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SAGRADA ESCRITURA
LA EUCARISTA,
CELEBRACIN DE LA PRESENCIA DEL SEOR
EDICIONES CRISTIANDAD
MADRID
1968
CONCILIUM
Revista internacional de Teologa
Diez nmeros al ao, dedicados cada uno de ellos
una disciplina teolgica: Dogma, Liturgia, Pastoral,
:umemsmo, Moral, Cuestiones Fronterizas, Histoi de la Iglesia, Derecho Cannico, Espiritualidad
Sagrada Escritura.
521
536
548
561
572
582
593
618
LETINES
CUMENTACION CONCILIUM
651
COMIT DE DIRECCIN
Directores de seccin:
Prof. Dr. E. Schillebeeckx OP
Mons. Dr. J. Wagner
Prof. Dr. K. Rahner sj
Prof. Dr. H. Kng
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Prof. Dr. J.-B. Metz
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Cannico)
(Espiritualidad)
(Sagrada
Escritura)
(Sagrada
Escritura)
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Alemania Occ.
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Prof. Dr. Francis Bruce Vawter CM
Prof. Dr. Antn Vogtle
Prof. Dr. Silverio Zedda sj
PRESENTACIN
En su sed de infinito, el hombre busca encontrarse con el Ser
superior, presentido por encima de s, al que llama Dios. Querra
conocerle, entrar en contacto y relacin viva con l, por modo de
una presencia de la que tantos contemporneos nuestros, quiz
sin saberlo, sienten nostalgia, pero a la que tantas veces terminan
por renunciar. Existe verdaderamente este Ser? En vez de su presencia, no es su trgica ausencia lo que est proclamando el
mundo moderno? La teologa de la muerte de Dios se ha puesto
de moda.
Ser verdad que Dios ha muerto? No ser una caricatura de
Dios lo que se rechaza? Es el atesmo, efectivamente, una negacin de Dios? No ser, ms bien, la repulsa a un falso Dios desfigurado por los hombres?
En la revelacin bblica, Dios se manifiesta como el Viviente.
Manifestacin concreta, histrica, existencial que pretende vencer
las resistencias del pecado superando las argucias de la razn por
un encuentro con el hombre en su existencia total. El Dios de la
Biblia viene hasta los hombres, habita en medio de ellos. El hombre es cuerpo y alma. Dios llegar a su alma a travs de su cuerpo.
Es precisamente este aspecto fsico, sensible, corporal, del encuentro con Dios lo que pretende subrayar este nmero de CONCIXIUM.
Vara visitar al hombre pecador y devolverle su presencia
perdida, el Dios del Antiguo Testamento quiere tocarle en su realidad sensible, en su misma carne. Los viejos ritos de comensalidad,
de comunin, fueron adoptados a fin de procurarse el contacto que
da la vida por modo de alimento. El pueblo de Dios, hambriento
en el desierto, es socorrido con el man. Su liberacin de la cautividad de Egipto queda resumida en un banquete cuya repeticin
ritual comunicar a las generaciones futuras la virtud de aquella
liberacin milagrosa. Al comer las hierbas amargas, el pan sin levadura y el cordero pascual, cada israelita revivir en el curso de las
;i<)
Presentacin
Presentacin
518
P. BENOT
I.
1.
El mensaje del Antiguo Testamento es, en gran parte, una afirmacin contra el paganismo circundante. Significar esto que las
religiones prebblicas carecan totalmente de valor? Para saberlo
habr que recurrir a los datos objetivos que nos suministra la historia de las religiones. El hombre antiguo (que ha sobrevivido hasta
nuestros das en algunas civilizaciones tradicionales) tena un agudo
sentido de lo sagrado. Lo perciba presente en todas las realidades
csmicas y en todos los aspectos de la vida social, que consecuentemente interpretaba como otras tantas hierofanas 1. En la lgica de
esta sacralizacin universal, su representacin de lo divino adoptaba tantas formas como la experiencia humana es capaz de sugerir.
Intil seguir insistiendo en este hecho que est en la base de todas
las mitologas. Situado en todas las ocasiones ante unas presencias
sobrenaturales, el hombre intenta hacrselas propicias, asegurarse
los bienes que dependen de cada una de ellas, tratando incluso de
gozar su presencia hasta dejarse absorber por ellas 2 . Tal es el objetivo esencial del culto. No se trata simplemente de rendir homenaje a la divinidad. Sus ritos, dotados de una eficacia casi mgica,
actualizan la relacin del hombre con las potencias de arriba traducindola en formas simblicas. En este marco se entiende el sentido
de los lugares sagrados, los sacrificios, las comidas cultuales, etc.
Vemos hasta qu punto se puede calificar de sacral el universo del
hombre antiguo: lo divino aflora en l por todas partes, y todo se
vuelve ocasin de establecer contacto con ello. Pero se trata de una
sacralidad ambigua, en que la nocin de Dios se destaca apenas del
entorno csmico y social en que la existencia del hombre se halla
hundida. Se comprende que la revelacin bblica no poda asumirla
tal cual. Habr de clarificar la nocin fundamental antes que nada.
1
La expresin est tomada de M. Eliade, Traite d'histoire des religions,
Pars, 1949.
2
Tal es la orientacin de las msticas plotiniana e hind, relativamente
independientes de los cultos en cuyo marco nacieron.
2.
P. Grelot
que ocupan en la historia de las relaciones entre Dios y la humanidad. Significan que un resto de justos ha encontrado, en el marco
del paganismo, el medio de dirigir al Dios verdadero un culto digno
de l. Henoc y No anduvieron con Dios {Gn 5,22; 6,9), expresin que connota una familiaridad en que el hombre se sabe acompaado por la presencia divina. Abel y No ofrecieron sacrificios
que Dios acept (Gn 4,4; 8,21), lo que quiere decir que los ritos
simblicos de los cultos tradicionales pueden tener un sentido correcto y una eficacia real cuando son practicados por hombres justos. Ms an, la presentacin de No demuestra que la humanidad
viva ya desde la prehistoria en una economa de alianza y que los
signos de la benevolencia divina estaban inscritos en el cosmos
(Gn 9,12-16).
Con todo, Abel, Henoc y No (al igual que los tres justos mencionados en Ez 14,14) son la excepcin. Alrededor de ellos, la humanidad pecadora permanece alejada de Dios, del que ha perdido
todo conocimiento exacto (cf. Rom 1,21). Sus cultos se mantienen
en la mentira: sacrifican a los demonios, que no son Dios (Dt 32,
17), y participan de su mesa (1 Cor 10,20).
524
II.
1.
525
Constitucin Dei Verbum, n. 2. (La economa de la revelacin comprende acontecimientos y palabras ntimamente unidos entre s.)
526
P. Grelot
2.
527
Israel repite en esta perspectiva los gestos tradicionales que desde siempre servan para expresar la sumisin del hombre hacia la
divinidad y su esfuerzo por entrar en comunin de vida con ella.
Ya no se trata de las divinidades csmicas, sino del Dios trascendente que habl y las cosas fueron (Sal 33,9). El permanece en el
santuario que perpeta para todas las generaciones el recuerdo de
la alianza sinatica y terminar por eclipsar a los restantes santuarios despus de la reforma de Josas (2 Re 23,1-20). De la tienda
del desierto al templo de Jerusaln, ste es el signo permanente de
la presencia divina, el lugar en que Dios hace habitar su gloria.
Cuando se acerca a l para orar, el hombre puede decir con todo
derecho que va a buscar el rostro de Dios, como vemos en ms
de un salmo (cf. Sal 42,3; 63,3). En forma general, todos los ritos
sagrados traducen la misma nocin religiosa fundamental que se
enuncia en trminos de alianza. Desgranan, en cierto sentido, sus
diferentes aspectos. Por una parte, la religiosidad del hombre dirige
a Dios su homenaje: el holocausto, la oblacin, el sacrificio de ac-
P. Grelot
cin de gracias efectan entonces lo que expresan bajo forma simblica. En retorno, durante el sacrificio de comunin, que sigue la
norma de un banquete sagrado, Dios recibe a sus fieles en su propia
mesa (cf. Sal 23,5); stos toman as conciencia de su cercana. Si el
sacrificio tiene por marco las celebraciones que recuerdan acontecimientos de la historia santa, se sentirn ligados a la experiencia
primitiva cuyo memorial celebran. Este es, concretamente, el caso
de la Pascua. As, el culto ocupa un lugar esencial en la bsqueda
de la comunin con Dios. Hace que sta penetre, por el empleo de
los smbolos, hasta la esfera de la experiencia sensible y de la imaginacin, que tanto quedan superadas por la realidad de un Dios
inimaginable.
528
III.
1.
529
Es ahora cuando nos sale al paso la dificultad esencial: el pecado, que sirve de obstculo a la comunin entre el hombre y Dios.
No es preciso recordar cmo se ha desarrollado la nocin de pecado
en el Antiguo Testamento 6. La ley, como elemento esencial de la
economa de alianza, ha desempeado en este aspecto un papel insustituible: confrontado con la palabra que le transmita la voluntad
de Dios, Israel ha visto puesta en evidencia su condicin pecadora.
Para ello hizo falta tiempo, pues aparte de la idolatra segua insidiando la tentacin del ritualismo vacuo. Decisiva fue a este respecto la intervencin de los profetas. Isaas 1,1-16 describe las actitudes de Dios ante un culto carente de sentido: desalentado, siente
horror, ira y desgana; aparta su mirada, no escucha..., lo que equivale a decir que aquellos hombres de manos manchadas suean en
vano en la comunin con Dios (1,15-16). Pero, a fin de que aquellas manchas desaparezcan, ser preciso un cambio radical de conducta (1,16-17.19). Pero es posible una nueva conversin? Algunos profetas parece que as lo esperan, pero Jeremas disipa esta
ilusin (cf. Jr 7,27-28): Puede cambiar un etope de piel o una
pantera de pelaje? Podris obrar el bien vosotros que estis acostumbrados al mal? (Jr 13,23). Los pecados de Israel dicen bien
a las claras que ste es incapaz de vivir en la alianza divina; as,
pues, la alianza ser rota, lo mismo que un matrimonio que quiebra
por el adulterio de la esposa (cf. Os 2). Este drama espiritual del
pueblo de Dios revela la situacin en que se encuentra toda la hu-
5
E. Beaucamp, La Bible et le sens religieux de l'univers (Lectio Divina,
25), Pars, 1959.
1962, 204-221.
3.
35
P. Grelot
sus estructuras fundamentales, descartando los obstculos que fueran causa del fracaso. En Oseas, la promesa de la nueva alianza se
desarrolla segn el cuadro de una alegora matrimonial (Os 2). Su
ncleo est constituido por la enumeracin de los dones espirituales
que Dios conceder a su esposa (es decir, a su pueblo): justicia
y rectitud, ternura y amor, fidelidad y conocimiento de Dios (2,
21-22). Pero se deja intacta la existencia de signos concretos que
darn a conocer la gracia recuperada en el plano de la experiencia.
Tambin el Libro de Jeremas describe en trminos muy depurados
esta alianza nueva, en que Dios inscribir su ley en los corazones
(Jr 31,31-34). Su evocacin de la salvacin sigue reservando un lugar importante al retorno de los cautivos a la tierra prometida (Jr
31,10-14). El mensaje de consolacin (Is 40-50), en que el tema
de la alianza reaparece bajo la alegora del matrimonio (Is 54), inserta en sus descripciones del porvenir las experiencias que tuvieron
lugar en el desierto: Dios guiar a su pueblo, lo nutrir y calmar
su sed (Is 41,17-20; 48,20-21; 49,9b-10). Cierto que semejante
lenguaje ha de ser correctamente interpretado: solamente la futura
realizacin del designio de Dios mostrar de qu forma sus promesas se convertirn en hechos. Pero, con toda seguridad, ello ocurrir
de manera que su aspecto realista y fsico no quede reducido a un
esquema abstracto con el que nada tendra que ver la faceta sensorial del ser humano.
2.
530
Como contrapunto a los anuncios de castigo, los profetas pronuncian tambin promesas de salvacin, que sitan al final de la
historia. Lugar muy importante ocupan en ellas los temas de la
venida de Dios, de su presencia entre los hombres, de la comunin
con l. Para darles un sabor concreto, los profetas recurren a los
rasgos ms importantes de la pasada experiencia, que traducen las
mismas ideas. Esta realidad literaria introduce en la escatologa
los smbolos inscritos en la historia y en las instituciones de Israel.
En primer lugar, los acontecimientos que constituyeron la realizacin del designio de salvacin, de la salida de Egipto a la entrada en la tierra prometida, de la alianza sinatica a la monarqua
de David en todo su apogeo, son proyectados sobre la pantalla del
porvenir. Habiendo fallado el primer plan de Dios, el nuevo asume
5JI
P. Grelot
IV.
1.
Estos hechos que acabamos de repasar brevemente nos ayudarn a comprender cmo la nocin cristiana de las figuras bblicas
se ha ido formando, poco a poco, en el Antiguo Testamento 7 . No
se trata de una especulacin sobre unos simbolismos artificiales,
atribuidos despus a unos objetos que, en principio, no los incorporaban. Esta tipologa hunde sus races en la experiencia existencial de Israel, como experimentacin del designio de Dios. Desde
este punto de vista, se comprende que aquellos acontecimientos que
en otro tiempo constituyeron experiencias de salvacin ocupen un
lugar privilegiado; San Pablo, a propsito de los que integraron la
experiencia del xodo, sienta este principio: Todas estas cosas les
pasaron como ejemplo (1 Cor 10,11). Los acontecimientos csmicos, en cambio, ocupan un puesto subordinado. No se trata nicamente de hacer comprender que Dios est constantemente detrs
de las cosas, sino que viene a los hombres en el ncleo de su historia, para unirlos consigo 8 . En cuanto a los ritos, son susceptibles
de dos interpretaciones, segn que sean referidos a una religin
7
5)3
2.
El paso de las figuras a las realidades prefiguradas se ha realizado en la continuidad de una experiencia de fe, que comenz
cuando Dios quiso hablar a los hombres, pero que no alcanz su
plenitud sino en Cristo, Verbo hecho carne. En su cualidad de
respuesta a la palabra de Dios, esta experiencia permiti, ya desde
el Antiguo Testamento, interpretar correctamente la historia, asegurando una significacin autntica al culto. Efectivamente, en la
9
Ib'td, 363-403.
" La Btble, Parole de Dieu, 284-286.
P. Grelot
de lo que humanamente se poda prever. Este es el verdadero festn de la sabidura, al que estn verdaderamente invitados todos los
corazones dispuestos a creer (cf. Ap 3,20). Tambin este festn
posee una traduccin sacramentara, porque la fe debe envolver al
hombre entero, hasta en sus sentidos y su imaginacin; por este
motivo, Cristo hizo de su carne y de su sangre nuestro alimento
y nuestra bebida (Jn 6,53-55). Pero a quienes toman parte en este
nuevo banquete ritual prolongacin de la ltima Cena y memorial de la cruz no les ocurre lo mismo que a los hebreos en el
desierto. Ellos comieron el man y murieron; pero quien coma de
este pan vivir eternamente (Jn 6,59).
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No hay, pues, por qu asombrarse de ver a los salmistas expresar su sentimiento de la presencia de Dios, algunas veces en el marco del culto, pero sobre todo en funcin de su experiencia interior,
en que la palabra de Dios desempea un papel de primer orden:
amor a la ley divina, en la que el hombre piadoso encuentra sus
delicias (Sal 119,70.97.103, etc.); alegra de participar en el culto,
donde el hombre puede saborear la dulzura de Dios (Sal 27,4; 34,
9); deseo de solo Dios (Sal 73,25-26), que asegurar al hombre una
plenitud de felicidad (Sal 16,11). Es la fe vivida, que confiere a los
acontecimientos histricos y a los gestos cultuales su verdadero
alcance. Gracias a ella se puede afirmar que Dios est presente bajo
el velo de las figuras. Si, por ejemplo, la historia del man y los
banquetes rituales esbozan positivamente la futura experiencia cristiana, no es ciertamente porque se trate de comidas, sino porque
ms all del alimento que se consume se descubre, en la fe, una
presencia divina. Acaso no es cierto que tambin nosotros, por la
fe, recibimos hoy a Cristo, pan de vida, siendo as ms felices que
nuestros padres, que comieron el man en el desierto (Jn 6,47-50)?
Este es, ciertamente, el festn escatolgico anunciado por los profetas y esperado por los judos, pero tan distinto, en su realizacin,
11
P.
535
GRELOT
LA PASCUA Y LA COMIDA
PASCUAL
537
ORGENES PREMOSAICOS
La religin mosaica asimil un nmero considerable de prcticas procedentes del culto pagano. Las fiestas de la recoleccin de la
cebada en primavera (zimos), de la cosecha del trigo (Semanas o
Pentecosts) y el final del ao agrcola en otoo (Tiendas o Cosechas) son otros tantos ejemplos de rituales cananeos agrcolas adoptados luego por el culto yahvista. Se convirtieron en ocasiones para
celebrar cultos en los santuarios del Dios de la alianza y, eventualmente, se supuso que eran conmemoraciones de sus grandes actos
salvficos: la liberacin de Egipto (quiz ya en tiempo de los jueces), la entrega de la ley en el Sina (hacia el perodo en que se cierra el Antiguo Testamento) y de la conduccin providencial durante
los viajes por el desierto (al menos ya en tiempos del destierro en
Babilonia)', respectivamente.
Tambin la pascua era, sin duda alguna, un rito premosaico.
xodo 5,1-3 y 10,8s seran la prueba de que el pueblo ya estaba
1
Para los zimos, vase el calendario yahvista y el elohsta (Ex 34,18;
23,15); para las Tiendas, vase el calendario sacerdotal (Lv 23,42s); para las
Semanas, vase G. Moore, Judaism in the First Centuries of the Christian Era,
TI, Cambridge, 1935, 48; tambin R. de Vaux, Les institutions de l'Anden
Icstament, I y II, Pars, 1958-1960.
538
Th. Barrosse
539
2.
LA PASCUA Y EL XODO
54/
ULTERIORES DESARROLLOS
542
Th. Barrosse
543
' La celebracin en el segundo mes (cf. Nm 9,6-13) quiz se previera buscando la coincidencia con una fecha tradicionalmente festiva en el Norte, a fin
de atraerse a las gentes de aquella regin. Vase 1 Re 12,32 sobre una celebracin de las Tiendas en el Norte un mes despus de la fecha acostumbrada
en Jerusaln.
Th. Barrosse
544
4.
545
36
Th. Barrosse
una simple recopilacin de acontecimientos antiguos. En cada generacin, todo israelita haba de considerarse como personalmente
salido de Egipto. As, la narracin terminaba recitando la primera
parte del Hallel, salmos de plegaria que cantan la grandeza del Seor, su liberacin de los humildes, el xodo de Egipto y el triunfo
de aquellos a los que haba liberado (Sal 113-118, o segn la numeracin griega y latina, 112-117). Hacia comienzos del siglo n,
o quiz antes, estas plegarias terminaban con alusiones a la futura
salvacin. Se beba la segunda copa.
Se parta entonces el pan, se distribuan los pedazos y se tomaba la comida, como de costumbre. Se mezclaba luego una tercera
copa de vino. Se recitaba sobre esta copa de bendicin la accin
de gracias por la comida, y parece ser que pasaba de uno a otro para
que todos la bebieran. Finalmente, se recitaban los restantes salmos
del Hallel mientras se serva una cuarta copa.
546
TH. BARROSSE
547
1.
LA ULTIMA
CENA
Y
LAS PRIMITIVAS
EUCARISTAS
DE LA
IGLESIA
LA ULTIMA CENA
E. Kilmartin
En el perodo posbblico, el concepto de unas formas no rituales de expiacin se haba popularizado entre los judos, especialmente por lo que se refiere al sufrimiento por el pecado personal.
Pero tambin estaba muy extendida, y aceptada, la idea del sufrimiento vicario del justo, tal como se expresa ya en Is 53. Jess
explic el sentido de su propia muerte en trminos de este tipo de
expiacin, con referencia a Is 53, y no parece que explicara su
muerte, explcitamente, como antitipo de los sacrificios rituales
de la antigua ley. En el dicho sobre el pan de Pablo-Lucas no hay
referencia alguna a tal concepto sacrificial. En Me 14,24 surge una
alusin al sacrificio ritual al combinarse los temas de la expiacin
vicaria y de la sangre de la alianza (Ex 24,8). Sin embargo, aun
dando por supuesta la autenticidad del dicho sobre la copa que
trae Me, parece ser que el tema sacrificial es secundario. Tambin
aqu la idea bsica sigue siendo la de una expiacin vicaria del
justo. Para que as sea, la sangre de Jess es derramada por muchos: una expresin que significa, en el uso judo, la muerte violenta, sin referencia inmediata al sacrificio ritual del culto judo.
Segn el pensamiento judo, la expiacin por el pecado es posible tan slo porque Dios as lo ha dispuesto positivamente. Esto
se ve claro en el caso de los sacrificios expiatorios, que se suponen
instituidos por Dios. La idea paradjica, en lnea con esta tradicin,
de que es Dios mismo quien se encarga de proporcionar una expiacin vicaria a travs de Cristo, rescinde su propio juicio y salva a
los hombres queda bien expresada en 2 Cor 5,19: Porque Dios
estuvo reconcilindose consigo el mundo en Cristo. En las palabras de institucin, Jess expresa esta misma idea aplicando la pasiva: Mi cuerpo, que es entregado por vosotros (Le). Si Jess se
da a s mismo por la humanidad, es porque primero lo entreg el
Padre al mundo.
Todos los relatos de institucin atribuyen a la muerte de Jess
el poder de nevar a cabo una alianza. En Me, la alianza se realiza
por el derramamiento de la sangre de Jess; en Pablo se hace
en mi sangre (es decir, en el poder de mi sangre). El dicho sobre
la copa de Me debe ser genuino, pues la objecin de que no puede
ser traducido al arameo ya ha sido refutada. La versin de Pablo
puede ser explicada sobre la base de un deseo de subrayar esta alianza como cumplimiento de la profeca contenida en Jr 31,31, donde
550
1.
Las palabras
El tema de la expiacin vicaria se encuentra en el dicho sobre el pan de Pablo-Lucas y en el dicho sobre la copa de MarcosMateo. Con toda verosimilitud, la frase que es entregado por
vosotros (Le) fue tomada de la fuente del dicho sobre el pan,
de Me, como interpretacin del significado del cuerpo. La frase en
el dicho sobre la copa, que es derramada por muchos (Me), liga
a Jess con el Siervo doliente de Is 53,11-12. El trmino muchos
se refiere a la totalidad, y no a una multitud en contraste con el
todo. La expresin de Pablo-Lucas por vosotros sirve para dar
un consuelo inmediato, y es debida a influencia litrgica; por muchos tiene el carcter de una confesin.
1
551
552
E. Kilmartin
2.
Las acciones
E. Kilmartin
dicho autntico de Jess, hace referencia a la repeticin de los gestos rituales esenciales y de las palabras que entonces se pronunciaron a fin de que todo este conjunto sirva como memorial. Podemos
lanzar tranquilamente la conjetura de que se da aqu en accin aquel
concepto especficamente judo de memorial ritual de las obras
salvadoras de Dios. Esto quiere decir que la eucarista encaja en
el tipo de ritos memoriales de que la Pascua era el modelo por excelencia. Mediante la repeticin cltica de los acontecimientos salvadores del xodo en la Pascua, los piadosos judos crean firmemente que podan conectar con la actividad salvadora de Yahv
en una forma especial. As considerada, la eucarista no se limita
a dar ocasin al recuerdo subjetivo de los acontecimientos cruciales
de la vida de Jess en la memoria de los creyentes. Estos han de
vivir el recuerdo ms bien en el sentido de una participacin en la
reactualizacin de la ltima Cena como medio para un encuentro
personal con el Kyrios y con la potencia redentora de su obra.
554
El punto de comparacin ha de buscarse en el acto de mediacin. Mediante este pan y este vino, identificados ahora con el cuerpo y la sangre, Jess acta de mediador para los discpulos, no solamente para que tomen parte en la bendicin de la mesa, sino ms
propiamente en las bendiciones derivadas de su cuerpo entregado
y su sangre derramada, liberacin del poder del pecado y nuevo
pacto de unin con Dios. En relacin con esto deberamos hablar
de una especie de presencia sacramental de Jess bajo las formas
del pan y el vino en la ltima Cena, que convierten el comer de
este pan consagrado y beber de este vino consagrado en una participacin en los frutos de la redencin por anticipacin. Sin
embargo, habremos de cuidarnos de no confundir esta presencia
sacramental con la que se reserva para el perodo posterior a la resurreccin, cuando el Seor glorificado, libre ya de las limitaciones
de tiempo y espacio, viene a los suyos bajo las formas de pan y vino.
Todos los relatos de la institucin dejan en claro que la intencin de Jess fue que este rito del pan y de la copa fuese repetido.
Los relatos de 'Pablo-Lucas hacen notar que Jess dijo: Haced esto
en recuerdo mo. Este mandato, que ha de ser considerado como
2.
555
556
E. Kilmartin
3.
En las comidas comunitarias de la primitiva Iglesia, el rito introductorio de la fraccin del pan adquiri un nuevo sentido, porque ahora era cumplido por mandato de Cristo y siguiendo el
ejemplo que l dio en la ltima Cena. En el perodo primitivo parece que sigui ocupando el lugar acostumbrado y que estaba separado de la bendicin de la copa por una comida. De ah que, por
sincdoque, el trmino fraccin del pan viniese a designar con
toda naturalidad la Cena del Seor en conjunto (Act 2,42; 20,
7.11).
En Act 2,42.46-47a se encuentran relatos de las comidas pospascuales. La fuente ms antigua utilizada por Lucas para componer
este pasaje parece que contena los datos esenciales de los vv. 46-
557
558
E. Kilmartin
el camino hacia su exaltacin y hacia la reconciliacin de los hombres con Dios (Is 53,10-12). Esta cristologa del Ebed Yahv es la
ms antigua solucin dada a la muerte de Jess en la primitiva predicacin que recogen los Hechos (3,13-14; 8,32-35, etc.). nicamente sobre esta base es posible admitir que se introdujera este
tema en la Cena del Seor muy al principio. Ms an, hay alguna
razn para suponer que iba explcitamente ligado a la fraccin del
pan. En las palabras de institucin, Jess mismo revela su funcin
de Siervo, y los relatos litrgicos de institucin, dejadas aparte las
formas secundaras, se remontan, por lo menos, a los diez primeros
aos siguientes a la muerte de Jess.
Es probable que en los comienzos no se estableciera distincin
formal alguna entre una presencia general y otra especial del Kyrios
en relacin con el pan y el vino. Aquel desarrollo de la comida en
que el rito del pan y el de la copa iban separados por el gape tendera a afirmar aquel punto de vista. Sin embargo, dentro de los
diez primeros aos ambos ritos se unieron y se situaron, como norma general, al final de la comida. El estilo simtrico de las narraciones indica que llegaron a formar una unidad literaria recitada de
una vez. Se eligi el final de la comida porque, de acuerdo con la
costumbre juda, era ste el momento en que se recitaban las ms
solemnes plegarias y se cantaban los himnos. Tenemos una prueba
evidente de que la eucarista se situaba al final de la comida en
1 Cor 11,21.33, donde Pablo afirma que la comida no empieza en
comn. Esta nueva disposicin demuestra que la presencia salvadora del Kyrios se atribuye en forma especial al rito del pan y de
la copa. Esta creencia qued ya expresada en la frmula prepaulina
de 1 Cor 10,16.
Esta comida comunitaria se celebraba al atardecer, cuando era
costumbre tomar la comida principal. Si es correcta nuestra interpretacin de Act 2,46, en principio era ste un acontecimiento diario. La referencia a una eucarista dominical en Act 20,7-11 sera
un indicio de lo que despus se habra convertido en norma. La
eleccin del domingo quiz se debiera a que en ese da Cristo
resucit de entre los muertos y comi con sus discpulos. Como
era de esperar, la alegra de los participantes se expresaba, al modo
judo, cantando himnos y salmos. La comida llevaba siempre consigo el ejercicio del servicio de la palabra (Act 2,42; 20,7-11). Fi-
559
nalmente, se tena el servicio del amor para los hermanos necesitados. Act 6,2 habla de que se serva la mesa de los pobres. Como
no es probable que se dieran dos clases de comidas, una en que se
atenda a los pobres y otra que llevaba consigo la fraccin del pan,
podemos suponer que este ministerio se ejerca en el gape eucarstico diario. Solamente cuando la eucarista se liber de su conexin con el gape fue preciso organizar otras comidas para los
pobres. Este servicio a los necesitados fue considerado tarea de
gran importancia, de la que no se encargaron personalmente los
discpulos debido a que resultaba mucho ms urgente la labor de
predicar la palabra de Dios (Act 6,2.4).
No estara completa nuestra exposicin acerca de las comidas
pospascuales si no hiciramos una referencia a la interpretacin
dada por la Iglesia primitiva de los milagros en que Jess dio alimentos a la gente 4 . Jess es presentado como el nuevo Moiss que
alimenta a las muchedumbres hambrientas en el desierto. El colorido mesinico, debido a la alusin al xodo, hace que estos relatos
presenten una marcada armona con el pronunciado carcter escatolgico de las primitivas cenas del Seor. De ah que se hiciese un
esfuerzo consciente por relacionar aquellas comidas con la eucarista. Es cierto el matiz eucarstico en los dos milagros relatados
por Mt. Las formas ms antiguas de los relatos en Me muestran
una interesante variante en los versos clave para la referencia eucarstica. En vez de bendijo y parti los panes (Me 6,41), el segundo relato dice: Dando gracias, los parti (Me 8,41). Este cambio
hace que el texto resulte ms de acuerdo con el relato de la institucin del mismo Marcos (14,22), pero al mismo tiempo es un paralelo exacto del relato paulino que hallamos en 1 Cor 11,24. Puesto
que Marcos hubiera debido emplear bendiciendo (eulogsas)
en vez de la expresin paulina habiendo dado gracias (eucharistesas), podemos sacar la conclusin de que este matiz eucarstico
fue tomado por Marcos, probablemente, de una tradicin ms antigua. Ambos relatos son, con toda probabilidad, dos variantes de
una misma historia milagrosa, originaria una de un ambiente palestianiano y de un medio helenstico la otra. La relacin entre Me 14,
22 relato judeo-cristiano de institucin y el primer milagro de
4
560
E. Kilmartitt
multiplicacin de los alimentos con 1 Cor 11,24 relato helenstico de institucin y el segundo relato de multiplicacin de los
alimentos parece demostrarlo.
Podemos dar por supuesto que los primeros cristianos, que supieron reconocer el significado escatolgico de las comidas celebradas por Jess durante la vida pblica, atribuan a los milagros de
multiplicacin de los alimentos este mismo significado, y viendo en
ellos una anticipacin del banquete eucarstico eclesial, los interpretaron en tal sentido. Estos relatos encajan dentro de la categora
de historias kerigmticas milagrosas. Elaborados luego por la reflexin teolgica, ofrecen una confesin de fe en el significado de
la eucarista: lo mismo que Jess, nuevo Moiss, saci el hambre
de las muchedumbres en el desierto dndoles a comer pan, as tambin ahora, en el banquete de la Iglesia, el Seor resucitado se hace
presente para alimentar a sus discpulos con el pan que dura hasta
la vida eterna (Jn 6,27).
E.
KILMARTIN
LA EUCARISTA
SEGN SAN
PABLO
562
L. Dequeker/W.
Zuidema
El egosmo de muchos cristianos de Corinto haca imposible la celebracin de la comida del Seor en la comunidad de Dios (1 Cor
11,22). Sin embargo, slo el pan que se toma en la comida del
Seor hace de la comunidad un cuerpo, el cuerpo de Cristo, es
decir, el cuerpo mesinico (1 Cor 10,16-17). Toda divisin, todo
gesto de egosmo es algo nefasto, porque atenta contra la integridad
y la realidad de Cristo en vez de edificar el cuerpo hasta que ste
alcance su pleno desarrollo (Ef 2,19-22; 4,16).
1.
LA ESPERA MESIANICA
563
564
L. Dequeker/W.
LA PAZ MESIANICA
Por lo que llevamos dicho se puede entrever que las formulaciones de Pablo son el fruto de una viva discusin teolgica y halkhika con sus contemporneos y compatriotas a propsito del significado de la realidad mesinica, en la que estn llamados a participar conjuntamente circuncisos e incircuncisos.
Pues l es nuestra paz, el que ha hecho a los dos pueblos ser
uno solo, destruyendo la barrera que los separaba... para hacer de
los dos en su propia persona un solo Hombre Nuevo... (Ef 2,
14-15). El concepto de paz (mesinica) desempea un importante
papel en la teologa de San Pablo. Al igual que en los profetas, se
trata aqu de la paz entre Israel y los pueblos; una paz que consiste
en que aquellos que antes estaban lejos unos de otros ahora se han
acercado, en Cristo, y comparten la paz mesinica en el cuerpo nico del Mesas. Es indispensable que profundicemos en nuestro examen de la paz mesinica y de las relaciones entre judos y no judos
segn San Pablo, pues para ste la celebracin eucarstica es, precisamente, la realizacin y la expresin del cuerpo nico constituido
por Jess el Mesas.
Inspirndose en Is 57,19 y 52,7, Pablo habla a los efesios de
aquellos que antes estaban lejos, pero que ahora se han hecho cercanos (Ef 2,13.17-18). Los rabinos emplean esta misma terminologa a propsito de los proslitos: los que estn lejos son los gentiles;
los que estn cerca son los judos. Aceptar a un no judo como proslito es acercarlo4. Segn el judaismo rabnico, para ello era indispensable la circuncisin. Pablo, por el contrario, dice que los
gentiles 5 se han hecho cercanos por la sangre del Mesas 6, sin
4
Zuidema
565
necesidad de circuncisin (Ef 2,13). As, pues, ya no sois extranjeros ni huspedes, sino que sois conciudadanos de los santos y familiares de Dios (Ef 2,19). La paz realizada por el Mesas consiste
en el hecho de que los incircuncisos segn la carne ya no quedan
excluidos de la herencia de Israel, sino que se han hecho conciudadanos de los santos, plenamente integrados en la nacin santa, y
forman parte del propio pueblo de Dios 7 . El Mesas ha realizado
esta pacificacin destruyendo la hostilidad, fruto de aquella interpretacin de la ley que consideraba la salvacin como indisolublemente unida a la circuncisin fsica. Segn esta visin, los pueblos
quedaban retenidos lejos de la salvacin, y la ley que Israel deba
aportar a los pueblos para ser as su luz y para que la salvacin
alcanzase hasta los extremos de la tierra (Is 42,4.6-7; 49,6) se
converta en una barrera entre Israel y el resto del mundo.
Se halla tambin presente este concepto de paz en la exposicin que hace Pablo acerca de la eucarista (1 Cor 11,17-34)? As,
al reunimos juntos, no es para comer la comida del Seor (1 Cor
11,20). Las tensiones y las disputas en la comunidad de Corinto
(1 Cor 1,10-12; 3,3) estn en oposicin formal con la eucarista,
con el festn mesinico que se cree celebrar. Precisamente la eucarista ha de ser un signo de unidad; en la comida del Seor debe
respetarse el cuerpo nico de Cristo; en otras palabras: debe hacerse
visible la realidad mesinica. El que come y bebe, come y bebe su
propia condenacin si no discierne el Cuerpo (1 Cor 11,29).
Puesto que no hay sino un pan, todos nosotros no formamos ms
que un cuerpo, pues todos participamos de este pan nico (1 Cor
11,29).
No tenemos indicaciones precisas sobre el gnero de tensiones
que se daban en la comunidad de Corinto. En todo caso, se trata
de un asunto de parcialidad que divide a Cristo (el Mesas) (1 Cor
1,13) y que supone un motivo para que se atribuya mala fama a la
comunidad de Dios (1 Cor 11,22). Resulta chocante que en ese
contexto hable Pablo de oposicin entre griegos y judos. Los judos exigen milagros, mientras que los griegos piden sabidura
(1 Cor 1,22).
Pablo se niega a tomar posiciones a favor de ninguno de los
7
566
L. Dequeker/W.
Zuictema
567
La unidad del pueblo de Dios est sellada por la sangre de Cristo. Esta copa es la nueva alianza en mi sangre (1 Cor 11,25).
Los pueblos que en otro tiempo estaban lejos, excluidos del
pueblo de Dios, han sido acercados en Cristo gracias a la sangre
del Mesas (Ef 2,13).
La sangre de Cristo es la sangre de la propiciacin que hace
posible la comunidad en un solo cuerpo.
La sangre desempea un importante papel en la teologa bblica de la alianza. Al israelita no le est permitido alimentarse de
sangre, pues la sangre contiene la fuerza vital del hombre y del
animal, y la vida pertenece a Dios. La sangre slo puede ser empleada en un sacrificio de propiciacin. Con ella se roca el altar, pues
es la sangre la que hace propiciacin para el alma (Lv 17,10-16).
La alianza entre Yahv y su pueblo en el desierto del Sina queda
sancionada cuando Moiss, terminada la lectura del libro de la
alianza, roca al pueblo con la sangre de los holocaustos y las vctimas ofrecidas a Yahv, diciendo: Esta es la sangre de la alianza
que Yahv ha concluido con vosotros mediante todas estas estipulaciones> (Ex 24,8).
La comunidad de sangre es expresin de la comunidad de alianza entre Dios y su pueblo. Cada vez que la alianza queda rota por
la infidelidad del pueblo es restaurada mediante la sangre de propiciacin (Lv 16).
En el relato de la institucin de la eucarista, Lucas y Pablo
hablan de la nueva alianza en mi sangre (Le 22,20; 1 Cor 11,25).
Mateo y Marcos emplean la frmula de Ex 24,8: la sangre de la
alianza (Mt 26,28; Me 14,24). La formulacin de Pablo y Lucas
recuerda el tema de la nueva alianza de Jr 31,31-34.
He aqu que vienen das orculo de Yahv en que yo
concluir con la casa de Israel y la casa de Jud una alianza nueva
(Jr 31,31).
El profeta evoca la perspectiva de una nueva alianza por parte
de Dios, pues el pueblo ha quebrantado la alianza que Dios sellara
con los padres. La alianza nueva significa que Dios graba su ley en
el corazn del hombre: Yo pondr mi ley en el fondo de su ser
y la escribir en su corazn. Entonces yo ser su Dios y ellos sern
mi pueblo (Jr 31,33; cf. Rom 2,15) 9 .
El corazn de piedra, desobediente e infiel, es cambiado por un
corazn de carne, un nuevo corazn y un espritu nuevo que no
volvern a romper la antigua y venerable alianza con los padres
(Ez 36,26-28).
Todos me conocern, desde los ms pequeos hasta los ms
grandes orculo de Yahv, porque voy a perdonarles su crimen
y ya no voy a acordarme ms de su pecado (Jr 31,34).
Puede afirmarse que la sangre marcaba la separacin entre judos y gentiles. As, en la Mishna leemos que la admisin de un
proslito no puede darse por totalmente acabada hasta que el altar
ha sido rociado con la sangre de su holocausto 10. Esto es justamente lo que, segn Pablo, ha ocurrido con la sangre de Jess. Los que
estaban lejos se han hecho cercanos por la sangre del Mesas. La
sangre de la nueva alianza sirve de propiciacin para todos, tanto
!
'EJOAT)<J: significa en Pablo algo ms que iglesia o comunidad
simplemente; se trata de la comunidad de los que responden a la llamada de
Dios. Con frecuencia este trmino equivale a pueblo de Dios.
9
Vase Jr 31,36-37 y comprese con Rom 11,28 (9,4). Jr 31,33-34 se cita
en Rom 11,27.
14
Kerikot, 2, 1.
3.
LA NUEVA ALIANZA
568
L. Dequeker/W.
Zuidema
Lv 16,16; Mt 27,51; Heb 9,3. Los profanos son los gentiles; el pueblo
judo tena acceso al Santo de los Santos por intermedio de sus sacerdotes.
569
nmero de CONCILIUM.
" Cf. J. J. Meuzelaar, Der Leib der Messias. Eine exegetische Studie ber
den Gedanken vom Leib Christi in den Paulusbriefen, Assen, 1961.
570
L. Dequeker/W.
Zuidema
571
mismo Pablo los emplea separadamente. As, Pablo nunca dir que Cristo es
cabeza del cuerpo; es cabeza de la comunidad, que es su cuerpo (E 1,22;
5,23; Col 1,18; cf. J. J. Meuzelaar, op. cit., 122-123).
LA EUCARISTA EN EL EVANGELIO
UNA LECTURA DE JUAN 6
DE JUAN
Cf. Me 6,32-44; 8,1-10; Mt 14,13-21; 15,32-39; Le 9,10-17. Sobre el conjunto de los trabajos recientes, H. Lessig, Die Abendmahlsprobleme im Lichte
der neutest. Forschung seit 1900, Bonn, 1933; R. Brown, The Gospel according to John, t. I, Nueva York, 1966, 303s.
2
R. Brown, op. cit., 293s.
3
P. Borgen, Observations on the Midrashic Character of John 6: ZNW 54
(1963), 232-240.
4
Algunos autores han defendido modernamente una interpretacin puramente metafrica de la seccin: B. Weiss (1893), O. Odeberg (1929),
A. Schlatter (1930), H. Strathmann (1951).
573
J. Giblet
a poner en claro que es preciso superar un primer nivel de interpretacin del milagro-signo y llegar a la condicin divina de Jess
(6,1-21).
El dilogo entablado subraya la no inteligencia de los que haban
saludado a Jess como enviado mesinico, pero se limitan a atribuirle la imagen que ellos se hacan del Mesas. No han sabido reconocer el verdadero alcance del signo (v. 26) y esperan nicamente ventajas materiales. Jess afirma la diferencia radical entre
el alimento que pertenece al orden de las cosas perecederas y el otro
alimento que permanece hasta la vida eterna, el que os dar el Hijo
del hombre (v. 27). El alimento es lo que hace vivir, el principio
de la vida, y el evangelista distingue dos tipos de alimento como
distingue el orden de la vida segn la carne y el de la vida segn
el Espritu 8 . Jess anuncia un nuevo orden de existencia que tiene
su origen y su desarrollo en Dios, y l mismo procura a los hombres
la posibilidad de acceder al mismo. Ms adelante se ver la importancia que tiene la mencin del ttulo Hijo del hombre en tal
contexto; por de pronto es preciso medir el alcance de las expresiones relativas al alimento que permanece hasta la vida eterna.
En realidad, este lenguaje evoca ante todo la literatura sapiencial. La Sabidura ha edificado su casa, en la que prepara la mesa y
colma de bienes a los que han respondido a su invitacin: Al hombre ingenuo le dice: venid, comed de mi pan y bebed el vino que
he preparado (Prov 9,5). Se trata, en este caso, de las enseanzas
que aseguran la verdadera vida a los que se ajustan a ellas. El mismo
tema fue reiterado con frecuencia: Venid a m los que me deseis
y saciaos de mis frutos... Los que me comen tendrn ms hambre,
los que me beben tendrn ms sed. Quien me escucha no se arrepentir (Eclo 24,19ss). La sabidura de Dios es considerada como
una especie de hipstass; sus enseanzas son transmitidas por las
tradiciones y enseanzas de los sabios, y los que las reciben y ponen
por obra sern los que conozcan la vida verdadera. Precisamente en
este contexto aparece la imagen del alimento 9 .
574
' Cf. 3,3-6; 4,10-15; cf. E. Percy, Untersuchungen ber den Ursprung der
johanneischen Theologie, Lund, 1939, 13ss; F. Mussner, Zo. Die Anschauung
vom Leben im vierten Evangelium, Munich, 1952, 128ss.
' Cf. A. Feuillet, Etudes johanniques, Brujas, 1962, 72-76; R. Bultmann,
op. cit., 164ss.
575
576
J. Giblet
577
Pero hay ms. Esta vida eterna coincide, de algn modo, con
Jess mismo, y la apertura al don de Dios se da mediante la fe en
l. El discurso est jalonado por una afirmacin: Yo soy el pan
de vida, el que desciende del cielo (vv. 35.42.48.[50].51). La
frmula enlaza tambin con la temtica del Hijo del hombre, que
segn la fraseologa jonica desciende del cielo y sube al cielo 14. El verdadero pan del cielo, el que puede verdaderamente ofrecer a los hombres la vida eterna, es el Hijo del hombre en la medida
en que tiene su origen en el cielo. Es preciso pertenecer a la esfera
de las cosas divinas para poder introducir en ellas a los hombres.
As, pues, la nica condicin para recibir la vida es la fe en el
Hijo del hombre: a partir del signo, hay que aprender a ver al enviado del Padre y a confiar en l sin reservas 15 . Pero esta fe no es
fcil; cuesta trabajo reconocer un ser divino en un hombre cuyo
origen humano se conoce: No es ste Jess, el hijo de Jos?
Nosotros conocemos a su padre y a su madre! Cmo puede afirmar que ha bajado del cielo? (v. 42) 16 . En realidad, la fe, lejos
de prescindir de la dimensin humana de Jess, debe reconocer en
l la presencia de Dios. Juan reacciona contra las tendencias docetas
que comenzaban a brotar y subraya fuertemente la realidad de la
" R. Schnackenburg, Gas Johannesevangelium, t. I, Friburgo de Brisgovia,
1965, 414: El Hijo del hombre es el Mesas jonico, dador de vida (el verdadero pan de vida, cap. 6) y juez, el que ejerce ya tales funciones y el nico
que puede ejercerlas, porque es el Hijo del hombre que desciende del cielo y
sube all de nuevo; E. M. Sidebottom, The Christ of the Fourth Gospel, Londres, 1961, 84ss; Golpe, art. 'O vio? xov av&g>jzov: TWNT, t. VIII, 468-474.
15
R. Schnackenburg, op. cit., 508-524 (bibliografa en la pg. 509).
16
E. M. Sidebottom, op. cit., 97s, 166ss.
Los vv. 48-51 constituyen una especie de repeticin de los principales temas desarrollados hasta aqu: Yo soy el pan de vida. En
el desierto, vuestros padres comieron el man y murieron. Yo soy
el pan vivo que baja del cielo: quien come este pan vivir para
siempre. Pero de pronto se abre un nuevo horizonte: Ms an
(xcd... 8E), el pan que yo dar es mi carne para la vida del mundo
(vTzkp vrji; TO X<?[XOV ^cyn<;) (v. 51c). En el cuarto Evangelio, la
palabra carne designa todo lo que constituye la realidad del hombre, con sus posibilidades y debilidades. Es la palabra que Juan ha
utilizado en el prlogo para expresar el acontecimiento de la encarnacin del Logos eterno (1,14). Por otra parte, la frmula para la
vida del mundo conecta con una gran tradicin cristiana: designa
la muerte de Cristo y su dimensin redentora 18. Existe, pues, un
nexo entre el hecho de que Jess sea la fuente de la vida eterna para
los creyentes y el hecho de su muerte en la cruz 19 ; por eso se alude
al pan que l dar (Sclxrco). La plena realizacin de la actividad salvfica de Jess est vinculada a la glorificacin que debe operarse
por su muerte (7,39).
Pero quiz haya que ir ms lejos. El v. 51c recuerda, en cierta
medida, la frmula de la institucin de la eucarista tal como se
transmita en las comunidades de Asia y tal como aparece en Pablo
y en Lucas M: Esto es mi cuerpo, entregado por vosotros (Le 22,
" Jn 6,44; 7,17; 10,4s; 18,37; 3,19-21; 8,43ss.
" Riesenfeld, art. -YUIQ: TWNT, t. VIII, 510ss; H. Schrmann, Joh. 6,
51c. Bine Schlssel zur johanneischen Brotrede: BZ 2 (1958), 244-262.
" Cf. Jn 10,11.15; ll,50ss; 15,13; 17,19; 18,14; 1 Jn 3,16.
Cf. 1 Cor 11,24; J. Jeremas, Die Abendmahlsworte Jesu, Zurich, 21949,
67ss; P. Neuenzeit, Das Herrenmahl, Munich, 1960, 105ss.
38
578
J. Giblet
579
LA CARNE Y EL ESPRITU
380
J. Giblet
escuchndole? (v. 60). No se trata solamente de las ltimas palabras referentes a la manducacin de la carne de Jess (quien no se
apresura a rechazar una acusacin de antropofagia), sino del conjunto de su enseanza. La mayor dificultad consiste en admitir la presencia del Hijo del hombre cuyo ser es divino en esa humanidad de Jess. Las palabras sobre el cuerpo eucarstico no hacen sino
llevar la dificultad a su colmo.
Pero la acusacin va a dar pie a una precisin capital: Os
escandaliza esto? Si vierais al Hijo del hombre subir all donde
estaba antes... Lo que hace vivir es el Espritu; la carne no sirve
para nada. Las palabras que os he dicho son espritu y vida
(vv. 62-63). Con esto llegamos a una confrontacin con el escndalo de Jess, al punto de la gran decisin de fe o de repulsa
(vv. 64-70).
La declaracin de Jess queda incompleta, pero abre un inmenso horizonte: Si vierais al Hijo del hombre subir all donde
estaba antes... Esta idea del retorno del Hijo del hombre al cielo
es parte integrante de la teologa jonica: Jess es un ser divino,
preexistente, que comparte desde el comienzo la gloria del Padre
(17,5.24); desciende y asume la condicin humana, la carne, pero
lo hace a fin de conducirla, mediante la cruz, a la gloria, de suerte
que toda carne pueda lograrla en comunin con l (17,1-5).
Vinculado a la temtica del Hijo del hombre, el verbo va6avw
designa el trnsito del hombre Jess a la gloria (1,51; 3,13ss; 20,
17). As, pues, las palabras de Jess alcanzarn al fin todo su sentido en funcin de esa transfiguracin de su propia humanidad. El
Cristo que da la vida eterna, el Cristo que es comido en la eucarista es el mismo que, por la cruz, ha entrado en la gloria de la resurreccin. La eucarista es el sacramento del Resucitado, el sacramento de la gloria.
El v. 63 precisa an ms: Lo que hace vivir es el Espritu; la
carne no sirve para nada. La anttesis carne-espritu (divino) ocupa
un lugar central en el Evangelio de Juan (3,3ss). La glorificacin
de Cristo debe procurar a los creyentes el don del Espritu, que les
permitir comenzar a vivir realmente la comunin con Cristo y el
Padre 28 . Por eso, el Cristo pascual, que posee el Espritu en pleniCf. Jn 7,39; 14,26; 15,26; 16,5-15; 20,22.
5X1
GIBLET
Eucarista y Misa
583
scholasticusl, es decir, a un hombre de letras cualquiera. La informacin es reticente, porque no especifica la fecha de composicin
ni el motivo de su adopcin por parte de la Iglesia, y sorprendente,
porque est documentada la conviccin2 de que el canon se remontaba a los mismos apostles; basta pensar en los ttulos Constituciones apostlicas, Tradicin apostlica, etc.
EUCARISTA Y MISA
LA MISA EN EL SIGLO IV
Sin contar las alusiones de los escritos patrsticos, podemos hacernos una idea bastante exacta leyendo algunas obras clsicas en
la historia de la liturgia, como el Eucologio de Serapin, las Catcquesis de San Cirilo de Jerusaln, las de Teodoro de Mopsuestia
y las Constituciones apostlicas, con respecto a los ritos orientales,
o el De Sacramentis y el De Mysteriis de San Ambrosio, con respecto a los latinos.
El De Sacramentis, que es un tratado eminentemente teolgico
sobre el bautismo, la eucarista y la oracin, describe el rito de la
consagracin mencionando las oraciones que inmediatamente la
preceden o la siguen. En forma ligeramente distinta de la actual,
San Ambrosio 3 cita, despus del prefacio, la oracin Santifica, oh
Dios, esta ofrenda (= Quam oblationem), la evocacin de la ltima
Cena (La vspera = Qui pridie), la repeticin de los gestos y de
las palabras de Jess en el cenculo y el Por eso, Seor (= Unde
et memores). Faltan si bien son atestiguadas en otros lugares
1
Ep., IX, 12: PL 77,956s. Esta prctica es atestiguada en Oriente por Cirilo de Jerusaln (Catcquesis mistaggicas, V, 11, en G. Rauschen, Florilegium
Patristicum, VII: Monumento, eucharstica et litrgica vetustissima, Bonn,
2
1914, 70; una edicin posterior, en 1935, fue dirigida por Quasten).
2
Cf. Virgilio, Ep. ad Eutherium, 5: PL 69,18.
3
De Sacramentis, IV, 5-6, en G. Rauschen, op. cit., 124s. Sobre las oraciones y los gestos (desde el beso de paz de la anfora hasta el memento de difuntos y la oracin de los fieles), cf. A. Pidagnel, Cyrille de Jrusalem. Catchses
mystagogiques (Sources chrtiennes, 126), Pars, 1966, 150-159, que utiliza
tnmbin los testimonios de San Juan Crisstomo y de Teodoro de Mopsuestia.
Sobre la evolucin de tales frmulas, cf. L. Ligier, Dalla Cena di Ges all'anafora dclla Chiesa: Rivista litrgica, 53 (1966), 480-521; P. Borella, Evoluzionc letteraria del Canone Romano, ibd., 522-558.
A. Penna
Eucarist'ta y Misa
las oraciones por los vivos y por los difuntos y el comienzo del canon (Te, igitur; Communicantes); pero el silencio no es una prueba
de su inexistencia.
En el De Mysteriis aparece una perspectiva aproximadamente
igual. El autor recurre a los tipos veterotestamentarios, a la analoga con otros milagros, etc., para demostrar que las palabras de
Jess producen lo que significan, esto es, transforman el pan y el
vino en el Cuerpo y en la Sangre, porque la fuerza de la bendicin
es mayor que la de la naturaleza. Ambrosio habla 4 de los salmos
que se solan cantar o recitar al comienzo de la celebracin y reproduce algunos versculos de los salmos 42 y 22. La parte preparatoria queda as perfilada con sus cantos, sin duda intercalados entre
las lecturas del Antiguo Testamento y las del Nuevo, antes de la
homila del presidente (cf. Justino, Apologa, I, 67, 3s).
Por lo que toca a la Iglesia oriental, el rito de la comunin es
descrito en las Constituciones apostlicas (VIII, 13, 11-15, 10). El
obispo dirige la monicin: Las cosas santas a los santos. El pueblo responde con aclamaciones, ensalzando al nico Santo y nico
Seor, Jesucristo, y pronunciando las primeras palabras del Gloria,
el Hosanna, etc. En la distribucin se observa un orden fijo: obispo,
presbteros, diconos, subdiconos, lectores, cantores, ascetas, diaconisas, vrgenes, viudas, muchachos, todo el pueblo. El obispo
entrega el pan diciendo: Cuerpo de Cristo, y el fiel responde:
Amn. Con la misma respuesta, el dicono presenta el cliz diciendo: Sangre de Cristo, cliz de vida. Entre tanto, se canta el
Sal 33. Sigue la accin de gracias.
San Cirilo presupone la ceremonia 5 y se detiene en la necesidad
de la fe para distinguir el smbolo ( = anttypos) propio del Cuerpo y de la Sangre y en la actitud reverente que debe adoptarse.
Insiste en la posicin de las manos, en el cuidado para que no caigan migas o gotas y en la accin de gracias. Sobre la actitud exter-
584
* De Mysteriis, 9, 50; 8, 43; cf. Cirilo, Cateq. mist., V, 1-18, en G. Rauschen, op. cit., 94, 2.64-75.
5
Cateq. mist., V, 19-22, en G. Rauschen, op. cit., 75-78. La posicin de las
manos es descrita y comentada por Teodoro de Mopsuestia (cf. R. TonneauR. Devreesse, Les Homilies Catchtiques de Tbodore de Mopsueste [Studi
e Testi, 145], Ciudad del Vaticano, 1949, 577).
' Esta ltima poda ser dirigida por los carismticos (cf. Didaj, 10, 7;
Justino, Apologa, I, 67, 5, en G. Rauschen, op. cit., 14.18); tambin ms tar-
585
EUCARISTA Y EULOGA
587
A. Penna
Eucarista y Misa
llevada por los diconos a los cristianos ausentes de la reunin litrgica. Ms tarde, esta prctica aparece ms limitada. El envo del
pan consagrado intentaba manifestar estima e identidad de fe. Esta
se refera a las verdades esenciales, no a eventuales diferencias sobre
ciertas prcticas. A este propsito conocemos el testimonio de Ireneo 15 sobre el envo de la eucarista, por parte de los predecesores
de Vctor, a algunos defensores de los cuartodecimanos. Ms tarde
se difundi la prctica del fermentum, que el Liber Pontificalis16
atribuye a Milcades y a Siricio. Al parecer, ste prohibi la celebracin sin la adicin de la partcula consagrada (= fermentum)
por el obispo. En tiempos de Inocencio I n apareci en Roma una
prctica distinta: slo los presbteros de la ciudad reciban el fermentum, no los situados en las paroeciae o en las iglesias de los
cementerios, para evitar un traslado demasiado largo de los sacramenta.
La euloga1S alcanz gran desarrollo cuando a la costumbre de
la frugal comida en comn se uni la de enviar una parte de la misma a los ausentes. De las Constituciones apostlicas (VIII, 31, 2)
se deduce que, aparte el smbolo de unin moral, se buscaba un
preciso objetivo social o caritativo. Pero el significado simblico
subsiste, e incluso prevalece a menudo, como se ve por la prctica
de la euloga entre los monjes y por las normas que sugiere en el
siglo ix Hincmaro 19. El trmino, empleado con frecuencia en conexin con la devocin a mrtires particulares o algunos santuarios,
es utilizado tambin para designar una forma de devocin privada.
Un personaje normalmente un obispo bendice un pan y lo enva a un amigo suyo como signo de ntima unin espiritual. Este
pan, claramente distinto de la eucarista20, se convierte en euloga
de acuerdo con el modo en que es recibido21.
586
15
"Eucarista y Misa
LA CENA DEL SEOR
La expresin es paulina (1 Cor ll,20s). Su significado se caracteriza por el contraste con un banquete ordinario. Los aspectos
dramticos de la ltima Cena, evocados con riqueza de detalles, no
dejan duda alguna: el rito es esencialmente una anamnesis o conmemoracin (cf. Le 22,18; 1 Cor 11,24). La liberacin de Egipto,
cuyo recuerdo permanece con funcin tipolgica, es sustituida por
la redencin del gnero humano. Esta idea constituye ahora la esencia de la Pascua (1 Cor 5,7). Con referencia al Siervo de Yahv,
o sin tal referencia, es un lugar comn la identificacin de Cristo
con el cordero pascual (cf. Jn 1,29.36; 19,36; Act 8,32; 1 Pe 1,19).
Es el tema del Apocalipsis con su doble imagen del cordero sacrificado y del cordero glorificado.
Desde el principio, la eucarista aparece relacionada con esa
concepcin cristolgica. En su celebracin, marcada ante todo por
la idea de bendicin o evocacin hmnica de las maravillas de
Dios, se bendice a Dios o se le dan gracias por la obra del nuevo
David, del Siervo de Yahv, revelador de los designios divinos
(Didaj, 9,2; 10,2). La evocacin culmina con el episodio de la
muerte redentora (1 Cor 11,25), entendida en su realidad histrica
y teolgica y como sancin de la nueva alianza (cf. Jr 31,31ss). El
significado eclesial se acenta cada vez ms. Es el establecimiento
de una nueva relacin entre Dios y el hombre; ste se hace miembro del reino de los cielos. En el canon romano, tales conceptos
son expresados en las oraciones que preceden (La vspera = Qui
pridie) o siguen (Por eso, Seor = Unde et memores) a la consagracin. El formulario, que experiment evoluciones y retoques, se
puede hacer remontar a la Tradicin apostlica22.
589
El concepto eucarista = sacrificio (1 Cor 10,16-21) es expresado a menudo con trminos ms o menos tcnicos a . En la
22
ed. L. Cohn, vol. V, 55, donde se habla de himnos, alabanzas y otras eujaristai.
24
Cateq. mist., V, 8.10, en G. Rauschen, op. cit., 68.70.
25
B. Botte, op. cit., 10.54.
26
Didogus cum Tryphone Judaeo, 41, en G. Rauschen, op. cit., 169s.
27
Adversus haereses, V, 17, 5, en G. Rauschen, op. cit., 171.
28
Cf. N. y R. Boulet, Eucharistie ou Messe, Pars, 1953,202.
2
' De opere et eleemosyna, 15, en Corp. Script. Christ. Lat., 3, 1, 384.
5'J1
A. Penna
Eucarista y Misa
sreo 30 alzan su voz contra la conducta de algunos ricos que se presentaban sin sacrificio, robando as una parte de las ofrendas de
gente menos acomodada.
590
MULTIPLICIDAD DE SIMBOLISMOS
Desde la antigedad, las oraciones del canon insisten en el carcter conmemorativo del rito. Se acenta menos el carcter figurativo o escatolgico, ya subrayado en el texto paulino (1 Cor 11,
26). Las Constituciones apostlicas (VIII, 12, 38) renen as los dos
aspectos: Recordando, pues, su pasin y muerte, su resurreccin
de entre los muertos y su retorno al cielo y segunda venida, en la
cual vendr con gloria y poder para juzgar a los vivos y los muertos
y para retribuir a cada uno segn sus obras (cf. Rom 2,6), te ofrecemos, Rey y Dios, etc. Se quiere, ante todo, llamar la atencin
sobre los efectos del dolor y del sacrificio de Cristo. Es la idea teolgica de la redencin afirmada con nfasis en el De Sacramentis
(IV, 6, 28): Si proclamamos la muerte, proclamamos el perdn de
los pecados. Si cuantas veces se derrama la sangre se derrama para
el perdn de los pecados, debo recibirla siempre, para que siempre
me sean perdonados los pecados. Yo, que siempre peco, debo tomar
siempre la medicina. La mencin explcita del perdn de los pecados y del valor expiatorio de la pasin de Jesucristo se puede considerar como un comentario de la idea de San Juan: Yo soy el pan
vivo bajado del cielo; quien come este pan vivir para siempre, y
el pan que yo dar es mi carne para la vida del mundo (Jn 6,50).
Los textos ms antiguos ponen de relieve (cf. Rom 12,5; 1 Cor
12,12-23) el simbolismo de la unin de los fieles, considerados un
nico cuerpo, como un pan o una copa de vino proceden de una
multitud de granos de trigo o de uva 3I . En la liturgia se acenta
ms bien la idea de una unin escatolgica de los creyentes, recurriendo a veces a la imagen de la dispora. El parangn se basa en
el distinto origen de los diversos elementos. El Eucologio de Serapin (III, 13) hace suya la imagen de la Didaj (9, 4) en la oracin
por una Iglesia nica, viva, catlica, unindola a la preocupacin
por la identidad de doctrina y por la paz en la comunidad.
30
31
SMBOLO O REALIDAD?
Esta riqueza de simbolismo, no podra ser un indicio de la persuasin de que el Cuerpo y la Sangre de Cristo estn presentes slo
simblicamente? En los escritores antiguos no faltan expresiones
que podran sugerir una respuesta afirmativa. Ellos presentan los
elementos ya consagrados como figura de alguna verdad o entidad. Entre los autores griegos aparecen los trminos homooma32,
anttypos33, typos, symbolon 34; entre los latinos encontramos generalmente similitudo o figura3S. Tal nomenclatura no estaba muy
32
Cf. B. Botte, op. cit., 34s; Eucologio de Serapin, III, 12, en G. Rauschen, op. cit., 29s.
53
Cirilo de Jerusaln, Cateq. mist., V, 20, en G. Rauschen, op. cit., 16.
" Cf. Cirilo de Jerusaln, Cateq. mist., IV, 3, en G. Rauschen, op. cit., 59
(vase tambin ibd., 29, nota 2); Orgenes, In Matthaeum, XI, 14 (PG 13,
952), quien habla de un Cuerpo tpico y simblico.
" Cf. De Sacramentis, IV, 5, 21; Tertuliano, Adversus Marcionem, IV,
40, 3, en G. Rauschen, op. cit., 124.180; vanse tambin las variantes de la
592
A. Yenna
REALIDAD
SIMBLICA
DE LA
EUCARISTA
39
V. Warnach
594
El ltimo de los lugares citados se refiere directamente, segn la exgesis ms moderna, al acontecimiento salvfico del Glgota ( = altar); a pesar
de ello, no se excluye la referencia a la eucarista. As, O. Kuss, z. St. (1966),
219; como tambin otros exegetas neotestamentarios: W. Manson (1951),
J. Hring (1954), Th. H. Robinson (1964) y O. Michel (1966), ad bunc locum.
595
3
Cf., por ejemplo, P. A. H. de Boer, Gedenken und Gedachtnis in der
Welt des Alten Testamentes, Stuttgart, 1962, y W. Schottroff, Gedenkenim Alten Orient und im Alten Testament, Neukirchen, 1964.
V. Warnach
smbolo una realidad ms cumplida y confina con lo que en la historia del arte y de la religin se caracteriza como smbolo en el
ms pleno sentido. Es claro, en efecto, que los hombres de otras
culturas, y en especial de las antiguas, no entienden el smbolo como
medio abstracto de conocimiento, sino como medio por el que se
les hace presente y accesible una realidad ms alta y a menudo
divina; un medio, por tanto, de entrar en un contacto vivo con el
otro mundo. Este medio, en caso de tratarse de un autntico
smbolo, no es una invencin de los hombres o el resultado de un
convenio, como la mayora de los signos; l debe ms bien su carcter de smbolo tanto al orden de la naturaleza como al de la creacin (smbolo natural), o bien a una intervencin divina, es decir,
a una institucin de la historia salvfica5. En el smbolo religioso,
ante todo, se funden dos mundos: el mundo de Dios y el mundo
del hombre, lo celestial y lo terreno, inmaterialidad y materialidad. Esto concuerda tambin con la significacin etimolgica
de c[x6oXov, que deriva de cvy&Xkzw = reunir, fusionar.
Segn esto, smbolo, en su pleno y verdadero sentido, es decir,
en cuanto smbolo real, es una forma, perceptible a los sentidos,
a travs de la cual una realidad ms alta, trascendente, se revela
como presente y activa 6 . A diferencia del signo, el smbolo es esencialmente una representacin de s mismo, de tal manera que lo
representado, o sea, lo que se representa a s mismo, est o aparece realmente presente. Por lo mismo se distingue tambin de la
simple expresin, con la que se exterioriza espontneamente una
vivencia interna, pero que slo se hace notar en sus efectos. Por
5%
SMBOLO Y REALIDAD
El mismo empleo moderno lingstico de smbolo y sus derivados es francamente desconcertante. Por smbolo se entiende
muchas veces nicamente signo, bien sea un signo lingstico, bien
sean frmulas lgicas o frmulas de ciencia natural, cifras, indicios
o seales de algo que no est inmediatamente presente. Como quiera que sea, los signos son instrumentos, cuyo objeto es dar a conocer por su medio algo distinto de s mismos; se trata, pues, esencialmente de una (representacin de otro. Los signos son abstractos y ex intentione, por ejemplo, en la logstica, distan infinitamente
de la realidad. Tambin valen como smbolos las alegoras, pero
stas tratan sencillamente de ilustrar circunstancias abstractas. Por
el contrario, si a distintivos, como banderas, armas, insignias, etc.,
se les denomina smbolos, siempre es porque representan una
institucin, un cargo o un grupo, tras el cual existe un cierto poder.
En la psicologa profunda se denomina smbolos a los sntomas
de contenidos de conciencia reprimidos o a diversas formas bajo las
cuales se anuncian complejos instintivos en sueos, disposiciones
neurticas o incongruencias. En este ltimo aspecto ya presenta el
4
Se debera asimismo determinar ms exactamente el concepto de realidad. Mas como ello no es posible en el espacio de que disponemos, nos remitimos a las conversaciones de investigacin que aparecern prximamente sobre Das Wirklichkeilsverstandnis der Gegenwart, Salzburgo, 1969, donde
tambin la terminologa bblica es tomada en cuenta.
597
Con ello disentimos de la opinin de St. Wisse, que en su bien documentada obra Das religise Symbol, Essen, 1963, define el smbolo como signo grfico de expresin para la vivencia de lo divino-sagrado trascendente (48). Tambin nosotros somos de la opinin de que en el smbolo como
Inl entran en juego las funciones de expresin y significacin; pero ello no
proviene de la experiencia, sino de una ordenacin o institucin objetiva, que
fundamenta la conexin ontolgica entre el smbolo y lo simbolizado. Wisse
debe, en consecuencia, rechazar esta conexin (159-173) y confesar que el
Niu-iiimcnto es un caso especial (172; cf. 47; 207s).
' ln este sentido estamos de acuerdo con K. Rahner, Para una teologa
<M smbolo, en Escritos de teologa, IV, Madrid, 1962, 283-321; ste, en efeclo, ampla el concepto de smbolo, extendindolo a todo ente: El ente es por
minino necesariamente simblico, pues que, para encontrar su propia esenilti, necesariamente ha de 'expresarse'.
V. Warnach
598
As, pues, del modo de entender el concepto de smbolo depende, en absoluto, si entre simbolismo o realismo existe slo una
oposicin antagnica o ms bien cabe la posibilidad de una sntesis, en la que ambos se exijan y completen mutuamente. Con mayor
razn se dar este caso si tanto el concepto de realidad como el de
smbolo no se reducen a algo esttico, ya que los mismos smbolos
clticos son frecuentemente acciones simblicas e incluso dramas
simblicos, o sea, misterios representados en que se celebran como
realizndose en la actualidad las primeras hazaas divinas o los
acontecimientos de la historia de la salvacin.
En cualquiera de los casos se ha de atribuir a la Biblia una concepcin realista del smbolo; ella conoce, en efecto, el fenmeno del
autntico smbolo real, y no como una reliquia de los cultos paganos que haya perdido su sentido, sino como un medio de comunicacin con Dios, otorgado graciosamente por l. Prueba fehaciente
de que aqu se trata de algo nuevo es el hecho de que el trmino
o"(i6oXov no aparece en la Biblia griega ms que dos veces, y eso
en sentido negativo (Os 4,12: orculo; Sab 2,9). Sin embargo, se
encuentran expresiones inequvocas sobre lo simblico como fenmeno y sobre la funcin del smbolo.
599
En lo que respecta al contenido concreto de lo simblico, debemos delimitar en l, desde un principio, metforas y figuras, alegoras y parbolas; inclusive el tipo tiene afinidad con el smbolo,
en cuanto que anticipa y actualiza lo futuro para aquel que cree
en la promesa, si bien esa presencia sea slo en sombra (Col 2,
17). Sin duda que con esto queda puesta de relieve su contraposicin a la autntica EXCV de las cosas (Heb 10,1); mas con esto,
por supuesto, no se ha de entender la imagen en el sentido moderno de reproduccin o copia, sino en la significacin antigua, conforme a la cual la imagen participa de la realidad de lo representado, o sea, del original, en cuanto que es su manifestacin visible. La mediacin de la imagen es tan exacta, que el original es en
ella realmente re-presentado. Por esta sola razn se explica la prohibicin de las imgenes en el Antiguo Testamento. Una profanacin tenan que parecer las imgenes de Dios construidas por hombres, porque eso era tanto como poder disponer de l (Ex 20,
4.22ss). El hombre, por el contrario, fue creado por Dios a su
viva imagen (slm) (Gn l,26s; 5,1; 9,6) para ser su representante en este mundo y ejercitar en su nombre su derecho de gobierno. Mas la autntica viva imagen de Dios es Cristo, el Dioshombre (2 Cor 4,4; Col 1,15), en cuanto que l, por ser el Hijo
600
V. Warnach
(Logos), es antes que nada la expresin (xapaxxTQp) de su sustancia (Heb 1,3). Por eso vemos en Cristo al Padre (Jn 14,9) y por
l alcanzamos la plenitud de nuestra imagen (Rom 8,29; 2 Cor 3,
18; Col 3,10).
Este realismo de la imagen es aplicado al culto (Rom 1,23),
donde se presenta con clara semejanza ([iou[ia) la figura del dolo, modelado segn la imagen (exvst;) de hombres y animales
corruptibles. En manera altamente expresiva salta a la vista la significacin cultual que 6p,owy,a tiene en Rom 6,5. All se habla
del bautismo como smbolo cultual, que es figura exacta de la muerte de Cristo, con quien crecemos de tal modo injertados, que
estamos tambin crucificados con l (6,6; cf. Col 2,12s). As,
pues, si efectivamente morimos con Cristo en el bautismo, su muerte debe asimismo estar realmente presente en el sacramento, ya que
sera de todo punto imposible morir con el Seor una vez glorificado en el cielo: l ya no muere (Rom 6,9) 7 . Sin mezclar, pues,
indebidamente las experiencias genuinamente cristianas con las concepciones paganas, nos est permitido en virtud de tales testimonios
afirmar que el bautismo es un autntico misterio cultual, en que la
accin salvfica de Cristo, histricamente irrepetible, no es que ocurra de nuevo, pero s adquiere una actualidad real, dgase sacramental o simblica, con el fin de que nosotros, firmes en la fe, podamos
realizarla con l y tomar parte as en sus efectos, o sea, en la salvacin conseguida por Cristo. Tanto el establecimiento como la realizacin, e incluso el cumplimiento de la salvacin, implican esencialmente una comunidad de existencia y tambin de destino entre el
que salva y los salvados. Su base constitutiva es la solidaridad en la
culpa y salvacin (especialmente, Heb 2,10-18), momento ya atestiguado en el Antiguo Testamento.
601
Para esto, vanse mis tratados Taufe und Christusgeschehen nach Romer 6: Archiv fr Liturgiewiss., III/3 (1954), 284-366, espec. 302-311, y
Die Tauflehre des Romerbriefes in der neueren theologischen Diskussion:
ibd., V/2 (1958), 274-332, espec. 297ss, 317-323. Por un anlisis minucioso
del trmino nocona, llega J. Schneider (ThWbNT V [1945], 191-195), entre
otros, a un resultado sustancialmente igual al nuestro. Por cargar el acento
sobre el hecho de que en el bautismo (y lo mismo en la eucarista) nuestro
primer encuentro es con el salvador que muere en la cruz, se nos objetar que
eso no es aceptable, porque la muerte de Cristo en cuanto acontecimiento
histrico pertenece irrevocablemente al pasado. No pocos intentarn despus
escudarse en la suposicin de que los actos salvficos del Seor han modelado
de algn modo su existencia en el cielo y se hallan conservados en su cuerpo glorioso; as, por ejemplo, H. Kuhaupt, Die Feier der Eucharistie, I,
Mnster, 1950, espec. 115-121. Sin embargo, si se toma en serio la realidad
de la apariencia simblico-cultual, no es necesario recurrir a tal especulacin,
que, por lo dems, no puede dar razn de todas las implicaciones de la soteriologa neotestamentaria, en especial la co-realizacin de la muerte salvadora.
Pero, siguiendo ms bien nuestro modo de entender la realidad simblicosacramental, la muerte de cruz ocurrida en la historia, sin perder su carcter
de nica y sin ser en modo alguno detenida o repetida, se convierte, por un
modo de epifana (cf. tambin J. M. R. Tillard, L'Eucharistie et le Saint
Esprit: Nouv. Rev. thol., 100 [1968], 385), en presente real y efectivo
para aquel que realiza en la fe o, mejor dicho, que hace que en l se realice el
smbolo sacramental. Propio de la obra de Cristo es tener un carcter escatolgico, en virtud del cual ha sobrepasado toda limitacin de tiempo y tiene
el poder de atraer todos hacia s (cf. espec. Jn 12,31s); pero prescindiendo
incluso de ello, se han de cumplir an por nuestra parte dos condiciones, hasta
poder encontrar personalmente al Seor crucificado: Primera, la realizacin
del smbolo sacramental; slo por ella se hace objetiva y eficazmente accesible
la accin salvfica. Segunda, la fe, pues slo en ella se deja ver el smbolo en
todo su verdadero contenido y el creyente se eleva pneumticamente, pero
tambin entitativamente, sobre los confines del espacio y del tiempo, hasta
tal punto que l mismo puede co-realizar el suceso como tal de salvacin que
aparece en el sacramento. Las dificultades contra la presencia de los misterios
provienen en su mayora del presupuesto del concepto aristotlico absoluto
del tiempo; tal concepto, sin embargo, no responde a la comprensin bblica,
ni siquiera a la de las ciencias naturales (el tiempo es una limitacin relativa,
no una determinacin absoluta), y, en cualquier caso, no es aplicable a los
hechos espirituales o de la historia de la salvacin. Para la comprensin bblica
del tiempo es superfluo, si se intenta fundamentar la presencia sacramental
de la muerte salvadora del Seor, el recurso al ahora de la exaltacin de
Cristo en el cielo. Con ello, no obstante, no queremos negar que el Seor tambin est presente y acta por su Espritu en el sacramento; lo que afirmamos
es que lo realiza pasando a la nueva vida a travs de la muerte, o sea, con su
pascua. Por su pascua, en efecto, nos ha salvado. La glorificacin ser un fruto
de su sufrimiento, pero no la razn de nuestra salvacin. Slo muriendo con
l llegamos a un contacto vivo con el Kyrios. Ah es donde se prueba la realidad del misterio pascual, en que nosotros seamos incorporados por el sacramento al nico e irrepetible transitas de Cristo. Cf., ms adelante, las notas 14
y 15.
603
604
V. Warnach
605
un sacrificio. Es evidente que ella puede decirse sacrificio conciliador y saludable, mas slo en cuanto que es una misma cosa con el
sacrificio redentor de la nueva alianza; slo ste es vlido, slo y
nicamente ste tiene valor expiatorio universal. Si, pues, la misa
ha de ser un sacrificio real, identificado con el nico sacrificio, el
de la cruz, deben hallarse ahora realmente presentes tanto el oferente de entonces como los dones all ofrecidos, es decir, la carne
y la sangre de Cristo, como smbolos de su propia entrega, aunque
no sea en sus mismas condiciones histricas. Segn esto, la presencia real dice referencia al crucificado o, ms exactamente, al Seor
que muere en la cruz y por la cruz entra en su gloria; de la misma
manera est presente su cuerpo, entregado por vosotros (Le 22,
19; cf. 1 Cor 11,24) aqu y ahora; y asimismo su sangre, derramada por muchos, o bien por vosotros (Me 14,24; Mt 26,28;
Le 22,20) 14 . El sacrificio de Cristo en la cruz es justamente ese
kairs (momento, ocasin) que da plenitud y consuma (como lmite) todo tiempo, pero que es, a la vez, una crisis decisiva (Jn 12,
entre comida y sacrificio en la celebracin eucarstica y a que alude la constitucin sobre la liturgia, n. 47, est claramente afirmada por la encclica Mysterium fidei (loe. cit., 754.762), as como por la Instructio citada en la nota 10
(n. 3b; cf. para esto J. Ratzinger, La eucarista, es un sacrificio?: Concilium,
24 (1967), 72-85; A. Winklhofer, Kirche in den Sakramenten, Francfort, 1968,
67-89; tambin el Catecismo holands (en alemn: Glaubensverkndigung fr
Erwachsene), Nimega-Utrecht, 1968, espec. 382s.
" Segn la doctrina de los misterios, no necesitan los participio praesentia
de las palabras explicativas ser entendidos en futuro, puesto que el Seor tambin anticipa al presente, en la ltima Cena, su sacrificio de la cruz. Esto es
en cualquier caso justificado, pues que la Instructio de cltu mysterii eucharistici, n. 3b, dice: Participatio vero Coenae dominicae semper est communio
cum Christo sese Patri pro nobis in sacrificium offerente. Esto parece contradecirse con que los dones en la eucarista in Corpus et Sanguinem gloriosum
convertuntur (ibd., n. 1). Pero, no obstante, slo se trata de dos perspectivas distintas, bajo las que nosotros podemos contemplar el misterio de la
pascua: visto desde nosotros, o lo que es lo mismo, desde la existencia histrica, es el Cristo crucificado (al que nosotros primero encontramos) el glorificado desde arriba: El Cristo levantado, que se acerca a nosotros por su
cruz (W. Hahn, Gottesdienst und Opfer Christi, Gotinga, 1951, 67). El
cuerpo del crucificado es la ofrenda salvadora; el del Kyrios, nuestro manjar.
Precisamente por este modo de ser espiritual puede l hacerse presente en
lodas partes; pero esto no lo hace primeramente por s mismo, como particularmente se inculca en la encclica Mysterium fidei (pg. 764), sino por la realizacin del misterio eucarstico.
V. Warnach
606
MUTACIN CONSECRATORIA
607
17
Cf. para ello mi trabajo, orientado en la lnea de la fenomenologa de
la religin, Vom Wesen des kultischen Opfers, en Opfer Christi und Opfer
der Kirche, edit. por B. Neunheuser, Dusseldorf, 1960, 29-74, espec. 61-65.
" El mismo M. Lutero, en determinado sentido, ha puesto esto en vigencia.
Cf. V. Warnach, Das Messopfer ais okumenisches Anliegen: Liturgie und
Mbnchtum, 17 (1955), 66-69; H. B. Meyer, Luther und die Messe, Paderborn,
1965, 135-172. En virtud de la crisis teolgica del ofertorio existe hoy la
tendencia a desvalorizarlo y hasta a eliminarlo totalmente (cf. Catecismo holands, loe. cit., en la nota 13, 377, 383). Cierto que no es una parte autnoma,
sino simplemente preparatoria de la celebracin eucarstica: el pan y el vino
son presentados para ser convertidos en carne y sangre de Cristo (N. M. DenisBoulet, Analyse des rites et des prires de la messe, en L'glise en prire,
edit. por A. G. Martimort, Pars, 31965, 377s); sin embargo, la presentacin
de la ofrenda pertenece a la integridad de la misa (J. A. Jungmann, loe. cit.,
367s; Th. Schnitzler, Der romische Messkanon, Friburgo de Br., 1968, 29-31;
cf. 88s). Para el sentido del ofertorio: W. J. Grisbrooke, Oblation at the
Eucharist: Studia litrgica, 3 (1964), 227-239; 4 (1965), 37-55; A. M. Argemi, El ofertorio en la celebracin de la eucarista: Phase, 6 (1966), 391402; G. Oury, La signifcatin de l'offertoire: Ami du clerg, 76 (1966),
362-366. Tambin telogos evanglicos hablan de la donacin de la Iglesia;
as, M. Thurian, Eucharistie. Einheit am Tisch des Herrn?, Maguncia-Stuttgart, 1963, 239s; tambin han aparecido: H. Asmussen, Christliche Lehre statt
eines Katechismus, Berln-Hamburgo, 1968, 108s; cf. otros autores en
W. Averbeck, loe. cit., en la nota 13, passim, espec. 785.
608
V.
Wamach
609
rstico; no alcanza, sobre todo, su hondura autntica segn la escritura y la tradicin lo dan a entender en la fe y conforme ambas
encarecen que se realice en las fiestas. Adems, dicha transposicin
de sentido no puede por s misma causar la accin eucarstica, por
mucho que sentido, aqu, d a entender la esencia; pues no se
trata de la esencia (contenido), sino del ser20.
Interpretando la eucarista en el marco de la historia de la salvacin, aparece claro que en ella se confunden la katbasis, como
camino de la knosis, y la anbasis, en cuanto va de glorificacin
(dxa). O ms exactamente: la eucarista no es otra cosa que el
mismo misterio pascual, porque en ella se da aquel extraordinario
kairs, aquel viraje nico e irrepetible, pero que atrajo hacia s
todas las cosas, aquel giro total que se realiz con el paso de Cristo
a la nueva vida a travs de la muerte. La knosis, que alcanza desde
el momento de la encarnacin hasta el de morir en cruz como un
malhechor, se contina en el sacramento como enajenacin en las
especies de pan y vino. Tanto es as, que la eucarista vale muy
bien como una nueva encarnacin de Cristo, cuyo sentido se concreta en la perpetuacin21 de su sacrificio nico y en la koinona
del banquete sagrado.
Por la fuerza transformadora de aquel amor, que entonces se
enajen a s mismo, sufren las cosas terrenas, el pan y el vino, una
mudanza en el ms hondo fundamento de su ser, de tal modo que
la mirada del creyente puede en ellas entrever como en un transparente la pasin y la gloria del Seor muerto y resucitado. De la
misma manera que el cuerpo fsico fue durante la existencia temporal de Jess su forma de presencia (species) histrico-personal, as
son los dones eucarsticos la apariencia (species) del paso de Cristo
(cuyo trnsito debemos nosotros efectuar junto con l si queremos
llegar a alcanzar la salud). Al pasar as la forma del pan y el vino
a ocupar el lugar de la forma del cuerpo de carne (Col 1,22), si20
El momento ontolgico que, segn Scbillebeeckx (loe. cit. en la nota 22,
n. 54), presenta sin duda alguna un hecho de fe y no solamente una vestidura
exterior, es puesto sobremanera de relieve en la encclica Mysterium fidei
(loe. cit., 766; cf. 764s).
21
Ibd., 754, refirindose a la Constitucin sobre la sagrada liturgia, n. 47.
Mas este trmino no se ha de entender estticamente, sino de modo dinmico
y activo en la historia de la salvacin.
40
V. Warnach
resta en modo alguno realidad, sino que comporta el modo ms elevado de realizacin; pues en contraposicin con el concepto positivista de realidad, restrictivo y privativo, el realismo cristiano entiende el ser espiritual como el ms alto y perfecto, debido a que
sobrepasa positivamente los lmites de espacio y tiempo y colma de
contenido su vaco. Con ello no es negada la materia, pero tampoco
convertida en espritu, sino simplemente es transfigurada luminosamente por el espritu y llevada a su autntica consumacin en la
unidad y la plenitud (plroma) del cuerpo espiritual de Cristo. Con
nuestras ofrendas sucede en cualquier caso una transformacin en
el ser (ontolgica), que sigue manteniendo las formas (species)
como medio de manifestacin, pero que altera fundamentalmente
su ser, al recibir ste nueva determinacin entitativa y relaciones
completamente nuevas.
Esto que venimos diciendo puede resultar ms claro y quedar
incluso probado con una breve referencia a las realidades ontolgicas fundamentales. Segn la concepcin de las ciencias naturales
modernas, o mejor dicho, de la filosofa orientada en lnea cientfica, el pan y el vino no pueden, en cuanto que son conglomerados
de materias orgnicas e inorgnicas, ser considerados como sustancia en sentido propio, es decir, como un ser existente por s
mismo que es independiente y autnomo en la realizacin (no en
el origen) de su ser. La sustancia en verdad constitutiva y determinante del pan y el vino debera ser ms bien el cosmos, tomado,
naturalmente, no como mero sistema de campos y factores fsicos
susceptibles de una descripcin fsica, sino en cuanto physis, como
el hombre lo ha elaborado culturalmente.
El pan y el vino son simultneamente configuraciones representativas o formas de este cosmos humanizado (antropomorfizado) en una labor secular de cultura y, por lo mismo, especialmente
aptos para simbolizar (en sentido lato) la propia entrega de aquel
que los utiliza como alimentos bsicos; y ste puede asimismo exteriorizar a travs de ellos su estado y situacin de cautivo en este
mundo. Ambos son, pues, ofrendas cultuales tpicas del hombre,
al menos desde Melquisedec, si es que no lo fueron antes.
610
22
611
ihlie, edit. por M. Schmaus, Munich, 1960, 156-179, con los apndices de
li. Wclte, ibd, 190-195, aunque ambos, no obstante, parten de otros supuestos
mitolgicos que nosotros.
V. Warnach
612
13
El trmino filosfico sustancia (o bien sustancial) se entiende muy
a menudo en el sentido de esencial (essentia, oioa) o tambin en contraposicin a sujeto (subiectum, )JICMIEVOV), todo lo cual est fundamentado en el lenguaje usado por Aristteles. Por esta razn, lo que acontece en
la eucarista fue interpretado en el siglo xn, en especial por Petras Cantor,
como un cambio de sujeto, es decir, como una mutacin de la materia (corporal
o fsica), para diferenciarla de la forma substantialis (cf. H. Jorissen, Die
Entfaltung der Transsubstantiationslehre bis zum Beginn der Hochscholastik,
Mnster, 1965, 87-114), mientras que en el mbito alemn la transustanciacin
se describi como cambio de esencia, como todava sostiene L. Scheffczyk,
loe. cit., 168-170. Nosotros, sin embargo, somos de la opinin que ni el sujeto
(portador) ni la esencia (contenido) como tal son afectados individualmente
por ello; el cambio concierne ms bien al ser en cuanto que es unidad de
portador y contenido; y en este sentido hablamos nosotros de la sustancia, en cuanto que es un ente propio o autnomo. Con esto, adems, coincidimos con la tendencia actual de entender la sustancia, en la doctrina eucarstica,
como persona o, en todo caso, como personal; cf., por ejemplo, E. Schillebeeckx, loe. cit., 47s, 53s; J. Ratzinger, Das Problem der Transsubstantiation
und die Frage nach dem Sinn der Eucharistie: ThQ 147 (1967), 152.
24
La transustanciacin eucarstica puede ser comparada a la transfiguracin de Cristo en el Tabor, donde el Seor apareci glorioso in altera speeie
(Le 9,29; cf. 3,22). El hecho de que ah sea ante todo el espritu quien acta,
lo ha expuesto y desarrollado muy atinadamente J. M. R. Tillard, loe. cit., en
la nota 7, si bien es verdad que con ello ha colocado muy en primer trmino
al Espritu Santo como tercera persona de la Trinidad frente al Espritu de
Cristo, que en este caso es especialmente importante desde el punto de vista
de la historia de la salvacin.
613
614
V. Warnach
ESCATOLOGIA ANTICIPADA
V. Warnach
su amplitud y profundidad csmica, el suceso escatolgico es forzosamente un acontecimiento personal, a saber: la gran eucarista
con que Cristo entregar al Padre todas las criaturas por l salvadas
y perfeccionadas en el Espritu (cf. 1 Cor 15,24). El motivo verdadero, el estmulo ms hondo de Cristo para partirse de Dios y volver a l es el mismo amor por el que l, hombre y a la vez cuerpo,
se hizo por nosotros vctima y manjar. Por esta razn es l el que
por la Iglesia consuma todo en todos (Ef 1,23), para que Dios
mismo sea todo en todas las cosas (1 Cor 15,28).
Con este ensayo tan rpidamente esbozado no pretendamos
ni podamos aqu hacer otra cosa, las declaraciones que afectan
a la eucarista de los concilios y del magisterio ordinario hasta el
tiempo ms reciente pueden no slo ser entendidas en su ms hondo sentido, sino que, adems, pueden ser alineadas en el marco de
la gran economa de Dios. Por todo lo cual, el concepto de la realidad simblica resulta ser un concepto estructural de gran alcance
y positivos efectos a la hora de comprender cristianamente el mundo y la realidad, la historia de la creacin y de la salvacin, la protologa y la escatologa. En el misterio eucarstico se concentra, de
modo sumamente concreto para nosotros, la actuacin de Dios con
los hombres, tanto que bien puede valer como la verdadera fuente,
el autntico medio de vida cristiana. Es, en su ms pleno sentido,
el sacramentum unatis, cuyo significado para una humanidad que
aspira a la unidad universal puede ser ms o menos ignorado, pero
nunca dejar de ser definitivo.
616
27
Para los antecedentes en el contexto bblico y patrstico de este teologmenon, sanos asimismo permitido hacer referencia a un trabajo terminado
ya en 1941, pero por circunstancias opuestas no publicado todava, titulado
Das Christusmysterium. Ein Entwurf der Mysterientheologie nach dem Neuen
Testament. A pesar de todo, el trabajo aparecer prximamente en Edit. Patmos, Dusseldorf; vase espec. II, 5.
28
Cf. K. Rahner, Para una teologa del smbolo, en Escritos de teologa,
IV, Madrid, 1962, 283-321.
V. WARNACH
617
1.
El cuerpo individual de Cristo, que se une en el banquete eucarstico con quien lo recibe, realiza as adems la unidad de los que
estn unidos a Cristo por el pan y el banquete llevndolos a la comunin del nico cuerpo: Porque el pan es uno solo, somos muchos un solo cuerpo, pues todos participamos del nico pan (1 Cor
620
J. Ernst
10,17). Por tanto, hay que sealar cmo la expresin somos muchos un solo cuerpo contiene un significado adicional en el sentido
de una estrecha intercomunin de los que estn unidos con Cristo.
La comunin real y pneumtica con Cristo es fundamento y causa
de la comunin social del nico cuerpo de la comunidad. No es
fcil encerrar en conceptos y expresar en palabras la estrecha vinculacin del cuerpo de Cristo sacramental-cristolgico y eclesiolgico.
Se podra hablar de dos distintos modos de ser del nico cuerpo,
lo cual sera objetivamente correcto, pero apenas respondera a la
mentalidad bblica. La Iglesia antigua hasta San Agustn empleaba
la perfrasis cuerpo mstico para designar unitariamente y sin
separacin alguna el cuerpo eucarstico y el eclesiolgico.
621
622
J. Ernst
puesto decisivo para realizar y poner por obra cada uno de los carismas, es el profundo fundamento existencial del nico cuerpo.
Por ser ste un cuerpo en Cristo, lo es en el amor, y el amor
mutuo dentro del cuerpo se especifica principalmente por una relacin peculiar con Cristo. En este pasaje se ve claro que el aspecto
social de la imagen cuerpo no basta para explicar los conceptos
paulinos. Podemos decir exactamente que, en la celebracin de la
Cena, el Seor glorificado integra en su cuerpo eucarstico su cuerpo
crucificado y el amor liberado en la cruz. Dado que el mismo cuerpo
del Seor glorificado es tambin el fundamento ontolgico del cuerpo eucarstico y eclesiolgico, su amor de diakona no slo es constitutivo para la celebracin eucarstica, sino tambin mediante
ella para la Iglesia, la cual es un solo cuerpo. En la medida en
que ste participa del nico cuerpo real de Cristo resucitado y glorificado, se hace cuerpo de Cristo, se hace Iglesia, crece aqu
hemos de anticipar una idea de las cartas de la cautividad, llegando a la cabeza, a Cristo. Pero la fuerza y la levadura de este
crecimiento es el amor (Ef 4,16). As, pues, resulta claro que el amor
no slo es fuerza vital y origen, sino tambin la ley que preside la
vida de este cuerpo. En consecuencia, el momento social de la compenetracin de los distintos miembros de la comunidad dentro del
nico cuerpo ha de explicarse a partir del amor que todo lo trasciende, un motivo que aparece inmediatamente conectado en la
carta a los Romanos y en la primera a los Corintios. Slo as, entendiendo la celebracin eucarstica de la Cena desde el punto de
vista del amor mutuo (cf. 1 Cor ll,17ss), se comprende correctamente, en sus autnticas dimensiones, qu es el cuerpo eucarstico
y eclesiolgico.
2.
La motivacin y representacin sacramental del cuerpo de Cristo, presentada en las principales cartas paulinas con referencia al
bautismo y a la eucarista, se encuentra tambin en las cartas de la
cautividad, aunque con otra orientacin. Tambin aqu el razonamiento se remonta hasta los ltimos orgenes en el cuerpo concreto
623
V. Warnach (H. Schlier), Die Kirche im Epheserbrief (Beitrage zur Kontroverstheologie, 1), Mnster, 1949, 37ss.
J. Ernst
tianos. Dado que la unidad ntico-real se funda en la decisin personal de la fe (2,8), quedan asegurados los necesarios deslizamientos entre la cabeza (Cristo) y el cuerpo (comunidad). En las
cartas de la cautividad, el cuerpo de Cristo es el cuerpo glorificado por la muerte en cruz y la resurreccin, el cual, gracias a su
existencia pneumtica, tiene la capacidad de incorporar a su vida
personal a todos los creyentes en calidad de miembros.
En el contexto de las cartas de la cautividad, la eucarista es
mencionada slo marginalmente. En ella se repite constantemente
la entrega amorosa del esposo Cristo. Cuando se nos dice que Cristo cuida y abriga a su esposa, la Iglesia, como a su propia carne
(Ef 5,29), habr que pensar, sin duda, en la eucarista. La eucarista es considerada aqu no tanto en su funcin constitutiva del cuerpo de Cristo cuanto en calidad de mbito en el que se da el encuentro vivo, la comunicacin de vida, la iluminacin, la exigencia y el
crecimiento. La eucarista es una de las fuerzas que promueven el
crecimiento del cuerpo hacia la cabeza y, al mismo tiempo, reciben
de la cabeza su eficacia y vigor. La eucarista fomenta la cohesin
del cuerpo. Estas ideas son desarrolladas con varias imgenes en el
captulo 4 de la carta a los Efesios. Segn 4,12, la totalidad del
cuerpo se edifica y cohesiona a partir de la cabeza por medio de las
distintas articulaciones del servicio. Se habla de los diversos ministerios que el Seor que sube al cielo ha concedido a su Iglesia:
apstoles, profetas, pastores, doctores, los cuales deben edificar el
cuerpo en el amor (4,12.16). Deben formar a los santos para el
desempeo de su servicio. Y hemos de notar que aqu afloran unas
estructuras ministeriales de la Iglesia que estn decisivamente determinadas por la idea de servicio, pero que a la vez son importantes en el contexto de la edificacin del cuerpo, de su crecimiento
y de la transformacin de los elementos de crecimiento aportados
por Cristo. La edificacin y el crecimiento tienen lugar por medio
de la misin y la predicacin del evangelio; pero el crecimiento del
cuerpo se realiza tambin principalmente en el sacramento.
624
3.
625
Con esto nos referimos ya a la tercera idea, que expresa los componentes csmicos del concepto cuerpo de Cristo. De este modo,
41
/ . Ernst
626
627
628
J. Ernst
Boletines
PALABRAS Y ACCIONES DE JESS
EN LA ULTIMA CENA
El Nuevo Testamento nos ha transmitido cuatro relatos de la
Institucin 1 : Le 22,19-20; 1 Cor ll,23b-25 (emparentado con el
primero y procedente de la misma corriente de tradicin); Me 14,
22-24 (procedente de otra tradicin), y Mt 26,26-28 (que depende de Me y tiene especiales resonancias con Jn 6,51c.53-56). Cada
uno de estos relatos refiere lo que hizo Jess con el pan y con el
cliz, as como las palabras que acompaaron a ambas acciones, las
cuales se presentan como palabras explicativas: aclaran en qu
consiste el don de Jess, el pan y el cliz (o su contenido) que entrega. Las frmulas de invitacin son distintas en cada caso.
Mientras las noticias sobre las dos acciones de Jess presentan
un contenido relativamente unitario en las cuatro formas de la
tradicin, difieren notablemente en cuanto a las palabras que las
acompaan. Es claro que, en su diversidad, no nos ofrecen ya las
ipsissima VERBA ]esu, y apenas si podemos albergar esperanzas de
reconstruir la forma primitiva que subyace tras las distintas redacciones 2. En cambio, podramos tener mayores esperanzas de llegar
a conocer los ipsissima FACTA Jesu en la ltima Cena. Si es verdad
que lo que hizo Jess en la ltima Cena slo resulta elocuente a
travs de lo que dijo, entonces la referida situacin de las tradiciones nos permitir alcanzar, sobre la base de las acciones de Jess,
' Cf. ms en concreto H. Schrmann, Einsetzungsberichte, en Lex. Theol.
II Kircbe, III, 21959, 762-765 (all, y en las palabras a que se remite, aparece
III bibliografa ms importante). Sobre Le, cf. dem, Lk 22,19b-20 ais ursprngUche Tcxtberlieferung: Bblica, 32 (1951), 364-392, 522-541.
' Cf. el reciente ensayo (demasiado escptico) de H. Hahn, Die alttestamenllichcn Motive in der urcbristlichen Abendmahlsberlieferung: Evang.
ThcoU, 27 (1967), 337-374.
630
H. Schrmann
cierta seguridad para entender esas palabras diversamente transmitidas. Se trata de un camino hasta ahora no recorrido casi nunca
consecuentemente 3.
eucarstica del cristianismo primitivo tiene sus races, de,sde el punto de vista de la historia de las formas y de la tradicin, en esa
plegaria juda 7 .
b) Esta doble accin aadida al banquete una plegaria eucarstica pronunciada sobre el pan y el cliz, y la distribucin de stos no tiene, por extrao que parezca, paralelo alguno en el helenismo. Su realizacin suscita algunos problemas. Pero un dato casi
generalmente admitido en los estudios sobre la ltima Cena 8 es que
en ella se dan cita dos gestos concretos que, originariamente, encuadran el banquete judo como ritos de inauguracin y de conclusin9.
La frmula estereotipada despus de la Cena (Le 22,20 = 1 Cor
11,25) lo atestigua tambin claramente. Aqu se alude a una costumbre tpicamente palestinense 10: la fraccin del pan, que iniciaba el banquete e inclua el tomar el pan, el pronunciar la euloga a la que todos respondan amn, el partir el pan y el
distribuirlo n. Pero esto ha pasado a la eucarista del cliz, al
final de la comida. En el banquete judo, el que lo presida tomaba
entonces una copa de vino la tercera en el curso del banquete
con su mano derecha, la levantaba un palmo sobre la mesa y pronunciaba la plegaria de accin de gracias en nombre de todos, y
todos respondan amn 12; en la primitiva celebracin eucarstica
cristiana (y en la ltima Cena de Jess; cf. infra), la copa del padre
de familia fue ofrecida a todos los comensales (Le 22,17; Me 14,
23 = Mt). En este conjunto parece ser que muy pronto cay en
I.
631
7
Ibd., 134-144; H. L. Strack-P. Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, Munich, 31956, 627-639; adems, la bibliografa reseada por L. Ligier, De la cene de Jsus a l'anaphore de l'glise:
Maison-Dieu, 87 (1966), 7-51.
8
Especialmente despus de que ha quedado excluida la teora del kiddush;
cf. J. Jeremias, Die Abendmahlsworte Jesu, Gotinga, "1966, 20-23, y H. Lessig,
Die Abendmahhprobleme im Lichte der neutestamentlichen Forschung seit
1900, Diss. (fotomec), Bonn, 1953, 148ss. Segn 1 QS 6,1-6, tambin hay que
suponer la bendicin del pan al principio de la comida y la bendicin del
cliz al final. Cf. Kuhn, loe. cit,, 511s.
9
Cf. loe. cit. (vid. nota 4), 116s.
" Un hecho singular para los no palestinenses, segn Lessig, ibd., 270.
11
Cf. Dalman, loe. cit. (vid. nota 6), 122-128; Billerbeck, loe. cit.
(vid. nota 7), IV, 621-625; J. Gewiess, Brotbrechen, en Lex. Theol. u. Kirche,
IV, J1958, 706s.
" Cf. loe. cit. (vid. nota 4), llOs.
632
H. Schrmann
2.
El precedente anlisis sobre el origen de la doble accin eucarstica tiene sus consecuencias para la comprensin histrica del
relato neotestamentario de la Institucin.
Probablemente, este relato no fue transmitido al principio de
manera aislada. De hecho, presenta una narracin complementa13
No se puede distinguir como hace H. Lietzmann, Messe und Herrenmahl, Bonn, 1926, 249-255 un tipo jerosolimitano y otro paulino (cf. E. Lohmeyer, Theol. Rundschau, 9 [1937], 273ss, habla de un tipo galilaico)
en la celebracin de la Cena dentro del cristianismo primitivo (cf. tambin la
tesis de un doble origen en R. H. Fller, Biblical Research, 8 [1963], 1-15).
En todo caso, estas acciones de tipo paulino tienen un origen caractersticamente palestinense; cf. el resumen de Lessig, loe. cit. (vid. nota 8), 72-159.
Esto se opone a la teora de W. Marxsen, Das Abendmahl ais christologisches
Problem, Gtersloh, 1963, quien slo encuentra un origen y un sentido en el
hecho de comer junto con Jess.
14
H. Schrmann, Jesu Abschiedsrede Lk 22,21-38 (Ntl. Abh. XX/5),
Mnster, 1957, nota 1.
631
634
H. Schrmann
II.
1.
635
636
H. Schrmann
26
As se responde una vez ms a G. Dalman, loe. cit. (vid. nota 6), 125s.
140s.
27
Cf. loe. cit. (vid. nota 17), 62s. Tampoco W. Schrenk, Der Segen im
Neuen Testament, Berln, 1967, 125-130, ve cmo la nueva situacin eucarstica acta mediante un cambio de lenguaje y hace posible emplear el verbo
eulogein con un complemento directo (1 Cor 10,16; cf. Me 8,7; Le 9,16).
2!
Cf. Jeremas, loe. cit. (vid. nota 8), 225-228.
29
Segn b. Ber., 46a; cf. Dalman, loe. cit. (vid. nota 6), 126.
30
Cf. ibd., 140.
31
Cf. las pruebas ibd., 140, con las puntualizaciones y complementos de
Billerbeck (vid. nota 7), IV, 59.60. Convendra comparar algunas expresiones
como Sal 16,4s; 116,13. Cf. ms en concreto loe. cit. (vid. nota 17), 60-65.
2.
Las pruebas pueden verse en los autores citados por Lessig, loe. cit.
(vid. nota 8), nota 445.
33
Lessig, ibd., 308, afirma que reina un acuerdo general sobre la existencia de una referencia a la expectacin escatolgica en la ltima Cena de
Jess. Cf. el estudio de P. Lebeau, Le vin nouveau du royaume (Museum
Lessianum, secc. bbl., 5), Pars-Bruselas, 1966.
34
Cf. loe. cit. (vid. nota 14), 99-116.
638
H. Schrmann
639
ofrecido con su cuerpo (Le: entregado) (Le y 1 Cor: por vosotros); y el cliz ofrecido, con su muerte ( = sangre), la cual es
considerada unnimemente como muerte salvfica (Le y 1 Cor: por
vosotros; Me y Mt: por los muchos) y adems, en los cuatro
relatos, como fundamento de una alianza.
A pesar de estos rasgos comunes, en las palabras explicativas
de Le (y Pablo) por una parte y en las de Me (y Mt) por otra, aparecen varios teologmenos muy distintos. En Lucas (y, no tan consecuentemente, en Pablo), la muerte de Jess es presentada como
el martirio sustitutivo y expiatorio del Siervo de Yahv (Is 53);
en Me (y en Mt) aparece, por el contrario, a la luz del sacrificio
cultual de Ex 24,8. Quiz la interpretacin lucano-paulina de la
muerte de Jess a la luz de Is 53 sea ms primitiva que la representacin sacrificial de Me (y de Mt); adems, la aplicacin de la imagen del sacrificio a la muerte de un hombre parece haber sido ajena
al judaismo palestinense39.
En Lucas, las palabras del pan con su adicin atributiva (entregado por vosotros) podran entenderse, lo mismo que las palabras del cliz, a partir de Is 53 40. Por el contrario, en Me (y en Mt)
cuerpo y sangre son considerados como elementos del sacrificio en el sentido de la concepcin sacrificial; pero, teniendo en cuenta la separacin originaria de las dos acciones de Jess en la Cena,
tal sntesis no puede ser originaria.
En medio de todas sus diferencias, las palabras de la Cena afirman unnimemente que quien reciba el pan y el cliz que Jess
ofrece como alimento y bebida de salvacin ser partcipe de la
virtud expiatoria de la muerte (sacrificial) del mismo Jess y de los
dones de la nueva alianza.
En resumen, parece imponerse la interpretacin de que Jess,
en su banquete de despedida, siguiendo una lnea anloga a la de los
profetas del Antiguo Testamento, convirti la habitual fraccin
del pan al comienzo de la comida y el no tan habitual ofrecimiento
del cliz al final de la misma en una accin significativa y anticipatoria de su muerte inminente, en un 'tA1. Pero aqu no se profe39
640
H. Schrmann
TRANSFORMACIN
DE LA CELEBRACIN
EUCARISTICA
ROMANA
I.
LA LITURGIA EN GENERAL
La historia de la liturgia nos revela que las revoluciones culturales radicales ocurridas en Occidente han ejercido tal influencia
sobre la celebracin del culto, y en especial de la eucarista, que se
puede hablar con pleno derecho de transformacin. No se trata de
cambios accidentales nicamente: adaptaciones, innovaciones, retoques, mejoras, ampliaciones o simplificaciones introducidos en las
estructuras ya existentes. Fue la celebracin misma en toda su amplitud la que sufri una transformacin interior, una re-creacin o
cambio de forma 1 . La liturgia est, por esencia, tan profundamente
implantada en las culturas, que asume, por necesidad natural, las
corrientes culturales ondulantes de la existencia humana. Los trminos cultura y cultus, que entraan la idea de colere (cultivar,
cuidar) apuntan por s solos en esta direccin. Pero la base ms
profunda de este fenmeno se encuentra, por lo que hace al culto
cristiano, en la encarnacin verdadera de la palabra divina. Al igual
que ocurre con Cristo, nada humano es extrao a la Iglesia. La liturgia es y seguir siendo realmente divina, divinum officium, sin
SCHRMANN
Cf. los autores que mantienen esta opinin (con distintos matices) en
Lessig, loe. cit. (vid. nota 8), nota 1112; cf. tambin la nota siguiente.
43
Contra J. Dupont, Ceci est mon corps, Ceci est mott sang; Nouv.
Rev. Thol., 80 (1958), 1025-1041, y J. Betz, Die Eucharistie in der Zeit der
griechischen Vdter, 1/1, Friburgo-Basilea-Viena, 1961, en especial 46-59.
44
Kuhn ve la necesidad de explicar como ipsissima jacta Jesu las acciones
descritas en los relatos de la Institucin, pero estima que la que fue originariamente una accin simblica de Jess ha sido sacramentalizada posteriormente en las comunidades helenistas; lo cual no debe admitirse en la explicacin que hemos propuesto.
45
Cf. los detenidos razonamientos de los dos trabajos citados en la nota 43.
642
H. Schmidt
643
644
H. Schmidt
apertura hacia la humanidad del porvenir, con toda su pluriformidad y su problemtica. Tambin se puede aplicar a la liturgia el viejo
adagio: sacramenta propter homines, y el smbolo de la fe, ms
antiguo an, que afirma de Cristo: qui propter nos homines et
propter nostram salutem descendit de caelis5.
II.
LA CELEBRACIN EUCARISTICA
645
1.
La liturgia de la palabra
En la celebracin eucarstica posconciliar, la liturgia de la palabra de Dios ha recuperado la estimacin que le corresponde junto
6
Determinados autores han elaborado lo que llaman proyecto para una
misa ecumnica, que tendra valor de estructura bsica para todos los ritos.
El autor que ms a fondo toca este problema es Klaus Gamber, Liturgie bermorgen. Gedanken her die Geschichte und Zukunft des Gottesdienstes,
Friburgo, Herder, 1966. La composicin de una estructura bsica era el punto
de partida de la llamada Missa normativa del Consilium ad exsequendam
Constitutionem de sacra liturgia; como es sabido, ha suscitado una animada
discusin, con las consecuencias que inevitablemente deban seguirse de la
originalidad del proyecto.
H. Schmidt
646
647
2.
El canon romano
648
H. Schmidt
lio que la instruccin Eucharisticum mysterium llama la celebracin de la conmemoracin del Seor 10. Y, sin embargo, estas reformas no resultan satisfactorias en la prctica, y ello por dos
razones: en primer lugar, los textos parecen constituir una barrera
o una cortina entre el pueblo (incluyendo tambin muchas veces al
sacerdote) y el mismo Cristo; en segundo lugar, los textos siguen
siendo un monlogo sacerdotal del que queda excluido el pueblo,
que no puede participar eficazmente en la accin. En otras palabras:
que an no se ha llegado a lo que la antigua liturgia romana llamaba,
de manera chocante, canon actionis, es decir, directorio de la accin; efectivamente, los textos siguen siendo frmulas inmutables
llenas de problemas, de oscuridad y de anacronismos, de forma que
la comunidad reunida en asamblea no se siente impulsada a una
participacin activa completa en el dilogo y en la accin ceremonial. Se corre el peligro de que nos quedemos con una liturgia puramente verbal y, lo que es peor an, una liturgia que hable sin
afectar a los oyentes. Sera estpido suponer que los liturgistas serios ignoran estos problemas; hay proyectos ms radicales, incluso
a muy alto nivel, pero no es posible cambiarlo todo de un golpe, y
mucho menos si se trata de un ritualismo tenaz.
Vagaggini ha hecho graves crticas a propsito del canon romano y ha propuesto nuevos proyectos, que a su vez han sido criticados u . Los traductores del canon romano no han quedado satisfechos del trabajo realizado, a causa precisamente de ciertas
intervenciones ulteriores de algunos no especialistas n. Teniendo
en cuenta que los nuevos cnones an no han sido suficientemente
experimentados en la prctica ni discutidos en la prensa, se hace
imposible por ahora pronunciar un juicio sobre los mismos en un
10
S. Congregado Rituum, Instructio de cultu mysterii eucharistici (die 25
maii 1967): AAS 59 (1967), 551.
11
C. Vagaggini, II Canoti della Messa e la riforma litrgica (Quaderni
di Rivista litrgica, 4), Turn-Leumann, Elle Dici, 1966; J. Jungmann, Um
die Reform des rmischen Kanons. Eine kritische Stellungnahme zu C. Vagagginis Entwrfen: Litur. Jahr., 17 (1967), 1-17.
12
Semejante descontento se encuentra en muchas revistas de liturgia.
R. Falsini hace gala de franqueza en Riv. Past. Liturg., 6 (1968), 131-153,
y en II Canone della Messa (Sussidi litrgico pastorali, 19), Miln, 1968, 55-82.
Hay una discusin de carcter ms oficial en The Romn Canon in english
trasladan, Londres, Chapman, 1968.
649
Cf. especialmente en Paroisse et Liturgie, 49 (1967), 219-259 y 431436; Liturg. Jahrb., 18 (1968), 44-60; Riv. Liturg., 54 (1967), 513-543;
C. Berti-I. Calabuig, Due progetti di Canone eucharistico per il rito romano
nella luce ecumnica (Bibliotheca Ephemerides Liturgicae, 31), Roma, 1967,
y Saggi di Canone eucharistico per le Messe delle ordinazioni, nozze, esequie
c degli infermi (Scripta facultatis theologicae Marianum, 21), Roma, 1968.
14
Audiencia general del 9 de agosto de 1967, Oss. Rom., 10 de agosto
de 1967.
650
H. Schmidt
Documentacin Concilium *
SCHMIDT
15
652
El Secretariado General
secuencia de que la estructura del culto judo tiene algo de provisional, y esto contribuye a favorecer la pluriformidad. No se puede
negar que esta situacin ha abierto una brecha en el judaismo, que
hoy se siente ms agudamente que nunca. La dispora en que se ven
sujetos a vivir realmente los judos y que, lejos de significar nada
favorable para ellos, ha constituido siempre una amenaza, les ha
hecho ver, sin embargo, que los judos de las ms diversas tendencias estn embarcados en un destino comn, por encima de todas
las diferencias. A ello contribuy no poco el que los judos han
estudiado su propia historia no slo en cuanto tema acadmico, sino
que la han celebrado como historia de salvacin en su culto 6 .
A pesar de todas estas dificultades, las respuestas a las cuestiones planteadas servirn para arrojar luz sobre la vitalidad del culto
judo, y ayudarn a los cristianos a obtener un mejor conocimiento
de su propio culto, con repercusiones en la pastoral.
3
No se ha escrito mucho recientemente sobre este tema. Nos referiremos
al volumen bsico de H. N. Rowley, Worship in Ancient Israel. Its Fortns
and Meaning, Londres, 1967; H. Tanenbaum, The ]eu>ish Holdays, Nueva
York, s. f.; F. Weinreb, The Od Biblical Year (pro ms.), Ginebra, 1968;
D. Baumgardt, Yom Kippur and the ]ew of Today: Commentary (octubre
1959); E. L. Ehrlich, Kullsymbolik im Alten Testament und im nachbiblischen Judentum, Stuttgart, 1959; W. Gottschalk, ]udentum. Schicksal, Wesen
und Gegenwart, Wiesbaden, 1965; Th. H. Gaster, Passover, Londres-Nueva
York, 1958; E. D. Goldschmidt, Die Pesach-Haggada, Berln, 1937; J. Henninger, ber Frhlingsfeste bei den Semiten: In Verbo Tuo (1963);
K. Hruby, Le Yom Ha-Kippurim ou Jour de l'Expiation: Orient Syrien, 10,
nn. 1, 2, 4 (1965); R. R. Geis, Vom unbekannten Judentum, Friburgo, 1961;
G. G. Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism, Londres, 31955;
E. R. Goodenough, Jewish Symbols in the Graeco-Roman Period, Nueva
York, 1954; S. W. Barn, Social and Religious History of the Jews, Filadelfia, 1952; H. J. Kraus, Gottesdienst in Israel, Munich, 21962; H. Schauss,
Guide to Jewish Holidays, Nueva York, 1962; J. B. Segal, The Hebrew Passover, Londres, 1963; J. Soetendorp, Symbolik der jiidischen Religin, Gtersloh, 1963; S. Stein, The influence of Symposia Literature on the Literary
Form of the Pesach Haggada: Journal of Jewish Studies, 8 (1957), 13s. Las
aportaciones de M. H. Tanenbaum y E. L. Ehrlich usadas para esta Documentacin han sido completadas con datos sobre las festividades judas tomados
de la Standard Jewish Encyclopedia de C. Roth, Londres, 1962, y de J. F. Oppenheimer, E. Ben Gurion y E. G. Lowenthal, Lexicn des Juientums, Londres, etc., 1967, as como de R. de Vaux, Les Institutions de VAnclen Testament, 2 vols., Pars, 1959.
4
E. L. Ehrlich, Religieuze stromingen in het Jodendom: Christus en
Israel, 11, 2 (junio 1968), 9-15, anteriormente publicado en Die christlich
jiidische Arbeitsgemeinschaft in der Schweiz, 1968.
5
C. Thoma y otros, Auf den Trmmern des Tempels, Viena, 1968.
653
1.
QUE FIESTAS RELIGIOSAS SON CELEBRADAS POR LOS JUDOS
DE TODO EL MUNDO, Y CUALES LO SON NICAMENTE EN DETERMINADAS OCASIONES O POR GRUPOS ESPECFICOS?
654
El Secretariado General
655
2.
Todo el mundo recordar cmo la recuperacin de toda la ciudad de Jerusaln, en 1967, fue considerada por los israeles como
un acontecimiento religioso. En la atmsfera flotaba la comparacin
con la lucha entre David y Goliat. Pero el matiz que predominaba
era ms una interpretacin del acontecimiento religioso y poltico
actual, en vez de una celebracin memorial del pasado. (Ion las
grandes fiestas, la mente juda se vuelve hacia el pasado, principalmente. En esas ocasiones, el judo se vuelve hacia Dios y, al mismo
tiempo, toma conciencia de la hisloria de su propio pueblo. Vive
esta historia en comunin con otros judos y se siente como un
eslabn en la cadena de todas las generaciones. Tambin se siente
consciente el judo, por supuesto, de su responsabilidad individual,
pero, de todas formas, en el judaismo la comunidad es siempre lo
primero. La celebracin de las fiestas se experimenta como el ncleo expresivo del judaismo: Dios, Torah e Israel son una misma
cosa. Tambin desempea papel importante en estas celebraciones
el aspecto comunitario de la alianza. No es solamente el judo quien
celebra, en comunin con todo el pueblo a que pertenece, la conmemoracin de su pasado, sino que el mismo Yahv recuerda tambin este pasado a fin de proseguir su obra de guiar a este pueblo
en la misma direccin. El judo ve una continuidad en las acciones
El Secretariado General
656
3.
SON ESTAS FIESTAS NICAMENTE CONMEMORACIONES DE LAS
PRIMITIVAS ACCIONES DE YAHVE, TAL COMO SE NARRAN EN LO QUE
LLAMAN LOS CRISTIANOS ANTIGUO TESTAMENTO?
a)
657
Esta fiesta, probablemente, se remonta a los tiempos en que Israel llevaba una existencia seminmadn. En el fondo, se trata de
un festival de primavera y era la seal pura el xodo en busca de
nuevos pastos. El sacrificio (sin sacerdote y sin relacin con un altar)
desempea en l un papel importante. En realidad, ahora es una
las pancartas desplegadas con motivo del Da de la Independencia, hay una
que dice: 'Este es el da que hizo Tsahnl (el ejrcito israel)', en vez de 'el
Seor' (Sal 118); la declaracin de independencia de 1948 dice: 'El Estado
de Israel tendr como fundamentos la libertad, la justicia y la paz, de acuerdo
con las visiones de los profetas de Israel. Confiando en la Roca de Israel, los
abajo firmantes... Sbado 5 de Ijar de 5708 (14 de mayo de 1948).' Pasado
el entusiasmo de los primeros aos, la dura realidad se fue imponiendo. El
sionismo ya no era una fantasa. Se vio claro que Israel no era el nico sitio
donde podan contemplarse los milagros de la tcnica. Fue inevitable plantearse
una pregunta: Tiene algo ms que ofrecernos a nosotros, judos, el Estado de
Israel, que no sea la independencia y el podero militar?
' J. B. Agus, The meaning of Jewish History, vol. II, Nueva York, 1964.
43
El Secretariado General
658
b)
La Pesah (o Pascua)
659
Cuando los judos, en la actualidad, celebran el xodo de Egipto, se identifican con los que salen de Egipto en la realidad: pasado
y presente coinciden.
Este es precisamente el motivo de que todos los judos deban
celebrar esta fiesta de la Pesah: sigue siendo la expresin de un
deseo de libertad y de identificacin con su pueblo. Actualmente,
los ortodoxos se sienten ms inclinados a subrayar los aspectos nacionalistas, al paso que los reformistas y los conservadores insisten
ms en el contenido religioso de esta libertad y en el carcter no
poltico de la comunidad juda (Nosotros somos algo ms que un
pueblo). El aspecto de actualizacin, sin embargo, es compartido
por todos. Ello es debido no slo a la narracin del xodo, sino
tambin al hecho de que la fiesta es celebrada en familia. Dado que
se celebra en casa y no slo en la sinagoga, no es fiesta nicamente
El Secretariado General
de varones, sino que las mujeres y los nios toman tambin parte
activa en ella. La Haggadah dice que el miembro ms joven de la
familia debe pedir una explicacin de esta comida ritual. El lector
de la Haggadah encuentra as una oportunidad para ahondar ms en
todos los aspectos de cuanto hoy afecta al pueblo judo: la certidumbre en cuanto al pacto entre Dios y su pueblo y la importancia de
la familia, sin la cual no habra ni pueblo ni estilo de vida judos.
Este seder vespertino ejerce una llamada muy fuerte en todos los
judos, que no pueden eludirla, sea el que fuere el grupo a que pertenezcan. En la Pascua, el judo tiene la experiencia de su unidad
con todo el pueblo, y el pluralismo tiene menos influencia de lo que
se suele suponer. Este pluralismo surge de otras fuentes, no de
aquello que todos los judos tienen en comn y que es la raz de su
unidad. Estas diferencias se dan por razn del pas de origen (Amrica, Oriente, Israel, Europa occidental, Portugal, etc.) y tambin
por razones de naturaleza filosfica. No sera exacto decir que el
judaismo sufre la carga de este pluralismo; ms bien se trata de un
signo de vitalidad. El judo considera este pluralismo simplemente
como cuestin de formas diferentes de interpretar la religin. El
judaismo se ha opuesto siempre a una dogmatizacin de su fe; sta
consiste, ante todo, en una actitud ante la vida que acepta conscientemente la tradicin juda. Y quiz no haya una celebracin ms
apta para expresar esta actitud que la Pascua. Encaja perfectamente
en los sentimientos judos lo mismo si es celebrada en un kibbutz
israelita o en un hogar judo liberal en Berln occidental o entre
los judos del movimiento reformista en Nueva York o en Melbourne ".
660
c)
Si la fiesta de los zimos recuerda la existencia nmada de Israel, relacionndose luego con la fiesta de la liberacin y el nacimiento de la nacin, la fiesta de las Semanas recuerda el perodo
agrcola de Israel. Se trata de una fiesta rstica, una especie de
festival de la cosecha. Tambin esta fiesta sufrira ms tarde el in11
Die geistige Gestalt des gegenwartigen Judenlums: Herder Kotrespondenz, 22, 5 (mayo 1968), 221-223.
d)
661
662
El Secretariado General
fiestas ms antiguas se mantiene tambin en las otras tres ms recientes: Expiacin, Chanukkah y Vurim.
e)
El da de la Expiacin (Yom
Kippur)
f)
La Chanukkah
La fiesta de Purim
665
4.
Se trata de una curiosa fiesta, con muy escasa inspiracin religiosa. Se evita escrupulosamente pronunciar el nombre de Dios durante la narracin. Pero expresa estupendamente el destino que
cupo a tantos judos con motivo de los pogroms y persecuciones,
de forma que encaja perfectamente en los sentimientos de los modernos judos. Hay incluso varias celebraciones locales del Purim
(por ejemplo, el Wintz Purim de Francfort) que conmemoran el
acontecimiento de que los judos pudieran librarse ocasionalmente
de los males que les amenazaban. Ms que cualquier otra fiesta
juda, Purim est entretejido de folklore y costumbres locales. Se
ha sugerido tambin que quiz se trate de una fiesta de ao nuevo
que los judos pudieron tomar de Babilonia, ms que nada por el
detalle de los disfraces y las rondas de bebidas y tambin por la
falta de ambiente religioso en que se desarrolla esta fiesta. Lo cierto
es que Purim es la fiesta juda ms popular, y en modo alguno se
podra afirmar que carezca de importancia.
Es preciso tomar parte en esta fiesta que acabamos de describir, vivir la atmsfera peculiar que se crea con sus plegarias, himnos, ritos y smbolos para darse cuenta de que estas celebraciones
12
13
666
El Secretariado General
judo 14. El significado de esta destruccin, sin embargo, y de la subsiguiente edificacin de un templo pagano ha sido exagerado tanto
por judos como por cristianos, como si fuera la seal de que se
aproximaba el fin del mundo y una especie de sancin divina del
cristianismo 15. El nico resultado visible de aquella destruccin ha
sido un ritual ms sobrio en las fiestas judas, que ahora han de
adaptarse a una celebracin domstica o en sinagogas ordinariamente pequeas. Pero la conciencia de identidad juda permanece intacta en estas celebraciones simplificadas, sin templo.
La posible funcin del templo se ha vuelto a actualizar despus
de la guerra de los seis das, durante la que volvieron a recuperar
los judos todo el solar en que antiguamente se asentaba aqul w .
Los judos ortodoxos, que dominan el aspecto religioso en Israel,
no han hecho hasta ahora sugerencia alguna en orden a una posible
reedificacin del templo. No hay por qu asombrarse, teniendo en
cuenta que el culto judo se ha desarrollado totalmente al margen
del ritual sacrificial del templo. Todava en tiempos en que el templo exista, el ritual sacrificial haba empezado ya a mostrar rasgos
de una mayor espiritualizacin. Qu podra hacerse con un nuevo
templo? Reintroducir la liturgia sacrificial sera un anacronismo
que repugnara hasta a los ms conservadores entre los judos ortodoxos. Cmo podra reclutarse un nuevo sacerdocio segn las re-
14
W. Baier, Werden die Christen in der jiidischen Liturgie verwnscht?:
Orientierung, 32, 5 (15 marzo 1968), 57-58, y S. Lauer, Christendiskrimierung im jiidischen Gebet?; E. L. Ehrlich, Im Haus des Judentums gibt es
viele Zimmer: Christus en Israel, 32, 13 y 14 (15 y 31 julio 1968), 162 y 163.
15
La revolucin de Bar Kochba en 132-135 d. C. fue una amenaza mucho
mayor para el judaismo que la misma destruccin del templo. Que la destruccin del templo signific una verdadera ruptura en el desarrollo del judaismo
es aceptado por M. Noth, Geschichte Israels, Berln, 31965, 13-15 y 389-400;
C. Roth, A History of tbe ]ews, Nueva York, 31964, 111, piensa que la
destruccin nicamente significa algo para un perodo determinado; como
algo enormemente importante para el cristianismo ve aquella destruccin
S. G. F. Brandon, Tbe Fall of Jerusalem and tbe Christian Church, Londres,
2
1957, 249-251, y de este mismo autor, Jess and tbe Zeaots, Manchester,
1967, 281-282.
16
Der Streit um den jiidischen Gottesdienst auf dem Tempelberg: Herder
Korrespondenz, 21 (1967), 473-474. Cf. C. Thoma, Die Zerstorung des
Tempels von Jerusalem (A. D. 70) ais Wende, en Auf den Trmmern des
Tempels, Viena-Friburgo-Basilea, 1968, 59.
>
667
17
gion .
A esto hemos de aadir una tradicin juda que nos recuerda el
rabino jefe Nissim, segn el cual el tercer templo ser reconstruido
por Dios mismo. Si bien no hay que aceptarla como una especie de
dogma, entre los judos es creencia general que el templo ser restaurado al fin de los tiempos. Pedir por la restauracin del templo
en este sentido se ha convertido en una obligacin. Pero este templo, que habr de ser reedificado al final de los tiempos, no lo ser
por manos humanas, sino por Dios mismo. Todo esto habr de ser
entendido en un sentido escatolgico y espiritual. Es un hecho que
los judos, en general, rechazan intentos como el que llev a cabo
el rabino jefe del Ejrcito israel, J. Goren, por reavivar la memoria
del antiguo templo por medio de la explotacin del sentimiento
nacional. El rabino Goren dirigi el pasado ao, el 9 de Aw, aniversario de la destruccin del templo, un servicio religioso pblico
en la explanada del templo, que haba sido conquistada durante la
guerra de los seis das. Para la autoconciencia religiosa del judaismo
siempre ser ms importante el que siga habiendo judos que acudan a orar al Muro de las Lamentaciones a fin de descubrir cul es
su misin en esta edad moderna.
5.
El Secretariado General
en muchas de estas celebraciones se d un margen a la improvisacin. En Furim, este elemento de la improvisacin ocupa amplio
lugar, pero tiene un carcter ms bien profano. En las restantes
celebraciones, el margen concedido a la improvisacin se sita ms
bien en la fiesta domstica, pero se da tambin en los actos de plegaria que tienen lugar en la sinagoga. Esto vale especialmente a
propsito de los cuatro das que an no hemos mencionado, que
recuerdan las fechas histricas relacionadas con la destruccin del
templo. El ms importante de ellos es Tishoh Bo'Ov, el 9 de Ov
(julio-agosto). Los otros tres son: el 10 de leves (diciembre-enero),
en que se conmemora el comienzo del sitio de Jerusaln; 17 de
Tammuz (junio-julio), en que se hizo una brecha en el muro de la
ciudad santa; el 3 de Tishri (septiembre-octubre), que recuerda el
asesinato del gobernador de Judea por Nebuchadnezzar, acontecimiento que marc el comienzo del exilio. El primero de estos das
aciagos conmemora la destruccin del templo por los babilonios
en 568 a. C. Pero esta misma fecha sirve para recordar el destierro
de Espaa sufrido por los judos en 1492 y la expulsin de todos
los judos que vivan en las provincias fronterizas de Rusia, en 1915.
Como estos das no estn mencionados en la Torah, la forma de
celebrarlos vara de una comunidad juda a otra. Incluso ocurre
que los judos reformistas no los celebran en absoluto, pues piensan que la destruccin del templo no es motivo para guardar luto.
Para ellos, aquel acontecimiento marc un nuevo comienzo en la
existencia de los judos, trgico sin duda, pero que en resumidas
cuentas ayud a los judos a hacerse ms conscientes de su nueva
misin: ser luz para toda la humanidad 18 .
aclarado. Se pueden discernir algunas influencias marginales cristianas en la celebracin de la fiesta de Chanukkah. Tanenbaum se
refiere tambin a la fiesta de Pentecosts, que conmemora el don
de lenguas en aquel primitivo acontecimiento cristiano en que se
celebra la -vocacin universalista del cristianismo. Un Midrash posterior relata algo parecido en relacin con la fiesta de las Semanas.
Segn esta fuente, la Torah no fue entregada slo a los judos. Las
tablas de h ley fueron dadas a Moiss en el desierto, una especie
de tierra de nadie, que por no pertenecer a nadie es propiedad de
todos. El Midrash dice que la voz de Dios se reparti en setenta
lenguas de fuego, porque setenta eran los lenguajes que se afirmaba
existan en el mundo. De esta forma trata el Midrash de demostrar
que la Torah es universal, para toda la humanidad.
El elemento especficamente tnico que tienen las fiestas judas,
con la consiguiente referencia a esta tierra, al aqu y ahora, est
demasiado acentuado como para suponer mayores influencias cristianas, pues las fiestas cristianas estn mucho menos ligadas a un
pueblo determinado y tienen un carcter ms universal y una orientacin ms marcada hacia el ms all. En cuanto a las fechas en
que se celebran las fiestas, salta a la vista una cierta correspondencia, pero ello quiz sea debido a que ocurra ya con las fiestas religiosas ms antiguas. Ya hemos sealado que varias fiestas judas no
son tan absolutamente originales como a primera vista podra parecer, y ello es cierto tambin a propsito de la Pascua, con toda
la importancia que sta pueda tener. Algunos de sus elementos fueron tomados, con toda probabilidad, de Egipto o incluso de otras
culturas ms antiguas. Y, por supuesto, tampoco los judos se ven
libres de problemas a propsito de sus fiestas. Esto es particularmetne cierto tratndose de los judos reformistas, que intentan
alcanzar una visin menos cerrada que los ortodoxos acerca del
significado del judaismo. Debido, sin embargo, a la aparicin del
Estado de Israel, muchas de estas fiestas han ganado en importancia, si bien esto trae consigo el peligro de que pueden ser explotadas con fines nacionalistas o polticos. No se da, por consiguiente,
un problema efectivo de secularizacin, como ocurre con la celebracin de los acontecimientos de la salvacin entre los catlicos.
668
6.
669
7.
Dado que toda la liturgia juda estaba muy estrictamente regulada segn una distribucin de tiempos y horas, el culto del templo
fue desde muy antiguo exclusivamente para los hombres. Las mujeres estaban dispensadas. Incluso en las modernas sinagogas se
reserva un lugar especial para las mujeres, s bien las comunidades
de judos liberales tienden a suprimir esta segregacin. Pero en las
celebraciones domsticas es obvio que las mujeres desempean un
papel importante. Con frecuencia, la mujer es el personaje principal que se celebra en la fiesta: Dbora y Jael fueron cantadas como
heronas de Israel (Jue 4,5); Atala ocup el trono de Jud durante
muchos aos (2 Re 11); la profetisa Huida era consultada por los
ministros del rey (2 Re 22,14ss) y los libros de Judit y Ester relatan cmo el pueblo se salv por la intervencin de una mujer.
8.
Todo lo que llevamos dicho demuestra claramente que el desarrollo de un sentimiento de autoidentificacin y la posesin de la
tierra son, para el pueblo, aspectos clave de la historia de la salvacin. Ambos elementos han de ser entendidos en sentido concreto,
pero al mismo tiempo quedan abiertos a una interpretacin ms
espiritual. Para decirlo en trminos concretos: la promesa divina
de dar a Israel una tierra, ha de ser entendida necesariamente en
el sentido de un Estado propio? Una figura proftica como Martin
Buber distaba mucho de semejante conviccin19. Pero los profetas,
con frecuencia, son seres solitarios, y Martin Buber no es una excepcin. No puede afirmarse que estos puntos de vista sean compartidos ampliamente por el judaismo, aunque hayan tenido suma
importancia en orden a dar un nuevo relieve al mensaje judo en
19
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1
672
El Secretariado General
COLABORADORES DE ESTE NUMERO
que los lmites entre las distintas escuelas de pensamiento son tan
indefinidos, resulta difcil colocar etiquetas a los diferentes autores.
No hay un patrn dogmtico con que medir sencillamente el judaismo; solamente la prctica de la Torah sirve para determinar
si alguien es judo. El lazo ms estrecho que une a todos ellos es
su destino comn. Y es precisamente este destino comn lo que
ms vivamente destaca en sus celebraciones litrgicas, dando a stas
toda su importancia. El nexo entre un judo practicante que vive
en una u otra nacin, un sionista arreligioso que acepta nicamente
el nexo tnico y un nacionalista israel arreligioso, es algo que slo
existe en la mente de estos israelitas, que identifican la religin tradicional con la conciencia nacional. En cualquier caso, los judos
llevan sobre s demasiadas cicatrices como para ver en la celebracin de su historia nada ms que una simple conmemoracin litrgica. Se estremecen cada vez que contemplan que aquel pasado an
no ha muerto.
SECRETARIADO GENERAL,
con la colaboracin de
E. EHRLICH
M. TANENBAUM
PIERRE GRELOT
Naci el 3 de junio de 1926 en Nueva Orlens (Luisiana, Estados Unidos) y fue ordenado en 1950. Estudi en Roma (Universidad Gregoriana e Instituto Bblico) y obtuvo los grados de licenciado en teologa y en Sagrada Escritura. Es miembro de la Comisin
para la reforma constitucional de su Congregacin (esc) y del Consejo de edicin del Yearbook of Liturgical Studies (desde 1960).
Podemos citar entre sus obras God exists. The Biblical Record of
God's Self-Revelation (Dios existe. El relato bblico de la autorrevelacin de Dios), Notre Dame (Indiana, Estados Unidos), 1963,
y God speaks to Aten. TJnderstanding the Bible (Dios habla a los
hombres. Cmo entender la Biblia), Notre Dame, 1964. Es colaborador de Catholic Biblical Quarterly.
EDWARD J. KILMARTIN
Naci el 13 de julio de 1932 en Rotterdam (Holanda) y es pastor de la Iglesia Reformada Libre de Bruselas. Estudi en la Universidad libre de Amsterdam y en la Escuela Superior de Teologa
de Kampen. Doctorandus en teologa, es secretario nacional del
Consejo protestante belga para las relaciones entre el judaismo y el
cristianismo. Est especializado en rabinismo.
JEAN GIBLET
Naci el 25 de mayo de 1918 en Nivelles (Blgica) y fue ordenado en 1943. Estudi en la Universidad Catlica de Lovaina y en
la Universidad Gregoriana de Roma, pasando despus al Instituto
Bblico. Es licenciado en filosofa y en ciencias bblicas y doctor en
teologa. Ensea exgesis del NT, ambiente neotestamentario y
griego bblico en la Universidad Catlica de Lovaina desde 1956.
Entre sus obras es de mencionar Les Douze. Histoire et thologie,
en la publicacin colectiva Aux origines de l'Eglise, Tournai, 1964.
ANGELO PENNA
675
Benedictino. Naci el 28 de julio de 1909 en Metz y fue ordenado en 1935. Estudi en la Universidad de Bonn y en el Pontificio
Ateneo de San Anselmo (Roma). Es doctor en filosofa (1935) y
catedrtico de filosofa cristiana (1958). Desde 1967 es profesor
de fdosofa cristiana en la Universidad de Salzburgo (Austria);
desde 1963 ocupa la presidencia del Pontificio Instituto de Filosofa en la misma ciudad. Mencionemos entre sus obras gape. Die
Liebe ais Grundmotiv neutestamentlicher Thologie (gape. El
amor como motivo bsico de la teologa del NT), Dusseldorf, 1951.
JOSEPH ERNST
Naci el 18 de enero de 1913 en Bochum (Alemania) y fue ordenado en 1938. Adems del doctorado en teologa (1949), ha obtenido la ctedra de exgesis del Nuevo Testamento (1952). Es profesor de exgesis del Nuevo Testamento en el Estudio de Filosofa
y Teologa de Erfurt (Alemania) desde 1953. Entre sus numerosas
obras sealamos Worte des Herrn (Palabras del Seor), Leipzig,
"1966, y Der Abendmahlsbericht Lukas 22,7-38 (El relato de la
Cena en Lucas 22,7-38), Leipzig, 1966.
HERMN SCHMIDT
ERNST EHRLICH
Naci el 27 de marzo de 1921 en Berln y pertenece a la religin juda. Estudi en la Universidad de Basilea (Suiza) y obtuvo
el doctorado en filosofa en 1953. Es secretario general de la Amistad Judeo-Cristiana en Suiza y director europeo de Ben Berith.
Ha publicado Kultsymbolik des Alten Testaments und des nachbiblischen Judentums (El simbolismo en el culto del AT y del
judaismo posbblico), Stuttgart, 1959, y Der antike jdische Staat
(El antiguo Estado judo), Hannover, 1964.
MARC TANENBAUM
Naci el 13 de octubre de 1925 en Baltimore (Maryland, Estados Unidos) y es rabino. Estudi en el Jewish Theological Seminary of America, en la Universidad John Hopkins de Baltimore y en
la Universidad Yeshiva de Nueva York. Es director nacional para
asuntos ecumnicos e interreligiosos del American Jewish Committee (Nueva York). Ha publicado A Guide to Jewish Traditions and
Holy Days (Gua para las tradiciones y das santos judos) y JewishChristian Dialogue (El dilogo judeo-cristiano), Washington, 1966.