Tiago Ado Lara

Tradicionalismo
Catlico em
Pernambuco

Recife
Fundao Joaquim Nabuco Editora Massangana
1988

SUMRIO

INTRODUO................................................................................07
CAPTULO I
NOVO ESTADO EM VELHAS BASES
VELHA IGREJA QUE SE RENOVA .............................................11
CAPTULO II
RAZO E TRADIO
A RAZO NO BANCO DOS RUS ..............................................34
CAPTULO III
A VERSO PERNAMBUCANA DO TRADICIONALISMO ......74
CONCLUSO................................................................................143
BIBLIOGRAFIA ...........................................................................150

INTRODUO
Tradicionalismo Catlico em Pernambuco foi, inicialmente, minha
tese de doutorado, apresentada Universidade Gama Filho do Rio de
Janeiro, em novembro de 1982. Nestes anos que se passaram, desde ento,
vrios colegas, conhecedores desse meu trabalho, por escrito ou viva
voz, incentivaram-me a public-lo: Alguns at solicitaram cpia do
mesmo, em vista do magistrio, que exercem, ou das pesquisas a que se
dedicam.
Relutei, por algum tempo, em publicar minha tese, da maneira em
que tinha sido elaborada e apresentada Universidade. Parecia-me que, se
aos captulos primeiro e segundo, eu pudesse dar uma verso mais
concisa, a leitura do livro se tornaria mais agradvel e o ttulo
corresponderia melhor ao contedo. No entanto, pessoas, cujo julgamento
aprecio enormemente, entre as quais cito Antnio Paim, meu orientador
na confeco da tese, convenceram-me de que a documentao, por mim
levantada, nos captulos primeiro e segundo, seria de grande valia para a
compreenso do tradicionalismo. Omiti-la constituir-se-ia numa perda.
Sai, ento, este livro, fundamentalmente igual tese. Fizeram-se,
claro, pequenas correes e atualizaes.
****
O que me levou a dedicar-me ao estudo do tradicionalismo em
Pernambuco, sendo eu mineiro e tendo, quase sempre, vivido em Minas?
Eis uma pergunta que, frequentemente, me fazem. Devo, portanto,
uma palavra de explicao.
Quando, em 1974, cursava eu o mestrado de Filosofia, na Universidade Catlica do Rio de Janeiro, dediquei-me ao estudo do pensamento
de Antnio Pedro de Figueiredo (1814-1859), professor e jornalista pernambucano. Inicialmente, isso se deu por simples injunes acadmicas.
Aos poucos, porm, o que comeara como tarefa, passou a constituir um
interessante e mesmo aliciante campo de pesquisa. Entrevi a possibilidade
de resolver uma questo intrigante, para aqueles que se dedicavam ao
estudo do pensamento brasileiro. E a questo era a seguinte: em 1846,
surgiu em Pernambuco uma revista, cujo redator-chefe era Antnio Pedro
de Figueiredo. A revista parecia traduzir uma etapa nova na cultura
nacional. Nela, o pensamento moderno fazia brecha, na tradio brasileira,
9

de cunho marcadamente catlico-medieval. A revista se chamou O

Progresso. Durou apenas pouco mais de dois anos, entre julho de 1846 a
setembro de 1848.
Dez anos mais tarde, encontramos Antnio Pedro de Figueiredo
escrevendo, n Dirio de Pernambuco, o folhetim A Carteira.
primeira vista, O Progresso e A Carteira representavam
universos culturais diferentes. Em A Carteira, a dimenso catlicomedieval reaparece, de maneira ntida. O que acontecera?
Foi essa intrigante questo que me levou ao Recife. A, durante
meses de esfalfante e suada pesquisa, levantei todo o material disponvel,
atribudo a Antnio Pedro de Figueiredo. O resultado foi minha
dissertao de mestrado, publicada, depois, pela Faculdade D. Bosco de
Filosofia, Cincias e Letras, de So Joo del-Rei, Minas, onde eu era
professor. O ttulo da dissertao: Razes crists do pensamento de
Antnio Pedro de Figueiredo.
O ncleo da dissertao exprimi-o da seguinte maneira: A
Figueiredo pareceu possvel conciliar as conquistas da razo humana, com
as conquistas daquilo que Torres Bandeira chamava razo catlica; e
isso pela convico de que uma no pode opor-se outra, mas uma
desabrochamento, em plano racional, do que a outra j manifestara ao
homem, em nome da Revelao (p. 163).
Sem trair a tradio, Antnio Pedro aceitava a modernidade. No
se dava o mesmo, com outros pensadores, atuantes na poca de
Figueiredo, e que sobreviveram de muito a ele. Esse grupo mostrou-se
defensor da tradio crist, em oposio frontal modernidade. a esse
grupo que, em continuao minha pesquisa dos anos 74-76, dediqueime, nos anos 80-82, cursando o doutorado na Gama Filho. O resultado
este livro.
Minha pesquisa sobre o tradicionalismo no est, porm, ligada
apenas a uma histria pessoal minha. Ela se prende muito mais a um plano
elaborado, na PUC-Rio, e continuado na Gama Filho. O plano visa fazer
um levantamento completo de todas as manifestaes culturais, em campo
filosfico, sem julgamentos exclusivistas. Filiei-me, ento, ao grupo de
pesquisadores, que se dedicavam ao estudo do tradicionalismo. Demandei
novamente ao Recife. A, vivi dias intensos de pesquisas e contatos
pessoais. Confrontei, depois, minhas descobertas com as de meus colegas.
Tradicionalismo catlico em Pernambuco no um trabalho apenas meu.
Ele ressuma o esforo de toda uma equipe de estudiosos. importante,
portanto, fazer aceno a esse quadro de referncia, ainda que de maneira
bastante sinttica.

10

Na primeira metade dos anos 70, Francisco Pinheiro Lima Jnior e

Ubiratan Macedo reavaliaram teoricamente o tradicionalismo. Trs pontos
ficaram, ento, evidenciados: 1 necessidade de uma conceituao do
tradicionalismo, capaz de caracteriz-lo como corrente filosfica
moderna. 2 necessidade de se reconhecer a presena do tradicionalismo,
no pensamento brasileiro, j a partir da dcada de quarenta do sculo
passado. 3 necessidade de se pensar o tradicionalismo como uma
continuidade histrica, entre ns, e no apenas como algo de expresso
episdica irrelevante.
Essa colocao terica, relativa ao tradicionalismo, forneceu pistas
para os estudos posteriores. Alm disso, a obra de Luiz Manuel Reis
Torgal, Tradicionalismo e contra-revoluo, na qual o autor estuda o
pensamento e a ao de Jos da Gama e Castro; os estudos de Ubiratan
Macedo sobre o tradicionalismo no Brasil em: As idias polticas no
Brasil; os estudos de Ana Maria Moog Rodrigues sobre a pesquisa do
tradicionalismo no Brasil em: Cincias Humanas; o trabalho de Joo
Alfredo Montenegro: O discurso autoritrio de Cairu; e meu prprio
trabalho: Melo Freire e os primrdios do tradicionalismo luso-brasileiro
em: Pombal e a cultura brasileira, balizaram melhor ainda as
possibilidades e os rumos das pesquisas. E foi, assim, que ns nos
lanamos a inventariar todo o material disponvel, em vista de uma melhor
compreenso do assunto.
Dessa busca resultaram at hoje, os seguintes trabalhos:
1 CASTRO, Dinorah dArajo Berbet. O tradicionalismo em D.
Romualdo Antnio de Seixas. Rio de Janeiro, Universidade Gama
Filho, 1983.
2
CORDI, Cassiano. O tradicionalismo na Repblica Velha. Rio de
Janeiro, Universidade Gama Filho, 1984.
3
RODRIGUES, Ana Maria Moog (org.). A Igreja na Repblica.
Braslia, Universidade de Braslia: Cmara dos Deputados, 1981.
4 LARA, Tiago Ado. O tradicionalismo catlico em Pernambuco
(dcada de 50 e 60 do sculo XIX). Rio de Janeiro, Universidade
Gama Filho, 1982.
Est historiada a gnese do livro que agora se publica e fica
tambm delineado o seu enquadramento, enquanto resultado de pesquisa
mais ampla.
Resta, apenas, uma palavra explicativa da sua estrutura. A hiptese
que, de incio, levantamos e que foi se convalidando, depois, medida
11

que nos adentrvamos no assunto, era a seguinte: o tradicionalismo

brasileiro, na segunda metade do sculo passado, esteve na dependncia
de duas ordens de fatores. Uma ligada questo do fundamento da ordem
moral; a outra ligada a um problema relativo Igreja como instituio.
Desde que, com a expulso dos jesutas em 1759, a inteligncia
brasileira se abrira, ainda que relativamente, ao pensamento moderno se
colocava a necessidade de refundamentar a ordem moral e social, que
sempre estivera condicionada viso catlica. Num primeiro momento,
porem, parece que a aceitao do empirismo mitigado de Locke e do
liberalismo poltico no chegou a despertar a conscincia dessa
necessidade. S posteriormente que isso aflorou, j, ento, na dcada de
40 do oitocentos. A soluo encontrada foi o ecletismo, o qual, bem
depressa, se revelou insustentvel. Coube, ento, ao tradicionalismo
suprir-lhe as deficincias. No que concerne segunda questo, foi tambm
na dcada de quarenta que comeou a configurar-se, entre os bispos
brasileiros, o movimento reformista, segundo o esprito do Conclio de
Trento. Esse movimento levaria ao questionamento do padroado e a
conseqente tendncia de os bispos se apoiarem, cada vez mais, em
Roma;
Estavam colocadas as condies timas, para o ultramontanismo e
o tradicionalismo.
Meu livro tenta, justamente, demonstrar essa hiptese. Para isso, no
primeiro capitulo, analiso a situao concreta da vida brasileira, no
momento em que as instituies do Imprio pareciam consolidadas. E,
dentro desse quadro, analiso a nova conscincia institucional que se
forma, no seio da Igreja Catlica.
No segundo captulo, tento alargar os horizontes e ligar a vida do
Brasil e da Igreja, no Brasil, ao clima cultural do Ocidente, no perodo que
se segue primeira investida liberal e que se caracterizou por uma onda
de tradicionalismo na poltica, na filosofia, no direito e na religio.
Finalmente, no terceiro captulo, procuro mostrar a presena de um
pensamento tradicionalista em Pernambuco, nos anos 50 e 60 do sculo
XIX. procuro, tambm, precisar-lhe os contornos e o significado.
Espero que este meu estudo seja til jovem gerao brasileira,
ciosa de compreenso dos caminhos da vida nacional. Caminhos de
ontem, opes de hoje, em vista das perspectivas do amanh.

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CAPTULO 1

NOVO ESTADO EM VELHAS BASES

VELHA IGREJA QUE SE RENOVA
1. O Imprio de lngua e tradio portuguesas que se formou nos
trpicos, com o grito do Ipiranga de 7 de setembro de 1822, constitua um
desafio para aqueles que tiveram a ousadia de pens-lo.A Independncia
do Brasil obedecia, sem dvida, a um imperativo histrico, que se vinha
impondo, havia vrias dcadas. Amadurecera, porm, devido a uma srie
de fatores ligados, intimamente, Revoluo Francesa. Basta recordara
fixao, no Brasil, da famlia real portuguesa, provocada pela invaso das
tropas napolenicas, em Portugal.
Com essa afirmao, queremos enfatizar o papel do ideal liberal na
confeco do Estado brasileiro. De outro lado, porm, o Estado brasileiro
criava-se para a sociedade brasileira e essa trazia marcas de um passado
ainda no completamente digerido. Um passado por demais preso s
tradies culturais da Idade Mdia e s tradies scio-econmicas do
mercantilismo.
O liberalismo, por sua vez, significava a ideologia burguesa, que se
impusera com a Revoluo de 1789, em Frana. Era uma proposta que,
sob certo ponto de vista, chocava-se com caractersticas fundamentais da
sociedade brasileira.
Como se deu, ento, a integrao do liberalismo s nossas tradies
scio-poltico-culturais? Como se entenderam exigncias liberais e
exigncias catlico-medievais? Quais as fontes de atrito mais sensveis? O
que representou o tradicionalismo, nesse jogo de foras?
o que tentaremos elucidar, em vista de uma melhor
caracterizao do nosso tema: o tradicionalismo catlico em Pernambuco,
nas dcadas de 50 e 60 do sculo passado.
2. Liberalismo como projeto global de vida sociopoltica
2.1. Em geral, ao falarmos de liberalismo, referimo-nos, imediatamente, aos seus aspectos polticos ou econmicos. Nicola Abbagnamo,
por exemplo, no Dicionrio de Filosofia, define o liberalismo como a
doutrina que tomou a si a defesa e a realizao da liberdade no campo
poltico (1). Recorda tambm, claro, o liberalismo econmico.

13

No entanto, na fundamentao do liberalismo poltico ou

econmico est a maneira diversa de interpretar a totalidade da realidade.
Desse ponto de vista, pode-se afirmar que o liberalismo, ainda que no
articulado em sistema bem travejado, constitui-se numa filosofia, ou
melhor ainda, num clima filosfico. E importante compreend-lo assim,
para se poder compreender a reao a ele, em todas as suas manifestaes.
O naturalismo, o racionalismo e o individualismo definiriam,
segundo Andr Vachet, em seu livro Lideologie liberale, o horizonte que
o liberalismo delimitava ou abria. Alis, naturalismo, racionalismo e
individualismo se imbricam de tal maneira que difcil separa-los. O
racionalismo no deixa de ser um naturalismo, enquanto dispensa foras
para alm da natureza humana, que venham demarcar o campo do
cognoscvel. E, por sua vez, o naturalismo se apia todo na confiana
absoluta depositada na racionalidade da natureza, a qual deixada livre
manifestao de suas foras, atinge, normal e infalivelmente, o melhor, o
mais racional. E ambos encontram no indivduo a sede privilegiada de
existncia e atuao. Vachet faz do individualismo o elemento sintetizador
dos dois precedentes.
Na valorizao e na articulao desses elementos encontram-se
sugestes e teses de ressonncia social indiscutvel.
Segundo o liberalismo, a melhor forma de convivncia humana
deve ser pedida a princpios que profluam da prpria natureza humana, o
que equivale dizer, a princpios racionais. No preciso apelar para
princpios transcendentes, que remontariam a revelaes primitivas ou a
atos fundantes, que se perdem nas sombras de um passado histrico, por
mais remoto e sacral quese apresente. A racionalidade atuante em cada
individuo fornece-lhe luz suficiente, para discutir a melhor ordem sciopoltica e atua-la por via de consenso. Naturalismo racionalismo e
individualismo eclodem da atitude nova que o homem vai assumindo,
frente vida, no perodo Renascimento-Revoluo. Atitude de dominador
frente natureza: de demiurgo frente ao processo histrico. O novo tipo
de saber, que o mtodo cientfico-experimental, consagrado por Galileu,
permitiu desenvolver, dava ao homem um poder quase mgico sobre a
natureza. A desvinculao do poder papal e da Repblica Christiana, que
prevaleceram na Idade Mdia, possibilitara classe burguesa emergente a
conscincia de que podia fazer a histria; de que essa no era fruto de
foras misteriosas, as quais, em ltima anlise, remontariam divindade.
Elaborava-se, assim, uma concepo leiga de vida, em oposio
concepo medieval, impregnada de religio e sacralidade. Em O
liberalismo europeu, Harold J. Lasky se pergunta, logo no incio: Em que
consiste, ento, o liberalismo, que pretendemos aqui analisar? E responde:
14

No fcil descreve-lo muito menos defini-lo pois dificilmente ser

menos um hbito mental do que um corpo de doutrina (2). Em seguida,
tenta apontar os valores defendidos pelo liberalismo, e retoma: Mas o
liberalismo, como j assinalei, dificilmente poder ser considerado menos
um estado de espirito do que uma doutrina. A sua propenso tem sido para
o ceticismo; sempre assumiu uma atitude negativa em relao ao
social. Em razo de suas origens, sempre encarou a tradio numa postura
defensiva; e, por essa mesma razo, tambm preferiu sempre conceder seu
beneplcito inovao individual do que sancionar as uniformidades que
o poder poltico ambiciona para os indivduos. Quer dizer, viu sempre na
tradio e na uniformidade um ataque ao direito do indivduo de fazer de
suas afirmaes e concepes uma lei universal, qual obedece no
porque a autoridade a aceita, mas porque a sua inerente validade lhe
garante o livre consentimento dos demais indivduos (3).
O que urge a ns enfatizar aqui este carter antropolgico das
concepes sociais, em oposio ao carter teolgico vigente na Idade
Mdia. Lasky exprime isso da seguinte maneira: Com tudo isto, nasceu,
simultaneamente, uma nova teoria poltica que, como no caso de
Maquiavel e de Bodin, entre outros, fazia da relao do homem com o
homem, em vez da relao do homem com Deus, o fundamento do
inqurito social (4).
2.2 Quando, a partir de Gregrio XVI, os papas se lanam, s vezes
violentamente, contra o liberalismo, o que doutrinalmente tm em vista
esse princpio fundamental e, de certa maneira, totalizador, segundo o
qual a razao e a natureza humana, existentes no indivduo, adquiriam uma
autonomia absoluta para traar as normas da convivncia social. No vem
ao caso fazer, aqui, uma resenha das afirmaes pontifcias. Citamos um
trecho de Leo XIII que, embora elaborado j nos fins do sculo XIX,
reecoa os documentos pontifcios anteriores, de Gregrio XVI e Pio IX, e
tem a vantagem da clareza e da sntese: Com efeito, o que so os
partidrios do naturalismo e do racionalismo em filosofia, os fautores do
liberalismo o so na ordem moral a civil, pois que introduzem, nos
costumes e na prtica da vida, os princpios postos pelos partidrios do
naturalismo. Ora, o princpio de todo racionalismo a supremacia da
razo humana, que, recusando a obedincia devida razo divina e
eterna, e pretendendo no depender seno de si mesma, se arvora em
princpio supremo, fonte e juiz da verdade. Tal a pretenso dos sectrios
do liberalismo, de que falamos: no h, na vida prtica, nenhum poder
divino ao qual se tenha de obedecer, mas cada um para si a sua prpria
lei. Do procede essa oral que se chama independente e que, sob a
15

aparncia da liberdade, afastando a vontade da observncia dos preceitos

divinos, conduz o homem a uma licena ilimitada. E o que, finalmente,
resulta disto, principalmente nas sociedades humanas, fcil de ver;
porque, uma vez fixada essa convico no esprito de que ningum tem
autoridade sobre o homem, a conseqncia que a causa eficiente da
comunidade civil e da sociedade deve ser procurada, no num princpio
exterior ou superior ao homem, mas na livre vontade de cada um e que o
poder pblico dimana da multido como sendo a sua primeira fonte; alm
disso, o que a razo para o indivduo, a saber, a nica lei que regula a
vida particular, a razo coletiva deve s-lo para a coletividade na ordem
dos negcios pblicos; da o poder pertence ao nmero, e as maiorias
criam o direito e o dever... Sem dvida, tais opinies, espantosas pela sua
mesma enormidade e sua oposio manifesta com a verdade, bem como a
intensidade dos males, de que vimos elas serem causa, impedem os
partidrios do liberalismo de aderirem completamente a elas.
Constrangidos mesmo pela fora da verdade muitos deles no hesitam em
reconhecer, confessam-no at espontaneamente, que, entregando-se a tais
excessos, com desprezo da verdade e da justia, a liberdade se vicia e
degenera abertamente em licena, sendo necessrio, portanto, que ela seja
dirigida e governada pela reta razo, e, por conseqncia, que se submeta
ao direito natural e lei divina e eterna, Mas, julgam dever parar aqui, e
no admitem que o homem livre deva submeter-se s leis que a Deus
apraz impor-nos por uma outra via que no a razo natural. Mas nisto
esto absolutamente em desacordo consigo mesmos, pois se necessrio,
como eles prprios convm (e quem poder razoavelmente deixar de
convir nisto?), se necessrio obedecer vontade de Deus legislador pois o homem todo inteiro depende de Deus e deve tender para Deus daqui se segue que ningum pode pr limites ou condies sua
autoridade legislativa, sem com isso mesmo, se colocar em oposio com
a obedincia devida a Deus (5).
2.3. Como se v, so duas maneiras diversas de encarar o homem e
a sociedade. Na concepo liberal, racionalista, naturalista e
individualista, o homem encontra em si, na sua natureza racional, a
explicao de si mesmo e os princpios para uma conveniente vida moral,
tanto na ordem pessoa, como no plano da vida social. Na concepo
catlica, tal qual apresentada por Leo XIII, e que era a mais amplamente
vigente, antes do liberalismo, a razo humana e a natureza humana vo
pedir a princpio que transcendem a elas, a explicao e a fundamentao
ltimas da ordem moral e social. A transcendncia desses princpios

16

torna-se, contudo, imanncia histrica, em verdades, tradies e

instituies, que atribuem a si o carter de divinas.
2.4. Os princpios fundamentais do liberalismo no vinham
expostos assim desencarnados. O liberalismo se manifestou como
exigncia de organizao poltica, no sentido de forma de governo o
liberalismo poltico e de organizao econmica o liberalismo
econmico. Ambas se fizeram ouvir, nos incios do sculo XIX, entre ns.
A eles a gerao que plasmou o Estado brasileiro incipiente teve de dar
respostas. Analisemo-las.
3. A proposta do liberalismo econmico. Resposta brasileira.
3.1. Na proposta do liberalismo econmico, como formulada por
Adam Smith, Jeremy Benthan e outros, evidenciam-se de maneira ntida,
racionalismo, naturalismo e individualismo. Numa reao ao
mercantilismo que enfatizava a reserva monetria e o controle estatal; ao
fisiocratismo que valorizava, ao mximo, a posse da terra, o liberalismo
de Adam Smith dava prioridade absoluta ao trabalho do homem, quer seja
na agricultura, quer na indstria e no comrcio, e pleiteava o livre
intercmbio das riquezas, baseado no princpio de que o interesse sadio do
indivduo, mvel de todas as trocas, levaria ao estabelecimento de uma
ordem feliz, portanto, racional, unicamente em vista da lei da oferta e da
procura. Smith confiava que o egosmo imediatista do indivduo seria
corrigido pelo poder do juzo social, de tal maneira que haveria uma
espcie de jogo de foras, que levaria a uma boa ordem econmica. H
nisto tudo uma f ingnua em a natureza humana. Escreve Kurt Schilling:
Existe, tanto na tica quanto na teoria econmica de Adam Smith, uma
idia central, segundo a qual cada homem busca por natureza sua
vantagem, mas que, ao mesmo tempo e sem contradio, essa vantagem
bem compreendida a vantagem dos outros, de todos em geral. evidente
que lhe seria preciso, ento, fazer uma nova distino entre o egosmo
imediatista e essa vantagem bem compreendida. Ele a faz introduzindo,
enquanto critrio tico o observador imparcial. O ponto de vista deste
ltimo est naturalmente acima do simples interesse pessoal. No nos
inato, mas se forma de modo um tanto misterioso na sociedade, vista dos
outros: Colocai o homem em companhia de outros homens e
imediatamente ele estar equipado com o espelho de que antes estava
desprovido. Esse espelho repousa no comportamento daqueles com quem
convive, que lhe fazem sempre saber se compartilham de seus sentimentos
ou se os desaprovam. Somente a que descobre pela primeira vez a
17

convenincia ou inconvenincia de seus prprios sentimentos (Theory of

Moral Sentiments). Seguramente no se trata de uma moral como em
Kanto, mas da tirania das convenes e da opinio pblica. Apia-se na
necessidade absoluta de obter a considerao dos outros (6).
A presena do racionalismo, na concepo do liberalismo econmico, torna-se evidente pela importncia que se confere ao intelecto, no
estabelecimento da harmonia, entre os interesses individuais e o interesse
social: Pode naturalmente dizer-se que precisamente a teoria filosofia,
inteligncia, razo tem por misso mostrar que a fuga para fora da
sociedade construda sobre o ideal do tirano, no tem com o tempo
nenhuma oportunidade de xito. a posio que tinha Plato e que se
encontra em outros depois dele, como por exemplo, em Fichte. preciso
considera-la como conduzindo crena otimista de Bentham (7).
3.2. A proposta do liberalismo econmico se concretizou para os
brasileiros, de maneira mais precisa, na obra de Jos da Silva Lisboa. A
respeito dela existe um aprimorado estudo de Antnio Paim. Com relao
ao papel que o Visconde de Cairu exerce nas primeiras trs dcadas do
sculo passado, no meio da intelectualidade brasileira, escreve Paim:
Jos da Silva Lisboa foi o pensador que procurou familiarizar-se com as
idias da Economia Clssica, ao longo das trs primeiras dcadas do
sculo passado. E o fez em duas frentes perfeitamente delineadas:
publicando imensa obra de divulgao do liberalismo econmico,
elaborada de modo regular e sistemtico; e defendendo a liberdade de
comercio que se estabelecera com a transferncia da Corte para o Brasil.
Supunha que essa providencia, complementada pelo aperfeioamento
moral que adviria do conhecimento de suas bases tericas, seria suficiente
para encaminhar o Brasil na senda do progresso e da felicidade de seu
povo, para inspira-lo na adoo de medidas hericas tornadas
imprescindveis, entre as quais destacava a abolio do elemento servil.
Jos da Silva Lisboa privilegiou a dimenso tico-normativa dos
ensinamentos da economia clssica inglesa, sobretudo de Adam Smith,
convencido que de: Economia significa Lei da Casa; Economia Poltica
significa Lei da Cidade; entendendo-se por cidade, em geral, a sociedade
civil e qualquer sociedade particular que se diz Nao ou Estado... O
significado da meditao de Silva Lisboa consiste precisamente nisto: em
ter batalhado por uma nova escala de valores, revelando, nessa empresa,
maior fidelidade misso que se atribura que s idias de seus
inspiradores (8).

18

No cabe dvida, portanto, quanto natureza da proposta de Cairu.

O que ele visa a constituio de uma nova escala de valores. Nesta
escala de valores sociais, o trabalho ocupa o primeiro lugar.
Claro que Cairu visava uma sociedade que j no corresponderia
realidade brasileira do momento, pois essa era socialmente fundada no
trabalho escravo. A proposta de Silva Lisboa era uma proposta ousada a
realizar-se a longo prazo, supondo, como diz ele, atitudes hericas como a
da abolio do trabalho escravo. De outro lado, porm, o Visconde de
Cairu supunha que o Brasil dera passos importantes nesse sentido.
Escreve Paim: A par disso, nutria a convico de que o Brasil tivera a
felicidade de pr em prtica a teoria de Smith, com to visveis
resultados. Tinha em vista, antes de mais nada, a extino do monoplio
comercial exercido pela Metrpole, de que resultara, segundo os registros
que se costuma mencionar, o notvel incremento da navegao martima
e, portanto, do comercio exterior...
Embora no se canse de enaltecer os progressos realizados pelo
Brasil, em matria de legislao econmica, reconhece que ainda o
esprito de monoplio porfia em sustentar crassos erros, que s se podem
exterminar com discusses explcitas (9).
De um modo geral, porm, poderamos concluir dizendo que: No
Brasil, os princpios do liberalismo econmico, ainda que engalanados
pela majestade e amplitude que Silva Lisboa lhes atribua, dificilmente
teriam maior aceitao, no apenas pela tradio dos mltiplos
monoplios da Coroa, na esfera econmica, como sobretudo pela prpria
base em que repousava: a exaltao do trabalho (10).
Na linha de aceitao plena dos seus princpios encontravam-se os
liberais radicais em poltica, entre os quais, todavia, no se situava Silva
Lisboa.
A proposta do liberalismo econmico sujeita-se, pois, a uma
acomodao, assim descrita por Mercadante: As foras uniram-se todas
em prol da separao (do Brasil de Portugal), mas por detrs da histrica
aliana destacam-se dois grupos caractersticos. O primeiro, aspirando
mudana de nossas relaes internas de produo, juntamente com o
fortalecimento das conquistas, j feitas por ocasio da abertura dos portos.
A independncia poltica seria para eles, mais do que tudo a consolidao
do ato advindo com a transmigrao. Eram pela abolio do trfico de
escravos, e do prprio instituto da escravatura. Constituem o reagente do
movimento da independncia encistado na maonaria, ativos, voltados
para as aspiraes democrticas. Tinham suas origens nos movimentos
populares j sucedidos no pas, da Inconfidncia Mineira Revoluo de

19

Pernambuco, congregando radicais de todos os matizes, ferventes

partidrios do enciclopedismo.
J o segundo grupo, infenso ao primeiro, pugnava apenas pela
comsolidao das novas relaes externas de produo, advindas do
derrocamento do pacto colonial. Tinha como programa dotar o pas de
uma superestrutura adequada aos escopos do mercado exterior.
Representava a corrente dos senhores rurais, em sua maioria de Minas e
So Paulo, cujos lderes defendiam a Monarquia Parlamentar, inspirandose em idias de Bentham. (So revolucionrios, pela metade, digamos
assim, pois se apegavam ao liberalismo econmico, bafejado pelos ares de
um constitucionalismo engenhoso que pudesse aceitar a estrutura
econmica escravista.) A hegemonia dos senhores rurais apresentava-se
num programa de frente nica com os setores de grupos mercantis
urbanos, arrastando, na poltica de centro, as correntes radicais que por si
s no podiam realizar os objetivos do movimento (11).
4. A proposta do liberalismo poltico. A resposta brasileira.
4.1. A ltima citao que fizemos, a de Mercadante, j traou para
ns a moldura do quadro em que o liberalismo poltico se configurou, no
jovem imprio que se organizava, a partir de 1822. gerao que fez a
independncia poltica do Brasil sabia o nus de organizar o novo Estado.
No era fcil. Havia uma srie de dificuldades a serem superadas.
Primeiro de todas, a prpria independncia poltica do Brasil, em relao a
Portugal, que no parecia algo to vlido e to possvel aos olhos de toda
a elite brasileira. Havia gente que se contentava com a situao de Reino
Unido, por julgar isso mais vivel e slido. A marcha dos acontecimentos
que se encarregou de convenc-los do contrrio. Segunda grande
dificuldade referia-se quilo que passou a ser valor mximo a defender, ao
lado da independncia, ou seja, a unidade de todo o territrio da antiga
colnia, em nico Estado. Vamos ver, contudo, como para os liberais
radicais essa unidade era valor secundrio. A liberdade do indivduo
estava acima, Depois, se colocava o problema: que sentido ou que
profundidade dar revoluo que se operava no Brasil: tratava-se de
formar uma sociedade em bases novas, ou tratava-se de organizar um
novo Estado para uma sociedade antiga que, agora, conseguia sua
autonomia poltica?
O liberalismo que se chamou centrista era dessa ltima opinio,
embora no a formulasse assim. O liberalismo radical situava-se na outra
vertente. A revoluo tinha de ser levada at o fim, at a raiz.

20

Expresses mximas do liberalismo radical, em termos de elaborao de certa doutrina, so Cipriano Barata e Frei Caneca amplamente
estudados por Joo Alfredo de Souza Montenegro, em O liberalismo
radical de Frei Caneca.
Acontece que todo o discurso dos liberais radicais carecia de
fundamentao e coerncia tericas. Como de realismo de anlise carecia
a interpretao que propunham do processo histrico nacional. Para os
liberais centristas, o ideal liberal radical de uma sociedade democrtica,
sem o trabalho servil, organizada em repblica ou federao de repblicas,
s podia criar o clima propcio para o caos social, a anarquia e a
desintegrao d unidade nacional; era uma proposta inconsistente, diante
das foras sociais em vigor. Escreve Montenegro: A liberdade, no seu
processo de amadurecimento, na sua caminhada, encontrava srios
obstculos: a mentalidade da peoica, a organizao scio-econmica em
vigor, os valores religiosos que radicavam na escolstica tridentina, na
Contra-Reforma, o tradicionalismo. A ideologia religiosa permeada
pelos valores polticos da ordem, no regime unionista. O liberalismo
radical tendia a exaurir-se diante desses obstculos, fortemente calcados
nos interesses da elite proprietria. A sua tragdia est e que no dispe de
meios eficazes, de condicionamento sciopoltico, credenciando-o a
romper a velha ordem. E no s pela disfuncional correlao que
mantinha entre a teoria e a prtica. Mas tambm pela falta de adequada
conscincia crtica, que est na raiz dessa disfuncional correlao. E valese at dos agentes do sistema, com a vedao de clara definio dos
objetivos do liberalismo radical (12).
Como atuao histrica, o liberalismo radical fez-se presente, nos
vrios levantes do perodo regencial, nas revolues pernambucanas de
17, 24 e 28, o que levava os liberais centristas a avaliar todo o risco que
implicava a vitria do liberalismo radical: seria a desintegrao da
unidade nacional e a subverso da ordem scio-econmica vigente.
4.2. Em vista disso, desde 22 at 40, vai-se firmando a convico
de que a independncia e a unidade nacional deveriam ser preservadas,
dentro de um regime poltico, que obedecesse tradio portuguesa de
monarquia, mas reformada dentro do princpio liberal de que o soberano
no pode impor sua vontade, arbitrariamente, queles que podem fazer-se
representar, no governo. Era o modelo de monarquia constitucional,
inglesa, que se ia adotando e que fora apresentado por Silvestre Pinheiro
Ferreira.

21

Dois problemas emergiam como fundamentais: 1) com articular

monarquia e representao? 2) como organizar os mecanismos que
possibilitassem a representao das classes, no governo?
O liberalismo do imprio situa-se e distingue-se em referncia a
esses dois pontos.
4.2.1. O poder moderador
Proclamada a independncia e adotada a monarquia como forma de
governo, era preciso esclarecer a natureza do poder do monarca. D. Pedro
no se achava disposto a abrir mo de suas prerrogativas, que, no fundo,
ele s podia pensar, como iguais a de um monarca absoluto. A elite
brasileira que fizera a revoluo temia, contudo, o poder arbitrrio do
monarca. A tenso se revelou, logo, na elaborao da Constituio. A
Assemblia foi dissolvida; e a Constituio de 1824 foi uma carta
outorgada. Por essa carta, o Imperador era o Chefe do poder e exercia esse
poder por seus ministros de Estado, Mas era tambm o Poder Moderador,
pelo qual se sobrepunha aos outros poderes, como rbitro. Escreve
Antnio Paim, em A discusso do poder moderador no segundo Imprio
(curso de introduo ao pensamento poltico brasileiro): Para Pedro I
essa prerrogativa (Chefe do poder executivo) significava que o ministrio
deveria merecer a sua confiana. E o papel da Assemblia? No
significava a preferncia pela monarquia constitucional uma opo
automtica pelo regime parlamentar? Incapaz de resolver esse problema,
Pedro I acabaria abdicando (13).
Com a queda de D. Pedro, esse problema desaparece. No perodo
das Regncias, as elites tenderam para uma experincia republicana, que
no vingou. A partir de 1840, dava-se pelo contrrio, o movimento que se
chamou o regresso, no qual as elites caminharam para uma atitude de
franca oposio a qualquer radicalismo liberal e para aceitao de uma
monarquia constitucional, com governo centralizado.
Na Constituio de 1824, o Imperador era considerado, ao mesmo
tempo, chefe do Poder Executivo, que ele exercia atravs de ministros
responsveis, perante a Assemblia, e chefe do Poder Moderador. A
natureza do Poder Moderador era, assim, estabelecida na Constituio:
Artigo 98: O poder Moderador a chave de toda a organizao
poltica e delegado privativamente ao Imperador, como chefe supremo
da nao e seu primeiro representante, para que incessantemente vele
sobre a manuteno da Independncia e harmonia dos demais poderes
polticos.

22

Artigo 99: A pessoa do Imperador inviolvel e sagrada. Ele no

est sujeito a responsabilidade alguma.
A discusso sobre o carter dessa irresponsabilidade do Poder
Moderador s veio a ser colocada, em clima de interesse poltico
veemente, na dcada de 60 a 70. Ento, configuram-se trs atitudes frente
ao Poder Moderador.
4.2.1.1. A atitude dos Conservadores
Esses achavam que os atos do Poder Moderador no eram
suscetveis de referenda pela Assemblia. O monarca, como primeiro
representante da Nao, pairava acima das faces polticas, zelando pelos
grandes interesses nacionais. O ponto de vista deles foi defendido por Jos
Antnio Pimenta Bueno, Marqus de S. Vicente, no livro: Direito Pblico
brasileiro e anlise da Constituio do Imprio (1858); por Paulino Jos
de Souza, Visconde do Uruguai, no: Ensaio sobre o Direito
Administrativo (1862); e por Braz Florentino de Souza, com o seu Do
poder Moderador, firmado, contudo, em outras premissas filosficas.
A argumentao do Visconde do Uruguai obedece s seguintes
verdades evidentes para ele: existe, em qualquer governo, o poder
moderador, ou seja, aquele que o rbitro supremo nos momentos de
crise, entre os poderes. O rgo apto a exerc-lo, com eficincia, era a
monarquia. Conferir ao Executivo tal atribuio seria acabar com a
monarquia constitucional; e acabar com essa significava acabar com a
instituio pice da evoluo poltica da humanidade, capaz de assegurar a
paz social. No Brasil, at ento, tudo se dera harmoniosamente e o
monarca cumpria uma funo importante, num regime em que faltavam
maiorias parlamentares imponentes que, de per si, estabelecessem um
equilbrio do regime parlamentar, como na Inglaterra. A responsabilidade
do Poder Moderador uma responsabilidade moral. Deve responder ele
perante o juzo da opinio pblica, que funciona muito mais que qualquer
responsabilidade legal. E embora os ministros referendem e faam
executar os atos do Poder Moderador que solicitam, aconselham, ou
aceitam, e assumam a responsabilidade moral que deles possa resultar, o
saber-se que no caso de desacordo, nas circunstncias extraordinrias que
supe o artigo 98 da Constituio, pode o Poder Moderador prescindir da
referenda, e que o ato obriga e exeqvel sem ela. d grande fora moral
e prestgio Coroa. Esse prestgio e fora moral a maior necessidade da
nossa poca (14).

23

Em Braz Florentino, a fundamentao do Poder Moderador feita

diversamente. Ressoam nele os temas tradicionais de uma origem
transcendente da autoridade, que se concretizaria historicamente no Poder
Moderador, fora do arbtrio dos homens. por isso que ele afirma a
exigncia de um poder absoluto. Em sntese, poderamos dizer que,
admitindo toda uma tcnica leiga de governo, atravs do jogo das faces
polticas, da representao, etc., continua de p, porm a exigncia de
amarrar tudo nisso num princpio transcendente razo e iniciativa
humanas, de carter, portanto, divino e sacro. Defendendo o mesmo ponto
de vista, o Visconde do Uruguai e Braz Florentino, revelam, no entanto,
dois universos mentais diversos. Ainda que do partido conservador,
Paulino Jos de Souza , em princpio, liberal, no sentido de que a
autoridade entendida como uma realidade humana, para o surgir da qual
intervm foras histricas concretas, a serem examinadas e respeitadas.
Ora, j se tornara uma conquista histrica a participao das classes no
governo da sociedade, e, se pleiteia a conservao do princpio
monrquico, de certa maneira sobrepairando s vicissitudes polticas, em
vista da operacionalidade do sistema, em vista do bem comum. Todo o
raciocnio situa-se no plano da imanncia histrica, da concepo laica de
autoridade.
Em Braz Florentino, a conservao da monarquia, pela defesa do
Poder Moderador, faz-se base de um princpio transcendente ao jogo da
histria; apela-se para a necessidade de uma autoridade absoluta sobre a
qual a vontade do homem no pode operar.
4.2.1.2. O ponto de vista liberal sobre o Poder Moderador
representado pela obra de Zacarias de Gis e Vasconcelos,
publicada em 1860, com o ttulo: Da natureza e limites do Poder
Moderador, reeditado em 1862 com trs discursos pronunciados pelo
autor, na sesso legislativa de 1861 e com uma resposta aos captulos
correspondentes do Ensaio sobre o direito administrativo do Visconde do
Uruguai.
O que defendia Gis e Vasconcelos? Os atos do poder moderador
pressupem a referenda dos ministros. A respeito do livro de Gis e
Vasconcelos, escreveu Paim: A concluso do trabalho, escreve Alberto
Venncio Filho, afinal a premissa bsica que orienta toda a discusso de
que a teoria do Ensaio a dos governos absolutos, em que a segurana e
a felicidade do povo dependeu do acidente do nascimento de prncipes de
corao bem formado e de inteligncia vigorosa. A doutrina com que

24

combinaes a segurana e a prosperidade do pas tornam-se

independentes, quanto possvel, daquele acidente (15).
4.2.2. A questo da representao
No cerne do liberalismo poltico, estava a idia de que todo
proprietrio tinha direito de fazer-se representar, no governo, de tal
maneira que ficasse defendido do arbtrio do soberano. Como escreve
Vicente Barreto O liberalismo, em sua viso originria, colocava-se a
servio da classe proprietria do arbtrio do monarca, definindo direito e
liberdades. O sistema jurdico que organizou as relaes entre o monarca e
os proprietrios, e entre os proprietrios clamou-se estado de direito.
Visava, principalmente, defesa da propriedade e disciplina dos
interesses individuais entre si. Por essa razo Macpherson denominou-o
de liberalismo possessivo (16).
s gradativamente que o liberalismo vai admitindo um princpio
democrtico, pelo qual tem acesso representao outras classes sociais
tambm no proprietrias. Na Inglaterra, o processo de democratizao do
Estado liberal d-se somente a partir de 1884.
Por tudo o que temos escrito at agora, a respeito do liberalismo,
nas primeiras dcadas do segundo imprio, torna-se evidente que o Estado
liberal, implantado entre ns, visava defesa da classe proprietria
agrria. A elite que concebeu e implantou as instituies imperiais
escreve Vicente Barreto: soube assegurar a representao da classe
proprietria, no momento em que o princpio do poder absoluto do
monarca encontrava o respaldo de segmentos poderosos da sociedade. A
consolidao da monarquia constitucional corresponde ao desfecho dessa
luta.
O sistema resultante inseria-se plenamente no primeiro estgio do
liberalismo, antes caracterizado. Apesar disso, a elite imperial soube
compreender a necessidade da democratizao do sistema e a iniciou,
sobretudo a partir dos comeos da dcada de oitenta do sculo passado
(17).
No perodo de tempo que nos interessa e vai at a dcada de 70, o
trabalho do liberalismo poltico cinge-se, portanto, ao aprimoramento da
representao da classe proprietria. marcos salientes nesse processo
ainda seguindo Vicente Barreto em Liberalismo e representao poltica:
o perodo imperial (Curso de introduo ao pensamento poltico
brasileiro), so: a organizao do eleitorado na legislao de 1846; a
organizao dos distritos eleitorais, em 1855; e, finalmente, a adoo de
eleio direta, em 1881.
25

4.3. Agora cabe-nos perguntar: liberais em poltica e em economia,

dentro dos limites que precisamos, at que ponto as elites, que realizaram
a nossa independncia e a consolidaram, eram liberais, enquanto
mentalidade filosfica? Em Cairu e o liberalismo econmico, Antnio
Paim a certo momento conclui da sua anlise: tomando-se o problema em
seu aspecto mais geral, tudo leva a crer que as figuras representativas e
destacadas do importante ciclo de nossa histria tinham da pessoa humana
uma acepo dignificante: consideravam-na apta ao exerccio da
liberdade. Amadurecera a conscincia liberal (18). Aceitando como
vlida a afirmao, vem-nos, contudo, a necessidade de perguntar de que
maneira se pode casar, com essa conscincia liberal, o Catolicismo dos
nossos polticos de ento.
Hoje, a conscincia catlica sabe distinguir o que, na conscienca
liberal no desdiz dos princpios evanglicos e pode at casar-se
perfeitamente com eles. Na poca, porm, parece que esta concordncia,
tentada pelos crculos catlicos mais avanados da Europa, como o caso
de Lamentais do LAvenir, era simplesmente impossvel entre ns. O que
se passou aqui, na maior parte dos casos, foi uma aceitao dos princpios
polticos e econmicos do liberalismo e um no questionamento, em nvel
mais profundo. Esse questionamento vai realizar-se mais tarde.
Encontramos um belo exemplo em Aprgio Guimares. Ele sim, sente a
problemtica e tenta elucida-la. Mas, nas primeiras dcadas do sculo
XIX, o liberalismo dos nossos polticos no entra em choque com seu
catolicismo. Alis, grande numero de eclesisticos se colocaram sob a
bandeira do liberalismo e at da ala radical, sem crise alguma para sua
adeso ao evangelho. Desses escreve Vicente Barreto: O clero,
naturalmente rebelde, ao receber o influxo das idias liberais e
republicanas, absorveu-as e passou a utiliz-las como instrumentos
intelectuais para despertar a conscincia nacional. Essa rebeldia, porm,
prendia-se mais a razes de ordem sentimental, que, em virtude das
deficientes condies culturais e educacionais da poca no Brasil, no
tiveram o respaldo de uma doutrina lgica e racional (19). Penso que
essa afirmao vlida em relao a toda a elite brasileira, nas primeiras
dcadas do Imprio.
Deu-se entre ns o que j se tornou tradio denominar
conciliao. No s em plano poltico e econmico, mas tambm em
plano de conscincia cultural. O papel que, durante certo tempo, o
ecletismo desempenhou nessa conciliao j foi abundamentemente
estudado. E, no ecletismo, o elemento religioso encontrava acolhida
ampla.
26

4.4. Acontece, porm, que, com o correr dos tempos, o ecletismo

no pareceu suficiente para atender s exigncias do espiritualismo
cristo. Acresce a isso que a Igreja Catlica, que passava por um perodo
de revigoramento em todo o mundo, no Brasil parecia como que ressurgir
da sua insignificncia institucional. Pleiteava autonomia frente ao Estado
brasileiro. Em plano universal, essa mesma igreja armava-se vigorosa,
contra as renovadas investidas do liberalismo, preparando e realizando o
Conclio Vaticano I (1869-70).
Tudo isso criava condies para o surgir do tradicionalismo, entre
ns, como corrente de pensamento catlico, j a partir dos meados da
dcada de 40. Em Metamorfoses da liberdade, Ubiratan de Macedo
procura mostrar como a oposio ao ecletismo encontra vestgios a partir
de 1846, no se justificando a opinio de Slvio Romero, segundo a qual,
at 1868, o ecletismo no tinha sofrido nenhuma oposio no Brasil.
O tradicionalismo catlico surge, assim, como uma reao catlica
ao ecletismo e ao liberalismo, num momento em que a Igreja do Brasil se
esforava para ver-se livre do padroado, que a escravizou ao Estado,
durante os anos do Brasil Colnia e tambm nas dcadas que se seguiram
independncia.
Esse ressurgir institucional da Igreja Catlica e essa luta, para obter
sua autonomia, que preciso delinear, agora, ainda que rapidamente, a
fim de termos um quadro completo do ambiente, no qual adquire
inteligibilidade, o tradicionalismo catlico.
5. Catolicismo e Igreja no Brasil
5.1. Quando Portugal iniciou o seu trabalho de colonizao da
Terra de Santa Cruz, o Catolicismo, em cujo nome tambm se fez essa
colonizao, passava por uma vicissitude histrica, que iria determinar sua
fisionomia, para os sculos posteriores. Em 1517, afixava em Wittenberg
a lista das 95 teses, as quais viriam constituir o grito de revolta de uma
parte da Cristandade, contra a dominao papal. Lutero representou a
necessidade de uma reforma radical, na Igreja, e de uma atualizao da
mesma, segundo as exigncias dos novos tempos. Em 1520, porm,
Lutero era excomungado e o cisma cristo do Ocidente se consumava. A
cristandade cindia-se. A grande unidade, que fora a utopia, e, at certo
ponto, a realizao da Europa crist medieval, estava desfeita.
A Reforma protestante acelerou o j iniciado movimento da
Reforma Catlica, a qual, por vezes, assumiu um carter de ContraReforma, ou seja, de oposio a valores que a Reforma protestante
27

enfatizava. Houve uma insistncia, por parte da Igreja Catlica, na

Tradio. Essa, em grande parte, era lida com olhos medievais. Isso trazia
os benefcios de uma continuidade histrica, mas significava tambm,
muitas vezes, negao do novo mundo que, a partir do Renascimento,
estava em ecloso. Da o fato de a mentalidade tridentina ser vista como
retrgrada.
O Conclio de Trento (1545-1563), orem, a despeito das objees
que se possam fazer, significou um revigoramento do Catolicismo, sob
vrios pontos de vista. A ns, aqui, interessa acentuar o revigoramento
institucional.
Durante a Idade Mdia, a Igreja encontrava no Estado Medieval
quase que uma criatura sua. Era ele a sua longa manus, ou a sua mo
direita. O Tridentino teve o mrito de compreender que essa realidade
comeava a desfazer-se e que era preciso armar Catolicismo de estruturas
prprias, autnomas, auto-suficientes, nitidamente distintas das estruturas
estatais. A Igreja que sai do Conclio de Trento uma Igreja preparada a
fazer frente ao Estado leigo, ao menos do ponto de vista institucional. No
falemos aqui da arrancada missionria, levada avante por novos institutos
religiosos e que passaram a constituir a revanche do catolicismo perda
provocada pelo Cisma.
O Catolicismo brasileiro fruto dessa arrancada. Nos monarcas
portugueses e espanhis, Roma encontrava sditos fiis e fervorosos, que
se dispunham a colaborar, denodadamente, com esse fervor religiosomissionrio. Acontece, porm, que os reis catlicos, quer de Portugal,
quer de Espanha, so homens de um Estado moderno, no auge do poderio
absoluto, que s podiam compreender a empresa missionria, dentro de
uma perspectiva poltica, por mais que quisessem ser, e at fossem,
catlicos fervorosos. Destarte, o Catolicismo brasileiro nasce marcado por
essa situao histrica concreta. Escreve Hoornaert em Histria da Igreja
no Brasil: a Igreja no Brasil portugus era uma cristandade. A cultura
medieval portuguesa que formou o conceito que se tinha da Igreja no
Brasil identificava religio e sociedade. No havia identificao eclesial
propriamente dita. Vieira afirma repetidas vezes nos seus sermes que
todos os portugueses so missionrios e com esta afirmao exprime
exatamente a autocompreenso de seus contemporneos. Cames
identifica portugueses com cristos e assim fazem todos na poca: no h
autoconscincia de Igreja como Igreja, mas sim como sociedade global
(20).
Essa valorizao da misso religiosa de todo portugus dava-se
paralelamente ao fenmeno do declinar da influencia do clero. E, neste
ponto, temos, no mundo lusitano, um fenmeno que poderamos chamar
28

antitridentino. De fato, pelo Conclio de Trento, o clero saa revigorado,

contra aquilo que se julgou a investida demolidora dos reformadores. A
Igreja Tridentina uma Igreja clerical, Citamos Riolando Azzi, em
Histria da Igreja no Brasil: Um dos aspectos mais evidentes do esprito
tridentino o clericalismo. Trata-se de uma concepo da Igreja
fundamentada principalmente na instituio clerical, em oposio
reforma protestante que defende uma viso eclesial mais ampla,
envolvendo a participao do povo fiel, e colocando em xeque a prpria
constituio de sacerdcio hierrquico (21).
Como observa o autor supracitado, essa caracterstica no se
realizou na Igreja do Brasil, por causa do padroado. Em vista disso,
tambm a conscincia de Igreja desceu a nvel baixssimo, de quase
inexistncia.
Na Idade Mdia, havia o perigo de se perder a conscincia de
pertena a um determinado Estado, porque a essa conscincia sobrepunhase, com muito maior incidncia, a de pertena Igreja e, por ela,
Cristandade. No Brasil, mantido embora o ideal de cristandade (catlica
agora), enfraquecida, porm, perante o Estado a atuao da Igreja, irrealizada a valorizao do clero, ao qual ficou historicamente comissionada a
tarefa de gerar e manter a nova maneira eclesial de ser, chega-se a uma
situao contrria: perda da conscincia de pertena Igreja ou, talvez
melhor, perda da conscincia de pertena original Igreja, em favor de
uma conscincia de pertena a ela, mediante a insero na realidade
poltica, que o Estado catlico.
Compreende-se, ento, como, em Portugal e no Brasil, o
Catolicismo tenha estado sob forte influencia no s do Conclio,
enquanto atividade da Igreja, mas tambm e, talvez, principalmente, sob
influncia de todas as foras que atuaram na formao de Portugal,
potncia martima. A monarquia apoderou-se do dinamismo conservador
do Conclio de Trento, enquanto oposio a Reforma, e o instrumentalizou
em favor de seus interesses polticos. Ora, no interessava monarquia a
linha de fora tridentina, que desembocou no fortalecimento eclesistico,
justamente como defesa da Igreja, perante o Estado moderno. Assim, a
Igreja Catlica, no Brasil, tornou-se algo de realmente estranho no mundo
catlico. Era quase uma Igreja estatal.
5.2. O instrumento jurdico para ao da monarquia nos arraiais da
Igreja foi o Padroado. As origens do mesmo remontam a Constantino. O
padroado portugus, por sua vez, remonta Ordem dos Templrios e
Ordem de Cristo, sua herdeira em Portugal. Como Constantino no
usurpou o poder que veio a ter na Igreja do sculo IV, mas ele foi fruto de
29

um compromisso do Imperador com a Igreja, o mesmo podemos afirmar

com relao aos reis portugueses. Escreve Azzi em Histria da Igreja no
Brasil: De fato, por concesso da Santa F, o titulo de gro-mestre (da
Ordem de Cristo) conferia aos reis de Portugal tambm o regime
espiritual. O padroado conferia aos monarcas lusitanos o direito de
cobrana e administrao dos dzimos eclesisticos, ou seja, a taxa de
contribuio dos fiis para a Igreja, vigente desde as mais remotas
pocas...
A partir do sculo XVI, e portanto da poca da descoberta do
Brasil, a coleta desses dzimos passa a ser feita pelo prprio rei de
Portugal, que, como gro-mestre da Ordem de Cristo, devia tambm zelar
pelo bem espiritual das colnias portuguesas.
Alm disso, cabia ao monarca a apresentao dos nomes
escolhidos para ocupar o governo das dioceses, das parquias e outros
benefcios eclesisticos, bem como a obrigao de zelar pela construo e
conservao dos edifcios do culto.
Na realidade, o monarca portugus torna-se assim uma espcie de
delegado pontifcio para o Brasil, ou seja, o chefe efetivo da Igreja em
formao. Ao Papa cabia apenas a confirmao das atividades religiosas
do rei de Portugal (22).
Quando, portanto, o Brasil se libertou de Portugal, em 1822,
colocou-se de imediato a questo do relacionamento com a Santa S.
Para efeito de reconhecimento do padroado rgio, na pessoa de D.
Pedro I, Roma exige certas formalidades. D. Pedro se irrita. Evidenciavase a maneira diversa com que Roma e D. Pedro encaravam o assunto.
Dentro da realidade religiosa eclesial que descrevemos supra, segundo a
qual a religio catlica constitua parte integrante e necessria da
sociedade brasileira, o poder eclesistico exercido pelo rei se
relacionava com atribuies inerentes ao poder real mais do que a antigos
privilgios e concesses feitas pelos papas Ordem de Cristo (23). No
pensava, porm, assim a Santa S. Essa o considerava como especial
privilgio, concedido pelo Papa em decorrncia de funo determinada: a
evangelizao dos territrios conquistados (23a). A questo no de
sabor puramente terico. Tem conseqncias prticas. Se fosse privilgio,
podia o padroado ser derrogado ou limitado. Se fosse decorrncia da
prpria funo real, a derrogao era inconcebvel. Era neste segundo
sentido que pensavam no s os homens de Estado, mas inclusive a
maioria do clero brasileiro.
Apesar de um decreto de 3 de novembro de 1827 reconhecer
formalmente o Conclio de Trento, na realidade eram poucas as
consequencias prticas, pois o papel preponderante atribudo ao clero,
30

pelo Conclio, no encontrava aplicao no Brasil, cujo catolicismo era

marcadamente leigo (23b).
5.3. Mas, pela metade do sculo XIX, comea a configurar-se uma
reao a esse estado de coisas, atravs dos assim chamados bispos
reformadores. A reforma que iria produzir frutos reais, ampliando-se
numa cadeia crescente, teve incio modesto no Par, na pessoa de Dom
Romualdo de Souza Coelho (1819-1841), que criou um crculo de
influncias do qual sairiam, entre outros, seu sobrinho D. Romualdo
Antnio de Seixas, arcebispo da Bahia (1827-1860) e Dom Marcos
Antnio de Souza, bispo do Maranho (1827-1842). O programa de
reforma adotado pelos trs bispos o do Conclio Tridentino: formao de
um clero ilustrado e santo, verdadeiros homens da Igreja, e instruo
religiosa do povo pela catequese.
A execuo programada dos decretos do Concilio de Trento
comeou a dar origem a comportamento que, no Brasil, eram novidades:
imagem mais sacralizada do clero, autonomia da Igreja, defesa das ordens
religiosas (24).
O movimento de renovao da vida da Igreja do Brasil, em meados
do sculo XIX, embora partindo de uma situao criada pela nossa
histria, tal como a descrevemos, insere-se, contudo, num movimento
eclesial de maior respiro que perpassava por todo o orbe catlico.
O racionalismo e o liberalismo, imperantes na Europa, levaram a
um amadurecimento cultural e mesmo institucional, uma srie de
aspiraes e exigncias que, seminalmente, estiveram presentes na histria
do Ocidente a partir do humanismo renascentista e da Reforma
Protestante. Exigncias e aspiraes que, no fervor da polemica de ento,
pareciam chocar-se, violentamente, contra tudo aquilo que constitua os
princpios de uma s convivncia humana, baseada inclusive nos
princpios evanglicos.
Os catlicos unem-se, ento, em torno do Romano Pontfice, quase
como que num movimento instintivo de procura de maior coeso interna,
a fim de enfrentarem os embates de um mundo em convulso. Roberto
Romano, citando Tocqueville, escreve: o Papa foi mais excitado pelos
fiis a se tornar senhor absoluto da Igreja do que os excitou a se
submeterem a essa dominao. A atitude de Roma foi mais um efeito do
que uma causa (25). Volta a Roma, era tambm volta a todo um ideal que
Roma acalentara, durante sculos, e do qual no se desfizera
completamente: a cristandade medieval. Tudo isso era vivido, justamente,
numa poca em que esse sonho se tornava cada vez mais invivel, diante
das conquistas liberais. Mas, em que pese esta defasagem, o ideal chegara
31

a empolgar muita gente e ajudou a alimentar uma renovao intra eclesial

intensa, culminando em 1870 com o Vaticano I, que bem poderamos
comparar ao Tridentino, no seu zelo pela ortodoxia da f e pela unidade da
Igreja.
neste clima, impregnado de senso eclesial, que os bispos
brasileiros vo se dar tarefa de tornar atuante, finalmente, no Brasil, o
esprito eclesistico do Conclio de Trento, vale dizer, recuperar a
conscincia da originalidade da Igreja como instituio, em confronto com
um Estado, que ingeria em tudo e decidia quase tudo, na Igreja, armado
como estava das prerrogativas do padroado. Os bispos voltam-se para o
Papa, olhado e proclamado como princpio da unidade eclesistica, para
alm das fronteiras dos Estados Nacionais. Esmeram-se, ento, na
formao de um clero, livre de compromissos polticos, imbudo de
adeso Igreja e no, primordialmente, a uma causa nacional, como era
fcil de se ver, na primeira metade do sculo XIX. Na tarefa de formao
dos padres, os bispos so auxiliados pelos lazaristas. Aqueles
seminaristas, nos quais repousavam expectativas maiores, eram enviados a
Roma, para seus estudos eclesisticos. Em 1870, j subia para 50 o
nmero de jovens brasileiros, que estudavam no seminrio LatinoAmericano de Roma. Ainda dentro da estratgia reformista, estava a
intensa e ampla catequese popular, na qual os bispos so auxiliados
tambm por religiosos, como o caso dos capuchinhos e de alguns
institutos femininos.
Longe est, porm, da conscincia do episcopado brasileiro, pregar
uma separao entre a Igreja e o Estado. Longe a perspectiva de renncia
aos privilgios de uma religio oficial do Estado. Liberdade para a Igreja
sim, mas reafirmao veemente do seu papel, na histria da humanidade,
na vida dos povos, na tecedura mesmo da instituio poltica, apelando
para o testemunho da histria.
O mesmo fato de querer realizar a reforma tridentina em nossa
ptria coloca este movimento ao menos numa linha amplamente favorvel
tradio, numa poca em que o liberalismo e o radicalismo tinham-se
apegado de maneira radical, s luzes da razo humana, negando o valor da
tradio.
5.4. Por tudo o que escrevemos at agora, parece claro que o
Catolicismo brasileiro, ao longo da histria do Brasil Colnia e Imprio,
no podia gozar de fora renovadora prpria, uma vez que ele vivia a vida
da sociedade brasileira, quase identificado com a mesma, do ponto de
vista cultural e at institucional: e, no perodo que analisamos, as
contradies scio-econmicas pareciam esmaecidas na conscincia
32

brasileira. Interessante observar como os eclesisticos, que participaram

das revolues liberais, no incio do sculo XIX, e nelas chegaram at a
derramar o prprio sangue, o fizeram no movidos pela fora do ideal
catlico, ou pela dinmica da vida da Igreja. Puderam sim encontrar na
sua f catlica inspirao confirmadora dos ideais que hauriram em fontes
consideradas ao menos perigosas, nos arraiais catlicos.
O catolicismo brasileiro era, portanto, tradicional e conservador.
Quando nos referimos a uma Igreja que se reforma, essa reformao tem
um sentido bem estrito, como j observamos. Nada tem a ver com um
possvel compromisso de renovao scio-poltica ou mesmo cultural.
Para com as classes desvalidas o compromisso da Igreja no vai alm
daquilo que, na estrutura do Imprio, profundamente marcado pelas
diferenas sociais, competia a ela: elaborar um discurso de consolao,
cheio de promessas de vida eterna, para os pobres, e cheio de apelos de
caridade, frente aos ricos; organizar e acionar uma prxis assistencialista,
que sanasse ou minorasse as chagas sociais, que a estrutura produzia;
preparar culturalmente, as elites, transmitindo-lhes um saber que, no
fundo, era a justificao do status quo.
Com isso, no queremos dizer que no tenha havido vozes
eloqentes que denunciassem as injustias, e atos hericos de dedicao
crist. Mas a dinmica da vida da Igreja marchava paripassu com a do
Estado. Nesse sentido, estamos longe da Idade Mdia, quando a Igreja
gozava de uma pujana enorme e podia opor-se e impor-se ao Estado. Mas
as novas foras produtivas desencadeadas, no fim da Idade Mdia,
geraram novos relacionamentos, novas estruturas sociais; e a fora deles
encontrou uma Igreja institucionalmente enfraquecida.
A cristandade que surge no Brasil por isso, j o afirmamos,
diversa da medieval e diversa tambm do sonho romano. Em Histria da
Igreja no Brasil, eduardo Hoornaert, assim caracteriza a Igreja, no perodo
que ele chama portugus: era uma cristandade; era uma cristandade
original; nela quase inexiste a romanidade; era uma cristandade em
conflito (26). O que provoca choque entre a Igreja e o Estado a partir de
1870 so as trs primeiras caractersticas. Para uma concepo
racionalista e liberal no mais cabvel uma cristandade. Para o
movimento catlico ultramontano, era importante rever, pelo contrrio, a
originalidade e apressar o processo de romanizao, como arma contra o
regalismo. O ideal de cristandade, embora refeito ou reelaborado, era
admissvel e ate auspicioso por eles. Os autores tradicionalistas
prepararam, assim, o clima para a questo religiosa. A intransigncia de
D. Vital e de D. Macedo s o era para os liberais, no porm, para os que
militavam dentro de um movimento eclesial reformista, ainda que
33

socialmente conservador. De fato, o trabalho dos bispos reformistas,

nesses meados do sculo passado, situa-se num plano no de avano para
o futuro, mas de volta do passado da Igreja, ainda que, repensado esse,
na mediao da nova realidade, que emergira desde os fins da Idade
Mdia.
No prefcio a seu livro. O protestantismo, a maonaria e questo
religiosa, David Gueiros Vieira escreve: Aspecto significante desse
estudo no , creio, a verificao que a faco conservadora brasileira,
ultramontana, como era chamada, objetasse imigrao e propaganda
protestante, ou legislao que permitia ocorressem livremente... Na
realidade, o aspecto digno de nota da histria deste perodo a existncia,
num pas tcnica e educacionalmente atrasado, como Brasil do sculo
XIX, de tantos catlicos liberais de projeo, lutando denodadamente pelo
direito dos acatlicos de entrarem no pas, de praticarem livremente o seu
culto e de gozarem dos direitos civis iguais aos dos catlicos brasileiros
(27).
Alargando essa afirmao, podemos dizer que significante no
Brasil teria sido, ento, um pensamento catlico que mirasse o futuro e
pleiteasse reformas sociais avanadas. No admira, o fato de surgir um
tipo de pensamento como o dos tradicionalistas catlicos. Emerge ele
naturalmente, como discurso justificador da realidade scio-politica, que o
engendra, e do movimento eclesial universal. Seu carter conservador no
desdito pelo seu carter reformista, em plano de relao Igreja-Estado. O
Estado regalista era um anacronismo, j bastante chocante.
5.5. Em Pernambuco, o movimento reformista comea
propriamente com o governo do bispo rosminiano D. Francisco Cardoso
Aires (1868-1870). De fato, lanando um olhar retrospectivo sobre a
sucesso dos bispos de Olinda, no sculo XIX, constatamos que naquele
sculo os fatos da histria eclesistica de Olinda citam 13 bispos. Destes,
porm, dois nem tomaram posse. Dos titulares, que efetivamente
residiram, dois governaram s um ano; trs somente dois; um cinco anos;
outros 6, 7, 8 e 10 anos. O mais longo episcopado exerceu D. Joo da
Purificao Marques Perdigo, de 1830 at 1864, portanto, 34 anos (28).
O governo de D. Perdigo cobre, portanto, grande parte do perodo
que analisamos. Na orao fnebre, o Cnego Francisco Tavares da Gama
refere-se a esse bispo como a um zeloso renovador da Igreja
pernambucana, sobretudo, atravs do cuidado com o clero e o seminrio.
O bigrafo de D. Cardoso Aires, Pe. Theodoro Huckelmann, recorda,
contudo, as desvantagens de governos episcopais longos, como o de D.
Perdigo: esfriamento das atividades, medida que os anos avanam.
34

Morto D. Perdigo, sucede-lhe D. Manuel do Rego Medeiros (1865-66),

mas que governou apenas trs meses. Sucede-lhe D. Francisco Cardoso
Aires.
A chegada de D. Francisco Cardoso Aires a Pernambuco marcou
o ponto alto na renovao da Igreja pernambucana. Era um novo tipo de
clrigo: inteiramente romano, fiel ao Papa, bem educado, austero e
puritano. Era um grande contraste dos antigos padres pernambucanos...
Sua chegada, entretanto, tambm assinalou um perodo de reao contra o
liberalismo e uma tentativa de trazer a Igreja e a provncia aos conceitos
constrangedores poltico-religiosos, expressos na Quanta Cura e no
Slabo dos Erros. O bispo D. Cardoso Aires tinha poderosos auxiliares
nos lazaristas e nos jesutas (29). Seu bigrafo o chama tambm
reformador, ao lado de D. Frei Vital Maria Gonalves de Oliveira; zeloso
do seminrio e da renovao da vida do clero, o estrnuo defensor dos
direitos eclesisticos. Dois episdios confirmam esta atitude de defesa dos
direitos da Igreja, como instituio autnoma, frente sociedade civil: a
questo da jurisdio aos advogados que trabalhavam no foro eclesistico,
que D. Cardoso, firmemente reafirmou como direito seu; e a questo da
negao de sepultura eclesistica ao general Abreu e Lima, pblico
contestador das verdades crists. Esse fato provocou violenta polmica
pelos jornais.
Quando D. Francisco Cardoso Aires chegou a Pernambuco, havia
muito, os ultramontanos, dos quais devemos estudar o pensamento, j
atuavam no Recife. Seu mentor eclesistico, ao que parece, era o
arcebispo da Bahia e primaz do Brasil, D. Romualdo Antnio de Seixas.
A ele dirigem seus elogios, dedicam seus livros, pedem correo e
prometem irrestrita fidelidade.
Porquanto nos pareceu necessrio, delineamos aqui o cenrio
nacional, no qual viveram os autores, cujo pensamento estamos para
analisar. Devemos, todavia, antes de abord-los, alargar o horizonte,
considerando o significado do tradicionalismo na Europa. o que faremos
no captulo segundo.

35

CAPTULO II

RAZO E TRADIO

A razo no banco dos rus

1. O tradicionalismo, reao ao racionalismo

O tradicionalismo, tal como se configurou, no combate
Revoluo, afunda suas razes numa linha de pensamento que est
presente na reflexo europia, bem antes da Revoluo Francesa. Corre
essa linha quase paralela mentalidade racionalista, embora em situao
de bastante inferioridade, quanto sua aceitao e sua influncia, nos
sculos XVII e XVIII.
No que concerne s teorias sobre a histria e a vida social e
poltica, pontos fundamentais na reflexo tradicionalista, o pensamento
europeu no correu monoliticamente de acordo com a viso cartesiana de
cincia, inspiradora da concepo iluminista. Patrick Gardiner, na
introduo sua obra Teorias da Histria, escreve: Nas obras de
Montesquieu, so apresentados pontos de vista que, sob uma quantidade
de aspectos importantes, divergem das concepes racionalistas, quanto
forma como a natureza e a sociedades humanas deviam ser estudadas, e
que tm implicaes muito diferentes no domnio do mtodo histrico
como no de teoria poltica (1).
O professor Henrique Paresce, em artigo sobre a Escola histrica
do Direito em Novssimo Digesto Italiano, recorda-nos a mesma coisa.
Aps nomear movimentos do passado que poderiam lembrar semelhanas
com a Escola Histrica, dia ele: medida que as velhas concepes
ligadas a uma suposta ordem de verdades eternas e transcendentais
vinham se desgastando, as exigncias de uma considerao histrica, nos
limites das novas orientaes, encontrava acolhimento justamente
naqueles aspectos, que deveriam, depois, organizar-se, pelos internos
liames que os uniam, em um todo coerente. Os valores do sentimento e da
fantasia, a particular relevncia da linguagem na vida dos povos, a
singularidade do indivduo e o jogo irracional faziam brecha no
racionalismo imperante (2). Cita ele Leibniz, Shafestebury e, sobretudo,
Joo Batista Vico, o qual chegou, por primeiro, a uma sistematizao
36

unitria dos motivos que deveriam, aps certo espao de tempo, constituir
as bases do romantismo historicista e da escola histrica do direito
(3).
Joo Batista Vico bem poderia ter sido o filsofo precursor, quer
do romantismo, quer do tradicionalismo, no fora o isolamento em que
ficou o seu pensamento, s muito mais tarde valorizado.
Mas no romantismo, de origem tipicamente alem e que se tornou
um fenmeno europeu, chegando mesmo a transbordar da Europa, que
devemos procurar as razes histricas do tradicionalismo. Interessante
observar como estudiosos do romantismo fazem remontar o impulso
primignio do mesmo a Kant, expresso cabal, por outro lado, do
iluminismo.
Caracterizando o romantismo, Michele Frederico Sciacca escreve:
Historicismo e atividade criadora do esprito so precisamente dois
caracteres essenciais do romantismo que, do ponto de vista filosfico,
pode definir-se (imperfeitamente) como a desforra da filosofia da vida
contra a iluminista filosofia da razo. Com efeito, o romantismo
caracterizado por uma reao (s vezes polmica) ao esprito e aos
mtodos do iluminismo, mesmo se, como vimos, as suas origens imediatas
so procuradas precisamente no prprio iluminismo (4). Alis, a figura
de Rousseau, iluminista, sem dvida, impe-se tambm como cheia de
sugestes romnticas.
O romantismo ecoava como libertao dos limites, que as
exigncias do rigor racionalista impusera ao homem europeu. Da, talvez,
o seu aspecto um tanto anrquico e contraditrio. Escreve Sciacca: o
romantismo , ao mesmo tempo, individualismo ou anarquia e sentido
quase sagrado da unidade nacional; consagrao das foras irracionais da
vida e do arbtrio do gnio e celebrao da liberdade interior do esprito;
ironia, que destri, com o riso que oculta, o pranto, e exaltao, como
conquista que avana ao infinito; reivindicao da fantasia que faz e
desfaz, com livre jogo, e afirmao de um plano superior de
racionalidade; exaltao do devir perene do esprito e contemplao da
eternidade do ser; primado do sentimento subjetivo e profunda exigncia
sistemtica; retorno Idade Mdia catlica e afirmao de pantesmo e
aconfessionalismo etc... (5).
O que sempre esteve em jogo, a partir do humanismo foi a
fundamentao da ordem scio-poltica. Os princpios transcendentes, em
larga escala pedidos a uma inspirao religiosa, ao longo da Idade Mdia,
no podiam mais ser invocados. O jusnaturalismo moderno vai estabelecer
uma base natural. Tanto Grcio, como Locke, Hobbes, Pufendorf,
trabalharam no sentido de reafirmar a existncia de uma ordem racional,
37

cognoscvel pelo homem, e instncia ltima axiolgica, para a ordem

sociopoltica. No esprito de Descartes, o jusnaturalismo moderno
embarcou no ideal de um conhecimento geometrizado, de tal maneira que,
na expresso do Abbagnamo, tornou-se ele uma tcnica racional das
relaes humanas (6).
O romantismo, de certa forma, herdava esses motivos do
jusnaturalismo e, ao mesmo tempo, explodia os estreitos limites a que
tinham ficado enclausurados, pela estreiteza dos conceitos de razo e
natureza. Perdiam eles, agora, no romantismo, a frieza da lgica
iluminista e comeavam a pulsar de vida. Vida que se manifesta tambm,
e, s vezes, de maneira mais rica, em realizaes devidas s instncias
irracionais e emocionais. H uma razo histrica que no segue os
cnones, da lgica da razo pura. Compreende-se, ento, a volta
tradio, Idade Mdia, religio, s artes, motivos que vm ao primeiro
plano, no movimento romntico e que so integrados numa sistematizao
filosfica, por um Fichte do segundo perodo, um Hegel da
Fenomenologia do Esprito e, sobretudo, por Schelling, que bem pode ser
chamado o grande terico do romantismo. Para ficarmos nos filsofos de
primeiro plano.
O tradicionalismo nasce nesse terreno. Na Alemanha, por exemplo,
podemos traar-lhe a genealogia at Schelling, a ele remontando atavs de
dois nomes sobretudo: Jos Gorres (1776-1847) e Franz von Baeer (17651841). Esse ltimo, por exemplo, afirmava, diz Hirschberger, que: toda a
nossa cincia somente com-cincia (conscientia); isto , recepo da
suprema cincia divina. E, assim, Baader transforma o cogito de Descartes
em cogitor, ergo cogito et sum (sou pensado, logo penso e existo). Foi a
grande fatalidade da filosofia moderna, a partir de Bacon e Descartes, o
ter rompido com a tradio catlica, Baader, no quer, pois, ser filsofo
nesse esprito tradicional, no qual a ciencia no somente abandona a f,
mas pretende mesmo substitui-la. Sente-se ele antes como intrprete das
revelaes e das tradies autorizadas, e o seu mtodo a teosofia e
gnose. A filosofia deve, portanto, segundo Baader, edificar-se sobre as
doutrinas religiosas tradicionais. Trata, primeiro, de Deus e expe, ento,
a cincia religiosa fundamental, chamada tambm lgica ou filosofia
transcendental. Depois, da natureza ou cosmologia, no sentido religioso
de doutrina da criao. E, finalmente, do homem, onde se deve expor uma
filosofia do esprito ou tica ou teoria da sociedade, sempre com um
fundamento religioso. Lembremo-nos da diviso da filosofia em Hegel,
mas tudo com um outro fundamento a f, e a tradio religiosa (7).
Na Alemanha, a renovao religiosa-catlica, no incio do sculo
XIX, manifestava-se no apenas em movimento de renovao pastoral,
38

mas tambm no movimento cultural. Em Berlim, em Tbingen, na

Rennia e na Baviera, vo aparecendo catlicos cultos, os quais entram
em contato com os franceses, de tal maneira que pode afirmar-se, como o
faz Jacques Ner: O pensamento alemo e o francs fortificam-se
reciprocamente, pois as suas orientaes se confundiam: o grande projeto
deles foi compreender todas as conquistas da cincia do sculo XVIII,
numa espcie de sntese crist, numa nova Enciclopdia que se
distinguisse da precedente pela referncia mensagem crist, Igreja, ao
papado (8).
O tradicionalismo rebento amadurecido do romantismo.
Amadurecido num certo sentido. Ele precisar em categorias histricas,
aqueles elementos novos a integrar na razo iluminista, que, na
especulao filosfica do romantismo, ainda ficavam por demais presos a
categorias metafsicas. , portanto, uma corrente de pensamento que reage
ao racionalismo. Esse aparecendo em cena com o Humanismo e a
Reforma protestante, nos incios da modernidade, tornou-se uma ideologia
hegemnica, no sculo XVIII, com a qual a burguesia se pensou, pensou o
mundo, pensou a histria e pensou sua atuao na histria. Uma atuao
que eclodiu amadurecida na Revoluo Francesa, responsvel pela
derrocada do Antigo Regime, e implantadora da ordem liberal.
Resumindo, poderamos dizer que, com a Revoluo tornou-se
evidente que os antigos valores tinham rudo. Erguiam-se outros. Os
antigos valores eram fundamentados numa longa transmisso de pais para
filhos, de gerao para gerao. Suas origens estavam sacralizadas pela
distncia no tempo; qui, por uma revelao divina; sem dvida, por uma
provada experincia; e pelas autoridades que as defendiam dos arbtrios e
caprichos pessoais.
Mas, agora, na ordem liberal, a razo se fazia a censora universal,
menosprezando a historia, zombando da religio, levantando-se contra
qualquer autoridade, que no fosse a dela mesma.
Os resultados, apontava os tradicionalistas, a estavam: desordem,
irreligio, imoralidade.
Se, portanto, se quer restaurar a verdadeira ordem social, preciso
remontar aos antigos valores.
Depois, porm, do ataque que eles sofreram, por parte da
mentalidade moderna, impunha-se o trabalho de evidenciar a
fundamentao dos mesmos.
A nova ordem fundava-se na razo individual. Havia muito, com
efeito, que a Europa acalentava o sonho de poder tornar transparente, para
si, toda a realidade, atravs do exerccio da razo raciocinante. No por
nada Descartes e considerado o filsofo pai da modernidade, por causa do
39

seu cogito sum e por causa do seu critrio de verdade, repousando nas
idias claras e distintas. luz da razo, se atribua a tarea de espancar as
trevas que mararam a cultura medieval, engendrada na irracionalidade de
uma poca p demais crente e por demais motivada por opes
emocionais. Com a iluminao racional, finalmente a humanidade
encetaria o caminho de um progresso, sem tropeos.
Esse foi o sonho da burguesia. Um sonho, uma utopia que teve
coragem de tentar ser realidade tpica. Mas a ordem liberal, a par de ter-se
revelado, mais tarde, uma ordem relativa burguesia, e no a ordem para
todos, como fora apregoado, j comeara, ainda no perodo da Conveno,
a mostrar todas as suas ambigidades.
Escandalizados por essas ambigidades ou, melhor, baseando-se
nelas, os intelectuais da antiga ordem tentaram reestruturar seu mundo de
idias e de valores, em uma ideologia antagnica ideologia racionalista
liberal.
Se o dogma primeiro dessa, era a primazia e, mesmo, o monoplio
da razo, como fundamento de todos os valores, justamente aqui que os
tradicionalistas vo contra-atacar. A razo individual sozinha cega,
caprichosa, falvel. Existem, contudo, outras fontes de verdades e
valores. Ser uma revelao divina; ser a natureza humana na sua
globalidade, ou seja, tambm nas suas instncias instintivas e emocionais;
ser a prpria histria como saber acumulado, experimentado e provado,
portanto, digno de ser aprovado. Admitir tais possibilidades significava
reconhecer todo o valor do passado e a importncia da tradio, como
presentificao dele.
A partir do Humanismo, o pensamento europeu entrara para uma
linha de laicizao. Sem abdicar da transcendncia de certos princpios,
que continuavam a ser julgados como imprescindveis para explicar o
especfico da vida humana e para fundamentar uma convivncia social, na
racionalidade, procurava-se, contudo, situa-los fora do mbito do
religioso. J acenamos como esse foi o trabalho do jusnaturaliso
moderno.O tradicionalismo, em algumas de suas verses, como, por
exemplo, em Edmund Burke situa-se tambm nessa linha. Isto no quer
dizer que a religio no seja invocada. Pode at ser. Porm, como
realidade intra-histrica, como fato incontestvel, na tradio de um povo.
Na verso catlica, porm, que se impe como reao fria antireligiosa da Revoluo, a religio retomada no seu sentido de realidade
transcendente. Um primeiro cuidado, portanto, que deveramos ter, ao
falarmos de tradicionalismo, seria distinguir o tradicionalismo leigo ou
secular do tradicionalismo religioso-catlico, o qual recebe uma
formulao filosfico-teolgica mais vigorosa. No Brasil, esse ltimo
40

que tem maior incidncia, embora a maior parte dos pensadores catlicos
brasileiros, no tenha chegado sequer a entrever todas as implicaes do
mesmo. No caso de Pernambuco, isso aparece claro. Passa-se logo s
conseqncias prticas, no plano sociopoltico, sem a prvia meditao
filosfica fundamental. Ao menos isso o que parece resultar da nossa
pesquisa?
Para fundamentar essa nossa afirmao, apresentamos, neste
segundo captulo, um rpido escoro histrico sobre as principais
correntes tradicionalistas, que podem ter influenciado em os nossos
pensadores.
2. Edmundo Buke e o incio do tradicionalismo poltico
O pensador que, segundo o testemunho dos estudiosos, colocou as
bases da concepo tradicionalista da sociedade poltica foi o ingls
Edmund Burke. Em 1790, publicava ele sua clebre obra Reflections on
the Revolution. escrito ao longo de um ano, sob o impacto dos
acontecimentos que se desenrolavam na Frana, o livro de Burke se
constitui num libelo de acusao aos revolucionrios franceses e numa
exaltao da gloriosa revoluo inglesa do sculo anterior.Burke faz
questo de distinguir e at de contrapor os dois movimentos.
Segundo Jean-Jacques Chevalier, Burke centrou suas acusaes
contra a Revoluo e o esprito que a gerou, em torno de trs conceitos: o
abstrato, ao qual precisa ter-se horror; a natureza, conceito que precisa
ser restabelecido, na sua riqueza e valor, a razo geral ou razo poltica,
conceito que se ope razo, tomada em sentido abstrato.
O abstrato. Os discursos dos fautores da Revoluo, sobre a
liberdade e sobre os direitos humanos, um discurso abstrato. Ora, diz
Burke, preciso discutir o problema da liberdade e dos direitos, em
concreto, atendendo s circunstncias de tempo, de lugar, de pessoa:
Estes direitos metafsicos, que entram na vida comum
como raios de luz que penetram num meio denso, so, pelas leis da
natureza, retrados na linha reta. Na verdade, na grande e
complicada massa de paixes e preocupaes humanas, os direitos
primitivos do homem passam por tal variedade de refraes e
reflexos que se torna absurdo falar deles como se continuassem na
simplicidade de sua direo original. A natureza do homem
complexa; os objetos da sociedade so da maior complexidade
possvel; portanto, nenhuma disposio ou direo simples do
poder pode ser adequada quer natureza humana, quer a qualidade
do seu trabalho (9).
41

Noo de natureza: Para Burke natural no o que pertence, por

essncia, natureza humana; ou aquilo que inerente natureza humana,
em todos os tempos e lugares; ou, segundo Grcio, Hobbes, Locke,
Rousseau, aquilo que se refere ao homem, considerado anteriormente a
qualquer liame social. No. Natural o resultado de um longo
desenvolvimento histrico, de um longo hbito. Em outras palavras, o
natural vai identificar-se com o histrico, com experincia histrica, com
hbito criado pela histria. Da louvar ele a sabedoria dos antigos que
tiveram em conta as circunstncias concretas dessa natureza humana, ao
estabelecer as normas das antigas repblicas.
Os legisladores, que formaram as antigas repblicas,
sabiam que sua misso era rdua demais para ser cumprida,
contando apenas com o simples aparato da metafsica de um
estudante de graduao, e a matemtica e aritmtica de um fiscal de
impostos. Eles tinham que estudar a natureza humana. Eles tinham
que lidar com cidados e eram obrigados a estudar os efeitos
daqueles hbitos que so comunicados pelas circunstncias da vida
civil. Eles tinham conscincia de que a operao desta segunda
natureza sobre a primeira produzia uma nova combinao; e,
consequentemente, surgiram muitas diversificaes entre os
homens baseadas no seu nascimento, na sua educao, na sua
profisso, nos perodos de sua vida, na sua residncia, no campo ou
na cidade, em suas vrias maneiras de aquisio e fixao da
propriedade e, de acordo com a qualidade da propriedade em si;
tudo isto tornando-os quase como se fossem de vrias espcies de
animais. Consequentemente, eles se achavam obrigados a colocar
seus cidados em tal classe e em tais posies no Estado, conforme
seus hbitos peculiares os qualificassem a ocupar; e atribuir a eles
tais privilgios especiais que pudessem assegurar aquilo que suas
especficas situaes (ocasies) exigiam (10).

Tal concepo de natureza apta a consagrar o j feito, o j

estabelecido. Ela santifica, diramos assim, a tradio. Torna-se, portanto,
fundamento precioso para um pensamento tradicionalista.
Razo geral ou razo poltica. O sculo XVIII levava a termo
todo um movimento de valorizao da razo individual, movimento
iniciado nos tempos do Renascimento e da Reforma, e firmado com o
Cartesianismo. A essa razo Burke ope a razo geral, fruto de uma longa
acumulao de experincias dos mortos, que nos precederam. Ele no se
peja de afirmar que os ingleses confiam nos sentimentos e nos
42

preconceitos. Esses so valorizados justamente enquanto preconceitos,

pelo fato de acrescentarem nudez da razo toda uma motivao que
tambm veculo de verdade:
Veja, senhor, que nesta idade (poca) sbia sou bastante
corajoso para confessar que somos, geralmente, homens de
sentimentos indomados; que, ao invs de nos livramos de nossos
velhos preconceitos, e por quanto mais tempo eles tenham durado, e
quanto mais amplamente tenham prevalecido, tanto mais os
amamos. Temos medo de deixar que o homem viva e negocie, cada
qual utilizando seu prprio estoque de razo; porque suspeitamos
que este estoque de cada um seja pequeno e que cada um se
beneficie mais do banco comum e do capital das naes e das
pocas (histricas). Muitos dos nossos especuladores, ao invs de
desprezar os preconceitos gerais, empregam sua sagacidade para
descobrir a sabedoria latente que prevalece dentro deles. Se
encontram o que procuram, e raramente falham, acham mais sbio
continuar com preconceito, envolvendo a razo, que retirar a
cobertura dos preconceitos e no deixar nada alm da razo nua,
porque o preconceito, com sua razo, tem um motivo para
transmitir ao quela e (transmitir-lhe) uma afeio que lhe
garantir a permanncia (11).

O livro de Burke e, sobretudo, o seu pensamento, espalhou-se pela

Europa, medida que a Revoluo aparecia com toda a evidncia da sua
radicalidade e da sua irreversibilidade. Era muito duro crer que os antigos
valores deveriam eclipsar-se para sempre e que uma nova ordem se
imporia definitivamente. Era como que negar-se a si mesmo. Nos centros
pensantes do Continente Europeu, alis, a reao j se iniciara.

3. Tradicionalismo catlico e filosfico: F e Razo

3.1. Em Frana
Em Frana, o tradicionalismo se elaborou filosficoteologicamente de maneira robusta, pois encontrou, para seus tericos, os
pensadores catlicos. De Maistre, De Bonald, La Mennais, Bonnetty e
Ventura vo ligar os interesses e os destinos da ordem social aos destinos
e interesses da ordem religioso-crist, ao menos para o Ocidente.
H uma justificao histrica, que seria bom recordar, para se
entender a atitude desses pensadores.

43

O cristianismo estivera na base da ordem antiga, de cunho

eminentemente agrrio. Com essa ordem se solidariza, a ela sancionara, a
tal ponto que manteve sempre em nvel de certa suspeita, ao menos
teoricamente, a atividade comercial. Ora, a sociedade burguesa emergia
como resultado de situaes econmicas, as quais propiciaram o
enriquecimento, no ligado posse da terra, como no feudalismo, mas s
atividades comerciais, num primeiro momento, e, depois, tambm s
atividades industriais. Parecia lgico que a ruptura com a antiga ordem
scio-econmica implicasse uma ruptura com seu mundo cultural que, no
caso, quase se identificava com o mundo religioso. Era, porm, preciso
encontrar um fundamento slido para a nova ordem, do ponto de vista
ideolgico.
O Cristianismo se apresenta como revelao divina. Agora, o
fundamento vai ser pedido razo. Quando Descartes, o sculo XVII
duvida de tudo e se firma no seu Cogito, expressa, de maneira clara, a
exigncia racional da burguesia. Quando Kant, em Fundamentos da
Metafsica dos Costumes (1785), apresenta uma nova concepo do
mundo moral, baseada no imperativo categrico, fecha o crculo de
elaborao de toda uma nova mentalidade, bem diversa da medieval.
Nesta, os limites da razo so evidenciados pela presena de um
mbito maior de verdade, confiado revelao divina. O racionalismo
cristo limitado. Mesmo Toms de Aquino, que valorizou ao mximo a
razo humana, reconhece-lhe limites estruturais, enquanto h verdades
que ultrapassam o poder da razo. L-se, por exemplo, no artigo primeiro
da Suma Teolgica: Embora se no possa inquirir pela razo o que
sobrepuja a cincia humana, pode-se entretanto, receb-lo por f
divinamente revelada. Por isso, no lugar citado, se acrescenta: Muitas
coisas se tem sido patenteadas que excedem o entendimento dos homens.
E nisto consiste a sagrada doutrina (12). Depois, limites histricos,
enquanto que o peso do pecado impediu razo de obter o que poderia
estruturalmente obter, ou a impediu de obter, com clareza e exatido. Lse ainda na Suma: Para a salvao do homem, necessria uma doutrina,
conforme a revelao divina, alm das filosficas, pesquisadas pela razo
humana... De sorte que, para a salvao do homem, foi preciso, por divina
revelao, tornarem-se conhecidas certas verdades superiores razo. Mas
tambm naquilo que de Deus ode ser investigado pela razo humana, foi
necessrio ser o homem instrudo pela revelao divina. Por que a verdade
sobre Deus, exarada (investigada) pela razo, por poucos, chegaria aos
homens depois de longo tempo e de mistura com muitos erros, se bem do
conhecer essa verdade depende toda a salvao humana, que em Deus
consiste (13).
44

Para a cultura moderna, na sua expresso mais radical, a razo

humana basta-lhe a si mesma. Seus limites ela prpria que os estabelece.
Eloqente o ttulo de uma outra obra de Kant: A religio nos limites da
simples razo. Nessa obra, encontramos, justamente, o oposto da posio
tomista. A razo enclausura em si todas as possibilidades religiosas. A
histria se apresenta no como palco de revelao divina, suprindo as
deficincias da razo humana, mas como palco de manifestao da razo
humana.
Escreve Herrero, a respeito: Se caracterizamos o iluminismo como
processo que promove a histria da liberdade, isto no era um dado
evidente. Com efeito, o postulado central do Iluminismo em seus incios
era a razo, compreendida como nica grandeza autnoma que se basta a
si mesma e que no depende de nenhum outro pressuposto. Ora bem, isto
significa que esta razo fazia total abstrao da histria. Esta aparecia
como o poder oposto absoluta pretenso da razo. Como tal, a razo
devia libertar-se da histria.
Porm, como era entendida, ento, a histria? A histria era
compreendida essencialmente como tradio e como tradio que se
apoiava no princpio da autoridade. Determinados acontecimentos e
situaes histricas exigiam para si autoridade incondicional. Neste
sentido, Windelband determinou a essncia do Iluminismo como o
processo da razo contra a histria. Sob este ponto de vista, Kant situa-se
neste movimento, no qual a razo determina-se unicamente por si mesma.
Porm, ao mesmo tempo, Kant mostra os limites desta razo que se basta
a si mesma. Em relao histria, Kant intenta compreende-la a partir da
razo. A histria passa a ser o lugar da realizao da razao prtica (14).
Na esteira de Kant, os idealistas alemes, mxime Hegel, vo
forar, cada vez mais, a aproximao entre razo humana e histria, at
identificarem as duas. A Revoluo Francesa considerada por Hegel,
como a plenitude da manifestao da razo.
Acabava qualquer possibilidade de transcendncia, de revelao,
de f, em sentido religioso.
Ora, a Revoluo era obra da burguesia, em luta contra o Antigo
Regime, que encarnava a estrutura agrria medieval. Os nobres e o clero,
em sua maior parte, acharam-se comprometidos com essa estrutura.
Natural, portanto, que a Revoluo e toda a mentalidade que a envolvia
parecesse a essas antigas elites europias o caos, a desordem, o fim da
convivncia humana, na ordem. Natural, portanto, que reagindo contra a
nova mentalidade se fosse raiz do problema: a autonomia absoluta da
razo. Natural ainda que se visse na autoridade, sacralizada pela tradio,
o remdio a todo aquele descalabro sciopoltico-religioso. Natural,
45

enfim, que religio, histria, tradio, Idade Mdia, fossem temas caros
aos que se puseram frente do movimento restaurador, logo aps a queda
de Bonaparte, em 1815.
nesse contexto, que surge, em Frana, o tradicionalismo, quer
como exigncia filosfica, quer como exigncia poltica. Alis a primeira
decorre da segunda.
No fcil acompanhar o pensamento dos autores tradicionalistas
catlicos. Eles evoluem de pensamento, sob o golpe da realidade e sob as
exigncias das autoridades eclesisticas. Lamennais, por exemplo, de
tradicionalistas e ultramontano evolui para racionalista liberal e at para
posies socialistas.
No vai ser, porm, nossa tarefa, aqui, traar o pensamento
completo desses autores e a linha de sua evoluo. Apresentamos apenas o
seu pensamento tradicionalista, naquilo que tem de mais tpico. Antes,
porm, tentemos conceituar o tradicionalismo filosfico.
Tradicionalismo filosfico
A essncia dessa linha de pensamento pode-se formular assim:
preciso uma revelao, para que o homem possa chegar a conhecer as
verdades fundamentais de ordem metafsica, moral e social. Para alguns
pensadores, essa revelao sobrenatural (crist). Portanto, a adeso a ela
implica uma f divina (fidesmo). Para outros, uma revelao natural.
D-se no incio da histria e transmitida como patrimnio humano. A
ela devemos uma f humana. Sem essa f, porm, fica-nos vedado o
conhecimento dessas verdades fundamentais. A transmisso (tratidio)
dessas verdades algo de fundamental. Da tradicionalismo. A razo do
indivduo no autnoma. Ela est sujeita tradio (razo social) que
nos liga a essa revelao primordial.
Colocavam-se, assim, fundamentos filosficos para se pedir
obedincia a verdades tradicionais, julgadas indispensveis ordem scioeconmica e poltica, e que a Revoluo, em nome da razo individual e
autnoma, questionara e derrubara. Como se v, o tradicionalismo,
expressando-se de maneira nitidamente filosfica, tem implicaes
polticas e , de princpio, conservador, antes restaurador.
Uma incurso, ainda que rpida, no pensamento de alguns dos mais
famosos filsofos tradicionalistas franceses, vai fundamentar essa nossa
sntese.
3.1.1. Louis Gabriel Ambroise de Bonald (1754-1840)

46

No seu livro: O pensamento social cristo antes de Marx (15), o

Pe. vila chama De Bonald de o filsofo da tradio. O livro, que o
caracterizou como tradicionalista, intitula-se: Recherches philosophiques
sur ls premiers objets de la connaissance morale, 2 vols., Paris, 1818.
Assim se resume o pensamento de De Bonald, no primeiro captulo
dessa obra: a palavra anterior ao pensamento, porque necessrio falar
para pensar. Sendo assim, j que o homem no se deu a capacidade
intelectiva, tambm no se deu ele a linguagem. Deus que deu ao
homem a linguagem. Homem, sociedade e linguagem vm de Deus. A
revelao da linguagem meio para serem reveladas aos homens as
verdades de ordem superior, morais e civis que se transmitem pela
linguagem. Essas verdades tm de ser cridas, porque transmitidas. A
tradio garantia da cincia, dos princpios do conhecimento e da
prpria razo. Ela o critrio de distino entre verdade e erro.
Seguem-se conseqncias importantes, do ponto de vista sciopolitico. A educao social o nico meio para se aprender as verdades de
ordem supra-sensvel, e a autoridade social o nico motivo de assenso
para a razo. O homem social, por natureza. A natureza vem de Deus.
Na base de qualquer sociedade, est, pois a sociedade religiosa. Como a
religio catlica a religio perfeita, o tipo de sociedade perfeita, a
antiga sociedade francesa, com governo monrquico. Foi neste tipo de
sociedade que a civilizao chegou ao mais alto nvel.
Na luta contra a ideologia racionalista liberal, justificadora da
ordem burguesa que se implantara, De Bonald tece um discurso filosfico,
no desejo de fundamentar as realidades sciopolticas, de maneira slida.
A ordem burguesa se fundara sobre o poder autnomo e crtico da razo
individual. A autonomia da razo era a face ideolgica da realidade scioeconmica que permitira ao burgus, desvinculado das injunes feudais,
sentir-se livre para gerir os seus interesses de comerciante e de industrial
incipiente. De Bonald, em contraposio, vai procurar, nas idias que
consagraram outro mundo e outro tipo de relaes humanas, o arsenal de
argumentos para coibir os desmandos dessa razo autnoma e arrasadora
dos valores de outrora. J por esse posicionamento histrico e polmico,
entende-se que De Bonald tem de voltar-se para a tradio. E a volta se
d, numa retomada do passado, no apenas como lugar onde se podem
encontrar princpios mais sbios e sadios de convivncia humana. O
passado algo mais; ele um valor em si. por ser passado, por ser uma
histria vivida, uma experincia comprovada, reveladora das exigncias
da natureza humana, que o passado tem de ser interrogado e escutado.
Escreve na sua obra. Thorie du Pouvoir politique et religieux dans le
socit sivile:
47

Eu no digo: Eis o meu sistema; porque eu no fao

sistema; mas eu ouso dizer: eis o sistema da natureza da
organizao das sociedades polticas, tal qual resulta ele da histria
dessas sociedades. Com efeito, histria do homem e das
sociedades que urge interrogar sobre a perfeio ou imperfeio das
instituies polticas, que tm por objeto a felicidade de um e a
durao das outras.
No se trata, pois, de saber se os princpios que acabo de
expor so novos, mas se eles so verdadeiros; se so conformes a
opinies acreditadas, mas se so eles de acordo com fatos incontestveis; se alguns homens clebres avanaram princpios
diferentes, mas se eles defenderam princpios melhores, quero
dizer, mais apropriados a assegurar a perfeio do homem moral e a
conservao do homem fsico, nico fim da sociedade civil (16).

V-se aqui, como em Burke, e em todos os tradicionalistas, a

histria erigir-se em lugar epistemolgico e princpios hermenuticos,
primeira vista, at parece que a luta se situa entre, de um lado,
racionalistas extremados, de outro, empiristas convictos, que recorrem aos
fatos histricos para justificar suas teses. Na realidade, porm, em ambos
os casos, a razo que tomada como justificadora da realidade social.
No caso do liberalismo, a razo assumida como fora humana,
independente de qualquer autoridade que a transcenda e que lhe seja
anterior. Para De Bonald, na origem das verdades fundantes da ordem
sciopoltica e da ordem moral, deve encontrar-se um fato, cuja
racionalidade de imponha. Esse fato o dom da linguagem. Com essa
soluo, De Bonald extrapola no s a ordem dos fatos, mas a prpria
ordem da razo humana finita para torna-la dependente da razo divina. A
histria o reino dos fatos torna-se, assim, reveladora da racionalidade
do real, enquanto criao divina. A ordem moral e sciopoltica no pode
ser criao humana, mas uma ordem, em ltima instancia, divina.
Respinguemos alguns tpicos de Recherches philosophiques:
Tratar-se-ia, pois de encontrar um fato, um fato sensvel e
exterior, um fato absolutamente primitivo e a priori, para falar com
a Escola, absolutamente duradouro nos seus efeitos, um fato
comum e mesmo usual, que pudesse servir de base a nossos
conhecimentos, de princpio para os nossos raciocnios, de ponto
fixo de partida, de critrio, enfim, da verdade... (17). Este fato, para
as cincias morais, deve ser no somente exterior, e, por
conseqncia, sensvel; mas ele deve ser ainda moral ou tomado na
ordem das coisas morais, pois que ele deve servir de base cincia
dos seres morais, e das suas relaes com a cincia de Deus, do
48

homem e da sociedade... (18). Este fato suposto do dom primitivo

da linguagem resolve de uma maneira satisfatria as maiores
questes que a filosofia tenha podido levantar sobre a natureza e os
processos do esprito humano, quero dizer, sobre a origem de
nossas idias, e sobre a distino das verdades gerais e das verdades
particulares; duas questes intimamente ligadas uma a outra... (10).

Guardi fiel e perptua das verdades fundamentais da ordem social,

a sociedade as comunica a todos os seus filhos, medida que eles entram
na grande famlia.
Revela-lhes o segredo delas por meio da lngua, que lhes
ensina; e, coisa admirvel: sempre aos mais simples e aos menos
instrudos, s mes, s amas de leite, aos companheiros de nossos
folguedos e de nossa infncia, que ela confia as principais funes
deste ensino... Assim, o conhecimento das verdades sociais, objeto
das idias gerais, encontra-se na sociedade; e o conhecimento das
verdades e fatos particulares, individuais e fsicos, objeto das
imagens e das sensaes, encontra-se em ns mesmos indivduos, e
-nos transmitido pelo testemunho (rapport) dos nossos sentidos
(20).

A sociedade envolve, portanto, os indivduos no manto sacral da

sua maternidade. A razo individual deve reconhecer essa maternidade
social que a engendra, a alimenta e a educa; em suma, a torna possvel. A
atitude do indivduo frente a tudo aquilo que instituio, diante de todo o
patrimnio cultural que lhe transmitido, s pode ser a de acatamento e
respeito. Atitude oposta ao esprito revolucionrio. o que enfatiza De
Bonald, em palavras cheias de certa indignao:
A hiptese que coloca na sociedade o depsito das
verdades gerais fundamentais, sociais, como uma conseqncia
natural e legtima do fato primitivo da transmisso necessria da
linguagem, e que supe que os homens recebem o conhecimento
destas verdades com a lngua que eles aprendem a falar, e no
podem receber a no ser por este meio, no pode conciliar muito
com a opinio daqueles filsofos que, segundo as idias que eles
fizeram para si a respeito dos direitos e da fora da razo do
homem, pretendem que o homem no deva admitir como certa
nenhuma verdade a no ser que ele tenha examinado os motivos
para crer nela ou repudi-la, e, se por acaso, quinze anos ou mesmo
dezoito muito cedo para isto, necessrio que se atrase este juzo
para mais tarde (21).
O homem vindo ao mundo encontra estabelecida, na
generalidade das sociedades, sob uma forma ou outra, a crena em
49

Deus, criador, legislador, remunerador e vingador; a distino entre

justo e injusto, bem e mal moral. Quando ele examina com sua
razo o que ele deve admitir ou repudiar dessas crenas gerais,
sobre as quais foi fundada a sociedade universal do gnero humano
e repousa o edifcio da legislao geral, escrita ou tradicional,
constitui-se este homem, por isso mesmo, em estado de revolta
contra a sociedade; e arroga-se, ele, simples indivduo, o direito de
julgar e de reformar o geral, e aspira a destronar a razo universal
para fazer reinar, no seu lugar, sua razo particular, esta razo que
ele deve toda inteira sociedade, pois que ela lhe deu, na
linguagem, cujo conhecimento ela lhe transmitiu, o instrumento de
toda operao intelectual e o espelho, como diz Leibniz, no qual ele
percebe seus prprios pensamentos (22).

Postos esses princpios, De Bonald, tendo feito da histria, tal qual

realizada, o princpio hermenutico que lhe permite interpretar o plano de
Deus para o homem, pode pensar coerentemente uma ordem social que
seja o prolongamento da ordem medieval. Para ele, diz-nos o Pe. vila, a
harmonia entre o trono e o altar resultava como conseqncia lgica de
sua teoria sobre o sistema social. Da, sua radical fidelidade monarquia
hereditria, e f catlica, da qual estava convencido ser um defensor
ortodoxo, conquanto suas reflexes teolgicas, sobre a revelao natural,
origem primria das idias, tivessem recebido fortes reparos da teologia
oficial (23).
3.1.2. Joseph marie de Maistre (1753-1821)
Outra figura de proa, no movimento tradicionalista catlico, em
Frana, numa linha marcadamente poltica, Joseph Marie de Maistre.
Seu pensamento estruturado dentro de um referencial terico
radicalmente oposto ao do racionalismo liberal, pois poucos pensadores
catlicos conservariam to clara ainda, como moldura de uma reflexo, a
viso medieval universalista, segundo a qual na Igreja se via a
organizao de salvao envolvendo toda a humanidade (24).
De maneira mais crtica, escreve Rafael Gambra: Para De Maistre,
a gnesis dos povos e das suas verdadeiras constituies polticas um
processo fluido e complexssimo, que afunda suas razes na secreta sabedoria dos tempos, que se nutre das contribuies, ainda que inconscientes
de todos, e que se desenvolve sob a ao da Providncia que, sem
desprezar a liberdade dos agentes e do prprio processo prepara para ele
um sentido transcendente para a finalidade e tambm compreenso dos
homens. A sociedade no uma conveno racional dos indivduos, como
pretendia Rousseau: estes no podem criar nada, na ordem social, seno
50

identificando-se com o esprito e a tradio de seu povo e interpretandoos (25).

Por essa citao se v que, para De Maistre, a origem das verdades
e das instituies sociais e polticas no deve ser pedida razo
individual, mas histria, natureza humana, nas suas instncias tambm
inconscientes e, em ltima instncia, ao da Providncia divina. o
que explicitamente acentua Gambra: A concepo de De Maistre
sustenta-se sobre duas teorias, estreitamente relacionadas entre si, que so
sua teoria do conhecimento e a idia de um comunitarismo radical que se
aplica tanto gnesis da cultura humana como da sociedade. Ambas
teorias, epistemolgica uma e social a outra, se baseiam, por sua vez, em
um metafsica implcita que concilia um ativo sobrenaturalismo da f,
com as conseqncias mais realistas e empricas na vida e na obra dos
homens (26).
Ao individualismo do racionalismo liberal se ope o
comunitarismo mais exigente, no qual ser valorizada, semelhana de
De Bonald, a crena geral, enquanto representante da natureza humana.
H mais, porm. A razo geral um critrio de verdade, porque se liga a
uma revelao divina primitiva. Se transferimos isto para a ordem
poltica, a concluso aquela que Gambra nos indica:
Trasladada esta idia para a ordem poltico-social, constitui a
afirmao de que a sociedade , antes de tudo, uma comunidade, e no s
uma coexistncia; dotada de origens histrico-divinas e no simplesmente
convencionais e pactuais (pactistas), e com laos no somente voluntrios
e racionais, mas tambm emocionais e de atitude (27).
No h quem no veja a semelhana com o pensamento de Burke,
ainda que aflorem tambm diferenas. No o caso, contudo, de se traar
dependncias.
Se as sociedades tm origens histrico-divinas e no so opes da
razo humana, toda a histria e a tradio que so chamadas a
estabelecer o discernimento necessrio para se chegar melhor ordem
social e poltica.
No espanta, pos, ver De Maistre apelar para a Histria como
justificadora da monarquia. Em Considerations sur la France, escreve ele:
Se nos dissessem que em um dado, lanado cem milhes
de vezes, no apareceram seno as cifras: 1, 2, 3, 4 e 5, poderamos
crer que o nmero 6 encontra-se em uma das suas faces? Sem
dvida que no. Estaria demonstrado, como se tivssemos
constatado diretamente, que uma dessas faces branca ou uma das
cifras est repetida. Pois bem, recorramos histria: veremos
aquilo que se chama fortuna lanando o dado sem descanso, desde
51

faz quatro mil anos. Por acaso tirou a Grande Repblica? No. Por
conseguinte esta cifra no estava no dado...
Se o mundo tivesse visto sucederem-se numerosas formas
de governo, no teramos direito de dizer que tal ou qual forma
impossvel porque no foi jamais vista: porm, a realidade
diferente: viu-se sempre a monarquia e algumas vezes a repblica
(28).

O mesmo princpio est na base da unio entre organizao social e

religio que, para De Maistre, ao mesmo no que concerne ao Ocidente, s
pode ser a religio catlica. Torna-se patente, ento, o significado poltico
do papado, como condio de reestruturao sciopoltica europia:
A conscincia esclarecida e a boa f no podem duvidar de
que tenha sido o cristianismo que formou a monarquia europia,
maravilha muito pouco admirada. Mas em o Papa, no h
verdadeiro cristianismo; sem o Papa, a instituio divina perde sua
fora, seu carter divino e sua virtude de converter; sem o Papa,
no passa ele de um sistema, uma crena humana, incapaz de entrar
nos coraes e de modifica-los para tornar o homem suscetvel de
um mais alto grau de cincia, de moral e de civilizao. Toda
soberania cuja fronte no foi tocada pelo dedo eficaz do grande
Pontfice, permanecer sempre inferior s outras, tanto no que se
refere durao dos seus reinos, como na qualidade (caractere) da
sua dignidade e nas formas de seu governo. Toda nao, mesmo
crist, que no sentiu a ao constituinte, permanecer tambm
eternamente abaixo das outras, suposta igualdade de outras
condies; e toda nao separada, aps ter recebido a impresso do
selo universal, sentir, enfim, que lhe falta alguma coisa, e ser
corrigida, mais cedo ou mais tarde, quer queira quer no queira.
Existe para cada povo um liame misterioso, mas visvel, entre a
durao do reino e a perfeio do princpio religioso (29).

A autoridade civil pensada em termos de soberania, confiada por

Deus ao governante ou aos governantes, excluda qualquer idia de
soberania popular. Isso, porm, no exclui a interveno do homem na
organizao concreta das formas de exercer a soberania. H, em De
Maistre, um otimismo em relao aos que exercem a autoridade, supondoos fundamentalmente bons e, portanto, aptos a procurar o bem comum:
O que torna a soberania, e, portanto, a sociedade possvel,
o fato de que o homem justo, ao menos na sua inteno, todas as
vezes que no se trata dele mesmo. Pois, s vezes em que a
soberania exposta a agir voluntariamente mal, so sempre muito
mais raras em relao s outras, pela prpria natureza das coisas;
52

assim, para seguir ainda a mesma analogia, na administrao da

justia, as vezes em que os juzes so tentados a prevaricar so
necessariamente raras em relao s outras (vezes). Se fosse o
contrrio, a administrao da justia seria impossvel como a
soberania (30).

Em todo o caso, aos desmandos da autoridade pode se opor a

resistncia. Verdade que, no fim de todo o seu arrazoado, De Maistre
como que esfuma o sentido da resistncia, pois a delega a uma outra
autoridade, o soberano Pontfice, ligado, em conscincia, ao direito divino
e protegido, em grande parte, dos erros de governo, pela velhice, pela vida
celibatria e pelo seu carter sacerdotal:
No se trata, de nenhuma maneira, de saber se, mas
quando e como e permitido resistir. O problema todo ele prtico
e, posto desta maneira, ele faz tremer. Mas se o direito de resistir se
mudasse em direito de impedir, e em vez de residir no sujeito, ele
pertencesse a um poder de uma outra ordem, o inconveniente no
seria mais o mesmo, porque esta hiptese admite a resistncia sem
revoluo e sem alguma violncia da soberania (31).

A leitura de Du Pape, que vimos citando, faz-nos remontar Idade

Mdia, onde todos esses argumentos teriam chance de adquirir fora
comprobatria.
As teses de De Maistre elucidam as caractersticas do
tradicionalismo, tais quais so enunciadas por Reis Trogal, em
Tradicionalismo e Contra-Revoluo:
Procurou (o tradicionalismo) cimentar o absolutismo rgio,
que os liberais atacavam... Pretendeu fortalecer tambm a
hierarquia social que os liberais, pelo menos os mais extremistas,
procuravam destruir... Defender, enfim, o catolicismo integral, que
o liberalismo atacara na sua estratificao cultural, eclesial e
inquisitorial. Debateu-se por uma cultura ortodoxa, contrariando a
tendncia liberal para uma cultura livre, fundamentada
essencialmente na razo (32)

3.1.3. Augustin Bonnety (1798-1879)

Bonnety elabora as idias de De Bonald. Aos excessos da razo,
segundo Bonnety, s se pode pr um dique pela adoo do
tradicionalismo. at intil, para um cristo, discutir sobre os limites da
razo, pois sabemos que o homem desde o comeo, no ato da criao,
53

recebeu a linguagem e, com essa, as verdades necessrias, particularmente

as de ordem moral e religiosa. Bonnety escreveu muito em: Annales de
philosophie chrtienne.
3.1.4. Louis Eugene Maria Bautain (1796-1867)
No opsculo intitulado De linseignement de la philosophie em
France, au XIX sicle, publicado em 1813, Bautain prope um
tradicionalismo mais rgido ainda. Para ele, a razo humana s apta para
receber a verdade, mas incapaz de produzir o ato vital do conhecimento.
Sua capacidade passiva vivificada pela Palavra, viva na Igreja e na
Escritura. Bautain cai, portanto, num fidesmo. Para se chegar s verdades
fundamentais, no campo religioso, moral e social preciso ter f na
Palavra da Igreja. baseado nisto que ele nega o valor da razo para
provar a existncia de Deus; nega, outrossim, a possibilidade de se provar
a revelao divina a Moiss, atravs de provas histricas, como o
testemunho humano; nega o valor dos milagres, para provar a revelao
divina.
3.1.5. Felicite-Robert de la Mennais
Mas dentre as figuras do tradicionalismo catlico francs excede a
de La Mennais. Ele evolui, dento de uma certa lgica de pensamento, da
posio tradicionalista e ultramontana, para uma posio socialista,
passando pela racionalista liberal.
Em 1817, La Mennais publicava o primeiro volume de sua clebre
obra: Essai sur lindiference em Matire de religion. A obra causava uma
impresso enorme, pelo vigor da sua argumentao. O segundo volume
de 1820. Ainda saram o 3 e o 4 volumes em 1823 e 1825
respectivamente. No segundo volume, La Mennais opunha filosofia da
razo individual a sua doutrina do senso comum. Ele fazia a razo
individual assentar-se no banco dos rus, para ouvir o veredicto de sua
fraqueza, enquanto a f e a tradio eram realadas:
E eis porque a filosofia que quer tudo ver e tudo
compreender, a filosofia que faz da razo de cada homem, nica
juza do que ele deve crer, acaba no ceticismo universal ou na
destruio absoluta da verdade e da inteligncia.
No h meio de evitar este escolho, desde que se procura
em si a certeza; e isto que preciso mostrar ao homem para
humilhar a sua soberba confiana; preciso for-lo, at ao nada,
para atemoriz-lo dele mesmo; necessrio fazer-lhe ver que ele
54

no saberia provar a si sua prpria existncia, como ele quer que se

lhe prove a existncia de Deus; preciso desesperar todas as suas
crenas, mesmo as mais invencveis, e coloca-lo na situao
extrema da alternativa ou de viver de f, ou de expirar no vazio
(33).

Invertia-se, dessa maneira, o procedimento da apologtica crist.

No mais a razo oferecendo os prembulos da f (Praembula fidei), ou
seja, as verdades racionais que fundamentavam a racionalidade da f;
agora, para La Mennais, a f que deve oferecer os prembulos da certeza
para a razo.
La Mennais submete, depois, as faculdades humanas cognitivas a
uma cerrada crtica. Ele as reduz a trs: sensaes, sentimentos, razo.
Nenhuma delas pode garantir-nos a certeza do nosso conhecimento.
Posto isso, nosso primeiro cuidado, deve ser assegurar-nos
se existe para ns, um meio de conhecer, de maneira certa, e qual
este meio; do contrrio, faltando nossa razo a base, deveramos
duvidar de tudo sem exceo. Ora, os nicos moventes (movens) do
conhecimento que cada um de ns encontra em si so os sentidos,
os sentimentos e o raciocnio (34)

Analisadas as filosofias que se baseiam no sentidos e nos

sentimentos. La Mennais conclui que elas no nos podem oferecer a
certeza. Mas vo chamarmos em auxlio a razo. Tambm ela frgil.
Em vo chamaramos ns o raciocnio em nosso socorro:
frgil barreira contra a dvida!, ou antes, impetuosa torrente que
quebra todos os diques, carrega (em porte) e submerge todas as
certezas, quando ela vem derramar-se (vient a se deborder) sobre os
nossos conhecimentos.
No saberamos nos defender de uma profunda piedade
vista de uma fraqueza to extrema e to incurvel. E entretanto esta
razo altiva ousaria vangloriar-se de suas grandezas e se orgulhar
insolentemente, ao meio de seus domnios fantsticos e de suas
riquezas imaginrias. Faamo-la, portanto, sentir uma vez sua
prodigiosa indigncia; despojemo-la, como um rei de teatro, das
suas vestes emprestadas,e, vendo-se tal qual , nua, enferma,
defeituosa, ela aprender a se humilhar e a enrubecer-se da sua
extravagante presuno (35).

uma verdadeira catilinria, contra a razo, numa poca em que a

razo se alava como juza suprema de todos os valores.

55

Mas La Mennais no se contenta em destruir. Sua finalidade , pelo

contrrio, construir. E estabelecer a certeza, como o diz claramente no
incio do captulo:
Nada subsiste a no ser pela verdade, porque a verdade o
ser, e fora dela no h que o nada (36).

Negada, porm, aos sentidos, aos sentimentos, razo individual a

possibilidade de fundar a certeza dos nossos conhecimentos, a quem a
atribui La Mennais? Di-lo enfaticamente:
Mas, o qu? Perdendo toda a esperana lanar-os-emos, de
olhos fechados, nas profundezas mudas de um ceticismo universal?
Duvidaremos se ns pensamos, se ns sentimos, se ns somos?
A natureza no o permite; ela nos fora a crer, mesmo
quando nossa razo no convencida. A certeza absoluta e a dvida
absoluta so-nos igualmente interditas... Ora, no dado ao homem
a possibilidade de se aniquilar, existe nele algo que resiste
invencivelmente destruio, no saberia dizer que f virtual,
superior (insomontable) sua prpria vontade (37)

A partir dessas afirmaes, La Mennais mostra como jamais

duvidamos de certas verdades, a no ser se passamos loucura. So
verdades admitidas por todos os homens, pelo senso comum.
Numa ordem diferente, ns jamais duvidamos tambm de
uma multido de verdades que a cincia constata; e esta
incapacidade de duvidar, ou ao menos, se se dvida, a certeza de
que seremos declarados pelos outros homens, loucos, ignorantes,
inepts, que constitui toda a certeza humana. O consenso comum,
sensus communis, para ns o selo da verdade; no existe nenhum
outro (38).

A razo individual substituda por algo universal e a este algo

deve submeter-se sob pena de ruir no ceticismo absoluto (o que
antinatural) ou na loucura. La Mennais, trabalha, filosoficamente, o
conceito de sensus communis, ligando-o ao ato criador, pelo qual o
homem se ps sob a influenciada prpria inteligncia divina. Em ltima
anlise. o fundamento da certeza a revelao divina, a qual se impe
autoritativamente, como no podia deixar de ser. A permanncia do
contedo dessa revelao primeira, porm, no confiada ao indivduo,
mas sociedade. Quem se exclui da sociedade que recebe a transmisso

56

deste contedo, a tradio da verdade, naufraga, erra. Tradio e

autoridade fundamentam-se filosfico-teologicamente.
Respinguemos, no captulo XX, que versa a verdadeira religio,
afirmaes contundentes, com relao ao fundamento da nossa certeza:
Segue-se do visto que o princpio da certeza e o princpio
da vida so uma mesma coisa; o que no poderia surpreender-nos,
pois que evidentemente a certeza deve pertencer razo infinita que
contm toda verdade, e (segue tambm) que a verdade no outra
coisa que o prprio ser. Quem recebe o ser ou a vida, recebe
tambm a verdade; recebe-a por meio da palavra ou do testemunho.
O testemunho ou a palavra so, portanto, o princpio da nossa
razo, de nosso ser intelectual; pela palavra que ns somos certos
de ser ou de possuirmos a verdade; quanto mais a autoridade ou a
razo que testemunha, geral, maior a certeza; e o testemunho
sobre o qual repousam as verdades primordiais que constituem
nossa razo, nossa vida, sendo necessariamente o testemunho do
autor mesmo desta vida, ou seja, da mais alta autoridade, ou da
razo infinita, goza de uma certeza absoluta (39).

Num tipo de pensamento como esse, a tradio se eleva

dignidade de fonte primeira da verdade, diante da qual a razo deve se
dobrar:
V-se, alm disso, que as idias primeiras, das quais a
linguagem, naquilo que ela tem de essencial, a expresso, no se
perdero sem que a prpria linguagem se perca, e sem que a
inteligncia seja destruda. Privado dessas idias tradicionais, o
homem cairia numa absoluta incapacidade de agir ou de pensar,
pois que no haveria mais nele o instrumento, nem nada sobre o
qual ele pudesse agir... E como a razo humana feita para a
verdade, j que a razo no vive a no ser pela verdade, a razo
geral no saberia errar ou se destruir a si mesma; do contrrio
haveria em Deus contradio de vontades, ou defeito de poder.
No acontece o mesmo com a razo individual. Isolandose, ela perde o apoio da razo tradicional... Pelo simples fato,
portanto, de a razo separar-se da sociedade, ela morre; ela
transgride a lei do testemunho ou da autoridade, que, para os seres
inteligentes, a lei da vida (40).

importante atentarmos ao cerne da argumentao de La Mennais.

No se trata de negar razo individual a capacidade de atingir, com
certeza, a verdade, pelo fato de sua finitude, enquanto individual. Essa
condio poderia ser superada pelo recurso ao dilogo, com outras razes
57

individuais. No se trata, porm, desse tipo de limitao. razo

humana, como tal, que La Mennais veda o acesso certeza da verdade. A
anlise que ele faz para patentear a fragilidade da razo revela-lhe uma
fragilidade constitucional, estrutural. A nica maneira, ento, para fugir a
essa fragilidade decepcionante apoiar-se na f em uma tradio comum.
Essa goza do poder de convencer-nos, porque condio mesma do
prprio ser do homem:
Queira ou no queira, o homem deve crer, porque ele
precisa agir, pois ele tem de se conservar. Se o homem ouve apenas
a sua razo, ele aprende apenas a duvidar de tudo, inclusive da
prpria razo e fica reduzido a um estado de inatividade absoluta: o
homem pereceria antes de poder provar a si mesmo simplesmente a
prpria existncia.
Assim, o homem est numa incapacidade natural de
demonstrar plenamente alguma verdade, e numa igual incapacidade
de recusar de admitir certas verdades (41)

H verdades, portanto, as quais o homem tem de admitir, no

porque lhe so demonstradas, mas porque impossvel no crer nelas, a
no se que nos resignemos loucura ou ao aniquilamento.
3.1.6. Joaquim Ventura de Raulica (1792-1861)
Nasceu na Itlia. Mas pertence ao mundo francs.
Confessa-se tradicionalista e faz a defesa do tradicionalismo, com
muito empenho. Cumpre, antes de tudo, recordar que a obra dele
eminentemente apologtica. Trata-se de combater aquilo que ele chama
razo moderna, a qual se insurgira contra a razo catlica, cujo apogeu
Ventura coloca no sculo XIII, com Alberto, Toms e Boaventura. A
oposio entre as suas se estabelece no fato de a razo catlica
reconhecer, acima de si, a existncia e os direitos da revelao divina,
enquanto a razo moderna se julga absolutamente autnoma, senhora de
estabelecer, por si, os limites da sua atuao. Essa atitude, segundo
Ventura, funesta humanidade:
portanto, evidente, meus irmos, que todo sistema
cientifico que substitui a f pelo puro raciocnio, a palavra de Deus
pela simples palavra do homem, por isso mesmo, um sistema
assassino, que mata o homem na sua parte mais nobre, roubandolhe a vida do esprito (42).

58

Ventura estabelece uma distino entre filosofia inquisitiva e

filosofia demonstrativa. Alis, admira-se ele de que, antes dele, os
filsofos no tenham estabelecido essa distino. A filosofia inquisitiva
repudiou toda verdade que no seja conquista sua. A filosofia
demonstrativa abraou a verdade onde quer que a tenha encontrado. A
primeira inimiga do princpio religioso; a segunda, pelo contrrio, feliz
d poder ser iluminada por uma luz do alto, que lhe vem pela religio,
amiga e aliada sincera do princpio religioso.
A filosofia inquisitiva, adota como seu ponto de partida a
dvida; a filosofia demonstrativa coloca na f o seu ponto de
partida. A filosofia inquisitiva apia-se sobre a palavra do homem e
se orgulha disso; a filosofia demonstrativa apia-se sobre a palavra
de Deus, e se glorifica com isto; ela escuta essa palavra, guarda-a
fielmente e, por isso mesmo, ela feliz de poder fundar um sistema
cientfico que tem uma finalidade nobre e legtima para as suas
pesquisas... Tal foi, meus irmos, a filosofia que a razo catlica
estabeleceu desde os primeiros tempos do cristianismo (43).

O mais importante, contudo, a articulao que Ventura faz ente

Reino de Deus, Igreja e Filosofia demonstrativa. O Reino a verdade. O
Reino, na Histria, a Igreja. A filosofia demonstrativa surge no seio da
Igreja e nele encontra um ponto de partida. Excusados so os filsofos
pagos por serem filsofos inquisidores, philosophes chercheurs; mas
inconcebvel que essa atitude continue, aps o advento do Cristo e da sua
Igreja. Cita ento De Raulica e Tertuliano:
Ns no temos necessidade de nos entregar s pesquisas
filosficas, aps o Evangelho; no temos mais preciso de
empreender curiosas investigaes, aps Jesus Cristo: Nobis
curiositate opus non est post Christum Jesum, nec inquisitione post
Evangelium (De Praescript) (43a).

Tal tipo de colocao da problemtica filosofia-revelao ou

razo-f determina uma atitude radicalmente tradicionalista:
Ao se afirmar que o p apel principal da verdadeira filosofia
aquele de examinar de perto, de pesar, de confirmar, de ampliar,
de demonstrar, de entender sempre melhor, naquilo que elas tm de
inteligvel, as verdades que ela foi buscar na fonte da religio, do
senso comum, da tradio, da razo universal, no se lhe nega o
papel secundrio de empurrar sempre mais longe, a inquisio, para
chegar a conhecer nas coisas, nas quais isto for possvel, o porqu e
o como daquilo que se admite como certo e como verdadeiro; no
59

se nega tambm o uso que se possa fazer dessas mesmas dedues,

sem jamais sair da ordem da f (44).

A religio, o senso comum, a tradio, a razo universal esto,

assim, na origem no s histrica, mas estrutural da verdadeira cultura.
No s questo de fato, questo de direito. Como se v, o direito de
inquirir sobre a verdade s reconhecido razo, para verdades
secundrias, subalternas.
O que significa reconhecer razo humana individual limites
intransponveis e apelar para a autoridade e a tradio? Em ltima anlise,
significa apelar para um princpio superior ao homem mesmo, pois a
autoridade e a tradio, ou melhor ainda, a autoridade da tradio se
radica no ato criador. Di-lo, em outra obra, de maneira bem explcita,
Ventura:
A questo entre o racionalismo e a tradio no , em
realidade, seno a questo eterna entre o pensamento da criatura e a
revelao do Criador, entre o crime e dever, entre a revolta e a
obedincia, entre a razo do homem e a autoridade de Deus (45).

Ventura remonta at ao pecado dos anjos, quele de Ado. Da

atribuir ele ao demnio a autoria do racionalismo:
Assim, a partir desta poca, to funesta raa humana, o
racionalismo, inspirao e obra de Sat, entrou no mundo e nele
criou a incredulidade (46).

Os conhecimentos mais importantes para o homem, nessa

perspectiva de Ventura, no tiveram origem num processo de
aprendizagem, realizado ao longo da histria, mas foram revelados a ele
no ato da sua criao por Deus. E tinha de ser assim. No podia ser de
outra maneira:
Dizendo que o primeiro homem fez-se alma vivente a
Escritura santa quis ensinar-nos que Deus, Criador, cujas obras so
todas perfeitas, deu, ao mesmo tempo, ao pai do gnero humano, a
vida fsica, que consiste na unio da alma e do corpo, e a vida
intelectual, que consiste na unio da inteligncia e da verdade,
como tambm a vida moral, espiritual, deificante, que consiste na
unio do corao e da graa santificante; quis ensinar-nos que Deus
deu ao homem, em uma palavra, toda espcie de vida, cumulando-o
de todas as graas, revelando-lhe todas as verdades (47).

60

A partir desses pressupostos, De Raulica coerente ao combater

no somente o radicalismo filosfico, segundo ele, filho da filosofia
moderna, a qual, por sua vez, filha legtima do protestantismo; mas
tambm o racionalismo catlico, ao qual ele chama de semi-racionalismo,
comparando-o a semipelagianismo. A diferena entre os dois, segundo
Ventura, no to substancial, como, primeira vista, pode parecer. A
diferena est em que o racionalismo filosfico no admite autoridade
superior razo humana para verdade alguma. O racionalismo catlico,
pelo contrrio, reconhece a interveno divina para a aquisio de
algumas verdades.
Assim pois os partidrios deste sistema (racionalismo
catlico) admitindo embora que haja verdades que a razo humana,
sozinha, pode descobrir, reconhecem, contudo, que existem outras
verdades que ultrapassam a capacidade natural desta razo, e cujo
conhecimento no lhe pode advir seno de uma razo superior
(48).

Nem sequer essa verso mitigada do racionalismo , segundo

Ventura, admissvel. E, de maneira sinttica, expe ele a doutrina dos
tradicionalistas. Vamos transcrever aqui apenas os tpicos que nos
parecem mais contundentes:
Os tradicionalistas tm, enfim, a simplicidade de crer que a
razo no foi dada ao homem para o homem encontrar por si
mesmo, com o auxlio que a razo lhe d, as verdades essenciais da
ordem intelectual e moral, cujo conhecimento lhe indispensvel
desde a primeira etapa da vida, porque essas verdades disps a
Providncia de Deus fossem reveladas pela tradio social, antes
mesmo que o homem comeasse a raciocinar, para que elas
constitussem a base da prpria razo (49).

Como a tradio social se apoderou desses conhecimentos:

Responde Ventura:
Os tradicionalistas tm tambm a simplicidade de pensar
que o primeiro homem foi criado no somente racional, mas j
raciocinando; no somente podendo falar, mas j falando; no
somente podendo conhecer, mas j conhecendo, de fato, tudo
aquilo que devia crer e tudo aquilo que ele devia praticar; dessa
forma no foi o homem que por si mesmo, raciocinando, encontrou
todas as verdades, nem mesmo algumas verdades; ele no
descobriu nem no todo nem em parte a verdade (50).
61

Esses ltimos tpicos precisam bem o tipo de verdade que est em

jogo. No so verdades factuais, mas as verdades fundamentais na ordem
intelectual e moral. Mostram como Ventura, endossando a doutrina dos
outros tradicionalistas, diz um no ao racionalismo, quer filosfico, quer
catlico moderado ou semi-racionalismo.
3.2. Na Blgica
Na Blgica, o tradicionalismo uniu-se ao ontologismo. Segundo a
Enciclopdia Cattolica, os filsofos de Luouvain sustentavam a tese de
um inatismo virtual para a origem das idias: o influxo excitador no
dado pela percepo sensvel (Descartes), mas pelo comrcio social,
donde as duas teses fundamentais da escola: Os princpios das verdades
racionais metafsicas e morais foram colocados no esprito humano pelo
Criador... Mas o homem tem necessidade de um ensinamento intelectual
para... adquirir um conhecimento distinto de Deus e das verdades morais.
(N. J. Lafret. Dogme cath., I Bruxelas, 1855, p. 467) (51). O primeiro
homem recebeu este ensinamento, de Deus, por revelao. Essa revelao
natural para Lafret; , segundo E. Lonay, natural quanto ao objeto e
sobrenatural quanto ao modo; para Ubaghs , ao mesmo tempo, natural e
sobrenatural.
As relaes entre f e razo assim se colocam para Ubaghs: nas
coisas morais e metafsicas, em se tratando da ordem da aquisio... a f
vem naturalmente antes da cincia, de tal maneira que ningum chega a
esta, sem que aquela, de alguma maneira, proceda; embora na ordem de
demonstrao, pela qual gerada a certeza da razo, a cincia deve vir
antes da f (Logicae seu philosophiae rationalis eleenta, 6. ed. Louvain,
1860) (52). Isto significa que as verdades fundamentais da metafsica e da
moral dependem da f. Na ordem da aquisio primeiro preciso crer
para depois se demonstrar o que se creu?
Neste tipo de pensar a fundamentao daquelas verdades, que esto
na base de uma convenincia humana, pedida revelao divina.
Revelao da qual, virtualmente, j participa qualquer homem pelo
prprio fato de ser criado por Deus. Contudo, para que esse conhecimento
virtual amadurea em conhecimento distinto, a respeito de Deus e das
verdades morais, preciso a tradio, com valor de autoridade intelectual
transmissora.
3.3. Catolicismo e tradicionalismo reao oficial da Igreja

62

Ventura de Raulica est convencido de que as doutrinas

tradicionalistas que defende pertencem tradio crist-catlica. Escreve,
com efeito:
Enfim, descontadas certas exageraes que no temos
preocupao de justificar, aquilo que se chama tradicionalismo no
outra coisa seno o mtodo catlico que todos os doutores da
Igreja, desde Tertuliano at Belarmino, e todos os apologistas da
religio desde Arnbio e Lactncia, at Bossuet e Bergier, tm
constantemente seguido nas suas controvrsias com os herticos de
todas as espcies, com os filsofos e os incrdulos (53).

Ele tem, sobretudo, a preocupao de ligar-se a Toms de Aquino,

do qual faz uma apreciao grandiloqente, dizendo-o mpar, e
colocando-o como ponto culminante da evoluo intelectual humana:
Santo Toms, meus irmos, que homem! que gnio! (ele)
a razo humana elevada ao mais alto poder. Alm dos esforos de
seu raciocnio, s a viso das coisas, no cu. C em baixo, a razo
no pode subir mais alto, nem pode ver mais claro (54).

justa a interpretao de Ventura, atribuindo totalidade do

pensamento catlico a qualidade de tradicionalista? No sentido em que
Ventura pensa, certamente que no. Alis, a reao de pensadores
catlicos e das prprias autoridades eclesisticas no se fez esperar.
preciso, porm, interpretar bem o que a Igreja desautoriza no
tradicionalismo. O que estava em jogo, na apreciao das autoridades
eclesisticas, no ser tanto a supervalorizao da tradio. Isso at parece
muito segundo a tendncia catlica. O que, porm, pensadores catlicos e
as autoridades eclesisticas no podiam aceitar era a desvalorizao quase
total da razo. Se a razo humana no pode conhecer as verdades
fundamentais da ordem intelectual, o que restaria de fundamentao
racional f crist? Como se provar que o contedo revelado do
Cristianismo, embora no possa, em grande parte, ser objeto de
demonstrao, porque constitudo de verdades que ultrapassam
capacidade da razo humana, pode (e deve) ser aceito, sem nenhuma
restrio racional, porque condiz com tudo o que de Deus podemos
conhecer, pela luz natural da razo?
Neste sentido, Bautain, em 1840, e Bonnetty, em 1855, tiveram de
assinar algumas teses, salvaguardando este ponto doutrinal. A defesa da
razo humana foi tambm feita, e com veemncia, por Gregrio XVI, na
Mirari vos de 1832, e na Singulari nos de 1834. Pio IX assume igual
atitude na Qui pluribus de 1846 e na Singulari quadam de 1854. O
63

Conclio Vaticano I(1869-70) voltou defesa do poder que a razao

humana tem para demonstrar verdades fundamentais da ordem intelectual,
tais como a existncia de Deus.
Referimo-nos, aqui, somente aos documentos mais ou menos
coerneos aos pensadores catlicos tradicionalistas, cujo pensamento
apresentamos em sntese. Para avaliarmos o que de modo especial
interessada Igreja defender, contra as afirmaes do tradicionalismo,
transcrevemos duas das teses submetidas assinatura de Bonnetty:
Embora a f esteja acima da razo, no se pode, contudo,
encontrar nenhuma real divergncia ou luta ente ambas, pois ambas
nascem da mesma e nica fonte da verdade imutvel, ou seja, de
Deus, mximo (ser) timo, e dessarte ajudam-se mutuamente.
O raciocnio pode provar, com certeza, a existncia de
Deus, a espiritualidade da alma, a liberdade do homem, A f
posterior revelao, portanto, no pode ser convenientemente
invocada para provar a existncia de Deus contra o ateu, para
provar a espiritualidade e a liberdade do fatalismo (55).

H, portanto, diferena entre a posio oficial catlica e a posio

tradicionalista. Para que essa afirmao fique clara julgamos importante
precisar o conceito de tradicionalismo.
evidente que, em qualquer atitude tradicionalista o que est em
jogo a defesa de valores passados que nos foram transmitidos pelas
geraes que nos antecederam. Esses valores so altamente apreciados.
Diante de uma possvel perda dos mesmos, assume-se a defesa deles. A
defesa da sua conservao. Tradicionalismo neste sentido,
conservadorismo. A defesa, porm, pode ter um carter puramente
prtico. Esses valores valem, porque ns os temos experimentado, vivido.
No se cogita em elaborar uma teoria que os justifique, para alm do
mesmo testemunho da sua valia, tal qual a histria no-lo revelou.
A defesa dos valores do passado pode, porm, arrumar-se tambm
atravs de uma ideologia bem arquitetada, erigida em teoria racionalmente
elaborada. Ento o tradicionalismo parece ter como princpio terico
fundamental o seguinte: a razo humana no pode ser fonte nica dos
valores aceitos (e necessrios) para uma vida humana digna. H um
ncleo de verdades que chegaram inicialmente humanidade, ou por uma
revelao divina, ou em fora de uma captao que est para alm da
razo e que pode exprimir-se em termos de instinto fundamental, de senso
comum, de percepo universal. Revelao e senso comum precedem ao
trabalho da razo. Colocam-se na origem da humanidade. So
64

responsveis por um patrimnio indiscutvel de valores que devem ser

tradicionados intactos, pois constituem a base da dignidade e da
convivncia humanas. Ser tradicionalista , pois, subordinar a razo
humana a princpio ou princpios anteriores e superiores a ela. ser, de
certa maneira, anti-racionalista. O racionalismo, com efeito, aquela
doutrina para a qual a razo humana a nica fonte justificadora de todos
os valores.
Neste sentido, claro que o Catolicismo, antes, o Cristianismo,
tradicionalista, quer porque para ele a razo humana no a nica fonte
dos valores humanos, pois h verdades que superam a capacidade da razo
humana, quer porque essas verdades superiores so imutveis; no podem
estar sujeitos crtica racional.
Acontece, porm, que, desde as suas origens, o cristianismo tentou
um modus vivendi entre as exigncias da revelao e as exigncias da
razo crtica. Os limites entre as suas exigncias parecem-nos
historicamente bastante flexveis, variando de um mximo de
concordncia entre ambas a um mnimo, dentro da ortodoxia oficial.
Estando atento a todas as correntes de pensamento cristo e mesmo
catlico, podemos estabelecer como limites tericos, quase apenas como
situaes extremadas possveis, estas:
1) Mximo de aceitao das exigncias crticas da razo. Deus se
revela na histria e, mesmo, pela histria de ampla experincia humana,
informada e orientada pela razo humana.
O contedo revelado no precisa temer a crtica racional. Tudo, ou
quase tudo o que for realmente revelado, estar em ampla simpatia com a
razo e pode ser assumido pela razo, nas suas categorias. A revelao
estaria sujeita, em grande parte, s mesmas vicissitudes da histria da
razo humana, ainda que possa transbordar da mesma, mas sempre por ela
assimilvel. Como, de fato, um Deus que nos fala a ns seres racionais
histricos pode prescindir da nossa historicidade, da historicidade da
nossa razo? A maneira de expressar as verdades e os valores revelados,
no presente, para sermos fiis revelao divina, deve ser diferente da
maneira do passado.
Em ltima anlise, o que permanece sempre o homem, disponvel
verdade, maior do que ele, e da qual ele ouvinte e servo submisso, sem
dvida, mas sempre numa atitude ativa, de contnua reformulao, certo
de que essa uma tarefa inacabvel. O intercmbio entre o dado revelado
e as exigncias crticas da razo se processa bastante ntima e
harmoniosamente, dando a impresso de uma quase identificao, ou de
65

tratar-se apenas de enfoques diversos, dentro do mesmo movimento; de

perspectivas e linguagens diversas. As frmulas sob as quais valores e
verdades se cristalizaram no passado no tm valia absoluta e duradoura,
mas funcionam mais como sinais de alerta para se continuar a ver na
direo certa, mas de maneia sempre renovada ou, ao menos, renovvel.
2) Mnimo de aceitao das exigncias crticas da razo. Nesta
atitude acentua-se que h um dado revelado impenetrvel razo,
formulado no passado de maneira precisa e intocvel.
As verdades reveladas de ordem terica ou prtica adquirem,
portanto, o estatuto de um absoluto histrico, diante de cuja transmisso a
nica atitude possvel a aceitao. Critic-las exorbitar as
possibilidades da razo. A tradio, a histria e o passado tm um valor
incontestvel de superioridade sobre o presente, a razo e o novo.
Isso, porm, no significa fechar todo o processo de constituio
dos valores humanos dentro do mbito dos dados revelados. A razo
humana tem sua autonomia, seu campo de atuao, sua histria de
conquistas.
A Igreja Catlica procurou salvaguardar, mesmo em nvel de
verdades e valores naturais, as exigncias da revelao e da razo;
salvaguardar as teses, portanto, caras a qualquer tradicionalismo e aquelas
caras ao racionalismo. Com efeito, ela defende esta questo de fato: as
verdades fundamentais de ordem intelectual e moral foram reveladas ao
homem, no incio da histria. Isso, porm, ao quer negar o fato de que o
homem possa tambm obt-las pela luz natural da razo, como aconteceu
a mentes privilegiadas do mundo pago, s quais a clareza da revelao
estava ofuscada. Para essas mentes o caminho mais difcil, mais longo e
menos seguro, o caminho da razo. De direito, portanto, a razo
suficiente para fundamentar a ordem intelectual e moral.
Foram essas exigncias mnimas de aceitao da autonomia da
razo que os tradicionalistas, de que tratamos, no salvaram ou, ao menos,
colocaram em perigo. Da a no aceitao dos mesmos, por parte da
Igreja. Isso no quer dizer que o mundo catlico no tenha encontrado
neles expresso de suas tendncias e aspiraes. A onda de
tradicionalismo perpassava pela Igreja. O pndulo se inclinava muito mais
para o que chamamos mnimo de aceitao das exigncias crticas da
razo. Atitude, alis, compreensvel, se atentarmos ao que significou o
racionalismo como enfrentamento Igreja, nos fins do sculo XVIII e
comeos do XIX.
Mas, se grande parte do pensamento catlico inclinou-se para esse
limite, muitos catlicos procuraram levar o pndulo para o lado oposto.
66

Essa elasticidade dentro da ortodoxia catlica desconcerta os historiadores

menos atentos dinmica da vida da Igreja e leva-os a juzos precipitados,
como identificao, sem mais, de catolicismo e tradicionalismo.
4. Tradicionalismo e Direito na Alemanha
Na Alemanha, no campo jurdico que vamos encontrar a
expresso maior do tradicionalismo, atravs da Escola histrica de
Direito, opondo-se Escola filosfica. As razes deste tipo de
pensamento, como vimos no incio deste captulo, remontam a toda uma
srie de fatores e atores que deram origem ao romantismo. A primeira
estruturao explcita e completa do tradicionalismo jurdico alemo
encontramos em Savigny.
Numa Alemanha aos poucos consciente do seu atraso institucional,
a proposta iluminista foi a que fez, em 1814, Thibaut, cm a sua obra:
Sobre a necessidade de um direito civil geral para a Alemanha.
Propugnava uma soluo racionalista, na esteira do kantismo. Contra esta
proposta, sai a contraproposta de Savigny: Sobre a vocao dos nossos
tempos para a legislao e a cincia do direito. Se unirmos a esta obra,
tambm ela de 1814, o artigo: Sobre a revista para uma histrica Cincia
do Direto, publicado no ano seguinte, no primeiro nmero de uma revista
homnima do artigo. teremos o manifesto da escola histrica. Mais duas
grandes obras de Savigny completariam o corpo doutrinrio da Escola: de
1815 a 1831, saam os volumes de: Histria do direito romano da Idade
Mdia e entre 1840 e 1849, o Sistema do direito romano atual.
O Prof. Henrique Paresce, em Novssimo DigestoItaliano, citando
Orestano, assim se expressa sobre o sentido da inovao que a Escola
histrica introduzia:
a peculiar importncia desta polmica no que se
refere Cincia do Direito, reside, como exatamente observa
Orestano no ter deslocado o fulcro da especulao jurdica, da
verificao abstrata de postulados racionais, para uma concreta
pesquisa da realidade histrica criticamente certificada, e no ter,
por isso mesmo, reaberto o caminho para uma vasta (embora ainda
no total) renovao das concepes do direito e da sua cincia
(56)

Como se pode deduzir dessa apreciao, no se defenda mais uma

fundamentao jurdica baseada em princpios a priori destacados da
histria dos povos, para os quais o Direito existe. Pleiteia-se uma leitura
compreensiva da histria da razo humana, pois ao se manifestam as
67

exigncias e as racionalidades concretas dos vrios povos. No primeiro

nmero de Zeitschrift fur geschichtliche Rechtswissenschaft, escreviam
Savigny e seus colaboradores:
A escola histrica admite que a matria do direito est
dada por todo o passado da nao; no, porm, de uma maneira
arbitrria e de tal modo que pudesse ser esta ou outra
acidentalmente, mas como algo que procede da ntima essncia da
nao mesma e da sua histria. Depois, cada poca dever dirigir
sua atividade para examinar, rejuvenescer e manter fresca esta
matria, nascida por obra de uma necessidade interna. A escola
no-histrica, pelo contrrio, admite que o direito pode ser criado
em cada momento pelo arbtrio das pessoas investidas do poder
legislativo, com completa independncia do direito em relao aos
tempos passados, e somente segundo suas convices, tal qual as
produz o presente momento histrico (57).

Estamos perto de Burke, de De Maistre. a mesma fonte

inspiradora, altamente valorizadora do passado, da histria, dos
sentimentos e das emoes.

5. Tradicionalismo poltico na pennsula ibrica

5.1. Na Espanha
Na Espanha, o tradicionalismo encarna-se, de maneira eminente em
dois pensadores catlicos, que tiveram audincia em nosso meio; Jaime
Luciano Balmes (1810-1848) e Donozo Corts (1809-1853).
Balmes sacerdote de cultura impressionante para a sua idade.
Encontra-se nas origens da Neo-Escolstica espanhola. A obra que o
celebrizou como tradicionalista : El protestantismo comparado com el
catolicismo em sus relaciones com la civilizacin europea (1844). A tese
de Balmes que, antes do Protestantismo, a civilizao torceu o curso
desenvolvido tanto quanto era possvel; o Protestantismo torceu o curso
de civilizao e causou males imensos s sociedades modernas. Os
progressos feitos, aps o advento do Protestantismo, no podem ser
atribudos a ele; aconteceram, a despeito do Protestantismo.
J mostramos atrs como os tradicionalistas, procurando, nos
incios da modernidade, as ltimas razes do racionalismo iluminista, vo
encontrar o primeiro germe dele no grito de revolta de Lutero. A
liberdade, por ele pedida para a interpretao da Bblia, rompia o princpio
68

fundamental da unidade europia e desencadeava o processo de

desintegrao.
Para homens como Balmes, havia uma lgica histrica, qual se
no podia fugir. Catolicismo e Ordem social medieval constituam um
todo. Se essa Ordem social medieval constituiu, em fora de seus
princpios, como testemunha a histria, a ordem desejvel, a nica
maneira de refaz-la era voltar sua fonte inspiradora: o Cristianismo
catlico. Toda a historiada desintegrao comeou, quando se admitiu a
possibilidade de interpretaes vrias do Cristianismo. A, a raiz do mal.
A isso urge dar cobro. Da o motivo da aliana Catolicismo e
Tradicionalismo, e da ferrenha oposio ao Protestantismo, colocado no
nmero das aberraes modernas.
Donozo Corts, por sua vez, contundente na afirmao de que
somente a ordem catlica realmente uma ordem positiva. Sua obra
Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo y el socialismo, uma viso
teolgica da histria, uma leitura catlica dos fatos, uma defesa
apaixonada do catolicismo, o qual, segundo Corts, o nico capaz de
superar o grande inimigo vista: o socialismo. O livro, publicado em
1851, divide-se em trs partes. Eis alguns dos substitutos da primeira
parte, falantes de per si: 1 De como em toda gran custin poltica va
envuelta siempre uma gran cuestin teolgica; 2 De la sociedad bajo el
imprio de la teologia catlica; 3 De la sociedade bajo el imprio de la
Iglesia Catlica.
Em 30 de janeiro de 1850, um ano antes da publicao dessa sua
obra, Donozo Corts pronuncia, no Parlamento espanhol, um clebre
Discurso sobre a situao geral da Europa. Nesse discurso resume ele,
nervosamene, o seu pensamento poltico.
A ordem poltica repousa sobre a ordem religiosa. Desfeita esta,
desfaz-se aquela. Restaurada a segunda, pode-se restaurar a primeira.
significativa, para a caracterizao do seu pensamento, a defesa da fora
como guardi da ordem. Da sua oposio ao regime parlamentar, no qual
a autoridade tirada ao rei. Leiamos tpicos do Discurso.
Senhores, a verdadeira causa do mal profundssimo que
aflige a Europa est em ter desaparecido a idia da autoridade
divina e da humana. Eis o mal que aflige a Europa, aglige a
sociedade, aflige o mundo; por isto, senhores, os povos so
ingovernveis (58).
H trs afirmaes (fundamentais na ordem religiosa) entre
outras. Primeira afirmao: existe um Deus, e esse Deus est em
todas as partes. Segunda afirmao: esse Deus pessoal que est em
69

todas as partes, reina no cu e na terra. Terceira afirmao: este

Deus, que reina no cu e na terra, governa absolutamente as coisas
divinas e humanas.
Pois bem, senhores: onde h essas trs afirmaes na
ordem religiosa, h tambm essas trs afirmaes na ordem
poltica: h um rei que est em todas as partes, por meio dos seus
agentes; esse rei que est em todas as partes, por meio dos seus
agentes; esse rei, que est em todas as partes, reina sobre os seus
sditos e esse rei que reina sobre seus sditos governa os seus
sditos. De modo que a afirmao poltica no mais do que a
conseqncia da afirmao religiosa. As instituies polticas em
que simbolizam essas trs afirmaes so duas: as monarquias
absolutas e as monarquias constitucionais, como a entendem os
moderados de todos os pases, porque nenhum partido moderado
jamais negou ao rei nem a existncia, nem o reinado, nem a
governana. Por conseguinte, a monarquia constitucional entra,
com os mesmos ttulos que a monarquia absoluta, a simbolizar
essas trs afirmaes polticas, que so o eco, digamos assim, das
trs afirmaes religiosas.
Senhores, nestas trs afirmaes conclui o perodo da
civilizao que chamei afirmativo, que chamei de progresso, que
chamei catlico (50).
Agora, entramos, senhores, no segundo perodo, o que
chamei de negativo e revolucionrio. Neste segundo, h negaes
correspondentes s trs afirmaes. Primeira negao, ou como a
chamarei, negao do primeiro grau na ordem religiosa: Deus
existe, Deus reina; porm, Deus est to longe, que no pode
governar as coisas humanas, Esta a primeira negao ou negao
do primeiro grau, neste perodo negativo da civilizao, e esta
negao da providencia de Deus, o que corresponde na ordem
poltica? Na ordem poltica surge o partido progressista,
respondendo ao desta, que nega a Providencia, e diz: o rei existe, o
rei reina; porm, no governa. Assim, senhores, a monarquia
constitucional progressista pertence civilizao negativa (60).

Leiamos, enfim, o apelo fora das armas para a manuteno ou

restaurao da civilizao:
Hoje em dia, senhores, presenciamos um espetculo novo
na histria, novo no mundo: quando, senhores, quando viu o
mundo, a no ser em nossos dias, que se v civilizao pelas
armas e barbrie pelas idias? Pois o mundo o est vendo nesta
hora em que falo (61).
70

Toda civilizao verdadeira vem do Cristianismo. isto

to certo, que a civilizao toda se reencontrou na zona crist. Fora
desta zona, no h civilizao, tudo barbrie, e isto to certo que
antes do Cristianismo no houve povos civilizados no mundo, nem
um sequer...
O Cristianismo civilizou o mundo fazendo estas trs
coisas: civilizou o mundo fazendo da autoridade uma coisa
inviolvel; da obedincia uma coisa santa, da abnegao e do
sacrifcio, ou melhor da caridade, uma coisa divina. Dessa maneira,
o Cristianismo civilizou as naes. Ora bem (e aqui est a soluo
de um grande problema), ora bem: as idias da inviolabilidade da
autoridade, da santidade da obedincia, e da divindade do
sacrifcio, essas idias no esto hoje na sociedade civil; esto nos
templos, onde se adora o Deus justiceiro e misericordioso, e nos
acampamentos onde se adora o Deus forte, o Deus das batalhas, sob
os smbolos da glria. Por isso, porque a Igreja e as milcias so as
nicas que conservam as noes da inviolabilidade da autoridade,
da santidade da obedincia e da divindade da caridade, por isso so
os sois representantes da civilizao europia (62).

Segue-se uma pgina, na qual Donozo Corts traa um paralelismo

entre o sacerdote e o militar. um eloqente discurso justificador da
tradio, do catolicismo, da autoridade e da fora, em nome do prprio
princpio religioso.
Sabemos que as idias mais radicais de Corts no encontraram
aceitao oficial na Igreja Catlica, mas as linhas centrais do seu
pensamento no deixaram de atuar.
5.2. Em Portugal
O movimento tradicionalista do sculo XIX, em Portugal, encontra
um precursor no movimento tradicionalista portugus, que empolgou
aqueles que se bateram pela Restaurao, na metade do sculo XVII, em
que pese profundas diferenas entre os dois movimentos. Na poca da
restaurao seiscentista, o tradicionalismo encarnava os ideais
nacionalistas contra a dominao espanhola. Pleiteando a restaurao da
ordem nacional, voltava-se tradio. As Cortes que, com o absolutismo
tinham perdido substncia, assumem papel relevante. escreve Torgal:
a Restaurao vai voltar teoria do pactum subjectionis,
proclamando, ento, a origem popular do poder real, se bem que
fundamentada numa ordem natural de criao divina (63).

71

No sculo XIX, os tradicionalistas

no acentuaro a idia de que a naca que detm o poder,
mas, conferindo-lhe um papel fundamental no cumprimento dos
desgnios de Deus donde fazem derivar imediatamente o poder
rgio consideraro que as Cores, tal como na poca da
Restaurao, so o elemento fucral para a reposio da ordem
poltica tradicional, nica legtima (64).

que o elan democrtico da Restaurao seiscentista esvara-se

no ideal nacionalista. Falaram a favor da monarquia absoluta e falaram
bem mais alto, outros fatores. Quando, portanto, no sculo XIX, se pensa
em nova restaurao, o clima propicia a enfatizao da monarquia
absoluta justificando-se a mesma tambm pelos ideais das Cortes de
Lamego, 1385, e das de 1641. Agora, o aspecto que se enfatiza o aspecto
do carter tradicional das Cortes, sem poder consultivo, e isto contra as
Cortes de 1820 (como as da Carta de 1826) que tinham assumido carter
deliberativo.
Reis Torgal mostra o papel do Marqus de Penalva (1754-1818) na
fundamentao da corrente tradicionalista lusitana. Um papel at certo
ponto relativo. Escreve ele:
A sua Dissertaa a favor da monarquia, publicada em
1799, o primeiro grito de doutrina em defesa da instituio
monrquica absoluta contra os ideais liberais, que j haviam
destrudo a monarquia francesa. Representa, alm disso, o desejo da
primeira nobreza do pas de reconstituir uma monarquia moda
antiga, orgnica, hierrquica, onde as ordens tinham o seu papel
determinado e os seus direitos especiais. Apesar disso, porm, no
existe na obra de Penalva um corpo de doutrina de reorganizao.
Fundamentalmente o que encontramos nela, e nos seus outros
escritos, a defesa de valores do passado o absolutismo, as
classes privilegiadas, o catolicismo, a cultura ortodoxa frente s
arremetidas do presente liberalista. Como se disse atrs, s depois
de 1820 o tradicionalismo adquire foros de organizao concreta,
nunca, todavia, historicamente realizada, como se pode deduzir,
como veremos, das prprias crticas de Jos da Gama e Castro
(65).

Foi a Revoluo Francesa, na sua capacidade de expanso por toda

a Europa, que obrigou a organizao dos contra-revolucionrios. Da o
fato de o tradicionalismo lusitano apesar da sua realizao segundo
linhas prprias, ter atrs de si um movimento j organizado que no
72

podia deixar de ter na definio das suas doutrinas uma influncia muito
importante (66).
Maior influncia tiveram, no pensamento portugus tradicionalista,
os autores estrangeiros que defenderam a monarquia absoluta. Apesar
disso, a obra de Burke, nada absolutista, teve a sua importncia. Em 1812
havia uma traduo portuguesa. Outro autor de influencia, na tradio
lusitana da poca, o abade Barruel.
O tradicionalismo portugus, num primeiro momento, produziu
mais obras de carter prtico e de crtica concreta. Entretanto, em 1814
editada por Frana Galo, obra de autor desconhecido, de carter
doutrinrio: A voz da natureza sobre a origem dos governos. Entre os
tradicionalistas portugueses, ainda que pouco estudado est Pascoal Jos
de Melo Freire Reis (1738-1798). Jurisconsulto do tempo de Pombal e de
Da. Maria I, foi professor de Direito Civil, e lanou as bases de um direito
nacional portugus, atravs de duas obras: Historiae Jris Civilis Lusitani
lber singularis de 1788 e Institutiones Jris Civilis et Criminalis Lusitani
em 5 volumes, de 1789, e de dois projetos o do Cdigo de Direito Pblico
e do Cdigo Criminal. O papel ou o significado de Melo Freire, na
histria do pensamento portugus, e, em particular, na histria do
tradicionalismo lusitano, tem ficado no olvido. Tivemos oportunidade de
enfatiza-lo ao apresentarmos um comunicado para as comemoraes dos
25 anos da Universidade Catlica de Braga, em Portugal. Seguimos a
pista que nos fornecia Vitor A. D. Faveiro. Dizamos, ento: Causa
admirao a quem entra, de uma maneira ou de outra, em contato com a
obra de Melo Freire, descobridor que categorias veiculadas por Burke,
encontravam-se tambm em Melo Freire (67). Na concluso de nosso
trabalho, escrevamos:
Vemos que a experincia do ingls (Burke), j vivendo a
realidade da Revoluo diversa da experincia do pensamento
lusitano. A experincia, at certo ponto diversa, de ambos leva-os
contudo, no nosso modo de ver independente um do outro, ao
mesmo tipo de concluso. Apeguemo-nos ao que j est a, cujo
valor a histria comprovou. Deixemos vs especulaes para os
filsofos. um apelo veemente Tradio. Para Burke, a fim de
por um dique aos elementos destruidores que a Revoluo, na
Frana, comeava a engendrar por toda a Europa; para Melo Freire,
a fim de colocar uma unidade institucional ao mundo variado e
heterogneo da legislao portuguesa (68).

73

O homem, contudo, que considerado o pensador do

tradicionalismo doutrinrio portugus Jos da Gama e castro. O Novo
Prncipe ou o esprito dos governos monrquicos, Rio de Janeiro, 1841,
o seu livro mais importante para o nosso argumento. Sua obra poltica, de
carter doutrinrio, repousa numa filosofia da histria que, se no segue
em todos os pontos a de Vico, -lhe, contudo, devedora de inspirao, e
mesmo nela se abebera como a uma fonte. Assim se exprime Reis Torgal:
Integrando a histria num esquema naturalista rgido,
Castro vai limitar as possibilidades da criatividade humana, que o
liberalismo havia particularmente exaltado, e vai assim conceder
toda a fora a um mtodo que procura adaptar-se, acima de tudo, s
realidades plasmadas pela tradio que, neste caso, o mesmo
que dizer pela natureza (69).

Como vemos, histria, natureza e tradio se articulam maneira

dos tradicionalistas, que j estudamos.
Um primeiro ponto, no iderio poltico de Gama e Castro o
relativo origem da sociedade poltica. Combate ele a tese contratualista,
defendendo, pelo contrrio, uma origem radicada na prpria natureza do
homem. E, da mesma maneira, afirma ser monarquia a forma de governo,
primitiva e natural, enquanto as outras surgiram pela destruio da
monarquia. A estrutura social governantesgovernados no surge por uma
acomodao dos homens, mas est na base da prpria constituio da
sociedade. Escreve:
As relaes entre os diferentes membros da sociedade no
se fizeram, aparecero j feitas: de uma parte hum chefe para
governar; da outra membros para obedecer; no primeiro direitos
indefinidos; nos outros obrigaes determinadas (70).

Ponto importantssimo no iderio contra-revolucionrio a prpria

compreenso da revoluo. Se esta apresentada como no desejvel,
como uma anomalia dentro de uma concepo histrica baseada num
plano racional, que se desdobra evolutivamente, obedecendo a uma
determinao divina (tese teolgica providencialista), ou a um impulso
racional, nsito no prprio processo histrico (tese providencialista
laicizada), cabe, contudo, ao discurso filosfico ou ideolgico integrar a
revoluo da racionalidade da evoluo. E o fazem os contrarevolucionrios. Para eles, a revoluo era um momento anmalo, castigo
de Deus, ou superao doentia, que haveria de passar com o tempo e em
breve.
74

Gama Castro no cr, por exemplo, que o absolutismo tenha

soobrado para sempre. Ele acredita na restaurao da monarquia absoluta
em Portugal. A revoluo no pode ter o destino da histria. A
Providncia Divina pode soltar as rdeas e deixar a histria caminhar a
galope, mediante o processo artificial que a revoluo, mas, logo,
voltar a pux-las e o cavalo voltara sua marcha natural. O natural a
evoluo.
Nesses fundamentos doutrinrios aparece claro o carter tradicionalista do pensador lusitano. Escreve Reis Torgal:
A histria ser, assim, o ndice natural que garante ao
poltico a verdade das instituies. Incapaz de tolerar corpos
artificiais, repudiar, naturalmente, todas as idias que choquem
com as estruturas do pas onde se pretendia instal-las. (71).

H, portanto, para Gama e Castro, uma constituio natural para

cada povo, que a prpria histria se encarrega de fazer e que possui toda a
fora da legitimidade. claro que podem dar-se modificaes, mas no
sob presses. S legtimo o que fundamentado na histria. A
monarquia absoluta vinha justificada pela histria, uma vez que tanto a
justia da aquisio como a diuturnidade da posse a consolidavam em
Portugal; Reis Torgal assim resume a viso de Gama e Castro sobre o
patrimnio tradicional colocado em xeque pela Revoluo:
Essa Tradio, porm, essa constituio se quisermos,
no tem como nica caracterstica o absolutismo monrquico. ,
mais, todo um complexo estrutural que supe a existncia de
quadros de diversa natureza, entre os quais divisamos: um conjunto
de leis fundamentais, de que avultam as de direito sucessrio,
uma hierarquia social bem determinada, o catolicismo como
religio exclusiva, a existncia duma assemblia consultiva, as
cortes, como elo de ligao entre a nao e o rei (72).

75

CAPTULO III

A VERSO PERNAMBUCANA DO TRADICIONALISMO

1. A Esperana
Em dezembro de 1864, sob o ttulo Prospecto, saa, no Recife, em
avulso, um grande artigo, que anunciava o prximo surgir de novo
peridico. Tratava-se de A Esperana, jornal religioso, poltico, cientfico
e literrio. Circulou ele, semanalmente, de 7 de janeiro de 1865 a 25 de
maio de 1867.
A leitura de Prospecto coloca-nos, de cheio, no interior de uma
atmosfera bem definida. Merecem ser lidos alguns tpicos, que se seguem
a uma anlise candente da sociedade brasileira e seus defeitos, na ordem
poltica, moral e religiosa, feita pelos signatrios do Prospecto. Ei-los:
Vamos, portanto, militar como simples soldados da f sob
a bandeira da Igreja, protestando o mais profundo acatamento e a
mais perfeita submisso tiara e ao poder das chaves, a mais
adequada adeso ao episcopado brasileiro...
No h, em verdade, erro mais grosseiro, nem mais funesto
do que imaginar que a exatido das regras do Evangelho coisa
incompatvel com as mximas do governo e os interesses polticos
das naes, e que no possvel ser ao mesmo tempo homem de
Estado e homem de Deus...
Porm, no tudo. Persuadidos de que efetivamente no
h para as naes mais do que um s meio de governo, e vem a ser
reunir em um s ponto todos os princpios constitutivos da nao
que se trata de governar, tomar A Esperana a peito, no s a
religio do Estado, como fica dito, seno tambm a monarquia e a
liberdade, visto termos por incontestvel, que a nao brasileira
abriga com igual excesso de amor, depois do princpio catlico, o
princpio monrquico e o princpio liberal, como outros tantos
elementos que a constituem, outros tantos vnculos que a estreitam,
fazendo dela realmente uma verdadeira unidade.
O nosso monarquismo, porm, e a nossa liberdade sero
pura e estritamente o monarquismo e a liberdade da constiuio

76

poltica do Imprio, combinada com o Evangelho, cdigo

fundamental e impretervel dos cristos.
Consideremos, pois, sempre o monarca como um ministro
de Deus para o bem, ministrum Del in bonum, segundo a frase do
Apstolo; e neste sentido, trabalharemos com vigor por manter
ilesas e no sofismadas as suas altas prerrogativas. Consideraremos
tambm a liberdade como um princpio de ordem e de conservao
para a sociedade, e no como um princpio de anarquia, de
dissoluo e de runa para todos os seus membros...

Depois de dizer que apreciam os progressos materiais e as cincias

das coisas materiais, continuam os signatrios:
A Esperana ocupar-se- de preferncia em suas colunas
com as cincias morais, particularmente com a legislao, com o
direito e com a filosofia, sempre debaixo do ponto de vista
catlico...
O Brasil, assim como todo o mundo, s pode ser salvo pela
Igreja, pela religio e pela f. Tal para ns a nica palavra que
no passa, porque palavra do prprio Deus (1).

Os signatrios eram: Dr. Braz Florentino Henriques de Souza, Dr.

Tarqunio Brulio de Souza Amaranto, Dr. Jos Soriano de Souza, Dr.
Capistrano Bandeira de Mello Filho. Dr. Jos Antnio de Figueiredo. Dr.
Aprgio Justiniano da Silva Guimares, Dr. Pedro Autram da Matta
Albuquerque. e, em lugar de destaque, agora j no primeiro nmero do
jornal, colocava-se tambm o nome de Monsenhor Joaquim Pinto de
campos.
Como se v, encontrava-se aqui reunida, como acentua Luis do
Nascimento, uma turma do mais alto gabarito (2). No s isso, dizemos
ns; mas uma turma de homens de cultura que, em graus diversos e com
conotaes variadas, representava pensadores catlicos tradicionalistas,
em Pernambuco, no sculo XIX.
A Esperana, contudo, no reunia, pela primeira vez, homens
outrora dispersos e agora conclamados para algo de novo. No iniciava.
Nem tinha, ao que parece, pretenso de reunir todos os que militavam pela
mesma causa, pois se tornaria incompreensvel a ausncia do nome de
Antnio Rangel Torres Bandeira e de alguns outros.
Os homens signatrios da declarao de princpios de A Esperana
havia muito militavam na imprensa e at no magistrio; havia muito se
encontravam e discutiam; e ensinavam e publicavam. A Esperana
77

significava apenas, mais uma das suas realizaes. O que os teria levado a
esse iniciativa? Era todo um clima, era toda uma ambincia de reao
catlica s investidas do racionalismo e do liberalismo, que se aguava
ento. Reao que encontraria, na Quanta cura e no Syllabus,
promulgados quase nos mesmos dias, a sua expresso oficial mais
definitiva.
Essa atmosfera cultural, tal qual vivenciada em Pernambuco, nas
dcadas de 50 e 60 do sculo passado, o tema especfico deste nosso
livro.
Antes de encetarmos a tarefa de analis-la e interpreta-la, ajudarnos-iam muitssimo os dados biogrficos dos homens, que julgamos
representar de maneira mais clara, embora em graus diversos, o
tradicionalismo catlico pernambucano.
2. Dados biobibliogrficos
2.1 Encabeando a lista dos signatrios do Prospecto, encontramos
trs irmos: Braz Florentino, Tarqunio Brulio e Jos Soriano. Os trs
marcaram a cultura pernambucana.
O menos clebre deles o Dr. Tarqunio Brulio de Souza
Amaranto. Dele escreve Clvis Bevilaqua: Tarqunio era riograndense do
norte, e representou a sua provncia na Cmara dos Deputados. Conheci-o
como lente de Direito Civil. Se no era talento superior, satisfazia, melhor
do que outros mais favorecidos pela natureza, a tarefa de ensinar.
Costumava dizer que estudava mais as suas lies do que qualquer dos
seus alunos. O certo que, falando com clareza, pausadamente, e
fundamentando bem a doutrina exposta, transmitia aos ouvintes o fruto
das suas lucubraes (3). Deixou-nos ele dois volumes de discursos
como deputado geral. Seus discursos assumem a defesa da Igreja, na
questo religiosa.
2.2. Dr. Braz Florentino Henriques de Souza. Nasceu na Paraba
em 1825 e morreu em S. Lus, em 1870. Encaminhou-se para a vida
sacerdotal. J fora aprovado nos exames de Teologia dogmtica e moral,
quando trocou os estudos de Teologia pelos do Direito. Bacharelou-se
pela Faculdade de Direito do Recife, em 1850, e doutorou-se em 1851.
Foi lente substituto de Direito Pblico em 1855, e lente catedrtico da
mesma disciplina em 1858. Tornou-se lente de Direito Civil, em 1866.
Militou na poltica, sendo nomeado, em 1868 presente da provncia do
Maranho, Morreu no cargo. Tem discursos clebres. Publicou, entre
outros, os seguintes livros: O casamento civil e o casamento religioso
78

(1859); O poder moderador (1864); O recurso coroa (1867); Lies de

direito criminal (1872-pstumo).
Braz Florentino foi uma figura mpar de ultramontano, cuja
grandeza reconhecida pelos adversrios (4).
2.3. Dr. Jos Soriano de Souza. Natural da Paraba, onde nasceu
em 1833. Faleceu no Recife, em 1895. Formou-se em Medicina pela
Faculdade do Rio de Janeiro e em Filosofia, por Lovnia, na Blgica.
Ganhou a cadeira de Filosofia no Ginsio Pernambucano, concorrendo
com Tobias Barreto. Foi nomeado lente de Direito Constitucional e, 1891.
Dentre suas obras, salientamos: Compndio de filosofia, ordenado
segundo os princpios de Sto. Toms de Aquino, 1867; Lies de Filosofia
elementar, racional e moral, 1871; Elementos de filosofia do direito,
1880; Apontamentos de direito constitucional. 1883; Princpios gerais de
direito pblico e constitucional, 1893.
2.4. Dr. Pedro Autran da Matta Albuquerque. Autran nasceu na
Bahia, em 1805. Doutorou-se em direito pela Faculdade de Aix, na
Frana, em 1827. Foi lente de Economia Poltica da Faculdade de Direito
do Recife. Publicou muito, ao longo de sua vida. Faleceu, no Rio de
Janeiro, em 1881. Salientamos algumas de suas obras: Elementos de
Economia Poltica, 1844; Elementos de direito natural privado, 1848;
Elementos de direito pblico universal, 1848 2 edio, 1854; Elementos
de direito das gentes, 1851; Novos elementos de economia poltica, 1851;
Prelees de economia poltica, 1958 2 edio, 1862; O poder
temporal do Papa, 1862; Apologia do catolicismo e dos soberanos
pontfices Gregrio XVI e Pio IX, 1869. Escreveu em vrios jornais do
Recife. Redigiu o semanrio O Catlico que circulou aos domingos dde
10.10.1869 at 30.07.1872.

2.5. Dr. Aprgio Justiniano da Silva Guimares. Nasceu no Recife

em 1832. Bacharelou-se em direito, em 1851. Nesse mesmo ano
nomeado secretrio da Presidncia do Cear, cargo que exerce at 1853.
Deixando a secretaria, foi eleito deputado pelo Cear em 1855.
Pernambuco tambm o elegeu em 54, 55, 63 e 64. Doutorou-se em 1856.
Em 1859, entrava para o corpo docente da Faculdade de Direito do Recife.
Orador de muita eloqncia. Professor apreciadssimo pelos alunos, por
causa tambm do seu estilo liberal. Escreveu bastante. Ressaltamos:
Lies sobre a infalibilidade e o poder temporal dos Papas, 1860;
Estudos sobre o ensino pblico, 1860-61; Discursos e diversos escritos,
79

1872; Jesuitismo e catolicismo, 1872; Jesuitismo em Pernambuco, 1873.

Escreve dele Bevilaqua: Quando entrou para a Faculdade de Direito,
como lente, Aprgio era ultramontano conservador. Seu esprito, porm,
marchou para as idias catlicas de Montalembert, com o esprito do qual
tinha o seu, grandes afinidades. Catlico, aliava a religio, da qual era
ardoroso sectrio, com a liberdade, sem a qual no compreendi a vida em
sociedade (5). Sua virada comea a dar-se a partir de 1860, quando
abandona o partido conservador.
2.6. Dr. Jos Antnio de Figueiredo. Natural do Cabo, em
Pernambuco, onde nasceu em 1823. Bacharelou-se quando a Faculdade de
Direito ainda estava em Olinda, em 1845. Tornou-se lente substituto da
Faculdade de Direito, em 1855 e catedrtico em 1858. Faleceu em 1876.
Lecionou, antes de o fazer na Faculdade, no curso anexo e no
seminrio episcopal. Ensinava filosofia. Foi deputado provincial em 1849,
e deputado geral, representando o Cear, de 1864 a 66.
No deixou nenhum livro publicado, mas artigos em vrios jornais
e peridicos do Recife, como dirio Novo, A Provncia, O Macabeu, O
Ateneu Pernambucano, A Opinio Nacional. Exerceu uma influncia
muito grande nos seus alunos. Sob as caractersticas de seu ensinamento
convm recordar esta observao de Clvis Bevilaqua: Catedrtico de
direito natural, emocionava a mocidade, expondo as doutrinas de Oudot, o
conhecido autor do Essai de philosophie du droit e de Conscience et
science du devoir, a quem Figueiredo chamava o divino Oudot; de
Tapparelli dAzeglio, o ardoroso filsofo italiano, que teve o seu
momento de celebridade (6).
2.7. Antnio Rangel de Torres Bandeira. Nasceu no Recife em
1826. Em 1846 era bacharel em direito. Foi professor de geografia e
retrica no Liceu Pernambuco, professor de francs, geografia e histria
antiga, no Ginsio Pernambucano. Alm disso, ensinava, na prpria casa,
todas as disciplinas de um curso preparatrio, menos o latim e a
geometria. Exerceu vrias funes administrativas. Escreveu muitssimo,
mas nada publicou em livro. Foi membro ativo do partido conservador.
Henrique Capitolini Pereira de Mello deixou-nos um estudo biogrfico
sobre Torres Bandeira, no qual se encontra a lista completa de seus
escritos. Salientamos: nove artigos de filosofia e religio e trinta e quatro
de poltica, oitenta e seis folhetins, A Carteira, trinta e oito discursos. Sua
obra escrita est dispersa nos jornais e peridicos do Recife.

80

2.8. Dr. Antnio Vicente do Nascimento Feitosa. Temos a respeito

dele notcias preciosas, no discurso comemorativo da sua morte, feito pelo
Dr. Aprgio Guimares, no Instituto Arqueolgico e Geogrfico
Pernambucano, no dia 27 de janeiro de 1869.
Nascimento Feitosa natural do Recife, onde nasceu em 1816.
Foi pobre, Estudou com dificuldade. Mas bacharelou-se em direito,
em 1837. Em 1840, doutorou-se pela mesma Faculdade de Direito do
Recife que, ento, era a Academia Jurdica de Olinda. Antes, porm,
Nascimento Feitosa encaminhara sua vida para o sacerdcio, no seminrio
de Olinda. Advogou a vida toda. Lecionou filosofia no Ginsio
Pernambucano. Militou em poltica de 1849 a 1869. Foi eleito deputado
geral em 1863. Escreveu em Dirio Novo, A Imprensa, O Argos
Pernambucano. O Constitucional Pernambucano, O Progressista. Editou
O Macabeu, no qual retoma o sentido social da Praieira. Editou tambm O
Cidado, O Direito, A Themis Pernambucana, dois jornais de
jurisprudncia, os nicos que com vida sria tem contado o nosso foro
(7), dia Aprgio no seu discurso. Publicou vrios ensaios, sobretudo em
rea de direito. Faleceu no Recife em 1868.
Eis a rpidos dados biobibliogrficos. Ajudar-nos-o a situarmos,
historicamente, o pensamento desses autores.
Uma leitura orientada de seus escritos, a nossa prxima tentativa.
Com ela, esforar-nos-emos por apresentar, sistematicamente, o contedo
das suas reflexes. S depois poderemos interpretar, de maneira mais
compreensiva, o seu pensamento.
3. Uma leitura orientada
H um clima de cruzada, envolvendo os autores que estudamos.
Sentem-se lutadores, sentem-se soldados. Falam de Militncia, de
fidelidade, de obedincia a um chefe. E a luta que encetam contra um
mundo em desordem, uma sociedade corrompida, uma civilizao a
deteriorar-se. o mundo, a sociedade, a civilizao que nasceu da
arrogncia de uma razo rebelada contra a f. Essa arrogncia tornou-se
doutrina, no racionalismo e no liberalismo, e fez-se realizao histricoinstitucional, na Revoluo.
O difcil no encontrar material que comprove a nossa assertiva.
O difcil escolher, na multiplicao dos textos, aqueles que possam ser
mais significativos.

81

3.1. H tiradas oratrias maneira daquela de Mons. Joaquim Pinto

de Campos, em um livreto intitulado: Os anarquistas e a civilizao. A
se l:
No h mais liberticidas que os ultraliberais! Consenti,
pois, vs, liberdadeiros, que ns, progressistas da razo, aluminada
pelo Evangelho, nos no finemos de amores por uma voz obsoleta,
sinistra, que no rememora seno ingratides, e ostracismos,
sempre vermelha de sangue, ou negra de luto, grito que acompanha
todas as insurreies que abalam, que destroem, mas que no
fundam (8).

3.2. Igualmente retrica a tirada do Pe. Joaquim Francisco de Faria,

na reinaugurao do Seminrio de Olinda, no dia 5 de maro de 1855.
Refere-se ele s teorias polticas, imaginadas pela filosofia tendo por
base uma quimera o contrato social que no tm servido seno para
tornar vacilante a autoridade, precrios os direitos e a liberdade do
homem, sem vigor as leis, dividir os cidados entre opressores e
oprimidos, legitimar as revolues, despedaar os tronos, escravizar os
povos cansados desse estado de oscilaes e lutas contnuas, no qual a
ao governativa uma anarquia legal, o movimento do corpo poltico,
uma convulso, a vida da sociedade, uma agonia incessante (9). Mais
adiante, refere-se incredulidade como um germe de desorganizao e
de runa (10).
3.3. H textos mais tranqilos, elaborados em vista de artigos a
serem publicados. De todos os autores aquele que, com mais insistncia,
pinta as cores negras da civilizao racionalista Torres Bandeira, Podese atribuir isso ao carter mais episdico, ou melhor, periodstico de seus
escritos.
Em 1859, num artigo intitulado com o nome do livro de Roselly de
Lorgues, que ele apresenta e comenta, A Cruz nos dois mundos, escreve
ele:
No h recurso de que no tenham lanado mo todos
esses homens que os anais cristos nos apresentam como apstolos
do erro, exclusivamente dedicados obra do extermnio e da
perdio social. Desde o momento em que a razo orgulhosa,
seqestrando-se (sic) ao jugo da f e s inspiraes de uma filosofia
sublime, se julgou competente para entrar no conhecimento e na
soluo de todas as questes de mais elevado alcance moral,
abriram-se os diques de todas as paixes indmitas, a todos os
caprichos perversos; e a torrente do mal., precipitando-se
82

impetuosa, derramou-se por toda a parte com toda a srie de

estragos e devastaes. Da toda essa multido inumervel de idias
absurdas e anti-humanitrias, que os legtimos defensores e
propugnadores dessa mesma razo no tm cessado de propagar em
milhares de obras, cujo veneno no faz mais do que matar os
instintos generosos do corao e desviar a inteligncia do seu
verdadeiro caminho (11).

Essa maneira de referir-se civilizao moderna constante nos

seus escritos. Em A Carteira de 13 de junho de 1859, ele recorda que
racionalismo e materialismo tm feito devastaes morais e sociais (12).
Em 1867, num discurso pronunciado e sesso inaugural do Ensaio
Filosfico de que era membro honorrio, recorda que o sculo frvolo,
d mais importncia ao progresso material que ao moral (13); e isto
fruto de sistemas j superados, cujos frutos, contudo perduram.
3.4. Autores, como Jos Soriano e Pedro Autran, acentuam mais a
desordem intelectual, acenando, porm, sempre para as conseqncias
morais e sociais. Na introduo ao seu Compndio de Filosofia, de 1867,
Sociano se refere aos desvarios da razo largada a si mesma. E no
Prefcio de Lies de filosofia elementar, de 1871, recorda que a luta que
se travava, ento, entre os espritos, era a luta entre o supernaturalismo e o
naturalismo. Escreve:
Se agora acrescentarmos que a ltima conseqncia lgica
do racionalismo, ou da independncia absoluta da razoa, o
naturalismo, isto , o sistema que exclui toda influncia da idia do
sobrenatural na direo moral da humanidade, teremos que a luta se
estabelece entre os que crem na ordem sobrenatural e em sua
influncia no destino das sociedades e os que negam.
Naturalismo e sobrenaturalismo, razo independente e f
humilde tais so portanto os termos da magna questo debatida na
sociedade moderna, desde que ao grito da independncia religiosa
do sculo XVI, seguiu-se o da independncia filosfica, escrevendo
logo o patriarca da moderna filosofia, na primeira pgina de seu
cdigo a razo humana por natureza independente. Desde ento
um esprito maligno e inimigo das crenas da humanidade parece
querer destruir todas as coisas estabelecidas, assim na ordem
poltica, como na moral e intelectual (14).

As conseqncias polticas a esto:

83

as lutas intentadas contra o Poder em nome da liberdade, e

a dos Poderes da terra contra o Poder divino, e como conseqncia
natural a falta de respeito e amor Pessoa sagrada dos Imperantes,
os ungidos do Senhor. Ento, o Estado no mais como uma
grande famlia, nem os sditos como filhos, nem os monarcas como
pais (15).
As conseqncias morais so:
a relaxao das mximas, a demasiada liberdade de
manifestar os pensamentos, a reduo do direito ao fato material e
consumado, a converso da autoridade na soma dos nmeros e
foras materiais, o egosmo nos coraes, e enfim esse detestvel
cinismo com que na sociedade se sustentam as mais falsas e
perniciosas doutrinas (16).

Na ordem intelectual, este grito de arrogncia da razo, iniciado no

sculo XVI e firmado com o filosofismo nos sculos posteriores, leva a
filosofia a uma pobreza urgente, segundo Soriano:
Como Bossuet, tambm no nos fiamos dessa filosofia
orgulhosa e quimrica, e a repelimos como a mais cruel inimiga das
verdades necessrias ao gnero humano (17).

3.5. Na sua Apologia do Cristianismo, Pedro Autran profliga as

mximas do liberalismo e do racionalismo, como destruidores no
somente de toda religio, mas tambm do Estado. Escreve:
o racionalismo que se intitula arrogantemente a cincia, a
anttese da cincia, a negao da razo; o composto de todos os
erros passados... O racionalismo no nos traz, pois, a cincia;
porque no h cincia do erro (18).
E o que racionalismo? O erro com pretenses de destruir
toda verdade: a verdade histrica, a verdade filosfica, a verdade
religiosa, a verdade poltica, para no deixar no esprito humano
seno o espectro do NADA (19).

3.6. Pea eloqente na descrio do mundo contra o qual se sentem

lutadores e cruzados os pensadores pernambucanos de que nos ocupamos,
e a carta pastoral do Deo de Olinda, Dr. Joaquim Francisco de Faria,
anunciando o jubileu concedido por Pio X, pela encclica Quanta cura.
Um longo trecho da mesma reportado por Autran no fim da Apologia.
Respinguemos tpicos mais significativos para a nossa finalidade:
84

esta luta de morte que h seis mil anos existe entre o bem e
o mal, o verdadeiro e o falso, a virtude e o vcio; que a Igreja...
sustenta h dezenove sculos, e sustentar enquanto durar a sua
carreira militante sobre a terra; esta luta, digo, tem apresentado nos
nossos tempos uma fase nova... A luta atual, sendo incruenta, e sem
agitaes e abalos que perturbam a paz dos povos, todavia mais
mortfera e perniciosa pela generalidade dos seus ataques e dos seus
estragos... Proclamando a liberdade de pensamento, a soberania e
independncia da razo, os direitos do livre exame em matria de
religio, e destarte rompendo a relao necessria, desatando o n
sagrado, que ata o natural ao sobrenatural, o terrestre ao celeste, o
humano ao divino, o homem a Deus, a criatura ao Criador, a
incredulidade moderna procura a verdadeira doutrina, no no
passado, mas no presente e no futuro; substitui a palavra divina pela
palavra humana, a tradio crist pela filosofia profana, o
Legislador eterno pelos sbios do sculo; e consequentemente no
admite nem quer outra religio, seno a que ditarem as concepes
do esprito humano: nem outra moral, seno a que inspira o puro
sentimento da natureza: isto , no admite nem quer religio, nem
moral alguma, porque o homem no pode impor leis sua
inteligncia, nem regras s suas aes; aprendendo sempre, como
diz o apstolo semper discentes, et nunquam ad scientiam
veritatis pervenientes: em ltimo resultado ela no reconehce outro
Deus, que o homem e o universo; outro cu que a terra; outro
inferno que a dor; outra felicidade, que os prazeres: o pantesmo,
a ultima frmula do erro, a ultima expresso da degradao
intelectual e moral.
Estes princpios subversivos so reproduzidos sob mil
formas em quase todas as composies modernas; ora com o tom
grave e refletido da convico; ora com o tom hesitante e duvidoso
do ceticismo; ora com a licena e voluptuosidade do cinismo; ora
com o desprezo e o desdm do indiferentismo e do ridculo; porque,
astuta com a serpente, a incredulidade toma todas as cores,
acomoda-se a todas as capacidades, a todos os gostos, a todas as
idades, estados e condies; faz-se tudo para ganhar a todos, e h
penetrado de uma a outra extremidade do mundo, envenenando
todas as fontes de instruo, pervertido a educao da mocidade, e
feito uma terrvel revoluo nas idias e nos costumes dos povos
(20).

Autran ao citar o documento do Pe. Joaquim Francisco de Faria, se

diz em tudo de acordo com o modo de pensar dele. Explicando por que se

85

deu ao trabalho de escrever a Apologia descreve o clima guerreiro no qual

se sentiam esses autores:
Tenho defendido... o catolicismo to atrozmente atacado, a
autoridade do soberano pontfice, e a doutrina que ele ensina. Bem
sei que o meu adversrio, e os que partilham as suas idias, no se
daro por vencido. Nem este foi o fim, que me propus, escrevendo
a refutao delas; mas patentear a verdade aos que a procura,
impedir que os fiis simples se deixem iludir (21).

4. Ainda a leitura
A explicao para as lastimveis conseqncias, s quais o
racionalismo levara a civilizao, est no fato, segundo esses autores, da
falibilidade da razo humana, quando entregue a si mesma, sem o auxlio
da revelao divina.
No se instaura um discurso crtico, no se faz uma crtica da razo
pura. Apela-se para a histria. Essa se torna a nutriz da verdade, a
instncia epistemolgica por excelncia e mesmo ltima. Ela prova que,
na sua realizao, ao longo dos tempos, a razo conjuminada
revelao que produziu bons frutos. Comparem-se duas realizaes
histricas: aquela, na qual a f e razo se deram as mos, como na Idade
Mdia, e aquela, na qual a razo quis desvencilhar-se da revelao. Verse-, ento, a balana pender vigorosamente para o lado da primeira
situao. Remonte-se a tudo aquilo que j foi realizao humana, ainda a
mais brilhante, como a dos gregos e romanos. O resultado o mesmo.
S o conbio, portanto, entre razo e revelao propiciar ao
homem uma comunho social, como se costumava ento dizer, feliz e
fecunda.
A revelao divina custodiada e transmitida de gerao em
gerao pela religio. Para esses homens, a religio de que falam a
crist, sob a forma de catolicismo. As outras religies, ou so esboos
informes pr-cristos, ou tornaram-se contrafaces do verdadeiro
cristianismo. Da a aproximao freqente entre o Protestantismo e os
erros modernos, sobretudo o racionalismo. Alis, aquele considerado
como antecessor histrico e lgico deste.
As reflexes filosficas, por sua vez, ainda as mais profundas, no
descobriram o fundamental para o homem e no conseguiram atingir-lhe o
corao.
Ao nvel da anlise sobre a origem das verdades consideradas
como reveladas, aceita-se a tese catlica de uma revelao inicial, que
remonta prpria criao do homem e mediante a qual o homem
86

instrudo por Deus, nas verdades fundamentais de ordem intelectual e

moral. O argumento apresentado para a aceitao da tese , como sempre,
o testemunho histrico. Em Nascimento Feitosa h uma tentativa de
trabalhar melhor a tese, num esforo de conciliao como racionalismo
inatista. Faz-nos lembrar os tradicionalistas belgas e seu ontologismo.
Alguma dependncia histrica no seria de todo invivel. Bastaria
recordar a origem belga da formao filosfica, por exemplo, de Soriano.
Documentar todas essas afirmaes, repetimos, no difcil.
Levar-nos-ia, contudo, a uma leitura talvez fastidiosa, pois no se
encontra uma teoria em estado puro e apresentada de maneira sinttica. A
teoria ressuma dos textos mais variados, que exprimem as produes
culturais da poca.
Vamos, todavia, acenar a um que outro texto.
4.1 Falibilidade da razo humana sem o auxlio da revelao divina
Toda essa revoluo dos sculos (refere-se filosofia
grega) todo esse tumultuar das escolas, toda essa inumervel
multido de seitas filosficas, imaginadas por tantos homens de
saber e ilustrao, o que nos apresentam em ltimo resultado?
Contradio de idias, oposio de pensamentos, paradoxos,
absurdos, e aqui e ali, por acaso um princpio que poderia trazer
alguma utilidade, se fosse bem compreendido e desenvolvido(22).
Inteis foram as tentativas dos mais abalizados filsofos,
que sobre os acanhados limites dos seus sistemas julgaram poder
construir o suntuoso edifcio da verdadeira cincia; baldados foram
os esforos daqueles que pretenderam assignar em seus escritos, em
suas grandes obras, as slidas bases da sociedade. Diante de um
escolho naufragaram (23).
Nos ltimos tempos vimo-lo (Cristianismo) lutar brao a
brao com os espritos fortes, com os gnios da enciclopdia, que
se intitularam os dispensadores da opinio pblica, e quiseram
exterminar o evangelho, e o sacrossanto nome do seu autor; vimolo derrocar um por um todos os baluartes da impiedade, construdos
por esses reformadores e, aps recordar Dupuis, Voltaire,
Rousseau e tantos outros: A razo cega-os essa impudica
prostituta, que tem carcias para todos os sistemas, segundo a bela
expresso de Carlos Stofels, na sua Introduo Teologia da
Histria, viu-se obrigada a reduzir-se ao silncio, depois de um
porfiado combate, em que a verdade triunfou completamente (24).

87

embora imaginem reformar (refere-se aos reformadores

sociais tipo Owen Saint Simon e Fourier) a sociedade sobre outras
bases que no so as do Cristianismo, supondo que ele no est em
harmonia com as idias e necessidades da poca, jamais o
conseguiro, e afinal sero forados a convencer-se de que suas
teorias sociais no passam de fbulas, de fices extravagantes...
Querer completar uma reforma social, recorrendo aos ridos
princpios de um filosofismo grosseiro, fora confiar muito do acaso,
ou antes ridicularizar o plano da Providncia (25)

4.2. Fecundidade do comrcio f e razo

Soriano escreve para os jovens estudantes de filosofia, no seu
prefcio de lies de filosofia elementar:
A religio salvou a civilizao da barbaria, e criou as
cincias das naes crists; s ela pode pois nos conservar na
civilizao. A religio interessar sempre inteligncia e ao
corao humano, porque tem com o homem inteiro, com suas
faculdades intelectuais e sensveis, com seus deveres, at com suas
paixes, com o seu destino presente e futuro a mais ntima e
universal relao. S a ela compete dizer a ultima palavra sobre o
princpio e o fim do homem, questo mxima da filosofia, assim
como sobre os meios de atingir aquele fim; e a filosofia que no
quiser ser inimiga do homem, deve esforar-se por conduzi-lo
direitamente ao seu destino. Por esse modo vem a filosofia, como
dizia Descartes, a no ter verdadeiramente outro fim que a religio:
Summus philosophiae finis religia (26).

4.3. A histria como instncia epistemolgica

O tema vem tona frequentemente sobretudo em Torres Bandeira.
Escolhemos aqui um texto que se refere justificativa das verdades
reveladas.
A histria de todos os tempos e de todos os povos
patenteia aos olhos de todo o homem, que faz legtimo uso de sua
razo, a uniformidade de princpios tradicionais, sobre os pontos
mais importantes manuteno e at prpria existncia da
sociedade. No preciso subir muito alto para compreender que os
destinos do mundo moral deveriam estar desde os princpios
ligados lei de uma ordem providencial; e que todos os fatos que se
houvessem de manifestar na sucesso dos sculos tenderiam sempre
a reatar cada vez mais a essa origem primordial e nica a soluo
das mais graves questes, daquelas de que depende o completo
88

conhecimento da vida da humanidade... no podemos deixar de

reconhecer... que estabelecida a criao, e feito o homem, tipo
primitivo de toda a humanidade, era indispensvel um ensino que
s Deus lhe poderia comunicar: e da a necessidade de uma
revelao. A filosofia ser estulta, ser mesmo idiota e
incompreensvel, todas as vezes que se quiser constituir superior ou
alheia a essas idias de to indispensvel peso; e ser mais uma
vergonhosa derrota toda a tentativa para esquivar-se por esse lado
autoridade da histria e da religio. Essa revelao primitiva dada
aos nossos primeiros pais, transmitida aos patriarcas, e conservada
sempre atravs de todas as geraes, e de todas as transformaes
sociais, por que tem passado o mundo, assim como determina a
existncia indubitvel de uma lei anterior a todas as convenes
humanas, prova igualmente, que houve desde o bero do mundo
uma religio e um culto que no podiam ser caracterizados com o
cunho do erro e da mentira, seno com o selo da verdade e da
exatido absoluta, - da evidncia -...
Ainda para comprovar esse fatal acontecimento na origem
das idades (queda original), concorre a crena de todos os povos, a
luz da primitiva revelao, que at hoje no foi obscurecida (e
nunca o ser) mau grado os mprobos esforos dos sectrios da
Razo pura e do Progresso indefinido. A esto em p as tradies
de todos os povos da terra...; a esto abertos os livros da legislao
de todas as naes do oriente e do ocidente, do setentrio e do
meio-dia; a se nos apresentam... as pginas eloqentes de um s
livro, a histria, de uma s obra, a tradio universal, nas quais se
lem distintamente as mais incomuns provas sobre a existncia da
queda do primeiro homem (27).

4.4. Revelao e inatismo

No ponto de vista de inteligncia, a alma criada no podia
prescindir do conhecimento do seu criador; e o raio que de Deus se
devia projetar sobre o homem, manifestou-lhe necessariamente
aquele cujo sopro ela era.
H, portanto, no homem um princpio puramente pessoal, e
que o distingui essencialmente de Deus, e um princpio impessoal
que pertence a Deus, que um raio da luz divina. Esse raio de luz
divina, que manifesta ao esprito criado o esprito que o criou,
certamente no domnio da inteligncia aquilo que a escola alem
chama razo impessoal... por isso que se no pode repelir como
absurda a escola das idias inatas, dessas idias que a alma traz
consigo e que parecem despertadas por uma recordao de noes
havidas em tempo anterior e cuja poca se no pode definir.
89

 que do seio da unidade divina saiu a alma do primeiro

homem, e do seio dessa alma primognita nasceram e nascero
todas as almas humanas. A verdade, o bem e o belo, ou antes os
atributos infinitos de Deus, o infinito, o necessrio e o absoluto,
foram manifestados alma do primeiro homem no princpio
impessoal da razo e abraadas ou concebidas pro ela no princpio
pessoal dessa mesma razo, e permanecem como fanal que ilumina
a humanidade desde o seu comeo at o fim dos sculos; que vela
sobre o seu bero e a encaminha para as regies misteriosas da
eternidade (28).

4.5. S o cristianismo catlico religio verdadeira

No falamos, porm, da religio no sentido vago das
abstraes pags ou semipags da poca. a palavra tem para ns
profunda e mui elevada significao. Nem queremos indicar a
religio arbitrria, especiosa e abastarda cm que nos esto
mimoneando racionalistas a Chastel, e mais ainda a Plato e a
Cousin, nem aceitamos presente da mo ressequida e mirrada do
pantesmo germnico, do protestantismo anglicano, do
indiferentismo e materialismo francs.
Assim, quando falamos em religio, nem pensamos na
chamada natural que Jlio Simon uer popularizar, identificando-a
com a verdadeira, com a nica revelada; nem admitimos a escola
toda pag e mitolgica da Alemanha, que ao nome hibrido de
Feuerbach, de Strauss ou de qualquer outro visionrio ou mpio s
direitas quer unir a intolerncia anticivilizadora e anti-social dos to
civilizados Americanos dos Estados Unidos...
Que importa essa tirada num folhetim que se escreve para
indicar uma festa crist na sua solene celebrao?
Importa mostrar que s nos referimos verdadeira religio,
ao catolicismo, quando a palavra religio nos sai dos bicos da
pena (29).

5. Problemas brasileiros
Quando esses pensadores pernambucanos se lanam, com ardor de
apologetas, contra o que, em ambiente catlico foi chamado, seguindo Pio
XI, erros da poca, no o fazem apenas como membros da Igreja,
transportando, para terras brasileiras, problemtica europia. Para eles,
esses erros existiam atuantes entre ns. E mereciam da parte deles,
intelectuais e polticos catlicos, a maior considerao.
90

5.1. O primeiro problema era o da relao Igreja-Estado. Ao longo

de toda a nossa histria, esteve em vigor o padroado e, com ele, a
dependncia da Igreja, em relao monarquia portuguesa e, depois, ao
Imprio brasileiro.
Mas, como analisamos no captulo primeiro, a partir da dcada de
40 do sculo XIX, a Igreja Catlica, no Brasil, comeou um processo de
renovao, que implicava a tomada de conscincia da originalidade e
independncia de suas instituies. Essa tomada de conscincia se dava,
no momento em que, na Europa, as investidas da civilizao racionalista
pareciam querer decretar a falncia da religio. A Igreja respondia a
investida liberal, fortificando suas estruturas de poder. Ponto alto desse
processo foi a decretao da infalibilidade pessoal do Papa. Os bispos
brasileiros no podiam desejar um respaldo mais oportuno as suas
pretenses de fugir ao controle do Estado. Apiam-se, com prazer, em
Roma.
O movimento de reao ao liberalismo, na Europa, chegou, por
vezes, a atitudes reacionrias restauradoras. Alguns pensadores catlicos
sonharam e at propuseram uma espcie de reedio da Idade Mdia, com
predomnio do poder papal, sobre toda a Europa. Certas afirmaes
oficiais da hierarquia catlica, se no atingiam esse clmax, pareciam
coniventes com tais doutrinas, ou delas tiravam proveito para a poltica
eclesistica.
Em Pernambuco, no se chegou a tais extremos. O que se defendia,
veemente, era a necessidade da religio, como fundamento de uma vida
social harmoniosa. Necessidade que brotava, diziam os autores
tradicionalistas, da mesma natureza da sociedade civil, a qual no fruto
de conveno ou pacto social entre os homens, mas fruto da prpria
natureza humana e, em ultima anlise, da vontade divina.
Por outro lado, a nica religio considerada verdadeira, por eles,
a religio catlica, na perspectiva tradicionalista, portanto, inconcebvel
atribuir-se a outras religies o direito de reconhecimento, por parte do
Estado. Somente a religio catlica faz jus a essa prerrogativa. O Estado
tem, pois, o dever de reconhec-la como religio oficial. Inadmissvel a
tese liberal da separao entre Igreja e Estado.
5.2. Os textos, que passamos a transcrever, comprovam o esforo
dos tradicionalistas pernambucanos, em defesa da unio Igreja-Estado.
Embora longos, julgamos til a transcrio deles, pois se escondem em
arquivos e bibliotecas do Recife, sem possibilidades de consulta fcil.

91

5.2.1. O discurso de Torres Bandeira

Em 22 de abril de 1862, Torres Bandeira pronunciou um
longussimo discurso, na Assemblia Provincial de Pernambuco. Versava
uma questo prtica que Torres Bandeira formulava assim: a consulta ao
bispo para a elevao categoria de freguesia do povoado de Petrolina,
no era pura cortesia. Era dever do governo, frente a um direito da
Igreja. O discurso uma pea monumental de erudio, com citaes de
Conclios, Papas, Santos Padres, Juristas eclesisticos etc. que defendem a
autoridade exclusiva do bispo, na matria.
Em resumo, sua doutrina : no Brasil temos a harmonia dos dois
poderes, espiritual e temporal, ambos necessrios para a existncia de uma
verdadeira sociedade humana. No se pode imaginar uma sociedade sem
religio. O ato adicional no pode ter passado por cima da Constituio
que, aceitando a unio de Igreja e Estado, no pode ir contra a doutrina da
Igreja. Portanto, deve-se defender a independncia do poder espiritual,
frente ao poder temporal, ainda que os dois devam se harmonizar. Eis
alguns tpicos:
Entendo que a teoria que consigna e estabelece a
independncia dos dois poderes, do temporal e do espiritual, uma
teoria eminentemente filosfica; entendo que ela deve ser abraada
e adotada por todos; adiro de corao a essa teoria; mas a adeso
que lhe presto no me leva a tal ponto, que me faa desconhecer a
natural necessidade da harmonia destes dois poderes, que,
derivados da mesma fonte, bem que um nasa imediatamente, e
outro mediatamente, da suprema autoridade, que Deus, concorrem
para o mesmo fim, o qual, na frase eloqente e judiciosa de Devoti,
a glria de Deus e a felicidade do gnero humano. Entendo
mesmo que, sem esse enlace harmnico dos dois poderes, no pode
existir verdadeira sociedade, no pode haver comunho perfeita; o
que, alm de outros escritores, provaram perfeitamente dois homens
eminentes do sculo atual, os Srs. marqus de Valdegamas e
ventura...
Dizia eu que, sem o concurso recproco dos dois poderes,
que tendem a respeitar-se em suas deliberaes, que aspiram a
marchar de comum acordo, a sociedade no pode existir; porque,
desde o momento em que esse enlace desaparece, a sociedade
humana deixaria de ser um fato, e limitar-se-ia apenas a ser uma
mera idia, uma abstrao talvez na mente dos legisladores e dois
filsofos.

92

O Estado, instituio to antiga como o gnero humano,

diz o clebre Rithmayer, tema sua origem no plano providencial da
sabedoria eterna. Bem longe de partir ele de uma conveno, de um
pacto, como queria o famoso sofista de Genebra, e como parece
concluir-se das doutrinas de Bianchi, escritor alis ortodoxo e
ilustrado, segundo o testemunho de Tapparelli, surge espontneo e
instintivo, quase como conseqncia natural e legtima das
tendncias e necessidades do homem e da humanidade. Ma se para
que a sociedade exista, faz-se mister esse consrcio dos dois
poderes; se indubitvel que, a fim de que o estado se torne uma
realidade, e venha a ser justia constituda, como pensa Victor
Cousin, ambos estes poderes devem consolidar-se cada vez mais e
viver unidos; ao mesmo tempo incontroverso que a religio, em
virtude do seu princpio fundamental, em virtude de seu fim
elevado e sublime, deve ser considerada como o primeiro negcio
do estado (30).

J vimos atrs como, para Torres bandeira, por religio se entende

o catolicismo.
5.2.2. O opsculo de Jos Soriano
Em 1867 Jos Soriano publicava, no recife, um opsculo de 96
pginas intitulado: A religio do Estado e a liberdade de cultos (31).
Vamos mostrar a estrutura da obra e transcrever tpicos ais significativos.
A matria toda distribuda e 12 nmeros romanos.
I A religio do Estado e a pluralidade de cultos
O vendaval das liberdades modernas, depois de haver
soprado rijo sobre a Europa e parte da Amrica, j comeou a
aoitar nossa cara ptria. Sinais inequvocos da procela so as vozes
de certo tempo a esta parte mais freqentes, que se ho erguido no
seio da representao nacional e na imprensa, para reclamar como
direito social e poltico a abolio da religio do Estado e
consequentemente da unidade do seu culto. Para ns no
remontarmos a tempos mais antigos, sabemos todos que na prxima
passada legislao alguns membros a Assemblia Geral, discpulos
da Escola liberal-progressista, propuseram a revogao do
pargrafo 3 do artigo 95 da Constituio que exige a qualidade de
Catlico para um poder ser Deputado...

93

Recordava ainda a proposta dos liberais progressistas de So Paulo,

defensores da revogao do artigo V da Constituio do Imprio, que
estabelecia uma religio oficial para os brasileiros.
E porque um dos artigos do smbolo poltico-religioso dos
sequazes das liberdades modernas a onipotncia do Estado e a
negao da ordem sobrenatural, ensinam que o Estado deve
separar-se inteiramente da Igreja ou, em outros termos, que as leis
do Estado devem ser atias...

II Verdadeiro significado dos termos religio do Estado O Brasil

no pode deixar de ter o catolicismo como religio do Estado
Soriano distingue entre Estado, com sinnimo de nao, e Estado,
como equivalente a Governo. O Governo s pode tomar nome de Estado
porque personifica a nao. O Estado brasileiro , portanto, catlico no
por preceito constitucional.
III Se o governo de uma nao pode professar religio diversa dela ou
se nenhuma Teoria do Estado sem religio
Diz Soriano que o atesmo pode ser fenmeno individual. No,
porm, social.
Sendo a religio a primeira coluna do edifcio social, se na
sociedade no houver nenhum culto exterior, nunca jamais podero
os homens reunir-se em nome de alguma religio, e por isto mesmo
impossvel seria a sociedade... Uma nao sem culto exterior,
vivendo na pura e simples contemplao de Deus, , pois, coisa
impossvel e nunca vista.

Mas se religio e governo so necessrios sociedade, claro que

o governo tem de ter a religio da sociedade. A teoria do Estado como ser
abstrato, que pode no ter religio alguma, mpia e imoral. A histria
mostra, diz Soriano, que todos os governos tiveram religio, Conclui ele:
, portanto, manifesto que o governo de uma nao h de
ter sempre uma religio verdadeira ou falsa, e que no pode ser
outra seno a da maioria dos cidados...

IV O Estado deve ter uma religio Convm que seja a verdadeira

Opinio de Pio IX Equvoco de certos catlicos
94

Soriano cita Pio IX, na Quanta Cura:

Onde quer que a religio proscrita da sociedade, e
repelidas a doutrina e autoridade da revelao divina, a verdadeira
noo da justia e do direito humano se obscurece e perde, e a fora
material assenta-se no lugar da justia e do verdadeiro direito. E de
mais, quem no v que uma sociedade livre das leis da justia no
pode ter outro fim que entesourar riquezas, nem outra lei de seus
atos que satisfazer as paixes e procurar os gozos?

A sociedade, prossegue Soriano, para o aperfeioamento do

homem. S a verdadeira religio leva isso. O catolicismo a verdadeira
religio. Concluso lgica: o Estado tem de optar pelo catolicismo... Da a
condenao, por parte de Syllabus, da tese liberal, que afirmava no
comportarem os tempos modernos o fato de a religio catlica ser a nica
religio do Estado, com excluso dos outros cultos (Syllabus n 77).
Soriano enfatiza ainda mais a necessidade de uma religio do
Estado, ao escrever:
Servindo-nos aqui das palavras de um profundo filsofo
poltico, atrevemo-nos, pois, a dizer que hoje em dia se dever falar
mais de religio aos estadistas do que s almas piedosas. Sem
motivos religiosos, acrescenta o ilustre Visconde de Boland, podem
existir virtudes privadas ou hbitos que se paream com virtudes;
mas creio que sem aqueles motivos no podem existir virtudes
pblicas. Para o homem particular tudo serve de freio; para o
pblico tudo so tentaes e facilidades de abusos, e a prpria
responsabilidade a que a lei, em desespero de causa, o sujeita, pode
ser uma facilidade de mais.
Pretender, portanto, que o Estado viva sem religio, e no
obstante esperar que os homens pblicos procedam com
moralidade, justia e direito, o mesmo que querer um efeito sem
causa, uma lei sem sano.

Segundo ainda Soriano, o fato de, no Brasil, apesar da

Constituio, o governo no praticar a religio era a causa das desordens
morais que aconteciam. Alguns catlicos, comenta ele, acham que a
liberdade religiosa levaria a uma concorrncia saudvel e purificao da
f. Citam eles como exemplo os Estados Unidos e a Frana. Isso, porm,
no passa de engano. Alm do mais, conclui:
non sunt facienda mala ut eveniant bona!.

95

V Neste nmero que versa a Idia da liberdade moral do homem

- A faculdade de fazer o mal no da liberdade o que se visa mostrar
que a liberdade religiosa que se comea a pleitear no , no fundo,
realmente liberdade. O escolher o mal (o culto no verdadeiro) uma
deficincia.
VI Conceito de culto A pluralidade ou liberdade de cultos
implica sempre o culto do erro Iniqidade da lei que a autoriza. Esses
ttulos tornam claros, para ns, o pensamento de Soriano.
VII Liberdade de pensar, e escolher o culto A liberdade no
o direito Se a conscincia o mesmo que o culto Liberdade e
tolerncia.
Soriano ridiculariza os liberais por colocarem a liberdade de pensar
como uma conquista moderna. O homem sempre a teve. O homem,
porm, no absolutamente livre de exprimir os seus pensamentos. Cita
as encclicas Mirari vos e Quanto Cura, que so contra a proposio:
todo homem te liberdade absoluta omnimodam
libertatem de manifestar suas opinies pela palavra, pela
imprensa, ou por qualquer outro modo.

O homem, portanto, tem liberdade e aceitar em pensamento

qualquer culto, mas no pode exigir que se lhe reconhea o direito de
praticar qualquer culto. O erro no tem direito. O que se pode fazer
tolerar cultos falsos. Soriano diz apoiar-se em Santo Agostinho e Santo
Toms, os quais comparam a prtica de cultos falsos com a prostituio.
Nenhum Estado prescreve a prostituio mas todos a toleram, por no
convir, ordem pblica, a proibio absoluta das meretrizes, pois isso
poderia ocasionar males maiores.
VIII Se a pluralidade de cultos de direito natural Esse direito
s prescreve o culto do Deus nico e verdadeiro. A anlise baseada em
Taparelli.
IX A pluralidade de cultos condenada na Sagrada Escritura
Magnfica doutrina de So Paulo.
X Doutrina de Santo Agostinho e de Santo Toms de Aquino
sobre a liberdade de cultos.
96

Soriano afirma que os dois representam toda a teologia. Reconhece

que Sant Agostinho no tratou do assunto ex confesso. Cita passagens de
Agostinho. De Santo Toms ele cita a secunda secundae, questes 10 a
11. Alm disso, cita o Conclio de Trento.
XI Alguns inconvenientes da pluralidade de cultos, sob o aspecto
social e poltico. Desvario dos que a pedem no Brasil.
Aps ter abordado a questo da pluralidade de cultos do ponto de
vista da moral, do direito natural, do direito positivo divino, da teologia,
Soriano aborda a questo, do ponto de vista poltico. A histria, diz ele,
mostra que a liberdade de culto traz o mal. O Brasil j est to dividido
pelos partidos, pelas faces dos partidos, pelo provincialismo; para que
colocar novo elemento de diviso? Uma s coisa nos une: a religio.
Mantenhamo-nos, portanto, firmes nisso. O protestantismo desagregou os
povos. Os estados protestantes mantm-se unidos, apesar do
protestantismo no ser causa disso. No tentemos macaquear a Frana,
que teve de admitir a pluralidade de cultos. Outra era a situao da Frana.
O nmero XII e uma Concluso, cheia de augrios e maldies.
5.2.3. O peridico de Autran
Em 10 de outubro de 1869 iniciava-se no Recife, a publicao do
peridico O Catlico. Saiu ele todos os domingos at 30 de julho de
1872. Principal redator e nico responsvel por todos os artigos nele
publicados, o Conselheiro Dr. Pedro Autran da Matta Albuquerque.
O primeiro artigo versava justamente a questo da relao IgrejaEstado: separao e unio. Autran no admite a separao de Igreja e
Estado. Defende com igual interesse a liberdade da Igreja. Leiamos alguns
trechos:
Se a religio faz parte da felicidade temporal (j o dizia
Montesquieu) quem que no v, que o poder civil deve concorrer
para a manuteno e incremento da religio? Mas, como o cuidado
da religio foi entregue exclusivamente por Jesus Cristo ao poder
da Igreja, claro que o poder civil no pode concorrer para nenhum
fim espiritual, seno sob a direo do poder da Igreja.
Daqui se infere que, nas sociedades civis verdadeiramente
catlicas, os dois poderes, no podem deixar de estar na mais
perfeita unio e harmonia. A Igreja no pode nem deve separar-se
do Estado.
97

Primo porque no pode deixar de o considerar como

instituio divina; segundo, porque dele necessita para operar a
salvao das almas, segundo os desgnios da misericrdia divina.
Porquanto, se no houvesse a sociedade civil, viveriam os homens
em guerra viva, entregues s paixes e aos vcios, e mui difcil
seria a Igreja promover neste estado de coisa o maior bem possvel
espiritual.
O Estado tambm no pode, nem deve separar-se da Igreja;
no s por interesse prprio como pelo dever que tem de respeitar
as conscincias dos sbditos catlicos.
Dizemos por interesse prprio; porque a religio imprime
no poder civil um carter sagrado; torna-o mais respeitado dos
sbditos, facilita a consecuo do bem temporal, comunicando s
leis civis toda a fora, que capaz de dar-lhes o sentimento
religioso, e as idias do dever. Deste modo, o poder civil encontra
na conscincia dos sbditos um fundamento slido de estabilidade.
Dizemos pelo dever de respeitar as conscincias catlicas;
porque estas no podem tolerar que a Igreja fique entregue a seus
fidagais inimigos. Porquanto, se o poder civil no defender a Igreja,
ento os catlicos a defendero, e a ordem e tranqilidade
desaparecero da sociedade civil.
Alm disso, a unio dos dois poderes o maior e o melhor
penhor da liberdade poltica. De fato, qual seria o resultado se o
Estado se separasse da Igreja? O absolutismo social. Para prova-lo,
a est a histria e a mesma razo ...

Antes de Cristo, diz Autran, s havia o absolutismo.

A mesma razo nos diz que, separao Estado da Igreja,
no possvel outro governo seno o absoluto. Porque, desprezada
a lei de Deus, mais numerosas e mais severas devem ser as leis
humanas, para conter a vontade do povo (32).

Outro texto, de 1870.

Emancipao da Igreja Catlica no Brasil
E o programa desta folha religiosa, nem pode desagradar
ao esprito moderno, que clama por toda a parte Igreja livre, no
Estado livre. No Brasil o Catolicismo acha-se num estado
deplorvel. Debalde a Constituio Poltica no artigo 5 estatui que
a Religio Catlica continua a ser a do Estado. Desde 1827, porm,
98

comeou entre ns a perseguio Igreja, acometida ora na sua

doutrina, ora na sua organizao, ora nos seus ministros. Os curas
so considerados empregados do governo; os bispos no podem
nomear nem sequer os cnegos honorrios, sem dependncia do
poder secular; e a mesma constituio sujeita ao placet os decretos
dos Conclios, as bulas e constituies Pontifcias; cria um
Padroado, contra o qual protestam o bem senso, a razo, o direito
escrito e consuetudinrio (33).
O liberalismo, querendo separar o Estado da Igreja, cria o
direito ateu do Csar-povo, a saber, o dogma da sabedoria popular.
Porm a lgica inexorvel; e onde se torna possvel o
desenvolvimento prtico das conseqncias a soberania popular se
resolve, no despotismo da comuna. O liberal afirma que todos os
cidados so iguais; o comunismo infere: logo todas as
propriedades so comuns (34).
Infinita a distncia, que vai dos tempos passados ao
presente, e tantos que este se pode chamar o mundo novo e aqueles
o mundo velho. Se hoje ressuscitssemos que viveram e faleceram
antes de 1750, a saber, antes que se estreasse o plano reformador de
Voltaire e dos filsofos em Frana, de Carvalho em Portugal...
pasmariam, vendo a mudana total entre a sua idade e esta nossa.
Os homens do mundo velho dependiam de Deus, sendo essencial
que a criatura dependa do seu criador; agora no se quer
dependncia nenhuma (35).
No mundo velho o Estado dependia da Igreja, havia
subordinao do poder civil ao eclesistico, e conspirao de ambos
no uso dos meios; enfim havia harmonia e unio mtua para o
alcance do ltimo fim do homem. O mundo novo, porm, na sua
sabedoria acha tudo isto desnecessrio e at danoso; quer uma total
separao entre o Estado e a Igreja, proclamando o princpio da
Igreja livre no Estado livre: princpio errneo e fatal em suas
conseqncias (36).

5.2.4. As invectivas de Aprgio

Em 1872, em Discursos e diversos escritos, Aprgio Guimares
publicava produes suas de anos anteriores. Nas Linhas de precauo
que antepunha obra, procurava justificar sua mudana de posio,
embora reconhea que, na realidade, pouco tem de que justificar-se.
Militando no partido conservador, ou sendo ultramontano outrora, no
fundo, defendia substancialmente os mesmos princpios que defende,
agora, como liberal. O ultramontanismo que mudou. Radicalizou-se. Ou,
99

ento, ele no conseguira ver todas as implicaes do mesmo. Mantm-se

catlico. Tudo aquilo que diz respeito f, permanece intacto nele. O que
ele no pode admitir a pretenso da religio, da Igreja, do Papa de
querer uma ordem que caducou, a medieval, de querer imiscuir-se nas
coisas temporais.
A leitura dessas invectivas ajuda-nos a compreender a mentalidade
daqueles que se encontram na posio oposta, que so os ultramontanos
de ento, os tradicionalistas. Tem-se, claro, de desconfiar o que se deve
ao ardor da polmica, s ambigidades das posies, numa poca em que
os conceitos ainda no estavam claros, porque os problemas viviam da
complexidade de algo ainda se realizando.
Ouamos Aprgio:
O que dever-se-ia concluir?
- Que eu havia reconsiderado a questo, depois do celebre
Syllabus em que o papa arrogou-se a infalibilidade doutoral em
todos os assuntos; depois da triste submisso com que os bispos
apagaram em si prprios o angustssimo signo de sucessores dos
apstolos, prostrando-se aos ps do sumo pontfice (Paulos
antitheticos!) como seus meros delegados...
Sustentei a infalibilidade da Igreja, e ainda a sustento, nos
termos em que acabo de expo-la. Se, porm, sustentei alguma coisa
que se parea com as pretenses ultramontanas de hoje, pretenses
segundo as quais bem se pode dispensar o Cristo, declaro que retiro
quanto disse, porque no quero carregar a minha pedra para um
edifcio, em que tudo Deus menos o prprio Deus (37).
Pensei mais detalhadamente, adiantei os meus estudos
tericos e histricos. Posso estar em erro; mas quem com direito de
converter o erro em crime, e de pr em dvida a sinceridade da
minha convico?... (38).
Gregrio XVI, e alguns dos seus antecessores, no
quiseram, convenho, coisa muito diversa do que pretendeu o atual
Pontfice com o seu Syllabus. Mas, confesso-o, eu no estava
senhor disso, quando publiquei o meu livro (refere-se ao livro sobre
a Infalibilidade e o poder temporal dos Papas, de 1860).
Vejamos algumas das proposies contrrias s
condenadas no Syllabus, isto , algumas das verdades propostas
pelo atual Pontfice, como condies de bom catolicismo:
100

- Que os reis e os prncipes no so isentos da jurisdio da

Igreja, e so sujeitos a esta, quando se trata de solver conflitos
jurisdicionais;
- O governo temporal do Papa est de acordo com os
princpios liberais da Europa;
- Em nossa poca til que a religio catlica seja
considerada a nica religio do Estado com excluso de todos os
outros cultos;
- sem razo que em alguns pases catlicos a lei h
facultando aos estrangeiros, que neles vo estabelecer-se, o gozo do
exerccio pblico do seu culto;
- certo que a liberdade civil de todos os cultos, e a plena
faculdade conferida a todos de manifestar aberta e publicamente
todos os seus pensamentos e opinies, lana mais facilmente os
povos na corrupo dos costumes e do esprito, e propaga a seita do
indiferentismo;
- O pontfice romano no pode e no deve reconciliar-se
com o progresso, o liberalismo e a civilizao moderna.

E como estas muitas outras.

Perante estas doutrinas de duas caras (uma para os pases
catlicos e outra para os acatlicos), perante estas pretenses
dominicanas em pleno sculo XIX, qual ser o amigo da liberdade
e dignidade do homem, liberdade e dignidade do homem, liberdade
e dignidade com que tanto se conforma o Evangelho, que no sinta
suscitar-se-lhe o esprito de resistncia?
Segundo o Syllabus, como com todo o vigor da lgica
argumenta o Sr. Jlio Favre, os magistrados temporais dos pases
catlicos devem ir buscar a investidura em Roma; confiscada a
cincia, a lei civil, a liberdade de conscincia; em suma, proclamase o divrcio do catolicismo com o progresso: de um lado, a
sociedade civil, com todo o seu poder que acaba de brotar, jovem
por suas foras, e jovem por suas aspiraes, e de outro pontfice
(sic) que vem faz-la recuar at a meia-idade, at o esquecimento
de todas as conquistas que ela pode acumular (39).

101

Aprgio, citando Montalembert, para explicar a sua posio frente

ao problema Igreja-Estado, escreve:
A nova escola ultramontana leva-nos a uma dupla
idolatria; ao do poder temporal e a do poder espiritual. Em outro
tempo. Sr. Conde, quando fizestes pblica profisso de
ultramontanismo, por certo que no o entendeis assim.
Defendamos, ns os ultramontanos de ento, contra as pretenses e
bices do poder temporal, a independncia do poder espiritual; mas
respeitvamos a constituio do Estado e a constituio da Igreja.
No conspirvamos para o desaparecimento de todo o poder
intermdio, de toda a hierarquia, de toda a discusso razovel, de
toda a resistncia legtima, de toda a individualidade, de toda a
espontaneidade. Papa e Imperador no significavam, para ns um
toda a Igreja, e outro todo o Estado (40).
Mas, para dar-vos a sntese das minhas idias sobre a
violenta ebulio da sociedade moderna, tanto em poltica como em
religio, subscreverei os seguintes conceitos do venerando chefe da
grande propaganda da Igreja livre no Estado livre, do venerando
Montalembert, que hoje meu padrinho, como deve ser de todos,
no duelo a que homens do passado provocaram-nos a ns homens
do futuro, na guerra de morte que o despotismo, sob a por das
formas a teocrtica oferece liberdade, filha primognita do
Mrtir do Calvrio:
A despeito de tudo, tenho inteira confiana no futuro, disse
o virtuoso Montalembert, hora da morte. Na ordem poltica j
estamos livres do regimen, que tantos espritos falsos e servis
haviam proclamado como o requinte da ordem e do progresso:
vemos com a liberdade renascer a vida pblica. Na ordem religiosa
acredito que, apesar de todas as aparncias em contrrio, a
religio catlica, sem quebra da majestosa imutabilidade dos seus
dogmas e da sua moral, saber adaptar-se na Europa como j o fez
na Amrica, s condies inevitveis da sociedade moderna; e
continuar, como sempre, sendo a magna consolao e o imenso
farol do gnero humano.
Tambm tenho f no futuro, Senhores
Tambm espero, que um dia amaduream todos os frutos
da rvore do Calvrio.
Ento, para honrar as cadeias que manietaram o Cristo, a
humanidade inteira erguer um hino, cujo estribilho ser, em
consonncia com o nome de Jesus:
102

Liberdade e Cruz (41).

5.3. A concepo de sociedade e de autoridade

Subjacente maneira de encarar a rela]ao Igreja-Estado est algo
mais profundo e amplo, ou seja, est a maneira de se pensar o
relacionamento do homem-histria.
Na interpretao racionalista e liberal, a histria era pensada como
o reino do homem, sua criao, sua tarefa, sua obra de arte, em realizao.
Para os tradicionalistas, a histria , antes de tudo, fruto de algo que
transcende ao homem, chame-se isso Deus ou natureza, cujo plano
providencial se desenrola numa certa lgica infalvel, que pese todas as
situaes anmalas, como o caso da revoluo. No que se negue a
presena, na histria, da liberdade humana. Ela est presente: ela
convocada a ser parceira da providncia, na realizao desse plano, e
justamente o dilogo dessas duas foras, uma sobre-humana, a outra
humana, que constitui a essncia da histria.
Para os tradicionalistas cristos, a Providencia invocada a de um
Deus pessoa, que iniciou, na plenitude da liberdade e do amor, o processo
histrico; que se fez presente nele, revelando-se ao homem desde os seus
primrdios; que se fez carne, homem entre os homens, na pessoa de Jesus,
o Cristo; que continua atuando na histria, agora tambm,
institucionalmente, atravs da nica religio verdadeira e da sua Igreja, a
Catlica. Essa maneira de pensar densifica e qualifica o passado, dandolhe um carter absoluto e irrevogvel, duradouro e universal.
A partir desses pressupostos, compreende-se a racionalidade do
discurso tradicionalista. Compreende-se tambm a posio dos
tradicionalistas contra a ordem nova, que se implantava com a Revoluo;
contra a razo superpretensiosa, que dispensava qualquer contribuio da
f e da tradio; contra as novas instituies, nada convalidadas pela
diuturnidade da vivncia e da experincia histricas.
Em oposio ao liberalismo, o discurso tradicionalista enfatiza a
doutrina antiga, da origem natural da sociedade. Inadmissvel para ele a
teoria ou doutrina contractualista. Essa surgira como expresso da
criatividade e da liberdade do homem, prenhe de promessas de
racionalidade progressiva e libertadora. Para os tradicionalistas, nada de
mais falso do que essa doutrina, ainda mais que a ele no correspondia a
verdade da histria, como o provaram os desacertos e os crimes que a
Revoluo provocara. por isso que o tradicionalismo instaura uma
103

crtica contnua aos males do sculo, aos desvarios da razo,

inviabilidade da proposta nacionalista liberal. Reafirma-se, ento, e em
Pernambuco isso claro, a tese tradicional de uma origem divina da
sociedade, e da autoridade a ela necessria. Pouco importa que a natureza
seja chamada a fazer a mediao, entre a atuao divina e sua concreo
histrica. Reafirmam-se as formas autoritrias de poder, em graus e
modos diferentes, tentando liga-las a algo que fuja s vicissitudes da razo
humana. Enfim, enfatiza-se a presena de uma ordem moral sacra,
indiscutvel, qual se pede a tranqilidade do presente e a segurana do
futuro. Sua racionalidade repousa para alm dos limites da razo
individual.
Em concreto, no que concerne ao problema poltico especfico, os
pensadores pernambucanos tradicionalistas so todos contra o
absolutismo. Respeitam a monarquia constitucional ou at so dela
admiradores entusiastas. Enfatizam a representatividade e a entendem no
sentido
clssico
do
liberalismo:
representa-se
quem
tem
representatividade, ou seja, quem goza de independncia econmica.
Critica-se a elefantase do executivo. Braz Florentino o nico que se
aproxima de uma interpretao mais autoritria do poder, com a sua
doutrina a respeito do poder moderador. De qualquer modo, nenhum deles
coloca na forma jurdico-institucional a salvaguarda primeira para um
bom governo. O que realmente leva a governar bem o carter probo do
governante. Diante disso, as formas se relativizam.
A leitura de alguns textos comprovaro, esperamos, nossas
afirmaes.
5.3.1. Origem natural (divina) da sociedade e da autoridade
A sociedade, como um fato, existe por um princpio
natural, essencial mesmo ara a boa ordem e harmonia do mundo
moral. Partindo, em sua origem, de uma necessidade imediata... ela
no uma inveno arbitrria; porque fora mister, em semelhante
hiptese, criar antes de tudo, um inventor que a produzisse, e
formular um sistema ainda mais difcil do que se pensa talvez
ordinariamente, sendo certo que o homem nem poderia criar um
fato superior combinao de sua inteligncia, nem descobrir por si
s a forma de uma associao, alis to necessria e importante...
Rousseau que, num excesso de inqualificvel misantropia
ou, antes, de terrvel pessimismo, sonhara to estranho sonho, e
fantasiara paradoxos to singulares e especiais sobre a natureza

104

humana; Rousseau que no pde conciliar os dois princpios de

equilbrio moral, a igualdade e a desigualdade...
O seu sistema de Contrato Social uma quimera... (42).
No podemos deixar de reconhecer que o desenvolvimento
social resulta principalmente da ao de vrios elementos
necessrios que o estudo da filosofia nos apresenta revestidos do
poder imenso.
No podemos deixar de reconhecer que a marcha da
humanidade conduz a um progresso, que o plano do Criador
patenteia nossa considerao. Estamos intimamente convencidos
que, a no se dar a ao imediata desses elementos poderosos, nem
as cincias caminhariam seguras, nem a sociedade chegaria a alto
estado de perfeio. A histria no existiria, porque ela resulta do
desenvolvimento da sociedade; e uma vez que no aparecessem os
meios que a ele conduzem, nulo seria o fim que se tivesse em vista;
nulo seria aparecimento da histria em todos os sentidos;
necessrio que haja um princpio que dirija civilizao e ao
progresso; mas esse princpio, qualquer que seja, deve derivar-se da
mesma natureza humana, para ser conforme ao fim da sociedade
(43).
E o princpio da soberania popular ser conforme a
doutrina catlica? Os catlicos pensam em So Paulo que no h
poder, que no venha de Deus; quem resiste ao poder, resiste
ordenao de Deus (Rom. 13, 1:2). Neste sentido Jesus Cristo
respondeu a Pilatos: No terias sobre mim poder algum, se te no
fora dado l de cima. (J. 19,11). verdade que Deus comunica o
poder soberano por vrios modos, entre os quais est a eleio do
povo; mas disparatado inferir da, que o povo soberano... Assim
quando o soberano eleito pelo povo, recebe a autoridade no do
povo, mas do autor da natureza, que para a existncia da sociedade
humana exigiu a autoridade, como elemento essencial (44).

No seu Compndio de Filosofia, de 1867, Soriano assim aborda,

escolasticamente, a questo da origem da sociedade e da autoridade:
Dos deveres dos soberanos para com seus sbditos, e
destes para com os soberanos.
So muitas as questes que se podem propor acerca da
sociedade civil sob o aspecto moral, ns porm nos limitaremos a
tratar somente: 1 da natureza social do homem; 2 da origem do
105

poder civil; 3 das formas desse poder; 4 finalmente dos deveres

recprocos dos soberanos e dos sbditos...
Proposies: 1 A origem do poder no o pacto social; 2
o poder civil, considerado em si, procede imediatamente de
Deus...
Mas, o poder considerado em si um ente lgico, pois a
razo nos demonstra, como vimos, se necessrio em abstrao para
unir entre si os entes livres, os cidados; ora todo poder supe um
sujeito real que obre, e todo ente abstrato deve reduzir-se a ente
concreto ara obrar realmente: logo o poder deve residir em um
indivduo real. Este no pode ser outro seno aquele que obtm o
consenso da comunho dos entes livres. Donde resulta que, se o
poder considerado em si, vem imediatamente de Deus, considerado
em um sujeito determinado, vem mediatamente de Deus e
imediatamente dos homens (45).

5.3.2. Representatividade
Transcrevemos tpicos do livro de Pedro Autran, Reflexes sobre o
sistema eleitoral, Recife, 1862.
O sistema eletivo a interveno da razo e do livre
arbtrio dos cidados na composio do poder social. Funda-se no
princpio da soberania da nao.
A soberania da nao, porm, reside nessa poro da
sociedade, em cujos indivduos se presumem o uso da razo e o
livre arbtrio. Seria pois absurdo o sistema eletivo, que abrangesse
todos os cidados.
A presuno razovel do uso da razo d-se em todos os
que tm chegado maioridade; e o livre arbtrio em todo os que no
esto para com outros numa dependncia pessoal muito estreita
como os filhos, famlias, as mulheres casadas, os fmulos, e os que
vivem de escolas. A fraqueza do sexo tambm no permite que se
presuma nas mulheres, ainda que maiores, solteiras ou vivas, a
independncia da vontade...
O direito de votar no um simples direito pessoal, mas
um direito poltico que a lei confere a certos cidados para proveito
de todos.
O fim desse direito a boa escolha dos eleitos.
106

Todos no esto, porm, no caso de fazer uma voa escolha;

porque nem todos so aptos para apreciar a capacidade dos
candidatos, nem gozarem de plena liberdade para exprimir o seu
voto.
Logo o direito de eleger s complete aos mais capazes de
discernimento e liberdade.
Nem se diga que isto adulterar o sistema representativo.
No o adultera; porque a parte mais inteligente e livre da sociedade
representa, nos negcios de interesse geral, a menos inteligente e
mais dependente, que est sob a tutela natural da primeira (46).
Na monarquia constitucional representativa o corpo
legislativo deve ser o rgo legal da opinio pblica; isto , da
opinio dos ilustrados, seguida pelos mais sensatos no interesse
pblico...
Demais, entrando nessa forma de governo como elemento
necessrio ao princpio hereditrio, importa que o elemento eletivo
se no alargue tanto, que possa arriscar o primeiro, ou que seja
necessrio corrompe-lo para o conter (47).
Com a eleio direta a maioria dos eleitores permanente,
e maior a dependncia dos eleitos para com eles. Com a eleio
indireta os eleitores mudam, e os eleitos mais facilmente se
esgarram da sua misso. Logo a eleio direta mantm os eleitos no
cumprimento dos seus deveres (48).
Antes de assentarmos nos que devem ser eleitos, releva
dizer primeiramente que do direito de votar se devem excluir as
mulheres, os menores, os pronunciados, os condenados por
sentena, os criados de serviz, e os mendigos.
A incapacidade poltica da mulher deriva-se do seu mesmo
fim. Destinada a procriar, educar os filhos e cuidar dos negcios da
casa, materialmente incapaz para a vida pblica; e quanto mais a
mulher ceder sua vocao natural, mais ser a sua repugnncia s
funes que no forem domsticas (49).
A capacidade intelectual se pode presumir pela profisso e
pela fortuna; a independncia, pela fortuna principalmente (50).
E quais so as circunstncias capazes de infundir no
homem o sentimento de independncia? So duas: um meio honesto
107

de vida e um rendimento que lhe permita fazer algumas economias,

com que possa formar a sua fortuna, se no encontrar revezes
inesperados (51).
Logo, na renda lquida
independncia do eleitor (52).

est

preservao

da

5.3.3. Condenao do absolutismo

Alm disto, a unio dos dois poderes o maior e o melhor
penhor da liberdade poltica. De fato, qual seria o resultado se o
Estado se separasse da Igreja? O absolutismo social. Para prova-lo,
a est a histria e a mesma razo...
A mesma razo nos diz que, separando o Estado da Igreja,
no possvel outro governo seno o absoluto. Porque desprezada
a lei de Deus, mais numerosas e mais severas devem ser as leis
humanas para contender a vontade do povo (53).
Todos os homens so iguais em natureza, e por natureza
no h superior nem inferior; e visto como a natureza no deu poder
a ningum sobre outro, Deus o deu sociedade que o delega,
porque entende ser esse o meio de ser melhor governada. Esta
distino de muita importncia, porque serve a lembrar ao poder
civil que o estabelecimento dos governos e sua fora dependeram de
alguma sorte da mesma sociedade, e que nenhum indivduo,
nenhuma famlia podem (sic) lisonjear-se de haver recebido de
Deus diretamente o governo (54).

5.3.4. Harmonia dos trs poderes o poder moderador. Pedro Autran

O que seja a harmonia dos poderes?
A harmonia a concordncia; e esta no pode existir sem a
ordem, a qual consiste na realizao dos fins particulares em
relao a um fim geral. No basta, pois, organizar os poderes;
tambm necessrio ordena-los para que eles obrem
harmoniosamente.
Um dos meio se criar a harmonia dos poderes o contrapeso das foras. Uma assemblia legislativa sem o veto do poder
executivo, se tornaria desptica; um poder executivo, que no
estivesse sujeito a nenhuma inspeo do corpo legislativo, deixaria
de cumprir a lei: um poder judicirio, sobre cujos membros
nenhuma inspeo pudesse exercer o poder executivo que os
108

instituiu, cometeria os maiores excessos de poder. No mundo

poltico e moral, como no fsico, cada fora deve encontrar uma
contra-fora, para no impedir o movimento regular, nem se
destruir a si mesma, operando destruies...
A constituio social, em que a segurana e a proteo se
conciliam com a liberdade e o progresso, a natural. E quem no
v que corresponde perfeitamente ao fim da ordem social uma
forma poltica, que oferece um elemento hereditrio e
irresponsvel, uma assemblia legislativa de origem popular
dividida em duas cmaras distintas, e um poder judicirio
independente, e dividido tambm em duas seces, segundo suas
funes principais?
Pode uma tal forma de governo no convir a um povo
dado, nem maioria dos povos, mas isso no prova que seja m em
si mesma. Como, porm, o esprito de um governo depende das
mximas que o dirigem nos seus atos pblicos, a esse esprito
depende menos da constituio social do que do carter dos que
governam; isto , suas qualidades intelectuais e morais, e de sua
educao; podem as mximas do governo no estar em harmonia
com a forma poltica. E daqui vem que as virtudes pessoais de um
prncipe absoluto podem neutralizar o vcio intrnseco do
absolutismo, assim como os vcios dos governantes podem
malograr a virtude da melhor forma poltica. Mas isso no prova
que todas as formas sejam boas teoricamente (55).

Nas Prelees de Direito Pblico Universal sobre o Compndio do

Sr. Conselheiro Autram por *** (sic) se observa que, para Autran,
absolutismo no exorbitar as leis naturais isto ele nem cogita mas
exorbitar as normas estatudas pela forma de governo social: comentrio
aos pargrafos 7-10 (precisamente pgina 17).
Nas monarquias representativas, a inviolabilidade da
pessoa do monarca constitui um dos dogmas polticos da maior
transcendncia. No faltam, verdade, indivduos que, por
ignorncia, ou por esprito de turbulncia e anarquia, julgam
descobrir nessa prerrogativa elevada um privilgio exorbitante, um
abuso inqualificvel, uma idolatria mesmo; aos olhos, porm, dos
homens sensatos e esclarecidos, ela nada tem que se no conforme
com os princpio da cincia poltica, ou que no se justifique como
todos os mais privilgios e isenes admitidos por motivos de
utilidade pblica e convenincia social (56).

Braz Florentino
109

Diferentemente de Autran, Braz Florentino defende a tese de que

no bastam os trs poderes distintos e articulados pelo sistema das contraforas. preciso o poder moderador, para entrosa-los.
Afastando-se entretanto da senda geralmente trilhada, o
legislador constituinte do Brasil, reconheceu e proclamou alm dos
trs poderes j mencionados, mais um quarto poder poltico, sob a
denominao de PODER MODERADOR. (Const. art. 10) (57).
Acusada sucessivamente de inexatido lgica, de
insuficincia poltica, e de impossibilidade prtica, a diviso
tripartida do poder pblico, s deste ltimo artigo tem se defendido,
com mais ou menos sucesso pelo rgo de seus partidrios. O
primeiro tem permanecido em p e quase intacto, seno no todo, ao
menos em uma de suas partes; o segundo ainda no teve resposta
satisfatria, que saibamos; e nem, quanto a ns, poder t-la
provavelmente fora da teoria seguida pela nossa Constituio (58)
Um rei, observa mui bem Fonfredo a este respeito; um rei
no simplesmente um homem. Opera-se nele, s pelo fato da
grande misso que recebeu da Providncia, e da posio especial
em que est colocado, uma espcie de transfigurao interior, na
qual o homem se extingue, apaga-se, desaparece para dar lugar ao
governo que se encarna, e se personifica nele. Por isso s que o rei
no tem mais interesse particular como homem, no mais homem.
O interesse geral do pas infunde-se nele, e constitui seu ser
verdadeiro (59).
Do estudo refletico e consciencioso, no s do fim da
instituio, como das atribuies conferidas ao Poder Moderador,
resulta, e no pode quase deixar de resultar, esta concluso lgica e
precisa: - que o Poder Moderador um poder absolutamente
irresponsvel por sua mesma natureza, um poder pelos atos do qual
ningum pode, nem deve jamais ser chamado a responder... (60).
Reflexo sublime da soberania nacional, e sua mais alta
expresso, o Poder Moderador, foi privativamente delegado pela
lei fundamental ao imperador como ao Primeiro-representante da
nao; o Imperador no representante da nao, no exerccio
desse poder seno porque, como j uma vez o dissemos, foi
encarregado de querer por ela, e de manifestar a sua vontade
soberana nos diferentes casos prefixados no art. 10 da
Constituio (61).

110

5.3.5. O apelo moral-religioso

Os apelos moralidade, reforma moral, vivncia de valores
morais e religiosos abandonados uma constante nas obras desses
autores. Transpira, em todas as circunstncias. Quer se trate de filosofia,
quer se trate da famlia, do estado, do governo, da cultura, etc., sempre a
moralidade e a religio so apresentadas como a soluo por excelncia.
Pouco importa que espritos menos judiciosos e
meditadores, olhando superficialmente para a sociedade, tal qual se
manifesta nestas oscilaes e irregularidades quase contnuas,
queiram encontrar o remdio a semelhantes males, nas inculcadas
reformas sociais.
Quanto a ns, a causa de uma suma importncia, mas a
soluo que lhe pretendem assignar ridcula e disparatada.
Nem gritando contra a propriedade e contra a famlia que
se h de reformar a sociedade, a qual por si mesma assenta nestes
dois princpios, e s pode existir e ser compreendida,d dada a
existncia de ambos. Aqueles que vem na m distribuio das
riquezas sociais todo o perigo da sociedade, todos os flagelos para o
gnero humano, e se esforam para substituir a essa distribuio
ilegtima a melhor distribuio do trabalho, ainda no obram bem,
porque vo atacar o mal que se lhes figura iminente, por meio de
uma medicina toda material, quando o remdio dever ser moral.
Onde estar, portanto, a verdadeira reforma social?
... Toda vez que a civilizao de um povo se no mostra
to bela e esperanosa quanto fora para desejar, a razo , sem
dvida, essa que apontamos a falta de combinao entre a cultura
do esprito e a cultura do corao (62).
Duas grandes necessidades, disse-o uma das nossas
ilustraes na tribuna do senado brasileiro; duas grandes
necessidades h o pas: a primeira a difuso da educao moral e
religiosa, a segunda a regenerao do regime representativo que
se acha completamente falseado entre ns; e esta segunda (cumpre
reconhece-lo e proclama-lo altamente) decorre sem dvida da
primeira como a conseqncia do seu princpio e o efeito da sua
causa.
H na verdade mais simpatia e conexo do que comumente
se pensa entre a religio e a poltica que so ou devem ser as duas
111

cincias dos verdadeiros homens de Estado; sendo que por isso,

assevera-nos o santo bispo de Hipona, que certamente desonrar a
primeira o acreditar que no deve ser consultada no governo das
repblicas e dos imprios. E nem outra pode ser tambm a razo,
porque nos mostra a histria, que as falsas doutrinas religiosas, as
heresias e as blasfmias tm sido sempre os precursores das falsas
doutrinas polticas, da tirania e da desordem; o enfraquecimento da
f e depravao dos costumes, os sinais evidentes do ceticismo
poltico e da corrupo dos bons princpios governamentais; a
profanao, enfim, dos altares o prdromo infalvel da queda dos
tronos, onde quer que tenham existido (63).

De Soriano veja o que j relatamos, em 5.2.2.

6. Hiptese da interpretao
Cabe-nos, agora, o trabalho mais importante de interpretar o
pensamento desses autores, ou seja, de tentar compreender todas as
injunes histricas s quais eles respondem.
O pensamento de um grupo de homens, em determinada poca e
determinado lugar, parte de um todo, mais compreensivo, luz do qual
pode e deve ser interpretado. Este todo, no nosso caso, o processo global
da histria brasileira, no momento em qu3stao. Mas, como acentua
Tonynbee, a histria de um povo, por sua vez, s se torna clara, quando
referenciada civilizao, na qual vive esse povo. A civilizao e a
unidade inteligvel da histria (64). Compreender nossa histria e, nela,
uma linha de pensamento, emergir de cheio no processo da civilizao
ocidental.
Falando do tradicionalismo portugus, afirma Reis Torgal:
No o podemos esquecer, a contra-revoluo portuguesa,
apesar da sua realizao segundo linhas prprias, tinha atrs de si
um movimento j organizado que no podia deixar de ter, na
definio das suas doutrinas, uma influncia muito importante
(65).

Essa afirmao vale tambm para ns. Originais que possam ser os
nossos tradicionalistas sofrem a influncia de um tipo de pensamento,
elaborado no centro da civilizao ocidental, quer dizer, na Europa. Da,
as inevitveis comparaes. No no af de detectar dependncias, mas no
desejo de maior entendimento.
Como j afirmamos, nestas dcadas do sculo passado, que
correspondem a um momento preciso da histria brasileira - momentos
112

em que se consolidam e se arraigam as estruturas socioeconmicapolticas, emergidas do movimento de libertao nacional h um pouco
de homens que se dizem tradicionalistas ou, melhor, ultramontanos.
Compreende-los, compreender seu pensamento, implica um esforo
de captar o projeto que eles propem. Se que propem.
6.1. Ubiratan Borges de Macedo, no seu livro A liberdade do
Imprio, procura conceituar o que se entende por tradicionalismo.
Recorda vrias acepes ou vrias tentativas de definies; distingue o
tradicionalismo filosfico do poltico; enumera uma srie de
caractersticas, prprias do tradicionalismo poltico. No vamos, aqui,
retornar problemtica. Queremos propor uma conceituao
operacional, ao menos. A nica que nos parece vivel, se quisermos
atentar concreticidade e complexidade da situao que motivou, ou,
melhor, causou o tradicionalismo.
Citando Mannhein, em seu O pensamento conservador, Ubiratan
assim se expressa:
O tradicionalismo poltico ou conservadorismo no uma
simples defesa do status quo, uma ideologia; nesse sentido tem
um plano para modificar o presente, por isso Mannheim
adequadamente o incluiu como forma de utopia. O mesmo
Mannheim o estudou, no seu conhecido ensaio sobre o pensamento
conservador, em que mostrou seu aparecimento como forma de
reao Revoluo Francesa, elaborando-se simetricamente em
sinal oposto ao liberalismo (66).

Inspirando-nos nessa descrio, definiramos o tradicionalismo

como um movimento cultural contra-revolucionrio, que se ope aos
princpios do liberalismo, tal qual evidenciados na Revoluo
Francesa,opondo-lhes os valores que estiveram na base do antigo regime.
Com isso visamos englobar qualquer manifestao de ordem filosfica ou
poltica, nos arraiais do catolicismo ou fora deles.
6.2. O tradicionalismo , pois, uma reao ao projeto
socioeconmico e poltico-cultural que a burguesia implantou, de maneira
clara e at espetacular, com a Revoluo. Que projeto era esse? O projeto
burgus foi um projeto de estruturao social radical e global. Reao, por
sua vez, ele mesmo, ao projeto da Idade Mdia. Visava-se um mundo
humano, no mais baseado em princpios de f religiosa, de supremacia de
valores transcendentes e absolutos, de respeito quase supersticioso ao j
elaborado, mas um tipo de vida sociopoltica, na qual o homem, o homem
113

indivduo, senhor de sua fora racional e da sua potencia de

autodeterminao, se prope construir, ele mesmo, a melhor forma de ser
e de viver. A histria est a ser, conscientemente, construda; pode ser
construda; vamos constru-la. um grito de independncia do homem
ocidental, frente s foras fsicas e culturais do passado.
No cabe a ns mostrar como se chegou a isso.
Esse grito s tinha de espantar aqueles que eram os guardies da
ordem antiga, dos valores tradicionais, venerandos, sacralizados por uma
longa vigncia e transmisso, sculos afora. Sintetizando, podemos
afirmar que o projeto proposto pela vocao era o projeto de tudo joeirar
sem restries, para tudo refazer. Esse carter radical do liberalismo foi
compreendido pelos nossos pensadores pernambucanos. Escreve Soriano:
Nenhuma folha religiosa ocuparia-se (sic) do liberalismo,
se este fosse um sistema puramente poltico, como inculca o partido
liberal entre ns, para conseguir formas mais livres de governo;
porque a religio acomoda-se com qualquer forma, ainda a mais
popular. Ns impugnamos o liberalismo na significao que o
mundo hoje lhe atribui: isto , um sistema moral que se quer
ampliar s normas polticas da sociedade, referindo-se menos
forma de governo que aos princpios que a devem regular: e
suspeitamos que nem todos os nossos liberais, nem todos os
conservadores andem isentos de tais princpios (67).

6.3. Se assim, uma primeira pergunta que podemos e devemos

fazer: havia realmente, nestes meados do sculo XIX, em nossa ptria, um
perigo iminente de subverso da ordem constituda, perigo levantado pelo
liberalismo? Podemos afirmar que no. No havia. Nossas estruturas
socioeconmicas e polticas estavam assentadas. Passados os anos de
movimentao revolucionria, que se extinguiram com a Maioridade de
D. Pedro II, o imprio brasileiro tinha-se construdo como um tpico
Estado antiga, com predominncia das elites agrrias; com estruturas
polticas retratando essa situao de fato; com uma Igreja, diluda no
processo social e poltico, carente de expressividade, apesar dos primeiros
rumores de reforma eclesial Trento.
Claro que aqui chegavam ecos dos problemas europeus. Muitas
expresses dos nossos escritores do-nos cincia de que os movimentos
revolucionrios europeus chegavam a provocar temores de uma subverso
da ordem social. Mas o problema que parece estar na matriz original da
especulao dos tradicionalistas pernambucanos outro.

114

6.4. Assentadas as estruturas socioeconmicas, elaboradas as

instituies jurdicas qu a deviam expressar e gerir politicamente, urgia
um trabalho, diramos, com linguagem dos nossos dias, ideolgico; um
esforo cultural para obter o consenso da nao a essa ordem estabelecida.
Esse trabalho de consenso social ordem estabelecida esteve, em grande
parte, a cargo da Igreja, ao longo de toda a histria portuguesa, que,
nascida por obra e graa das cruzadas, por obra e graa de cruzadas
martimas se dilatou, levando f e imprio aos quadrantes da terra.
A Igreja, porm, realizara essa tarefa, no mundo lusitano, em
condies no mais de pujana de elaborao cultural, como na Idade
Mdia, mas em situaes um tanto ou, mesmo, muito precrias,
institucionalmente. Durante a Idade Mdia, a Igreja comandou o processo
cultural, elaborando-o filosfico-teologicamente, atravs de seus homens;
implantou-o, atravs das suas escolas; controlou-o, por meio de uma srie
de medidas de poder. No perodo que se segue Reforma religiosa do
sculo XVI e ao advento do Humanismo renascentista, a Igreja est em
baixa. O processo cultural escapa-lhe das mos, a cultura laiciza-se. A
nova cultura que se elabora no ainda a ruptura total com a antiga. A
Igreja continua presente na vida oficial dos estados; mas o Estado tornouse, tambm ele, e em proporo cada vez maior, o promotor da cultura
leiga, que se faz presente. Alis, a fora do Estado penetra at nas
estruturas mais genuinamente eclesiais, como o caso, no Brasil, da
proviso cannica dos bispos, a que o Estado providenciava em fora do
padroado; o caso tambm dos seminrios, nos quais pontificavam
doutores oficialmente condenados pela Igreja, ou por ela tidos em
suspeita. Soriano recorda-nos a situao pelo menos ambgua dos nossos
seminrios:
Aqui, a filosofia que geralmente ainda se ensina um
misto de cartesianismo e ecletismo, que para c nos mandam os
escritores franceses; e essa mesma se acha reduzida a to
mesquinhas propores, que quase poderia desaparecer sem grande
dano da instruo pblica (68).

Diante dessa fragilidade eclesial, est a pujana da cultura leiga

que se impunha, e que passou a encontrar no filosofismo do sculo XVIII
sua expresso mais alta. O filosofismo atingiu Portugal e,
concomitantemente, o Brasil aps a reforma pombalina. assim que,
segundo os historiadores do pensamento brasileiro, o empirismo ingls faz
entrada na cultura luso-brasileira. Reao ao empirismo, que pareceu uma
ameaa tradio espiritualista da nossa cultura, surge o ecletismo, aceito,
num primeiro momento, com grande entusiasmo. Ns mesmos j tivemos
115

oportunidade de estudar esse fenmeno e escrever sobre ele, quando da

elaborao de nossa dissertao de mestrado, publicada, depois, com o
ttulo As razes crists do pensamento de Antnio Pedro de Figueiredo.
6.5. Entretanto, bem depressa, os pensadores catlicos perceberam
a inviabilidade de se aceitar o acletismo, como fundamento terico, para
uma cultura catlica. A objeo mais seria que se fazia ao mesmo era a de
implicaes metafsicas, que levaram ao racionalismo e ao pantesmo.
Encontramos, sobretudo em Torres Bandeira, freqentes crticas a Cousin
e ao ecletismo. Vejamos, por exemplo, esses tpicos:
Sem que esposemos as terrveis idias do pantesmo francs, chefe
do ecletismo em nossos dias, pois que no podemos conceber a Deus to
estruturalmente unido ao mundo, que julguemos a criao uma
necessidade absoluta, o que seria nada menos que fixar nos acanhados
limites da razo humana o que lhe superior e confundir o finito com o
infinito; (69).
Em um longo discurso, na sesso magna do Ensaio Filosfico
Pernambucano, em 6 de agosto de 1858, Torres Bandeira, scio
honorrio, aps recordar que se abrem novos horizontes para a cultura,
passa a historiar a formao da cultura moderna. A certa altura do
discurso ele afirma:
Em troca, porm, de tudo isto que passara com a revoluo
das idades (ou seja, os sistemas do sculo XVII e XVIII) e com o
tropel dos acontecimentos, h hoje professores emritos do
pantesmo, racionalistas puros, racionalistas dissimulados,
idealistas, espiritualistas transcendentais, visionrios de toda a
casta, e reformadores de todo o gnero (70).

So ingleses, alemes, franceses, que tm suas idias espalhadas

pelo mundo inteiro, dada a facilidade de comunicao. Assim, Spinoza,
Kant, Hegel, Schelling e Fichte, Strauss, o ecletismo de Cousin, as
doutrinas de Lherminier, Jouffroy. Escreve ironicamente Torres Bandeira:
tudo se tem dito para provar esta tese de superior quilate
a razo tudo, a filosofia deve ser s a razo (71).

Soriano no seu Compndio de Filosofia tambm apresenta um juzo

negativo de Cousin, pelo seu tradicionalismo:

116

Os nacionalistas modernos... impugnaram aquela aliana

(filosofia e teologia), e desconhecendo a prpria natureza da
filosofia, querem-na elevar sobre as runas da f, e atribuindo-lhe o
poder soberano de conhecer todos os mistrios da natureza, nessa
soberania fazem consistir a essncia da moderna filosofia. Tal e
pelo menos o sentido que lhe d o cabea dos modernos
racionalistas franceses, quando diz que a filosofia no existe, ou se
existe a ultima explicao de todas as coisas (Cousin, Do
Verdadeiro, 2 edi., p. 488) (72).

6.6 Ao lado do abandono de Cousin, ou crticas ao mesmo, e at

severssimas, so cada vez mais citados e elogiados os pensadores
catlicos da linha tradicionalista, em voga na Europa, sobretudo Balmes e
Ventura. Este ltimo recebe uma venerao. Transcrevemos um que outro
elogio:
Um dos gneros mais notveis deste sculo, o profundo
Ventura, esse homem que tem assombrado a Europa e o mundo pela
vastido prodigiosa de seus conhecimentos, pela fora irresistvel
de sua dialtica, e sobretudo pelo vigor inabalvel de suas crenas;
esse continuador das doutrinas graves e puras dos Agostinhos, dos
Atansios e dos Ambrsios; esse fervoroso discpulo e at certo
ponto mulo feliz do Anjo da Escola, j demonstrou luz da
evidncia, que nenhum dos to gabados sistemas filosficos de que
a antiguidade se gloria... se pode considerar subsistente, slido.
Ele provou, de modo irrefragvel, que a razo humana,
naufragando desde o princpio num mar de contrariedades e de
utopias sem nmero, no fez mais do que patentear a franqueza dos
seus prprios fundamentos, quando se desprende inteiramente dos
laos que a trazem unida f e revelao.
Dizia ele uma futilidade? Aventurada uma proposio
errnea, ou que no pudesse desenvolver e sustentar? No o penso.
Passando em revista todos os sculos, todas as idades, todas as
fases que h percorrido a filosofia... pondo as escolas em
confrontao umas com as outras, comparando-as, analisando-as
minuciosamente, ele chegou ao desideratum que se propunha; e
ningum poder contestar que a histria da filosofia, com todos os
seus matizes e cores diferentes, com todas as suas transformaes e
metamorfoses, est descrita e examinada, com o esprito da mais
luminosa crtica, nas sbias conferncias, deste apstolo dos
tempos modernos...

117

A anlise foi adiante; e quanto chegou a vez do ecletismo,

do individualismo, e do fatalismo histrico, oferecidos como
sistemas e pregados como dotruinas nos escritos de Cousin, de
Pedro Leroux e de tantos outros, viram eles tombar e desaparecer
no p e no aniquilamento essas criaes irregulares e fantsticas,
esses partos disformes de sua imaginao... (73).

No fim desse discurso de Torres Bandeira, ao lado dos absurdos de

Cousin, so enumerados os de Fourier, Saint Simon, Lherminier,
Damiron, Jouffrou. O discurso o supracitado de 6 de agosto de 1858. Em
1843, portanto, 15 anos antes, os elogios retumbantes de Torres Bandeira
eram ustamente para Cousin e para o Ecletismo. Apresentava ele, ento,
ao pblico pernambucano a verso brasileira do Curso da Histria da
Filosofia, de Cousin, feita por Figueiredo. O texto da sua recenso
encontra-se entre os Anexos da nossa obra supracitada (74).
Antnio Rangel de Torres Bandeira frequentemente volta a elogiar
Ventura. Chega at a dizer que se gloriaria em errar com to grande
mestre, tal a segurana que tem da sua ortodoxia, tal a venerao de
que o cerca:
Se o folhetinista erra, erra com o Padre Ventura: ao menos
o erro do apstolo eminente do catolicismo (se o h, o que no
cremos) ainda no foi demonstrado; e por isto o folhetinista no
tem remorso em seguir a doutrina do So Paulo dos tempos
modernos (75).

No apenas Torres Bandeira que cita Ventura e outros autores

tradicionalistas europeus. Tambm os outros o citam.
Phaelante da Cmara num artigo publicado em A cultura
acadmica de 12 de outubro de 1904, apresenta aos leitores a figura de
Aprgio Guimares. Em determinado momento de sua apresentao,
afirma:
Quando Aprgio entrou para a Faculdade, a atmosfera
intelectual do velho pardieiro era viciada e abafadia. Nem uma
rstea de luz entrava pelas fisgas das portas. Ao corpo docente
davam o po do esprito. Taparelli e Ventura de Raulica, no Direito
Natural, Troplog no Civil, Lobo na Prtica Forense, Benjamin
Constant, com a engrenagem do Poder Moderador, no Direito
Pblico e Rossi no departamento criminal (76).

O que teria acontecido? Por que esta guinada?

118

6.7. Levantamos uma hiptese. Procuramos testa-la. Pareceu-nos

suficientemente comprovada, ao menos no que concerne a Pernambuco.
A adeso ao tradicionalismo catlico estaria explicada pela
convergncia de trs ordens de fatores: 1) vazio de fundamentao dos
valores scio-morais, julgados indispensveis ordem estabelecida no
Imprio brasileiro. 2) Despertar da conscincia religioso-catlica, na
Europa, com florao e outras partes do mundo. 3) Formao, na Igreja do
Brasil, de uma conscincia da prpria originalidade institucional, sufocada
pelo Estado. A convergncia dessas trs ordens de fatores explica o surgir
do tradicionalismo catlico entre ns. Questo posterior saber qual o
projeto ltimo veiculado, consciente ou inconscientemente, pelos
pensadores catlicos pernambucanos.
6.7.1. O vazio de fundamentao scio-moral
A nossa independncia poltica de Portugal, efetuou-se sob forte
influncia do liberalismo, o qual no conseguiu, contudo, impor-se s
nossas elites, nas suas propostas mais avanadas da racionalidade, da
burguesia comercial e industrial europia, inexistente entre ns. Chegouse, ento, no Brasil, a um compromisso de carter hbrido, na monarquia,
representativa e escravocrata. Era necessrio, portanto, apresentar, para
essa realidade, um suporte ideolgico correspondente. O ecletismo, com
sua aurola espiritualista, pareceu apto para tal funo. Bem cedo, porm,
sob a influncia das crticas sofridas na Europa, patenteia-se aos nossos
intelectuais a inconsistncia do espiritualismo ecltico, frente s
exigncias da tradio crist brasileira. , ento, que os tradicionalistas
catlicos europeus passam a merecer a ateno, e a ganhar prestgio, entre
os nossos pensadores.
A preocupao constante dos autores que apresentamos clara.
Nas anlises mais gerais, como nas mais especficas, eles descobrem uma
carncia de fundamento tico, para a vida social. Atribuem isso aos
contravalores, penetrados entre ns, e que remontam aos incios da
civilizao moderna. Contrapem a eles os valores cristos, nicos
capazes de realmente, gerar uma comunho social harmonniosa.
Releiam-se os textos da primeira parte deste captulo, sob o ttulo:
O apelo moral-religioso (5.3.5.). A, apresentamos apenas trs textos.
So, contudo, contnuas e insistentes as afirmaes de que preciso
restabelecer a moral social; de que o nico fundamento slido dela o
cristianosmo catlico. Numa frase, inconcebvel hoje para ns, Braz
Florentino assim resume o seu propsito:

119

O Brasil, assim como o mundo, certamente no se h de

regenerar e salvar pela matria protestante, seno pelo esprito
catlico (77).

O espiritualismo catlico contraposto ao materialismo protestante!

As palavras citadas so citadas do prefcio sua obra: Estudo sobre o
recurso coroa. Trata-se de um problema especfico, jurdico, bastante
tcnico, diramos ns. No entanto, para Braz Florentino, o mais
importante so os princpios que comandam a problemtica. Com palavras
inflamadas, aps recordar as lutas do regalismo contra a Igreja, e a queda
da monarquia francesa, ele escreve:
A fora material por si s (como bem disse um profundo
estadista falando de sua nao) no fora, mas somente
debilidade; como o sal que se desfaz, como a fortuna que resvala
entre as mos. A fora material h de ir acompanhada com a dos
princpios, e esta a verdadeira fora nas sociedades humanas.
Ora, acima de todos os princpios acha-se por assim dizer,
como primeiro motor, a conscincia pura e santa do dever, que s a
Religio do Crucificado pode dar. Sem ela os princpios sero
sempre sofismados, os deveres tarde, mas ou nunca preenchidos; - o
egosmo expelindo a abnegao, substituir-se- a todos os
sentimentos generosos; - a sede das riquezas, a vaidade dos ttulos e
condecoraes, a corrupo dos gozos materiais, enfim, devoraro
exclusivamente os homens.
Sem embargo, os espritos fortes e liberalescos, aqueles
que parecem descobrir na religiao um obstculo ao livre
desenvolvimento das paixes carnais e apetites sensitivos do
homem, no perdem ocasio de combate-la, comatendo a Igreja que
lhe serve de coluna e firmamento (78).

claro, pelos textos citados, que, na mente do autor, a moral social

s pode ter um fundamento religioso. Intil quer-la basear na razo. E
religio verdadeira a catlica, defendida pela Igreja, pois essa lhe
coluna e firmamento.
Como se estrutura, porm, o discurso tradicionalista catlico,
justificador de uma tica social?
A categoria fundamental, a partir da qual tudo toma consistncia
lgica, a categoria de criao. Deus o criador do homem o primeiro
artigo do Credo. Criando o homem, Deus d-lhe uma natureza, na qual j
est nsita a finalidade, a meta da vida humana e, de certa maneira, est
tambm traado o caminho que o homem tem de seguir, para atingir a
120

meta. A natureza humana , nesse discurso, a concreo histrica do

plano divino. Pois bem, ela mostra, sociedade que s possvel
realizao humana, na mediao de uma sociedade. Essa no fruto de
iniciativa humana; prende-se, pelo contrrio, iniciativa divina da
criao. Repudia-se, por isso, veementemente a teoria do contrato social,
como origem da sociedade.
A Deus criador liga-se tambm a autoridade, condio sem a qual,
uma sociedade no pode manter-se. Quem quer algo, deve querer os meios
para obt-lo. Quem providencia algo, com sabedoria, bondade e poder,
deve pronunciar tudo o que necessrio, para esse algo sobreviver. Deus,
criador do homem, que social por natureza, tambm, a origem primeira
da autoridade social. Inadmissvel em sentido prprio, a soberania
popular.
Tira-se, assim, qualquer tergiversao acerca do compromisso tico
social. No est ele ao sabor da liberdade humana.
Ao lado da natureza humana, a histria. Alis, no discurso
tradicionalista, como diz Roberto Romano, exacerba-se a teoria da
histria, fundada na positividade, na Providncia, na sacralidade das
instituies (79). O Deus que cria o Deus que revela e se revela, desde
os primrdios da histria humana. Essa, em dados momentos
privilegiados, como que se dobra sobre si mesma, se enovela, se matura;
fixa-se em contedos de valor universal, eternos, irreformveis palavra
de Deus para o homem de sempre. As origens so pensadas como
envolvidas nessa atmosfera de privilgio. L, neste passado remoto e
sacro, uma revelao divina providenciou ao homem verdades essenciais;
verdades que esto na base da ordem intelectual, moral e religiosa. A elas
preciso remontar sempre. O acesso a elas, porm, d-se mediante a f na
Tradio.
Ventura de Raulica, no seu La Tradition resume a oposio entre
racionalismo e tradicionalismo, com estas palavras:
A questo entre o racionalismo e a tradio , em ultima
anlise, a questo eterna entre o pensamento da criatura e a
revelao do Criador, entre o crime e o dever, entre a revolta e a
obedincia, entre a razo do homem e a autoridade de Deus (80).

De um lado: pensamento humano, crime, revolta, razo humana;

do outro: revelao divina, dever, obedincia, autoridade. Quem no v,
se as coisas realmente se passam assim, as vantagens de uma opo pela
Tradio. para ela, portanto, que devem tender os que almejam
fundamentar uma ordem tica social.
121

6.7.2. O despertar da conscincia religioso-catlica

Jacques Ner, em Histria Contempornea, assim inicia o captulo
referente ao movimento religioso, no sculo XIX:
A
tormenta
revolucionria,
considerada
como
conseqncia natural dos princpios dos filsofos, varrera
sobretudo as regies de maioria catlica. Foi, portanto, no seio do
catolicismo, da sua hierarquia... que ela mais fez sentir as suas
devastaes... Entretanto, a runa do difcio do Antigo Regime e o
triunfo europeu das Luzes no devem iludir ningum. Entre os
conformistas que observam as prticas religiosas antes de 1790
por simples obrigao social e poltica, a Revoluo fez que se
tomasse conscincia de uma descrena a que o sculo XIX dar
uma justificao racional: o anticlericalismo. Trata-se, contudo, do
mesmo conformismo que apensas mudou de signo e, de praticante,
se tornou incrdulo. Entre muitos outros, o acontecimento provocou
uma converso radical e mais num rigoroso despertar religioso
que se deve falar, no fim da crise revolucionria.
Para impedir o retorno dos sangrentos distrbios
diagnosticados pela conscincia europia como efeitos de um
drama filosfico e religioso, procurou-se o remdio na religio
(81).

nesse contexto que se insere o tradicionalismo catlico.

Compreend-lo significa, porm, ir alm do seu discurso, e ir alm dele
mesmo, analisando outras correntes, frutos da vigorosa reao catlica, ao
golpe culminante da investida racionalista.
Vimos como Ventura colocara o problema do sculo, para a
conscincia catlica. Sua colocao tem a vantagem da clareza, que brota
da radicalidade das posies extremadas. Ele ops, frente a frente, F e
Razo. De um lado, toda a certeza, toda a ordem, todo o bem. De outro, a
insegurana, a desordem da revoluo, a maldade que brota da finitude.
Assim pode ter se revelado a muitos catlicos o problema.
Acontece que a Igreja j era possuidora de uma histria de
confrontos semelhantes. Oficialmente, jamais ela, sob pretexto de f,
renunciara completamente a razo. Pelo contrrio, o esforo contnuo foi
de integrar, no discurso racional, o discurso da f. H uma racionalidade
da f, qual se no pode renunciar, sem perda do seu sentido humano.
Agora, neste fim do sculo XVIII e incio do sculo XIX, a razo
como que atinge paroxismos de pretenso, e autosuficincia dominadora.
Engloba tudo, recapitula tudo, tece tudo; a tudo se impe. Hegel o seu
122

poeta; a Fenomenologia sua epopia; o Estado sua encarnao. Diante

disso, faz-se sentir a reao, em pulsaes variadas.
H os que, no fundo, querem sacrificar a razo no altar da f, como
nico meio de redimir a humanidade do seu pecado. H outros, porm, - e
vai ser a linha oficialmente aceita que tentaro trabalho de redemonstrar
as velhas teses, num discurso logicamente coerente, opondo razo a razo.
O que se tenta o que, na tradio crist, sempre se tentou, ou seja,
mostras razo humana seus limites. Mas quem fala em limites, fala de
transcendncia. S pode reconhecer-se limitado quem se abre para o que
est alm, como possibilidade, ao menos; como fonte primeira do
limitado. Sentir-se limitada, por parte da razo, sentir-se relativa
plenitude de racionalidade. dessa plenitude que brota o especfico da
experincia religioso-crist. No se fala, portanto, de se oporem f a
razo. Trata-se, pelo contrrio, de um reconhecimento da imperfeio e do
inacabado do discurso racional, como apetncia, quase natural, para outro
discurso, que se articula, racionalmente tambm, no h dvida, mas a
partir da f e no horizonte dela.
Ambas as atitudes so um movimento de refluxo ou inflexo
cultural. Remonta-se ao passado. Rel-se a histria da Igreja, numa
procura renovada de reatar a lgica da prpria vida eclesial. Toma-se
conscincia de que o desconforto presente, diante das exigncias da razo,
deve-se soluo de continuidade ocorrida, quando, a partir do
humanismo, descuidou-se de reelaborar cristmente, com o vigor antigo e
medieval, as conquistas modernas. Alis, o Conclio de Trento fora um
exemplo nisso; mas, em grande parte, ficara tudo letra morta.
Diante dessa constatao, surge uma forte determinao de se
restabelecer uma tradio filosfico-teolgica, perdida ou esmaecida. Os
Padres da Igreja, os telogos, a Escolstica so apresentados como atuais
ou realizveis.
Neste cepo comum de volta tradio podemos individuas trs
correntes: 1) a tradicionalista que no trepida ante a possibilidade de fazer
a razo ter a sua Canossa; 2) a neo-escolstica que podia considerar-se
ento, expresso do racionalismo cristo; 3) a escola catlico-liberal,
constituda por aqueles mais corajosos, mais radicalmente aderentes ao
presente. Tambm para esses, a integrao das conquistas modernas, no
discurso cristo, s pode dar-se na medida que se puder mostrar que o
hoje estava j, ao menos em germe, naquilo que foi o ontem.
Considerada, assim, essa reao cultural, por parte da Igreja, s
investidas da razo, podemos falar de uma volta tradio em todas as
trs modalidades. Somente primeira, porm, damos o nome de

123

tradicionalismo, porque nelas o passado e a tradio so menos

mediatizados pelo presente e pela razo.
muito importante reconhecer isso, porque s fcil precisar os
contornos dos extremos; difcil se torna faz-lo nos pontos intermedirios
ou de encontro. Poderamos, por exemplo, levantar perguntas como estas:
Taparelli tradicionalista ou neo-escolstico, nas origens? A mesma
pergunta valeria para Jos Soriano de Sousa e seu irmo Braz Florentino.
Aprgio Guimares, a despeito do seu ultramontanismo inicial, foi sempre
catlico-liberal ou realmente tradicionalista, numa primeira fase?
Conclumos. Refletindo embora a experincia do momento
histrico nacional, os tradicionalistas brasileiros inserem-se num
movimento de mais amplo respiro: o da florao da cultura filosficoteolgica da Igreja Catlica, cuja magna carta a Aeterni Patris de Leo
XIII, em 1879, e cujo resultado a Neo-Escolstica.
6.7.3. Formao, na Igreja do Brasil, de uma conscincia da prpria
originalidade institucional
A existncia de um clima de renovao religiosa em Pernambuco,
-nos atestada por Odilon Nestor. Refere-se ele Faculdade de Direito do
Recife. Escreve:
No se conhece no Curso Jurdico de Olinda, apesar de sua
instalao e permanncia por muitos anos no mosteiro de So
Bento, nenhuma exteriorizao comum de sentimento religioso,
isso, que ir aparecer mais tarde em sua mudana para o Recife. A
f religiosa era ali individual, no era coletiva; com o esprito de
corporao se no havia ainda formado um ideal religioso unindo
os mestres e estudantes. Tambm, nenhuma afirmao de ordem
literria, ou filosfica, partindo da corporao, anima esse perodo:
e s depois se ver surgir igualmente no Recife um ou outro desses
movimentos.
Por que teria sido ento isso?
Tanto num caso, como noutro, quer para o no
aparecimento de um ideal religioso, como para a ausncia de uma
expresso literria ou filosfica, uma dupla razo me parece teria
existido. Primeiramente, a natureza do ensino ministrado no Curso
Jurdico. Este ensino era quase exclusivamente prtico, diz-nos
Joaquim Nabuco. Aprendiam-se as ordenaes, regras e definies
de direito romano, o cdigo Napoleo, a praxe, princpios de
filosofia do direito, por ltimo as teorias constitucionais de
Benjamin Constant, tudo sob a inspirao de Bentham. Essa
124

instruo no era prpria a fazer nascer o gosto pelos problemas

transcendentais e especulativos, ou ainda pelos temas de puro
interesse literrio, que apaixonaram mais tarde a mocidade do
Recife.
Depois, os estudantes de Olinda haviam muito cedo
entrado na atividade poltica e na vida da imprensa, tinham-se feito
jornalistas partidrios, - e as folhas em que escreviam, O
Olindense, e Eco de Olinda, a Voz de Beberibe, O Velho de
1817, so uma prova disso (82).

A explicao dada por Odilon Nestor, para o fenmeno, no

satisfaz a Luiz Delgado. Em Gestos e Vozes de Pernambuco, comenta, a
nosso ver, com muita razo:
Todos esses fatos so irrefutveis, mas a interpretao
talvez tenha de ser refeita, sobretudo quando o ensasta vislumbra a
a oposio de duas geraes esta de agora que, no desdenhando
de algumas utopias, aprendeu pelo menos tambm a desdenhar
delas e capitular com a realidade, opondo-se anterior, de os
tericos, os revolucionrios, os idealistas...
que a sensibilidade pernambucana advertia-se de novos
caminhos a serem trilhados pela Nao e se esfora em abri-los...
Procurava-se agora a unidade e a segurana, com a
monarquia, a constituio e o parlamento que eram resultados
positivos e no haviam de ser jogados fora...
Aquele intensificar-se de atividades religiosas que Odilon
Nestor constata quando a escola jurdica vem para o Recife e que
delimita como se verificando no tanto no ensino como na parte
que lentes e estudantes tomavam nas cerimnias do culto,
principalmente atravs da Irmandade de Nossa Senhora do Bom
Conselho, - definia talvez uma correspondncia com o esprito
daquela gerao no mundo: o sentimentalismo religioso (ou
religiosidade sentimental) que florescera e bastara na primeira
metade do sculo e a que deram voz os poemas dos romnticos,
passava a reclamar definies intelectuais. De um lado, os crentes
caminhavam para um Conclio a ser convocado depois de trs
sculos em Conclios, e para a proclamao da infalibilidade
pontifcia, de outro, crescia o mpeto de silenciar ou destruir a
Igreja (83).

125

Portanto, segundo Luiz Delgado, o irromper do sentimento

religioso, na Faculdade, obedece, de um lado, a uma situao tipicamente
nacional. Situao qual j aludimos: o clima socioeconmico e poltico
de estabilidade relativa, exigindo uma elaborao cultural correspondente.
De outro lado, porm, existe uma situao internacional que atua sobre a
situao nacional, sobredeterminando-a, no sentido d renovao religiosa:
a atmosfera similar da Europa. As investidas do liberalismo sobre a Igreja,
no velho continente, ricocheteavam aqui, e encontravam reao prpria,
ainda que anloga.
No encontrava, aqui, as saudades de uma ordem esboroada aos
golpes da burguesia. No encontrava, aqui, as profundas chagas que a
Revoluo produzira na Europa, nem a angstia de uma conscincia,
despojada de seus antigos valores, insegura e indecisa diante dos novos
que a realidade propunha. No encontrava, aqui, uma Igreja contestada
frontal e globalmente. Mas encontrava uma nova ordem a ser consolidada.
A recordao de um perodo de tentativas revolucionrias as das
Regncias que ameaaram, com a radicalizao do processo contestador,
romper com a unidade nacional, era viva. Encontravam uma Igreja
identificada com os interesses do Estado, mas, havia muito, mantida numa
situao de inferioridade institucional, no condizente com o papel que
lhe cabia na produo e manuteno da ideologia vigente. Alm disso,
comeavam a levantar-se vozes contra pontos fundamentais da doutrina
catlica.
Tudo isso explica o surgir do tradicionalismo catlico entre ns.
Penso que o tradicionalismo catlico, em Pernambuco, ao menos nos
meados do sculo passado, objeto especfico da nossa pesquisa, configurase como a retomada de conscincia do ser e da misso do catolicismo, no
processo de formao da coeso nacional. Retomada de conscincia que
se expressa, pela primeira vez, atravs da inteligentzia catlica leiga e que
vai colocar-se a servio da libertao da Igreja, vista e sentida como a
nica capaz de oferecer um nexo tico slido para com o compromisso
social.
Pode-se dizer que o tradicionalismo, em ltima anlise, visava a
restaurao da situao anterior, quando a Igreja exercia pleno domnio
sobre o Estado? Parece-nos que, assim como soa, a afirmao no se
justifica, perante o resultado da nossa pesquisa. Tentaremos explicar-nos,
atravs de uma srie de reflexes, que j constituem uma tentativa de
resposta pergunta por ns levantada sobre o tipo de projeto que os
tradicionalistas pernambucanos puderam veicular, s v4zes, at meio
inconscientemente. Essa veiculao meio inconsciente no absurda, nem

126

mesmo tratando-se de intelectuais, dada a dinmica qual obedece a

vigncia e a atuao de uma ideologia.
7. O projeto tradicionalista
Devemos analisar, agora, o projeto dos tradicionalistas
pernambucanos.
Provocante para ns foi a afirmao de Antnio Paim:
animao secular que nutre e conserva o tradicionalismo
consiste na contraposio ao modelo pombalino, para reconquistar
o antigo poderia e esplendor poltico da Igreja (84).

A fim de elucidarmos a questo, parece-nos importante recordar

que, na histria do Ocidente, as relaes de poder entre Igreja e Estado
passam por vicissitudes variadas, as quais preciso estarmos atentos.
De maneira bastante eficiente, a Igreja como instituio dominou,
na prtica, o Estado medieval. No sem reaes, por parte dele. No sem
lutas,, compromissos e derrotas, tambm pro parte da Igreja. Do ponto de
vista doutrinal, chegou-se a formulaes, algumas vezes bastante
explcitas e pretensiosas, de supremacia do papado, sobre qualquer
autoridade. o caso de Gregrio VII, Inocncio III e Bonifcio VIII.
Na modernidade, a situao deveria evoluir para um fortalecimento
do poder estatal. Em Portugal, como mostramos no primeiro captulo, o
processo que levou ao cume o absolutismo, sujeitou ao rei tambm, a
Igreja:
Ainda que o sentimento catlico dominante em Portugal o
tivesse defendido do csaro-papismo, a tendncia para o
absolutismo monrquico faz com que, j no fim do sculo XV, a
posio da Igreja fosse profundamente dominada pelo Estado (85).

Claro que a Igreja sujeitou-se a isso, em vista das vantagens que

previa e que, de fato, obteve. Citando, ainda, o mesmo autor:
Nas condies poltico-culturais da lusitanidade, o ensino,
anterior s reformas pombalinas, se caracterizada pelo predomnio
dos fins religiosos sobre os interesses da sociedade civil (86).

D-se, em Portugal, uma ntima colaborao entre Igreja e Estado.

Do ponto de vista institucional, porm, o Estado sai ganhando. A Igreja
como que se dilui na estrutura estatal. Podemos falar to somente de
127

dominao cultural da Igreja, com a conivncia da monarquia e pela

mediao do Estado portugus e enquanto ao Estado convinha a influncia
eclesistica.
Pombal se prope acabar com essa influncia da Igreja. Estabelecese, ento, o confronto. E para entend-lo preciso remontarmos no mais
Idade Mdia, mas ao Conclio de Trento.
A partir de Trento, com efeito, comeara a ser concebida, sob a
presso da realidade, uma nova maneira de a Igreja pensar sua influncia
na histria. Evolua-se, para a doutrina, depois formulada claramente: a
Igreja uma sociedade perfeita, como qualquer Estado no mundo. O que
a diferencia a sua finalidade prpria, bem como a sua origem imediata
de Deus. Goza da plenitude dos meios necessrios para gerir sua misso.
A Igreja procura fazer frente ao Estado, quase como um outro
Estado. Atravs de uma srie de organismos e instituies eclesisticas
autnomas, procura interferir no processo histrico. Exige que se
reconhea essa sua auto-suficincia. Reclama para si a competncia
exclusiva em certos assuntos. Reconhece a autonomia do Estado, no setor
temporal. Prega a colaborao dos dois organismos em vista do bem
comum dos homens.
esse o tipo de unio Igreja-Estado que se pleiteia na Idade
Moderna.
Acontece, porm, que, se fcil uma demarcao terica das
competncias da Igreja e do Estado, na prtica, surgem inmeros
problemas. Reconhecendo os pontos de atrito, a Igreja mantm a sua
pretenso de ter a primazia sobre o Estado, adjudicando a si, em situaes
de conflito, o foro de ultima instncia. Isso s podia parecer, aos liberais e
racionalistas, uma intolervel vontade de reeditar a dominao medieval.
Feitas essas observaes, preciso recordar ainda que, no perodo
da Restaurao, a Europa esteve sob a influncia de um conjunto de idias
e at de sentimentos que valorizavam, ao mximo, a Idade Mdia, a
autoridade e a tradio. Nesse ambiente, surge a idia difundida por De
Maistre, no seu Du Pape, de uma misso poltica europia, a ser cumprida
pelo papado. La Mennais chega, na sua fase ultramontana, a defender a
idia de que a Restaurao s se tornaria possvel e colmaria o seu fim, se
o Rei recebesse da Igreja, encarnada no Papa, o poder suficientemente
forte para estabelecer a ordem da sociedade. Essa tese, porm, no chegou
a ser pensamento relevante, no meio catlico; no foi endossada pela
hierarquia catlica e no teve audincia entre os tradicionalistas
pernambucanos.

128

Dois deles escrevem sobre o poder temporal do Papa, como j

tivemos ocasio de comentar. Entretanto, um cotejo entre os livros de
Autram e Aprgio, de um lado, e o de De Maistre, de outro lado, mostrarnos- como a perspectiva dos escritores brasileiros intra-eclesial. Tratase de ar a ela possibilidade de cumprir sua misso, sem peias de regime
poltico algum, a fim de que possa educar a humanidade. Nenhuma
meno, porm, a uma atuao poltica universal ou regional do papado.
Reconhece-se nele, isto sim, uma liderana moral, enquanto chefe da
Igreja e guardio da moralidade.
Em De Maistre, no. O que se visa em primeiro lugar mostrar a
funo mediadora poltica do papado.
Por a se v que os tradicionalistas catlicos pernambucanos so
catlicos da modernidade e no do medievo. No tm suficiente
agudeza para prever a inevitabilidade do processo de secularizao
poltica, o qual levaria realizao da tese dos liberais catlicos: Igreja
livre num Estado livre. Mas, por sua vez, no pleiteiam restaurao de
uma ordem que julgam j superada. Pensamos que nem mesmo pde agir
sobre eles a memria de uma ordem pr-pombalina desejvel. No existe
essa memria.
O que vem tona, nos escritos, a experincia de um presente de
cerceamento de atividades da Igreja, por parte de um Estado, com fortes
tendncias relatistas; a memria eclesial de uma poca em que o
Sacerdcio e Imprio se propuseram colaborao mtua. Chegava-lhes
essa memria, atravs de documentos oficiais, como a Mirari vos, a
Quanta cura, o Syllabus, e atravs de escritos de publicistas catlicos
europeus. Vinha ela envolta numa idealizao compreensvel, para o
momento. Do perodo, julgado ureo para a histria da Igreja, que era
tambm histria da Europa, tinha sido cancelada toda recordao
desairosa como, por exemplo, a dominao eclesistica sobre os Estados,
S se via, na ao da Igreja, procura do bem-estar dos homens, luta contra
o absolutismo dos reis, mediao em favor da paz e da harmonia, defesa
de uma moralidade social.
Podemos at encontrar expresses que transpirem saudades desses
tempos passados. So, porm, nossos autores bastante realistas para
perceberem que eles so passados. No h como reedita-los. O que eles
propunham era um tipo de unio que julgavam vivel, porque, em linha de
princpio, j consignada na legislao brasileira. Segundo os
tradicionalistas pernambucanos, porm, no tinha sido levada a efeito, no
Brasil, a colaborao ntima entre Igreja e Estado. Imprprias, portanto, as
idias liberais que comeavam a vigorar, segundo as quais urgia uma
separao entre as duas instituies. Pelo contrrio, o que importava,
129

segundo os tradicionalistas pernambucanos, era uma reforma legislativa,

em vista ao aprimoramento dessa colaborao.
Uma releitura dos textos colocados em 5.2., ajudar a certificar-nos
da justeza dessas observaes, que acabamos de fazer. Convm, no
entanto, acrescentar a eles, outros textos preciosos.
7.1. Braz Florentino de Souza
A independncia da Igreja, como justamente disse um
douto prelado da Frana, o dogma tutelar e conservador de todos
os outros. Sem ela o episcopado no teria, decerto, aos olhos dos
povos, esse carter augusto que faz toda sua fora. E uma vez
enfraquecida a autoridade e aniquilado o prestgio dos bispos, o que
ser do Clero inferior, o que ser da f, e da doutrina dos costumes?

Pois bem; entre as instituies que atacam, se no destroem

completamente aquela preciosa e divina independncia, aparece na
primeira plana, ao lado do beneplcito, o Recurso coroa, instituio
destinada a subjugar o poder judicirio da Igreja (assim como o
beneplcito subjuga o seu poder legislativo), e que, como se sabe, no
seno a provocao interposta das decises dos juzes eclesisticos para
a dos juzes seculares, a fim de que antes as emendem ou reformem (87).
Brs Florentino historia, depois, essa disposio jurdica, entre ns.
E vai sua raiz: ao regalismo.
que, infelizmente, no faltam homens que julgam bem
merecer da ptria excitando os cimes dos prncipes contra as
prerrogativas da Igreja, ampliando a autoridade daqueles custa da
dos pastores desta, proclamando e estabelecendo, enfim, a
supremacia e onipotncia do poder temporal sobre o espiritual. So
os regalistas ardentes, fautores de grandes males, e que todavia (se
so de boa f) enganam-se miseravelmente (88).

Passa, depois, a dizer que o regalismo elevou o poderio dos reis,

tornando-os absolutos. Mas o absolutismo uma quimera, leva ao
despotismo e provoca a revoluo. A Frana o sabe. O Brasil deve estar
atento.
7.2. Jos Soriano de Souza (89)
Levanta-se no Brasil a velha luta dos dois poderes, e o
cesarismo imperial, desenterrando as antigas armas das
130

temporalidades, ameaa a Igreja brasileira com a perseguio de

seus filhos.
Nascido do orgulho e da cobia de domnio, o cesarismo
esquece que todo o poder dos reis depende dAquele que e fonte de
toda autoridade; esquece que h na terra outro poder maior que o
deles, porque o poder mesmo de Deus, que Csar no pode
avassalar por mais que temerariamente o pretenda.
Absolutamente grande e sem limites somente o poder de
Deus: Magna potentia Dei Solius, diz o Sbio (Eccl, III, 21). Todos
os outros poderes, por mais amplos que sejam, sempre so
subordinados e dependentes daquele.
Os Csares, que se orgulham de seu poder, devem lembrarse que por mais alto que estejam, h sempre acima deles, como
acima de todos os homens, uma fora que limita e tempera a sua
autoridade. Essa fora, diz S. Greggio Nazianzeno, a lei. Altus
licet sis, te supra lex est tamen (in tetrastichis).
E que lei mais santa, mais inviolvel e obrigatria do que
aquela que Jesus Cristo promulgou por seus sagrados lbios,
traando limites entre os dois poderes que governam o mundo?

Soriano historia os desmandos dos csares pagos, perseguindo os

cristos. E continua:
Desapareceu o cesarismo pago, mas o cesarismo hertico,
o cesarismo racionalista, em uma palavra, o cesarismo protestante,
a esto ostentando as suas pretenses, e so os Csares batizados
que as promovem.

Segue toda uma memria da perseguio protestante aos catlicos,

na Inglaterra. Depois, vm palavras de saudade dos tempos idos:
Ao direito cristo, grande poltica inspirada pelo
Evangelho, que constituiu a monarquia crist e policiou (sic) as
naes, por zombaria se chama teocracia, e com essa palavra,
entendida pelo digesto do direito novo, pretendem tornar odiosa aos
povos a salutar influncia do Evangelho na vida poltica dos
Estados.
Na lngua dos sectrios do cesarismo, como na dos
sequazes do liberalismo, teocracia quer dizer supremacia poltica
da Igreja sobre os Estados.
131

Para removerem da sociedade civil a influncia dos

princpios evanglicos, procuram tornar odiosa aquele palavra
explorando a sua significao ambgua.
Pondo de lado o sentido falso que do palavra, por que
no conservaremos a sua verdadeira significao? Por que desligar
da idia crist a verdadeira cincia poltica?

Menciona Aristteles, para explicar o que poltica. Mostra que a

poltica no pode separar-se da moral, e chega seguinte concluso:
Portanto, s a Igreja pode proceder direo suprema da
sociedade civil.
Se a isso que a escola liberal e cesariana chama
teocracia, quem pode contestar que a teocracia o estado natural da
sociedade crist?
Longe de ns pretender que o Cabea supremo da Igreja
exera um domnio meramente poltico nos Estados cristos; isto
falsamente atribuem os liberais aos catlicos. Pretendemos porm
que com o seu poder espiritual a Igreja dirija os Estados, no fim
supremo da vida, no s individual, mas tambm social do homem.
Neste particular digno de ler-se um trecho de uma nota
diplomtica do atual secretrio de Estado de Pio X.
A Igreja, diz o eminentssimo Cardeal Antonelli,
respondendo a um despacho do ministro Daru, no pretende, nem
pretendeu, um poder direto e absoluto sobre os direitos polticos
dos Estados.
Tendo recebido de Deus a sublime misso de dirigir os
homens, quer individualmente, tem por isso mesmo a autoridade e o
dever de julgar da moralidade e da justia de todos os atos, quer
internos, quer externos, sob a relao de sua conformidade com a
lei natural e divina.
E como nao alguma, ou seja ordenada por um poder
supremo,ou seja livremente dirigida por um indivduo pode estar
isenta desse carter de moralidade e de justia, segue-se que o
juzo da Igreja bem que diretamente afeto moralidade dos atos,
indiretamente se estende a tudo o que lhe inerente.

132

Mas isso no equivale a ingerir-se ela diretamente nos

negcios polticos que, pela ordem estabelecida por Deus, e pelo
prprio ensino da Igreja, pertence ao poder temporal, sem alguma
dependncia de outra autoridade.
Eis aqui em poucas palavras a verdadeira teoria das
relaes da Igreja com o Estado cristo, que conserva toda a sua
independncia e respectiva supremacia, no obstante achar-se
subordinado autoridade da Igreja no tocante moralidade e
justia, no que a Igreja juiz supremo e absoluto.

Soriano afirma ter sido essa a maneira de pensar do passado.

Assim raciocinava-se nos tempos passados, em que a
sociedade se julgava feliz sob a direo moral dos Papas ...
Chegou, porm, o famoso 89, com seu esprito protestante.
A civilizao moderna substituiu a crist, o direito novo ao antigo,
a poltica do liberalismo a do Evangelho.
O que tem ganhado, porm, a humanidade nessa troca?
A sociedade acha-se em estado anormal. A fora substitui
ao direito; o til ao lcito; se h poder para conseguir o que
aproveita, que importa a justia da ao? Ningum a considera; o
interesse a ltima razo dos atos.

E continua Soriano, descrevendo com tintas negras a situao do

mundo. Acena a uma possvel liderana do Papa no mundo, citando um
publicista ingls protestante. Pinta com cores douradas essa imaginada
liderana, Passa, depois, a reverberar reprovaes contra a liberdade
religiosa dos liberais, da paz falsa que ela traz. Enfim, mostra o mal que
essa paz traz ao Brasil.
Hoje queremos despertar. Quanto nos custa! Sentimos o
peso da mo opressora do cesarismo que pretende abafar at a voz
da nossa conscincia, e somente a custo podemos gritar: Non licet
Non licet!.

Chegou-se a isso, diz Soriano, por causa do indiferentismo

religioso. por isso que reage ele, como pode: escrevendo.
7.3. Pedro Autran (90)

133

Alm do que j vimos em 5.2.3., passamos a analisar uma obra que,

e certa maneira, fundamentalssima, para provar o que dissemos a
respeito da inspirao do tradicionalismo catlico em Pernambuco. Tratase da Apologia do Catolicismo e dos soberanos pontfices Gregrio XVI e
Pio IX. Logo abaixo do ttulo, vem a explicao da finalidade da obra:
resposta s argies do autor do artigo questo religiosa publicado
no Jornal do Recife de 14 de maio do corrente ano. Estamos em 1869.
Escreve Autran:
Entro na matria. A dualidade da soberania, diz o
escritor do Jornal do Recife, no pode deixar de originar
desavenas e discrdias, que se no do, nem podem dar na
Inglaterra, na Rssia, na Turquia, como se no deram no Imprio
Romano; porque estando ali unido o sumo sacerdcio soberania
temporal, era impossvel na unidade pessoal o antagonismo dos
direitos temporais e espirituais (p. 1).

Como se v, o autor do artigo pleiteia a total submisso da Igreja

ao Estado. Autran, antes de tudo, rebate os argumentos histricos e passa,
depois, a falar sobre a natureza do Estado e da Igreja. A certo ponto
escreve:
Os que comungam as mesmas crenas e observam o
mesmo culto, constituem uma sociedade religiosa. Os membros
desta no podem deixar de ser os mesmos que os da sociedade civil,
que no pode subsistir sem religio; mas contudo estas duas
sociedades distinguem-se por sua natureza, e no podem deixar de
ter poderes distintos e independentes, sob pena de no preencherem
cabalmente o seu fim (p. 2).

Diante de afrontas havidas, no Recife, a alguns religiosos, Autran

mostra o carter fictcio, provocado, da atitude popular e se pergunta por
que passou a desprezar essas pessoas que, havia tempo, estavam no
Recife. Encontra, em tpico do artigo do Jornal do Recife, a explicao:
E se quisermos saber a causa dessa incompatibilidade, eila, segundo pensa o autor do artigo do Jornal do Recife:
Todos eles admitem que o Papa infalvel, e como al pode
instituir dogmas; e todos eles reconhecem, e devem reconhecer, na
soberania espiritual do Papa, unida sua infalibilidade, o direito de
aplicar penas espirituais e temporais aos monarcas e potentados
desobedientes s suas prescries, naquilo que ele declara ser de
interesse espiritual (p. 7).
134

H uma longa exposio de Autran sobre a infalibilidade. Vamos

transcrever, aqui, apenas tpicos que nos interessam diretamente.
A sua misso (catolicismo) fazer que os grandes
princpios morais, promulgados pelo Evangelho, que sustentam
todo edifcio poltico, se mantenham. No foi institudo para criar,
nem derrubar os governos civis: coexiste com todas as formas
possveis de governo, porque em todas elas pode levar o homem
felicidade eterna.
Mas o catolicismo repele o despotismo e a tirania, quer
venha ela de um, ou de muitos (p. 9).
infundado pois exprobar ao catolicismo, que o
cristianismo genuno, certa predileo ao despotismo e tirania. Os
que o acusam disso (por ignorncia ou preveno) saibam, que as
regras do ndex, ditadas pelo santo conclio tridentino, reprovam a
doutrina maquiavlica...
Daqui se v que esto em contradio manifesta com o ensino
tradicional da Igreja os fiis, cujas opinies particulares pendem
para o despotismo; e fora injustia suma atribuir ao catolicismo os
erros de alguns (p. 10).

Autran recorda, depois, o empenho da Igreja pela promoo da

liberdade, ao longo da Idade Mdia. E acrescenta:
Daqui, porm, no se infira, que eu deseje que tornemos
organizao social da Idade Mdia. No; porque sei que as
instituies polticas variam conforme as idias e necessidades dos
homens (p. 10).

Aps ter citado o Jornal do Recife:

Nestas palavras do nobre escritor do Jornal do Recife j
aluso manifesta ao poder, que na Idade Mdia tinham os papas de
depor os reis. Mas releva notar que este poder naquele tempo foi
um bem para os povos, porque os resguardava da tirania dos reis.
Em toda sociedade civil o poder poltico, que no poder
constituinte, mas constitudo, obrigado a conformar-se com certas
idias, certas opinies dominantes.

135

Hoje as constituies so o meio de for-lo a essa

conformidade. Na Idade Mdia, porm, os povos no tinham
constituies. Havia, porm, para eles um poder superior a todos, o
papado...
Ora, se as idias e as opinies hodiernas so outras, que as
da Idade Mdia, a supremacia do poder espiritual sobre o temporal
no tem mais razo de ser. O meio de circunscrever hoje o poder
poltico so as constituies, as reformas.
Ningum hoje se lembra de apelar para o Papa, a fim de
punir os reis com excomunho, e deposio. A que propsito vem
pois trazer para as sociedades modernas, o que foi s o prprio de
sociedades que j passaram? (p. 11).
A poltica do catolicismo nada tem de ofensiva s
liberdades pblicas. Reconhecemos um poder temporal, e outro
espiritual; este de instituio divina, aquele de instituio humana.
Reconhecemos que estes dois poderes so distintos e
indepencentes; e que o poder espiritual no pode ser um acessrio
do temporal, se bem que este por certas circunstncias, o possa ser
do espiritual. Que a independncia dos dois poderes no exclui a
sua unio moral, porque unidos conduzem os membros da
sociedade civil e da Igreja (que so os mesmos) ao fim duplo da
criao do homem.
Quando, porm, dizemos que o poder temporal de
instituio humana, no nos referimos sua essncia, mas sua
formao.
Da mesma misso do poder espiritual colhe-se que o Papa
tem na ordem temporal um poder diretivo. Este poder encerra
somente o direito de esclarecer e dirigir, por decises doutrinrias e
sbios conselhos, a conscincia dos prncipes e dos povos,
manifestando-lhes as obrigaes que lhes impe o direito divino,
natural ou positivo.
Mas em virtude deste poder no pode o Papa regular as
coisas temporais por meio de decretos; no pode dar nem tirar aos
soberanos os direitos de sua autoridade, mas unicamente fazer
conhecer aos prncipes e aos povos suas obrigaes de conscincia
em matria corporal, como em outra qualquer. E assim como o pai
tem sempre o direito de instruir e aconselhar o filho, ainda que
maior; assim tambm o papa, que pai espiritual de todos os
catlicos, e at dos que s pelo batismo esto presos ao trono da
Igreja, ainda que como ramos secos desta rvore frondosa.
136

Tranqilizem-se os liberais porque do poder diretivo do

Papa, no se deduz que ele por direito divino tenha poder direto ou
indireto no poder temporal.

Sequem-se, depois, pginas, nas quais Autran procura fazer uma

leitura dos documentos de Gregrio XVI e Pio IX, sobretudo o Syllabus,
mostrando a justeza das decises ou condenaes papais.
pois falso que o Santo Padre dissesse que as teorias da
filosofia devem ser submetidas s decises da teologia (p. 15).
Os racionalistas querem tratar a filosofia, abstraindo-se da
revelao sobrenatural. Mas este modo de tratar a filosofia
incompatvel com a sociedade crist, que admite verdades reveladas
positivas. Este modo de tratar a filosofia importa a faculdade de
ensinar todos os erros subversivos da religio e da sociedade (do
que nos d sobejas provas o mesmo racionalismo). Mas para o erro
no h nem pode haver direito. Logo o Papa, depositrio e guardio
da f e dos costumes, pode e deve fulminar os erros da filosofia (p.
16).
Em toda sociedade civil catlica h dois poderes distintos e
independentes, que mutuamente se devem auxiliar: o poder
temporal e o espiritual. Ao primeiro compete inspecionar o ensino
pblico e privado, para reprimir o abuso do magistrio. Igual direito
compete ao poder espiritual, para no s condenar as doutrinas antireligiosas, que se ensinarem, como pedir ao poder temporal a
represso dos que abusarem do magistrio (p. 17).
certo que os racionalistas no querem nenhuma
inspeo, nenhum influxo moderador da Igreja sobre o ensino: mas
o querem completamente submetido ao poder civil e poltico. E por
qu? Porque sabem que dominam os imperantes, ou que estes
formaram-se nas suas escolas; que tero gazetas assalariadas para
propalarem as suas doutrinas, ganharem proslitos, e poderem
depois dizer: O que se ensina conforme as opinies comuns da
poca. (p. 17).
Se pois necessrio salvar a cristandade da suma abjeo,
em que cairia, se as crenas religiosas desaparecerem; preciso que
a Igreja, para mant-las, superintenda sobre o ensino da mocidade;
a fim de que ele se no dirija a perverter-lhe a inteligncia, para
afinal corromper-lhe a vontade.

137

Logo erro excluir a superintendncia da Igreja sobre o

ensino da mocidade crist, para d-la exclusivamente ao poder
temporal, ficando assim privada a Igreja de um direito, que lhe foi
conferido por Jesus Cristo.
Mas a condenao deste erro pelo Santo Padre no importa
a excluso da superintendncia do poder temporal, que tambm tem
direitos a defender e deveres a cumprir; nem que o ensino da
mocidade deve todo ele ser dirigido ou inspecctionado pelo clero
(p. 18).

Autran ainda justifica a condenao destas proposies por parte de

Pio IX:
livre a qualquer um abraar e professar aquela religio
que lhe parecer verdadeira e segundo a luz da sua razo. (p. 18).
Na nossa poca, no til que a religio catlica seja tido
como a nica religio, excludas todas as demais. (p. 18).
louvvel a lei de alguns pases catlicos, que permite aos
estrangeiros o exerccio do culto pblico, Est subentendido que
se trata de cultos diversos do culto catlico. (p. 19).

Tambm a proposio sobre a liberdade de conscincia, condenada

por Gregrio XVI, justificada por Autran. tratando deste assunto que
Autran afirma:
Tenho dado a razo, por que outrora a heresia era punida
pelo poder temporal; mas hoje que por culta dos homens e justa
permisso de Deus a unidade da f est quebrada, a heresia no
pode mais figurar como crime civil no cdigo penal de nenhuma
nao crist, nem a Igreja requer que seja punida civilmente. (p.
20-21).
Assunto ventilado, com mais vagar e mais veemncia, a
questo do benepltico ou do placet.
Tenho provado que o beneplcito do poder temporal para
se poderem executar os atos da autoridade eclesistica subversivo
da constituio divina da Igreja; resta-me agora dizer que o
pargrafo 14 do artigo 102 da nossa constituio poltica, um
atentado contra o direito divino (p. 23).

138

E fiquem sabendo os nossos patriotas que menosprezar a

autoridade da Igreja, no meio de formar bons cidados e sditos
obedientes. Porque, desprezada a autoridade da Igreja, desmoronase a secular, que no tem outro fundamento mais slido do que
aquela. A prova est nos fatos: com o progresso das idias
anticatlicas a autoridade temporal se vai enfraquecendo cada vez
mais. (p. 24).

Duas outras proposies de Pio XI combatidas pelo Jornal do

Recife e defendidas por Autran:
No conflito das leis civis e eclesisticas prevalece o direito
civil: Os reis e os prncipes no s esto isentos da jurisdio da
Igreja, como tambm para resolver as questes de jurisdio lhe so
superiores. (p. 26).
Dado o caso de oposio, ou conflito entre uma lei
eclesistica e outra civil, aquela prevalece, por vontade divina.
isto o que a razo dita, (p. 26) sentencia o Dr. Pedro Autran.

O nmero XII um tratadozinho sobre a relao Igreja-Estado.

Caminha na linha do que, oficialmente, a Igreja propunha. H uma
suposio de que, nas reas conflituosas, a tendncia para invadir a
jurisdio do outro poder est do lado do poder temporal. Admite-se at
que todo um episcopado possa cair nessa ambio. Em tal caso, sobra o
remdio: apelar para Roma. Autran no admite, contudo, que o erro esteja
em Roma, pois haveria falha da infalibilidade.
No faltar quem diga que a doutrina, que tenho
expendido, o germe das perturbaes mais funestas felicidade
dos povos. Ao que respondo: que da observncia das leis da Igreja
nunca pode resultar mal para os povos: e que a Igreja, que civilizou
com suas leis os brbaros que desmembravam o imprio romano,
no pode nunca servir de obstculo ao progresso das sociedades por
ela civilizadas. Sup-lo fazer-lhe injustia. E fiquem certos os que
pretendem reconstruir as necessidades modernas sobre outros
princpios, que no as leis divinas, cuja depositria a Igreja, que
no fazem mais do que trabalhar para as reduzir a aviltamento ainda
maior do que o das sociedades pags. (p. 28-29).

Vem, depois, a discusso acerca das competncias da Igreja e do

Estado, sobre o casamento.

139

No final da obrazinha, Autran defende a necessidade de a

legislao de um pas catlico afinar-se pelas normas da Cria romana em
todo o que diz respeito a matria religiosa.

140

CONCLUSO

Ao cabo de nossa pesquisa, impe-se um rpido levantamento dos

seus resultados.
Antes de tudo, constatamos a existncia de um grupo de pensadores
catlicos, em Pernambuco, aos quais podemos chamar de tradicionalistas.
Levantamos seus nomes, seus escritos, suas idias, sua atuao.
Verificamos que a existncia desse grupo, tal qual ele se apresenta
a ns, liga-se no somente ao momento histrico do Brasil e do Ocidente,
mas tambm ao momento histrico, todo especial, que vive a Igreja no
Brasil. Esse momento explica a arregimentao catlica, em torno de
temas como revelao, tradio, autoridade, liberdade e, no Brasil, em
torno do tema: liberdade da Igreja frente ao Estado.
O tradicionalismo que, na Europa, assumiu feio de ideologia
radicalmente oposta concepo liberal, no Brasil, encarna-se em atitudes
de conciliao, uma vez que as teses liberais, na sua radicalidade, tinham
sido silenciadas, entre ns, em favor de atitudes conciliadoras, tanto no
campo scio-econmico, como no campo poltico. Alm disso, a Igreja
Catlica, no Brasil, antes de encetar cruzada contra uma possvel
totalidade liberal, via-se s voltas, com peias institucionais, que lhe
vinham de um passado no-liberal e que lhes dificultavam a atuao. Esse
fato que mereceu a atuao dos tradicionalistas.
Tentando, agora, caracterizar melhor a fisionomia do
tradicionalismo em Pernambuco, n o perodo histrico que estudamos,
podemos afirmar que os tradicionalistas pernambucanos:
1 No campo social:
Desconhecem proposta de subverso da ordem vigente, para
implantao de uma ordem anterior, apresentada como ideal. No
levantam tambm proposta alguma de uma nova ordem. A leitura dos
autores estudados revela-nos quase total ausncia de preocupao pelos
problemas scio-econmicos. Em O Catholico, h leves acenos ao
problema da escravido.
O que eles propem uma reforma, sobretudo moral, da ordem
vigente. A Igreja a instituio qual compete ser a grande dinamizadora
dessa reforma. Para isso, preciso que ela goze de liberdade plena de
ao. Urge, em vista disso, modificaes em certos pontos da legislao
do Imprio.

141

 Repudiam claro, a proposta liberal de uma ordem social leiga,

mesmo aquela dos liberais catlicos, que defendiam a Igreja livre do
Estado livre. Para os tradicionalistas, o regime vivel era o da unio entre
Igreja e Estado.
2 No que concerne ao tipo de filosofia, na qual estruturam o seu
pensamento:
Aceitam, em geral, as teses filosficas de cunho sciopoltico,
correntes no meio catlico europeu e que se encaminham para uma
fundamentao na escolstica, sobretudo no tomismo.
Explicitamente se remontam grande tradio catlica dos Padres e dos
Doutores medievais, e citam tambm, com freqncia e com satisfao, os
pensadores tradicionalistas, sobretudo Ventura, Balmes, Donoso Corts,
De Bonald, De Maistre, La Mennais.
No discutem as teses que caracterizavam, no seio dos pensadores
catlicos, os tradicionalistas, e que mereceram censura, ou mesmo
repdio, da parte de Roma, como a tese da necessidade de uma revelao
primitiva, natural ou sobrenatural, para a razo poder conhecer as
verdades fundamentais da ordem intelectual, moral e religiosa.
Torres Bandeira aceita essa revelao primitiva, sem maiores
questionamentos. No parece conhecer as censuras, j levantadas por
Roma. Embora esteja a par de opinies sobre erros de Ventura, no leva a
srio essas opinies. Est to seguro da ortodoxia de Ventura que diz
preferir errar com ele.
Jos Soriano nas duas obras de cunho filosfico tcnico:
Compndio de Filosofia, 1867, e Lies de Filosofia elementar racional e
moral, 1871, prope, claramente, a soluo tomista para a questo do
conhecimento das essncias, portanto, para a fundamentao da ordem
intelectual, moral e religiosa.
Nascimento Feitoza. H, nesse autor, como j acentuamos, um
tipo de soluo ao problema da origem do conhecimento, muito
semelhante soluo dos tradicionalistas belgas. Une ele revelao divina
com idia inata.
Outros autores Neles, no encontramos elementos suficientes
para ajuizarmos de suas tendncias. Mas todos eles aceitam que verdades
fundamentais da ordem moral e religiosa foram reveladas,
sobrenaturalmente, por Deus, dando origem a um direito divino positivo,
no qual a sociedade crist encontra um dos pilares da sua organizao. A

142

razoa, portanto, independe do que ela possa de direito atingir, foi de fato
auxiliada por Deus.
3 Do ponto de vista religioso-eclesial:
Eles so catlicos centristas, diramos.
No esto direita, como os tradicionalistas exagerados por demais
saudosos da Idade Mdia e sonhando restaurao de estruturas
ultrapassadas.
No esto esquerda, como os catlicos liberais, mais sensveis aos
sinais dos tempos, e ciosos de reelaborar a cultura catlica, para nela
integrar os valores de um mundo em vias de secularizao.
Esto no centro, com forte tendncia para a direita ou seja, para o
passado, a tradio como era a orientao de Roma. Podem dizer-se,
com pleno direito, ultramontanos, pois esse termo se aplicava aos afetos
incondicionais do Pontfice Romano.
Dessa maneira, podemos dizer que eles se encontravam atrasados, com
relao ao processo histrico. Defendiam algo que, em grande parte, no
podia mais subsistir.
4 Relativamente as aspecto estritamente poltico:
No aceitam a tese da origem contratual da sociedade e da autoridade
civil.
Defendem, pelo contrrio, a origem divina de ambas. A mediao
entre a iniciativa divina e a realizao histrica concreta sociedade tal,
governo tal a natureza humana e, em certa medida, a liberdade
humana, que realizam.
Defendem a limitao de toda autoridade humana. O limite radical o
bem comum, a justia, a ordem moral a ser perseguida. So, portanto,
contra o absolutismo. Esto, contudo, eles muito mais preocupados com a
ndole dos governantes, seu senso de moralidade e seu amor pela justia,
do que com a forma jurdica. A Igreja para eles um contrapeso aos
desmandos do poder temporal.
Dentro dessas balizas, h divergncias notveis entre eles.
Em Torres Bandeira notamos uma preocupao pelo que chamou
ele, elefantase do executivo.

143

Soriano, na poca de O Catholico, do qual foi diretor responsvel, a

partir de princpios de 1872, mostrou saudades da teocracia medieval. Na
realidade, porm, o que ele defende, com veemncia, a monarquia
constitucional. Julga-a mais til para a humanidade.
Em Autran eloquente a defesa da monarquia constitucional, com a
diviso dos trs poderes, que se contrapem.
Em Braz Florentino encontramos uma concepo mais autoritria e
sacral do poder.
Concluindo, podemos afirmar que o tradicionalismo catlico
pernambucano, nas dcadas de 50 a 60 do sculo XIX, exprimia a vontade
conservadora da sociedade brasileira de ento.
Para essa vontade, a harmonia Igreja-Estado era de suma
importncia. A Igreja era elemento de primeira ordem na formao da
conscincia nacional.
Catlicos que eram e inseridos na atmosfera de renovao
religioso-eclesial tornam-se defensores da libertao da Igreja em relao
ao padroado e do fortalecimento de sua atuao, na vida social brasileira,
frente s primeiras investidas liberais, em favor de uma sociedade leiga.
Constitui-se, assim, o tradicionalismo em Pernambuco, nesse
perodo, num movimento catlico, leigo, conservador, ps-ecltico e prneo-escolstico.
Chamamo-lo ps-ecltico no s porque vem depois da vigncia
do ecletismo, em Pernambuco, mas porque pretende fundamentar o que
esse no conseguira: a moral social. Chamamo-la pr-neo-escolstico,
porque foi gerado no bojo do movimento de renovao cultural catlica,
de contornos indefinidos ainda, e que desembocar na reviviscncia da
Escolstica.

144

NOTAS

CAPTULO I:
( 1) ABBAGNANO, Nicola. Dicionrio de Filosofia, p. 576.
( 2) LASKI, Harold J. O liberalismo europeu, p. 11.
( 3) Ibidem, p. 12.
( 4) Ibidem, p. 15.
( 5) LEAO XII, Libertas, p. 19-22.
( 6) SCHILLING, Kurt. Histria das idias sociais, p. 307.
( 7) Ibidem, p. 309.
( 8) PAIM, Antnio. Cairu e o liberalismo econmico, p. 18-19.
( 9) Ibidem, p. 77.
(10) Ibidem, p. 75.
(11) MERCADANTE, Paulo. A Conscincia conservadora no Brasil, p. 5758.
(12) MONTENEGRO, Joo A. S. O liberalismo radical de Frei Caneca, p.
142-143.
(13) PAIM, Antnio. A discusso do poder moderador no segundo imprio,
p. 8.
(14) Ibidem, p. 51.
(15) Ibidem, p. 74.
(16) BARRETO, Vicente. Liberalismo e representao poltica, p. 3.
(17) Ibidem, p. 3.
(18) PAIM, Antnio. Cairu e o liberalismo econmico, p. 86.
(19) BARRETOP, Vicente. A ideologia liberal no processo da
independncia do Brasil (1789-1824), p. 86.
(20) HOORNAERT, Eduardo e outros. Histria da Igreja no Brasil, t. 2, p.
246.
(21) AZZI, Riolando in: HOORNAERT, Eduardo e outros. Histria da
Igreja no Brasil, t. 2, p. 156.
(22) Ibidem, p. 164.
(23) HAUCK, Joo F. e outros. Histria da Igreja no Brasil, t. II/2, p. 78,
passim.
(23) Ibidem.
(23b) Ibidem.
(24) Ibidem, p. 83-84.
(25) ROMANO, Roberto. Brasil: Igreja contra Estado, p. 85.

145

(26) HOORNAERT, Eduardo e outros. Histria da Igreja no Brasil, t. 2, p.

246-249.
(27) VIEIRA, David G. O protestantismo, a maonaria e a questo
religiosa no Brasil, p. 13-14.
(28) HEGKELMANN, Pe. Theodoro. D. Francisco Cardoso Aires, p. 47.
(29) VIEIRA, David G. O protestantismo, a maonaria e a questo
religiosa no Brasil, p. 320.
CAPTULO II:
( 1) GARDINER, Patrick. Teorias da histria, p. 6.
( 2) PARESCE, Henrique. Scuola storica, in Novssimo digesto italiano, p.
824.
( 3) Ibidem.
( 4) SCIACCA, Frederico M. Histria da filosofia, v. 3, p. 10.
( 5) Ibidem, p. 11.
( 6) ABBAGNANO, Nicola. Dicionrio de filosofia, p. 264.
( 7) HIRSCHBERGER, Johannes. Histria da filosofia moderna, p. 368.
( 8) NER, Jacques. Histria contempornea, p. 166-167.
( 9) BURKE, Edmund. Reflections on the Revolution in France, p. 91.
(10) Ibidem, p. 271-272.
(11) Ibidem, p.129-130.
(12) S.T. p. 1, q. 1, a. 1, ad primum. Traduo de Alexandre Corra.
(13) S.T. p. 1, q. 1, a. 1, c.a.
(14) HERRERO, Francisco Javier. Religin e historia em Kant, p. 11.
Traduo do autor.
(15) VILA, Fernando Bastos de. O pensamento social cristo antes de
Marx, p. 33.
(16) BONALD, Louis G. A. de. Thorie du Pouvoir politique et religieux,
p. 153-154. As tradues destes pensadores franceses so
responsabilidade do autor.
(17) Idem, Recherches philosophiques, t. 1, p. 86-87.
(18) Ibidem, p. 87-88.
(19) Ibidem, p. 102.
(20) Ibidem, p.104-105.
(21) Ibidem, p.107-108.
(22) Ibidem, p.112-113.
(23) VILA, Fernando Bastos de. O.C. p. 35.
(24) Ibidem, p. 17.
(25) GAMBRA, Rafael em: Joseph de Maistre. Consideraciones sobre la
Francia. Estdio preliminar de R. Gambra, p. 29. Traduo do autor.
146

(26) Ibidem, p. 41-42.

(27) Ibidem, p. 45.
(28) DE MAISTRE, Joseph. Consideraciones sobre la Francia, p. 108-109.
(29) Idem, Du Pape, p. 397-398.
(30) Ibidem, p. 164-165.
(31) Ibidem, p. 178-179.
(32) TORGAL, Luiz M. Reis. Tradicionalismo e contra-revoluao, p. 1-2.
(33) LA MENNAIS, Felicite-Robert de. Essai sur lindiffrence em matire
de rligion, t. 2, p. 2.
(34) Ibidem, p. 4.
(35) Ibidem, p. 11-12.
(36) Ibidem, p. 1.
(37) Ibidem, p. 19.
(38) Ibidem, p. 21.
(39) Ibidem, p. 188.
(40) Ibidem, p. 189.
(41) Ibidem, p. 19-20.
(42) VENTURA DE RAULICA, Joaquim. La raison philosophique et la
raison catholique, p. 109.
(43) Ibidem, p. 115.
(43a) Ibidem, p. 117.
(44) Ibidem, p. p. 118-119.
(45) Ibidem, La Tradition, p. 18.
(46) Ibidem, p. 19.
(47) Ibidem, p. 24.
(48) Ibidem, p. 23.
(49) Ibidem, p. 26.
(50) Ibidem, p. 25.
(51) Tradizionalismo, Enciclopedia Cattolica.
(52) Ibidem.
(53) VENTURA DE RAULICA, La tradition, p. 24.
(54) Idem, La raison philosophique et la raison catholique, p. 129.
(55) DENZINGER, n 1649-1650, Traduo do autor.
(56) PARESCE, Henrique. Scuola storica, in: AZARA, Antnio e EULA,
Ernesto, Novssimo digesto italiano, p. 825. Traduo do autor.
(57) SAVIGNY e outros. La escuela histrica del derecho, p. 16.
(58) DONOSO CORTS, Discurso sobre a situao geral da Europa, em:
Civilizao Catlica e os erros modernos, p. 112.
(59) Ibidem, p. 113-114.
(60) Ibidem, p. 114.
(61) Ibidem, p. 122.
147

(62) Ibidem, p. 122-123.

(63) TORGAL, Lus M. Reis, o.c., p. 9.
(64) Ibidem, p. 9-10.
(65) Ibidem, p. 16.
(66) Ibidem, p. 19.
(67) LARA, Tiago A. Melo Freire e os primrdios do tradicionalismo lusobrasileiro, em: Pombal e a Cultura brasileira, p. 46.
(68) Ibidem.
(69) TORGAL, Lus M. Reis, o.c., p. 9.
(70) Ibidem, p. 157.
(71) Ibidem, p. 215.
(72) Ibidem, p. 220.
(73) RODRIGUES, Anna Maria Moog. A pesquisa do tradicionalismo, em:
Cincias Humanas, janeiro-maro, 1980, p. 13.
(74) PAIM, Antnio. O tradicionalismo brasileiro, em O Estado de S.Paulo
(suplemento cultural), 24/06/1979.
(75) CORBISIER, Roland. Enciclopdia filosfica, p. 101.

CAPTULO III:
( 1) Prospecto. A Esperana, 7/01/1865.
( 2) NASCIMENTO, Luiz do. Histria da imprensa de Pernambuco, v. 5,
p. 209.
( 3) BEVILAQUA, Clvis. Histria da faculdade de direito do Recife, v. 2,
p. 147.
( 4) Ibidem, p. 32-43.
( 5) Ibidem, p. 52-53.
( 6) Ibidem, p. 44.
( 7) GUIMARES, Aprgio J. S. Discursos e diversos escritos, p. 209.
( 8) CAMPOS, Joaquim P. Os anarquistas e a civilizao, p. 53.
( 9) Idem, Discurso, Dirio de Pernambuco, 15/03/1859.
(10) Ibidem.
(11) BANDEIRA, Antnio R. Torres. A cruz nos dois mundos, Dirio de
Pernambuco, 23/04/1867.
(12) Idem, A Carteira, Dirio de Pernambuco, 13/06/1859.
(13) Idem, Discurso na sesso magna do Ensaio filosfico. A opinio
nacional, 28/08/1867.
(14) SOUZA, Jos Soriano de. Lies de filosofia elementar, racional e
moral, p. I-III.
(15) Ibidem, p. II e III.
148

(16) Ibidem, p. III.

(17) Ibidem, p. VI.
(18) ALBUQUERQUE, Pedro A. M. Apologia do catolicismo e dos
soberanos pontfices Gregrio XVI e Pio IX, p. 16.
(19) Ibidem, p. 17.
(20) Ibidem, p. 35-36.
(21) Ibidem, p. 34-35. O inimigo a que se refere o autor de um artigo
publicado como editorial do Jornal do Recife, em 14 de maio de 1869.
(22) BANDEIRA, Antnio R. Torres. O cristianismo, Dirio de Pernambuco, 12/05/1854.
(23) Ibidem.
(23) Ibidem.
(23) Ibidem.
(26) SOUZA, Jos Soriano de. Lies de filosofia elementar, racional e
moral, p. XV.
(27) BANDEIRA, Antnio R. Torres. O cristianismo, Dirio de Pernambuco, 17/05/1862.
(28) NASCIMENTO FEITOSA, Antnio V. O homem, O Cidado,
03/01/1854.
(29) BANDEIRA, Antnio R. Torres. A carteira, Dirio de Pernambuco,
03/01/1859.
(30) Idem, Discurso, Dirio de Pernambuco, 26/04/1862.
(31) SOUZA, Jos Soriano de. A religio do Estado e a liberdade de culto,
passim.
(32) ALBUQUERQUE, Pedro A. M. A Igreja e o Estado a Separao e a
unio, O Catholico, 10/10/1869.
(33) Idem, O Catholico, 06/11/1870.
(34) Idem, O Catholico, 30/08/1871.
(35) Idem, O Catholico, 10/10/1781.
(36) Idem, O Catholico, 20/10/1871.
(37) GUIMARES, Aprgio J. S. Discursos e diversos escritos, p. 19.
(38) Ibidem, p. 20.
(39) Ibidem, p. 21-22.
(40) Ibidem, p. 181-182.
(41) Ibidem, p. 183-184.
(42) BANDEIRA, Antnio R. Torres. A carteira, Dirio de Pernambuco,
31/01/1859.
(43) Idem, A Carteira, Dirio de Pernambuco, 04/07/1872.
(44) SOUZA, Jos Soriano de. O Catholico, 10/05/1872.
(45) Idem, Compndio de filosofia, p. 649-660, passim.

149

(46) ALBUQUERQUE, Pedro A. M. Reflexes sobre o sistema eleitoral, p.

5-9, passim.
(47) Ibidem, p. 10.
(48) Ibidem, p. 11.
(49) Ibidem, p. 14.
(50) Ibidem, p. 15.
(51) Ibidem, p. 15-16.
(52) Ibidem, p. 16.
(53) Idem, A Igreja e o Estado a separao e a unio O Catholico,
10/10/1869.
(54) Idem, Elementos de direito pblico universal, pargrafo 10, Nota.
(55) Ibidem, pargrafos 32 e 35.
(56) *** Prelees de direito pblico universal, p. 17.
(57) SOUZA, Braz Florentino de. Do poder moderador, p. 44.
(58) Ibidem, p. 3.
(59) Ibidem, p. 41-42.
(60) Ibidem, p. 302.
(61) Ibidem, p. 303.
(62) BANDEIRA, Antnio R. Torres. A carteira, Dirio de Pernambuco,
30/01/1859.
(63) SOUZA, Braz Florentino de. Do poder moderador, p. XI e XII.
(64) TOYNBEE, Arnold. A study of history, p. 17-50.
(65) TORGAL, Lus M. Reis. Tradicionalismo e contra-revoluo, p. 9.
(66) MACEDO, Ubiratan B. A liberdade do imprio, p. 55.
(67) SOUZA, Jos Soriano de. O Catholico, 10/05/1872.
(68) Idem, Compndio de Filosofia, p. XXXVII.
(69) BANDEIRA, Antnio R. Torres. O cristianismo, Dirio de Pernambuco, 17/05/1862.
(70) Idem, Discurso na sesso magna do Ensaio filosfico, A opinio
nacional, 07/09/1867.
(71) Ibidem.
(72) SOUZA, Jos Soriano de. Comndio de filosofia, p. 448.
(73) BANDEIRA, Antnio R. Torres. Discurso na sesso magna do Ensaio
filosfico, A Opinio Nacional, 07/09/1867.
(74) LARA, Tiago A. As raizes crists do pensamento de Antnio Pedro e
Figueiredo, p. 173-178.
(75) BANDEIRA, Antnio R. Torres. A carteira, Dirio de Pernambuco,
03/01/1859.
(76) CMARA,
(77) SOUZA, Braz Florentino de. Estudos sobre o recurso Coroa, p. IX.
(78) Ibidem, p. VIII.
150

(79) ROMANO, Roberto. Brasil, Igreja contra Estado, p. 245.

(80) VENTURA DE RAULICA, La tradition, p. 18.
(81) NERE, Jacques. Histria contempornea, p. 164.
(82) FREYRE, Gilberto e outros. Livro do Nordeste, p. 55.
(83) DELGADO, Luiz. Gestos e vozes de Pernambuco, p. 105-108, passim.
(84) PAIM, Antnio. O tradicionalismo brasileiro, O Estado de S. Paulo
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(85) BUARQUE DE HOLANDA, Srgio. Histria Geral da civilizao
brasileira, poca nacional, II, p. 51.
(86) Ibidem, p. 76.
(87) SOUZA, Braz Florentino de. Estudos sobre o recurso Coroa, p. III.
(88) Ibidem, p. VI.
(89) SOUZA, Jos Soriano de. Consideraes sobre a Igreja e o Estado, p.
V-XIX, passim.
(90) ALBUQUERQUE, Pedro A. M. Apologia do Catolicismo e dos soberanos pontfices Gregrio XVI e Pio XI.

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2) Peridicos
BANDEIRA, Antnio Rangel Torres. A lista completa das obras de Torres
Bandeira encontra-se na obra de Henrique Capitolino Pereira Melo. O
bacharel Antnio Rangel de Torres bandeira. Pernambuco, Tipografia do
Jornal do Recife, 1878. Citamos de maneira explcita aquelas de maior
importncia para o nosso tema:
BANDEIRA, Antnio Rangel Torres. A Carteira, Dirio de Pernambuco.
So 76 folhetins quase todos publicados no Dirio de Pernambuco. A lista
completa encontra-se na citada obra de Henrique Capitolino, p. 48-53.
_______. O Cristianismo, Dirio de Pernambuco, 12/05/1854.

154

_______. O Cristianismo, Dirio de Pernambuco, 17 e 19/05/1854.

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dois mundos de Roselly de Lorgus, tendo preciosssimas notas do
tradutor. Dirio de Pernambuco, 15/04/1858 e 03/07/1858 e 23/04/1859.
_______. Discurso no Ensaio Filosfico Pernambucano em 06/08/1858.
Opinio Nacional, 28/08/1867.
_______. Onze discursos pronunciados na Assemblia Provincial de
Pernambuco, nas sesses de 16/09/1854; 3 e 22/04/1862; 1, 6, 17 e
26/05/1864; 10, 11, 14 e 20/03/1863, Dirio de Pernambuco. Conseguimos
localizar os seguintes:
03.04.1862 Dirio de Pernambuco de 05.04.1862.
22.04.1862 Dirio de Pernambuco de 26.04.1862.
01.05.1862 Dirio de Pernambuco de 09.05.1862.
06.05.1862 Dirio de Pernambuco de 17.05.1862.
17.05.1862 Dirio de Pernambuco de 04.06.1862.
26.05.1862 Dirio de Pernambuco de 25.06.1862.
14.03.1863 Dirio de Pernambuco de 23.03.1863.
O catholico, 10/10/1869 30/07/1872
Sob os auspcios de D. Francisco Cardoso Aires, sendo principal redator o
conselheiro Pedro Autran da Matta e Albuquerque, nico responsvel por
todos os artigos nele publicados.
O Cidado, 02/10/1869 12/11/1854
Peridico social e moral, dedicado ao povo pernambucano pelo redator o
Dr. Antnio Vicente do Nascimento Feitosa.
A esperana, 07/11/1865 25/05/1867
Jornal religioso, poltico, cientfico e literrio. Diretor Dr. Jos Soriano de
Souza.
A opinio nacional, 10/05/1867 28/06/70
Redatores: Aprgio Justiniano da Silva Guimares, Antnio Rangel de
Torres Bandeira e Joo Coimbra.

II Bibliografia especializada - Principais obras dos autores

tradicionalistas europeus:
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premiers objets ds connaissances morales. Troisime edition. Paris,
Librairie dAdrien L Clere et Cie. 1838.
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