Universidade Federal do Rio de Janeiro

Museu Nacional
Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social

histrias de cachaa e povos indgenas

camila becattini pereira de caux

Rio de Janeiro
2011

Universidade Federal do Rio de Janeiro

Museu Nacional
Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social

histrias de cachaa e povos indgenas

camila becattini pereira de caux

Dissertao de Mestrado apresentada ao

Programa de Ps-Graduao em
Antropologia Social do Museu Nacional
da Universidade Federal do Rio de
Janeiro, como requisito parcial
obteno do ttulo de Mestre em
Antropologia Social.

Orientador:
Prof. Dr. Eduardo Viveiros de Castro

Rio de Janeiro
2011

ficha catalogrfica

Caux, Camila Becattini Pereira

Histrias de cachaa e povos indgenas/Camila Becattini Pereira de
Caux Rio de Janeiro: UFRJ/MN, 2008.
xi; 181 ff.
Orientador: Eduardo Viveiros de Castro
Dissertao (Mestrado em Antropologia Social) UFRJ, Museu
Nacional, Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social, 2011.

1. Antropologia. 2. Etnologia Amerndia. 3. Consumo de Destilados. I.

Viveiros de Castro (orient.). II. Universidade Federal do Rio de Janeiro,
Museu Nacional. III. Ttulo

histrias de cachaa e povos indgenas

camila becattini pereira de caux

Dissertao de Mestrado apresentada ao

Programa
de
Ps-Graduao
em
Antropologia Social do Museu Nacional da
Universidade Federal do Rio de Janeiro,
como requisito parcial obteno do ttulo
de Mestre em Antropologia Social.

_______________________________________________
Prof. Dr. Eduardo Viveiros de Castro PPGAS/MN/UFRJ
(orientador)

_______________________________________________
Prof. Dr. Mrcio Goldman PPGAS/MN/UFRJ

_______________________________________________
Prof. Dr. Renato Sztutman PPGAS/USP

_______________________________________________
Profa. Dra. Aparecida Vilaa PPGAS/MN/UFRJ
(suplente)

_______________________________________________
Prof. Dr. Eduardo Viana Vargas PPGAN/UFMG
(suplente)

Rio de Janeiro, 25 de fevereiro de 2011

resumo

Caux, Camila Becattini Pereira. Histrias de cachaa e povos indgenas.

Dissertao de Mestrado em Antropologia Social: Museu Nacional/UFRJ. 2011.

Nesta dissertao, procuro fazer uma reflexo sobre a bibliografia que se dedica a discutir
o consumo regular e excessivo de destilados por povos indgenas no Brasil.
Convencionalmente chamado de alcoolismo indgena, esse consumo tem sido
considerado um dos maiores problemas enfrentados pelos ndios em seu cotidiano e tem
sido frequentemente alvo dos programas de Sade Pblica. Na Parte I desse trabalho,
busco perceber o conjunto de recursos geralmente acionados por essa literatura para
refletir sobre o tema do alcoolismo indgena. Detenho-me mais demoradamente em trs:
em primeiro lugar, na noo de cultura; em seguida, nas consequncias do contato com a
frente de expanso colonial e na violncia decorrente das bebedeiras; e, por ltimo, nos
projetos de interveno sanitria. Aps essas anlises, e tendo percebido alguns espaos
que essas discusses costumam deixar em aberto, prossigo para a Parte II. Nela, procuro
fazer um apanhado de narrativas com nfase mais etnogrfica, que mostram, em meio ao
emaranhado de sentidos encontrados pelos indgenas em sua vida atual, interessantes
motivaes e sentidos para a sua embriaguez por destilados.

palavras-chave:

Etnologia Amerndia; Antropologia; Bebidas Destiladas; Alcoolismo Indgena.

abstract

Caux, Camila Becattini Pereira. Histrias de cachaa e povos indgenas.

Dissertao de Mestrado em Antropologia Social: Museu Nacional/UFRJ. 2011.

In this work, I propose a discussion on the literature around regular and excessive
consumption of spirits (distilled alcohol) by indigenous peoples in Brazil. Conventionally
glossed as indigenous alcoholism, this consumption has been thought to be one of the
main problems which the native people have to deal with in their quotidian life, and it
has been an important focus of public health policies agenda. In the first part of this
work, I outline a set of resources usually employed by the literature to conceive indigenous
alcoholism. Three of them are more closely examined: the notion of culture; violence and
the consequences of contact with colonial and national agents; and the projects of
sanitary intervention. After these analyses, which display the spaces usually not
approached by the literature, I proceed to the second part. Here, I attempt to assemble
some narratives with ethnographic emphasis. In these narratives, the motivations for the
Amerindians drunkenness are to be found among the many senses of their
contemporary lives.

key-words:

Amerindian Ethnology; Anthropology; Spirits (distilled alcohol); Indigenous Alcoholism.

para v clia, que gostava de joo.

para d. dria, que gostava do mundo.

agradecimentos

Aos Asurini, que me receberam em sua aldeia, compartilharam conversas e momentos e

tanto me ajudaram. Tambm a funcionrios da FUNAI de Marab, que me ajudaram
com questes logsticas e administrativas.
A Eduardo Viveiros de Castro, meu orientador, pela atenciosa correo desse texto, pelas
oportunidades e pelos valiosos conhecimentos.
A Mrcio Goldman, Renato Sztutman, Aparecida Vilaa e Eduardo Vargas, por terem
aceitado to gentilmente fazer parte de minha banca.
Aos professores do Museu Nacional, pelas interessantes aulas. s bibliotecrias e as
secretrias, que foram sempre to cuidadosas e prestativas. CAPES e FAPERJ pelas
bolsas durante esse perodo e ao PPGAS pelo auxlio financeiro ao campo.
Aos autores que to prontamente me disponibilizaram suas teses e artigos: Renato
Sztutman, Marco Antnio Gonalves, Maximiliano Sousa, Larcio Fidelis Dias, Ana
Alvarenga, Rosngela Tugny, Joo Pena. Agradeo tambm Lcia Andrade.
minha famlia, que respeitou como ningum meu retiro nos ltimos tempos, assim
como soube bem quando desobedec-lo. Agradeo pela amizade e fora.
Ao Bruno, meu namorado, por todos os raptos, que fizeram no s as pausas desse
trabalho, como a fora pra continuar. Espero que ele esteja pronto para o doutorado!
A alguns amigos que leram partes desse trabalho e deram inestimveis sugestes:
Levindo Pereira, Brisa Cato, Luisa Girardi, Bruno Rocha, Claudia Bongianino, Rogrio
Pateo, Luisa Reis. A Carlos Gomes, com sua ajuda nica na reviso. s Luisas Girardi e
Reis, que me ajudaram com as tradues estrangeiras.
Aos colegas do Museu Nacional. Em especial a Guilherme Heurich, que passou pelos
mesmos passos que eu, e a Orlando Calheiros, sempre muito generoso.
A Armando Barros, que me propiciou no s abrigo, mas apoio inestimvel no meu
primeiro ano de mestrado. Gostaria que ele estivesse aqui para compartilhar os
resultados desse projeto, pelo qual ele mostrava tanto interesse.
E agradeo, enfim, a um sem nmero de amigos. Brisa, que sempre, com tanto
carinho, meu cho. Lu Girardi, que dividiu a casa, mas tambm palavras, cafs,
bebedeiras, aflies, opinies polticas, preguoaas e diverses. Ao Otvio e nossos fusos
horrios. Fernanda, ao Claudio, Marjorie, Fl, Anninha, ao pequeno Lorenzo e
Lourdinha. s meninas, Lu Reis, Claudia, Raquel, Jlia, Amanda, Juzona. A Bruno e
Carlinhos. Ruth Beirigo e ao Rogrio Brittes. Ao Levindo. Maria Luisa Freitas.
Mara e Mayra. Cris Barra, ao Rafael Barbi, Ana Alvarenga. Nomia.

nem tudo que torto errado

vide as pernas do garrincha
e as rvores do cerrado
(Nicolas Behr)

sumrio
!
introduo ...........................................................................................................................................1!
parte I
algumas histrias...........................................................................................................................22!
captulo 1
o percurso do lcool .................................................................................................................23
captulo 2
como se define o alcoolismo indgena:
a cultura.................................................................................................................................48
captulo 3
quando se conhece o alcoolismo indgena:
o contato............................................................................Error! Bookmark not defined.
captulo 4
como se age sobre o alcoolismo indgena:
a sade pblica.....................................................................................................................111
parte II
outras histrias .........................................................................Error! Bookmark not defined.!
eplogo .............................................................................................................................................163!
bibliografia consultada .....................................................................................................................175!

introduo

Sat e o karowara.
Certa tarde, durante minha breve experincia de campo entre os Asurini do rio
Tocantins1, estvamos Iara e eu na sala que serve de consultrio odontolgico da aldeia
Trocar. Iara uma agente indgena de sade. Pouco tempo antes, ela ajudava a organizar
a fila para os atendimentos, mas agora ela havia entrado para descansar e fugir do sol.
Estvamos sentadas e observvamos o movimento que se passava no exterior do
cmodo. Nesse momento, Iara comeou a me contar sobre o antigo paj Nakawa. Ela
me disse que esse xam jamais deixava um dentista encostar em sua boca. Ela explicou o
motivo: nas gengivas, entre os dentes e os lbios, onde se alojam os karowara. Caso
mexessem nessa regio, eles seriam expostos e poderiam ir embora.
Nakawa morrera treze anos antes, por mordida de cobra, e ningum tomou seu lugar
desde ento. Iara me disse que, para ser paj, era necessrio ter esses karowara, uma
substncia como um dentinho de peixe ou uma espinha que se consegue com o
sawara, o esprito-ona. Ela acrescentou que os trs caciques atuais tambm possuem essa
substncia, mas a receberam do prprio Nakawa. Eles no continuaram o aprendizado
Os Asurini so uma etnia da famlia lingustica Tupi-Guarani que vive na Amaznia oriental, na margem
esquerda do rio Tocantins, no Par. Meu trabalho de campo durou cerca de um ms, entre maio e junho de
2010.

necessrio para se tornar xams e, portanto, no obtiveram, daquele esprito, o karowara.

Por isso, eles no sabem fazer curas. Nas festas, porm, aps alguns dias de danas e
fumo, eles podem, certas vezes, pegar karowara. Ela contou que eles comeam a fazer o
barulho de um pssaro e a bater os dentes e, a, as pessoas j sabem o que fazer:
necessrio correr, pegar um pintinho e jogar para eles. Eles iro morder, arrancar a
cabea do bicho, o pinto sai ainda andando, ela certificou. Todavia, caso eles no
consigam animais, eles iro correr atrs das pessoas, morder algum, deixando essa
pessoa doente.
A antroploga Lcia Andrade, quase 30 anos antes, esteve entre esses mesmos ndios,
quando escutou muitas histrias sobre o karowara. Embora ela no tenha ido ao campo
com o objetivo de estudar esse tema, a pesquisadora notou que essa era a conversa que
mais lhes interessava na poca. Muito se falava sobre os seres sobrenaturais, sobre
xamanismo, sobre o karowara. Este, ela qualificou como uma substncia-fora: eram os
dentes e ossos jogados por espritos da mata (Takwitimasa) nos humanos e, ao mesmo
tempo, uma potncia xamnica prpria do paj, adquirida por meio de seu contato com
sawara. Era tanto o que causava doenas quanto a fora necessria para sua cura.
Assim como me contou Iara, Andrade tambm assinalou que, durante os rituais, essa
fora podia ser colocada pelo xam no corpo de um adulto, a seu pedido2. Nessas
ocasies, Nakawa enrolava o karowara com o cigarro de tawari e passava-o para o
homem, que o fumava. Como descreveu um deles, Purak, para a pesquisadora, sente-se
vontade de tossir e tonteira, como quando bebe bebida alcolica (1992: 95).
Entretanto, necessrio continuar fumando, tragando fortemente, at sentir, na garganta
ou na boca, a substncia. A o homem perder suas foras e dever ser amparado. Com
isso, ele experimentar um pouco da potncia xamnica (ibid.).
De todo modo, Andrade presenciou momentos em que o paj ou outro adulto pegam
karowara. A pesquisadora descreve um episdio que acompanhou em uma festa do
tabaco: Karo (um dos caciques atuais) fumou tawari e, em seguida, comeou a tremer.
Nakawa, percebendo sua fraqueza, procurou acalmar seu karowara com a ia, a varinha

Porm, carece ressaltar que possuir o karowara em seu corpo exige uma srie de responsabilidades e
cuidados, que demandam no s conhecimentos rituais e cosmolgicos, mas tambm preocupaes sociais,
como resguardos sexuais, jejuns, abstinncia de bebidas. Por esses motivos, Purak contou-me que os
jovens atuais no podem possuir karowara: eles bebem, namoram, ele disse ou seja, no se privam das
diverses.

com rabo de macaco da noite; sem sucesso, porm, Karo se ps a correr pelo ptio da
casa de danas. Aps uma volta, ele abandonou o recinto e se dirigiu para a aldeia,
procura de sangue para devorar. Logo depois, ele desmaiou. Carregado por outros ndios
para a tokasa, uma casa cerimonial, jogaram-lhe um pinto vivo; ele o mordeu, e logo
desmaiou novamente. Caso ele no encontrasse (ou recebesse) um animal para comer,
Andrade comentou, a respeito, ele morreria o karowara morderia seu corao,
provocando sua morte (1992:114).
Devo dizer que eu tambm havia ido aos Asurini com inteno refletir um pouco mais
sobre o karowara. Interessava-me a maneira como as doenas trazidas por essa substncia
podiam relacionar-se com os atendimentos sanitrios brancos, continuamente
fornecidos por meio das polticas nacionais de ateno sade indgena. Ao longo de
minha visita, porm, o que ficou claro desde o incio que esse assunto no estava
presente na fala do dia a dia. Talvez entre os mais velhos, que conversavam entre si na
gira (a gria, sua lngua), esse tema podia ainda ser motivo de preocupaes; no
entanto, isso era algo que eu no poderia perceber, dada minha incompreenso de seu
idioma. De todo modo, esse jamais surgia espontaneamente na fala de meus
interlocutores. Quando eu incitava o assunto por meio de perguntas, recebia respostas.
Mas, ainda que elas no fossem evasivas, como era comum, logo a conversa mudava de
tema para algo que lhes chamava mais a ateno3.
Foi justamente por esse motivo que aquela narrativa de Iara, no consultrio
odontolgico, marcou-me. Essa indgena no s mencionou caractersticas fundamentais
sobre o karowara, como especificou tambm vrios aspectos da prtica do xamanismo.
No bastando, ela ainda considerou interessante acrescentar uma curiosidade, algo que
havia despertado sua ateno nos ltimos tempos. Iara me disse que Sat, um Asurini
que rodeava seus 25 anos, tambm pegava karowara. Mas duas coisas faziam desse fato
um estranho acontecimento. Em primeiro lugar, Sat no possua karowara. Por ser ainda
jovem e por mostrar uma certa predileo por momentos de divertimento (como
bebedeiras e namoros), Sat jamais recebeu essa substncia do paj ou de outro adulto4.

Entretanto, essa situao pode ser diferente quando o Dia do ndio se aproxima, no ms de abril. Nessa
poca, os Asurini fazem uma festa de cerca de um ms, com muito canto, dana e tabaco. A, eles me
disseram, trs ou quatro ancios podem pegar karowara.

Eu no tive informaes de adultos que pudessem colocar o karowara no cigarro. No entanto, na

dissertao de Lcia Andrade, a autora conta que outro adulto podia faz-lo: Takamuna, um homem
casado, de meia idade, filho do falecido Amatasairohoa, lder a paj do grupo do Pacaj [terra que os

Em segundo lugar, e talvez mais estranho, esse rapaz pegava karowara por meio da
embriaguez de cachaa, e no pela fumaa do tabaco. Iara contou ento que, s vezes,
quando muito bbado, Sat comeava a bater os dentes, assim como fazem os homens
na festa do tawari, e, com fome de sangue, corria aldeia afora. Era necessrio, como
vimos acima, jogar-lhe um pinto vivo.
Foi ento, por meio da narrativa de Iara, que eu pude reencontrar o tema que,
inicialmente, tinha me proposto. Se eu no escutava muito sobre o karowara no cotidiano,
posso dizer, ao contrrio, que eu muito ouvia falar sobre as bebedeiras na aldeia. E no
era s dos ndios que eu percebia essas conversas. Antes mesmo de visitar os Asurini, eu
recebi vrios alertas sobre o hbito de bebedeiras que aquele povo progressivamente
contraa. Fui avisada tambm sobre uma possvel desestruturao da aldeia, em funo
de sua vizinhana com a cidade de Tucuru, a somente 24km de distncia.
Quando cheguei aos Asurini, no entanto, deparei-me com uma aldeia organizada e
acolhedora. Certamente, muito havia mudado desde o contato com as frentes de
expanso, na dcada de 50, e, principalmente, desde a pesquisa de Lcia Andrade (na
dcada de 1980)5. Sobretudo a partir do incio dos anos 90, quando o acesso a Tucuru
foi facilitado pela abertura de uma rodovia, as transformaes se intensificaram. Agora,
era muito mais fcil e rpido visitar a cidade dos brancos, assim como adquirir seus bens.
Alm disso, com a criao de polticas governamentais especficas para povos indgenas,
foram construdos um posto de sade e uma escola na terra indgena (T.I.). Estes, alis,
pareciam figurar, muitas vezes, como o centro da aldeia. Sempre havia pessoas por perto,
passando, observando, esperando. A enfermaria, principalmente, parecia especialmente
atrativa: muitos habitantes a visitavam diariamente, na busca constante por
medicamentos, consultas e medies.
Nesse contexto, o que eu percebi como preocupao dos indgenas foi a embriaguez
recorrente de alguns jovens ou adultos. A cachaa fazia parte de muito do que se falava.
Presenciei ali episdios de bebedeiras, alguns deles seguidos de brigas ou conflitos. Essas
situaes logo se tornavam o assunto dos prximos dias, e no s entre os indgenas,
como entre os brancos que vivem nas aldeias, que prestam servios como professores,
Asurini reivindicam como sua origem]. Ele no considerado um paj, mas detm vrios conhecimentos
relacionados ao xamanismo (1992:96)
A comear pela populao, que passou de 26 pessoas, em 1961 (quase 10 anos aps o contato regular),
para 191, em 1990, e 510, em 2010

enfermeiras, funcionrios da Funai e da escola. Para estes, as bebedeiras configuravam-se

como o grande problema atual da aldeia. A cada momento, sugeriam-se possveis formas
para a soluo do alcoolismo. Ouvi aventarem-se possibilidades variadas, como a de
uma professora que defendia a contratao de um psiclogo para a aldeia, ou a de um
funcionrio que sugeria a entrada da Igreja Universal do Reino de Deus na terra indgena.
Em meio a essas constantes preocupaes com as bebidas, a meno de Iara sobre Sat e
o karowara me chamou ateno. Foi precisamente esse comentrio que me fez refletir
sobre o que mais a embriaguez de cachaa podia dizer. Eu tinha em mente, ento, a
disjuno clssica entre as prticas rituais Tupi, que envolvem seja o cauim alcolico, seja
o tabaco: o primeiro, bebido nos festins que congregam grupos aliados, associado aos
motins de guerra e vingana; o segundo, utilizado em sesses de cura e de viagens
xamnicas, um meio de acesso ao mundo sobrenatural. As bebidas destiladas
consumidas pelos Asurini parecem conjugar caractersticas de ambos. Como o cauim,
elas so consumidas em grupo, incessantemente, at que elas terminem ou que os
bbados acabem desmaiados; alm disso, suas bebedeiras tambm podem se reverter em
encontros furtivos entre casais, ou ainda, muito frequentemente, em episdios de
violncia. Como o tabaco, por outro lado, elas propiciavam que um jovem pegasse
karowara, assim como os adultos o fazem aps muito danar e fumar. Com essas
reflexes, passei a me interessar tambm pelo consumo de bebidas destiladas.

O problema do alcoolismo.
Uma vez de volta do campo e inquieta com as conversas que tanto ouvi dos Asurini,
resolvi buscar publicaes que versassem sobre as novas bebedeiras propiciadas pelas
fortes bebidas dos brancos. Encontrei a uma grande quantidade de textos que se
direcionavam ao consumo exagerado de algumas substncias, como: cachaa, cerveja,
vinhos, whisky, lcool domstico, perfume, desodorante, acetona e, em algumas
circunstncias, at mesmo o cauim (mas agora com novas caractersticas de distribuio e
consumo). Essa literatura que coletei apresenta, em sua maioria, uma especificidade: ela
se prope o objetivo de procurar mecanismos culturalmente diferenciados para a
reduo ou a supresso do problema do abuso de bebidas alcolicas por povos
indgenas, ou, mais tecnicamente, o problema do alcoolismo indgena. Foi a, no
6

ensejo dessas leituras, que minha dissertao deixou de ter como tema os prprios
Asurini e passou a se direcionar para o estudo desses textos.
O problema do alcoolismo foi algo que prendeu minha ateno desde o incio. Pus-me
a buscar os elementos levantados pelos textos para declarar que esse consumo fosse um
problema. No que eu considerasse que no o fosse, mas esse era o ponto eu no
pensava que ele necessariamente devesse s-lo. Entre os Asurini, parecia-me, as
bebedeiras eram um grande sofrimento, uma dificuldade, e tambm um tema, isto ,
algo que ocupava seus pensamentos e os preocupava. De certo modo, elas configuravam,
sim, um problema. Porm, no estava certa se esse problema dos Asurini era o mesmo
que o dos funcionrios da FUNASA6, da FUNAI, da Escola ou, ainda, o dos habitantes
da cidade vizinha, que poucas relaes mantinham com os ndios em seu cotidiano.
Percebi, aps isso, que as bebedeiras dos ndios pareciam ser tambm um problema para
muitas outras instncias, s vezes muito distantes das realidades indgenas, como a mdia
brasileira, por exemplo, que noticia, com certa frequncia, o alcoolismo indgena7.
De todo modo, o abuso de bebidas configurava, tambm, claro, um problema para a
literatura que procurava refletir e intervir sobre o alcoolismo indgena. Nesses textos,
podem-se encontrar listadas vrias situaes associadas ao consumo. Estas consistem
tanto nas tragdias que podem ocorrer quando os ndios bebem como violncia
domstica, atropelamentos, brigas, suicdio etc. quanto nos efeitos fisiolgicos que
acontecem de tanto os ndios beberem como cirrose, pancreatite, anemia etc. Assim,
percebi que muito do problema do alcoolismo se constitui a partir de seu vnculo com
essas conexes de diversas naturezas.

Sobre percepes de profissionais de sade brancos que trabalham nas aldeias, uma pesquisa de Melo et
al. retraa as associaes com o alcoolismo feitas por funcionrias do Distrito Sanitrio Especial Indgena
Potiguara, na Paraba em geral, enfermeiras que trabalham h pelo menos 4 anos nas aldeias. As falas
foram coletadas pelas autoras e reunidas em um corpus de entrevistas, a partir do qual as autoras
discriminaram as palavras mais recorrentes para caracterizar o hbito de beber indgena. Suas concluses
foram que: Nesta categoria [definies de alcoolismo], a palavra lcool (k2 =21) mostra-se significativa,
estando relacionada a outras, como: ruim, distrbio, algo facilitador nas relaes interpessoais, droga,
hbito, vcio, um meio de diverso, uma coisa malfica (Melo et al., 2009: 6). Elas trazem exemplos de
falas das enfermeiras: Acho que um distrbio que h na pessoa em conseqncia de vrios fatores,
como depresso e falta de amor (enfermeira). Justamente, porque um vcio, a busca do lazer na
bebida. Aquela sensao de prazer de alegria e tudo (enfermeira). (Melo et al., 2009: 6).

Vale lembrar, para isso, as recentes reportagens do Fantstico (RedeGlobo) que tocam no assunto: a do
dia 26/12/2010, sobre criao de uma milcia Tikuna com o fim de dar conta do problema das bebidas,
disponvel no site: http://fantastico.globo.com/Jornalismo/FANT/0,,MUL1637928-15605,00.html; e a do
dia 30/01/2011, sobre a venda de mulheres indgenas kaiwow e terena e a conexo com o lcool,
disponvel em: http://fantastico.globo.com/Jornalismo/FANT/0,,MUL1644866-15605,00.html.

Alguns dos programas de interveno sobre o alcoolismo especificam que o primeiro

passo de suas aes perceber se o consumo de bebidas, em uma etnia especfica,
considerado um problema pelos indgenas que moram ali (cf. Ferreira, 2004b; Oliveira;
2004). O Diagnstico Antropolgico Participativo sobre a Manifestao do Alcoolismo entre os Povos
Indgenas: subprojeto Mby-Guarani, por exemplo, teve essa como sua primeira atribuio
(Ferreira, 2004:90). Entretanto, a esse respeito, Luciane Ouriques Ferreira, a antroploga
convidada pela FUNASA a realiz-lo, pontuou:
Tenho como hiptese que o prprio processo de pesquisa deste Diagnstico pode ter
sugerido aos Mby-Guarani pensar o uso de bebidas alcolicas como uma questo de sade e
doena. Na medida em que instituies da sociedade ocidental, responsveis pela assistncia
sade indgena (FUNASA), detm sua ateno sobre esta problemtica, criando um debate
sobre o tema, pode desencadear um intenso processo cultural de construo da doena
alcoolismo entre os Mby-Guarani, desencadeado por estas relaes intertnicas (2002: 5859, nota 25).

O problema das bebedeiras para os Mby, portanto, pode ter sido despertado pela
insistncia e priorizao do tema pelos programas ocidentais de sade. Larcio Fidelis
Dias intui algo semelhante a partir de uma entrevista com um funcionrio indgena:
Fica evidenciado que o auxiliar de enfermagem indgena avalia o problema do alcoolismo
de acordo com aquilo que lhe foi ensinado durante o curso de enfermagem em centros
mdicos de Macap, onde so formados. No depoimento do auxiliar, o que enfatizado o
problema (2006:190).

Isso no quer dizer, porm, que o consumo regular de bebidas no tenha se tornado, de
fato, um problema para os indgenas. Afinal, como ressalta ainda Ferreira para os Mby,
conceber o consumo regular como um problema no apenas uma imposio dos
segmentos da sociedade nacional responsveis pela questo da sade indgena, pois h
inmeras concepes prprias desses ndios sobre a prtica (2002: 41). Todavia, a
questo que trago com essa discusso no a de saber de onde vem o problema, quem o
instaurou ou se ele deveria ou no existir. O que questiono se os problemas dos
indgenas e os problemas dos brancos sobre esse consumo, ambos coexistentes nas
aldeias, so os mesmos.
Por um lado, o consumo excessivo regular de destilados por indgenas parece ser algo
que as instncias de sade pblica se sentem no dever de resolver. Ao organizar os
servios de sade para prover uma assistncia sanitria julgada adequada, essas
instituies se veem com a responsabilidade de sanar consequncias prejudiciais da

embriaguez. As intervenes, portanto, formulam, entre suas estratgias8, reunies de

sensibilizao para o envolvimento da comunidade e priorizao do problema (J. Sousa
et al., 2001c:199). Elas procuram salientar, ou fazer visvel o problema ou seja,
localiz-lo em pessoas, notabilizar as frequncias de uso, verificar as quantidades
usualmente ingeridas. S assim elas podero entrever formas para control-lo.
No caso dos indgenas, por outro lado, carece ainda saber como o consumo de bebidas se
configura como um problema, ou, ainda, o que conta como problema para eles. Eles
consideram as bebedeiras, por certo, algo que requer aes para seu controle, o que eles
demandam a vrias instituies ocidentais. Porm, para a vida cotidiana de parte dos
indgenas, esse consumo parece ser menos um problema a se solucionar do que uma
questo (problemtica, provavelmente) a se lidar. Antes de qualquer coisa, ela algo que
est presente em suas vidas e em suas relaes. Com a proximidade das cidades, a
facilidade de acesso aos mercados, a disponibilidade financeira para a aquisio das
bebidas, o uso de destilados se intensificou. Com isso, faz-se cada vez mais penoso
conviver, dia aps dia, com situaes recorrentes de embriaguez de parentes, muitas
vezes conjugadas a atos de violncia. As bebedeiras frequentes me parecem, ento, trazer
dificuldades para as formas de se relacionar e de se aparentar, e para as possibilidades de
viver bem com os co-residentes9.
Considerando tudo isso, decidi, ento, que o que gostaria de levar adiante nesta
dissertao seria o tema, no o problema priorizado pela sade pblica. Ou seja, mesmo
sabendo que essa uma acentuada questo entre as etnias brasileiras, no pretendia
iniciar este estudo com a certeza de que o alcoolismo indgena era um problema muito
menos, um a ser resolvido. Obviamente, isso no quer dizer que ele deva ser ignorado ou
amenizado, menos ainda que ele seja desejvel. Digo somente, com isso, que o que me
coloquei como o objetivo de pesquisa foi tratar dessas bebedeiras como algo problemtico,
Na concluso do Seminrio sobre alcoolismo e vulnerabilidade s DST/AIDS entre os povos indgenas
da macrorregio Sul, Sudeste e Mato Grosso do Sul, o primeiro grande debate sobre esse tema no Brasil
(de que tive notcia), os autores pontuam 17 Estratgias de Preveno e Interveno. Entre elas,
destacamos algumas, direcionadas tambm a priorizar o assunto nas comunidades: Disseminar a
informao sobre DST/AIDS e alcoolismo (impactos fsicos e sociais), Organizar curso de
especializao nas reas de DST/AIDS e alcoolismo, Preveno nas escolas, incluir o tema no currculo
transversal, Grupos de conversa sobre alcoolismo (auto diagnstico), Incluir o tema alcoolismo na
rotina de trabalho dos agentes indgenas de sade, Elaborao de material de apoio: cartilhas, vdeos,
folders, etc..

A noo de viver bem inspirada na noo de living well de que nos fala Peter Gow (2001) sobre os
Piro peruanos. Para esse povo, ele argumenta, as formas ideais de convivncia seriam aquelas que
prezariam viver tranqilamente entre parentes, isto , sem conflitos, de acordo com as normas de grupo.

isto , algo que traz dificuldades e, portanto, algo que exige trabalho, que exige ainda
muitas discusses a seu respeito. Dessa forma, a certeza que levarei adiante, aps essa
introduo, que as bebedeiras de destilados no so um assunto fechado a novas
reflexes.
Os Asurini e as bebidas.
Seria interessante trazer algumas notas sobre a minha breve experincia entre os Asurini.
No poderei dizer muitas coisas a esse respeito, por motivos que esclarecerei em breve,
mas, de certo modo, essa experincia poder me ajudar a ter o impulso inicial para refletir
sobre o tema. Pois, naquela aldeia, todos tanto ndios como brancos pareciam referirse a essas bebedeiras como problemticas. Descrevo um pouco essas situaes.
Posso comear dizendo que, durante muitas tardes, sentada no ptio de alguma casa ou
no Posto de Sade, onde invariavelmente reuniam-se alguns indgenas, eu podia perceber
algum burburinho ao longe, no ptio da aldeia. Quando se tratava de um bbado com
quem os ndios que me acompanhavam no possuam relaes de parentesco, eles logo
se voltavam para mim ou para um parente e comentavam fulano est porre. s vezes
riam, s vezes se mostravam preocupados, mas, pouco tempo depois, continuavam o
curso normal de sua tarde. Se se tratasse de um parente, ao contrrio, essa reao podia
ser diferente. Rapidamente eles procuravam se dirigir para as proximidades do bbado
porm, nem sempre muito perto. Perto, somente alguns parentes prximos chegam,
correndo sempre o risco de receber ofensas ou golpes. Esses indgenas procuravam,
ento, acompanhar as andanas do embriagado entre uma casa e outra, e para o Posto de
Sade, para a Escola, e de volta s casas. Um bbado nunca para em um nico lugar, o
que logo se constata. Mas, passados os momentos iniciais do espanto, e quando a
situao no se encaminhava para episdios de conflitos, essa novidade deixava de
despertar a curiosidade e a preocupao. Somente a esposa, os pais e, s vezes, os irmos
do bbado mantinham-se apreensivos noite afora.
Muitas vezes, ento, o bbado ficava somente a tropear de um lado para o outro,
dirigindo palavras tortas para quem cruzasse seu caminho. Em certas ocasies, todavia,
alguma ao violenta pode resultar de sua ebriedade. Por isso, a primeira medida que se
faz, aps sua chegada, esconder facas e objetos perigosos. Algumas vezes, j se prepara
tambm uma amarra para passar em torno de seus pulsos, segurados atrs do corpo; at
prend-los, porm, um parente geralmente irmo adulto, pai ou primo ir receber
10

alguma pancada, e mesmo retruc-la. Nesse momento, tenta-se fazer o bbado ficar
quieto em sua casa, mas quase sempre esse esforo em vo, pois uma urgncia parece
lhe demandar movimento. Logo ele se colocar em marcha outra vez, em alguns casos,
conseguindo desatar o lao que o segura; caso no o consiga, desse jeito, com os braos
para trs, que ele ir andar, por vezes at ameaando outras pessoas e provocando brigas.
No consegui delinear, nos casos que observei ou de que ouvi, para quem se dirigiam as
ofensas dos bbados. Nas vezes que pude notar, foram a pais e irmos, uma vez av
(me de criao), outra ao Chefe de Posto, outra Escola. Mas os motivos sempre me
foram um pouco indecifrveis. O que percebi que as pessoas da aldeia no gostam
muito de falar sobre essas brigas e, delas, no fazem mais que dizer que fulano estava
porre e brigou.
No com liberdade, ento, que os Asurini respondiam s minhas questes sobre as
bebedeiras. Muitas vezes, eu os ouvia caoar do bbado, ou se preocupar com ele, ou
ainda se indignar com a situao, mas no falavam mais que isso. Tampouco os prprios
bbados, nos dias seguintes: s vezes, eles trocavam palavras fugidias, com vergonha; s
vezes, em conversa com outros, eles admitiam que beberam, talvez que brigaram, mas
no entravam muito no assunto; uma vez, aconteceu tambm de pedirem dinheiro para
comprar mais uma garrafa. No entanto, o que eu ouvia frequentemente era um mote de
mobilizao: Tem gente bebendo muito na aldeia hoje. Tem que parar. Sempre assim,
indefinidamente. Nunca ouvi algum acusar outra pessoa diretamente, ou proferir seu
nome. Nunca vi, muito menos, algum definir uma pessoa como bebedor, alcolatra.
De um velho senhor, aposentado da FUNAI, por exemplo, dizia-se: aquele ali gosta de
uma cachaa!. Entretanto, essa era uma afirmao que s vinha quando se estava a
contar algum caso sobre ele10.
Todavia, necessrio observar que a evitao dos ndios de nomear pessoas e discorrer
sobre o assunto algo que diz respeito a suas relaes comigo, talvez minha posio de
antroploga, entre eles. Nada posso dizer sobre como os Asurini falam sobre isso com
as enfermeiras da FUNASA, com os mdicos, com os servidores da FUNAI, com os
funcionrios da Escola. O que pude perceber sobre isso que existe um discurso
oficial sobre a bebida. Muitas vezes ouvi as lideranas discursarem sobre o problema
Por exemplo, certo dia, esse senhor foi atropelado na cidade (felizmente, sem leses), aps passar dois
dias inteiros por l, bebendo. Contaram-me isso e perguntei o motivo. Responderam-me essa mesma frase:
Ah, fazia dia que ele estava bebendo na cidade. Aquele ali, ele gosta de uma cachaa!.

10

11

de bebida na aldeia. Algumas vezes, alis, ouvi algumas dessas jovens lideranas
conversarem largamente comigo sobre isso, dizendo que tem gente ali bebendo, que
vrias medidas esto sendo feitas para diminuir o uso, que o problema atual da aldeia so
as bebidas. No outro dia, ou em algum seguinte, eu podia ver esses mesmos jovens
cambaleantes, perguntando se eu poderia lhes dar dinheiro para comprar uma cachaa.
Pude observar tambm algumas mobilizaes internas contra o consumo. Os treinos de
futebol, que ocorrem quase diariamente, eram uma delas. Sobretudo quando havia um
torneio em vista, quem bebia em um dia no podia jogar no time titular da prxima
partida. Como se pode imaginar, ouvi disso algumas reclamaes, pois algumas lideranas
(ou seus parentes) conseguiam, muitas vezes, burlar essa regra sem muitas repreenses.
Muitas vezes, porm, ela eficaz.
Havia tambm o controle realizado pelos filhos do cacique-geral sobre as mercadorias
que chegam aldeia. Recentemente, os Asurini ganharam um caminho da prefeitura de
Tucuru para realizar o transporte de pessoas at a cidade. Esse veculo sai, em mdia, 4
vezes por semana (a depender da poca do ms), carregando indgenas que desejam
adquirir mantimentos ou resolver outras pendncias. Na volta aldeia, o motorista e,
principalmente, seu irmo vasculhavam as compras que subiam ao caminho, jogando
fora os litros encontrados. Cabe dizer, em relao a isso, que ouvi contarem, sempre aos
risos, inslitos esconderijos onde j se acharam a bebida.
De todo modo, o que se percebe que o acesso s bebidas naquela rea indgena no
difcil. As aposentadorias, os salrios e os pagamentos por servios informais tm
facilitado a aquisio dessa bebida. Alm disso, a cidade de Tucuru fica a uma hora de
carro, um pouco mais de caminho e a algumas horas andando. Uma ou outra vez, ouvi
dizer de indgenas que no retornavam com o veculo da aldeia: eles ficavam na cidade,
bebiam e, depois, voltavam p, certas vezes mesmo sob o sol quente. Contaram-me que
alguns acidentes podem acontecer nesse percurso, como quedas beira da estrada ou das
pontes, atropelamento, insolao. Alm da cidade, h, tambm, uma mercearia no meio
da estrada, a cerca de uma hora e meia de caminhada da aldeia, onde alguns indgenas
conseguem adquirir as bebidas. Essa a maneira mais fcil de se adquirir cachaa,
quando no resta mais nenhuma garrafa na aldeia. Aos finais de semana, por exemplo,
quando o caminho no viaja para Tucuru, para l que os ndios, desejosos de bebidas,

12

se dirigem. Em todo caso, os Asurini sempre dizem que, nos dias de semana, bebe-se
mais que aos sbados e domingos.
Com esse breve resumo, finda-se o que posso falar sobre os Asurini e suas bebedeiras.
Por nunca ter conseguido conversar profundamente com eles sobre o assunto11, e pelo
pouco tempo que passei em campo, no consegui ir alm de um conjunto de relatos
dispersos e essa compilao de observaes. A partir daqui, o que pude aprender sobre
as bebedeiras dos ndios veio das leituras posteriores ao campo. Estas que sero, enfim,
as protagonistas desta dissertao, e a elas que iremos nos dirigir a partir de agora.
A dissertao.
Esta dissertao tem como objetivo inicial apresentar um emaranhado de ideias. O que
buscarei fazer aqui , em primeiro lugar, uma reunio da produo sobre a consumo
regular de bebidas destiladas, sobretudo cachaa, por populaes indgenas no Brasil.
Nesse sentido, este trabalho pode ser encarado como uma reviso bibliogrfica sobre o
que muitas vezes taxado como alcoolismo indgena. Ele se caracterizar pelo esforo
que empregarei para organizar minhas leituras. Todavia, a escolha de como fazer essa
composio no simples. O impulso para inici-la algo que encontrei em uma
importante questo formulada por Annemarie Mol (2002). No incio de seu livro, ela se
pergunta: como relacionar-se com a literatura? E acrescento: como relacionar a literatura
entre si?
Reconheo, aqui, a inspirao que tirarei de um princpio elementar de Bruno Latour:
nada , por si mesmo, redutvel ou irredutvel a outra coisa (Latour, 1993). Qualquer
aproximao ou afastamento no pode ser feito a no ser mediante o complicado
trabalho de associao. Nada consequncia imediata de outra coisa, nada sua
evidncia explcita, sua explicao direta, seu exemplo, sua demonstrao, seu
esclarecimento, seu comentrio, seu resultado a no ser que se produza a
transformao necessria para se associar um ao outro. Assim, qualquer conexo
Fico pensando se, talvez, esse fato se d por eu nunca ter bebido com eles. Compartilhar a bebida
poderia, quem sabe, me fazer experimentar outros tipos de relaes, fazer com que eles me posicionassem
diferentemente dentro da aldeia e fazer com que outros tpicos de conversa pudessem surgir. Porm, alm
do fato que, sendo mulher, essa seria uma atitude mal vista, gerando srios mal-entendidos, eu
provavelmente seria retirada do campo se esse fato chegasse aos ouvidos dos funcionrios da FUNAI. O
Chefe de Posto j me disse, durante conversas informais e tranquilas, que, se um branco chegasse ali com
cachaa, era mandado embora no momento. Alm disso e mais importantemente , se eu tivesse bebido
ali algum dia, provavelmente os prprios Asurini teriam pedido a minha partida, tendo em vista o pouco
tempo que eles me conheciam e a importncia do assunto das bebidas para eles atualmente.

11

13

demanda um esforo imaginativo de criao de correspondncias, de inveno de

analogias, de estabelecimento de relaes.
Isso descreve, de certo modo, o que procurarei fazer com essa literatura. De fato, o
conjunto de textos de que tratarei aqui no forma um conjunto a no ser pela
determinao de uma frgil associao: o consumo de destilados por povos indgenas
no Brasil. As ideias desse conjunto sero aproximadas por associaes construdas, que
no so impostas por contedos evidentes, mas negociadas por meio de acordos. Cada
ideia, o que notaremos, resiste a uma outra em maior ou menor grau, e meu trabalho
consistir em criar sentidos que estabelecem relaes, contrastes, tradues, lugares,
duraes, ordenaes, hierarquias.
Mas haveriam, idealmente, infinitas possibilidades de instaurao de tal ordem. Haveria,
por exemplo, a opo de me concentrar especificamente em cada publicao, ou em cada
pesquisador, e produzir resenhas interconectadas de seus argumentos. Porm, meu
objetivo no discutir autores ou textos. No pretendo realizar exegeses minuciosas ou
expor coerentemente os argumentos que cada texto procura apresentar: no pretendo
discutir as verdades de cada texto. A inteno aqui nunca foi a de representar a
bibliografia. O que produzirei se relacionar, em cada um de seus pontos, com essa
literatura. Contudo, ao seu cabo, essa narrativa dir essencialmente outras coisas como,
de resto, qualquer outra faria.
De maneira diferente, ento, meu objetivo ser o de procurar, nesses textos, alguns dos
recursos utilizados para sustentar, ou, em outros casos, censurar, a noo de alcoolismo
indgena noo que se tem feito bastante corrente nos ltimos tempos. Trata-se de
procurar perceber as conexes dessas pesquisas para sustentar algumas colocaes sobre
o tema, para modificar concepes, perceber dificuldades e propor novas medidas. Meu
objetivo, ento, ser o de refletir sobre esses recursos.
Desse modo, minha inteno ser, em primeiro lugar, delinear alguns dos pontos de
apoio para as afirmaes desse conjunto de textos para, em seguida, fazer outros
experimentos, propor outras conexes possveis. As discusses presentes nesta
dissertao no sero, enfim, mais que um ensaio de pensamento, um exerccio de
questionar de forma diferente, ou um experimento de buscar outras ramificaes
possveis ao estado normal dos estudos sobre bebedeiras. Tratar-se-, enfim, de procurar
complicar os pressupostos, agregar novas foras, buscar outros agentes, de modo a
14

escutar o que mais se pode dizer sobre as prticas alcolicas dos indgenas atuais. Essas
tores, porm, no sero propositivas. Elas no sero capazes de apresentar respostas.
Ao contrrio, s ser possvel encontrar aqui outras questes.
Para fazer esse caminho, esta dissertao ser dividida em duas partes, denominadas
Algumas histrias e Outras histrias. Porm, o termo histria foi acionado, nesses ttulos, de
maneira despretensiosa assim como no prprio nome deste trabalho. No ser o
objetivo organizar qualquer descrio cronolgica sobre a introduo dos destilados
entre amerndios12 ou, menos ainda, mobilizar uma discusso terica sobre o conceito de
histria na antropologia. O que trarei aqui no passam de histrias, casos,
narraes, ou seja, maneiras diferentes de se contar certos eventos. Como em qualquer
tipo de narrativa, essas histrias permitem que alguns elementos se tornem visveis e
manifestos ao longo da exposio, enquanto outros so jogados para o segundo plano ou
ofuscados. As duas partes que compem essa dissertao sero, de formas diferentes,
retratos dos elementos feitos visveis pelos textos que compem cada uma delas.
Cabe salientar, todavia, que a estruturao das partes (em primeiro lugar, a literatura
sobre Sade Pblica e, em segundo, a literatura de nfase etnogrfica) no fortuita
mas ela tampouco necessria. Devo admitir que o movimento da leitura poder dar a
impresso que a segunda parte vir para resolver alguns dos pontos ou espaos
vazios, como irei chamar deixados intactos ou omitidos pelos textos da primeira
parte13. Porm, o que necessrio deixar claro que essa mesma impresso poderia
ocorrer, caso a ordem das sees do trabalho fossem invertidas: se Outras histrias viessem
antes de Algumas histrias. Da maneira como as concebi, as bibliografias de ambas as
partes parece realizar um jogo de figura-fundo, nos qual destacam-se e explicitam-se alguns
aspectos do tema tratado, deixando outros obscurecidos. O contraste entre as partes
pode ser visto como uma alternncia, dessa dissertao, entre as figuras realadas em
cada momento; ao mesmo tempo, esse trabalho se coloca a constante questo do que
deixado no fundo, nesses momentos. Assim, a escolha da presente ordenao de
Partes no fortuita, uma vez que eu decidi jogar a figura da segunda parte como
rplica ao fundo da primeira e no o contrrio. Entretanto, necessrio dizer que o

Para uma excelente pesquisa histrica sobre os primrdios da insero das bebidas dos brancos
(sobretudo vinhos e cachaa) entre indgenas das baixas terras, cf. a tese de Joo Azevedo Fernandes (2004).

12

Como o gosto indgena pelas embriaguez, as transformaes que a bebida engendra, a motivaes
indgenas para beber etc. Veremos mais sobre isso adiante.

13

15

mesmo trabalho poderia ter sido feito contrariamente, e, certamente, questes

igualmente interessantes poderiam resultar.
Feita essa considerao, trago aqui um pequeno resumo das sees do trabalho. Em
Algumas Histrias, a parte que ocupa a maior parcela deste trabalho, foram agrupados os
artigos, as teses, os projetos que eu denomino de literatura sobre alcoolismo indgena14.
Esta bibliografia foi reunida aqui principalmente em funo de certos objetivos,
delineados entre as vrias afirmaes contidas ali, como: o empenho em refletir sobre as
diferenas do consumo dos ndios em relao ao dos brancos, as propriedades
culturais do uso, os danos advindos da insero das bebidas por meio do contato com
o ocidente, os possveis problemas derivados dos excessos cotidianos de lcool, as
medidas de interveno culturalmente diferenciadas. Dentro desse conjunto de textos, o
trabalho principal consistiu em divisar aqueles recursos, acima referidos, que permitem
aos pesquisadores refletir sobre os problemas do alcoolismo indgena.
O Captulo 1 ter, em grande parte, a funo de sinalizar, talvez delinear, esses recursos.
Ele propor um sobrevoo por algumas das ideias que pude apreender dessas leituras.
Nesse momento, porm, no terei a preocupao de acrescentar debates ou
consideraes diferentes das que geralmente aparecem por ali. O captulo s ter o
objetivo de acompanhar o que se costuma falar do lcool nessa literatura. Ele partir das
consideraes sobre a prpria substncia etanol e a fabricao de bebidas alcolicas,
para, em seguida, observar como, progressivamente, iro agregar-se a ela outras conexes
que caracterizarei sob o rtulo de fisiolgicas, orgnicas, psicoativas, culturais,
psicolgicas e sociais.
J no Captulo 2, procurarei entrar em um desses recursos: a cultura. O tema principal
dessa seo ser a necessidade levantada pelos textos de negar uma parte fundante do
conceito de alcoolismo o universalismo, o determinismo biolgico para poder
afirmar a importncia dos variados estilos de beber dos indgenas. Esta ser a principal
passagem proposta pelos textos: o abandono do domnio da natureza e a concentrao
no mbito cultural. Procurarei, ento, compreender mais especificadamente o que esse
cultural pode querer dizer, alm de quais novidades os textos aportam com essa
transio. A isso, enfim, acrescentarei algumas consideraes baseadas em discusses
Ou suas variantes, como: bibliografia sobre alcoolizao indgena, ou literatura sobre consumo
excessivo de bebidas alcolicas, ou suas combinaes.

14

16

atuais da antropologia e da etnologia amerndia, com as quais refletirei sobre uma

segunda passagem possvel.
O Captulo 3 ser consagrado nfase dada s consequncias do contato com as frentes
nacionais de expanso. Uma das vises correntes, nessa literatura, que o hbito ou a
dependncia de alguns indgenas por bebidas destiladas decorrente das violentas
relaes travadas pelos brancos com os ndios, desde os primrdios da colonizao. Com
isso, uma diviso criada entre bebidas tradicionais (como os fermentados de mandioca
e milho) e bebidas dos brancos (como a cachaa, o lcool domstico etc.), sendo as
segundas consideradas como ndices de deteriorao e fontes de violncia. Este captulo
procurar, por fim, contrapor alguns debates a esses pontos, argumentando que talvez
existam outras perspectivas possveis sobre as relaes dos ndios com os brancos, com a
histria, com as bebidas e com a violncia.
O Captulo 4, enfim, discutir algumas escolhas metodolgicas realizadas nos projetos de
interveno sobre o consumo excessivo de bebidas em reas indgenas. Ao trazer
exemplos que, primeira vista, no se relacionam com as realidades nativas, irei discutir
algumas das opes geralmente colocadas em prtica nesses programas, como, por
exemplo, quem sero os agentes interventores, de quem sero coletadas as principais
informaes sobre o consumo, qual ser o alvo das aes, quais sero as especificidades
culturais levadas em conta, quais aspectos do consumo sero levados em conta. A partir
disso, procurarei propor outras questes, refletindo sobre que tipo de mudanas poderia
ocorrer se alguns pequenos deslocamentos fossem acrescentados a essas orientaes, ou
que implicaes poderiam resultar ao se reconhecer a capacidade de alterao dos
pensamentos, falas e aes nativos.
A segunda parte, Outras Histrias, consistir em um apanhado de narrativas etnogrficas.
Ela no se dividir em captulos, pois o trabalho aqui ser somente o de resumir outras
possveis maneiras encontradas por alguns autores para falar sobre as bebedeiras
maneiras que no so orientadas pelas prticas e pelas finalidades da Sade Pblica. Os
textos que servem de base para esses resumos geralmente abordam no s as bebedeiras
ocorridas nas aldeias, mas tambm outras variadas observaes sobre os modos e os
sentidos de vida de alguns povos indgenas, sendo o consumo de bebida um dos aspectos
importantes de suas existncias atuais. Resumirei, desses textos, alguns dos diversos
aspectos apontados, por alguns indgenas, como motivaes para sua procura por bebidas.
17

Observaes e ressalvas
Para finalizar essa introduo, cabe algumas ressalvas. Elas sero dirigidas a dois
movimentos prprios da leitura desta dissertao, a algumas escolhas nela feitas e a
descuidos que no puderam ser remediados para, ou aps, a escrita.
Em primeiro lugar, necessrio advertir que o leitor poder estranhar, em um trabalho
sobre um tema to prtico quanto o das bebedeiras atuais dos indgenas, o tom
essencialmente terico das discusses iniciais. Como se poder ver, os Captulos 1 e 2
so

especialmente

abstratos,

para

no

dizer

enfadonhos.

Entretanto,

esse

aprofundamento conceitual ser, de certa forma, inevitvel, uma vez que ele reflete
discusses, igualmente tericas, que a prpria literatura sobre alcoolismo indgena aciona
com muita frequncia entre elas, e sobretudo, o debate sobre as relaes entre biologia
e cultura. Este trabalho iniciar, portanto, com uma leitura pesada e tcnica; porm, esta
ser progressivamente abandonada ao longo dos captulos, desembocando nas descries
essencialmente etnogrficas da Parte II.
Um outro movimento que se poder perceber o da escolha de termos para designar o
consumo de lcool. Ser possvel observar que os captulos iniciais fazem o uso frequente
da palavra alcoolismo, assim como de noes crticas a ela, como alcoolizao ou
comportamento alcolico. Todo o caminho posterior expressar, contudo, a
preferncia por termos ou expresses como bebedeiras, embriaguez, consumo
regular, hbito de beber etc. De forma similar ao movimento que vimos acima, o
daqui tambm espelha, de certa forma, os assuntos de que tratarei no curso desses
captulos: se comearei retratando as discusses sobre alcoolismo indgena, terminarei
resumindo descries sobre as ebriedades de destilados buscadas por alguns indgenas.
Algumas escolhas estilsticas e editoriais tambm devem ser notadas. Primeiramente,
importante dizer que preferi traduzir para o portugus as citaes em lngua estrangeira.
Quase todas sero reportadas somente em sua forma traduzida, exceto por aquelas cuja
verso para o nosso idioma se fez especialmente complicada. Estas ltimas foram mantidas
em sua forma original no corpo do texto e traduzidas, de modo aproximativo, em nota.
Em segundo lugar, optei por empreender uma reviso ortogrfica das transcries de
falas indgenas reportadas pelos textos e aqui citadas. Essa escolha foi tomada sobretudo
pelo interesse de no reiterar um exotismo exacerbado nas falas nativas. Assim, nessa
18

dissertao, formas como qualqu, bebeno, quiria,

grafadas como qualquer,

mimbriag etc. foram

bebendo, queria, me embriagar etc.

Com essas

marcaes de oralidade, realizadas sem muito rigor fontico15, salientam-se traos que
no so exclusivos ou caractersticos da pronncia indgena, mas, em muitos casos,
pertencem a falares regionais. Assim, essas transcries podem acabar gerando um efeito
bastante diferente, pois, ao salientar regionalismos que destoam da fala normatizada,
podem veicular uma noo enganosa de erro, ignorncia, exotismo, todas imbudas de
preconceito linguistico16. Da mesma forma, ao citar trechos dos textos em que me baseei,
escolhi no utilizar a frmula [sic], optando por fazer revises pontuais quando
necessrio17. Embora eu saiba que essa uma escolha delicada, meu objetivo, ao adot-la,
foi o de no enfatizar aspectos dessas obras que pudessem diminuir seu valor s em
funo de questes gramaticais. De todo modo, um anexo com as citaes originais pode
ser encontrado ao fim deste trabalho.
Em outro sentido, ainda uma importante ressalva necessria, relativa generalizao
dos dados etnogrficos sobre povos amerndios. Muitas vezes, como se ver,
confrontarei prticas e noes prprias de uma etnia com as de outras; s vezes, tambm,
referirei-me a concepes compartilhadas pelo conjunto desses povos como cosmologia
indgena, no singular ou no plural. Esse amalgamento pode, certamente, ser um
problema. Teria sido melhor, claro, se este trabalho enfocasse em um povo especfico,
ao qual fossem comparadas anlises sobre outras regies. Com isso, seria possvel buscar,
por meio da experincia etnogrfica e dos registros histricos, elementos etnogrficos
que possibilitassem refletir sobre (ou contrastar com) algumas ideias correntes sobre o
consumo de bebidas destiladas. Porm, isso no pde ser feito aqui. A durao do meu
campo e a extenso da bibliografia disponvel sobre os Asurini no me permitiriam fazer
tal aprofundamento.
Espero, todavia, que essa limitao no transforme esta dissertao em um trabalho
invlido, sobretudo porque essa comparao no foi realizada de maneira disparatada.
Aparentemente, no houve uma escolha criteriosa de quais traos fonticos seriam preservados. Assim,
me parece que muitos fenmenos lingusticos retratados por certos autores pertencem fala de seus
prprios idioletos como, por exemplo, apcope do r final dos infinitivos e no exclusivamente dos
indgenas. Curiosamente, outros fenmenos que so comuns sua fala, como o alamento do e tnico
em oxtonas como se, me, te, so transcritos de acordo com a ortografia do Portugus Brasileiro.
16 Cf., sobre essa escolha fontica em transcries indgenas e suas implicaes polticas, Viveiros de
Castro, 1999:188ss.; para uma viso introdutria sobre o preconceito lingustico em Portugus Brasileiro,
ver Bagno, 1999.
17 Essa reviso limitou-se pontuao, ortografia e, em alguns casos, regncia de verbos.
15

19

Procurei considerar cautelosamente as observaes etnogrficas sobre cada um dos

povos indgenas indicados aqui. Alm disso, apoiei-me tambm, para prosseguir com
essa escolha, em um esforo realizado por estudos etnolgicos recentes, incentivados
principalmente por trabalhos de Lvi-Strauss (especialmente as Mitolgicas). Essas
anlises fogem das fronteiras dos grupos tnicos historicamente delimitados para se
centrar em relaes que perpassam as unidades. Evidentemente, isso no quer dizer que
no existam diferenas locais, ou que estas no passem de expresses uniformes do
conjunto; o que se defende, ao contrrio, que alguns princpios podem no s informar
sobre essas diferenas, como podem, alis, ser constituintes delas.
Tendo isso em mente, o termo cosmologias amerndias servir aqui, principalmente,
como um instrumento heurstico, que designar o modo de pensamento do conjunto
indgena das baixas terras da Amrica do Sul. Seu papel principal ser o de se contrastar
com as concepes ocidentais e, mais especificadamente, com certas consideraes
biomdicas e socioculturais que se fazem sobre o alcoolismo. Essa oposio (indgenas
x brancos) apresentar, por vezes, uma feio grosseira, quase como um jogo entre preto
e branco, em que muitos matizes em cinza no podero ser retratados. Se o escopo fosse
modificado se no se tratasse aqui de uma reviso bibliogrfica e o foco direcionado
se o trabalho consistisse em uma etnografia , talvez fosse possvel levar adiante a
acuidade das nuanas. Por enquanto, porm, resta somente seguir para as prximas
pginas, ficando espera de outras oportunidades.

20

Fonte: A vida da mulher Yanomami, OMIR: Organizao das mulheres indgenas de

Roraima. 2009.

21

parte I
algumas histrias

22

captulo 1

Este captulo consiste em uma apresentao do que se costuma falar sobre alcoolismo
indgena. Iremos, aqui, montar um texto que procurar relacionar muitas ideias
encontradas durante a leitura das publicaes que problematizam a questo dos
destilados nas aldeias indgenas brasileiras. Recortaremos partes desses escritos, algumas
expresses, opinies recorrentes, citaes. Montaremos, ao fim, um texto completamente
diferente, mas que procurar retratar um conjunto de afirmaes com que muitas vezes
se depara, nas reflexes sobre o tema. Essas afirmaes sero encaradas, neste trabalho,
como recursos, ou seja, dispositivos acionados pelos autores para que lhes seja
permitido alentar certas proposies sobre o consumo, sobre a dependncia, sobre os
efeitos do lcool ao mesmo tempo em que lhes permite recusar outras. Procuraremos
divisar, enfim, recursos que permitam aos autores mudar alguns caminhos de reflexo e
tirar outras consequncias das particularidades da embriaguez contumaz dos ndios.
Elencaremos e ordenaremos, ento, alguns desses recursos. Porm, no iremos, ainda,
acrescentar discusses que no estejam j presentes nessa literatura. Isso buscaremos
fazer somente nos trs captulos seguintes, nos quais colocaremos sob exame trs
recursos especficos: a cultura, o contato com os brancos e os projetos de interveno.
Nesses ltimos, procuraremos debater algumas consideraes geralmente defendidas pela
literatura sobre abuso indigena de lcool, utilizando, para tanto, algumas discusses mais
23

amplas da antropologia (ou da etnologia amerndia, em especfico); neste primeiro, ao

contrrio, nos limitaremos a apresentar o trajeto feito pela literatura sobre alcoolismo,
assim como as ideias que eles procuram, muitas vezes, defender.
O formato que formulamos para essa apresentao um percurso: um passeio pelas
idias aventadas e pelas crticas formuladas pelos artigos em questo. De uma certa
maneira, esse percurso obedecer a uma inclinao j existente nesta prpria literatura,
uma separao entre os plos natural x cultural. Nela, muitas vezes, tem-se definido o
que oriundo da biologia e o que um fator cultural do lcool, sugerindo-se conciliar
essas abordagens equilibradamente ou escolher uma delas (quase sempre, a cultural). De
todo modo, carece sublinhar que, conquanto procuremos respeitar essa classificao j
traada nos textos, no pretenderemos alimentar tal oposio. Cincias Biolgicas (e
Biologia) e Cincias Sociais (e Cultura) no denotam, nesta dissertao, essncias
discretas ou parties privilegiadas a que uma idia possa ser reduzida. Esses termos
natureza e cultura sero certamente acionados aqui, mas eles sero tratados mais como
tendncias, e no como plos. Eles s existiro contrastivamente, e s sero visualizados,
em cada caso, pelas suas diferenas.
O percurso que faremos aqui respeitar esse trajeto: ele possuir um comeo e um fim,
atualizando em suas extremidades essas duas tendncias. Ir, ento, da tendncia
biolgica tendncia cultural como, alis, parte dos textos que encontraremos aqui o
faz. Todavia, ele apresentar modulaes que o conturbam. Sofrer difraes, ao
relacionarem-se ideias que o modifiquem, contraponham, desviem ou, at mesmo,
engendrem novos caminhos. As idias iro continuamente se aliando, formando bases
para outras relaes que podem no s confirm-las, mas tambm modific-las.
A escolha dessa configurao motivada pela tentativa de abrir possibilidades para os
textos, em vez de enquadr-los e domestic-los. Cada um deles poder ser mobilizado em
distintos momentos do percurso e poder expressar, com intensidade e graus diferentes,
coisas variadas. Isso lhes permitir exprimir mais ideias do que a fixao em apenas um
dos polos permitiria, assim como admitir conexes mais diferenciadas com outros

24

textos e idias. Tal configurao pode lhes possibilitar, ento, gerar modificaes mais
expressivas no conjunto18.
No que se refere a essa literatura, carece retornar a um ponto que foi mencionado na
introduo, mas que no pudemos detalhar. Os textos que compem a Parte I foram
selecionados em funo de sua relao com dois critrios especficos: deviam tratam do
alcoolismo, alcoolizao, consumo abusivo de lcool etc., e ter como foco
populaes indgenas que se situam no Brasil. Em decorrncia desta ltima opo, os
textos so, em grande parte, oriundos de 231#7453614413315272829383789#######

Esta escolha, certamente, tem consequncias. A principal delas que a possibilidade de atualizar ideias
de um texto em momentos variados ir, muito provavelmente, desmembrar a unidade de sua narrativa e
suprimir muitas outras de suas feies. Isso poder levar no s simplificao exagerada, como tambm
distoro das ideias originais do texto. Contudo, deixamos claro desde o incio que a inteno desta
dissertao nunca foi a de representar a bibliografia; nossa tarefa em nenhum momento consistiu em
realizar apresentaes ou comentrios minuciosos. O que produzimos se relaciona, em cada um de seus
pontos, com essa bibliografia, mas nossa narrativa diz essencialmente outras coisas. Como, de resto,
qualquer outra faria.

18

25

26

27

28

29

A distino do estado patolgico de J. Sousa comea com uma definio generalizada de

doena:
"Toda e qualquer condio individual que traga dor, sofrimento prprio ou de outrem, de
qualquer etiologia, e que em funo desta condio traga diminuio, limitao,
incapacitao, piora da qualidade de vida, seja de forma provisria ou permanente, parcial ou
total (J. Sousa, 2001:24).

Assim, tem-se o estado patolgico quando o equilbrio e o bem-estar so abalados, isto ,

quando a intensidade ou a qualidade destes fenmenos comeam a causar dor,
sofrimento, levando limitao, incapacitao total ou parcial, provisria ou
permanente (J. Sousa, 2003: 69). O pesquisador, contudo, pontua a complexidade desta
definio quando se trabalha entre povos indgenas: como ser a percepo deles em
relao ao sofrimento, ao mal-estar? Ser que eles possuem uma concepo prpria do
que seja doena? (2003: 70).
Veremos, posteriormente, que J. Sousa, assim como muitos outros, chamar a ateno
para no se trabalhar apenas com o lcool de uma forma isolada ou especfica
(2003:70). Ele dir que: Se de uma perspectiva biomdica o consumo de lcool em
grande quantidade considerado um problema de sade, para os povos indgenas essas
questes so muito mais complexas e dizem respeito a formas especficas de relaes
sociais e cosmolgicas (2003:70). Todavia, no momento, iremos nos limitaremos a
traar as configuraes clnicas da condio patolgica do alcoolismo.
"!
O rtulo de alcoolismo, desde sua definio como patologia, j foi trasladado por
diferentes classificaes19: doena, sndrome, distrbio ou transtorno20. O sofreu um
ltimo movimento em sua definio como problema de sade pblica, na Classificao
A primeira definio de alcoolismo devida a Magnus Huss (e, com ela, seu enquadramento como
patologia). M. Sousa nos conta: O termo alcoolismo foi utilizado pela primeira vez pelo mdico sueco
Magnus Huss, em 1849. Para Huss, o alcoolismo deveria ser entendido como um quadro de intoxicao
crnica pelo lcool, sendo desta forma, mais uma dentre as diversas outras intoxicaes conhecidas, como
por exemplo, o saturnismo e o argentinismo. A descrio deste quadro por Huss baseava-se exclusivamente
nas conseqncias do uso do lcool nos diferentes rgos e sistemas do indivduo (2004: 22)
20 Porm, apesar de seus deslocamentos, algumas de suas caractersticas se mantm mais ou menos
estticas, como a toxicidade, a dependncia, a progresso etc. J. de Sousa, ao discorrer sobre as definies
de alcoolismo, afirma: () no interessa se chamamos de doena, de transtorno, de distrbio, de malestar, ou qualquer outra coisa, o que buscamos [] algo que possa diminuir esse sofrimento (2003:70).
19

30

Internacional de Doenas de 1967 (CID-8), da 8 Conferncia Mundial de Sade. A, ele

estabelecido como Transtorno de Personalidade e de Neurose, e reclassificado, na
CID-10, como Transtorno decorrente do uso de Substncias Psicoativas (cf. Souza e
Garnelo, 2006:281-1; Aguiar e J. Sousa, 2001).
A definio proposta nas CID-8 e 10 detm especial autoridade, sendo
internacionalmente reconhecida em funo da preciso das condies clnicas e das
diretrizes diagnsticas que so nela listadas. importante notar que o detalhamento
dessas especificaes tem como objetivo permitir uma maior possibilidade de acerto do
diagnstico individual entre as consultas clnicas. No entanto, dentre toda a listagem de
possveis quadros clnicos da CID-10, a Sndrome de Dependncia ao lcool aparece,
na literatura, como o aspecto principal para a elaborao do diagnstico de alcoolismo.
Tomaremos aqui a definio dada a ela por J. de Sousa:
A Sndrome da Dependncia ao lcool, tratada como alcoolismo crnico, deve ser
entendida como sendo uma gradao - primeiramente com o incio da ingesto de bebidas
at chegar a uma situao de dependncia, num perodo que varia entre 5-10 anos - e
caracterizada como um grupo inter-relacionado de sintomas cognitivos, comportamentais e
fisiolgicos. () [A]s incapacidades relacionadas ao lcool consistem em disfunes fsicas,
psicolgicas e sociais, que advm direta ou indiretamente do uso excessivo da bebida e da
dependncia. (2001: 24)

O conceito de gradao importante, e voltaremos a ele em breve, quando analisarmos as

probabilidades de progresso do quadro alcolico. Por enquanto, detenhamo-nos ainda
na Sndrome de Dependncia ao lcool. Ela denota uma condio processual, com
sequncia de graus de ingesto, que culmina em um estado compulsivo de necessidade.
Esse estado, como qualifica Manuel Quiles, implica, psicologicamente, uma falta de
controle, uma falta de liberdade [em que] o indivduo no pode mais escolher entre beber
ou no beber (...); e, quimicamente, ela implica um estado de impregnao celular que
exige a renovao do suprimento, sob pena de grande desconforto (sndrome de
abstinncia)21 (2000:5, grifo original).
A tolerncia, um conceito correlato, designa uma capacidade progressivamente adquirida
de ingerir e metabolizar o lcool no corpo (Quiles, 2000:6). O consumo regular de

Destaca-se, alm disso, o risco, assinalado na literatura, de dependncia social: De acordo com o
levantamento mdico, se no foi possvel constatar a ocorrncia de uma dependncia qumica nos termos
em que concebida em nossa prpria sociedade, talvez se trate, como prope Borges, de um problema de
dependncia social. (Viertler, 2002:35).

21

31

bebidas torna a pessoa menos sensvel a muitos de seus efeitos, fazendo-a ingerir uma
poro cada vez maior para obter os mesmos efeitos. H uma insistncia nas diferenas
fisiolgicas relativas tolerncia, que so associadas a variaes entre precedentes
genticos de um indivduo ou de linhagens. Pessoas com pouca tolerncia atingem o
estado de embriaguez com pouca quantidade de bebidas, enquanto aquelas mais
resistentes necessitam de doses maiores. Em ambos os casos, contudo, o organismo se
adapta ao consumo contnuo e amplia gradualmente o nvel inicial de metabolizao,
devido adaptao do sistema nervoso central (Aguiar e Sousa, 2001: 53).
Em todo caso, entramos, nesse ponto, no terreno pouco consolidado dos estudos
genticos sobre alcoolismo. Autores ressaltam que a variabilidade estrutural ou funcional
nas clulas e nas suas reaes com o etanol poderiam influenciar a propenso para se
tornar alcolatra22 (Coloma, 2001:152), a averso orgnica a algum dos elementos da
substncia (Aguiar e Sousa, 2001: 55), a suscetibilidade para uma leso grave (ibid.: 54), a
diferena de metabolismo por gnero (Dias, 2006:77), ou at mesmo o processo de
recuperao fcil do porre (Viertler, 2002:17).23 Aguiar e Sousa assinalam:
Dados acumulados at ento permitem concluir que o alcoolismo pode ser uma desordem
das mais complexas, envolvendo mltiplos genes, sistemas de transmisso neural, o que o
faz diferir de famlia para famlia e entre os indivduos (...) (Aguiar e Sousa, 2001: 54)

A complexidade da doena, inclusive, possibilita a J. Sousa multiplicar o alcoolismo:

A ingesto de bebidas alcolicas pode levar a quadros muitos diferentes, com cursos
irregulares e prognstico varivel, dificultando o reconhecimento e a aceitao do
alcoolismo como patologia. Em funo disto, Keller (1980) recorda e enaltece duas grandes
contribuies de Jellineck, que, ao descrever os quadros clnicos, deu nfase a diferentes
tipos e proposta de se considerar vrios alcoolismos (J. Sousa, 2001: 24).

Podemos ainda ressaltar que a prpria classificao de sndrome , tambm, capaz de

abrigar idealmente essa diferena, uma vez que ela definida como um conjunto de sintomas
associados a uma condio, os quais podem ou no aparecer, conjuntamente, em um
H certos dados que apoiam a idia que geneticamente o ndio tem menos resistncia bebida destilada
e que podem ter geneticamente uma predisposio maior para a dependncia fsica (Simonian 1998: 97).
Tambm parece provvel que a ingesto precoce de tais substncias em grandes quantidades entre
adolescentes cria uma dependncia com muito mais rapidez (Langdon, 2001: 88).
23 Contudo, devemos deixar claro que a ideia de prioridade e autonomia da gentica como propensora, por
si s, do alcoolismo ou que no o lcool em si mesmo que provoca, necessariamente, a doena, mas
sim uma caracterstica individual [gentica], seja o metabolismo lento de algumas raas, em especial os
ndios, seja a presena de um gene do alcoolismo (Fernandes, 2004: 23) no compartilhada por
nenhum dos autores brasileiros (a que eu tive acesso) que trabalham com alcoolismo indgena.
22

32

mesmo quadro clnico. H, assim, inmeras possibilidades de conjuno desses sintomas,

todas elas levando ao alcoolismo. De qualquer forma, mltiplo ou no, o alcoolismo
geralmente encarado, na prtica biomdica, como uma patologia nica, com sintomas
universalmente vlidos e com progresso uniforme a partir do primeiro copo.
Isso nos encaminha para a frmula evolutiva da doena, denominada na clnica de
histria natural do alcoolismo. A trajetria do bebedor possui uma cronologia de
eventos simples: parte do primeiro drinque (de 12 a 14 anos), passa para primeira
intoxicao (de 14 a 18 anos), seguida de problemas leves (de 18 a 25) e graves (de 23 a
33), supe o incio do tratamento (40 anos) e prope a idade usual de morte (55, 56
anos), em funo de patologias associadas (doenas do corao, cncer, acidentes,
suicdio) (J. Sousa, 2001: 29). A leitura mais aceita dessa sequncia e, ao mesmo tempo,
a mais controversa para os estudos transculturais sobre ingesto de bebidas a de que,
uma vez instalado o alcoolismo, no h retorno ao consumo social. O alcoolismo
uma condio que no prev cura, e o nico mecanismo tido como eficaz no seu
tratamento a absteno do uso. De fato, assinala J. Sousa, [a] interveno, quando a
dependncia e suas consequncias j esto instaladas, traz poucos resultados. (2001: 37)
Esther Langdon nota (ao que ela ir se opor, como veremos adiante, cf. p. 37): O
enfoque, neste caso, o indivduo, a causa uma dependncia biolgica e, uma vez que a
dependncia se estabelece, a doena se desenvolve como um processo natural e
inevitvel. A dependncia segue uma nica direo, sem relaes com o contexto
sociocultural (2005:105). Cabe sublinhar que o prprio conceito de histria natural
prev um desenvolvimento universal, em que os diferentes perodos de evoluo podem
ser identificados independentemente do portador ou de fatores psicolgicos e
contextuais. Contudo, J. Sousa admite a uma certa variabilidade: H consenso dos
pesquisadores com esta trajetria, havendo porm, divergncias quanto s faixas etrias
de instalao dos eventos, que variariam, principalmente, em razo de fatores socioculturais
(permissividade, disponibilidade e acesso) (2001:29). Embora sejam discriminados, nas
citaes acima, traos de uma sensibilidade cultural, o percurso do alcoolismo continua
sendo linear em todos os seus casos, com instalao progressiva e lenta.
A lentido caracterstica do alcoolismo torna-se um problema para o diagnstico clnico,
uma vez que este realizado com base no reconhecimento dos sintomas aparentes em
33

um organismo (J. Sousa, 2001: 32). Os sinais da doena devem apresentar qualidades
sensveis, de modo a acionar algum (ou alguns) dentre os quadros nosolgicos virtuais
que compem o conhecimento clnico. Entretanto, J. Sousa reconhece que a passagem
de uma pessoa no-alcoolista, para ser considerada como alcoolista ou dependente (),
no abrupta, mas, sim, exterioriza um processo que demora cerca de 7 a 10 anos
(2001: 33). Ele continua:
Masur () reconhece no existir dificuldades em distinguir um alcoolista de um noalcoolista. Porm, o momento ou a ocasio em que ocorre a viragem mais difcil
perceber. fcil perceber qual o rosa e qual o vermelho, o difcil perceber quando o
rosa est virando vermelho (2001: 34).

Portanto, a momentaneidade da consulta clnica, frente a todo o decurso de instalao da

dependncia, no suficiente para uma diagnose indefectvel24. Por esse motivo, como
lembra Coloma, o diagnstico mdico frequentemente feito de maneira tardia, ou seja,
quando o sujeito est com um alto grau de deteriorao biolgica e social (2001: 132).
A situao se complica mais quando o objeto da anlise do quadro de alcoolismo um
grupo de pessoas e no indivduos isolados. Nesse caso, a diagnose populacional, ainda
que informada pela clnica, foge dos objetivos estritamente teraputicos para atender a
exigncias polticas, administrativas e sociais. Ela tem a finalidade de definir o estado de
sade coletivo, buscando comparar diferenas quantitativas entre subconjuntos
delimitados espacialmente ou variaes internas a um desses subconjuntos ao longo do
tempo.
A Epidemiologia o brao da Sade Pblica que busca criar o perfil epidemiolgico de
uma populao (Kohatsu, 2001: 193), estimando a curva normal de distribuio de uma
patologia e comparando-a com a de outros grupos. Ao produzir taxas de populaes e
detalhamento de reas de concentrao, ela pode, oferecer mecanismos para medir a
vulnerabilidade dos grupos e, assim, subsidiar estratgias de interveno e preveno25.
Um dos princpios que a impulsiona o direcionamento adequado de distribuio de
A no ser em situaes especiais, quando algumas condies de comorbidade alertam para a situao,
como anemia, diarreias frequentes, quedas, tremores, aranhas vasculares, pelagra etc. (J. Sousa, 2001:33)
25 Ressaltamos, aqui, a importncias de indicadores demogrficos para situar um problema, com o objetivo
de orientar polticas pblicas. J. Sousa comenta: () mas o que um problema de Sade Pblica? ()
para ser considerado um problema de sade pblica, se faz necessrio que existam estudos apontando
taxas de prevalncia, os prejuzos individuais, familiares ou sociais que possam ser identificados facilmente,
com o uso de instrumentos operacionais () (2003: 70-1)
24

34

recursos humanos e financeiros (M. Sousa, 2004: 122; Kohatsu, 2001: 193; Acioli,
2002:39).
Nos estudos epidemiolgicos, foram desenvolvidos instrumentos de triagem capazes de
identificar alcoolistas na populao (J. Sousa, 2001:34). Estes instrumentos consistem
em entrevistas estruturadas realizadas com uma amostra da populao, com o intuito de
diferenciar categorias (alcoolistas/no-alcoolistas) ou medir a intensidade de consumo e
de dependncia (ibid.:35). J. Sousa discrimina, em sua palestra no Seminrio sobre
alcoolismo26(2001:35-6), quatro questionrios utilizados para dimensionar o
alcoolismo. Vale sinalizar que essa metodologia a escolha da entrevista adequada, de
suas questes e dos critrios de sensibilidade, seus padres de aplicao e as suas
possveis concluses mereceria uma anlise muito mais detalhada, para a qual nos falta
espao no presente texto. Para o nosso objetivo atual, basta-nos caracterizar o
instrumento mais comumente utilizado para diagnstico em populaes indgenas,
recomendado desde 1994 pelo Ministrio da Sade brasileiro, o CAGE.
O CAGE um questionrio baseado na auto-percepo sobre o consumo de bebidas
alcolicas. Ele constitudo por 4 perguntas, que devem ser respondidas com Sim ou
No, sendo que, com duas positivas, h suspeita de alcoolismo (J. Sousa, 2001: 35). Suas
perguntas so identificadas com cada uma das letras que formam o anagrama CAGE,
relativas a: Cut-down, i.e., a necessidade de diminuir a quantidade de bebida; Annoyed, i.e.,
a censura ou aborrecimento de terceiros sobre o modo do entrevistado beber; Guilty, i.e.,
o sentimento de culpa do entrevistado; e Eye Opener, i.e., o costume de beber pela manh
(M. Sousa, 2004: 126). Intencional ou no, esse anagrama expressivo, pois ele evidencia
a perspectiva biomdica de confinamento em um estado patolgico. Como vimos
anteriormente, o alcoolismo considerado uma doena individual e incurvel, passvel
apenas de tratamento. Ela uma condio restritiva das intenes do indivduo, seja
quando ele bebe (ele o faz no por vontade prpria, mas respondendo a uma
dependncia bioqumica), seja quando ele no bebe (sua condio de alcoolista no o
permite jamais beber socialmente). Prevalece a ideia de bebedor remissivo, cuja nica
opo se abster permanentemente de ingerir bebidas alcolicas.

O Seminrio sobre alcoolismo e vulnerabilidade s DST/AIDS entre os povos indgenas da

Macrorregio Sul, Sudeste e Mato Grosso do Sul ocorreu em 2000 e uma referncia fundamental para as
discusses sobre alcoolismo e povos indgenas.

26

35

De todo modo, encontram-se pela literatura crticas expressivas aplicao do CAGE

entre populaes indgenas, uma vez que este considerado um instrumento enviesado
por tendncias etnocntricas. O problema principal, nas palavras de Maximiliano Sousa,
saber se um instrumento elaborado em um determinado contexto sociocultural (...),
possuindo uma validade terica fortemente embasada em aspectos clnicos, pode ser
diretamente transposto para um outro contexto, e mesmo assim manter a sua plena
validade? (2004:124).
Oliveira (2000) e M. Sousa, Garnelo e Deslandes (2007) avaliaram, por meio de mtodos
qualitativos, o desempenho das entrevistas do CAGE entre os Kaingng e povos
Tukano, respectivamente. Oliveira, observando a inadequao de conceitos, sugeriu que
fossem adaptadas algumas noes utilizadas no questionrio s concepes indgenas
por exemplo, a substituio da noo de culpa pela de vergonha, entre os Kaingng.
Contudo, a pesquisadora nota que suas concluses no podem ser simplesmente
deslocadas para outros contextos, posto que essa substituio s foi possvel devido a um
conhecimento antropolgico aprofundado do povo em questo (2000:59). J o segundo
estudo se props a comparar resultados de diferentes tcnicas de pesquisa: observao
participante de situaes de consumo, dilogos informais com indgenas e entrevistas
semi-estruturadas, dentro das quais as perguntas do CAGE foram includas. A pesquisa
sugere que a anlise das respostas dos entrevistados mostrou incongruncia entre os
objetivos e pressupostos deste [instrumento] e os significados das respostas fornecidas
(2007: 95). Os autores invalidam esse instrumento e enfatizam a importncia, a partir da,
da criao de uma outra ferramenta operativa, sem pretenses universais, que articule a
epidemiologia e a antropologia para o estudo de realidades indgenas especficas. Cabe
ressaltar, por fim, que ambas as pesquisas no desdenham a utilizao de instrumentos
quantitativos, mas se preocupam em no se basear em um princpio invarivel de
dependncia, autnomo ao contexto de utilizao de bebidas. 52625262272333######

36

37

38

39

40

argumentar aqui que, no caso indgena, melhor deslocar o conceito de alcoolismo do

campo fsico/individual para o campo coletivo/social, no qual o alcoolismo deve ser
pensado como um fenmeno construdo atravs do tempo e da histria do contato do ndio
com a sociedade maior. (Langdon, 2001: 87)

Essa transferncia do individual ao social nos induz, ento, a concentrar nossa ateno
no conjunto de normas coletivas de beber. Isso o que Fernandes chama de regimes
etlicos, ou seja, um conjunto de prticas, materiais e mentais, que organizam e
conferem sentidos sociais a um ato que, se olhado de forma meramente neurolgica,
representa apenas a ingesto de uma substncia alteradora da conscincia (2004:6). Ele
admite at mesmo uma retro-modificao, de modo que as configuraes culturais
investidas em tal ato podem, inclusive, modificar os efeitos neurolgicos da ingesto do
lcool (2004:9).
Langdon e outros autores afirmam, considerando os aspectos apontados acima, a
necessidade de uma abordagem antropolgica, que tem como principal finalidade a
compreenso de fatores scio-culturais e histricos. Como sustenta Oliveira, esses
fatores so imprescindveis e determinantes para o entendimento do alcoolismo, assim
como para sua preveno (2000:47). Exploraremos mais detalhadamente, no prximo
captulo, alguns componentes e implicaes da atualizao da antropologia e do conceito
de cultura, mas podemos adiantar aqui que h um entrelaamento entre essa noo e as
de variao, especificidade, natureza humana, relativismo cultural. Dito isso, ainda em
relao ao debate Biologia x Cultura, cabe expor a sinalizao de Larcio Dias quanto
tendncia de culturalizao excessiva do problema.
Esse autor aponta, assim como os outros, para a importncia da abordagem
antropolgica na compreenso da influncia dos fatores culturais sobre as atitudes das
pessoas depois de beberem (Dias, 2006:20). Contudo, seu argumento se centra
justamente na expresso depois de beber. Segundo ele, h efeitos estritamente
farmacolgicos da substncia no organismo que no podem ser negados (2006:15):
vrios estudos comparativos e testes controlados tm demonstrado que o etanol produz
alteraes neuroqumicas, psico-motoras e hepticas bem conhecidas que independem de
fatores socioculturais (ibid.: 20).
Assim, os efeitos da ingesto do lcool que precedem s variaes culturais so
fisiolgicos; j o que vem depois, a ampla variao comportamental resultante da atitude
41

de beber, o alvo das anlises antropolgicas, e s pode ser explicada com referncia a
fatores socioculturais e s crenas, igualmente determinadas pela cultura (...) (ibid.: 20).
Porm, ele destaca que tambm preciso reconhecer que esta perspectiva tem
conduzido antroplogos a uma tendncia de reducionismo cultural, que acaba sendo to
limitado quanto o reducionismo bioqumico que se apia inteiramente em modelos
mdicos (ibid.:20).
Tentando negociar uma mediao, o autor conclui: Em algum lugar entre esses dois
extremos, determinismo bioqumico e reducionismo cultural, deve haver um equilbrio
sensato, donde as evidncias bioqumicas e culturais possam ser acessadas de maneira
razovel. (Dias, 2006: 21). Dias no se refere, com essa frase, a nenhuma modalidade
especfica para efetivar essa conciliao. No entanto, consideramos apropriado situar,
revelia do autor, as leituras da Psicologia ou da Psicologia Social como possveis verses
intermdias entre as foras do lcool e as foras da sociedade, uma vez que elas
agregam uma mecnica psicolgica (neuro-psquica e emocional) ao lcool.
!
Comportamento alcolico uma noo sugerida por Quiles que se associa tanto s
manifestaes socioculturais quanto dimenso psicolgica do consumo de bebidas.
Conforme o autor, esse um conceito operacional e abrangente que permite
abandonar as conotaes biologistas, patolgicas e mesmo etnocntricas do conceito
de alcoolismo (2000:35). Langdon, posteriormente, adota essa expresso, destacando sua
importncia para reconhecer que o fenmeno mais uma questo de estilo de beber do
que uma doena (2005:118). A definio de tal comportamento por Quiles expressiva:
Comportamento alcolico inclui (...) toda e qualquer manifestao que tenha por objeto as bebidas
alcolicas, sejam os padres de consumo ou ingesto, os diferentes hbitos, costumes ou
mesmo instituies que possam ter-se criado ao seu respeito, e os tipos de relaes sociais intra e intertnicas - e reaes intersubjetivas ou emocionais que usam o lcool como
mediador, isto , as funes que cumpre. (Quiles, 2000: 35, itlicos originais; suprimido
negrito em comportamento alcolico)

O grifo do pesquisador no termo funo especialmente interessante, e

intrinsecamente vinculado perspectiva psicolgica. O consumo de bebidas alcolicas,
ou melhor, os efeitos psicolgicos que ele proporciona sugere um comportamento
alcolico que serve a um propsito. A ingesto desempenha diversas funes para o
42

indivduo ou para o grupo que bebe, e possui uma gama de utilidades que vo alm da
sua simples utilizao. Assim sendo, tais funes podem, como indica Quiles, explicar o
uso sistemtico das bebidas pelas pessoas e/ou conjuntos humanos.
Joo Azevedo Fernandes sugere uma funo basicamente essencialmente psicolgica. Ele
sustenta que
estas substncias foram universalmente desenvolvidas para suprir uma das necessidades
mais bsicas da humanidade: a explorao da verdadeira terra incgnita que o inconsciente
humano, a psicosfera de Edgar Morin, a fonte das representaes, do imaginrio, do sonho,
do pensamento. Como lembra Richard Rudgley, o fato de sonharmos todas as noites revela
uma pulso natural pela alterao dos estados de conscincia, mas esta busca tambm
realizada por meios mais ativos, atravs do uso do que ele chama (em lugar do termo
drogas) substncias essenciais, entre as quais devem ser includos os inebriantes
alcolicos.(Fernandes, 2004:11-12; grifos originais).

Outra funo com que nos deparamos em parte considervel da literatura a traada na
teoria da ansiedade, de Donald Horton. Seja descrevendo-a (J. Sousa, 2001; Quiles, 2000;
Grubits e Guimares, 2007), seja aliando-se a ela (Pena, 2005), seja criticando-a (Fernandes,
2004), os autores expem uniformemente seus pressupostos: a ansiedade uma sensao
intrnseca condio humana, um fenmeno universal (Quiles, 2000:12) que pode se
ver inflado de acordo com determinadas instabilidades, principalmente as econmicas.
Segundo essa teoria, as trs maiores fontes de ansiedade so: condies incertas de
existncia, riscos subsistncia e graus de aculturao. Apesar de sua ameaa constante
na vida de todos os indivduos, esse sentimento deve ser reduzido, de modo a assegurar
a continuidade do grupo (Quiles, 2000:12), e para isso que o lcool acionado.
Joo Pena procurou adaptar essa abordagem com o objetivo de exprimir no mais
estmulos econmicos, mas cosmolgicos. Em seu trabalho entre os Maxacali, ele
constatou que o problema desses ndios em relao s bebidas advm da dificuldade de
reproduo de sua existncia em bases tradicionais (2005). O autor argumenta, a partir
de dados etnogrficos e histricos, que a caa tem um rendimento simblico muito
grande entre os Maxakali, conectando-se ao o ciclo cerimonial do Ymiyxop por meio dos
espritos ymiy. O fluxo desses espritos entre o mundo sobrenatural e a terra fundamenta
o processo de construo do conhecimento e da recriao e reordenamento da tradio
(ibid.) Todavia, com o sedentarismo imposto pela reduo das terras, os Maxacali no
conseguem mais sustentar seu modo de vida e sua mentalidade de caadores:

43

lvares (1992, p.96-97) nos mostra que atravs da relao com os ymiy que os Maxakali
aprendem a ser caadores. Os ymiy so, por excelncia, caadores e partilham este saber
com eles. No entanto, conforme foi relatado, a colonizao da regio originalmente habitada
pelos Maxakali provocou o confinamento destes ndios numa terra indgena e a escassez da
caa tanto na terra indgena quanto fora dela. Estes fatos sugerem que a ansiedade que leva
os Maxakali a consumir as bebidas de alto teor alcolico pode estar relacionada com a no
correspondncia entre a viso de mundo que os orienta e as novas condies adaptativas
que foram e esto sendo construdas a partir da chegada do no-ndio. (Pena, 2005)

Recordamos, alm disso, uma outra funo proposta por Dias, relacionada liberao
das restries da existncia mundana (2008:199), que j entrevimos no incio desta
seo. Para ele, o consumo de lcool gera um estado de prazer que possibilita ao bebedor
um sentimento de liberdade, sobretudo um alvio da presso do coletivo sobre o
indivduo (2008:199). Contudo, a alterao proporcionada pelo lcool possui tambm a
finalidade de construo social, ainda que por uma via negativa. Assim, embora essa
substncia permita livrar o indivduo de restries, por outro lado,
(...) o alvio do controle social sobre os comportamentos, por paradoxal que possa parecer,
tambm uma forma de reafirmar a necessidade deste controle, porque a embriaguez
induzida pelo lcool permite explorar situaes potencialmente perigosas, e esse temor um
estmulo para reafirmar a solidariedade que funda os laos sociais da vida cotidiana. (Dias,
2008:199)

Veremos mais sobre a ideia de reafirmao da solidariedade propiciada pelo consumo

tradicional de bebidas alcolicas no Captulo 3, bem como sobre a degradao
decorrente da utilizao atual de bebidas destiladas. De todo modo, podemos asseverar,
desde j, que existe uma partio, em alguns textos, entre diferentes consequncias de
acordo com o tipo de bebida ingerida. Quando esta a fermentada, produzida segundo
normas tradicionais, seu uso encarado como positivo e prescrito com objetivo de
cumprir funes cerimoniais, nas festas, rituais e cultos de possesso. Por sua vez, as
bebidas destiladas, introduzidas violentamente pelo contato, adquire uma conotao
negativa, uma vez que, sendo vazi[as] de orientaes cosmolgicas mais amplas
(2006:143), expressam desequilbrio e promovem a quebra de laos sociais.
Este ltimo um ponto que expressa conformidade por parte da bibliografia. Quando o
consumo se torna compulsivo, ele indicador de um estado de deteriorao tanto
individual quanto coletiva, o qual resultado de problemas materiais e psicossociais
oriundos situaes histricas. Esse modelo terico elaborado claramente por Coloma:
Podemos entender a alcoolizao como uma expresso dos sinais de um processo de
deteriorao da pessoa e da sociedade; estas duas ltimas noes tm definies dadas pelas
44

culturas onde o fenmeno se apresenta. Este no s um processo isolado onde a pessoa

tenta sublimar a realidade mediante a consumao de lcool, ele se encontra num contexto
de problemas onde no se pode obter uma soluo satisfatria aos estados de sofrimento.
() (Coloma, 2001: 146).

O lcool assume, ento, a funo de catalisar o mal-estar que o pano de fundo da

problemtica (Coloma, 2001:147). Em concordncia, alguns autores tiram outras
implicaes desse desencantamento do mundo (Viertler, 2002:35), reiterando a
condio funcional da embriaguez. Continuaremos essa discusso no Captulo 3.
!
Por ltimo, importante ainda ressaltar que as anlises do consumo alcolico que se
baseiam em interpretaes culturais tm como proposta no se restringir a seus efeitos
danosos, mas se voltar igualmente aos aspectos que do legitimidade ao ato beber. M.
Sousa atenta para esse fato:
Contrapondo-se a uma tendncia hegemnica de centralizar as preocupaes de pesquisa
em aspectos considerados problemticos a priori (dependncia ou problemas relacionados
ao uso do lcool), sem investigar de forma pormenorizada o papel que o consumo do lcool
tem em uma dada cultura, autores latino-americanos como Eduardo Menendez vm
propondo que o enfoque das pesquisas deveria priorizar o que vem sendo chamando de
processo de alcoolizao, ou simplesmente alcoolizao (2004:33).

O conceito de processo de alcoolizao busca possibilitar a compreenso do papel do

lcool, abrigando ambos os lados do consumo. Ele consiste
(...) [n]o conjunto de funes e conseqncias positivas e negativas que cumpre a ingesta de
lcool para conjuntos sociais estratificados e no apenas o estudo dos alcolicos
dependentes, nem os excessivos, nem os moderados, nem os abstmios, mas sim o processo
que inclui a todos e que evita considerar o problema em termos de sade e/ou enfermidade
mental (citao de Menendez, 1982, apud M. Sousa, 2004:33)

A partir dessa viso, at mesmo as consequncias danosas do consumo passam a ser

revistas. M. Sousa e L. Garnelo propem falar de problema associados ao abuso de
lcool. Estes problemas conectam-se aos efeitos, geralmente negativos, da embriaguez
habitual, mas esse campo aberto e polimorfo, visto que a fronteira que separa um
beber normal de um problemtico est estreitamente relacionada s dimenses
socioculturais e histricas de beber (M. Souza e Garnelo, 2006: 282).

45

Cabe ao antroplogo, ento, abrir os olhos para as diversas configuraes de beber. De

fato, Dias encara toda bebida alcolica como um veculo simblico que carrega uma
mensagem. Identifica, discrimina, constri e manipula sistemas sociais, valores, relaes
interpessoais, normas e expectativas de comportamento. (Dias, 2008: 201).
Fundamentado nessa concepo, o autor tenta perceber, em seu trabalho entre etnias do
Ua, os significados que a bebida toma em vrios contextos, de modo a retraar quando
o ato de beber tende a se tornar problemtico e reprovvel. De suas observaes, ele
conclui que a quantidade e o tipo de bebida ingerida ou a embriaguez em si no so
negativas. Ao contrrio, o exagero e o consumo at que se findem as substncias so
inclusive, indicados e impulsionados pelos prprios indgenas: Existe uma noo
culturalmente construda de quantidade, de espaos e de situaes adequados para beber,
e de atitudes que podem ser tomadas e outras que devem ser evitadas (Dias, 2006:188).
Dias defende, ento, a legitimidade da bebedeira em situaes apropriadas:
(...) embriagar-se no uma questo moral. Desde que os protocolos da boa convivncia
sejam observados, no h por que se envergonhar de ficar porre, ainda mais num momento
apropriado como o Tur. Existe momento para tudo, e o momento do porre precisa ser
respeitado. Ele uma instituio, um estado socialmente reconhecido e esperado. (Dias,
2006:187)

Eplogo
O percurso que acabamos de fazer procurou encadear e articular alguns recursos
evocados pela literatura para caracterizar os modos do alcoolismo. Comeamos
percebendo a origem do lcool e, em seguida, descrevemos os efeitos neuroqumicos e
fisiolgicos, tanto positivos quanto negativos, do lcool no organismo. Se os positivos
acabam justificando a procura dos humanos pelo consumo, os negativos encaminham
para uma definio do uso regular de bebidas como patologia. Esta patologia possui uma
srie especificidades, que demandam cuidados especiais no diagnstico no s em
indivduos isolados como em grupos humanos. Mas a tentativa de identificao dos casos
patolgicos traz tona o problema da contextualizao do consumo alcolico, sobretudo
no estudo entre povos indgenas, pois concepes e estilos diferentes de uso podem
modificar o pressuposto de universalidade que sustenta o alcoolismo. A desconstruo
do conceito biolgico de alcoolismo o que ser buscado e enfatizado pelos textos.
Juntamente com ela, lanada a premissa de especificidade cultural dos modos de uso
das substncias inebriantes. Por mais que existam alteraes psicoativas e funes sociais
46

do lcool compartilhadas por grupos humanos, evoca-se a necessidade de uma

metodologia sensvel diversidade de regimes etlicos a antropologia.
E precisamente deste ponto que continuaremos nosso percurso no captulo seguinte.
Se at aqui procuramos fazer um apanhado, explicitando pontos da literatura, agora nos
especificaremos mais detidamente em alguns desses tpicos, mas, dessa vez, articulando
outras relaes. Requisitaremos ajuda de outros autores, de outras vertentes da
antropologia e de temas por vezes bastante distantes da embriaguez alcolica, de modo a
nos desviarmos de algumas ideias e experimentarmos novos caminhos. Continuaremos
reunindo recursos mobilizados: a cultura e o relativismo cultural, no Captulo 2; o
contato e a violncia, no Captulo 3; e polticas de interveno em sade, no Captulo 4.
Mas, agora, procuraremos tambm multiplicar algumas potencialidades do nosso tema,
agregando, a esses pontos de apoio, novas discusses, bibliografias e inflexes.

47

captulo 2

No captulo anterior, entrevimos a operao levada a cabo pela literatura com o intuito
de retirar o problema do alcoolismo indgena do mbito biolgico e afix-lo na esfera
cultural. Neste, especificaremos os princpios que sustentam esse deslocamento,
comeando pela mobilizao que se costuma fazer da antropologia. Essa disciplina, que
se difundiu popularmente como estudo da cultura, teria seu mtodo e alguns de seus
conceitos convocados precisamente para proceder a tal resgate. Buscaremos entender,
ento, o que a cultura possibilitar aos autores dizer sobre o tema do alcoolismo, ao
mesmo tempo em que procuraremos perceber o que ela lhes permitir, tambm,
desconsiderar da anlise.
Esse caminho ir nos levar ao pressuposto do relativismo cultural que orienta essas
pesquisas. Por meio dele, procuraremos perceber onde, exatamente, reside a variao das
culturas, assim como onde esta se detm, de modo a dar lugar ao universal. Com isso,
entraremos novamente no debate sobre cultura e natureza, mas vasculharemos, a partir
de agora, em que sentido essa partio permite convocar diferentes expresses do
consumo e da embriaguez, e em que sentido ela ope-se a elas. nesse ponto, enfim,

48

que acrescentaremos algumas de nossas reflexes, tomando como auxlio algumas

contribuies atuais da etnografia amerndia.
Antropologia.
Retomemos, em princpio, os argumentos dados por Langdon como pressupostos para o
estudo do alcoolismo e vejamos de que forma a antropologia se conecta a eles:
() pretendo examinar a questo do alcoolismo e sua preveno entre os povos indgenas a
partir da perspectiva das cincias sociais, particularmente da antropologia (Douglas, 1987).
Diferentemente da biomedicina e da psicologia, esta perspectiva no define o alcoolismo
como uma doena universal, caracterizada por um processo de dependncia biolgico que
ocorre igualmente e universalmente em todos os seres humanos. um fenmeno complexo,
resultante de vrios fatores, entre os quais o contexto sociocultural, que tem um papel
determinante nas variaes de comportamento e propicia a ingesto de etanol, a substncia
ativa nas bebidas alcolicas. (Langdon, 2005: 104)

A antropologia consiste, para ela, no em um mtodo ou uma disciplina, mas em uma

perspectiva tomada a partir do ponto de vista das cincias sociais , que permite
olhar diferentemente para o fenmeno. Desse ponto de vista, o alcoolismo no
encarado mais a partir do campo fsico/individual, mas do coletivo/social (cf. p.37
acima). A autora argumenta, com isso, que, nas sociedades indgenas, o comportamento
de um indivduo face bebida determinado pelo contexto sociocultural, ou, dito de
outro modo, pela cultura e seus valores, que so sustentados pela sociedade como um
todo. H uma heterogeneidade de contextos e de estilos de ingesto, informados por
papis sociais diversos, e [a] perspectiva antropolgica insiste no fato de que
importante distinguir estas carreiras diversas e seus contextos para identificar as possveis
causas e orientar o tratamento (2005: 108).
A antroploga Marlene Oliveira tambm se mostra especialmente comprometida em
defender a associao dos estudos do alcoolismo antropologia. Igualmente por meio de
uma metfora ligada viso, ela explica:
() necessrio relativizar ou desconstruir conceitos biomdicos, e isso s possvel por
meio da interveno antropolgica. Lanar um olhar diferente sobre a questo e saber
reconhecer os fatores que esto imersos em domnios culturais e contextos sociais particulares
ligados ao uso de bebidas pode apontar a direo para enfrentar melhor esse problema
(Oliveira, 2004: 70-1).

49

Com base nessa premissa, essa autora vem realizando, desde a dcada de 90, pesquisas
sobre a sade dos Kaingng de Apucaraninha (MT), onde ela coordena um projeto de
interveno contra o consumo abusivo de lcool. Segundo ela, a explicao para uma
desordem corporal muitas vezes est ligada s regras sociais e culturais, e nesse sentido
necessrio que as polticas pblicas se preocupem com essas questes na implantao de
projetos de sade (Oliveira, 2004:77). Da sua insistncia no ofcio do antroplogo. Este
dever instrumentalizar adequadamente trabalhos voltados para essas comunidades27
(ibid.:77).
Especificamente em relao ao consumo de lcool, o papel do antroplogo reside, para
essa autora, em distinguir os diferentes estilos de beber 2627363728276363333#####

A questo da instrumentalizao dos conhecimentos antropolgicos para atuao em polticas pblicas

ser discutida no Captulo 4. De todo modo, poderia ser interessante considerar (o que, como j notamos,
no temos espao ou competncia para fazer aqui) toda a mobilizao da cultura nessas polticas. Nesse
caso, a cultura no se caracterizaria pela cultura com aspas, sinalizada por Manuela Carneiro (2009), nem
pela cultura no sentido antropolgico, mas ainda por uma terceira possvel forma, caracterizada pelo seu
uso instrumental nas intervenes; poderia ser interessante, enfim, refletir sobre o que talvez tenha se
tornado Polticas da Cultura, como foi feito no seu correlato Polticas da Natureza.

27

50

51

universal/individual/causa nica para o campo cultural/coletivo/multifatorial (2001:84).

Enquanto o indivduo, visto isoladamente, um reflexo da ao de foras naturais, sua

posio, enquanto pessoa social, responde pelos valores e significados comuns, assim
como pelos seus papis sociais. A noo de sociedade fornece um quadro acima das
imposies da natureza, em que as aes individuais podem ser enquadradas e
interpretadas de acordo com o coletivo. Cabe, alis, ressaltar que esse um deslocamento
central no argumento de Langdon, colocado com o objetivo de no se fazer do indivduo
que bebe uma vtima de discriminao. Nesse sentido, ela afirma que necessrio insistir
no reconhecimento de que o alcoolismo produto do contexto social/poltico/
histrico e no uma doena na qual o doente culpvel (2005: 118).
Pensando nisso, Langdon argumenta que os estilos de beber ao menos os
tradicionais, regidos por normas e utilizados em situaes controladas so
comportamentos compartilhados. Eles s podem ser explicados por meio da totalidade,
no do indivduo. Esses estilos podem inclusive ser encarados como verdadeiras
manifestaes da totalidade:
Alm de contribuir para a sociabilidade e o divertimento, entre alguns grupos, as bebidas
fermentadas so usadas em ritos que contribuem para a expresso simblica da prpria
sociedade, de sua manifestao frente ao divino e da conscincia coletiva. Portanto, a anlise
52

comparativa demonstra que o consumo tradicional destas substncias tem um papel

construtivo (Douglas, 1987) e constitutivo do grupo (2005:111).

Os rituais tornam-se, assim, uma maneira de regular as foras da natureza e de reforar o

carter auto-referente da sociedade. As bebidas possuem um valor social e seu consumo
manifesta atividades construtivas para o grupo por meio da determinao de regras
sociais, tais como o escopo das festas, sua durao, a quantidade de bebidas etc.
(Langdon, 2001:86).
Em suma, como j havamos sinalizado no Captulo 1 e como os prprios textos
explicitam, o esforo realizado para fomentar a perspectiva cultural resultado de um
outro esforo, o de se negar determinaes naturais e biolgicas. Configura-se o domnio
da natureza como aquele das necessidades e reaes fisio-biolgicas humanas; parte-se
para o domnio da cultura quando se instaura a capacidade inventiva da espcie, sua
habilidade simblica (essencialmente coletiva) de atribuir valores aos fenmenos da
natureza e impor regras a instintos e vontades. A mobilizao da antropologia reflete a
escolha feita pelos autores pela cultura, em detrimento da natureza. E essa escolha se
desdobra em trs: a dos valores, em detrimento do organismo; a da diversidade, em
detrimento da universalidade; e a do social, em detrimento do individual.
Todavia, se retornamos primeira acepo de cultura delineada acima vista como
negao ou controle da natureza , podemos constatar que o atributo cultural da espcie
algo que acontece independente de um contexto, uma vez que ele designa uma
capacidade humana universal. Ele designa uma condio ontolgica prpria e exclusiva da
espcie, algo que est acima, mas que provoca alteraes em seu substrato natural.
Cultura, ento, no natureza, mas natural ou seja, constitutiva e necessria. Nessa
concepo, os seres humanos so espcies animais e, por isso, recebem influncias
biolgicas; mas eles possuem algo que vai alm delas, o que gera sua diversidade isso
o que Ingold chama de condio humana. Esse autor comenta sobre o que se costuma
considerar o diacrtico da espcie humana:
Ns [humanos] estamos na natureza (are in nature) na medida em que somos organismos com
corpos, que dependem de uma transferncia (throughput) de materiais e energias para sua
manuteno e reproduo. Ns estamos fora da natureza (are out of nature) na medida em que
somos pessoas com mentes, com as quais somos capazes de refletir sobre e representar as
circunstncias de nossa experincia corporal. Esse processo reflexivo, de acordo com o
conhecimento antropolgico convencional, o de dotar experincia de significado, e a fonte
de todo significado cultura (Ingold, 1990: 113, traduo livre).
53

Podemos encontrar ecos dessa dupla condio humana em vrios pontos da literatura. J
ressaltamos, no Captulo 1, a sinalizao de Dias sobre as alteraes fisiolgicas prprias
da substncia etlica, seguidas por suas inmeras variaes culturais (cf. p. 38, acima).
Langdon, por sua vez, formula a existncia de uma alterao natural comum propiciada
pelas bebidas, para propor, logo aps, suas variaes: Se o lcool libera as inibies e
leva a pessoa a um outro estado de nimo e conscincia, o comportamento resultante
desta liberao varia de um grupo para outro, porque valores diferentes esto sendo
expressos (2005:107).
Vrios poderiam ser os fatores acionados para demarcar a passagem para o cultural: a
linguagem, a racionalidade, a reflexividade (Ingold, 1990: 49). A nfase no aspecto
simblico da cultura, pelos textos que se dedicam ao estudo dos efeitos do lcool, no
fortuita. Langdon (2005:103) e Dias (2006:15) relembram a frmula de Sol Tax
(retomada posteriormente por Mac Marshall), sobre o experimento natural clssico que
a pesquisa comparativa do lcool proporciona: uma nica espcie (Homo sapiens), uma
nica substncia (etanol) e uma vasta gama de comportamentos resultantes do consumo.
Tais comportamentos so orientados por valores, sustentados por significados coletivos.
Assim, o ato de beber tem, para os textos, um fator biolgico dado a ao do etanol no
organismo e um fator cultural construdo, diferente de grupo para grupo os
significados compartilhados. Mas devemos perguntar qual a origem desses significados.
Vimos, em nossas anlises, que eles no so dados, no so naturais, mas construdos. E
observamos, alm disso, que eles no so construdos por indivduos isolados, e sim por
um esforo coletivo. Marlene de Oliveira parece supor, em uma passagem, que as
representaes e os diferentes modos de beber so aspectos definidos pela sociedade
(Oliveira: 2000:47, grifo adicionado). Vale relembrar, tambm, que Langdon, encontra
inspirao no modelo durkheimiano de sociedade ou de conscincia coletiva, que
fornece uma explicao dos fenmenos coletivos (2001:85).
Moab Acioli, um etno-epidemilogo que se dedicou ao estudo do consumo de lcool
entre os Pankararu, fornece-nos uma resposta mais detalhada. Esse autor igualmente
fiel ideia de uma fora essencialmente intersubjetiva, mas ele a retrata associada
precisamente ao ponto de onde partimos, a capacidade humana ou seja, o resultado

54

de operaes genticas e neurolgicas da espcie. pergunta [q]uem estabeleceu estas

regras?, ele responde:
Os critrios intersubjetivos que circulavam, alm das determinaes genticas e neurolgicas.
Enfim, a capacidade humana de reproduzir e criar smbolos, de aceitar e de propor critrios
entre o que bom e mau, de incorporar ou inventar normas sobre o que contingente e o que
necessrio. Em outras palavras, era a etnia que determinava ser um bom Pankararu um
sujeito que, entre outras caractersticas, apresentava um especfico comportamento em relao
s bebidas alcolicas (Acioli, 2002: 241).

Assim, ao propor uma fora intersubjetiva, sua resposta se afasta do indivduo enquanto
entidade ou ser isolado de seu conjunto i.e., do indivduo oposto sociedade ; porm, ela
se aproxima do indivduo biolgico, do ser orgnico que suporte para a cultura,
composto por uma srie de ligaes neurolgicas i.e., do Homo sapiens oposto ao ser
humano (i.e., da humankind oposta humanity, vd. Ingold, 1994). No podemos
generalizar o escopo da resposta dada por Acioli para os outros autores, mas podemos,
todavia, perceber o trajeto que fizemos, notando um movimento que aproxima as ideias
contidas nos textos novamente natureza e ao universal. Aponta-se aqui para um
impulso, compartilhado por toda a espcie humana, para o cultural.
Certamente, isso no nenhuma novidade, muito menos para os prprios autores de que
falamos alis, alguns deles, como Dias, fazem disso uma premissa, como vimos.
Entretanto, no uma pretenso nossa aportar originalidade a essa discusso, mas
sublinhar de que maneira essa literatura escolheu tratar do fenmeno do alcoolismo
indgena. Nesse sentido, a partio entre Natural/Biolgico e Cultural/Social
expressiva. Trouxemos exemplos, no captulo anterior, do que so considerados efeitos
neurolgicos e fisiolgicos da substncia no corpo (estimulao, prazer, jbilo,
desinibio etc.), ao mesmo tempo em que ilustramos algumas das funes que so
consideradas explicaes sociais para a busca do homem por essas alteraes (alvio das
presses e dos controles sociais, catalisar o mal-estar vivenciado pelo grupo, atenuar a
ansiedade econmica etc.). Pudemos entrever, tambm, especificamente nesta seo,
algumas explicaes sociais ou culturais que dotam o estado de embriaguez de significado
e de limites, como os rituais ou os modos compartilhados de beber. Podemos indicar
ainda a insistncia dos textos na demarcao do que so estilos de beber particulares de
cada cultura (quantidade de bebida ingerida, papis sociais referentes produo e
consumo, valores sociais expressos no consumo etc.) em relao aos efeitos qumicos
que comumente se alcanam por meio dessa substncia.
55

De certo modo, poderamos chamar todos esses acrscimos sociais de implementaes

tcnicas sendo que, por tcnico, designamos tambm aquilo que se concerne s
realizaes simblicas, e no somente s materiais. Estas ltimas foram delineadas no
incio do captulo anterior: elas apontam para a progressiva criao de habilidades
(cermicas e agrrias), que permitiram domesticar a fabricao do lcool e intensificar sua
produo. As simblicas, vimos neste captulo, implicam capacidades humanas que
foram inventadas e potencializadas de modo a controlar os efeitos do lcool. Para esses
textos, enfim, percebemos que cultura no algo que se impe de fora, mas algo
constantemente elaborado por capacidades intrnsecas condio humana, mediante
uma srie de suplementos materiais e imateriais.
Introduzimos, agora, uma rdua questo: e se questionssemos os prprios pressupostos
em que esto colocadas essas anlises do alcoolismo indgena? E se colocssemos em
xeque a diviso basilar entre natureza e cultura que sustenta esse conjunto de ideias? De
fato, esse tem sido um esforo frutfero na antropologia, realizado por pesquisadores que
procuram outras formas de se relacionar com e de traduzir modos de vida e pensamento
de outros povos.
Se levarmos adiante essas questes, podemos perceber que a noo de cultura, ou
melhor, o par antinmico cultura/natureza no constitudo por smbolos configurados
universalmente, atravs dos quais o mundo viria a ser similarmente compartimentado
(ainda que se respeitassem certas variaes de estilo). Essa repartio consideraria que
povos nativos produzem sua cultura da mesma forma como ns o fazemos, erigindo-a
sobre um fundo natural regido por foras causais universais. A gama de diferenciaes
possibilitadas aos nativos, portanto, fica restrita a inscries (originais, sempre) dentro
desta moldura prefigurada. A forma est dada, mudam-se os contedos.
Marylin Strathern aponta, em uma de suas primeiras contribuies para o tema, que os
domnios do cultural e do natural penetraram to profundamente na anlise cultural que
ns encaramos sua oposio como inevitvel (natural) (1980: 178, trad. livre). certo
que as relaes entre essas categorias variariam, assim como os atributos negociados com
cada uma dessas partes, com o fim de dar conta de uma explicao. Transitaria-se, dentro
dessa diviso, entre um ou outro polo, com o objetivo de elucidar adequadamente o
56

fenmeno por um desses lados isso , alis, o que prope o texto de Langdon,
sobretudo quando ela afirma a necessidade de um deslocamento do natural/individual ao
cultural/social. Contudo, ficam as questes sobre o que essa dicotomia pode dizer, e para
quem ela diz.
Ao refletir sobre as categorias do povo do Monte Hagen, das terras altas da Melansia,
onde Strathern realizou sua pesquisa sobre relaes de gnero e de trocas, a autora se pe
as seguintes questes:
Can we speak of Hageners operating a contrast between nature and culture formulated in
verbal idiom or as an axis for symbol and metaphor? Do we require these ideas in order to
make sense of ritual and what people say about their actions? If they represent their own
society to themselves, is it done through an idea of mans achievements (culture) being
superimposed on/controlling nature; in particular, is the place of male and female in the
symbolic and social order to be understood in such terms?28 (Strathern, 1980: 188).

Ela encontra, entre esse povo, os conceitos de selvagem e de domstico, os quais,

dependendo de certos interesses tericos, poderiam ter sido associados com nossas
concepes de natureza e cultura. Essa antroploga, porm, rechaa essa analogia, j que
as ideias que sustentam as noes nativas no compartilham os pressupostos de inato, ou
de propenses e instintos naturais, ou a de domesticao de recursos naturais e humanos.
A inteno da oposio desses dois termos em Hagen no a mesma que a dos
nossos, ela argumenta (1980:191ss.).
O que consideramos como questionvel na utilizao de cultura como oposta noo
de natureza vem de uma das crticas feitas por essa autora aplicao analtica do
nosso quadro sobre concepes alheias: peoples apparently entertaining notions of this
order [nature and culture] may be thought of as wrestling with the same problems of
control and definition as form the content of theses terms for ourselves29 (Strathern,

Podemos falar dos habitantes de Hagen operando um contraste entre natureza e cultura formulado no
idioma verbal ou como um eixo para smbolo ou metfora? Reivindicamos essas ideias a fim de dar sentido
ao ritual e ao que as pessoas dizem sobre suas aes? Se eles representam sua prpria sociedade para si
mesmos, isso feito por uma ideia de realizaes do homem (cultura) sendo sobrepostas a/controlando a
natureza; em particular, o lugar do masculino e do feminino na ordem simblica e social deve ser
entendido em tais termos?
29 povos aparentemente entretento [entertaining] noes dessa ordem [natureza e cultura] podem ser
pensados como confrontando os mesmos problemas de controle e definio que formam o contedo
desses termos para ns mesmos
28

57

1980: 177). Isso quer dizer que procuramos nos outros confirmaes de nossos
prprios pressupostos, assim como solues para nossos prprios problemas30.
Eduardo Viveiros de Castro expe tal questo em termos de uma escolha entre duas
concepes de antropologia:
De um lado, temos uma imagem do conhecimento antropolgico como resultando da
aplicao de conceitos extrnsecos ao objeto: sabemos de antemo o que so as relaes
sociais, ou a cognio, o parentesco, a religio, a poltica etc., e vamos ver como tais entidades
se realizam neste ou naquele contexto etnogrfico como elas se realizam, claro, pelas
costas dos interessados. De outro (e este o jogo aqui proposto), est uma ideia do
conhecimento antropolgico como envolvendo a pressuposio fundamental de que os
procedimentos que caracterizam a investigao so conceitualmente da mesma ordem que os
procedimentos investigados. Tal equivalncia no plano dos procedimentos, sublinhe-se, supe
e produz uma no-equivalncia radical de tudo o mais. Pois, se a primeira concepo de
antropologia imagina cada cultura ou sociedade como encarnando uma soluo especfica de
um problema genrico ou como preenchendo uma forma universal (o conceito
antropolgico) com um contedo particular , a segunda, ao contrrio, suspeita que os
problemas eles mesmos so radicalmente diversos; sobretudo, ela parte do princpio de que o
antroplogo no sabe de antemo quais so eles. O que a antropologia, nesse caso, pe em
relao so problemas diferentes, no um problema nico (natural) e suas diferentes solues
(culturais). (2002: 116-7)

Viveiros de Castro nega, ento, uma vantagem do antroplogo sobre o nativo seja ela
reflexiva, intelectual, epistemolgica ou de autoridade. Ele parte da premissa de que a
matria privilegiada da antropologia sejam as relaes. E e justamente em relao que
se coloca a questo do conhecimento antropolgico. A prtica da antropologia pressupe
um encontro. Este, por sua vez, implica uma relao, que ser a via para fazer repercutir
sua experincia do outro e de outrem31.

30

Cabe argumentar que a opo de tracejar as fronteiras e articular as esferas de natureza e cultura nos soa
como uma sada retrica. Alguns dos textos sobre alcoolismo propem uma verso mitigadora, como o
seguinte trecho: imprescindvel articular saberes tradicionais com a biomedicina em uma relao de
igualdade, ou seja, no separar sade e cultura, mantendo uma abordagem interdisciplinar (Oliveira, 2004:
79). O efeito dessa configurao no traz muitas novidades. um remendo que mantm a maior parte de
seus pedaos intactos, pois procede-se por uma definio prvia do que cada um desses termos quer
dizer e pode fazer, e tenta-se costurar suas faculdades.
31 Viveiros de Castro explica seu conceito de outrem, inspirado, por sua vez, no posfcio de Deleuze e
Guattari ao livro Vendredi ou les Limbes du Pacifique, de Tournier: justo porque o antroplogo toma o
nativo muito facilmente por um outro sujeito que ele no consegue v-lo como um sujeito outro, como
uma figura de Outrem que, antes de ser sujeito ou objeto, a expresso de um mundo possvel. ()
Outrem aparece, assim, como a condio do campo perceptivo: o mundo fora do alcance da percepo
atual tem sua possibilidade de existncia garantida pela presena virtual de um outrem por quem ele
percebido; o invisvel para mim sub- siste como real por sua visibilidade para outrem () Outrem, porm,
no ningum, nem sujeito nem objeto, mas uma estrutura ou relao, a relao abso- luta que determina a
ocupao das posies relativas de sujeito e de objeto por personagens concretos, bem como sua
alternncia: outrem designa a mim para o outro Eu e o outro eu para mim (2002:117-118)
58

A premissa de criatividade generalizada que Roy Wagner (1981) explora torna-se, para
ns, uma inspirao. Para o autor, o que o etngrafo confronta em campo so estilos de
criatividade: so noes essencialmente diferentes sobre o que importante na vida e
motivaes basicamente diferentes de como a vida deve ser vivida. Assim, no encontro
do antroplogo com o nativo, os dois se inventam e o pronome reflexivo aqui
importante, uma vez que seu vetor dirigido para ambos os lados: qualquer inveno do
outro leva a contra-inventar seus prprios entendimentos e significados do mundo.
Se o que o antroplogo inventa nesse processo a cultura do nativo, necessrio examinar
o que est contido nessa noo. Em seu livro, Wagner opera justamente por meio da
ambiguidade essencial suscitada pelo conceito de cultura. Esta possui tanto um sentido
de alta cultura (cujo adjetivo culto), que o autor nomeia de opera house um ideal de
refinamento de personalidade e intelecto potencialmente cultivvel individualmente
quanto um sentido estendido a todos os humanos (cujo adjetivo cultural) uma
maneira coletiva de refinamento, ou de domesticao de uma base natural comum.
Contudo, em seu uso cotidiano, ela realiza um embaralhamento entre esses dois sentidos,
os quais emprestam significados e implicaes um ao outro (Wagner, 1981).
Wagner percebe, ainda, outra ambiguidade nesse conceito, relacionada ao par de
operaes simblicas por meio do qual se procede a agncia humana: a conveno e a
inveno. Cultura, nesse sentido, tanto algo que constrange, condiciona ou compele,
quanto algo que inventa, cria ou improvisa (cf. Barbi, 2010:80). Podemos dizer, com isso,
que encontramos uma verso similar desse contraste entre dado e construdo na nossa
exposio dos sentidos da utilizao termo cultura: esta denota tanto uma capacidade
dada da espcie humana de criar variaes, quanto a prpria variao criada; ou seja, a
cultura remete tanto condio necessria humana de atribuio significados quanto s
prprias diferenas arbitrrias entre tais significados. A condio cultural da espcie o
que escapa agncia do homem qualquer humano dotado dela , enquanto, por
outro lado, os significados culturais so as particularidades criadas por cada conjunto de
pessoas cada humano, fazendo parte de uma cultura, age constantemente sobre ela,
aprendendo-a, modificando-a, estendendo-a e passando-a para seus filhos.
Mas o problema reside justamente no espao concedido para a inveno. Emprestarmos
a ela um leque restrito de possibilidades, um quadro delimitado pelas (nossas) bordas,
59

no resolve o problema. Mesmo se se acentua ou se incentiva a possibilidade de

variao cultural, faz-se isso sempre dentro de uma demarcao pr-estabelecida do
que a cultura pode designar. Deixa-se de lado, assim, o que a inveno do conceito de
cultura pode inventar. Renuncia-se produtividade de sua mobilizao.
Procede-se, da, por sua ontologizao, e a cultura passa a ser um fim em si mesma. Ela
deixa de ser uma operao ou um mtodo de investigao, passando a ser o prprio
objeto. Dito de outro modo, ela se torna tanto a premissa quanto a concluso da anlise,
e o desfecho da pesquisa consiste em uma entidade discreta com uma funo
delimitadora (p. ex., a cultura dos Bororo). A cultura abandona sua qualidade
relacional, ou passa a s-la em um sentido reduzido: ela se torna somente aquilo que
diferencia um grupo de outro. E essa diferena, cabe notar, forma-se sobretudo na
concepo de quem diferencia, ou seja, na concepo daquele que cria fronteiras e graus
de assemelhamento entre os variados grupos.
Isso nos faz retomar a primeira ambiguidade apontada por Wagner: quando a cultura
torna-se um objeto, ela passa a ser algo que se possui. Esse autor nos lembra que o
sentido opera house, presente no nosso uso comum da noo de cultura, supe uma
ideia de acumulao de implementos, de tcnicas, de conhecimentos e de bens, que, no
dia a dia, vem articulada ao sentido estendido da noo (o sentido cultural). Ele
argumenta, alis, que o prprio ncleo do que consideramos nossa cultura definido
pelo esforo constante empregado para preservar e acumular o conjunto de nossas
invenes32. E nossa noo de produtividade, vale salientar, intrinsecamente ligada a
essa conexo: a produtividade ou criatividade de nossa cultura definida pela aplicao,
manipulao, reatualizao ou extenso dessas tcnicas e descobertas (2010:56). Nesse
sentido, a cultura se torna, ela tambm, uma posse, um bem que se procura manter a
duros esforos, contra as foras de deteriorao pois, cabe lembrar, cultura tambm
algo que se pode perder.

Wagner observa uma atividade empreendida em nossa cultura que articula oficialmente esses dois
sentidos, o opera house e o estendido: a constituio de Museus. Ele sugere que estes metaphorize
ethnographic specimens and data by analyzing and preserving them, making them necessary to our own refinement although
they belong to some other culture. The totem poles, Egyptian mummies, arrowheads, and other relics in our museums are
culture in two senses: they are simultaneously products of their makers and of anthropology, which is cultural in the narrow
sense [opera-house] (1981:28).

32

60

Ademais, Wagner argumenta que o que distinguimos como cultura no , em todos os

lugares, imaginada como implementao; a questo principal torna-se, ento, a de
compreender como os povos com que nos relacionamos formulam seus sentidos e
evidenciaes do mundo. Diante disso, as potencialidades das escolhas tericas acionadas
pelo pesquisador devem ser examinadas, pois elas tm a competncia seja de estancar,
seja de intensificar as possibilidades de associao das simbolizaes nativas. preciso
um controle da manipulao conceitual da relao estabelecida em campo. necessrio
contornar alguns de nossos conceitos que possuem um potencial para nos permitir
explorar, tambm, outras formas de criatividade. necessria, enfim, uma maneira de
reforar o carter relacional dos estudos antropolgicos.
Uma das lies que se pode tirar da reflexo de Wagner que, em sua etnografia, o
antroplogo deve relacionar os smbolos nativos e os seus prprios, tentando no tolher
a criatividade de nenhum dos dois. Mesmo que essa noo nativa parea-lhe contraintuitiva (e, talvez, principalmente se ela o fizer), uma funo tica e poltica no
priorizar os seus prprios mecanismos de inveno em detrimento do dos nativos
(1981:16). O antroplogo no deve tornar os modos de vida dos povos estudados meras
representaes de nosso modo de construo do mundo33.
o abandono da noo cumulativa de cultura que permite ao antroplogo travar novas
associaes com a criatividade nativa, uma experincia aberta e de criatividade mtua
(Wagner, 2010:46). Assim sendo, o emprego de cultura teria como sua condio de
possibilidade a propagao das relaes e suas variaes, e o antroplogo se dedicaria a
perceber por meio de suas relaes o que conta como relao para um determinado
povo (Viveiros de Castro, 2002:120). Ou seja, o objeto que povoaria a cultura seriam as
relaes; mas ele jamais poderia ser um objeto determinado, especificado. Ao contrrio,
como adverte Viveiros de Castro, a antropologia no poderia ter mais que uma vaga
ideia inicial do que seja a relao (2002:122).

Wagner no visa, assim, renncia do termo de cultura. O prprio autor utiliza este termo ao largo, sem
discriminar se o faz sob scrutnio ou se como base para novas consideraes. O que ele realiza, no entanto,
um uso reflexivo, tirando da noo a potencialidade, e no o embarao, que sua ambiguidade produz. H
que se acrescentar, ainda, que o encontro com o nativo e a inveno de uma cultura para eles acarreta,
inevitavelmente, uma contra-inveno na nossa prpria: We cannot use analogies to reveal the idiosyncrasies of
other life styles without applying the latter, as "controls", in the rearticulation of our own (Wagner, 1981:11).
Poderamos ainda dizer, ento, que o exame que Wagner faz da noo de cultura consiste em uma das
repercusses que as relaes com os Daribi proporcionaram a Wagner, ou seja, ela uma das invenes da
inveno deste autor da cultura desse povo.

33

61

Relativismo.
Carece, neste ponto, retornarmos um pouco. Vimos, na primeira seo deste captulo,
que a mobilizao da antropologia resultado do interesse do pesquisador do alcoolismo
indgena em reivindicar a cultura, que passa a ser concebida como uma unidade de
anlise da pesquisa. Verificamos, tambm, que a utilizao do termo cultura tem como
um de seus pressupostos a especificidade de modos de construo simblica do mundo e,
nesse sentido, ela se ope universalidade implicada na categoria de natureza. Vinculada
a essa ideia, h aquela de variao cultural: no h apenas uma maneira ser humano, h,
virtualmente, infinitas culturas para expressar a especificidade das produes simblicas.
As variaes, como j vimos, no designam diferenas naturais, mas algo que se projeta
por cima disto. O experimento natural clssico a expresso mxima dessa ideia: um
par comum de elementos naturais Homo sapiens e etanol podem ser articulados por
meio das mais diferentes significaes. Tem-se, assim, um mesmo fenmeno a ingesto
de etanol por um indivduo e inmeras representaes sobre o que ser humano, sobre
o que a bebida e sobre os modos apropriados de um humano beber34.
2435463788765###

As variaes so virtualmente infinitas, mas h alguns textos que preveem uma gama de possibilidades,
enumerando quais os papis o lcool comumente assume entre as diversas populaes. J. Sousa, por
exemplo, enuncia as finalidades mais comuns: As bebidas alcolicas estiveram presentes em quase todas
as culturas conhecidas at hoje. () Assim, mesmo no conhecimento vulgar, aceito que as bebidas
alcolicas: ajudam no trabalho duro e dirio; alivia a fome; d energia aos fracos; d calor no frio; refresca
no calor; diferencia crianas de adultos; separa os homens dos maricas; serve de consolo nas vicissitudes,
e muitas outras representaes. (J. Sousa, 2001: 23). O que temos aqui uma espcie de relativismo
estipulado dentro de um quadro cultural. As bebidas esto presentes em todos os lugares, ainda que com
tonalidades ("papis ou significados") diferentes. A gama de finalidades que se procura com a bebida pode
ser imensa (muitas outras representaes), mas esse arco cultural pode ser imaginado, ou at mesmo
determinado. Elas so representaes diversas, talvez tpicas, de um mesmo fenmeno.

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a observao de que, [n]o estudo das cosmologias indgenas, impossvel situar a

questo da distino natureza e cultura, humano e animal, em um nvel de generalidade
tal que a diversidade interna a cada um desses termos perca sua relevncia (1999:50).
A literatura etnogrfica voltada para populaes amerndias aponta, frequentemente, uma
caracterstica do pensamento desses povos: a de que eles atribuem agncia, inteno,
valores e capacidades como as dos humanos a seres a que, normalmente, ns as
negamos35. Ou seja, a condio de humanidade, de ente cultural, compartilhada por
vrios seres, e implicaria no em uma determinao de espcie, ou uma condio fixa,
mas uma qualidade de perceptor do mundo. Desse modo, se o par natureza e cultura
traduz uma ideia de cultura como aquilo que se cria por cima de algo naturalmente dado,
podemos, diferentemente, distinguir nas falas indgenas que (aquilo que chamamos de)
cultura o que est l. A cultura algo sobre o qual se age e sobre o qual se cria. O
dado a intencionalidade presente em todo ser capaz de assumir um ponto de vista, e
no uma causalidade autnoma.
J o corpo (a forma externa) no teria um distintivo morfolgico nico. Ele o que
marca a diferena do fundo cultural comum: ele a sede das diversas afeces em uma
pessoa e o definidor de seu modo de viver. Por isso mesmo, sua singularidade
constantemente criada a partir das relaes que a alentam. Como lembra Vilaa, a
construo e o controle sobre as transformaes do corpo configuram um problema
cotidiano para os indgenas, o que lhes consome uma considervel poro de suas vidas
cotidianas (2005:446; traduo livre). A maneira como um ser v o mundo seu ponto
de vista est estanciada nesse corpo, mas no autnoma s relaes que ele possui: ela
um atributo da viso dos outros. Como mostra Anne-Christine Taylor, para os Jivaro, o
que distingue um humano de outros seres a sua forma36 (e no sua matria, ou
especificidade

orgnica);

contudo,

forma

humana

nunca

assegurada

Para a discusso sobre o perspectivismo, cf. Viveiros de Castro, 1996, 2002; Arhem, 1993; Lima, 1996,
1999, 2002, 2005; Vilaa, 1998, 2000.
36 No ingls, Taylor usa a palavra form, e no shape. Ela acrescenta: Impersonal particularized shape may give the
self wholeness, but it obviously cannot give it subjectivity (1996:206). A subjetividade, que a forma, o que criado
pelas relaes, pelo compartilhamento de memria e afeces e, portanto, pela percepo que uma pessoa
tem da percepo dos parentes sobre si. Essa subjetividade, a representation of this generically singular, yet
uniquely individualized, image of the person reside no wakan, aquilo que se costumou traduzir por alma, mas que
designa, de fato, a imagem refletida de uma coisa, a imagem de algo no sonho assim como a percepo
daquele que sonha, ou seja, a imagem corporal. Wakan a percepo, que forma tambm o que
percebido. Ela conclui: In sum, the Achuar would certainly endorse Wittgensteins claim that the body is the best image
we may have of the soul, not least for its reversibility, since it is equally obvious to them that the soul is also the best image we
may have of the body as a generic personalized form (1996:206).
35

71

independentemente da percepo dos outros sobre si. A noo de pessoa s pode ser
definida na relao de perspectivas: Subjectivity () is primarily a matter of refraction: it takes
its source in the sense one has of others perception of self37 (1996:206). Assim, ela ainda
acrescenta, as relaes de parentesco e a interao diria (in nurturing, sharing and
working), no grupo local, so dispositivos para a estabilizao do selfhood como pessoa38.
A frase de Taylor sobre a refrao de percepes uma fina compreenso do jogo de
elaborao do corpo e da subjetividade, uma vez que compreende no s a percepo
dos outros sobre si, como tambm a percepo de si mesmo destas percepes. Por isso
mesmo, ela deixa como possibilidade implcita a transformao da auto-imagem atravs
da mudana desse set de relaes. O ponto de vista que prevalece nunca fixo, e o corpo
melhor dizendo, a forma corporal ser sempre vulnervel a essa instabilidade. Da
uma preocupao incessante com o que se come, com quem se conversa, em que se
mostra interesse, com quem se relaciona.
Lima observa, ainda, que essa variao resultado de uma disputa entre (sempre) dois
pontos de vista, em que um o referente do outro. A caa de porcos juruna que ela
descreve, por exemplo, pe em relao dois acontecimentos paralelos o que os
humanos veem como uma caada e o que os porcos veem como guerra que tm, como
contra-referncia, um a imagem do outro. Cada sujeito dessa relao encara a perspectiva
do outro como um desfecho virtual que pode se atualizar, dependendo do
desdobramento final das aes (1996:35-37). A duplicidade, ela afirma, a lei de todo
ser e de todo acontecimento (Ibid.: 25); ao cabo, o evento ser daquele cujas aes
anteciparam as intenes alheias, daquele que se imps e controlou a ao do outro. O

Trecho de difcil traduo: A subjetividade (...) primariamente um assunto de refrao: ela tem sua
fonte no sentido que algum tem da percepo dos outros sobre si (of self).
38 Para Taylor, a memria assume um papel importante para a estabilizao e manuteno de uma forma ou
subjetividade humana, e ela est intimamente ligada ao parentesco (ver tambm Gow, 1991, para a relao
entre memria e parentesco): Social relations, in this view, are the condensation and memory of the affective moods built
up by daily interaction in nurturing, sharing and working. The personal mental image one has of others as kin is moulded by
this web of feeling; therefore the image of self, in so far as it is based on the attribution of others images of it, is necessarily
suffused with the memory others have of you (1996: 206). Numa viso similar, McCallum sugere que entre os
Cashinau o corpo no nasce pronto, mas deve ser feito atravs dos laos prximos de parentesco.
Enquanto as crianas crescem, seus corpos adquirem experincias e passam a compartilhar um conhecimento,
relativo s formas de agir socialmente. Segundo ela, a ao social pode ser descrita como a exteriorizao
do conhecimento (1996:357) conhecimento intrnseco ao corpo, formado em conjunto sua
fabricao. Os adultos, segundo ela, so aqueles que manejam e dominam habilidades sociais. Eles
respeitam as normas de parentesco, as regras morais e as etiquetas sociais; eles experimentam, falam,
ouvem, pensam e veem como aqueles que lhes so prximos.
37

72

sujeito da ao ser, portanto, aquele cujo ponto de vista acionado aquele que reduz o
alheio39.
A instabilidade da forma corporal, ou da perspectiva, , enfim, sempre resultado de
disputas, pois ela incessantemente construda; ela resultado de esforo de manuteno
de um ponto de vista, do controle das transformaes que podem sempre acontecer.
Certamente, os eventos de transformao no so nem corriqueiros, nem normais eles
tm seu horizonte no ensejo de sonhos, viagens de xams, andanas isoladas pela mata,
estados entorpecidos de conscincia e outros. Mas seu perigo, e isso importa tanto, o
que paira todo o tempo nas conversas, nos cuidados compartilhados e na ateno
vigilante ao crescimento das crianas.
Assim, se h um alto rendimento do idioma simblico da corporalidade e da substncia
(como sangue, smen, comida etc.) entre os povos indgenas, como h 30 anos
chamaram a ateno Seeger, DaMatta e Viveiros de Castro (1979); se o corpo indgena
deve ser diferenciado do fundo comum de humanidade pelas afeces compartilhadas, e
se suas transformaes devem ser incessantemente controladas e sua forma mantida; se
ele construdo nas relaes de parentesco e formado a partir da percepo dos parentes
sobre si; se pontos de vista diferentes podem alterar a auto-percepo da pessoa, podem
entrar numa luta de foras para elicitar uma ao no outro e fazer prevalecer sua viso; se
o mundo indgena, enfim, pleno de agncias e a vida uma seqncia de expectativas

A definio de Strathern de performance, elucidada no artigo Artefacts of history: events and the
interpretation of images (1996), pode nos auxiliar a pensar nessa refrao de pontos de vista. Ela nota
que, em contraposio noo ocidental de tempo, que predica uma ocorrncia incidental dos eventos
baseada na lgica de concatenao entre causas e efeitos, o evento, na noo melanesiana, resultado de
uma performance: ele conhecido pelo efeito que produz, efeito este que objetificado nas aes daqueles
que o presenciam (Strathern, 1990:28). Assim, uma performance se traa na tentativa de extrair uma ao
de outrem. Disso, podemos concluir que no h qualquer determinao area, objetiva, indeterminada, mas
s intenes. Por trs do evento, h agncia, h a tentativa de controle da ao alheia a partir da sua
prpria, existe, enfim, a empresa de elicitar um efeito a partir do seu. Uma ao, portanto, s ser
conhecida pelo que ela faz. Tnia Lima chama a ateno justamente para a importncia do controle (por
meio da linguagem) da agncia do outro e do acontecimento que ele sustenta, em um embaralhamento da
sucesso temporal do antes, durante e depois: Na vida do caador, nem mesmo a palavra representao.
Tomada em seu ngulo performativo, destinada, durante a combinao da caada, a passar de um a outro,
circular entre todos e no se imobilizar em ningum, e aliada a todo tipo de linguagem (gesticulao,
estampido, grito e silvo de flecha) a palavra caa, antecipando ou pontilhando seu duplo. por seu
intermdio que o antes e o depois so constrangidos a se quebrar em dois, emparelhar-se e refletir a
imagem um do outro. ela que diz o que j aconteceu amanh (Lima, 1996:41). De forma anloga, Taylor
observa que a forma corporal de um ser a elicitao de um efeito por meio da atualizao dos laos e das
memrias conjuntas. A subjetividade, ela lembra, pode ser evocada tanto implcita quanto explicitamente:
The constitutive relation between subjectivity and interpersonal ties allows us to understand why vision, language and, more
generally, communication are such a vital axis in defining selfhood, since the refracted image is to a large extent an implicit
and even, at times, an explicit description of the person (1996:206).

39

73

(Wagner, 2010:145); como podemos prosseguir nossas reflexes sobre aquilo que se
taxou de alcoolismo, com todas as suas inflexes sobre alterao natural e
comportamento cultural? Se percebemos, em suma, esta srie de temas emaranhada nos
discursos indgenas sobre as bebidas, como podemos pensar as motivaes de sua
embriaguez rotineira?
No h, a meu ver, maneira melhor de refletir sobre isso do que fazer uso de descries
de experincias, discursos e concepes indgenas sobre a embriaguez proporcionada
pelas bebidas dos brancos. Isso teremos oportunidade de fazer detalhadamente na parte
II. Por enquanto, basta notar que o lcool tem assumido, nos contextos atuais, o papel
por excelncia de mediao com a alteridade; a bebida , de fato, um alterizador da
perspectiva (Saez, 2006:328), um modificador do corpo, que permite empreender uma
experincia (sempre perigosa) por meio da investida no exterior.
Entre essas descries, veremos que o lcool permite, por exemplo, a incurso naquela
que constitui a alteridade mxima do pensamento Yaminawa atual: as confusas cidades e
os poderosos apetrechos dos brancos. Assim como o shori (ayahuasca), a bebedeira dos
destilados tambm, para esses ndios, um operador da troca de posies e, portanto, de
perspectivas (Saez:2006). So os afetos que ela engendra que precipitam uma
transformao no corpo, e, assim, possibilitam a tais ndios uma experincia do ponto de
vista do branco. Algo similar acontece tambm entre os Maxacali, os quais podem se ver
transformados em inmx, esprito que, em funo da sua predao desmedida, tanto a
ona quanto o branco. A cachaa posiciona os Maxakali na perspectiva dos predadores
descontrolados, detentores de uma posio exterior que apreende os parentes como
diversos, e, ento, como vtimas potenciais (Tugny, 2006; Vieira, 2009). Os Pirah
tambm experienciam uma transformao em sua posio de predao. A cachaa induz
esses ndios a um estado de loucura (kobabi), assim como costumava fazer o paric no
passado, e eles passam a cometer atos de raiva e agressividade extremas. Se normalmente
eles se veem como possveis presas por inmeros seres do cosmos espritos,
divindades, mulheres, botos, onas e demais animais , com a cachaa, os bbados
redefinem sua percepo sobre os outros e sobre si, passando a ocupar a posio de
sumos predadores (Gonalves, 1997). E veremos ainda efeitos parecidos: a aproximao
aos mortos, que ocorre com os guarani Mby (Heurich, 2010); a comunicao com
espritos, por um lado, e com grupos afins, por outro, entre os povos do Ua (Dias,
74

2010) e entre os Wajpi (Sztutman, 2006); a mediao da alteridade por meio da

violncia, entre os Arawak e Tukano, da cidade de Iauaret (M. Sousa, 2009); e a
transformao no corpo dos Tupinamb de Olivena e seu extravasamento da
convivialidade (Viegas, 2003).
Veremos, em suma, que a cachaa opera uma transformao na forma corporal de um
ser, o que, como j pontuamos, no acontece sem resultar, tambm, em uma alterao no
ponto de vista do mundo e nas relaes. Desse modo, como Gonalves afirma sobre os
Pirah, a aposta no na materialidade do corpo mas sim na corporalidade (2001:27); e
no na corporalidade como um substantivo, mas como uma ao isto , na construo
de formas corporais ou no corpo como agenciador de transformaes. A cachaa age no
corpo, e ela altera o corpo; ela altera um conjunto de relaes que mantm um ponto de
vista, acirrando a crnica instabilidade que define a pessoa indgena (Vilaa, 2005).
essa a dimenso, enfim, que sustentar as teorias da alterao contidas no interesse
indgena pelo lcool, como explicitaremos principalmente na Parte II.

Eplogo
O objetivo deste captulo foi delinear um movimento na literatura sobre alcoolismo
indgena, movimento que tenta, por assim dizer, retirar a questo do mbito natural e
biolgico para recuper-la no domnio da explicao cultural. Vimos, usando como
recurso a antropologia, como os textos buscam mostrar a importncia das variaes
culturais, clamando a necessidade de ateno diferenciada frente s particularidades de
consumo em cada sociedade. Tudo isso em objeo a uma perspectiva que coloca as
respostas na universalidade das cadeias biolgicas, que explica o uso do lcool por meio
de causalidades psicolgicas e orgnicas que determinam as aes de um indivduo. Esse
deslocamento da literatura propicia uma mudana importante no modo de refletir sobre
o consumo excessivo de bebidas entre os ndios; ele permite, com isso, uma perspectiva
mais cuidadosa nas aes de interveno.
O que nos propomos, neste captulo, no foi desfazer a importncia dessa passagem.
Todavia, tentamos visualizar, por meio de um conjunto de discusses tericas um tanto
espinhosas, uma segunda passagem, relevante para o trabalho com populaes indgenas:
75

um caminho que no tome como dada uma natureza transcendente sobre qual seriam
construdas as diversas culturas. Trasladar o alcoolismo do mbito natural para o cultural
no suficiente. Ainda que essa perspectiva possibilite encarar o uso contumaz de
bebidas sempre em relao ao hbito compartilhado pelo grupo e, portanto,
relativize o problema , ela permanece presa a um conjunto restrito de possibilidades
que delimita o que a embriaguez pode permitir.
Como explicitamos, a nfase na Cultura faz ver o consumo como comportamento
tpico, fazendo-se buscar no conjunto da sociedade os valores que se expressam por esse
hbito: a desinibio, o xtase, a euforia, a coeso social, a alegria, a valentia, a
agressividade, a loquacidade, a lascvia, o mascaramento das mgoas do contato. Vale
acresentar que, mesmo que muitos desses valores tenham, de fato, lugar nos
inebriamentos dos indgenas, importante considerar que podem haver aspectos
diferentes ou, ainda, mais possibilidades para a embriaguez. Esse mais, contudo, no
deve ficar restrito ao campo das representaes. Ou seja, ele no deve consistir
somente em interpretaes variadas que as culturas acabam impingindo sobre uma
formatao natural prvia, um espectro definido de alteraes que pode ser matizado por
cada cultura.
Quando os ndios nos explicam as transformaes que a bebida induz em seus corpos,
eles esto falando de outras coisas: de um mundo cujos referentes dependem da
percepo, percepo esta que s pode ser garantida pelo conjunto de relaes que a
localiza e pelo corpo que a produz. Levar a srio essas idias nos permite considerar, por
exemplo, que, quando um Maxakali embriagado se transforma em inmx, ele no mais
v seus parentes como tais, mas como possveis vtimas de seu apetite insacivel por
carne crua; ou que, quando um Pirah no estado kobabi chama seus parentes para briga,
ele os v como presas fceis de sua agresso. A diferena se manifesta na apreenso.
Certamente, essa alterao de perspectivas no encerra a discusso sobre a violncia; ao
contrrio, as brigas decorrentes das bebedeiras so motivo de muito protesto pelos
indgenas atualmente. Porm, isso tambm no esconde uma prtica sob o rtulo de
estilo ou de comportamento alcolico, que brada o lema de tolerncia s
especificidades nativas. A questo no pode se restringir a respeitar as crenas ou
opinies de um povo; deve-se, acima de tudo, procurar fazer de seus conhecimentos
reais subversores de nosso pensamento, interlocutores de nossas consideraes.
76

Respeitar as diferenas admite a pluralizao das interpretaes sobre o mundo, mas no

permite a multiplicao das possibilidades do mundo. Realidades no plurais: mltiplas, como
adverte Annemarie Mol (1997:4), o que carregamos aqui como mote.
A essa premissa de respeito, ainda temos de acrescentar que, no mais das vezes, se
tratando de violncia ou demais aspectos controversos, no se consegue dissociar uma
prtica do problema que ela produz. Por mais que se admitam os pressupostos
culturais para esses atos, procuram-se, sempre, as sadas para a sua supresso, seu
abrandamento, sua restrio; a violncia aqui s poder existir nos meios prprios a
conjur-l[a] (Clastres, 2004:335). No queremos proclamar, com isso, que as agresses,
assim como todas as dificuldades que circundam as bebedeiras atuais nas aldeias, no
sejam um problema. Considerar, com ateno, as explicaes indgenas sobre as
transformaes que o lcool engendra no acaba com as complicaes que o consumo
exagerado dessa substncia traz para o cotidiano desses povos, sobretudo quando o
acesso s bebidas e o hbito de beber se intensificam progressivamente. O que
procuramos, todavia, um alargamento desse gnero de abordagem, pois a dificuldade
de convvio na aldeia tambm incide sobre o panorama que optamos trazer baila
panorama este que versa sobre outras disposies da embriaguez por destilados.
importante sinalizar o outras, pois o fato de procurarmos todo o tempo diferentes
caminhos possveis no significa que nos contrapomos a tudo o que se costuma falar
sobre o hbito de beber dos indgenas; o outras mostra, porm, que estamos
considerando coisas diferentes, e que estas tambm podem dizer algo sobre a
embriaguez. O que pretendemos , em suma, prolongar a discusso, e no fech-la na
resposta pronta, dada pela Cultura.

77

captulo 3

Para continuarmos a coletar os recursos despontados na literatura sobre consumo regular

de bebidas destiladas entre indgenas, iremos, agora, nos orientar s preocupaes com o
contato travado entre as frentes de expanso colonial e os indgenas. Introduziremos essa
discusso por meio da leitura de um trecho de Langdon. Esta autora inicia sua anlise
explicitando a necessidade de divisar o significado de beber para um determinado
grupo indgena o que j discutimos no captulo anterior. A isso, porm, ela acrescenta
que o significado deriva, por um lado, dos usos tradicionais das bebidas fermentadas:
quando e quanto foi ingerido e para que fins; por outro lado, afirma ser necessrio
tambm ir alm do tradicional. Ela explica:
() como as pesquisas recentes no Brasil demonstram, necessrio ir alm da tradio
cultural e reconhecer a violncia que as populaes indgenas tm vivenciado e continuam
vivenciando. A situao atual destas etnias resultado da violncia, das mudanas e dos
obstculos trazidos pelo contato, o que dificulta que elas pratiquem seu modo de vida e
tenham uma vida saudvel. A questo da sade indgena vai alm da sade no seu senso
estrito (Langdon, 2005: 116-7).

certamente inegvel a existncia do contato intertnico dos povos indgenas com os

europeus e com a sociedade nacional, assim como tambm inegvel o modo
essencialmente violento em que aconteceu essa operao. Evidentemente, o contato
aconteceu e teve, claro, suas consequncias. Mas eis a pergunta principal desse
captulo que concluses podemos tirar disso?
78

Devemos pensar que os indgenas s responderam a essa violncia? Que isso determinou
inteira e restritivamente todo o seu modo de vida atual? Se o contato dificulta que [as
populaes] pratiquem seu modo de vida, devemos pensar que o nico modo de vida
que elas podem praticar o do pr-contato (com o Ocidente)? Ou mais, que o modo do
pr-contato de cada etnia era um modo nico, fixo e, ademais, sem outros contatos?
Ou seja, devemos concluir que, antes, existia um tradicional e, na atualidade, este no
existe mais, ou est terminando? sobre essas questes, e sua associao com o
problema da violncia, salientado na maioria dos textos, que versar esse captulo.

Contato.
Como j viemos divisando at aqui, corrente vermos, nos textos sobre alcoolismo
indgena, o discurso sobre a ingerncia do contato intertnico sobre o alcoolismo.
igualmente comum vermos atribuir-se a ele uma autoridade explicativa do consumo
excessivo: o exame aprofundado da histria da colonizao seria no s importante, mas
imprescindvel para se compreender os motivos do apetite dos indgenas atuais pelas
bebidas (cf. Coloma, 2001:147; Langdon, 2001: 89, entre outros). Podemos ainda
perceber, em certos momentos, uma espcie de mecnica do contato, em que h uma
determinao quase automtica do contato sobre o consumo. Guimares e Grubits
elaboram, por exemplo, a seguinte frmula: Pode-se observar, portanto, que quanto
maior o grau de contato com a sociedade nacional envolvente, maior o risco de
exposio ao alcoolismo e outras doenas () (2007:47).
Cabe atermo-nos, ento, na proposio de que o contato com o ocidente o que gerou
no s a desestrutura interna das sociedades indgenas, como tambm as circunstncias
intertnicas que induziram a dependncia ao lcool entre os povos nativos. Iniciaremos,
para isso, explorando a abordagem de dois autores especialmente empenhados nessa
discusso. Em primeiro lugar, veremos os argumentos de Lenita Assis sobre a histria do
contato dos Dw, habitantes da margem direita do alto rio Negro, s proximidades da
cidade de So Gabriel da Cachoeira. Em seguida, voltaremo-nos para as anlises de
Manuel Quiles sobre os Bororo, do Mato Grosso. Vale notar, desde j, que a filiao
terica desses autores e os tipos de analogias utilizados, sobretudo por Quiles, no so
costumeiros entre os autores que escrevem sobre consumo de lcool. Se os escolhemos
para ilustrar nossas reflexes, no foi por uma relevncia especial frente ao conjunto da
79

literatura, mas porque, afora o fato de terem produzido intrigantes interpretaes sobre o
assunto, suas anlises conectam muitas ideias que iremos tratar nesse captulo.
!
Ao iniciar seu trabalho de missionarizao do povo Dw, no alto Rio Negro, Lenita Assis
viu-se surpreendida por uma situao de intensas mudanas de hbitos entre esses
indgenas, associadas principalmente ingesto de bebidas alcolicas. Decidida a escrever
uma monografia sobre o assunto, a autora pontuou quais seriam as motivaes para sua
pesquisa:
a) a convivncia com os Dw e com as consequncias da dependncia alcolica que, h dez
anos, atingia toda a populao adulta; b) a busca de elementos que ajudem a compreender
como o consumo abusivo da cachaa e do lcool etlico, elementos de alienao, destruio
fsica e desorganizao social, substituram o consumo tradicional, ldico e controlado do
caxiri; c) as atividades realizadas no nvel de conscientizao atravs do trabalho de
evangelizao, sade e educao entre o povo por quase 10 anos (2001:8-9).

A hiptese de Assis que a causa principal do consumo no residia no lcool em si. Ela
encontrava-se no fundo poltico e econmico que contribuiu para constituir a vida atual
desses ndios, marcada pela privao do controle sobre as suas condies de produo e
auto-reproduo, como sociedade e cultura (2001:52). A autora realizou, a partir dessas
ideias, um apanhado histrico acerca da introduo da cachaa e do lcool na regio,
utilizados pelos patres como instrumentos de dominao e alienao (2001:9).
Alm da cachaa aparecer ali como um mecanismo de submisso aos brancos, Assis
argumenta que essa bebida passou a ser utilizada, pelos prprios indgenas, como um
instrumento para ofuscar seu sofrimento e a falta de controle sobre sua prpria
existncia. A autora utiliza o conceito de alienao de Basbaum para descrever o
resultado da colonizao sobre os Dw. Esse conceito sugere que (...) a alienao, do
ponto de vista econmico-social, a perda da conscincia de si, em virtude de uma
situao concreta. O homem perde sua conscincia pessoal, sua identidade e
personalidade, o que vale dizer, sua vontade esmagada pela conscincia do outro ()
(2001: 52). Ela explica:
Assim como os Dw no tinham controle sobre sua situao social, tambm no tinham
mais desejo de controlar seu prprio corpo; por isso, o estar constantemente embriagados
funcionava como um tipo de anestesia da conscincia diante do sofrimento e da sociedade
gabrielense [i.e., de So Gabriel da Cachoeira] (2001: 52).

Em consequncia, Assis elaborou uma srie de aes para sanar o problema do

alcoolismo. Ela empreendeu, juntamente com seu marido ambos membros da misso
80

ALEM40 , um trabalho de evangelizao na rea. Sua concluso, aps 10 anos de

trabalho, foi que:
() atravs da conscientizao sobre os efeitos negativos que a utilizao do lcool traz para
a sade, a famlia e a comunidade, e tambm da valorizao da lngua e do indivduo como
filho de Deus, muitos esto passando por um processo de mudanas, deixando de ficar
embriagados com frequncia (2001: 64).

Como resultados de suas aes, Assis pontua, as crianas quase no tm experincia de

pais alcoolistas; alm disso, a realizao de reunies de orao s noites e de cultos aos
finais de semana tm infundido , nos indgenas, a importncia de se manter sbrio e
andar em obedincia com a palavra de Deus (Assis, 2001:64). Desse modo, os ndios
comearam a abandonar o hbito das bebedeiras.
!
Sob outra chave, a anlise de Manuel Quiles tambm prope, como principal recurso
explicativo do atual modo de vida Bororo, o processo de pacificao e o contato corrente
desses ndios com os brancos. Esse autor busca perceber a reao subjetiva coletiva e a
mudana na personalidade cultural (2001: 168) desse povo aps imposies e artifcios
do contato para tanto, ele utiliza, algumas vezes, uma retrica robusta e imagens um
tanto exaltadas. Sua anlise tem como entrada a chegada dos colonizadores ao territrio
original dos Bororo, quando eles, at ento, compunham uma nao poderosa.
Mostrando-se pacatos ou arredios aos invasores41, esse ndios foram objeto de uma
pacificao demorada, entremeada por momentos de proximidade e afastamento e por
divises entre ncleos amansados ou inimigos.

Segundo explicao do site da organizao: O alvo da Associao Lingstica Evanglica Missionria

ALEM glorificar a Deus atravs de seu ministrio de traduo das Escrituras, da implantao de igrejas
nas reas onde atua e do treinamento de obreiros. A ALEM foi fundada em 1982 e, nesses seus 26 anos de
existncia, tem contribudo significativamente com o movimento missionrio evanglico no Brasil. Neste
folheto, mostramos quem somos e o que temos realizado para a glria de Deus (disponvel em:
http://www.missaoalem.org.br/sobare-a-aelm.html).
41 Quiles tem um interesse especial em desvendar se os Bororo eram um povo guerreiro ou no. Ele
argumenta: H uma discusso, entre os historiadores matogrossenses, se a ndole original dos Bororo era
guerreira ou no. Se h uma dvida, porque h margem para represent-los como pacficos, coisa que no
cabe aos outros povos que se enfrentaram com os conquistadores do Centro-Oeste, como os Guaicur, os
Paiagu e os Kaiap. Achamos produtiva essa discusso, porque diz respeito s nossas hipteses sobre o
processo de adaptao e sua relao com o lcool, o aspecto psicodinmico da "pacificao" imposta aos
Bororo e aceita por eles. (2001:173). Seu objetivo, com essa idia, subsidiar seu argumento de que a
violncia Bororo era s reativa aproximao artificiosa e virulenta dos brancos: Sustentamos que no h
como duvidar da agressividade defensiva e vingativa dos Bororo que resistiam aos colonizadores, para alm das
anlises sobre a natureza guerreira ou no dessa nao. (2001:174, grifo original).
40

81

Em um primeiro momento, os brancos buscaram contatar os nativos com o objetivo de

ocupar, sem tantos impedimentos, o territrio. Aps a fundao de Cuiab, eles
passaram a arregimentar ndios como fora de trabalho para seus ambiciosos projetos.
Em todo caso, argumenta Quiles, os estrangeiros elaboraram astuciosas emboscadas para
a atrao desse povo, sendo que, uma vez que os ndios no servi[ssem] mais a seu
propsito, as alianas eram esquecidas e os nativos eram tratados com desprezo, seno
com violncia (ibid.: 174). Nesse sentido, a pacificao definitiva ocorreu em 1886, com
um episdio que parece causar grande impresso nas reflexes do autor. Ao mudar de
estratgia de aproximao, os brancos decidiram servir-se de ndias j civilizadas, dentre
as quais Rosa Bororo, cujos filhos ficaram de refns na cidade, () para persuadir seus
parentes da aldeia (Mello Rego, apud Quiles, 2000:64-65). Com base nessa passagem,
Quiles especula:
Ns levantamos a possibilidade de estar a pinga entre os presentes que a Rosa Bororo levou
e prometeu aos seus pares. Se assim foi, constitui-se em um verdadeiro presente de grego,
um cavalo de Tria com o qual penetra-se subrepticiamente na intimidade do inimigo e
destroem-se assim todas as suas defesas...(Quiles, 2000: 64)

Durante o processo, vrios bens foram frequentemente oferecidos pelos brancos aos
indgenas, mas a cachaa era, segundo Quiles, o principal e o mais pernicioso deles. A
esse respeito, inclusive, o autor produz uma inquietante analogia, que explicita sua
interpretao do fenmeno como impositivo e traumtico: O famoso etngrafo Karl
Von den Steinen () deixou-nos detalhes de como o lcool fazia parte central dessa
iniciao (mais correto seria estupro...) nos bens da civilizao (Quiles, 2000: 64, grifos
adicionados).
De todo modo, segundo o autor, houve nessa oferta de bens um pacto implcito entre
brancos e ndios. Enquanto os brancos buscavam angariar o trabalho dos ndios atravs
da proviso de objetos, a aproximao destes ltimos tinha como base uma premissa de
confiana, que o autor conjectura nos seguintes termos: Entregamos nossas armas para
sempre, em troca dos bens da civilizao... para sempre! (Quiles, 2001: 176, grifo
suprimido). Ele descreve as consequncias disso:
A entrega das armas com a promessa de proviso perptua (na representao indgena)
revestiu-se de uma significao to totalizadora, que a partir desse momento os Bororo
renunciaram a toda e qualquer agressividade natural, castrando-se simbolicamente, e ficaram
to exageradamente passivos e dependentes, que, no dizer de Viertler (1998) () chega a ser
insuportvel para todos aqueles que lhes desejam um caminho de autodeterminao e
autogesto (Quiles, 2001: 181).

Quiles argumenta que os Bororo sofreram, com isso, uma mudana permanente na
82

prpria personalidade tnica ou modal (2001:181). Antes, eles apresentavam uma ndole
agressiva, respondendo por uma economia da vingana baseada na instituio do mri,
que Albissetti e Venturelli definem como () vingana, compensao, reparao,
retribuio, pagamento, valor, preo (Quiles, 2000: 111, grifos suprimidos). Qualquer
ofensa deveria ser retribuda com uma retaliao, que, se no fosse imediata ou declarada,
poderia ser executada por meio de feitio42. Com o contato, continua Quiles, os Bororo
tiveram de renunciar sua agressividade e, logo, s suas defesas: eles ficaram
patologicamente passivos, dependentes, e sem auto afirmao, sem a defesa mnima da
prpria personalidade, sem o impulso bsico de brigar e conseguir suas prprias coisas,
satisfazer suas necessidades (Quiles, 2000: 72). Nesse sentido, ao termo
amansamento, utilizado pelos indgenas, o autor d toda a significao, tornando-se,
para ele, o conceito ideal para qualificar as transformaes da personalidade a partir
da pacificao a extirpao de todos os traos considerados selvagens, e o lugar do
lcool em tudo isso (Quiles, 2000: 71).
De acordo com Quiles, com a introduo da cachaa entre os bens do branco, os agentes
do contato conseguiram provocar uma banalizao da agressividade indgena: no a
mesma coisa um povo lcido em armas, que indivduos furiosos completamente
bbados (2001:178). Ele explica:
A agressividade canalizada agora contra seus pares, contra seus irmos, e isso o que
objetivavam e conseguem os civilizados, os militares em particular, graas ao lcool.
Agressividade catica, sem fora, e agressividade endgena, contra os iguais, assim que ser desse
momento em diante, at os nossos dias (Quiles, 2001: 178, grifo original).

Quiles caracteriza, ento, esse acontecimento na personalidade coletiva Bororo como

um trauma, e apresenta, com ele, outras fortes analogias:
O impacto e a fixao que produz uma substncia qumica no organismo humano e em um
povo no preparado para tal experincia equivalente, usando uma analogia, a uma criana
sendo iniciada em drogas pesadas, ou mesmo sendo excitada sexualmente por um adulto
perverso: ela ficar fixada pelo resto da vida a esse momento traumtico, e o que pior, com
muita possibilidade de s-lo em forma do mesmo vcio... (Quiles, 2001: 176)

Assim, mesmo que os ndios gostem e tenham sempre gostado de beber cachaa, como
assinala o autor (cf. p.91) a insero da bebida e o hbito de beber foram perniciosos e
estrategicamente manejados pelos brancos, causando, nos indgenas, uma fixao no
estado de passividade e dependncia dos brancos. Os ndios, que antes eram altivos,
Um irmo salesiano disse para Quiles: "Quem disse que bororo bebe para esquecer!?...Bororo bebe
para lembrar!" (2000:111). Essa uma lgica da vendeta compartilhada por vrios grupos indgenas, qual
adiante.

42

83

alegres e ousados, padecem, hoje, de uma doena coletiva de falta de vitalidade

(Quiles, 2000:87), uma consequncia das aes de nossa civilizao perversa43.
Ao cabo, o autor sintetiza:
Recapitulando a histria levantada, os Bororo foram atacados de surpresa em muitas
oportunidades, mesmo tendo mostrado serem colaboradores; foram reduzidos escravido e
servido; foram usados como mercenrios contra outros ndios; foram dizimados pela sfilis e
outras doenas (s vezes de propsito!); e finalmente foram enganados coletivamente com
uma manobra usando ndias refns para entregarem as armas definitivamente com promessas
de proviso perptua, e tudo isso associado introduo do lcool (2001: 179, grifo original).

Ou seja, os brancos assujeitaram os bororo a tudo. Mas, cabe perguntar: e os bororo?

Em todo esse percurso de subjugao, de imposio sublinhado pelo autor, onde
podemos reconhecer a ao desses ndios? Onde est a sua vontade, a sua motivao?
O que temos observado recentemente, em contraposio a uma perspectiva irrevogvel
de vitimizao, a necessidade de encontrar uma contrapartida indgena para o que seria
a nossa histria. Embora a colonizao seja um fato, e esteja presente tanto na nossa
forma de percepo histrica quanto na dos indgenas, o problema reside precisamente
em supor que essas duas percepes aconteam de maneiras necessariamente iguais;
reside em afirmar que ambas apresentam a mesma apreenso e encadeamento dos fatos,
as mesmas motivaes, as mesmas dificuldades e os mecanismos de resoluo destas.
Subsumir o modo de existncia dos povos indgenas aps o contato a uma reao
conquista europia emprestaria a eles uma inrcia e uma indiferena, que no seriam
suficientes para qualificar qualquer ator histrico. Ou, de fato, talvez se suponha com
isso que os povos indgenas no sejam, precisamente, atores dessa histria.
A clssica polmica de Eduardo Viveiros de Castro contra a perspectiva contatualista
(1999) tornou explcita justamente a reivindicao de uma outra histria: no uma
histria que define seu objeto como constitudo histrica, poltica e teoricamente pela
dominao (ibid.: 115), mas uma que continue se valendo do regime scio-cosmolgico
nativo para entender como foram (e so continuamente) definidos os brancos, o Estado,
A concluso de Quiles, algo paradoxal em relao ao resto da dissertao, deve ser notada:
Paradoxalmente, os comportamentos alcolicos so uma pardia, uma caricatura dos costumes culturais,
mas ao mesmo tempo recriam o tom, o clima emocional de antigamente, to caro a eles. Por isso os Bororo
no querem ou no podem deixar o lcool; nesta interpretao, seria o tiro fatal, o suicdio completo*, e assim entendemos
o aspecto subjetivo da resistncia cultural a que se referem Viertler (1998) e Novaes (1993), como a
persistncia de determinados comportamentos negativos para uma integrao sociedade nacional, ou que
contrariam todas as expectativas da sociedade global e que permitem que os Bororos continuem vivendo como
Bororos, um povo que no se prope a melhorar de vida, e muito menos a se redimir pelo trabalho (Novaes, 1993:133).
(2000: 117-119, *grifo adicionado).

43

84

os bens da civilizao, o sistema mercantil44. H duas perspectivas, aqui, mutuamente

exclusivas, a do Estado Nacional e a dos povos indgenas, cada uma perfeitamente
global (1999:118). Contudo, Viveiros de Castro afirma que no h como contar essa
histria seno pelo ponto de vista de uma delas.
Assim, considerar prevalente uma determinada situao histrica sobre a maneira
como um povo se pe face aos eventos considerar uma ordem necessria de fatos e
foras independente daqueles que os compem. Ao contrrio, Viveiros de Castro
contrape que uma situao histrica uma ao, ela um situar (1999:135). Ou seja,
quem define o que conta como situao e como ela pode compor o mundo atual de
um povo no outro seno ele prprio. Desse modo, ele sublinha,
() o que a histria fez desses povos inseparvel do que esses povos fizeram de sua
histria. Fizeram-na, antes de mais nada, sua; e se no a fizeram como lhes aprouve pois
ningum o faz , nem por isso deixaram de faz-la a seu modo pois ningum pode faz-lo
de outro (Viveiros de Castro, 1999:165).

Certamente, no faltam trabalhos hoje para nos lembrar dessa diferena, tanto quanto
para explor-la, mostrando, como salienta Peter Gow, que povos indgenas podem fazer
mais coisas com a histria, e na histria, que ns estamos acostumados a imaginar
(2001:9, traduo livre). Entretanto, a viso de completa e inelutvel submisso dos
povos indgenas aos desgnios estatais costuma povoar a literatura sobre consumo de
bebidas e povos indgenas. Assim como os exemplos que trouxemos acima, uma frase de
Oliveira ilustra bem essa viso: Com a expanso da colonizao, os Kaingng se viram
privados de sua infra-estrutura econmica: perderam autonomia como grupo e passaram a
formar uma configurao social dependente dos interesses da sociedade nacional
(2004:70, grifos adicionados). Nessa perspectiva, a configurao social desses grupos
teria passado, com o contato, a replicar inadvertida e passivamente aquilo que os
colonizadores ambicionavam que ela fizesse. O contato parece, nessa concepo, extirpar

Em relao construo de uma outra histria, Peter Gow nos conta que os Piro no salientam, em
todo o processo de escravizao nos tempos da borracha, o sofrimento pelo qual eles passaram. A histria
no contada nesses termos. Quando os Piro falam sobre passado, sobre as relaes de parentesco e
suas origens que eles contam: eles falam sobre os casamentos com pessoas de outros lugares (ao contrrio
dos antigos, que se casavam entre si) e a possibilidade de ramificao dos laos que veio com a chegada
dos patres de borracha (2001:6). O mundo social atual desses povos seria o produto dos casamentos entre
os diferentes grupos no passado (ibid.:329), e a produo de novos laos de parentesco seria a condio
para a extensa rede de trocas regional. Com isso, Gow mostra que o que poderia ser visto como
aculturao para uns para certos historiadores, por exemplo seria a prpria condio positiva de vida
para outros para os prprios Piro. J entre os Tupinamb, a construo da histria e a noo de
temporalidade marcada por meio das guerras vindicatrias com inimigos (outros por definio), o que
veremos adiante (ver p. 95).

44

85

os indgenas de tudo45. A partir do fato de que suas terras foram restringidas com o
contato (e, assim, tambm sua infra-estrutura econmica), um passo largo tirar-lhes at
mesmo sua autonomia como grupo se que a ideia de grupo autnomo j coube a
povos amerndios das terras baixas.
De fato, o que as recentes etnografias das transformaes indgenas nos mostram outra
coisa. Elas ressaltam uma lgica transformacional que se baseia nos modos de agir e
pensar desses povos, sempre mediada pela busca de propriedades externas ao coletivo
local. Se isso apontado em inmeros trabalhos, esse aspecto tornou-se especialmente
saliente na monografia de Peter Gow sobre os Piro do Peru oriental46. Esse autor nos
chamou ateno para o fato de que esses indgenas experimentam seu estar no mundo
como inerentemente transformacional, como intrinsecamente sujeito a mudana
(2001:9, traduo livre). Se outros teriam qualificado esses ndios de aculturados, Gow
acaba, ao contrrio, delimitando, em suas transformaes, uma estrutura que se efetiva
no processo, constantemente em curso, de atualizar certos tipos de relaes por meio da
renovao de alguns de seus termos47. Isso no pode, enfim, sustentar uma imagem de
Piros genunos do passado, cuja sociedade se reproduzia identicamente ao longo do
tempo, e dos quais os Piro atuais vieram progressivamente degenerando-se aps o
contato com o projeto civilizacional. Diversamente, Gow argumenta que os indgenas
com quem ele viveu concebiam a passagem do tempo como transformaes de transformaes,

Como, por exemplo, nessa frase de Acioli: Um dos resultados da empresa colonial e ps-colonial foi
um conjunto de perdas para os grupos indgenas, em vrios pontos do continente. Privao dos recursos
naturais, da honra tnica e do prprio sentido existencial. Restaram angstia, discriminao e pobreza ()
(Acioli, 2002: 94). Ou de Kohatsu, em relao aos Kaingng: Dentre os principais problemas
encontrados temos a falta de opes para auto-sustentabilidade econmica da comunidade, dificuldade
para se obter os suplementos necessrios para a produo agrcola de subsistncia, e mais contundentemente a dificuldade de se ter uma condio adequada de sade, j que o conceito de sade implica em
boas condies de moradia, saneamento, lazer, terra, trabalho, acesso a servios de sade, e possibilidade
de fortalecimento do indivduo dentro do seu meio e cultura, condies estas no encontradas no
somente nesta rea indgena, mas na maioria das terras indgenas do pas (Kohatsu, 2001: 190).
46 Se salientamos especificamente aqui as concepes dos Piro, cuja organizao social distante das dos
Bororo e Dw que trouxemos acima, devemos dizer que esse importante lugar dado alteridade e
disposio transformacional aparecem, certamente com diferenas, em etnografias e anlises que so
referentes s reas culturais em que se encontram os povos que foram tema desse captulo, como as de
Coelho (2002), Pissolato (1996), Gordon (2006), Ewart (2003), Vieira (2006), Campelo (2009), Barbi (2010)
para povos do tronco lingustico Macro-J, e as de Lasmar (2005), Andrello (2006), para o alto Rio Negro
acrescente-se tambm a anlise de Maximiliano Sousa (2009), que veremos frente.
47 Gow d o exemplo das roupas: (...)[the shifts in styles of clothing, shamanry or ritual life] do not raise, for Piro
people, the problem of continuity and change, for Piro people know that they are transformations of transformations. For
example, ancient peoples clothing and white peoples clothing are certainly different, but they are transformational versions
ot the same transformation that all clothing effects (Gow, 2001: 309).
45

86

as quais tm, como princpio motor, uma srie de figuras da alteridade48 (como ele
coloca, um outro aps o outro, ibid). Nesse processo, [eles] constantemente remodelaram a si mesmos aos olhos dos outros, e a seus prprios (2001:309).
No era, como eu originalmente pensei, que a cultura Piro estava desmoronando; era o
sistema que ordena a lgica interna de como o povo Piro pensa que os estava impelindo em
direo a certos tipos de mudanas, na direo do abandono de certos tipos de prticas a favor
de prtica novas, mas analgas, e isso estava acontecendo porque aquele sistema
inerentemente transformacional (Gow, 2001:286, trad. livre)

Dessa maneira, a posio absoluta cedida ao contato com a civilizao ocidental na

composio dos mundos indgenas atuais perde seu sentido. Pois, por que seria o contato
intertnico restrito relao com os brancos? No haveria contato antes de sua vinda?
No existe contato com outros coletivos desde ento? Seriam os ndios, antes dos
europeus, agregados em pequenas unidades isoladas, que no mantinham alianas, trocas,
guerras entre si? No temos muito o que acrescentar a essas perguntas, seno que h
tempos essa idia tem sido combatida por estudos etnolgicos, histricos e
arqueolgicos: os diversos grupos indgenas estiveram e esto continuamente em
contato, e a histria indgena no seria feita seno por meio deles. O contato com o
mundo branco um contato, mas um bastante eminente e impactante, por certo
dos que compem a vida indgena atualmente.
Alis, cabe perguntar: em que ponto preciso pode-se delinear o contato?49 No de
hoje que a questo dos contornos de grupo indgena posta sob exame, tendo como
ponto de partida a prpria constituio relacional dos etnnimos indgenas. Estes, na
forma como os conhecemos atualmente (p. ex., Caraj, Xoklng, Parakan, Yaminawa,
Tabajara), no indicavam, inicialmente, auto-designaes dos grupos, mas denominaes
elsticas e contextuais atribudas por outros. Logo, uma determinao do que seja uma

Essas transformaes, assim como a orientao das cosmologias indgenas para a alteridade um
princpio distinguido por Lvi-Strauss (1991) a partir dos mitos dos gmeos dissimilares. Esses mitos
enunciariam as maneiras como os indgenas abarcam o outro justamente por meio da figura do oposto, em
uma relao contrastiva que nunca v seu assemelhamento. Essa lgica da bipartio, cuja disparidade
intrnseca (seu perptuo desequilbrio) move uma dinmica de novos desdobramentos, instaura uma
inclinao que, na recusa da indiferenciao, produz uma incessante abertura para o outro.

48

J em 1935, um pequeno texto de Gregory Bateson colocava em questo a idia de contato cultural.
Para descrever as condies de diferenciao de uma cultura, o autor retraa a abrangncia dessa noo,
desviando sua aplicao comum (empregada na relao entre duas comunidades com culturas diferentes,
geralmente as do ocidente e dos nativos) para outras frentes de interao entre homens e mulheres,
entre cls, entre classes, ou mesmo, em uma ampla expanso do termo, nos processes whereby a child is molded
and trained to fit the culture into which he was born (1972:64). A linha do contato, gradualmente escalvel para
vrios nveis intra (intra-cultural, intra-individual, e potencialmente a infinito), separa um par de elementos
que so, por definio, diferentes. O autor segue da para a construo de sua noo de schismogenesis.

49

87

unidade no pode ser derivada de critrios de pertencimento internos ao grupo aludido50.

conhecido que a difundida maneira de auto-denominao das lnguas indgenas o que
pode ser traduzido para o portugus como humanos verdadeiros, e essa uma
marcao sempre contrastiva, que pode designar desde o grupo de parentes imediatos at
todos os humanos, a depender do que seja o termo de oposio (Viveiros de Castro,
1996:125). Portanto, ela no marcaria afora contextos de interao com instncias
delimitadoras ocidentais (dentre elas, os prprios cronistas e etngrafos) um
etnnimo, mas uma relao: ela no delimita substancialmente um determinado bloco
de humanos, mas um nome que se comporta pronominalmente (como a gente), que
marca, no coletivo (sempre a partir de um ponto de vista), uma condio de pessoa,
gente. Haveria mais a dizer sobre isso, mas j podemos nos perguntar: onde se pode
ento encontrar o contato? Se a produo do ns dinmica, como se pode fixar a
fronteira? Como se pode delinear a delimitao estvel do outro, quando no se tem a
posio permanente do um?
Se levarmos adiante uma ideia de contato, podemos estend-la a vrios nveis da
socialidade indgena. Para voltar discusso figurada no captulo anterior sobre a
instabilidade da pessoa indgena, lembramo-nos de todo o esforo cotidiano que deve ser
despendido para que uma pessoa seja mantida como parente, como humana, como
gente de verdade. Qualquer perspectiva no existe seno como o desdobramento de um
par, como vimos com Lima (1996), em que um a contra-possibilidade do outro. O
externo est em constante agncia, e atravs da incorporao do que est fora que o
eu constitudo controlando a perspectiva do outro e posicionando-o como ele,
logo, como no humano verdadeiro. Podemos, neste ponto, dizer que o pensamento
indgena atribui agncia (potencialmente) ao mundo inteiro, e todo ele (potencialmente)
passvel de entrar em relao com o eu/ns e transform-lo. Se, enfim, a alteridade est
Cf., por exemplo, Saez, 2006, para o etnnimo Yaminawa. A fixao de um grupo de pessoas sob esse
etnnimo no fruto seno da agncia de brancos (missionrios ou indigenistas), uma vez que essa palavra
era utilizada no complexo cultural da regio para denominar outros ndios, sempre um outro que deve ser
destrudo ou capturado (2006:255). Yaminawa designava o correlato inverso da vida civilizada, eram os
ndios bravos habitantes das matas, do centro da floresta. O autor explica a passagem de um conjunto de
exo-denominaes (compartilhadas pelos Pano) para os etnnimos polticos assumidos nas relaes com
os brancos: Uma caracterstica constante da histrica Pano tem sido a facilidade com que tem se
reorganizado em conjuntos de escala muito diferentes, sem por isso incrementar seu despojado aparato
poltico: vemos que essa facilidade afim mutabilidade de seu sistema etnonmico. Yaminawa como,
em potncia, qualquer etnnimo Pano assim um coringa, mas que como qualquer coringa ganha em
cada jogada um valor bem definido. O etnnimo cria etnia, porque grupos definidos por uma opinio
externa, mas gerada a partir de um acervo simblico que eles compartilham, tendem a se decantar como
unidade poltica de fato, e mesmo a assumir alguma das caractersticas diferenciais que essa opinio lhes
atribua (2006: 259-260).

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em todos os lugares, o contato tambm deve estar.

Assim sendo, afirmar que a histria do continente americano s comeou com a vinda
dos europeus a primeira proposio que consideramos necessrio rever. Afirmar que
essa histria seja feita nos mesmos termos que a nossa, obedecendo mesma linearidade
e mesma progresso, a segunda. Afirmar que as relaes que compem as vidas
indgenas so restritas ao contato com os brancos outra. Afirmar que sua cultura, seus
modos de ingerncia da vida social, ou mesmo o prprio nimo coletivo nativo
tenham sido arruinados pelo contato outra ainda. A afirmao, enfim, de que as
fronteiras do interno e do externo so delineveis e que o externo pode ser descartado,
ou apontado como fonte de desestruturao, o que queremos colocar sob crtica, sobre
essa perspectiva sobre a introduo de bebidas alcolicas.
Em todo caso, aps essas ressalvas e somente aps elas , podemos voltar a salientar a
importncia dada pelos ndios atuais ao mundo do branco. A diviso prononmica do a
gente recebe uma flexo especial frente aos brancos: o eles, que se contrape a esse
ns, passa a assumir uma alteridade mxima e imutvel. Assim, mesmo que o eles
isto , o estrangeiro, o de fora, outros possa, contextualmente, designar outras metades
de uma aldeia, afins distantes, outras aldeias, outras etnias etc., o contato com os brancos
tomado como papel modelar da alteridade (embora ainda contextualmente). De um
sentido geral de alteridade, o termo referente a eles pode ser semanticamente reduzido
para que designe os brancos, especificamente. A este respeito, Jos Antonio Kelly fez,
em uma recente etnografia sobre os Yanomami da Venezuela (2008), uma excelente
descrio do dispositivo de auto-designao desses ndios dispostivo que, assim como
havia observado Peter Gow para os Piro (1991), inclui os brancos em um de seus termos.
Ele verifica uma dualidade ontolgica Ynommi/nap que compe os termos de autodefinio coletiva desse povo: este apresenta duas posies relacionais, nap que indica
o habitus e o conhecimento dos brancos e ynommi que indica o modo de vida
tradicional , cada um em um plo, e cada um deles podendo ser acionado sob
determinadas circunstncias51. Essas posies, Kelly ressalta, s atuam em relao. A
O rio Orinoco, na anlise de Kelly, o espao de objetivao dessas categorias: a dimenso relacional do
eixo transformacional se delineia no curso do rio, em conformidade com o gradiente de acesso ao mundo
dos brancos. Assim, tem-se dois plos analticos, um na direo do rio acima, onde esto os ynommi
waikasi (Ynommi de verdade), outro rio abaixo, em direo dos nap yai (brancos de verdade),
rumo cidade de Puerto Ayacucho. Esse par de oposies ynommi-nap uma referncia que s atua em
relao. Os ndios de Ocamo [aldeia no ponto mdio entre os plos] se consideram ynommi, que uma
condio compartilhada com os ndios do rio acima; contudo, do ponto de vista desses ltimos, em
determinados contextos, os primeiros podem ser (ou agir como) nap. No contexto de objetificao de uma

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89

pessoa dual yanomami , ento, um compsito ynommi e nap que faz um jogo de
figura-fundo, cuja atualizao de um ou outro trazida pela relao, atravs da
perspectiva alheia sobre si (Kelly, 2008:147).
De forma parecida, o termo nawa dos Yaminawa, que pode designar o estrangeiro, o
outro, outros ndios, a outra metade da aldeia, sempre de acordo com a situao em
que enunciado (cf. nota 10 acima), teve uma importante diminuio de seu significado.
[E]m virtude do papel obsessivo e complexo que o branco desempenha na vida
Yaminawa atual (Saez, 2006:85), esse termo utilizado, em seu sentido cotidiano, para
indicar genericamente o branco. Carece dizer, enfim, que essa mesma alterao
lingustica no incomum entre outros povos amerndios, assim como no o so outras
variadas manifestaes da relevncia do branco nas suas vidas atuais. Agora, ele, o
branco, assume a figura central da alteridade. Seja por meio do dinheiro dos brancos, seja
por meio do casamento com eles, ou por meio da aquisio de seus bens, seja ainda por
meio das escolas e dos atendimentos mdicos, ou por meio da escrita ou dos
medicamentos, a incorporao do mundo branco passa a ser uma maneira de se
apropriar das capacidades desse estrangeiro. Elas consistem em formas de apreender seu
ponto de vista ainda que, sempre, procurando se contrastar a ele.
Voltamos, desse modo, a trazer para a cena a importncia da figura do branco no mundo
indgena, mas mantendo em mente a necessidade de encar-lo 52625262272333#####

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eu. O combate manifesta uma relao contrastiva, em que a diferena do outro deve ser
afirmada de modo a construir uma imagem de si: marca-se o ns pela percepo que se
tem da percepo do outro sobre o ns, para retomarmos o fraseado de Taylor (1996).
De uma maneira anloga, nas ocasies das festas em Iauaret, conta-nos M. Sousa, as
fissuras internas a cada vila acabam por ser obliteradas pelos confrontos (efetivos ou
tcitos) e uma imagem da comunidade local criada. Essas comemoraes realizam,
assim, uma dupla operao: em primeiro lugar, elas so o lugar para traar as delimitaes
de cada vila (o ns), marcando a delimitao do que exterior ao grupo local (o eles)
por meio dos conflitos com os outros; em decorrncia, nessas ocasies, cada vila acaba
por fortificar os vnculos de pertencimento e de co-residncia, possibilitando uma
convivialidade animada pelos festejos.
Mas cabe lembrar que sempre o afim o engrenador central das contendas, e em cada
hostilidade aberta por um conflito empreende-se um jogo de revides e vinganas, que
no fazem mais que reforar os dispositivos de marcao da distncia52. E precisamente
nesse mecanismo, instaurado pelas brigas, que M. Sousa encontra motivos para
argumentar sua resposta sobre o caso de Iauaret.
Para concatenar sua argumentao, esse autor mobiliza (e assim o fazemos em associao
com ele) o ser-para-a-guerra retraado por Clastres para caracterizar a disperso que
funda as sociedades primitivas. Clastres argumentou que os embates que ocorrem
entre esses povos no se revestem de desordem, de selvageria, de um estado a-social,
mas, ao contrrio, eles ocasionam a instaurao de uma configurao social especfica.
Em seu ser, a sociedade primitiva quer a disperso, o que nota Clastres (ibid.:250). A
guerra consistiria, seguindo a proposta clastriana, na fora centrfuga que permite
conjurar a emergncia da estratificao social, a formao de grandes grupos e a
unificao poltica. Ela seria a operao que atualizaria, na organizao social, uma lgica
geral da diferena que move os indgenas lgica que assegura, no outro, a figura
oposta do inimigo ou do estrangeiro, a condio para se pensar a si prprio (ibid.:257).
M. Sousa nota que o termo brigar corresponde a am ke em tukano (am, revidar, vingar-se, e ke,
bater), e explicita a troca de contendas, sempre em resposta a uma ofensa anterior (2009:94). Isso nos
remete novamente discusso sobre vingana, aberta acima com os Bororo e que seguimos com as guerras
dos tupi histricos. Embora os exemplos destes ltimos no possam ser diretamente associados aos povos
do Rio Negro, que possuem uma lgica social e cultural bastante diferente, os acionamos para tentar
recuperar nas brigas atuais de Iauaret a mesma lgica da vendeta que motor da sociologia tupi.
Evidentemente, os registros das brigas e das guerras so fundamentalmente diferentes. Entretanto, o que
nos interessa retomar uma certa cumplicidade (...) que permite vingana, fruto de vingana, gerar a
vingana futura e que coloca assim em uma relao permanente de hostilidade os grupos envolvidos
(Carneiro da Cunha e Viveiros de Castro, 197).

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106

Assim, o importante no , como o autor pontua, a efetivao dos episdios de guerra,

mas sim a permanncia de sua possibilidade. Com essa constncia, afirma-se a
diferena irredutvel em relao a todos os outros grupos, inclusive os vizinhos amigos e
aliados(ibid.:256). Nesse sentido, de acordo com a teoria de Clastres, a mquina da
guerra prpria dessas sociedades seria uma forma privilegiada de mediao poltica da
sociedade com seu exterior (ou melhor, a forma pura da exterioridade, como notam
Deleuze e Guattari, 1997:15).
O que M. Sousa conclui com isso que, no contexto das festas atuais em Iauaret, as
diferenas e a disperso so restitudas ao conjunto homogneo da cidade atravs dos
contrastes firmados sobretudo pelos bandos de jovens. Ele explica:
Em Iauaret atuam um conjunto de foras centrpetas, como o acesso escola, o
atendimento de sade ocidental, a luz eltrica etc. Estas foras atrativas dificultam, se no
mesmo impedem, que as pessoas se mudem para outros locais em caso de discusses e
hostilidades. Porm parece que as foras centrfugas, simbolicamente associadas guerra,
permanecem de alguma forma operando. A resultante desta tenso entre foras centrpetas e
centrfugas que parece configurar o cenrio de Iauaret, no qual h fragmentao
(diversidade de vilas) na ausncia de disperso (concentrao espacial) (2009:40).

Vale observar que recorrente ver-se, na literatura sobre alcoolismo indgena, a indicao
da existncia de micro-grupos de consumo de bebidas. Raramente bebe-se sozinho, o
que se conclui (Acioli, 2002:93, 266; M. Sousa et al., 2010:715; Quiles, 2001: 172; Oliveira,
2004: 81; Oliveira et al., 2003:156). E o que se percebe, em certos lugares, a emergncia
de verdadeiros bandos de consumo, que reforam seus laos de reciprocidade bebendo
sempre, e sempre em conjunto grupos que, inclusive, acabam muitas vezes
acompanhando os desenlaces conflitivos de algum dos comparsas, seja abrandando suas
aes, seja auxiliando-os em algumas brigas maiores. Assim, uma importante convivncia
e cumplicidade entre os membros so produzidas nesses agrupamentos
semelhantemente ao que acontecia na instituio formal da guerra, em que os guerreiros
eram criados por meio de suas relaes, em estado de permanente hostilidade ao
estrangeiro. No custa lembrar, enfim, que Deleuze e Guattari encontram
metamorfoses da mquina de guerra nos bandos existentes nos centros urbanos atuais:
grupos do tipo rizoma, por oposio ao tipo arborescente que se concentra em rgos
de poder (1997:21), a aptido nomdica desses bandos permite produzir (e fazer
proliferar) inesperadas foras subversivas contra o aparelho do Estado, e, assim, produzir
abruptos deslocamentos na ordem estabelecida.

107

De todo modo, a sociedade para a guerra desenhada por Clastres expressa uma recusa
unidade, imobilidade, monotonia; ela recusa a identidade, ou, mais precisamente, a
operao de identificao de uns aos outros que tende a desembocar na homogeneidade.
Nos agregados atuais indgenas aldeias infladas seja pela centralizao de servios
(misses, postos de sade, escola), seja pelo elevado crescimento demogrfico recente
desses povos , a reunio de diversas famlias, indiferentemente aliadas ou inimigas, em
uma poro de espao (relativamente) indiscriminada, traria consigo o problema da
diferenciao.
Assim, a residncia em um mesmo local facilita momentos em que a convivncia, agora
com toda a aldeia, tem de ser consentida e, ademais, suportada. Ao mesmo tempo, a
cadncia da vida cotidiana desse grande agregado de pessoas vai se fazendo com base em
montonos cronogramas e regulaes (oriundos, principalmente, dos horrios dos
brancos, como a rotina escolar e sanitria, os dias de semana e de finais de semana etc.),
o que resulta em uma paralisia geral. Simultaneamente, as diferenas internas dos
diversos ncleos familiares acabam sendo apagadas frente ao branco, esse imponente
outro que vem adentrando cada vez mais no dia a dia das aldeias53. Nesse nterim,
enfim, vai-se difundindo um processo de identificao entre aquieles que moram ali.
Se retornarmos a Roy Wagner, veremos que ele percebe entre os povos tribais um
universo que construdo, e no dado. Por trs de cada evento da vida no mundo
fenomnico, h uma maquinao sempre intencional, em que tudo expresso da ao
de pessoas, animais, espritos ou coisas, e tudo pode ser explicado, ainda que
enigmaticamente, por estas foras (2010:144). Nesse mundo imanente assim como so
a pessoa, o corpo, o grupo , alguns resultados das aes que se mostram contra as
expectativas podem servir como motivaes: eles compelem a ao. Ali, tudo pode ser
agido.
Tendo em mente essas idias, no conseguimos conter a vontade de pensar uma dialtica
de ao, em que os resultados da rotina, do coletivo e das normas aparecem como
motivao para os constantes esforos de fabricao da diferena e vice versa. Assim,
nessas grandes aldeias ou pequenos centros urbanos, a afinidade est em todos os
lugares, como vimos acima em Iauaret; mas tambm esto presentes neles [aldeias e
centros] as foras da convivncia que agem sobre eles, irrompendo de lugares antes
Pois, frente aos brancos, todos aqueles que moram em uma aldeia so indiscriminadamente ndios de
uma mesma e nica etnia.

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108

inimaginados (nas escolas, bairros, trabalhos etc.), e que produzem homogeneizao. A

concentrao to invasiva da alteridade em um mesmo local motiva os esforos de se
construir um domnio do ns contrastivo, um espao onde a convivialidade deva ser
restringida da ameaa da alteridade. Ao mesmo tempo, a homogeneizao exacerbada,
produzida pelos finos traados da proximidade geogrfica,ou mesmo a simples
insinuao desse assemelhamento so motivaes suficientes para se procurar ludibri-la
com aes diferenciantes54. Dessa forma, a diferena perigosamente avizinhada e a
semelhana insipidamente criada irrompem como motivaes para aes indgenas.
Nesse conjunto de aes e motivaes, a violncia pode se configurar como um esforo
para elicitar a diferenciao nesse movimento coletivizante, como os conflitos
tradicionais j o faziam. Agora, porm, tudo se passa com um ritmo novo e
intensificado. Oscar Saez escreve o seguinte a respeito dos Maxacali:
A violncia sempre ocupou um lugar crucial na vida dos grupos amerndios, como
reciprocidade negativa que possui, ao cabo, um valor estruturante, pois contribui para definir
limites e alianas. No resta dvida de que a exiguidade do territrio alterou seu modo de uso
tradicional, impedindo o distanciamento fsico e social que outrora costumava acompanh-la e
limit-la. Em lugar de esvair-se com a distncia que eles mesmos geram, os dramas se
realimentam sem cessar nesse pequeno inferno a portas fechadas, ou nos espaos urbanos nos
quais os maxakali transitam constantemente, mas sem poder demarcar espaos prprios
(Saez, 2007, traduo livre)

Como em Iauaret, as brigas atuais poderiam constituir importantes mecanismos de

impedimento do fusionamento de grupos. Do mesmo modo em que se pulverizam as
foras de coletivizao e homogeneizao, dissipa-se a violncia, uma forma ramificada
de diferenciao. Mas esta, devemos notar, uma guerra sem linha de combate
(Deleuze e Guattari, 1997:14), ou talvez uma guerra onde as linhas estejam,
potencialmente, em todos os lugares.
Uma das coisas que vimos ao longo desses dois ltimos captulos que a afinidade um
operador fundamental do social e do cosmolgico, para o pensamento indgena.
Entretanto, essa afinizao um movimento, uma operao de diferenciao
incessantemente em ato. O que aprendemos com Wagner que, mesmo sendo a
alteridade o dado nessa matriz relacional, ela tambm constantemente construda, em
meio dialtica com a identidade. Quanto mais a coletivizao criada, mais a
diferenciao aparece como motivao para a ao indgena. E, ao mesmo tempo, quanto
Ademais, a regularidade da vida nesses lotados agrupamentos no deixa de nos evocar a probabilidade de
se instaurar, para alguns ndios, uma monotonia, como intura Wagner (2010:146); para outros, porm,
ela pode ser sentida como motivao para seus esforos de inveno e ao.

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109

mais a alteridade aproximada, maior a necessidade de se demarcar a identidade de um

convvio generalizado, abrangente e angustiante. Afinidade e consanguinidade so
princpios relacionais, registros da alteridade e da identidade que no se configuram
seno contrastivamente. E, enfim, que no se criam seno na sua dialtica.

110

captulo 4

H uma importante ressalva a se fazer sobre as consideraes que trouxemos nos dois
captulos precedentes. Para cumprir o exame a que nos propusemos, deveramos manter
sempre em mente que a literatura que fundamenta nossa exame sobre o consumo de
bebidas por ndios tem como finalidade a aplicao de uma tecnologia antropolgica
sobre o objeto alcoolismo. A interveno e a preveno so as principais prticas que,
nessas pesquisas, incentivam a mobilizao da postura antropolgica.
Dessa forma, grande parte da reflexo travada por esses textos, informados ou no pela
observao etnogrfica, tem, desde o comeo, uma orientao pragmtica, que se v
desenhada em programas especficos para gerir o consumo problemtico de lcool nas
aldeias. H, dentre esses programas, dois conjuntos de propsitos: um primeiro grupo de
textos apresenta interesses prescritivos, anunciando estratgias de ao e medidas
adequadamente adaptadas a serem tomadas em casos de interveno (cf. Langdon,
2001; J. Sousa et al., 2001b; Coloma, 200155; Guimares e Grubits, 2007; entre outros);
Coloma realizou trabalho sobre suicdio entre os Atikamekw, do noroeste de Qubec, Canad. Apesar de
seu tema de trabalho ser o suicdio, a grande finalidade de seu texto (2001) ajudar a construir recursos
para se planejar intervenes ao alcoolismo. De todo modo, cabe notar que essa classificao que fizemos
essencialmente arbitrria. Os textos no se definem como um conjunto temtico (sobre alcoolismo
indgena em geral) e, muito menos, eles dividem suas disposies entre experimentais ou abstratas, como

55

111

um segundo se dedica a relatar experincias de aes locais, acrescentando suas

tentativas de abordagem ao leque de conhecimentos disponveis sobre intervenes, e
procurando, alm disso, inspirar novos modelos diferenciados (Oliveira, 2000, 2004;
Ferreira, 2004, 2005; M. Sousa, 2004, 2009; Pena, 2005, Quiles, 2002; Ferreira e
Gutfreind, 2007; Assis, 2001; entre outros).
No primeiro caso, faz-se uso de um apanhado de exemplos e reflexes gerais e, por
vezes, abstratos sobre o papel do lcool, a necessidade de superar o biologismo, os
benefcios da perspectiva cultural, a relevncia dos valores culturais e comportamentos
tradicionais e a importncia da considerao dos antecedentes histricos para se
compreender o fenmeno do consumo excessivo. Esses pontos se configuram como
precedentes a serem levados em conta. No segundo, parte-se de experincias
localizadas o consumo entre os Kaingng, os Mby, os Bororo etc. Nesses contextos,
pesquisam-se as especificidades culturais dos povos em questo e so levantadas as
caractersticas prprias do consumo em cada rea trabalhada, a fim de se criar estratgias
focalizadas e diferenciadas. Vrias das aes efetivadas nesses contextos foram pontuadas
por esse conjunto de textos: reunies frequentes com as lideranas e com a populao
em geral; incentivo de procedimentos tradicionais de mobilizao de pessoas, como
discursos de xams ou lideranas; prticas esportivas, como o futebol; materiais
educativos que explicam os efeitos lesivos do uso de bebidas alcolicas; cursos de
capacitao de agentes de sade; incluso do tema do alcoolismo no currculo escolar
transversal; atendimento psicolgico e ambulatorial ao paciente alcoolista; revitalizao
cultural para resgatar formas de canto, dana etc. (cf. Ferreira, 2002, 2004b; Oliveira;
2000, 2004; J. Sousa et al., 2001b: 199). O incio da implantao dessas aes seguido
tambm por publicaes que compartilham o andamento do programa, publicaes estas
que se associam, frequentemente, s consideraes gerais que prevalecem no primeiro
conjunto de textos.
De maneira geral, tanto os textos com consideraes abstratas quanto os experimentais
convergem para um ponto comum: seus objetivos so, sobretudo, de cunho
intervencionistas. Em funo disso, em muitos casos, a busca pelas informaes no
campo dirigida pelo objeto primrio da interveno o consumo excessivo de lcool
e os conhecimentos buscados respondem, em primeira instncia, pelo interesse aplicado
fizemos aqui. Deve-se ressaltar, enfim, que muitos textos fazem ambos: trazem constataes gerais sobre o
consumo de bebidas indgena e aportam suas experincias localizadas (alis, a maioria daqueles que
colocamos no segundo tipo de propsitos faz isso)
112

de planejamento de estratgias. Isso acaba concentrando as atenes dos autores

principalmente nas bebedeiras e nos possveis problemas que elas causam nas aldeias, o
que discutido em reunies, assemblias e entrevistas com os nativos.
O antroplogo intervencionista tem a um importante papel, com duplo vetor. Por um
lado, ele dever apropriar as informaes adquiridas dos indgenas aos projetos
geralmente de incentivo governamental , mobilizando, para tanto, o conhecimento
acumulado sobre abuso alcolico indgena. Por outro, ele dever tornar acessvel, aos
povos com quem trabalha, o complexo instrumental disponibilizado pelas Polticas
Pblicas de Sade. Como muito bem explicou Ferreira, o antroplogo um mediador:
Em pesquisas participativas com grupos indgenas, o antroplogo no tem como fugir do
papel de mediador e/ou tradutor entre universos de significados culturais distintos: de um
lado, deve dialogar com os grupos indgenas, procurando compreender o seu ponto de vista,
ao mesmo tempo em que lhes oferece elementos que contribuam para sua compreenso da
cultura burocrtico-administrativa dos setores governamentais e no governamentais que
atuam na questo indgena, instrumentalizando-os, portanto, em sua luta em defesa de seus
direitos; do outro, deve atuar junto das instncias governamentais e buscar contribuir para a
construo de espaos que considerem as especificidades socioculturais e lingusticas dos
grupos indgenas, isto , propiciar a participao efetiva dos mesmos desde o planejamento at
o processo de implantao de aes voltadas para suas demandas por uma ateno
diferenciada sade (Ferreira, 2004b: 108).

O carter participativo que funda o trabalho de interveno insere o antroplogo entre

os povos nativos e as polticas pblicas. A mediao consiste, assim, em uma premissa de
larga importncia, pois coloca a necessidade de associao entre esses dois polos como
ponto primordial.
Porm, levando frente tudo o que viemos falando nos dois ltimos captulos, a grande
questo saber como articular as diferenas uma articulao que, como j anunciamos
no captulo 2 (cf. p.73, acima) no pode se fiar no pressuposto de tolerncia (Stengers,
1997). No se trata de aceitar particularidades indgenas no dispositivo governamental.
De fato, no se pode chegar muito longe se supe-se que as diferenas nativas so
crenas a serem protegidas, redutos de exotismo a serem prezados. Quando a
negociao s tem a finalidade de abrir as polticas para receber as concepes alheias,
no se encontra muito dilogo: os nativos no tm seno uma possibilidade muito
estreita de agncia, um limite j previamente determinado do que pode e do que no
pode ser negociado. A mediao, ao contrrio, s pode se dar quando se encaram as
concepes alheias como reais possibilidades de troca, que podem provocar alteraes
efetivas no conjunto da negociao.

113

A associao entre os diferentes agentes no poder ser feita, ento, se no for firmada a
premissa de um duplo engajamento, em que seja garantida, acima de tudo, a possibilidade
de um mtuo risco de distrbio. Ela no poder ser feita, em outras palavras, sem que se
possa acrescentar ao dispositivo governamental a possibilidade mesma de sua subverso,
de sua convulso para o que ele carece dizer no est (nunca est) aberto. Isto se d
porque o Estado, lembremos um ponto salientado por Viveiros de Castro, ocupa a
posio de um inegocivel (2008:229) se no a instituio do Estado, pelo menos a
forma-Estado, a qual, na maioria das vezes, no faz mais que capturar as diferenas para
transform-las na repetio infindvel de regras, normas e modelos. O Estado s aceita
as diferenas parcialmente, domesticadamente, momentaneamente56. Seus termos so
breves, os objetivos prximos: O Estado no est em obras, suas obras devem ser
curtas, observam Deleuze e Guattari (1997:31), a partir das palavras de Anne Querien.
Um equipamento feito para funcionar, no para ser construdo socialmente: desse
ponto de vista, o Estado s chama para construir aqueles que so pagos para executar ou
dar ordens, e que so obrigados a seguir o modelo de uma experimentao prestabelecida (Anne Querien, apud Deleuze e Guattati, 1997:31).
Mas no pode haver conversa se no se comea, e se cultiva, a expectativa da
experimentao. A mediao do antroplogo deve procurar, assim, arriscar o que no
sabe por certo, desprever os obstculos, convocar os perigos. Ela uma diplomacia, no
No conseguimos deixar de acionar aqui o exemplo da mudana inesperada travada pela FUNASA na
Poltica Nacional de Ateno Sade dos Povos Indgenas, em 2004. Desde a instituio do Subsistema de
Sade Indgenas, em 1999, foram convocadas organizaes no-governamentais, organizaes indgenas,
rgos municipais ou estatais, universidades ou instituies eclesisticas para pactuar com o governo e se
responsabilizar pela execuo direta de servios de sade em reas indgenas. Nesse momento, por
exemplo, a associao Urihi passou a executar as aes em sade entre os Yanomami, mostrando o cuidado
de interessar-se pelas preocupaes indgenas sobre sade, doena, cura. Diga-se, de passagem, que ela
alcanou, com isso, bons resultados. Entretanto, O Ministrio da Sade promulgou, em 2004, as Portarias
n 69 e 70, decretando as novas Diretrizes do Modelo de Gesto de Sade Indgena. Esse novo modelo voltava
a execuo dos servios diretamente FUNASA, como modo de controle desse rgo sobre as aes, e
retraa a importncia das outras instncias. A partir da, aps uma srie de problemas e dificuldades, a Urihi
se declarou impossibilitada de continuar os trabalhos. Em sua carta de retirada, ela assevera: (...) [aps
serem convidadas pela FUNASA em 1999] As organizaes aceitaram esse desafio e, sem o prometido
apoio administrativo e submetidas a constantes resistncias polticas locais, enfrentaram o caos sanitrio
que h anos imperava na maioria das terras indgenas. Hoje, a FUNASA finge esquecer este contexto, opta
pelo congelamento do dilogo democrtico com a sociedade civil organizada e deslancha uma campanha
de difamao de suas organizaes, procurando enfraquecer sua legitimidade. Finalmente, num exerccio de
centralismo burocrtico arcaico, tenta impor mudanas desprovidas de perspectiva histrica, de competncia tcnico-gerencial e
do devido respaldo da legislao em vigor. // Para concluir, o que est na verdade em questo hoje na sade
indgena que a atual direo da FUNASA e do DESAI assumiram a pesada responsabilidade de abrir, no
a questo terico-burocrtica de discutir se o Estado deve voltar a uma execuo direta da assistncia
sade indgena em maior ou menor grau. A questo crucial que permanece se o poder pblico ser efetivamente capaz,
qualquer que seja o modelo de sua interveno, de assumir efetivamente sua obrigao de providenciar com responsabilidade os
meios necessrios para oferecer aos povos indgenas uma assistncia de boa qualidade. (URIHI, 2004, grifos
adicionados, disponvel em: http://www.socioambiental.org/website/noticias/indios/19022004.htm)

56

114

sentido que Stengers d ao termo, que no se satisfaz seno ao examinar suas provaes
(preuves)

arregimentar

desconhecido.

Todavia,

isso

jamais

feito

desinteressadamente, pois h sempre algo que o diplomata representa. O diplomata

existe no para manter a paz, mas para prezar por uma associao que faa russir
coexister sans que la destruction ou l'asservissement de l'un par l'autre soit le seul horizon de leurs
rapports57(1997:114); que, enfim, faa um rgime de guerre que singularise la paix en tant que
possible a paix possible, toujours locale, prcaire et matire invention 58 (ibid:114).
O antroplogo no aqui o dono de um saber autorizado, mas algum que pode, mais
que tudo, multiplicar as questes. A sua prpria mediao algo que no abranda, mas
que alenta novas condies para as associaes, novos riscos. Certamente, no h como
no o fazer, pois seu mote a convocao de discrepantes motivaes que diferentes
partes em jogo os indgenas e os brancos acionam para a criao dos seus mundos.
Frente a tudo isso, questionamos-nos como pode se dar essa mediao. Como associar
delimitao prvia do Estado uma infinidade de novas populaes que tambm
compem as vidas indgenas: os espritos, os mortos, os animais, as almas e os corpos, os
xams, os parentes etc.? Como poderia a estabilidade do Estado aceitar a emergncia de
uma cosmologia de transformaes? Como poderia o Estado no suprimir a avidez dos
ndios por estados alterados de conscincia? Como o contra-o-Estado e a conjurao
da unidade e da estratificao dos indgenas podem suportar o Estado? Como poderia
subsistir a mquina de guerra no seio do monoplio da violncia legtima? Como pode,
finalmente, o vazio relacional que o Estado (Viveiros de Castro, 2008) cooptar a
inexistncia do vcuo sociolgico, do zero relacional no pensamento indgena (id.,
2002b:178, cf. p. 92 acima)?
So perguntas que fazemos questo de colocar, mas sem ter o objetivo de lhes propor
respostas. Estas podem surgir em determinados pontos, claro, porm, fix-las no

Tradues livres dos trechos franceses do pargrafo: conseguir coexistir sem que a destruio ou o
assujeitamento de um pelo outro seja o nico horizonte de suas relaes (1997:114); regime de guerra
que singularise a paz enquanto possvel; paz possvel, sempre local, precria e sujeita inveno
58 A figura do diplomata ainda possibilita a Stengers notar que esse mediador, que ter de responder
queles que representa, no ser inteiramente mandado por ele, ele no ter uma fidelidade esttica. De
mme, si la paix des diplomates doit tre possible, le diplomate doit accepter l'effroi associ au risque de trahison qu'implique
son mandat, mais il ne doit pas tre effray par ses mandants eux-mmes. Le retour du diplomate doit tre un moment
d'preuve, mais cette preuve doit tre partage, quoique sur un mode non symtrique, par ceux qui attendent ce retour.
L'inconnue qui engage le diplomate, la question d'un commerce possible, doit tre, sur un autre mode, accepte par ses
mandants. Les propositions qu'il rapporte ne peuvent tre jauges leur fidlit statique la dfinition
explicite que le groupe donne ses exigences (Stengers, 1997: 116, grifo adicionado)
57

115

encarado como propsito principal desta dissertao. O questionamento , sobretudo,

uma brecha para experimentar, para especular59. o que permite no se partir de um
experimento j pr-determinado, no se ver sempre s voltas com o provvel. buscar o
possvel, isto , aquilo que remete a uma criao, aquilo que obriga ento a se criar
capaz de resistir ao provvel (Stengers, 2002:30, traduo livre).
Considerando essas reflexes, digno de nota a pesquisa feita por Luciane Ouriques
Ferreira entre os Mby do Rio Grande do Sul. Engajada a convite da FUNASA em um
projeto de reduo do consumo de bebidas alcolicas entre esses ndios, a pesquisadora
vem realizando, desde 2000, um trabalho em parceria com as lideranas da rea. Como
atribuio do Diagnstico Antropolgico Participativo e das aes que lhe couberam
pela instituio governamental, ela realizou reunies frequentes, conjugando-as com
outras observaes feitas durante suas visitas s aldeias para essas assemblias (2004b;
2005). Com suas aes norteadas sempre pelas lideranas que se engajaram no projeto,
Ferreira foi orientada a escutar as apreciaes dos xams (os kara, mais especificamente
os kara opygu, que dirigem os rituais na opy, a casa de rezas, 2005:1) sobre o tema, pois
seriam eles que indicariam o caminho de abordagem da problemtica relacionada ao
consumo de lcool: o caminho das boas palavras (2005:2).
As boas palavras so, segundo Ferreira, a linguagem por meio da qual os kara falam aos
demais guarani, oferecendo-lhes conselhos e os orientando ao caminho ensinado pelas
divindades (2005: 2002:57). Essas falas tornaram-se, no mbito do projeto, o principal
instrumento para nortear os Mby a diminuir o consumo de bebidas. Entretanto, os
prprio kara, impossibilitados de travar as viagens necessrias para a realizao das
aes, sugeriram a criao de um grupo de mensageiros, os Xondaro Margatu60,
composto por seis indgenas de diferentes aldeias da regio, com o dever de transmitir
suas palavras para as comunidades. Dessa forma, arregimentados pelo projeto, esses
indgenas foram posicionados como agentes de interveno (2004b:122), tendo como

Trazemos aqui, pela sua pertinncia, todo trecho em que se encontra exposta essa idia: En dautres
termes encore, et cest pourquoi il faut parler de spculation, la pierre de touche nest pas le probable, mais le possible, ce qui
renvoie une cration, ce qui oblige donc se crer capable de rsister au probable. ()Mais une spculation se produit pour
le monde lorsque, loin de dlester, elle ajoute, elle se risque introduire un possible, une dimension supplmentaire, dimension
pertinente si elle permet de poser les questions un peu autrement, de dplacer les enjeux, de compliquer les positions.
(Stengers, 2002:30)
60 Segundo Ferreira, os Xondaro Margatu so os guardies do esprito, os mensageiros dos kara
(2004b:122); eles tambm podem ser chamados de joyvyr, aqueles que ficam perto do kara e que o
seguram para que no caia, ficam ao seu lado lhe cuidando e enfrentam tudo por ele. (2004b:134, nota 16)
59

116

atividade essas falas61.

Das palavras dos kara conduzidas pelos Xondaro Margatu, Ferreira levantou uma
interpretao essencialmente religiosa do problema das bebidas. Alguns princpios
cosmolgicos Mby fundamentam essa viso. A autora descreve os componentes da
pessoa Mby, em que h dois espritos misturados na vida do ser humano (2003:3ss.). H
um esprito de origem divina, o ee, que enviado por anderu terra. Este o esprito
protetor da pessoa, mas independente do corpo ele pode se afastar da pessoa,
deixando-a mais vulnervel ao de outros seres62. H tambm o an, um esprito de
natureza telrica, um princpio terrestre de vida que adquirido junto ao corpo (te-t);
contudo, quando a pessoa morre, este esprito se torna um mboga (ou gue), um esprito
temido que vaga pelas redondezas de onde a pessoa vivia.
A partir destas distines, Ferreira conclui, a partir das falas dos Xondaro Margatu, que
quando uma pessoa se afasta das maneiras corretas de viver e de anderu, seu ee se
afugenta de seu corpo e os mboga acabam se aproximando. Estes espritos aproveitam
que a pessoa no est ligada a Deus e as influenciam, levando-as a beber e perder o
controle sobre si prpria (Ferreira, 2003:13). Dessa forma, ela identifica a fonte do
desequilbrio da vida atual nas aldeias mby na ausncia, em algumas aldeias, de uma
instituio fundamental, a opy, ou casa de reza local onde so realizados rituais
religiosos e curas pelos kara. Ela sugere:
As comunidades em que o sistema ritual no atualizado, isto , onde no h Opy nem kara
e, conseqentemente, tambm no h as boas palavras transmitidas atravs da instituio do
conselho, as pessoa ficam merc dos perigos de ficarem doentes. Entre estes perigos est o
da pessoa tornar-se um bebedor (cau). (2003:13).

Sobre a belas palavras e os Xondaro Margatu, Ferreira comenta: As boas palavras empregues durante
o percurso dos Xondaro Margatu expressam de forma sistemtica o pensamento, as preocupaes e as
mensagens dos kara para seus parentes. () outra das funes dos Xondaro traduzir as palavras dos
kara para uma linguagem mais comum para que todos as compreendam, principalmente os jovens e as
crianas. (2005:6). E: O emprego das boas palavras, acompanhadas pelo uso do cachimbo e do
chimarro, assumiu a forma de conselho, emergindo como um recurso teraputico para o tratamento dos
bebedores, na medida em que estas palavras possuem o poder de emocionar as pessoas. (Ferreira, 2005:5).
62 Esse esprito ainda aquele que recebe um nome pelo kara. Este, ao entrar em contato com Nhanderu e
ter a procedncia divina da alma revelada, passar, no ritual de batismo, o nome para a criana. Fereira
lembra, a este respeito, de outro fenmeno: crianas que nascem de relaes com brancos e tm o pai
desconhecido no podem ser batizadas e no recebem um nome. Se ela no possui nome porque no
apresenta nhe, e assim no pode beneficiar-se dos servios do kara: uma no- pessoa. Este ser no est
ligado a Deus, vive somente porque existe uma energia no corpo, que ao morrer transformar-se- em
mbogu. Alias, o seu destino a morte, j que este ser no conta com a proteo divina. (2003:18). Um dos
perigos do descontrole sexual levantado pelo uso de bebidas, afirmam os Xondaro Margatu, reside na
concepo destas crianas.
61

117

 precisamente a que se concentra seu projeto de interveno. S a opy e a fala dos kara,
ela afirma, podem regenerar esse processo e auxiliar na reduo do consumo de bebidas.
O trabalho de Ferreira mostra-se convidativo justamente pelo seu xito em angariar uma
multiplicidade de seres da cosmologia Mby para povoar seu projeto de sade pblica.
Segundo ela, a abertura que tiveram as lideranas consistiu em uma tentativa de permitir
que estas pudessem se apropriar e participar ativamente tanto do processo de pesquisa
quanto da fase de planejamento das aes institucionais a serem desenvolvidas (...)
(2004b:106).
Cabe acrescentar, todavia, que a criao indgena de medidas para reduo do consumo
no so exclusivas dos Mby. Em vrios lugares, pudemos conhecer iniciativas tomadas
pelo conjunto da comunidade local para controlar o excesso das bebedeiras. Entre os
Asurini do Tocantins, por exemplo, o dispositivo usado para regular o consumo so os
jogos de futebol. Quem chega bbado aldeia antes de um torneio no poder participar
dos treinos, muito menos das partidas oficiais. Os Maxakali da aldeia de Pradinhos
fizeram a opo por interessantes prticas. Em primeiro lugar, eles criaram uma venda de
bebidas dentro mesmo da sala de reunies, sendo esse um modo para controlar a sada
dos indgenas para a cidade. Em segundo, eles planejaram festas brancas como o
carnaval e o forr, de modo que o desejo dos nativos de experimentar esses eventos
pudesse ser concretizado dentro das aldeias. Nessas comemoraes, as bebidas so
distribudas, mas moderadamente. Alm disso, eles realizaram cartilhas e reunies, nas
quais as prprias pessoas que no conseguem deixar as bebedeiras aceitaram pagar
multas ou perder cargos profissionais (Tugny, 2006: 34).
Trs povos do Ua os Karipuna, os Palikur, os Galibi Marworno sistematizaram um
escalamento dos tipos e quantidade de castigos que devem ser infligidos no caso de
conflitos nas aldeias, visando principalmente aqueles derivados das bebedeiras. Larcio
Dias explica:
Os mais brandos consistem em realizar tarefas nas aldeias, como roar caminhos e capinar
determinadas reas. Os mais pesados, aplicados nos casos em que a agressor tira sangue de
outra pessoa, utiliza alguma arma, desrespeita a autoridade, agride mulheres e idosos, implicam
tarefas de roar e capinar que so realizadas na aldeia Encruzo, localizada na confluncia dos
rios Ua e Curipi, por perodos que variam de algumas semanas a vrios meses (2006:64).

O quadro de punies, que o autor encontrou na Ata de Reunio com Lideranas

Indgenas realizada em Kumarum, em outubro de 2001, descrevia as seguintes medidas
(Dias, 2006:64):
118

Faxina
Brigas simples: 2 dias de faxina.
Briga com arma: 5 dias de faxina.
No caso de ferir ou furar algum com qualquer arma, ser considerado crime: 2 meses de
faxina no Encruzo.
Rapaz que engravidar uma menina e no casar: 9 meses de faxina no Encruzo.
Mulheres que brigam por causa de mentira e fofoca da comunidade: 2 dias de faxina.
Pessoas que no comparecem nas reunies e nos trabalhos da comunidade: 1 dia de tarefa.
Pessoas que no trabalham na limpeza comunitria ou que chegam atrasado: 1 dia de tarefa.
Pessoas bbadas durante a viagem no barco: 2 dias de faxina.

Assim, h inmeras iniciativas j realizadas pelos prprios povos nativos, que podem ser
levadas em considerao pelos antroplogos no preparo de seus projetos. No caso do
programa de Ferreira, ela afirma que seu trabalho, realizado em parceria com os
indgenas,

foi uma forma de buscar transcender o tipo de relao de poder e

dominao sustentados pela ideologia da tutela (...) (ibid.:106). Isso s foi possvel em
funo de uma opo muito importante realizada pelas partes envolvidas: a tentativa de
construir uma nova relao com as lideranas Mby-Guarani (ibid.:105; grifo adicionado),
que no fosse inspirada por preceitos de protecionismo e assistencialismo.
Porm, um ponto, nessa ltima frase de Ferreira, nos desperta a ateno: a relao
travada com as lideranas. Quando Ferreira aponta, como no trecho destacado acima (p.
110), que um dos papis do antroplogo dialogar com os grupos indgenas,
procurando compreender o seu ponto de vista (2004b:108), caberia perguntar: ponto de
vista de quem, exatamente?
Uma boa parte dos textos da literatura a que nos dedicamos aqui especialmente as teses
(Acioli, 2002; Dias, 2006; Quiles, 2000; Sousa, 2009), ou alguns artigos (Ferreira, 2002,
2003, 2004) faz a interessante escolha narrativa (mas tambm poltica e tica) de
transcrever falas dos prprios indgenas sobre o consumo de lcool. De fato, grandes
trechos com histrias de vida, opinies, explicaes e digresses nativas sobre bebidas
compem as interpretaes dos autores. Apesar disso, o que pudemos notar que h,
entre eles, poucos exemplos63 de narrativas de indivduos que realmente bebem. Muitos
Dias (2006), M. Sousa (2009) e Heurich (2010) (cujas pesquisas ainda abordaremos na parte 2)
configuram excees expressivas dentre as pesquisas que se direcionam especificadamente ao consumo de
bebidas, ao no privilegiarem informaes daqueles que procuram se abster do consumo. Alis, uma crtica
semelhante foi explcitada, ainda que com um vis diferente, foi feita pelo primeiro autor: O que se
pretende criticar a prevalncia das abordagens preocupadas com a preveno e o tratamento de estilos de
consumo descontrolados. Essas abordagens tm provocado um desequilbrio importante nos estudos
sobre o lcool, j que problemas afetam um nmero pequeno de consumidores e recebem uma enorme
ateno. Ao passo que os estudos sobre o consumo normal tm sido negligenciados (Dias, 2006: 18). Dias
se preocupa, alis, em separar a idia de um consumo abusivo daquela de embriaguez exagerada. As

63

119

dos que falam so ex-bebedores. A maioria, porm, composta, indiscriminadamente,

pelos mais variados tipos de agentes parentes daqueles que bebem, afins, lideranas,
idosos, padres, funcionrios da FUNAI ou de outras organizaes brancas, chefes de
posto , cujas falas so coletadas para provar um e mesmo ponto. Quase nenhum relato
advm daqueles que bebem, ou melhor, daqueles que bebem e no mostram desejo ou
inteno real de abandonar o hbito.
Com isso, colocamo-nos a questo: quais implicaes podem surgir nos trabalhos ao se
buscar uma mudana de perspectiva? O que aconteceria ao trabalho de Ferreira, por
exemplo, se no fossem privilegiadas as falas de pessoas com posies especializadas na
aldeia? Vimos que essa autora teve como interlocutores principais as lideranas polticas e
os especialistas religiosos e rituais, os quais foram entrevistados quase sempre em ocasies
formais, como assemblias ou reunies. No entanto, se se atentasse para outros lados do
que os ndios tm a dizer, o que se poderia ouvir? Guilherme Heurich (2010) recebeu uma
outra explicao dos comuns Mby dessas mesmas aldeias, observando o dia a dia dos
bailes: os Mby gostam de festa. uma alegria beber, eles dizem: uma alegria diferente
daquela da opy, da religio. Uma alegria que, se ela deslancha nas dificuldades da violncia,
porque ela opera uma alterao de perspectiva que permite a aproximao aos mbogu,
os espritos dos mortos (cf. p. 157 frente). Essa aproximao no encarada com bons
olhos, no intencionada e, sobretudo, perigosa mas ela tambm, inegavelmente,
sedutora.
Em que poderiam mudar, frente a semelhantes consideraes, as polticas de Ferreira?
Como ela poderia mobilizar tambm a alegria de beber que compe a vida dos Mby
nas suas proposies? Ainda que os efeitos das bebedeiras no sejam inteiramente
motivos de orgulho, como certos elogios indgenas da embriaguez podem aparecer ali?
Como essa pesquisadora poderia recrutar tambm a seduo do encontro com os mboga
que a embriaguez faculta, ou a fascinao de se juntar a eles? Se as brigas resultantes
dessas bebedeiras que trazem, certamente, problemas e conturbaes na aldeia so
tambm efeitos de uma mudana de ponto de vista, como no retrat-las como
inerentemente negativas?

concluses de seus estudos entre os povos do Ua versam justamente sobre a legitimidade de beber
qualquer quantidade, mesmo at cair, uma vez que esta uma instituio, um estado socialmente
reconhecido e esperado (ibid.:188). Os atritos que advm de bebedeiras so associados a outros
problemas.
120

Em relao s escolhas dos interlocutores, outra pesquisa ainda pode ser mencionada.
Moab Acioli (2002) realizou uma anlise dos usos das bebidas entre os Pankararu do
estado de Pernambuco baseada na coleta de histrias de vida. Ele optou por entrevistar 4
jovens, 4 adultos e 2 idosos (sendo 5 homens e 5 mulheres), procurando abordar vrios
pontos de vista sobre a questo. Deste total, 5 no bebem, 2 bebem somente em festas, 1
deixou de beber e 2 tm o hbito regular de beber. Mas a questo a que nos deteremos
no diz respeito amostra do autor. O que nos interessa o tratamento que ele d aos
dados concernentes a uma categoria especificamente, a saber: a daqueles que bebem.
No relato de vida de Francisco, por exemplo, quem fornece a histria de sua vida sua
me a qual, cabe ressaltar, tinha relaes cortadas com o filho h quatro anos, por
motivos de brigas familiares (2002: 281). O que essa me emite, ento, a sua opinio
sobre a situao, explicitando aspectos e motivaes negativas para o hbito do filho.
Evidentemente, no h qualquer problema nisso. O que questionvel, ao contrrio, a
escolha do autor de tomar a interpretao da me como o prprio relato de Francisco, ou
a opo de privilegiar a perspectiva de uma parente (que no bebe e, alm disso, possui
um histrico de conflito com o filho) para representar a perspectiva daquele que gosta e
que tem o hbito de beber e, deve-se dizer, que no pretende deixar de faz-lo.
No outro caso, o de Carminha, ela prpria a dar o relato. Ao longo da transcrio,
Acioli reconhece, primeiramente, os motivos elencados por Carminha: beber
divertimento, pois ajuda a conversar, a brincar (2002: 292). Ela afirma que sempre teve
controle: No tinha aquele hbito de beber sempre, porque nunca gostei. Eu bebia mais
assim no fogo. Via gente bebendo, a vamos beber tambm. () No queria ficar fora
de si, no queria chegar nesse estado (2002:292). Contudo, Acioli toma,
posteriormente, as explicaes dadas pela irm de Carminha64 como fatores principais
para interpretar as falas desta ltima: Ela bebe qualquer hora, qualquer dia. Se ela no
trabalhar hoje mesmo, quando acorda, se ali tiver para beber, ela t bebendo, assim que
se levanta (2002:293). A irm informou ainda que Carminha tem bebido quase
diariamente aps o nascimento de seu filho caula e que, em alguns dias, chega at
mesmo a faltar ao trabalho.
Escolhendo ento o que levar em considerao, Acioli v, na anlise dessas falas, as
explicaes de Carminha como estratgias:
Acioli acrescenta que, por causa da relao de Carminha com as bebidas, est havendo srios conflitos
entre as duas mulheres (2002:293).

64

121

() Sempre havia tentativas de demonstrar que o consumo tinha outros objetivos que no a
embriaguez. A alcoolizao era utilizada como analgesia, como energizao, como euforizante,
participando de contextos festivos, dentro de determinados limites que no lhe causavam
prejuzos (Acioli, 2002:292-293).

Para o autor, isso no passava de um mecanismo, que ele considerou comum na rea, de
negar o processo de alcoolizao. O indivduo afirmaria, com isso, um controle sobre
o consumo que no tem de fato; como consequncia, seu abuso alcolico poderia criar
perturbaes para os familiares e a comunidade (2002:294).
Assim, mesmo que no tenha sido a inteno do autor enfatizar os aspectos malficos do
consumo, como ele mesmo afirma (2002:88, grifo original), suas escolhas acabaram por
fazer isso por ele. Do conjunto de suas anlises, Acioli conclui que os Pankararu sentem
um vazio, uma carncia, que s se v preenchida com a bebida. Essas constataes nos
permitem considerar a ideia, ento, de que as opes metodolgicas adotadas em uma
pesquisa tambm influenciam no que iremos dizer com elas. Elas tm o poder de
abrandar, assim como de salientar os problemas vividos em uma prtica. O que podemos
fazer, a partir disso, refletir sobre as implicaes de conceder privilgio a uma ou outra
perspectiva.
H em outros lugares, com outras substncias, para outros pblicos de interesse
estudos que procuraram proceder diferentemente em suas escolhas. O mais clebre deles
o caso Holands e suas polticas direcionadas toxicomania, descrito por Stengers e
Ralet no livro Dfi Hollandais (1991). Em um contraste com as formas de interveno
francesas (anteriores dcada de 90, com a Lei de 1970), em que a represso ao uso
da herona era o carro chefe, os autores descrevem a poltica holandesa segundo um
outro princpio: o do contato direto com os toxicmanos, quer eles se interessem em
largar as drogas, quer no se interessem. Enquanto na Frana o auxlio era concedido
somente queles que demonstrassem interesse (e, portanto, se abstivessem do uso),
excluindo aqueles que no pretendiam se desintoxicar ou que haviam passado por
recadas, na Holanda, a opo se dava por estender o projeto e manter o dilogo, ainda
que intermitente, tambm com aqueles que no estavam determinados a abandonar as
drogas. Ou seja, a poltica desta ltima no se baseava somente nos bons
heroinmanos (1991:20).
Segundo Stengers e Ralet, a poltica repressiva francesa derivava suas definies jurdicas
de uma escolha tica anterior, ao agregar s aes polticas um consenso valorativo de
122

condenao: o imperativo de diga no s drogas65. J escolha do estado holands de

no apontar juridicamente a delinquncia traduzia o ideal de no excluir previamente
quem o estado deveria atender. Ele oferecia todos os dispositivos de assistncia, mas a
escolha de desintoxicao cabia quele que fazia o uso, no a uma instncia soberana. Os
autores afirmam: Em relao tica democrtica, trata-se simplesmente de afirmar que
os toxicmanos no esto excludos, em funo de seu estado, do estatuto de membros
da sociedade e rebaixados quele de crianas a proteger () (1991:82, traduo livre). A
convocao desses usurios para essas polticas, alis, poderia agregar novas e diferentes
questes, s quais os pesquisadores e definidores das polticas pblicas no teriam
atinado antes.
A mensagem que o desafio holands pretendia passar, segundo Stengers e Ralet, que os
usurios de drogas so to cidados como quaisquer outros e, como tais, eles possuem o
direito no s de serem levados em considerao, mas tambm de conhecer todas as
implicaes e controvrsias em torno do consumo de drogas. Isto , eles tm o direito de
ter disposio no somente uma obrigao tica a cumprir face sociedade (a de largar
o vcio), como tambm podem se certificar dos vrios riscos associados e, assim, doslos com os benefcios que eles encontram no uso.
Cabe dizer aqui que, em certos momentos, parecemos ouvir, na literatura sobre
alcoolismo indgena, ecos de um consenso como acontecera no caso francs sobre
os consumidores de bebidas destiladas, e a mesma banalizao do mbito de escolhas e
ao deles. Um trecho de J. Sousa serve de ilustrao:
O alcoolismo reconhecido como uma condio que interfere em todo o organismo, na
conduta pessoal e tambm afeta o relacionamento social. Um dos fatos mais conhecidos que o
alcoolista perde a sua capacidade de decidir sobre si mesmo, sobre sua vida e suas atividades, permanecendo
apenas a deciso de continuar ingerindo bebidas alcolicas. (J. Sousa, 2001: 37, grifos adicionados).

Nessa viso, a ao daquele que bebe inteiramente anulada, a no ser pela procura
desesperada pela bebida. Procura que, vale a pena perguntar, seria motivada pela prpria
substncia (i.e., o vcio) ou pelo indivduo que bebe (i.e., o gosto)?
precisamente por essa chave que entramos em outras abordagens, que nos permitem
criar um contraste com a viso determinista. milie Gomard crtica a esse gnero de
En dautres termes, du choix dmocratique auquel nos socits prtendent devoir leur dfiniton dcoule une contrainte:
devraient tres exclus lensemble modes de gestion qui impliquent la supposition-anticipation-suggestion de la stupidit ou de
linfantilisme des individus qui constituent cette socit. Car sils sont dfinis comme stupides ou infantiles, la dmocratie ne
peut, elle, se dfinir que comme manipulation, nouvelle manire, moderne, de conduire um troupeau (Stengers e Ralet,
1991:52).

65

123

aproximao, e correspondendo com as contribuies de Stengers e Ralet realizou uma

etnografia da Clnica Azul. Este um espao, situado no subrbio de Paris,
direcionado ao tratamento de toxicomania por meio da substituio experimental de
herona pela metadona. Essa autora procurou, contudo, se opor justamente ideia de
vcio que sustentava as reflexes francesas sobre desintoxicao, reflexes que encaravam
o sujeito consumidor como um objeto dominado pela dependncia, como um
brinquedo da droga (2004:85); ou seja, ela se contrapunha ideia de que a escolha
devia se dar entre autonomia ou dependncia. Para prosseguir suas argumentaes,
Gomart procurou inspirao em leituras da Actor-Network Theory, especialmente na
crtica da existncia de uma espcie de balana de dominao entre sujeito e objeto. A
questo, como sugeriu Latour ao refletir sobre a relao de suposta passividade ou
atividade existente no vcio (2005), no a procura de uma nica fonte de ao: quem
age, o fumante ou o cigarro? A pessoa ou a substncia? A vontade ou o vcio? O que
poderia levar a novos caminhos, ele insiste, seria procurar perceber como um faz o outro
agir, como uma mesma ao repleta de uma multido de aes vinculadas umas s
outras, e ativadas umas a partir de outras.
Nas suas observaes da prescrio da metadona66 como substitutiva da herona, Gomart
percebe nessa droga-medicamento no um mecanismo que comanda a ao do
consumidor de droga. A metadona, ela afirma, no age autonomamente (2004: 102), mas
atua em conjunto com elementos que agem com ela. O sujeito no recebe passivamente seu
tratamento; ao contrrio, a fora do remdio performada, e , assim, potencializada
pelo paciente que se dispe ao tratamento (isto , o paciente que procura trabalhar, fazer
planos, encontrar atividades etc.) (2004: 101-102). Ela afirma:
Eu insisto aqui na atividade do(a) usurio(a) no sentido de mostrar que essa restrio,
metadona, no age sem ( linsu)* o(a) usurio(a) mas, ao contrrio, o(a) demanda e o(a)
encoraja a resistir, isto , a agir por sua vez (in turn). () a atividade humana (usurio) emerge
quando ele(a) usa metadona; e vice-versa, a atividade da metadona emerge medida em que
posta em relao com tcnicas especficas de uso pelo paciente e pelos funcionrios da clnica.
A metadona e outros medicamentos utilizados no tratamento dos heroinmanos so igualmente
opiides. A diferena da metadona que sua ao no corpo mais longa (24 horas, contra as at 4 horas
da herona) e, por no ser injetada ( usada via oral), no proporciona o momento de xtase, seguido pelo
de depresso da herona. Isso nos direciona para a importante discusso sobre as diferenas entre drogas e
medicamentos. Philippe Pignarre nos lembra que a diferena entre o uso medicamentoso e psicotrpico de
substncias no uma definio contida na prpria molcula, mas definida pelo seu sistema de
circulao. Ele sugere que [a] palavra toxicomania assinala ao mesmo tempo que o medicamento escapou
de seus modos habituais de circulao e que ele consumido fora do circuito em que indicaes e
diagnsticos coincidem. A maneira pela qual a molcula circula , portanto, o melhor critrio para definla (1999: 128). Contudo, a maneira como elas circulam provoca mudanas tambm na forma como elas se
expressam: novos agenciamentos podem provocar redefinies em suas especificaes. Um opiide se
transforma completamente, portanto, se usado de acordo com as definioes teraputicas ou psicotrpicas.

66

124

Estabilizao uma retribuio (return-gift) para o paciente que sabe como resistir. Em
contraste s hipteses dos especialistas, a droga e o usurio no diminuem a fora um do
outro; em vez disso eles se potencializam um ao outro (Gomart, 2004:99, traduo livre,
*observao original da autora).

A ideia de que o usurio de drogas perde a sua capacidade de decidir sobre si mesmo
contraposta pela autora atravs de observaes do tratamento do heroinmano. A
metadona uma possibilidade, a qual s pode se efetivar aps ser efetuada uma srie de
condies (2004: 102). Os funcionrios da Clnica negociam uma srie de regras com o
paciente, regras que traduzem precisamente o que a metadona faz. Ou seja, eles
escutam o que a droga quimicamente lhes informa e as maneiras como ela emerge com
o paciente, e preparam o paciente para sua performance (a da droga e a do paciente).
Assim, no processo de estabilizao, impossvel apontar a fonte da ao:
Importantemente, medida em que [o paciente] o faz, ele perde toda o rastro da fonte
da determinao a que ele est se submetendo: funcionrios? droga? protocolo? Ele age
porque outros agiram, mas qual outro? agora impossvel dizer (2004: 103; trad. livre).
Essa indeterminao da fonte da ao no tratamento para as drogas tambm pode ser
estendida para o prprio uso. Isso foi o que Eduardo Vargas props ao estudar o uso de
drogas e os agenciamentos mobilizados por jovens no consumo67. Assim como no
tratamento, o uso aqui s possibilitado por certas condies, as quais devem ser
meticulosamente preparadas para que se possa ser levado pela alterao ou, como
Vargas sintetiza, o uso consiste em fazer de tudo (...) para que acontea algo que nos
escapa desde o incio (2006:593).
Ao analisar a maneira com que o uso de drogas geralmente abordado, Vargas coloca o
problema em termos da questo formulada. Ele sustenta que a indagao geralmente
perseguida por esses estudos gira em torno do por que ou dos significados do uso.
As as solues permitidas por essas perguntas, por sua vez, tenderiam a direcionar o
pesqisador para o erro do uso, para uma suposta falta (individual ou social) que se
Seria ainda interessante acrescentar a pesquisa que Jakob Demant (2009) realiza sobre bebidas entre
jovens dinamarquesas, valendo-se, sobretudo, do caso de Maria, uma adolescente de 12 anos que o autor
acompanhou durante trs anos. Demant procurou perceber como as subjetividades de Maria e suas colegas
so transformadas durante os anos do colegial, atravs de suas relaes no s com outras pessoas, mas
tambm com as substncias, seus prprios corpos, normas, objetos, escola, conhecimentos etc. Demant
sugere uma abordagem em que no se distinga previamente a substncia do social. Ele procura
argumentar que o social no um ator privilegiado na articulao do consumo, um ator que age ao mesmo
tempo acima e pelas costas do indivduo, determinando seu uso. A construo social do consumo do
lcool no tem nenhum valor sem o lcool propriamente dito, sem o que ele tambm possa informar sobre
esse consumo. O que as suas interlocutoras informam-lhe que um tipo de corpo performado [enacted]
com o lcool, e, assim, essa substncia engendra novas permisses, novas possibilidades perante o mundo
e outras pessoas.

67

125

coloca na origem do consumo como vimos, de forma similar, no captulo anterior.

Sendo assim, argumento de Vargas que, se nos permitssemos mudar as perguntas,
outras respostas poderiam resultar. Para o autor, caberia indagar o que ocorre ou que
experincia os usurios atualizam mediante o consumo, questes que exigem outro modo
de problematizao do uso de drogas. (2006:583). Ao fazer isso, o analista no
descartaria a substncia para ater-se ao significado, mas iria, sim, voltar-se para as aes
que so permitidas e que so postas em movimento pelas drogas e pelos usurios.
No consumo do lcool, encontra-se uma tendncia de questionamento semelhante, com
a ressalva de que a resposta costuma ser bifurcada, j que varia de acordo com a
substncia. Vimos, no captulo anterior, que h uma distino entre um uso (tradicional)
de bebidas tradicionais fermentadas, como o cauim, e o uso de bebidas destiladas de alto
teor alcolico, como cachaa, lcool de farmcia, desodorante etc. Observamos que, a
respeito do segundo tipo, a ingesto regular e excessiva um problema que deve ser
reparado. Pois, mesmo que os autores visem uma compreenso dos significados do
uso, h apenas o consenso de que a cachaa prejudica a sade e a vida normal de um
indivduo.
Caberia, ento, perguntar o porqu de entender os significados indgenas. Qual a gama
de mudanas possveis pretende-se autorizar para suas diferenas? Que tipo de novidades
espera-se do que eles tm para nos contar, se se parte to-somente do pressuposto de
que essas substncias so inerentemente lesivas? E a que novidades pode-se chegar, se se
resolve justificar o seu uso pela falta, pela perda cultural/social? Evidentemente, no
o caso de advogar que o lcool no provoca danos pois ele causa ou que os indgenas
no sofreram consequncias do contato pois eles sofreram , mas de procurar
motivaes

acionadas

pelos

prprios

usurios

para

consumo.

Trata-se,

consequentemente, de no chegar com respostas 5542657#6826378738##########

126

127

128

129

130

131

132

O que vai ecoar das descries que logo veremos que a cachaa faz, ela tambm, essa
aproximao sedutora. A ebriedade produz sempre algum tipo de convulso na ordem:
ela proporciona a comunicao de domnios, a sada de si, a aproximao aos animais,
aos mortos, aos espritos, aos brancos, ela arremete os parentes ao desconhecido e se
aparenta queles que se deve temer, ela convida volpia desregrada, ela resulta na
violncia. De alguma maneira, porm, ela deve existir, como advertncia maleficncia,
talvez, ou para contrastar sua possibilidade com o ideal das boas distncias. o que,
alis, assevera uma bela passagem de Tugny, sobre a transformao em inmx que vivem
os brios maxakali:
Ter fome de devorar a mulher, a irm, os mais prximos, consumir este mnimo intervalo
que antes observara com respeito a um outro corpo. De outros corpos visto com horror,
como pura animalidade, talvez o terreno de uma dor convulsiva. Com nmx permanece a
lembrana de que h perigos nas zonas fronteirias. Mas sobretudo necessrio deix-los l.
No extermin-los. (s/d: 8-9).

Sem mais tardar, vejamos o que essas bebedeiras tm a nos dizer.

Yaminawa.
Comecemos pelos relatos de Oscar Calavia Saez sobre os Yaminawa. Estes so indgenas
do tronco lingustico Pano que habitam a Terras Indgena (T.I.) Cabeceiras do Acre, no
municpio de Assis Brasil, em um ponto da divisa entre o Acre com o Peru. Nesta TI.,
eles se dividem em oito casarios, ou unidades residenciais que renem ncleos
familiares, dispostos ao longo da linha do rio Acre.
Ao mesmo tempo, na pequena cidade de Assis Brasil, vizinha T.I., os Yaminawa
criaram um bairro perifrico, onde residem de tempos em tempos. Distribuindo-se em
cerca de seis casas, esses ndios passam ali um tero de seu tempo, atrados pelas
aposentadorias do Funrural, festas, produtos e servios dos brancos (2006:41-42). Por
motivos que poderemos vislumbrar ao longo dessa digresso, a vida toa de Assis
Brasil o centro Yaminawa no mundo dos brancos no s importante para
entender a vida atual desses ndios, como seu ponto neurlgico (2006:42).
Na aldeia, o cotidiano obedece a uma passagem corrente e montona do tempo.
Acompanhando sua vida, Saez no pde observar um panorama social e ritual regular. A
no ser no ritmo cotidiano de um grupo familiar, no existiam muitas interaes
133

sistemticas entre ncleos familiares. Entretanto, os Yaminawa tm, segundo o autor,

uma decidida vocao para fugir da rotina, por meio de viagens, bebedeiras,
alucinaes (2006:72). As bebidas destiladas tm ocupado um papel especial nessas
jornadas alternativas.
A bebida mais recorrente entre os Yaminawa com quem Saez conviveu o lcool
domstico 97 graus68; a cachaa, por outro lado, quando oferecida nas festas, denota um
certo ndice de sofisticao do festeiro, embora carregue o fardo de bebida fraca. Saez
detalha: O lcool em Assis muito mais caro que a cachaa, mas deve-se lembrar que
no estamos falando em gastronomia, e o nico critrio relevante no caso a virtude
entorpecente (2006: 124). O lcool ento preferido, e feito render ou seja,
temperado com gua, e algumas vezes tambm com cerveja e distribudo largamente
para os convidados das festas.
Em sua estada, Saez no observou nenhum gnero cerimonial que, ao olhar mais
rigoroso de um lexicgrafo prudente (ibid.: 122), poderia ser definido como um ritual.
Entretanto esse autor, assumidamente no congnere ao recato da prudncia, tomou
como ofcio a descrio analtica das festas locais como rituais, cuja forma central reside
propriamente em sua casualidade. Ele afirma:
Improvisao e contingncia foram as caractersticas de ambas [as festas], elementos que
dificilmente ocupariam o ncleo de qualquer definio de ritual; mas a fluidez desse invlucro
pode fazer ainda mais visveis algumas constantes estruturais que, tambm sem muita
cerimnia, se fazem nele presentes (ibid: 122).

Esse amorfismo no soa estranho imagem geral dos Yaminawa. Quando o etngrafo
se decidiu por esses remotos ndios do Acre, tudo o que ele ouvia era um
desencorajamento: os Yaminawa so tidos, pelos brancos assim como pelos outros
ndios da regio, como desregrados e desagregados, desafetos ordem, seja cvica ou
lgica (ibid.: 15-16). Eles eram sempre designados como ndios aculturados e anmicos.
Mas o que Saez procura mostrar que essa suposta entropia tambm dona de uma
ordem, isto , que o despojamento Yaminawa tambm coerente e peculiar (ibid.:18).

Saez nota uma curiosidade, de resto bastante atinada por aqueles que frequentam pequenas cidades
amaznicas, sobre a classificao local dos produtos alcolicos: nas pequenas mercearias regionais os
admirveis moquifos que renem as mais diversas utilidades o lcool domstico posicionado
usualmente ao lado da cachaa, exposto na mesma prateleira de bebidas alcolicas, sendo que ambos
ocupam o lugar de honra dessas vendas (2006:125). Maximiliano Sousa assinala a mesma curiosidade em
So Gabriel da Cachoeira, no alto Rio Negro, sendo que ele ainda obserta: A fora do hbito parece to
forte que, mesmo em situaes nas quais o produto a ser vendido era lcool na forma gel, ele era
igualmente exposto na prateleira de bebidas (2007:384).

68

134

Com suas palavras, ele fez de sua empreitada a tarefa de escrever sobre o que os
Yaminawa no tm, no sabem, no dizem ou no fazem, sem que essa descrio
negativa se torne uma descrio defectiva; o niilismo tambm uma arte (ibid.:18).
Foram duas as festas que o autor acompanhou: uma feita na casa da cidade de Assis
Brasil pelo ento cacique Z Correia, que festejava o aniversrio de sua filha, mas
tambm as boas vindas liderana Jlio Isodawa, aps sua viagem Noruega negociada
por uma Ong; a segunda, quase um ano depois, oferecida por este mesmo Jlio na aldeia,
ao ter se tornado o novo chefe, era uma espcie de posse de sua nova liderana,
aproveitando a ocasio do primeiro aniversrio de seu filho. No iremos, entretanto,
trazer aqui os detalhes da narrao de Saez sobre o decorrer das festas. Iremos nos ater
somente a resumi-la aos seus motivos fundamentais, que so tambm os pontos centrais
para as concluses do autor.
As festas, conta-nos Saez, so inseparveis de suas bebedeiras69. Elas transcorrem sob a
mirada do chefe, e este que, oferecendo largas quantidades de bebidas alcolicas, decide
o momento para comear a distribu-las. Todavia, isso ocorre no para controlar os
previstos efeitos embriagantes em seus convidados, como talvez poderia se supor. O
racionamento tem o objetivo de ampliar o rendimento social da festividade,
estendendo a comemorao (por meio das bebedeiras) at fins da madrugada. As festas
no so realizadas para se buscar uma suposta solidariedade social, mas so o veculo
ideal para nos transportar do cotidiano at o estado social alternativo que a festa
representa (ibid.:131), o que j notamos ser um pendor especial dos Yaminawa. Esses
estados alternativos, veremos, consistem tambm no vo de entrada para o contato com
o outro70.

Saez nota que, se a embriaguez um aspecto comum das festas, isso no explica o porqu do lcool ou
cachaa, uma vez que eles poderiam se embebedar mais fcil e mais cotidianamente com fermentados de
milho e macaxera (2006:131), que, no entanto, eles quase no produzem mais. Ele indica, para isto, toda
uma complementaridade entre gneros que existia na produo de festas tradicionais (regadas a fermentado
de milho) que no existe nestas. No mais movida pela caiuma e no mais ressarcida pela caa, a festa
agora apresenta uma disparidade entre o trabalho de mulheres e homens; e tambm uma competio pela
bebida (o que no ocorria antes, pois as mulheres no bebiam). Tendo em vista tambm os outros
argumentos que trouxemos no corpo de texto, o autor conclui: O alicerce da festa no mais a
colaborao entre os sexos, mas a boa comunicao com o exterior, que por sua vez pe prova a
capacidade de acordo entre homens e mulheres e entre os diversos grupos que formam o coletivo
yaminawa (2006:133).
70 A essa lgica do estado alternativo e uma relao com bebidas, Els Lagrou faz uma anlise do riso em
narraes de mitos, rituais e brincadeiras performticas entre os Kaxinau, povo Pano assim como os
Yaminawa. O humor se torna ali uma entrada para a obteno de conhecimento e a produo de pessoas,
por meio da subverso das figuras poderosas, no mais das vezes inimigos. Aps descrever uma brincadeira
69

135

De fato, o que Saez nota que, decorridas em torno de bens estrangeiros, essas festas
celebram uma alteridade constitutiva. Com bebidas dos brancos, com motivos brancos
(os aniversrios), servindo comidas brancas, passando-se na cidade ou na sala escolar da
aldeia, ouvindo-se msica dos brancos, danando-se como branco e imitando-se bailes de
branco, tudo isso cria situaes em que os Yaminawa mostram sua capacidade de agir
como brancos (ibid.:130-131). Os nawa termo para estrangeiro, outro, que
passou a abarcar contrastivamente a figura dos brancos assumem aqui o eptome da
alteridade, com um ponto de vista que se quer experimentar71.
Nessas festas, os efeitos da progressiva embriaguez so rapidamente notados: desmaios
frequentes (que, com sorte, so prestamente socorridos e entregues a redes
improvisadas), danas achegadas de pares acalorados, cenas igualmente acaloradas de
cimes, grupos recolhidos s disputas de baralho ou ao violo sertanejo, discursos
trpegos sobre desejosos futuros de branco em crculos militares ou polticos, o idioma
do portugus prevalente nas conversas e discursos72. Alm, certo, das brigas eclodidas
por motivos sempre um pouco incertos:
H sempre algum tipo de agresso sexual de fato, palavra ou inteno; sempre tambm um
agitado ir e vir de parentes, que tentam evitar que a briga acabe em violncia ou, se afinal for
esse o caso, contribuem para ela. Nenhuma semelhana com o modo concntrico das brigas
de rua dos brancos, em que a multido se agrupa em volta de um ncleo reduzido de
protagonistas: as dos Yaminawa so brigas ambulatrias, que de resto raramente tm no
tradicional de pantomimas, em que o alvo da stira era o seringueiro bbado, trpego e violento, a autora
observa: Rir com e ridicularizar a figura do poder um fenmeno bastante conhecido. () Quando
aplicamos ao seringueiro a lgica relacional que detectamos acima para o Inka, no entanto, essa interpretao
ganha outro carter. Mostra que o outro representa sempre uma possibilidade latente do ser, presente em
ns mesmos, e se associa a uma teoria relacional da identidade, em que o outro pode se tornar igual a ns
mesmos e o mesmo pode se tornar outro. O bbado que se torna violento e ao mesmo tempo desajeitado,
a ponto de cair desmaiado no cho onde permanecer por horas, por exemplo, uma cena nenhum pouco
estranha experincia kaxinawa. um cenrio associado convivncia com o branco, mas que de maneira
alguma caracteriza um comportamento exclusivo dos seringueiros. Os Kaxinawa e outros indgenas gostam
de experimentar esse estado alterado. A bebida forte um dos produtos que os brancos tm para trocar ou
vender e que alguns homens indgenas desejam em contextos bem especficos (2006: 73).
71 E essa uma perspectiva que, ao mesmo tempo, marca uma divisa de si: as festas perfazem ou
performam uma sociedade, agrupando os Yaminawa como um todo (2006:135) o que, de fato, para
esse povo, no pode ser feito de outro modo, ou seja, no pode ser definido a no ser pelo exterior (cf.
p.133, Cap. 3). Ou seja, por ironia, precisamente por meio da embriaguez povoada pelos bens nawa, pela
experimentao do ponto de vista nawa, que se pode ver o coletivo Yaminawa, que s existe como
pluralidade (Saez, 2006:37), atualizado em sua maior ordem, sua maior unidade.
72 Entre esses efeitos das bebedeiras, enxergamos alguns que tambm se aproximam da incurso dos
Yaminawa na alteridade. O idioma torna-se, nesse sentido, o mais explcito: embora os Yaminawa sejam
todos falantes habituais de sua lngua, aps as bebedeiras o idioma que prevalece o portugus alis, um
curioso fato notado alhures, como entre os Mby do RS (Heurich, 2010), nos Andes (Saignes, 1987), nos
Kaingng (Oliveira, 2001). Entre esses ltimos, o indgena Kagr relatou: () Bebia muito, at cair.
Achava bom beber. A gente bebia para ficar alegre, mais contente, mais conversador e a no tinha
vergonha de conversar o portugus. Quando a gente bebe a lngua fica leviana pra conversar e a se a gente
falasse o portugus errado no sentia vergonha. (Oliveira, 2001: 112-4).
136

momento consequncias mais graves quando estas se do, acontecem mais tarde, em
emboscadas na solido do caminho, longe do ambiente potencialmente explosivo da prpria
festa (127).

De todo modo, com ou sem briga, depois de muito beber, a noite acaba por se tornar
uma quermesse beira do onrico, como notou Saez para a primeira festa de que
participou (2006:125). A aproximao ao domnio do sonho, ou melhor, o abandono do
terreno ntido da sobriedade no nos soa de maneira nenhuma acidental. Com efeito, o
autor produz um paralelo em primeira instncia nada evidente dos efeitos do
consumo do lcool com o shori (a ayahuasca), clebre pelas alucinaes visionrias que
opera. Essa aproximao, resultado de uma escolha deliberada do autor, no deixa de
encontrar justificativa em associaes indiretas dos nativos, ou mesmo na comparao
explcita de um deles73. O autor esclarece:
Defrontado com as devastadoras bebedeiras j descritas, tinha ante mim uma alternativa
clssica: entend-lo como resultado de uma desagregao moral induzida (no sem inteno
explcita) pelos brancos, ou procurar nelas continuidades com uma ordem de mais longo
prazo. Correlatos bvios seriam as bebederias com caiuma tradies perdidas em qualquer
caso. Mas no difcil ver que a caiuma um costume tomado sem demasiado entusiasmo
dos Manchineri; se os mitos do indicaes sobre o consumo de uma bebida de milho, ou
mesmo de ocasies em que muitos convidados participariam de um consumo macio desta,
no h deles qualquer referncia embriaguez. Pelo contrrio, muito comum que os
Yaminawa lembrem antigas sesses de shori destacando a perda dos sentidos, e usando a
palavra bebedeira. Mais ainda, essa lembrana est em regra vinculada s violncias que se
associava a elas: as antigas sesses de shori tm em comum com as bebedeiras atuais sua
capacidade de gerar conflitos internos (2006:159-160).

Se a associao entre lcool e shori acenderia em uns a objeo de contrassenso,

poderamos contra-argumentar com um trecho de Peter Gow (2001) sobre os Piro.
Embora de diferente tronco lingustico, essa etnia compartilha com os Yaminawa uma
relativa proximidade, tanto espacial quanto cosmolgica, que nos autoriza a procurar esse
pequeno desvio como auxlio comparao do autor:
Em Piro, o estado de conscincia alucinatrio chamado gimru (espanhol ucayali, borrachera,
maracion). Como tal, ele agrupado com outras formas de perturbao sensrio-motor, tais
como as tonteiras causadas pela ingesto do tabaco, a embriaguez da cerveja ou gawarinti
Saez conta que a comparao entre lcool e shori foi feita explicitamente por um informante, ao traduzir
um canto (usualmente dedicado ao prprio shori) entoado por um bbado de lcool. De acordo com a
traduo daquele indgena, O canto descreveria a fora que o lcool vai tomando no corpo, e como o
bebedor Clementino se sobrepe a ela, sem deixar que ela o domine: bbado, ele conhecer o mundo
que no conhece, o lugar onde o lcool se fabrica; manifesta seu desejo de construir um engenho, e
fabricar lcool ele mesmo. O canto de Clementino incluiria uma proposio hertica: tomando lcool ele se
demonstra mais forte que a prpria sucuri, dona do shori (...) (2006: 160). Entretanto, a interpretao do
jovem tradutor parece no ter passado de uma brincadeira. De todo modo, apesar da ironia do rapaz, o
valor da comparao se mantm, pois, ainda que no compartilhada, mostra que os dois elementos so,
enfim, comparveis. A usurpao pelo lcool do lugar preeminente do shori no passava de um cido
comentrio de um jovem que, com freqncia, aplicava a mesma ironia a outros aspectos de conduta dos
seus pares ou de seus maiores; no era, porm, uma fantasia, tendo fundamento suficiente na praxe
observada (2006:161).

73

137

(espanhol, cashasa ou aguardiente) e certos efeitos do sol forte, doenas e outras coisas. Todos
esses estados so gimru. Em contraste com o ingls, que, ao classificar estados alterados de
conscincia, separa a perturbao sensrio-motora de especficos estados delusionais como
alucinaes, e distingue ento os efeitos do lcool da mescalina, Piro e Espanhol Ucayali
focam na larga similaridade destes estados relativamente expansivos de conscincia alterada.
Nesse sentido, as experincias alucinatrias Piro podem legitimamente ser classificadas como
no-alucinognicas, na medida em que as alucinaes no so a feio principal de sua
classificao (Gow, 2001:140, traduo livre).

Peter Gow acrescenta que o gimru sempre uma corrupo da maneira como se costuma
viver entre os parentes, a nshinikanchi, que o autor traduz como cuidado, amor, respeito
e memria (2001:141). A ayahuasca subverte essa convivncia por meio das vises que
ela proporciona na vida cerimonial: ela possibilita ver outros seres, normalmente
encarados como no-humanos, como pessoas, ao mesmo tempo em que oblitera os
parentes do bebedor, ao se ter escurecida a viso sobre eles. A cachaa, por sua vez,
opera essa mutao do cotidiano ao encaminhar para meyiwlu, having a good time,
having fun (ibid.: 141). Conquanto os efeitos da cachaa e da ayahuasca sejam
essencialmente diferentes, isso no impede que os Piro classifiquem-nas conjuntamente,
ressaltando a mobilizao que ambas produzem no corpo de quem as bebe e a alterao
do estado ordinrio.
Para os Yaminawa, a associao entre as duas substncias tampouco aponta para a
convergncia das formas de percepo: o shori proporciona vises, o lcool no.
Entretanto, a bebedeira de um e do outro so aproximados nas falas e aes indgenas
por meio dos efeitos que propiciam:
Praticamente todos os cantos de shori que recolhi foram entoados por Yaminawa sob ao do
lcool. A relao entre uma e outra substncia objeto de muita ateno por parte dos
Yaminawa. As crticas ao uso de lcool costumam se acompanhar de elogios ao shori; o lcool
mata e o shori cura, o shori ensina e a lcool embrutece (), p. 159-160.

Assim, um e outro so assimilveis, mas, certamente, no so iguais. Mesmo que seus

efeitos sejam ressoantes, o shori e o lcool so, sim, bastante diferentes; e ainda que este
ltimo seja amplamente consumido entre os Yaminawa, os ndios enfatizam aspectos
negativos da bebida que no so sentidos no alucingeno.
O uso do shori central para o xamanismo atual desse povo, e tem um efeito visionrio:
Os Yaminawa vem muitas e bem diversas coisas atravs do shori. (2006: 154). Isso
engloba os domnios da caa (veem a presa que vo caar) e da guerra (vem o inimigo),
a apreenso das transformaes corporais, a viso das sucuris donas do shori que se
destacam entre no plano xamnico-cosmolgico desse povo. Mas no tudo. Saez conta
como as abarrotadas cidades dos brancos costumam figurar nas imagens recorrentes
138

dessas vises muitas figuras, rostos, muitas coisas diferentes, multides (ibid.); alm
disso, ele nota como alguns elementos dos brancos (ou as engenhocas nawa, ibid.:154)
esto presentes nessas viagens basta lembrar a gasolina e o motor de popa anotados
por Townsley, que irrompem, metaforicamente ou no, em um canto xamnico dos
Yaminawa (1984). As associaes so explcitas: O shori como uma cidade, ou
como uma televiso (Saez, 2006:154).
A presena do exterior nas vises do shori no , para os Yaminawa, um fator derivado de
situaes histricas recentes, mas a presena intensa dos elementos dos brancos explicita
uma recorrncia que fala por si s. A alteridade, assinala Saez, no se fecha em um
repertrio romntico; ao contrrio, (..) as cidades hoje so o outro mais importante,
muito mais que o branco que a ocupa (2006:158). O eptome do estrangeiro se encontra
nos curiosos amontoados nawa. Assim, o autor salienta, o complexo [xamnico] no
uma estrutura tradicional que possa ser conservada ou esquecida, mas um modo,
tradicional que seja, de indagao no exterior, contemporneo das mutaes e mutvel
ele mesmo (2006: 155, grifo adicionado). O que Saez argumenta que, com o shori, o
que o xam yaminawa alcana no somente uma srie de imagens da alteridade, mas
uma prpria teoria da viso: um modo de exprimir em termos desta as relaes entre
os mundos pelos quais ele transita (Saez, 2006:158).
Nesse sentido, as transformaes operadas nos mitos Yaminawa aguam em Saez a
percepo para as alteraes permitidas pelo shori. Os mitos so histrias que, como se
sabe, so povoadas por personagens animais e humanos que passam por intensivas
metamorfoses. Essas transformaes so, em si, os centros dos relatos, e descrevem no
s mudanas de estados (animais para humanos e vice-versa), mas alternncias de pontos
de vista que, embora totais, deixam sempre tnues resduos resduos que acabam, por
meio de diversas afeces, ativando um retorno forma anterior. Para tomarmos o
exemplo de um mito reportado por Saez (M55), observamos: a sucuri que se torna uma
bela mulher; o protagonista que, ao ter seus olhos esfregados com o colrio dei-sa por essa
mesma mulher, levado a viver debaixo d`gua com ela e sua famlia, passando a ver ali
como sua casa e aqueles como seus parentes; ou esse protagonista que, aps uma
experincia com a ayahuasca, volta a ver seus sogros e cunhados como sucuris que o
devoraro, entra em pnico e vai embora.
Nessa histria, como nas outras, o ponto de vista de um sujeito o que define seus
valores e hbitos, enfim, seu modo de vida, e a mudana de estados no efetivada seno
139

por uma transformao na prpria viso. Na primeira vez, nosso protagonista passa a ver
como as cobras ao viver com elas, mas, aps aberta a aresta pela ayahuasca, ele volta para
o ponto de vista original mantendo, contudo, a memria e a saudade daquela vida.
Aqui, a alternncia entre os pontos de vista executada por dois operadores visuais, dois
alterizadores, o dei-sa e e ayahusca, que trasladam a perspectiva para outro lado (Saez,
2006:328).
A associao entre os estados alternativos do shori e do lcool toma sentido, ento, nas
passagens, na inflexo entre perspectivas que eles permitem. Os elementos brancos,
redundantemente arregimentados nas festas, so presenas da alteridade, so operadores
de uma perspectiva que o acmulo de lcool s faz acentuar. Na verdade, assinala Saez, o
ponto central das festas o exotismo, no a embriaguez (2006:131), exotismo que
acompanha tambm o shori, cujas vises enfocam verses privilegiadas do outro
(ibid.:155). Esse exotismo agora acompanha o lcool, cuja embriaguez evoca o ponto de
vista dos brancos. Ambos, o lcool e a ayahuasca, so as dobradias, que permitem um
intensivo experimento da alteridade, embora deixando seus traos para o caminho de
volta.

Tupinamb.
Um captulo dedicado socialidade aportada pelo consumo da cachaa feito por Susana
Viegas, em sua tese sobre os Tupinamb da vila de Olivena, rea interiorana do municpio
de Ilhus, na mata atlntica do sul da Bahia. Esse povo possui uma histria conturbada
de contato com os brancos conturbada. Os indgenas que habitavam na ento Vila de
Olivena de ndios, instalada ali desde o sculo XVII, perderam, nos fins do sculo XIX,
seu estatuto jurdico de indgenas: aquela localidade havia sido declarada ento
administrativamente extinta por no mais hospedar habitantes propriamente
indgenas (Viegas, 2003:5). Os indgenas observaram a um movimento em direo s
reas interioranas dos agregados urbanos da regio, onde, misturados aos no-ndios com
quem compartilhavam o espao, cultivaram seu ethos indgena. Entre 1997 e 1998, aos fins
do trabalho de campo de Viegas, esse povo iniciava um processo de reconhecimento de
sua condio originria da terra, que desembcou, finalmente, na recognio oficial de
indgenas pela FUNAI em 2001 e na delimitao da T.I. Tupinamb de Olivena em
2009.
140

Entretanto, malgrado a identificao comum dos Tupinamb como ndios ressurgidos,

Viegas ressalta que a noo de aculturao no pode encontrar espao para descrever
seus modos de vida. De fato, se se faz dessa noo o foco da ateno para as reflexes
sobre esse povo, deixa-se de ver muito das outras disposies que sustentam os modos
de vida atual desses ndios, os quais se mantm precisamente nas suas transformaes. J
discutimos no Captulo 3 os pressupostos dessa concepo, que sustenta ser difcil
encontrar a persistncia em cosmologias que se fazem precisamente pelo entusiasmo
pela alteridade, pela afeco pela diferena, pela obstinao da transformao. A
constncia do interesse desses ndios pelo externo, em conjuno com a propenso
especfica para a informalidade divisada por Viegas nos Tupinamb (2003:214)
bastante tpica entre os povos de lngua Tupi (e ainda nos lembra aquela notada por Saez
sobre os Yaminawa). Da mesma forma, tambm recorrente ali a ateno despendida
cotidianamente para se construir um ncleo de relaes de parentesco, de modo a
controlar os efeitos de um mundo externo que se faz incessantemente presente.
Todo esse sentido da produo de corpos atravs do cuidado entre parentes, que j vimos
ser uma preocupao principal na produo da pessoa indgena (cf. Captulo 2), aparece
muito ressonante na anlise de Viegas sobre os Tupinamb. O parentesco no , ali
tampouco, considerado independente do zelo que se tem para mant-lo; dar de comer
revela-se, entre eles, como um dos dispositivos cotidianos para se fazer ver como
parentes.
A autora ainda nota que o prazer em ingerir certos alimentos em comum, assim como o
hbito desse compartilhamento, so tambm constituintes da pessoa e das relaes que a
conformam. A giroba, um fermentado de mandioca (que viemos genericamente
chamando de cauim), tem entre os Tupinamb um papel importante para isso, e aparece
como uma forma de socialidade dentro dos ncleos residenciais e com os afins
prximos. Alm disso, ela usada para fazer crescer crianas e formar caboclos fortes
(2005). A giroba classificada pelos Tupinamb de Olivena como uma bebida noalcolica, e os motivos do apetite dos indgenas por ela reside no em qualquer efeito
inebriante que ela pudesse gerar, mas no prprio prazer de seu consumo o que, de
resto, sinaliza um tipo de experincia que marca, para esses Tupinamb, o pertencimento
identidade indgena, ausente naqueles que no compartilham esse mesmo gosto
(2003).

141

Todavia, os efeitos inebriantes e alteraes de conscincia so procurados em outro

lugar: na cachaa. Viegas mostra a importncia histrica dessa bebida para os Tupinamb
de Olivena, e salienta ser ela o primeiro e mais persistente bem de consumo que [eles]
quiseram adquirir [dos brancos] (2005:170). Mas um dos pontos interessantes que, em
vez da cachaa ser encarada, nas anlises da autora, como um instrumento de
desestruturao da pessoa e da tradio, ela passou encarnar um efetivo significado na
concepo desses indgenas. Seu consumo pode informar sobre o que ser Tupinamb e
sobre os modos prprios de se relacionar. De toda forma, no de admirar que, para
pessoas alheias cotidianidade desses ndios, o que ecoa desse uso no seno uma
imagem negativa de uma identidade degenerada.
De fato, Viegas lembra o fato, j muito discutido aqui, de que a cachaa se constituiu
como uma arma da colonizao, apresentada aos indgenas para sua sujeio e que,
no bastando, tornou-se, em seguida, um argumento de discriminao, algo que insinua
uma espcie de decadncia, desautorizando-os da condio de ndios. Com efeito, ela
assinala que acusaes como caboclos danados ou cheios de cachaa so recorrentes
entre as injrias feitas pelos habitantes brancos da regio. Viegas percebe nisso,
inclusive, uma caracterizao que, associada descendncia genealgica, serve como
diacrtico tnico na regio: a associao entre uma origem comum (neste caso, a
indgena ou serem nativos de Olivena) e determinados hbitos identificados com
atributos morais pejorativos (2003: 242), especialmente a propenso natural para
abusarem do consumo de substncias inebriantes (ibid.:224), so maneiras de demarcar
quem indgena de quem no .
Entretanto, os objetivos da autora no se atm a esse aspecto do processo civilizatrio.
Ao contrrio, essa constatao somente um fato do qual ela parte para levar adiante a
inteno de mostrar outros pareceres sobre o consumo de cachaa. Afinal, ela observa,
[e]ntender o facto dos ndios usarem uma das armas de arremesso da sua discriminao
tnica como a sua prpria teoria do ser , em suma, o grande desafio analtico aqui em
causa (2003:225).
Assim, durante seu campo nessa localidade, Viegas notou que os tragos de cachaa
permitem uma alterao nos estilos de relacionamento que estes indgenas traam
entre si. Ela percebeu que no cabe divisar na comunidade tipos de pessoa, mas uma
alternncia entre diversos modos de estar (2003:223-224), ou seja, alteraes tpicas
nos regimes de relao e de comunicao que vo da entoao das palavras ao registo
142

de conversao ou prpria expresso corporal (ibid.:223). As conversas normais entre

os Tupinamb so geralmente marcadas por um tempo pausado, com enunciaes curtas
e concisas, entremeadas com longos silncios e amparadas por corpos retrados pelo que
eles qualificam de cisma. Com a embriaguez, explcita a alterao desse estado: as
conversas passam a ser contnuas e repetidas, com tom aumentado (por vezes
ameaador) das vozes e uma inesperada expanso ttil, momento em que os Tupinamb
passam a exteriorizar estados emotivos com maior facilidade e a aumentar o contacto
corporal, pouco usual nos estado sbrios (ibid.:228). Mas, se essa alterao poderia ser
desprezada, por certa literatura, como um mero efeito normal da substncia alcolica,
Viegas frisa justamente o contrrio:
Um observador distanciado que testemunhasse a transformao de registos de conversao
entre ndios-caboclos, do estado sbrio para o brio, diria que ela no mais do que o
resultado do processo comummente aceite de que uma bebida alcolica indutora da
conversa (). Mas essa observao reducionista, no s porque no nos permite explicar o
fato da transformao em causa ser insistentemente inscrita nas exegeses dos ndios-caboclos,
como porque aquilo que acontece no exactamente uma desinibio corporal e comunicativa
no sentido normalmente atribudo ao lcool como indutor da conversa: a revelao de ideias
ou assuntos que no seriam abordados em estados de sobriedade (ibid.:228).

A autora explica que a mudana induzida pela cachaa consta nas prprias autodescries indgenas. A mesma afirmao de que caboclo gosta de cachaa, sentida
como afronta quando proferida por no-ndios, pode tambm ser percebida em
papeados jocosos entre parentes nos quintais das casas, quando figura como uma
qualificao humorada da pessoa tupinamb. O que essa forma de enunciao marca ,
ao contrrio, a importncia da alternncia entre modos de ser dos Tupinamb, cujas
passagens do cismado para o expansivo so mediadas por uma alterao no estado de
conscincia. Viegas nota:
Ao nvel estritamente discursivo, estas exegeses [aventadas pelos ndios sobre o que
consideram particulariz-los] expressam-se atravs de duas afirmaes complementares que
so repetidamente proferidas pelos prprios ndios-caboclos74, segundo os quais os caboclos
so cismados e s falam quando tomam duas, isto , quando bebem cachaa. Estas
afirmaes estabelecem, portanto, uma alternncia pendular entre ser cismado (sbrio) e
falador (brio), concretizando a fluncia do processo de identidade dos ndios-caboclos
(2003:224).

O modo cismado dos Tupinamb, ela continua, no necessariamente motivo de

orgulho [para eles] (ibid.:228). H um certo inconformismo constante com aquilo que
se , havendo como que um desejo de se superar a si prprio em direo a uma
Na sua tese, Viegas usa a noo de ndios-caboclos para indicar os tupinamb de Olivena. Tanto o
termo ndios ou caboclos eram utilizados por eles para se designarem, ainda que sem imprimir na noo de
caboclo o mesmo sentido de aculturao que se costuma ouvir no senso comum. Da a escolha da autora
em hifenizar os termos.

74

143

existncia que tem por ideal uma alternncia pendular (ibid:224). a que entra a
cachaa, como um meio para transformar as maneiras de agir frente aos outros e de
ativar as relaes. Viegas observou, ento, os diferentes momentos de consumo, cada
um com suas prprias implicaes, passados seja na rotina diurna da comunidade, seja
nos encontros noturnos em casas de parentes, seja em reunies polticas ou em festas.
Vejamos brevemente cada um deles.
Tragos diurnos: Viegas conta que, nas visitas diurnas que os indgenas se trocam
cotidianamente, uma dose de cachaa uma encomenda que no se faz faltar. Ao chegar
no ptio da casa do parente, e aps bradar do exterior o nome de quem se vai frequentar,
o visitante convidado a entrar. Ali, ele fica a conversar. Mesmo que outros alimentos
venham a ser oferecidos pelo anfitrio, a cachaa ser sempre expressamente pedida pelo
visitante, e ser paga com dinheiro ainda no momento75, at mesmo no caso de
frequentadores ntimos. Esse pequeno aperitivo, a autora percebeu, tido por trazer-lhes
uma brecha no cauto recalque habitual da conversa, estendendo e constituindo os papos
e, logo, os laos. Homens e mulheres se concedem essas visitas, estas ltimas alongando
a conversa nos quintais dos fundos, junto aos fogos de cozinha, ajudadas pelo leve
torpor.
Encontros nos ptios: Ao contrrio das visitas diurnas, o perodo da noite no pertencente
s mulheres, que quase no circulam pela localidade. Essa a hora em que os homens
adultos e adolescentes se renem no ptio de um deles e se pem a jogar domin ou
conversar, ouvindo msica no rdio a pilha. Leva-se frente, ento, uma noite banhada a
cachaa. A lgica a mesma da anterior: os visitantes chegam casa de conhecidos ou
parentes (mais tarde, por volta das 18h ou 19h) e, em meio conversa, pedem as doses,
pagas na horas. Aqui, porm, diversamente das anteriores que s se repetem poucas
vezes, essas visitas se seguem noite afora, at que se restem uns poucos bbados a
embolar as falas os quais sero logo enxotados para casa. Geralmente, esses encontros

Durantes essas visitas, enquanto a comida ou at mesmo licores produzidos ali mesmo para as festas de
santo ( base de cachaa) so sempre oferecidos pelos anfitries, a cachaa deve ser explicitamente pedida
pelo visitante e paga. A cachaa sempre comprada e consumida individualmente. S excepcionalmente
um grupo de pessoas (normalmente adolescentes) compra uma garrafa que partilha (2003:244). E, cabe
notar, o ato de se vender a cachaa nas casas e, com isso, poder alargar a conversa encarado como uma
alegria (2003:245). De todo modo, interessante o fato de que, ao contrrio do que temos visto em outros
exemplos, o consumo de cachaa entre os tupinamb individual, ainda que jamais isolado; ou seja, ainda
que se pea uma dose que no ser compartilhada, sempre a um parente ou vizinho que se pede, isto ,
com quem se fica a conversar.

75

144

no resultam em conflitos e, quando explode alguma briga, o dono da casa geralmente

intervm e recolhe a cachaa e o domin.
Festas genricas: Alm dessas pequenas reunies nas casas de parentes prximos, ocorrem
algumas ocasies festivas maiores, nas quais aquele que coordena a festa , em geral,
desconhecido ou distante. Nelas, as relaes so difusas e no h um parente a capitanear
os rumos do divertimento; bebe-se ento com mais descontrole, e comum verem-se
eclodir cenas de violncia. Porm, Viegas assinala, no parece ser a cachaa o que
estimula os conflitos, mas a sua conjugao com uma sociabilidade marcada pela dana,
a msica e, principalmente, o anonimato de quem coordena a festa (2003: 249). H, por
certo, uma ligao com a cachaa. Ouve-se muitas vezes dos indgenas que se bebe para
ficar valente como ressoa, alis, em vrios exemplos tratados nesta dissertao.
Afirma-se, inclusive, que s nesses estados embriagados que a bravura dos ndios
desponta76, sendo acompanhada por famosos episdios com faces. Mas o alvoroo
festivo atual o ambiente que propicia essas arruaas. A autora comenta
Ouvi dizer muitas vezes que, antigamente, o convvio festivo entre ndios-caboclos era
tranquilo e que a sua associao violncia muito recente. Um dia confrontei uma destas
afirmativas com a pergunta se tal significava que antigamente no se bebia cachaa. Foi-me
explicitamente respondido que sim, se bebia, mas que a diferena estava em que,
anteriormente, esse consumo no entrava em descontrolo, porque no era acompanhado do
ambiente de anonimato que actualmente se vive nas festas da Roa (Viegas, 2003: 249).

Reunies: H ainda as reunies, ou festas organizadas para se discutir assuntos polticos,

em geral, do movimento indigenista, rural ou catlico. Aqui, o consumo de cachaa o
meio para uma calorosa demonstrao corporal de contentamento. Os assuntos
abandonam o mbito familiar, locus das preocupaes cotidianas, e passam a observar a
uma repetitividade que se reverte em abraos e proximidades mas que tambm, por
vezes, desemboca em alvoroos e confuses.
A cachaa, tambm entre os tupinamb, tem um papel de passagem, de mediador para
uma transformao na pessoa. Se o modo cismado desses ndios deve ser intercalado
com momentos de efuso social, precisamente para essa abertura que a ebriedade da
cachaa buscada. A giroba, por outro lado, tem um uso domstico: ela no festiva, no
tem o objetivo de reunir aliados e no est minimamente relacionada aos conflitos. Ela
v seu sentido na criao da pessoa, na constituio interna de caboclos fortes, por
Apesar da existncia de brigas, a opinio comum na regio que, em comparao com os habitantes
no-indgenas de Jary, os tupinamb criam muito menos problemas aps beber, pois so menos atreitos a
causar turbulncias, discusses ou agresses fsicas (2003).

76

145

intermdio de seus parentes. a cachaa a bebida que exerce a mediao com o exterior,
ela que, por meio da expanso corporal, faculta a conexo e possibilita a intensificao
dos vnculos entre pessoas. H em ambas o exagero, que se escapa de diferentes formas:
no fermentado o transbordo do corpo que enche at verter para fora com o vomito
e no destilado a euforia, o soltar da fala normalmente cismada, os abraos ostensivos
e a convivialidade verdadeiramente extravasante (2006: 188).

Pirah.
Os pirah so ndios da familia lingustica Mura, habitantes dos rios Marmelo e Maici, no
municpio de Humait, Amazonas. O antroplogo Marco Antnio Gonalves realizou
entre eles uma extensa pesquisa de campo, apontando como um dos aspectos mais
marcantes de sua cosmologia a importncia da ao para a construo de seu mundo.
Mais especfico ao tema que nos interessa aqui, o que esse autor argumenta que a
ebriedade proporcionada pela cachaa assume, assim como fazia outrora o paric, uma
dimenso propcia para a construo da alteridade, expressa em um estado de ser
agressivo e predador. Entretanto, ser necessrio abordarmos brevemente as concepes
dos Pirah sobre esses temas para ser possvel compreender o interesse desses ndios por
essas substncias.
A anlise de Gonalves aponta a categoria de ao como princpio fundamental da
cosmologia pirah, encarando-a (como os pirah o fazem) sempre como uma atividade
intencional e transformacional que presentifica o cosmos (2001:131). A ao []
sempre transitiva, ou seja, cria, modifica ou transforma um ser, necessariamente, em
outro diferente de si mesmo. Desse modo, ao implica agentes e produz diferenas
(2001:31). a ao a maneira de se viver e de se constituir o mundo em eterno
processo de construo (ibid.: 32). Para os Pirah, estar no mundo sempre algo
interativo: contato, causa, efeito; algo que , por definio, experimentado (2001:32). O
mundo construdo na relao entre os diferentes seres, numa troca incessante, porm
desigual que, por isso mesmo, encarna a diferena que traz o movimento. Os seres so
todos similares, possuem as mesmas substncias e modos parecidos: so todos passveis
de ao e, portanto, passveis de entrar em relao. E, assim, estabelecem diferena.
A predao fundamental nesse mundo da ao. Gonalves explica:
146

A ao como predao e agresso antes de tudo uma iniciativa, a investida de um agente

agressor que inicia um processo. No se remete unicamente destruio, nem este o seu
aspecto determinante. Pelo contrrio, sempre se associa a aspectos produtivos, de criao em
termos de fertilidade e de transformao criativa dos seres do Cosmos. A ao une a predao
produo, sendo responsvel tanto pela morte quanto pela concepo, fertilidade e
transformao (2001:37).

H quatro conceitos cosmolgicos pirah fundamentais para descrever os seres do

mundo. Os ibiisi so os seres humanos, ou melhor, os corpos dos pirah, de outros
ndios, dos brancos. Depois de mortos, os corpos dos Pirah sofrem transformaes,
tornando-se dois outros seres: os toipe, que so os predadores por excelncia, que se
alimentam dos kaoaiboge, vtimas indefesas, emblemas da presa potencial. Ambos vivem
no patamar do universo logo abaixo ao dos pirah, os kaoaiboge sempre fugindo dos toipe
e, a cada ataque e morte manejados por estes naqueles, os primeiros vo ficando mais
agressivos at se transformam em jaguares (enquanto, inversamente, morte dos toipe,
estes canibais se transformam em kaoaiboge, i.e., presas). J os abaisii so divindades que
moram em todos outros patamares e possuem uma forma similar humana, embora
deformada; eles so responsveis pela criao dos seres do mundo (Gonalves, 2001). A
relao destes com os pirah conturbada: Por um lado, os deuses dotam os Pirah
com a possibilidade de uma vida post-mortem, mas, por outro, eles invenstem contra os
vivos consumindo seus corpos, e sendo responsveis por doenas e morte (1997:7,
traduo livre).
Entre outros seres que compem o cosmos pirah esto os animais, continuamente
fabricados pelo demiurgo Igagai desde o cataclismo que destruiu quase todos os seres.
Esse criador, que um abaisii, toma conta dos Pirah, lanando os animais sobre o
patamar onde vivem os ndios para que possam se alimentar (2001: 321). Os animais so
essencialmente diferentes dos pirah: No mundo dos ibiisi [pirah] existe significante
diferena criada por um abaisi especfico77, Igagai, que, por ter colocado os animais no
patamar dos ibiisi, favoreceu o estabelecimento de uma relao diferencial entre estes e
algo que no ibiisi, os isi, os animais (ibid.:330-331). Justamente por essa diferena, por
estabelecer-se a um mundo povoado por diferenas, cria-se uma relao entre eles,
que levanta, na maioria das vezes, o perigo da agresso: As relaes entre homens e
Os abaisi, seres imortais dos outros patamares, constroem seus prprios animais, que so os nicos que
eles comem (pois so essencialmente vegetarianos). Os animais criados por eles so imagens de si mesmos,
eles no conseguem fazer seres que carreguem a diferena; assim, eles encarnam uma igualdade
improdutiva. Os abaisi esto condenados a viver em um patamar habitado apenas por abaisi,
condenados a repetir a prpria imagem, a no produzir eventos, histria (Gonalves, 2001:330). O nico
diferente Igagai, que produz animais variados, no inspirados na sua prpria forma e que ele no come, e
que so jogados para os pirah.

77

147

animais e plantas so apresentados como uma interao perigosa na qual a diferena

entre eles descrita como predicaes e contra-predicaes, ao e reao (1997:7,
traduo livre). Tanto os animais (e vegetais e minerais) quanto os humanos podem ser
sujeitos ou objetos nessa interao, revelando, ao fim, um emaranhado de posies de
predador e presa:
Os animais, os vegetais e os minerais interagem com os pirah. Por no aceitarem o lugar de
presa, reagem, tornando-se predadores, invertendo, assim, a cadeia predatria, genrando uma
inconsistncia na forma da reciprocidade entre esses seres. A presa percebe o predador como
presa e o predador percebe a presa como predador (354-355).

Ou seja, a relao de predao comea na diferena entre as duas posies, mas se verte
numa semelhana tal que, aps sua morte (ou de algum parente), a presa animal faz de
seu agressor presa, tornando-se predadora como seu predador (a anta predador
quando o homem predador, o homem presa quando a anta presa, 2001:366).
Os brancos tambm so configurados como uma alteridade. Vivos, eles no so
encarados como propriamente inimigos dos pirah como o so outros ndios, tal como
os Mundurucu ou os pirah do alto Maici , embora ainda encarnem a posio de
estrangeiros, aooe. Contudo, quando mortos, os brancos se transformam em botos, que
possuem uma relao essencialmente predatria com os ndios78. Os botos, assim como
as onas, so animais singulares na perspectiva pirah (2001:371ss.). Nenhum dos dois
pode ser consumido pelos ndios (o boto transformao do branco, a ona, dos pirah).
So, por isso, gente, e, acima de tudo, inimigos, predadores preferenciais desses ndios.
Alm de ambos competirem com os pirah o boto pelos animais das guas, a ona
pelos das matas , eles costumam investir contra os ndios, por meio de doenas ou
ataques furtivos, fazendo deles suas presas79.

O boto associado tanto aos regionais, que entram nas guas do Maici para roubar peixes, quanto aos
brancos em geral, e sempre encarna uma relao hostil. Os pirah justificam seus ataques aos botos como
uma vingana, pois estes matam pessoas, pondo veneno em sua comida. Se eles so pensados como uma
transformao do homem branco depois de morto, sua morte implica outra transformao: num ser que
meio-boto, meio-homem branco; mora em Manaus, tem barco a motor e transporta pessoas; gosta de
beber cachaa; corta madeira para vender; usa sapatos; dorme em rede; tem espingarda; come nas horas
certas, sentado em uma cadeira, com o prato sobre a mesa, usando garfo e faca (Gonalves, 2001:339). Os
botos so transmissores de doenas (dos brancos) e competidores dos pirah pelos mesmos peixes
configuram-se ento como rivais desse povo (2001:372).
79 Mas os pirah procuram inverter essa posio de presa. In the case of the jaguar, they wait in ambush just like
they do when in war with their enemies. In the case of the porpoise, they wait for the dry season when the river water level is
low and chase them so that they get stuck on the river banks; then they are sacrificed as a form of revenge. In this case, the
Pirah play the role of avengers those who return the aggression they had previously suffered. Thus, in revenge, they kill the
porpoise and the jaguar, an act which does not entail further retaliations; the transformations of these animals no longer
threaten mens lives. (1997:9)
78

148

Assim, configura-se um mundo em que os pirah se atribuem sempre a possibilidade de

assumir a posio de presas. Esse mundo construdo na interao entre os prprios
pirah, outros ndios, brancos, animais, mulheres, abaisii, kaoaiboge, toipe, configurando-se,
por todos os lados, movimentos de ao e reao que se manifestam em um esquema de
predao. Gonalves assinala: O que parece ser claro nesse contexto que a predao
a linguagem simblica usada para estabelecer e criar diferena no cosmos alteridade
entre entidades que so parte dele (1997:7, traduo livre). A ao , em suma, o
princpio, e a predao a sua forma uma forma que v seu sentido precisamente nas
alteraes ou conexes que ela cria80. E exatamente a que se enquadra a lgica do uso
da cachaa.
Gonalves conta que os Pirah passaram a existir nas crnicas de viajantes a partir do
sculo XIX, sendo notados, a partir desse momento, por sua falta de interesse nos bens
civilizados81. Certamente, muitos regates frequentavam a regio e serviam-se da
explorao dos indgenas, principalmente para reconhecimento da rea ou para mo-deobra, mas dessa empresa os ndios mostravam interesse por poucos tipos de bens,
sobretudo mercadorias de consumo como farinha e cachaa. Desde ento, as trocas por
bens civilizados passaram a ocorrer descontinuamente e foram marcadas por uma
explorao exacerbada por parte dos brancos, que se utilizavam de bens de valores
banais e da falta de mestria dos ndios para a barganha, e pela falta de uma investidura
laboriosa por parte dos Pirah (2001:58-59). Atualmente, a troca se restringe aos mesmos
bens, mas a cachaa aquele que mais motiva os indgenas para a procura dos brancos.
Buscando entender esse interesse dos indgenas, Gonalves observou entre eles uma
associao entre o efeito de duas substncias diferentes: o paric e a cachaa. O paric
consistia em um p alucingeno, feito com a casca de rvore e partes da planta do
gnero Piptadenia, inalado durante um longo ritual. Embora os pirah no faam mais uso
dessa substncia, e nem mesmo saibam como encontr-la ou prepar-la, os mais velhos
ainda se O homem tornava-se muito agressivo e corria em direo floresta, onde ele
Mas as aes no so feitas de seres que se relacionam, de domnios ontolgicos fixos que trocam
implicaes, mas de posies diferenciadas que criam essas implicaes, ao instituirem-se suas diferenas: ()
ao e reao, presa e predador, ativo e passivo, agressor e agredido, alm de serem posies
intercambibeis, presentificam um princpio bsico: o de ordenar e constituir as relaes entre os distintos
seres do Cosmos por meio da diferena (2001:379-380).
81 This intermittent contact with whites has been ensured, on the one hand, because of the Pirahs way of live, which does
not help them to take an interest in white mens material objects, on the other hand, because of the particularities of the region,
which has allowed the Pirah to keep a distance from the pressures of nearby society and therefore live by the parameters of
their own culture. (1997:3).
80

149

ficava gritando, lutando com uma raiva descontrolada contra animais, inimigos e
brancos, desafiando o poder dos deuses e dos mortos (1997:4, traduo livre). Uma vez
findos os efeitos da droga, a pessoa retornava aldeia e outro homem iniciava sua
inalao (pois o paric era utilizado individual e alternadamente). Hoje, no entanto,
abandonado o paric, a cachaa utilizada pelos Pirah para alcanar esses mesmos
efeitos. De forma anloga, ento, se em seu estado normal esses ndios so cordiais,
pacficos e amigveis, quando bbados, isso se altera radicalmente, e eles tornam-se
agressivos (Gonalves, 1997:2, traduo livre).
Gonalves descreve o uso da bebida: Aquele que obteve a bebida se afasta da aldeia e
vai para a floresta, onde a bebida consumida em grandes quantidades (1997:4, trad.
livre). Nesse momento, assim como ocorria com o paric, os parentes escondem todas as
facas e possveis armas, procurando controlar as consequncias de sua agressividade, pois
eles sabem que o bbado voltar aldeia. Este estar em um descontrole tal que
procurar incessantemente maneiras de demonstrar sua coragem, podendo afrontar
parentes prximos ou injuriar a si mesmo. Ele o far chamando outros homens para
brigar, maltratando animais domsticos e gritando com suas mulheres, crianas e
parentes prximos (ibid:4, trad. livre).
O autor esclarece em que consiste essa alterao:
Ao tomar paric e cachaa, os Pirah experimentam uma importante mudana nos humores
emocionais e comportamentais, descrita como um estado louco, um estado kobabi no qual as
relaes sociais so redimensionadas, seja dentro da sociedade, com seus parentes prximos e
distantes, ou na sua relaes com o que est fora da sociedade: animais, brancos, inimigos,
deuses e os mortos (1997:1, trad. livre).

De fato, o estado kobabi (loucura) uma descrio que os prprios indgenas fazem
dos efeitos de ambas as substncias, a cachaa e o paric, alm da ingesto de certos
alimentos82 e do cheiro forte de certos animais83. Ele consiste em uma alterao de
conscincia e das aes habituais de uma pessoa, fazendo-a expressar raiva e
agressividade. As mulheres, que, antigamente, no faziam uso de paric e, hoje, no
Urumutum (peebigi) and currassow (hoetoi) are believed to cause this state. They say this meat is very
strong, very black and with lots of blood and that is why it is capable of changing their perception of
things, producing unexpected behaviour, which contradicts their usual conduct. (1997:4).
83 They are hierarchically classified according to their degree of strong smell (niuueta). Tapir, peccary and
white-lipped peccary are considered to have the strongest smell and can therefore trigger the kobabi state.
In order to eliminate this smell, these animals should undergo a long cooking process. The jaguar is
considered to be the smelliest of all (niuueta), therefore it is considered to be inedible. The degree of
niuueta seems to vary proportionally according to the amount of blood the animal has. That is why fish is
considered to be the ideal nourishment, it has little blood and weak niuueta; it is incapable of producing any
harmful effect. (Gonalves, 1997:5).
82

150

bebem cachaa, tambm podem ter acesso a esse estado atravs do cheiro dos animais,
quando elas passavam e passam a expressar uma voluptuosidade incontrolvel, descrita
pelos ndios como predatria. De fato, as mulheres possuem uma posio particular na
esquematizao ontolgica pirah: se todos os seres so animados naturalmente pela
substncia vital etoibii (smen), os abaisii e as mulheres so os nicos que no a possuem.
Estas ltimas, no entanto, podem adquiri-la dos homens por meio das relaes sexuais e,
a partir de sua primeira experincia, elas iro acumular essa fora em seu corpo e se
tornaro mais potentes. A relao entre os gneros considerada, nesse sentido, uma
predao, em que as mulheres procuram consumir os homens de modo a extrair deles
seu etoibii situao que se potencializa perigosamente quando elas esto kobabi. Assim,
nesse estado alterado, tanto os homens, com sua agressividade, quanto as mulheres, com
sua luxria, veem reforado seu comportamento hostil (1997:6).
Gonalves argumenta ento que o uso da cachaa, assim como era o paric, utilizado
justamente para induzir o estado kobabi. Ambos colocam o homem na posio de
predador, demonstrando coragem, raiva e determinao (1997:6). Ocorre, assim, uma
inverso da posio normal desses ndios perante o cosmos:
Os Pirah percebem a si mesmos como presas. Para eles, estar no mundo significa sofrer os
efeitos da predao. Eles percebem a si mesmos como vtimas de vingana dos seres que
habitam o cosmos, sejam deuses, os mortos ou os animais. Ao ingerir cachaa e inalar paric,
eles tm acesso ao estado kobabi, assim, invertendo essa lgica: de presas, eles se transformam
em predador incontrolvel, de vtima passiva da predao eles se transformam em seres ativos,
predadores, assim, redefinindo sua relao com os outros seres, ao experimentar o ato e efeito
da predao, a abrupta (sheer) potncia da predao (1997:6, trad. livre).

Com uma atitude redefinida, ento, os Pirah redefinem sua percepo e, por
conseguinte, sua relao com os outros seres do cosmos. Sua posio muda e eles
encorporam a alteridade mesmo perante seus prprios parentes, como vimos. Nesse
estado de loucura, eles experimentam o ponto de vista do outro, 5670000638764####

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Eu comearia argumentando que, em geral, o antroplogo aquele que vai at os povos

com quem trabalha, permanece um tempo entre eles e procura observar como eles
concebem e, sobretudo, vivenciam as bebidas. Geralmente, nos casos de interveno,
esse profissional j ir para o campo direcionado a discutir o tema com os ndios. Ele
far reunies com a comunidade, conversar com as pessoas, sondar sobre suas
concepes sobre as bebidas e seus significado de beber. O mais provvel que, no
curso de sua pesquisa, ele tenha a orientao de lideranas polticas, ou mesmo religiosas,
para suas aes. Ele debater com esses indgenas sobre maneiras de reduzir os
problemas trazidos pelas bebedeiras e procurar maneiras para conciliar essas medidas
com as polticas estatais. Sua posio ser a de um mediador entre as instncias
burocrticas e as exigncias nativas. Ele procurar abrir um campo de discusso para as
especificidades scio-culturais dos indgenas nos programas governamentais, propiciando
um espao para suas concepes.
Eu diria ento jornalista que essa mediao sem dvidas importantssima. Porm,
nesse ponto, eu procuraria acrescentar que existem ainda outras preocupaes,
igualmente importantes, que deveriam ser consideradas nesse trabalho. Eu diria que,
geralmente, quando buscamos essa abertura nas polticas pblicas, tratamos as diversas
explicaes indgenas como representaes, como crenas. Fazemos o mesmo percurso
de sempre, com afirmaes mais ou menos nesses termos: Os ndios dizem que tornamse onas quando bebem, devemos respeitar sua crena, ou eles acreditam que os
mortos se aproximam, ou eles dizem que se tornam predadores dos espritos e vrias
outras. O que temos feito, ao abrir essas brechas, admitir que os ndios falem coisas
diferentes. Porm, jamais admitimos o que eles nos falam e o mundo possvel implicado
nessas falas.
Nesse sentido, eu diria jornalista que eu tenho procurado trazer, com minha pesquisa,
outras questes. Perguntei-me, por exemplo, que tipo de relao pretendemos
desenvolver com o que chamamos invariavelmente de cultura nativa. Alguns indgenas,
por exemplo, quando bebem, atualizam relaes com seres sobrenaturais que so tpicas
do xamanismo. O contato com os espritos ser certamente colocado dentro do que se
define como a cultura destes ou daqueles ndios. Ela ser vista, nesse sentido, como algo
a se respeitar, a se proteger, a se levar em conta em polticas pblicas. Porm, at que
ponto levamos a srio o que fazem e dizem os outros? Quando um ndio diz que ele vira
166

ona quando bebe, no basta considerar isso como uma interpretao metafsica de
um efeito psicoativo. No basta dizer que cada cultura representa diferentemente o
estado da ebriedade. Isso esvazia toda a importncia do que eles tm a nos dizer. O que
est em jogo aqui no so percepes de um estado, mas, ao contrrio, o que a
embriaguez mobiliza entre ns e entre eles. Ou seja, no basta dizer que ela significa
coisas diferentes, mas que ela diferente. Ela possibilita, nos dois casos, coisas
radicalmente diferentes. A realidade, para ns e para eles, manipulada de vrias formas
e essas manipulaes produzem efeitos completamente diferentes em nossos mundos. O
contato com os espritos, por exemplo, tanto algo que se produz deve-se fumar tabaco,
ou beber cachaa, por exemplo como tambm algo que produz . Ele produz alterao
no mundo daqueles que travam relaes com essa sobrenatureza. Assim, existe todo um
mundo possvel na afirmao viro ona quando bebo e que no , eu salientaria, uma
viso de um mundo possvel. O antroplogo no ter de explicar ou interpretar o
valor da ona na cultura desse ndios, qual o significado da ona ali. A questo, ao
contrrio, reconhecer que h um mundo implicado nessa transformao em ona que a
cachaa propicia, pois h todo um conceito de transformao, uma relao com o
mundo animal e com as posies de predador e presa, uma noo de humanidade e de
corpo, uma agncia prpria dos estados de embriaguez vinculados a esse mundo. H um
mundo em que a cachaa propicia essa transformao em ona, e em que essa
transformao mobiliza as coisas desse mundo. Mas eu teria de acrescentar, a questo
no tentar reproduzir seus conceitos e concepes, nem acreditar neles. O ponto no
substituir os nosso conceitos pelos deles, mas de buscar perceber a complexidade do que
eles agenciam. As transformaes que eles vivem ao se embriagarem se inscrevem no
mago dos problemas reais que se colocam ali, para eles; essa transformaes podem
procurar resolver alguns desses problemas, mas tambm que podem acabar criando
outros.
Talvez aps ouvir isso tudo, e procurando trazer a gravidade e a urgncia desse
fenmeno para a cena, a jornalista retrucaria precisamente com uma pergunta sobre o
problema. Ela lembraria que temos presenciado recentemente inmeras discusses e
reportagens que retratam o consumo de lcool nas aldeias. Ela afirmaria que o
alcoolismo um dos maiores problemas atuais enfrentados pelos ndios e perguntaria,
ento, minha opinio.

167

Eu concordaria com ela que as bebedeiras indgenas tm sido muito enfatizadas

atualmente. Eu diria que, de fato, com o acesso facilitado s bebidas destiladas, os ndios
tm bebido com muito mais frequncia. Com os transportes, com as viagens indgenas
para as cidades, com a proximidade dos ncleos urbanos, com a disperso de mercados e
vendas por todas as estradas brasileiras, com os pagamentos recebidos, as cadeias
indgenas se alargaram. Hoje h muito mais possibilidades de se adquirir as bebidas dos
brancos, h muitos outros lugares para beb-las, h mais motivos, h mais companhias. E
eu notaria, ainda, que o teor alcolico dos destilados consideravelmente mais alto e,
com o hbito regular, ele pode causar srias leses orgnicas. Essa intensificao do
consumo tem sido uma das questes mais srias trazidas pelos interventores e pelos
ndios.
Porm, sobre a questo de ser o alcoolismo um dos maiores problemas, ento, eu
procuraria argumentar que o problema para eles bastante diferente do que para ns.
Eu diria que, pelo que eu pude perceber, com minha experincia entre alguns indgenas,
quem chega embriagado na aldeia um problema porque , antes de tudo, um parente. O
bbado provavelmente ir provocar uma briga, e nem sempre no mbito de sua famlia.
Ele poder, algumas vezes, envolver grande parte da comunidade local. Ele ir dizer, em
alto e bom som, muitas das coisas que lhe incomodam, sejam elas relativas aos chefes,
aos funcionrios brancos, a patres brancos, a seus sofrimentos por algum casamento
impossvel, s suspeitas de traies de sua esposa (ou do marido, mas a bebedeira de
mulheres muito menos frequente). Ele correr o risco de, convivendo to
frequentemente com a cachaa e com o mundo ela proporciona, esquecer quem so seus
parentes, quais so os seus hbitos normais. Ele tentar, muitas vezes, bater em algum.
Ele procurar por facas ou armas. Ele ficar valente, ele ser guerreiro. Nunca se sabe ao
certo quem ser sua vtima e poucas vezes se sabe o motivo de sua raiva. Enquanto ele
estiver bbado, ele no ter vergonha. Quem ter vergonha so seus parentes, que tero
tambm preocupao e medo, pois eles podero sofrer agresses ou afrontas. Eles se
preocuparo tambm com o prprio bbado, pois esse poder perder o emprego (se o
tiver), cair em algum lugar desconhecido na mata, na cidade , ferir-se, levar pancadas,
ser atropelado, ficar doente, virar bicho e jamais voltar, morrer, enfim, entre muitas
outras possibilidades.

168

Para os interventores em sade, eu diria, o problema inspirado em outras fontes. Em

primeiro lugar, ele pode ser baseado nas explicaes normatizadas sobre o que o
alcoolismo e quais podem ser seus efeitos fisiolgicos e sociais. Provavelmente ele pode
ser exigido pelas polticas de sade, cuja preocupao fundamental a diminuio das
taxas de mortalidade e morbidade. Certamente ele poder ser incitado pelas situaes que
estes agentes vivenciaram nas aldeias, nas vezes em que presenciaram brigas iniciadas por
bbados. Talvez, tambm, pelas reportagens da mdia, que insistem na frequncia com
que bebem os ndios e quo comum tem sido esse problema. Quem sabe, tambm, por
um juzo moral, que sugere que os ndios no deveriam beber sempre ou melhor, que
ningum o deveria; ou que sobretudo os ndios no deveriam beber sempre, o que pode ser
um sinal de sua perda cultural. Com certeza, enfim, o alcoolismo poder ser algo sobre o
que esses agentes tero uma urgncia de agir, pois a sua supresso ser um bem
propiciado vida comum na aldeia. Entretanto, neste ponto, eu deixaria claro jornalista
que, ao listar todas essas afirmaes, minha inteno no seria a de criticar as diversas
motivaes desses agentes, mas de enfatizar que os problemas podem ser diferentes. O
problema do alcoolismo se multiplica e note-se que, aqui, eu s trouxe dois lados
dessa histria, aglomerando motivos e generalizando a questo. Essas bebedeiras existem
em inmeros contextos e, certamente, em alguns elas sero muito mais complicadas para
certas pessoas que vivem ali que em outros. Cabe dizer, por muitos motivos diferentes.
Voc trouxe um ponto importante com essa discusso: a violncia, ela emendaria. Ela
diria que inegvel o fato de que a violncia um problema expressivo trazido pela
cachaa entre os ndios e me perguntaria o que eu acho. Um pouco acanhada com a
difcil pergunta, eu pensaria que, se inegvel ou no, eu no saberia dizer. Eu diria,
porm, que afirmar a existncia ou no da violncia no diz nada mais que isso: que a
violncia existe. E que ela existe sobretudo para quem afirma que ela exista, sejam os
ndios, sejamos ns. Para outras pessoas, que a vivem mas no a afirmam como tal, ela
pode ser mais uma forma de relao. Essa relao provavelmente ser dolorosa e
angustiante com certeza, ser assim a nossos olhos , pois pessoas podem sair feridas,
s vezes mortas. Mas no h nada a priori que diga que esses conflitos produzam relaes
negativas, erradas, imorais.
De fato, eu procuraria argumentar que no incomum encontramos anlises
antropolgicas que deixem ver um outro sentido para alguns conflitos. H trabalhos que,
169

ao acompanhar o cotidiano de famlias com problemas de violncia, percebem que, em

algumas delas, os conflitos fazem parte de um modo prprio de criao das relaes
domsticas84. Ou, especificamente entre os indgenas, h por exemplo um trabalho que
procura mostrar como as brigas entre os bandos de jovens na cidade de Iauaret, no alto
rio Negro, so maneiras de demarcar sua diferena frente a outras famlias cada vez mais
prximas, vindas dos mais diferentes lugares e s vezes inimigas. Esses conflitos podem
ser uma maneira de no fazer os diversos coletivos que formam esse populoso ncleo
urbano se fundirem e se tornarem uma unidade homognea o que, alis, consiste em
uma dinmica sociolgica bastante comum entre os grupos indgenas, tanto histricos
quanto atuais. Eu concluiria dizendo que essas pesquisas procuram mostrar que h uma
dimenso dessa experincia que no inerentemente destrutiva. Elas procuram mostrar
que pode haver uma predisposio moral do pesquisador que o faz considerar algumas
relaes como legtimas e outras no; e elas afirmam que, em consequncia, o problema
de algumas discusses sobre violncia que elas tm, no mais das vezes, um discurso
denunciatrio, que procura suprimir as expresses de prticas violentas, em vez de
procurar entender seus sentidos.
Ento, eu diria, discutir o problema da violncia algo muito complexo. Eu
argumentaria, com os pontos que fiz acima, que o conceito de violncia algo que carrega
muitas outras conexes diferentes do que aquelas que se vivenciam nesses conflitos. A
atribuio de problema a esse conceito ainda mais carregada. Que os conflitos sejam
penosos, sofrveis, difceis, no tenho muitas dvidas. Porm, chegar de antemo com
essa bagagem, penso eu, pode tambm ser problemtico. Mas eu advertiria que no se
trata, bvio, de defender uma prtica como essa; no se trata de procurar justific-la,
mas tampouco e muito menos de julg-la como imoral. Aqui, acontece o mesmo que
em outros temas controversos, como, por exemplo, o infanticdio indgena. Temos visto
eclodirem reportagens, projetos de lei, discusses acaloradas sobre o tema, e terrvel ter
de ver manchetes como antroplogo defende infanticdio85. A posio do antroplogo
84Cf.,

por exemplo, a pesquisa de Daniel Simio (2005) no Timor Lestes, pas em que as agresses fsicas
intra-familiares passaram a ser classificadas como violncia domstica, desde a instituio de um sistema
de justia nos moldes ocidentais; cf. ainda a pesquisa de Theophilos Rifiotis (2004), sobrea judicializao de
conflitos conjugais, por meio de um estudo etnogrfico da Delegacia da Mulher de Joo Pessoa (Paraba,
Brasil).
85 Cf. por exemplo, http://www.lifesitenews.com/news/archive/ldn/2007/jul/07070403 Para uma
discusso antropolgica sobre a prtica do infanticdio, conferir a arguio de Rita Segato, Que cada povo
trame os fios de sua histria: Em defesa de um Estado restituidor e garantista da deliberao no foro
tnico. Disponvel em: http://www.cimi.org.br/pub/publicacoes/1190056936_Rita%20Segato%20%20INFANTICIDIO.pdf
170

no a de advogar a favor ou contra, mas, para retornar a uma antiga ideia de Geertz, a
de fazer um anti-anti-relativismo, ou seja, contra-argumentar as crticas daqueles que
maldizem o relativismo. O anti-anti-infanticdio seria, ento, uma forma antropolgica
de argumentar contra o discurso moralista, geralmente religioso, de instncias ocidentais
que consideram essa prtica inaceitvel, alm de primitiva e selvagem. Nessa discusso, o
programa antropolgico no ir fazer seno mostrar quais os sentidos implicados nessa
prtica. Mostrar que, por exemplo para os Yanomami, aqueles seres mortos no so
crianas, nem pessoas: estes seres no possuem os atributos necessrios que possam
fazer deles gente, humanos. O antroplogo no ter, com isso, advogado pela sua
morte, mas percebido todo o conjunto de implicaes que fazem daquela prtica uma
resposta para esses indgenas sobre os problemas da vida e da humanidade. Ele ter
considerado seus conceitos e suas aes como expresses de um outro mundo possvel.
Valeria perguntar, ento, quais os fundamentos do direito que nos atribumos de intervir
diretamente sobre o infanticdio yanomami, se no nos sentimos no direito de fazer o
mesmo, por exemplo, com os Estados Unidos da Amrica, onde matam-se pessoas na
cadeira eltrica cotidianamente, onde existe a maior taxa de violncia domstica do
Ocidente, onde possvel, s vezes valoroso, carregar-se armas livremente; um pas, alis,
que invade, bombardeia e assassina milhares de pessoas em pases estrangeiros sem
muito espanto ou manifestao expressiva de nossa contrariedade. Consideramos isso
tudo lamentvel (e nem todos ns, devo dizer), mas no nos sentimos "no direito" de
fazer nada. Por "coincidncia", tambm, no temos o poder de faz-lo, mas teramos o
direito de fal-lo, ao menos, ou de buscar gestes diplomticas para tratar do assunto. A
diplomacia uma prtica importante, nesse sentido. A diplomacia no procura assujeitar
um lado ao outro, ou aniquilar qualquer prtica estrangeira tida como equivocada ou
destrutiva. Ela uma mediao, que colocar, face a face, o riscos, os prejuzos, as
obrigaes. Ela no serve para manter a paz, mas para colocar os conflitos e seus
pretextos em embate. Pois tratam-se, nos dois casos, de polticas estrangeiras. No vejo
como o infanticdio, por exemplo, possa constituir, no interior da vida Yanomami, uma
prtica degradante, selvagem, uma corrupo social. Ele torna-se tal nas relaes
dos Yanomami conosco, nas suas polticas exteriores com os brancos. Talvez seja a
diplomacia, ento, o modo de fazer essa convergncia (que tanto buscamos) das prticas
culturais nativas as dos yanomami tanto quanto as dos americanos com aquelas que
consideramos corretas.
171

Em suma, aps todo esse desvio, eu procuraria resumir para a jornalista meu argumento:
eu afirmaria que o problema da violncia s ser um problema se ele for um problema e
na medida em que o for. E, com isso, voltaramos s consideraes da resposta anterior,
pois o problema para aquela ou aquele indgena que apanha de um parente bbado
muito diferente do problema inscrito nos projetos de interveno, nos manuais de
enfermagem, nos documentos governamentais, nas cartilhas evanglicas assim como
tambm bastante diferente daquele de que falam as reportagens miditicas, alguns
telespectadores dessas notcias, pastores de cultos evanglicos etc. O problema de ver um
parente ferido ou morto diferente do problema de ter de solucionar a violncia nas
aldeias.
De todo modo, para finalizar, eu acrescentaria ainda que, em certos contextos, vrias
dessas instncias do problema podem se relacionar, e no provocar grandes atritos. Entre
os Kaingng do Apucaraninha, por exemplo, h aqueles dos ndios, dos interventores de
sade, dos funcionrios do Posto de Sade, dos missionrios da Misso do Cristianismo
Decidido e daqueles da Assemblia de Deus instalados na rea. Todos eles tm
preocupaes diferentes em relao ao alcoolismo, e h implicaes e efeitos diferentes
das prticas de cada um. Caberia entender, ento, como eles se relacionam, isto , como
problemas to diferentes podem se coordenar de modo a agir, juntamente, sobre esses
conflitos. Em outros lugares, porm, a juno deles pode gerar desacordos e mais
preocupaes, talvez mesmo piorar a situao, com toda a poltica de priorizao do
problema.
Nesse momento, a jornalista, considerando que talvez minha resposta no passasse de
um subterfgio para fugir da questo, iria me perguntar: E para voc? Voc considera o
alcoolismo indgena um problema?. Um tanto desconfortvel, eu lhe diria que esse tipo
de questo aquele que tem o poder de colocar o entrevistado em uma sinuca de bico.
Eu diria que tenho frente a mim um par de alternativas, sempre fulminantes: com a
resposta sim, eu afirmaria que o alcoolismo indgena um fato e, ademais, ele
necessariamente um problema em que se deve intervir; com a resposta no eu negaria
as bebedeiras problemticas e diria que tudo isso no passa de uma fico obsessiva do
branco e suas polticas pblicas. Com ambas, eu reduziria a complexidade do problema.

172

Eu diria que no importa a resposta que eu desse, poderia-se tirar dela palavras que eu
no disse ou implicaes com as quais eu no concordo. Eu brincaria, ainda, que seria
muito decepcionante ler no jornal do dia seguinte a matria Pesquisadora diz que
problema do alcoolismo no existe e defende violncia nas aldeias. A jornalista riria. Eu
advertiria porm, voltando ao tom srio, que, com isso, eu no disse que eu no considero
um problema. O que eu penso sobre isso, eu diria, que eu no sei para onde essa
questo poderia levar. Que tipo de resposta eu poderia dar para essa pergunta generalista,
jogada ao ar, sem conexes com algum lugar especfico, com algumas pessoas e suas
prticas e concepes. O que se poderia tirar, enfim, de minha resposta? Pois, a meu ver,
s seria possvel responder aps retrucar questes como onde?, com quais elementos
envolvidos?, em que sentido?.
O que eu poderia dizer, por outro lado, que eu acho muitas vezes problemtico o que
se faz com a afirmao do problema. Quando se parte do problema, um dos primeiros
passos da interveno enfatiz-lo: reforar as conversas sobre ele nos postos de sade e
nas escolas; agregar ao currculo escolar discusses sobre alcoolismo; intensificar as
reunies a este respeito; acrescentar, entre os deveres do Agente Indgena de Sade, a
identificao de casos; produzir cartilhas informativas. De certa forma, o que se procura
fazer com tudo isso revelar o problema, no sentido fotogrfico do termo, isto ,
tornar visveis os efeitos dessa patologia no grupo e os casos de indivduos afetados por
ela. Com toda a intensificao do problema, procura-se, ento, delinear o
alcoolismo, de modo a ser possvel agir sobre ele. Procura-se fazer visveis aqueles cujas
bebedeiras so identificadas como regulares e problemticas, para fornecer-lhes
atendimento adequado. Procura-se criar uma imagem do que essa patologia pode causar,
de modo a alertar e prevenir possveis novos casos. E, a tudo isso, eu acrescentaria: isso
se refere a intervenes laicas. Eu adicionaria que, muitas vezes, o problema do
alcoolismo torna-se uma motivao tambm para as organizaes religiosas, que
adicionam a essas aes muitas outras questes caras a seus preceitos.
Nesse ponto, a jornalista, talvez para descontrair, proporia uma questo espirituosa.
Sugerindo uma fuga momentnea da realidade, ela me perguntaria qual seria minha
opinio se fosse criado algo como uma vacina, ou um antdoto, para o alcoolismo.
Surpreendida por uma pergunta to inusitada, eu rebateria: uma vacina contra o
alcoolismo seria o qu? Ela agiria contra os efeitos orgnicos, como falncia do fgado e
173

outros rgos? Contra a dependncia? Ou seria ela tambm contra o uso contnuo? Ou
ainda sobre o uso excessivo? Ou ela se dirigiria contra os efeitos que poderamos chamar
de sociais, como brigas, mortes e acidentes? De que, exatamente, essa vacina iria
proteger? De todo modo, eu procuraria argumentar que, se essa vacina se dirigisse a
suprimir a ingesto de bebidas e a embriaguez dos indgenas, eu seria forada a contestar
o escopo de sua criao. Eu afirmaria que, em muitas etnografias sobre povos
amerndios, pode-se ler sobre a vontade que eles mostram de experimentar estados
alterados de conscincia, ou de viver situaes fora do cotidiano. Como disse Saez sobre
os Yaminawa, eles possuem uma vocao para sair da rotina, tanto por meio de
substncias como por meio de viagens e festas. Eu me preocuparia, ento, com outros
tipos de efeitos que essa supresso poderia produzir, como o que poderia acontecer com
essa vontade quase irresistvel indgena de se alterar, essa disposio para a transformao
prpria de seu modo de ser e de conceber o mundo.
Aps essas consideraes, enfim, eu voltaria ainda pergunta da jornalista. Eu lhe diria
que, de certo modo, essa vacina j existe. Eu lhe contaria sobre os resultados da
supresso do consumo de bebidas (muitas vezes no s destiladas, mas tambm
fermentadas) conseguidos pelo trabalho de missionarizao evanglica. Eu lhe diria que,
nestas aes, a busca do fim das bebedeiras vem aliada demanda do uso constante de
vestimentas, do fim das festas, da interdio do xamanismo, das restries sexuais e
matrimoniais e, ademais, da converso. Eu concluiria afirmando que o consumo de
lcool, nestas aldeias, no permanece ativo seno para pouqussimas pessoas convertidas,
sendo elas sempre objeto de crticas. Frente a essas consideraes, ento, caberia
perguntar: que outros efeitos essa converso pode fazer? Que outros problemas pode-se
criar com isso?
A jornalista ento, em tom de brincadeira, faria-me uma ltima pergunta. Inclusive, ela
observaria que isso nem constaria na entrevista e, portanto, eu poderia responder
despreocupada. Ela me perguntaria ento: e a? Voc prefere um ndio alcolatra ou um
ndio evanglico?. Constrangida, eu tentaria fugir um pouco da resposta, dizendo ser sua
pergunta muito parecida com aquela de Millor Fernandes: Entre um crente e um
bbado, ambos xiitas de suas preferncias, com qual voc fica?. Mais uma vez em um
double bind, no me restaria sada a no ser apelar para a frmula de Bartleby: eu
preferiria no.
174

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