UNIVERSIDADE DE SO PAULO

FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS

DEPARTAMENTO DE LETRAS CLSSICAS E VERNCULAS
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM LETRAS CLSSICAS

RODOLFO JOS ROCHA RACHID

A INVENO PLATNICA
DA DIALTICA
Tese apresentada ao Programa de Psgraduao
em
Letras
Clssicas,
do
Departamento de Letras Clssicas e Vernculas
da Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias
Humanas da Universidade de So Paulo, para
obteno do ttulo de Doutor em Letras.
Orientador Prof Dr Jos Antnio Alves Torrano

So Paulo, Novembro de 2008

UNIVERSIDADE DE SO PAULO
FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS
DEPARTAMENTO DE LETRAS CLSSICAS E VERNCULAS
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM LETRAS CLSSICAS

RODOLFO JOS ROCHA RACHID

A INVENO PLATNICA
DA DIALTICA

ABSTRACT

This work investigates the constitution of philosophers portrait and its opposition
from others discourses produtors genders living in athenian classic polis, such as
the rethor, the sophist and the poet. The main purpose is to underline the
substancial differences between the real science of dialectic and its opposites.
The term philosophy was employed by Plato on IV century b.C. in a strict sense
of an accurate knowledge, which aprehend the inteligible, incorporeal and
invisible Forms. Platos written activity points out the coexistence between
figurative and rational discourses, in which he conceives the mythical and
philosophical nature of being and no-being, of opinion, described as an
intermediate of unmixed being and absolute no-being, and science. Dialectic is
determinated as the art originated from the supreme Muses, being a psicagogic
wisdom, not merely a method, but the highest science, which articulates unity and
phaenomenic plurality, and the philosopher as Museslover, analysing the nature
of idolopeic art and its political and epistemological consequences. Dialectic is the
proper science of a dianoetic and mnemonic soul. If the sophist and the rethor
begget a doxastic imitation, based on antilogic art, if poet realizes an imitation of
appearances, the philosopher produces a wisdom imitation, based on the science
of truth, knowledge and being. The meaning and explicitation of this thesis try to
redefine and rethink the significance of dialectic on the Dialogues, in which this
term appears. This research avoids to use modern categories of thought to
understand the Dialogues. This study focuses precisely on Meno, Phaedo,
Republic V, VI, VII, Phaedrus, Sophist and Philebus

KEY-WORDS
Philosophy

Dialectic

Rethoric

Sophistic

Poetry

RESUMO

O trabalho investiga a constituio da figura do filsofo e sua oposio aos

outros produtores de discurso existentes na plis clssica ateniense, como o
retor, o sofista e o poeta. O propsito principal salientar as diferenas
substanciais entre a real cincia dialtica e suas artes opostas. O termo filsofo
foi empregado por Plato no sculo IV a.C. no estrito senso de um saber
privilegiado, que apreende as Formas inteligveis, incorpreas e invisveis. A
atividade escrita de Plato ressalta a coexistncia entre os discursos figurativo e
racional, pela qual ele concebe a natureza mtica e filosfica do ser e do no-ser,
da opinio, descrita como um intermedirio entre o ser imiscido e o no-ser
absoluto. A dialtica determinada como a arte originada da elevada Musa,
sendo um saber psicaggico, no meramente um mtodo, mas a elevada cincia
que articula a unidade e a multiplicidade fenomnica, e o filsofo o amante das
Musas, analisando a natureza da arte idolopica e suas conseqncias polticas
e epistemolgicas. A dialtica cincia prpria da alma dianotica e mnemnica.
Se o sofista e o retor elaboram uma imitao doxstica, fundamentada na arte
antilgica, se o poeta realiza uma imitao de aparncias, o filsofo produz uma
imitao sbia, baseada na cincia da verdade, do conhecimento e ser. O
sentido e explicitaes desta tese tenta redefinir e repensar o significado do
termo dialtica nos Dilogos em que esse termo aparece. A tese evita usar
categorias modernas de pensamento para entender os Dilogos. A pesquisa se
concentra precisamente em Mnon, Fdon, Repblica V, VI, VII, Fedro, Sofista e
Filebo

PALAVRAS-CHAVE
Filosofia

Dialtica

Retrica

Sofstica

Poesia

SIGLA DE ABREVIATURAS

Mnon

Men

Fdon

Fed

Repblica

Rep

Fedro

Fedr

Sofista

Sof

Filebo

Fil

SUMRIO

Promio

pg. 7

I. Reminiscncia e dialtica no Mnon e Fdon

pg.25

II. O saber dialtico e o filsofo em Repblica V, VI e VII

pg.57

III. A crtica platnica da retrica no Fedro

pg.91

IV. O poder da comunidade e a dialtica no Sofista

pg.120

V. A bela ordem incorprea no Filebo

pg.156

Eplogo

pg.184

Promio

Revelar os temas caros ao autor Plato nos exige um paciente e acurado

trabalho de limpeza das categorias longamente sedimentadas em nossos quadros de
pensamento. Coexistem na obra platnica duas linhas de pensamento, consideradas
inconciliveis por parte de sua fortuna crtica, a reflexo poltica e a experincia do
sagrado. No se trata de entender os Dilogos nem por uma suposta metafsica, que
separa os reinos do sensvel e do inteligvel nem por um pretenso materialismo, que
circunscreve Plato crtica das instituies polticas, mas trata-se de entend-los por
um indissocivel liame entre suas dimenses cultual e poltica. O nascimento da
retrica, dos discursos antilgicos e de seu registro logogrfico permitem a Plato
compreender os limites e os efeitos dos discursos persuasivos para a plis ateniense
clssica. Se, de um lado, a antilogia, opondo discursos antitticos, atestados tanto na
deliberao poltica quanto na eloqncia judiciria, produz a doxosofia, o saber

aparente, e a doxomimtica, imitao aparente, de outro, a filosofia, retomando o

horizonte cultual, promove a dialtica. A dialtica se constitui como a mais consumada
retrica e a mais elevada cincia, projeto, concomitantemente, epistmico e retrico,
cultual e poltico, mtico e lgico. A dialtica se constitui como saber psicaggico, pelo
qual compreende a unidade mtica entre o ser, conhecimento e verdade, revelando a
estrutura fundamental do mundo. Se o discurso antilgico aceita ser o mundo
fenomnico apenas pluralidade aparente, o discurso filosfico intenta antes pens-lo
por sua participao na inteligibilidade. A conspcua ontologia platnica originar-se-ia,
ento, da compreenso das complexas relaes institudas entre os produtores de
discurso na plis e de suas concepes do mundo fenomenal. A tese busca, a partir do
nexo evidente entre os horizontes poltico e cultual, retrico e epistmico, mtico e
lgico, definir a constituio da figura do filsofo em face dos outros gneros produtores
de discurso, existentes na plis ateniense clssica, o retor, o sofista, o poeta, porquanto
ele instaura uma originria relao com o divino e imortal, cuja congeneridade se
explicita por uma cuidadosa afeio pelo conhecimento da natureza do todo e das
partes que o compem.
Ressalta-se nos Dilogos platnicos a elaborao de um discurso filosfico,
constituido no entorno da figura do filsofo e de sua apreenso de mundo. O
nascimento deste discurso, que a dialtica, pois para Plato a filosofia a prpria
dialtica, provm da necessidade de superar tanto a especulao natural de seus
predecessores jnicos e megricos, baseada no estudo da gnese de todas as coisas,
quanto o discurso tornado verossmil dos sofistas, fundamentado, com efeito, na
conveno, adversa natureza, e na mera persuaso. A dialtica no simples
mtodo, mas a prpria filosofia, inspirada pelas Musas supremas. O filsofo produz,
mediante o conhecimento anamnsico e pela contemplao da essncia, o discurso, a
opinio e a imaginao verdadeiros enquanto o sofista, pela rejeio do que se mantm
idntico e imutvel, e o retor, por sua admisso apenas da pluralidade fenomnica,
produzem o discurso, a opinio e a imaginao falsos. O filsofo privilegiaria tanto a
natureza do discurso oral e seu registro escrito quanto as suas presumveis afeces na
alma do ouvinte e leitor. A inveno platnica da dialtica resultante da emulao com

seus coetneos. Os termos dialtica e dialtico, atestados nos Dilogos, evidenciam um

sentido estrito, explicitados nas quatro premissas seguintes:
1) A dialtica formulada mediante o reconhecimento da diferena entre o
filsofo e os outros gneros produtores de discursos, existentes na plis
ateniense.
2) A dialtica o gnero por excelncia do discurso filosfico e o filsofo o
crtico das formas aparentes da realidade na qual existe e pensa.
3) A dialtica poder e cincia necessrios para o conhecimento da verdade do
ser e, medida que o filsofo participa destas noes, mais se torna dialtico.
4) O dialtico, por causa da participao e comunidade com o conhecimento,
com a verdade e com o ser, possui a posse e a presena da justia,
sabedoria, temperana e virtude.
A dialtica , portanto, a cincia spera que, elevando-se dos aspectos
meramente sensveis e verossmeis do mundo, pelos quais o discurso antilgico se
movimenta, busca compreend-lo nos aspectos essenciais a partir de quatro
modalidades do conhecimento e suas quatro correlatas afeces de alma, entendidos
pela comunidade e participao, em maior ou menor grau, na medida, na verdade e na
beleza, elementos constituintes da idia e poder do Bem, congneres ao divino. O
entendimento da dialtica nos Dilogos se efetua por meio do emprego de especfica
hermenutica dos textos platnicos, propondo, portanto, a circunscrio da figura do
filsofo por oposio aos outros gneros produtores de discurso, o retor, o sofista e o
poeta, considerados imitadores de aparncias. O estudo hermenutico relativiza as
categorias internas de pensamento, sedimentadas pela histria da filosofia, ressaltando
o nascimento de um discurso filosfico que, todavia intimamente ligado aos quadros de
pensamento de seu tempo, formula uma concepo original de existncia pela
utilizao de novas palavras e de uma sintaxe hipottica.
No possvel entender a dialtica, nos Dilogos, a partir de categorias
epistemolgicas modernas e a inteno de compreend-la segundo um sistema um
evidente anacronismo. Richard Robinson defende que a dialtica, atestada nos
Dilogos, no simples mtodo, ou como diz Rosen, prottipo da mathesis
universalis cartesiana (Rosen,1995:15), mas a filosofia mesma, expressa por uma

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linguagem laudatria, sublime arte protegida das Musas. O filsofo dialtico aspira
excelncia tanto intelectual quanto moral (Robinson,1962:71) e neste impulso ao
melhor, revelado na trplice caracterizao da verdade, conhecimento e ser, residiria a
suprema dialtica, cuja meta mais divina do que humana (Robinson, 1962:73). Assim,
mister salientar que a dialtica, no obstante seja um saber exercido na esfera
humana, ela mesma divina, no um mero instrumento da filosofia, mas um Dom
divino. Por causa da experincia sagrada da dialtica, preciso entender os Dilogos a
partir de uma hermenutica especfica, pondo entre parnteses as categorias universais
de pensamento, baseadas em uma lgica da identidade e no-contradio. Deste modo
podemos entender os limites do saber humano, proferidos por Scrates, referente
indeterminao da supra-essencialidade do Bem. No raro so os estudiosos que
menosprezam o carter divino da dialtica, defendendo a hiptese de um Scrates
racionalista, nos termos de uma razo moderna, sem atentar para a dimenso
hermenutica do lgos grego. Se a filosofia protegida das Musas, sua inspirao
divina e o filsofo o possuidor de uma espcie particular e magnnime de imitao, a
imitao sbia, a historik mimetik. A constituio do discurso filosfico se efetua por
um reconhecimento e apropriao dessa arte sublime mimtica, diferindo o filsofo dos
outros gneros produtores de discurso, imitadores de simulacros. A dialtica a
suprema cincia da verdade, conhecimento e ser e no a arte baseada na mera empiria
dos doxomimetas. Charles H.Kahn anui que a forma dialektikos provavelmente uma
inveno de Plato, porque o adjetivo no atestado antes do Eutidemo e do Crtilo; o
advrbio comparativo dialektikteron registrado em Mnon (75d). A noo de dialtica
explicada apenas nos livros VI e VII da Repblica (Kahn,2001:213). A noo de
dialtica que, conforme Richard Robinson, atestamos nos Dilogos foi inventada pelo
prprio Plato (Robinson,1962:88) e, por noo de dialtica, entendemos o privilegiado
mtodo de compreenso da verdade spera a partir da contemplao de essncias ou
formas, efetuado pelo poder do dilogo e no pelo poder antilgico ou erstico. Richard
Robinson defende que Plato introduz a idia de dialtica no momento em que no
reproduz meramente seu mestre, aparecendo primeiro nos dilogos Mnon, Fdon,
sem mencion-la, e ento em Repblica, Fedro, Sofista, Poltico e Filebo (Robinson,
1962:89). A dialtica, na leitura de Robinson, no possui um estrito senso, podendo

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aparecer tanto como privilegiado mtodo de hipteses no Mnon, Fdon, Repblica,

Parmnides quanto como eminente mtodo de diviso por formas no Fedro, Sofista,
Poltico, Filebo (Robinson,1962:71). A dialtica requer, contudo, ser pensada no como
mero mtodo extrnseco ao seu prprio escopo, mas como cincia filosfica repousada
no nexo necessrio entre ser, dizer e pensar, adversa pura retrica antilgica e
prtica erstica. A dialtica platnica nasceria do reconhecimento de que o discurso e a
argumentao praticados na plis ateniense precisam sintetizar os mbitos poltico,
epistmico, cultual e retrico por meio de uma reavaliao do estatuto da opinio e da
verdade. Neste prisma, o estudo da dialtica, medida que, por causa da recente
especializao, torna-se adstrito a ramos especficos da filosofia, perde o liame
substancial entre lgica, ontologia, epistemologia e mtica. As categorias modernas de
pensamento correlatas tese da historicidade das estruturas mentais, cindindo o
campo da reflexo em estgios evolutivos da conscincia filosfica, referentes
transio de um discurso figurativo arcaico para um discurso conceitual clssico, dum
pensamento mtico para um pensamento que se quer unicamente filosfico, descuram
da tecidura entre os mbitos simblico e conceitual, cultual e poltico. Restituir a
participao da imagem e da imaginao uma das metas precpuas do pensamento e
da linguagem platnicas, haja vista que a dialtica filosfica se ope doxosofia e m
logografia na construo da imagem. A crtica platnica retrica precisa ser aduzida,
de um lado, de sua prpria inveno como registro escrito dos discursos orais (Guthrie,
1971:178), como mera logografia, tornando a escrita, pelo prisma pedaggico, deletria,
e, de outro, do elogio retrico da presuno e da verossimilhana ante a verdade e o
conhecimento defendidos pela dialtica. A forma literria dos Dilogos platnicos seria
um meio de proteger a classe de conhecimento filosfico da ilcita e capciosa crena
na possibilidade de sua apropriao pela difuso por escrito das formulaes
proposicionais (Mi,2004:26). A forma dialgica, portanto, com seus discursos breves e
no longos efetuados pela prtica reiterativa do elenchos, longe de induzir o leitor
imediata anuncia de suas premissas, a exemplo da retrica logogrfica, permite-lhe
aferir as teses propostas em um exerccio realmente dialtico, no qual sintetizam-se a
imaginao, o pensamento e a linguagem.

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O presente estudo circunscreve a anlise dos dilogos Mnon e Fdon, nos

quais a dialtica ainda no se apresenta em estrito senso, e Repblica V, VI, VII, Fedro,
Sofista e Filebo. Cabe-nos entender como se origina a dialtica pensada em estrito
senso, a sua relao com os pretensos saberes institudos na cidade, a retrica, a
sofstica e a poesia, definindo assim seu escopo supremo ante essas artes mimticas.
Os Dilogos exigiriam uma hermenutica que privilegiasse os complexos quadros de
pensamento da plis ateniense clssica, resultantes da coexistncia de seus aspectos
sagrado e poltico, mtico e racional, logogrfico e epistmico, priorizando tambm o
modo pelo qual Plato compe seu prisma dos retores, poetas e sofistas histricos. A
atividade compositora do autor Plato formula essa relao dialgica, pela qual constri
sua noo precpua de dialtica, a partir da
1) evidncia da congeneridade do filsofo com o divino e com a natureza do
todo.
2) assuno do aprendizado e conhecimento como anamnese, privilegiando a
alma racional mnemnica.
3) anuncia de um saber pr-natal, cuja reminiscncia possvel pela dialtica.
4) definio do discurso dialtico como o mais elevado saber psicaggico e
como a consumada retrica.
O reconhecimento da dialtica como eminente saber platnico pe-nos a
questo de comprovar a sua originalidade e inveno em face da herana socrtica e
da prtica erstica. Gregory Vlastos anui que o interesse principal de Plato, bem
diferente da meta definida por Xenofonte em seus escritos socrticos, no preservar a
lembrana da prtica filosfica de Scrates, mas de recri-la, de reaviv-la nas cenas
dramticas (Vlastos,1994:76). Charles Kahn defende que o lgos sokratiks no
seno um gnero fictcio, pois mesmo a caracterizao xenofntica da definio
socrtica tem como fonte precpua os Dilogos (Kahn,2001:209). Kahn rejeita, adverso
a Vlastos, a pretensa leitura evolucionista do corpus platnico, segundo a qual os
dilogos prolpticos reconstituiriam o estilo inquisitrio socrtico, recusando uma
diferena radical, como supe Vlastos, entre dilogos iniciais elnticos e dilogos
maiuticos intermedirios, efetuada pela anuncia da alma racional remmora. Na
leitura de Nightingale (Nightingale,1995:14), Plato inventou, portanto, o discurso

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filosfico na Atenas do sc. IV, medida que define certos modos de discursos e
esferas de atividades como anti-filosficas, de sorte que a filosofia surge em um
contexto histrico bem determinado e em oposio aos muitos gneros produtores de
saberes, como o poeta, o sofista e o retor. Precisamente, com Plato, o termo filsofo
adquire o sentido de gnero especfico em face de seu lato senso atestado no sculo V
(Nightingale,1995:14). A construo da figura do filsofo efetuada em face das
mltiplas artes mimticas operadas na plis ateniense, particularmente em reunies
privadas e nas diatribes, nas reunies pblicas, assemblias populares e tribunais, e na
tradio potica, evidenciadas nos Dilogos. O filsofo difere dos vrios imitadores,
porquanto elabora seu discurso, portanto, sua mimtica, considerando no certa ordem
verossmil da aparncia, mas o ordenamento real das essncias. A crtica de Plato
poesia, por exemplo, requer ser entendida a partir de sua crtica geral aos produtores
de imitaes. A constituio da personalidade do filsofo depende do estabelecimento
de sua figura na plis, revelada pelo distanciamento em relao s prticas persuasivas
e encantatrias de seus mulos, o retor, o sofista, o poeta. O filsofo se afasta dos
citados imitadores, pois realiza uma arte mimtica especfica, a imitao sbia. Ainda
que o procedimento inquisitrio socrtico repouse no estilo interrogativo e refutativo, ele
se diferencia de seus oponentes histricos por certos critrios que devem nortear o
processo de discusso. Se Aristteles atribui, por meio dos testemunhos de Digenes
Larcio e Sexto Emprico, a inveno da dialtica a Zeno de Elia, Plato atribui a este
pensador no o exerccio dialtico, que depende dos critrios previamente enunciados
neste promio e discernidos no desenvolvimento da tese, mas sim a arte antilgica. O
escopo deste trabalho no reconstituir o panorama histrico das formas discursivas
existentes na plis ateniense clssica, mas circunscrever o entendimento platnico da
dialtica em estrito senso por meio dos Dilogos nos quais a dialtica apresentada de
modo mais efetivo.
A oposio do filsofo aos outros imitadores no se limita, como presume
Nightingale, sua orientao poltica, mas baseia-se na evidncia de que o filsofo ,
em seu tempo, reservatrio de uma tradio mnemnica, todavia submetida ao domnio
do lgos. Plato prope uma hermenutica do sagrado, transposta para o territrio
poltico, para o horizonte do homem. Os Dilogos privilegiam esta anamnese dos

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valores arcaicos, trazendo-os luz das originais concepes psicolgicas registradas

na pls e essenciais para a constituio da vida justa e feliz no territrio do homem
poltico. Alm da ruptura e de uma continuidade, duma oposio e de uma
complementaridade, entre o pensamento mtico e o pensamento lgico, entre a
linguagem simblica e a linguagem conceitual, podemos atestar uma relao dialgica
pautada na clareza de que o filsofo detm um saber privilegiado, sintetizando razo e
memria, respectivamente, experincia poltica e experincia sagrada, unicamente
separadas pela nossa conscincia moderna, por nossos mecanismos universais de
espcie, produzidos na histria da filosofia pelas categorias aristotlicas de pensamento
e linguagem. A leitura atenta dos Dilogos nos afasta, assim, de esquemas mentais
iterativos de concepes ontolgicas multi-seculares, como se houvesse uma pretensa
teoria das Formas regendo a atividade compositora de Plato.
A interpretao dos Dilogos d primazia dimenso poltica e dimenso
cultual, porquanto o filsofo detentor de um saber adverso ao de seus detratores,
praticantes da persuaso poltica e da eloqncia judiciria, e, sobretudo, possuidor de
um carter no meramente humano mas divino, pois sua vida intelectiva busca
compreender o ingnito e o incorruto, diferente dos outros gneros mimticos,
sujeitados ao metablico e perecvel. O parentesco entre o filsofo e divino permeia o
entendimento da mentalidade platnica, de sorte que, se h uma suposta leitura
esoterista dos Dilogos, esta deve ser observada no prprio texto e no em uma
presumvel doutrina no-escrita, que subordina o tecido nocional clssico s categorias
metafsicas aristotlicas de pensamento, sintetizadas, destarte, no substrato material
indeterminado, correlato dada indefinida do grande e do pequeno, e no princpio
formal, relativo ao um, natureza definida e pretenso limite de todas as coisas. A
interpretao aristotlica do pensamento platnico, fonte principal da leitura esoterista,
, com efeito, sujeitada s prprias categorias metafsicas do Estagirita. Charles H.Kahn
diz que Aristteles no se interessa em reconstituir a dialtica histrica do quinto
sculo, compreendida como uma resposta ontologia parmenideana. Aristteles
concebe seus predecessores como interlocutores em uma discusso fora do tempo
(Kahn,2001:214). Autores conspcuos como Ingemar Dring, Harold Cherniss e Luc
Brisson corroboram a premissa de Charles Kahn, para quem o testemunho aristotlico

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antes a interpretao de seus predecessores mediante suas categorias de pensamento

do que a reconstituio fidedigna da doutrina daqueles. O hipottico saber esoterista
no residiria no testamento grafo, empregando uma cesura apriorista entre o sensvel
e o inteligvel, o fenmeno e o nmeno, propugnando uma concepo de Bem interdita
cognio humana, mas antes na percepo de que os Dilogos expem a relao do
filsofo com o seu meio existente, sendo ao mesmo tempo cidado e mulo, ateniense
e extemporneo, mtico e racional.
A mencionada dupla condio, no obstante aparentemente contraditria, revelanos o interesse de Plato em efetuar uma crtica das instituies democrticas
atenienses e de seus principais atores, mostrando-nos a prevalncia do filsofo e a sua
condio divina em face de seus principais vituperadores. Mediante este quadro
histrico, que unifica os horizontes poltico e cultual, podemos entender a elaborao de
um pensamento que privilegia este duplo aspecto da realidade, este duplo movimento
do devir, representados pelo sensvel e pelo inteligvel, evidenciando, por suas
semelhanas e dessemelhanas, a possibilidade do discurso e opinio falsos ou do
discurso e opinio verdadeiros. As noes ontolgicas do ser e do no-ser manifestam
esta dupla exigncia, mtica e poltica, pois nos remetem simultaneamente aos
prdromos do pensamento grego e a seu entrelaamento no mbito institucional da
plis, medida que a vida onrica e hipntica, horizonte do no-ser, exprime o territrio
do homem, sujeito dominao viciosa dos muitos, e a vida desperta e sbia expressa
o consumado saber filosfico, representado pela dialtica, desprovida dos prazeres
impuros, sentidos na tragdia e comdia, na poesia, na retrica e sofstica. O dialtico
elabora o seu discurso, respeitando a trplice caracterizao do conhecimento, da
verdade e do ser, cujos procedimentos refutativo, sinptico e de diviso por formas so
importantes para o desvelamento da tecedura do real, sintetizada seja na participao e
semelhana, seja na mistura e comunidade entre o sensvel e o inteligvel, a imagem e
seu paradigma. Harold Cherniss, por esse prisma, defende a concepo de que Plato
tencionou reunir, pela hiptese das idias, num mesmo nexo comum os mbitos
ontolgico, epistemolgico e tico ante os discursos antilgicos que no intentaram
interpretaram a complexidade do reino fenomnico. Para H.Cherniss, ao relativismo dos
raciocnios ersticos opor-se-ia a constituio de uma tica prpria baseada na hiptese

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das idias (Cherniss,2003:165). H. Cherniss rejeita a presumida duplicao platnica

dos dois mundos, eixo interpretativo da leitura aristotlica de Plato, porquanto a
comprovao platnica de uma inteligibilidade adviria da observncia de uma requerida
necessidade permeando o tecido fenomenal. O plano metafenomnico apresentar-seia, na leitura de Cherniss, menos como um mundo separado da realidade sensvel,
corolrio da interpretao aristotlica, porm mais como a expresso inteligvel da
harmonia oculta dessa mesma realidade, reportando-nos, com efeito, s preocupaes
tanto do pensamento jnico heracliteano quanto da especulao democriteana,
circunscritas idia de uma lei universal regendo a pluralidade fenomenal. Notrios so
os autores que, realizando a hermenutica dos textos homrico, hesidico e arcaico,
reconstituem o liame da filosofia platnica com a tradio mitopotica, rejeitando uma
hipottica passagem da conscincia mtica pr-racional para a conscincia filosfica.
No podemos, ento, aceitar a tese proposta por Havelock, para quem os
Dilogos atestam a transio do discurso figurativo arcaico para o discurso conceitual
clssico, pois anui-la, compele-nos a rejeitar a atividade compositora do autor Plato e
a sua tarefa de emulao. A arte dialtica surge da crtica precpua s artes potica,
retrica e antilgica. A arte dialtica se constitui em face das outras artes mimticas,
pois essas no elaboram uma teoria do conhecimento do gnero imitativo. A opinio,
imaginao e discurso falsos ou verdadeiros se originam da presena ou ausncia do
pensamento, intelecto, sabedoria e memria, porque a privao dessas afeces da
alma carreia a dominao no violenta mas persuasiva. A crtica deleteriedade da
linguagem persuasiva e verossmil no mbito privado, poltico e judicirio e a
proeminncia da memria constituem tpicos essenciais para a compreenso original
da inveno da dialtica, atestada na leitura dos Dilogos platnicos.
O poeta, o retor e o sofista so hbeis e admirveis imitadores e no demiurgos,
pois produzem no os entes verdadeiros mas aparentes, efetuados no por uma
imitao da verdade, mmesis aletheas, mas pela imitao do simulacro, mmesis
phantsmatos. Os referidos imitadores no possuem nem cincia nem opinio
verdadeira do que imitam, ainda que manifestem tudo saber. O filsofo, em oposio a
esses imitadores aparentes, produz a imitao verdadeira e sbia. O dialtico se afasta
dos mencionados imitadores, pois reconhece na multiplicidade fenomnica a

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estabilidade e evidncia de suas formas correlatas. A assertiva de uma suposta teoria

das Formas no pode ser pensada por uma apriorista teoria metafsica dos princpios,
relativos ao um, princpio formal, e dada indefinida do grande e pequeno, nos moldes
definidos por Aristteles e Teofrasto, mas deve ser aduzida do complexo quadro das
relaes polticas efetuadas na plis ateniense, horizonte poltico nomottico e mbito
da parecena e persuasividade.
A dimenso nomottica, escopo da reflexo filosfica, confrontada, pois, com
os elementos primaciais da conduta humana, sabedoria, virtude, justia, beleza, de
sorte que os valores implicados na constituio da melhor cidade, escopo da mimtica
socrtica, tm sua origem no na voluntariedade humana imediata, como para a tese
sofstica, mas no carter venerando do saber. No se trata de entender os Dilogos
como a transio de uma conscincia coletiva para uma conscincia individual, como
se houvesse no tempo do autor Plato uma reflexo sobre as estruturas mentais e
psicolgicas do sujeito, separada da totalidade existente, como se se apresentasse
perante um suposto sujeito um objeto a ser conhecido. Sensao, opinio, imaginao,
entendida como mescla de opinio e sensao, pensamento e discurso constituem um
mesmo processo de aferio epistmica da semelhana ou no dum determinado ente
sensvel ao seu correlato inteligvel.
O alvo supremo de Plato, na leitura de Havelock (Havelock,1963:258)
converter a alma sbia do mltiplo para o um, do devir para o ser, o que equivale dizer,
do discurso figurativo arcaico para o discurso conceitual clssico, da converso do
mundo figurativo da pica para o mundo abstrato da descrio cientfica, e do
vocabulrio e da sintaxe dos eventos narrados no tempo para a sintaxe e o vocabulrio
das equaes, leis, frmulas e tpicos que so atemporais. Mesmo anuindo que o
estabelecimento de duas Formas distintas porm complementares de realidade seja o
centro da renovao platnica ante seus predecessores, no plausvel supor que haja
nos Dilogos a transio de um entendimento figurativo para um entendimento abstrato
da realidade. A teoria das Formas, para Havelock, resultado de complexos processos
mentais abstratos, isolando-as de seus mltiplos aparentes. O escopo do platonismo
surge da urgente compulso de romper com a tradio potica e com o estado mental
poetizado (Havelock,1963:255). A poesia homrica no teria ainda, para Havelock, as

18

condies mentais e disposies lingsticas necessrias compreenso da realidade

inteligvel, dos entes abstratos.
No podemos, contudo, aceitar que a crtica platnica tradio mitopotica, e
em sua acepo geral, ao gnero mimtico, repouse na substituio do mbito
figurativo pelo mbito abstrato, medida que a invectiva contra a imagem, a
verossimilhana e a aparncia dependem do recurso ao visvel. A relao entre o
sensvel e o inteligvel no pode, pois, ser explicada nem em termos kantianos, pela
diferena entre fenmeno e nmeno, nem em termos hegelianos, pela distino entre
concreto e abstrato, porquanto descuram do intercmbio entre horizonte poltico e
horizonte cultual. O horizonte humano intermedirio entre o ser puro imiscido, i.e., no
misturado, e o no ser absoluto remete-nos s concepes primevas das oposies
complementares, atestadas nos pensadores pr-platnicos.
O filsofo dialtico, no estrito senso definido por Plato, realiza uma mimtica
sbia e verdadeira, pois imita as Formas em si correlatas aos paradigmas convenientes
e no os multifrios aspectos da realidade fenomnica, como o pintor, o poeta, o retor,
o sofista os imitam, os quais se afastam triplamente da natureza. O filsofo, em
oposio ao poeta e ao pintor, hbeis e admirveis imitadores de aparncias, realiza
uma imitao sbia e verdadeira, pois, conforme seu carter divino, evidencia, pelo
discurso dialtico, as Formas inteligveis originadas de uma demiurgia de natureza
divina. As poesias homrica e trgica no apresentam nenhum paradigma de legislao
ou modelo de virtude, haja vista no possuirem arte apropriada desses temas. Os
poetas, e propriamente a poesia homrica e trgica, so imitadores de imagens da
virtude e de outros temas congneres, no apreendendo a verdade. A imitao sinistra
de imagens produz simulacros, pois seu imitador no compreende o ser, mas o
meramente aparente. A poesia limita sua arte ao mbito fenomnico, enquanto a
dialtica, todavia, cincia do ser, do conhecimento e da verdade. A dialtica, pelos
mtodos sintico e de diviso, desvela a tessitura do real, no se aprazendo com o
simplesmente manifesto. A experincia poltica compele o homem a adequar a
linguagem outrora sagrada ao contexto racional, mas o filsofo mantm traos de
carter divino, haja vista que o pensamento filosfico o nico alado, observando as
Formas presentes na natureza do deus e na regio supraceleste, horizonte luminoso. A

19

imitao, na leitura de Ren Schaerer (Schaerer,1938:157), constituiria, assim, um dos

princpios fundamentais do platonismo, de sorte que a dialtica filosfica platnica
seria uma espcie de idolopica da demiurgia divina, na medida em que revelaria no
discurso as Formas sempiternas e inteligveis produzidas pelo demiurgo, atestadas, por
exemplo, no discurso verossmil sobre a gnese do cosmos. O filsofo dialtico realiza
a idolopica icstica, porquanto se empenha em reproduzir adequadamente o modelo,
efetuando, por esta arte, uma interpretao racional do paradigma (Schaerer,1938:
164).
A condenao platnica da mimtica repousaria, pois, no lado sinistro da
imitao relativo produo do simulacro e no no seu lado destro referente
produo da cpia, fidedigna e adequada reproduo do paradigma. O filsofo se
ope ao doxsofo, quele que apenas aparenta ser sbio, sem realmente s-lo, pois se
esse opera uma imitao de simulacros, mmesis phantasmton, o filsofo realiza uma
imitao da verdade, mmesis altheias. O discurso filosfico se evidencia, portanto, na
imitao no do sensvel mas do inteligvel, pois a dialtica almeja trplice
caracterizao do conhecimento, da verdade e do ser. A dialtica filosfica, na medida
em que se revela dilogo vivo e animado, escreve na alma do ser discursos
verdadeiros, porquanto lhe propicia a anamnese das idias, opondo-se simples
doxosofia. Plato opera em seu texto uma permanente relao de afastamento entre o
filsofo e os outros gneros produtores de discurso, que empregam a mera aparncia
ausente do nexo inteligvel. Os Dilogos, constituindo um original gnero do discurso
surgido na tradio escrita do mundo grego, correlato sensvel da dialtica inteligvel,
requerem uma apropriada hermenutica isenta de pr-juzos. O intrprete de Plato
deve atentar para a relao especulativa que se estabelece entre o plano dialgico
inteligvel e o plano textual sensvel, entre a imagem sensvel, que a escrita, e o
modelo inteligvel, correlato oralidade, rejeitando, com efeito, qualquer formulao
extrnseca ao prprio elemento textual a partir de uma hipottica leitura esoterista da
obra, pois a escrita para o filsofo ateniense no um mero sucedneo da oralidade.
Plato diferencia, previamente, o poder do dialogar do poder do rivalizar, e, com
efeito, a dialtica da erstica, afastando a indistino entre o filsofo e os outros gneros
ersticos. Nos dilogos iniciais ditos socrticos estabelecer-se-ia o tpico precpuo,

20

presente nos dilogos ditos intermedirios e finais, relativo possibilidade mesma de

haver um espao discursivo propcio elegante confrontao e desejvel resoluo de
temas adstritos conduta moral. Plato reconstitui, assim, o panorama intelectual que
ope Scrates aos sofistas histricos, Hpias, Grgias, Protgoras, expondo o escopo
socrtico essencialmente interrogativo e aportico (Dixsaut,2001:17) de dirimir as
certezas propostas pelo raciocnio sofstico. Se no se evidencia o termo dialtica ou
suas variantes nominais nos dilogos iniciais, todavia podemos aferir nesses textos seu
procedimento fundamental. A dialtica no se baseia na mera disputa argumentativa,
limitada habilidade das palavras, em que os semelhantes se confundem com os
dessemelhantes, porm no poder de distino das Formas constitutivas do devir,
conjugando no lugar fenomnico os mbitos natural e poltico. A dialtica a cincia da
verdade, do conhecimento e do ser, examinando as disposies mentais necessrias
apreenso da trplice caracterizao. Mais precisamente, Plato inventou a cincia
dialtica, privilegiado saber que interpreta as estruturas fundamentais do mundo, haja
vista que a experincia dialtica dos opostos complementares j estava presente quer
nos pensadores que lhe precederam quer em seus coetneos tanto nos filsofos
naturais quanto nos poetas e retores. Pormenorizando, a mentalidade grega arcaica e
clssica formulou sua concepo de mundo, privilegiando quadros antilgicos de
pensamento, registrados tanto nos filsofos arcaicos da natureza quanto nos oradores
coetneos a Scrates e a Plato. A dialtica platnica, opondo-se a certas formas
argumentativas e evidenciada a partir da constituio de sua denominada teoria das
Formas, realizaria a passagem da antilogia para a homologia, haja vista que busca
superar o mero pensamento elntico, portanto, refutativo, atestado na arte erstica.
A tese, assim, privilegia a hermenutica dos textos platnicos, na medida em que
constituem um original e particular vocabulrio das relaes entre os horizontes poltico
e cultual, impondo uma sintaxe hipottica ante a sintaxe parattica da pica. Rejeitando
os discursos antilgicos que priorizam apenas a persuaso e a prestidigitao, Plato
elabora, adverso a seus coetneos ersticos, mestres do discurso agonstico, uma
cincia filosfica perfeccionada pela dialtica, privilegiando a imaginao, a opinio e o
discurso verdadeiros. A dialtica nasceria no da invectiva das aparncias que
participam das essncias, mas da crtica a uma certa ordem verossmil das aparncias

21

que rejeita o nexo com a inteligibilidade. Se aceitssemos as categorias diacrnicas de

anlise, no poderiamos efetuar o real entendimento dos textos, porquanto Plato
concebe o mbito poltico como o territrio no qual precisam coexistir ao mesmo tempo
as dimenses cultual e racional em face das concepes puramente agonsticas e
antilgicas dos retores e dos sofistas clssicos. Por economia de exposio,
apresentamos os dilogos considerados relevantes para nosso escopo, prioritariamente
determinado pela observncia da dialtica como saber psicaggico, conhecimento
anamnsico e cincia filosfica. Os captulos foram, assim, ordenados no intuito de
evidenciar a crtica platnica aos gneros imitativos produtores de discurso, adversos
ao gnero filosfico, imitador de discursos verdadeiros.
A tese tem como escopo circunscrever a concepo platnica, em estrito senso,
de dialtica, porque a atividade compositora do autor Plato se prope em diferenci-la
dos usos meramente ersticos do eleatismo zenoniano. Se a dialtica adquire para as
categorias aristotlicas de pensamento a proponncia argumentativa enquanto arte do
verossmil e do contingente, opondo-se cincia do universal e do necessrio, revelase, todavia, nos Dilogos como cincia master do ser e da inteligibilidade. A dialtica
no se subordinada s regras da oratria antilgica correlatas persuaso e s
opinies aparentes, ajuizando-as deletrias para o territrio poltico.
Se nos dilogos iniciais ou aporticos h a perquirio acerca do aspecto, do
definiendum, tencionando exprimir realmente o ser de certa pluralidade visada, como
no caso da piedade no utifron, no podemos ainda nesses textos entender o aspecto,
o eidos como uma forma inteligvel em relao sua multiplicidade sensvel, pois a
concepo ontolgica de dois gneros distintos, visvel e invisvel, aparece previamente
no Fdon, persistindo nos dilogos finais, sendo atestada no Timeu. Ainda que o Fdon
revele os fundamentos ontolgicos da chamada teoria das Formas, no Mnon que se
apresentam as linhas tericas possveis para tal exposio correlatas ao emprego do
mtodo de hipteses, tese da imortalidade da alma assegurando a teoria da
reminiscncia. No Mnon, com efeito, a dialtica preliminarmente apresentada como
forma argumentativa mais apropriada que da erstica. A escolha de iniciar o estudo
com o Mnon se deve menos reiterao do mtodo estilomtrico, que o estipula como
intermedirio entre os dilogos socrticos aporticos e os dilogos intermedirios e

22

mais concepo original de verdade como no-esquecimento, reportando-a questo

da memria e da reminiscncia. No primeiro captulo analisar-se- a emergncia da
dialtica nos dilogos Mnon e Fdon. No Mnon se afere previamente a exigncia de
uma definio tica de virtude repousar em rgidos parmetros epistemolgicos,
adstritos noo fundamental de que o aprendizado anamnese (mathesis
anamnesis), enquanto se atesta no Fdon a premncia de haver um princpio da
causalidade, uma causa inteligvel no sensvel regente da pluralidade fenomnica.
Renem-se, pois, nesses dilogos os tpicos precpuos que ulteriormente constituiro
estrito senso a dialtica, como a assuno da imortalidade da alma, do saber pr-natal
e do aprendizado como anamnese, o mtodo de hiptese, a congeneridade entre idia
e alma, compondo os prdromos da inveno platnica da dialtica. O nexo
fundamental entre dialtica e aprendizado remmoro deve ser ressaltado neste primeiro
captulo.
A anuncia, evidenciada no Fdon, de que a pluralidade sensvel participa da
idia permite a Plato interpretar, no prisma lgico e ontolgico, a lgica de oposio
complementar registrada na mentalidade grega arcaica e clssica por meio da relao
entre gnese e essncia, aparncia e idia, fenmeno e ser. No segundo captulo
desenvolvida a constituio da figura do filsofo e sua oposio aos muitos amantes de
espetculo e produtores de imagens, empregando como fonte primria Repblica V, VI
e VII. Salienta-se, primeiramente, em Repblica V a crtica queles que supem ter o
poder de dialogar, quando tm, todavia, o poder de rivalizar, correlatos aos ersticos. O
poder de dialogar e a sua cincia, a dialtica se opem, pelo mtodo de hipteses e de
diviso por formas, ao poder de rivalizar e sua arte, a erstica, afastando o dialtico do
erstico. A filomatia dialtica apresentada em vista da crtica dos aspectos aparentes
da realidade, em que a filosofia se contrape mera filodoxia. As imagens conspcuas
da linha, do Sol e da caverna constituiriam uma original teoria do conhecimento,
formuladas por meio do paradigma da semelhana entre imagem e modelo, sensvel e
inteligvel, no qual se estabelecem os quatro modos de conhecimento correlatos s
quatro afeces de alma.
Se a dialtica conceituada em Repblica VI como superna cincia, no Fedro
descrita como consumada retrica, manifestando o liame platnico entre epistemologia

23

e retrica por meio de uma acurada reflexo sobre a natureza divina do lgos. No
terceiro captulo, analisam-se, destarte, a crtica retrica verossmil e a prevalncia do
discurso e pensamento filosfico como saber congnere vida divina. A cincia
dialtica se torna logografia filosfica, cujo poder apreender a verdade e o ser real,
afastada, portanto, do gnero produtor de discursos verossmeis. O filsofo
considerado possuidor da alma alada dianotica e mnemnica, opondo-se ao mero
retor. O discurso encomistico sobre a natureza divina do amor e sua congeneridade
alma filsofa permite-nos evidenciar o carter divino do filsofo loggrafo, de sorte que
a filosofia entendida como a mais sublime psicagogia, medida que conduz as almas
magnnimes, difceis de persuadir, ante a retrica, condutora de almas frvolas, fceis
de persuaso. O discurso filosfico concebido como a imagem do cosmo vivente,
constitudo de articulaes bem definidas e ajustadas e a dialtica considerada a arte
suprema das divises e agrupamentos, pela qual o filsofo, consumado retor, elabora o
reto discurso e o pensamento apropriado.
Se os dilogos supracitados instituem a relao entre o sensvel e o inteligvel,
seja por participao seja por semelhana, cabe ao dilogo Sofista estabelecer a mtua
relao entre as formas inteligveis por meio da determinao da comunidade de
gneros. No quarto captulo examina-se a comunidade dos gneros supremos, exposta
no Sofista. No h, evidentemente, em Plato a rejeio do mundo fenomnico, da
atividade genesaca, mas sim a observncia da possibilidade sensvel da opinio e do
discurso falsos, manifestada no estudo deste dilogo, pelo qual se esmiuam as
relaes entre gnese e essncia, no-ser e ser, antes figurativamente confinadas em
Repblica s regies da luminosidade e obscuridade. Os gneros ntico e mentico,
i.e., os gneros do ser e do no-ser, so expresses de uma ontologia fundada na
mtua imanncia entre linguagem, pensamento e realidade, na qual o discurso, a
imaginao e opinio tanto podem revelar o verdadeiro quanto o falso. Retirando o noser da regio obscura na qual habita e atribuindo-lhe determinada existncia, o dilogo
defende o poder de comunidade recproca entre o ser e a sua forma de alteridade e,
particularmente, entre outras formas nascidas dessa comunidade, como os gneros do
Mesmo e do Outro, do movimento e do repouso, realizando uma contundente crtica
tanto do eleatismo ortodoxo quanto do pensamento jnico, que se reportam meramente

24

incorporeidade e corporeidade, ao imobilismo e ao movimento, respectivamente. A

perquirio do gnero sofstico permite ao Estrangeiro de Elia propor o esclarecimento
tanto da arte idolopica quanto de sua diviso em arte icstica e em arte fantstica.
Retoma-se, por fim, no dilogo Filebo a concepo, previamente minudenciada
no livro VI da Repblica, da forma do Bem. A forma do Bem, assegurando os critrios
dianoticos de medida, proporo e beleza, por eles pensada. O entendimento da
dialtica como cincia discricionria dos gneros e das Formas , assim, reiterado no
Filebo por meio do esclarecimento dos gneros constituintes da vida mista feliz. No
quinto captulo circunscrevem-se, no Filebo, a alma mnemnica e as afeces de alma
advenientes da harmoniosa mistura entre vida sbia e vida hedonista, opinio,
imaginao, memria, raciocnio. A crtica aos prazeres e dores ilimitados, oriunda da
diviso dos prazeres em bons e maus, nos remete invectiva contra as poesias pica,
trgica e cmica, pois os poetas produzem, tanto pela comiserao provocada na pica
e na tragdia quanto pela derriso efetuada pela comdia, prazeres impuros e
indefinidos. O filsofo desvela a tessitura do real pelo poder dialtico, diferindo, na
mescla comum da vida desejvel, seus gneros constitutivos, o limite, o ilimitado, a
mistura e a causa da mistura. O poder dialtico estudado tendo como fim a forma do
Bem, a mais perfectiva de todas as formas e causa de sua cognoscibilidade, podendo
ser apreendida pelo poder notico. No Filebo se apresenta a figura de Scrates como
um filsofo especializado nos procedimentos dialticos.

25

I. Reminiscncia e dialtica no Mnon e no Fdon

Mnon e Fdon apresentam os tpicos fundamentais que constituiro em estrito

senso a dialtica, correlatos concepo do saber pr-natal, s noes do aprendizado
anamnsico e da alma imortal mnemnica e suprema congeneridade entre o filsofo
e o divino. Salienta-se no Mnon o escopo do dialtico em oposio ao erstico,
revelando o empenho socrtico em report-lo no ao gnero agonstico, mas ao gnero
filosfico, pois o dialogar se refere no apenas ao refutar, porm ao aprender. Se a
dialtica incorpora procedimentos da antilogia, como a refutao, e da agonstica, como
a prevalncia do discurso perfectivo, ela as supera, porque o seu fim no o verossmil,
mas o verdadeiro, de sorte que constitui tpico precpuo dos Dilogos a aparente
indistino entre a dialtica e a erstica, entre a figura do filsofo Scrates e do sofista
refutador. Se o aprender no ensinvel, mas rememorvel, o conhecimento
congnere no da opinio aparente e da persuaso, mas da reta opinio e da cincia,

26

no da pura fenomenalidade, mas de sua participao no divino e imortal. No Mnon

evidenciam-se os elementos precpuos que delinearo, nos dilogos intermedirios,
Repblica V, VI, VII e Fedro, e nos finais, Sofista, Poltico e Filebo, a dialtica stricto
senso, como a oposio do filsofo dialtico ao erstico refutador, o antagonismo do
poder dialtico ao poder antilgico, a primazia da definio ante a pluralidade
fenomenal e a relevncia do aprendizado anamnsico. A circunscrio do sentido de
virtude essencial para diferenciar o dialtico dos mestres da erstica, pois esses
proclamam serem prevalentemente professores da virtude. A dialtica, entendida como
inveno platnica em face dos raciocnios meramente ersticos, cuja finalidade
refutar o opositor, supe, em Mnon e Fdon, a assuno do saber pr-natal e da alma
remmora. Poder-se-ia afirmar que a teoria platnica da anamnese surge do engenho
de seu autor para superar a aporia sofstica acerca da impossibilidade da opinio e do
discurso falsos, estabelecendo critrios epistemolgicos, lgicos e ontolgicos, pois se,
segundo Scrates, o aprendizado anamnese, torna-se preciso discernir as opinies
verdadeiras das opinies falsas, os discursos verdadeiros daqueles falsos. Buscamos,
primeiramente, definir como a dialtica se constitui no Mnon e no Fdon, sem, porm,
detalharmos se a teoria da reminiscncia ou no uma herana pitagrica.
Mnon interpela Scrates, inquirindo-o se a virtude ensinvel (aretn didaktn)
ou se se obtm pelo exerccio (asketn) ou se advm aos homens por natureza (phsei)
ou se de algum outro modo (Men.70a). Contudo, antes de se perguntar se a virtude
pode ser aprendida, se natural ou se se adquire pelo exerccio, perguntas que podem
ser reduzidas estrutura proposicional X Y?, deve-se, para Scrates, indagar o que
a virtude, logo, o que X?1 As indagaes de Mnon se originam de seu convvio
com as diatribes sofsticas, proclamando responder todas as coisas sobre as quais se
indagam. O posicionamento socrtico se difere do da sofstica, pois se no se sabe o
que algo (t estin), sua caracterstica, no se poderia saber qual coisa algo (hopoion
ti) (Men.71b), i.e., sua qualidade, de forma que no se pode, pela perspectiva socrtica,
1

Ao inqurito das pretensas qualidades de algo (X Y?) antecede a perquirio sobre o que esse algo
(O que X?). V.Robinson (1962:50): Socrates frequently asserts that the question What is X? is prior to
certain other questions about X, in the sense that we cannot find sure answers to those other questions
until we have found sure answers to this one. You cannot, he says, know what sort of thing X is until you
know what X is. Thus you cannot really know whether virtue is teachable until you know what virtue is
(Men.71).

27

confundir o definiendum com o definiens. Mnon no diferencia entre o definiendum e o

definiens, definindo haver certos tipos de virtudes, como a virtude do homem, relativa
capacidade de gerir bem os assuntos da cidade, fazendo bem aos amigos e mal aos
inimigos, a da mulher, correlata tanto boa administrao da casa, salvaguardando seu
interior quanto obedincia ao marido, dizendo haver a virtude da criana, a do ancio,
a do homem livre e a do escravo. Scrates, buscando uma nica virtude (man aretn),
afirmou descobrir um enxame pousado junto a Mnon, referindo-se multiplicidade de
virtudes, proferidas pelo tesslio. Relativa a essa imagem do enxame, se perguntamos
sobre a essncia da abelha (melltes per ousas), o que ela (ti pot estn) (Men.72b),
inferimos que essas se diferem pela beleza, pelo tamanho ou por outra coisa, mas no
se diferem por serem abelhas, sendo sempre idnticas. Para toda pluralidade aparente,
preciso discernir entre as presumveis qualidades de algo e o ser idntico desse algo.
No obstante haja mltiplas e multiformes virtudes, todas tm um nico e mesmo
aspecto (hn ti edos2 tautn) pelo qual so virtudes, de sorte que coragem (andrea),
temperana (sophrosne), saber (sopha), magnanimidade (megaloprpeia) (Men.72c),
todavia sejam uma pluralidade de virtudes, devem possuir um nico e mesmo aspecto,
uma nica e mesma caracterstica essencial, sendo mister examinar uma nica virtude,
que as perpasse, delimitando-as, evitando confundir o definiendum com uma de suas
espcies, pois quando se se pergunta o que a figura, no se pode responder que seja
o redondo ou ento o reto. Pormenorizando, a pergunta se a virtude ou no ensinvel
permite a Scrates indagar pelo aspecto nico que perpasse todas as multiplicidades
que nos parecem ser virtudes. Se pe, nos limites da argumentao, o problema da
relao entre a pluralidade sensvel e o seu aspecto correlato, no qual o inqurito
socrtico se institui em termos de uma ontologia. No h nessa assero a defesa da
anlise histrico-evolutiva dos Dilogos platnicos, para a qual a teoria das Formas,
apresentada preliminarmente no Fdon, representaria uma ruptura em relao aos
2

O registro do termo eidos no Mnon tem o mesmo significado daquele atestado em utifron, correlato
caracterstica essencial, mas no ainda transcendente, que permite quelas coisas que a possuem,
possam por causa dela serem homonimamente assim chamadas; no utifron, se as coisas possuem a
caracterstica essencial de piedade so chamadas de piedosas, no Mnon se possuem a caracterstica
essencial de virtude so chamadas de virtuosas. V.Dixsaut (Dixsaut,2001:32): Comme dans le Phdon,
lousia est donc dans lEuthyphron et dans le Mnon ce qui centre sur elle la question de savoir ce que
cest, et leidos est ce par quoi les choses multiples acquirent leur nom et leurs proprits. Sobre a
ausncia de um sentido propriamente ontolgico de eidos e idea no utifron V. Mi (Mi,2004:21)

28

dilogos primeiros. Os dilogos iniciais estabelecem a possibilidade mesma de haver

um espao discursivo propenso elegante confrontao que, pelo exerccio refutativo e
purificatrio, busca-se estabelecer uma noo comum, o definiendum, do que
investigado. Conceber, por hiptese, uma cesura epistemolgica entre dilogos
elnticos prvios e dilogos maiuticos intermedirios levar-nos-ia a supor que os
dilogos iniciais tambm denominados socrticos seriam meramente um exerccio
imitativo

platnico

do

estilo

inquisitrio

socrtico.

Consideramos,

adverso

hermenutica histrico-evolutiva, haver o desenvolvimento natural de questes

propostas nos primeiros dilogos3. Harold Cherniss, em seu importante texto relativo
economia filosfica da teoria platnica das idias (Cherniss,2004), afirma ser
precisamente no Mnon que Plato demonstrou a premncia de haver uma teoria tica
coerente, apoiada numa epistemologia (Cherniss, 2004:163), reunindo no mesmo nexo
comum os mbitos ontolgico, epistemolgico e tico. Harold Cherniss defende que a
economia filosfica da teoria platnica das idias supe a subordinao ontolgica,
epistemolgica e tica dos fenmenos aos critrios de existncia, conhecimento e valor,
na terminologia platnica, ser, conhecimento e verdade. A hiptese das idias permitiria
a Plato unificar a pluralidade fenomnica, assegurando certa multiplicidade aparente
sua participao na inteligibilidade. Para Harold Cherniss, os dilogos de juventude
evidenciariam o compromisso platnico com as suas questes ticas coetneas,
registradas tanto nos Dssoi lgoi, que discutiriam concepes antilgicas sobre temas
morais, quanto nos fragmentos do papiro de Antifonte, no qual se contrape justia
convencional a justia natural. Os dilogos aporticos, denunciando a insuficincia
terica das prticas ersticas e antilgicas, expressariam, discernindo o definiendum do
definiens,

necessidade

de

definies

distintas

da

pluralidade

fenomenal,

possibilitando, pela tica normativa, compreend-la sem, todavia, se sujeitar ao

raciocnio erstico, circunscrito ao entendimento verossmil da multiplicidade aparente.
Mnon institui os princpios de uma ontologia complexa que, sintetizando ontologia,
tica e epistemologia por meio de um inqurito moral sobre a essncia ou o aspecto da
virtude, empregando hipteses, retoma elementos da mitopoese arcaica, como as
teorias da reminiscncia e da palingenesia, redefinindo-os a fim de firmar as balizas
3

V.Kahn (Kahn,2001:209).

29

conceituais precisas ao quadro poltico de seu tempo, composto por muitos gneros
produtores de discursos.
Scrates sugere a Mnon, para melhor compreender a virtude, o inqurito da
figura (Men.75c), de modo que se observa o privilgio do pensamento mediado pela
forma sensvel da figura como condio para a conseqente apreenso das idias
morais. A geometria nos proporciona os procedimentos para obteno da definio,
podendo ser aplicados s questes de natureza moral. Porm, Mnon no se persuade
com tal propsito, pedindo a Scrates a definio da cor, o qual lhe responde que se
aquele que o interroga fosse um desses sbios, ersticos e agonsticos (sophn ka
eristikn te ka agonistikn), responderia que lhe caberia, se porventura no tivesse
corretamente falado, proceder ao exame do argumento e tambm refut-lo (lambnein
lgon ka elngchein) (Men.75d). A expresso socrtica revela os fundamentos da arte
erstica. O processo refutativo no em si prprio reprochvel, porquanto o prprio
Scrates refuta argumentos fracos dos oponentes, purificando-os de suas ignorncias,
contudo condenvel o seu uso nefando com fins ersticos. A arte erstica compreende
indiscriminadamente a opinio e o discurso, no se sujeitando aos critrios da verdade
e conhecimento, entendendo numa mesma perspectiva axiolgica tanto as opinies e
os discursos verdadeiros quanto os falsos, causada pela recusa da possibilidade do
falso e, assim, da contradio, cujo fundamento ontolgico a prpria negao do noser, pois dizer, para o raciocnio erstico, sempre dizer algo, ou seja, se houver uma
presumvel contradio, significa que os supostos discursos contraditrios implicam
referentes distintos. A refutao, procedimento precpuo do debate, compartilhada tanto
pela erstica quanto pela dialtica, precisa, para o raciocnio dialtico, ser acompanhada
do processo do dialogar, permitindo aos demandantes superar a possvel aporia. A reta
argumentao requer dos interlocutores uma postura dialtica a fim de inquirir sobre a
essncia ou aspecto de algo, sobre uma caracterstica intrnseca que possa explicar
determinada pluralidade tanto fenomnica quanto moral, como coragem, temperana,
justia, virtude. Scrates explora, pela refutao, as confuses do sensvel e da opinio,
existentes na pluralidade aparente, compelindo seu interlocutor contradio sobre um
mesmo assunto, impelindo-o aporia. No entanto, a prpria aporia ser a condio de
seu progresso para a opinio verdadeira e da para a epistme (Trindade,1987:62)

30

Scrates defende que se pretendem mutuamente dialogar (dialgesthai), deverse-ia responder de modo mais suave e mais dialtico (praiteron ka dialektikteron)4
(Men.75d). Scrates se posiciona na interlocuo, por meio do emprego tanto da forma
verbal dialgesthai quanto de sua forma adverbial dialektikteron, no como erstico
refutador nem como um agonista (Dixsaut,2001:35), mas como dialtico, respeitando as
regras do dilogo. O mais dialtico necessita, pondera Scrates, no apenas responder
as coisas verdadeiras, mas, sobretudo, sendo inquirido, reconhecer, por meio delas,
saber (Men.75d), saber, com efeito, a ser adquirido por anamnese, de sorte que a
argumentao cujo escopo a mera refutao reprochvel ante o raciocnio cuja
meta a verdade, qual aspirada no pelo erstico ou agonista mas pelo dialtico. O
gnero dialtico se constitui pela afinidade no com a mera refutao, mas com a
verdade. Scrates tenciona escapar da indistino, compartilhada por seus coetneos,
entre o mero refutador e o inquiridor dialtico, pois a esse se refere o prprio Scrates e
quele os mestres ersticos. O escopo de Plato impor as diferenas entre as prticas
argumentativas, defendendo seu mestre de uma suposta indistino. Se a prtica
inquisitiva socrtica parece a seus contemporneos ser semelhante ao ardil erstico,
com as suas infindveis cadeias de perguntas, entremeadas com curtas expresses de
aquiescncia da parte do interlocutor (Trindade,1987:59), cabe ao prprio Scrates
mostrar que a refutao no um fim em si mesmo, mas um meio para convencer o
respondente da sua ignorncia, confrontando-o com a contradio (Trindade,1987:63).
Mnon anui ser a virtude o poder de obter coisas boas com o auxlio da justia
(Men.79b), sendo um meio para adquirir um fim que lhe seria externo. A virtude seria,
por essa presumvel definio, toda ao acompanhada de uma parte da virtude (psa
prxis met morou arets) (Men.79c). A definio correta necessita contemplar no as
4

Cf. Kahn (Kahn,1996:305): In Meno 75d we find what may well be the first occurrence in Greek of the
nominal stem dialektik* that will (in the Republic) provide dialectic with its name. The contrast here is not
with rethoric but with eristic, that is to say, not with speechmaking but with a different mode of
argumentation by question-and-answer. Cf. Robinson (Robinson,1962:85): In the Meno (75c,d) the
technical adjective dialectical is opposed to eristical; and the content there given to the opposition is that
dialecticians are gentle and friendly to each other, that they try to say the truth, and that they answer by
means of things of which the questioner admits a knowledge. Cf.Dixsaut (Dixsaut,2001:35): La pratique
de la discussion (le dialegesthai) appelle ici la formation de ladjectif, dialektikoteron, au comparatif
puisque lristique emploie le mme mode dargumentation par questions et rponses. Pour se distinguer
de lui, il ne suffit donc pas dopposer la brachylogie sa macrologie,comme ctait le cas quand il
sagissait de se distinguer du rhteur. Il faut, dit Socrate, discuter dune manire plus conforme ce que
discuter veut dire. Une discussion nest en effet ni une querelle (eris) ni une lutte (agn).

31

partes do definiendum, mas o definiendum no todo, no tomando o definiendum pelo

definiens, no confundindo o aspecto de algo com uma de suas supostas qualidades. A
virtude, de acordo com o paradigma fornecido por Scrates, no pode ser definida por
uma de suas partes, mas pelo todo, de sorte que a definio no pode ser efetuada
pelas partes do definiendum, parecendo a Mnon ser a busca da definio uma aporia.
A aporia, originada tanto da impossibilidade de conhecer o que no se sabe quanto da
interdio de reconhecer o que se sabe, parece a Scrates ser um raciocnio erstico
(eristikn lgon) (Men.80e), propiciando-lhe expor a teoria da anamnese, pela qual
tenciona superar o raciocnio aportico. A dialtica, entendida como uma prtica do
discurso, se institui pelo conflito entre os amantes do saber, de fato os filsofos, que
admitem uma presumida ignorncia e ausncia de presuno sobre todas as coisas, e
os mestres da erstica que afirmam tudo saber, ensinando tanto artes marciais quanto a
eloqncia, necessria aos argumentos forenses e deliberao poltica.
Scrates afirma ter ouvido de homens e mulheres sbios palavras belas e
verdadeiras correlatas a coisas divinas. A oposio entre o dialtico e o erstico se
realiza pela posse e presena da sabedoria numinosa, evidenciando ao filsofo o poder
anamnsico da alma imortal, por causa da palingenesia. Os sacerdotes e sacerdotisas
professam ser a alma humana imortal (tn psychn to anthrpou athnaton), pois
quando advm o trmino, o que denominam morrer, renasce, no sendo jamais
corrompida (Men.81b), de sorte que, tendo muitas vezes nascido e tendo contemplado
mltiplas coisas aqui e no Hades, no h nada que no tenha outrora aprendido. O
saber pr-natal nos permite a reminiscncia da virtude e de suas partes supracitadas,
porquanto sendo a natureza toda congnere (ts phseos hapses syngenos oses)
(Men.81d), tendo a alma aprendido todas as coisas a ela aparentada, nada lhe interdita
que, tendo rememorado apenas uma coisa, reconhea vigorosamente todas as outras,
examinando-as sem se desencorajar. A afirmao da alma remmora determina a
existncia do mtodo, possvel pelo raciocnio da causa, pois a anamnese de algo
determinado permite alma instituir um nexo epistemolgico, sintetizando as
lembranas. O procurar (t zeten) e o aprender (t manthnein) so em sua totalidade
uma rememorao (anmnesis) (Men.81d). A invectiva erstica consistiria na recusa
de que a virtude possa ser ensinada. O filsofo se distancia do erstico pela prevalncia

32

da alma mnemnica, de uma alma capaz de anamnese de um saber pr-natal. A tese

de que o conhecimento reminiscncia e de que a virtude no ensinvel, pois
adveniente da rememorao realizada pela alma, revela uma etapa original na
elaborao do dilogo5, relativa teoria da imortalidade da alma, de sorte que saber
no aprender, mas sim rememorar opinies verdadeiras (alethes dxai) adormecidas,
que, sendo despertadas pelo questionamento, se tornam cincias (epistmai) (Men.86
a), mediante o nexo efetuado pelo raciocnio. A opinio no em si mesma reprochvel
nem deletria para as diatribes e ponderaes pblicas, contudo seu oprbio provm
da opinio falsa, cujo exame ocorre no Sofista pela prova de sua existncia, adveniente
do escrutnio do gnero do no-ser. As cincias surgiriam do reto encadeamento das
opinies verdadeiras, cujo liame, realizado pela alma remmora, torn-las-ia estveis,
de modo que preciso discernir as opinies verdadeiras das falsas. As cincias
adviriam da premncia do no-esquecimento, portanto, da gnese da reminiscncia,
pela qual a alma desvelaria a realidade inata. A apreciao da atividade mnemnica
acentua o carter ingnito e no ensinvel do conhecimento, ao passo que a gerao
do esquecimento se refere ao xodo da memria, ao no-saber, logo, no capacidade
de desvelar o real. A natureza no-emprica do aprendizado propugnada pela teoria
da alma imortal e por seu conseqente poder remmoro. Se a verdade dos entes (he
altheia tn nton) ou ento o no esquecimento dos entes, das coisas que so, reside
sempre em nossa alma, a alma concebida imortal, pois se no conhecemos algo num
presente momento, porque no o rememoramos, torna-se, pois, preciso, encorajandose, se empenhar em procur-lo e rememor-lo (epicheiren zeten ka anamimnsthai)
(Men.86b), zetsis essa realizada pelo reto emprego do processo de refutao, do
elnchos, permitindo ao interlocutor, que tem a presuno do conhecimento, purificarse dos falsos saberes. Segundo Monique Dixsaut (Dixsaut,2003:114), a anamnese, no
Mnon, provm do reconhecimento do no-saber, pelo qual a alma almeja se apossar
5

Vlastos afirma que a concepo do aprendizado anamnsico no remonta aparentemente ao

pitagorismo, pois se atesta nesse apenas a doutrina da transmigrao, no havendo um nexo evidente
com a teoria da reminiscncia. Se o pitagorismo defende a imortalidade da alma e a metempsicose, no
podemos, por esse prisma, anuir o saber rememorativo, sendo um tpico essencialmente do pensamento
platnico. Cf.Vlastos (1971:101,104): This doctrine, the only one that would deserve mention in a history
of the theory of knowledge, let alone mention as a milestone in this theory, is the product of Platos genius
and of his alone. (...) The theory of recollection in the Meno is the work of a profoundly religious spirit
united with a powerful philosophical mind.

33

do saber e do aprendizado. O esquecimento no significa a perda de um contedo,

pois o esquecido no a soma de conhecimentos, mas o poder da alma de apreender
a verdade do ser (Dixsaut, 2003:114). A verdade se revela como no-esquecimento.
Se saber rememorar, h uma homologia de que preciso procurar o que no
se conhece, perguntando, conjuntamente, o que a virtude, remetendo-nos questo
inicial. Mnon indaga se a virtude ensinvel, se por natureza ou se de algum outro
modo (Men.86c,d). Pormenorizando, Mnon questiona, respectivamente, se a virtude
pode vir a ser adquirida, semelhante a um ensinamento qualquer, se por natureza e
no por conveno ou se de outro modo. Contudo, a indagao acerca das supostas
qualidades da virtude um raciocnio capcioso, se no for previamente procurado o que
a virtude, seu eidos ou ousa, de sorte que pergunta X Y? preciso prevalecer a
pergunta O que X?. Modificando a natureza da questo, o filsofo almeja empregar
hipteses para tentar respond-la, explanando que a busca da essncia ou do aspecto
de algo permite-lhe propor um mtodo de hipteses. Scrates solicita o consentimento
de Mnon para que, a partir de hipteses (ex hypothseos), se examine (skopesthai)
se a virtude ensinvel (didaktn) ou se como quer que seja (hoposon) (Men.86e).
Por a partir de uma hiptese (t ex hypothseos), Scrates se refere ao modo como os
gemetras freqentemente examinam (skopontai) (Men.86e). O dialtico, definido pela
posse e presena da alma remmora, utiliza hipteses para obter a definio. Scrates
as utiliza, indagando se a virtude ou no ensinvel, se ou no cincia, rejeitando a
agonstica baseada em meras refutaes, apropriando-se do mtodo de hipteses dos
gemetras. A anuncia de que as hipteses auxiliam na possibilidade de compreenso
de algo estabelece uma nova conduta epistemolgica investigao socrtica. Assim,
torna-se mister investigar, previamente, se a virtude cincia ou algo diferente da
cincia, medida que se afirma ser a virtude um bem (agathn) (Men.87d), reportandonos ao escrutnio daquilo que relativo alma, como temperana (sophrosne), justia
(dikaiosne), a coragem (andrea), o bom aprendizado (eumatha), a memria (mnme),
magnanimidade (megaloprpeia) e todos os congneres (Men.88a). A virtude , pois,
reconhecida como um bem pertinente alma, realizvel pela posse da sabedoria. A
sabedoria o bem hegemnico, de sorte que no que concerne s empresas e
sofrimentos da alma, se a sabedoria os conduz, acarreta a felicidade. Mas, se a

34

ausncia de sabedoria os guia, carreia seu contrrio, de modo que todas as coisas
relativas alma no so em si mesmas nem proveitosas nem deletrias, mas tornamse proveitosas ou deletrias se lhes advier a sabedoria (phrnesis) ou, ento, a sua
ausncia (aphrosne) (Men.88d). Se, por esse raciocnio, a virtude algo proveitoso,
mister que seja, ento, uma sabedoria. Os bens relativos s aes humanas, como
temperana, coragem e justia, so subordinados ao bem majestoso que a sabedoria,
cuja natureza racional. A sabedoria, sendo a parte hegemnica da alma, torna as
coisas que lhe so correlatas teis e proveitosas, enquanto a sua ausncia, sendo a
sua parcela hegemnica, torna-as inteis e deletrias. A posse e presena da
sabedoria pela alma remmora proporciona a vida eudemonista, de modo que a
felicidade o resultado da atividade rememorativa, i.e., da capacidade de investigao
e de anamnese da alma. A phrnesis possui o sentido de um saber natural e no de um
aprendizado adquirido. A racionalidade prtica , por esse prisma, sujeitada
racionalidade terica, pois a ao correta depende da presena da sabedoria. O
inqurito da virtude precisa ser efetuado no por uma arte aquisitiva, praticada pela
sofstica, mas pelo estudo das capacidades, disposies e fins da alma.
Se a virtude ensinvel, torna-se preciso haver mestres e discpulos. Scrates
se reporta a nito, filho, para o remetente, de um pai rico e sbio, Antmion, que, no
parecer do povo ateniense, o alimentou e o educou bem, expondo-lhe que h muito
Mnon lhe dissera desejar essa sabedoria e virtude (tates ts sophas ka arets) pela
qual os homens administram de modo belo as casas e as cidades (ts te oikas ka ts
pleis), cuidando tambm de seus progenitores, assim como sabem receber os
cidados e estrangeiros e deles dignamente se despedir (Men.91a). Scrates lhe
pergunta para quem deveriam envi-lo para que aprendesse e se porventura no seria
para os mestres de virtude chamados sofistas. nito reprova os sofistas, afirmando ser
evidente que so uma ignoma e a runa para seus conviventes, porm no justifica o
seu oprbio, pois no lhes cabe revelar aqueles com os quais Mnon tornar-se-ia
ignbil, mas atestar os reais mestres da virtude. nito aquiesce que dentre os
atenienses belos e bons, estimados por seus concidados, no h nenhum que no
fosse melhor do que os sofistas, permitindo a Scrates lhe indagar se esses homens se
tornam belos e bons por si prprios, ensinando queles o que no aprenderam de

35

ningum. Ressalta-se a tese do saber anamnsico e da alma mnemnica, porque

Scrates no anui que tais homens tenham aprendido com seus progenitores nem que
o saber seja, destarte, ensinvel6. Se h homens bons em assuntos polticos, no
manifesto poder hav-los em termos do ensino da virtude, haja vista ser prevalente
antes saber se a virtude ou no ensinvel para ento aferirmos a existncia de seus
mestres. Se Temstocles e Lismaco foram prdigos em ensinar a seus filhos, Cleofanto
e Aristides, a arte da cavalaria, no puderam ensinar-lhes a ser melhores homens,
portanto, virtuosos, de sorte que a virtude no se ensina, sendo inata, realizada pela
sabedoria, nem se adquire de seus progenitores. nito reprova Scrates, pois
considera seu juzo, objetando ser a virtude matria didasclica, ofensivo aos bons
atenienses. A assero do no didatismo da virtude nos compele a reconhecer que o
aprendizado reminiscncia. Salientam-se os prdromos da dialtica, relativos ao
aprendizado pela alma mnemnica e a oposio do dialtico ao erstico e a uma de
suas formas mais precpuas, correlata ao sofista, mas a dialtica no aparece ainda
como cincia filosfica, como gnero produtor de discursos verdadeiros, pois suporia a
relao ontolgica fundamental entre o sensvel e o inteligvel, entre o fenmeno e o
nmeno, no evidente ainda na relao entre a aquiescncia de uma pluralidade de
virtudes e a procura de seu aspecto correlato. Contudo, constituio de uma original
teoria do conhecimento se associaria um estudo profundo sobre a natureza e as
disposies da alma. Jean Pierre Vernant, em seu conspcuo estudo sobre os aspectos
mticos da memria, afirma que a anamnese em Plato no se refere mais ao passado
primordial nem a existncias anteriores, constituindo-se como princpio propriamente
epistemolgico, tendo previamente como objeto as verdades cujo conjunto constitui o
real. Mnemosyne, fora sobrenatural, interiorizou-se para se tornar no homem a prpria
faculdade do conhecer (Vernant,1990:127). Jean Pierre Vernant afere que o
pensamento mtico, para Plato, perpetua-se do mesmo modo que se transforma
(Vernant,1990:127), expressando a permanncia do discurso mitopotico no discurso

Cf.Vlastos (Vlastos,1994:5): In the Socrates of this passage Plato has already taken a giant step the
doctrine of recollection in transforming the moralist of the earlier dialogues into the metaphysician of the
middle ones. The interrogation is laid on to support that doctrine to help Meno recollect it. Cf.Dixsaut
(Dixsaut,2003:116): Il reste bien encore quelque chose de mythique: la reprsentation dun savoir total
que lme aurait possd et perdu. Ce qui est mythique est lide mme dun savoir total.

36

filosfico. Por meio de um conhecimento associando o dado sensvel ao saber

anamnsico, o discurso filosfico se diferencia do raciocnio sofstico.
Os sofistas apregoam serem mestres da virtude, defendendo ser preciso tornar
os homens hbeis (Men.95c). O poeta Tegnis exprime ser a virtude ora ensinvel ora
no. Se nem poetas nem sofistas so capazes de evidenciar se a virtude ou no
ensinvel, cabe-nos revelar se porventura h homens bons, educados por seus
pretensos mestres. A prevalncia do dialtico ante o poeta e o erstico residir na posse
e presena tanto da cincia quanto da opinio verdadeira, pelas quais se torna capaz
de conduzir o discpulo pela reta via, correlata via da verdade. Se se homologa que os
homens bons, sendo proveitosos, mantm a hegemonia de nossos assuntos, no se
anui que algum possa conduz-los, se no for sensato (phrnimos) (Men.97a). Se
algum tiver a reta opinio (orthn dxan) sobre as coisas do que o outro tem a cincia,
presumindo com verdade, mas no compreendendo, no ser em nada um guia inferior
quele que compreende isso (to toto phronontos), de sorte que a opinio verdadeira
(dxa aleths) em relao ao correta (prs orthteta prxeos) no em nada um
guia inferior sabedoria (phronseos) (Men.97b). A opinio, se corretamente
empregada, pode propiciar a quem a utiliza, a felicidade. Assim, tanto a reta opinio,
epistemologicamente reconhecida, quanto a sabedoria acompanhada de cincia so
capazes de guiar a ao correta. A reta opinio precisa ser concatenada para se
manter, pois se no tiver um liame estvel, no se torna opinio verdadeira. Se as
opinies verdadeiras perduram, produzem belas obras e todos os bens. Se no,
escapam da alma do homem, sendo preciso concaten-las por meio do raciocnio de
causa (aitas logism), e isso a reminiscncia (anmnesis) (Men.97e,98a). A cincia
, com efeito, considerada mais meritria do que a reta opinio, porquanto essa requer
previamente ser concatenada para tornar-se cincia7 e, por conseguinte, estvel. A
anamnese surgiria do esforo de reconstituir o liame necessrio reta opinio, nexo e
estabilidade sempre contemplados na cincia e, fundamentalmente, na cincia spera.
As retas opinies, conquanto paream ser firmes, precisam ser interligadas pelo
7

Cf.Kahn (1996:309): The early dialogues also employ the term hypothesis for the position or thesis that
the interlocutor seeks to defend. But the Meno is the first text, to my knowledge, to distinguish sharply and
clearly between the truth of the premiss and the validity of the inference. It is in this sense that Platos
method of hypothesis initiates the theory of deductive inference. V.Cherniss (2004:164); Dixsaut
(2003:114); Mi (2004:38); Vlastos (1971:104).

37

raciocnio da causa. A reminiscncia, para Cherniss (Cherniss,2004:164), consiste no

reconhecimento dessa relao causal, de sorte que a apreciao do saber anamnsico
permite a Plato estabelecer novos critrios epistemolgicos para a resoluo das
contendas antilgicas. A opinio, entendida como uma modalidade do conhecimento
ulteriormente relativa persuaso como afeco da alma, sujeita alternncia dos
pontos de vista sobre um mesmo tema, assemelhando-se cognitivamente ao fenmeno.
A reta opinio no nem inferior cincia nem menos proveitosa no que
concerne s aes, de modo que um homem que tem a reta opinio no nem inferior
nem menos proveitoso do que aquele que possui cincia (98c). A opinio no em si
mesma rproba, mas precisa ser sujeitada, por causa de sua natureza metablica, ao
raciocnio da causa. Assim, tanto a reta opinio, firme pelo nexo manifesto por
reminiscncia, quanto a cincia guiam, para Scrates, retamente as aes humanas. A
reminiscncia permite, com efeito, alma remmora a concatenao de opinies
verdadeiras para que se tornem cincias e, portanto, estveis, de sorte que a virtude,
porquanto no ensinvel, seria correlata no cincia, ensinvel, mas sim boa
opinio, prpria a quem rege corretamente as cidades, aos adivinhos divinos e aos
vaticinadores, tornando-se meritrio denomin-los divinos, haja vista que, no
possuindo nem o intelecto nem a cincia, efetuam, pela reta opinio, coisas valorosas.
A boa opinio, eudoxa, partilhada tanto por cidados participantes do mbito poltico
quanto pelos vaticinadores e adivinhos divinos, evidencia o liame, atestado no
pensamento platnico, entre o horizonte poltico e o horizonte cultual. A virtude no
nem por natureza nem ensinvel, mas concedida como uma parcela divina sem
intelecto aos homens bons, queles que regem corretamente as cidades, aos adivinhos
divinos e aos vaticinadores (Men.100a). Se houvesse, porm, entre os cidados,
algum capaz de tornar outrem cidado, esse seria entre os viventes, no que se refere
virtude, uma coisa verdadeira em relao s sombras (Men.100a). A virtude, auxiliada
pela cincia, tornaria os homens despertos. A virtude, acompanhada de intelecto e
sabedoria concedida alma filsofa e mnemnica. O filsofo, professando o reproche
aos supostos mestres da virtude, privilegia o saber anamnsico em face dos defensores
da erstica, haja vista que tem a sabedoria pr-natal, manifestada pela alma remmora.
A memria, cuja figurao mitopotica Mnemosyne, genitora das Musas, entendida

38

como potncia intelectiva, pela qual a alma comporia o liame entre as retas opinies,
tornadas, pelo firme nexo, cincia. A compreenso de que o conhecimento anamnese
impe a reflexo sobre os limites da aplicao das modernas categorias lgicas de
pensamento no estilo inquisitrio socrtico, haja vista que o recurso memria permite
a Scrates realizar a sntese intelectual entre mito e razo, entre o discurso mitopotico
e o discurso filosfico. O processo dialtico revelar-se- fortemente imbricado com o
saber anamnsico, de modo que o Mnon prenuncia esse nexo. Mnemosyne pondera e
arbitra entre o ocultamento do Oblvio, mbito mentico, e a fulgncia da Presena,
territrio ntico. O entendimento dos atributos e funes da potestade olmpia explicita
a herana platnica da tradio teognica, pois a funo epistemolgica da memria,
anloga funo simblica da deusa, propiciar a anamnese.
No h no dilogo a referncia evidente dialtica, mas a remetncia ao termo
dialtico em sua oposio ao erstico. No obstante, podemos evidenciar os prdromos
da concepo platnica da dialtica, atestada, primeiro, na crtica ao gnero agonstico
correlato mera contenda elntica, logo, refutativa, segundo, na assuno de um saber
pr-natal, rememorado pela alma humana em seu estado entusistico, terceiro, no uso
de hipteses, retirado da geometria, em vista de assegurar, pela reta opinio e cincia,
a via da verdade, quarto, a congeneridade da alma magnnime ao divino, ressaltando o
nexo entre os horizontes poltico e cultual. No se observa, porm, a relao com o
mtodo de diviso por formas, precpuo inveno platnica da dialtica, haja vista que
ainda no se apresenta a concepo ontolgica relativa homologia entre o visvel e o
invisvel, entre o mbito fenomnico e o mbito numnico. Salientam-se, com efeito, no
Mnon os tpicos fundamentais que constituiro a dialtica em senso estrito. No h o
entendimento, ainda, de uma ontologia referente relao entre o sensvel e o
inteligvel, entre o fenmeno e o nmeno, porquanto no se constitui ainda a crtica das
aparncias, do que se apresenta visibilidade. A referncia, portanto, ao aspecto ou
carter da virtude, ao seu eidos, no tem a acepo ulterior de forma inteligvel relativa
a suas imagens sensveis, atestada nos textos posteriores, de sorte que no podemos
aduzir a formao da dialtica em senso estrito como cincia filosfica, como
consumada retrica e como psicagogia. Se no se apresenta o problema da forma,
porque supe a lgica da oposio complementar entre imagem e forma, no se

39

evidencia muito menos a questo da essncia, porquanto supe sua oposio com a
gnese. Se no Mnon se anui que a concepo tica de virtude deve precisamente se
apoiar em exigncias epistemolgicas legtimas, pelas quais se rejeitaria tanto o
sensualismo de Protgoras quanto o niilismo psicolgico de Grgias por meio da noo
de anamnese, cabe ao Fdon delimitar os fundamentos dessa nova epistemologia.
A constituio da dialtica platnica est indissociavelmente ligada construo
de sua ontologia, relativa relao entre os mbitos fenomnico e numnico e
participao dos entes sensveis nas formas inteligveis. Ressaltam-se no dilogo
Fdon os tpicos precpuos inveno platnica da dialtica, correlatos tanto teoria
da reminiscncia quanto tese da imortalidade da alma mnemnica, de sorte que esse
dilogo intermedirio revela as linhas fundamentais do que se convencionou denominar
a teoria platnica das Formas.8 O dilogo entre Smias e Cebes, apresentados como
pertencentes hetairia de Filolau9, e Scrates sobre a natureza da alma, realizado
prestes execuo desse filsofo, relatado por Fdon a Equcrates, explicita a
parnese da filosofia e a preparao socrtica para a sua morte. A preparao para a
morte produz no filsofo a admirvel mescla de prazer e dor, de modo que a afeco
provocada pela mistura indistinta de prazer e dor remete Scrates a uma provvel
fbula espica, a qual narraria que se um deus presenciasse o combate entre o prazer
e a dor, tentando, porventura, apart-los, no poderia. Assim, a fim de pun-los,
amarraria as suas cabeas em um nico corpo, de sorte que os dois permaneceriam
indefinidamente inseparveis. O exerccio espico do filsofo nos revela a mescla
8

Cf. Kahn (1996:313): The Phaedo does not refer to dialectic as such. But what it says about the art of
argument (he peri tos lgous techne) at 90b, the art which is contrasted with antilogic or arguments that
aim at contradiction (antilogikoi logoi), is rightly regarded as equivalent to a mention of dialectic.
9
Brisson (2002) reivindica a aplicao de um mtodo histrico prudente e lcido para elucidar os
hipotticos nexos entre Pitgoras, o pitagorismo e Plato, prevalentemente firmados pela doxografia
aristotlica, sem o qual a especulao platnica da palingenesia revelar-se-ia meramente um decalque
pitagrico. Brisson indaga se Smias e Cebes so, de fato, discpulos do pitagrico Filolau de Crotona
pela insuficincia mesma de dados precisos fidedignos sobre o Filolau referido no Dilogo, pois
impossvel saber de onde Filolau originrio, quando viveu, se era coetneo de Pitgoras ou de
Empdocles, se era de Scrates, porque e como esteve em Tebas (Brisson,2002:30). Cf.Brisson
(2002:29): Cest Thbes en Botie que Simmias et Cbs ont rencontr Philolaos. Mais de quel
Philolaos sagit-il? Il est impossible de le dire en raison de linvraisemblance historique des diffrentes
pices du dossier: on ne peut en effet faire de Philolaos la fois un disciple de Pythagore et un
condisciple dEmpdocle, et prtendre que Simmias et Cbs, encore vivants en 399 av.J.C., lui ont prt
loreille Thbes. Referente impossibilidade de definir verdadeiramente a influncia do pitagorismo
nos Dilogos platnicos e da dvida desse suposto liame ao legado aristotlico Cf. Cherniss (2004), Kahn

40

comum entre prazer e dor e sua natureza congnere, prenunciando a invectiva mera
sensao e ao nexo com as cadeias corpreas. Cebes se espanta com o Scrates
fabulista, inquirindo-o porque resolvera exercitar-se em versos, compondo em metros
os discursos espicos, relatando-lhe, tambm, a surpresa de Eveno sobre sua possvel
converso poesia (Fed.60c). Scrates exprime a Cebes que os sonhos o interpelaram
a se dedicar msica, considerando ser a filosofia, a mais sublime de todas as
msicas. Os sonhos, protelada sua morte, parecem exort-lo a exercer o modo comum
de composio musical, induzindo-o a compor o hino em louvor a Apolo, cujo deus a
plis honrava. O filsofo, porm, se julga incapaz de tornar-se poeta, medida que,
para s-lo, preciso produzir mitos e no discursos, no se considerando um mitlogo,
metrificando, em compensao, as fbulas espicas (Fed.61b). O filsofo no se
concebe mitologista, pois privilegia os discursos ante os mitos, mas mitologizar a
respeito da jornada purificatria a ser principiada no poente. O filsofo mitologista do
rito purificador, da jornada rumo ao ser puro imiscido, opor-se- ao ento simples
fabulista, metrificador dos ditames espicos.
Ressalta-se a acurada oposio entre o privilegiado filsofo e o mitologista
popular, pois o cultor da filosofia revelar-se- tefilo, aspirando ao convvio dos deuses
benfazejos. A defesa socrtica da morte evidencia a aspirao filsofa relao
convival com o divino e com o imortal. A teoria da transmigrao das almas nos
apresenta um forte componente ontolgico, permitindo a Plato interpretar a tradio
potico-religiosa numa perspectiva epistemolgica. A conspcua teoria das idias
freqentemente interpretada como oriunda da hermenutica filosfica dos mistrios
rficos10. Se o filsofo amado dos deuses, urge expor porque a supresso da vida
causar-lhe-ia jbilo, em face do ditame de Cebes, para quem a maior graa consistiria
em viver plenamente sob a tutela divina, rejeitando a morte, de modo que se deve
(2001), Vlastos (1971). Carl Huffman, porm, anui ser evidente que o Filolau do Dilogo , de fato,
membro do pitagorismo do V sculo. Cf.Huffman (1999:16).
10
Brisson afirma ser comum considerar a transmigrao das almas um dogma do Orfismo e do
Pitagorismo, tendo Plato o assimilado. A transmigrao das almas constitui o fundamento da teoria da
reminiscncia, a qual implica a noo de forma inteligvel separada, podendo ser contemplada pela alma
purificada do corpo Cf.Brisson (Brisson,2002:42): Devant tant de confusions et tant dincertitudes, la
seule hypothse valable lheure est la suivante. Pindare, Empdocle, Hrodote et Platon connaissaient
lexistence de mouvements religieux qui soutenaient la doctrine de la transmigration. Il semble que ces
mouvements eurent une influence sur le Pythagorisme et sur le Orphisme. Dans cette perspective la
question de savoir lequel, du Pythagorisme ou de lOrphisme, a pu influencer lautre na pas de sens.

41

provar no apenas a excelncia do rito purificatrio, no qual a alma se aparta do corpo,

libertando-se, mas tambm a suprema congeneridade entre o filsofo e o divino. Se o
filsofo aceita no ser capaz de produzir discursos mitopoticos, mitologizar a respeito
da imortalidade da alma, dado o seu parentesco com o divino. Mediante a tese da alma
imortal, aludida no Mnon, e de sua natureza congnere ao ingnito e incorruto, atestase a supervenincia das idias. A filosofia se revela por causa da anuncia da alma
imortal, como elevado saber anamnsico, desvelando as idias sempiternas e
imutveis, relativo concepo de que o aprendizado anamnese. Se a dialtica ainda
no aparece explicitamente no dilogo Fdon, apresentar-se-ia nas linhas fundamentais
que, em estrito senso, a constituiro.
A concepo de que os mortais so uma parte do que prprio divindade
(Fed.62b), revelando-nos ser nossa melhor tutora, evidencia o nexo entre os horizontes
poltico e cultual, pois os homens providos de sabedoria e intelecto so congneres ao
divino. A suprema congeneridade permite a Scrates o encmio da preparao para a
morte, pois a morte considerada separao da alma e do corpo. O filsofo, libertando
a alma de sua comunidade com o corpo (tn psychn ap ts to smatos koinonas),
diferencia-se dos outros homens (Fed.64e,65a). O corpo impedimento prpria
aquisio de sabedoria (autn tn ts phronseos ktsin) (Fed.65a), de sorte que as
sensaes corpreas no so nem exatas nem evidentes. Se a alma se empenha em
escrutinar algo com o auxlio do corpo (met to smatos), por ele ludibriada. A alma,
apartada do corpo, no tendo com ele nem comunidade nem contato, concentrando-se
em si mesma, sem a ajuda de sensaes corpreas, raciocina melhor e aspira ao ser
(orgetai to ntos) (Fed.65c), ao ser puro imiscido. A alma filsofa almeja, recusando o
corpo, agregar-se em si mesma, compreendendo, pelo raciocnio e no pela sensao,
os entes em si, como o justo em si (dkaion aut), o belo e o bom em si (kaln ka
agathn). A apreenso do verdadeiro, do justo em si, do belo e do bom em si, se realiza
sem a miscibilidade corprea, i.e., sem o apoio da viso e de outros sentidos, pela qual
originar-se-iam em nossas almas amores, desejos, temores, cimes e fantasias
multifrias. A pureza adviria no do auxlio das sensaes, mas do emprego do
pensamento em si e imiscido (aut kathautn eilikrine t dianoa), empenhando-se na
caa dos entes imiscidos e em si (aut kathaut hkaston eilikrins tn nton) (Fed.

42

66a). A etiologia das guerras residiria no recrudescimento das afeces corpreas, pois
por intermdio tanto do corpo e de suas concupiscncias quanto da propriedade de
bens surgem guerras, combates e dissenses, de sorte que o conhecimento puro se
torna interdito ao liame entre alma e corpo. A comunidade entre a alma e o corpo a
impede de atingir verdade e sabedoria e de contemplar o verdadeiro. Assim, a fim de
obter o saber, preciso evitar tanto sua comunidade quanto seu comrcio com o corpo.
A alma filsofa, arrefecendo, pela sabedoria, o nexo e a comunidade com o corpo,
apartando-se da insensatez e das cadeias corporais, esfora-se para atingir, por meio
da purificao, o ser puro imiscido, o verdadeiramente real. A purificao (kathrsis)
consiste em separar a alma do corpo (t chorzein ap to smatos tn psychn),
habituando-se, de todo o corpo, a se condensar e a se agregar em si mesma (Fed.67c),
de modo que a morte seria a liberao e separao da alma do corpo (lsis ka
chorisms psychs ap smatos) (Fed.67d). O exerccio da filosofia se constitui na
concentrao da alma em si e por si mesma, separando-se das afeces desiderativas
e sua meta superna se refere justamente s citadas liberao e separao. A alma
filsofa se ope filotimia, aos amantes de corpos e de riquezas, para os quais as
virtudes nasceriam do temor da privao dos prazeres, haja vista que, para esses, o
desregramento (akolasa), por causa de sua simples temperana, adviria de ser
dominado pelos prazeres (t hyp tn hedonn rchestai) (Fed.68e,69a). A reta troca
correlata virtude no consiste em intercambiar prazeres com prazeres, dores com
dores, maior com menor, como se fossem moedas, pois a nica moeda correta (mnon
t nmisma orthn), pela qual todas as coisas devem ser intercambiadas a sabedoria
(phrnesis) (Fed.69a). A coragem, justia, temperana, o verdadeiro, virtude verdadeira
acompanhada de sabedoria so meios de purificao de todas as afeces. A vida
sbia e filsofa se constitui no entorno da prevalncia da alma racional e remmora e
de seu poder e sabedoria para comandar o corpo e seus mltiplos padecimentos. O
filsofo, verdadeiro iniciado no rito purificatrio, correlato preparao para a morte,
habitaria, aps sua vida, o Hades junto com os deuses. Se o verdadeiro saber surge da
concentrao da alma em si mesma, do pensamento sem mistura com o apoio do
raciocnio, mister provar a subsistncia da alma depois de sua separao do corpo.
Se no dilogo entre Scrates e Mnon se afere que o aprendizado reminiscncia

43

efetuada pela alma mnemnica, preciso atestar no dilogo com Smias e Cebes, tanto
a suprema imortalidade da alma, a natureza de suas propriedades quanto sua funo
epistmica11, adversa sensao, utilizando-se do mtodo por hipteses para
apreend-las. O emprego de hipteses, acompanhado de raciocnio, acribia e exatido,
possibilitar-nos-ia compreender a imortalidade da alma e seu parentesco das idias,
causadoras da gerao, pois ambas, alma e idia, participam do divino e incorruto.
Cebes interpela Scrates, exortando-o a conceder uma considervel persuaso
e prova de que a alma, tendo o homem morrido, subsiste e tem um certo poder e
sabedoria, no vindo a se dissipar e tornar-se sopro ou fumaa, o qual lhe responde
pelo argumento dos contrrios. Se dos mortos renascem (plin ggnesthai) os viventes,
ento as almas residem no nfero, pois se l no existissem, no poderiam devir, de
modo que evidente que os viventes advm dos mortos (Fed.70c,d). Se se inquire no
meramente acerca do homem, mas tambm acerca de todos os animais e vegetais, de
tudo que tem gnese, observar-se-ia que todas as coisas devm porque os contrrios
surgem dos contrrios, de sorte que se houver um contrrio, preciso que esse se
origine do seu prprio contrrio, como o maior do menor, o melhor do pior, o justo do
injusto. Se h pares de opostos, ento h dupla gerao, pois crescimento e
diminuio, composio e decomposio, aquecimento e resfriamento manifestam esse
duplo movimento do devir, em que um contrrio origina seu prprio contrrio e assim
reciprocamente. O processo de gerao dos viventes se reporta ao entendimento da
palingenesia, do retorno vida, porquanto o princpio geral de toda gnese se baseia
na evidncia de que das coisas contrrias se originam as coisas que lhe so contrrias
(Fed.71a), a vida da morte, o maior do menor, o grande do pequeno. O sono e a viglia,
a vida e a morte, so estados que se engendram mutuamente num processo
palingensico, num sempiterno retorno vida, numa eterna compensao recproca e
cclica de geraes (Fed.71a,b). A atividade palingentica, o ciclo eterno da gerao,
nos remete, portanto, comprovao do saber anamnsico, de que o aprendizado
11

A anamnese, no Fdon, tem o poder de fundar a epistme necessria consecuo da dialtica,

desenvolvida nos dilogos intermedirios e nos finais. Cf.Mi (2004:37): En el Menn se explica el
aprendizaje (manthnein) como rememoracin (anamimnskesthai) (Men.84a); en el Fedn se avanza
tomando la rememoracin para dar cuenta no slo del aprendizaje, sino tambin del conocimiento en
general (epstasthai, ennoen) (Phd.73d-75e). En ambos dilogos, la prioridad de una visin de las ideas
se distingue de la percepcin sensible, de la visin de los objetos (75b,c).

44

anamnese (mthesis anmnesis) (Fed.72e), pois o aprendizado por anamnese surge

por causa da alma imortal e remmora, sendo preciso que tivssemos anteriormente
aprendido o que num presente momento rememoramos (Fed.72e). A anamnese seria
impossvel, se a alma no existisse antes de devir numa forma humana, parecendo ser,
por isso, a alma algo imortal (athnaton ti he psych) (Fed.72e,73a). Se rememoramos
algo, necessrio que j o tivssemos outrora conhecido, de sorte que, quando surge a
cincia, , de certa forma, anamnese (epistme paraggnetai anmnesin) (Fed.73c). A
cincia apreendida pela alma remmora, pois se contemplamos, se ouvimos ou temos
outra sensao de algo, no apenas o reconhecemos, mas temos o pensamento de
algum outro, pois o rememorar consiste na apreenso da idia de algo. A anamnese
permite unificar no pensamento a pluralidade pelas semelhanas e dessemelhanas. A
anamnese, por exemplo, dum hbito, de um utenslio, duma lira de um ente desejado
propicia-nos a memria e a imagem do amado, de sorte que as coisas mutuamente
dessemelhantes podem promover a recordao do dessemelhante. A mtua relao
entre os entes sensveis, entre o amado e a lira, entre Smias e Cebes, propicia aduzir
suas supostas semelhanas e dessemelhanas, revelando-nos sensaes outrora
experimentadas. A aferio sensvel de presumveis igualdades ou desigualdades entre
os entes visveis, por exemplo, entre duas pedras ou troncos iguais ou desiguais,
provm da anamnese do igual em si e do desigual em si, contemplados antes pela alma
imortal e remmora em suas vidas primevas. Assim, preciso, previamente ao tempo,
prever, i.e., conhecer anteriormente o igual (proeidnai t son), de modo que
contemplando, pela primeira vez, as coisas iguais, pensariamos que todas essas
almejam ser semelhantes ao igual em si, sendo-lhe inferiores (Fed.74e,75a). O ato de
pensar no nasce nem da viso, nem do tocar, nem de outra sensao. A viso, a
audio e outras sensaes de algo acarretam a lembrana do conhecimento ingnito
das formas imutveis, do igual, do maior, do menor em si, do justo, do belo e bom em
si. Ainda que a epistme pr-exista gnesis, a apreenso cognitiva de algo perfaz as
vrias etapas do processo epistmico, relativas ao pensamento (dinoia), sensao
(aisthsis), imaginao (phantasa) e opinio (dxa), integradas pela psche no seu
ato de cognio. A percepo e seus modos afins no podem ser interpretados apenas
como um dado sensorial separado do percurso epistmico, mas justamente como sua

45

parte integrante. Contudo, se possuimos cincia, infere Scrates, adquirimo-la antes da

gnese, cabendo reminiscncia associar a percepo vivida ao seu correlato ideal. A
contemplao sensvel de um belo jovem nos proporciona auferir, pela rememorao, a
idia incorruta do belo em si, assim como a viso da cidade justa permitiria reconhecer,
por anamnese, a idia inata do justo em si, havendo, portanto, a mtua participao das
imagens sensveis em suas formas inteligveis, ou seja, da pluralidade fenomnica em
suas respectivas unidades numnicas. A assuno de que o correlato inteligvel de
determinada realidade sensvel apreendido pela relao que essa mesma realidade
estabelece com determinados outros visveis explicita o esquema platnico duma mtua
comunidade tanto entre os sensveis quanto entre os inteligveis. Se a multiplicidade
aparente se apresenta como um amplexo, em que h uma inter-relao de entes, entre
o amado e a lira, entre Smias e Cebes, afere-se tambm uma comunicao recproca
inter-eidtica, entre o igual em si e o desigual em si.
Se no houvesse a imortalidade da alma e de seu poder remmoro, no haveria
o reconhecimento das idias, pois a apreenso das cincias de todas as coisas surge
antes do nascimento. O saber consistiria na apreenso pr-natal da cincia, em sua
reteno e no abandono. A epistme procurada se revela como conhecimento prnatal adquirido pela alma remmora, de sorte que o esquecimento (lthen) nada mais
seria do que a perda da cincia (epistmes apoboln) (Fed.75d). O no-esquecimento
se revela como presena do saber mnmico, como atualizao de idias rememoradas,
do conhecimento ingnito existente na alma imortal. Se se supe que, ao nascermos,
perdemos o saber pr-natal e a fim de apreend-lo, empregamos os nossos sentidos, o
que denominamos aprender (manthnein) nada mais seria do que apreender uma
cincia particular (oikean epistmen analambnein) (Fed.75e). Ainda que o
esquecimento seja a perda da cincia, esse se revela importante para o processo de
aquisio epistmica, pois por meio dele que h a possibilidade da reminiscncia. Se
o aprendizado anamnese, a sua privao o critrio que lha permite reavivar-se. Os
opostos olvido e anamnese mantm assim uma relao de complementaridade.
A percepo de algo pela viso, pelo ouvido ou por um outro sentido, possibilitarnos-ia pensar em um outro que, porventura, haviamos esquecido e do qual aquele
manteria afinidade, sem lhe ser semelhante (Fed. 76a), de sorte que no nascemos

46

conhecendo as coisas em si e, por toda vida, conhecemo-las, mas, depois de

nascermos, o aprender seria sobretudo rememor-las, o aprendizado seria anamnese
(mthesis anmnesis) (Fed.76a). O reconhecimento de determinado ente no se realiza
pela experincia sensvel imediata, porm a empiria nos propicia a anamnese do olvido,
de modo que no h o oprbio da sensao, mas a anuncia de sua subordinao
reminiscncia. A diferenciao entre o filsofo e outros gneros produtores de discursos
reside no fato de que aquele sujeita, pela rememorao da alma, seu campo perceptivo
inteligibilidade. As almas existiriam previamente forma humana, antes do devir,
separadas do corpo e tendo sabedoria (Fed.76c). Se h, originariamente, o belo, o bom
e todas as essncias congneres, reportando-lhes todas as coisas que se originam dos
sentidos, ento a alma existiria anterior s nossas sensaes, sendo mister evidenciar a
congeneridade entre a alma e as essncias, medida que ambas existem previamente
aos sentidos e s coisas percebidas, ou seja, antes do devir. A alma e as essncias
so, por um lado, realidades idnticas a si mesmas (aei kat taut), imutveis (hosatos
chei) e tambm incompsitas (t axntheta), as sensaes e as coisas percebidas, por
outro, no so idnticas a si mesmas (medpote kat taut), sendo mutveis (t
llotllos) e compsitas (sntheta) (Fed.78c); essas so compreendidas pelos sentidos
(tas aisthsesin), enquanto aquelas pelo raciocnio do pensamento (t ts dianoas
logism), de sorte que h duas espcies de entes, de um lado, o invisvel (t mn
aids) e imutvel e, de outro, o visvel (t d horatn) e mutvel; este se reporta ao
corpo, aquele alma (Fed.79a). O corpo compsito possui mais semelhana e
congeneridade (homoiteron ka syngensteron) espcie visvel, enquanto a alma
incompsita espcie invisvel. O corpo assemelhar-se-ia ao mortal, ao ser escravizado
e ser comandado (douleein ka rchestai), ao passo que a alma aparentar-se-ia ao
divino, ao dominar e comandar (rchein ka despzein) (Fed.80a). A alma, congnere
s essncias, ingnita, incorruta e incompsita, no podendo nem se alterar nem se
decompor. A assuno da natureza incompsita da alma e das essncias sempiternas
evidencia sua congeneridade ao invisvel, haja vista que no se altera, sendo sempre
idntica a si mesma, enquanto o corpo pertence ao gnero visvel, pois tanto se altera
quanto se decompe, nascendo e morrendo. A alma, por causa de sua natureza
imperecvel, um princpio divino e imiscido. A alma, cuja natureza oposta a da

47

corporeidade, uniforme e indissolvvel, mantendo-se inalterada. Mas, se a alma se

sujeitar aos prazeres, desejos e temores corpreos, torna-se, por esse processo, densa
e terrenta, misturando-se ao sensvel e ao visvel, aparentando-se ao mutvel e
metablico. A realidade invisvel se mantm sempre idntica a si mesma, sendo spera
e imiscida, ingnita e sempiterna, enquanto a realidade visvel metablica e nfera
quela, miscvel e gnita. A rcita socrtica se apropria, pois, da relao mtica
enantiolgica entre deuses olmpios e deuses ctnios para manifestar a prevalncia da
alma incorprea em relao corporeidade. Porm, essa referida proeminncia pode
apenas ser pensada por meio de uma lgica de oposio complementar, sintetizando o
visvel e o invisvel, o sensvel e o inteligvel, corpo e alma. O discurso filosfico
retomaria, ento, os princpios fundamentais do discurso mitopotico. Plato se insere
numa tradio de autores, adstritos s filosofias jnica e itlica da natureza, Herclito e
Parmnides precipuamente, que pensa o discurso, o mbito do lgos, conexo
sabedoria numinosa, de sorte que s Musas da Jnia e da Siclia se justapem as
Musas veneradas pela sapincia socrtica, iterando o nexo entre mito e filosofia. A
prpria argumentao socrtica, efetuada por hipteses, correlatas aos argumentos da
palingenesia, da anamnese, da congeneridade e da causalidade necessria se constitui
pelo recurso estrutura mitopotica dos opostos complementares.
O argumento da congeneridade entre a alma, o pensamento e as essncias e
entre o corpo, as sensaes e as coisas sensveis, subseqente ao argumento da
palingenesia e da anamnese, precede e prepara o argumento da causalidade
necessria, porquanto a espcie invisvel se revelou ser o princpio hegemnico e o
comando da espcie visvel.12 O argumento da causalidade necessria estabelece o

12

Cf.Bostock (1999:422): There are essentially four arguments, namely the Cyclical Argument (69e-72d),
the Recollection Argument (72e-77d), the Affinity Argument (77e-80b), and the Final Argument (95e106e). But between the third and the fourth there comes an Interlude (84c-95e). Fabin Mi considera
haver trs provas precpuas sobre a imortalidade da alma no Fdon, correlatas (a) equiparao entre
aprendizagem e reminiscncia, (b) afinidade ontolgica entre a alma e os objetos concebidos
indissolvveis e imperecveis do conhecimento, (c) causalidade da idia em relao gnese e
corrupo. Cf. Mi (2004:31): En la ltima demostracin de la inmortalidad del alma que desarrolla el
Fedn, Scrates introduce la hiptesis de las ideas de manera ms decidida de lo que lo haba hecho en
el ofrecimiento anterior de una prueba basada en la equiparacin entre aprendizaje y rememoracin o, a
continuacin de ello, en la segunda prueba, demostrando que el alma, en razn de su afinidad ontolgica
con lo que son sus objetos de conocimiento, no pertenece al tipo de entidades que se descompone o
disuelve. Pero en la tercera prueba las ideas son postuladas como las nicas causas que pueden explicar
lo que algo es cuando eso se genera o se corrompe.

48

princpio da hiptese das idias. Scrates diz ser preciso examinar com acuidade a
causa da gerao e da corrupo (per genseos ka phthors tn aitan) (Fed.95e,
96a), expondo a Cebes que se interessara, quando jovem, entusiasticamente com o
saber ao qual denominam exame da natureza (per phseos historan), parecendo-lhe
ser esplndido, porque conheceria as causas de cada coisa, sabendo por meio de que
cada um nasce, morre e existe (Fed.96a). O filsofo afirmou ter aprendido dum livro de
Anaxgoras que o intelecto (Nos) o organizador e o causador de todas as coisas
(diakosmn te ka pnton atios) (Fed.97b,c). Porm, disse adeus maravilhosa
esperana, pois reconheceu que Anaxgoras no se utilizara do intelecto para entender
a organizao das coisas, mas do ar, do ter, da gua e de muitas outras coisas
tambm absurdas (Fed.98b,c), de modo que se deve separar a verdadeira causa de
qualquer outra suposta, iniciando-se a segunda navegao. Scrates busca explicar a
Cebes o exame da causa (ep tn ts aitas ztesin) realizada em sua segunda
navegao (tn deteron plon) (Fed.99d). Scrates temera que sua alma se tornasse
inteiramente cega se contemplasse as coisas com os olhos, tocando-as apenas com os
outros sentidos. Pareceu-lhe, pois, ser preciso refugiar-se em raciocnios (eis tos
lgous) e examinar a verdade dos entes (tn nton tn altheian) (Fed.99e), de sorte
que, tendo estabelecido como fundamento o raciocnio (hypothmenos lgon) que
ajuiza ser o mais slido, julga ser verdadeiro aquilo que lhe for consoante, concernente
causa e a todas as outras coisas, e no verdadeiro aquilo que no lhe for, todavia,
consoante (Fed.100a). Scrates previamente demonstrou em Mnon 97e que a cincia
se sobrepe s opinies verdadeiras pelo recurso ao raciocnio da causa.
A segunda navegao almeja superar a compreenso puramente fenomnica,
realizada pelos pensadores naturalistas, examinando, destarte, a causa no na espcie
visvel, mas na espcie invisvel, admitindo a hiptese de duas espcies de entes, de
um lado, a sensvel, fenomnica, e, de outro, a inteligvel, metafenomnica. O
reconhecimento socrtico de que Anaxgoras no considerou retamente o intelecto
como o causador de todas as coisas, pe-lhe a premncia da segunda navegao, pela
qual intenta superar as concepes dos investigadores da natureza. O modelo
anaxagoreano ainda est intimamente ligado s explicaes naturais, logo, fenomnica.

49

Se anuirmos com a tese defendida por Charles Kahn (2001) de que a influncia
precpua de Plato no nem o pitagorismo nem o heracliteanismo, mas o eleatismo,
entendemos a prevalncia da inteligibilidade na explicao da gnese de todas as
coisas. Porm, influncia do eleatismo se associa a reavaliao da escola siciliana de
medicina e retrica, circunscrita noo de eidos. A concepo de eidos, proferida no
contexto da locuo socrtica, no tem somente o carter definitrio e epistemolgico
de aspecto ante uma pluralidade de coisas, conforme atestado tanto no utifron quanto
no Mnon pela indagao acerca respectivamente da piedade e da virtude, mas se
apresenta ontologicamente como forma inteligvel em relao multiplicidade sensvel.
A alterao no sentido de eidos provoca uma revoluo na filosofia platnica, causada
pelo prprio influxo, segundo Charles Kahn (2001), da ontologia eleata, de sorte que ao
inqurito epistmico acerca do aspecto definidor de algo se justape a investigao
ntica acerca da forma metafenomnica de algo. Scrates se esfora para explicar a
Cebes a forma da causa (epidexasthai ts aitas t edos) que vigorosamente
pesquisara, estabelecendo como fundamento, logo, como hiptese haver um belo em si
(ti kaln aut kathaut), um bom, um grande e todos outros (Fed.100b). Para assegurar
a apologia da imortalidade da alma, a lide props previamente trs argumentos
correlatos palingenesia, anamnese e afinidade ontolgica para provar sua
prioridade ontolgica em relao corporeidade. Se Cebes aceitar essas formulaes,
Scrates lhe prope mostrar e explicar-lhe a causa da imortalidade da alma, porque se
consentiu haver a congeneridade entre a alma e as idias. Se h um outro belo que no
o belo em si (aut t kaln), porque aquele belo participa do belo em si (metchei to
kalo), porquanto o que torna algo belo seria ou a presena (parousa) ou a
comunidade (koinona) com o belo (Fed.100d). Assim, necessrio que cada coisa
participe da essncia particular (ts idas ousas) daquilo do qual ela participa, pois as
coisas belas se tornam belas porque participam do belo em si. As coisas que participam
do belo receberiam a sua prpria denominao, sendo o seu epnimo. O filsofo,
adverso ao antilgico, ao mero contraditor erstico, busca, portanto, estabelecer os
fundamentos de sua investigao, indo de um para o outro, de hiptese para hiptese,
almejando o princpio. Porm, se de algo contrrio se origina um outro algo que lhe
contrrio, como a vida da morte, a viglia do sonho, a vida desperta sbia da vida

50

onrica hipntica, como no argumento palingensico, no podemos aduzir que o

contrrio em si, entendido como forma inteligvel, possa devir em seu prprio contrrio.
O contrrio em si, no sendo forma epnima, mas a forma em si, no pode jamais nem
se alterar nem se corromper, pois se mantm sempre idntico a si prprio e incorruto.
A alma filsofa, mediante seu poder e sabedoria, tendo o dom divinatrio
apolneo, aspira ao divino e ao ser real inteligvel. O nexo e a comunidade da alma com
o corpo so pensados por meio da relao enantiolgica, entendidos como termos
antitticos e como opostos complementares. A alma existe pela relao de oposio e
complementaridade ao corpo, pois esse contm em si a idia de mortalidade e sua
idia contrria e aquela a de imortalidade e a idia contrria. Se a alma, porventura,
aceitasse a idia do mortal em si, ou se modificaria ou morreria, do mesmo modo que o
fogo, aspecto sensvel do quente em si se, porventura, recebesse a idia do frio, ou se
alteraria ou se corromperia. A neve, aproximando-se do fogo, ou cederia lugar ou se
destruiria. O fogo se se aproximasse da neve, ou se retiraria ou se corromperia.
Scrates entende que tanto a alma quanto o fogo precisam conter em si no apenas as
idias respectivas que lhes conformam, como divino e quente, mas as idias que lhes
so contrrias, como o mortal e o frio. A alma mantm em si tanto o imortal quanto o
contrrio de mortal, tanto a identidade quanto a alteridade, o fogo mantm em si tanto o
quente quanto o contrrio de frio, o trs contm em si tanto o mpar quanto o contrrio
do par, de sorte que a totalidade do real, reunindo os mbitos visvel e invisvel,
sensvel e inteligvel, fenomnico e metafenomnico, precisa ser permeada por uma
unidade enantiolgica, sintetizando os opostos complementares. O metabolismo dos
opostos sujeitado pela relao de participao na idia e de oposio complementar
idia contrria, assegurando ser e inteligibilidade ao tecido fenomenal. Se se atribui
comumente ao Fdon a instituio da ontologia cannica, freqentemente descura-se
da relao de incluso e excluso entre as prprias formas, promovendo a comunidade
inter-eidtica, em que o contrrio no uma simples privao mas o seu exato oposto
complementar, acarretando a ulterior relevncia do escrutnio da natureza no apenas
do ser mas tambm do no-ser. A multiplicidade aparente, mbito doxstico, participa
da comunidade eidtica.

51

A noo de que as coisas sensveis participam de suas respectivas idias assim

como de idias que lhe so contrrias configura para o pensamento platnico a unidade
enantiolgica13, rompendo com a presumvel lgica da identidade e da no-contradio.
A mesma relao de oposio complementar, presente nessa enantiologia, atestada
na relao antittica entre a alma invisvel e o corpo visvel reportada relao entre
imortal e mortal, entre a essncia e a gnese. O humano precisa conter em si no
apenas a sua respectiva idia, a do mortal em si, mas tambm a sua idia contrria, a
do imortal em si, reportando-nos lgica de oposio complementar, unificando, pelo
raciocnio, os pares de opostos. A percepo dessas enantiologias permite aferir o
princpio de diacosmese, permeando todo o processo metablico de gerao, adverso
alternncia indistinta dos contrrios, propugnada pela arte erstica. A dialtica originarse-ia do esforo de snteses e divises das oposies constitutivas. O entendimento
dessas enantiologias constituintes do processo fenomnico provm da observncia da
participao do sensvel no inteligvel. A constituio da teoria das Formas supera a
concepo, tanto da ontologia eleata quanto da sofstica, de que a realidade
fenomnica composta pelos verossmeis, por uma ordem verossmil das aparncias,
ausentando-lha, pois, a possibilidade da inteligibilidade. A realidade aparente no pode
ser meramente concebida como perptuo devir, em que o dessemelhante se torna
semelhante, o grande pequeno, o maior menor. A alma, por ser imperceptvel e
antittica ao corpo, congnere s idias incorpreas, contendo em si tambm sua
idia antittica. Os belos visveis, por esse prisma, existiriam por participao na idia
invisvel do belo em si, sendo-lhes o seu causador, assim como haveria as aes justas
por meio da participao na idia do justo em si, sendo-lhes tambm a sua causa, de
sorte que as coisas sensveis precisam ser apreendidas pelo raciocnio no por
intermdio de suas relaes recprocas perceptveis, haja vista que turvam o reto
pensar, todavia requerem ser compreendidas mediante suas idias correlatas,
13

Cf.Mi (Mi,2004:42): El Fedn cuenta, entonces, con la posibilidad de articular la uniformidad del
eidos en relaciones ideales, lo cual significa que la unidad de cada idea envuelve una multiplicidad y que
esa estructura de unidad y multiplicidad, que constituye la estructura de la determinacin e identidad de
cada forma, est implicada en el contenido especfico de cada idea. La conexin y exclusin (implicacin
y no implicacin) entre las ideas es el fundamento de la episteme en su diferencia respecto de la doxa,
segn lo marca el Menn (98a) con la frmula aitas logism. Para Mi, a concluso sobre a imortalidade
da alma apoiar-se-ia nas incluses e excluses eidticas correspondentes determinao prpria dessa
entidade que a alma (Mi,2004:42).

52

salientando a relao entre imagem visvel e idia invisvel. Se se aceita, com efeito, a
pr-existncia da alma, mister admitir sua permanncia depois da morte fsica, na
medida em que participa da idia do imortal, subsistindo nela a educao e nutrio
recebidas em seu liame com o sensvel. A alma, purificada do nexo corpreo,
conduzida para o julgamento pela mesma divindade numinosa que a teria guiado em
sua ento comunidade com o corpo, de sorte que o deus se manifesta como nume se
compreendido por sua relao com um destino particular, de uma coletividade ou de um
mortal, por ele regido. A alma filsofa, amante do verdadeiro e do ser real e congnere
s idias, tem a sabedoria numinosa como hegemnica, pela qual pode participar do
divino, do imortal e do ser puro imiscido, libertando-se das cadeias corpreas referentes
a todas as afeces irascveis, aos prazeres e dores ilimitados, aludidos por Scrates
no promio de sua exposio. Se a filosofia consiste no constante exerccio que a
antiga tradio denomina purificao, o filsofo o verdadeiro iniciado, consistindo a
sua verdadeira iniciao na purificao pela qual se eliminam do pensamento todos os
elementos sensveis (Torrano,2004:151).
O elogio da alma purificada14, cuja natureza congnere a das formas, se revela
antes como tanatomelte, exerccio reiterativo para a morte, como paradigma expositivo
da unidade enantiolgica, precpua para a inveno platnica da dialtica.
A posse de uma sabedoria numinosa permitiria alma filsofa um bemaventurado percurso ao Hades, de sorte que, tendo permanecido por um certo tempo
nessa regio invisvel, seria reconduzida pela palingenesia, pela regenerao, sua
unio com o corpo sem padecer dos infortnios sentidos por uma alma misturada s
injustias e sedies corpreas. Se a alma se revelar, em seu nexo corpreo, racional e
magnnime, manter-se- acompanhada sempre de um bom nume, mas se se mostrar,
porm, inepta e frvola, padecer errtica no Hades sem a presena numinosa. A
descrio do rito purificatrio, da converso anmica ao Hades e de sua reconverso
vida propicia ao filsofo e cultor das Musas expor a sua concepo cosmogrfica,
14

Cf.Kahn (1996:317): The doctrine of recollection and the immortality of the soul are not presented as
logical consequences of the assertion that the Forms exist. The epistemology of recollection and the
concept of the eternal psyche have their place in a larger philosophical scheme of things, whose most
fundamental component is the ontology of Forms. V.Dixsaut (Dixsaut,2003:115): Linterprtation de la
rminiscence en terme dinnit des Formes introduit une hypothse dont Platon fait lconomie: les

53

medida que as almas habitam tanto as regies nferas, dominadas pelo esquecimento,
quanto as speras, contempladas pela fulgncia. A cosmografia explicita haver, por um
lado, o lugar terrento, o lugar celeste e o lugar supraceleste correlato ao ter, onde
residiriam templos e deuses, contemplando o sol, a lua e os astros, imiscivelmente, em
si e por si mesmos e, por outro, o lugar nfero, referente ao Trtaro, mbito abismal que,
de acordo com os poemas homricos, permeia todo o territrio terreno, perfurando-o
em seu centro para promover o processo de fluxo e refluxo da gua, ar e sopro,
movimento anlogo ao processo respiratrio de inspirao e expirao, causando o
nascimento dos rios Oceano e Aqueronte, que precipita-se no lago Aquersia. As almas
dos mortais comuns permanecem no Aquersia para se purificarem, esperando suas
sentenas, proporcionais a seus feitos e s aes. As almas incurveis, causadoras de
grandes males, homicdios e roubos em templos, precipitar-se-o no Trtaro
eternamente, interditando-lhes a palingnese. As almas, cujo comportamento se
revelou irascvel para com seus progenitores, sero arremessadas do Trtaro para o rio
flmeo Periflegetonte, donde sero conduzidas ao lago Aquersia, suplicando
reparaes aos seus imolados por suas transgresses. As almas pas e tefilas,
evidenciadas pelas almas filsofas, sero libertadas dessas regies nferas e
arrebatadas para os lugares speros, onde habita a morada pura dos deuses, residindo
por todo o tempo, purificadas dos corpos, nesse mbito sublime. As almas
magnnimes, por fim, residiriam no lugar supraceleste, contemplando as idias
imiscidas, enquanto as almas abjetas povoariam, aprisionadas, os recnditos das
regies infernais. Plato desenvolve, para Matti (Matti,1996:146) uma geografia
subterrnea, opondo aos habitantes da terra nfera, residentes em cavidades, para
onde confluem neblina, gua e ar, a terra spera e o cu verdadeiro. A cosmografia
mtica, retomando elementos tanto da cosmogonia hesidica quanto da pica homrica,
segundo Matti (1996), opondo divindades primordiais antitticas, tenebroso Trtaro e o
benevolente Oceano no eixo vertical do mundo invisvel do Hades, Styx glacial e
Periflegetonte flmeo no eixo horizontal do lago Aquersia, explicita a lgica de
oposio complementar entre os gneros visvel e invisvel. Plato impe a premncia

Formes sont poses par llan de lme quand elle se ressouvient de sa puissance de saisir ce qui est
vritablement, par elle seule et sans le secours des sens.

54

da disposio tetrdica dos rios, exposta nas quatro correntes citadas, Oceano celeste
e Aqueronte terrento, por um lado, Styx glacial e Periflegetonte flmeo, por outro.
A rcita mtica sobre o cortejo das almas manifestaria o que o discurso lgico
no pode evidenciar. O mito cosmogrfico se apresenta no como um discurso
subordinado ordem lgica das razes, mas como narrativa que contm uma
homologia estrutural com o pensamento lgico, potencializando-o. Jean Franois Matti
(Matti,1996:138) prope a classificao dos mitos platnicos em mitos genealgicos e
mitos escatolgicos. Os mitos genealgicos expem o nascimento do mundo, dos
homens e tambm dos deuses, ou remontam origem do conhecimento. Os mitos
escatolgicos exprimem o destino final das almas e o seu ulterior renascimento15.
Segundo Matti, a fim de ensinar o destino final das almas e sua palingnese posterior,
a prdica socrtica apresenta o trajeto das almas no decurso temporal no mbito de
uma topografia infra-terrenta e supra-celeste, exprimindo a justia csmica. A rcita
mtica , para Matti (Matti,1996:145), dividida em quatro partes: (a) a analogia entre
as regies terrenhas, as terras nfera e spera (108c-111c); (b) a descrio do sistema
hidrogrfico subterrneo, distribuido a partir de quatro rios (111c-113c); (c) as sanes
pstumas e o destino final das diversas espcies de almas (113d-114c); (d) uma breve
concluso acerca do ensinamento do mito (114c-115a). A inspirao platnica da
composio do mito seria o relato rfico do descenso ao Hades (Matti,1996:146), pois
Orfeu, com a ajuda de Hermes, desce ao Hades para retirar Eurdice do reino
umbrtico. Plato empresta da escatologia rfica tanto a imagem da boa rota, a via reta,
e da rota a ser evitada, a esquerda, quanto a figura de labirintos e encruzilhadas, nos
quais a alma se arrisca perder-se (Matti,1996:146). descrio do reino do Hades
com sua distribuio cardinal tetrdica de quatro rios, Oceano, Trtaro, Stix e
Periflegetonte, se associa o mito do Julgamento Final, impondo o lote de cada alma
15

V. Matti (Matti,1996:138). Para Matti, os mitos genealgicos so o mito da humanidade primitiva no

Protgoras, o dos filhos da terra no livro III e VIII da Repblica, o mito aristofnico dos homens primitivos
no Banquete, o mito da idade de ouro e do reino de Cronos no Poltico, no livro IV das Leis, o mito do
nascimento de Eros no Banquete e o das cigarras no Fedro, tambm o mito de Theuth sobre a origem da
escrita no mesmo dilogo, o mito da antiga Atenas e de Atlntida no Timeu e Crtias, assim como todo o
Timeu por ser um discurso verossmil (lgos eikta) sobre a gnese do cosmos. Os mitos escatolgicos
so o mito do Julgamento Final no Grgias e no Fdon, o mito de Er no livro III da Repblica, o mito da
atalagem alada no Fedro, aos quais se pode associar o mito do Crtias, porque se trata no apenas da
origem dos Atlantes, como tambm de seu fim, narrando da fundao da ilha por Poseidon at a sua
destruio por Zeus.

55

perante seus numes correspondentes. A regio spera, mbito supraceleste, onde

habitam os deuses e as formas inteligveis, se reportaria ao ser puro imiscido, enquanto
a regio nfera, domnio infernal e territrio do esquecimento e antittica ao lugar
uraniano, referir-se-ia, portanto, ao no-ser absoluto, de sorte que s topologias
cosmogrficas corresponderiam os mbitos ontolgicos do ser e do no-ser. Os lugares
ntico e mentico se relacionariam plenitude do inteligvel e sua degradao
absoluta no sensvel, concernentes alma filsofa e alma abjeta. Ressaltar-se-ia o
nexo evidente entre a hermenutica poltica e a hermenutica cultual, medida que
reflexo sobre a condio do filsofo na esfera da plis se associaria a especulao
palingentica. Se no campo poltico, o saber verdadeiro produz a supresso da vida,
pelo modelo socrtico, no campo mtico promove a bela morte e a eternidade jubilosa.
A segunda navegao assinala o reconhecimento socrtico da hermenutica dos cultos
rficos, pois as idias so concebidas depuradas do sensvel. O elogio socrtico da
alma purificada salienta, pela experincia do sagrado, a congeneridade entre o filsofo
e o divino e a conseqente participao da alma filsofa e remmora nas idias.
O mito escatolgico do destino das almas explicita, portanto, as aes
necessrias para que o homem participe, em vida, da virtude e da sabedoria (arets ka
phronseos) (Fed.114c), pois belo o prmio e magnfica a expectao se regermos
nossa vida pelo mito. A rcita socrtica, pertinaz em seu encmio sabedoria, supera a
mera mitologia popular ou exerccio de fabulao, porquanto, hineando a tanatomelet,
Scrates exprime uma nova compreenso da funo intelectiva da alma humana. Na
teoria de Plato, o pensamento mtico perpetua-se do mesmo modo que se transforma
(Vernant,1990:127). Com efeito, no convm, pondera Scrates, a um homem dotado
de intelecto sustentar firmemente a veracidade do relato mtico, mas belo o risco se
supormos a imortalidade da alma e a palingenesia, pois tais suposies produzem um
encantamento. A narrativa mtica reitera os elementos deontolgicos necessrios
constituio da vida justa e feliz. O reconhecimento socrtico do mito escatolgico das
almas, ratificada sua natureza no verdadeira, verossmil, demonstra o equvoco de se
pensar uma relao antittica entre mito e filosofia ou a prevalncia dessa em relao
quele. A prdica mtica nos instrui a reger a vida com temperana, sabedoria e justia,

56

magnanimidade e verdade, indicando-nos, assim como a um heri trgico, ligado sua

possesso numinosa, o nosso fabuloso destino.
A evidncia de que o aprendizado reminiscncia permitiu-nos, portanto, atestar
a natureza ingnita e incorruta da alma, reportando-nos concepo da existncia das
idias imutveis, de sorte que podemos discernir no dilogo trs tpicos precpuos
relativos inveno platnica da dialtica: a teoria do saber pr-natal, a tese da alma
imperecvel e a compreenso das idias incorpreas, com os quais Plato constituir o
discurso verdadeiro, opondo-se aos gneros produtores de discursos antilgicos, aos
imitadores fantsticos e doxsticos. A concepo do aprendizado remmoro, registrado
no Mnon e no Fdon, evidencia a prevalncia do discurso verdadeiro em face de um
presumvel discurso persuasivo porm falso. A dialtica surgiria do elevado saber
anamnsico ante a concepo de uma ordem verossmil das aparncias, na qual
haveria apenas a mtua alternncia dos contrrios e o devir cambiante, em que o
dessemelhante mantm comunidade com o semelhante. A alma mnemnica, por meio
da posse da reta opinio e da cincia, discerne as formas ingnitas, das quais os entes
visveis, imitando, pela presena numinosa, o divino e imortal, participam. Se a
realidade fenomnica , de acordo com a segunda parte do poema parmendeo,
composta de fogo etreo e noite escura, torna-se mister aferir suas formas constitutivas.

57

II. O saber dialtico e o filsofo em Repblica V, VI e VII

O reconhecimento do ofcio do filsofo e a reta apreciao de seu poder

dialtico, diferenciando-os de outras artes e de outros gneros produtores de discursos,
so tpicos centrais para a interpretao dos Dilogos. A dialtica apresentada nos
livros VI e VII da Repblica como o procedimento filosfico por excelncia e o filsofo
entendido como dialtico. A constituio da figura do filsofo realizar-se- em Repblica
V pelo discrime de seus gneros dessemelhantes, pela considerao dos muitos
amantes de imagens e espetculos. A apreciao das identidades de funes e
diferenas de natureza entre a comunidade de mulheres e a dos guardies depende
sobretudo da correta aplicao do mtodo de diviso por formas, empregado em
Repblica V, consistindo na atribuio de semelhanas e dessemelhanas a
determinados gneros. Mediante a referida diviso, entender-se-ia a multiplicidade
fenomnica no como um mero amlgama de partes indistintas, mas como um todo

58

compsito e completivo, pluralidade aparente, organizado entre gneros que tanto

podem combinar-se quanto se excluirem mutuamente. Scrates utiliza o mtodo de
diviso, precpuo ao poder dialtico, dizendo que a gnese e a educao das mulheres
assemelham-se s do homem, pois as fmeas dos ces vigiam, caam e fazem todas
as coisas em comum com os machos, no obstante sejam mais frgeis que eles. Se as
mulheres devem exercer as mesmas funes dos homens, mister atribuir-lhes a
mesma educao e formao. O mtodo de diviso por formas preliminarmente
empregado a fim de detalhar as naturezas e as ocupaes semelhantes e
dessemelhantes dos vares e mulheres no plano costumeiro, portanto, no mbito
sensvel,

particularmente

nas

relaes

sociais

institudas

na

plis

clssica,

manifestando a premncia de ser consoantes ao plano da natureza, respeitada a

homologia socrtica entre natureza e conveno, no se reportando ainda relao
entre formas inteligveis no horizonte numnico.
Scrates afirma que lhes parece haver, se efetuassem o que foi dito, muitas
coisas risveis acerca dos temas falados, que seriam alheias ao costume (par t thos)
(Rep.V 452a). Para muitos, manifesto ser risvel as mulheres exercitando-se nuas em
palestras na companhia dos homens, no apenas as jovens, mas tambm as ancis,
assim como os velhos que se aprazem em exercitar-se em ginsios, no sendo
agradveis de se ver. Porm, no preciso temer os escrnios dos zombadores,
advinda uma mudana na ginstica, na msica, no manuseio de armas e na equitao,
sendo necessrio avanar na rudeza dos usos, pois no h muito tempo o que parecia
aos helenos ser sobretudo vil e risvel, assim como parece ser aos brbaros, que os
homens fossem vistos nus, fora principiado nos ginsios primeiro pelos cretenses e
depois pelos lacedmonios, quando, exercitando-se, pareceu-lhes ser melhor
desnudar-se do que vestir-se. O risvel aos olhos foi retirado pelo que se revelou ser o
melhor ao raciocnio (Rep.V 452d). O filsofo se ope ao aparente imediato, referente
filodoxia, pois quem se empenha antes em fazer rir, observando como risvel algum
outro espetculo do que insensato e nocivo, ocupa-se ativamente de uma outra meta
do que a meta do Bem (tn skopn to agatho) (Rep. V 452d,e). A anlise socrtica
esmaece a oposio entre natureza e conveno, phsis e nmos, reportada na
tradio sofstica a Hpias de lis e a Antifonte, revelando, pois, que a derriso se

59

origina do no reconhecimento desse nexo precpuo. O escopo socrtico intenta

superar a aparente oposio sofstica entre a lei natural no convencional e a lei
convencional no natural, originada do desconhecimento do poder dialtico que sustm
o mtodo de diviso por formas, escrutinando semelhanas e dessemelhanas
aparentes e reais. O liame, rejeitado por Hpias de lis e por Antifonte, necessrio
consecuo da melhor plis. O livro V da Repblica prepara o interlocutor para as
questes ontolgicas atestadas nos livros VI e VII, onde se apresentam os gneros
sensvel e inteligvel, visvel e invisvel.
Se

se

homologa

haver

para

as

naturezas

diferentes

as

ocupaes

respectivamente diferentes e se a natureza da mulher diferente da natureza do varo,

no seria reprochvel atribuir s diferentes naturezas ocupaes semelhantes? O poder
da arte antilgica (he dnamis ts antilogiks tchnes), ironiza Scrates, nobre,
afirmando que muitos lhe parecem se lanarem inadvertidamente antilogia, supondo
no rivalizarem, porm dialogarem (ouk erzein, all dialgesthai)16, no sendo capazes
de examinar o que se diz (t legmenon episkopen) e diferir pelas formas
(diairomenoi kateide), mas apegando-se meramente ao nome mesmo (kataut
noma), utilizam-se uns contra os outros da contradio do que foi dito pela disputa e
no pelo dilogo (ridi, ou dialkto) (Rep.V 454a). Assim, fixando-se vigorosamente
apenas no nome, pela erstica, rejeitando que naturezas diferentes tenham as mesmas
ocupaes, no se examinou a forma da diferena e identidade naturais (t edos ts
hetras te ka ts auts phseos), quando se atribuiu as ocupaes diferentes s
naturezas diferentes e as ocupaes semelhantes s mesmas naturezas (Rep.V 454b).
Scrates diz que no foram anteriormente institudas em seu conjunto a natureza
idntica e a natureza diferente (ou pntos tn autn ka tn hetran phsin), mas
privilegiou-se as formas da alterao e da semelhana (t edos ts alloiseos te ka
homoiseos), correlatas s ocupaes semelhantes (Rep.V 454c,d). No se pensou na
16

Cf.Kahn (1996:326): So a reader (who may or may not be familiar with the Meno and Euthydemus) will
recognize in the notion of dialegesthai mentioned in Republic V, and characterized there as the ability to
drawn relevant distinctions by dividing according to kinds, a reference to Platos own conception of
serious philosophical discourse. Such a reader is prepared, then, to give dialegesthai its new, more potent
meaning when it reappears in the context of the Divided Line at the end of Book VI. Cf.Robinson
(1962:85): The more detailed connotation of eristic and antilogic tends to be whatever Plato happens to
think of as bad method at the moment, just as dialectic is to him at every stage of his thought whatever
he then considered the best method.

60

identidade e na diferena absolutas, mas na identidade e diferena relativas, nas

formas particulares de

semelhana e alteridade,

atendo-se ao

particular e

desconhecendo o todo, procedimentos prprios antilogia erstica, restrita s palavras

e a seus usos apenas argumentativos e refutativos.17 A natureza do filsofo, pelo
contrrio, se manifesta pelo cuidado com a natureza do todo, respeitando no as
identidades e diferenas absolutas meramente, mas tambm as relativas.
O mdico e quem possui alma mdica tm a mesma natureza, mas o carpinteiro
e o mdico tm naturezas diferentes, todavia sejam em ambos os casos identidades e
diferenas apenas relativas. Se o gnero dos homens e o das mulheres parecem diferir
em relao a alguma arte ou outra ocupao, preciso atribuir-lhes certa diferena.
Se parecem diferir unicamente porque a mulher procria e o varo engendra, no foi
revelado que a mulher difere do homem a respeito do que foi dito. Se o gnero feminino
se difere do masculino relativamente, no significa que se diferenciem absolutamente,
pois se no plano biolgico existe alteridade entre eles, no plano dos costumes, todavia,
existe entre ambos o gnero de identidade, podendo ambos, porventura, se
assemelharem. Portanto, preciso que as fmeas dos guardies se desnudem,
vestindo-se de virtude em vez dos hbitos, devendo, com efeito, associar-se a eles na
guerra e na guarda da cidade (Rep.V 457a). O homem, ridicularizando ostensivamente
a nudez das mulheres, que se exercitam tendo como meta o melhor, colhe o fruto no
maduro do risvel, parecendo no saber do que ri nem o que faz (Rep.V 457b). Carecelhe, infortunadamente, o poder dialtico, pois diferindo o gnero humano em vares e
mulheres, apreende diferenas apenas parciais, no atentando, de modo algum, para a
relao recproca entre o todo e as suas parcelas.
A dialtica se difere da arte erstica, pois esta se atm em convenes,
apartando o nome do ser, e aquela, distinguindo os gneros, no alheia natureza e
ao costume. Privilegiando o poder dialtico em face do poder antilgico, torna-se mister
diferenciar o dialtico daqueles que exercem a mera antilogia. Scrates prope
17

Cf.Kahn (1996:298): This passage is all the more interesting in that it is not thematically connected with
the central account of dialectic in the Republic, but it looks both backwards and forwards: backwards to
the contrast between dialectic and eristic that we will find in the Meno, Euthydemus and Phaedo, and
forward to the conception of dialectic as Division (dihairesis) according to kinds that is conspicuous in the
Phaedrus and later dialogues (Sophist, Statesman and Philebus) but otherwise scarcely noticed in the
Republic.

61

distinguir o filsofo dos muitos amantes de espetculos, visando natureza e funo do

paradigma. O paradigma propicia ao homem retirar-se da vida hipntica e onrica para a
vida desperta e sbia. Um bom pintor, tendo desenhado o mais belo dentre os
paradigmas humanos e concedendo-lhe traos adequados, no seria menor se no
provasse se tal homem seria ou no capaz de existir, pois o paradigma possui realidade
autnoma, no precisando de uma evidncia emprica. Scrates teria anteriormente
produzido, pelo discurso, o paradigma da boa cidade, no sendo pior, se no
conseguisse enunciar mediante indcios e provas se esta poderia ou no efetivar-se.
Scrates busca estabelecer pelo mtodo de hipteses se possvel que algo seja
executado como se fala ou se prprio natureza que a execuo aproxime-se menos
da verdade do que o discurso (Rep.V 473a). A necessidade de que as palavras e os
discursos se aproximem do verdadeiro constitui um tpico central dos Dilogos
platnicos, revelando a principal diferena entre o filsofo e os outros muitos produtores
de imagens e espetculos, o poeta, o retor e o sofista, pois enquanto esses produzem
imitaes de simulacros, doxsticas e fantsticas, o filsofo realiza a imitao sbia e
verdadeira, observando em sua arte o paradigma, sintetizando prxeis e lxeis.
O paradigma , por intermdio da grafia, tanto escrita quanto pictrica, impresso
na alma do ser. Se o reto discurso sobre a melhor cidade mais verdadeiro do que a
sua presumvel consecuo, por causa de sua natureza paradigmtica, cabe
unicamente ao filsofo produzir o discurso verdadeiro, distinguindo-se dos meros
produtores de imagens, o retor, o poeta e o sofista, imitadores de simulacros. O
dialtico, afeioado filosofia e filomatia e oposto mera filodoxia, o demiurgo de
imagens verdadeiras. Se os filsofos, diz Scrates, no reinarem nas cidades ou se os
atualmente denominados reis e dinastas (ho nn legmenoi basils ka dynstai) no
se tornarem pois legitima e adequadamente filsofos, conjugando no mesmo poder a
poltica e a filosofia (dnamis te politik ka philosopha), no h cessao nem para os
males das cidades nem para os do gnero humano (Rep.V 473c,d). Se o filsofo no
pode ser constrangido a mostrar em ato, tendo detalhado apenas em palavra, que
necessrio fazer as formas da justia e do homem perfeitamente justo nascer, isto
provm da prpria relao de afastamento entre a ao e a palavra, experimentada em
seu tempo de degenerescncia poltica, impondo ao filsofo aproximar, pelo discurso

62

verdadeiro, a melhor cidade de seu paradigma, do verdadeiro, mesmo que uma grande
onda o inunde no risvel e no descrdito da multido. O filsofo, por sua postura e
afeio verdade e ao conhecimento, afasta-se da opinio dos muitos.
Scrates ressalta que preciso diferenciar quem so os filsofos, deferindo-lhes
notoriamente o princpio, expondo que lhes cabe, apreendendo a filosofia, comandar na
melhor cidade, diferentemente dos outros que no a apreendendo, apenas obedecem a
quem comanda. Quem ama, no se afeioa por uma parte, mas pela completude do
desiderado. Porm, todos, na flor da idade, excitam, com sua beleza, e movem o
amante de jovens e vido de amor, parecendo-lhe serem dignos de seu cuidado e
afeio. Os amantes de vinhos tambm deleitam-se com todos os vinhos. O filsofo
distancia-se dos amantes da honra, pois o que deseja, deseja-o em sua completude.
Os amantes da honra, no sendo capazes de comandar a armada, governam apenas
um tero e no sendo honrados pelos venerados e magnnimos, satisfazem-se em
serem honrados pelos medocres e vulgares, sendo completamente desejosos de
honra. O desiderante, todavia, deseja todo o aspecto e no uma parcela, assim como o
filsofo desejante da sabedoria, no em uma parte mas em seu todo completivo (Rep.
V 475b), pois quem quer degustar despreocupado toda a cincia, dedicando-se jubiloso
ao aprendizado e revelando-se insacivel, com justia chamado filsofo (Rep.V 475c).
Porm, aquele que, sendo jovem, suporta penosamente os estudos, no discernindo o
que til ou nocivo, no pode ser denominado filmata e filsofo18. O filsofo ama a
natureza do todo, no descurando da relao entre o todo e suas partes, de suas
relaes recprocas, tornando-se, por sua arte e seu ofcio, verdadeiramente dialtico.
A apreciao do ofcio do filsofo se realiza pelo exame das muitas outras
espcies de habilidade, exercidas no nvel da aparncia, ou seja, da multiplicidade
fenomnica e da verossimilhana. O esforo socrtico em definir o filsofo perante os
muitos amantes do espetculo e do ouvir se efetua no prprio mbito da parecena,
18

Cf. Brisson (Brisson,2002:45): Jusqu Platon, le terme sopha peut recevoir nimporte quel contenu
dans la mesure o la sopha nest, dans le monde sensible, lie aucun contenu particulier. (...) Peut
donc tre qualifi de philsophos quiconque fait lapprentissage dune sopha, quelle que soit la nature de
lactivit implique (...) Cest aussi dans ce sens large quIsocrate utilise les termes philsophos et
philosopha. Mais pour Platon, le terme philosopha ne dsigne plus lapprentissage dune sopha
humaine (...) Elle devient aspiration une sopha qui dpasse les possibilits humaines, car son but
ultime est la contemplation dun domaine dobjets, le monde des formes intelligibles, dont le monde des
choses sensibles nest quun reflet. Cf. Dixsaut (1994), Nightingale (1995).

63

pois esses no superam, com suas artes, a esfera dos verossmeis. Os amantes de
espetculos, considerados vidos de honra, se aprazem em aprender, porm penoso
colocar os amantes do ouvir como filsofos, pois esses no pretendem voluntariamente
dirigir-se para as discusses e para a diatribe, mas, tendo emprestado os ouvidos para
escutar todos os coros, correm para as dionsias, no se ausentando nem nas festas
das cidades-estado nem nas das vilas (Rep. V 475d). Os amantes do ouvir dedicam-se
em aprender as artes medocres, no sendo filsofos, mas smiles a filsofos. Os
verdadeiros filsofos amam o espetculo da verdade (philothemonas ts aletheas)
(Rep. V 475e). O discrime entre a aparncia e a verdade possibilitaria a diferenciao
entre os amantes de espetculos e da verdade. A aparncia, posta a sua natureza
variegada, se manifesta numa comunidade recproca de atos e corpos, cabendo ao
filsofo, amante da verdade, discriminar as formas em si que a constituem, discernindo
o real de suas imagens multifrias. O belo e o feio, entendidos como contrrios, so, de
fato, dois, mas cada um um, apreendido isoladamente, assim como o justo e injusto,
bem e mal e todas as espcies. Mas, aparecendo por toda a parte em comunidade de
aes, de corpos e reciprocamente, cada um parece ser muitos (poll phanesthai
hkaston)19 (Rep.V 476a). A pluralidade sensvel sujeitada co-presena dos
opostos, ora algo parece ser grande ora parece ser pequeno, ora alto ora baixo, pois os
visveis, em sua totalidade aparente, mantm mtua comunidade. Scrates evidencia o
discrime entre, por um lado, os amantes de espetculo, os amantes da tcnica e
homens de ao e, por outro, os filsofos, haja vista que os amantes do ouvir e de
espetculos deleitam-se com as belas vozes, belas cores e figuras e todas produzidas
a partir delas, todavia seu pensamento (dinoia) incapaz de observar e tambm
deleitar-se (iden te ka aspsasthai) com a natureza do belo em si (tn phsin auto to
kalo) (Rep. V 476b). Assim, os homens capazes (ho dunato) de ascender ao belo (t
kaln) e de observ-lo em si (horn kathaut) so verdadeiramente raros (Rep. V 476
c). O filsofo possui a capacidade dianotica de contemplar o belo em si, no se
aprazendo com o meramente belo, com a simples aparncia de beleza, passvel de
turvar o julgamento e a opinio dos muitos. A circunscrio da figura do filsofo se
19

Cf.Irwin (1985:264): In Book V Socrates describes the philosophers as lovers of truth, in contrast to the
lovers of sights who are interested only in sensible things and properties (475d1-e4). The just and the
unjust, for instance, are two, and each is one, but each is combined with different bodies and actions.

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realiza em oposio aos supracitados amantes de imagens e de parcelas, operando

uma cesura radical em relao queles.
O ofcio filosfico consiste em discriminar, pelo pensamento, os mltiplos
sensveis de suas formas inteligveis correlatas, de sorte que o mundo fenomnico pode
ou no revelar o inteligvel por meio do sensvel. Se contemplamos algo belo, porque
possui a aparncia do belo, no sendo realmente belo. A realidade fenomnica, dada
sua natureza compsita manifesta na comunidade de corpos e aes, pode induzir os
amantes do ouvir e de espetculos ao erro. A relao de afastamento entre esses e o
filsofo evidenciada na relao figurativa entre o sonho e a viglia, entre, portanto, a
vida onrica hipntica e a vida desperta sbia. Se o homem reconhece apenas belas
aes, haja vista que se atm meramente ao sensvel, mas no reconhece nem o belo
em si nem capaz do mesmo modo de dirigir-se para o que lhe concede o
conhecimento, ele vive em sonho. O sonhar no outra coisa seno, tanto em sono
quanto desperto, conduzir-se para o smile, acreditando ser este no o smile, mas o
prprio modelo, confundindo o paradigma com suas mltiplas imagens, o inteligvel com
os seus mltiplos sensveis. Mas, quem dirige-se retamente para o belo em si, sendo
capaz de contempl-lo em si e em seus participantes, no pensando o belo nem por
meio de seus participantes nem esses mediante o belo, parece viver desperto e no em
sonho. Assim, o pensamento (dinoia) daquele que conhece (gignskontos)
retamente denominado juzo (gnmen), enquanto quem opina (doxzontos) nomeado
opinio (dxan) (Rep.V 476d). Se o conhecimento (gnsis) incide sobre o ser (t n) e a
nescidade (agnosa) sobre o no-ser (m n), h, precisamente, um intermedirio entre
o ser e o no-ser, entre os horizontes ntico e mentico, entre a luz diurnal e a noite
escura, entre a cincia (epistmes) e a ignorncia (agnoas) que a opinio20 (Rep.V
477b). A opinio entendida como um intermedirio entre a plenitude do ser e de sua
inteligibilidade, revelada pela posse da cincia e da inteleco, e o recndito lugar do
esquecimento, partilhado pela ignorncia. A opinio considerada um poder diferente
da cincia (llen dnamin epistmes) (Rep.V 477b), no podendo ser confundida com a

20

Cf.Kahn (2002:83): Between immutable Being and unknowable Not-Being he (Plato) has admitted the
mixed realm of Becoming, which both is and is-not. Plato has thus accepted the derivative, inferior reality
of the phenomenal realm the realm that Parmenides goddess seems to regard solely as a region of
error and falsehood. Cf. Irwin (1985:265).

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prpria cincia, haja vista que possui gradao ontolgica inferior ao ser puro imiscido e
superior ao no-ser absoluto. O sofista habita, pois, essa regio intermediria correlata
opinio e descrita alegoricamente no livro VII.
A opinio, residindo no intermedirio entre o ser e o no-ser, pode ser ou falsa
ou verdadeira, de sorte que a teoria platnica da dxa repousaria na evidncia do
carter dicotmico e dplice da opinio ante a perspectiva erstica da impossibilidade
da opinio falsa e do discurso antilgico. Se a multiplicidade fenomnica aparece numa
comunidade de corpos e aes, urge discriminar suas formas constitutivas para que
no se confunda o belo com o feio, o justo com o injusto e todas outras formas. A
opinio falsa adviria do no reconhecimento da pluralidade sensvel na forma inteligvel.
A opinio reta e verdadeira, a fim de se tornar cincia, deve ser concatenada pelo
raciocnio da causa. Se a via da opinio se manifesta na ontologia parmendea
incompatvel via da verdade, ela aparece no livro V da Repblica como intermedirio
entre as regies mentica e ntica, como percurso necessrio ao desvelamento do
conhecimento, da verdade e do ser. A crtica ao estatuto epistemolgico da opinio se
reporta obtusidade daqueles que no aceitam superar o campo da visibilidade,
imersos apenas no mundo fenomnico. O filsofo, ultrapassando o mbito doxstico,
pode compreender a participao ou no da esfera aparente na esfera numnica, do
que em si, e as mltiplas manifestaes do ser no territrio sensvel.
A assero de que a opinio um poder diferente da cincia nos pe a questo
de saber o que o poder. Os poderes (dynmeis) so um gnero dos entes,
propiciando-nos efetuar aquilo que nos prprio, por exemplo, a viso e a audio. O
poder da viso seria um anlogo sensvel do poder dialtico. A cincia considerada
de todos poderes o mais ativo (pasn dynmeon erromenestten) (Rep. V 477d),
adquirida pelo reconhecimento da relao ontolgica entre a pluralidade fenomenal e
seus paradigmas correlatos. A opinio, relacionando-se tanto com o ser quanto com o
no-ser, nos possibilita opinar. A opinio diferente da cincia, tendo ambas poderes
distintos. Porm, em que consiste esta diferena? Se o conhecido (gnostn) o ser (t
n), dado o liame entre conhecimento e ser, seria o opinado (doxastn), por causa de
seu poder diverso, algo diferente dele ou, ento, seria o prprio ser (t n) (Rep.V 478
b)? Scrates procede avaliao do estatuto epistmico da opinio, inquirindo se

66

podemos opinar sobre o no-ser (t m n) ou se impossvel que o no-ser (t m n)

porventura seja opinado. Quem opina (ho doxzon) tem a opinio de algo ou sobre
nada opina (doxzein medn)? Assim, preciso entender de que modo a opinio,
mesmo mantendo o nexo com o no-ser, pode ter uma condio ontolgica, podendo
tanto participar da existncia quanto ser proferida. A ponderao socrtica do provvel
estatuto epistemolgico do no-ser nos reporta ineludivelmente reflexo eleata acerca
da rigorosa antinomia entre ser e no-ser. A aferio ontolgica da opinio permitiria ao
inquiridor socrtico assegurar, ante a via parmendea da opinio, o campo fenomnico.
Se aquiescermos com a idia propugnada por Charles Kahn (2001) de que o eleatismo
constitui importante influxo para a elaborao da teoria platnica das Formas,
entenderiamos a premncia de proteger, pela opinio, os limites epistemolgicos da
pluralidade fenomenal correlata ao territrio poltico, porquanto a lgica eleata suprime,
pela rejeio absoluta do no-ser, o fundamento epistmico do verossmil e da imagem.
As leituras redutoras do platonismo teoria dos dois mundos descuram da relevncia
da esfera opinitica como resposta inflexvel antinomia parmendea, baseada na
supresso do no-ser. Se o mbito doxstico proferido como intermedirio entre as
regies ntica e mentica, entre o ser puro imiscido e o no-ser absoluto, a anlise
minudente das relaes entre o ser, o no-ser e a opinio, entre a opinio, o discurso e
a imaginao verdadeiros ou falsos, realizar-se- no Sofista, de sorte que esse texto
no corresponde suposta ruptura em relao presumida teoria cannica das
Formas, mas o refinamento dos tpicos implicados e anunciados em Repblica V21
A vida onrica e hipntica mantm o ser na nescidade, na privao de cincia, no
no-ser, correlato ao mbito do esquecimento. A ignorncia, concebida privao do
poder da viso, o compele a compreender a imagem como paradigma, o smile como
21

A opinio habita entre as regies ntica e mentica, podendo tanto devir, por sua participao no ser,
reta opinio quanto, por sua participao no no-ser, falsa opinio. Cf. Mi (Mi,2004:67): La doxa
representa un uso de la razn que, estando vinculado com la falsedad, articula ser y no-ser. La doxa
combina ambos factores en la aprehensin de sus objetos propios: las imgenes. En este horizonte se
inscribe la discusin sobre la opinin en Repblica V. ste es el mismo punto que se propone destacar el
Sofista y ese acceso a la cuestin de lo falso viabiliza, en este ltimo dilogo, la solucin al problema
eletico de la falsedad, que haba sido tocado ya en el temprano Eutidemo, donde los ersticos negaban
que exista discurso falso. La relacin entre ser y no-ser se presenta en Repblica V con ocasin del
tratamiento de la pseuds dxa. Cf. Casertano (2002:72). Se o no-ser no pode ser, de acordo com o
poema parmendeo, nem dito nem pensado, pois pensar e ser so uma nica e mesma coisa, Protgoras
e Grgias teriam, para Casertano, inferido dessa equao o carter veritativo de todo discurso possvel,
mesmo daqueles que, porventura, afirmam coisas contrrias a respeito de um mesmo tema.

67

modelo, confundindo-os, ocasionando a indistino entre a gnese e a essncia, o devir

e a idia. A opinio um intermedirio (metax) entre a cincia (epistme) e a
ignorncia (agnoas), entre o mais elevado poder e o lote nfero de conhecimento, pois
aquele que opina, opina sempre acerca de algo (Rep.V 478b). A opinio no nem
ignorncia (gnoia) nem conhecimento (gnsis), no a sobrelevando, portanto, em
obscuridade nem o superando em clareza, parecendo ser, por sua natureza
intermediria, tanto mais obscura que o conhecimento quanto mais evidente que a
ignorncia (Rep.V 478c). A opinio um intermedirio entre o ser puro imiscido (to
eilikrins ntos) e o no-ser absoluto (to pntos m ntos) (Rep.V 478d), participando
de ambos, do ser e do no-ser (to enai ka m enai) (Rep.V 478e). A opinio no
mero contraditrio do conhecimento, no o no-saber, mas a mescla comum entre o
obscuro e o luminoso, entre o no-ser e o ser, entre os territrios ntico e mentico,
entre a nescidade e o conhecimento, entre o sono e a viglia. Scrates defende que os
mltiplos usos costumeiros dos muitos sobre o belo e acerca das outras espcies
percorrem o intermedirio entre o no-ser e o ser imiscido (metax to m ntos ka to
ntos eilikrins), sendo por causa da opinio, poder intermedirio (t metax dunmei),
que o intermedirio apreendido (Rep.V 479d). O opinado reside no intermedirio entre
o ser imiscido e o no-ser absoluto. Os admiradores das belas coisas no observam
nem o belo em si (aut t kaln) nem so capazes de dirigir-se para quem poderia
conduzi-los e, opinando sobre coisas justas, no conhecem o justo em si, porque
requer ser apreendido isoladamente, enquanto os admiradores do que em si, do que
se mantm sempre idntico e imutvel, conhecem e no opinam (Rep.V 479e).
Portanto, estes deleitam-se e amam o que incide sobre o conhecimento, enquanto
aqueles o que incide apenas sobre a opinio reportada apenas ao horizonte
fenomnico, amando e contemplando belas vozes, belas cores e congneres, e no
suportando o belo em si como um ser sem mistura, so retamente nomeados amantes
da opinio (philodxous), nunca denominados amantes do saber (philosphous) (Rep.V
480a). A opinio no em si mesma objeto de oprbio, mas reprochvel aprazer-se
meramente com sua posse, pois seu escopo limita-se ao territrio fenomnico relativo
multiplicidade aparente. A referncia filodoxia prepara o argumento para a exposio
de sua natureza antittica, a filosofia, considerando que o filsofo, por seu poder,

68

desvela na pluralidade complexa do sensvel o ser real. A filosofia, por causa da

comunidade e participao no ser idntico e imutvel, portanto, na natureza
paradigmtica, se constitui ante a filodoxia, por causa da comunidade apenas com o
mltiplo, com a verossimilhana. A multiplicidade sensvel requer, porm, ser entendida,
para o filsofo, como a manifestao do tecido das formas inteligveis.
A filosofia determinada em oposio filodoxia, o amante do saber em
oposio ao amante de opinies e espetculos, a vida desperta e sbia em oposio
vida onrica e hipntica, portanto, a viglia ao sonho, de sorte que constituem termos
antitticos, cujo despertar se realiza pela converso da alma do nfero para o spero.
Somente a dialtica capaz de dirigir o olhar do filsofo para o verdadeiro, propiciandolhe superar a esfera das aparncias, do meramente verossmil. Scrates pergunta a
Glauco quem deveria ser o melhor condutor das cidades: os filsofos que possuem o
poder de apreender o que se mantm sempre como tal (ae kat taut), ou os nofilsofos que erram tanto no mltiplo quanto no multifrio, assegurando-lhe que se
devem instituir como guardies aqueles que lhes pareceria ser capazes de guardar as
leis e os costumes das pleis (nmous te ka epitedemata pleon) (Rep. VI 484c), haja
vista que a guarda deve ser concedida queles que vem e no aos cegos, no
havendo, porm, diferena entre esses e aqueles que se privam do conhecimento do
ser (ts gnseos to ntos), pois no tm em suas almas nenhum paradigma evidente
(enargs pardeigma) e nem so capazes de dirigir os seus olhares para o mais
verdadeiro (alethstaton), do mesmo modo que na pintura (graphs) (Rep.VI 484c).
Mediante o termo graph que pode designar tanto o ato de escrever quanto o de pintar,
pois ambos se referem ao gnero visvel, segundo Brisson (1990:52), a crtica da
poesia indissocivel da crtica das artes plsticas, particularmente, da pintura e da
escultura, haja vista que a performance oral dos poetas produziria no ouvinte uma
aparncia sensvel, materializando os mitos em imagens, ou seja, o poeta assim como
o artista plstico um produtor de imagens: o poeta, por intermdio de uma magia
simptica, aliena o seu ser sensvel, devindo um taumaturgo e, por uma espcie de
animismo, identifica-se aos deuses, aos numes, aos habitantes do Hades, aos heris e
aos homens antigos (Brisson,1990:50). A poesia escrita, reservatria da tradio oralmnemnica dos sculos obscuros, apresenta-se, para Scrates, como reminiscncia de

69

uma cultura puramente mtica, sagrada, cujo critrio de evidncia residiria na

autoridade das Musas, filhas de Zeus e Mnemosyne e por um testemunho visual,
indireto ou direto (Brisson,1990:52). A crtica da poesia e da pintura residiria, assim,
no na imitao sbia e verdadeira, mas na imitao de simulacros, pois tanto o poeta
quanto o pintor produzem suas artes no a partir de um paradigma evidente, mas por
intermdio de simulacros.
Havelock, em seu estudo sobre a psicologia da declamao potica, atesta o
poder do poeta relativo transmisso do saber imemorial, pois em uma cultura
prevalentemente baseada na oralidade, o poeta domina no apenas a memria
individual, mas a memria coletiva. A sua poesia consistia num mecanismo de poder
sobre a coletividade, pois era o instrumento da Musa e neto de Mnemosyne.
Scrates procura definir para Glauco a noo de filomatia, desejo de aprender,
propriedade indispensvel para o condutor da cidade. Scrates anui que as naturezas
dos filsofos aspiram ao aprendizado, manifestado por aquela essncia (ekenes ts
ouss) que sempre (ts ae oses), no submetida nem gerao nem corrupo
(genseos ka phtors) (Rep.VI 485b), perguntando-lhe se haveria algo mais prprio ao
saber do que a verdade e se possvel a uma mesma e nica natureza, ao mesmo
tempo, amar saber e amar mentir (Rep.VI 485c). Glauco diz-lhe que no, porque a
filomatia requer ser cultivada desde a juventude, aspirando a toda verdade, pois
aqueles que desejam verdadeiramente os conhecimentos e seus similares, sendo
realmente filsofos, tm o prazer da alma nela e por ela mesma, abandonando o prazer
corpreo. A estreiteza de esprito, para esses amantes, contrria alma que tende
sempre a concentrar-se no todo e no conjunto das coisas divinas e humanas (to hlou
ka pants theou te ka anthropnou) (Rep.VI 486a), pois tendo um grande pensamento
(dianoa megaloprpeia), contemplam, por um lado, o conjunto do tempo e, por outro, o
conjunto dos seres, no considerando grande valor a vida humana, porque no teme
morrer (Rep.VI 486b). O filsofo no teme a morte, medida que purifica a sua alma,
liberando-a e separando-a dos desejos e cadeias corporais. A frivolidade o
contraditrio da filomatia, pois uma natureza frvola no participa da verdadeira filosofia.
A alma verdadeiramente filosfica mnemnica, pois tem a capacidade de anamnese,
e se no a fosse, seria vazia de cincia. Segundo Scrates, preciso que a alma

70

dianotica, cujo poder o pensamento, possua, alm da filosofia, filomatia e da

memria, a medida (enmetron) e a boa graa (echarin), espontaneamente guiando-se
para a idia do ser (ep tn to ntos) (Rep.VI 486d), contraditria ao no-ser,
nescidade. Scrates rejeita qualquer ocupao que no seja exercida pela memria
(mnmon), bom aprendizado (eumaths), magnanimidade (megalopreps), boa graa
(echaris) e que no seja amiga e congnere (phlos te ka sungens) da verdade
(aletheas), justia (dikaiosnes), temperana (sophrosnes) e virilidade (andreas)
(Rep.VI 487a). A filosofia e a filomatia, presentes na alma remmora, na vida dotada de
saber, so atributos indispensveis para o condutor da prpria cidade.
A objeo de Adimanto ao encmio socrtico da filosofia evidencia o
afastamento do filsofo da multido. Adimanto rejeita o louvor ao filsofo, pois, para ele,
todos aqueles que se dedicam filosofia, devem usufru-la na juventude at o trmino
de sua educao. Porm, ocupando-se dela por muito tempo, tornam-se, segundo
Adimanto, extravagantes, totalmente viciosos e ineptos para conduzir corretamente as
cidades, mesmo parecendo serem eqnimes por causa de sua educao e formao.
O vilipndio de Adimanto vigorosamente refutado por Scrates, para quem o
sentimento que as cidades infligem aos homens eqnimes o mais penoso. A defesa
do filsofo supe o uso de recursos pictricos para melhor descrev-lo, pois, a fim de
realizar sua apologia, mister, conforme Scrates, desenh-lo, reunindo muitos traos,
assim como os pintores, misturando animais fabulosos e congneres, pintam (hoi
graphs grphousin) (Rep.VI 488a). A arte do timonear uma imagem precpua para
evidenciar o tratamento concedido ao filsofo nas cidades, haja vista que a pletora dos
tripulantes no julga ser necessrio ao verdadeiro timoneiro o estudo das estaes e
dos anos, do cu e dos astros, nem supe serem capazes de obter seja por arte seja
por empenho o timonear, considerando o seu piloto um meterelogo, tagarela e inepto
(meteoroskpon te ka adolschen ka achrestn) (Rep.VI 488d,489a), atributos
geralmente concedidos ao filsofo. A imagem detalhada do timoneiro explicita a
condio do verdadeiro filsofo nas cidades, medida que a comparao entre eles
reside na ausncia de filotimia e na plena aquisio da filomatia. O vituprio ao filsofo
se origina do apedeutismo e da amusia. Mas, a maior e mais violenta acusao contra
a filosofia surge dos detratores que afirmam pratic-la, considerando os filsofos

71

totalmente viciosos e inaptos. A difamao do filsofo nasceria da inscincia e da

calnia. Porm, o impostor jamais participaria da verdadeira filosofia, porque o genuino
amante da filomatia se esfora naturalmente para atingir o ser, sem se prender s
mltiplas e cambiantes aparncias de cada coisa e, sem desanimar, apreende, pela
alma com o apoio do raciocnio, a natureza de cada ente, de sorte que, por uma
espcie de congeneridade, se nutre, conhecendo a verdadeira vida, misturando-se e
combinando-se ao ser real, produzindo o intelecto e a verdade (non ka altheian)
(Rep.VI 490a,b). A verdade, hegemnica, no tem como colito um coro de males, mas
a pureza e a justia, acompanhada da temperana. A coragem, a eumatia, a
magnanimidade e a memria so qualidades naturais da alma filosfica e racional, s
quais a multido, subordinada multiplicidade das opinies, no capaz de se aplicar,
permanecendo no horizonte da ignorncia.
Assim, h bens que corrompem e desviam a natureza filosfica da filomatia,
como a beleza, a riqueza, o vigor corpreo, as potentes alianas na cidade e
congneres, haja vista que a melhor natureza, submetida a um regime hostil, pode se
tornar pior do que uma natureza medocre. As almas mais bem dotadas, sujeitas a uma
m educao, se tornam eminentemente ms, porquanto se a natureza filosfica
recebe um aprendizado apropriado, necessariamente almeja ao melhor crescimento.
Porm, se essa foi semeada e nutrida em um terreno imprprio, hostil, origina-se
viciosa. Os vituperadores do filsofo, sentados, pois, conjuntamente nas assemblias
polticas, nos tribunais, nos teatros, nos acampamentos e em outras reunies pblicas
reprovam ou anuem, com muito alarde, determinados atos ou palavras, excessivamente
exortando-os ou aplaudindo-os (Rep. VI 492b). O sofista manifestar-se-ia na massa
indistinta. A natureza suprema e virtuosa do filsofo, desenhada por Scrates,
evidencia o seu real afastamento da multido. Os professores e sofistas, no podendo
persuad-la, ameaam-na com desonra (atima), punindo-a com multas e ameaas de
morte (Rep.VI 492d). O filsofo, no se sujeitando persuaso do coro dos males,
apenado com a privao dos seus direitos. Ressalta-se a prpria condio do filsofo
perante os atenienses, pois no houve, no h e no haver, para Scrates, um carter
humano educado pela virtude que se apresente, todavia, adverso educao dos
citados sofistas e supostos educadores, excetuando, conforme o provrbio, o carter

72

divino (Rep.VI 492e), do qual a natureza filosfica aspira aproximar-se. Constitui-se um

tpico essencial dos Dilogos a congeneridade entre o filsofo e o divino, manifestada
de modo eminente pelo parentesco intelectual na ulterior imagem do Sol e, de modo
especfico, no poder e idia da supraessencialidade do Bem. O horizonte poltico,
nutrido pela alma dianotica e mnemnica, congnito ao horizonte cultual, pois o
filsofo no compreende a sabedoria mediante o impulso e os prazeres de uma massa
multiforme reunida nas assemblias, seja aplicados escrita, msica ou poltica, e
medida que no subordina a considerao da beleza de um poema, duma obra ou de
uma benfeitoria citadina opinio da multido, pluralidade sensvel, importando-lhe
prevalentemente o belo em si e no as mltiplas e cambiantes belas aparncias dum
poema escrito ou de uma pintura adornada. A relao que o filsofo mantm com as
idias e com a idia supra-essencial se assemelha, para Ren Schaerer (Schaerer,
1938:238), ao liame que o heri homrico tem com seus deuses, porquanto Plato foi
educado, para esse autor, na grande escola de Homero, ressaltando a permanncia do
discurso mtico no discurso filosfico. Se o discurso mitopotico almeja hinear a
comunidade entre deuses e mortais, empregando o recurso ao visvel, o discurso
filosfico aspira a hinear a mtua comunidade entre os homens e as idias.
As qualidades constituintes da alma dianotica devem ser pensadas pela forma
do Bem (to agatho ida), considerada o maior conhecimento (mgiston mthema), da
qual todas as coisas justas e as outras retirariam proveitos e utilidades (chrsima ka
ophlima) (Rep.VI 505a). Assim, mister reconhecer o que o Bem (t agathn), se
cincia (epistmen), prazer (hedonn) ou se porventura um outro alm destes (Rep.VI
506b). Para Scrates, h muitas coisas belas, boas e singulares que afirmamos existir e
que discernimos pela razo, ao mesmo tempo em que afirmamos haver o belo em si e o
bem em si; do mesmo modo, sobre todas as coisas que so instituidas como mltiplas,
cada uma refere-se a uma idia nica (katidan man) assim como a uma essncia
(mis oses) (Rep.VI 507b). A apreenso da idia ante a pluralidade fenomenal remetenos tese da forma em si e da multiplicidade aparente, em que cada idia refere-se
indivisibilidade e a sua disperso fenomenal divisibilidade (Cherniss,1980:47),
ulteriormente consideradas como o limite e o ilimitado. A multiplicidade aparente, por
um lado, visvel, mas no inteligvel (t mn d horastha, noesthai do), as idias,

73

por outro, so inteligveis, porm no visveis (ts dau idas noesthai mn, horasthai
do) (Rep.VI 507b), de modo que as coisas visveis (t hormena) so apreendidas por
intermdio da vista (psei), as audveis pelo ouvido, enquanto todas as coisas sensveis
(t aisthet) pelos outros sentidos (tas allais aisthsesi) (Rep.VI 507c). O demiurgo dos
sentidos trabalhou, com efeito, mais arduamente no poder do ver e ser visto (tn to
horn te ka horsthai dnamin) do que em outros (Rep.VI 507c). A atividade
demirgica, engendrando os sentidos, privilegia o poder de ver e ser visto. O ouvido e a
voz, todavia, no demandam um outro gnero, para ouvir e para ser ouvido, pois se no
sobrevier o terceiro, um ouvir e o outro certamente ser ouvido. O poder da viso e o
poder do ser visto necessariamente demandam um terceiro gnero que a luz, pois
existindo na vista a viso, e tentando o possuidor utiliz-la e havendo tambm as cores
nas coisas, se no houver necessariamente outro liame, terceiro gnero, gerado para
isso, sem ele, a viso no veria e as cores seriam invisveis. Ressalta-se, portanto, a
reiterada remetncia ao campo visual, sintetizada na homologia entre as formas do Sol
e a do Bem, mostrando o componente figurativo e esttico da expresso forma do Bem
ante a presumvel noo de existncia separada, propugnada por Aristteles. No abono
dessa defesa, salientar-se-ia a prevalncia do poder de ver e ser visto causado pelo
terceiro gnero e resultante da ao completiva demirgica, de sorte que a esfera da
sensibilidade imita os mecanismos da inteligibilidade. A cuidadosa relao de
semelhana entre o percipiente e o percebido imitaria a relao de congeneridade entre
a alma filsofa e as coisas inteligveis.
O paradigma da viso, enquanto rgo superior de sensao, evidenciado em
Repblica VI 507 d, pois h entre o percipiente, elemento ativo, identificado viso, e o
percebido, elemento passivo, identificado ao que visto, um terceiro gnero que a
luz, conspcuo liame que unifica o sentido do poder da viso e o poder de ser visto.
Scrates, expondo a Glauco ser a luz o terceiro gnero, indaga-lhe quem poderia
dentre os deuses do cu indiciar ser o soberano da luz, pois esta faz a nossa viso ver
(psis horn) o melhor possvel e as coisas visveis serem vistas (t hormena
horsthai) (Rep.VI 508a), de sorte que manifesto ser o Sol a causa da viso. A viso
no o Sol, nem ela, nem em o que devm, que denominamos vista. Porm, dentre os
rgos dos sentidos a viso o mais semelhante forma do Sol. O Sol no a viso,

74

sendo o seu causador e por intermdio dela mesma visto. O Sol considerado o
rebento do Bem (tn to agatho kgnonon), tendo sido gerado pelo Bem conforme a
sua prpria proporo, analogia: o Bem est no lugar inteligvel em relao ao intelecto
e s coisas inteligveis (noomena), assim como o Sol est no lugar visvel em relao
viso e s coisas visveis (t hormena) (Rep.VI 508b,c)22. Se o Sol , no lugar
sensvel, o causador da viso, o Bem , no lugar inteligvel, o causador da inteleco.
Quando algum no mais dirige seus olhos quelas coisas, em cujas cores no mais
incide a luz diurnal, mas meramente dirige luminosidade noturna, v esmaecidamente
e parece ser semelhante a cego, como se no houvesse uma viso pura de toda
mistura (Rep.VI 508c). Mas, quando o Sol fulge a sua luz sobre aquelas coisas, v com
clareza (Rep.VI 508d). A luz diurnal, a luminosidade noturna e a noite escura referemse, figurativamente, ao ser no misturado, opinio, intermedirio entre o ser puro
imiscvel e o no-ser absoluto, e, enfim, ao no-ser. Na leitura de Brisson (Brisson,
1990:53), os filsofos do perodo clssico privilegiam a vista, em que a imagem e a
parecena descrevem uma marcha legtima, uma via de acesso incontornvel ao que
de outro modo permaneceria oculto.
O mbito fenomnico o territrio do que se apresenta viso, tendo como
fonte e princpio o Sol, filho do Bem, poder e idia supra-essencial, e seu ocultamento,
privao da luz, considerado como o horizonte do esquecimento, xodo da memria e
da anamnese. O Sol o rebento do Bem e sua funo, no lugar visvel, anloga do
Bem, no lugar inteligvel, de sorte que o conhecimento dialtico se realiza por causa do
Bem. O Sol a causa sensvel da manifestao de todo ente, enquanto o Bem a sua
causa inteligvel. No se trata de definir o que o Bem em termos de uma lgica
apodctica da identidade, todavia se trata de definir a sua funo para o poder dialtico
de acordo com a compreenso do ser, da verdade e do conhecimento. A idia do Bem
intuda pela funo do Sol, sendo, ambos, causas iluminantes de seus lugares
correlatos, havendo uma homologia, em primeiro, entre o Bem, o Sol e a unidade do
22

V.Dixsaut (2003:259): Le schme de la filiation exprime une dpendance ontologique (de lengendr
par rapport au gniteur) et une ressemblance maximale (entre le fils et le pre). Segundo Dixsaut, o
visvel pensado como paradigma metodolgico do inteligvel, enquanto o inteligvel o paradigma
metodolgico do visvel: Elles (les mtaphores) rtablissent une continuit et remettent lendroit la
relation paradigmatique: le visible est utilis comme paradigme mthodologique de lintelligible, qui est
son paradigme ontologique. Cf. (Dixsaut,2003:259)

75

conhecimento, verdade e ser, em segundo, entre o ser, a luminosidade diurna e a

cincia, em terceiro, entre a opinio, a noturna manh e o verossmil e, em quarto lugar,
entre o no-ser, a noite escura e a nescidade. Podemos afirmar que a imagem do Sol e
a idia do Bem efetuam uma homologia estrutural entre a ontologia, a cosmologia e a
epistemologia, em que a ontologia agregaria as concepes de ser puro imiscido, de
intermedirio e de no-ser absoluto, a cosmologia sintetizaria as noes de luz diurnal,
de noturna manh e de noite escura, reportando-nos segunda parte do poema
parmendeo, e a epistemologia, enfim, agregaria as noes de cincia, de opinio e de
nescidade, i.e., privao de cincia.
Quando a alma mnemnica se dirige para algo, conforme a verdade e o ser, e
repousa nele, ela o pensa, reconhece-o e parece ter intelecto. Porm, quando se
mistura ao obscuro, ao gerado e corruto, opina e v turvamente as opinies se
alterarem para cima e para baixo e parece no ter inteligncia, pois o que fornece a
verdade s coisas cognoscveis e concede poder ao cognoscente a forma do Bem
(tn to agatho idan), sendo a causa da cincia e da verdade (aitan epistmes ka
aletheas) como conhecida (Rep.VI 508e). Sendo ambos belos, o conhecimento e a
verdade (gnseos ka aletheas), Scrates afirma a Glauco que a idia do Bem mais
bela que esses e os conduz (Rep. VI 508e). A forma do Bem causa do conhecimento
e da verdade. Segundo Scrates, reto reconhecer que a luz e viso so semelhantes,
no lugar visvel, ao Sol, no sendo o Sol, e que a cincia e a verdade so semelhantes,
no lugar inteligvel, ao Bem (agathoeid), no sendo o Bem, devendo-se estimar,
meritoriamente, a posse do Bem (tn to agatho hxin) (Rep.VI 509a). O Sol a
causa da luz e da viso, assim como o Bem a causa da cincia, da verdade e do ser,
apreendidos somente pelo poder dialtico. O Sol concede aos visveis no apenas o
poder de serem vistos (tn to horsthai dnamin), mas tambm a gnese, o
crescimento e a nutrio, no sendo a gnese. Do mesmo modo, para as coisas
cognoscveis, essas recebem do Bem a sua cognoscibilidade, mas retiram dele o ser (t
enai) e a essncia (tn ousan) (Rep.VI 509b)23. A forma do Bem se revela como
trplice causalidade, do ser, do conhecimento e da verdade. O Bem, no sendo
23

V.Dixsaut (Dixsaut,2003:262): Dans lIdea du Bien est contenu la double puissance de rvler au sujet
connaissant sa facult dintelligence et celle darracher les choses connues au devenir incessant en les
rendant prsentes sur le mode du vritablement tant, de lessence.

76

essncia, est alm dela em dignidade e em poder (Rep.VI 509b), sendo uma idia
supra-essencial. O Bem apresentado como anlogo, no lugar inteligvel, do Sol. A
utilizao do discurso analgico permite que Scrates desenvolva a forma do Bem pela
imagem do Sol, pois o Sol definido, ao mesmo tempo, como rebento do Bem e como
sua imagem. A analogia com o Sol tem a funo de esclarecer o poder do Bem,
entendido por meio da capacidade de possibilitar inteligibilidade s coisas inteligveis.
Scrates desenvolve a analogia entre o lugar visvel e o lugar inteligvel, em que vista
como rgo do sentido corresponde o intelecto como rgo do conhecimento. Scrates
diferencia duas espcies, a do inteligvel, que reina, de um lado, no gnero e no lugar
inteligvel (t mn noeto gnous ka tpou), e a do visvel, que reina, de outro, no
gnero e lugar visvel (t dhorato) (Rep. VI 509d). A homologia entre o gnero
sensvel e o gnero inteligvel, constituida pela correspondncia entre o olho do corpo e
o da alma, entre a viso e o intelecto, entre a luz e a verdade, entre as coisas sensveis
e as formas inteligveis, entre o Sol e o Bem, pe em evidncia a perfeita simetria das
operaes do corpo e do pensamento, expondo a unidade constitutiva da alma no ato
do conhecimento (Matti,1987:129). A estrutura dialtica apresentada, na imagem do
Sol, pela analogia topolgica entre o lugar visvel e o lugar inteligvel e, na imagem da
linha, pela analogia ontolgica entre o gnero visvel e o gnero inteligvel. O Bem o
princpio no-hipottico do qual todos os entes retiram suas utilidades e proveitos,
possibilitando-os realmente ser bons. A forma do Bem no um princpio esotrico
indizvel e impronuncivel, restrito aos discpulos da Academia e apenas transmitido
oralmente, pois se assim o fosse, no parmetro do raciocnio platnico, seria congnere
ao no-ser. Cada forma retira sua natureza e capacidade da forma suprema do Bem.
A anlise de Repblica VI 509 d a 511e delimita o gnero visvel e o inteligvel.
Uma linha seccionada em duas partes desiguais, seguindo a mesma relao entre
gnero visvel e gnero inteligvel. Na primeira subseo da linha, referente ao visvel,
h, quanto clareza e obscuridade, imagens, pois o gnero visvel (t te to
horomnou gnous) produz amplo esquema de gradaes, sombras, aparies
sensveis em guas, em superfcies densas, brilhantes e lisas e tambm em
congneres. A subseo adjunta, da qual a primeira se assemelha, compreende os
viventes, plantas e todo gnero artefato. A subseo adjunta representa os entes

77

fsicos, artefatos e a primeira seo suas imagens e refraes. No que concerne

verdade e no-verdade, aquilo que se assemelha se refere quilo a qual se
assemelha, ou seja, a imagem ao seu modelo, assim como o que opinado ao que
conhecido (t doxastn prs t gnston) (Rep. VI 510a), portanto, a opinio cincia.
Na primeira seo do gnero inteligvel, a alma, servindo-se como de imagens
daqueles que tinham sido antes imitados, compelida a examinar por hipteses,
dirigindo-se no para o princpio, mas para a concluso. Na seo adjunta, a alma,
tendo ido das hipteses para o princpio no-hipottico, sem servir-se de imagens,
como na seo anterior, efetua o mtodo, com as idias prprias e segundo elas (Rep.
VI 510b). Como objeto do pensamento e como esfera de ao do mtodo dialtico, a
matemtica realiza a passagem do pensamento dianotico para a inteleco, pois os
assuntos das diferentes cincias matemticas podem devir objetos da dialtica
medida que tenham ultrapassado suas hipteses para apreender o princpio (Rep.VI
511e). O pensamento compe-se de idias matemticas, pois basear-se em hipteses,
para o matemtico, significa aceit-las como verdadeiras sem questionar a sua
legitimidade, tomando as hipteses matemticas por princpios indemonstrveis. A
atividade dianotica parte de hipteses para extrair-lhes as concluses, imprescindindo
de figuras, pois aqueles que se ocupam das geometrias, dos clculos e de tantas
outras e tendo estabelecido o par e o mpar, as figuras, as espcies de ngulo e
cognatos segundo o mtodo, no as justificam nem a eles nem a outros, sendo a todos
evidente, de modo que, tendo comeado por hipteses, resta-lhes concluir,
homologando sobre o que observam (Rep.VI 510c). Os gemetras utilizam-se de
formas visveis e conjecturam sobre elas, porm no raciocinam sobre elas, mas sobre
as quais se assemelham, ou seja, suas formas24. A geometria consiste tanto na
deduo de concluses por meio de proposies consideradas hipteses quanto na
apreenso das implicaes que contm as figuras traadas, pois o quadrado
desenhado uma mera imagem sobre aquilo que especula o gemetra, pois pode
deduzir as propriedades do quadrado em si, referindo-se aos elementos constitutivos do
quadrado percebido ou imaginado, dependendo de uma intuio das figuras espaciais,
24

Cf. Irwin (1985:279): As mathematicians, they do not need to look beyond their starting points; it is left
for the dialectician to see that the mathematicians make assumptions that need (for philosophical, not
mathematical, reasons) further justification; Cf.Kahn (1996:308).

78

axiomas e postulados. A geometria seria o aprendizado que, embora se utilizando de

imagens

desenhos,

permite

organizar

seus

resultados

mediante

axiomas

fundamentais e regras de inferncia.

O gemetra conjectura a partir do quadrado em si e da diagonal em si e no
segundo a forma visvel que desenha nem tampouco a partir de outras figuras. As
formas visveis que eles modelam e desenham so sombras, imagens desenhadas nas
guas, simples cpias, empregando-as como imagens, buscando ver aquelas mesmas
que so vistas somente pelo pensamento mediatizado, pois elas pertencem espcie
inteligvel. A alma, coagida a servir-se de hipteses acerca da investigao, no pode
se conduzir para o princpio, pois no podendo deslocar-se alm das hipteses, utilizase de imagens dos figurados na seo inferior, das figuras desenhadas e traadas,
conjecturando sempre por meio de imagem. A geometria e as artes irms, como a
prpria astronomia e aritmtica, possibilitam o saber dianotico, dependendo de uma
figurao conjectural, porm apenas a cincia dialtica consegue realmente explorar,
pelo inteligvel, as figuras e diagramas, descobertos por aquelas. Assim, os gemetras,
astrnomos e aritmticos so caadores, descobrindo as figuras, mas apenas o
dialtico sabe realmente utiliz-las. Pode-se dizer que um tpos reiterativo do
discurso platnico a concepo de que o verdadeiro reside na regio supra-celeste e
para compreend-lo as almas meritrias dos mortais precisam realizar o ascenso ao
tpos ourans, consistindo a astronomia e as cincias congneres uma via privilegiada
para esse rito ascensional. A astronomia, cuja Musa Urnia, auxilia na mediao entre
o fenmeno e a idia. Se no pensamento filosfico, a razo dianotica, mediata,
sujeitada pura inteleco, servindo-lhe de via, no pensamento mtico, Urnia
subordinada Musa Calope, patrona do discurso eloqente e da poesia pica, iterando
o nexo, portanto, entre mitopoese e filosofia, entre as mentalidades mtica e filosfica.
Segundo Scrates, a razo apreende a segunda seo do inteligvel pelo poder
dialtico (t to dialgesthai dynmei), considerando as hipteses no como princpios,
mas como meras hipteses, as quais so marchas e avanos para apreender o
princpio de todas as coisas, que no permite hipteses25. Apreendendo-o, a alma
25

Para Lafrance (Lafrance,2001), o conhecimento intuitivo correlato ao princpio no-hipottico anuido

em Repblica VI 511b pelo emprego reiterado das formas verbais hptetai (511b 4) e hapsmenos
(511b7). Cf. Lafrance (Lafrance,2001:40): Rien nindique dans notre texte, ni dans le contexte, que ce

79

descende para a concluso e no utilizando-se de qualquer sensvel, mas de idias

prprias para outras idias, finaliza em uma idia. Scrates afirma que a contemplao
do ser e do inteligvel mais evidente pela cincia da dialtica (ts to dialgesthai
epistmes) do que pelas chamadas artes, como a geometria, a astronomia e a
estereometria, as quais possuem as hipteses como princpios, utilizando-se no dos
sentidos, mas do pensamento (dinoia). O pensamento no se dirige para o princpio,
mas, utilizando-se de hipteses, no tem inteleco sobre o que se investiga, cabendoa, todavia, ao dialtico, haja vista que os entes so inteligveis com o auxlio do
princpio no-hipottico. A cincia dialtica se reporta etapa ascendente causadora da
contemplao do ser e do inteligvel, enquanto o processo dianotico nos remete
etapa descendente, referente ao movimento dedutivo utilizado pelas artes matemticas.
Portanto, denomina-se pensamento (dinoia) e no inteleco, a faculdade do
gemetra e congneres, porque o pensamento considerado um intermedirio entre a
opinio e o intelecto (metax ti dxes te ka no) (Rep.VI 511d).
Scrates denomina a dialtica a real filosofia, cujo mtodo o nico que,
negando hipteses, dirige-se, mediante marchas e avanos, para o princpio nohipottico, a fim de estabelecer firmemente suas concluses, porque a cincia, diferente
da reta opinio, depende de concluses bem institudas pelo raciocnio da causa.
Repblica VI apresenta ineludivelmente a questo do ser e o nexo entre conhecimento,
verdade e ser. A dialtica apresentada como o ascenso da alma para o ser e o
inteligvel, de sorte que a cincia dialtica a nica, ante as outras tambm
consideradas cincias, capaz de revelar o ser e sua inteligibilidade. Scrates diz que
das quatro sees do diagrama da linha surgem quatro afeces na alma (pathmata
en t psych); inteleco (nesis) a seo spera, pois seu escopo so os entes
inteligveis; a segunda o pensamento (dinoia), um intermedirio entre o intelecto e a
toucher de lesprit implique une exprience dordre mystique qui dpasserait lordre de la connaissance
humaine. Au contraire, tout le contexte renvoie une classification des sciences et des degrs de
connaissance, fonde sur des degrs de ralit. Lallgorie de la Caverne qui suit lanalogie de la Ligne
offre sans doute une srie de mtaphores suggestives, mais celles-ci renvoient une exprience dordre
moral, et non pas dordre mystique. Lafrance interpreta, pois, o texto platnico por uma lgica que
separa os territrios do mito e da filosofia, procurando depur-lo de toda e qualquer remetncia ao saber
divino, pensando o saber tico como separado e autnomo em relao quele. Pensar Plato por uma
hermenutica do mito no supe, porm, dar prevalncia ao discurso mitopotico em face do discurso
filosfico, mas reconhecer uma lgica platnica de suas inter-relaes, repousada na prpria histria da
inveno ateniense do discurso filosfico.

80

opinio, entendido como permanente apreenso, por meio da alma, de uma realidade
imutvel; a terceira, crena (pstis); a nfera, imaginao (eikasa), por ser afetada por
imagens, ordenando-as por analogia, pois quanto mais participam da verdade
(aletheas metchein), mais possuem clareza (sapheneas) (Rep.VI 511e). A dialtica
a real filosofia, determinada pela participao das quatro modalidades de conhecimento
e das quatro afeces da alma na verdade, no conhecimento e no ser. A seo nfera, a
menos verdadeira e tambm a mais obscura a da imagem, enquanto as outras, as da
opinio, do pensamento e da inteleco, dela se diferem, em grau ascendente, pela
participao em verdade, clareza e no ser. Os graus de conhecimento so
necessariamente graus de participao na verdade e no ser, dado que um dos traos
caractersticos dessa concepo mtica e platnica da verdade o nexo necessrio
entre conhecimento, verdade e ser (Torrano,2002:23). A opinio uma afeco da
alma correlata crena como modalidade do conhecimento. Seu territrio tanto o
horizonte poltico, intermedirio entre as regies ntica e mentica, onde se
manifestariam por persuaso e por verossimilhana os debates pblicos em
assemblias e tribunais, quanto as disputas privadas, diatribes, onde se realizam as
contendas antilgicas e a erstica.
A imagem da caverna26 uma figurao do territrio poltico, regio intermediria
entre o ser imiscido e o no-ser absoluto. A condio humana, nsita na referida
imagem, manifesta na relao instituida entre a vida onrica hipntica e a vida
desperta sbia, entre renascimento e morte, entre memria e esquecimento. A citada
imagem intenta, no livro VII, revelar, por meio de um conjunto de relaes sensveis, o
que foi exposto no livro VI em termos inteligveis. A caverna, entendida como territrio
ctnio, representa, em termos figurativos, a possibilidade do conhecimento ascender ou
no forma do Bem. A imagem da caverna permite a Plato atualizar a oposio
constitutiva entre o poder ctnio e o poder olmpio. A imagem da caverna, poder
icnico, discute figurativamente a nossa natureza, no que tange educao e
ausncia de educao (paideas te pri ka apaideusas), descrevendo homens em uma

26

Cf. Matti (1987:118;122): En toute rigueur des termes, si lon veut rester fidle la langue de Platon,
on ne devrait donc dire ni le mythe ni lallgorie, mais limage de la caverne, quil conviendra
dentendre, au-del du mot lui-mme, comme la caverne en tant que puissance dimages et mme
machinerie dimages.

81

caverna, aprisionados, por grilhes, nos tornozelos e pescoos, permanecendo em seu

interior, impossibilitados de deslocar suas cabeas, de modo que contemplam apenas
as sombras projetadas pelo fogo na parede da caverna, no diferenciando, pois, a
imagem umbrtica do paradigma luminoso (Rep. VII 514a). A filosofia, na leitura de
Jean Franois Matti, em sua aurora, no negligenciou o papel inicitico da caverna
que seria assimilado no apenas s profundezas terrentas, mas totalidade da matria
umbrtica e mundana (Matti,1987:112)27. Os prisioneiros atestam ser o verdadeiro (t
aleths) no outra coisa do que as sombras dos artefatos, no diferenciando a
realidade do artefato, pois concebem o real por suas imagens, por meio de um grau
inferior de conhecimento (Rep.VII 515c). Porm, quando um dos prisioneiros se
libertasse e fosse constrangido a elevar-se subitamente, deslocando seu pescoo,
marchando e dirigindo seu olhar para a luz do fogo, sofreria, e devido ofuscao,
seria incapaz de contemplar aqueles cujas sombras outrora observara. Mas, se algum,
tendo antes observado fantasmas, dirigindo o seu olhar para o ser (to ntos) e para as
coisas que so, veria retamente, sendo compelido a julgar o que realmente
(apokrnesthai h ti stin), considerando que as coisas antes vistas (t tte hormena)
seriam mais verdadeiras (alethstera) do que as coisas no presente mostradas (t nn
deiknmena) (Rep.VII 515d). A passagem da pluralidade aparente para o ser real se
refere ao processo de disperso da multiplicidade fenomnica e conseqente
concentrao no um, de sorte que o inteiro processo concebido a partir daquilo que
se mantm no campo da manifestao e do que o supera. Por causa da ofuscao, o
prisioneiro reconhece maior grau de verdade na sombra do que no ser, no simulacro.
Se fosse constrangido a contemplar a luz em si mesma, afetaria os olhos e rejeitando-a,
retorn-los-ia quelas que foi capaz de ver, julgando-as, no que concerne ao ser, mais
evidentes (saphstera) do que aquelas que so mostradas (tn deiknumnn) (Rep.VII
515e). Quando retornasse luz, tendo os olhos plenos de ofuscao, no seria capaz
de ver (horn oud dnasthai) aqueles que agora, para Scrates, denominamos
27

Cf. Matti (Matti,1987:109;122;134): Les pratiques de cultes chthoniens et olympiens en Grce

faisaient un contraste parfait en opposant lorientation cleste des sacrifices des seconds lorientation
terrestre des premiers(...) La caverne platonicienne est la chra invisible rapporte Hades sur laquelle
vient se graver la dtermination intelligible de lide pour offrir sa visibilit au visible (....) La puissance
iconique de la caverne, avec son enracinement chthonien qui revient dans un grand nombre de mythes
platoniciens est la patrie, ou plutt la matrie originelle du langage humain.

82

verdadeiros (tn nn legommon alethn), devendo habituar-se se pretende ver

(psesthai) o spero (Rep.VII 516a). Apenas a reta formao permite ao homem o
poder de conhecer a luminosa manh, semelhante ao real, de modo que h uma
oposio de princpios entre os termos luz e noite, entre os princpios celeste e ctnio.
A imagem cavernosa retoma o princpio de oposio, registrada na mitopoese, entre
Deuses ctnios e Deuses olmpios.
Scrates prope uma educao dos sentidos, proporcionando vista a pura
viso. Primeiramente, o prisioneiro contemplaria facilmente as sombras, as imagens (t
edola) de homens e outras coisas nas guas e, por fim, eles prprios, sendo ambos
anlogos aos dois segmentos do gnero visvel. A partir deles, dirigindo seu olhar para
a luz dos astros e da lua, contemplaria mais facilmente o cu e, durante o dia, o sol e a
luz solar. O prisioneiro contemplaria o sol, no em guas, nem em seus simulacros
(phantsmata) em sede estrangeira, mas ele mesmo (autn kathautn) em seu prprio
espao (en t auto chra), inferindo que o sol fornece as estaes e os anos,
governando todas as coisas no lugar visvel (t horomno tpo), sendo o causador
(atios) de tudo (Rep.VII 516b,c). O ex-prisioneiro, rememorando sua morada primeva, o
saber l existente e seus companheiros de priso, alegrar-se-ia da mudana e
lamentaria por aqueles que l permaneceram. O descenso para a caverna expe a
rdua reconverso obscuridade. O ex-prisioneiro, retomando a seu posto, tem os
olhos ainda plenos de obscuridade, sendo risvel para seus companheiros. O retorno
para a caverna evidencia o afastamento da reminiscncia experimentada pelo
prisioneiro e seu conseqente regresso para o estado de esquecimento, no qual a alma
se aprisionaria aos desejos corpreos. A fuga da caverna explicita um presumvel
xodo da alma das cadeias corporais, remetendo-nos concepo pitagrica do
exerccio de morte. A alma separada do corpo, concentrando-se em si prpria, possui a
acribia necessria contemplao do ser e do inteligvel, de sorte que a purificao da
alma um momento privilegiado para o saber notico. O maior grau de evidncia e
acurcia no conhecimento dos entes depende do reto uso do raciocnio sem o auxlio
das sensaes, distanciando-nos de prazeres e de dores impuros. Os amores, desejos,
temores, mltiplas fantasias nascem da miscibilidade entre alma e corpo, impedindonos de contemplar os entes em si prprios, todavia apenas como simulacros, i.e., como

83

meras sombras das imagens icsticas. A imagem sensvel do ascenso do prisioneiro

contemplao do sol anloga contemplao inteligvel do ser, da verdade e do
conhecimento, realizada pela alma, de sorte que o recurso figurao da caverna
ressalta as modalidades do conhecimento explicitadas, primeiro, nas imagens dos
homens, segundo, nos prprios homens, terceiro, nos astros, quarto, no prprio Sol.
A imagem da caverna remonta imagem do lugar visvel, domnio das
aparncias, no qual os homens observam meros fenmenos, tendo como anlogo
icstico a habitao da priso. A caverna exprimiria, pois, esse mito primgeno relativo
ao tecido primacial, no qual provm os sensveis, onde os elementos primevos do
conhecimento inscrevem suas determinaes no material sensvel, fotosensvel, da
chra (Mttei,1987:122). O poder do sol possui como sua imagem anloga a luz do
fogo na priso. Apenas o poder dialtico proporciona o ascenso da alma dos modos
inferiores do conhecimento, a conjectura e a crena, para as suas superiores, o
pensamento e a inteleco. Scrates presume que a ascenso ao spero e a
contemplao dos supernos refere-se ao ascenso da alma para o lugar inteligvel (tn
eis tn noetn tpon ts psychs nodon), porquanto apenas o deus sabe se sua
esperana verdadeira (Rep.VII 517b). A esperana proferida por Scrates evidencia
que o conhecimento spero no lugar inteligvel plenamente conhecido pelo deus, pois
a forma do Bem a mais perfectiva, sendo a ltima do lugar inteligvel. Se o Sol,
participando do lugar sensvel, supera-o, proporcionando aos visveis crescimento e
nutrio, o Bem, participando do reino inteligvel, supera-o, propiciando aos inteligveis
ser e essncia. O ascenso para o princpio incondicionado efetua-se em face do
descenso, assegurando, pela forma do Bem, o conhecimento da verdade do ser. A
forma do Bem a causa (aita) de tudo o que existe de reto e belo em todas as coisas,
pois no lugar visvel gerou a luz e o seu soberano, o Sol, e no lugar inteligvel a
prpria soberana, fornecendo verdade e intelecto (altheian ka non) aos seres. A
forma do Bem causa tanto do poder de conhecimento dos entes quanto de seu ser e
essncia. Assim, deve-se entend-la para que se possa agir prudentemente, quer seja
no particular, no mbito prprio, quer seja no pblico, no territrio coletivo, sendo a

84

causa tanto da vida feliz quanto da vida justa. A forma do Bem causa para que os
entes possam ser bons.28
Conceituar a forma do Bem como a causa incognoscvel, impronuncivel e
inefvel compelir-nos-ia a relacion-la com o gnero mentico. A admisso dessa
congeneridade antinmica invalida o escopo platnico de diferenciao entre o filsofo
e outros gneros produtores de discursos, aprisionando-o regio ctnia. Para Dixsaut,
Plato no afirma jamais que o Bem incognoscvel e indefinvel, todavia afirma
evidentemente o contrrio (Dixsaut,2003:263). Se nos atermos aos critrios
fundamentais enunciados por Scrates, propriamente, o Bem supra-essencial,
superando-a em dignidade e poder, inferimos que o Bem possui o poder superno
quele de toda outra essncia. Se toda essncia tem o poder de comunicar sua
propriedade certa pluralidade fenomnica, o Bem tem o poder de comunicar-lhes sua
propriedade, assegurando-lhes a comunidade com o que realmente bom.
Scrates indica que cada homem sustm na alma o poder de aprender (dnamin
katamanthnei), possuindo, para isso, seu rgo prprio, pois assim como o olho no
capaz de um outro modo que dirigir-se, conjuntamente com todo o corpo, da
obscuridade para a claridade, da mesma forma deve aquele rgo, conjuntamente com
toda a alma, dirigir-se do que est devindo (to gignmenou) para o que capaz de
suportar a contemplao do ser e do mais manifesto do ser (t n ka to ntos t
phantaton) (Rep.VII 518c). O poder da alma realiza a converso da noite escura para
a luminosidade diurnal, da ignorncia para o conhecimento. Sendo a dialtica inteligvel,
o poder da viso (he ts pseos dnamis) a imita quando se empenha em contemplar
os viventes, os astros e o sol. Do mesmo modo, quando algum busca empenhar-se,
por intermdio do dialogar (dialgesthai), sem o auxlio de todas as sensaes, mas
mediante a razo, em dirigir-se sobre o que cada um realmente (epaut h stin
hkaston), no se detendo antes de apreender pela prpria inteleco o que o Bem
28

V.Cordero (2000:46): En effet, dans la Rpublique, le dialecticien tait cens connatre la Forme du
Bien, et cette Forme tait place, on le sait, au-del de lousia. Mais chez Platon il nest jamais question
de lousia dans le sens dune Ousia suprme ou originaire. La formule de la Rpublique veut dire
simplement que la Forme du Bien se trouve au-del de lousia de chacune des autres Formes, car,
comme le montre lanalogie avec le soleil, elle est la cause des ousiai, tout en restant elle-mme une
ousia dtermin, celle du Bien. La participation de toutes les Formes la Forme du Bien permet aux
Formes de bien jouer leur rle de Formes. Ce rle, dans le Sophiste, est repris par la Forme de ltre,
moins rattache un ti, car mme le Bien tait un ti, un quelque chose de dtermin.

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por si mesmo, atinge, enfim, o termo do inteligvel, assim como antes o prisioneiro
atingira o termo do visvel (Rep.VII 532a,b). Se o olho corpreo apreende pela luz as
coisas sensveis relativas pluralidade, o olho anmico apreende pelo intelecto as
formas inteligveis correlatas ao que em si, quilo que se apresenta, para a reta
razo, imiscido. A ascenso ao perfeito, suficiente e sempiterno depende do emprego
do poder dialtico e da razo. O termo do poder da viso , no lugar visvel (tpos
hratos), o Sol, enquanto o termo do poder dialtico , no lugar inteligvel (tpos
netos), o Bem, idia e poder supra-essenciais, de sorte que o princpio no-hipottico,
termo do inteligvel, a elevada idia. A descrio do rito ascensional prenhe de
imagens remissivas ao discurso mitopotico, mostrando-nos que a hermenutica da
forma do Bem precisa ser realizada por uma imbricao entre, o que Havelock
convenciona chamar, o discurso figurativo arcaico e o discurso conceitual clssico. A
forma do Bem nos reporta ao carter venerando da linguagem, pois a idia de todas as
idias consiste na sublime revelao, compartilhada pelo verdadeiro iniciado tefilo,
sintetizando no ato epistmico saber humano e saber divino29. Se anuirmos que o
diagrama da linha oferece a descrio do percurso pedaggico-epistemolgico do
melhor condutor da plis, entenderiamos que essa educao metdica supe no um
reproche dos sentidos e tambm das imagens, mas uma depurao dos componentes
sensveis, imagticos, presentes na racionalidade grfica, que no participariam, com
efeito, de suas presumveis idias, porque, pela observncia das mltiplas identidades
e diferenas, semelhanas e dessemelhanas entre a pluralidade visvel, apreender-seiam as idias constituintes do gnero numnico, paradigmas do gnero fenomenal. O
campo perceptivo pode ou no induzir a inteleco ao exame, haja vista que entre as
coisas presentes nos sentidos (t mn en tas aisthsesin), certas no induzem a
inteleco (tn nesin) ao exame (eis epskepsin), pois so suficientemente julgadas
pelos sentidos (hyp ts aisthseos), ao passo que outras recomendam de modo
29

Lafrance entende a rota ascensional para o princpio no-hipottico como uma via estritamente
racional. Cf. Lafrance (Lafrance,2001:44): Lintuition du principe anypothtique dans la dialectique
platonicienne nest pas plus dordre mystique que lintuition du cogito dans la pense cartsienne, ou celle
des principes de la dmonstration dans la doctrine aristotlicienne des sciences. Le trait commun entre
ces trois philosophes est quils ont cru la possibilit pour lesprit humain datteindre une vrit absolue et
universelle partir de laquelle il serait possible de dduire des conclusions certaines et infaillibles.
Segundo Lafrance, o escopo do platonismo consiste em libertar a filosofia do recurso ao mito sob o risco
dela se tornar uma sublime poesia conceitual.

86

absoluto o examinar (episkpsasthai), porque a sensao no produz nada saudvel

(Rep.VII 523a,b). Scrates se reporta s aparies contempladas de longe (t
prrothen phainmena) e s desenhadas em perspectiva (t eskiagraphemna)(Rep.VII
523b). Para Scrates, os desenhos que no induzem inteleco so aqueles que no
produzem, ao mesmo tempo, uma sensao contrria (eis enantan asthesin hma)
(523b,c). Porm, se realizam a percepo contrria, propicia-nos o juzo. As afeces
contrrias, provocadas pelo recurso skiagrapha, imprimem na alma a aporia, pois se
a viso observa o grande e o pequeno, o lpido e o lento, por exemplo, misturados, a
inteleco, por meio da aporia nascida da sensao, os contempla separados. O mbito
fenomnico, longe de excluir o horizonte da inteligibilidade, possibilita-lhe a rota de
acesso. O discrime socrtico, entre as sensaes que permitem ou no a inteleco,
circunscreve o ofcio do produtor de discursos e de pinturas, medida que graph
designa tanto o ato de pintar quanto o de escrever, dupla condio da imagem, pois
ela pode exprimir, de acordo com o intento de seu autor, ou seu lado destro ou seu lado
sinistro. Por meio da operao efetuada pelo intelecto, consistindo em separar
realmente o que parecia aos sentidos serem misturados, ora grande ora pequeno,
origina-se precipuamente o grande e o pequeno (t mga ka t smikrn) (Rep.VII
524c). Pela mesma operao, denominamos, por um lado, o inteligvel (t mn noton)
e, por outro, o visvel (t dhoratn) (Rep.VII 524c). Assim, h elementos sensveis que
exortam o pensamento (t parakletik ts dianoas), enquanto outros no; aqueles,
incidindo na sensao, produzem afeces contrrias, ao passo que esses no as
produzem, no despertando a inteleco (ouk enertik ts noseos) (Rep.VII 524d).
No h, pelo enunciado das duas espcies de aferio visvel, a cesura entre os
gneros sensvel e inteligvel, pois a skiagrapha estimula a dinoia, ao passo que a
outra imagem, cuja viso parece aos sentidos imediata, no conduz a nesis viglia. O
filsofo perscruta a reta imitao, pela qual possibilitar-lhe- a grafia paradigmtica da
melhor plis. O clculo e a aritmtica (logistik te ka arithmetik), cujo escopo o
nmero (per arithmn), conduzem a alma verdade, impelindo-a, pelo aprendizado, a
sair da gnese e apreender a essncia. As cincias dianoticas estimulam os sentidos
a ascender para a verdadeira cincia. Para Havelock, o clculo e a aritmtica
permitiriam mente abstrair o inteligvel do visvel, efetuando a transio de uma

87

disposio mental poetizada, sujeitada ao carter metablico de seus personagens,

Agammnon, Heitor, para um conhecimento atemporal, propugnado pelo pensamento e
pela inteleco. A tese do eminente autor descura, porm, da homologia estrutural
entre discurso filosfico e discurso mitopotico.
As imagens do Sol, da linha, da caverna configuram uma potente malha
conceitual rigorosamente imbricada s estruturas simblicas da mitopoese grega. A
prevalncia da idia que supera todas outras idias em majestade e poder remete s
estruturas mticas da religio arcaica30, pois Zeus, intelecto puro imiscido e pai dos
deuses e dos homens, constitui, na experincia simblica do mundo, o supremo poder
primgeno, presidindo como deus magnnimo, as diversas potestades divinas, sendolhes o princpio e o poder, e essas retiram o seu ser e a sua verdade dele prprio, de
sua causalidade, de sorte que idia do Bem se associa a presena mtica de Zeus. A
anuncia com essa interpretao nos possibilita rejeitar a hermenutica neo-platnica
que circunscreve o Bem a uma forma transcendental, no apenas supra-essencial mas
supra-ontolgica. A alegoria da caverna busca relacionar o discurso mitopotico ao
discurso filosfico, reiterando seu liame, mostrando-nos que o entendimento da forma
do Bem deve ser realizado no prprio texto e no em elementos a ele extrnsecos,
premissa da tese esoterista de Plato que defende um suposto testamento grafo,
aplicando-lhe a lgica apodctica. Revela-se, na tessitura das imagens do Sol, da linha
e da caverna, a homologia entre as quatro modalidades de conhecimento supracitadas,
correlatas aos gneros inteligvel e sensvel, e a distino hierrquica dos entes entre,
de um lado, deuses e numes invisveis e, de outro, heris e mortais visveis. A
converso da alma filsofa do devir para a idia, da gnese para a essncia, do
metablico para o imutvel, evidenciaria o ascenso para o ser real e para a memria,
efetivado pelo apurado percurso dialtico. A hermenutica cultual, sintetizando num
mesmo nexo comum a apreenso da verdade, do conhecimento e do ser, revelaria a
30

Cf.Torrano (Torrano:2006:90): O bem o termo absoluto que inclui e consubstancia os diversos graus
de participao na verdade, no conhecimento e no ser; o bem a origem comum da verdade, do
conhecimento e do ser, e por essa comunidade originria estabelece-se o nexo necessrio entre a
verdade, o conhecimento e o ser. Esse nexo necessrio um pressuposto fundamental tanto da filosofia
platnica quanto do pensamento mtico. Enquanto o pensamento mtico se mantm vivo e atuante, esse
nexo necessrio entre verdade, conhecimento e ser um dos seus traos distintivos mais caractersticos.
Plato, herdeiro e intrprete do pensamento mtico, exibe esse mesmo trao como um dos traos
distintivos mais caractersticos de seu pensamento.

88

congeneridade da alma filsofa ao mbito divino, territrio ntico. O Bem, como termo
do inteligvel, o correlato lgico de Zeus, poder supremo na estrutura teognica.
A libertao dos grilhes e a converso das sombras para a luz, a ascese do
nfero para o sol e a impotncia, devido ofuscao, em mirar claramente os viventes,
plantas e a luz do sol, propiciam a observao nas guas das aparies divinas e das
sombras dos entes, suas imagens icsticas, mas no as sombras dos simulacros,
geradas por uma luz artificiosa, distinta da luz projetada pelo sol. O estudo de artes
como aritmtica, harmonia, astronomia e estereometria, artes prevalentemente
dianoticas, pois remetem acribia, permite o poder e a elevao do superior na alma
para a contemplao do melhor nos entes, assim como outrora permitira o poder e a
elevao do mais evidente no corpo para o mais luminoso na forma corprea e no lugar
visvel. Qual a caracterstica do poder dialtico, quais so as suas espcies
discriminadas e quais so seus mtodos? Scrates diz que preciso elevar-se da mera
imagem para o verdadeiro, da realidade fenomnica para o ser verdadeiramente real,
porquanto o mtodo dialtico (dialektik mthodos) o nico que se eleva, recusando
as hipteses, para o prprio princpio no-hipottico, a fim de estabelecer firmemente
suas concluses, afastando o olho da alma do lodo brbaro, no qual est imerso e
conduzindo-o para o spero, usando como auxiliares e condutores as artes
supramencionadas, as quais denominam-se, conforme o costume (di t thos),
cincias, devendo possuir um outro nome, mais evidente do que opinio (enargestrou
dxes) e tambm mais obscuro do que cincia (amudrotrou epistmes) (Rep.VII
533d). A primeira parcela dentre as modalidades do conhecimento denominada
cincia (epistme), a segunda chamada pensamento (dinoia) a terceira crena
(pstis) e a quarta imaginao (eikasan), sendo que as duas ltimas, conjuntamente,
referem-se, por um lado, opinio (dxan) e as duas primeiras, em conjunto, referemse, por outro, inteleco (nesin), pois a opinio estuda a gnese (per gnesin), o
que visa a algo, e a inteleco estuda a essncia (per ousan), o fim para o qual algo
tende (Rep.VII 533e,534a). A gnese tem como fim a essncia, de sorte que o sensvel
tem como meta, para uma alma filsofa e dianotica, o inteligvel. Plato apresenta
aparentemente um paradoxo, inserindo, na supracitada passagem, o conhecimento
dianotico na esfera notica, haja vista que em 511e tanto a dinoia quanto a nesis

89

so mostradas como modalidades distintas do gnero inteligvel. A ascese ao spero se

efetua medida que a alma se aparta do corpo, concentrando-se sobre si prpria,
libertando-se dos prazeres advenientes da viso e audio. Considerar-se-ia dialtico
(dialektikn) quem apreendesse o raciocnio sobre a essncia de cada coisa (hekstou
ts ousas). Porm, quem no o possuisse, no teria inteligncia sobre as coisas, no
conseguindo explic-las (lgon didnai) nem a ele nem a outros (Rep.VII 534b). Assim,
evidencia-se o mesmo com o Bem, pois aquele que no fosse capaz de distinguir, por
intermdio do raciocnio, a forma do Bem (tn to agatho idan) de todas as outras
obscuras, exatamente como aquele que empenha-se ardorosamente em buscar as
suas provas (prothumomenos elnchein), no apenas pela opinio (m kat dxan),
mas pela essncia (katousan), estudando a fundo, na discusso, todos os argumentos
(pnton elnchon) e expondo-os em detalhes mediante um infalvel raciocnio, no seria
capaz de conhecer nem o Bem em si (aut t agathn) nem algum outro bem (llo
agathn), mas meramente apreenderia, adormecendo e sonhando em sua vida atual,
qualquer imagem (eidlou tins), no pela cincia (ouk epistme), mas por meio da
opinio (dxe)31 (Rep. 534b,c). Ressalta-se que a apreenso da forma do Bem tambm
se efetua pelo entendimento dos outros bens que dela participam. Assim sendo, quem
se sujeitar no epistme, mas somente dxa, no despertando em sua vida atual,
mas descendendo ao Hades, dormiria completamente. O sonho nos instaura na
condio de esquecimento, prpria ao territrio mentico, na qual se evidencia o xodo
da memria, porquanto a figurao dos estados do sono e da viglia, da vida onrica e
da vida real, constitui tpico essencial para a interpretao do dilogo, remetendo-nos
s imagens da luminosa manh, mbito da tenuidade, e da noite escura, territrio da
densidade, correlatas s afeces do saber e do no-saber, conhecimento e ignorncia.
A vida hipntica e onrica tem sua percepo nas imagens multifrias. O ascenso ao
Bem e o descenso ao Hades, respectivamente anabase e katabase, eterno ciclo
palingentico de renascimento e morte, configuram as categorias psicolgicas da
31

Cf.Dixsaut (Dixsaut:2003:264): Une chose est indiscutable: dans la Rpublique, la question du Bien est
toujours lie celle de la dialectique, qui reconnat dans le Bien la fois son principe et sa fin, ce dont
elle drive et ce vers quoi elle tend. (...) Le Bien nest une nigme que si on reste lextrieur de la
dialectique: linterieur, il est ce que lintelligence dialectique comprend dabord comme sa cause et sa
fin. Bien et dialectique sont alors conus comme deux puissances, et il faut tre linterieur de lune pour
compreendre lautre.

90

memria e do esquecimento, pois a gnese do esquecimento o xodo da memria. A

dialtica no , portanto, uma arte, todavia uma cincia, sendo o coroamento de todas
as disciplinas (thrigks tos mathmasin). A cincia dialtica, referente dimenso
notica, diferencia-se, neste contexto, do saber dianotico, pois, contrariamente
cincia dos gemetras e congneres, de todas disciplinas propeduticas em geral,
busca apreender a unidade mtica entre o ser, a verdade e o Bem (Gadamer,1994:39).
O dialtico se difere daqueles que no o so por ser sinptico (synoptiks dialektiks)
(Rep.VII 537b). Assim, somente o dialtico desperta e se liberta da dominao que
exerce sobre ns este sonho que o mundo da vida e despertar deste sonho assim
como deste torpor precisamente desfazer-se de hipteses, nas quais a interpretao
do mundo sedimentada e de onde a nossa linguagem tributria (Gadamer,1994:82).

91

III. A crtica platnica da retrica no Fedro

Coexistem no pensamento platnico dois mbitos ineludivelmente imbricados, o

mbito da oralidade e o da escrita. Realiza-se a anlise dessa profcua coexistncia no
Fdon. Podemos aferir nesse dilogo, por meio do cotejo sobre os discursos acerca da
natureza do amor, uma acurada reflexo sobre o estatuto da prtica discursiva e de seu
conseqente registro escrito. Pela diatribe sobre a natureza do amor explicitam-se os
critrios necessrios reta elaborao de um discurso, nascidos da reflexo platnica
sobre a referida coexistncia, propriamente:
1) o respeito verdade, donde o orador deve se subordinar a ela e no apenas
verossimilhana.
2) a defesa de uma possvel refutao, donde a apologia dos discursos breves
ante os discursos longos.

92

3) o reconhecimento da sujeio da escrita oralidade, portanto, do sensvel ao

inteligvel.
A real natureza do amor o tema privilegiado para que Plato oponha a
educao filosfica quela praticada nas escolas de retrica. A instituio dessa
oposio se efetua por uma acurada apreciao das formas e gneros discursivos,
revelando-nos que arte compositiva de discursos se associa uma arte condutora de
almas. Neste prisma, o Fedro esmiua as provveis semelhanas e dessemelhanas
entre os gneros do filsofo e do retor, pormenorizando a construo da figura do
filsofo realizada nos livros V, VI e VII da Repblica. O filsofo, diferentemente de
outros produtores de discursos, possui a aptido tanto sinptica quanto discriminatria,
minudenciando as partes constitutivas do discurso, articulando-as por uma necessidade
logogrfica. O intento do orador socrtico expor as notrias insuficincias da m
logografia, exemplificada na prdica de Lsias sobre o amor e lida, com efeito, a
Scrates por um apaixonado Fedro. O reproche socrtico originar-se- da evidncia de
que a rcita do referido loggrafo descura do liame entre as dimenses cultual e
retrica necessria elaborao perfectiva do discurso. A crtica platnica retrica e a
constituio da dialtica como elevada arte da palavra revelam, no Fedro, o
afastamento do filsofo dos produtores de imitaes verossmeis. Os meros loggrafos,
imitadores da verossimilhana, se opem ao filsofo, imitador sbio da verdade, pois
este retira o seu poder dialtico do carter uno e ingnito das potestades divinas, pelas
quais se inspira, enquanto aqueles extraem o seu poder antilgico do carter
metablico do perptuo devir. Os discursos antagnicos sobre a natureza, impulsos e
afeces do amor permitem evidenciar as relaes entre a realidade fenomnica e o ser
verdadeiro, medida que o desejo ertico, territrio do belo, pode ou no ser pensado
como motor precpuo de ascenso ao spero, regio sublime das idias. O discurso
filosfico se apresenta como o aspecto sensvel da inteligibilidade divina, pois o filsofo
dialtico, apaixonado tanto pela verdade quanto pelo ser real, imita a veneranda
divindade olmpia.
Fedro expe a Scrates ter participado da diatribe de Lsias, conspcuo
loggrafo, referente natureza do discurso ertico, na qual este dissera que se deveria
aprazer mais a quem no ama do que ao amante. Fedro e Scrates, ento, afastando-

93

se dos muros de Atenas, margeiam o rio Ilissos, onde existe um elevado pltano. Fedro
interpela Scrates se esse cr ser verdadeiro o mitologema do rapto de Ortia por
Breas. Scrates pondera que lhe parece ser risvel examinar temas alheios ainda por
ele ignorados, porquanto no se julga capaz de se conhecer a si mesmo, como indica a
inscrio dlfica. A invectiva de Scrates contra os sbios, acusando-nos de mera
empiria, provm de sua ciente recusa interpretao dos mitologemas, pois exigiriam
muita habilidade e laboriosa dedicao, no tornando o homem feliz. A necessidade de
atribuir verossimilhana aos mitologemas, por causa de sua incredulidade, no lhe
propiciaria o cio necessrio. Scrates se conduz para o pltano mediante a promessa
de ouvir a pea retrica de Lsias, lida por Fedro, a respeito do amor, pois prefere os
discursos verdadeiros aos enigmticos mitologemas. O discurso do loggrafo Lsias
expressa, na leitura de Fedro, ser melhor entregar-se ao no apaixonado do que ao
amante, pois esses confessam serem insensatos e incapazes de se dominar, sendo
nocivos e impertinentes ao amado. Scrates reprova a declamao por consider-la
reiterativa e artificiosa. Fedro interpela-o, pedindo-lhe que componha uma rcita
emulativa, i.e., uma prdica que se oponha a de Lsias. Scrates principia seu discurso,
invocando as Musas e exaltando a sublimidade da poesia ditirmbica, pois so o
princpio do canto, tanto no sentido inaugural quanto no dirigente constitutivo (Torrano,
2003:21). A invocao das Musas explicita o entusiasmo socrtico pela presena
dessas potestades, condio para o estabelecimento da bela rcita, congnere
expresso do divino. O reconhecimento da prevalncia dessas divindades, filhas do
intercurso entre Zeus e Mnemosyne, evidencia a postura veneranda socrtica ante a
prdica de Lsias. A no apreciao da interpelao socrtica do poder sublimador das
Musas esmaece o liame entre discurso filosfico e discurso mtico, no atentando para
o resgate platnico das estruturas mitopoticas, pelas quais pensa a composio
retrica, medida que as interpreta a partir de seus prprios propsitos hermenuticos,
visando constituio de sua dialtica filosfica. A sublimabilidade das Musas impe,
pois, ao filsofo os preceitos necessrios elaborao augusta do discurso, sem os
quais fracassaria em seu intento. Scrates afirma em sua prdica que o homem
dominado pelo desejo aspira ao prazer ilimitado, no almejando nada que possa lhe ser
ou superior ou semelhante, de sorte que o amante, temendo a perda do amado,

94

impede-lhe o convvio com o melhor, til e proveitoso, assim prejudicando-lhe. O

apaixonado, em seu delrio, afasta o ente desejado da divina filosofia e de bens
magnnimos. O jbilo possessivo do amante arrefece o pleno desenvolvimento do
amado e cessando o prazer momentneo do delirante, esquiva-se do ser desiderado,
abandonando-o, de modo que melhor entregar-se ao no apaixonado temperante do
que ao amante possessivo, pois este ama o seu amado, assim como o lobo ama o
cordeiro. O prestar favores ao amante revela-se na primeira rcita socrtica, deletrio
para o amado. As duas rcitas, tanto a de Lsias lida por Fedro quanto a de Scrates,
ressaltam a natureza prejudicial e nefanda da possesso e delrio amorosos. O sinal
numinoso e costumaz (t daimnion ka t eioths semeon) manifesta-se a Scrates
como uma voz interior, interpelando-o e compelindo-o a reelaborar seu discurso, pois se
Eros um deus ou divino, no poderia ser mau (Fedr.242d). A palindia socrtica deve
precisamente compelir Lsias a compor o elogio do amante (tn to erasto painon)
(Fedr.243d). A citada palindia visa expurgar a concepo deletria e servil da natureza
do amor, explicitada nos discursos anteriores. O palinodista socrtico aspira a revelar a
congeneridade da possesso amorosa ao divino, escusando-se por defender o carter
dissimulatrio do amante, evidenciado no primeiro discurso socrtico. Scrates
pronuncia encomiasticamente, na palindia, o discurso de Estesicoro, filho de Euphemo
e oriundo de Himera, dizendo no haver discurso verdadeiro se, na presena do
amante, se enuncia que se deve agraciar mais a quem no ama por ser sensato do que
a quem ama, por ser delirante. O delrio (mana) no , de modo algum, um mal, pois os
maiores dentre os bens (t mgista tn agathn) se originam para ns mediante um
delrio (di manas), como os dons divinos (Fedr.244a). A profetisa de Delfos e a
sacerdotisa de Ddona efetuaram, no estado delirante, muitas e belas coisas tanto no
mbito privado quanto no pblico aos helenos, porm no estado temperante nada
realizaram. A Sibila, tambm, e tantos outros, utilizando-se da possesso divinatria,
vaticinaram o reto porvir para muitos, revelando-lhes o evidente.
O saber arcaico censura o oprbio do delrio, pois os antigos, instituindo os
nomes, no o julgavam nem uma ignoma nem reprochvel, pois, urdindo o prprio
nome, mana, mais bela arte, a preditiva, denominaram-lhe manik. Os coetneos,
no tendo o senso do belo, chamaram-lhe mantik (Fedr.244c). arte do pressgio,

95

baseada nos pssaros, em outros sinais e no pensamento, perscrutando, na

ponderao humana, inteligncia e informao (non te ka historan), chamam augrio
(oionostikn) (Fedr.244c). A arte divinatria, pelo delrio, mais perfeita e venerada do
que a arte do augrio, por intermdio da interpretao do vo dos pssaros, porquanto
os antigos testemunham ser o delrio nascido do deus mais belo do que a temperana
surgida dos homens (Fedr. 244d). Os ritos purificantes e iniciticos, ofertando preces e
cultos aos deuses, libertam certos membros, de determinadas tribos, dos maiores
males e dores, nascidos de antigos ressentimentos. A terceira possesso e delrio
originada das Musas, pois se apossando de uma alma pura e delicada (hapaln ka
baton psychn), desperta-a, imergindo-a num transe bquico, evidenciado em odes e
poemas outros, e, gloriando as aes dos antigos, educa os psteros. Mas, se algum
se apresenta, sem o delrio das Musas, s portas da Poesia, persuadindo-se que,
apenas com arte, tornar-se- suficientemente poeta, esse ser um poeta imperfeito,
porquanto a poesia do temperante (poesis to sophronontos) desaparece por causa
da poesia dos delirantes (ts tn mainomnon) (Fedr.245a). Os citados belos atos
nascidos do delrio divino no devem ser temidos, pois no plausvel supor que o
temperante seja mais venervel que o delirante. Os deuses concedem loucura do
amor a suprema felicidade e sua possesso a sabedoria numinosa. A demonstrao
da superioridade do delrio no persuade os hbeis, mas os sbios (Fedr.245c). Por
hbeis se entendem aqueles imitadores que empregam unicamente suas artes, sem
possuirem o sublime delrio divino, como o retor, o poeta pico e o sofista, aos quais
no se revelam o poder numinoso das Musas. A composio tanto potica quanto
retrica dependem da epifania dessas divindades. A retrica , neste estgio do
Dilogo, entendida pela constituio da teoria da alma remmora, de modo que
preciso aprender o verdadeiro sobre a natureza da alma, tanto divina quanto humana,
observando suas afeces e aes, porque toda alma imortal (psych psa
athnatos). O automovente imortal (t autokneton athnaton), medida que
autrquico e autnomo. O motor de outrem (t dllo kinon) por outro movido
(hypllou kinomenon), j que, tendo cessado o movimento, cessa tambm o princpio
vital. O auto motor (t aut kinon) nada lhe faltando, no cessa jamais de se

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movimentar, sendo fonte e princpio do movimento (peg ka arch kinseos) para os

outros que por ele, assim, so movidos (Fedr. 245c).
O princpio ingnito (arch d agneton), porque a partir de um princpio que,
necessariamente, tudo o que devm vem a ser, enquanto o prprio princpio no
provm de nenhum outro, pois se viesse a ser de um princpio, no seria considerado
princpio (Fedr.245c,d). O princpio, sendo ingnito, , forosamente, incorruptvel
(adiphthoron), pois, se se corrompesse, nem viria a ser de algo nem um outro a partir
dele, haja vista que todo o devir surge do princpio (Fedr.245d). Assim, o princpio do
movimento (arch kinseos) , ele prprio, o auto motor (t aut kinon), no podendo
nem se corromper nem devir (Fedr.245d). A essncia e a noo prpria da alma ser
ingnita, incorruptvel, imortal e auto movente. Portanto, todo o corpo, recebendo de
fora o mover-se, inanimado (psychon), enquanto o animado (mpsychon) aquele
que tem em si e a partir de si mesmo o mover-se, de modo que o auto mover a
prpria natureza da alma (Fedr.245d). A alma, por causa de sua essncia e natureza,
congnere ao divino, no podendo ser evidenciada por um carter meramente humano.
A essncia ingnita e incorruptvel da alma imortal e automovente pode ser apenas
conhecida por uma natureza divina perfeita e sempiterna. O poder natural divino
conduzir o elemento pesado para o alto, elevando-o at o lugar onde mora a raa dos
deuses, no qual reside a deusa Hestia. A asa, dentre todas as coisas corpreas,
mantm a comunidade com o divino. O divino, por ser belo (kaln), sbio (sophn), bom
(agathn) e congnere, nutre e desenvolve as asas da alma, enquanto o vil, o mau e
outros contrrios as corrompem, destruindo-as. Zeus, poder hegemnico e excelso no
cu, conduzindo a atalagem alada, avana primeiramente, ordenando e regendo todas
as coisas, seguido pela armada dos deuses e numes, dividida em onze partes, pois
Hestia habita solitariamente no centro a morada divina (Fedr.246e, 247a). A figura
divina de Hestia, divindade do fogo, revelar-se-ia a correlata mitopotica de Ousia,
residindo na plancie da verdade.32 Scrates pondera que nenhum poeta jamais hineou
32

Cf.Matti(1996:179): Avec le passage dHestia Ousia, qui se manifeste au terme de la procession

cleste, lie la dese, et lorigine de la contemplation supra cleste, ouverte sur la plnitude stable de
lessence, nous abandonnons le terrain du mythe pour jeter un premier regard sur le champ propre de la
dialectique. Cest avec la mtamorphose dHestia en Ousia, que Platon, semblable au char divin qui, aux
confins du ciel, passe sur lautre versant, transpose un matriau mythique en construction logique,
ouvrant ainsi largement la voie dans la Plaine de vrit la mthode ultrieure de la philosophie.

97

nem hinear o lugar supraceleste (Fedr.247c), pois a regio supraceleste repousa no

mbito da verdade, cuja essncia real acromtica, sem figura e intangvel
(achrmatos te ka aschemtistos ka anaphs), sendo unicamente contemplada pelo
piloto da alma, pelo intelecto, porquanto pertence ao gnero da cincia verdadeira (t
ts alethos epistmes gnos) (Fedr.247c,d). O pensamento divino, nutrido pelos
intelecto e cincia imiscida assim como toda alma, recebendo o alimento adequado, se
aprazem da afetuosidade, observando no tempo o ser, e se alimentam, contemplando
as coisas verdadeiras (Fedr.247d). O horizonte ntico supraceleste contemplado
apenas pela alma remmora congnere alma divina, aprazendo-se da essncia real e
verdadeira, ingnita e incorruta. O Fedro retoma as imagens precpuas da mitopoese
arcaica relativas memria e ao esquecimento, aos territrios ntico e mentico.
A alma, medida que autrquica, tendo o princpio em si prpria, auto e
sempre movente, autnoma e sempiterna. A alma, participando do cortejo do deus,
contempla, no lugar inteligvel, o verdadeiro. A contemplao, na regio supraceleste,
do sublime se origina, primeiro, na semente de um homem tornado filsofo, amante do
belo e das Musas e cultor do amor, segundo, no germe de um rei legtimo, guerreiro e
soberano, terceiro, na semente de um poltico ou intendente ou financista, quarto, na de
um homem que ama a fadiga dos exerccios fsicos, quinto, numa vida divinatria ou na
iniciao de mistrios, sexto, no germe de um poeta ou de outro produtor de imitaes,
stimo, no de um arteso ou cultivador, oitavo, no de um sofista ou no de um
demagogo, nono, no de um tirano, de sorte que, dentre esses homens, aquele que
partilha de uma vida justa, recebe o melhor lote, enquanto quem partilha de uma vida
injusta, possui o pior lote (Fedr.248d). A alma filsofa, amante do belo e cultora do amor
ertico a mais congnere ao divino. A alma, considerada ingnita e incompsita
mantm congeneridade com as idias, pois no participam da gerao e da corrupo.
A compreenso humana precisa se realizar de acordo com o que se chama
forma (katedos legmenon), indo das mltiplas sensaes para o um, concentrado por
meio do raciocnio (Fedr.249b,c). O ato de concentrao da pluralidade no um remete
anamnese daquelas coisas que nossa alma outrora conhecera, reunida com o deus,
contemplando do alto o que hoje denominamos ser, elevando-se para o ser real (t n
ntos). Por causa disso, justo que o pensamento do filsofo (he to philosphou

98

dinoia) seja o nico alado, pois, empregando a memria, se dedica, de acordo com o
seu poder, sempre para aquelas Formas, s quais um deus deve a sua prpria
divindade, reiterando o parentesco entre as potestades divinas, a memria e o
conhecimento. Assim, utilizando-se retamente daquelas reminiscncias e cumprindo
perfeitamente os ritos iniciticos, o filsofo seria o nico homem que se torna, para
Scrates, realmente perfeito (Fedr.249c). O pensamento filosfico , ao mesmo tempo,
alado, divino, remmoro, de sorte que a afeco ertica, provocando o viso inteligvel,
nutre as asas dessa alma numinosa, qual o deus oferta os dons manifestos em idias
completivas. O filsofo, por essas razes sublimes, afastando-se dos assuntos
propriamente humanos, se dirige para o divino, para a regio fulgente, e pleno de
entusiasmo esquecido pela multido. Se algum contempla o belo visvel, esse
rememora, munindo a alma com asas, o belo verdadeiro e, tendo adquirido novamente
asas, passa a desej-lo vividamente. Mas, sendo incapaz de voar, contempla, como
pssaro, o alto e, negligenciando os assuntos mundanos, acusado de delirante (Fedr.
249d,e). Dentre todas as possesses divinas, o delrio amoroso o melhor, composto
de melhores elementos, tanto para quem o possui para quem se associa a ele, pois, o
amoroso, participando deste supremo delrio, retamente denominado amante das
belas coisas (Fedr.249e). Assim, toda alma humana, por natureza, teria contemplado os
entes, pois se no os tivesse contemplado, no viria a ser um vivente. O rememorar, a
partir da vida mundana, o spero no fcil para todo vivente, remanescendo poucas
almas capazes de reter a memria dos entes sagrados, de modo que muitas almas, no
afeitas filomatia, pelo xodo da memria, incidem no esquecimento. A observncia,
no visvel, da imagem, pode, em certos eventos, perturbar a alma, interditando aos
muitos a evidncia do supremo. A justia, a temperana e tantos outros prmios para as
almas no possuem, todavia, nenhuma luminosidade nas imagens do mbito sensvel
(Fedr.250a). Os prmios de uma vida justa e feliz no so obtidos por meio da
percepo mas pelo conhecimento dianotico, propiciando alma medida e proporo.
Se justia, temperana e outros bens so formas congneres ao inteligvel, ento
sua apreenso se realiza por uma forma que lhes seria de nexo, evidenciada na forma
do belo. A contemplao sensvel do belo propicia alma filsofa a anamnese das
formas speras, pois ela rememora, a partir da contemplao do belo visvel, as idias

99

imutveis, unas e sempiternas. Assim, determinadas idias, como justia, temperana,

sabedoria, se refugiam na natureza do belo, porquanto essa permitiria a reminiscncia
daquelas idias supremas, compreendidas pelo saber dianotico. Contempla-se o belo
em sua fulgncia, pois, quando se acompanha o coro dos bem-aventurados, tem-se a
viso e o espetculo sublime da corte de Zeus e de outros deuses (Fedr.250b). A viso,
rgo percipiente do belo, , das sensaes por meio do corpo, a mais penetrante.
Porm, no pode mirar a sabedoria, que nos poderia conceder amores sublimes. O
belo, apenas, possui o quinho de poder ser o mais evidente e amado (ekphanstaton
ka erasmitaton) (Fedr.250d). A contemplao do belo visvel propicia tanto o ascenso
ao belo em si quanto o descenso s paixes mais deletrias. O belo visvel, porm, por
causa de seu aspecto flgido, nos permitiria o acesso ao conhecimento, verdade e ao
ser, medida que participssemos do coro divino. Scrates afere que cada alma
venera o seu deus de quem foi coreuta, imitando-o e honrando-o o quanto pode, desde
sua primeira gnese, tanto nas suas relaes amorosas quanto nos convvios de
amizade (Fedr.252d). Assim, os coreutas de Zeus aspiram a se apaixonar por aqueles
que possuem uma alma semelhante a Zeus, concebido intelecto puro imiscido,
examinando se sua natureza filsofa e hegemnica. A possesso ertica permite
alma compreender sua natureza inata e divina, porquanto as almas so espcies
numinosas, recebendo o conhecimento divino do belo, do justo e do bem (Friedlnder,
1958:42), sendo, especificadamente, a alma coreuta de Zeus a mais elevada alma
predisposta filosofia e hegemonia poltica, um intermedirio entre o deus e o mortal.
Ressalta-se o nexo evidente entre a experincia ertica e contemplao das idias
speras, pelo qual o inteligvel vislumbrado no horizonte sensvel, pois quem
contemplou o belo visvel, rememora, por uma anamnese voluntria, o belo em si, o
puro belo imiscido, que outrora contemplara na regio supraceleste, antes de seu
nascimento. Os seguidores de Hera, por exemplo, almejam uma natureza real e tendo-a
descoberto, empenham-se por enfim possui-la. Os coreutas de Apolo e de cada um dos
outros deuses aspiram a uma alma congnere, acedendo ao seu prprio deus, de sorte
que o verdadeiro amante se predispe vigorosamente a tornar, por uma espcie de
magia simptica, o amado o mais semelhante ao deus venerado e almejado,

100

ausentando-lhe completamente, em seu delrio amoroso, o cime, a inveja, o temor ou

clera, ou seja, prazeres ilimitados.
O cortejo divino exprime no horizonte mtico as estruturas ontolgicas atestadas
no registro filosfico. Zeus, poder olmpio hegemnico, exprime em sua soberania a
idia do Bem, idia dentre todas idias. Cada outra divindade precisamente
reconhecida por seu mbito de poder, assim como cada idia rigorosamente
entendida pelo seu prprio horizonte de potncia. A concepo de que os Deuses so
definidos por seus domnios especficos constitui um tpico essencial do raciocnio
teognico hesidico, nutrindo e configurando a especulao filosfica platnica em
torno do reino das idias. A citada homologia se torna ainda mais preclara pela
conceituao das formas advenientes da problemtica da essncia, aduzidas na
gigantomaquia cosmognica do Sofista, como gneros supremos. A correspondncia
entre Deuses e idias, no dilogo Fedro, permite a Plato, portanto, fixar os ditames da
composio retrica sobre a natureza do amor, auferindo que cada paixo requer ser
pensada e enunciado respeitando a sabedoria numinosa. No h no texto platnico a
transio do mito filosofia, do discurso figurativo arcaico para o discurso conceitual
clssico, mas o nexo entre discurso mitopotico e discurso filosfico.
A louvao da loucura amorosa nos presenteia com o dom divino da
reminiscncia da sabedoria, da virtude e do belo inteligvel. O xtase amoroso,
originado da emanao de uma pura luz interior do delirante e refletida nos olhos do
amado, recrudesce o mpeto da sabedoria divina e da contemplao das Formas
ingnitas e incorrutas, ao passo que o no apaixonado, misturado a uma mortal
temperana e a uma economia parcimoniosa e humana, engendra na alma amiga a
frivolidade, qual a multido falsamente denomina virtude. A mais bela e melhor
palindia possesso amorosa, laudatoriamente proferida por Scrates, purificando-o
de seu primeiro discurso vituperioso, ressalta o elogio da filosofia e a congeneridade da
alma filsofa sabedoria numinosa e divina. O discurso encomistico socrtico,
expondo a relevncia do delrio apaixonado para a consecuo da verdadeira filosofia,
superou em perfeio e beleza a mera logografia de Lsias. A logografia no , todavia,
deletria, sendo preciso saber o que torna um discurso bom, afastando-o dos prazeres
efmeros ou maus, remetentes aos prazeres servis. A dialtica se apresentaria como a

101

consumada arte de escrever discursos, dirigida no simplesmente ao deleite da

multido, mas ao conhecimento da verdade, de modo que quem contempla o
verdadeiramente real efetua, tanto no falar quanto no escrever, tanto no dilogo quanto
na logografia, o justo e o conveniente. O consumado retor, possuido pelo delrio ertico
que lhe permite a reminiscncia do belo em si, do belo inteligvel, o filsofo, pois esse
participa do carter divino e numinoso. O verdadeiro filsofo protegido pelas Musas
Calope, protetora da pica e da eloqncia, e Urnia, patrona da astronomia, gloriando
melodias mais belas do que as hineadas pelas outras Musas. A noo de uma
hierarquia entre as prprias Musas implica a hierarquia das suas funes, pois o estudo
celeste e da natureza completiva, escopo de Urnia, precisam ser legiferados pela
retrica filosfica, escopo de Calope. A referncia Musa Calope estipula os
procedimentos necessrios reta consecuo logogrfica, reunindo as dimenses
humana e numinosa. A dialtica se apresenta como suprema retrica, efetuada por
uma necessidade logogrfica e protegida pelas venerandas Musas, filhas de Zeus e
Mnemosyne.
O discurso encomistico sobre a natureza do amor, proferido por Scrates,
oposto ao discurso de Lsias, proferido por Fedro, e ao primeiro discurso socrtico,
evidencia a condio do filsofo e sua congeneridade ao princpio da alma dianotica e
mnemnica. Scrates e Fedro, aps a exposio do primeiro e do segundo discursos
vituperiosos e do terceiro laudatrio, comeam a discutir as condies apropriadas
execuo do discurso verdadeiro, salientado na terceira rcita encomistica, efetuando
a distino das melhores formas oratrias, adversas s meras logografias. O escrutnio
de uma retrica filosfica, cuja teleologia a natureza completiva do todo, oposta m
retrica, consumar-se- na dialtica. No se trata de rejeitar a escrita como forma de
expresso, pois um rei como Dario ou conspcuos retores como Lcurgo e Slon eram
em vida, pondera Scrates, considerados loggrafos imortais na plis (Fedr.258b,c). A
crtica escrita no se reporta a si prpria, mas se refere tanto ao falar quanto ao
escrever nocivamente. No h uma suposta invectiva platnica da escrita, tese
precpua da teoria esoterista, porm a objeo m e nociva logografia, porquanto o
discurso filosfico se revela como perfectiva arte grfica. A dialtica eleita o supremo
gnero oratrio e os seus artfices considerados melhores retores. No h o reproche

102

escrita, mas a aguda conscincia do processo de elaborao da logografia e de sua

finalidade ante determinados gneros produtores de discursos que almejam apenas o
persuadir. O nascimento do discurso filosfico indissocivel do aparecimento do
dilogo como forma expositiva literria das reflexes moral e poltica, surgidas no
perodo clssico. Por muitas geraes anteriores a Plato, desde os primeiros filsofos
naturais de Mileto at os coetneos de Scrates, como Anaxgoras, Digenes de
Apolnia e Demcrito, a exposio em prosa era o meio privilegiado para o estudo da
natureza, enquanto os autores gregos empregavam o dilogo para a reflexo moral e
poltica (Vlastos,1983:77).
A dialtica surge como um saber psicaggico, assemelhando-se, aparentemente,
retrica, considerada tambm uma arte condutora de almas. Mas, se dialtica e
retrica tm semelhanas, porque ambas possuem a alma como escopo, apresentam
tambm diferenas. Salientam-se na dialtica e na retrica semelhanas e diferenas
relativas, assim como ressaltam-se na medicina e na culinria semelhanas e
diferenas relativas. Revelam-se a construo da figura do filsofo e sua oposio
figura do retor, pois se a dialtica tem como critrio a unidade mtica entre verdade,
conhecimento e ser, a retrica tem como critrio a persuaso e a mera verossimilhana.
A retrica filosfica relativa suprema dialtica se apresenta como aspecto sensvel da
inteligibilidade divina, pois o filsofo dialtico, apaixonado pela verdade e pelo ser real,
imita, pela possesso numinosa, e notoriamente honra a divindade olmpia. A retrica,
empregada como arte antilgica, nos afasta da experincia do sagrado, pois rejeita o
nexo entre logografia sensvel e forma inteligvel, atendo-se ao verossmil sem que esse
manifeste realmente o verdadeiro, sem revel-lo33. Assim, mister privilegiar a posse e
presena da sabedoria numinosa da alma dianotica a fim de diferenciar a dialtica
filosfica da antilogia retrica. As categorias modernas de pensamento, separando
pensamento mtico e pensamento lgico, linguagem simblica e linguagem conceitual,
descuram do liame evidente entre os horizontes poltico e cultual, pelo qual o saber
filosfico platnico constitudo.

33

Cf.Mi (Mi,2004:220): La persuasin popular y la imposicin de la aparencia ante un pblico masivo

son prcticas discursivas de poder mutuamente vinculadas, que Platn adjudica a la retrica tradicional
en el Fedro (...) Todo lgos, tanto el pronunciado en pblico como en privado, el escrito como el oral, se
ordena a la determinacin de la verdad de la cosa tratada.

103

No seria a arte retrica, no seu conjunto, uma psicagogia (psychagoga), por

meio de discursos, exercida no apenas nos tribunais e em tantas outras reunies
pblicas, mas tambm em reunies privadas, aplicando-se tanto nos temas
insignificantes quanto nos grandiosos, ajuizando, da mesma maneira, homens vis e
magnnimos? (Fedr.261a) Scrates pergunta a Fedro se, porventura, ouvira falar dos
discursos de Nestor e Ulisses, compostos em Ilon, ou da arte de Palamedes. Fedro
responde-lhe que no, a no ser que supusesse ser Grgias34 um Nestor ou Trasmaco
e Teodoro um Ulisses. A pergunta socrtica pretende expor que a antilogia pode ser
primeiramente atestada na mitopoesia, por meio dos personagens de Nestor, Ulisses e
do argivo Palamedes, conspcuo por sua capacidade oratria. O inqurito socrtico
pe-nos, portanto, entre parnteses a premissa de que a antilogia uma inveno
racional, nascida da transio do discurso mitopotico para o discurso lgico. A poesia
pica apresentar-nos-ia exemplos de habilidade oratria, revelando-nos o emprego da
antilogia por seus personagens. No realizariam os litigantes (antdikoi), em tribunais, a
arte antilgica sobre o justo e o injusto, fazendo as mesmas coisas parecerem aos seus
cidados, nos discursos populares, ora justas ora injustas, ora boas, ora o seu
contrrio? Scrates anui que o Palamedes eleata, exercendo a antilogia, proporciona
que as mesmas coisas paream ser, ao mesmo tempo, para seus ouvintes semelhantes
e dessemelhantes, unas e mltiplas, mveis e imveis35 (Fedr. 261d).
Scrates ressalta que a controvrsia (antilogik), antilogia, no se realiza apenas
em tribunais e nos debates pblicos, mas em toda espcie de discurso, tornando todas
as coisas mutuamente semelhantes a fim de proceder iluso, operada pela arte do
engano, de sorte que se algum, exercendo a antilogia, se empenha em enganar
outrem, sem se enganar, preciso conhecer com acurcia a semelhana e a
dessemelhana dos entes, pois aquele que ignora a verdade de cada ente, no capaz
de reconhecer distintamente nos outros nem o semelhante nem o dessemelhante. A
34

Cf.Mi (2004:218): La naturaleza de la retrica del siglo V (cf. Grg.455d8,456a5) es explicada por
Platn como un poder-saber (dnamis cf.466d7-8, e3) dominar las ms diversas capacidades del
hombre.
35
Cf.Kerferd (1981:60): That the Eleatic Palamedes was Platos way of referring to Zeno was recognized
in antiquity and may be taken as securely established. There is every reason also to suppose that when
he wrote these words Plato was well aware of the contents of Zenos book. On this basis Gregory Vlastos
has recently argued most persuasively that Zeno supposed that the contradictions like/unlike,
one/many, and resting/in motion all followed from a single initial hypothesis, if things are many.

104

arte retrica e a arte do enganar (que no Sofista chamada arte apattica) tm um

territrio comum: ambas se fundam no conhecimento da verdade, o que por si s
demanda o mtodo dialtico (Torrano,2004:48). A apattica, lado sinistro da
psicagogia, reconhecendo a diferena entre semelhantes e dessemelhantes, manifestaos para o seu auditrio indistintamente para ilud-lo. Assim, quem no conhece a
verdade, procurando caar meramente opinies, transforma a arte dos discursos
plausivelmente em algo risvel e sem arte (geloan tin ka technon), pois preciso
escrutinar nos discursos o que ou no referente ao paradigma (Fedr.262c). Os dois
discursos socrticos sobre o amor, um reprobatrio e o outro encomistico, revelam,
conforme seu autor, que o conhecimento do verdadeiro permitiria ao orador dissimular
os discursos a fim de encantar e iludir os ouvintes. A concepo de que para proferir o
falso necessrio conhecer o verdadeiro constitui tpico essencial da anlise platnica
sobre a natureza do discurso, de sorte que o uso nefando da oratria no advm da
ignorncia de quem a emprega. Se algum pronuncia a palavra ferro ou prata, diz
Scrates, claramente entendemos o mesmo. Mas, quando algum fala a palavra justo
ou bom, no podemos entend-los, de acordo com a astcia de determinada espcie
retrica, diferentemente? A arte retrica pode tanto tratar do que claramente anuido
por todos, como ferro e prata, quanto daquilo que no unanimemente aquiescido,
como justo e virtuoso. As palavras que reportam aos entes invisveis e intangveis
realizam a mtua antilogia e a contradio em nossa prpria alma. Se a retrica tem por
escopo a opinio, a dialtica tem, como arte tambm do discurso, por meta a verdade.
A habilidade retrica pode induzir o auditrio ao erro e falsa opinio. O risvel nasceria
medida que a nossa opinio contradiz o real, apoiando-se no no-ser. A antilogia
ope dois argumentos mutuamente contraditrios, consistindo numa arte puramente
emulatria que usa as palavras sem o auxlio da cincia. A prevalncia erstica do uso
de meras contradies verbais se ope ao discurso dialtico que emprega o mtodo de
diviso por formas. A dialtica no pode incidir em simples contradies verbais, em
contendas frvolas, de sorte que o discurso antilgico remete concepo ontolgica
fundamental de que a realidade fenomnica est em um processo metablico
permanente, no qual todas as coisas so e no so, havendo o fluxo perptuo da
contradio. O poder da arte antilgica rejeita os princpios necessrios da possesso

105

amorosa correlatos contemplao sensvel e apaixonada do semelhante, medida

que transforma o semelhante no dessemelhante, o grande no pequeno, o bom no
vicioso, fazendo com que as coisas paream ser ao mesmo tempo e na mesma relao
unas e mltiplas, mveis e imveis, iguais e desiguais.
Scrates rejeita a indistino entre dialtica e antilogia36, pois essa se apresenta,
produzindo lides contraditrias, no mbito da mera aparncia, a qual no participa da
inteligibilidade, enquanto aquela, inspirada pelo supremo delrio ertico, discerne, no
nvel do discurso, as formas da semelhana e da dessemelhana. O filsofo , tambm,
um produtor de discursos, mas sua arte mimtica no se baseia numa imitao de
opinies, na doxomimtica, comprometida apenas com a apario da verossimilhana,
todavia se baseia na imitao verdadeira das formas. O dialtico contempla, na ordem
verossmil do cosmos, o possvel entrelaamento inteligvel de formas distintas,
manifestando-o

por

intermdio

da

reta

linguagem,

havendo,

nesta

diligente

observncia, a analogia entre o cosmo completivo e o discurso verdadeiro, porque

ambos necessitam apresentar certa harmonia. A constituio do discurso verdadeiro
precisa se sujeitar no aos preceitos convencionais, ditados pela arte antilgica, mas
ordem natural, natureza originria. Scrates salienta que todo discurso necessita ser
constituido como um ser vivente, tendo seu prprio corpo, no ausentando-lhe nem
cabea nem ps, possuindo as extremidades e meios mutuamente ajustados e
completamente escritos (Fedr.264c). A passagem citada evidencia, portanto, as regras
de composio literria (Robinson,1962:64), os preceitos da arte retrica, expondo ser
preciso proceder dos temas mais simples para aqueles mais complexos, do mais fcil
para o mais difcil, respeitando, pela necessidade logogrfica, as articulaes naturais

36

Kerferd intenta diferir entre dialtica, antilogia e erstica, pois para ele, antilogia e erstica no so
termos intercambiveis. A erstica se reporta, dada a acepo de seu nome primevo, eris, contenda,
lide, no evidenciando necessariamente uma tcnica argumentativa, como a antilogia, porm
determinada conduta, contraditria a da dialtica, sendo usualmente objeto de reproche e condenao
pelo filsofo. A antilogia, cuja tcnica argumentativa remonta a Zeno de Elia, se diferencia da erstica
por dois aspectos; de um lado, pela oposio, ou por contrariedade ou por contradio, entre lgoi ou
pela evidncia de oposies em um argumento, de outro, pelo seu possvel mau emprego por aqueles
que tencionam a dissimulao. Cf. Kerferd (Kerferd,1981:61): If we look at the whole passage in the
Phaedrus 261c4-e5 it becomes clear that Plato is there equating the art of the Eleatic Palamedes with an
art which he calls antilogike which consists in causing the same thing to be seen by the same people now
as possessing one predicate and now as possessing the opposite or contradictory predicate. Gilbert Ryle
(Ryle,2003:83) rejeita a diferenciao entre antilogia e erstica. Para Ryle, as expresses agn lgon e
ho antilgon constituem parte integrante do vocabulrio dos exerccios ersticos.

106

do discurso e sua requerida harmonia. Assim, todo discurso requer ser composto por
causa da unidade orgnica, cuja forma imitaria a compleio do cosmo. O produtor de
discursos, contemplando o que se mantm sempre o mesmo, o imutvel e perfeito,
beneficiando-se de um tal paradigma, perfecciona sua orao como bela, mas se
observasse o devir, como o retor, o sofista, o poeta, beneficiando-se de um paradigma
gnito, seu discurso no seria belo, no participando da necessria inteligibilidade.
O projeto platnico, nsita a diatribe entre Scrates, intrprete das Musas, e
Fedro, leitor de Lsias, instaurar a dialtica como consumada arte retrica, prpria aos
verdadeiros oradores que so os filsofos. Se em Repblica VI a dialtica pensada no
nvel epistemolgico, como superna cincia, no Fedro pensada no mbito retrico, de
sorte que epistemologia e retrica no so, para Plato, eixos incompossveis, mas
compatveis. A dialtica se constitui como eminente projeto, ao mesmo tempo
epistmico e retrico, cultual e poltico, mtico e racional, pois o verossmil, pela
necessidade logogrfica do discurso, deve participar da inteligibilidade do verdadeiro.
Se se aquiesce ser o amor, conforme os discursos proferidos, um delrio,
preciso diferenciar suas possveis formas por meio do mtodo de diviso. Scrates diz
haver duas espcies de delrio, uma nascida das molstias humanas e a outra surgida
da possesso divina, afastada, assim, de leis costumeiras. A possesso divina
diferenciada em quatro parcelas correlatas a quatro deuses, pois atribuida a Apolo a
inspirao divinatria (mantikn eppnoian), a Dioniso a inspirao inicitica nos
mistrios (telestikn), s Musas a inspirao potica (poietikn) e Afrodite e a Eros
atribuido o delrio ertico (erotikn manan) como sendo o melhor dentre todos os
delrios, porquanto representando mediante imagem a afeco ertica (t erotikn
pthos), atinge-se alguma verdade, assim como tambm se afasta dela, de sorte que
se compe com essa mistura um discurso no absolutamente no persuasivo (ou
pantpasin apthanon lgon), algum hino mtico, mesurado e benfazejo, em louvor a
Eros, considerado o senhor e protetor dos belos jovens (Fedr.265b,c). O discurso sobre
o amor a manifestao do delrio ertico, podendo relacionar a natureza mortal com o
seu oposto complementar, revelado, pela plena afeco ertica, na natureza imortal.
mtua relao entre imortal e mortal, instaura-se a comunidade entre o ser e seu outro.
Se se compe o encmio da afeco ertica, atinge-se alguma verdade, se se compe

107

seu oprbio, afasta-se dela. A discursividade sofstica se apresenta como a contrafao

da discursividade filosfica pela diferenciao entre os usos reto e nefando da retrica.
Contemplando conjuntamente a multiplicidade disseminada, preciso conduzi-la
para uma forma nica, a fim de que se torne manifesto, definindo cada elemento, sobre
o que se deseja representar. A outra maneira de elaborar adequadamente um discurso
ser capaz de dividir por formas (katede dnasthai diatmnein), pelas suas
articulaes naturais, empenhando-se em no mutilar suas partes, como se se
utilizasse de modos de um mau aougueiro (Fedr.265e). A dialtica se constitui como a
mais consumada retrica. Scrates declara ser um amante das divises e combinaes
(erasts tn diairseon ka sunagogn), permitindo-lhe ser capaz de falar e de pensar
(Fedr.266b). Scrates afirma que se contemplasse algum capaz de se dirigir tanto
para o um quanto para o mltiplo, tencionaria segui-lo de perto, acompanhando seu
rastro como se ele fosse divino (Fedr.266b). Scrates prope, pelo princpio cultual, um
procedimento retrico, subordinado s operaes dialticas, por um lado, de unificao
da pluralidade fenomenal numa idia nica, representada pela sntese, e, por outro, de
diviso por formas, obedecendo as articulaes naturais do discurso, semelhante ao
vivente, representada pela anlise37. A retrica precisa, destarte, se afastar dos
aspectos meramente antilgicos e ascender ao divino, apenas apreendido por uma
sabedoria numinosa, intermediria entre os horizontes humano sensvel e divino
inteligvel. Com efeito, denominam-se dialticos (dialektikos) aqueles que tm esse
poder numnico, pois apenas o deus, pondera Scrates, sabe se adequado ou no
cham-los assim (Fedr.266b,c). O dialtico, por intermdio da posse e presena da
verdade, aproxima-se do divino e da essncia, sintetizando em sua eminente figura
fenomenal o saber tico e o saber divino. Segundo Brbara Cassin (Cassin,2005:155),
a retrica, em sua relao com o divino, o nome do projeto pedaggico infinito da
filosofia e do prprio filsofo. A retrica a filosofia mesma. Porm, no seria a filosofia
37

Cf.Matti (Matti,1996:182): Le dialecticien pratiquera en consquent des divisions dichotomiques, du

cte gauche comme du cot droit, en respectant les symtries et les diffrences. Mais la dialectique ne se
rduit pas un procd logique, et pragmatique, pour distinguer et unir: la structure du corps, comme
celle du discours, doit rvler la structure de lme, laquelle, son tour, doit rvler la structure du Tout
qui est, prcisment, lobjet de nos recherches: lousia. Cf.Dixsaut (Dixsaut,2003:153): Rassembler les
espces gauche et droite ders en une Forme unique est une opration symtrique de celle de la
division, et entre les deux il ny a pas succession mais parfaite circularit (..) Le va-et-vient du

108

a mais consumada retrica? A passagem do vituprio da retrica para o seu louvor se

fundamenta, antes, no reconhecimento da dialtica como a mais elevada arte retrica,
hineada laudatoriamente e determinada por uma necessidade logogrfica, que
respeitaria as partes constitutivas do discurso e a relao entre as partes e o todo. A
dialtica como eminente psicagogia filosfica e consumada retrica efetiva o liame
entre as esferas fenomnica e numnica, entre aparncia e ser. Para Cassin, a retrica
que Plato defende e a que ele ataca so inteiramente distintas: no Grgias, trata-se
de uma retrica sofstica, adulao que desliza sob a mscara da legislao e sob a da
justia, trata-se da prpria sofstica; no Fedro, trata-se de uma retrica filosfica, a do
dialtico que analisa e compe as idias, trata-se da retrica enquanto filosfica, tratase da prpria filosofia (Cassin,2005:149). A retrica sofstica opera, de acordo com a
autora, a conjuno entre universalidade e aparncia dxica, pois, por sua desmesura,
pretende tudo saber, simulando o domnio de todas as prticas mdicas e demirgicas.
Porm, o manejo do verossmil, tlos do retor, supe a cincia das relaes possveis
entre verossimilhana e verdade, assim como da semelhana e dessemelhana entre
os entes, de modo que a genuina retrica se apresenta como retrica filosfica.
Assim, no a retrica a prpria filosofia, mas a filosofia, porque arte dialtica,
que a sublime retrica. A inveno platnica da dialtica instaura uma relao original
com o discurso, medida que o esforo de constituio de sua arte como cincia da
verdade, do conhecimento e do ser resulta antes de sua oposio aos outros gneros
discursivos existentes na plis clssica ateniense, expondo-nos que o entendimento da
retrica filosfica compreende a instituio de uma hermenutica ontolgica. A dialtica
se impe como necessidade logogrfica, pela qual as partes do discurso so reunidas
numa mtua relao38. A crtica retrica precisa ser aduzida no da concepo da
dialtica como mero mtodo de divises e agrupamentos, todavia da evidncia de sua
excelncia como arte psicaggica constituinte do discurso e pensamento verdadeiros. A
rassemblement et de la division est constitutif de la dialectique, condition dentendre par rassemblement
la runion despces eidtiques constituant rellement un Genre.
38
Cf.Kerferd (1981:65): Dialectic as understood by Plato is difficult to characterise in detail. It has been
well said that the word dialectic had a strong tendency in Plato to mean the ideal method, whatever that
may be. But it regularly involves an approach to the Platonic Forms and it is this more than anything else
which distinguishes it from antilogic. Thus in the Phaedo it is used to refer to the method of hypothesis, in
the Republic it is the upward path, and in the Philebus it consists of the process of Synthesis and
Division.

109

filosofia se revela como a mais perfeita logografia. Ressalta-se o nexo indissolvel entre
a dialtica e a necessidade logogrfica, porquanto o dialtico compe o discurso,
respeitando suas partes e sua articulao natural, formulando-o como organismo vivo e
animado. Scrates enumera as partes constituintes do discurso retrico, havendo, em
primeiro, o promio (proomion), em segundo, a exposio (digesin) acompanhada de
testemunhos (marturas), em terceiro, os indcios (tekmria), em quarto, os chamados
verossmeis (eikta). O bizantino Teodoro, considerado o mais hbil arteso de
discursos prope a justificao (pstosis) e a confirmao da justificao (epipstosis)
(Fedr.266e). O retor precisa efetuar tanto na acusao (kategora) quanto na defesa
(apologa) a refutao e a ps-refutao (lenchon ka epexlenchon) (Fedr.267a). O
admirvel Eveno de Paros foi o primeiro quem descobriu a aluso (hypodlosis) e o
elogio indireto (parpainos), propondo, tambm, a reprovao indireta (parpsogos) em
metros a fim de auxiliar a anamnese (Fedr.267a). A natureza da verossimilhana
remete ao carter oratrio precpuo da presuno, pois o retor induz o auditrio
universal plausibilidade de seus argumentos, empregando mtodos disponveis para
persuadi-los, sem se preocupar com a natureza da verdade, mas com a aparncia, o
parecer ser verdadeiro. O promio, a exposio com testemunhos, os indcios e os
verossmeis permitem ao hbil orador tecer sua pea retrica a fim de encantar,
persuadir o ouvinte, inserindo-o no mbito da opinio e da aparncia multiforme, na
seduo dxica, afastando-o da verdade e do ser real. O dialtico, afeioado arte da
diviso e da combinao, da unio e da separao, tcnica da sntese e de diviso,
pode discernir os elementos constitutivos do discurso, a relao entre suas partes e o
todo, impondo-lhes a sujeio verdade e ao conhecimento, compondo uma totalidade
completiva semelhante a um organismo vivo e animado. Scrates expe a necessidade
de impor regras gerais, adequadas e necessrias de composio literria, colhendo,
previamente, como um mau e nocivo exemplo o discurso ertico de Lsias, indicando
nomes de conspcuos retores que compuseram preceitos oratrios, os quais podem
emular com o consumado retor.

110

Scrates procede a um inventrio de prestigiados retores histricos, minudeando

seus fins39. Grgias e Tsias anuiram, para Scrates, que os verossmeis deviam ser
mais venerados que as verdades e, por meio da fora do discurso, fizeram com que
pequenas coisas aparecessem grandes e as grandes pequenas, as coisas novas
parecessem ser antigas e assim reciprocamente, empregando tanto a conciso dos
discursos quanto seu prolongamento infinito, mas Prodico disse ser mais conveniente
os discursos mensurados (Fedr.267a,b). Tsias foi discpulo de Crax, e, auxiliando na
formao da escola siciliana de retrica, escreveu um tratado de arte oratria. O poder
da arte retrica se manifesta nas assemblias populares, privilegiando mais o
verossmil do que o verdadeiro. Se o critrio fundamental da dialtica a verdade, o
critrio fundamental da retrica a verossimilhana. No h a condenao da retrica,
mas a evidncia de seu mau emprego por alguns oradores, considerados maus
loggrafos. Adrasto, rei de Argos, e Pricles, o estratego ateniense, so venerados por
Scrates como exemplos de admirveis retores, pois diziam que no se deve hostilizar,
mas perdoar aqueles que, no conhecendo o dialogar (m epistamnoi dialgesthai),
so incapazes de definir o que a retrica (Fedr.269b). A retrica e a arte mdica
possuiriam elementos comuns, sendo preciso diferenci-las concernente a suas
naturezas. A medicina a arte dos corpos que sintetiza a cincia empiria, o universal
ao particular, o conhecimento inteligvel ao sensvel. O mdico exercendo a arte
teraputica corporal, prescrevendo quer exerccios laboriosos, quer uma reta dieta,
realiza a somatogogia, a conduo de corpos. Se a medicina cuida do corpo, a retrica
cuidaria da alma. Se se deseja produzir no corpo sade e fora, no meramente por
uma prtica rotineira e pela empiria, mas pela arte, deve-se lhe conceder remdios e
nutrio. Se se deseja dar alma persuaso e virtude, deve-se nutri-la de discursos e
disposies legtimas (lgous te ka epitedeseis nommous) (Fedr.270b). A retrica
filosfica configurar-se-ia como uma espcie de antropologia diettica, pois tanto a
medicina quanto a retrica necessitam ser legiferadas pelos procedimentos analtico e
39

V.Ryle (Ryle,200378). Gilbert Ryle defende que entre a poca de Protgoras e a de Aristteles havia
um considervel nmero de tratados retricos, pois os jovens gregos que almejavam ingressar nos
assuntos pblicos precisavam aprender como compor discursos judicirios, polticos e panegricos, de
modo que a arte retrica era o ensinamento predominante at a fundao da Academia. Segundo Ryle,
os manuais de instruo em retrica que Plato menciona no Fedro, particularmente em 266-267, foram
todos compostos por sofistas.

111

sinptico da dialtica, mediante os quais se compreenderia a relao entre as partes e

o todo de seus objetos correlatos. Se a arte retrica busca, ento, a teraputica da
alma, o entendimento de sua natureza se reporta ao conhecimento da natureza do
todo, pois o discurso deve imitar, como um organismo animado, a compleio csmica.
O consumado orador elabora seu discurso, considerando no o perptuo devir da
realidade fenomnica, mas a estabilidade e clareza das idias. A pluralidade aparente
se apresenta metablica, na qual todas as coisas so e no so, na qual o semelhante
devm dessemelhante, o justo injusto, o virtuoso vicioso, confundindo, pela m
educao, essncia e aparncia, fenmeno e idia, de sorte que o discurso antilgico
retira seu poder da mera aceitao do devir, da aparncia dxica. O discurso filosfico,
todavia, retira seu poder de sua congeneridade sabedoria e alma divinas.
Segundo Scrates, manifesto que Trasmaco e outros, que ensinam
prestemente a arte retrica, devem primeiramente descrever com toda exatido a alma
e mostrar se , por natureza, una e homognea ou se, pela aparncia corprea,
multiforme. A retrica filosfica implicaria o conhecimento da alma e de sua fora
produtiva e receptiva, tanto quanto o conhecimento dos gneros de discursos e de seus
correspondentes gneros de alma (Torrano,2002:50). O discurso, se se ater apenas ao
sensvel, revela um arrazoado multiforme sem uma necessria compleio. Mas, se se
aplicar ao inteligvel, evidencia uma completiva natureza una e homognea. O discurso
bem composto revelar-nos-ia uma necessidade logogrfica, pela qual as partes devem
ser devidamente articuladas ao todo compsito. Sobretudo, deve-se ordenar o gnero
dos discursos e de alma (t lgon te ka psychs gne), suas afeces correspondentes
e as respectivas causas, ajustando cada gnero a seu gnero correlato, ensinando por
intermdio de quais gneros discursivos cada gnero de alma ou no
necessariamente persuadido (Fedr.271b). A persuaso deve ser, consoante os ditames
logogrficos, acompanhada da verdade. Assim, cada gnero de discursos, arte retrica,
a sofstica, filosofia, produz na alma do ouvinte uma forma determinada de prazer. A
alma filsofa a nica que experimenta os prazeres puros, pois, nutrida pela dialtica,
no se persuade apenas por discursos belos e ornados, sem a necessria comunidade
com a verdade e com a inteligibilidade. A multido, aprazendo-se com o carter
encantatrio da linguagem, adstrito ao territrio do verossmil e da falsa aparncia,

112

deixa-se facilmente persuadir. Ressalta-se a homologia entre o gnero da alma e o

gnero do discurso, pois o dizer exprime o ser, a linguagem expressa a realidade, de
sorte que o consumado orador, venerando a verdade e a sabedoria divina, inspira as
almas magnnimes para o belo. Para Cassin, o ensino da retrica deve passar por um
conhecimento dos gneros de almas, de suas maneiras de agir e de padecer, e por um
conhecimento simtrico dos gneros de discurso, para desembocar no conhecimento
das relaes causais entre gneros de discurso e gneros de alma (Cassin,2005:155).
A definio do discurso como psicagogia constitui um dos tpicos centrais dos
Dilogos platnicos, pois, para Scrates, o poder do discurso (lgou dnamis) consiste
na psicagogia, conduo de almas, porque quem deseja se tornar retrico, precisa
conhecer as formas que a alma possui (271c,d). A cada gnero de alma corresponde
determinado gnero de discurso e, por esta causa, h almas fceis de persuadir
(eupeithes), mas h, porm, outras difceis de persuadir (dyspeithes), sendo preciso
que o retor seja capaz de respeitar com acuidade o desenvolvimento de um discurso,
contemplando os argumentos nas aes e em eventos, reunindo, nesta arte, palavra e
ao, haja vista que certas almas no se aprazem com certos discursos, nos quais se
originam a opinio e a imaginao falsas. A alma filsofa e dianotica, por exemplo, se
apraz com a dialtica, observando o verdadeiro, o que regido pela justa proporo e
simetria. O tpico retrico da psicagogia nos auxilia a pensar o ofcio pedaggico e
poltico do filsofo ante os seus mulos, de sorte que a dialtica, elevado saber
psicaggico, se impe, pela necessidade logogrfica e pela recusa apattica, como
gnero produtor de discursos verdadeiros, superando tanto a contenda elntica quanto
a antilogia quer dos retores quer dos sofistas, gneros produtores de discursos falsos.40
O filsofo o crtico das formas oratrias existentes nas assemblias populares
e nos tribunais, pois ningum nos tribunais se ocupa da verdade, mas da persuaso,
pois quem almeja dominar a arte retrica, preocupa-se meramente com o verossmil.
Numa acusao ou numa defesa, de acordo com a retrica e eloqncia judicirias,
no se deve falar, diz Scrates, as aes que realmente aconteceram, se estas no

40

Cf. Torrano (2002:51): A primeira sinopse da exposio verifica que, aplicado retrica, o mtodo
dialtico implica a psicologia que distingue 1 ) se a alma algo simples ou complexo, 2 ) qual a
natureza de seu poder de produzir o qu em outrem e de padecer o qu de outrem, 3 ) quais almas por
quais razes se deixam ou no se deixam persuadir por quais discursos.

113

forem verossmeis (Fedr.272e). O poder da arte antilgica d prevalncia

verossimilhana, separando os domnios da ao e da palavra. A oposio entre t
aleths, o verdadeiro, e t eiks, o verossmil, constitutiva da oposio entre a
filosofia e os outros gneros de discurso existentes na plis clssica, portanto, entre a
imitao sbia e verdadeira e a imitao de simulacros. Assim, mister salientar que o
verossmil surge para a multido por causa da similitude com o verdadeiro, reiterando o
poder do aparente. Conforme Scrates, jamais algum ser um hbil artista do discurso
se no discernir as naturezas dos ouvintes futuros e tambm as naturezas de suas
almas, se no diferenciar os entes por suas formas e se no compreender numa nica
idia cada ente em particular (Fedr.273d,e), procedendo sua arte por divises e
agrupamentos. O consumado orador o dialtico. O dialtico o nico dos gneros
produtores de discurso que pode reunir as habilidades supracitadas. O filsofo possui a
primazia do saber dialtico, pois diferencia na unidade complexa do real suas partes
especficas. As habilidades no so alcanadas sem muita aplicao, aproximando o
homem sensato no do falar e agir humanos, mas do falar e agir divinos, pois os mais
sbios dizem que no se deve comprazer com os companheiros de escravido, mas
com os bons senhores e pelas coisas boas (Fedr.273e,274a). Para Brisson (Brisson,
2003:170), Plato no aceita a autonomia da retrica, porquanto ela depende de uma
outra tcnica, a dialtica, que se esfora por atingir o verdadeiro, do qual depende o
verossmil procurado pela retrica; e ela depende de um sistema de valores que da
ordem do inteligvel, no do sensvel. A oposio entre o dialtico e o retrico no
consiste meramente em uma distino de habilidades discursivas, mas, de acordo com
uma hermenutica filosfica, na prpria diferenciao de suas naturezas ontolgicas,
medida que o retrico confina sua prtica simples empiria e conveno, no aduzindo
que o sensvel se manifesta na prpria relao com o inteligvel, limitando o justo e o
belo a palavras ausentes de idias, o que contemporaneamente denominamos palavras
ocas, ausentes de sentido. O dialtico conhece no horizonte fenomnico os liames e as
disjunes entre os entes, observando-o tanto como a harmonia csmica quanto como
o organismo vivo e animado. O obsquio para com os bons senhores, os deuses, surge
da anuncia de que o dialtico possui uma aptido distinta dos outros produtores de
discursos, uma habilidade inata, sendo-lhe concedido um saber privilegiado. O poder

114

desptico dos deuses sobre os homens impe, antes, ao sbio a experincia sagrada,
pela qual se afasta das falsas aparncias, da seduo doxstica. A evidncia de que a
linguagem apresenta o ente constitutiva da experincia dialtica registrada em Plato.
O mito da origem da escrita narra que, no entorno de Naucratis do Egito, havia
uma divindade antiga, cujo emblema sagrado era o pssaro chamado bis e seu nome
era Theuth, o primeiro a descobrir o nmero, o clculo, a geometria, a astronomia e as
letras. Naquele tempo, reinava no Egito o rei Thamous, cuja morada era a maior cidade
do lugar elevado, denominada pelos helenos Tebas do Egito e cujo deus era Amon.
Theuth indo at ele, mostrou-lhe as artes, dizendo ser preciso transmiti-las para os
outros egpcios. Theuth diz para o rei existir o aprendizado (t mthema) que tornaria os
egpcios mais sbios e mais mnmicos (sophotrous ka mnemonikotrous), de sorte
que a memria e a sabedoria (mnmes te ka sophas) descobriram o seu remdio
(phrmakon) (Fedr.274e). Thamous responde-lhe que h quem possa produzir as artes
e h quem possa decidir qual parte nociva ou til queles que as empregam. O
engenhoso Theuth, pai das letras (patr grammton), por complacncia, diz o contrrio
quilo do que a escrita capaz, pois o aprendizado da escrita propicia nas almas o
esquecimento, por causa da ausncia do exerccio da memria. Assim, rememora-se
pela crena na escrita, por intermdio de inscries estrangeiras e do exterior e no do
interior e por si mesmo. A alma, por intermdio da inveno da escrita, no exercita a
memria, provocando, assim, a reminiscncia no por si mesma e interiormente, mas
exteriormente e pelo uso das letras, de forma que Theuth descobriu o remdio
(phrmakon) no para a memria (okoun mnmes), mas para a reminiscncia (all
hypomnseos) (Fedr.275a). A mais sublime e mais veneranda forma de escrita seria o
discurso escrito na alma pelo filsofo, propiciando-lha a anamnese. A crtica escrita se
refere, pois, invectiva contra a reminiscncia involuntria, originada no da sabedoria,
mas daquele remdio entorpecedor da memria, pois a escrita interditaria o discurso da
alma consigo mesma, sendo a ela extrnseca, ao passo que a prtica oral agiria como o
correlato pictrico ou escrito na alma do ser, sendo nela intrnseca.
Giorgio Colli (1994:173) aquiesce que a escrita, em sua funo precipuamente
literria, aparece na cultura grega depois da segunda metade do sexto sculo, sendo,
todavia, antes adstrita esfera poltica, sob forma de documento pblico, de modo que,

115

enquanto simples recurso mnemotcnico, era privado de autonomia expressiva e de

considerao intrnseca. Assim, no momento em que a linguagem dialtica adentra no
territrio poltico, advm, por um lento processo, essa autonomia, surgindo os nomes
decisivos de Plato e Grgias (Colli,1994:173). A avaliao platnica da escrita
inextricavelmente associada ao contexto da sua origem e de sua conseqente fonte de
registro dos discursos orais, correlata logografia (Guthrie,1971:178). A transposio
de uma linguagem oral sagrada para uma linguagem escrita laica, passvel de conter
uma natureza dissimulatria, capaz de tornar o no-saber em aparncia de saber,
institui, para Plato, a premncia de pensar o estatuto da razo grfica nascente. A
invectiva platnica no escrita em si mesma, porm queles que a dissociam do
carter primgeno venerando da oralidade, praticantes da poesia, da logografia e da
nomografia. Seria Plato o lado destro de Homero, Lsias e Slon? O filsofo, conforme
Scrates revela no eplogo do dilogo, precisa subordinar a escrita ao discurso oral,
mostrando s-la, se correla, a imagem sensvel destra do inteligvel, diferentemente dos
poetas, dos loggrafos e nomgrafos, artfices do discurso, que tornam o texto escrito a
imagem sensvel esquerda do inteligvel. Para Fabian Mi (Mi:2004,26), ler Plato
requer uma completa transformao e reformulao dos critrios e dos comportamentos
prticos por parte do leitor.
Os homens se mostram, pela escrita, bastante sapientes sem instruo,
parecendo ser muito instruidos, tendo uma opinio complacente de sua sabedoria, sem
serem sbios e possuindo, no que tange sabedoria, no a verdade, mas a opinio. A
escrita permite ao homem ter a aparncia de sabedoria, porquanto o verdadeiro saber
privilgio de uma alma mnemnica. No h uma rejeio da escrita, como presume a
leitura esoterista dos Dilogos, mas a evidncia de um nexo indissolvel entre memria
e saber, reminiscncia e oralidade. A memria exerce funo decisiva para a execuo
da vida feliz, mista de vida sbia e hedonista. A gnese do esquecimento o xodo da
memria, porquanto o territrio da verdade o horizonte do no esquecimento,
efetuado pela anamnese da alma, por um contnuo e reiterado exerccio mnemnico,
pela contemplao das formas inteligveis. Privilegiando o saber mnmico em oposio
reminiscncia pela grafia, o mito da origem da escrita busca exprimir os limites da arte
mimtica como manifestao do real, pois tanto a escrita quanto a pintura se revelam

116

como simples imitaes do real, imagens dos viventes, cpias de cpias, haja vista que
o discurso daquele que sabe (tn to eidtos lgon) o discurso vivente e animado, e o
discurso escrito sua imagem (gegrammnos edolon) (Fedr.276a), sendo mister aferir
a beleza ou deleteriedade do discurso falado ou escrito e a possibilidade de reproche
ou louvor de seu compositor. A crtica escrita nos remonta, portanto, ao escrutnio do
estatuto da imagem e s implicaes ontolgicas surgidas de sua oposio ao modelo,
medida que o poder do dialogar nos remete ao mbito inteligvel e a escrita ao
sensvel. A superioridade da oralidade em relao escrita repousaria em um critrio
eminentemente epistemolgico, pois o discurso oral permite tanto o exerccio da
refutao, o elenchos, quanto a defesa de quem foi eventualmente interpelado.41
A escrita uma imagem do dilogo vivo e animado, podendo ou no manifestar,
por causa de sua natureza sensvel, tanto o ser real quanto sua mera aparncia, de
sorte que o escritor, assim como o pintor, medida que a pintura possui o mesmo
estatuto da escrita, deve escrever discursos verdadeiros a seus leitores a fim de lhes
revelar a essncia inteligvel. Mas, apenas o dialtico efetua inscries verdadeiras,
porquanto seu discurso se reporta no s simples sensaes, aos meros ouvintes, e
sim alma do ser. A dialtica instaura uma original espcie de logografia, no afeita ao
carter persuasivo e verossmil do dizer, inspirada pela apologia do delrio ertico,
manifesta pela interpelao numnica, mostrando ser Eros um deus benfazejo. O dizer
dialtico exprime o ente em si mesmo, seu aspecto parusaco e as suas possveis
combinaes, semelhanas, participaes, comunidades e misturas. A cincia dialtica
busca expressar o indissocivel liame entre dizer, pensar e ser, nexo revelado na
trplice caracterizao do conhecimento, verdade e ser, afastando-se do uso apenas
antilgico e do raciocnio erstico. A dialtica engendra o carter inato da alma, a sua
natureza ingnita, propiciando-lha, pela atividade mnmica, a reminiscncia das idias
contempladas na regio supraceleste.
41

A concepo da escrita no como um mero sucedneo da oralidade, mas como sua prpria imagem
sensvel , de certa forma, retomada por Trindade por meio do procedimento socrtico do elenchos. V.
Trindade (1987:63): A sobreposio dos horizontes oral e escritural deixa-se prolongar na prtica do
elenchos, em que um e outro aspectos podem ser distinguidos de um modo personalizado e no
personalizado, respectivamente. Pelo primeiro, percebe-se que Scrates procura melhorar o seu
interlocutor, tornando-o apto a reconhecer a sua prpria ignorncia, portanto, capaz de investigar e
aprender (Men.84c). Pelo segundo, em que qualquer dilogo tomado como a tentativa de responder a
uma pergunta, o elenchos v-se melhor como um instrumento de refutao sistemtica.

117

O discurso vivo e animado mais belo do que os mitologemas, pois utilizando-se

da dialtica e por uma alma apropriada, plantam-se e semeiam-se discursos com a
ajuda da cincia (metepistmes) (Fedr.276e). A dialtica filosfica, superando o
pensamento elntico dos Dilogos primeiros, se constitui como psicagogia dialtica,
medida que um gnero produtor de discursos verdadeiros, opondo-se a outros
gneros mimticos. O discurso imitativo do vivente, efetuado pela arte dialtica, d
prevalncia ao verdadeiro de cada um dos aspectos do qual se fala ou escreve,
podendo definir todas as coisas em si mesmas (kathaut), de modo particular, e,
procedendo s suas definies, dividi-las, conforme as Formas, at o indivisvel (Fedr.
277b). O poder dialtico afere o lado destro da imagem, pois pormenorizadamente
escrutina a semelhana com a realidade inteligvel, sendo concedido ao filsofo, que
compe a obra respeitando o verdadeiro, defendendo-a se, porventura, lha sobrevier
uma refutao, considerando-a, enfim, insignificante em face do tema magnnime
tratado. O interlocutor socrtico infere ser retamente nomeado quem contempla os trs
requisitos supra-citados, o respeito verdade, a defesa de uma possvel refutao e o
reconhecimento da sujeio da escrita oralidade, no um sbio (sophs), pois essa
denominao conviria seno ao deus, mas filsofo (philsophos), ao passo que quem
contempla meramente a sua composio correto cham-los ou poeta (poiten) ou
redator de discursos (lgon syngrapha), loggrafo de fato, ou nomgrafo
(nomographn) (Fedr.278d), reportando-se, dentre os mais conspcuos, a Homero, a
Lsias e a Slon42. A poesia, a logografia e a nomografia seriam o lado esquerdo da
imagem sensvel da prtica oral, pois contemplam apenas o exerccio compositivo, ao
passo que a filosofia seria o lado destro da imagem sensvel da escrita. O dialtico,
opondo-se queles e a suas correspondentes formas de escrita, o consumado retor,
apreendendo seu discurso pelas suas articulaes naturais e formas especficas, sendo
hbil em contempl-las tanto sinopticamente quanto indivisivelmente. A diviso por
42

A composio dos discursos retricos e dos cantos mitopoticos contempla a unidade mtico-filosfica
entre os trs critrios dialticos relativos ao conhecimento, verdade e ao ser. Lon Robin considera
haver uma perfeita unidade no pensamento platnico referente apreciao dos poetas e dos
legisladores, descritos como nomgrafos. Cf. Robin (Robin,1964:78): Il ny a donc en somme, dans
lattitude du Phdre lgard des potes et des lgislateurs rien qui soit nouveau: lide que les
lgislateurs, les orateurs et les potes ne mritent dtre estims qu la condition de savoir en quoi
consiste la vrit et dtre, en un mot, philosophes (...) toute posie, toute rhtorique, toute politique sont
condamnables, dont lobjet nest pas la vrite et la justice.

118

Formas, mtodo correspondente retrica filosfica, discerne, aferindo a multiplicidade

fenomnica, o entrelaamento inteligvel das Formas em si, rejeitando que haja apenas
o perptuo devir, a mera fenomenalidade, na qual todas as coisas aparentemente, ao
mesmo tempo e na mesma relao so e no so semelhantes e dessemelhantes, ms
e boas, virtuosas e viciosas, grandes e pequenas, limitadas e ilimitadas, fundamento da
arte erstica e do poder antilgico.
O discurso laudatrio socrtico sobre o amor permite-nos evidenciar os tpicos
precpuos dos Dilogos aplicados constituio do discurso filosfico, como a primazia
da alma dianotica e mnmica, a excelncia da arte dialtica, a apropriao do discurso
mtico pelo discurso filosfico, a oposio do filsofo aos outros gneros produtores de
imagens, os limites morais da deliberao poltica e da eloqncia judiciria e a relao
reta ou sinistra entre verdade e verossimilhana. A escrita o correlato sensvel da
rcita animada inteligvel, podendo ou no imit-la retamente, ressaltando ou no o
aspecto numinoso da prdica oral, pelo qual o consumado retor realizaria sua sbia
logografia. Apenas o filsofo, em seu sentido estritamente platnico e no isocrtico,
pode ser considerado verdadeiro retor, pois aspira ao conhecimento do todo e no
unicamente de suas partes. A logografia filosfica, considerada imortal, pois mantm
congeneridade com a verdade, com o conhecimento e com o ser, se constitui pari
passu e concomitantemente noo da alma remmora. A m logografia, por sua vez,
praticada por Lsias, Trasmaco, Grgias e Tsias, promove o esquecimento, medida
que nos impede, por causa da ausncia de correlao com o ser real e a verdade, a
reminiscncia voluntria das Formas, entorpecendo a memria e provocando a
ausncia das lembranas. No h uma crtica universal escrita, mas sim m
logografia, porquanto essa nos interdita a anamnese espontnea, no mantendo nexo
com a verdade e tambm no admitindo refutao. A logografia filosfica, todavia, nos
permite a reminiscncia das idias ingnitas e imutveis, no sujeitas gnese e ao
perecimento e pura contenda enantiolgica. A dialtica, no estrito senso definida no
dilogo Fedro e oposta retrica antilgica e mera logografia, retira sua evidncia da
compreenso das idias intangveis e incorpreas, contempladas pela reminiscncia
voluntria. Mas, a anuncia apenas do carter unignito e imutvel das idias nos induz
ao imobilismo parmendeo, tornando-se preciso pensar, adverso ao puro eleatismo, a

119

essncia do movimento, necessria para a aquisio do conhecimento, de sorte que a

tessitura das idias, propugnada pelo Estrangeiro de Elia, no dilogo Sofista constitui
a resposta platnica ao problema do eleatismo, i.e., s dificuldades entranhadas numa
apreenso monista das propriedades (Mi,2004[2]:102). Segundo Matti (Matti,1996:
181), o estudo dos gneros supremos nos permite estabelecer como a filosofia opera o
deslocamento de uma figura divina, Hestia, a mais abstrata dentre todas as divindades
do Panteo grego, para uma idia metafsica, Ousia, a mais concreta dentre as formas
inteligveis, recebendo a comunidade em seu seio. Para tanto, tornar-se- mister definir
a teoria da comunidade recproca dos gneros supremos (koinona tn mgiston
genon), incorporando, assim, o movimento, a dinmica, ao problema da essncia.

120

IV. O poder da comunidade e a dialtica no Sofista

O dilogo Sofista considerado por parte da crtica comentativa como uma

ruptura em relao a certo platonismo ortodoxo, que separa os lugares sensvel e
inteligvel, o devir e a essncia, o movimento e o repouso, assegurando o mobilismo
unicamente ao lugar sensvel e ao devir e o imobilismo apenas ao lugar inteligvel e
essncia. Se em Repblica V 476a evidencia-se o poder de comunidade recproca
entre os sensveis por meio da comunidade entre corpos e aes, no Sofista tratar-se-
de mostrar o poder de comunidade mtua entre os inteligveis. Pensamos que o Sofista
apresenta o desenvolvimento natural das questes implicadas nos Dilogos chamados
intermedirios, pois consider-lo como uma ciso, suporia entender que Plato tivesse
uma teoria apriorista das Formas, na qual as formas inteligveis funcionariam como
princpio formal e a pluralidade sensvel como princpio material, comandando a
atividade compositiva de seus Dilogos.

121

A crtica platnica arte sofstica supe a prpria definio do gnero sofstico.

O gnero filosfico se constitui em oposio a seus gneros dessemelhantes, sendo
difcil de ser apreendido, devido natureza divina. A definio do sofista, no dilogo
homnimo, como doxmimo, imitador de opinies, permite-nos entender a diferena
entre o filsofo e seu outro, entre o discurso e opinio verdadeiros e o discurso e
opinio falsos. O sofista, assim como o poeta e o retor, um imitador de aparncias. O
gnero sofstico, medida que opera no com a verdade, mas com a aparncia, no
com o ser, mas com o parecer ser, produz a opinio, a imaginao e o discurso falsos.
A possibilidade de, no apenas, dizer o falso, mas de sup-lo e imagin-lo, exige uma
reavaliao do estatuto do no-ser, antes confinado ao mbito ontolgico do
esquecimento, lugar mentico onde prevalece a ausncia de memria, e do
ocultamento. O entendimento socrtico de que o sofista reside no intermedirio entre o
ser puro imiscido e o no-ser absoluto nos remete crtica radical cesura entre o ser
e o no-ser, oriunda do poema de Parmnides e rejeio do postulado sofstico da
impossibilidade do discurso falso. Caber ao estrangeiro eleata recusar a natureza do
no-ser absoluto, atribuindo-lhe certa existncia, porquanto propicia o aparecimento da
opinio, imaginao e do discurso falsos. O mtodo de diviso por formas, empregado
pelo estrangeiro, se aplica tanto no reino fenomnico, a fim de evidenciar a natureza do
sofista ante o filsofo e poltico, quanto no mbito inteligvel, a fim de revelar os gneros
supremos e sua possvel comunidade recproca.
O gnero do filsofo no mais fcil de definir do que o gnero divino, pois
esses homens, aparecendo sob as mais diversas formas na ignorncia dos muitos,
vagam nas cidades, contemplando do spero a vida terrena, sendo realmente, e no
apenas em aparncia, filsofos (Sof.216c). Parecem a uns valorosos, a outros de pouca
valia, tomando a forma ora de polticos ora de sofistas, aparecendo para opinio de
muitos em total delrio. O estrangeiro admite que o filsofo, o sofista e o poltico so trs
gneros distintos. No obstante, defin-los com evidncia no um ato pequeno nem
fcil (Sof. 217b). O reconhecimento do filsofo se efetua por diferenciao ante os seus
gneros dessemelhantes. Por ser congnere ao divino, o filsofo , dos gneros
citados, o mais difcil de ser apreendido. A sua natureza humana e tambm divina a
mais semelhante regio supraceleste, onde reside o ser puro imiscido. A presumvel

122

indistino entre o filsofo e seus gneros dessemelhantes nos remete opinio de

que Scrates teria ensinado entre os sofistas, tendo sido, para muitos, um genuno
sofista e, no parecer do comedigrafo Aristfanes, o seu mais conspcuo representante
(Friedlnder,1974:23). Revela-se a preeminncia de no confundir, por causa dessa
suposta indiferenciao, numa mesma totalidade gneros dessemelhantes. A suposta
semelhana, na opinio dos muitos detratores do saber socrtico, entre o filsofo e os
amantes da erstica se torna nociva para o reto saber e para seu possuidor.
O hipottico poder ou no de comunidade entre o filsofo e o sofista, medida
que habitam lugares distintos, refletiria o poder ou no de comunidade entre os gneros
supremos, de sorte que o sensvel revela o possvel entrelaamento ou no do
inteligvel. A noo de que o visvel pode ou no manifestar a tecedura das formas
invisveis precisa permear o entendimento do dilogo, revelando-nos a superao tanto
do devir mvel metablico heracliteano quanto do ser esfrico imutvel parmendeo,
portanto, da relao antittica entre movimento e repouso. A realidade aparente se
apresenta em uma mtua comunidade de aes e corpos. A arte erstica, descurando
da recproca associao dos entes, no apreende a urdidura fenomnica, engendrando
nas assemblias e tribunais a opinio e o discurso falsos. O reconhecimento da
dessemelhana entre o filsofo e o sofista, de sua no comunidade, permite evidenciar
a diferenciao entre o verdadeiro e o falso, realizada pelo mtodo de diviso por
formas. A aplicao desse mtodo supremo propicia discriminar no todo homogneo as
suas parcelas concordantes e discordantes.
O estrangeiro emprega o mtodo de diviso por formas, com o auxlio de
Teeteto, buscando preliminarmente definir o gnero do pescador com anzol, pois devese ocupar primeiramente dos assuntos mais fceis e simples para julgar os mais
relevantes. Assim, preciso discernir a arte do pescador com anzol. As artes so
divididas em arte produtiva (poietik tchne), pois do no-ser se origina o ser, e arte
aquisitiva (ktetik tchne), que se apropria do pr-existente, do j produzido. A
aquisitiva se diferencia em duas formas, havendo a troca por dons, locaes e compras
(metabletikn di doren ka mistseon ka agorseon) e a forma da captura (t
cheirotikn), apreendendo todas as coisas por atos e palavras. A captura se divide em
duas formas, pois o que se faz s claras a luta (agonistikn) e o que se faz

123

secretamente a caa (thereutikn). A prpria caa dividida em duas partes,

havendo, de um lado, a caa do gnero inanimado (t mn apschou) e, de outro, a
caa do gnero animado (t dempschou) (Sof.219e). A aspaliutica efetuaria no a
arte produtiva, mas a arte aquisitiva por captura, especificamente, a caa do gnero
animado aqutico, cabendo, ento, ao sofista a caa do gnero animado terreno.
Assim, preciso compreender o gnero sofstico por raciocnios firmes e no apenas
pelo nome separado do raciocnio, empregando no longos discursos, mas
interrogaes. O gnero sofstico opera a captura, no mediante luta manifesta, mas
pela caa ardilosa. O sofista no caa o gnero inanimado, mas o gnero animado
terreno, os animais domsticos. O sofista ardiloso caador, no violento, mas
persuasivo, pois a arte de caar animais no selvagens dividida em duas formas. A
caa pela violncia pilhagem, escravido de homens, tirania e toda espcie de guerra.
Porm, o discurso judicirio (dikanik), a eloqncia deliberativa (demegorik), a
conversao particular (prosomiletik) constituem um todo, denominado arte da
persuaso (pithanourgik tchne), exercida tanto no mbito pblico quanto no privado
(Sof.222d). A arte da persuaso uma forma prpria de caa domstica, na qual o
sofista realiza uma caa domstica, no pblica, mas privada. A caa do particular
(idiothereutik) efetuada ou por meio de salrio (mistharnetiks) ou, como a arte
ertica, pela oferta de presentes (dorophoriks). O sofista professa, em reunies
privadas, a virtude, recebendo por ela uma remunerao. A sofstica uma forma
persuasiva, no violenta, de escravido, cuja captura e domnio so efetivados por
discursos adulatrios. Portanto, a primeira definio do sofista o caador interesseiro
de jovens ricos. O gnero sofstico exerce, previamente, a arte aquisitiva por captura,
pela caa do gnero animado terreno domstico, caa no violenta todavia persuasiva.
A arte aquisitiva no se reduz, de um lado, ao gnero da caa (t mn
thereutikn), mas contempla, de outro, o gnero da troca (t d allaktikn). A troca
possui duas formas, por um lado, a troca de presentes (t mn doretikn) e, por outro, a
troca comercial (t d agorestikn). A troca comercial dividida na arte de vender seus
produtos (autopolik) e na arte de vender os produtos de outrem (metabletik). A troca
comercial de produtos alheios realizada tanto no comrcio interno das cidades
(kapelik) quanto na importao (emporik). O sofista, percorrendo as cidades,

124

mercadeja bens para uso e alimento da alma, assim como a msica em seu conjunto
(mousik

sunpasas),

pintura

escritura

(graphik),

prestidigitao

(thaumatopoiik) e muitos maravilhamentos para a alma. No emprio de almas

(psychemporiks), h a parte correlata arte da exibio (epideiktik) e a relativa ao
comrcio

de

conhecimentos

(mathematopolik)

(Sof.224b).

No

comrcio

de

conhecimentos, h a parte relativa ao comrcio de artes (technopolikn) e outra

referente ao gnero sofstico (t sophistikn gens). O gnero do sofista se reporta
arte aquisitiva (t ktetiks), troca (metabletik), troca comercial (agorastik),
importao (emporik) e ao emprio de almas (psychemporik), mercadejando os
discursos e os conhecimentos referentes virtude (Sof.224c,d). O sofista , mediante o
mtodo de diviso por formas, um estrangeiro que comercia virtude e discurso, donde a
segunda definio do sofista o comerciante de conhecimentos. Mas, quem se fixa na
cidade, exercendo a aquisio pela troca comercial de conhecimentos, negociando-os
tanto como vendedor de segunda mo quanto como prprio produtor denominado
sofista. A sua terceira e quarta definio revendedor de conhecimentos e produtor e
vendedor de conhecimentos. O sofista no meramente quem efetua a troca comercial
pela importao, mas quem a realiza em sua cidade. O ofcio do sofista consiste tanto
na caa adulatria de jovens ricos quanto na troca comercial, quer externa quer interna,
de discursos e conhecimentos sobre a virtude.
O sofista , tambm, definido pelo gnero agonstico. A agonstica se diferencia
em emulao (t amilletikn) e em combate (t machetikn) (Sof.225a). O combate,
realizado corpo a corpo, tem verossmil e convenientemente o nome de ataque violento
(biastikn). Porm, denomina-se contestao (amphisbetetikn), quando se opem
discursos contra discursos (Sof.225b). Se se opem, no mbito pblico, longos
discursos sobre a justia e a injustia, chama-se contestao judiciria (dikanikn). Se a
contestao particular, efetuada por perguntas e por respostas, denomina-se
contestao antilgica (antilogikn) (Sof.225b). A antilogia, cujo assunto so os
contratos, contestao, exercida ao acaso e sem arte. No obstante, a contestao
exercida com arte sobre o justo em si, o injusto em si e outros denomina-se erstica
(eristikn) (Sof.225c). A erstica uma parte definida da contestao antilgica,
diferenciando-se pela crematstica, ou seja, pela remunerao. A erstica propicia tanto

125

o ganho quanto a perda de dinheiro43. Quando, por causa do prazer da diatribe,

negligencia-se interesses pessoais, sem se atentar para o prazer dos muitos dos
ouvintes, denomina-se tagarelice (adolescha) (Sof.225d). A tagarelice uma parcela
da arte aquisitiva, agonstica, antilgica e erstica. Mas, a arte oposta que recebe
dinheiro por contendas privadas a sofstica, pois o gnero crematstico (t
chrematistikn gnos), na arte erstica (eristiks tchnes), na antilgica (ts antilogiks),
na arte contestatria (ts amphisbetetiks), na do combate (ts machetiks), na
agonstica (ts agonistiks) e na aquisitiva (ts ktetiks), se reporta ao gnero do sofista
(Sof.226a). O erstico mercenrio , portanto, a quinta definio do sofista, cujo oposto
o erstico que pratica a tagarelice. As quatro primeiras definies do sofista nos
remetem s relaes de mercado existentes na cidade, enquanto a quinta busca definilo a partir dos quadros conceituais de crtica aos gneros produtores de discurso, de
modo que a diferena entre contestao judiciria e contestao antilgica ou
contraditria reside no fato de que esta aparece nas reunies privadas, em diatribes, e
aquela nas reunies pblicas, nos tribunais e nas assemblias.
A sexta definio se refere arte da diviso (diakritikn tchnen), separando
quer seja o pior do melhor, quer seja o semelhante do semelhante. Quando se separa o
pior do melhor, chama-se uma purificao, havendo duas formas de purificao, uma
correlata ao corpo e a outra relativa alma. O vcio na alma diferente da virtude,
porque purificar rejeitar o ignbil, mantendo o remanescente. Contemplam-se na alma
duas formas de mal, uma relativa enfermidade no corpo e a outra fealdade.
Constitui um dos tpicos importantes dos Dilogos a identidade entre harmonia, sade
e gnese e entre discrdia, enfermidade e corrupo. A discrdia se origina da
corrupo da natureza nascida do desacordo mtuo entre congneres, enquanto a
fealdade provm da ausncia de medida, acarretando a deformidade do gnero. Assim,
as opinies, desejos, coragem, prazeres, a razo e as dores esto na alma dos frvolos
em mtuo e geral desacordo, de sorte que o vcio retamente dito ser uma discrdia e
uma enfermidade da alma (stsin ka nson ts psychs poneran) (Sof.228b). A

43

Segundo Gilbert Ryle (Ryle,2003:79), as contendas refutativas eram comumente denominadas

ersticas, adquirindo uma conotao pejorativa previamente nos textos platnicos. Para Ryle, Plato
emprega esta palavra e suas variaes para as formas comercializadas de exerccio praticadas por
certos sofistas, que recorrem a todas as formas de astcia a fim de lhes assegurar a vitria.

126

discrdia, enfermidade, corrupo nascem da assimetria dos sentimentos, da errncia

dos impulsos anmicos. Para toda alma a ignorncia involuntria, pois o ignorar
quando a alma, dirigindo-se para a verdade, desvia-se da compreenso, ocasionando a
desrazo. A alma insensata (psych anetos) constitui-se de fealdade e falta de
medida. H na alma dois gneros de males, por um lado, o vcio (t mn ponera),
sendo manifestamente para ela uma enfermidade, por outro, a ignorncia (t d
gnoian), no reconhecida que seja um mal na alma (Sof.228d). Assim, existem dois
gneros de males na alma, pois a covardia, o desregramento e a injustia constituem
uma enfermidade, j a ignorncia, afeco mltipla e multiforme, decerto uma
fealdade. A ginstica e a medicina expurgam respectivamente a fealdade e a
enfermidade do corpo. A punio (kolastik) para a desmesura, para a injustia e
covardia , de todas as artes, a que melhor se aparenta justia, j a instruo
(didaskalik) a arte mais apropriada para a ignorncia em conjunto (Sof.229a). A
educao (paidia) uma forma particular de instruo, que liberta o ignaro do
desconhecimento, tendo duas formas. H, por um lado, o antigo modo de nossos pais,
que muitos utilizam, at hoje, para com seus filhos, ora repreendendo-os ora
docemente aconselhando-os, podendo denomin-lo, em seu conjunto, retamente de
admoestao (nouthetetikn). H, por outro, a forma nascida da evidncia de que todo
desconhecimento involuntrio (psan akosion amathan), pois quem supe ser sbio
no desejaria nada aprender do que presume ser hbil. Os falsos sbios pensam ser
hbeis, quando, no obstante, possuem uma ignorncia involuntria.
A refutao (tn lenchon) a mais importante e a mais poderosa das
purificaes (megste ka kyriotte tn kathrseon), porm conservar-se irrefutvel (tn
anlenchton), mesmo sendo um supremo rei, torna-o impurificado dos maiores males,
mantendo a falta de educao e a fealdade onde se deseja a maior pureza e beleza a
quem pretenda ser realmente feliz (Sof.230d,e). A refutao pode tanto nos remeter
argcia socrtica de liberar o interlocutor das falsas aparncias quanto arte sofstica,
havendo tanto seu lado destro correlato a Scrates refutador quanto seu lado sinistro
relativo ao sofista refutador. Assim, torna-se preciso delimitar as diferenas existentes
entre o filsofo e o sofista, pois o filsofo se assemelha ao sofista assim como o co ao
lobo, o animal domstico ao animal selvagem. A efetiva alteridade entre esses gneros

127

se realiza pelos ditames da arte mimtica. Os sofistas, para o Estrangeiro, parecem aos
seus aprendizes serem sbios a respeito de todas as coisas, mas realmente no so,
pois isso impossvel. A raa dos sofistas manifesta ter no a verdade, mas uma certa
cincia doxstica (doxastikn epistmen), i.e., uma arte do conjecturar no que concerne
a tudo (Sof.233c)44. O sofista se revela, portanto, doxsofo, aquele que tem a aparncia
de sbio. O sofista, dizendo saber todas as coisas e podendo ensin-las por nfima
quantia e no tempo mnimo, pratica um entretenimento infantil (paidi), de sorte que a
mais graciosa e engenhosa forma de divertimento a forma mimtica (t mimetikn)
(Sof.234b). O homem que promete ser capaz de tudo produzir, fabrica meramente
imitaes e homnimos dos entes (mimmata ka homnyma tn nton), pois, pela arte
grfica, poder exibir de longe seus desenhos aos ingnuos dentre os jovens infantes
(Sof.234b). Assim como o pintor e o poeta, o sofista detm uma espcie privilegiada de
arte grfica, por meio da qual exerce sua arte mimtica, pois os discursos admitem uma
certa arte, a qual capaz de enfeitiar por palavras os ouvidos dos jovens ainda
privados da verdade das coisas, apresentando-lhes imagens faladas (edola legmena)
sobre tudo o que existe, parecendo ser verdade o que ouvem e o pronunciador dos
discursos ser o mais sbio dentre todos (Sof.234c). O sofista um ilusionista e um hbil
imitador, produzindo a sua prestidigitao mediante a arte antilgica, apresentando aos
seus ouvintes no o lado destro da imagem mas o seu lado sinistro.
O sofista pertence ao gnero dos prestidigitadores (t tn thaumatopoin gnos),
produzindo aparncia de verdade e deslumbramentos nas sensaes de seus
discpulos. O sofista um mimtico doxsofo, pois efetua, com sua mgica, mltiplos
sortilgios aos ouvintes, privando-lhes do conhecimento e da verdade, refugiando-se na
arte de produzir imagens, denominada arte idolopica (tn eidolopoiikn tchnen). O
sofista exerce uma forma especfica de imitao no gnero mimtico correlata arte
fantstica, produtora de simulacros. Segundo o mtodo de diviso por formas,
discriminam-se duas espcies de produo de imagens na mimtica, pois h, de um
lado, a arte da cpia, denominada arte icstica (tn eikastikn tchnen) e, de outro, a
arte do simulacro, chamada arte fantstica (tn phantastikn tchnen). A primeira
44

Cf. Casertano (Casertano,2002:79). A cincia doxstica revela a possibilidade do discurso no

pronunciar verdadeiramente o ser, no apreendendo a essncia real. A doxastik epistme indica a
aparncia de ser sem realmente ser, ou seja, o falso.

128

parcela a arte da cpia, porque a gnese da imitao (tn to mimmatos gnesin)

efetuada segundo as simetrias do paradigma em largura, comprimento e profundidade,
atribuindo a cada uma de suas partes as cores adequadas. A arte do simulacro, porm,
segunda parcela da arte produtora de imagens, se origina da imitao inexata das
propores do modelo, comum na mimtica pictrica, pois seus demiurgos renunciam
s corretas propores, produzindo belas aparncias das imagens a fim de maravilhar
os seus espectadores45. O gnero sofstico difcil de ser apreendido, pois o parecer
ser e o mostrar (t phanesthai ka t doken) sem ser, o dizer sem dizer a verdade
revelam, segundo o Estrangeiro de Elia, muitas aporias, pois dizer que o falso ou o
opinar seja real (pseud lgein doxzein ntos enai) e profer-lo nos envolve em uma
contradio (enantiologa) (Sof.236d). A hiptese provvel de que o no-ser seja (t m
n enai), de que o no-ser exista, revelaria uma ousadia do discurso (Sof. 237a),
opondo-se s teses parmendea e megrica sobre a no-existncia do no-ser. A
opinio, por ser precisamente um intermedirio entre o ser imiscido e o no-ser
absoluto, precisa ser entendida de acordo com a possibilidade de comunidade ou com
o ser ou com o no-ser. A constatao da existncia do discurso e da opinio falsos, ou
seja, de que o no-ser , produz, segundo o Estrangeiro eleata, a enantiologia, sendo
que a contradio repousa no presumvel intercmbio entre ser e no-ser, pois, por
essa evidncia, ambos no podem mais ser pensados como esferas topolgicas
distintas, podendo se misturar.

45

A diferenciao da arte mimtica, propugnada pelo Estrangeiro eleata, em idolopica icstica e

idolopica fantstica, respectivamente, entre, por um lado, uma imitao que reproduz fidedignamente as
propores de seu paradigma, pois as partes superiores, numa escultura ou pintura, parecem, por causa
da perspectiva do observador, ser menores do que realmente so, enquanto as inferiores parecem ser
maiores do que so verdadeiramente, e, por outro, uma imitao descompromissada com a exatido do
modelo, porm apenas com o parecer ser belas suas imagens, precisamente, com a verossimilhana,
retoma o discrime socrtico, em Repblica VII 523a,b, entre, de um lado, a apreciao da skiagrapha,
desenho em perspectiva, permitindo inteleco (nesis) intervir na sensao (aisthsis), e, de outro, a
aferio de que os desenhos observados de longe intervm meramente nas sensaes, no despertando
o inteligvel. Com efeito, em ambos os casos, posicionamo-nos em face de duas operaes mimticas
diferentes, tanto em Repblica VII quanto no Sofista, correlatas ao respeito ou no verdade, ao
conhecimento e ao ser. Porquanto graph pode, assim, designar tanto o ato de pintar quanto o de
escrever, reconhecemos no haver no Fedro uma invectiva platnica escrita, mas precisamente
queles discursos escritos que no se reportam ao ser, verdade e conhecimento. Defender a
proeminncia de um pretenso testamento grafo platnico em relao a seus textos seria no entender a
complexidade da constituio da arte mimtica para Plato e sua relevncia para a inveno da dialtica,
imitao sbia e verdadeira,

129

A contradio supe a possibilidade de um no-ser diferente do no-ser

absoluto, porque o no-ser por si (t m n aut kathaut) no pode, para o
Estrangeiro, ser nem pronunciado (pthnxasthai), nem dito (eipen), nem pensado
(dianoethnai), pois o no-ser per se impensvel (adianeton), inefvel (rreton),
inexprimvel (phthenkton) e indizvel (logon) (Sof. 238c). Admitir que o no-ser per se
possa ser pensado e dito nos carreia a contradio de sup-lo dotado de algum ser. O
sofista se refugiou em um lugar recndito, lugar ctnico, cujo escrutnio se d pela
noo mesma de imagem, instaurando a possibilidade do no-ser relativo. A imagem
entendida como um certo outro (hteron toioton), sendo semelhante ao verdadeiro (t
prs talethinn aphomoiomnon) (Sof. 240a), porm realmente no o seja. A imagem
como o outro do ser o verossmil. O outro no de modo algum o verdadeiro, mas
sim verossmil (alleoiks) (Sof.240b). Se o verdadeiro (t alethinn) o que realmente
(ntos n), o ser real, o no-verdadeiro (t m alethinn) seria, por essa noo, o
contrrio do verdadeiro (enanton alethos). O verossmil (t eoiks), haja vista ser noverdadeiro, porquanto imagem, no pode ser dito como realmente no sendo (ouk
ntos ouk n), mas sim de certo modo (Sof.240b). A natureza da imagem possui um
certo grau de realidade. O verossmil no o no-ser por si, i.e., o no-ser absoluto,
mas o no-ser relativo, pois , no sentido existencial no predicativo, porque
semelhante, em relao ao verdadeiro. Assim, torna-se mister realizar a ortologia sobre
o no-ser (tn orthologan per t m n) (Sof.239c) a fim de tanto dirimir a aporia
parmendea de que o no-ser no , pelo qual exclui tudo o que realmente no ser,
afirmando que todas as coisas contm ser, quanto definir, adverso ao sofista, a real
natureza do falso. O policfalo sofista, operando habilmente imagens, tanto homnimos
quanto imitaes dos entes, nos constrange a homologar que o no-ser, de certo modo,
, tendo certa existncia, dado haver o entrelaamento entre o ser e o no-ser (Sof.
240c). O referido no-ser se manifesta em imagens em guas e em espelhos, tanto em
impresses (t gegrammna) quanto nas inscries (t tetypomna) (Sof.239d), i.e., em
imagens seja pintadas seja gravadas. A contradio, enantiologa, na qual se
enredaram os interlocutores acerca da existncia ou no do no-ser, se revela princpio
de resoluo da aporia parmendea, atribuindo ao entrelaamento uma unidade

130

enantiolgica, prpria ao desvelamento do sofista.46 Se no dilogo Fdon a unidade

enantiolgica pensada em termos da participao do sensvel no inteligvel e de
mtua interdependncia entre idias opostas, no Sofista entendida por meio da
comunidade recproca entre os gneros considerados supremos.
O gnero sofstico um gnero produtor de simulacros (phantsmata), cuja arte
a do engano, tambm denominada arte apattica (tn tchnen apatetikn),
produzindo em nossas almas opinies falsas (Sof.240d), pela fabricao de imitaes e
homnimos dos entes. A opinio falsa (pseuds dxa) opina sobre coisas contrrias
aos entes (tananta tos osi), de sorte que ela opina sobre os no-entes (t m nta).
O sofista realiza a sua arte no mbito mentico, no qual o no-ser se mostra como o
outro do ser, o verossmil. Revela-se, neste dilogo, a possibilidade de dizer ou pensar
o falso, correlato ao no-ser, o outro do ser, entendido, por meio da arte mimtica,
como a imagem dissimulatria. Pela comunidade de gneros, possvel evidenciar a
existncia da opinio falsa, rejeitada pelo pensamento megrico. A opinio falsa, para
esse raciocnio, no existe, pois tampouco h a contradio, de forma que se algum,
porventura, se ope a outrem, porque possuem objetos distintos. A cincia dialtica,
diferenciando as opinies falsas das verdadeiras, os discursos falsos dos verdadeiros,
se constitui como o conhecimento do mais verdadeiro, manifestado em seus gneros
distintos e no possvel entrelaamento ou no entre eles.
O Estrangeiro ajuiza ser preciso, a fim de se defender, pr prova (basandzein)
o discurso do pai Parmnides (tn to patrs Parmendou lgon), asseverando com
fora que o no-ser, em relao a algo (kat ti), , no sendo antes um no-ser
absoluto, e que o ser, de certo modo, no (Sof.241d). A aporia parmendea
impossibilita pensar a natureza da arte imitativa. Se no houver o questionamento da
rgida antinomia parmendea, no se pode falar acerca de discursos e opinies falsos
(per lgon pseudn doxs), nem de imagens (eidlon) ou de cpias (eiknon), nem
46

Cf. Torrano (2006:89): O vnculo de participao e associao recproca entre os gneros diversos
reside tanto na excluso de outros que no o mesmo pela qual ele mesmo se constitui o mesmo quanto
na incluso de outros que no o mesmo pela qual ele mesmo se define o mesmo e assim se contrape
como ele mesmo a todos os outros que no ele mesmo.Assim se supe que o discurso possa escapar ao
sentido pejorativo da contradio inerente noo de imagem, mediante a descoberta de uma unidade
enantiolgica na estrutura mesma das relaes recprocas entre os gneros supremos. Pode-se, pois,
dizer que a unidade enantiolgica no dilogo Sofista de Plato constitui primeiro a primeira aporia e
depois a grande descoberta cujo reconhecimento constitui o princpio da superao de todas as aporias.

131

sequer de imitaes (mimemton) ou simulacros (phantsmaton), muito menos de suas

artes correlatas (Sof.241e), reiterando a fundamentao sofstica de que no h o
discurso falso, pois o no-ser, para esse raciocnio, no , sendo, portanto, todo
discurso necessariamente um discurso sobre algo. O projeto epistmico do Estrangeiro
circunscrever a provvel natureza especiosa da idolopica, da produo de imagens,
salvaguardando sua possvel reta determinao. O Estrangeiro defende a premncia,
por essa razo, de efetivar a invectiva ao raciocnio paterno, do pai Parmnides,
aprazendo-se em refut-lo e demonstr-lo. Teeteto exorta-o a proceder refutao (tn
lenchon) e tambm demonstrao (tn apdeixin) (Sof.242 b). A refutao se
reporta, previamente, queles que tencionaram definir a quantidade e a qualidade dos
entes, pois parecem narrar, aos infantes, mitos, haja vista que uns proferem ser trs os
entes, outros professam ser dois, como o mido e o seco, o quente e o frio, enquanto a
raa eleata proclama ser o todo um. Posteriormente, certas Musas da Jnia e da Siclia
ponderaram que o mais evidente seria entretecer ambas as referidas noes e afirmar
que o ser um e mltiplo (t n poll te ka hn estin), associado pelo dio e pelo amor
(chtra ka phila synchetai) (Sof.242d,e), em uma evidente referncia fsica
empedocleana, que propugna haver quatro razes fundamentais, o quente e o frio, o
seco e o mido, unidas pelo amor e separadas pelo dio, ambos concebidos motores
dos referidos poderes. O inventrio das diversas concepes naturalistas discordantes
sobre o ser induz o Estrangeiro a apreciar a urgncia de perquirir, com acribia, acerca
do ser e do no-ser, evitando a aporia, pondo em juzo tanto as teorias pluralistas e as
unitaristas quanto as doutrinas dos filhos da terra e dos amantes das Formas, essas
examinadas pela arcaica gigantomaquia cosmognica.
O discrime do movimento e do repouso como gneros diferenciais do ser, mas
que dele participam, propicia o desvelamento dos gneros do no-ser, do mesmo e do
outro. A passagem do combate dos gigantes (gigantomacha) intenta definir o que o
ser e sua comunidade com o movimento e o repouso. Se o ser nomeado, no poema
parmendeo, ingnito (agneton), incorruto (aphthrton) e imvel (akneton), um todo
esfrico e sem partes, absolutamente eqidistante de seu centro, de que modo participa
do movimento? Se se anui que o ser um, essa tese carreia inmeras aporias. Se, ao
contrrio, todas as coisas esto submetidas ao perptuo devir, de que modo haveria o

132

poder de participao com o repouso, com o imobilismo? As teorias unitaristas e

pluralistas isolam o ser em um determinado aspecto, perscrutando se o ser reside na
gnese ou na essncia, no devir ou na idia, confundindo a forma do ser ou com suas
qualidades ou com suas quantidades. A questo, para as citadas concepes, saber
se os entes, pensados como totalidade existente, so corpreos e visveis, se so
incorpreos e intangveis. Os entes participam da gerao ou mantm porventura
comunidade simplesmente com a essncia?
A natureza da essncia examinada a fim de determinar sua presumvel mistura
com a gerao. preciso entender como a gerao e a essncia podem se misturam,
pois parece, ao Estrangeiro, haver um combate de gigantes (gigantomacha), por causa
da controvrsia (di tn amphisbtesin), sobre a essncia (per ts ousas) (Sof.246a).
Por um lado, uns, reportando-se aos filhos da terra, procuram arrastar do cu e do
invisvel para a terra todas as coisas, agrupando rochas e carvalhos apenas pelas
mos. Mediante esta apreenso, afirmam, de forma veemente, haver unicamente o que
oferece resistncia e contato, definindo o corpo e a essncia como idnticos (sma ka
ousan) e mesmo que outros, referindo-se aos amantes das Formas, pretendam atribuir
o ser a algo que no tenha corpo, mostram-lhes uma absoluta presuno, no
querendo outra coisa ouvir (Sof.246a,b). O Estrangeiro apresenta, previamente, os
partidrios da corporeidade. Seus adversrios nesta querela, os amantes de Formas,
defendem-se precavidamente do alto de um lugar invisvel, sustentando com rigor que
as Formas inteligveis e incorpreas (noet ka asmata ede) so a essncia
verdadeira (tn alethinn ousan) (Sof.246b). O Estrangeiro diferencia os adversrios,
nesta contenda, dos filhos da terra, denominando-os amantes das Formas. Com efeito,
quanto queles que consideram ser absolutamente os corpos a verdade mencionada,
chamados os filhos da terra, estes rejeitam denomin-la essncia, concebendo-a
meramente como uma gerao mvel (gnesin pheromnen) (Sof.246b,c). O devir
aparece como a nica realidade para os partidrios da corporeidade, concebendo-a
metablica e fenomnica, enquanto as Formas inteligveis so a nica realidade anuida
pelos partidrios da incorporeidade, entendidas por sua natureza separada da gnese,
no participando do devir, instituindo, por essa lide, a gigantomaquia cosmognica.

133

O Estrangeiro de Elia tenciona demonstrar que as supra-citadas concepes

constituem uma relao enantiolgica, em que no h a excluso de uma pela outra,
mas uma lgica de oposio complementar. Para isso, inquire o jovem Teeteto acerca
do estatuto ontolgico tanto do corpo quanto da alma, buscando pens-los pelo poder
de mtua comunidade, tanto dos partidrios da corporeidade quanto da incorporeidade.
A resoluo do Estrangeiro evidenciar a mtua interdependncia entre o inteligvel e o
sensvel, entendida pela formulao de uma teoria da arte mimtica, na qual a imagem
se revela como o outro do modelo, podendo, assim, assumir espcies distintas.
A perquirio do Estrangeiro eleata intenta solucionar as aporias contidas na
antinomia entre imobilismo e movimento, procedendo por indagaes. Podemos afirmar
que o vivente mortal seja algo? No seria este algo um corpo animado? No seria a
alma, pois, um dos seres? Com esses problemas, o Estrangeiro almeja superar os
argumentos antitticos, tanto dos partidrios da corporeidade quanto dos da
incorporeidade, que impem um dualismo psicofisiolgico e uma radical cesura entre os
gnero sensvel e inteligvel, entre a gnese e a essncia, entre a aparncia e a idia.
No afirmariamos que a alma seria ora justa ora injusta ora sensata ora insensata? No
seria pela posse e presena da justia (dikaiosnes hxei ka parousai) que a alma
viria a ser justa, e pela posse e presena de seus contrrios que ela poderia vir a ser
contrria? Seria um ser o que pode estar presente ou ausentar-se de algo? Atribuindo o
ser justia, sabedoria, a outra virtude, a seus contrrios (dikaiosnes ka phronseos
ka ts lles arets ka tn enanton) e alma, onde essses devm, afirmariamos que
algum deles poderia ser visvel e tangvel (horatn ka haptn) ou todos seriam
invisveis (arata)? (Sof.247b). Teeteto afirma no haver nenhum dentre eles que seja
visvel. Pode-se, com efeito, anuir que os no-visveis tm algum corpo? Teeteto diz
que parece, aos filhos da terra, ser a alma corprea, mas, quanto sabedoria e queles
outros, o temor lhes impede de se atreverem tanto de lhes rejeitar absolutamente o ser
quanto de aceitar firmemente que sejam corpreos, sendo preciso examinar o que
existe de conatural entre aqueles que tm corpo e os incorpreos, porquanto haja entes
no visveis. Assim, deve-se empenhar-se em explicar cada ente e mostr-lo, pois os
incorpreos revelam-se, diferentemente da corporeidade, meramente razo. O gnero

134

dos incorpreos, por causa de sua natureza invisvel e inteligvel, no se mostra aos
sentidos, podendo ser unicamente conhecido pelo intelecto, pela memria e razo.
A crtica aos amantes das Formas e aos filhos da terra, propriamente, aos
amigos das idias e aos partidrios da corporeidade, no possui o mesmo teor do que a
ulterior crtica aos sofistas, pois a estes se reportar uma invectiva poltica e ontolgica,
enquanto queles se reporta uma objeo tanto ontolgica quanto epistemolgica,
medida que se instaura para o Estrangeiro a questo da origem das idias na alma,
concebida princpio intelectivo. O erro tanto dos partidrios da corporeidade quanto dos
da incorporeidade foi no supor o poder de comunidade entre o conhecer e o ser
conhecido. Pormenorizando, quem possui um poder apropriado, quer seja para agir
naturalmente sobre no importa o qu, quer seja para padecer, por menor que seja,
pelo agente mais insignificante, considerado um ser real. O estrangeiro institui
nenhuma outra coisa seno o poder (dnamis) (Sof.247e)47, porquanto, de um lado,
pelo corpo, por meio da sensao (diaisthseos), estamos em comunidade com o devir
(gensei), submetido mudana e, de outro, pela alma, por meio do raciocnio (di
logismo), estamos em comunidade com a essncia real (tn ntos ousan), sempre
idntica a si mesma (Sof.248a). O embarao de parte da fortuna crtica platnica reside
no no entendimento de que mesmo sendo formas distintas de realidade, o devir e a
essncia verdadeira, o discurso filosfico almeja sintetiz-las pelo ato hierogmico do
conhecimento constituido no entorno da concepo de poder. A comunidade (t
koinonen) , em ambos os casos, tanto concernente ao devir quanto relativa ao ser,
entendida, pelo prisma dos partidrios da corporeidade, como a paixo ou a ao
(pthema poema) segundo o poder do acordo recproco (Sof.248b). A conaturalidade
entre a gnese corprea e a essncia incorprea residiria, para os filhos da terra, na
compreenso de que ambas possuem o poder de agir e padecer. No entanto, para os
amantes das Formas, apenas lcito falar que o devir participa do poder do agir e
padecer (to pschein ka poien dynmeos), no podendo dizer o mesmo a respeito da
essncia, pois nenhum desses poderes, o do agir e do padecer, lha conviria, dada sua
natureza ingnita e incorruta. Os amantes das Formas rejeitam a concepo do ser
47

Cf.Mi (Mi, 2004 [2]:276): La falta de reflexin sobre las condiciones lgicas de toda teora sobre el
ser, que caracteriza la formulacin misma de esta teora, es subsanada por el extranjero mediante la
inclusin de la dnamis, utilizada como va para dar cuenta del factum del conocimiento.

135

pelos poderes, conquanto admitem que a alma conhece e a essncia conhecida.

Porm, o conhecer ou o ser conhecido no seria ou ao ou paixo (poema pthos)
ou mesmo ambas? Ou, por um lado, inquire o Estrangeiro, um a ao e, por outro
lado, o outro paixo? Ou nenhum deles se relaciona nem com uma nem com outra?
Teeteto afirma ser evidente para os amantes das Formas que nem o conhecer nem o
ser conhecido podem ser considerados nem ao nem afeco, pois admiti-las seria
contradizer-se (Sof.248d), incidir, portanto, na enantiologia. Se se anui que o conhecer
agir, foroso admitir que o ser conhecido padecer, pois, por esse raciocnio, a
essncia, sendo conhecida (tn ousan gignoskomnen) pelo conhecimento (hyp ts
gnseos) e, medida que conhecida, , por seu intermdio, movida pelo padecer
(kinesthai di t pschein) (Sof.248e). O padecer, o sofrer a ao, no pode originar-se
do repouso (t eremon) (Sof.24 8e), da inabalvel morada, no qual o ser parmendeo
reside, mas sim do movimento. O poder do conhecer move o ser real, rejeitando-lhe o
permanente repouso e, por essa afeco, provocada pelo conhecimento, o ser efetua
sua comunidade com o movimento48. A ao de conhecer supe a condio do
movimento. O poder (dnamis) revela-se tenso ontolgica essencial entre a relao
enantiolgica entre o agir e o padecer, entre o mover e o repousar. O Estrangeiro
argumenta, deixariamos facilmente, por Zeus, nos persuadir de que o movimento, vida,
alma, sabedoria (knesin ka zon ka psychn ka phrnesin) no estejam realmente
presentes no ser absoluto (t pantels nti49 m parenai) e que o mesmo ser absoluto
nem vive nem tambm pensa, mas venervel e sagrado (semnn ka gion), no
possuindo intelecto (non ouk chon), remanesceria imvel (akneton)? (Sof.
248e,249a). A formulao do Estrangeiro eleata referente ao ato de conhecer se
apropria da ao hierogmica do mito, para o qual existe uma comunidade entre o
mbito humano e o territrio divino, entre mortais e imortais, de sorte que seu escopo

48

Cf.Matti (Matti,1996:183): Ds lors que lme se trouve seule seule avec lousia, dans la plnitude
commune de lacte de connatre pour lune et dtre connue pour lautre, il faut bien reconnatre que ltre
est la passion de lme et lme laction de ltre, tous deux tombant sous le coup de la double puissance
de ltre qui est la source de toute communaut.
49
Cf.Matti (Matti,1996:183): Avec le Sophiste, nous accdons un niveau ontologique, et non
simplement physique: cest nest pas la chose singulire qui peut agir sur une autre chose ou se trouver
affecte par elle; cest ltre lui-mme, qui doit tre reconnu comme puissance permanente dentrelacer
les autres genres entre eux sous la forme dune communaut rgle par des operations logiques
spcifiques.

136

consiste na realizao da passagem da genealogia mtica para a gnoseologia filosfica,

da ontologia mitopotica para a filosfica.
Admitir que o ser tenha vida e intelecto e que seja plenamente animado,
compele-nos, em oposio aos amantes das formas, a conceder-lhe o movido e o
movimento (t kinomenon ka knesin). Para o estrangeiro, preciso consentir o
movido e o movimento como entes (Sof.249b). Se se infere que os seres so imveis,
no h nenhum intelecto nem aplicado a algum tampouco referente a algo (Sof.249b),
pois no existe a condio do conhecimento que o movimento. Assim, necessrio
que se atribua o movimento ao ser absoluto, sem o qual no poderia ser conhecido. Se
os filhos da terra incidem no erro de admitir meramente a existncia de corporeidade,
os amantes de formas equivocam-se em rejeitar que haja um acordo mtuo entre poder
ativo e poder passivo. Para o ato do conhecimento preciso que haja o movimento. Se
se anui que tudo est submetido ao movimento e rotao, suprime-se, do ser, o
intelecto, haja vista que no poderia nascer, separado do repouso, algo que se
mantenha idntico, do mesmo modo e aplicado a si prprio. O intelecto no existiria
jamais sem aquilo que se mantm idntico sempre a si mesmo. Para o Estrangeiro,
preciso combater firmemente quem dissimula ou a cincia ou a sabedoria ou o intelecto
(epistmen phrnesin non) (Sof.249c). O filsofo os estima sobretudo, no
aceitando nem que o todo seja esttico, tal como aqueles que o declaram tanto como o
um quanto como mltiplas Formas, tampouco que o ser se mova por toda a parte
indistintamente. O ser posto como um terceiro ao lado do movimento e repouso, pois
esses so circundados por aquele, compreendendo-os e contemplando-os em vista da
comunidade da essncia (prs tn ts ousas koinonan) (Sof.250b). O ser, dos gneros
supremos, no pode ser nem repouso nem movimento, mas deles participa, sendo um
terceiro gnero distinto de ambos, repouso e movimento (ereman ka knesin).
A proposio de que o movimento e o repouso participam do poder da
comunidade com o ser permite a rejeio tanto da tese dos filhos da terra quanto da
dos amantes das Formas, haja vista que esses trs gneros mutuamente irredutveis
so a condio sem a qual no haveria a possibilidade do conhecimento. Se
aceitssemos, primeiramente, que nenhum desses teria mutuamente nenhum poder da
comunidade (dnamin koinonas) em nenhuma relao, logo no poderiam o

137

movimento e o repouso misturar-se jamais com a essncia (oudam methxeton

ousas) (Sof.251e)50. Poderia haver algum desses que no tivesse parte com a
essncia? Ora, tanto o movimento quanto o repouso s existem por causa da
comunidade com o ser. Assim, todas as propostas foram, ao mesmo tempo, recusadas,
a tese dos que movem o todo, a dos que o imobilizam no um e a tese dos que afirmam
os entes segundo Formas, idnticas e imutveis. Do mesmo modo, aqueles que ora
unificam o todo ora o dividem, seja para o um e do um infinitos, seja discriminando-o em
elementos finitos e a partir deles, unificando-o, nada afirmariam a respeito do todo, se
no houvesse, tanto na alternncia quanto na mtua coexistncia, a mistura (snmeixis)
(Sof.252b). Se tendo rejeitado a primeira hiptese, de que no h o poder da
comunidade com a essncia, e se atribussemos, reciprocamente, a todas as coisas o
poder da comunidade (dnamin epikoinonas)? (Sof.252d). Se o movimento tivesse
comunidade com o repouso e assim mutuamente? Se se aceita isso, o movimento se
estancaria totalmente e o repouso estaria em movimento. Restaria a terceira hiptese,
de que h uma mistura recproca entre alguns determinados, evidenciada nas letras,
pois algumas harmonizam-se entre si enquanto outras, no. As vogais, particularmente,
diferem das outras letras, pois circulam como um liame por todas as outras, de forma
que sem uma delas no seria possvel que uma letra se harmonizasse com a outra
(Sof.253a). A gramtica seria a arte da comunidade entre as letras. Assim, tanto a arte
da gramtica quanto a arte da msica estabelecem a consonncia entre elementos
diferentes; esta institui o liame entre sons graves e agudos, aquela o nexo entre as
vogais e consoantes. Se h tanto uma arte que combina letras quanto outra que
harmoniza sons, precisa haver uma arte apropriada para o entrelaamento entre as

50

Cf.Cordero (1993:47): Platon cherche la condition rendant possible ces rapports, et il offre une rponse
inespre et rvolutionaire: tout ce qui est rel existe parce quil y a une puissance de communication
rciproque. Cette puissance de communication (dnamis koinonas), cest ltre. Cf. Matti (Matti,1996:
183): Ltre, clairement pos pour la premire fois comme puissance de communaut (dnamin
koinonas), va tablir plusieurs formes de liaison entre les formes les plus leves, Mobilit et Stabilit
(stsis ka knesis), Mme et Autre (taton ka thteron), jusqu ce que lon admette que toutes quatre
ont bien un pouvoir de communication mutuelle (koinonas alllon dynmeos) dans ce qui est leur foyer
commun. Le premier couple, dordre physique, associe deux termes fminins en grec, alors que le second
couple, dordre logique, met en prsence deux termes neutres. On doit supposer que stasis et kinesis,
Stabilit et Mobilit, reprsentent les dterminations cosmologiques de lousia, comme le montre le
tableau mythique du Phdre qui dpeint le mouvement circulaire des mes autour du point fixe dHestia,
alors que tauton et heteron manifestent les oprations logiques de lme quand elle contemple les formes
pures.

138

formas. Porquanto os gneros aceitem ter reciprocamente as mesmas misturas, no

necessrio que haja o auxlio de uma cincia (met epistmes tins) que permita
avanar por meio dos discursos, se se pretende mostrar corretamente quais gneros
so mutuamente consoantes e quais gneros no se relacionam entre si? (Sof.253b). O
diferir por gneros (t kat gne diairesthai), no tomando nem a mesma forma por
outra tampouco a outra forma pela mesma seria prprio da cincia dialtica (ts
dialektiks epistmes) (Sof.253d). Pois, quem percebe distinta e suficientemente na
pluralidade disposta, capaz de apreender, por esta multiplicidade, uma forma nica
(man idan), em que cada uma permanece distinta do todo, no se confundindo, por
sua vez, com ele, e tambm muitas formas mutuamente diferentes, circundadas
externamente por uma nica forma, observando tambm tanto uma nica forma,
perpassando muitas totalidades, quanto muitas diferentes e absolutamente separadas.
Ser capaz e dialtico saber diferenciar entre os gneros quais deles podem ou no
manter uma recproca comunidade, de sorte que o poder ontolgico da comunidade
entre os gneros supremos produz a tecedura da realidade. A dialtica a cincia do
homem livre, estudando tanto a combinao quanto a separao dos elementos puros,
indivisveis, monoeidticos, assim como as artes gramatical e musical (Rosen,1983:
255). Para Monique Dixsaut (Dixsaut, 2003:156), a diferenciao por gneros interdita a
presumvel identidade entre o ser e o movimento, pensada indistintamente por certos
pr-socrticos, ou entre o ser e o repouso, entendida por Parmnides, ou entre o ser e
o mesmo, anuida pelos amantes das Formas, ou ainda entre o ser e o outro, defendida
pelos sofistas. O entendimento do discurso contempla a harmonia entre a unidade
discursiva e a pluralidade de suas formas.51 O Estrangeiro eleata inquire acerca da
possibilidade da predicao, relativa anuncia de uma harmonia complexa do um e
do mltiplo numa nica e mesma comunidade. A cincia dialtica se constitui, dada a
noo fundamental da comunidade de gneros supremos, pelo ordenamento dos pares
antitticos, entre o movimento e o repouso, termos femininos em grego, stsis e knesis,
entre o Mesmo e Outro, termos neutros em grego, taton e thteron, regidos, no mbito
51

V.Mi (Mi,2004[2]:148): Las formas delimitan los nuevos correlatos del lgos cuya verdad consiste en
la correcta articulacin de la identidad y diferencia que constituye a cada forma. (...) La forma representa
una unificacin de la multiplicidad, es decir, no es el mero producto acumulativo de la sumatoria de
mltiples ideas componentes, sino que en su unidad contiene el fundamento de la sntesis que explica la
identidad de cada forma.

139

ontolgico, pelo ser, e, no mbito cosmolgico, pela essncia. A dialtica apresentada

em estrito senso como a cincia por excelncia do gnero filosfico, procedendo pelo
conspcuo mtodo de divises por formas, saber oposto arte privada do sofista e
arte pblica do retrico, aos ersticos, fundamentados na mera verossimilhana.
Jean Franois Matti (Matti,1996:185), escrutinando as provveis relaes entre
o mito e a filosofia, defende a permanncia do discurso mtico no discurso filosfico,
circunscrita, no seu parecer, gigantomaquia cosmognica relativa essncia, pois
na regio central do cosmo, no omphalos primitivo da ousia, mutao mitolgica da
figura mtica de Hestia, que se manifesta a lide dos gigantes do visvel e do invisvel,
dos amantes das Formas, cujas almas aladas lhes permitem ascender ao lugar celeste,
tpos ournos, e dos filhos da terra, presos ao crporeo tangvel (Matti,1996:185).
Respeitado o nexo arcaico entre discurso mitopotico e discurso racional, os pares de
opostos antitticos, stsis e knesis, taton e thteron, reunidos sob a gide do ser, t
n, evidenciariam, para Matti (Matti,1996:186), a transposio lgica da figura central
de Thmis: Cu e Terra, deuses e mortais, seriam, respectivamente, transmudados nos
opostos complementares movimento e repouso, Mesmo e Outro, coligidos na plenitude
do ser, revelada por Hestia-Ousia, de sorte que, tanto na esfera lgica quanto na esfera
mtica, o mesmo termo de koinona que acompanharia a transposio do mthos ao
lgos, de Hestia-Ousia Hestia-On (Matti, 1996:186). O Estrangeiro realiza, para
Matti (Matti,1983:185), a mediao entre os personagens, representando o gnero do
outro, a alteridade requerida no interior do eleatismo, pela qual se relacionariam os
matemticos Teodoro e Teeteto, Scrates e seu jovem homnimo, rompendo a prvia
composio simtrica quaternria, associando-lhe o dissenso da alteridade correlato
violncia da imparidade.52 Se Hestia manifesta, no horizonte mtico, a essncia (ousa),
Hermes exprimiria, nesse mesmo territrio, a alteridade, porquanto Hermes representa
no espao, no mundo humano, o movimento, a passagem, a mudana de estados, as
transies, enfim, os contatos entre elementos estrangeiros (Matti,1983:186). Hermes

52

Cf.Matti (Matti,1983:191): Dans le Sophiste, le principe hermneutique de la diffrence, symbolis

par lEtranger, entre en relation ncessaire avec le principe ontologique de lidentit, incarn par le jeune
Socrate, selon un mouvement daltrit qui dfinit lequilibre des quatre genres et des quatre
personnages.

140

e Hestia so compreendidos como dois deuses paradigmticos da lgica de oposio

complementar, expressando no plano mtico, a essncia e a forma da alteridade.
Portanto, cada ente outro que os prprios entes, no por causa de sua
natureza mesma, mas porque participa da forma da alteridade, de sorte que os dois
deuses Hestia e Hermes compem um exemplo precpuo de unidade enantiolgica,
pois mantm mtua interdependncia, assim como os gneros ontolgicos do ser e do
no-ser, do mesmo e do outro, do movimento e do repouso. Pensar, pois, a
comunidade recproca dos gneros supremos como a ruptura platnica em relao
hipottica teoria cannica das Formas implicaria o no reconhecimento do engenho
hermenutico platnico das estruturas mticas gregas. Para Fabin Mi (Mi,2004 [2]:
222), o dilogo Sofista elabora um conceito formal do ser por intermdio dos gneros
supremos, donde a realidade o produto do entrelaamento das idias, constituindo a
configurao resultante da articulao dessas referidas idias. Se aceitssemos ser o
mbito fenomenal o produto da tecedura das formas, admitiriamos a regncia duma
teoria dos dois mundos, baseada na doutrina clssica da idia separada. A comunidade
de gneros carreia a noo de concretitude e inclusividade, ausente na pura relao
causal entre idia e fenmeno, essncia e gnese, reportando acepo conferida na
pica homrica, onde uma das palavras para designar a famlia no interior da tribo
(Torrano,2006:90). A noo de gnero refletiria, pois, a compreenso acerba das
relaes efetuadas no plano fenomnico relativo ao ncleo familial, pois a palavra
gnos da mesma famlia que as palavras gnesis e ggnesthai, com que se nomeia a
noo de devir (Torrano,2006:90). A comunidade de gneros retomaria, pelo prisma
das relaes interfamiliais, as imagens genealgicas j contidas em Repblica VI, pela
perspectiva da filiao entre o Bem inteligvel e seu rebento, o Sol visvel. O discurso
filosfico se refere a estruturas precpuas da mitopoese arcaica, homrica e hesidica.
Couloubaritsis (1990), ressaltando a permanncia do discurso mtico no discurso
filosfico, anui que sob a forma genealgica o mito exprime um real complexo, em que
co-existem um mundo visvel (vida societria e cosmo) e um invisvel (divindades e a
esfera teodtica), segundo categorias de semelhana e dessemelhana, em funo de
uma narrativa que, tendo utilizado duma lgica que lhe prpria, em que os termos se
associam por meio de relaes de oposio e complementaridade, movimenta um

141

esquema transcendental, perfilhado pela referncia particular experincia que o

homem arcaico tem do parentesco, assumido por ele como a experincia a mais
familiar e melhor organizada, i.e,. a relao interfamilial. A lgica do mito, aceiramente
utilizada no dilogo Sofista, compreende um mesmo fenmeno por dois planos, pois o
pensamento apreende a separao da terra das guas simultaneamente como fato
natural no cosmos visvel e tambm como gerao divina no tempo primordial mtico.
A comunidade de gneros, entendida por seu recurso ao mito, professa esse
duplo movimento do real, pois ao mesmo tempo exprime as relaes de parentesco
instituidas no ncleo interfamilial e as estruturas supremas do mbito numnico,
reunindo na rcita a co-presena do visvel corpreo e do invisvel incorpreo.
No lcito, ento, supor uma cesura ontolgica radical entre o gnero visvel,
por metonmia, sensvel e o gnero inteligvel, porque o poder de mtua comunidade
permeia todos os entes. A diacosmese aparente, na qual h uma mtua comunidade
entre aes e corpos, imita a tecedura dos gneros a ser considerados supremos. Se o
gnero visvel, por metonmia, sensvel, exprime a tecedura densa do real, o gnero
inteligvel evidencia a bela ordem incorprea, de sorte que a realidade aparente,
recipiendria do poder mtuo da comunidade, pode ou no manifestar, mediante o
discurso, a opinio e a imaginao, a comunidade dos inteligveis. A comunidade dos
gneros supremos, proposta no mbito da inteligibilidade, pensada, no horizonte da
visibilidade, a partir da definio do gnero sofstico e de sua presumvel alteridade ao
gnero filosfico, haja vista ser antes preciso discernir os gneros mais simples para
ento definir os gneros mais complexos, indo do mais fcil para o mais difcil. O
territrio dos inteligveis entendido mediante a referncia esfera das relaes
humanas realizadas no mbito da plis, porquanto o entendimento do poder ou no de
comunidade mtua entre os gneros supremos depende da evidncia do poder ou no
de comunidade mtua entre os gneros produtores de discursos na plis clssica.
Revela-se o nexo entre sensvel e inteligvel, porque pode haver ou no relao mtua
entre os gneros tanto na esfera fenomnica quanto na esfera inteligvel. O gnero
sofstico, residindo no intermedirio entre o ser puro imiscido e o no-ser absoluto,
exprime, no lugar visvel, a homologia ontolgica com o gnero do no-ser, de sorte
que a figura do sofista se reporta ao horizonte mentico da noturna manh, onde o

142

homem vive uma vida hipntica e onrica. O filsofo, porque habita a regio ntica da
luz diurnal, nos remete, em sua ntida oposio ao sofista doxsofo, ambincia do ser
e de sua inteligibilidade. A cosmologia parmendea, supondo que tudo contm ente,
rejeitando o no-ser, no estipula a figura do sofista, de um certo modo de no-ser.
Para Fabian Mi (2004 [2]:101), Plato elabora, no Sofista, um conceito dialtico
de ente por meio da explicao do lgos e em resposta posio eleata do en que
no permitiria postular seno entidades singulares, imveis e simples no sentido do
eleatismo lgico.53 As Formas inteligveis, de acordo com essa conspcua concepo,
seriam, pois, entidades no privadas de combinao e composio, de modo que o
movimento das idias dependeria da superao do imobilismo das entidades eleticas,
cuja opacidade especfica definiria a impossibilidade de pensar a comunicao
intereidtica (Mi,2004[2]: 101). A assuno do movimento entre as idias , segundo
Torrano (Torrano,2006:90), enfatizada pelo emprego da palavra gnero, que implica um
sentido corpreo e mobilista, em oposio ao sentido incorpreo e imobilista, porquanto
designaria, por meio do reporte s palavras gnesis e ggnesthai com que se nomeia a
noo de devir (Torrano,2006: 90), a famlia no interior da tribo. A hiptese da
comunidade de gneros (koinona tn gnon) superaria uma radical oposio entre
idia e fenmeno, essncia e gnese, pois conteria em si a noo de movimento,
rejeitando tanto a tese dos amantes das Formas, que imobilizam o ser real, quanto a
dos filhos da terra, que o apreendem apenas no devir. A passagem da comunidade
recproca dos gneros supremos prepara o eplogo da obra relativo definio da
figura do sofista. A concepo de uma presumvel ruptura com um platonismo ortodoxo
pela introduo do movimento no poder de comunidade intereidtica descura do escopo
precpuo do Dilogo, correlato definio do sofista e da imagem.
O Estrangeiro de Elia aduz quatro modos possveis de comunidade pela
distino dos cinco gneros supremos, o ser, o movimento, o repouso, o mesmo e o
outro. O primeiro se refere ao discrime, no todo genrico, dos gneros do ser, do
movimento e do repouso. Se se aquiesce, todavia, a existncia tanto do movimento
53

Cf.Mi (Mi,2004[2]:102): La dialctica platnica puede ser entendida como dialctica positiva, en
clara distincin respecto de la dialctica negativa de tipo zenoniano, cuya meta es destructiva y se
alcanza mediante la demonstracin de la apora (...) Mi tesis es que la comunidad de los gneros del
Sofista debe ser entendida como la explicacin de la possibilidad del lgos del ente, entendido como
idea.

143

quanto do repouso, fundamentais para o intelecto e para o ato do conhecimento, que

consiste na hierogamia de ambos, ento o segundo modo diz respeito ao gnero do
ser, circundando os gneros do movimento e repouso. O terceiro se refere ao gnero
do outro, definindo a alteridade, o no-ser, pois, permeando mltiplas totalidades, no
perde a sua caracterstica. O quarto modo remete ao gnero do mesmo, em que cada
forma irredutvel outra, definindo a identidade como critrio ontolgico. O Dom
dialtico ser atribuido a quem filosofa pura e justamente. A vida livre requer tanto a
dialtica quanto a posse e presena da justia. O sofista refugia-se na regio obscura
do no-ser, empenhando-se em habit-la e, devido a obscuridade do lugar, penoso
compreend-lo. O filsofo, sempre apegado, conforme seus prprios raciocnios,
forma do ser (t to ntos ida)54, por causa da luminosidade da regio, no fcil de
ser visto, porquanto os olhos da alma dos muitos so incapazes de suportar
pacientemente a contemplao do divino (Sof.254a,b). O ser imiscido e no imiscvel
tem como sua determinao prpria precisamente o poder de comunidade entre os
gneros supremos do movimento e do repouso. A determinao platnica da forma do
ser lhe permite, portanto, expor a possibilidade de mistura entre formas bastante
precisas e sendo o filsofo congnere forma do ser tanto pode se comunicar com o
movimento sensvel quanto com o repouso inteligvel. A forma do ser atesta o poder de
comunicao recproca entre os mgista gne. Salienta-se a oposio entre, de um
lado, o filsofo e o sofista no gnero visvel e, de outro, entre o ser e o no-ser no
gnero

inteligvel.

sofista

pertence

ao

gnero

mentico,

topologicamente

caracterizado pela noite escura e pelos deuses ctnios, enquanto o filsofo pertence ao
gnero ntico, topologicamente definido pela luminosidade diurnal e pelos deuses
olmpios. O sofista opera sua arte no intermedirio entre esses lugares distintos, onde
se manifestaria o reino das aparncias, da verossimilhana e da prestidigitao. O lugar
sensvel, intermedirio entre noite mentica e luz imiscida, manifesta, por um lado, tanto
a opinio e o discurso verdadeiros quanto a opinio e o discurso falsos e, por outro,
tanto a homologia e a reta imitao dos entes quanto seu dissenso e a sua imitao
sinistra, sendo necessrio entender a comunidade ou no entre os gneros.
54

Cordero entende tn to ntos ida como a forma do ser. V.Cordero (2000:44): Chaque Forme doit
dabord exister, et exister cest possder ou acqurir cette capacit de communication. Et lexistence de
chaque Forme dcoule de as participation la Forme de ltre.

144

Assim, certos gneros desejam mutuamente manter comunidade, enquanto

outros no, de sorte que certos gneros tm comunidade com poucos, enquanto outros
com muitos, havendo mesmo aqueles gneros que, perpassando todos, no impedem
que mantenham comunidade com todos (Sof.254b). Para o Estrangeiro, no preciso
aplicar o raciocnio em todas as formas (m per pnton tn eidn) a fim de no se
confundir na multiplicidade. Mas, tendo escolhido os denominados maiores (tn
megston legomnon), deve-se examinar primeiramente como cada um e como
podem manter reciprocamente o poder da comunidade (koinonas dynmeos),
conquanto seja difcil apreender de modo evidente o ser e o no-ser (Sof.254c)55. Os
gneros considerados supremos so o prprio ser, o repouso e o movimento (Sof.254d)
e, por intermdio deles, o Estrangeiro aduz os gneros conseqentes do mesmo e do
outro. O repouso e o movimento no podem misturar-se reciprocamente, sendo
incompossveis, enquanto o ser, entendido como poder de recproca comunidade, se
mistura em ambos, pois dele participam e tambm devem sua existncia, havendo,
ento, cinco gneros distintos, sendo que cada um deles o outro que os dois e o
mesmo que si, logo, identidade e diferena, o mesmo e o outro. Se a forma do Bem (he
to agatho ida) em Repblica VI 508e a causa da cognoscibilidade e verdade das
idias, das formas a ela subordinadas, a forma do ser o poder prprio de mistura e
comunidade entre os gneros supremos, de sorte que a existncia e oposio mtua
do movimento e do repouso, liame do ser e conseqente irredutibilidade do ser ao
movimento e ao repouso, tudo isto estudado para firmemente instituir o princpio da
comunidade dos gneros chamados supremos (Dis,1972:500).
55

Os gneros podem ou no manter uma mtua comunidade e por essa evidncia se origina a
possibilidade de provar a existncia da opinio e discurso falsos. O discurso verdadeiro supe o nexo
real entre as Formas, pelo qual associa o enunciado da ao ao seu agente, portanto, o predicado a seu
sujeito. Cf. Cordero (1993:50): Le philosophe doit connatre le pouvoir de communication rciproque
entre les choses a fin de saisir le lgos de ltre et du non-tre. Para Maura Iglsias (Iglsias,2004:254),
como parte da refutao do Parmnides, Plato substitui a noo de pensamento como um noein,
entendido como inteleco direta do ser (de algo que como ), pela de um dianoeisthai, pensamento
compreendido como uma tessitura de seres, que s podem ser apreendidos nessa tessitura e de
nenhuma outra maneira. Apreender o ser torna-se assim apreender as relaes que une um ser a todos
os outros, relaes que se tornam evidentes na prtica dialtica. Por essa definio, poderamos anuir
que se em Repblica VI h a observncia relativa hierarquia epistmica nsita no diagrama da linha,
refletindo homologamente a hierarquia mitopotica entre deuses e numes invisveis, heris e mortais
visveis, no Sofista h a propositura da mtua comunidade entre os gneros supremos (mgista gne),
exprimindo homologamente a koinona mitopotica entre os gneros cosmognicos, que, conforme
Matti, seriam precisamente Hestia, Hermes, deuses, mortais, Urano e Gaia.

145

Seriam o Mesmo (t tautn) e o Outro (t thteron) dois gneros diferentes dos

trs supramencionados, o ser, o movimento e o repouso, sempre misturados queles a
partir da necessidade (ex annkes)? (Sof.254e) Se se atribuisse o movimento e o
repouso ao Mesmo e ao Outro, ento o movimento se imobilizaria e o repouso moverse-ia, pois se algum dos dois puder vir a ser outro, o outro altera a sua prpria natureza
em seu contrrio, de modo que participe do contrrio. Assim, por essa inferncia, tanto
o movimento quanto o repouso no podem ser ditos nem o Mesmo nem o Outro, mas
participam do Mesmo e do Outro. Pode-se pensar o ser e o Mesmo como um? Se se
aceita que o ser e o Mesmo no devem significar nenhum gnero diferente, mas sim
idnticos, quando se fala que tanto o movimento quanto o repouso so, do mesmo
modo afirma-se, ambos absurdamente, o Mesmo. O ser e o Mesmo no podem ser um.
O Mesmo pensado como sendo a quarta forma ao lado das trs formas anteriores.
Deve-se afirmar o Outro como a quinta forma? Seria preciso pens-lo e o ser
como dois nomes, revestindo um nico gnero? O Estrangeiro busca mostrar que,
diferente de um nico gnero, tendo dois nomes, h dois gneros, o ser e o no-ser,
pois certos entes so afirmados em si e por si (t aut kathaut), enquanto
determinados outros so ditos sempre em relao a outros (t prs lla ae) (Sof.255c).
O Outro no afirmado sempre em relao a um outro? Assim, preciso afirmar a
natureza do outro como a quinta entre as formas, atravessando todas as demais, pois
cada uma outra perante outras, no pela sua prpria natureza, mas pelo participar da
idia do outro (di t metchein ts idas ts thatrou). O movimento absolutamente
outro que o repouso, no sendo o repouso e , por causa do participar do ser (di t
metchein to ntos) (Sof.256a). O movimento outro que o mesmo, mas no o
mesmo, pois o mesmo pelo participar dele (Sof.256a). O movimento participa do
gnero do ser e do gnero do outro e tambm participa do gnero do mesmo. Portanto,
preciso homologar e no menosprezar que o movimento o mesmo e no o
mesmo, porque quando se afirma ser e no ser o mesmo, no os falamos de modo
semelhante. Afirmamo-lo ser o mesmo por causa da participao, por si prprio, no
mesmo (di tn mtexin tauto). Porm, julgamo-lo no ser o mesmo por causa da
comunidade com o outro (di tn koinonan thatrou), a partir da qual, tendo se
separado do mesmo, devm no este, mas outro, sendo dito no o mesmo (Sof.256b).

146

O movimento o mesmo, mantendo identidade consigo prprio e no o

mesmo, porque o gnero do movimento difere do gnero do mesmo, devindo outro. Se
o prprio movimento recebesse o repouso, tivesse o poder da comunidade com o outro,
no seria absurdo denomin-lo esttico, haja vista que se separou do mesmo, vindo a
ser outro que o mesmo. Assim, dentre os gneros, certos aspiram a misturar-se
mutuamente, outros no, devido a sua prpria natureza. Se o movimento outro que o
ser, ento manifesto que o movimento realmente no-ser e ser (knesis ntos ouk
n esti ka n), pois participa do ser, sendo necessrio que o no-ser exista no
movimento (t m n ep te kinseos) e tambm para todos os gneros, porque, para
todos, a natureza do outro, transformando cada um em outro que o ser, produz o noser (Sof.256d,e). Assim, reto afirm-los, todos conjuntamente, conforme tais relaes,
no-seres e, porque participam do ser (hti metchei to ntos), seres, pois existir
participar da idia do ser. No entorno de cada uma das formas, h, por um lado, uma
pluralidade de ser e, por outro, uma quantidade ilimitada de no-ser (Sof.256e). A
natureza do outro parece, ao Estrangeiro, se reduzir em nfimos fragmentos, do mesmo
modo que a cincia. No obstante a cincia seja uma nica, cada parcela que dela se
separa, aplicada a um conhecimento especfico, tem um nome que lhe prprio, pois
existem muitas artes mencionadas e muitas cincias. As parcelas da natureza do outro
adviriam tambm de um nico ser. O Estrangeiro pergunta a Teeteto se h, referente ao
belo, alguma parcela do outro que lhe seja contraposta (Sof.257d). Pormenorizando,
haveria alguma parcela da natureza do outro antittica natureza do belo? Seria
annima ou teria alguma denominao? Teeteto responde ao estrangeiro que no-belo
no seria qualquer outro, mas outro que a natureza do belo. Assim, no belo no seria
algum outro, distinto de um determinado gnero dos entes, e que se ope em relao a
determinado dentre os entes? Se o no-ser outro que o ser, ento o no belo outro
que o belo. Belo e no-belo so empregados pelo Estrangeiro para entender a
comunidade entre a identidade e a diferena, entre o mesmo e o outro, porquanto se o
ser um, o no-ser, outro que o ser, plurvoco, de sorte que este uma natureza
indefinida e ilimitada, aquele uma natureza definida e limitada. O no-belo parece,
assim, resultar da oposio de ente a ente. Por causa deste raciocnio, tanto o belo no
seria mais ente quanto o no-belo menos ente, pois tanto o belo quanto o no-belo,

147

assim como o grande e o no-grande, so semelhantemente (Sof.258a), i.e., mantm

comunidade com a forma do ser. A forma do ser tem a capacidade de fazer com que
todas as formas, todos os gneros sendo outros que ele, possam dele participar.
A regio do no-ser no o mbito da contradio, mas sim do outro, horizonte
da diferena. A natureza do outro, porque o outro tanto ser quanto seu outro,
manifestou-se ser dentre os entes, entendendo ser em sua acepo existencial,
sendo necessrio asseverar que suas parcelas no so menos entes. O todo e suas
partes tm a mesma participao no ser. A oposio da natureza parcial do outro e da
natureza parcial do ser, opondo-se reciprocamente, no menos essncia que o
prprio ser, significando no o contrrio daquele, mas meramente o seu outro. O
Estrangeiro eleata recupera o discrime socrtico onto-topolgico de ser e no-ser,
lugares desperto e onrico, territrios ntico e mentico, circunscrevendo-os nos
horizontes do pensamento e da linguagem. Se o um , de acordo com a concepo
parmendea, considerado todo, contnuo, homogneo, ingnito e incorruto, as suas
parcelas, pela resoluo do Estrangeiro, mantm o poder da comunidade com o ser, de
modo que h o ser, o outro, as partes do ser e do outro e a anttese entre ambas.
Teeteto afirma que o prprio no-ser foi manifestamente examinado por meio do
sofista (Sof.258b). O sofista entendido como o outro do filsofo. O no-ser no
menos essncia do que os outros entes, pois existe firmemente, tendo a sua prpria
natureza, porque o grande grande, o belo belo, o no-grande no grande, do mesmo
modo que o no-ser por si (t m n kat tautn), era e no-ser, enumerado como
forma nica entre os muitos entes (Sof.258b,c), participando do ser. Aduzidos os
gneros do movimento e do repouso, do ser, do mesmo e do outro, o gnero do noser participa da essncia, sendo forma nica, irredutvel a outro gnero. Revelado que o
no-ser , desvela-se a forma do no-ser. Assim, tendo sido demonstrado haver a
natureza do outro, fracionada em todos os entes, por mtua relao, cada parte da
natureza do outro, oposta ao ser, realmente no-ser (ntos t m n) (Sof.258d,
258e). Os gneros, reciprocamente, se misturam, em que o ser e o outro permeiam
todas as coisas. O outro, participando do ser, por causa desta participao (di taten
tn mthexin), , no aquele do qual participa, mas outro, outro que o ser, sendo
evidentemente no-ser. O ser, participando do outro, outro que os outros gneros e

148

sendo outro que aqueles, no pode ser nem cada um deles nem conjuntamente outros,
mas ele prprio, de sorte que o ser, muitas vezes no , enquanto os muitos outros,
tanto isolada quanto conjuntamente, muitas vezes so e no so (Sof. 259a,259b). O
empenhar-se, para o Estrangeiro, em separar todas as coisas do todo no , de modo
algum, conveniente e totalmente alheio s Musas e filosofia (amosou tins ka
aphilosphou) (Sof.259d). A mais consumada supresso de todos os discursos
desagregar cada parcela do todo, porque pelo mtuo entrelaamento das formas (di
tn alllon tn eidn sumplokn) que o discurso se origina em ns (lgos ggonen
hemn) (Sof.259e). O discurso, porquanto imita sensivelmente o ser real, uma
tessitura de formas que mantm mutuamente a comunidade e o dialtico o nico que
tem a cincia prpria para desvelar a complexidade do real e express-la mediante o
discurso apropriado, diferenciando-o dos muitos outros produtores de discursos, como o
orador, o sofista e o poeta. A perspectiva ontolgica do Dilogo precisa ser entendida
pelo prisma moral implicado no ofcio dos diferentes gneros produtores de discursos.
A apreciao da comunidade dos gneros permite o entendimento da
possibilidade do discurso verdadeiro e do discurso falso. O no-ser um gnero entre
os outros gneros, permeando todos os entes, sendo preciso examinar se o no-ser se
mistura opinio e ao discurso. Se esses no se misturam ao no-ser, mister
evidenciar que tudo verdadeiro. Porm, se se misturam ao no-ser, surgem a opinio
e o discurso falsos (dxa pseuds ggnetai ka lgos), porquanto, mediante o opinar ou
falar os no-entes (t t m nta doxzein lgein), surge no pensamento e nos
discursos o falso (t psedos en dianoa te ka lgois gignmenon) (Sof.260b,c). Assim,
havendo o falso, h o engano, em que tudo pleno de imagens, de cpias e de
aparies (eidlon te ka eiknon ka phantasas) (Sof.260c). O sofista refugia-se neste
lugar, no aceitando absolutamente o falso, pois ningum, para esse pensamento, nem
pensa nem fala o no-ser (t gr m n ote dianoesthai tina ote lgein). O no-ser
no participa, de modo algum, da essncia (ousas gr oudn oudam t m n
metchein) (Sof.260c,d). O no-ser, para o entendimento eleata do ente, impensvel,
impronuncivel e, podemos dizer, irrealizvel. A comunidade dos gneros nos propicia
entender o nexo entre ontologia e poltica, lgica e moral, medida que o sofista,
limitado ao gnero agonstico, do combate, antilgico e erstico, induz, pelo discurso

149

falso, ou seja, pela comunidade entre o ser e o no-ser, seu interlocutor s imaginaes
e s opinies falsas, produzindo o dissenso e o ilusionismo poltico. O sofista efetua no
mbito privado o que o retor, empregando a m logografia, realiza no territrio pblico
enquanto orador popular.
O no-ser, de acordo com a comunidade de gneros, se mostrou participar do
ser. Se a opinio e o discurso no tivessem comunidade com o no-ser, no haveria o
falso, interditando o entendimento da opinio e discurso falsos. preciso, pois, explicar
o que o discurso, a opinio e a imaginao (lgon ka dxan ka phantasan), a fim de
tanto mostrar a comunidade que esses mantm com o no-ser quanto demonstrar o
falso (Sof.260e).56 O raciocnio acompanhado da reta opinio participa do ser, enquanto
a opinio e o raciocnio falso participam do no-ser, imprimindo na alma do ser
simulacros, aparies. Do mesmo modo que o Estrangeiro eleata e Teeteto atestaram
haver tanto a comunidade de letras quanto das formas, evidenciam que certos nomes
mutuamente se harmonizam e outros no, atestando uma homologia entre formas,
letras e discursos. Por intermdio da voz, h dois gneros para conhecer a essncia, os
nomes e os verbos. O verbo o meio de conhecer o ser segundo as aes e o nome
o signo vocal aplicado queles que agem. O discurso origina-se do entrelaamento
entre nomes e verbos, entre estas duas funes sintticas precpuas, podendo ser tanto
um discurso verdadeiro quanto um falso. Se se enunciam os outros como os mesmos
(thtera hos t aut) e os no-entes como entes (m nta hos nta), por esta sntese
originada de nomes e verbos, surge real e verdadeiramente (ntos te ka aleths) um
discurso falso (Sof.263d). O discurso falso, empregado tanto pela arte retrica quanto

56

V.Mi (Mi:2004[2]:229): Los distintos modos de conocer las entidades el pensamiento (dinoia), la
percepcin sensible (asthesis), la imaginacin (phantasa) y el juicio (dxa) hacen accesible la
estructura de lo conocido y, con ello, representan miembros del mismo proceso de verificacin, en
cuanto se integran en el rendimiento epistmico de la psykh (Sph. 263 d 6-7, d 7-8). La psykh convierte
esas diferentes vas de acceso a las formas en procesos mentales donde se articula una estructura de
unidad y multiplicidad de determinaciones inteligibles y, de esa manera, en vas del conocimiento. Para
Mi, a apreenso cognitiva tanto da verdade quanto da falsidade de algo se realiza quando se estabelece
uma estrutura de identidade e diferena pelo lgos, quando a definio de algo exprime a unidade real de
mltiplas formas por meio de suas relaes plurvocas, circunscrevendo a compreenso das formas pelo
lgos. Assim, os distintos modos de conhecimento das entidades, pensamento, sensao, imaginao,
opinio, assegurariam o acesso estrutura do que conhecido. Asthesis, dxa, phantasa, mescla de
opinio e sensao, dinoia se referem, pois, a etapas de um mesmo processo de verificao epistmica.

150

pela arte sofstica, tornada apattica, se origina do no reconhecimento da verdadeira

cincia discricionria dos gneros supremos que a dialtica.57
No , pois, evidente que esses gneros, o pensamento, a opinio e a
imaginao (dinoia te ka dxa ka phantasa) produzam em nossas almas tanto o
verdadeiro quanto o falso? (263d). Para o Estrangeiro, pensamento e discurso so o
mesmo, dado que chamamos pensamento o dilogo interno e silente da alma consigo
mesma. O discurso interior da alma consigo prpria pensamento. O fluxo, emanando
da alma, saindo da boca, mediante a linguagem, nomeado discurso (263e). O
discurso pode ser afirmativo ou negativo. Quando eles surgem silenciosamente na
alma, conforme o pensamento (kat dinoian), denominado opinio. Mas, quando se
apresentam, no por si mesmos, mas por meio da sensao (diaisthseos), a afeco
denominada imaginao (tn phantasan) (Sof.264a). Porque h os discursos tanto
verdadeiros quanto falsos, deles inferimos que o pensamento (dinoia) o ntimo e
silencioso dilogo da alma consigo prpria (ho ents ts psychs prs hautn dilogos),
a opinio o resultado do pensamento (dxa dianoas apoteletesis), a imaginao a
mistura de sensao e opinio (snmeixis aisthseos ka dxes), pois sendo
congneres do discurso, alguns so falsos (Sof.264a,b). O pensamento, o discurso, a
opinio e a imaginao podem ser ou verdadeiros ou falsos, no sendo essas ltimas
totalmente depreciativas, como supe parte da fortuna crtica platnica. A circunscrio
do no-ser como gnero supremo tem, pois, como meta o desvelamento do discurso
falso e os seus efeitos acarretados nas afeces da alma, no pensamento, na opinio e
na imaginao falsos. O lgos falso tambm uma combinao, mas uma symplok de
57

Para Maura Iglsias (Iglsias,2003,152), provar que as imagens so possveis a partir da mera
afirmao de serem as coisas sensveis imagens seriam uma grosseira petio de princpio, uma vez que
a possibilidade de haver coisas que so imagens o que se quer mostrar para poder afirmar a
possibilidade de haver coisas sensveis como imagens. Segundo a autora (2003,153), a investigao
sobre o ser levou no s descoberta do no-ser como ser outro, como deduo dos gneros
supremos e deduo da natureza do pantels t n, ou da realidade real, como uma tessitura de idias
(symplok tn edon), uma estrutura complexa, formada por idias das quais algumas (os gneros
supremos) se comunicam com todas, algumas abraam totalmente outras, algumas se comunicam
parcialmente, e algumas no guardam nenhuma relao direta entre si. essa estrutura de relaes,
algumas necessrias, outras no, que determinam a tessitura possvel do sensvel. E sobre as coisas,
que se apresentam sempre tecidas, que o discurso vai falar, i.e., so as coisas, que se apresentam
sempre numa tessitura, que ele vai fazer aparecer, tanto como elas so quanto como elas no so. A
autora compreende haver uma relao necessria entre a parte central do Dilogo (236e-264c) relativa
possibilidade ou no do discurso e opinio falsos e suas partes extremas (216a-236e;264c-268d)
relativas definio do gnero sofstico e da natureza da imagem.

151

formas incompossveis. O campo da lgica do enunciado, com suas formas compatveis

e incompatveis, com seus gneros possveis e incompossveis, permite a Plato expor,
pelo Estrangeiro eleata, as provveis confuses entre os gneros filosfico e sofstico.
Reconhecer o filsofo no sofista supor o mesmo pelo outro, o ser pelo no-ser, a
parcela pelo todo, conquanto unicamente o filsofo aspira totalidade do real em face
dos muitos amantes de espetculos. O filsofo conhece, portanto, a natureza das
partes a partir do conhecimento da natureza do todo.
A idolopica (eidolopoiik) se divide em duas formas, de um lado, a arte
produtora de cpias (tn eikastikn) e, de outro, a arte produtora de simulacros (tn
phantastikn) (Sof.264c). Comprovada a existncia do no-ser, h o discurso e a
opinio falsos, tambm as imitaes dos entes (mimmata tn nton) e, desta
disposio, se origina a arte do engano (tchnen apatetikn) (Sof.264d). O sofista se
manifesta na arte aquisitiva, na caa, na agonstica, no comrcio e nas suas formas
correlatas. O sofista opera por meio de uma idolopica fantstica, pois sua arte repousa
no na produo de cpias mas de simulacros e no dos prprios entes. O sofista
efetua tanto a arte aquisitiva quanto a produtiva, que diferenciada em partes divina e
humana. A parte produtiva todo o poder que vem a ser causa daqueles que,
previamente no sendo, ulteriormente vm a ser, por exemplo, todos viventes mortais,
as plantas, tantas quantas brotam da terra a partir de sementes e razes e tambm os
corpos inanimados compsitos e terrenos, fusveis e infusveis, fogo, gua, terra e ar,
engendrados por uma demiurgia divina. Assim, as obras da natureza so efetuadas
pela arte divina, enquanto as compostas pelos homens so exercidas pela arte
humana, separando a natureza do artefato. O humano e todos outros viventes, fogo,
gua e seus congneres, as imagens onricas e tantas outras aparies que
espontaneamente surgem so produtos e atos divinos, porquanto dois so os atos de
produo divina, de um lado, a coisa mesma e, de outro, a imagem que a acompanha.
A arte produtiva humana tambm se divide, por analogia arte divina, em duas, h, por
exemplo, a casa mesma, efetuada pela arte arquitetnica, e h outra casa, efetivada
pela arte pictrica, sonho humano realizado em viglia. Segundo esse raciocnio, h
uma duplicidade de aes de nossa prtica produtiva (ditt rga ts hemetras
poietiks prxeos), pois h a prpria coisa (t aut), originada da arte produtora de

152

coisas reais (autourgik) e a sua imagem (t edolon), resultante da arte produtora de

imagens, idolopica (eidolopoiik) (Sof.266d). O Estrangeiro busca examinar a tcnica
humana de produo de imagens e seu entrelaamento, pela mimtica, com a opinio e
o discurso, podendo gerar tanto o verdadeiro quanto o falso. Teeteto evidencia que h
duas formas de artes produtivas, a divina e a humana, em que cada uma duplamente
seccionada, de um lado, h o ente fabricado e, de outro, a obra que lhe se assemelha,
o produto e a sua imagem. O gnero da idolopotica (eidolourgik) dividido assim na
icstica, arte produtora de cpias (t eikastikn) e na arte produtora de simulacros (t
phantastikn)58, mostrando que o falso realmente falso e que , por natureza, um ente
dentre os entes (Sof.266d,266e). O falso o no-ser e o no-ser como gnero pode
participar do ser, assegurando uma modalidade do discurso, manifesta na opinio e no
discurso falsos. A possibilidade do discurso falso nos remete comprovao do lado
esquerdo da imagem, porque no h a rejeio da arte idolopica como gnero
imitativo, mas apenas de uma de suas partes, a arte fantstica, cujo escopo a
produo de simulacros. Pela diviso da arte idolopica em icstica, seu lado destro, e
fantstica, seu lado esquerdo, poderamos anuir a compreenso platnica da relevncia
ou no da arte grfica, tanto a escrita quanto a pictrica, pois a diviso operada pelo
Estrangeiro no Sofista referir-se-ia diferenciao socrtica dos lados destro e
esquerdo da escrita, imagem sensvel da oralidade, no Fedro.
O gnero produtivo de simulacros diferenciado em dois, havendo a produo
de simulacros por meio de instrumentos e mediante quem produz o simulacro, quando,
empregando seu corpo ou de sua voz, parece simular o gestual ou a voz de outra
58

A reta definio de imagem, ligando-a ontologicamente ao prprio ser do gnero sofstico conclui o
plano expositivo do Dilogo. Cf.Dixsaut (Dixsaut,2003:143): Lart du sophiste est un art mimtique, mais
la mimtique comporte deux espces: lune se soucie de respecter les proportions et les qualits du
modle, lautre doit les modifier en tenant compte de la situation de celui qui on veut faire illusion. La
premire espce dimage (eidlon) est une semblance (eikn), la seconde un simulacre (phantasma).
Conforme Monique Dixsaut (2003:162), o discurso uma proposio verbal, no uma proposio
predicativa, analisada em termos de sujeito, cpula e predicado, haja vista que o sujeito no
compreendido como o suporte, substrato material, recipiendrio de atributos, de acidentes, precisamente,
como uma hypokemene ousa ou hypokemene phsis, substncia de todos predicados, conforme a
propositura aristotlica oriunda de sua crtica filosofia prplatnica e platnica. A lgica do estrangeiro
eleata evidencia, porm, um indissocivel nexo entre o agente e a sua ao, implicando uma mtua
interdependncia. A tecedura sinttica, por esse prisma, produz um discurso que tem a caracterstica de
ser verdadeiro ou falso. Cf. Dixsaut (2003:162): Mettre en position de sujet un nom signifiant un agent et
non pas une substance ou un sujet logique, cela fait une diffrence considrable. V.Mi (2004 [2]:154158).

153

pessoa, utilizando o seu prprio corpo como um instrumento. O gnero mimtico,

segunda parcela do gnero produtor de simulacros, tambm se divide em dois, pois,
entre os imitadores, h aqueles que conhecem o que imitam e h aqueles que no o
conhecem. A diviso efetuada em ignorncia e conhecimento, porque quem no
conhece a alteridade de quem conhece. A imitao realizada pela opinio (tn met
dxes mmesin) chamada doxomimtica (doxomimetikn), enquanto a realizada pela
cincia (tn metepistmes) uma imitao sbia (historikn tina mmesin) (Sof.267d, 267
e). O sofista no pertence ao gnero daqueles que sabem, afastados apenas
duplamente da natureza, mas daqueles que imitam, distanciados triplamente da
natureza. O sofista no imitador da verdade, mas de aparncias. O sofista o
imitador privado de cincia, operando sua arte imitativa pela opinio, sendo praticante
da doxomimtica. O sofista se diferencia do filsofo, pois se este se apia na filomatia,
entendida pelo amor pelo conhecimento do todo, aquele se apia na doxosofia, no
parecer conhecer todas as coisas. No h no Dilogo, a rejeio da arte imitativa, mas
de uma parcela de sua atuao, a mimtica baseada na opinio, doxommesis, sem o
auxlio da cincia. Se o sofista, praticante da doxomimtica, imita discursos falsos com
as opinies e imaginaes falsas, o filsofo, praticante da imitao verdadeira e sbia,
imita, por sua postura, discursos verdadeiros com a reta cincia e opinio verdadeira,
mas ambos precisam reconhecer a natureza da verdade para compor seus discursos.59
Pela anlise do entrelaamento das formas presente na constituio de todo
discurso, apreendemos a finalidade dos produtores de discursos e, particularmente, dos
doxomimetas. O doxomimeta se revela de duas formas. Dentre os doxomimetas, h o
59

Casertano (2002) considera a imitao apenas por seu lado sinistro, no reconhecendo o lado destro
da arte mimtica e, por conseqncia, a tcnica imitativa do filsofo. Ora, a mmesis no apenas objeto
de vituprio para Plato, pois o mesmo distingue entre uma mmesis phantsmatos e uma mmesis
altheias. Segundo Casertano (Casertano,2002: 92), as imagens, imitaes, as aparncias e fantasmas,
podendo ser reconhecidos como produto da discursividade humana, revelar-se-iam, pela perspectiva da
construo de uma ontologia tica, imitaes da m disposio presente na arte apattica. No h,
contudo, no prisma do estrangeiro, um reproche da imagem, mas sim a apreciao de ser o outro do
modelo. Para Casertano, a diferena entre discurso verdadeiro e discurso falso no uma diferena
lgica ou ontolgica, mas tica ou poltica (Casertano, 2002:90). Para Maura Iglsias, porm, quando na
primeira parte do Dilogo, o Estrangeiro acusou o sofista de ser o produtor de imagens no discurso, a
sugesto parecia ser que haveria um discurso que no seria imagem. Mas o desenvolvimento das
questes levantadas pelo no-ser acaba revelando o prprio discurso verdadeiro como imagem. I.e., algo
cujo ser consiste em no ser aquilo a que ele se refere, mas que ele faz aparecer por uma relao natural
de semelhana entre a tessitura que ele estabelece entre onoma e rhema com a tessitura da coisa de
que ele fala, e que ele prprio no (Iglsias,2003:155).

154

ingnuo, que supe saber coisas sobre as quais meramente opina. A figura do outro
tem muita desconfiana e temor, pois ignora as coisas que manifesta, perante os
outros, saber. O doxomimeta ingnuo considerado um mero imitador e o outro um
imitador irnico (eironiks mimets). O gnero ao qual pertence o imitador irnico
dividido em dois e, nesta precpua diviso, o Estrangeiro separa o orador do sofista. A
congeneridade do orador e do sofista poder-se-ia, pois, resumir em trs traos comuns:
a prestidigitao (eidolopoiik, ou eidolourgik), a imitao opinativa (doxomimetik) e o
imitador irnico (eironiks mimets) (Torrano,2006:94). O orador, considerado orador
popular (demologikn) (Sof.268b), um doxmimo capaz de dissimular em reunies
pblicas, perante multides, em longos discursos, enquanto o sofista, imitador de sbio,
fingindo em breves discursos, em reunies de carter particular, compele seu prprio
interlocutor a se contradizer. O imitador sofista, coagindo seu adversrio a contradizerse, pertence a uma parcela da arte imitativa irnica, referente arte produtora de
opinies, a doxstica. O gnero do simulacro remonta arte de produzir imagens, a
arte imagtica, cuja parte, no divina, mas humana da produo mediante discursos,
define o prestidigitador. A arte da prestidigitao, prpria ao sofista, uma parcela da
arte produtora de simulacros, que remonta arte produtora de imagens. O sofista ,
pois, um fantasma, no meramente do filsofo, mas do homem sbio, de modo que,
para definir o sofista, preciso conhecer a natureza do filsofo (Rosen,1983:246). O
sofista produz, pela arte mimtica, imitaes e homnimos dos entes. O mtodo de
diviso por formas foi empregado para diferenciar o sofista dos outros gneros
mimticos, salientando a pluralidade de imitadores, dentre os quais se ressaltam o
poeta e o retor, distanciados triplamente da natureza, o arteso e o carpinteiro,
utilizando de instrumentos apropriados para as suas imitaes cientes de paradigmas,
distanciados duplamente da natureza, e, propriamente, o filsofo, porquanto realiza
uma imitao sbia e verdadeira, pois o seu discurso e julgamento manifestam o
entrelaamento verdadeiro das Formas inteligveis. A arte sofstica, considerada arte
apattica, repousa no mbito dos discursos antilgicos, dos quais se evidencia, como
sua segunda parcela, a tcnica erstica, empregando imitaes no verdadeiras dos
entes. A ontologia do Dilogo , portanto, aduzida da crtica aos gneros produtores de
imagens sinistras, realizando a opinio e o discurso falsos. O gnero do filsofo,

155

correlato ontologicamente ao gnero do ser se constitui em oposio ao gnero

doxomimtico, portanto, doxosofstico, relativo ontologicamente ao gnero do no-ser,
habitando esferas distintas. A posio do Estrangeiro concernente circunscrio do
gnero sofstico revela a necessidade de diferenciar os propsitos eleata e sofstico
quanto natureza do gnero do no-ser e dos discursos, das opinies e imaginaes
falsos. A investigao lgica, epistemolgica e ontolgica constituir-se-iam pari passu
perquirio moral, tica e poltica, porquanto o texto platnico no as dissocia. Assim,
se analisssemos o Dilogo por um prisma exclusivamente lgico, esmaeceramos seu
tema precpuo que a reta definio da natureza da imagem e suas diferenciaes.
Se, no dilogo Sofista, a cincia dialtica discrimina, pelo mtodo de diviso por
formas, o ser, o movimento, o repouso, o mesmo e o outro como gneros ontolgicos
supremos (mgista gne) constituintes do ser absoluto (t pantels n), no Filebo, por
sua vez, a cincia dialtica, oposta arte erstica, define, por meio do mesmo mtodo
de diviso, o limite, o ilimitado, a mistura, a causa da mistura e, tambm, a causa da
separao como os gneros constitutivos da vida mista feliz. Retoma-se no Filebo, por
meio de um Scrates habilidoso na arte dialtica e cnscio de seus procedimentos, a
forma do Bem como a forma suprema dentre todos os bens considerados desejveis.

156

V. A bela ordem incorprea no Filebo

Se nos dilogos predecessores o problema da relao entre a idia e a

pluralidade fenomenal, entre a forma nica e a multiplicidade aparente, pensado em
termos ontolgicos ou de participao no Fdon ou de semelhana na Repblica ou de
comunidade no Sofista, no Filebo, dilogo sobre o prazer e a vida feliz ser pensado
em termos da mistura entre elementos antitticos, o limite e o ilimitado. A oposio
entre finito e infinito, entre uma natureza definida e limitada e outra indefinida e ilimitada
no uma questo apenas pitagrica, mas pode ser aferida tanto na fsica milsia, no
entorno da concepo anaximandreana de ilimitado, de onde provm os congneres,
quanto na cosmologia parmendea, adstrita definio de ser como esfera delimitada e
perfectiva. O tema da discusso reitera a problemtica eleata da concentrao no um e
conseqente disperso fenomnica na multiplicidade aparente. A leitura e interpretao
dos Dilogos apenas pelo prisma pitagrico reduz a possibilidade de interpret-lo por

157

meio de uma incessante comunicao da obra platnica com as proposituras eleatas,

fundamento da invectiva socrtica antilogia erstica, atestada no promio do Filebo
relativa aluso ao Palamedes eleata. A tradio comentativa que analisa este dilogo
pelo prisma eminentemente pitagrico e matematstico esmaece os nexos entre o
platonismo e o pensamento eletico e sua conseqente crtica ao mau discurso.
Por meio da leitura de Monique Dixsaut (Dixsaut,2001:286), o Filebo o terreno
da eleio dos defensores de uma nova ontologia de Plato e dos partidrios das
doutrinas no-escritas, pois exprimiria, para esses autores, suas preocupaes finais
partilhadas por seus discpulos na Academia e registradas pela doxografia aristotlica,
circunscritas teoria dos dois princpios correlatos ao um, princpio formal, e dada
indefinida, princpio material. Para os tericos do testamento grafo, Plato, rompendo
definitivamente no apenas com a hiptese das Formas mas tambm com os gneros
supremos do Sofista, operaria naquele dilogo uma reviso minudente de sua ontologia
e de seu mtodo, a dialtica (Dixsaut,2001:286). Para os partidrios da dogmtica noescrita que tm, segundo Dixsaut, a divina surpresa de aferir escritos os dois princpios
que, por essa doutrina, seriam a mnada e a dada indefinida do grande e do pequeno,
anuindo, por conseguinte, haver realidades matemticas intermedirias, tratar-se-ia no
de uma evoluo da dialtica platnica, mas da emergncia de uma teoria esoterista. A
tese da mescla comum entre prazer e sabedoria, assegurando a vida mdia feliz,
revelar-se-ia, para a interpretao esoterista, apenas o pretexto permitindo a Plato
expor seus novos princpios metodolgicos ou os seus princpios ontolgicos ocultos
(Dixsaut,2001:287). Por essa perspectiva analtica, esmaecem-se, no platonismo tardio,
os componentes tico e poltico e os tpicos reiterantes da dialtica platnica, a crtica
erstica, a invectiva das paixes deletrias, o oprbio m escrita, a assero de que a
gnese do esquecimento a fuga da memria, a prtica da alma remmora, a analogia
entre as artes dialtica, gramtica e musical, em favor, ento, de uma dogmtica grafa,
que anula tanto o mbito cultual referente hermenutica platnica da herana mtica,
quanto o poltico, o entendimento da relao do filsofo com os gneros produtores de
discursos. Se lssemos Plato por um sistema apriorista de princpios em torno do um e
da dada indefinida, no o interpretando por meio dos lugares constituintes de sua
hermenutica cultual, reconheceriamos ineludivelmente nele antinomias e lacunas.

158

O Filebo, assim como a maioria dos Dilogos platnicos, pertence ao gnero

tico, que, desde o Mnon, de acordo com o estudo de Harold Cherniss (2004) sobre a
economia filosfica da teoria platnica das Formas, contemplaria, tambm, a ontologia.
A tica mnemnica prescreve ser a sabedoria e a memria os bens absolutos
para a vida feliz. A tica hedonista prescreve ser o prazer o bem absoluto. Qual a vida
feliz (bos eudamon)? Duas teses so expostas; a primeira, defendida por Filebo define
ser o prazer (hedon), enquanto a segunda, defendida por Scrates e antittica quela,
define ser a sabedoria (phronsis). Filebo afirma ser bom (agathn) para todos os
viventes a graa (t charein), o prazer (tn hedonn), o jbilo (trpsin) e tantas quantas
consoantes a este gnero (Fil. 11b3). Scrates argumenta no ser aquelas, mas antes
o conhecer (t phronen), o pensar (t noen) e o rememorar (memnesthai) e todos os
congneres, pois a reta opinio (dxan orthn) e o raciocnio verdadeiro (alethes
logismos) so melhores que o prazer (ts hedons) (Fil.11c). A reta opinio associada
ao raciocnio da causa, portanto, verdadeiro, nos remete ao estabelecimento da cincia
no Mnon. Scrates afirma a importncia de evidenciar uma disposio e condio da
alma (hxin psychs ka dithesin) que assegure a todos os homens a possibilidade de
uma vida feliz (tn bon eudamona), argumentando ser a vida do conhecer, enquanto
Filebo declara ser a vida da graa (Fil.11d), entendida em seu sentido hedonista. Se o
prazer dominasse a inteleco, haveria o poder da vida hedonista (krate bos ts
hedons) e, se houvesse o inverso, adviria o poder da vida sbia (ts phronseos) (Fil.
12a). Scrates refletira sobre o prazer e a sabedoria, concluindo que nenhum deles
seria o Bem, mas seria um terceiro outro, diferente deles, melhor que ambos. O Filebo,
dilogo final, retoma a conspcua concepo da forma do Bem, analisada em Repblica
VI. A classe do Bem a mais perfeita e suficiente, diferindo-se de todos os entes.
Scrates rejeita que todos os prazeres sejam bons, haja vista que Protarco afirma ser o
prazer um bem (tagathn) (Fil.13b). A tese de Protarco institui prazeres bons e maus
como idnticos e semelhantes, no diferenciando as mltiplas espcies em um gnero
nico e o mesmo, sendo preciso, pelo mtodo de diviso por formas, discerni-los. Se o
mtodo diairtico institui no Sofista os mgista gne, estabelece no Filebo a bela ordem
incorprea entre os quatro gneros da vida mista feliz. Se h prazeres maus, eles so
mutuamente dessemelhantes (anomoous alllais) e contrrios (enantas) aos prazeres

159

bons, no podendo ser todos idnticos ao mesmo gnero do Bem. Protarco, no

diferenciando as espcies de prazer, no compreende a multiplicidade determinada,
confundindo assim coisas semelhantes e dessemelhantes, iguais e desiguais, operao
prpria ao raciocnio erstico. Como rejeitar o peremptrio componente moral e poltico
presente na indagao socrtica sobre a relao entre a forma nica e a pluralidade?
Segundo Scrates, todas as cincias parecem ser mltiplas e reciprocamente
dessemelhantes. No processo de oposies, em que o um devm mltiplo, existe uma
natureza admirvel, concebida como o um (t hn)60, no sendo, todavia, estabelecido
por aqueles que devm e se corrompem (tn gignomnn te ka apollumnon) (Fil.15a).
O um sempre idntico a si prprio, ingnito, e incorruptvel. O entendimento socrtico
da relao entre o um e o mltiplo opor-se- concepo da erstica, concernente a
Zeno de Elia, acerca da impossiblidade da multiplicidade, porquanto, para ele,
inconsistente anuir a existncia do mltiplo, pois se os entes fossem mltiplos, no
poderiam, ao mesmo tempo, ser semelhantes e dessemelhantes, nem o semelhante
devir dessemelhante e assim reciprocamente. Se h, porm, a multiplicidade, preciso
admitir a natureza do devir, concomitante aceitao da essncia. O equvoco de
Zeno reside no desconhecimento das relaes efetuadas entre idia e pluralidade
fenomnica, ou seja, entre o um, entendido como essncia, e a multiplicidade aparente.
Scrates intenta examinar a natureza do um e do mltiplo, recusando uma
provvel identidade entre eles, pois preciso admitir se tais unidades realmente
existem (mondas aleths osas) e como cada uma, sendo sempre a mesma e no
aceitando nem gerao nem destruio (mte gnesin mte lethron), pode ser no seu
todo uma unidade a mais estvel. Assim, deve-se instituir naqueles que devm (en tos
gignomnois) e nos infinitos (aperois) ou como sendo mltiplos e dispersos ou, o que
parece ser de todas as coisas a mais implausvel (adynattaton), como sendo idnticos
e unos que, separando-se, devm, concomitante, no um e na pluralidade (Fil.15b). No
se pode aceitar a indistino entre o plano fenomnico e o plano numnico, erro
praticado pela arte erstica. O mito primacial de Prometeu exprime, segundo o relato
60

Cf.Mi (Mi,2004[2]:234): En el Filebo, un Scrates maduro en las artes dialcticas est en

condiciones de asumir el problema ante el que se detena el joven del Parmnides; as, Scrates
expresa, en el primero de estos dilogos, que es preciso admitir aquella maravillosa (thaumastn, Phlb.
14c 8; cf. Prm. 129 e 4 thaumasts) tesis (lgos Phlb. 14 c 1), segn la cual lo uno es mltiple e ilimitado
y lo mltiple es uno (Phlb.14e 3-5).

160

socrtico, a relao entre o um e a multiplicidade aparente, unindo discurso filosfico e

discurso mitopotico. O fogo ofertado pelos deuses para que Prometeu conceda aos
mortais se liga s lies e ensinamentos indispensveis relatados pelas antigas
tradies, pois os antigos, morando perto dos deuses, deram a fama de que, do um e
do mltiplo, os entes existem sempre, contendo, assim, o limite (pras) e o ilimitado
(apeiran)61 neles prprios e brotados conjuntamente (Fil.16c). Mas, deve-se instituir
uma forma nica (man idan) para cada ente que se examine, pois as coisas se
ordenam no todo. A diacosmese nasce precisamente da relao entre o um e a
disperso fenomenal. O um no se altera na gnese, porque mesmo no devir o um se
mantm sempre idntico a si mesmo, no admitindo em si os contrrios, sendo prprio
do mtodo erstico no diferir o um da pluralidade fenomnica, no reconhecendo entre
eles seus intermedirios. Cada ente possui sua forma, sendo conhecida pelo citado
mtodo de diviso. Plato parece-nos insinuar que o um, o gnero, em si mesmo,
mltiplo, pois o gnero contm as diferenas que constituem as espcies, o que
coerente com a teoria das idias (Pater,1965:51). Cada etapa do mtodo de diviso
possui dois gneros ou espcies, ou um limitado nmero possvel, pois o que visado
se insere em determinado gnero pela excluso de seu pertencimento a outro. No que
concerne forma do infinito no certo relacion-la ao mltiplo sem considerar o seu
nmero total no intervalo entre o infinito e o um (Fil.16d). Os deuses (hoi theo) nos
ofertaram reciprocamente, profere Scrates, examinar, aprender e ensinar (skopen ka
manthnein ka didskein) (Fil.16e). Os homens sbios coetneos, pondo lepidamente
os infinitos depois do um, ignoram seus intermedirios, porquanto respeit-los o que
diferencia o dialtico do erstico (Fil.17d), o filsofo dos muitos produtores de discursos.
Scrates busca precisar a relao entre o um e o infinito pelo modelo do
alfabeto. O entrelaamento entre vogais e consoantes produz uma originria estrutura
mental que revoluciona as categorias de pensamento gregas, pois entendido o ilimitado
61

Huffman (Huffman,1999:17) investiga as origens das noes do limite e do ilimitado, rejeitando a tese
de Charles H. Kahn, para quem o peiron seria antes registrado na fsica milsia de Anaximandro.
Huffman anui que os princpios do limite e do ilimitado so atestados nas teorias de Anaxgoras e Zeno
na segunda metade do V sculo. Segundo Huffman, Filolau no se refere a princpios abstratos, o
limite e o ilimitado, expostos por Plato no Filebo (pras,apeiran), mas fala, no plural, de limitantes e
ilimitados. Cf.Dixsaut (2001:298): Carl Huffman a brillamment demontr que rien chez Platon ne suggre
que le systme de la limite et de lillimit remonte jusqu Pythagore. Nous pouvons estimer par
consquent que Platon se rfre au systme de Philolaos.

161

dos sons, quer por um deus quer por um homem divino, uma tradio egpcia revelou
que Theuth foi o primeiro a entender que, no infinito, as vogais no so o um, mas
mltiplas62, com semi-vogais, dispondo tambm uma terceira espcie de letras, as
consoantes, denominando-as elementos. Os elementos formam um liame nico,
revelado pela arte gramatical, liame de interdependncia, servindo de exemplo para
cada arte determinada (Gadamer,1994:83). O recurso ao alfabeto e sua arte
adequada, a gramatical, evidencia, no mbito sensvel, a comunidade ontolgica dos
gneros supremos e a sua elevada cincia, a dialtica. O paradigma do alfabeto nos
auxilia no reconhecimento das presumveis espcies de prazer e sabedoria, ajudandonos a discernir no todo complexo suas formas prprias. O exemplo egpcio exprime o
ato do pensamento em face do indeterminado, haja vista que, por meio da dialtica, a
multiplicidade indefinida tornar-se-ia pluralidade determinada, reconhecida, por
exemplo, na msica e na gramtica. Para Dixsaut (Dixsaut,2001:312), o ilimitado no
uma matria que o limite informaria, mas um devir estabilizado pelo limite, um perptuo
desigual em si, processo que no se pode reconhecer nem princpio, nem meio, nem
fim, rejeitando a correlao esoterista dos princpios ontolgicos do limite e do ilimitado
ao um, causa formal, e dada indefinida do grande e do pequeno, causa material. A
anlise dos prazeres permite efetuar a operao dialtica supramencionada,
discriminando no gnero do prazer as suas mltiplas espcies. Filebo, partidrio da vida
hedonista, de um lado, aquiesce ser o prazer, o jbilo, a graa e congneres o melhor
dentre os bens humanos. Scrates, de outro, sustenta ser a rememorao, porquanto
as reminiscncias em nossa memria precisam ser convenientemente julgadas. O bem
laudvel, considerado melhor do que o prazer, seria, para a perspectiva socrtica, o
intelecto, a cincia, a compreenso (snesin), a arte e seus cognatos (Fil.19c,d).
Scrates procede investigao e julgamento da vida hedonista (tn hedons
bon) e da vida sbia (tn phronseos bon), considerando-as separadamente, no
62

Cf.Dixsaut (Dixsaut,2001:304): Le dialecticien doit rsoudre un problme analogue celui qua

rencontr Theuth, linventeur de lalphabet phontique (18b-d): comment, partir dune ralit illimite,
produire un ensemble organis dlments interdpendants. Theuth a en effet lui aussi d partir dune
ralit illimite, la voix (phn), et dans cet illimit il a t le premier penser quil tait possible de
convertir cette unit indfiniment variable en une pluralit (...) Ce quoi Socrate veut en venir devrait
donc, comme il laffirme (18 d-e) tre vident: le problme pos au dialecticien par le plaisir est un
problme de nature semblable, car le plaisir est, comme la phn, une ralit recouvrant une multiplicit
indtermine et, pour en dcouvrir lunit relle, il faut dabord en constituer la multiplicit nombre.

162

havendo sabedoria na vida hedonista nem tampouco prazer na vida sbia, pois se uma
delas, a vida sbia ou a vida hedonista, fosse o Bem, no carecia de nada, sendo, ao
mesmo tempo, tanto autnoma quanto autrquica. A autonomia e a autarquia se
referem apenas idia e poder supra-essencial do Bem, idia que supera as outras
idias em poder e majestade. Mas, se precisasse de algo, no seria o Bem real (t
ntos agathn). Scrates, a fim de investigar dialeticamente a real natureza autrquica
do Bem, sugere a Protarco viver toda a vida, aprazendo-se (hedmenos) dos maiores
prazeres (hedons ts megstas), de forma que, tendo-os inteiramente (pantels), no
carecia de nada, nem do conhecer (to phronen), nem do pensar (to noen), nem do
raciocinar (logdzesthai) (Fil.21a,b). Protarco admite no precisar de nada, vivendo a
plenitude da vida hedonista. A tese de Protarco defende a prevalncia do hedonismo,
rejeitando qualquer outro bem. Porm, se no possuisse o intelecto (non), a memria
(mnmen), a cincia (epistmen) e a opinio verdadeira (dxan aleth), seria preciso,
primeiramente, ignorar, sendo vazio de toda sabedoria (kenn pses phronseos), se
se apraz ou no (Fil.21b). Do mesmo modo, sendo privado de memria, no poderia
relembrar se um dia regozijara, no remanescendo nenhuma memria do prazer
experimentado no instante atual (Fil.21c). Da mesma forma, ausentando-lhe a opinio
verdadeira, no lhe pareceria regozijar, mesmo regozijando, e carecendo-lhe, decerto, o
raciocnio, no conseguiria calcular os prazeres porvindouros, no vivendo uma vida
humana, no havendo, quer na vida hedonista quer na vida sbia, nem autonomia
tampouco autarquia. A tica hedonista, prescrevendo o prazer, o jbilo e a graa como
bens prevalentes, necessitaria, para poder viv-los plenamente, dos bens propriamente
intelectuais e dianoticos, o conhecer, o raciocinar, a memria, a opinio verdadeira e o
raciocnio. Scrates permanece respeitoso ao culto de Afrodite, reconhecendo-a como
um membro da famlia dos deuses olmpios, limitando a pretenso de imp-la como o
nico poder regente do mundo (Gadamer,1994:95). A tica hedonista no uma tica
da compleio, ausentando-lhe, assim, o elemento dianotico. Recusar uma vida
inteiramente hedonista no acarretaria na aceitao de uma vida inteiramente sbia,
pois se aceitssemos viver, possuindo, em sua totalidade, sabedoria, inteligncia,
cincia e memria, no participando nem de um grande prazer tampouco de um
pequeno, no havendo a dor, viveramos em inteira apatia, no sendo uma vida digna

163

de escolha. As teses antitticas, opondo as vidas hedonista e sbia, no respondem

sobre a real natureza do Bem.
Aduzindo que o bem no estaria em nenhuma dessas duas vidas, Scrates
prope que as duas conjuntamente, tendo vigorosamente se misturado, nasceria de
ambas uma comum, composta de prazer, intelecto e sabedoria, sendo suficiente,
perfeita e digna de escolha para todos os viventes, podendo viv-la plenamente por
toda a vida. Se algum, porventura, escolhesse uma outra vida, apreend-la-ia
contrariamente real natureza do verdadeiramente eleito, compelido involuntariamente
pela ignorncia ou por uma infeliz necessidade. Parece a Scrates que no se deve
considerar a deusa de Filebo, Afrodite, como idntica ao Bem, considerado autrquico e
autnomo, tampouco parece a Filebo ser meramente o intelecto. O intelecto, para
Scrates, ao mesmo tempo verdadeiro e divino (alethinn hma ka theon), sendo
diferente do prazer. Os prmios da vitria da vida mista comum, a qual rene sabedoria
e prazer, no so dados apenas ao intelecto, mas tambm so partilhados pelo prazer.
Scrates defende energicamente que nesta vida mista de prazer e sabedoria, o
que a torna ao mesmo tempo eleita e boa (hairets hma ka agaths) no o prazer,
mas o intelecto, sendo-lha mais congnere e mais semelhante. Parece ser preciso um
outro engenho que assegure ao intelecto o segundo lugar. Scrates institui o mtodo de
diviso por gneros. O deus lhe revelara que h nos entes o ilimitado e o limite e das
duas espcies deviria a terceira, misturada de ambas. No obstante, parece a Scrates
ser necessrio o quarto gnero, considerado a causa da mistura recproca daquelas.
Scrates declara, em primeiro lugar, o ilimitado (peiron), em segundo, o limite (pras),
em terceiro, a essncia misturada e nascida (meiktn ka gegenemnen ousan)
daqueles e, em quarto, a causa da mistura e da gerao (tn ts mexeos aitan ka
genseos) (Fil.27b)63. Os prmios da vitria da vida comum e feliz foram atribuidos
vida composta de prazer e sabedoria (tn meiktn bon hedons te ka phronseos),
sendo considerada uma parcela do terceiro gnero, no meramente composto desses
dois, mas de todos os ilimitados conjuntamente ligados pelo limite. O terceiro gnero
seria, pois, entendido por Scrates como um compsito do limite e do ilimitado e a vida
63

Cf.Mi (Mi,2004[2]:312): As como el excurso sobre los mgista gne del Sofista provea las
herramientas para explicar el no-ser y la falsedad, en el Filebo el excurso sobre los cuatro gneros busca
explicar la estructura de las entidades a fin de dar cuenta de la naturaleza de la razn y del placer.

164

mista de prazer e sabedoria seria concebida como parte do terceiro gnero. Os gneros
da vida mista seriam o limite, o ilimitado, a vida comum e o gnero da causa, que, pela
universal e multifria sabedoria, conceder-nos-ia a alma, engendraria os exerccios do
corpo e a medicina do corpo enfermo, pois h na composio do todo muito ilimitado,
suficiente limite e uma causa no insignificante sobre eles, ordenando e governando os
anos, meses e as estaes, chamada meritoriamente saber e intelecto, no podendo
haver saber e intelecto sem alma. Poder-se-ia mesmo afirmar que inata natureza de
Zeus, intelecto puro imiscido, uma alma real e um intelecto real (basilikn psychn te
ka basilikn non) por causa do poder da causa (di tn ts aitas dnamin), havendo
outros belos dons nos outros deuses de acordo com a denominao prpria de cada
um, sendo declarado pelos antigos, Anaxgoras ineludivelmente, que o intelecto
comanda sempre o todo (Fil.30d). O intelecto o rei e o poder hegemnico do terceiro
gnero, misto do limite e do ilimitado. O enunciado socrtico reitera e minudencia a
prvia crtica, relativa segunda navegao, concepo anaxagorea de intelecto.
Qual o gnero do intelecto e que poder possui? O intelecto do gnero denominado
causa universal, sendo congnere da causa e prximo a este gnero, enquanto o
prazer ilimitado em si mesmo, prximo ao gnero que no tem e jamais ter nem
princpio, nem meio nem fim. O prazer deve ser julgado no separado da dor, pois
ambos possuem a mesma gnese, parecendo pertencerem a um mesmo gnero
comum, segundo a natureza. Da harmonia se dissolvendo nos viventes, surgem a
dissoluo da natureza e a gnese do sofrimento fsico. Porm, harmonizando-se, a
sade dos viventes retorna sua prpria natureza, produzindo o prazer. A fome
dissoluo e dor enquanto o alimento e a repleo engendram o prazer. A sede , ao
mesmo tempo, corrupo, dissoluo e dor, enquanto o poder do mido, tendo
preenchido o que foi dessecado, prazer. A separao e a dissoluo contra a
natureza pelo aquecimento propiciam a dor, enquanto a retribuio e o resfriamento
produzem o prazer. O frio, agindo, destarte, contra a natureza da umidade do vivente,
acarretando o congelamento, produz a dor. Mas, o frio, retornando e separando-se em
seus elementos primitivos carreia o prazer. Quando a forma animada nascida
naturalmente do limite e do ilimitado se corrompe, a corrupo dor. Porm, se a via
retorna para a sua essncia mesma, a retirada prazer para todos. A via da corrupo

165

e da reparao remetem a uma espcie de dor e prazer, originadas das afeces

corporais. Mas, reside na alma mesma, por intermdio da antecipao das afeces, a
esperana prazerosa e confiante e a aflio temerosa e dolorosa, havendo, ento, uma
outra espcie de prazer e dor, nascida por antecipao na prpria alma, princpio
autrquico e intelectivo, separada do corpo. Os prazeres e as dores se originam
previamente na natureza da prpria alma autnoma.
Scrates prope, de acordo com Gadamer (Gadamer,1996:228), constituir, pelo
mtodo de diviso por formas, a gnese efetiva dos prazeres. Por intermdio da anlise
das espcies de prazer, rejeita-se compreend-los em uma totalidade homognea e
indiferenciada, pois h prazeres desejados e indesejados, considerando-os pela
necessidade em suas formas especficas, podendo ou no receber a natureza
discricionria do Bem. Se a destruio sofrimento fsico e a reintegrao prazer, no
havendo nem corrupo nem reparao, nem harmonia nem discrdia, haveria uma
condio para os viventes, ausente de dor e prazer. Scrates institui uma terceira
disposio, ao lado do estado agradvel e do doloroso, presente na vida intelectiva e
sbia, concebida a mais divina de todas, julgando meritrio o segundo prmio para o
intelecto. A segunda espcie de prazeres, proveniente da prpria alma, originada pela
memria. Porm, a compreenso da memria depende do entendimento da sensao,
pois a memria remete a uma percepo anterior, baseada em uma afeco corporal,
uma impresso sensorial (Gadamer,1996:234). Os prazeres corpreos admitem o mais
e o menos, prazer e dor infinitos, pertencendo ao gnero do ilimitado, enquanto os
prazeres anmicos supem a memria e a sensao. Das afeces do corpo, algumas
se extinguem antes mesmo de atingirem a alma, enquanto outras, instaurando-se em
ambos, provocam um abalo que os move singular e conjuntamente. As afeces que
no penetram em ambos no so sentidas, porm as afeces que penetram
conjuntamente em ambos so sentidas, imprimindo na alma do percipiente a memria
do percebido. A compreenso do ignorado no indica uma gnese do esquecimento
(lthes gnesin), pois o esquecimento a fuga, o xodo da memria (mnmes xodos)
e a memria, se nem nasceu, tampouco existe (Fil.33e). Se a gnese do esquecimento
a perda da memria, no plausvel pensar a ausncia de sensao, a apatia, como
esquecimento, pois o ignorado no se apresenta mente, no podendo conservar-se

166

mnemonicamente, no podendo nos propiciar a reminiscncia voluntria. A memria

supe a sensao, a unio entre a alma e o corpo como condio de atividade e a
reminiscncia supe a lembrana do outrora percebido. Quando a alma devm aptica,
por causa dos abalos do corpo, o que denominamos esquecimento, denomina-se
ausncia de sensao. Quando, porventura, a alma e o corpo so reunidos em uma
nica e mesma sensao, denominamos, com efeito, sensao ao movimento. Para
Gadamer, Scrates demonstra que o prazer e a dor fsicos participam igualmente da
economia geral da alma (Gadamer,1996:235).
Assim, a conservao da sensao denominada memria. Porm, a memria
se diferencia da anamnese. Plato opera uma distino entre a memria que retm o
contedo de uma percepo pretrita e a reminiscncia que consiste em tornar
presente algo que no existe mais, o contedo de uma antiga impresso ou, tambm, a
lembrana perdida de uma sensao ou de um conhecimento pretritos que a alma
retoma na reminiscncia (Gadamer,1996:235). Scrates nomeia reminiscncia ou
anamnese e no memria quando a alma, tendo antes experimentado afeces por
intermdio do corpo e tendo-as retomado na memria sem o auxlio do corpo,
rememora-as e quando, tendo perdido a memria quer de uma sensao quer de um
aprendizado, relembra-os por si mesma a partir da reminiscncia voluntria sem o
auxlio da escrita. Se a memria compreendida por um liame presencial com a
sensao, a anamnese uma qualidade pura da alma, a potencialidade de instaurar
um liame com o no-presente sem algum suporte material externo (Gadamer,1996:
236). A reminiscncia a permanncia da lembrana afetiva na memria do ser,
possibilitando-o restaurar a experincia do divino. A alma aprende, reagrupando, por
reminiscncia, os fragmentos de seu saber pr-natal (Vlastos,1994:73). Assim, nem o
prazer nem o desejo so autrquicos, pois dependem de sensaes corpreas e das
afeces psquicas, conjuntamente, para serem percebidos e do recurso atividade
mnemnica e reminiscncia voluntria, logo, da alma remmora.
No h, assim, desejo corpreo, pois o esforo de todo vivente tende sempre
para a afeco contrria quela percebida no corpo. O apetite, guiando-se para as
afeces contrrias quelas atualmente sentidas, evidencia que h uma memria das
afeces contrrias presentes no ser. O apetite, o desejo e o princpio de todo vivente

167

(tn hormn ka epithyman ka tn archn to zou pants) pertencem conjuntamente

alma (Fil. 35d). Se o prazer uma afeco psquica e no corprea podemos inferir
que, por causa de uma dolorosa afeco, lembra-se de prazeres que, surgindo, fariam
cessar o sofrimento, mas no preencheriam ainda uma sensao agradvel. Scrates
conjectura pelas duplas afeces que podem haver prazeres e dores verdadeiros ou
falsos, do mesmo modo que podem existir opinies e temores verdadeiros ou falsos ou
tambm alguns verdadeiros e outros falsos. Se opinar e aprazer so semelhantes e se
o prazer unicamente verdadeiro, por que h opinio verdadeira ou falsa? Que
sobrevenha opinio o falso ou o verdadeiro e que surja por intermdio deles no
meramente opinio, mas de cada um uma qualidade, preciso examinar, pois
instituindo que tanto os prazeres quanto as dores tm qualidades, sendo grandes ou
pequenos, fortes ou fracos, se lhes sobrevier, porm, o vcio, entendemos que a opinio
devm viciosa ou o prazer vicioso. Mas, se lhes sobrevier a retido, julgamos haver
opinio reta ou prazer reto (Fil.37d). Se h uma suposio enganosa (hamartanmenon
t doxazmenon), preciso homologar que a opinio, enganando-se, no supe
retamente. A opinio, por sua prpria natureza, um intermedirio entre o ser e o noser, entre o verdadeiro e o falso. Se a dor ou o prazer, enganando-se acerca do que
sofre ou se apraz, carreia o falso juzo, no havendo nem a retido nem a utilidade.
Assim, o prazer parece freqentemente surgir em ns, diz Scrates, no acompanhado
de uma reta opinio (met dxes orths), contudo de uma falsa opinio (Fil.37e).
Scrates indaga se no h real diferena entre o prazer acompanhado de reta
opinio e de cincia (he met dxes te orths ka metepistmes hedon) daquele que
surge freqentemente em ns acompanhado do falso e da ignorncia (met to
psedous ka agnoas) (Fil.38a), evidenciando que opinio, prazer e dor, tanto os falsos
quanto os verdadeiros, surgem a partir da memria e da sensao (ek mnmes te ka
aisthseos) (Fil.38b) A nossa alma assemelha-se a um livro, porque a memria,
reunindo-se com a sensao e com as afeces originrias, parece escrever nas almas
discursos (grphein en tas psychas lgous). Quando uma afeco escreve coisas
verdadeiras, resulta-nos, a partir dela, opinio verdadeira (dxa aleths) e discursos
verdadeiros (lgoi alethes). Mas quando o escrevente (grammates), existindo em ns,
escreve-nos o falso, o resultado seria o contrrio das opinies verdadeiras (Fil.39a).

168

No h, pois, a apreciao do carter deletrio da escrita, mas o reconhecimento de

que as paixes podem imprimir na alma do ser discursos verdadeiros ou falsos,
dependendo do gnero produtor de discursos que as suscitam, podendo ser o filsofo,
os poetas trgico e cmico, o retor e o sofista. Scrates, discutindo o surgimento das
opinies falsas, emprega a razo grfica (Brisson:1990) para esclarec-las, ensejando
a compreenso de que um outro produtor poderia ao mesmo tempo agir em nossas
almas, exemplo, o pintor (zogrphon), que, depois do gramatista (tn grammatistn),
desenha na alma as imagens dos discursos (tn legomnon eiknas). Quando os
objetos de opinio e os discursos advenientes so separados da viso ou de alguma
outra sensao (tinos lles aisthseos), observar-se-iam as imagens do que foi opinado
e do que foi dito (Fil.39b). As imagens das opinies e dos discursos verdadeiros (ha tn
alethn doxn ka lgon eiknes) so verdadeiras, ao passo que as imagens das
opinies e dos discursos falsos so falsas (Fil.39c). A idolopica pode manifestar tanto
o lado reto da imagem, relativo ao conhecimento, verdade e ao ser, quanto tambm o
seu lado sinistro, correlato ignorncia, ao falso e ao no-ser. As referidas imagens
decorrem de afeces pretritas, presentes e porvindouras. O dialtico mimtico
escreve pelo poder do dialogar, pensamentos, discursos e opinies verdadeiros nas
almas dos ouvintes, rejeitando pensamentos, opinies e discursos falsos.
Os prazeres e as dores da alma surgem anteriormente aos prazeres e s dores
corpreos, medida que nos propiciam, no que concerne ao tempo porvindouro,
prazeres e dores antecipados, revelando-nos a pr-existncia da alma em face do
corpo. As letras e as pinturas postas em nossas almas se referem ao pretrito, ao
presente e ao porvir, porque o homem pleno de mltiplas expectaes no que tange
ao futuro. Assim, o que se denomina expectaes so discursos e as aparies
pinturas. A boa expectao concedida a quem amado pelos deuses, reiterando a
relao entre o filsofo e o divino. As inscries, para o homem justo e piedoso, so
oferendas verdadeiras, enquanto para o homem injusto so oferendas falsas. Scrates
diz que h nas almas dos homens falsos prazeres e falsas dores que imitam, conforme
o risvel, os verdadeiros, anuindo que tanto as opinies quanto os prazeres so
enganosos e deletrios quando tornam-se falsos. As sensaes, as imagens impressas
na alma, as opinies, os prazeres sero verdadeiros se o homem participar do intelecto

169

divino, se sua ao for regida respeitando os prazeres bons. Os prazeres falsos,

todavia, existem e nascem mltiplos e freqentes. Se a alma o desiderato dos
estados contrrios do corpo, o corpo o permitidor de afeces dolorosas ou
prazerosas. Os prazeres e as dores corpreas, pertencentes ao gnero do ilimitado,
originam-se e presentificam-se ao mesmo tempo e conjuntamente com as suas
sensaes contrrias e recprocas. A corrupo da natureza pelas combinaes e
dissolues, crescimento e diminuio engendra, com efeito, dores e sofrimentos.
Porm, quando a sua natureza reestabelecida, a sua restaurao prazer. A vida
isenta de dor e de prazeres assemelha-se vida divina, havendo trs espcies de vida,
a do prazer, a da dor ou a da completa ausncia dessas afeces.
Scrates prope a hiptese de que se se isentar da dor, no seria a mesma
coisa que se aprazer. Seria a mais prazerosa de todas as coisas passar toda a vida
sem dor? (Fil.43d). Os mulos de Filebo defendem que a vida feliz no reside na
hegemonia do prazer mas na iseno da dor. Segundo a reta razo, a vida mdia
(msos bos) no poderia devir nem prazerosa nem dolorosa, sendo ausente tanto de
prazer quanto de dor. Os inimigos de Filebo so hbeis oradores (deinos legomnous)
da natureza, afirmando no haver absolutamente prazeres, adivinhando a no
hegemonia do prazer no por uma arte, mas por uma nobre natureza, repudiando, por
esse prisma, o poder do prazer (tn ts hedons dnamin), no o considerando sadio,
de modo que a sua prpria arte da seduo (t epapogn) no , para eles, prazer,
mas sim charlatanismo (t goteuma) (Fil.44c)64. Os maiores prazeres e as maiores
dores se originam a partir do vcio da alma e do corpo e no da virtude (Fil. 45e). Os
prazeres misturados s dores nascem ora dos corpos e nos prprios corpos ou ora da
prpria alma e na alma, havendo tambm dores misturadas a prazeres, originadas do
corpo e da alma, cujo conjunto denominar-se-ia ora prazeres ora dores. Porm, clera,
temor, saudade, lamentao, amor, cime, inveja e congneres constituem dores da
64

Para Mi, a tese dos inimigos de Filebo no corresponde quela defendida por Plato, repousada na
evidncia da vida mista de prazer e sabedoria, no sendo capazes de contemplar no uso dos prazeres
nenhuma forma de positividade. Cf.Mi (2004 [2]:316): Pero la verdadera causa de esa tesis, que Platn
aqu le hace combatir a Scrates como la mera contracara de la posicin hedonista, reside en la aversin
a combinar gnesis y ousa. Os ascetas, assim como os hedonistas, compartilhariam a incapacidade de
conjugar dialeticamente gnese e essncia, devir e idia. A funo do dialtico pensar, portanto, a
mistura ou comunidade entre gneros aparentemente diferentes, remetendo questo da gigantomaquia
manifesta no Sofista, que opunha aos partidrios da incorporeidade os defensores da corporalidade.

170

prpria alma (Fil.47e). No h a rejeio da esfera das sensaes, mas o

reconhecimento de revelar a etiologia tanto dos prazeres quanto das dores. O liame de
interrelao entre alma e corpo nos previne de uma concepo correlata a um suposto
dualismo psicofisiolgico. A crtica tragdia e comdia, artes poticas imitativas
dramticas, revelar-se-ia indissocivel duma etiologia dos prazeres, pois emergem dos
discursos trgico e cmico a mescla indistinta entre prazer e dor.
As poesias trgicas propiciam-nos a mescla de prazer e dor, pois nos aprazemos
devido aos lamentos. A fruio esttica que a tragdia nos oferece se baseia em
prazeres impuros, no amlgama entre prazer e dor. Seria tambm a nossa disposio
de alma nas comdias uma mescla de dor e prazer? Scrates mostra os estados de
nimo provocados nos amantes de espetculo pela tragdia e pela comdia. A
natureza precpua do risvel um vcio, sendo diferenciada pelas riquezas, quando
muitos supem serem mais ricos que as suas prprias fortunas e, tambm, serem
maiores e mais belos conforme o corpo do que realmente so. A terceira espcie se
refere queles que supem serem mais virtuosos do que so. O risvel discernido por
uma espcie de desmesura que abala o reto julgamento (Fil.49a), pertencendo ao
gnero do ilimitado. A apresentao da natureza do risvel e de suas espcies permite a
Scrates expor o afastamento entre o filsofo e os falsos saberes, dirimindo a opinio
comum de que o risvel seria apreciado no filsofo, distante dos interesses vulgares.
Scrates defende que a ignorncia rproba e vil para os vigorosos, pois a nocividade
lhe congenitamente prpria e tambm a suas imagens, enquanto a debilidade de
carter pertence ordem e natureza das coisas risveis, devendo ser afastada da reta
educao. Quando rimos dos ridculos de nossos amigos, o raciocnio nos mostra que,
mesclando o prazer inveja, misturamos o prazer dor. Nos lamentos, nas tragdias e
nas comdias, no apenas nos dramas, mas em toda tragdia e comdia da vida e em
outras mirades, as dores misturam-se, ao mesmo tempo, aos prazeres, resultando na
alma tanto do espectador quanto do paciente emoes ilimitadas. O componente
deletrio da tragdia e da comdia se efetua pela promoo dos prazeres impuros,
produzindo na alma poderes contrrios reta natureza humana. A tragdia e comdia,
medida que so imitaes de simulacros, distanciam o espectador dos prazeres puros
e bons, imergindo-o em uma pluralidade de aparncias, nas quais se misturam os

171

poderes nefandos das aes humanas. Os poetas trgico e cmico, afastados

triplamente do real, imitam os atos humanos na ignoma e no risvel. O imitador
aparente mistura as opinies falsas aos prazeres impuros. A crtica platnica poesia
trgica revela a disposio natural do tragedigrafo para a imitao no do carter
temperante mas do carter irascvel da alma, pela qual assegura a simpatia da
multido, misturando, em sua composio, o prazer dor. A poesia, privilegiando o
ethos colrico, nutre a parte ignominiosa e corrompe a parte racional da alma. O poeta
imitador instaura na alma de cada ser um mau regime, propiciando a dissenso dos
poderes anmicos.
A invectiva platnica contra a poesia repousa na inadequao da imitao
potica eunomia poltica. A poesia imitativa homrica propicia nos alimentarmos de
prazeres impuros e ilimitados, pois nos lamentamos com os infortnios de seus heris,
no nutrindo o carter racional e temperante da alma. O melhor elemento de nossa
natureza, no sendo corretamente educado pela razo e pelo costume, relaxa a guarda
perante as lamentaes dos heris, no considerando deletrio, como espectador,
afligir-se com os sofrimentos do personagem. O poeta trgico provoca, pela simpatia
com o lamento herico, a fraqueza de alma, afastando-nos da adequao vida justa,
mista e feliz, do prazer puro e definido. A condenao platnica dos prazeres e opinies
miscveis e falsos evidencia a sua crtica s poesias trgica e cmica, triplamente
afastadas do real. O poeta cmico, produzindo o risvel, apraz com suas imitaes a
pusilanimidade de alma. A piedade trgica e a bufonaria cmica provocam no
espectador emoes patticas, pois se originam tanto na comiserao quanto na
derriso prazeres e dores falsos e miscveis, remissivos no ao gnero do limite, mas
do ilimitado. A vida hedonista no pode, por esse prisma, ser sujeitada natureza
miscvel e ilimitada das poesias trgica e cmica.
Por que entendemos a mistura em particular na comdia? Scrates considera
mais fcil apresentar a fuso nos temores, nos amores e congneres. A crtica socrtica
da tragdia, comdia e outros dramas se realiza pela miscibilidade entre prazeres e
dores. A apreciao das muitas espcies de prazer propicia a Scrates evidenciar o
afastamento do prazer do filsofo dos outros gneros hedonistas, presentes em
discursos alheios filosofia, como a comdia, a retrica e a sofstica. A eunomia poltica

172

no pode admitir a Musa voluptuosa, mas apenas os hinos em louvor aos deuses e o
encmio dos homens bons. Qual prazer, enfim, distante dos prazeres impuros, o
prazer verdadeiro? O puro, imisturvel e suficiente ou o extremo, numeroso e grande?
Scrates afirma que certos homens engenhosos se empenham em nos revelar que o
prazer sempre gnese (ae gnesis estin) e no absolutamente essncia (ousa d
ouk sti t parpan) (Fil.53c). H dois gneros de seres, o que em si e por si (t mn
aut kathaut) e o que tende para um outro (t dae ephimenon llou) (Fil.53d). O
primeiro , por natureza, sempre o mais venervel, sendo autnomo e autrquico,
enquanto o outro inferior quele, sendo-lhe subordinado. Scrates busca entend-los
pelo impulso ertico, pois contemplamos nesse, ao mesmo tempo, jovens amados
belos e bons e seus amantes viris, de modo que esta dade smile quela e a todas
proferidas, pois se entende os seres ou em vista sempre de um fim (t hnek tou) ou,
ento, o prprio fim desejado (t dho chrin) (Fil. 53e). Scrates emprega a imagem
sensvel da afeco ertica para evidenciar a relao entre gnese e essncia. Se
pensarmos na dade gnese e essncia, qual seria em vista do fim e qual seria o
prprio fim? A gnese visa essncia (tn gnesin ousas hneka) ou a essncia visa
gnese (tn ousan genseos hneka)? (Fil.54a) Scrates aquiesce que todos os
medicamentos, todos instrumentos e todo material so oferecidos visando gnese e,
tambm, cada gnese determinada origina-se visando a uma outra essncia
determinada assim como a gnese em sua completude devm visando essncia em
sua completude. Se o prazer gnese, ele necessariamente nasce visando a uma
certa essncia (Fil.54c). Se o prazer, portanto, no essncia, sendo gnese, pertence
a outra parcela que a parcela do Bem (tn to agatho moran) (Fil.54d), no podendo
ser confundido, pelo mtodo da diviso, como uma parte do Bem. Se o prazer gnese
e a gerao aceita seu contrrio, a corrupo, foroso reconhec-lo tambm por meio
da corrupo, podendo promover tanto a harmonia quanto o dissenso. Se o Bem no
nem prazer nem seu oposto, a dor, nem gnese nem corrupo, no sendo ilimitado,
prope-se uma terceira vida, a do conhecer, considerada a mais pura possvel.
No seria ilgico no admitir o bom e o belo nem em corpos nem em muitos
outros, exceto na alma e nela unicamente o prazer? A coragem, a temperana, o
intelecto e tantos outros bens no seriam atribudos alma? No lcito realizar uma

173

anlise do prazer, sem privilegiar o intelecto e a cincia (no ka epistmes), sendo

preciso observar o que h por natureza neles de mais puro, empregando, para a
mescla comum (tn krsin tn koinn), de suas partes mais verdadeiras, misturadas s
do prazer (Fil.55c). Scrates supe que os aprendizados da cincia referem-se, de um
lado, formao e educao e, de outro, produo, anuindo que umas contm mais
cincia do que as outras, sendo preciso reconhecer que umas so mais puras enquanto
as outras mais impuras. Assim necessrio discerni-las, separando, em cada uma
daquelas, as cincias hegemnicas. Se separssemos de todas as artes a aritmtica, a
metrtica e esttica, o que remanesceria de cada uma delas seria insignificante. Restanos, afirma Scrates, apenas conjecturar, exercendo os sentidos mediante a empiria e
por uma prtica rotineira, utilizando-se dos poderes da arte do conjecturar, que os
muitos denominam artes, mas cuja eficcia advm de um exerccio fatigante. A aultica
plena disso, pois ajusta a consonncia no pela medida, mas pela empiria, assim
como a msica em sua totalidade, que procura a medida de cada corda pela conjectura,
sendo permeada pela no clareza e pelo mnimo de firmeza, tal como a medicina, a
agricultura, o estrategismo e a arte do timoneiro. Porm, a arte do carpinteiro emprega
mais medidas e instrumentos, fornecendo maior rigor, sendo mais arte do que a maioria
das cincias. Scrates separa as mencionadas artes em duas, h aquelas que
acompanham a msica, apresentando menor exatido em suas obras e h aquelas que
se aproximam da arte do carpinteiro, tendo maior exatido, utilizando-se de rgua e
compasso. A aritmtica tambm pode ser separada em duas, h a aritmtica dos
muitos e h a dos filsofos, pois uns calculam unidades desiguais, como duas armadas,
dois bois, magnitudes nfimas e grandes, no superando a empiria e a prtica rotineira,
enquanto

outros

empregam

geometria

filosfica,

procedendo

ao

clculo

independentemente da prtica emprica. A esfera dianotica nos remete ao

conhecimento realizado por intermdio do intelecto, que depende do emprego de
figuras, propiciando a superao da simples empiria. As artes se diferenciam ou por sua
maior clareza ou por sua maior obscuridade. As artes aplicadas ao impulso dos
verdadeiros filsofos so prodigiosas em exatido e em verdade, distinguindo-se de
todas as outras em medida e nmero, em qualidade e quantidade. O poder dialtico (he
to dialgesthai dnamis) se refere ao ser, ao real e ao sempre idntico por natureza e

174

de modo absoluto (t n ka t ntos ka t kat tautn ae pephyks pntos), sendo o

conhecimento o mais verdadeiro (Fil.58a). A arte do persuadir subordina todas as
coisas de acordo com o consentimento e no pela fora, por anuncia e no por
violncia, sendo de todas as artes a melhor. O poder natural de nossa alma desejante
do verdadeiro, e tendo-o como fim, apropria-se do puro do intelecto e da sabedoria.
No h nenhuma outra cincia ou arte que esteja alm dela e tampouco que se
aproximasse mais do que ela mesma do verdadeiro.65 As muitas artes, opostas
cincia dialtica, utilizam-se de opinies, dirigindo-se para o exame da natureza, do
devir pretrito, presente e futuro, no se preocupando com o que sempre permanece
idntico, com o imutvel, sobre as coisas que no possuem nenhuma estabilidade, no
h nem intelecto nem alguma cincia que tivesse acerca delas o mais verdadeiro. O
intelecto e a sabedoria so os nomes mais venerveis atribudos quelas artes que
permanecem sempre idnticas a si prprias. A opinio existe em vista da gnese e o
intelecto em vista da essncia. Porm, para Filebo, o prazer a justa meta de todos os
viventes e o seu bem universal, reiterando sua tica hedonista, de sorte que bom e
prazeroso seriam dois nomes que se aplicam a uma mesma e nica natureza.
Scrates rejeita esta pretensa unidade, porque, para ele, o bom e o prazeroso
tm naturezas diferentes, em que a sabedoria participa mais do lote do bem do que o
prazer (Fil.60b). A vida feliz e comum seria a mescla recproca de prazer e sabedoria,
sendo mister entendermos, mediante a razo, o prazer imiscvel sabedoria e, do
mesmo modo, essa no misturada ao prazer. A dicotomia entre prazer e sabedoria
efetua-se meramente por meio do pensamento, pois memria, sabedoria, cincia e
opinio verdadeira (mnmen ka phrnesin ka epistmen ka aleth dxan) no
subsistiriam sem o prazer nem este sem aqueles. A natureza do Bem se diferencia
tanto de uma vida puramente hedonista quanto de uma vida puramente sbia, porque
ambos, prazer e sabedoria, no coincidem com o perfeito, o universalmente elegvel e o
bem absoluto (t tleon ka psin hairetn ka t pantpasin agathn) (Fil.61a). O
filsofo rejeita, pois, tanto a tica absolutamente hedonista quanto uma tica
absolutamente sbia e mnemnica. A morada do bem seria a vida mista, comum e feliz
65

Cf. Dixsaut (2001:324): La dialectique a affaire des ralits possdant fermet, puret, verit et ce
que nous appelons intgrit et qui sont semblablement toujours mmes, mais aussi le plus sans
mlange (59c 2-4).

175

e reconhec-la seria a maior expectao. A demiurgia da vida feliz necessita ser

efetuada mediante a mescla correta entre o prazer e sabedoria, pois h uma cincia
mais verdadeira do que a outra e uma arte mais exata do que outras artes. A cincia
mais verdadeira seria aquela que se dirige para o ingnito, incorruto e sempiterno.
Os portadores de libaes, Scrates e Protarco, misturariam a fonte prazerosa
de mel gua austera e saudvel da sabedoria. A vida mais desejvel nasceria da
mescla suficiente dessas sees as mais verdadeiras. A vida amada no poderia surgir
de um nico gnero, pois um gnero nico, isolado e imiscvel no seria nem possvel
nem proveitoso. Mas, de todos os gneros, o melhor aquele que, habitando
conjuntamente com a sabedoria, conhece todos os outros e cada espcie de prazer
perfeitamente e possvel. Se misturarmos indistintamente toda espcie de prazer a toda
espcie de sabedoria, no h nenhuma exatido em obter a mistura adequada, pois as
diferentes espcies no tm o mesmo grau de verdade no que diz respeito ao gnero
(Gadamer, 1996:303). Os prazeres verdadeiros e puros, sujeitados natureza limitada
da sabedoria, so considerados quase nossos parentes, acompanhados da sade, da
temperana e de todos aqueles que seguem a virtude como se ela fosse uma
divindade. Os prazeres que acompanham a intemperana e outros males, subordinados
hegemonia do ilimitado, nos trazem muita desrazo se porventura forem misturados
ao intelecto.
Se quisermos contemplar o mais belo compsito e a mescla mais estranha s
faces, ento preciso predizer o que por natureza o bem nos homens e no todo e a
sua idia. Scrates refere-se predio, por causa do carter divino da idia do Bem,
cujo poder congnere ao inteligvel. O filsofo empenha-se no exerccio do poder
dialtico, aproximando-se da divindade imiscidos. Os prazeres bons, no viciosos,
jbilo, sensaes agradveis, memria, sabedoria, intelecto, opinio verdadeira, so
importantes constituintes para a admirao da idia e natureza do Bem. Qual , nesta
mistura, o mais venervel e ao mesmo tempo a causa por excelncia que supomos
originar para todos os homens uma requerida condio plena de benevolncia? Todo
compsito, qualquer que seja a forma de sua composio, se privado de medida e
proporo, os ingredientes e ele prprio necessariamente se corrompem. A mistura
adequada, considerada uma ordem incorprea, regendo belamente um corpo animado,

176

necessita dos critrios de medida e de proporo. Se no h mescla comum, mas um

amlgama indistinto, origina-se para os seus possuidores um verdadeiro infortnio. A
bela ordem incorprea, regente dos corpos animados manifesta a essncia do Bem
por intermdio de suas trs propriedades constitutivas, proporo, verdade e beleza
(Gadamer,1996:308). A vida mista compsita, para ser elegvel e boa, precisa ser a
mais congnere e mais semelhante idia do Bem. A idia do Bem, conquanto
mantenha, no dizer de Gadamer, um halo de impreciso, meramente contemplada
pelos seus rebentos, o belo, o justo e o verdadeiro. O poder do Bem (he to agatho
dnamis)66 refugiou-se, segundo a expresso socrtica, na natureza do belo (tn to
kalo phsin), porquanto a medida e a proporo, noes precisamente dianoticas,
fazem nascer por toda parte o belo e a virtude67, misturando-se a eles nessa mescla a
verdade. Qual deles, o prazer ou sabedoria, julgamos nos homens e nos deuses ser o
mais venervel e o mais congnere ao melhor? Se o prazer gnese, tende para um
fim outro do que ele prprio, que seria uma essncia. O prazer no nem suficiente em
si nem perfeito, no sendo o mais congnere verdade. O intelecto idntico
verdade, o mais semelhante e o mais verdadeiro. O intelecto e a cincia so os mais
proporcionados, ausentando-lhes qualquer desmesura. O intelecto participa mais do
belo do que o gnero do prazer, porquanto jamais decerto algum viu ou imaginou, diz
Scrates, quer em sono quer em viglia, que a sabedoria ou o intelecto pudessem devir
ou ser viciosos.
O prazer no seria nem o primeiro nem o segundo bem desejvel, pois o
primeiro concedido medida, ao mesurado, ao conforme e todos quantos lhes forem
idnticos. O segundo bem desejvel atribudo proporo, ao belo, ao perfeito, ao
suficiente e todas da mesma linhagem. O terceiro bem seria o intelecto e a sabedoria.
As cincias, as artes, as opinies retas seriam o quarto desejvel, por serem mais
66

V.Mi (2004[2]:322): Similarmente a lo que sucede en la Repblica, en el Filebo se demarca la

dimnsion de un ms all de las entidades, de una naturaleza que es la posibilidad articulada en toda
realidad (he to agatho dnamis Phlb. 64e), una potencia que se efectiviza en distintas formas y
constituye la forma misma de la realidad.
67
Para Dixsaut (Dixsaut,2000:257), os trs critrios fundamentais da forma do Bem, medida, proporo,
beleza, no so trs espcies de um mesmo gnero correlato ao Bem, mas trs efeitos inseparveis de
seu poder que se interdependem. A forma do Bem nos compreensvel, segundo Dixsaut, por seus
critrios. Segundo Mi (2004[2]:321), os conceitos de virtude e beleza definem a apario e concreo do
bem na estrutura da facticidade humana. Pela correlao entre o bem e a vida boa, Plato pe em relevo
a orientao racional necessria prtica tica.

177

congneres ao Bem que o prazer. O quinto seria os prazeres isentos de dor e os

prazeres considerados puros da alma.
Scrates diz que Filebo defendeu ser o prazer o bem universal e absoluto.
Porm, Scrates defendeu ser o intelecto superior e melhor do que o prazer. Mas, nem
o prazer nem o intelecto so suficientes, faltando-lhes a autarquia e o poder do
suficiente e perfeito (Fil.67a). No entanto, tendo se manifestado um terceiro, superou
tanto um quanto o outro, tendo o intelecto mais parentesco e mais naturalidade com a
forma do vencedor (t to nikntos ida) (Fil.67a). O intelecto o mais congnere ao
Bem, o supremo desejvel. O prazer no seria o quarto, mas o quinto na ordem dos
valores, pois o Bem o primeiro. No obstante, diz Scrates, todos os bois, cavalos e
todas as feras conjuntamente aspirem ao regozijar, os muitos julgam, acreditando
neles, tal como os adivinhos nos pssaros, ser os prazeres os mais poderosos para o
bem viver, considerando os amores das feras testemunhos mais autorizados do que os
amores dos discursos vaticinados pela Musa filosfica (Fil.67b). A vida mista nutrida na
alma filsofa adquire a felicidade, pois seu compsito mesclado pelos bens
desejveis. A isonomia mtua da mistura assegura a vida feliz e comum, haja vista os
principais bens serem a medida e a proporo. Se forem ausentes, a desmesura carreia
corrupo e dor, enquanto, se presentes, gnese e prazer. A virtude, o verdadeiro, o
intelecto, so frutos da retido e da simetria. Reiterando, preciso, para o inqurito
socrtico, fazer a justa eleio dos prazeres e conhecimentos mais puros, no
miscveis, a fim de instituir a autarquia e autonomia da vida feliz, a qual proveniente
da mescla correta, ou seja, de uma mistura cujos constituintes se combinam retamente
e cuja supervenincia de um componente qualquer no prejudica a eleio e
administrao de outro. A dialtica , portanto, a arte que evidencia a reta mistura entre
o prazer e a sabedoria, entre uma natureza indefinida e ilimitada e outra definida e
limitada. A dialtica, enquanto poder de ascese anmica dos prazeres e opinies para o
vestbulo do Bem a nica, oposta ao poder antilgico, que eleva-se para a vida feliz,
porquanto congnere ao poder do perfeito e suficiente. O dialtico ope-se ao erstico
e aos outros produtores de imagens, pois, por meio da diviso das espcies de prazer,
pode separar prazeres verdadeiros dos miscveis, impuros. Mediante o mtodo de
diviso, separando os semelhantes dos dessemelhantes, o primeiro prmio foi atribudo

178

idia e natureza do Bem, princpio no-hipottico. A forma do Bem, por causa de sua
natureza supraessencial em estima e poder, deve ser apreendida pela atividade
notica, congnere razo divina pura e imiscida. A forma do Bem, porquanto idia
mais venerada e sublime, prpria da sabedoria divina. A razo humana pode apenas
apreend-la pela esfera dianotica, na medida em que essa supraessencialidade se
refugia na natureza sublime do Belo. Se o poder do Bem refugiou-se na natureza do
Belo, cuja contemplao sensvel nos propicia a anamnese da idia do Belo em si, a
beleza entendida dianoeticamente pelo liame com o verdadeiro, com a simetria e com
a proporo. Os prazeres e dores ilimitados surgem do deslumbramento efetuado pela
retrica e sofstica, pelas poesias trgica e cmica, pica e lrica. Os prazeres puros
no misturados nascem da causa da mescla comum entre vida sbia e vida hedonista.
A alma filsofa ascende ao spero, lugar supraceleste, onde mora o belo, a proporo,
o perfeito, contemplados pelo poder dialtico. Os gneros supremos da vida mista e
comum so, portanto, o limite, o ilimitado, a mistura e a causa da mistura, discernidas
pelo poder dialtico, refutando a pluralidade indeterminada. A vida feliz se realiza pela
presena do bom nume. A vida numinosa aduzida, por um lado, dos princpios
dianoticos, o limite, o ilimitado e a mistura resultante e, por outro, do princpio notico
correlato causa da mistura. A vida numinosa, portanto, se revela ao filsofo por causa
de sua natureza tefila, afastada dos meros interesses vulgares hegemnicos nos
tribunais e nas assemblias populares. A filosofia, protegida das Musas da astronomia
e da poesia pica, Urnia e Calope, filhas de Mnemosyne, deusa da Memria, aspira
morada do Bem, regio divina e supra-celeste e supra-essencial, qual pode ascender
por uma espcie de congeneridade, manifesta em seu reto procedimento e discurso.
A cincia dialtica no prescinde das trs primeiras modalidades do
conhecimento, pois tanto se privilegia a reta imagem do belo e a opinio verdadeira
quanto a capacidade dianotica de apreenso da medida e proporo presentes na
bela ordem incorprea. A forma do Bem, por ser congenrica sabedoria divina, pode
ser apenas reconhecida pela possesso numinosa, a qual compreende os princpios
dianoticos atestados nas mtuas relaes entre as formas singulares. Revela-se a
homologia, de um lado, entre as esferas divina e notica e, de outro, entre os mbitos
numinoso e dianotico, de sorte que a vida eudemonista, evidenciada pela posse e

179

presena do bom nume, adquirida pela dialtica filosfica. A indeterminao, portanto,

da supraessencialidade do Bem requer ser aduzida no da pretensa lacuna do texto
platnico, premissa da leitura esoterista, mas da prpria conscincia de seu autor ante
a ontologia mtica atestada nas poesias homrica e trgica, separando as modalidades
do ser entre mortais e heris visveis e entre numes e deuses inteligveis, entre uma
complexa comunidade que rene Hestia e Hermes, deuses e mortais, Cu e Terra68. A
ontologia filosfica se constitui no por ruptura com a conscincia mtica e com a
natureza da imagem, mas mediante a hermenutica das relaes mtuas entre os
territrios do visvel e do invisvel, da imagem e da idia, do sensvel e do inteligvel. A
dialtica filosfica entende, em primeiro lugar, a relao recproca entre o sensvel e o
inteligvel em termos de participao ou semelhana e, em segundo lugar, a relao
mtua, por um lado, apenas entre os sensveis e, por outro, apenas entre os inteligveis
em termos de comunidade ou mistura. A relao de participao ou semelhana entre a
imagem sensvel e a sua idia inteligvel , pois, homloga relao de participao ou
semelhana entre o mortal visvel e o seu deus invisvel, assim como a comunidade dos
gneros supremos evidencia a comunidade superna dos deuses imortais.
A proporo, beleza e verdade seriam, portanto, manifestaes da idia e do
poder supra-essencial do Bem, critrios dianoticos por meio dos quais se reconheceria
o que , por natureza, bom, reiterando o esquema genealgico que aquiesce ser o Bem
o pai e a causa de todos os entes, princpio de cognoscibilidade. A medida, par nocional
da proporo, e a simetria permitiriam ao sensvel subtrair-se hegemonia do devir,

68

Hestia, Hermes, Gaia, Urano so, na leitura de Matti (Matti,1983:186, passim), correlatos mticos aos
gneros ontolgicos, descritos no Sofista, do ser, do outro, do repouso, do movimento: Hestia representa,
na estrutura lgica de oposio complementar, a permanncia, enquanto Hermes a alteridade, do mesmo
modo, Gaia representa o correspondente mitopotico do gnero ontolgico do repouso, ao passo que
Urano o correlato apresentado no Sofista do gnero do movimento. Se Hestia manifesta, no parecer de
Matti, a essncia (ousa) transmudada, na reflexo ontolgica do Estrangeiro de Elia, no gnero do ser
e Hermes a mudana de estados e os contatos entre elementos estrangeiros, podemos inferir, de acordo
com a anlise de Matti, uma relao enantiolgica entre o mesmo e o outro, entre a identidade e a
diferena, na qual se define a comunidade entre deuses e mortais, pois cada ente outro que os entes
mesmos, no por sua prpria natureza, mas porque participa da forma da alteridade. Cf. pg.138,139.
Para Lambros Couloubaritsis, a lgica de oposio complementar, dominada pela forma de alteridade,
estabelece que cada termo da relao possui qualquer coisa do outro termo (seu oposto), implicando,
necessariamente, uma lgica da ambivalncia (Couloubaritsis,1990:142,passim). No caso especfico, a
oposio thnets, athnatos supe relaes mais complexas, em que o A-privativo no indica,
propriamente, uma negao absoluta, mas uma diferena de ordem (Couloubaritsis,1990:186).

180

mantendo, com efeito, comunidade com a essncia, haja vista que a gnese corruta
deve ter como fim superno, se respeitar o intelecto, a essncia incorruta.
A magnfica inovao do texto platnico reside em sua ineludvel habilidade para
incorporar em seus quadros de pensamento as formulaes de seus predecessores, e
de forma precpua o eleatismo, e interpret-los pelo prisma de sua ontologia. A
pretenso de circunscrever o Dilogo sobre a vida mista feliz a uma suposta teoria
esoterista, refletindo as preocupaes matematsticas do platonismo tardio e cuja fonte
primria repousaria no hipottico testamento grafo, defendendo a reduo da amplexo
fenomnico a dois princpios relativos ao um e dada indefinida do grande e pequeno,
esmaece a compreeenso de tpicos reiterativos da obra platnica e manifestos ao
longo desta tese correlatos afirmao de que a gnese do esquecimento o xodo
da memria, ao reconhecimento de que as artes dianoticas so disciplinas
propeduticas apreenso pelo raciocnio da medida, do justo e do belo, apologia da
expectao humana relacionada idia e poder supra-essenciais do Bem, anuncia
de que a no-manifestao do ser carreia a imaginao, o discurso e a opinio falsos.
Por esses dados, as inferncias realizadas na diatribe sobre o prazer revelam-se
fidedignas ao escopo do platonismo conspcuo, pois ressaltam a prevalncia da
sabedoria e do saber numinoso para a reta aquisio da vida compsita feliz e o
posicionamento do filsofo dialtico ante os muitos produtores de discurso que
descuram da realidade fenomnica, fixando-se apenas no mbito da prestidigitao e
das imagens fantsticas dissimulatrias. Se no se produz a mescla correta entre as
melhores partes dos prazeres e dos conhecimentos, a mistura imperfeita acarretaria na
vida humana uma dependncia dos prazeres impuros e dos falsos conhecimentos,
freqentemente praticados nas assemblias, nos tribunais e no mbito pblico.
O filsofo dialtico tem, oposto ao erstico, a cincia necessria para apreender
as mltiplas relaes efetuadas tanto entre as imagens e seus paradigmas quanto entre
as prprias idias, assim como o poeta outrora tinha o venerando dom tanto para
reconhecer a participao dos mortais na divindade quanto para revelar a suprema
comunidade dos deuses. A dialtica filosfica no pode ser confinada nos limites de um
saber metafsico, separado da prpria histria evolutiva da esfera poltica, haja vista
que se apresenta como hermenutica prpria das categorias arcaicas longamente

181

sedimentadas no mundo grego pr-platnico. A inveno platnica da dialtica deriva

da necessidade de entender a relao entre o um e sua conseqente disperso
fenomnica. A escolha, com efeito, do prazer como tema precpuo da diatribe entre
Scrates, Protarco e Filebo permite a Plato reconstituir as linhas fundamentais de seu
pensamento, correlatas harmonia complexa entre o um e a multiplicidade fenomenal,
ao reconhecimento da memria como critrio do conhecimento, porquanto a gnese do
olvido a fuga mnmica, assero da essncia como fim supremo da gerao e da
cincia como finalidade superna da reta opinio, comprovao da proeminncia das
artes ditas dianoticas assegurando respeito e louvor idia e poder supra-essencial
do Bem, ao encmio da morada divina do Bem, interdita natureza mortal, reiterando,
destarte, a hierarquia ontolgica entre a gnese sensvel e a essncia inteligvel,
analogia da dialtica s artes gramatical e musical, pensadas como tessituras de
elementos indivizveis, apreciao do carter ou nefando ou venerando da escrita.
Respeitados esses critrios, anuidos no processo da exposio, circunscreve-se, para o
discurso filosfico, a questo tica da vida feliz pela determinao dos gneros do
limite, do ilimitado, da mistura e da causa da mistura. Se, no obstante, no inqurito
sobre o gnero sofstico, diferenciam-se os gneros supremos do ser, do mesmo e do
outro, do movimento e do repouso, se, no discurso verossmil sobre a gnese do
cosmo, aferem-se os gneros da Forma, do fenmeno, do receptculo e do demiurgo,
no podemos aduzir uma perfeita semelhana entre esses gneros e aqueles
discernidos no escrutnio da vida mdia feliz, pois o pensamento filosfico platnico no
se constitui como um sistema. Se pertinente associarmos s Formas o limite, dado
serem o intelecto e a cincia naturezas definidas, se lcito relacionarmos aos
fenmenos o ilimitado, pois h mltiplos prazeres, se se observa uma possvel
homologia entre a causa da mistura, o intelecto, e a atividade demirgica, no
podemos, todavia, associar ao receptculo, espao onde todas as coisas devm, a
mistura entre o limite e o ilimitado, i.e., a mescla entre a vida hedonista e a vida sbia.
A aplicao de categorias epistmicas modernas para o entendimento do dilogo
nos induziria a atestar uma lacuna conceitual referente idia e ao poder do Bem.
Porm, essa leitura apenas lcita por uma interpretao extrnseca do dilogo, a qual
presume haver um hipottico testamento grafo filosoficamente superior aos textos dos

182

Dilogos. A teoria esoterista, defendendo um presumvel testemunho no-escrito,

associa o limite e o ilimitado respectivamente ao um, causa formal, e dada indefinida
do grande e pequeno, causa material, apoiando-se nas chamadas lies platnicas
sobre o Bem. A reduo dos constituintes necessrios vida tica feliz a componentes
matematsticos exprime menos os pressupostos da dialtica platnica do que os
fundamentos da metafsica aristotlica, reiterados pela doxografia peripattica de
Teofrasto e Alexandre de Afrodsia. O grande e o pequeno referem-se a exemplos que
firmam a premncia das cincias dianoticas para o entendimento das estruturas
ontolgicas, no se reportando a uma ulterior essncia ou natureza substrata, substrato
ou suporte material das idias-nmero. A interpretao esoterista, fundamentada na
dogmtica no-escrita, minimiza as formulaes platnicas relativas tica e poltica
em proveito de um hipottico sistema apriorista de princpios correlatos aos princpios
formal e material, ou seja, ao um e dada indefinida do grande e do pequeno. A teoria
dos dois princpios , com efeito, ineludivelmente conexa crtica metafsica aristotlica
do prplatonismo e do platonismo. Para Luc Brisson (Brisson,1993), a tarefa suprema
de Plato constituir um projeto tico-poltico conjunto s contemporneas disposies
legislativas, pensando a ontologia e a epistemologia pela tica e poltica, fins que a
corrente esoterista desconsidera.
A hermenutica do texto platnico permite, antes, ponderar sobre os limites do
saber humano e evidenciar a conseqente transposio de uma moralidade trgica
para uma moralidade filosfica, de um discurso mitopotico para um discurso filosfico.
A congeneridade entre a sublime sabedoria divina e o inspirado saber humano se
efetua medida que o filsofo manifesta, por um reto discurso, a tecedura da demiurgia
divina, baseada na mtua comunidade dos gneros e no entrelaamento das formas
inteligveis. O discurso verdadeiro, efetuado pelo poder dialtico, oposto ao poder
antilgico e erstico, deve aparecer como a imagem sensvel da harmonia entre os
entes invisveis, intangveis e incorpreos. A dialtica se apresenta como esse discurso
vivo e animado, considerado logografia filosfica e suprema psicagogia, que, adverso
aos gneros mimticos retrico, potico e sofstico, portanto, m logografia, poesia
e doxosofia, imita sbia e verdadeiramente o ser e sua inteligibilidade. A crtica
platnica poesia, por exemplo, se reporta a uma invectiva de natureza no esttica

183

mas ontolgica, pois no se trata de desqualific-la como obra literria mas de expor
seus efeitos na alma, centrados em uma fenomenologia das paixes. A concepo
deontolgica da vida mista feliz se origina da compreenso ontolgica da mescla
comum entre o limite e o ilimitado. A observncia da reta comunidade, na qual o
ilimitado subordinado hegemonia do limite, permite, para o filsofo, o domnio das
paixes, no obstante recrudescidas pela tragdia e pela comdia, promotoras das
ilimitadas afeces respectivas de comiserao e derriso. A crtica platnica arte
potica imitativa nasceria, por esse prisma, do reconhecimento duma fenomenologia
das paixes, i.e., do acurado estudo das manifestaes afetivas na alma do ser.
Respeitadas essas consideraes, poder-se-ia afirmar que o oprbio da imitao
relacionar-se-ia, para Plato, s possveis conseqncias deletrias produzidas na
esfera pblica pelos gneros produtores de imagens falsas. A dialtica filosfica almeja,
pela reta linguagem, realizar o liame entre fenomenologia, ontologia e deontologia, pela
qual o discurso pode manifestar retamente a opinio e a imaginao verdadeiras.

184

Eplogo

Salientou-se que a inveno platnica da dialtica coetnea constituio de

sua hermenutica do real, entendida pela participao dos sensveis nas formas
inteligveis, pela mtua comunidade entre, de um lado, os visveis e, de outro, os
gneros supremos e pela mescla comum entre os gneros, de sorte que se h uma
teoria das Formas, essa requer ser pensada por meio da compreenso evolutiva
dessas relaes recprocas, no havendo uma presumvel doutrina apriorstica de dois
mundos, realizando a cesura entre o sensvel e o inteligvel, como fundamento de toda
sua filosofia. A atividade compositora do autor Plato revela o entendimento dos
constituintes precpuos do mundo fenomnico, particularmente correlatos ao mundo
poltico, o qual imitaria os possveis entrelaamentos ou no entre as idias. A forma,
com efeito, pela qual a linguagem manifestaria ou no a suposta inteligibilidade
presente na realidade aparente poltica constitui tpico essencial especulao

185

filosfica platnica, discernindo na plis ateniense clssica a existncia de certos

gneros produtores de discurso, cujas provveis semelhanas e dessemelhanas so
examinadas ao longo de todo pensamento platnico, de modo que, pelo escrutnio de
suas hipotticas identidades e alteridades, se explicita a circunscrio da figura do
filsofo e de seu gnero especfico, a dialtica filosfica. Realizaram-se a leitura e
interpretao dos Dilogos por esse prisma, ressaltando seus elementos textuais, sem,
porm, efetuar uma lgica extrnseca ao entendimento do prprio texto.
A tese buscou, assim, enfatizar a constituio da figura do filsofo e a sua
oposio aos outros gneros produtores de discursos existentes na plis ateniense
clssica. Se o retor e o sofista realizam imitaes doxsticas, o poeta imitaes de
simulacros, o filsofo produziria uma imitao sbia e verdadeira, de sorte que a
dialtica constituir-se-ia menos como mero mtodo e mais como gnero prprio do
discurso filosfico, revelando-se, ao mesmo tempo, como elevada cincia e consumada
retrica, projeto, concomitantemente, epistmico e retrico, cultual e poltico, pois o
filsofo discerniria na natureza complexa do todo as formas inteligveis que a compem,
revelando no mbito sensvel a tessitura do real. Se o discurso retrico prescreve nas
assemblias e nos tribunais a persuaso, se o discurso sofstico supe a antilogia
erstica, cuja meta o verossmil e a plausibilidade, se o discurso potico produz a
comiserao e derriso humanas, promovendo prazeres e dores infinitos, o discurso
filosfico evidenciaria no mbito sensvel a sua participao ou no na inteligibilidade,
retomando um dos tpicos precpuos do discurso mitopotico correlato participao
do humano no divino. Se o fragmento heracliteano anui haver uma harmonia invisvel,
pois a natureza ama esconder-se, se a segunda parte do poema parmendeo assevera
existir uma ordem verossmil das aparncias, caber dialtica filosfica platnica,
reavaliando-os, por meio da gigantomaquia cosmognica do Sofista, considerada por
muitos o primeiro exerccio da histria da filosofia, explicitar a mtua relao entre a
gnese sensvel e a essncia inteligvel, o devir e o ser, entre a aparncia e a forma, de
sorte que se entende a dialtica, em estrito senso, como verdadeira cincia filosfica,
manifestando a diacosmese nsita na pluralidade fenomnica. A dialtica, propugnada
por Plato, se insere na tradio multi-secular de decifrao do mundo fenomnico.

186

Se nos dilogos iniciais se inquire sobre o aspecto de algo, buscando, por meio
da ironia socrtica, delimit-lo na ordem do discurso, os dilogos intermedirios
concebem o aspecto como forma inteligvel em oposio complementar sua imagem
sensvel. A recepo platnica do pitagorismo, da filosofia jnica da natureza e do
eleatismo permitem ao filsofo constituir a sua prpria hermenutica do real. A dialtica
no pode ser pensada como simples mtodo, ancila de uma ontologia cannica, como
se houvesse uma teoria apriorista das Formas regendo a compreenso do real,
cindindo os domnios do sensvel e do inteligvel e estipulando uma doutrina dos dois
mundos, mas como gnero imitativo produtor de discursos verdadeiros, logo, como
imitao sbia, mmesis historik, por oposio imitao doxstica, realizada por
retores e sofistas, e imitao de simulacros, produzida por poetas. A constituio da
dialtica se efetua, assim, por sua oposio crtica dos gneros mimticos fantsticos
e doxsticos, na medida em que esses produzem opinies, discursos e imaginaes
falsos, ressaltando, em suas artes, afeces ilimitadas, prazeres e dores infinitos,
adversos ordem natural. A epistemologia e ontologia platnicas devem ser aduzidas
da relao instituda entre os gneros produtores de discurso existentes na plis
ateniense clssica, propriamente, de um lado, o filsofo e, de outro, o poeta, o retor e o
sofista. Se o filsofo habita a regio ntica, o ser puro imiscido, o sofista reside, pois, na
regio mentica, no intermedirio entre o no-ser absoluto e o ser real, de sorte que as
mtuas relaes entre o ser e o no-ser institudas no inteligvel refletiria as relaes
recprocas entre o filsofo e o sofista existentes no mbito sensvel. A constituio da
dialtica precisa ser interpretada no por uma teoria apriorstica das Formas, que torna
o territrio humano cpia esmaecida da inteligibilidade, causando o demrito do
sensvel e a conseqente cesura entre dois mundos, contudo mediante a construo da
figura do filsofo e de suas alteridades, de sorte que se atesta nos Dilogos platnicos
a prevalncia de uma tese central referente circunscrio do filsofo, afeioado pelo
entendimento da natureza do todo e da relao com suas partes. Pudemos inferir que a
reflexo platnica ontolgica, epistemolgica e lgica concerne e provm no de uma
suposta teoria apriorista das Formas, prescrevendo idias universais separadas, mas
de uma atinada reflexo moral, tica e poltica relativa plis ateniense clssica. Assim,

187

a ontologia, a epistemologia e a lgica formuladas nos Dilogos se conjugam com as

linhas fundamentais de sua moral, de sua tica e de sua poltica.
O surgimento da retrica, dos discursos antilgicos e de seus registros escritos
propiciam a Plato apreender os presumveis efeitos dos discursos persuasivos para a
plis clssica, sendo preciso avaliar ao mesmo tempo as prticas orais e seu reflexo na
escrita, sensvel da oralidade. Se o retor produz discursos antilgicos, fundamentados
na conveno, na persuaso, na verossimilhana e na preferibilidade, o filsofo elabora
discursos dialticos, fundamentados na natureza, no conhecimento, na verdade e no
ser. A refutao necessita se reportar ao prprio processo de argumentao, assistindolhe, assim, a fim de apreender o verdadeiro, noo ineludivelmente associada relao
destra entre idia e fenmeno, essncia e aparncia. A refutao, elemento constituinte
dos raciocnios antilgicos, contrapondo Scrates aos interlocutores ersticos, precisa
integrar-se especulao fenomnica e metafenomnica, possibilitando a Scrates ser
um refutador que purifica os interlocutores de suas falsas opinies. O reconhecimento
dessa especulao, surgida duma apreciao que remonta ao pensamento mitopotico
e arcaico, porque existia a compreenso da relao entre o ser puro imiscido e o ente
fenomnico, permite a Plato a superao das aporias, presentes nas lides refutativas.
A linguagem outrora sagrada do mundo societrio arcaico e da poesia homrica,
se revela, no discurso antilgico, professado por retores e sofistas, dissociada de sua
experincia cultual, prevalecendo no o ser, mas o parecer ser, no a essncia, porm
a aparncia. A realidade normativa convencional aparece, para os hbeis produtores de
discursos, interpelados por Scrates, antittica realidade natural essencial, revelando
serem termos antinmicos. Se o discurso, a dimenso do lgos, se sujeita a propsitos
humanos arbitrrios, opera, pela citada ciso, o ilusionismo e a degenerescncia moral
e poltica. Se a antilogia, oriunda do gnero agonstico, produz a doxosofia e a
doxomimtica, a filosofia promove a dialtica. A filosofia, protegida das Musas, retoma,
pela inveno da mais consumada retrica, a dialtica, o territrio tefilo correlato ao
horizonte cultual. A dialtica se constitui, por meio do filsofo, como suprema retrica e
elevada cincia, projeto, concomitante, epistmico e retrico, cultual e poltico, mtico e
lgico. A dialtica se apresenta como cincia filosfica, apreendendo a unidade entre o
ser, conhecimento e verdade, manifestando, pela compreenso das formas ingnitas,

188

dos gneros supremos e dos gneros constitutivos tanto da vida mista feliz quanto da
natureza do todo, a estrutura fundamental do mundo, o tecido complexo do real. Se o
discurso antilgico admite ser a realidade fenomnica apenas multiplicidade aparente, o
discurso filosfico a entende por sua participao na inteligibilidade. Pudemos, assim,
comprovar como a anamnese se apresenta como um processo epistmico que associa
a determinado dado sensvel seu correspondente inteligvel. No se trata de subordinar
o homem, a dimenso humana, o lugar sensvel, a uma teologia platnica, ao lugar
inteligvel, nem de instaurar uma condio totalitria atinente a um universalismo moral,
mas de conceber o espao poltico como imagem destra da natureza, promovendo o
acurado nexo entre natureza e conveno. A dialtica se prope, para o autor Plato,
como hermenutica adequada dessa ontologia multi-secular, sintetizando teogonia,
fsica e antropologia. Se o sofista privilegia a arte erstica, o filsofo prioriza a arte
dialtica, autntico saber psicaggico. O filsofo busca superar a mera refutao, para
a qual a realidade, correlata pluralidade fenomnica, concebida como perptuo
devir, constante e metablico fluxo, no qual todas as coisas, subordinadas
permanente alternncia de contrrios, so e no so, ao mesmo tempo e na mesma
relao, semelhantes e dessemelhantes, retas e sinistras, grandes e pequenas, iguais e
desiguais. O gnero filosfico, rejeitando a indistino da pluralidade aparente,
permissiva prestidigitao e apattica, empregando mtodos de hipteses, snteses
e de divises por formas, discerne na totalidade complexa do real as formas indivisveis
e paradigmas que a compem, produzindo outrossim a imaginao, a opinio e o
discurso verdadeiros ante a imaginao, a opinio e o discurso falsos efetuados pelos
produtores de simulacros, pela mmesis phantasmtos. O filsofo realizaria a imitao
sbia e verdadeira da realidade, a mmesis altheias. Se a escrita no um mero
sucedneo da oralidade, mas a sua aparncia sensvel, ento o filsofo deve elaborar
os procedimentos adequados consecuo da reta grafia. A possibilidade de pensar a
retrica filosfica por seu lado destro provm da constituio da ontologia platnica,
haja vista que o discurso escrito pode ou no manifestar a tecedura das Formas. A
consumada retrica filosfica, mobilizando o mtodo de diviso por formas, se empenha
em esclarecer a tessitura das idias por meio do projeto exeqvel de uma linguagem
dialtica, consolidada no poder da comunidade dos gneros supremos. A complexa

189

ontologia platnica precisa, deste modo, ser aduzida da crtica aos gneros produtores
de discursos falsos, particularmente, dos imitadores fantsticos e doxsticos, que no
discernem o real entrelaamento das formas, compondo uma linguagem falsa.
Se h uma teoria esoterista do autor Plato, essa requer ser atestada no numa
presumvel teoria matematstica dos dois princpios, no contemplando nem a forma do
Bem nem a forma do Ser, mas antes nos prprios Dilogos, medida que a linguagem
aparece, para seu autor, provida, ao mesmo tempo, dos componentes lgico e sagrado,
humano e divino, de sorte que tanto a crtica ao poder deletrio da escrita quanto a
indeterminao da idia supra-essencial do Bem precisam ser pensadas por esse
prisma. A escrita assume para Plato estatuto moral, pois precisa se reportar unidade
mtico-filosfica entre verdade, conhecimento e ser, revelando-a. O reproche platnico
referir-se-ia, assim, a certos gneros produtores de discursos escritos, o poeta, o
loggrafo e o nomgrafo, pois esses no contemplariam os critrios precpuos
consecuo da escrita, relativos fidedignidade do verdadeiro, a defesa duma possvel
refutao composio resultante e o reconhecimento da insignificncia do texto
escrito perante o tema tratado. A relevncia, portanto, da escrita reside em sua relao
fidedigna com o verdadeiro, com o conhecimento e com o ser, com o inteligvel em seu
conjunto. O discurso filosfico formulado por Plato interpreta o discurso mitopotico,
associando-o s inovaes advindas do conhecimento cientfico, pois relao mtica
entre mortais e heris visveis, numes e deuses invisveis remonta a relao lgica
entre imaginao e crena sensveis, pensamento e inteleco inteligveis, de modo
que a filosofia e o mito se articulam na estrutura complexa de deciframento do real,
partilhando o mesmo fundamento ontolgico. O aparecimento dos primeiros registros
logogrficos por parte dos retores, num horizonte cultural mnmico, tomado pela
mitopoese, torna o discurso, outrora revelador da presena numinosa, subordinado aos
ditames da oratria antilgica, relativos persuaso, preferibilidade e a opinies
metablicas aparentes. A forma literria dialgica adotada por Plato, com os inmeros
relatos mticos, com discursos verossmeis e fbulas, com discursos breves e longos,
permite ao leitor aferir as mltiplas teses defendidas pelos personagens, evitando-lhe a
capciosa e ilcita adeso imediata de premissas persuasivas, a exemplo da logografia.
Os Dilogos, como registro escrito, opor-se-iam, tica e epistemologicamente, aos

190

textos logogrficos. A conscincia, assim, da complexidade da escrita para Plato, de

seu carter legiferante e sagrado, reiterando a concepo heracliteana de lgos, nos
previne da assero de uma doutrina exotrica escrita popular contaposta a uma teoria
esoterista oral, partilhada pelos membros da Academia, Aristteles, Espeusipo,
Xencrates, incumbida de explicar as supostas lacunas deixadas por seu autor,
apropriando-se de uma lgica extrnseca ao prprio contexto dos Dilogos, manifesto
no liame entre os horizontes poltico e cultual, mtico e lgico.
A determinao da idia supra-essencial do Bem revelaria menos a incapacidade
do filsofo para defini-la ou a sua presumvel exposio pelo testamento grafo do que
a aquiescncia com as estruturas fundamentais da mtica grega, na medida em que o
Bem apresentar-se-ia como correlato epistmico do deus puro imiscido, superando em
poder e majestade todas as outras divindades. A compreenso da idia e poder do
Bem se efetua pela apropriao de uma ontologia mtica, relativa hierarquia dos
entes, mortais e heris visveis, numes e deuses invisveis, e na precpua participao
desses no divino imiscvel, intelecto puro sem mistura. Ressaltam-se, portanto, na
atividade compositora do autor Plato a leitura e conseqente hermenutica de
categorias

fundamentais

do

pensamento

simblico

arcaico,

promovidas

pela

racionalidade emergente e por seu acurado esforo de interpretao da tradio e do

discurso mitopoticos. A leitura dos Dilogos permite-nos aferir o nexo entre
experincia cultual e experincia poltica, de sorte que a passagem do mundo
homrico, repousado na comunidade gentilcia mnemnica, para o mundo clssico,
fundado na comunidade poltica, no consiste meramente na transio de um discurso
figurativo arcaico para um discurso conceitual clssico. O discurso filosfico, cuja forma
completiva na plis ateniense clssica realizar-se-ia nos Dilogos platnicos, retm
mltiplos lugares-comuns do discurso mitopotico. A ontologia mtica precede e prepara
a ontologia filosfica, havendo entre ambas uma homologia estrutural, porque
hierarquia quaternria entre deuses e numes invisveis e heris e mortais visveis
associar-se-ia a hierarquia epistmica entre a imaginao e a crena sensveis e
pensamento e inteleco inteligveis em Repblica VI, assim como comunidade
recproca entre deuses imortais, homens mortais, a Terra, Cu e Hestia corresponderia,
respectivamente, a mtua comunidade de gneros entre o mesmo, o outro, o

191

movimento, o repouso e a essncia no Sofista, rompendo, com efeito, com a concepo

meramente diacrnica das estruturais mentais do pensamento grego. A presena da
sabedoria numinosa numa alma magnnime , tambm, um dos componentes
precpuos tanto da mitopoese quanto da filosofia, medida que o heri e o filsofo a
possuem, participando da natureza spera. A possesso numinosa efetuaria a
mediao entre os horizontes humano e divino, porque o filsofo revelar-se-ia
congnere aos deuses e s idias sem mistura, imiscidas. A vida eudaimnica e justa
consistiria na mescla comum e perfeita entre as vidas sbia e hedonista, entre o limite e
o ilimitado. A imagem da linha, atestada em Repblica VI, elabora na linguagem
filosfica e conceitual, a hierarquia do divino tradicional referentes aos seus quatro
modos de ser. A assimilao refletida da oposio cultual entre Deuses ctnios e
Deuses olmpios revelou-se paulatina na mentalidade arcaica e clssica, registrada
tanto na relao entre o denso e o raro no poema parmendeo quanto na oposio
platnica entre a noite escura e a luz diurnal.
A pesquisa evita conceituar a dialtica pelas categorias epistmicas aristotlicas,
as quais remetem os gneros do ser e do no-ser a uma hipottica teoria dos
princpios, fundamento do testamento grafo, identificando o ser ao um, correlato
causa formal, e o no-ser dada indeterminada do grande e pequeno, relativa causa
material. A anlise aristotlica, circunscrevendo seus predecessores, sua lgica da
essncia ou natureza substrata, interpreta a experincia platnica do sagrado por meio
de uma teoria das idias separadas. As leituras metafsicas esmaecem os constituintes
histricos da inveno platnica da dialtica, no privilegiando o nexo precpuo entre
ontologia mtica e ontologia filosfica, pelo qual Plato realiza a hermenutica das
estruturas

fundamentais

do

mundo

grego,

interpretando-as

pelo

prisma

da

racionalidade nascente, sem, porm, submet-las a uma lgica apodctica e no

contraditria. A filosofia, medida que surge da emulao com os outros gneros
produtores de discurso existentes na plis clssica, os gneros potico, retrico e
sofstico, pretende super-los em verdade, conhecimento e ser, constituindo-se como a
imitao sbia e verdadeira. A inveno platnica da dialtica filosfica contemplaria os
componentes fundamentais do pensamento grego, correlatos mtua comunidade
entre, de um lado, os entes visveis e, de outro, os entes invisveis, pensados tanto

192

miticamente quanto ontologicamente, relativos participao dos entes sensveis na

inteligibilidade, mescla comum e perfeita entre os gneros supremos, relao de
oposio e complementaridade entre as regies ntica e mentica, correspondentes
luz diurnal e noite escura, ao conhecimento e ignorncia, memria e ao
esquecimento, enfim, entre as naturezas antitticas, constitutivas da, assim chamada
pela fortuna crtica, teoria platnica das Formas. A subordinao do entendimento do
texto platnico lgica da identidade e da no-contradio desfaz os nexos evidentes
entre pensamento platnico e pensamento mitopotico, medida que aferimos nos
Dilogos platnicos no a passagem do discurso figurativo arcaico para o discurso
conceitual clssico, da imagem para a idia, mas prevalentemente uma relao
dialgica entre esses termos supostamente antitticos, devendo-se l-los recompondo
as linhas de fora presentes na plis ateniense clssica, presentes nas atividades do
retor, do poeta, do sofista, do poltico.
A participao dos entes sensveis em suas formas inteligveis nos reporta
sempre, relao entre as formas antitticas, movimento e repouso, imagem e modelo,
no-ser e ser, iterando a lgica de oposio e complementaridade perante a apodtica,
pois tanto a alma imortal invisvel mantm uma relao enantiolgica com o corpo
gnito visvel quanto o ser imiscido com o no-ser absoluto, de sorte que o ato real de
conhecimento consiste, no pensamento mtico, na hierogamia entre as potestades
olmpias da memria e as potestades ctnias do esquecimento. A leitura e interpretao
dos Dilogos evidencia, assim, a constituio de uma hermenutica platnica do real e
de seus nveis de visibilidade e invisibilidade, expostos em seus mitos genealgicos e
escatolgicos. A partir da minudente anlise da existncia fenomenal, Plato compe
sua ontologia. A sua ontologia adveniente da compreenso das relaes existentes
ou no entre o saber verdadeiro e os falsos saberes, de modo que no h no Sofista a
rejeio de uma teoria cannica das Formas, promulgada conspicuamente tanto no
Fdon quanto na Repblica, mas o entendimento das possveis relaes ou no entre o
filsofo e o sofista por meio da exposio da comunidade de gneros (koinona tn
genn). A compreenso das relaes institudas entre os gneros produtores de
discurso na plis ateniense, o filsofo, o poeta, o retor e o sofista, nos remete
concepo de esfera poltica como intermediria entre o ser puro imiscido e o no-ser

193

absoluto, esfera ctnia contraposta esfera olmpia, na qual se manifestariam tanto a

opinio, o discurso e a imaginao verdadeiros quanto a opinio, o discurso e
imaginao falsos. As noes epistmicas platnicas de ignorncia, opinio e cincia
so aferidas dessa citada relao topolgica arcaica. Ressalta-se o evidente nexo entre
ontologia e epistemologia, medida que ao ser imiscido, ao intermedirio e ao no-ser
absoluto se associam o conhecimento, a opinio e a privao de conhecimento,
correlatos vida desperta sbia, vida onrica hipntica e ao esquecimento. A plis se
apresenta para Plato como a instituio poltico-cultu(r)al, recipiendria da pluralidade
de imagens e fenmenos, na qual os diferentes gneros imitativos podem ou no
produzir os estados mentais supracitados. A dialtica, por essas razes, foi
conceituada, nesta tese, no como um mero mtodo extrnseco ao seu prprio escopo,
mas como elevada cincia e consumada retrica, projeto ao mesmo tempo epistmico e
retrico, poltico e cultual: essa dupla condio, aparentemente contraditria, permitiu
ao filsofo ateniense elaborar uma sofisticada teoria filosfica, alheia, portanto, a uma
lgica classificatria e da no-contradio, solicitando de seu leitor sensibilidade e
razo para apreend-la. Por meio das anlises dos dilogos Mnon, Fdon, Repblica
V, VI e VII, Fedro, Sofista e Filebo, buscou-se circunscrever um conceito preciso de
dialtica, em co-relao com outras prticas discursivas presentes no espao pblico,
revelando suas provveis semelhanas e dessemelhanas, identidades e alteridades.

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