

196
iubirii este ndreptit orice sacrificiu, fie al siguranei proprii, egoiste, fie
al bunstrii materiale. Nu exist arbitrar al uneia dintre pri, dup cum
nu exist voin individual de sine, ct vreme cele dou voine sunt
ngemnate ntr-unui i acelai eu conjugal. ntruct nu este ndreptat
spre sine i nu-i servete siei, aceast iubire nu-i negociaz roadele
ntre parteneri i nu se manifest pe baza principiului ''do ut des". n
revelaia divin, natural i supranatural, natura omului se arat a fi una
cu iubirea, imagine i asemnare a existenei absolute. n lumina ei, se
poate vedea c dumngzeiescul tNoi"constituie modelul venic al
omenescului "noi^ care este format din brbat i femeie, creai dup
chipul lui Pujnnez. Aadar, acest model originar arunc o raz de lumin
asupra dualitii tainice a fiinei conjugale, aflndu-se la rdcina
convieuirii umane i descoperindu-se ca resort intim al fiinei etnice. De
la fiina conjugal la fiina etnic'are loc a doua transcendere n ordinea
vieii celei noi inaugurate de moartea-nyjerea lui Hristos53.
""
in contiina de sine i n simirea de sine a perechii umane se
dezvluie tainele dumnezeieti ale naturii i ale istoriei, ntr-un sens mai
deplin. Ca centru al lumii, aceast contiin, care se nal asupra tuturor
lucrurilor existente, ascunde n sine sensul i predestinarea fiinei
conjugale, ca purttoarea unei voine divine, superioar celor dou vine
umane. Cci, ntr-adevr, voia lui Dumnezeu i unete pe cei doi soi
care, hibindu-se, s-au unit prin Taina Nunii i-i predestineaz pe unul
celuilalt. n aceast "predestinare" se afl nfipte i rdcinile miracolului
creator, prin care soii sunt pui n legtur nemijlocit cu Dumnezeu i
totodat sunt introdui ntr-un plan al Su. Planul divin face ca iubirea s
fie totdeauna cosmic, s fie integrat armoniei universale, predestinrilor
divine. Din natura cosmic a iubiri, din faptul cuprinderii ntregii creaii n
persoana uman, iar prin transcenderea persoanei n fiina conjugal,
rezult inevitabil c nu poate exista i nici nu trebuie s existe, iubire
conjugal nemprtit. nscris n cercul nchis al vieii celor doi, aceasta
iubire vizeaz pe viitorii copii, subiecte noi, independente i de sine
stttoare. Q iubire nemprtit, nici cel puin n sensul unei dorine, nu
e iubire conjugal, ci mai degrab este o vin, un pcat mpotriva vieii i
'impotriva armoniei universale, o tgad a planului providenial divin. Sensul
iubirii conjugale, nu se afl n statica rnduielii vieii, ci n dinamica afirmrii

197
ei. n deschiderea spre apariia altei viei i n acelai timp. a unui alt eu. eul
etnic54.
Iubirea conjugal vibreaz de o for restauratoare i
transfiguratoare. Perechea uman este chemat s-1 slveasc p
Dumnezeu prin dinamica sa creatoare n cosmos, n natur i istorie. ^_
ranscenderea eului conjugal n cel etnic este a doua n ordinea existenei, (
Ea are totdeauna loc n taina nateri de prunci. Iubirea conjugal devine
iubire etnic, fiina conjugal devine fiin etnic. Eul etnic este inaugurat de
eul conjugal, n sensul n care prin naterea de prunci apare noul nod divin
care leag pe prini de copii i invers. Dinamica aceasta este proprie
etnogenezei. Dup ce un neam a aprut in istorie, lucrurile dobndesc i alt
nfiare. Eul etnic precede pe cel conjugal, dup cum i familia precede
cstoria. Anterior eului conjugal, eul etnic l prentmpin in actul
conceperii de prunci, chiar prin moii i strmoii adormii, care i spun
cuvntul n legile ereditii. El este o realitate a unei liturghii cosmice,
afirmndu-se pe dou planuri ngemnate, al istoriei i al nvierii. Fiina
etnic nu este doar un mod de existen istoric, ci n primul rnd un mod de
existen spiritual. Ea aparine mpriei lui Dumnezeu, alctuind o
familie sau un popor, de prini i fii, de mori i de vii. Surs de energie
spiritual, ea se transmite urmailor drept virtute a nvierii, din partea ceTor
adormii n dreapta credin. n vederea continurii pe pmnt a unui destin
propnu, dup un plan predestinat de Creator. Eul etnic, care face cajupta
unui neam s se desfoare nluntru contiinei saJefiar nu u pe cmpurile
de btlieJ nu se cuvine s fie confundat cu un suflet colectiv, existent n sine,
independent de fiii care l formeaz, idee de origine platonic, reanimat de
romantici, ci expresia unei uniti de sorginte J divin, alctuit dupmodelul
fiinei conjugale, Avnd ca temei chipul lui bumnezeuTestauratln Hristos
n fptura celor doi prini, copiii, care l dobndesc prin natere i Botez, l
transmit generaiilor urmtoare, n procesul de desfurare interioar a
fiinei neamului55.
Integrarea soilor n fiina etnic, prin ranscenderea fiinei lor
conjugale, este opjajnterventiei divine, a Sfntului Duh, care face actual
jertfa i nvierea Mntuitorului. Iubirea etnic creatoare, fiic a cerului,
timp fr de moarte, nire a vieii venice n om, i afl izvorul n
Liturghia cosmic. De aceea, potenialul ei energetic practic este

198
inepuizabil. n fiina conjugal se realizeaz unirea brbatului cu femeia,
punnd bazele ' ecclesiei domestice", n fiina etnic se deschid prin
procreaie perspectivele existenei ei venice. Exponent al vieii 'In
Hristos", eul etnic e aaruit cu nemurire.^ n viziunea Sfntului loan
Evanghelistul, din Apocalips, cetatea Noului Ierusalim '"nu are trebuin
de soare... cci mrirea Domnului a luminat-o i neamurile vor umbla
n lumina gi'VApoc. XXI, 23-24). Aadar, neamului ca i energiei lui
spirituale, i se cuvine o atenie deosebit. nc de pe pmnt. Planul su
concret de manifestare n istorie nu^i dect proiecia planului su spiritual
prestabilit de Dumnezeu i descoperit deplin n eschaton56.
'
un nod divin, altul dect cel care i leag pe soi ntre ei, leag n
ordinea etnic pe soi de naintaii lor adormii n Domnul, precum i leag
i de urmai. Fatala imposibilitate de a depi necesitatea natural, impus
de moarte, inevitabilitatea adaptrii la realitatea dat a lumii czute, nu
mai sunt pentru cretini obstacole n faa integrrii lor ntr-un plan de
existen venic, fiind nlturate de nviere. Ca atare, nodul divin care i
mpreun pe soi cu strmoii, dup cum i mpreun i pe urmaii lor,
implicndu-i n toate consecinele actului procreator, este i izvorul din
care purcede, cu fiecare cstorie cretin, restaurarea i transfigurarea
cosmic universal57.
> cu .(;)'

a. > ii. iMinci.

~i > i j

Note
1) Preot. Prof. Dr. Dumitru Stniloaie, Usus Hristos sau
restaurarea omului, Sibiu, 1943, p. 7.
2) "Aceasta arat povestea creaiei lumii, ntr-un singur cuvnt
care nglobeaz tot cnd zic: "Omul a fost fcut dup chipul lui Dumnezeu"
(Gen. 1,26), Sf. Grigorie de Nyssa, Marea catehez P, 5P.G. XLV,24.
3) "Chipul nu este cu adevrat chip dect n msura n care el
are toate atributele modelului su, Sf. Grigorie de Nyssa, Despre crearea
omului, P.G. XLV, 155. "Acela nu-1 putea lipsi de cele mai bune i cele
mai preioase dintre aceste nsuiri, libertatea", Idem, Marea catehez,
P.G. XLV, 24.
4) Sf Irineu al Lyonului, Contra ereziilor IV, 37,4S.C. n. 100, p932.

199
5) Paul Evdokimov, Iubirea nebun a lui Dumnezeu, trad. rom.
Buc. Ed. Anastasia, p.32.
6) Sf. Grigorie de Nazianz, P.G. XXXVI, 560.
7) D. Stniloaie, Sfnta Treime-structura supremei iubiri, ri
"Studii Teologice" XXII (1970) nr. 5-6.
8)Sf Grigorie de Nyssa, Despre crearea omului, P.G. XLIV, 185.
9) Sf loan Scrarul, Sfnta scar, treapta 30. 9.
10)P.G. LX, 981.
11)Ibidem, 1008.
12)Ambigua, P.G. XCI, 1308-1309.
13) Cateheza 13, 38-40.
14) Cateheza 33, 34-37.
14b)
I.C[I P.G. CXX, 509.
15) Cateheza 3, 30-35.
15b) Ibidem.

K>. q .,*..' u\\ ."'

j|u> v ,,( ,""..

ie* I<

4 ijH.

i ' '" iffiji rf'-'i . / S'JT:;

f;

oL
t "...

16) Dup loan Petru Culianu, Eros i Magie p. 115

16 b) Noiunea de "sine unit" este mai mult dect "noi". Se
poate ntrevedea faptul c, n lumina Noului Testament, modelul originar al
familiei trebuie cutat n nsui Dumnrezeu, n misterul trinitar al vieii Lui.
17) Confesiuni, VI, 4-6.
18) Sf. Grigorie de Nyssa, P.G. XLIV, 136BC.
19) Ed. Spranger, Lebenformer, ed. II-a, 1992, p. 181.
17)N. Berdiaev, Filozofa lui Dostoevski, trad, rom. Iai, 1992,
p. 69-71.
20) Observaie la moraliti francezi, ex. La Rochefoucauld.
18)Pre Paul Florensky. La colonne et le fondement de la
vrit, p. 296-306.
21) K. Jaspers, Texte filozofice, trad, rom. Buc. 1986, p. 158-159.
24) K. Jaspers enumera, dup Portmann, caracterele care
deosebesc pe om de animal, p. 159.
25) Despre principii, P.G. XI, 222-223.
26) N. Berdiaev, Sensul creaiei, trad. rom. Buc. 1992, p. 174.
27) Sf. Grigorie de Nyssa numete pe Dumnezeu: "Cel pe care
l iubete inima mea". P.G XLIV, 80IA.
28) "Chiar prin aceasta, Hristos fondeaz libertatea noastr. EI

200

a refuzat n deert ispitele bogiei, ale magiei i ale puterii care ar fi

diminuat crucea Sa. El a nviat n tain, recunoscut doar de cei care -L
iubeau. n Duhul Sfnt el umbl alturi de fiecare om, dar ateapt
credina sa iubitoare, acest "da" asemntor cu cel al Mriei i prin care
libertatea noastr se elibereaz.", Sf Irineu al Lyonului, Contra Ereziilor,
III, 12.S.C. 211,p.244.
29) N. Berdiaev, op. cit. p. 147.
30) Ibidem, p. 148.
31) P. Florensky, op. cit. p. 300.
32) Ibidem, p. 302.
33) Ibidem, p. 304.
34) n acelai sens, " Marele miracol este c Dumnezeu a fcut
doi dintr-unul i c aceti doi rmn unul singur" Jacob Bohme, dup
Paul Evdokimov, Taina iubirii, Buc. 1994, P.G. LXI, 273, p. 137.
35) P.G. LXI, 289.
36) DupP. Evdokimov, op. cit., p. 138.
37) DupP. Evdokimov, op. cit., p. 138.
38) Ibidem
39) P. Florensky, op. cit., p. 301.
40) n acest context, Denis de Rougemont face analiza metologic
a erosului modem n cunoscuta lui carte, Iubire i occident, trad. rom.
1987, p. 196-278.
41) Noiunea de castitate desemneaz, n primul rnd, o calitate
spiritual, nelepciune deplin, o putere de ncadrare i integrare liturgic
n existen. Vezi N. E. Niewiadomsky, Castitatea i cstoria, trad,
rom. Buc, 1993.
44) Afirmaie n sensul general al Sfinilor Prini.
43) Sf Vasile cel Mare. Tratat despre adevrata curie n
feciorie, P.G. XXX, 805.
44) Viaa lui Moise, P.G. 421.
45) Rspunsuri ctre Talasie, P.G. XC, 253.
46) H. Bergson, Cele dou surse ale moralei i religiei, trad,
rom. Iai, 1993.
47) Dr. Fr. W. Forster, ndrumarea vieii, trad. N. Pndele,
Buc. 1924, p. 319-351.

201

48) Ibidem, p. 346. *

49) Ibidem, p. 351.
50) P. Florensky, op. cit., p. 343-345.
51) W. Forster, op. cit., p. 233.
52) Ibidem, p. 238.
53) Mircea Vulcnescu, Dimensiunea romneasc a existenei.
Buc. 1991, p. 85-149
54) Fr. Paulsen, Einleintung in die Philosoe, Ed. XIX, p. 287.
55) "Nu ntr-o parte a naturii (omului) - zice Sf Grigorie de
Nyssa- se afl chipul, ci natura n totalitatea ei este chipul lui Dumnezeu"
P.O.-XLIV, 185.
56) D. Stniloae, Ortodoxie i romnism. Sibiu, 1938, p. 7.
57) Pr. Prof. Dr. Hie Moldovan, Actualitatea gndirii
Printelui Dumitru Stniloae cu privire la etnic i etnicitate, n "'Prinos
i cinstire Preotului Profesor Academician Dumitru Stniloae, 1903-1993,
Sibiu, 1993, p. 126-127*
' ji;/ Oui ij :.; . ' ".\\\\\ \\M 'v,i
(

-v, ...M\'.\ 'j'lv< ..;,- uv,.-i./-,.;

'.''. '.' t >M

- J! .'. _n

l/-Vi:.f[I .l]f
\i '

qoi'j j

'..'.

.T. U" -.y, \w

\ \ \ : \ - ~ n \ w :;
'JV> \\ '.<'" ; \
'y

' \J\v\

<$:>.\ r\o';;jU'

b .iifl) >l >,'.

s^/w ;-. A- i'..-.<i ..-.

\ ?', '

. '

U.\Wtt 'TY-j \'i

'):,; v "i" '.Hi^O ill t'l.' f/jitUf'-

DA. :) ' U!L,?;; .' Ulii !"(

(

;:0>r. J'J v. ;.

ifiu

-n ,,i

\ .nu ' >.;T) >

'iUOV-''

.'Vi

IJJ!.<

!T."!r.> ">! iilf.lJfi:Jj(t'0

n avsnmi '.'I ;.K. <;>

/. sar.in.'irjq.f if r:i f.:j..-:; 'j.t.nuj " :;< i.tor-'O^ob'

M V W.

'-"H <J i\'\*

.!.!(.. ' .IHM

202

(! "

,'r.~-

.<:'.

'j

..tt'.' .

. ,

";V.>i"\.( '-

.vJ''!'.H ' i '.

D. CONSIDERAII FINALE - PERSPECTIVE

ECOTEOLOGICE
mW. "i* itoY.r*.\YAK/< D.-SW , IWHI ..;. xifbfuV L'. JV 1. Iubirea ca
factor cosmic la Sfinii Prini
I

Pentru Sfinii Prini, lumea este creaia lui Dumnezeu, este opera nemrginitei lui iubiri fa de toi i de toate. Pe om. aceast oper
divin, n care taina nevzutului mpresoar tot ceea ce exist. l cutremur
i l face s tresalte, cuprins de nelinite, de uimire i de admiraie. Mirarea
lui se preface n contemplaie: "Cine i-a dat s contempli frumuseea
cerului, drumul soarelui, luna rotund, milioanele de stele, armonia
i ritmul care eman din lume. ca dintr-o lir, ntoarcerea
anotimpurilor, alternana lunilor, ritmul anilor, mprirea n zi i
noapte, roadele pmntului, imensitatea spaiului, imobila fug a
valurilor, marile fluvii, cntecul vntului? ", ne pune ntrebarea Sfntul
Grigorie de Nazianz.(Despre iubirea de sraci 23,PG XXXV, 237).
Dei l contemplm n natur, ne spun Sfinii Prini, Dumnezeu
rmne mereu dup fiin mai presus de propria lui descoperire: "Nu
este nici ntuneric, nici lumin; nici eroare i nici adevr. Nu are
nici afirmare, nici negaie; dar pentru c noi facem din cele ce sunt
dup ea (fiina divin n.n.) afirmri i negaii, pe ea nici nu o afirmm,
nici nu o fgduim. Pentru c ea este desvrit i mai presus de
orice negaie, desfcut n chip simplu de toate i mai presus de
toate. " (Dionisie Areopagitul, Teologia mistic, 5,PG.III, 1048). "Oricine
cuget pe Dumnezeu, astfel, dei nu poate afla n nici un chip ceea
ce este, s se pzeasc, pe ct poate, cu evlavie, de a nelege despre
El ceva ce nu este. " (Fericitul Augustin, De Trinitate, 5.1.2). Aadar,
cunoaterea lui Dumnezeu este, la Sfinii Prini, mai presus de categoriile
obinuite, cu ajutorul crora noi ne furim cunotinele, chiar atunci cnd
suntem chemai s-L contemplm n natur. Nici una din categorii nu ne
poate da nici pe departe ceea ce este Dumnezeu n fiina Sa. De aceea
Dumnezeu ni se descoper n natur, nu dup fiin, pentru a ne transmite

203

o cunotin, ct ntr-un fel de intuiie, care este de fapt contemplaia.

Descoperirea lui Dumnezeu se face numai n energiile..Sale necreate i
venice.
Cunoaterea creaiei lui Dumnezeu este o cunoatere cretin,
sprijinit n interior de o intervenie a Sfntului Duh, este, cu alte cuvinte;
o cunoatere supranatural a coninutului ei revelat. In mijlocul uimirii i
a admiraiei ce i-o creeaz natura, cretinul presimte abisul nelepciunii
divine. Lucrurile din aceast lume sunt ca nite oglinzi n care se rsfrnges
chipul Creatorului, de aceea ele capt, sub iluminarea Duhului, o anumit
transparen, prin care putem intui pe Dumnezeu. Mai mult dect o
nelegere posibil, avem de-a face cu o team sfnt. Comentnd Psalmul
138, versetul 6:"Minunat este nelepciunea Ta, mai presus de mine ".
precum i versetul 14: 'Te voi luda, c sunt o fptur aa de
minunat. Minunate sunt lucrurile Tale i sufletul meu le cunoate,
foarte". Sfntul loan Gur de Aur se exprim astfel: "Numeroase sunt
lucrurile pe care noi le admirm, dar nu cu team, de exemplu
frumuseea coloanelor, cele ale capodoperelor picturii sau trupurk
n mreia lor. Noi admitmrde:asemene'a.\imensitatea i abisul infinit;
al mrii, dar stm cu team cnd ne nchinm spre acest abis. La.
fel scriitorul sfnt fiind nclinat spre oceanul nesfrit, abisal, al
nelepciunii lui Dumnezeu a fost prins de ameeal. El admira cu
cutremur i s-a retras spunnd: "Eu te voi binecuvnta pentru c
Tu eti admirat cu o team sfnt; minunatesunt lucrurile Tale":
'.'nelepciunea Ta a fost pentru mine un obiect de admiraie (...) mi
este imposibil s o neleg. " (Sf.Ioan Hrisostom, Asupra
incognoscibilitii lui Dumnezeu, primul cuvnt, PG.XLVIII,705).
Dumnezeu este iubire, El fiind extazul iubirii n afara Lui nsui,
ceea ce face ca fpturile s poat participa la existena Sa. De aceea El
chiar aeaz n fpturi un elan asemntor iubirii Sale, care se descoper,
mai ales, n erosul fermector al vieii conjugale. Datorit acestui elan.
"suntem pui n contact cu ceea ce ne depete i la care spiritul
nostru nu ajunge n mod natural. Prin mijlocul acesta trebuiesc,
considerte: lucrurile divine, nu coborndu-le pn la noi ci ieind
(ntr-un fel, n.n.) din noi nine pentru a ne da n ntregime lui '
Dumnezeu. Cci preuiete mai mult s fim ai Lui dect ai notri. "

204

(Dioriisie^Areopagitul, Numele divine. VILI). Nu pentru toi Prinii,

cunoaterea.aceasta are loc n extazul mistic. Pentru toi, ns, iubirea lui
Dumnezeu trezete n om o sete interioar, n msur s deschid o
"privire luntric", cum ne ncredineaz de acest adevr Fericitul
Augustin: "Cursul apelor se adun n fntni,/ In Dumnezeu nete
izvorul vieii/ un izvor care nu poate; s sece./In lumina Sa se gsete,
o lumin/pe care nimic nu o va putea ntuneca./ Dorina ta s zboare
laVaceast lumin/ pe care ochii ti nu o cunosc./ Ochiul interior se
pregtete s vad lumina la izvor., setea interioar arde de a se
adpa. " (Fericitul Augustin, Comentariul laRsalmul.+l^. P.L.36,465).Cu i mai mult ptrundere, Sfntul Simeon Noul Teolog, pe care l
considerm a se afla n rndul Sfinilor Prini, analizeaz aceast revelare
a dragostei divine ca lumin: "Lumina,strlucete de acum n ntuneric,
n inimile i sufletele noastre. Ea ne lumineaz, aceast lumin,
nenserat, nestriccioas, care niciodat nu se ntunec, ci
vorbete, lucreaz, triete i d via, preschimb n lumin pe cei
pe care i lumineaz... Cei ce nu a u primit aceast lumin nc nu
au primit harul: Gci primind harul;, se primete lumina dumnezeiasc
i este primit Dumnezeu. " (Sfntul Simeon Noul Teolog, Cateheze.
XXVIII, 104-110).
tiv.
Dei participarea la revelaia cosmic a lui Dumnezeu n natur,
pe temeiul;autdescoperirii'dragostei Lui, nu este substanial, ntruct
nu ajungem s cunoatem esena fiinei divine, ea este real. Dup Sfinii
Prini, Sfinii Capadocieni. Sfanul loan Gur de Aur. Dionisie etc.,
Dumnezeu este cunoscut aevea n energiile Sale, despre care ei afirm
c au puteri dumnezeieti i ndumnezeitoare. "Cnd numim acest
misterios ocean de flint (revelat n iubirea cosmic, n.n.) Dumnezeu,
via, lumin sau Cuvnt, noi nu cunoatem altceva dect harurile ce
ne vin de acolo i prin care ndumnezeirea, existena, viaa sau
nelepciunea ne sunt mprtite. " (Dionisie Areopagitul, Numele divine, 11,6). Dac energiile necreate sunt darurile iubirii dumnezeieti, prin
care noi ajungem ntr-o legtur nemijlocit i personal cu Dumnezeu,
tot prin ele ne aflm i n legtur cu lucrurile din lume. Rnduind acestor
lucruri limitele lor, Dumnezeu le cheam pe toate la o comuniune fr
confuzie, n msur s-i descopere chipul de Creator. Materialitatea lor.

205

nu mpiedic rsfrngerea prin ele a strlucirii i spiritualitii pure i

absolute a lui Dumnezeu. Aflndu-se El nsui dincolo de odihn i micare,
d fiecreia identitatea proprie, dar n acelai timp le face s participe,
prin puterea dragostei, la frumuseea divin, ntr-o deschidere deplin.
Prin frumusee, Dumnezeu creaz comuniunea dintre lucruri, cunoscut
sub denumirea de cosmos: "Dumnezeu conine n Sine mai dinainte, n
mod transcendent, frumuseea cea primordial a tot ceea ce este
frumos. Cci toat frumuseea i tot ceea.ce este frumos i are cauz
unic i pre-existent n natura cea simpl i mai presus de fire a i
tuturor lucrurilor frumoase. Din acest frumos-i trag existena toate
cele ce sunt, flecare fiind frumos n felul su. Din cauza frumosului sunt
armoniile i atraciile i comuniunile tuturor lucrurilor. Prin frumos se
unesc toate. Frumosul este nceputul tuturor lucrurilor, fiind cauza
creatoare, ce pe toate le mic i le strnge la un loc prin dragostea de
frumusee proprie. El este int a toate, i ceea ce ele iubesc, ca fiind
scopul lor final (cci din pricina frumosului s-au fcut toate). El este
modelul dup care se contureaz ele. De aceea frumosul este acelai
lucru ca i binele, pentru c toate ducrurile, n cauzaia lor, doresc
frumosul i binele. "(Dionisie Areopagitul, Numele divine, IV, 7, trad.
rom.Iai 1993, p.77)
' Prin mijlocirea lucrurilor lumii, Dumnezeu nu doar i descoper
iubirea, ci i mrturisete iubirea. Ilarie Pictavianul (pe care l folosim n
traducerea unor texte patristice din lucrarea teologului francez Olivier
Clment: "Les mystiques chrtiens des origines - Textes et comentaires",
Ed. Stock, 1982), insist asupra acestui aspect, avnd drept punct de
plecare cuvintele profetului Isaia: "El (Dumnezeu) ine cerul n palma
Sa i pmntul n cuul palmei Sale " (40,12), dup cum i cuvintele :
"Cerul este tronul Meu i pmntul aternutul picioarelor Mele "(66,12). Mrturisirea iubirii la care ne raportm reiese n mod evident, dar nu
doar din afirmarea veniciei de neptruns a lui Dumnezeu, ci din
afirmarea solemn a descoperirii acestei iubiri prin lucrurile din lume,
prin frumuseea cu care ele ne ntmpin: "Cerul se ine ntreg n palma
lui Dumnezeu, pmntul ntreg n cuul minii Sale (...) Cerul este de
asemenea tronul Su i pmntul aternutul picioarelor Sale. Trebuie
desigur evitat reprezentarea lui Dumnezeu dup o

206

nchipuire cu totul uman, ca pe unul care ar fi aezat pe un tron i

picioarele pe un scunel. Cine i monteaz tronul i aternutul este
infinita atotputernicie care cuprinde totul n palm n cuul minii
Sale. Imaginile mprumutate de la lucrurile create vor s spun c
^Dumnezeu exist n ele i n afara lor. c El le transcende i le
penetreaz, c El depete i umple toate lucrurile; palma i cuul
minii Sale simbolizeaz puterea Dumnezeirii Sale care se descoper.
Tronul i aternutul arat c El cuprinde lucrurile exterioare pentru
c El este n interiorul lor: n acelai timp El le acoper i le cuprinde
n interiorul lui nsui. El se ine n interiorul i msextriorul a tot (...).
Nimic nu se poate ascunde de cel care este 'infinit (...). Cel care se
arta n mijlocul cutrilor mele era bine exprimat de profetul: "Unde
s m duc departe de Duhul Tu/ Si unde s fug departe d-faa Ta?'
Dac m voi sui la ceruri. Tu acolo eti;/ dac m voi culca'- n
locuina morilor, iat-Te i acolo!/ Dac voi lua aripile zorilor/ ca s
zbor i s locuiesc mai departe de mare/ i acolo mna Ta m va
conduce./ dreapta Ta m va cuprinde" (Ps. 139,7-10).
"Nu exist loc fr Dumnezeu, nu este loc dect n Dumnezeu.
Eram fericit s contemplu taina nelepciunii i caracterul ei de
neptruns. Adoram i imensitatea Tatlui i a Creatorului meu (...).
Entuziasmul meu. nelat de slbiciunea sufletului meu, romnea
nchis n propria cutare pn cnd descopr n cuvintele profetului
aceast cugetare magnific a lui Dumnezeu: "Creatorul se descoper,
prin analogie. n frumuseea creaturilor sale" (In. 13.5) (...). Cerul i
aerul sunt frumoase. Universul datoreaz harului divin ntimele de
"cosmos " pe care i l-au dat grecii i care nseamn "podoab ". (...)
Stpnul frumuseii create nu trebuie s fie cu ^necesitate frumuseea
atotfrumoas?"(l\aiie Pictavianul. Despre Snta Treime; l,UI3
P.L.X.25-35).
i ii Modul n care iubirea lui Dumnezeu ni se comunica prin mijlocirea
frumuseii i armoniei lumii ne este prezentat de ctre Sfinii Priniiuh
viziunea unei celebrri cosmice. Pentru marii brbai de credin ai Bisericii,
cderea a acoperit faa de lumin a lumii, strlucirea'i splendoarea ei
paradisiac, dei nu a distrus cu totul transparena fiinelor la slava

207

dumnezeiasc. Evident c elanul universal spre Dumnezeu s-a transformat

n "geamt", n "suspinul creaiei"(cf.Rom.VIII,22), "cci fptura a
fost supus deertciunii - nu de voia ei , ci din cauza aceluia care
a supus-o" (Rom.VIII,20). Prin nvierea Mntuitorului, fptura i
redobndete i ea, mpreun cu omul, condiia ontologic dinainte de
cdere, n aa fel nct fiecare existen manifest miracolul creator de
care este atins prin nviere. Fiecare i afl locul i rostul la desfurarea
unei liturghii cosmice. Sfntul Grigorie de Nazianz, n Poemele dogmatice,
ne descoper un aspect al acestei liturghii: "O, Tu. dincolo de orice,
cum te numeti cu un alt nume?/ Ce imn poate s te cnte? Nici un
cuvnt nu te exprim./ Ce spirit te poate sesiza? Nici o inteligen
nu te nelege./ Singur. Tu. eti de negrit, tot ceea ce se spune este
ieit din Tine,/ Toate flintele te celebreaz, cele care vorbesc i cele
care sunt mute,/ Toate fiinele te salut cu respect, cele care gndesc
i cele care nu gndesc./ Universala dorin, geamtul tuturor tinde
spre Tine. Tot ceea ce exist te roag i pe Tine, orice fiin care
tie s citeasc universul Tu face s se ridice un imn al tcerii./
Doar n Tine ncepe orice./ In Tine, cu acelai elan, totul se sparge,
^Tuturor fiinelor le eti sfritul./ Tu eti n mine. Tu eti n fiecare i
nu eti n nici unul,/ Tu nu eti o fiin i nu eti totalitatea. Tu ai
toate numirile;/ cum te voi numi pe Tine, singurul care nu poate fi
numit/ ...Ai mil, o Tu, cel dincolo de orice, cum s te numesc cu un
va/r nume?" (Grigorie de Nazianz, Poeme dogmatice. PGXXXVII,
507,508).
Teologia Prinilor const, n cea mai bun parte, din proiectarea
n ideea de Dumnezeu a atributelor pozitive revelate n lume. Cci lumea
este oglinda n care se rsfrnge slava lui Dumnezeu. Fiecare parte a
acestei slave este un Nume divin i aceste nume sunt nenumrate. Un
.nume divin este ceea ce nelegem, de fapt, noi printr-un atribut divin.
Numele sunt semnele sau reprezentrile realitilor, iar ceea ce este numit
se concepe i exist ca atare. Toate nsuirile "bune" din lume se adun
i se ntregesc, n perspectiva acestei viziuni cosmice, se transfigureaz
din relative n absolute i se proiecteaz n eternitate pentru a ne da ideea
de Dumnezeu "Cel cu multe nume". Specificul gndirii patristice
rsritene, ns, este de a vedea n acest nume "puterile i energiile"

208
care nesc din fiina divin cea neptruns. n noua creaie, aceast
slav ce izvorte din mormntul Domnului umple toate lucrurile, le
confer o transparen i o densitate proprie lor. Energiile devin astfel tot
attea modele ale prezenei divine n lume, dei Dumnezeu, este mai
presus "dect tot numele ce se numete, nu numai n veacul acesta,
ci i n cel viitor" (Efes. 1,21). "Aceasta nu este nicidecum prin simplul
fapt c Dumnezeu, deplintatea absolut, a dus la existen
creaturile Sale; este pentru c aceste creaturi s fie fericite de a
avea parte de asemnarea Sa i pentru a se bucura El nsui de
bucuria'creaturilor Sale, cum ne nva Sfntul Maxim Mrturisitorul,
n timp ce ele se inspir n mod inepuizabil din cel Nesfrit" (P.G.
, XC, 434).
Lumea ntreag, se afirm necontenit de ctre Sfinii Prini,
este creat dintr-un act de iubire. ntruct Dumnezeu rmne i dup
creaie transcendent i inaccesibil n fiina Sa intim i pururea tainic, El
se pogoar n lume tot prin iubire. Iubirea este lumina care, izvornd din
misterul Sfintei Treimi, se revars n cascade asupra lumii, cuprinznd
aceast lume n circuitul slavei divine, pentru a se ntoarce napoi spre
obrie. "Puterea divin cea de la obrie, ne spune tot Dionisie
Areopagitul, se revars i se ntinde peste toate, ptrunde
nempiedicat n toate lucrurile i cu toate acestea este din nou
nevzut, nu numai prin aceea c ea este mai presus de fiin,
deasupra tuturor, ci i pentru c, n chip tainic, ea trimite asupra
tuturor nruririle sale provideniale. " (Ierarhia cereasc Xlll,3,
tradrom. Iai 1994, p.61-62). Aceste raze ale iubirii divine revrsndu-se peste
lume, o inund n buntate, n frumusee i nelepciune. Esena lucrurilor
este buntatea lui Dumnezeu, forma lor armonioas este reflexul frumuseii
divine, ordinea desvrit, la rndul ei, este expresia nelepciunii divine.
Participnd la puterea energiilor divine, lumea particip la bine. Fiindc
Dumnezeu a creat-o, dup cum am mai vzut, pentru a fi fericit. Rul
.sau nefericirea este neant, minus ontologic. El nu este creat de Dumnezeu
i nu este principiu constitutiv al lumii. De acest minus atrn i aa-zisa
lege a entropiei, ce se afl la rdcina crizei ecologice actuale. Dac
lucrurile i au originea n Dumnezeu i se rentorc la Dumnezeu, iar n
aceasta st ot.binele lor, nseamn c dintru nceput rul nu a fost ru, el

209

pornind din Dumnezeu ca bine, dar a devenit ru. refuznd s se ntoarc

la Dumnezeu. Fie c ne referim la oameni, fie la ngeri sau chiar la demoni,
aceste fiine au, conform naturii lor primare, mpreun cu stihiile cosmice
ce-i nsoesc, o tendin spre bine. Dac au devenit sau devin ri este
fiindc nchipuindu-i c doresc binele, se ndreapt spre ru.
Prin actul de iubire al creaiei, ne nva Sfinii Prini, dar mai cu
seam Dionisie. Dumnezeu a dat lucrurilor "esene proprii". Spre ilustrare
s lum un citat din "Ierarhia cereasc" a Areopagitului, care ne prezint
''esena fundamental'' a lucrurilor sub forma focului: "Sfinii teologi,
scrie el. descriu fiina cea fundamental i fr form n chipul focului,
pentru c acesta are n nfirile sale vizibile multe imagini ale
proprietii divine (de se poate spune aa). Focul sensibil este. aazicnd. n toate lucrurile i ptrunde prin toate, fr s se amestece cu
ele: el este mai presus de toate. Fiind n totul lumin i. n acelai
timp. ascuns, el este n sine necunoscut, dac nu i se pune nainte o
materie n care s-i arate puterea sa proprie. El nu poate fi forat i
cunoscut: este stpn peste toate i atrage n sfera sa de aciune toate
lucrurile de care se apropie. Are putere de transformare,
comunicndu-se tuturor lucrurilor ce se apropie de dnsul: el
nvioreaz prin cldura sa fierbinte i dttoare de via, luminnd cu
razele sale nenvluite. "(Ierarhia cereasc, XV, 2, PG.III. 328-329, trad.
rom. p. 69).
Potrivit aceleiai "esene proprii", lucrurile lumii au putina de a
participa fiecare, ntr-un fel sau altul, la viaa divin, adic la opera energiilor
necreate. Participarea, care se petrece sub auspiciile Providenei, este
felurit i gradual. Mulimea i varietatea lucrurilor sunt rnduite n
existen dup admirabile norme ierarhice. Mineralele particip la
existen, vegetalele la via, animalele la sufletul sensitiv, iar fiinele
raionale, precum oamenii i ngerii, particip la nsi nelepciunea lui
Dumnezeu. Sigur, fiecare esen de pe o treapt superioar particip, n
felul ei, i la binele treptei inferioare. Intr-o mrea viziune cosmic,
Dionisie Areopagitul concepe ca un tot organizat, nu numai "lumea
Duhurilor cereti i a Bisericii lui Dumnezeu", cele dou ierarhii, ci
ntreaga creaiune, toate categoriile ei de fiine. ntreg cosmosul este
pentru el un fel de scar ce se urc spre cer v a crei treapt cea mai de

210

sus. corul ngeresc al serafimilor, heruvimilor i tronurilor, ajunge pn la

cel mai intim ntuneric luminos (tenebrele divine) ce-1 nconjoar pe
Dumnezeu, pe cnd treptele cele mai de jos ptrund pn n imperiul
lucrurilor iraionale i fr via, adic la minerale. Plintatea luminii
dumnezeieti, care umple n primul rnd i n modul cel mai deplin pe
ngerii cei mai de sus. strbate prin toate treptele intermediare ntr-o
progresiv descretere, pn ce se rsfrnge, ntr-un slab reflex, de lucruri
ale lumii materiale: "Iar acum trebuie s proslvim viaa cea venic,
din care decurge viaa nsi i. toat viaa i din care se distribuie
viaa la toate cele ce particip n felurite feluri la via, dup msura
fiecriiia'n parte... Toat viaa t micarea vital vine de la viaa cea
mai presus de via i mai presus de orice principiu al ntregii viei.
De aceea i sufletele au calitatea lor de a fi indestructibilei Toate
animalele i plantele posed viaa lor, ca pe un fel de reflex ndeprtat
al acestei viei. Cnd aceasta este distrus, cum spun Scripturile, toat
viaa se stinge; iar. rentoarse spre Ea din nou. toate renviaz, dup
ce s-au stins din neputina de-a participa la Ea... Dar mai nti. Ea d
calitate vital vieii n sine i ntregii viei, i d existen potrivit
flecarei forme de via, dup natura sa. Formelor cereti de via le d
nemurirea cea imaterial, dumnezeiasc i neschimbabil, precum i
permanena cea venic i fr gre, extinzndu-se prin mulimea
buntii sale i asupra vieii demonice... Din Ea triesc i se
nclzesc animalele toate i plantele. i, fie c vei spune via
spiritual sau logic sau senzitiv sau nutritiv sau via care produce
cretere sau oricare alt fel de via, vei gsi c viaa sau principiul de
via sau esena de via, triete i mparte viaa din viaa ce
transcende toat viaa i preexist n chip nevzut n ea, ca n cauza
sa.^ Cci viaa cea mai presus de via i nceptoare de via este i
cauz a toat viaa. "(Dionisie Areopagitul, Numele divine VI, 1-3, P.G.
m, 856-857)
"Iar toate (ordinele) sunt tlcuitori i vestitori ai acelora ce stau
(ca rang) naintea lor. Cei mai de seam tlcuiesc hotrrile lui
Dumnezeu, care este motorul lor; la fel i celelalte (sunt tlcuitori) ai
duhurilor, ce sunt puse n micare de ctre Dumnezeu. Cci armonia
cea mai presus de fiin a toate lucrurile s-a ngrijit att de

211

mult de frumoasa i sfnta rnduial a fiecreia dintre fiinele

raionale i spirituale i de rnduita lor dirijare spre cele nalte, nct
a stabilit trepte sflnitoare pentru fiecare ierarhie n parte: iar noi
vedem c orice ierarhie este mprit n puteri prime, mijlocii i
ultime. Dar, pentru a vorbi cum se cuvine, (Providena) a mprit
iari pe flecare ordin dup aceleai armonii divine. "(Dionisie
Areopagitul, Ierarhia cereasc, X,2, tradrom., p.56-57).
Noiunea simpl de creaie nu epuizeaz viziunea Sfinilor Prini
privind iubirea ca factor cosmic, ntruct Prinii nu se raporteaz, cnd
vorbesc despre actul prin care lucrurile sunt aduse din neant la existen,
numai la prima creaie, ci i la a doua creaie a lor n har, la restaurarea
lumii n Hristos. Creaia i ntruparea sunt dou momente complementare
ale unui singur i acelai elan de iubire, sunt fapte n ordinea divin ce se
refer unul la altul, primul prentmpinnd pe al doilea, iar acesta
desvrind pe primul, depindu-1 ns n mod infinit. Prin ntrupare,
universul creat i mrginit va purta n el un scop nou, avnd o plintate
necreat i nemrginit pe care lumea nu o poate cuprinde. Dar valoarea
suprem a acestui act o va descoperi doar nvierea. Prin faptul c Logosul,
mpreun ziditor al lumii cu Tatl i cu Duhul Sfnt, e ipostasul divin ce se
ntrupeaz i nvie, rezult c ntre creaie i nviere exist o relaie nc
nainte de veac, care ne arat c nici fpturile i nici iubirea fa de ele.
nu pot fi nelese deplin dect n planul nvierii. Iat ce scrie Sfntul
Maxim Mrturisitorul: "Taina ntruprii Cuvntului cuprinde n sine
nelesul tuturor ghiciturilor i tipurilor din Scriptur i tiina tuturor
fpturilor vzute i cugetate... Cel ce a cunoscut nelesul tainic al
nvierii, a cunoscut scopul spre care Dumnezeu a ntemeiat toate de
mai nainte " (P.G. 90, 1108 A.B., Filocalia rom. II, p. 148).
Prin rezidirea, la nviere, a tuturor lucrurilor n El, Mntuitorul ne
ncredineaz c Dumnezeu exist nu numai n afar de lume, ci n chip
negrit exist i n luntrul ei, iar prin nlare ne asigur c lumea particip
de pe acum la fericirea dumnezeiasc a vieii ce va s fie. nvierea este
un eveniment de valoare universal i prin aceasta lumea este nvenicit,
iar viaa omeneasc este transfigurat n slava cereasc, dobndind arvuna
nemuririi. Hristos, zice Sfntul Maxim, "a dezvluit... nsui adncul
cel mai dinuntru al iubirii printeti i a artat n Sine sfritul

212
pentru care au primit fpturile nceputul existenei. Fiindc pentru
Hristos sau pentru taina lui Hristos au primit toate veacurile i cele
aflate nluntrul veacurilor nceputul existenei i sfritul n
Hristos. " (Rspunsuri ctre Talasie, 60, Filocalia rom. III, p.327).
E ultima i cea mai de seam mrturie ce se poate aduce cu
privire la nelegerea sensului iubirii ca factor cosmic la Sfinii Prini.

213

2. Eros i natur n cultura antic i modern european

Spiritul culturii moderne struie, ostentativ, n ideea c noi cretinii
am fi exilat i am fi urgisit natura. I se pare acestui spirit c suntem
stpnii de un fel de aversiune fa de creaie, chiar dac nu o considerm
o oper a diavolului, c am dispreui-o, ndeprtndu-ne tot mai mult de
comorile ei. Ni se aduce chiar acuza c ne-am angajat n lupt cu
imposibilul, atunci cnd lum atitudine negativ fa de eros. unul dintre
instinctele naturii, n sensul c l-am cunoate puin i l-am interpreta greit,
dar i c alergm dup ceva, cu numele de iubire, ce cade dincolo de
limitele naturii. Ne nfrunt acest spirit i ne face rspunztori de
dezechilibrul sufletesc al omului de azi i regret profund lumea clasic
greco-roman apus, pentru armonia i perfectul echilibru ce l-ar fi realizat
ntre fond i form, ntre suflet i trup, ntre brbat i femeie. Cu aerul
celei mai depline sigurane de sine i cu o abia stpnit mustrare, spiritul
acestor vremuri noi arat nspre natur ca spre singurul izvor fecund al
gndirii, al simirii i al inspiraiei artistice, identificnd astfel o legtur
direct ntre eros i natur, ntre dragoste i puterile firii care o ntrein.
Plasticitatea palpitant i frgezimea cald a formelor vii ce ni le inspir
natura, n antichitate, se susine, sunt nscrise n marmur i pot fi contemplate ntr-o art de o elocven i o expresivitate deosebit. Hesiod
considera c aceast lume este opera Erosului, vznd n iubire cea mai
veche divinitate, sufletul i creatorul a tot ce exist. De aceea nu e de
mirare c grecii vechi, cu strlucita lor art, au ridicat altare ntru
preamrirea erosului. Ar fi s deplngem, prin urmare, cultura aceasta
care a nceput a apune atunci cnd natura nu a mai fost preuit cum
merita i a disprut cnd pe pmntul cel plin de flori s-a lsat i s-a ntins
umbra Crucii, n decursul Evului Mediu.
n intenia de a urmri, ntr-o perspectiv ecoteologic, raportul
n care se afl erosul, pe care l-am examinat ntr-unui din capitolele
anterioare, n perioada precretin, cu natura n care se gsete i triete
efectiv omul, ne lum ca punct de plecare aceeai lume clasic a
antichitii, n snul creia acest raport apare n contururi destul de clare.

214
E departe de a putea identifica la greco-romani un cult al naturii, n sensul
n care acesta se nfirip mai trziu i apare n Renatere. Lumea clasic
veche a iubit frumuseea naturii numai n msura n care i oferea un
cadru convenabil vieii erotice i contrubuia la sporirea plcerilor sensuale.
Idealul artei clasice a fost ntr-adevr corpul frumos. Sub inspiraia i
vraja erosului, n minile artitilor din acea vreme, marmora transformat
n corp omenesc a devenit purttoarea unor tendine interioare oculte,
prin care iubirea se prefcea n voluptate. Gloria artei vechi, care mbina
n mod expresiv frgezimea corpului viu cu ritmul armonios al liniilor,
este dovada aprecierii unei naturi, cu ntreg pitorescul ei. puse n slujba
erotismului. "n epoca alexandrin i, mai mult nc, n epoca imperial,
difuzarea gustului artistic a dislocat fora creatoare care trece, adeseori,
cnd se manifest, drept o insult adus bunului sim (moral n.n.)... materia
capt calitile crnii vii, de piele cald, toat acea ghemuire nfrigurat
de trupuri nubile pe care artistul sensual, n epocile rafinate, le descrie cu
complezan... Femeia nu se mai dezbrac, ci e dezbrcat. Afrodita nu
mai iese din mare, ci intr n cada de baie" (Elie Faure. Istoria artei,
arta anticaJxz.di.Tom. Ed. Meridiane, Bucureti, 1988, p. 177).
Evident c lumea clasic nu a avut o dreapt i cinstit apreciere
a lumii, prin care se nelege i natura, vznd-o doar ca pe o surs de
sporire a sensualitii i voluptii. Fiii acelei epoci "priveau cerul i valurile,
codrii i piscurile nzpezite, ostroavele scldate n unde i promontoriilc
nfipte n mare, tolnii pe moi paturi de trandafiri. ncununai cu coroane
de lauri, avnd n mini pocale de Cipru i pe buze miere de Chios",
devenind astfel nite pngritori "ticloi" ai naturii. Ne vom mira, deci,
dac cretinul va lua prin apologei o atitudine de mpotrivire fa de
acest eros "rsfat" al antichitii, care n toate privinele, transform o
natur sntoas i, evident, slbatic, ntr-una pctoas i dezonorat?
Rul a fost descoperit, mai ales n aceast perioad cretin primar,
drept n rdcinile sale religios-morale. "Pentru ce dar - se adreseaz
apologeii cretini unui grec care se considera cucernic - fiind elin, te mnii
pe propriul tu fiu, cnd acesta imitndu-1 pe Zeus, uneltete mpotriva ta
i-i pngrete patul? De ce pe el l consideri vrjma, iar pe cel asemenea
lui l cinsteti? De ce te indigneaz soia ta pentru viaa ei desfrnat, n
vreme ce Afroditei i nali temple?" (dup V.V.Bicikov, Estetica

215
antichitii trzii, tradrom. Ed. Meridiane, Bucureti, 1984. p.98). Sigur,
att Zeus ct i Afrodita, sunt proiecii ale unei viziuni erotice ce a cucerit
mai ales antichitatea trzie. Ne este uor s nelegem c zeitile sunt
produsele imaginaiei cuprinse de un erotism ancenstral. care a pus
stpnire pe ntreaga mitologie greco-roman. .'
nainte de a fi o privelite, natura a aprut n lumea clasic a
antichitii ca un personaj mitic feminin. La Parmenide, de exemplu, apare
sub imaginea unei zeie "care ine crma tuturor lucrurilor" i care, ca
"principiu al amestecurilor", patroneaz domeniul 'mperecherilor i al
naterilor". n strns legtur cu Eros-ul declarat ca atare atotputernic,
zeia lui Parmenide e identificat nc din scrierile lui Plutarh ca fiind
Afrodita nsi. "Afinitile dintre zeia-Natur i zona nocturn a lumii
vor avea un prelung ecou n ntreaga istorie a culturii europene, de la
presocratici pn la Novalis. Simbolic, noaptea desemneaz, ca i
nuditatea, lipsa oricror atribute, haosul, substana necalificat a
nceputurilor. Natura e n acest context definit ca "materie prim"', ca
laten, ca temelie nevzut, fa de care "peisajul" e doar un "fenomen"'
ntmpltor"'. (Andrei Pleu, Pitoresc i melancolie, o analiz a
sentimentului naturii n cultura european. Ed. a Ii-a, Humanitas,
Bucureti, 1992. p.21 ). Singurul adevr pe care l exprim mitul Afroditei
sau acel al lui Eros este acela c ei sunt patronii ntunericului metafizic. n
interiorul cruia peisajul nu se nate, ci mai degrab se ncarc de umbr
i piere. Apologei precum Clement, Tian. Atenagora, Teofil. la care se
adaug Arnobius ca prozelit, contemporani cu nchintorii la zei, ne
dovedesc c acest ntuneric metafizic nate montrii, iar cultura antic
ne pune n faa unei mitologii care a erotizat ntreg panteonul. Teofil din
Antiohia critic religia antic din cauza unor obiective nedemne de
veneraie, cum ar fi zeii olimpici, preocupai integral de aventuri amoroase
(Ad Autolycum III, 8). Astfel, nchintorii trebuie s tie. ca de la sine.
c pe zeii cu pricina i-au nscut poeii i scornitorii miturilor, cu mintea
nfierbntat de fantasme erotice. Critic de culme este ns Arnobius;
Astfel, el calific relaiile intime ale zeilor, prezentate ca atare n numeroase
mituri, drept "desftri murdare", nedemne nu numai de zei. dar i de
oameni. Cci Venera (Afrodita la greci) era nfiat, dup spusele lui
Arnobius, ca o "jalnic trtar.,'(meretrico/a), iar Jupiter ca un "btrn

216
desfrnat". Nu mai puin semnificative suit cultele misterice, n cadrul
crora "erosul" neruinat avea un rol deosebit de important, cum au fost
n serbrile date n cinstea lui Liber (Dionysos). Participanii la'aceste
aciuni erotice monstruoase aflau n ele prilejul unei descturi din ordinea
moral, opinnd, pe semne, o anume satisfacie prin eliberarea din fptura
lor a unor impulsuri sensuale, mai mult acumulate dect reprimate,
depozitate, ns, n adncurile ntunecoase ale unui psihic czut din
rnduiala firii.
E sigur c omul antichitii nu i gsea o satisfacie convenabil
n natur, cum i-o afla n oglinda sentimentelor sale subiective, erotizate
progresiv, n decursul timpului.de aceea nici nu ne-a rmas de la antici,
cum ne-am fi ateptat, nici o descriere peisagistic care s poat fi socotit
drept oper de art, n sensul zilelor noastre. Virgilius, istoricul didactic i
poetic al vieii agricole, autorul Georgicelor, descrie viaa cmpeneasc,
cu accent pe plcerile ce pot fi gsite n ea. Ovidius se ndreapt spre
mitologie, prezentnd feciori i fete schimbai n brazi. n puni, n dobitoace
care vorbesc, n paseri miestre i altele. n schimb, tot ce fusese acumulat
n omul antic de seculara dezvoltare a unei culturi afrodisiace, marcat
de spectrul ntunericului, i-a gsit expresia n cultele misterice (Liber.
Cybela etc.), recunoscute oficial ca "desftri murdare" i puse la
adpostul unei culturi elaborate ca atare. /
Peisajul ca expresie a frumuseii naturii, a unei lumi specifice
pline de culori i melodie, pe care o nsufleesc arborii i dumbrvile/vile
i colinele, zarea i cerul, nu este nicidecum o descoperire a erosului, ci
opera iubirii. E o oper ce aparine cretinismului. Natura. ntr-adevr,
are nenumrate linii inspiratoare de poezie, are attea fire delicate, attea
culori scnteietoare, care sunt necesare pentru ca din ele s se poate
ese vlul ce-i acoper faa ascuns, pe care noi suntem gata s-1 numim
peisaj. Peisajul, ns, este mai mult dect att, este i altceva. Peisajul
este haina ce mbrac ntr-un har cuceritor natura; stlucitor i inefabil,
peisajul este frumuseea care nal sufletul ntr-o zon mai presus de
simpla natur, de cadrul unei desftri erotice sau de obiectul unei analize
tiinifice, rmnnd totui un chip luntric al naturii. Peisajul este viaa
tainic ce nete din adncimi nebnuite, nu acoperite de ntuneric, ci
brzdate de lumin, izvornd raze care ne fac s simim n jurul nostru

217

adierea iubirii lui Dumnezeu. Peisajul este chipul naturii transfigurat de

Hristos, avnd n sine atta farmec i inspiraie, attea miresme i bunti,
nct cel ce l contempl nu poate s nu-i guste toate bucuriile cereti i
s nu se ptrund n toat fiina lui de tainica prezena a Mntuitorului n
istorie i n natur. Prin peisaj, chipul lui Hristos cosmic ptrunde n cultura
etnic a popoarelor, prefcnd erosul n iubire. nc din perioade de
plpsmuire a acestora.
Modul n care are loc restaurarea iubirii paradisiace n ordinea
naturii ni-1 arat Sfnta Evanghelie. nainte de slvit Sa nviere. Hristos
Mntuitorul i-a descoperit faa Sa dumnezeiasc Sfinilor Si ucenici,
pe muntele Taborului, dar totodat, ntr-un nor de lumin, le-a artat i
felul n care, cu anticipare, natura ntreag este transfigurat de puterile
nvierii. "Prin vemintele albe au cunoscut (pe Tabor. cei trei ucenici
n.n) deodat i n chip vrednic de Dumnezeu, mreia operei lui Dumnezeu
din fpturi", ne spune Sf. Maxim Mrturisitorul, (Ambigua, trad. rom.
Bucureti, 1983, p. 158). De vreme ce natura dobndete coninuturi i
valene noi, ntruct Hristos-Domnul a schimbat condiiile ontologice ale
existenei, prefacnd ntunericul n lumin, ea se descoper ca peisaj.
Desigur, nu ne preocup aici ce nseamn acest peisaj, din punctul de
vedere al esteticii naturate, definit drept un fragment de suprafa
pmnteasc n ornament i podoab, ci dintr-o perspectiv ontologic,
privind n el raportul iubirii cu natura.
De altfel, nici estetic peisajul nu este un spaiu nchis n infinitul
vicios al propriei lui imanene, nu este nici salonul, dup cum nu este nici
piaa. Numai tensiunea ce se creaz ntre finit i infinit, ntre imanent si
transcendent, ne ajut s nelegem ce este peisajul. ( A se vedea Rosario
Assunto, Peisajul i estetica, trad, rom., Bucureti, 1986, p.57). Avnd
de a face cu o prezen a unui infinit personal n finit, datorit creia
transcendentul devine sensibil, aceasta nu rmne o simpl reprezentare.
Cine vrea s se ntrebe ce este n esen aceast prezen "personal"\
care nu mai este un concept i nici nu se transmite pe cale raional, ci
direct prin intuiie, nu poate ocoli constatarea c este o prezen divin,
este Dumnezeu prezent n natur. Peisaj nu este dect privelitea aceea
care strlucete n lumina feei lui Hristos. In peisajul adevrat, natura
abund de cldura iubirii divine, de lumina unui soare nemrginit, care nu

218
apune niciodat. Totul e frumos n peisaj sau totul este gtit de srbtoare,
cci frumosul naturii are. n acelai timp, sens de srbtoare i de
comuniune fericit. nlturnd erosul, frumosul invoc iubirea. Pe aripile
mprumutate de acest frumos, sufletul, care tie iubi cu adevrat, se ridic
n nlimile simmintelor pure i se odihnete n sfera bucuriilor cereti.
Pe miri i pe soi, n care iubirea este sdit de mna lui Dumnezeu,
peisajul i agriete cu o mrinimie cuceritoare i drept semn al nvoirii
cu gndurile, dorinele i simirile lor. le ncredineaz tot ce este frumos
n arbori i grne, n flori i ierburi. n fulgere i raze de soare.
Studiul final de fa nu are ca scop s pun n lumin tot ceea ce
nseamn natura ca peisaj, n vederea observrii rolului pe care l deine
n formarea i promovarea iubirii, ci numai s arate, prin cteva trsturi
de seam, ce s-a pierdut prin revenirea culturii europene la condiia erotic
din perioada antichitii clasice. Iubirea naturii, n termenii semnalai mai
sus, e o caracteristic a unei culturi populare, datorit creia s-au format,
n Europa, marile masive etnice. Sigur, aceast iubirea a fost n msur
s pun capt unei culturi a erosului. Nu doar sentinele satirice i ironice
ale apologeilor, care discreditau aspectele regresive i perimate ale unei
vieii sociale din lumea greco-roman, au nimicit vechea gndire mbibat
de fantasme erotice, ci valorile religios-morale nsele care s-au impus
prin noua credin. Despre Evul Mediu se spune c a schimbat simul,
sensibilitatea i gustul oamenilor, dar c nu i-ar fi oprit privirea asupra
naturii, n sensul c nu ar fi ndemnat pe fiii acestei vremi s se bucure de
frumuseile peisajului, cum ar fi fcut altdat antichitatea. Despre
Renatere, intervenim noi, fenomen de cultur specific lumii occidentale,
nu se poate afirma c ar fi renviat iubirea de natur a omului antic,
pentru c aceast iubire nici nu a existat propriu-zis vreodat n spaiu de
care ne ocupm, aa cum ne-au dovedit apologeii, ca i specialitii n
materie. n schimb, a renviat erosul. a revigorat principiul plcerii, cu
care omul vremii noi se apropie de natur, aducnd-o, ntr-un fel, mai
aproape de preocuprile lui epicureice. De acum, sufletul lui dorete cu
aviditate pmntul, cum nu 1-a dorit altdat, rvnind la o fericire care nu
este dect a acestei lumi.
Pentru muli cugettori, n fruntea crora se afl Iacob Burkhardt.
definiia Renaterii se cuprinde ntre aceste cuvinte: "descoperirea lumii

219
i descoperirea omului". Renvierea erosului, aadar, are loc cu intonarea
imnului naturii, renviere ce fiind dus la extrem nseamn nlocuirea
cretinismului cu o "religie a naturii". " Sufletul entuziast al Renaterii
avea cu att mai mult nevoie de natura-mam cu ct ncerca mai tenace
s se dispenseze de Dumnezeu-Tatl al cretinismului". (Robert Lenable,
L* evolution de l'ides de "nature" du XVI-e au XVIII-e sicle, n "Revue de mtaphysique et de morale" nr. 4, 1953, p. 115). Aceast religie a
naturii se constituie, astfel, n epoca culturii moderne, drept nlocuitoare a
religiei cretine propriu-zise. " Natura nsi devine un Ersatz al
dumnezeirii i i preia treptat, toate atributele. tiinele n ofensiv
celebreaz "natura atotcreatoare". Problematica tradiional a "mntuirii*"
e nlocuit cu aceea a "ntoarcerii la natur", postulatele eticii de
provenien cretin sunt i ele acomodate timpurilor mai noi, prin
convertirea "legii divine" la "legea natural". Natura devine tot mai vdit
"paradisul" europeanului modem, templul lui predilect"(A.Pleu. Pitoresc
i melancolie, p.35).
Lumea luntric a celor ce iubesc natura, proprie unei culturi
inaugurate de Renatere, pare senin i suav, dorina acestora de a'se
desfta de frumuseea culorilor i a formelor naturii pare nevinovat. Nu
sunt. oare, piscurile ncununate cu zpad ale munilor, nu sunt culorile
aprinse ale mrii, primele mbobociri de floare ale mrului primvara,
glasul cucului de care rsun larg desiul codrului, nu sunt toate acestea
o realitate, precum sunt i eu nsumi? La contemplarea acestora sufletul
se mbrac n hain de srbtoare i jubileaz. Rmne ntrebarea, sunt
acestea o motenire clasic precretin? In mod sigur, antichitatea nu lea cunoscut. Descoperirea lor aparine cretinismilui. Iubirea naturii
transfigurate o vestete Evanghelia, iar culmile ei sublime le ating
credincioii. Ei au cunoscut pe Dumnezeu n natur, potrivit cuvintelor
Slntului Apostol Pavel.'Tele nevzute ale Iui Dumnezeu se vd de la
facerea lumii, nelegndu-se din fpturi, adic venica Lui putere
i dumnezeire "(Rom 1,20). Ei se bucur de contemplaie vznd n lucruri
strlucirea razelor divine. Kant, bunoar, a ncercat s arate c omul nu
are acces la "lucrul n sine", adic la esena nsi a lumii i a vieii, ceea
ce nseamn c nu are acces nici la cunoaterea propriu-zis a lui
Dumnezeu n natur. Adevratul acces la cunoaterea prezenei divine

220

nu poate fi altul dect calea unei cunoateri dinuntru a lumii, o cunoatere

n adncul i n esena ei, precum ne-o indic evenimentul Schimbrii la
fa. n ce const? n a cunoate c totul n lume i nsi lumea este
darul iubirii lui Dumnezeu, este autodescoperirea lui Dumnezeu n darurile
Sale. Nu este i acest vzduh plin de lumin, acest soare ce apune n
dosul norilor nsngerai, aceast privelite divin, un dar a lui Dumnezeu?
Razele strlucitoare de pe Muntele Taborului nu izvorau numai de pe
faa Mntuitorului, ci i de pe hainele Lui, descoperindu-ne astfel c
artarea aceasta ntru mrire este o chemare de a conoate n toate pe
Dumnezeu, de a fi n comuniune cu El prin toate, i n primul rnd prin
iubirea la care sunt chemai mirii i soii.
n cultura modern, Renaterea a nsemnat cel dinti moment
istoric care a dezvluit mutaia ce a aprut n snul vieii cretine europene
din Apus, dovedind c o anumit cunoatere a lui Dumnezeul n natur se
gsea n agonie, iar locul iubirii l lua, tot mai mult, erosul (vezi Elie Faure,
Istoria artei. Arta Renaterii, trad. rom. Ed. Meridiane, Bucureti 1988,
p.24). Nu iubirea fa de natura cea vie i puternic l mpinge pe omul
Renaterii pe noile ci, nesigure i primejdioase, ci erosul. Aadar, nu e
de mirare c simpatia fa de lucrurile lumii, daruri ale lui Dumnezeu, cu
care a ieit din Evul Mediu, se schimb att de uor n magie, (vezi
I.P.Culianu, Eros i magie n Renatere, trad, rom., 1994). Am putea
chiar spune c intervenia magiei constituie factorul determinant al nlocuirii
iubirii de ctre eros, pentru c ea se ntemeiaz pe continuitatea dintre
om i natur. Artam, ntr-un capitol precedent, c Marsilio Ficino explica
atracia erotic profund prin legtura primordial dintre dou suflete,
care sunt copiile aceluiai arhetip planetar. Dar tot el este acela care ne
atrgea atenia asupra fanteziei, prin, care se i explic felul n care erosul
se ngemneaz cu natura, excluznd iubirea. De ndat ce omul i
nfierbnt mintea, din firele aurii ale proprii sale imaginaii i ese noi
mituri, iar realitatea se destram, se topete i dispare dinaintea lui. Cnd
acest om spune c el iubete natura senin i ncnttoare, el ne mai
spune i aceea c i iubete n natur visurile sale. Dorinele aprinse ale
plcerilor, pe care le exalt din snul naturii inspiraia poetic i intuiia
artistic, pot s nsemne, pentru omul unei ere noi, proliferarea imaginilor
erotice, de care ne vorbete n Renatere Giordano Bruno. Dar i invers.

221
Natura nseamn a te desfta, a manca bine "la verde", aadar o vijelioas
izbucnire a patimilor, de cele mai multe ori de natur erotic.
Renaterea european; aceea care inaugureaz ntreaga cultur
modern, cobornd omul din cer pe pmant i mbtndu-1 .cu amorul
terestru, cu frumuseea formelor i a culorilor lumii, 1-a condus nu numai,
pn la uitarea de Dumnezeu, ci chiar pn la excluderea Lui din rosturile
vieii i ale existenei peste tot. Noul ideal fiind formarea unei individualiti
puternice, care s nlocuiasc Divinitatea, prin el omul a voit s descopere
n sine nsui lamura naturii fermectoare. In felul acesta ajungem n
pragul unei constatri paradoxale: natura, n esena ei, e tocmai ceea ce
lipsete din arta culturii europene, de altfel att de nfloritoare. Din aceast
art, reprezentat n special prin pictur, lipsete mai ales "peisajul".
Specialitii n materie ne ncredineaz faptul c exist o mare diferen
ntre natur, considerat ntr-un sens ontologic, i natura- privelite,
accesibil percepiei noastre i reprodus de pictori. Peisajul, despre care
am voebit mai nainte, infinit prezent n finit i transcendent prezent n
imanent (vezi Rosario Assunto, Peisajul i estetica) apare n pictur
numai ca o realitate de ordin fenomenal, fr nici o raportare la esena
lui, cum ar zice Kant, la "numen" sau "lucru n sine". Peisajul pictat se
reduce astfel i el la "cultul unei iluzii" (A.Pleu, op.cit.).
Natura-privelite nu mai este altceva, aadar, dect plsmuirea
noastr. Ea devine "vesel" sau "trist", "zbuciumat" sau "euforic",
dup cum contiina pe care ea o umple are unul sau altul din aceste
atribute. n dosul liniilor care reproduc n diferite tablouri imaginea din
afar a naturii se afl, prin urmare, o lume interioar. n care locuiete
erosul, cu fantezia i dorinele lui, cu ndejdiile nebuloase i iluziile sale
dearte. Avnd n vedere alte considerente dect pe acelea pe care leam prezentat noi aici, sunt unii cercettori care, constatnd lipsa naturii
n stare pur din contiina europeanului de altdat, ca i a celui de
astzi, numesc acest fenomen "poluare mintal". Despre aceast poluare
spun c este "aezat ntre noi i natur decenii de-a rndul, veac dup
veac, din zorile culturii noastre i pn astzi. nct pentru a regsi
curenia necesar unui benefic dialog cu regnurile pe care le socotim:
"subalterne" ar trebui s lum totul de la nceput".(A.Pleu, op. cit. p.39).
"Natura pur" a peisajului pe care erosul o face s dispar, n

222
cultura modern, e o tem ce poate fi urmrit i n muzica european,
ntre peisaj i muzicalitate este evident o afinitate de structur. ;*Un
peisaj natural poate inspira o melodie, o combinaie de acorduri; la rndul
lui, un fragment muzical poate sugera o cmpie surztoare sau o mare
agitat" (Fr.Panlhan, L esthtique du pe isage, Paris, 1913). Criza muzicii
europene este i ea nchistarea sufleteasc a unui eu devenit incapabil s
capteze energii de la natura iluminatoare prin comuniune cu ea, scufundat
fiind steril n el nsui. Dei natura continu s-1 agriasc, omul nu mai
triete, acea iubire binefctoare care s-iflea prilejul de a auzi spiritual
glasul ei tainic, plin de devotament i fidelitate, de fervoare i pietate.
Prin ruperea sufletului uman de forele vii, cosmice ale naturii, datorit
erosului care l stpnete, muzica european se scufund n expresionism
i constructivism intelectualizat, care o transform din ce n ce mai mult
n expresia unei pure subiectiviti. Nu trebuie s ne deruteze faptul c
n muzic, ca i n poezie de altfel, apare relativ recent aa-zisul "sentiment al naturii". "Cnd apare (natura n.n.) n arta european a secolului
al XVIII-lea, tendina de a privi i zugrvi liric natura marcheaz nu un
ctig, ci o pierdere: n om se stinsese. n cea mai mare msur, facultatea
de a comunica sufletete i spiritual cu viaa intim a naturii nconjurtoare,
iar n locul ei, ca un fel de substitut consolator, aprea acest sentiment al
naturii, care nu e dect un rest al profundelor legturi ce-1 unea cndva
pe om de cosmos" (George Blan, Muzica i lumea ideilor, Bucureti,
1973, p.354). Natura nu este cntat pentru c abia acum ncep artitii
s o descopere, ci pentru c omul modern, nstrinat esenial de ea,
ncearc s fac ceva pentru a nu o pierde definitiv. De fapt, greeala sa comis atunci cnd natura a fost ridicat singur pe tronul idolatriei, cu
scopul de-al nlocui pe Dumnezeu i cnd deodat cu cultul formelor
frumoase a fost renviat i anticul spirit pgn al erosului atotstpnitor.
Aa se face c acest cult al naturii ncnttoare i-a pierdut repede
potentele inspiratoare i, fr s mai ridice pe om la Dumnezeu, 1-a mbtat,
iar iubirea i-a sechestrat-o numai pentru sine nsui. La deteptarea din
aceast beie erotic, omul modern a ajuns s vad c n realitate el este
gol.
Ultima ncercare a erosului, mai mult dect aceea de a-i nlocui
naturii esena luminoas n ntunericul metafizic pgn, a fost aceea de a

223
o decreta sperjur i neltoare. Exponenii acestei atitudini au fost. mai
ales, Schopenhauer i Nietzsche, pe care i lum din rndul filosofilor
europeni, preocupai n special de fenomenul muzical. Pesimismul lui
Schopenhauer, pentru a ne referi la ei pe rnd, nu vede n natur dect
amgire, beie i eroare. Cine arde de dragostea munilor, trebuie s-i
vad i cu stncile i cu prpstiile lor amenintoare i nfiortoare,
inspirnd numai groaz ca iadul. Raza de soare e absorbit de ntunericul1
nopii, iar cerul luminos este acoperit de nori; primverii i verii i urmeaz
toamna i iarna geroas. "Vis al morii eterne e viaa lumii ntregi"
(M.Eminescu). Natura, aceast'duman a omului, acest zeu al urii ne
descoper un lamentabil tablou al vieii; ;Rrin urmare, numai erosul, "'ratio
vitae", are grija de a ne administra mereu obinuita doz de opiu.
stimulndu-ne setea vieii, care nu este n fond alta dect setea de plcere,
n aceast pustie i trist vale a plngerii, civa trandafiri, care te atrag
i te cheam, nu sunt o realitate palpabil, nu este natura fermectoarea
ci iluzia unei fantezii. Astfel, Schopenhauer vrea s ne ncredineze de
faptul c "natura a murit". Acelai lucru l ncearc i Nietzsche, dorind
ns s ne asigure de mai mult: "i Dumnezeu a murit". ntr-adevr, dup
el. Dumnezeu a murit tocmai pentru c a renviat erosul pgn. El ne
aeaz n faa ochilor pe omul-rege, figur ce l reprezint pe omul czut
din nlimea iubirii i a armoniei cosmice n lumea instinctelor slbatice
ale bestiei. ntr-o ipostaz erotic proprie omului '"modern". Lumea aceasta
a voit s-o realizeze Renaterea. avndu-1 exponent al nzuinelor ei magice:
pe Giordano Bruno, i tot pe acesta a copiat-o i Nietzsche. Btrnul
mag al perioadei renascentiste ar mai putea nva de la acest din urm
filosof european cum s introduc ura i rzbunarea ntre ansele de
manevrare ale erosului, n aa fel ca toate perversitile secolului s-i
afle drum liber printre muritorii de rnd.
Concluzia ntregului nostru expozeu se poate concentra n jurul
formulei nietzscheene, parafrazat ns astfel: "Dumnezeu a murit,
triasc erosul liber care tie cum se ucide natura!".

224

.i. '

3.

Dorul-iubire i natura n cntecul popular romnesc.

1

Dintre cele dou popoare, dacii i romanii, care au ajuns s

convieuiasc n spaiul carpato-dunrean, n urma cuceririi traiane, mai
bine cunoscut de noi, datorit urmelor de civilizaie ce ne-au rmas de la
el. este poporul roman. Senzualismul civilizaiei romane, prin erotismul
care a infestat o ntreag mitalogie tradiional i a facilitat adoptarea
cultelor de mistere mediteraniene, n ntreaga Dacie cucerit, i-a slbit
acestui popor sufletul i i-a mbolnvit fiina. Nu tim dac moravurile
mai austere ale dacilor 1-a mai influenat cu ceva, dup ce i-a consumat
sngele n vltoarea pcatelor, tim ns suficient c primirea Evangheliei,
n urma predicii Sfntului Apostol Andrei, i-a druit o vigoare pe care nu
a mai cunoscut-o niciodat. ( A se vedea Mihai Brbulescu, Interferene
spirituale n Dacia roman, Cluj, 1984). Arderea Duhului pe pmntul
Daciei, care a fcut posibil fuziunea celor dou popoare, daci i romani,
a adus cu sine formarea unei fiine etnice noi, poporul romn. Vigoarea,
sngele i direcia nobil ce i-au fost imprimate acestui popor de ctre
cretinism sunt consecinele unei convertiri totale, nseamnnd instaurarea,
n existena uman din aceast parte de lume, a unei ordini morale noi,
supremaia spiritualui asupra prii senzuale din om. Opera aceasta
aparine iubirii care se opune erosului, n sensul transfigurrii acestuia.
Cultul'romanilor necretini pentru instinctul erotic e semnul nvederat a
unui senzualism morbid i anemic, care se curm prin adoptarea unei noi
credine, iar iubirea ce se afirm prin biruina Crucii realizeaz o nou
simbioz ntre om i natur, ntre art i via, ntre neam i pmnt. Mai
mult dect oricare alt dovad a acestui fenomen propriu etnogenezei
este cntecul popular romnesc.
Prin cntec nelegem poezie i melodie n unitate. Se creaz
astfel ntre acestea dou o sudur intim care le ornduiete pentru aceeai;
funcie transfiguratoare. Melodia se dovedete apt s creeze ea nsi
o stare favorabil poeziei, punnd sufletul n vibraie pentru a se putea
transpune n acel registru poetic pe cate l pretinde revelaia cu care intr
n legtur. Or, universul acesta care se descoper dintr-o iniiativ divin

225
este o lume a mpriei lui Dumnezeu, o form a unei comuniuni cu un
Dumnezeu personal i n acelai timp cu natura ca fptura a lui Dumnezeu.,
Arlndu-se n slujba dezvluirii naturii ca oper a lui Dumnezeu, melodia
dispune de un limbaj al ei. alturi de acela al cuvintelor potrivite n versuri,
axnd chiar o extindere mai larg, mai profund i mai aproape de taina
pe care vrea s o exprime. Oscilaia ntre indefinitul melodiei i contururile
ce\a mai clare ale poeziei fac ca mpreunarea dintre amndou s exprime
i s rsune de sensurile existeei. Melodia este graiul naturii care se
descoper, ea ns nu se mplinete dect n cuvnt i prin cuvnt. De
aceea melodia este i limba iubirii prin care ne agrieste Hristos cosmic,
bineneles dac nu este corupt i denaturat.
Cntecul popular romnesc, de care ne ocupm n studiul final
de fa, privete o sfer mai restrns dect aceea pe care ne-o
desemneaz ca atare folcloritii: nu ar fi vorba dect de cntecul de
dragoste. Constituind inima nsi a cntecului liric popular, acesta este
de fapt partea cea mai bogat, nu numai cu teme i variante poetice, dar
i cu aspecte i tonaliti viabile. El vizeaz, el este nucleul central al unei
spiritualiti populare, n care se ngemneaz prezena divin, natura i
iubirea. A afirma c izvorul lirismului acestui cntec se afl n faptul
ncretinrii noastre, e mai mult dect un simplu postulat. Pe baza
achiziiilor folclorice de pn acum. avnd i acordul unor discipline
nvecinate, putem susine, cu plauzibilitatea cuvenit, c nici una din
tradiiile precretine de pe teritoriul rii noastre, referindu-ne mai ales la
cele care au continuat s existe ca aspecte ale unei culturi tracice, nu au
putut supravieui dect datorit transsimbolizrii i folclorizrii lor de ctre
cretinism. Dei n unele cazuri avem de a face cu pri componente ale
cultului dionisiac, care au fost supuse acestui ""tratament", constatm c
i din ele au disprut trsturile proprii erotismului. Ct privete motenirea
roman, nici n ea nu aflm sursa lirismului acestui cntec. Schimbarea
caracterului versificaiei din poezia latin n cea romn, constituie;
deocamdat, o dovad formal suficient a existenei unui hiatus care
aprut ntre cele dou forme de expresie poetic. Se cuvine s amintim
i faptul c peste vechiul strat al cntecului popular romnesc, s-a
suprapus, n perioada Evului Mediu, n zona sudic a rii, o liric erotic
n care predomin o agresivitate senzual. E uor ns de observat c

226
acest gen de poezie iese din cadrul stratului liric primar, neavnd nimic
cu natura rii noastre generatoare de stri specifice sufletului: autohton.
In cele din urm. creaia caracteristic a romnului. n care i caut
refugiu, alinare i mulumire, rmne cntecul liric nealterat de vicisitudinile
vremii. ( Tache Papanagi, Poezia lirico popular. Bucureti, 1967,
p.30).
.''Dac prin cnt sau cntec nelegem "o poezie nsoit de
melodie", prin doin nelegem, de cele mai multe ori. aproape acelai
lucru. E adevrat c n unele studii i culegeri tiinifice se face o distincie
net ntre doin i cntecul propriu-zis i se indic insistent c nsui
cuvntul '"doin" e cunoscut ca atare abia ntr-o mic parte a rii. Mai
degrab cntecul e identificat sub denumirea de hor. Vasile Alecsandri
a deosebit n cntecul ppularerorhnesc dou'categorii. corespunznd la
dou stri sufleteti fundamentale, jalea i veselia, doine, incluznd 'toate
cntecele de doruri, de iubire i de jale"- i hore , respectiv cntecele de
veselie. Ceea ce este important pentru noi rmne faptul c doina nu se
raport la oarecare stri sufleteti, cum se crede de obicei, ci la o anume
natur rezidit n adncul sufletului de Hristos-Domnul prin nviere. Natura
aceasta este un paradis etnic, pe care cretinul, locuitor n spaiul carpatodunrean, l poart n el de la Botez, ca pe o nou patrie a lui. Astfel,
urmnd Sfinilor Prini, am putea zice c Dumnezeu este locul omului,
precum i omul este locul lui Dumnezeu. Aadar, omul, n noua sa condiie;
transcende toate datele sale biologice, psihologice i sociologice, pentru
c el este tocmai aceast deschiztur prin care Dumnezeu vine s
locuiasc n el i, datorir acestui fapt, el nsui se regsete n acest loc
cercetat de Dumnezeu. Iat ce aflm la Prini: "nelege c tu eti alt
univers, un univers n mic, c exist n tine soare, luna. stele de
asemenea. Dac nu era astfel...Domnul nu ar fi zis ucenicilor Si:
"Voi suntei luminai lumii "(Matei V.14). Tu ezii nc s crezi c
exist n tine soare i luna cnd i s-a zis c tu eti lumina lumii?
Vrei s asculi un alt cuvnt pentru c tu s nu te consideri lucru
mic i ieftin? Acest univers are Stpnul su, care l conduce, care
locuiete acolo, i este Dumnezeu Atotputernic, cum s-a declarat El
nsui prin profei: "Nu sunt Eu cel care umple cerul i pmntul,
zice Domnul"(1er. XIII,24). Ascult deci ceea ce Dumnezeul

227

atotputernic zice despre tine (eu vreau s zic despre oameni): "Jiu voi
locui ntru ei i voi umbla i voi fi cu ei'QICor. VI. 16). i El adaug
cea ce te privete: "i Eu voi fi pentru ei un Tat i ei vor fi pentru
Mine fii i fiice, zice Domnul" (IlCor. VI, 18)". (Origen. A cincea
Omilie asupra Leviticului. 2. G.S.. 336-337). ntre aceast natur
restaurat de Hristos n noi. datorit unei prezene i puteri ale nvierii, i
cea pe care acelai Domn a rezidit-o n afar, ca pe un paradis al nostru,
o anumit cntare melismatic stabilete o legtur. Este cntarea
colindei, este Lerui-ler. precum este i cntecul doinei. Amndou acestea
se adap din unul i acelai izvor. Spaiul cntecului nu este unul geografic,
ci tainic, metafizic, mai real dect spaiul fizic i cel geografic al existenei
de sub umbra morii, fiind un spaiu transfigurat de puterile nvierii.
. Cntarea melismatic. despre care am spus c face legtura
dintre cele dou ipostaze ale lumii rezidite n Hristos. una din interiorul
sufletului cretinesc, iar alta din exteriorul lui, exprim trirea iniiativei i
a aciunii divine, n dou moduri diferite. ntr-unui din aceste moduri,
melodia desemneaz intrarea n realitatea suprafireasc a mpriei Iui
Dumnezeu, aflndu-ne nc aici pe pmnt, cu ocazia marilor srbtori,
ale Nateii i Bobotezei, ale nvierii i Rusaliilor. Contactul cu aceast
realitate face ca n primul moment melodia s primeze asupra cuvntului,
fiind captat de elanul de bucurie i de laud naintea artrii Domnului.-.
De fapt, n aceast condiie, reacia sufletului care se exprim prin cntare
presupune descoperirea Mntuitorului venic viu. iar trirea acestei
Prezene, care este mai real dect cuvintele, constituie nota specific a
acestui fel de melodie. Dup cum nu este cu putin a-1 ntlni pe Dumnezeu
i a nu-i cunoate iubirea i a nu-1 luda, a tri n prezena Lui i a nu te
bucura, tot la fel nu e cu putin a-i mulumi lui Dumnezeu i a nu-i
cunoate iubirea i binefacerile Lui. Melodia melismatic de acest gen.
care ncearc s exprime bucuria, prezena i plintatea, ntr-un cuvnt
mulumirea, a dobndit n tradiia romneasc o form consacrat cu
denumirea de colind. In colind, melodia rmne limbajul sacru al emoiei'
iluminatoare, al unei experiene simite profund. E vorba, mai nti, de
experierea iubirii lui Dumnezeu, cci prezena divin este iubire. ncercnd
s descifrm n cntarea din colinda romneasc sensurile iubirii lui
Dumnezeu fa de om ca i ale omului ca rspuns fa de chemarea lui

228

Dumnezeu, ale apropierii i ale agririi reciproce, ale evlaviei i ale

desftrii, ale bucuriei i ale mulumirii, constatm c ele sunt definite de
marile i tainicele "'binefaceri ale lui Dumnezeu revrsate asupra noastr,
vzute i nevzute, artate i neartate". A-l cunoate pe Dumnezeu
nseamn. n nelesul bucuriilor pe care le trim n srbtorile mprteti,
a recunoate c totul n lume. dar mai ales noi nine, suntem darul iubirii
lui Dumnezeu. Iubirea aceasta. ns. are un caracter cosmic, de care nui strin nici colinda romneasc.
. Caracterul melismatic al melodiei nu-i epuizeaz sensul n actul
ntlnirii liturgice a omului cu Dumnezeu i al nchinrii fpturii naintea
Creatorului, care este prezent n lume i n istorie, ci se afirm i ntr-un
alt mod dect cel al colindei. n actul unei scufundri a omului n adncul
fiinei sale. n oceanul luntric al privirii lui Dumnezeu care slluiete n
el. Evident, e o scufundare care nseamn, n acelai timp. uimire i
contemplaie. Din aceste dou izvoare interioare se adap cunoaterea
de sine a omului i cunoaterea luimii. mai precis, cunpaterea naturii ca
paradis. n care cretinul este rnduit s triasc. Este i sensul asupra
cruia ne atrag atenia Sfinii Prini: "Cunoate cu ct Creatorul Tu
te-a cinstit mai presus de orice creatur. Cerul nu era un chip a lui
Dumnezeu, nici luna . nici soarele, nici frumuseea aslrelor. nici nimic
din ceea ce poate fi vzut n creaie. Numai tu ai fost fcut chip al
realitii care depete orice minte, asemnare a frumuseii
incomparabile, amprent a dumnezeirii adevrate, receptacol al
fericirii, pecete a adevratei lumini. Cnd te ntorci spre El, tu devii,
ceea ce El nsui este. Nu exist nimic att de mare printre fiine care
poate fi comparat cu mreia ta. Dumnezeu poate s msoare cerul
ntreg cu palma. Pmntul i marea sunt nchise n scobitura minii
Sale. i totui. El care este att de mare i conine toat creaia n
palma minii Sale, tu eti n stare s-l cuprinzi, El locuiete n tine, i
El nu este strmtorat micndu-se n fiina ta. El care a zis: "Eu voi
locui n mijlocul lor i Eu acolo voi umbla "(IlCor. VI. 16) "(Sfntul
Grigorie de Nysa. A doua omilie asupra Cntrii Cntrilor. P.G. XL.
765). Aadar, omul este chemat la contemplarea fiinelor i a lucrurilor din
lume. nu doar pe orizontala nelegerii lor "obiective" de dinafar, ci pe
vertical, n respectul misterului i a sensului lor. n transparena 1

229

conferit de energiile divine necreate i. de asemenea . n scufundarea

meditativ n el nsui. Prin aceasta din urm. mai ales devenim contieni,
sau cel puin ncepem s simim, c n strfundul fiinei noastre se afl
paradisul n care ne-a reaezat Hristos prin Botez, care se rsfrnge
precum cerul n oglinda apelor curate. Contemplaia aceasta are darul s
descifreze acest univers interior i s-1 fac cunoscut. E universul iubirii
lui Dumnezeu i al iubirii ce ne angajeaz ntreaga noastr fiin. n care
natura are i ea un cuvnt de spus. ntrebarea ar fi aceasta: cum ajunge
contemplaia s-i comunice coninutirilc prin melodie? Iat rspunsul: "Un
peisaj natural poate inspira o melodie, o combinaie de acorduri: la
rndul lui un fragment muzical poate sugera o cmpie surztoare sau
o mare agi tat "(cf. Francois Paulhah. L ' estethetique du paysage.
Paris, 113).
'Melodia melismatic este graiul contemplaiei acestei lumi de
frumusei ascunse perceperii noaslre'obiective". Cnd aceast profund
i duioas intimitate ni se transmite prin vibraiile cntrii care descoper
iubirea, ea este cunoscut cu denumirea de doin. Cci ea este aceea
care exploreaz vistieriile iubirii divine i ne dezvluie comorile ei: gnduri
ale lui Dumnezeu mbrind fptura, energii dumnezeieti care purific
i desvresc natura uman. Nimic nu ne poate explica felul n care
iubirea sponsal - iubirea dintre logodnici i soi - i pstreaz frumuseea
ei neatins de umbra nici unui gnd impur, cum ne-o explic originea ei
divin, tainic i cosmic. n acelai timp. '
n viziunea lui Lucian Blaga. doina romneasc, care este. prin
melodie i vers, ntruchiparea spiritului liric carpato-dunrean. poart n
structura ei imaginea locului n care s-a plsmuit. Spaiul mioritic este.
cum susine cu trie gnditorul i poetul n cauz, spaiul sufletesc al
doinei noastre populare. "Plaiul, adic spaiul cu anume posibiliti
ritmice: un plan limitat. nalt, scurs n vale, cu zarea nchis, i
dincolo de zare iari piept i vale la infinit. Orizontul acesta este
acela al unui infinit ondulat. " (Lucian Blaga. Trilogia culturii.
Bucureti, 1969, p.47). Indiscutabil, avem de-a face cu intuiia adevrului
c n doin este prezent natura, ea fiind aceea care poart n snul ei
taina cosmosului n orizonturile cruia am aprut n lume i n istorie. Ne
aflm pe acest pmnt, "ca sub ndemnul i-n ritmul unei eterne i

230

cosmice doine, de care ni se pare c ascult orice mers" (p. 127). Tot
att de adevrat este c "poporul romnesc s-a nscut n momentul n
care spaiul -matrice a prins forme n sufletul su" (p. 130). E de
observat, totui, c alternativa deal i vale. care revine insistent ca frn
stilistic a ntregii spiritualiti, nu are o suficient relevan metafizic,
fiind vorba doar de un factor cu totul geografic, de care ar atrna destinul
nostru nsui. (Vezi "Poziia d-lui Lucian Blaga fa de Cretinism si
ortodoxie. Sibiu. 1942. p. 112-124). n perspectiva cosmologiei panteiste
blagiene. "ritmul eternei si cosmice doine " se afl sub auspiciile unei
atotstpnitoare fataliti stilistice, care. n cele din urm. nu ar fi altceva
dect una din variantele determinismului, corijat de ctre teoria
incontientului, tot geografic. Orizontul doinei. n care este inclus natura,
nu ne prezint aici structura sentimentului cald. de o profund i duioasa
intimitate, pe care o are doina n realitate. Doina nu este langoarea
dureroas a unei poveti de dragoste, care s-ar putea reduce la un rezumat
mioritic, ci este meditaia n care taina iubirii se afirm prin simpla i
substaniala ei prezen. Mntuitorul nu vine s-i pronune numele, pentru
a pune sub autoritatea Sa valorile iubirii sponsale i pentru a ne cominge
c slava divin strlucete n iubire ca din opera Lui nemuritoare. El nu
ne demonstreaz ce este minunea, ci face minunea. n acest fel.
frumuseea cosmic a paradisului regsit se revars direct n doin de pe
faa Domnului ndreptat spre fptur ca lumina care isbucnete direct
din soarele ce a rsrit la orizont. Fiind de acord cu afirmaia blagian c
orizontul doinei este acela al unui "infinit ondulat ". va trebui imediat s
facem specificarea adevrului c acest "infinit " nu este un elaborat al
speculaiei abstracte, ci este infinitul prezenei divine. De fapt. ntreaga
semnificaie-a;unei identiti dintre conceptul de "plai"" i cel de "rai"
atrn de caracterul infinitului din orizontul doinei. Sigur, numai cnd
acest infinit are o relevan personal, tainic i divin, poate fi considerat
drept, factor de eficien spiritual.
Ceea ce face ca doina s poarte pecetea intimitii vieiL.ii a
realitii cosmice care a zmislit-o este faptul c ea cnt iubirea i doruL
ntr-o ngemnare care scoate n lumin, dincolo de substana existenei
n expresia ei liric,- iviziune liturgic a naturii, ca i a ntregii lumi. Ea ne
demonstreaz nemijlocit adevrul c ultima realitate a tot ce exist nu

231

este fiina, ci iubirea, nu este o ordine impersonal. ncremenit n structura

ef'stilistic"', ci este slava dumnezeiasc sau lumina, care izvornd.din
misterul divin, se revars n cascade deopotriv asupra, universului i
asupra inimilor omeneti. Dovada cea mai sigur a acestui lucru ne este
oferit de felul n care doina este poezia proprie a dorului. Natura i
iubirea sunt mpreun transfigurate n dor. De aceea dorul este totdeauna
i natur i iubire, chiar i atunci cnd versurile .doinei nu fac referire
dect la una dintre ele. S-a afirmat, nu de puine ori. c dorul este o
noiune intraductibil. Dar nu pentru c nu ai gsi cuvinte corespunztoare
n alte limbi, care s exprime o anume stare sufleteasc a celor ce se
iubesc,.ci pentru c nu afl termeni cuprini n aceiai viziune cosmic:
Cuvntul dor deriv de la dolor, durere. Sensul de obrie. ns, rmne
mult prea departe de sensul pe care a ajuns s-1 dobndeasc n limba
romn prin simbioza care a unit iubirea cu natura. Dar acest lucru nu
nseamn c n cuvntul dor nu a rmas ascuns o durere care aparine
existenei adamice, iar n raport cu aceast durere dorul se afirm ca o
necontenit transcendere. descoperind c existena noastr n ntregime.
se ndreapt spre ceva. cu alte cuvinte, are o finalitate.
Dorul din doina strmoeasc, care protejeaz iubirea i-i menine
candoarea, putnd fi numit dorid-iubire. apare iniial, n cntecul
popularxa un instinct cosmic, care face s izbucneasc ntia frunz n
ramurile din codru, precum i s nfloreasc i s cnte toate sufletele n
care a ncolit iubirea. "Cele mai multe dintre cntecele populare ncep
cu frunz verde", observ judicios Vasile Alecsandri. Lund ca punct
de plecare aceast aseriune. B.P.Hadeu face demonstraia istoric a
adevrului c "severa frunz verde a romnului" prin care se
''ncununeaz dragostea " "s-a nscut dimpreun cu naionalitatea
romn nu la Tibru sau la Guandalquivir. ci Ia noi acas, pe teritoriul
Daciei, n secularele pduri ale Carpailor, acolo unde strbunii notri
s-au format i s-au dezvoltat n curs de veacuri mai nainte de a se
pogor din munte i de a se rspndi pe cmpie"(B.P.Hadeu, Frunz
verde. n "Elogiul folclorul romnesc". Bucureti, 1969, p.103) .
Caracterul acestei contiine etnice este evident; de data aceasta
locuitorul spaiului mioritic nu se "trage de Ia Rm", cum e cazul pentru
aa-zisa "contiin istoric ", ci dintr-o origine absolut.

232

din paradisul etnic al cretinismului carpato-dunrean. Iat un adevr pe

care l dovedete, plecnd de la "frunz verde", i descrierea pur mioritic
a unui vers din popor, care susine c romnul e cu "sngele din rou ".
frumuseea lui e "din soare ". "dup chipul i asemnarea Sniei
Sale", "auzul lui e din vntul Brganului", iar "oasele din piatra
C.arpaiilor". la care se poate aduga iubirea din "frunza codrului ".
ntre coninuturile acestui vers. i spusele Sfntului Grigorie de Nyssa
sau ale lui Origcn de mai nainte, dup care n omul rezidit n Hristos
exist soare, lun i stele, e o deplin coresponden. Precizarea pe care
o face versul popular, care se refer la paradisul interior al credinciosului
daco-roman. este aceea c acest paradis este etnic romnesc. Revenind
la tema "frunza verde". va trebui s spunem c nu avem de a face doar
cu o simpl formul de invocare a frunzei n poezia popular romneasc
de dragoste, cu nimic deosebit de a altor poezii populare strine, aa cum
susine O.Brlea. ntemeindu-sc pe presupoziiile lui J.G.Frazcr (sau chiar
Petru Caraman). depite astzi de studiul Istoriei Religiilor, ci de o real
categorie existenial a romnului, cum ar fi i aceea al plaiului relevat
de Lucian Blaga. mbinnd freamt de codru i de suflet, "frunza verde"
ne introduce ntr-un adevrat univers al iubirii. Rolul pe care l joac
frunza n acest univers liric, poate fi vzut n urmtorul cntec sibian:
frunz, frunz i iar frunz, mult vreme m gndii, frunz, cum te-ai
mai numii: te-ai numi frunz de fag. pus-n paruhmei cu drag: te
numesc frunz de nuc. dup badea mult dor duc: te numesc frunz de
tei. dup badea stau s piei".{ Gr. Tocilcscu. 1900).
Mult discutat. n cultura romaneasc, noiunea de dor este i
mult controversat. Sigur, privit ca o stare sufleteasc, dorul este un
sentiment greu de definit. E gnd adresat din deprtare fiinei iubite, c
simirea tainic a prezenei unei persoane ce se triete ca durere a
absenei ei. este transfigurarea chipului celui dorit, este mrturia comuniunii
profunde, duioase i lacide, ntre cei ce se iubesc, "in dor fulger o
ptrundere deosebit de adnc a calitilor i frumuseilor persoanei dorite,
tocmai pentru c aceast ptrundere e ntrupat de duioie" (D.
Stniloaie). "Dorul denumete o ipostaz superioar a iubirii, adic
sublimarea acesteia n forme pur spirituale, deasupra impresiilor senzoriale

233

momentane" (O. Brlea) "Amor cu o delicatee adeseori surprinztoare 7'

(M.Sadoveanu). Dup unii cercettori, substana dorului, care nu ar putea
fi dect pur spiritual, ar II pus n exiden de lirismul cntecului popular
nsui. Prin asociere cu gndul sau cu mintea, ar descoperi un proces
circumscris prin excelen n dimensiunile vieii psihice. Iat un exemplu:.
"(fand mi vine mndra-n gnd. M leagn ca frunza-n vni. Cnd inn
vine mndra-n dor. M leagn ca frunza-n pom.. " Tot n aceast
perspectiv a desemnrii unei stri sufleteti. Alccu Russo consider dorul
"cil doilea suflet" al romnului. "Dar dorul, dorul al doilea suflet ce au
dat Dumnezeu romnului, pentru a rsplti cu durere rlcle ce fptuiete
i arc a fptui pe pmntul romnesc, dorul numai nu se terge!" (Amintiri.
III).
Dincolo. ns. de ncercrile de definire a dorului ca'stane
sufleteasc specific poporului romn, nu puini cercettori au observat,
pe baza unui material folcloric imens, c poezia popular personific dorub
Ar fi nefiresc s nu lum n considerare o constatare de acest fel. Am
sta mpotriva prea multor evidene. "- Dornte, ce i-am fcut De m
cerci aa de scurt? Dorule, ce i-am lucrat De m cerci ca fermecat?"
(Friedvvagner. 48). Exemplele pot fi chiar numeroase! specifice
viersului transilvan; "Numai lin. dorule. lin. hai la drum s ne pornim
i s nu mai poposim pn-n satul meu de vale. c ne-ateapt
mndra-n cale : i ne-ateapt de trei luni tot cu post i rugciuni"
(Iustin Ilicu^ Doine vi chiuituri ardeleneti, 8). ntre cercettorii
care se opun aseriunii c poezia popular personific dorul, chiar
mpotriva evidenei acestui fapt. n loc de frunte se afl Lucian Blaga.
Marele poet romn ine s nlocuiasc personificarea cu noiunea, de
"ipostazare" a dorului. "Diferena c considerabil- se exprim Lucian
Blaga-. att prin ea nsi, ct i prin efecte. Dorul e socotit cnd o stare
sufleteasc nvrtoat, ca o ipostazie. cnd ca o putere impersonal,
care devasteaz i subjug, cnd ca o vraj ce se mut, cnd ca o boal
cosmic, ca un element invincibil al firii, ca un alter ego. ca o emanaie
material-sufleteasc a individului" (Lucian Blaga, op. cit.. p.219).
Temeiul ipostazrii dorului, prezentat cu atta precizie de Blaga. l constituie
faptul c "dorul se transform adesea dintr-o stare subiectiv n obiect'
liric". E vorba de un adevr surprins n toat gravitatea lui luntric.

234

Numai c "ipostazarea" desemnat de gnditor nu este un fenomen identic

cu cel pe care noi l numim "personificare". Este de-a dreptul
contrafacerea lui. Degradarea dorului, cci despre ea este vorba, are
drept surs "o putere impersonal", "o vraj ce se mut", mai precis i
mai aproape de obrie, "o boal cosmic", indicat a fi n coninutul ei
esenial "un element invincibil al firii", "o emanaie material-sufleteasc".
Bnuim c filozoful cunoate la perfecie teoria renascentist lui Marsilio
F.icino despre iubire, potrmt creia contientul este anihilat de ctre "boala
cosmic" amintit i nlocuit cu incontientul, iar n snul acestui "element invincibil al firii" transform subiectul n obiect. n aceast "ipostazie".
ntr-adevr iubirea nu mai este iubire, ci eros, tocmai pentru c nici dorul
nu mai este dor, ci magie. n centrul gndirii "vrjitoreti'" a lui Giordano
Bruno, din aceiai perioad a Renaterii, se afl motivul finician al
deposedrii subiectului, al pierderii i al transferului subiectivitii lui n
obiect, (vezi loan. Petru. Culianu. Eros i magie n Renatere, trad,
rom. 1994). $untem departe de a putea crede c dorul, fr de care nu
se putea nchipui structura i existena noastr sufleteasc, nu ar fi altceva
dect aceast "ipostazare". Cu totul altceva este dorul. n esena lui pur.
n contrast cu orice fel de "boal cosmic", ntlnim versuri i imagini
suave ca din fluier, pline de limpezimi de zri albastre, precum sunt
urmtoarele: "Foaie verde-a bobului, n-am o scar s m sui sus n
slava cerului, s iau cheia s descui. s dau drumul dorului pe faa
pmntului, pe deasupra codrului ". Iat i o ncercare de definire a
dorului, cu trsturile lui caracteristice: "Dorul meu pe unde pleac Nui pasre s-I ntreac. E mai repede ca vntu. Ca fulgerul i ca
gndul. Pn ce cliopeti o dat. nconjoar lumea toat. ' Pn
clipeti de dou ori. A sburat mai sus de nori. (V.Voiculescu, antologia
cit., p. 490-491)
c Prezena unei naturi transfigurate de har. care ajumge pn la
identitatea dintre plai i rai este una dintre cauzele personificrii dorulub
Cci aceast prezen face din cei ce se iubesc s poarte razele acestei
naturi, s devin ei expresia uman a revrsrii unei lumini cereti peste
toi i peste toate. De vreme ce peisajul este scos din condiia impersonal
a unei lumi fizice, precum n Mioria, unde munii sunt preoi, iar brazii
nuntai, e uor de neles cum dorul dobndete i el caractere personale.

235
"Dorule. pare-mi c ti: unde-s eu. acolo vii. Dorule. pare-mi c
vezi: /Unde-s eu acolo ezi. " Dialogul acesta dintre cel care iubete i
propriu lui dor. nu rmne mai niciodat de sine. ntruct n inima acesteii
convorbiri nu ntrzie s se strecoare natura fermectoare. "Badea vine
i se duce. dor mi las. dor mi duce. Bate vntul i nu nceat. dorul
badii m sgeat. i din lun i din nor eu citesc numai tot dor".
(larnak-Brseanu 135). Este de reinut i faptul c n poezia popular se
ocolete orice abstraciune. n sensul acesta, nici personalizarea nu se
nscrie pe linia unei abstractizri. Este i firesc ca natura vie, n
frumuseea creia se scald sufletul romnesc, s se descopere n
caracterul ei concret. "Psric de la munte, btut de vnturi multe,
scoboar-te-n jos . la tar. s te bat vnt de var. ca pe mine doruasear; s te bat vnturile, ca pe mine dorurile " (Dncu,, 17). Dei
ntlnim numeroase hiperbolizri. care ar putea fi considerate diferite
etape pregtitoare ale personificrii propriu-zise, cntecul dorului nu cade
niciodat ntr-o pgubitoare poezie sentimental, dup cum nici nu se
reduce la un alegorism arid i nchistat. Sentimentalismul nici nu este
altceva dect un exponent al erotismului impersonalist cruia poezia; de
dor i se opune prin esena ei nsi, iar alegorismul este expresia direct
a neputinei naturalismului literar de a crea starea liric. Alegorismul nu
implic natura n intimitatea poeziei, ci o ine la distan de ea. ca pe un.
simplu punct de referin, fcnd din elementele ei diferite simboluri de
prenchipuire.
Iniiat de ctre cntecul popular n efuziunile lui lirice,
personificarea dorului i continu ntruchiparea ei discret i tot mai
nuanat n poezia epic i n basm. Dorul apare dintr-o iubire care ncepuse
s se nfiripe i din contiina persistenei acestei iubiri, dar mai ales a
tendinei ei de a se desvri n peisajul strlucitor. mbrcat n "har" a
paradisului romnesc. Fiecare dintre parteneri poart paradisul interior
nisufletu.su, dar n acelai timp fiecare nzuiete s-1 regseasc i n
afar, n frumuseea cosmic a slavei lui Hristos. Ft Frumos, una din
ntruchiprile simbolice ale dorului din basmele romneti, se descoper
pe sine n noul paradis, nu doar pe un trm al unei lumi destinat pieirii.
ci pe cellalt trm, "n ara cu dor", unde ntlnete pe Iliana Cosnzeana
i unde are loc desvrirea n iubire prin Taina Nunii.

236

________________________________________

O ntruchipare a dorului n cele dou imagini de basm. a lui Ft

Frumos i a Ilenei Cosnzene. a fost posibil n gndirea naintailor notrii,
deoarece, n cretinism, o realitate cum este aceea a paradisului restaurat
n Hristos este inclus n aceast lume. n timpul ei i n viaa ei. Suntem;
astfel, departe de presupunerea c dorul ar fi ceva de genul amintirii
paradisiace a unei lumi transcendente, lumea ideilor pure platonienc.
Filosoful Platon i ntemeia teoria pe mitul gnostic al cderii sufletelor n
aceast lume dintr-o aa-zis plerom. adic deplintate, n urma unei
plictiseli de ea, i apoi, dup o anumit ispire, al rentoarcerii acelorai
suflete din nou n pleroma. Paradisul interior pe care l cnt doina este
un rai pe care l-au dobndit cei care se iubesc nc de pe acum.. Nu
insuficiena iubirii face s se nasc dorul, ci implicarea n aceast iubire
a unei chemri divine care transcede relaia dintre cei doi i i cuprinde
n spaiul unei noi mprii, vatr i cas. Ceea ce este dat este i etap
a ceea ce se cuvine s fie. n continuare, dobndit.
Pentru a nelege trsturile de seam ale paradisului n sensul
lui etnic, iar nu doar n cel personal.se cuvine s facem urmtoarele
precizri: Mai nti, el ne este constitutiv, ntruct ne este druit de Hristos
prin ncretinarea noastr ca neam: e un Eden situat n munte, pe plai. n
codru sau n "cmpuri de mtase"' (O.Goga). ngemnnd o simbioz
ntre pmnt, grai i credin, el se afirm ca un duh local, suflet al
pmntului, spaiu consacrat printr-o calitate spiritual. Paradisul acesta
este plaiul nostru originar, este biserica unei liturgii cosmice n care au
loc nunile cele de tain i de unde curg izvoarele vieii neamului. n
snul acestui paradis, partenerii comuniunii n iubire se regsesc cu
anticipaie . "-Las. puiculi. las. c ne-om face i noi cas unde-o fi
pdurea deas. -De-aternut ce ne-om aterne?':' Drnbuul cu
floricele. Da sub cap ce ne vom pune? . Straturile de cpune. Da cu
ce ne-m coperi? -Cu cmpii cu flori li i ceriul cu stelili. " (M.
Friedwagner. 1940. 134-140). De aici putem deduce i^un alt adevr.
Nu cnd plaiul fizic este poluat, ne aflm n cea mai mare suferin: ci
cnd paradisul acesta e cotropit. Atunci constatm c dispar, primverile,
att ale pmntului, ct i ale vieii omeneti.
A doua precizare ce se cuvine s o facem, revenind mai mult la
cntecul popular, este aceea c paradisul la care ne referim acum, de-o

237

puritate i de-o frumusee care depesc trsturile nesemnificative ale

unei simple naturi vzute, are o obiectivitate haric a lui. chiar cnd nu
este scldat de la nceput de comuniunea personal a celor care se iubesc.
Pentru a ajunge s-1 cunoasc i s se bucure de el, ceea ce e totuna cu
a se regsi n el, cei doi parteneri sunt pui. de fapt. la serioase ncercri.
Cci acest paradis, spre deosebire de cel care este purtat luntric de ei.
se afl la captul unei lungi cltorii, plin de primejdii i peripeii, de
obstacole i de lupte, pe care sunt nevoii s le treac. n vederea
ncununrii lor n nunta iubirii perfecte. Drumul pe care acetia l parcurg,
este el nsui un drum al dorului< Or. drumul dorului este unul din motivele
frecvente n cntecul popular. Fie c e drumul plaiului (plaiul muntelui),
drumul codrului, drumul unei ape. sau drumul care duce spre o anumit
localitate(Cluj, Siria, Bistria, Bacu), e nsoit totdeauna de un drum al
dorului. "Frunz verde-a bobului, lungu-i drumul codrtdui, dar mai
lung al dorului: drumul codrului sfrete, al dorului se lungete;
drumul codrului se gata. al dortdui niciodat: drumul codrului>senfund. al dorului se desfund" (T. Panfile. Cntece. 102). Un alt
exemplu: "Mure, Mure, ru de-arginl. valurile tale mint: curg ncet
i-n valuri line, dorul meu l duci cu tine " (S.Rusu, 27).
n pofida faptului c drumul dorului "nu se gata"', el i afl
totuio finalitate, nu mai puin paradisiac, la "curile dorului". Doina n
ntregime pare a fi o evocare a acestor curi, spre care se ndreapt
plaiul, iar "gura de rai*' din Mioria ar fi i ea o deschidere prin care se
svrete trecerea dorului de la o anumit ipostaz a lui la alta: "Bade
ca i-al meu nu vezi... Ru m tem c mi l-oi pierde C l-am mai
pierdut o dat i l-am cutat lumea toat. i de-abia mi l-am aflat: La
curile dorului, n mijlocul codrului. Doru-apuc-a m-ntreba: -Doar
caui pe cineva?" (Bartok. III. 4). Omniprezena aceasta a dorului n
cntecul nostru popular ne poate conduce la concluzia c existena
nseamn pentru romn "dor", dar ntruct dorul este i o aspiraie spre
altceva se cuvine s-1 urmrim ca atare.
, n "dor" avem, mai presus de orice, un organ de cunoatere al
paradisului etnic romnesc, n coninuturile lui peisagistice. Aspiraia spre
Frumusee coincide totdeauna cu cutarea unui absolut personal n
existen, n cazul de fa. cu cutarea unui Infinit personal n peisaj.

238

Frumuseea spre care aspir sufletul n adncul lui nu este aceea ce se

gsete doar ca "umbra unui vis" pe chipul naturii, ci este cea pe care o
descoper Dumnezeu n natur, n Hristos cosmic, transformnd creaia
ntr-un templu al strlucirilor dumnezeieti. Att de specific este, ns,
aceast epifanie a Transcendentului divin nct lcaul cosmic n care ea
are loc devine spaiu transfigurat n paradis, peisaj etnic, faa romneasc
a naturii. n raport cu acest peisaj, dorul nu mai exprim o simpl aspiraie
de regsire, fiind pentru el un mijloc de cunoatere i recunoatere. Un
partener nu poate cunoate pe cellalt partener de comuniune n iubire
cu el fr s recunoasc pe faa acestuia peisajul paradisului su etnic ;
dup cum nu poate privi peisajul paradisul acestui "col de rai" fr s
vad i s recunoasc faa celui pe care l iubete. Contient de acest
adevr, ntr-un "descntec" de o dens substan liric, mireasa se
adreseaz soarelui cu aceste cuvinte: "Soare, soare. Cnd rsai. In faa
mea rsai: Comanacul tu. tn capul meu. nclate tale n clciile'mele: Aa s flit eu ie: Ca sfntul soare Cnd rsare: ' n fa cu
soarele. Pe frunte cu stelele. n ochi cu zorile.- Pe obraz cu florile ".
Explicaia acestei invocaii: "Dragostea e ca i-o floare Ce-o srut
sfntul soare " (I. A. Popescu. p.238).
Despre dor, n limba romn, s-au scris numeroase pagini i s-a
subliniat suficient faptul c este un dar al sufletului noastru. Dei rmne
n esena lui de neneles, i putem identifica totui dou sensuri prin care
el se afl n intimitate cu natura. Este de necontestat c dorul este
aptitudinea celui care iubete de a reine mereu clipa ndrgostirii, de a
pstra n sine cunoaterea ei. "A spune te iubesc este totuna cu nu vei
mai muri" (Marcel Gabriel). Clipa fizic a ndrgostirii aparine. ns,
trecutului, iar trecutul, potrivit existenei adamice, nu se mai ntoarce. n
dor, ndrgostitul i vede necontenit fiina iubit, el simte n toate amnuntele
acea diminea cu un nor pe cer cnd i s-a descoperit, printr-o anume
revelaie, chipul iubitei (sau al iubitului). Dorul ns are capacitatea s
readuc n actualitate, prin amintire, clipa fericit, mai ales cnd aceasta
este ngemnat cu un semn cosmic. "M uitai din deal n es i vzui
un nor ales. Dar el. zu. nu-i nor ales. ci-i dorul badei trimes " (N.I.
Dumitracu. 55). Revenirea clipei trite n trecut, de data aceasta, este
nsoit de cunoaterea lipsei n prezent a persoanei iubite.

239

De aceea, pe lng unda de bucurie pe care o aduce cu sine amintirea,

se strecoar i o>:dr'/de tristee. 'De la munte, ese-tin nofr'A denia
badea vine-un dor. De la munte rsar stete- de la badea dor i
jele" (Maramure, T. Papahagi, 83). Cci dorul nu ne regenereaz trecutul
fr s ne sesizeze, totodat, de frmiarea pe care o produce timpul ca
realitate a morii. Vorbind despre unul din sensurile dorului, semnalm
maiinttf c el surprinde iubirea n condiia pmnteasc, datorit creia,
mai de vreme sau mai trziu, ea licrete, slbete i se instaleaz moartea.
"Cte flori pe deal n fior, toate-mi plng mie de dor.\a\6te jflori
sunt pe vlcea, toate-mi plng de jalea mea'' (T. Brpdiceanu, II. 1112). Natura n ntregime se afl n solidaritate cu acest destin al omului i
al iubirii sale. "Codrule ce te mndreti c att de falnic eti. Azi
sau mine, cine tie? Codru-i fi ori o pustie ". Cel care poate fi mai
uor uitat n iubire este Dumnezeu. Dttorul nsui al acestui dor. numai
pentruc omul nu-1 vede, i astfel Bl nceteaz s mai existe pentru om.
n uitarea de Dumnezeu e prbuirea iubirii.
In al doilea i cel mai de seam sens al su, dorul recunoate n
iubire viaa care a biruit moartea, recunoate iubirea lui Dumnezeu
ndreptat spre cei ce se iubesc, ctre lume i ntreaga fptur. Nu
cunoaterea exterioar a lui Dumnezeu ar fi o funcie a dorului, ci
recunoaterea c Hristos este viu i prezent n natur, dup cum este i
prezent n viaa celor ce se iubesc i l iubesc pe Bl. E de subliniat adevrul
c desfurarea acestui proces de cunoatere, n dor i cu dor. are drept
punct de plecare iniiativa divin. Iubirea dintre parteneri este posibil,ti
nu este supus pieirii, pentru c Cel care i iubete este viu i tot ceea ce
a svrit El, cu viaa i moartea Sa, cu nvierea i proslvirea Sa. "
dndu-se pe Sine pentru viaa lumii", li se druiete venic, fcndu-i
prtai la o oper care i depete n mod infinit. n iubire se rezidete
lumea. n dor, de asemenea, "trecutufmort al celei dinti clipe de iubire
se umple de prezentul venic viu al Mntuitorului nviat, invitnd pe cei
ce se iubesc s intre n biruina Domnului asupra timpului, asupra scindrii
luimortale n "trecut", "prezent" i "viitor".
Evident c nu e vorba despre o intrare ntr-o venicie a iubirii
abstracti nmrmurit n imobilitate, ci ntr-o venicie vie a paradisului
restaurat de Hristos. Dorul devine mrturia intrrii fpturii ntr-un timp

240

nou i ntr-un spaiu transfigurat, dar nu numai n spaiul i timpul personal al fiecruia dintre parteneri, ci ntr-un paradis comun care este al
unei Sfinte Taine, i anume Taina Nunii. De asemenea, e de remarcat
faptul c contemplarea frumuseii acestui paradis descoperit de dor nu
este una pur estetic, nu aparine unei arte peisagistice, ci unei desvriri
divine. De aceea, contemplarea aceasta rmne un dar al credinei i
ine de ordinea iubirii celor ce se doresc, pregtindu-se pentru Nunt, ca
i a celor care s-au cstorit i i rennoiesc nencetat iubirea n
comuniunea ce se realizeaz n triunghiul: Hristos-natur-ei. cei doi.
Dei fragil, frumuseea peisajului este real la modul divin al
cuvntului. Dumnezeu vorbete ndrgostiilor n natur. Astfel, dorul le
adreseaz, pe de-o parte, chemarea de a salva frumuseea naturii din
condiiile degradrii ei provocate de erotism, iar pe de alt parte, tot dorul
le ncredineaz menirea de a face prezent frumuseea n lume i n
istorie, bucurndu-se aevea de ea. n ce privete adevrul c natura se
revolt mpotriva celor care o profaneaz prin erotism avem. n poezia
popular, suficiente dovezi: -Codrule cu frunza rar, las -m de
mas p ' astar, pe mine i cu badea, c nimic nu i-om strica. -Eu
cu drag mi v-a lsa- m tem c v-ai sruta i frunza mi s-a usca:
pentru-o fat i-un ficior / s rmie codrul gol! > Pentru un ficior
i-o fat / s-mi fie frunza uscat!" (1. Papahagi. 179). De fapt, natura
ateapt gemnd ca frumuseea ei s fie salvat de iubirea curat. Precum
se tie, o anume credin a participrii naturii vii la sentimentele de dragoste
nu numai c este strveche, confirmat de preistorie, dar este i universal,
n cntecul noastru popular, participarea aceasta dobndete ns trsturi
deosebite, care-i provin de la o art "plin de dor". nrudit cu viziunea
eshatologic a realitilor lumii. "Mndr, de dragostea noastr,
rsrit-au flori pe coast: i de dorid tu, mndru, rsrit-au
scnteiue: A scnteiue, flori adnci, cnd le vezi. mndr s plngii
/ s puse de mni cu dor. ' Cnd le vezi. mndr-s mori. i-s
rsdite de mine cu mult dor i cu suspine, chiari. mndr,
pentru tine " (S.Rusu, 49-50). Exist n aceste versuri o intuire imediat
a frumuseii cosmice, care ngemneaz dorul cu peisajul, iubirea cu
natura, cele din cer cu cele de pe pmnt. Imaginile sunt epifanice: prin
cele vzute, iubirea Celui Nevzut mpresoar iubirea pmnteasc;

241
primindu-i pe cei ce se doresc n prezena Sa. E adevrat c nu sunt
folosii termeni religioi, dar legtura interioar, pe care cuvintele o
destinuie, dintre dor i semnatul florilor, dintre iubire i rsritul i
creterea lor, nfrumusend coasta, presupune intervenia miracolului,
divin proniator.
>: Despre pudoare se spune c este un sim care l deosebete pe
om de propria lui natur inferioar. ntruct nici un animal nu l posed,
iar la om este cunoscut din totdeauna. "Ruinndu-se de propriile sale
porniri naturale i de funciile propriului su organism, omul dovedete c
nu este numai aceast fiin material, ci i altceva de ordin superior"
(VI. Soloviov, ndreptirea binelui, trad.rom., Humanitas, 1994, p. 73).
Pudoarea l face pe om s se desprind n chiar actul psihic pe care l
.declaneaz de obiectul ei, care este natura. n starea ei adamic. Cnd
m ruinez de propria mea natur material mi dovedesc mie nsumi c
nu m identific cu ea. Cci e natura marcat de timpul morii. Prin simul
ruinii omul se raporteaz la viaa sensual. din care purcede erosul, ca
la ceva strin de sine, care nu trebuie s-1 stpneasc. Dar pudoarea nu
are numai acest aspect negativ, evideniindu-se prin ea o particularitate
luntric distinctiv, de aprarea intimitii din care eman iubirea, ci are
i un aspect pozitiv. E ataarea eului personal la universul cosmic din
interiorul omului, n care totul atrn de viaa cea nou primit la Botezii
toate - \fxe lumea, fie viaa, fie moartea, fie cele de fa, fie cele
viitoare" - toate sunt ale noastre, cci noi "suntem ai lui H ris tos. iar
Hristos este al lui Dumnezeu " (cf. I Cor., 111,22-23). n genere, cntecul
popular romnesc are o funcie cathartic, lund sub protecia lui
demnitatea iubirii umane, dar cntecul de dor de pe acelai trm al
poeziei lirice, pe care noi l-am identificat cu doina, care reamintete omului
c nu este o unealt pasiv a naturii n realizarea scopurilor ei vitale, mai
are o menire. La funcia purificatoare se mai adaug i cea
transfiguratoare. La reacia spiritului fa de orice manifestare a vieii
materiale organice, reacie din care rsare dorul, se adaug o stare de
tain, de mister, proprie noii creaii a lui Dumnezeu, prin care se afirm
biruina vieii asupra morii, a iubirii asupra erosului. Exemplele pot s fie
edificatoare. "Luna alb cnd rsare mndra plnge n crare.
Luna alb cnd coboar,/ pe badea doru-l omoar. ' Foaie verde

242
de trifoi, / i s-ar iubi amndoi;, dar cnd merge el la coas,/ mndra
fuge ruinoas; cnd ea fuge la^ vecine,, badea fuge de ruine.)]
(I.Ilie, 9-10). Prin simbolul lunii albe. dorul ocrotete iubirea la primele
ei nfiripri. Privit n sine, acest simbol ns nu este o metafor, un simbol
de prenchipuire, ci un fapt real, desemnnd un "col de rai", deasupra
cruia strlucete luna. Ca atare, el se nfptuiete n propria sa realitate,
este prezent n dorul care apr prima licrire de dragoste. Dorul menine
iubirea n puritatea ei original, i tot ele este cel care, nsoind-o cu
simboluri cosmice, care atrn de arta viziunii unei prezene a lui Dumnezeu
pe pmnt, o cluzete, cu aceeai grij, spre fireasca ei mplinire.
Biruina iubirii nu nseamn altceva dect pstrarea ei neprihnit,
amndou acestea fiind descoperite i druite n Hristos. n vederea
exprimrii acestui adevr, cntecul popular, se folosete uneori i de o
simpl comparaie. "Dragostele, sracile,. Nu-s cu coarne, ca vacile.
Merg prin tin - nu se-ntin;/ de tineri feciori se-alin;/ trec prin
ap - nu se-neac,/ de tineri feciori se leag. " (I.P.Reteganul, 1,101)
Aadar, iubirea fiind curat i plin de credin, nu se poate nici ntina i
nici neca n sprijinul ei se afl dorul, se afl natura, amndou gsinduse, la rndul lor, sub protecia Providenei divine.
La sfritul acestui excurs, cu care se ncheie volumul de fa,
suntem ndemnai a ne pune dou ntrebri. Astfel, ne putem ntreba dac,
n crepusculul n care se gsete cntecul popular n zilele noastre, mai
rmne ceva viabil pentru viitor din el. De asemenea, ne putem ntreba
dac dorul-iubire nu e o simpl idealizare poetic dincolo de adevr i de
real. Aceste dou ntrebri nu sunt impuse numai de ultimile rnduri la
care am ajuns, urmrind subiectul ntr-o perspectiv ecoteologic, ci, ntrun fel, de ntreg cuprinsul acestei lucrri. n ce privete rspunsul, dou
constatri ar putea s ne ofere oarecare lmuriri. Cea dinti se refer la
faptul c de la sfritul celui de-al doilea rzboi mondial ncoace, nu doar
frnturi de popoare, ci neamuri ntregi se afl n cumplite nvolburri, de
cele mai multe ori acoperite, grav ameninate n esena lor etnic de criza
natalitii i de cea ecologic. Dac acestei prime constatri tragice i-am
aduga implicaiile ce le aduc cu ele profundele transformri ale veacului
nostru, culturale i tehnice, economice i politice, ne putem da seama c,
ntr-adevr, cntecul popular, de la noi, ca i din spaiul altor popoare, e

243

atins de o ran de moarte. Sigur, transformrile acestea privesc sufletul

popoarelor, sufletul n care slluiete iubirea. Ce soluii ar putea fi aduse
n vederea regenerrii de fapt a acestui suflet? Nu ne ncumetm s
nvm pe nimeni. tim ns c pentru noi exist o ans. Aceast ans,
ns, nu este a unei revigorri culturale, ci a unei edificrii spirituale, a
cunoaterii acestui cntec dintr-o nou perspectiv, dincolo de cercetrile
de pn acum, a nelegerii mesajului lui, n msur s ne mprumute,
dintr-o vistierie inepuizabil, puterile regeneratoare de care avem nevoie.
Numai o educaie a tinerilor notri n acest spirit ar putea fi salutar.
Pentru al doilea rspuns, apelm la o constatare de ansamblu,
identificnd plaiul cu raiul i descoperind n lucruri flcrile lor ascunse.
Cntecul popular nu ne explic ce este dorul, ci ni-1 dezvluie; nu se
adreseaz raiunii pentru a o lumina, ci inimii pentru a o ctiga. La
adevrurile dorului, n ipostaza lui romneasc, de factor existenial, nu
se ajunge dect prin credina c cei ce se iubesc se recunosc de pe
acum ca fii ai mpriei, n faa tuturor obstacolelor ce le stau n cale.
De fapt, ntrebarea dac dorul-iubire nu ar fi cumva o simpl idealizare,
nu are nici un sens, pentru c acest cntec nu-i propune niciodat, spre
deosebire de toate celelalte produse artistice culte, s fie un agent al
promovrii unor valori estetice. El este ceea ce este, cheia care deschide
adncurile fiinei ca s descopere n ea flcrile iubirii divine. Or, dup
Sfinii Prini, cele dou iubiri ajung s fac una singur, artndu-se n
dou chipuri deosebite. Iubirea sponsal, care i conduce pe cei doi la
cstorie, se lrgete astfel la infinit, se nvenicete, se schimb radical,
se transform, fr s se desfiineze, ntr-o dimensiune a iubirii pe care o
are Dumnezeu pentru ntreg cosmosul. Unirea brbatului i a femeii se
altoiete pe marea tain a unirii lui Hristos cu lumea ( n care este inclus
i natura ), tain care nal lumea la treapt de mprie a lui Dumnezeu.

______________________________________________________US

Ieri i azi i n venicie. Hristos cosmic, cum zice Sfntul Apostol

Pavel, este acelai. n proorocie i Revelaie desvrit :
El se descoper astfel la Vecernie :
Binecuvnteaz, suflete al meu. pe Domnul ! Doamne. Dumnezeul
meu. mntu-Te-ai foarte !
ntru strlucire i n mare podoab Te-ai mbrcat: Cel ce Te mbraci
cu lumina ca i cu o hain;
Cel ce ntinzi cerul ca un cort; Cel ce acoperi cu ape cele mai de
deasupra ale lui;
Cel ce pui norii suirea Ta: Cel ce umbli peste aripile vnturilor:
Cel ce faci pe ngerii Ti duhuri i pe slugile Tale par de foc:
Cel ce ai ntemeiat pmntul pe ntrirea lui i nu se va cltina n
veacul veacului.
Adncul ca o hain este mbrcmintea lui: peste muni vor sta
ape.
De cercetarea ta vor fugi, de glasul tunetului Tu se vor nfricoa.
Se suie muni i se coboar vi. n locul n care le-ai ntemeiat pe
ele.
Hotar ai pus, pe care nu-1 vor trece i nici nu se vor ntoarce s
acopere pmntul.
Cel ee trimii izvoare n vi. prin mijlocul munilor vor trece ape:
Adpa-se-vor toate fiarele cmpului, asinii slbatici setea i vor
potoli.
Peste acelea psrile cerului vor locui: din mijlocul stncilor vor da
glas.
Cel ce adpi munii din cele mai de deasupra ale Tale. din rodul
lucrurilor Tale se va stura pmntul.
Cel ce rsri iarba dobitoacelor i verdea spre slujba oamenilor:
Ca s scoat pine din pmnti vinul veselete inima omului;
Ca s veseleasc faa cu undelemn i pinea inima omului o
ntrete.

246
Stura-se-vor copacii cmpului, cedrii Libanului pe care i-ai sdit;
acolo psrile i vor face cuib.
Locaul cocostrcului n chiparoi. Munii cei nali adpost cerbilor,
stncile scpare iepurilor.
Fcut-ai luna spre vremi, soarele i-a cunoscut apusul su.
Pus-ai ntuneric i s-a fcut noapte, cnd vor iei toate fiarele pdurii:
Puii leilor mugesc ca s apuce i s cear de la Dumnezeu mncarea
lor.
Rsrit-a soarele i s-au adunat i n culcuurile lor se vor culca:
Iei-va omul la lucru su i la lucrarea sa pn seara.
Ct s-au mrit lucrurile Tale. Doamne, toate cu nelepciune le-ai
fcut. Umplutu-s-a pmntul de zidirea Ta.
Marea aceasta este mare i larg: Acolo se gsesc trtoare, crora
nu este numr , vieti mici i mari.
Acolo corbiile umbl: balaurul acesta pe care l-ai zidit ca s se
joace n ea.
Toate ctre Tine ateapt ca s le dai lor hran la bun vreme.
Dndu-le Tu lor, vr aduna, deschiznd Tu mna Ta, toate se vor
umple de bunti;
Dar ntorcndu-i Tu faa Ta, se vor tulbura; lua-vei duhul lor i se
vor sfri i n rn se vor ntoarce.
Trimite-vei duhul Tu i se vor zidi i se vor nnoi faa pmntului.
Fie slava Domnului n veac ! Veselise-va Domnul de lucrurile Sale.
Cel ce acut spre pmnt i-1 face pe el de se cutremur; Cel e se
atinge de muni i fumeg.
Cnta-voi Domnului n viaa mea, cnta-voi Dumnezeului meu ct
voi fi.
Plcute s-I fie Lui cuvintele mele, iar eu m voi veseli de Domnul.
Piar pctoii de pe pmnt i cei fr de lege, ca s nu mai fie.
Binecuvinteaz, suflete al meu, pe Domnul.
Psalmul CUI
: '"

: :. : :.vl . ."

f; '

'

247

ntr-o mai deplin mreie cosmic. Hristos-Dommil ni se

descoper n lumina "slavei Tatlui" :
De aceea i noi, din ziua n care am auzit aceasta, nu ncetm s ne
rugm pentru voi i s cerem s v umplei de cunoaterea voii Lui. ntru
toat nelepciunea i priceperea duhovniceasc.
Ca voi s umblai cu vrednicie ntru Domnul, plcui Lui ntru toate,
aducnd road n orice lucru bun i sporind n cunoaterea lui Dumnezeu.
i ntrii fiind cu toat puterea, dup puterea slavei Lui. spre toat
struina i ndelunga-rbdare.
Mulumind cu bucurie Tatlui celui ce ne-a nvrednicit pe noi s
lum parte la motenirea sfinilor, ntru lumin.
El ne-a scos de sub puterea ntunericului i ne-a strmutat n
mpria Fiului iubirii Sale.
ntru Care avem rscumprarea prin sngele Lui, adic iertarea
pcatelor;
Acesta este chipul lui Dumnezeu celui nevzut, mai nti nscut
dect toat fptura.
Pentru c ntru El au fost fcute toate, cele din ceruri i cele de pe
pmnt, cele vzute, i cele nevzute, fie tronuri, fie domnii, fie nceptorii,
fie stpnii. Toate s-au fcut prin El i pentru El.
El este mai nainte dect toate i toate prin El sunt aezate. ' i El este
capul trupului, al Bisericii; El este nceputul, ntiului nscut din mori, ca
s fie El cel dinti ntru toate.
Cci n El a binevoit (Dumnezeu) s slluiasc toat plinirea.
i printr-nsul toate cu Sine s le mpace, fie cele de pe pmnt, fie
cele din ceruri, fcnd pace prin El, prin sngele crucii Sale.
Epistola ctre Coloseni, I.

249

.Vi ' ?v>y:

CUPRINSUL
pagCuvnt nainte...............................
.............................3
Prefa............................................................................................5
A.Tri-unitatea divin, principiul absolut al iubirii.......................10
1.Iubirea, cerul de pe pmnt...................................................... 1
a) Nunta ca model al cunoaterii tainelor lui Dumnezeu.
b) Nunta ca prototip al unirii omului cu Dumnezeu.
c) Nunta ca mod al intrrii n mprie.
d) Pro dromo.
2. Temeiurile treimice ale iubirii n cstorie.............................. 17
a)Cstoria, descoperire a tainei unitii treimice
b)De la principiile dogmatice la consecinele asemnrii cstoriei
cu comuniunea Sfntei Treimi
c) Criterii pentru identificarea Sfintei Treimi ca model absolut al
cstoriei
d) Cstoria, imagine a plenitudinii trinitii n unitate
e) Aspectul educativ al oglindirii tainei treimice n natura cstoriei
cretine.
f) Sensul divin al principiului exclusivitii din iubirea conjugal.
3. Energiile necreate i venice ca noduri
divine ale existenei ..\.4i?M27
a) Divinul, cheia de bolt a comuniunii conjugale. Qb) nelesul
divin al druirii nriubire.
c) Sensul i valenele iubirii creatoare.
d) Raportul dintre iubire i via n preocuprile teologiei actuale.
4. Iubirea n perspectiva iconomiei Fiului....................................32
a) Caracterul triunghiular al iubirii inspirat de unitatea treimic .
i raportat la Fiul lui Dumnezeu.
b) Unirea teandric, mod al ntruprii Fiului i prefigurare a

250

Tainei Cstoriei
c) Iubirea n perspectiva ntruprii i nvierii Domnului.
d) nsemntatea sintezei dintre elementul brbtesc i cel femeiesc
realizat "n H ris tos".
e) Consecinele realizrii sintezei elementului brbtesc cu cel
femeiesc n ordinea noii creaii
f) Legtura dintre iubirea conjugal i iubirea privit ca factor
cosmic.
g) Prezena i providena divin n natur i n istorie,
h) Descoperirea etnicului prin iubire.
5. Sfntul Duh - Revelatorul iubirii divine
n Treime i creaie..........................42
a) "Condescendena" i "pogorrea" Sfntului Duh, izvoare ale
iubirii sponsale i conjugale.
b) Exigena vocaiei i rspunderea fa de darul iubirii dobndit
de soi n cstorie.
Note...............................................................................................45
B.Dimensiunile cosmice universale ale iubirii............................48
1. Iubirea ca factor cosmic propriu-zis.........................................48
1.Cosmosul i ordinea iubirii (ordo amoris).................................48
a) Iubirea, temeiul existenei
b) Participarea lucrurilor lumii la viaa divin.
c) Semnificaia omului n univers.
d)Cele dou teme, cosmologic i antropologic, privite n unitatea
iubirii e)Modul existenei universului n fptura
uman. fiLibertatea omului i chenoza lui Dumnezeu n
creaie.
2.Aptitudinile omului n personalizarea cosmosului....................59
a)Inima, rugul aprins al iubirii
b) Mrturiile scripturistice privitoare la inim.
c) Omul ca unitate a microcosmosului cu teocosmosuL t
3. Slava (frumuseea) i sfinenia - coninuturi
cosmice ale iubirii....................63

251
b) Iubirea i strlucirea energiilor divine necreate.
c) Strlucirea ca realitate obiectiv a iubirii divine.
d) Modul percepiei slavei divine.
e) Sfinenia, coninut transcendent i imanent al iubirii,
fi Sfinenia n perspectiva ascezei
Note...............................................................................................70
II. Iubirea ca factor istoric...........................................................73
1. Prefigurarea Nunii ca tain n paradis.................................73
a) Sfinenia cstoriei i condiia nelegerii ei cosmice i istorice
b) Crearea omului dup Sfnta Scriptur, temei al instituirii
cstoriei.
c) Omul ca chip al lui Dumnezeu: perspective i interpretri i
istorice. .
...,.
d) Alteritatea ca fenomen originar.
e) Brbatul i femeia ca persoane i simboluri n istoria mntuirii,
fi Harul paradisiac al cstoriei.
g) Dinamica istoric a harului paradisiac.
2. Sensul sfineniei pstrate n cstorie dup cdere..................83
a) Eecul existenial al cderii, descoperit n corupie erotic i n
moarte.
b) Providena divin i harul cstoriei n istorie.
c) Funcia profetic a cstoriei n istoria vechi testamentar,
pregtitoare a mntuirii
d) Pedagogia divin a cstoriei n Vechiul Testament.
e) Valoarea cstoriei precretine.
4. Restaurarea sfineniei n cstoria din Legea Nou.................89
a) "Doi ntr-un trup" i "doi ntr-un duh".
c) Incompatibilitatea cstoriei cretine cu cea iudaic.
d) Restaurarea paradisiac.
e) Cstoria cretin, iubirea i viaa venic.
fi Sfinenia cstoriei ca mod istoric al vieii cretine n Dumnezeu.
Note...............................................................................................96
III. Erosul n existena adamic................................................100
1. Originea erosului...................................................................100
a) Erosul, indiciu al cderii primordiale.

252

b) Modul apariiei erosului n existena uman.

c) Iubire i eros.
d) Semnificaia erotic a "tunicilor de piele",
d) Caracterul distructiv al erosului.
2. "Stricciunile" erosului exemplificate prin
mrturii religioase precretine.................108
a) Erosul ca mister ntunecos al existenei.* Vb) Exemple de
nelegiuri erotice n mituri i legende precretine.
c) Manifestrile cultice ale practicilor erotice precretine.
d) Orgiile ca festiviti "sacre" precretine.
e) Caracterul cosmic despersonalizant al ritualurilor orgiastice.
f) Aspecte ale ambivalenei erosului n existena adamic.
3.Erosul n gndirea filosofic precretin..................................114
a) Erosul n Theogonia lui Hesiod i interpretarea lui Empedokles.
v
b)^Erosul din expozeul lui Aristofan. .
c) Erosul platonic
d) Unele ncercri de restaurare a filosofiei platonice i devierile
lor erotice spre magie ti
Note.. A .. '?. .v>"\v.\ :...>... :..'.'.'. .v................V... :.........v.. .\).'.'. >.................t. .'. 120
IV. Iubirea ca factor eshatologic
Darurile Duhului conferite iubirii......................................122
1. Adevrul - dimensiune eshatologic a
iubirii conjugale..................V.W
122
a) Adevrul, dar al iubirii sponsale venice, prezente i viitoare.
"b)Adevrul iubirii i iubirea adevrului, c) Adevr, libertate i
epectaz n iubire.-*
2. Frumuseea - icoana adevrului n iubire...............................127
a) Insuficiena puterii de transfigurare a frumosului natural.
a) Transfigurarea, descoperire a frumuseii ca mijloc de realizare
a comuniunii
b) Frumosul personal, rugul aprins al iubirii
3. Contemplaia - arta cunoaterii tainice n iubire....................132
a) nelesul tainic al tcerii n iubire.
b) Glasul tainic al Cuvntului, descoperitor al adevratei iubiri

253

c) Contemplarea cuvntului i icoanei liturgice, izvor nesecat al

iubirii
d) Contemplaia Crucii, chemarea lui Hristos spre desvrire n
iubire
4) Fervoarea - arderea Duhului n iubire.........................................137
b) Iniiativa divin i urcuul sufletului spre Dumnezeu n iubire.
c) Fervoare i castitate.
d) Verificarea fervoarei prin semnul SfinteiCruci.
5) Bucuria - regsirea paradisului n iubire.....................................142
a) Nelegiuirea, cdere din harul'paradisiac.
b) Nunta. Mielului precedat de Bunavestire.
c) Maternitatea, surs de bucurie n cstorie.
d) Bucuria, modul desvririi n iubire a celor doi soi.
e) Bucuria, vinul miraculos al mpriei lui Dumnezeu n iubire.
6) Pietatea - recunotina fa de puritatea
>.
firii n iubire...........................149
a) Consecinele suprimrii misterului n gndirea i n viaa
contemporan.
b) Sensul i semnificaia pietii
c) Dovezi ale pietii n tradiia romneasc.
d) Pietatea, comptimire cu durerile firii.
7) Credincioia - imperativul restaurrii lumii n iubire.
a) Sensul istoriei i sensul iubirii conjugale.
b) Credincioia n perspectiva istoriei mntuirii.
c) Rolul ultim al credincioiei n iubire i n istorie.
:Note..............................................................................................158.
C. Iubirea ca putere formativ.........................................................161
1. PrincipiuiI alteritii n iubire .....................................................161
a) Alteritatea, dimensiune comun a credinei i a iubirii.
b) Modul iconomic al descoperirii alteritii divin-umane.
c) Iubirea ca temei al comuniunii dintre oameni i resort al iubirii
dintre soi.
d) Manifestarea iubirii divine prin facultile umane
e) Sensul cunoaterii Absolutului n iubire.

254

f) Rolul voinei n iubirea fa de Dumnezeu ca i n iubirea soilor

ntre ei.
g) Iubirea sub aspectul interiorizrii sau al simirii tainice. )
2.Principiul reciprocitii n iubirea conjugal.............................173
a) Reciprocitatea ca nsuire a iubirii sponsale i conjugale.
b) Nodul divin ca "sine unit" n iubire.
c) Distincia dintre "a fi una" i "a fi unul".
d) Fascinaia i funcia nlocuitoare (vicariant) caracteristici ale
iubirii
d) Iubirea descoperit prin bucurie i suferin comun.
3. Principiul exclusivitii n iubirea conjugal............................179
a) Date preliminare privitoare la exclusivitate ca principiu al iubirii
conjugale.
b) Temeiurile principiului exclusivitii (actul ndrgostirii,
monofilia)
a) Fiina conjugal i eul conjugal.
b) Erotismul, contrafacere a adevratei iubiri.
c) Desfrul, polul opus al iubirii
g) Dezintegrarea eu lui conjugal: rolul femeii n aciunea*
dezintegratoare din civilizaia contemporan,
h) Restaurarea eului conjugal prin cultul Maicii Domnului
f) Integrarea fiinei conjugale n fiina etnic. Note..........................................................................:>y........;........198
D. Consideraii finale - perspective ecoteologice........................202
1. Iubirea ca factor cosmic la Sfinii Prini................................202
2. Eros i natur n cultura antic i modern european..........213
3. Dorul - iubire n cntecul popular romnesc..........................224