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INTRODUCCIN
AL
NUEVO TESTAMENTO
EDUARD LOHSE
INTRODUCCIN
AL
NUEVO TESTAMENTO
EDICIONES CRISTIANDAD
Huesca, 30-32
MADRID
Ttulo original:
DIE ENTSTEHUNG DES NEUEN TESTAMENTS
CONTENIDO
VERLAG W. KOHLHAMMER
Stuttgart 1972
Prlogo
La tarea
11
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Lo tradujo al castellano:
CONSTANTINO RUIZ-GARRIDO
I
FORMACIN
DEL NUEVO
DEL CANON
TESTAMENTO
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II
FORMACIN DE LOS
ESCRITOS NEOTESTAMENTARIOS
I.
II.
Derechos para todos los pases de lengua espaola en
EDICIONES CRISTIANDAD
Madrid 1975
Depsito legal: M. 2.137.1975
ISBN: 84-7057-174-5
Printed in Spain by
ARTES GRFICAS BENZAL - Virtudes, 7 - MADRID-3
III.
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La
1.
2.
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TS
Hl
Contenido
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6. Carta a los Filipenses
7. Carta a Filemn
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94
94
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La cuestin sinptica
Evangelio de Marcos
Evangelio de Mateo
Evangelio de Lucas
Hechos de los Apstoles
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227
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III
EL TEXTO DEL NUEVO
TESTAMENTO
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PROLOGO
Este manual pretende ofrecer una breve perspectiva de
la formacin del canon del Nuevo Testamento, de los distintos escritos que lo integran y de su texto. Trata, pues,
de proporcionar los conocimientos bsicos de la asignatura
que se conoce con el nombre de Introduccin al Nuevo
Testamento. El tema lo he ido trabajando a travs de lecciones, seminarios y coloquios con estudiantes, todo lo cual
me ha servido de estmulo y sugerencia para la forma definitiva que deba dar a mi libro.
A propsito de la exposicin, debo manifestar que he
atendido mucho a la importancia que tiene la historia de
las formas para comprender el origen de los primitivos
textos cristianos. A fin de poder exponer en reducido espacio la formacin del Nuevo Testamento fue preciso elegir
lo importante, dejando a un lado lo accesorio. La seleccin
estuvo presidida por la finalidad de hacer resaltar los problemas principales, a fin de esclarecer en ellos la metodologa del trabajo histrico-crtico.
En la confrontacin con la literatura secundaria, que se
cita segn el sistema de abreviaturas de la obra RGG (Die
Religin in Geschichte und Gegenwart, Tubinga 31955-65),
pusimos empeo en valorar las investigaciones bsicas, pero
sealando tambin las posiciones contrarias ms destacadas
y teniendo en cuenta principalmente las discusiones ms
recientes, que no han sido recogidas an en otros libros de
texto.
LA
TAREA
W. G. Kmmel, Einleitung in das NT ais theologische Aufgabe (1959), en Heihgescbehen und Geschicbte (1965) 340-350.
a) En la asignatura de introduccin al Nuevo Testamento se estudia tradicionalmente la tormacin del mismo.
Pero no se entiende por ello la mera exposicin de las ideas
generales y particulares que se requieren para comprender
los escritos neotestamentarios. El concepto de introduccin
se entiende ms bien como una introduccin general a la
formacin del canon del Nuevo Testamento y una introduccin especial a la composicin de cada uno de los escritos. Quines fueron los autores de los Evangelios y de las
cartas? A quines fueron dirigidos? Para responder a estas preguntas lo primero que hay que hacer es recoger las
indicaciones que hallamos dentro de los escritos mismos
del Nuevo Testamento y examinarlas luego crticamente.
Tenemos que investigar tambin los datos que nos ofrece
la tradicin de la Iglesia antigua. Es verdad que la Iglesia
antigua no acogi en el canon sino aquellos escritos que
supona que haban sido redactados por algn Apstol. Pero
estas opiniones, que llegaron a imponerse en la Iglesia antigua, debemos examinarlas con los recursos de la investigacin histrico-crtica. Finalmente, de la introduccin al
Nuevo Testamento forman parte tambin la historia de los
textos y la crtica textual. Los escritos del Nuevo Testamento, se han conservado intactos o han experimentado
adiciones o supresiones? Entre la multitud de manuscritos
que se nos han transmitido, cmo lograremos reconstruir
la forma textual que corresponda con la mayor exactitud
posible a lo que escribieron los autores del Nuevo Testamento?
Por consiguiente, la tarea de la introduccin al Nuevo
Testamento no slo se distingue de la exgesis, que trata
de interpretar uno por uno los escritos del Nuevo Testamento, sino tambin de la teologa del Nuevo Testamento,
que pretende averiguar cul es la teologa contenida en dichos escritos. Es verdad que muchas veces no se pueden
trazar con nitidez las fronteras entre estas disciplinas. As,
por ejemplo, la explicacin histrico-formal de los Evan-
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La tarea
La tarea
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La tarea
I
FORMACIN DEL CANON
DEL NUEVO TESTAMENTO
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queda realmente establecida (Rom 3,31). Por tanto, la Escritura se lee a partir de Cristo y en orden a Cristo y es
considerada indiscutiblemente como palabra de Dios, tanto
por la comunidad judeocristiana como por la comunidad
gentlico-cristiana. En la llamada prueba de Escritura se
emplean frases del Antiguo Testamento. Y se las recoge
tambin en la parnesis de la comunidad. Esta comprensin
del Antiguo Testamento tendra que defenderla la Iglesia
contra las objeciones de la Sinagoga, a fin de probar slidamente que el acontecimiento de Cristo era el cumplimiento
de las Escrituras.
c) El evangelio acerca de Cristo crucificado y resucitado
tiene como tema lo que Dios haba prometido previamente por medio de sus Profetas en las Sagradas Escrituras
(Rom 1,2). Todas las partes de la Escritura son consideradas a la luz de la buena nueva. En los Salmos es Cristo
quien habla; las palabras de los Profetas describen la obra
de Cristo, y el Pentateuco muestra con el ejemplo de Abrahn qu es lo que significa la fe en el Dios que resucita a
los muertos. Por eso el evangelio ofrece a la comunidad
cristiana la llave para abrir las riquezas de la Escritura y
revelar su contenido en la predicacin que hace del Seor.
d) Esta comprensin de la Escritura est dirigida por
la confesin de fe de que Jess es el Seor. Se transmiten
palabras del Kvrios, las cuales instruyen a la comunidad
acerca de cmo ha de resolver las cuestiones discutidas.
As, por ejemplo, el problema de si los cristianos que ya
han fallecido han de salir perjudicados en comparacin con
los cristianos que vivan todava cuando se produzca la parusa del Seor, esa parusa que se espera para pronto, es
un problema que se resuelve mediante una palabra del
Seor (1 Tes 4,13-18). Sobre la cuestin del matrimonio
y del divorcio una palabra del Seor da instrucciones vlidas (1 Cor 7,10). Y lo mismo ocurre con respecto a la obligacin que tiene la comunidad de procurar el sustento a
los predicadores del evangelio (1 Cor 9,14). Lo que el Seor dispuso en la noche en que fue entregado es lo que
determina en la comunidad la celebracin de la Cena (1 Cor
11,23-25). Cuando no se ha transmitido ninguna palabra
de Jess, vemos que Pablo advierte expresamente: Les
hablo yo, no el Seor (1 Cor 7,12).
Comienzos de la formacin
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za con las ltimas palabras sobre Me; se ha perdido el fragmento inicial que hablaba, indudablemente, sobre Mt. No
slo se enumera la serie de escritos, sino que adems se
habla brevemente del origen y significacin de los mismos.
Se dice expresamente que el Evangelio de Juan fue escrito
por el apstol Juan. En cambio, se afirma que Me y Le
fueron escritos por discpulos de los Apstoles (Me = el
intrprete de Pedro; Le = el compaero de viajes de Pablo). Despus de Hechos vienen trece cartas paulinas: las
cartas 1-2 Cor, Ef, Flp, Col, Gal, 1-2 Tes y Rom estn
dirigidas a siete comunidades, segn las siete misivas de
Ap 2-3. Despus de las cartas a las comunidades, se mencionan Flm, Tit y 1-2 Tim. Circula una carta a los fieles
de Laodicea, pero se la considera como falsificada en cuanto a su epgrafe paulino y escrita para favorecer a la secta
de Marcin, y otras cosas ms que no pueden aceptarse en
la Iglesia catlica. Porque no est bien mezclar la hil con
la miel. Al final se mencionan Jds y dos cartas de Juan,
juntamente con el Ap de Juan y el Ap de Pedro, porque
tiene como autores a Apstoles. Ahora bien, el Pastor de
Hermas, que se compuso hace poco tiempo, en nuestros
das, en la ciudad de Roma, debe leerse, pero no se puede hacer pblicamente en la Iglesia, ante el pueblo, ni entre
los Profetas, cuyo nmero ya est completo, ni entre los
Apstoles al fin de los tiempos. As, pues, el autor trata
de ser lo ms completo posible en la enumeracin de todos
los escritos del Nuevo Testamento y de sealar claramente
los lmites del canon.
Cuatro Evangelios, los Hechos, trece cartas paulinas y
algunas Epstolas catlicas son reconocidos universalmente
como escritos del Nuevo Testamento. El criterio que se
sigue como muestra claramente el Canon de Muratori
es el de que los escritos tengan por autor a algn Apstol:
un criterio que no se sigue rgidamente, porque se reconocen tambin los evangelios escritos por discpulos de los
Apstoles. Adems del punto de vista de que un Apstol
sea el autor, la Iglesia antigua conoce tambin la cuestin
sobre los criterios de contenido, como lo vemos por el juicio que da el obispo Serapin de Antioqua (hacia el 200).
En una de sus comunidades se empleaba para el culto divino un evangelio desconocido para l: el Evangelio de
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Pedro. Serapin examin detenidamente este escrito y descubri en l contenidos de tipo gnstico y doceta. Y escribe
as: Es cierto que la mayor parte de este evangelio concuerda con la verdadera doctrina de nuestro Redentor. Pero
hay bastantes cosas que se apartan de ella. De ah se deduce para l que este escrito circula falsamente con el nombre de Pedro. Porque nosotros sabemos que no se nos
han transmitido tales escritos (Euseb., H. E. VI, 12). Por
consiguiente, para garantizar el prestigio cannico de un
escrito no basta con afirmar que dicho escrito procede de
un Apstol. Tan slo despus de examinar su contenido
puede reconocerse su validez. De este modo la Iglesia trata
de establecer distincin entre el testimonio cristiano primitivo y los escritos posteriores. En Occidente se discute
todava acerca de la carta a los Hebreos; en Oriente existen dudas sobre el Apocalipsis y, en general, acerca de cules son las Epstolas catlicas. El problema de si deben
incluirse tambin en el canon 2 Pe, 2-3 Jn, Jds y Sant se
estudia extensamente en los siglos n i y iv y finalmente se
le da una solucin positiva.
3. EL CIERRE DEL CANON DEL NUEVO TESTAMENTO
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*>
Cl
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II
FORMACIN DE LOS ESCRITOS
NEOTESTAMENTARIOS
I
FORMAS Y GNEROS DE LA
PROCLAMACIN
Y DOCTRINA DE LA IGLESIA
PRIMITIVA
En la Iglesia primitiva, antes de que se llegara a la re
daccin de documentos literarios, se transmiti oralmente
el evangelio de Jesucristo, se confes pblicamente la fe,
se celebr el culto divino y se instruy a la comunidad
acerca de cmo debera vivir su vida en obediencia al Kyrios. Se fueron creando determinadas formas en las que se
enunciaba la proclamacin y doctrina de la comunidad.
Estas formas, claro est, no se han transmitido directamente, sino que deben descubrirse estudiando los testimonios
escritos, que estn relacionados con la tradicin oral. Sobre todo las cartas paulinas, que son los escritos cristianos
ms antiguos, sirven para reconstruir la proclamacin y
doctrina oral de los primeros cristianos. A veces, Pablo
hace referencia expresa a la tradicin (1 Cor 11,23; 15,3),
y en otros lugares, sin dar ms precisiones, aduce giros o
frases que ya existan antes de l.
,A fin de poder entresacar del contexto la primitiva trac)ic9n cristiana hacen falta criterios metodolgicamente
seguros: 1) A menudo en el amplio contexto hay indicaciones que estn sealando que se recoge una tradicin,
como ocurre en las observaciones introductorias (1 Cor
11,23; 15,3), o hay datos sobre el contenido de la fe (Rom
4,24s) o de la confesin de fe (Rom 10,9s). 2) El fragmento citado comienza casi siempre con una entrada claramente
reconocible: hoti (1 Cor 15,3; 1 Pe 2,21; 3,18) o bien hos
(Flp 2,6; 1 Tim 3,16). 3) Muchas veces el fragmento, que
se ha tomado de la tradicin, tiene estructura fija: parallelismus tnembrorum (1 Cor 15,3-5; Rom 4,25), o forma de
estrofa (Flp 2,6-11; Col 1,15-20). La sorprendente acumulacin de oraciones de relativo (Flp 2,6-11) o el estilo a
base de participios delatan la existencia de giros ya acuados. 4) La terminologa de la cita contrasta claramente con
el lenguaje que ordinariamente emplea el autor (vase infra, a propsito de 1 Cor 15,3-5; Flp 2,6-11). En los fragmentos que se han recogido de la tradicin falta a menudo
el empleo del artculo (Rom l,3s). 5) Con frecuencia el
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1.
Confesiones de fe
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Confesiones de je
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Confesiones de fe
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troducida con peri (sobre) est redactada en estilo de participio, omite el artculo delante de todos los sustantivos
y se halla estructurada en dos renglones: nacido-constituido (tou genomenou-tou horisthentos). La expresin
nacer de se halla en Pablo solamente aqu y en Gal 4,4;
de la filiacin davdica de Jess slo se habla en el corpus
paulinum en 2 Tim 2,8. La anttesis segn la carne-segn el Espritu la emplea Pablo nicamente aqu para
designar la esfera terrena y la esfera celestial, pero vase
1 Pe 3,18; 4,6; 1 Tim 3,16. Lo de Espritu de santidad
es singular en Pablo, y aparece claramente como hebrasmo
(literalmente: Espritu de santidad = Espritu Santo). La
expresin por su resurreccin de entre los muertos slo
se emplea en las cartas paulinas en este lugar para referirse
a la resurreccin de Jess. Sin embargo, podra ser paulina
la construccin con poder (en dynamei), ya que el Apstol emplea frecuentemente el concepto de dynamis. En este
caso acentuara Pablo el hecho de que Jess haba sido
siempre Hijo de Dios, pero que desde la resurreccin es
Hijo de Dios en dynamis, es decir, reina como el Exaltado.
Tanto la forma como el contenido de la expresin hacen
resaltar que se trata de una formulacin judeocristiana. El
Jess terreno era Hijo de David; ahora bien, su filiacin
davdica queda exaltada por la filiacin divina en la que
el Resucitado est instituido (Sal 2,7). Sin embargo, con
la comunidad helenstica Pablo afirma que no slo el Resucitado, sino que ya el Jess terreno (Rom 8,32) y el
Cristo preexistente (Gal 4,4) es Hijo de Dios. De ah que
Pablo interprete la tradicin haciendo preceder las siguientes palabras: sobre su Hijo, y aadiendo al final: Jesucristo, Seor nuestro. As, pues, al principio y al fin de
las formulaciones judeocristianas se hallan los dos ttulos
de majestad cristolgica, Hijo y Seor, a los que por su
situacin se les da especial realce.
Himnos cristianos
2.
G. Schille, Frbchristliche Hymnen (1962, 21965); R. Deichgraber, Gotteshymnus und Christushymnus in der frhen
Christenheit (1967); J. T. Sanders, The New Testament Christological Hymns (1971).
al Los primeros cristianos emplearon himnos para ensalzar a Cristo como el Seor (Col 3,16; i 5,19) y cantaron salmos cristianos (1 Cor 14,26). Tales himnos se citan
ntegra o parcialmente en las cartas del Nuevo Testamento.
En el Ap el autor, siguiendo el modelo de los primitivos
cnticos cristianos, formul a su vez himnos para cantar
las alabanzas de los redimidos por la salvacin. Lo mismo
que la confesin de fe, el himno se refiere al acontecimiento Cristo, pero no habla de l a la manera escueta con
que lo hace la frmula de fe, sino que habla con expresiones ms prolijas acerca del acontecimiento, que a veces se
describe tambin como un proceso dramtico. Los himnos
estn estructurados casi siempre en estrofas y su estilo es
la locucin elevada de la prosa hmnica, aunque no tienen
el ritmo de una versificacin estricta.
b) Un ejemplo destacado de himno cristiano primitivo
en honor de Cnsto lo tenemos en Flp 2^6-11.
El carcter prepaulino del himno, cuyo comienzo se reconoce fcilmente por el cual (hos) del v. 6, queda demostrado claramente por su terminologa (vase Lohmeyer,
Kyrios Jess [1927]; E. Kasemann, Kritische Analyse von
Phil. 2,5-11 [1950], en Exegetische Versuche und Besinnungen I [ 6 1970] 51-95; G. Bornkamm, Zum Verstdndnis
des Christushymnus Phil. 2,6-11, en Ges. Aufsatze I I
[ 2 1963] 177-187; R. Deichgraber, loe. cit., 118-133;
R. P. Martin, Carmen Cbristi [1967]): morph (forma, condicin) y las expresiones no se aferr a la categora de
Dios no aparecen en otros pasajes paulinos. San Pablo emplea algunas veces kenoun; sin embargo, lo hace siempre
malo sensu, y en sentido activo nicamente en 1 Cor 9,15;
ahora bien, en nuestro pasaje kenoun se emplea en un
enunciado positivo. Schma no vuelve a aparecer sino en
1 Cor 7,31; no tiene paralelos doulos empleado para designar el ser del hombre; tapeinoun se utiliza tambin en
primitivos
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2 Cor 11,7; 12,21, pero aplicado a las relaciones del Apstol con la comunidad (vase tambin Flp 4,12). Hiperypsoun no vuelve a aparecer nunca ms en Pablo; charizesthai, en los restantes pasajes paulinos, significa perdonar (Rom 8,32; etc.); es tambin singular lo de to onoma
hyper pan onoma porque en otras partes se dice: onoma
tou Kyriou, o bien Isou Christou, etc. (1 Cor 1,2.10; 5,4;
6,11; etc.).
El himno est dividido en dos estrofas. Los vv. 6-8 tratan de la humillacin del Cristo preexistente, que tom
la figura de siervo y fue obediente hasta la muerte. En los
w . 9-11 se habla de la exaltacin de Cristo, a quien Dios
concedi el nombre que est sobre todo nombre, de tal
suerte que el cosmos entero aclama: Jesucristo es Seor!. Ahora bien, dentro del esquema de la humillacin
y exaltacin, Pablo introdujo la enftica adicin muerte
en cruz (al final del v. 8) y con ello insert su teologa
de la cruz. Se cita este primitivo himno cristiano para mostrar a la comunidad lo que quiere decir phronein en
Christo, vivir en el mbito en que reina el Kyrios (v. 5).
c) Lo mismo que en las confesiones, observamos en los
himnos cristianos primitivos gran variedad de enunciados.
En Col 1,15-20 se cita un himno que canta el seoro universal de Cristo.
En estos versculos aparecen muchos conceptos que no
vuelven a aparecer o que aparecen con significaciones distintas en Colosenses o en todo el corpus paulinum (vase
Kasemann, loe. cit. I, 34-51; E. Lohse, Die Briefe an die
Kolosser und an Philemon [1968], sobre este pasaje [bibliografa]): imagen de Dios no se emplea como predicado cristolgico, sino en la frase formularia de 2 Cor 4,4:
que es imagen de Dios; en 1 Cor 11,7 se dice que el
hombre es imagen y reflejo de Dios. En el Nuevo Testamento, el trmino boratos (visible) slo se emplea en este
lugar, y aoratos (invisible) se emplea raras veces (Rom 1,
20; 1 Tim 1,17; Heb 11,27), pero nunca por contraposicin a boratos. De los thronoi (majestades) no vuelve a
hablarse en ningn otro lugar de las cartas paulinas; de la
kyriots (seoro) se habla nicamente en Ef 1,21. El intransitivo synestkenai (tener consistencia) no vuelve a
emplearlo Pablo. En un contexto cristolgico Pablo habla
40
Himnos cristianos
primitivos
41
Tradicin litrgica
3.
TRADTgQft WXVMKA.
3
E. Kasemann, Liturgie im NT: RGG IV, 402-404; G. Bornkamm, Das Anathema in der urchristlichen
Abendmahlsliturgie,
en Das Ende des Gesetzes
(51966) 123-132; J. Jeremas, Die
4
Abendmahlsworte Jesu ( 1967); F. Hahn, Der Gottesdienst im
NT (1970).
a) El culto divino, en el que tenan lugar fijo la predicacin, la confesin de fe y los himnos, se celebr al principio en formas espontneas y bastante diferenciadas. En
los crculos iudeocristianos sigui actuando la tradicin
sinagogal, como vemos por la aceptacin de determinadas
expresiones litrgicas: amn (1 Cor 14,16), aleluya (Ap
19,1.3.6), as como tambin por el empleo de formas fijas
de oracin (padrenuestro). En las comunidades cristianas
de procedencia gentlica eran corrientes frmulas ms libres y espontneas, como vemos por los rasgos entusisticos del culto divino de la comunidad de Corinto (1 Cor
14). Por la primera carta a los Corintios vemos que, con
frecuencia, la proclamacin de la palabra iba seguida por
la Cena del Seor. La carta del Apstol termina con frases
litrgicas que servan de introduccin a la celebracin de
la eucarista. El sculo sagrado se intercambia como seal
de perdn mutuo; se hace salir a los no creyentes (anatema) y con el maranatha se entona el clamor que pide la
venida del Seor (1 Cor 16,22; vase Ap 22,20).
b) La celebracin de la Cena del Seor est determinada por la tradicin sobre la ltima cena de Jess, tradicin
conforme a la cual debe proceder la comunidad (1 Cor 11,
23-25; Me 14,22-24 par.). Cuando la comunidad, reunida
en el nombre de Cristo, come segn sus palabras el
pan partido y bebe del cliz y proclama as solemnemente
la muerte del Seor (1 Cor 11,26), entonces la comunidad
experimenta la actuacin presente de Cristo, que se entreg
a la muerte en favor de todos y que congrega a los suyos
en la comunidad de la alianza escatolgica. La tradicin
sobre la Cena no la entiende Pablo como una frmula sagrada e inmutable, sino que interpreta las frases tradicionales, realzando por su parte el concepto de soma (1 Cor
11,24; 10,16s). Los celebrantes, que reciben el cuerpo de
43
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Tradicin parentica
45
TRATHCTON PARF.NETICA
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de noble, de justo, de puro, de amable, de honorable, cualquier virtud o mrito que haya, eso tenedlo por vuestro
(Flp 4,8).
a) Los llamados catlogos de virtudes y vicios aparecen
con trecuencia en las partes exhortativas de las cartas del
Nuevo Testamento. Se contraponen acciones que hay que
evitar y tareas que deben cumplirse, o bien listas de personas que han obrado mal y enumeraciones de otras que
se? han portado rectamente. Estas series no se han creado
ad hoc, sino que se han recogido de la tradicin parentica.
Catlogos parecidos se hallaban difundidos en la filosofa
popular de tipo cnico y estoico. Y desde all llegaron tambin a la sinagoga helenstica. Por otro lado, el judaismo
palestinense conoce tambin listas a modo de catlogos
que resean diversas acciones rectas y acciones malas. Las
encontramos, por ejemplo, en la regla de la comunidad de
Qumrn (1QS IV, 2-14). Los catlogos que aparecen en el
Nuevo Testamento se fundan en esta extensa tradicin: los
catlogos de vicios de Rom 1,29-31; 13,13; 1 Cor 5,10s;
6,9s; 2 Cor 12,20s; Gal 5,19-21; Ef 4,31; 5,3-5; Col 3,5.8;
1 Tim l,9s; 2 Tim 3,2-4, y los catlogos de virtudes de
Gal 5,22s; Flp 4,8; Ef 4,2; Col 3,12; 1 Tim 4,12; 6,11;
2 Tim 2,22; 3,10; 1 Pe 3,8; 2 Pe 1,5-7.
Por consiguiente, las virtudes o vicios que se enumeran
no nos ofrecen informacin alguna sobre la situacin de la
comunidad correspondiente, sino que la tradicin recibida
pretende informar, a la manera de un catecismo, sobre lo
que se debe hacer y lo que se debe evitar. A fin de actualizar la tradicin, es frecuente realzar tal o cual concepto
del catlogo. As, por ejemplo, vemos que en Rom 1,29
el trmino adikia (injusticia) se halla puesto enfticamente
al principio, en relacin ntima con 1,18: el juicio de Dios
cae sobre toda impiedad e injusticia. En 1 Cor 6,9,
pornoi (inmorales) se encuentra al principio, porque Pablo
quiere hablar contra la porneia (inmoralidad) que hay en la
comunidad. Y en Gal 5,22 se contrapone el fruto del Espritu a las obras de la carne (Gal 5,19), hacindose hincapi en la agap (amor), que es el cumplimiento de la Ley
(Gal 5,13-15).
b) En las llamadas Haustafeln (recomendaciones familiares), las cartas del Nuevo Testamento ofrecen enumera-
Tradicin parentica
47
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Tradicin parentica
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Carta y epstola
II
LA REDACCIN
CRISTIANAS
1.
DE LAS CARTAS
PRIMITIVAS
CARTA Y EPSTOLA
51
52
Autenticidad y pseudonimia
53
tal modo a la comunidad, que, indudablemente, no podramos atribuir a Timoteo esa manera de autoelogio. Ahora
bien, si vemos que en esta ocasin no particip Timoteo
en la confeccin del contenido de la carta, de ah podemos
concluir respecto de las dems cartas que su contenido
debe atribuirse nicamente a Pablo. Por consiguiente. Pablo dict literalmente las cartas, y un amanuense las fue
poniendo por escrito frase por frase (Rom 16,22). Las ltimas lneas las escribi el Apstol de su puo y letra (Gal
6,11; 1 Cor 16,21). Un mensajero se encarg luego de hacer que la carta llegase hasta la comunidad (Rom 16,1), a
fin de que se leyera en pblico durante la reunin para el
culto divino.
2.
AUTENTICIDAD Y PSEUDONIMIA
54
Evangelios sinpticos y el Evangelio de Juan. Por el contrario, la tradicin posterior intent atribuir estos escritos
a un autor determinado. Puesto que la norma para que un
escrito fuera reconocido umversalmente por la Iglesia era
la de que tuviera como autor a un Apstol (cf. p. 24),
se trat de aducir nombres de Apstoles o por lo menos
de discpulos de Apstoles. De este modo los escritos
annimos se convirtieron posteriormente en obras pseudnimas: proceso que tiene abundantes paralelos en la Antigedad. En el mundo grecorromano los textos de medicina
se atribuan generalmente a Hipcrates, los discursos
annimos a Demstenes y las especulaciones filosficas de
contenido misterioso a Pitgoras. La tradicin veterotestamentaria y juda atribuy la tradicin sapiencial al rey
Salomn, que era considerado como el sabio por excelencia. Y consider como autor de los Salmos al rey David.
Asocindolos as con nombres de personas famosas, se trat de asegurar el prestigio de los escritos annimos.
c) La literatura protocristiana. al igual que la literatura
antigua, conoce tamDien numerosos escritos en los que se
menciona ya desde un principio l nombre pseudnimo de
un autor. Es famoso el ejemplo de las cartas pseudoplatnicas, que se difundieron con el nombre de este filsofo
de alto prestigio. El judaismo adujo como autores de toda
la literatura apocalptica a personas piadosas de la Antigua
Alianza, a fin de lograr as el reconocimiento y aceptacin
de tales escritos. Por eso no debe sorprendernos el que
tambin en la cristiandad incipiente surgieran escritos pseudnimos. As, por ejemplo, la segunda carta de Pedro depende indudablemente, en el aspecto literario, de la de
Judas (cf. pp. 234s). El autor de 2 Pe oculta su nombre
detrs del de otra persona que goza de autoridad indiscutida en el crculo de lectores al que quiere dirigirse. Este
prestigio se lo reconoca la Iglesia antigua a los Apstoles
y a su doctrina. Quien compona un escrito para el que l,
o el sector que le respaldaba, quera lograr aceptacin unversal por parte de la Iglesia no slo tena que atenerse a
esta norma en lo referente al contenido, sino que adems
pona al comienzo del escrito el nombre de un Apstol. En
este aspecto, las cartas autnticas de Pablo sirvieron de
ejemplo decisivo. El formulario epistolar paulino no slo
primitivo
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3.
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dos aos y cuarto (Hch 19,8.10). De Efeso march a Corinto, pasando por Macedonia. Y en Corinto, segn Hch
20,3, permaneci durante tres meses. Aqu escribi la carta
para Roma, antes de comenzar el viaje por barco a Jerusaln (cf. p. 85). Los tres meses de su residencia en Corinto tuvieron que coincidir con el invierno, ya que el viaje
por mar no pudo reemprenderse hasta la primavera. Por
tanto, debemos fijar la permanencia en Efeso entre los aos
53-55 y la estancia en Corinto hacia el 56. Desde Corinto
se puso el Apstol en camino primeramente hacia Macedonia, y se embarc en Filipos a fin de llevar la colecta a
Jerusaln. El viaje le llev por Trade y Mileto a Cesrea,
y desde all a Jerusaln. Aqu tuvo lugar la detencin de
Pablo, quien fue llevado preso a Cesrea. En esta ciudad
permaneci Pablo, segn Hch 24,27, en prisin durante
dos aos. Si Pablo lleg a Jerusaln el ao 57 d. C , entonces la prisin en Cesrea debe situarse en los aos 57-59
despus de Cristo. Pero queda cierta inseguridad. En Hch
24,27 se dice que Festo sucedi en el cargo de procurador
a Flix. Ahora bien, este hecho no se puede fechar exactamente. Flix fue gobernador en los aos 52-53 d. C. Y le
sucedi Festo hasta su muerte en el ao 62 d. C. No sabemos con seguridad cundo tuvo lugar la transmisin de
poderes. El encarcelamiento de Pablo en Cesrea termin
porque l apel al Csar y fue conducido a Roma para que
se decidiera acerca de su proceso. En Roma, segn Hch
28,30s, permaneci Pablo en prisin durante dos aos. Ni
los Hechos ni las cartas nos ofrecen ms datos. El encarcelamiento en Roma, termin con la muerte de Pablo
o volvi a verse en libertad? Si consigui la libertad, entonces pudieron ocurrir quiz en este tiempo los datos que
nos suministran las Cartas Pastorales (cf. p. 109). Pudo
realizar an Pablo su proyecto de viajar a Espaa? (Rom
15,24). Segn 1 Clem 5,7, Pablo lleg hasta lo ms apartado de Occidente. Pero esta afirmacin podra no ser ms
que una conclusin sacada de la lectura de Rom 15,24,
porque lo que un Apstol se ha propuesto debe haberlo
cumplido. En todo caso, ms all de Hch 28,30s no poseemos ya fechas seguras. No existe un testimonio fidedigno
sobre el viaje de Pablo a Espaa ni sobre un segundo cautiverio en Roma. As que habr que suponer como lo ms
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AUTENTICAS
DE
PABLO
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de Berea a Atenas, mientras que Timoteo y Silas permanecieron al principio en Berea; pero luego recibieron instrucciones por medio de los de Berea, que haban conducido a
Pablo, de que se reunieran con l lo antes posible. Por fin
se encontraron con l en Corinto (18,5). Por consiguiente,
los Hechos no dicen nada del viaje de Timoteo a Tesalonica; probablemente porque en los Hechos las actuaciones
de los colaboradores quedan relegadas por completo a segundo plano, en comparacin con la actuacin del personaje principal, que es Pablo como misionero entre las naciones.
Timoteo trajo buenas noticias de la comunidad. Aunque
haba tenido cosas que sufrir (2,14), permaneci firme y
constante. Ahora bien, surgi inquietud, porque algunos
miembros de la comunidad haban muerto de repente. Estos miembros difuntos, participaran o no de la salvacin
en la parusa que se esperaba para un futuro cercano?
Pablo responde a esta pregunta haciendo referencia a una
palabra del Seor transmitida oralmente, explicando que,
cuando llegue el Seor, los que durmieron se despertarn
y, juntamente con los que viven, saldrn al encuentro del
Kyrios para darle una solemne acogida (4,13-18). Otra pregunta que se le hace al Apstol se refiere tambin a la
expectacin escatolgica. Se responde con una instruccin
acerca del tiempo y las circunstancias (5,1). Hay'que estar preparados para el da del Seor. Hay que permanecer
vigilantes y sobrios.
La composicin de la carta no debi de tener lugar mucho tiempo despus de la separacin del Apstol y de su
marcha de aquella comunidad. La preocupacin de que la
comunidad pudiera dudar de que el Apstol fuera digno de
crdito (2,1-12) y la necesidad de continuar la instruccin
sobre la esperanza escatolgica (4,13-5,11) nos permiten
ver que la carta pretende consolidar los lazos entre el Apstol y la reciente comunidad. La fundacin de la comunidad
debi de ocurrir en el ao 49 d. C. (cf. p. 57) y la carta debi de escribirse en Corinto en el ao 50 d. C. Por
tanto, no podemos tomar en consideracin un origen ms
tardo, por ejemplo, durante el llamado tercer viaje misionero de Pablo.
La carta est bien construida y redondeada en cuanto al
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hilo de las ideas. Sera, pues, equivocado pretender descomponer en cartas distintas esta carta que tiene en s tanta uniformidad (Kmmel contra Eckart y Schmithals).
2.
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En favor de la exactitud de esta opinin hablan las siguientes razones: a) La interpelacin directa de glatas
con que se dirige a los destinatarios (3,1) sera absurda
si se tratara de lectores del sur de la provincia. Porque, en
este caso, no perteneceran ni mucho menos a la nacin
glata. Por consiguiente, Pablo se refiere a los moradores
de la regin de Galacia. b) A los lectores se les habla inequvocamente como a antiguos gentiles, que antes no
conocan a Dios, servan a los dolos, que no son dioses
ni muchos menos (4,8), y estaban esclavizados bajo los
elementos del mundo (4,9). c) No es exacto que Pablo mencione en las referencias geogrficas los nombres de las
provincias romanas. En Gal 1,21 se indican las regiones
de Siria y Cilicia (tengamos en cuenta que Jerusaln perteneca tambin a la provincia de Siria). Y en 1 Tes 2,14
se hace referencia a Judea como regin, no como provincia.
Por consiguiente, Pablo escribe a las comunidades fundadas por l en el corazn de Asia Menor. Una enfermedad
grave, de la que no tenemos detalles concretos, oblig al
Apstol a detenerse en Galacia y le brind ocasin para
llevar el Evangelio a los glatas paganos (4,13). La primera
visita fue seguida por otra segunda as se presupone con
lo de to proteron-. Pero luego surgieron de repente personas que promovan agitaciones contra Pablo. sta fue la
ocasin para la carta a los Glatas, que se compuso durante
el amplio transcurso del llamado tercer viaje misionero,
probablemente durante la estaneja, del Apstol en Efeso
(aproximadamente 53-55 d. C ) .
c) Desde el exterior han penetrado hereje^ en la comunidad. T o r un lado, lomentan sospechas de que Pablo no
es verdadero Apstol, y por otro, atacan su evangelio (1,
10-12), y afirman que ellos son los que traen el genuino
y completo evangelio (1,6-9). Pablo, por su pretendido
afn de agradar a los hombres (1,10), habra exonerado a
los glatas del cumplimiento de la Ley. Ahora bien, la Ley
forma parte del Evangelio completo. Y, por tanto, es preciso circuncidarse (5,2; 6,12), aceptar el calendario de fiestas judas (4,10) y observar las prescripciones sobre la pureza y las comidas (2,11-21). No puede ser justo ante Dios
sino aquel que ostente las obras exigidas por la Ley.
Pablo se vuelve con hiriente crudeza contra los herejes,
65
66
elementos (del mundo) (4,9) no prueba realmente el carcter gnstico de sus concepciones. Lo de pneumatikoi
(6,1) no debe entenderse, seguramente, como designacin
de los adversarios, sino como apelativo que va dirigido a
toda la comunidad (vase supra). Y el concepto de libertad, en 5,1.13, est entendido en sentido especficamente
paulino, sin que podamos reconocer en l trasfondo gnstico. Por eso la hereja contra la que Pablo dirige sus ataques debe entenderse claramente como legalismo de tipo
judaizante. Contra la proclamacin de la necesidad de la
Ley para la salvacin Pablo afirma y recalca la verdad del
Evangelio, que no tolera aadiduras ni componendas. La
salvacin se concede nicamente por la misericordia de
Dios y se recibe exclusivamente en la fe.
Con su carta tuvo Pablo xito, qu duda cabe! No slo
lo vemos por el hecho de que se nos conservara esa carta,
sino que en 1 Cor 16,1, y en relacin con la colecta que
las comunidades cristianas gentlicas reunieron en favor de
Jerusaln, Pablo menciona tambin a las comunidades de
Galacia. Por consiguiente, en Galacia, y segn las instrucciones del Apstol, se reuni poco despus la colecta. Gracias a la confrontacin, realizada en Gal qued zanjado
definitivamente el que la Iglesia no era una secta juda,
sino que en su calidad de pueblo de Dios compuesto de
judos y gentiles daba testimonio del evangelio a todo
el mundo.
3.
67
pectiva este hilo conductor, vemos que el Apstol va adoptando una postura ante las diversas noticias y consultas que
ha recibido de la comunidad. Despus de las palabras de
introduccin (1,1-9), se enfrenta primeramente contra las
discordias que hay en la comunidad, de las que ha tenido
noticia (1,10-4,21) por los de Cloe (1,11). No hay que dividir a Cristo (1,12). La comunidad vive nicamente del
evangelio, cuyo contenido es la palabra de la cruz (1,18),
no la sabidura humana (1,18-3,23). Por eso no debe la
comunidad escandalizarse por la pequenez del Apstol (4).
Los captulos 5-6 tratan de abusos morales que hay en la
comunidad: del caso del incestuoso (5), del hecho de acudir a tribunales paganos (6,1-11) y de la fornicacin con
prostitutas (6,12-20).
El pasaje de 7,1-11,1 responde a cuestiones morales que
desde Corinto se le han dirigido al Apstol: el problema
del matrimonio y de la soltera (7), la cuestin de los sacrificios idoltricos y de la carne ofrecida en ellos (8,1-11,1).
La seccin 11,2-11,40 es una parte bastante extensa que da
instrucciones para las asambleas de la comunidad. Estas
instrucciones se refieren al velo de las mujeres durante el
culto divino (11,2-16), a la debida celebracin de la Cena
del Seor (11,17-34) y a los dones del Espritu, que deben
medirse por su contribucin a la oikodom (edificacin)
de la comunidad (12,1-14,40). En el captulo 15 se enfrenta el Apstol con los que niegan la resurreccin. En el
captulo 16 habla sobre cuestiones financieras y personales.
Y todo termina con el saludo final, escrito de puo y letra
del Apstol (vv. 19-24).
h^ La comunidad de Corinto fue fundada por l durante su permanencia de ao y medio en dicha ciudad, desde fines del 49 o comienzos del 50 hasta mediados del 51
(cf. pp. 56s). Corinto haba sido destruida por los romanos en el ao 146 a. C. Pero fue reedificada por orden
de Csar, y desde el ao 29 a. C. era capital de la provincia
senatorial de Acaya y sede del procnsul. Como centro comercial muy bien situado, la ciudad haba llegado pronto
a adquirir nueva importancia. La navegacin martima y
el comercio atraan hacia Corinto a muchos forasteros.
Y con este motivo haban tomado enorme auge en aquella
ciudad portuaria la vida licenciosa y el afn de placeres.
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Los Hechos de los Apstoles nos ofrecen un breve relato sobre los comienzos de la comunidad cristiana en
Corinto. Pablo, procedente de Atenas, llega a la ciudad y
se pone en contacto primeramente con Aquila y Priscila,
que haban tenido que abandonar Roma a causa del edicto
del emperador Claudio contra los judos (cf. p. 83). Gracias a estas dos personas, Pablo encuentra all trabajo
como artesano de tiendas de campaa (18,2s). Todos los
sbados ensea en la sinagoga (v. 4); Silas y Timoteo se
renen con l, procedentes de Macedonia (v. 5; vanse
pp. 60ss). Por causa de la predicacin de Cristo, Pablo
entra en conflicto con los judos (v. 5), de suerte que tiene
que abandonar la sinagoga y volverse a los gentiles (v. 6).
Pablo es acogido en casa del proslito Ticio Justo (v. 7):
de los judos pasa a los gentiles! Se destaca como logro
especial de la actividad del Apstol el que llegara a hacerse
cristiano el jefe de la sinagoga, llamado Crispo (v. 8; 1 Cor
1,14). Muchos otros corintios abrazaron tambin la fe y se
hicieron bautizar (v. 8). Pero cuando los judos intervinieron contra Pablo y le arrastraron hasta el tribunal del procnsul Galin, el Apstol tuvo que abandonar Corinto
(vv. 12-18). En el antepuerto de Cncreas embarc y march a Cesaren, pasando por Efeso.
Esta exposicin concisa queda confirmada o completada
por los datos de la carta. Pablo fund la comunidad (3,6;
4,15), llevando a los corintios el Evangelio (15,3-5). Con
la expresin ouk oidate (habis olvidado...?) se alude
en la carta, con bastante frecuencia, a la instruccin dada
a la comunidad (3,16; 5,6; 6,2s.9.15s.l9; etc.). Los miembros de la comunidad proceden, en gran parte, de los niveles inferiores de la sociedad (1,26-28); hay esclavos que
pertenecen a la comunidad (7,21; 12,13), y tambin algunas personas adineradas (ll,21s). La composicin de la
comunidad es muy diversa, como corresponde al cuadro
ofrecido por aquella ciudad. Poco despus de que Pablo
tuviera que abandonar la comunidad, vino Apolo a Corinto. Las noticias que sobre l nos dan los Hechos de los
Apstoles son poco claras, por cuanto afirman que Apolo
no haba conocido al principio sino el bautismo de Juan,
que luego haba trabajado en Corinto y que slo ms adelante recibi tambin el bautismo cristiano (18,24-19,7).
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pasaje de 6,14-7,1. Y como porcin de una carta independiente destaca el captulo 9. Todas las partes tratan de la
esencia y legitimidad del ministerio apostlico. La apologa
2,14-7,4 y la carta de las lgrimas se compusieron en
Efeso; la carta de la reconciliacin fue redactada despus de la reunin con Tito en Macedonia. Las cartas, que
fueron sucedindose rpidamente, suponemos que se escribieron en breves intervalos entre los aos 55-56 d. C.
Por lo que se refiere a la composicin, que ensambl
esos fragmentos distintos, creo que habr que decir con
Bornkamm lo siguiente: los captulos 10-13, por las razones que hemos indicado antes, fueron colocados al final.
En cuanto al resto del contexto, la carta de la reconciliacin ofreci el marco. El captulo 9, por razones objetivas,
fue puesto a continuacin del captulo 8. En cambio, la
apologa hall su lugar despus de 2,13. El viaje que all
se menciona, de Efeso a Macedonia, pasando por Trade,
parece por- la anexin de 2,14 como el fragmento de
una marcha triunfal en la que Dios va conduciendo al Apstol a travs del mundo. Tambin al final se ha conseguido
una 'buena anexin, recogiendo 7,5 el tema de la tribulacin mencionado en 7,4.
De distinta manera que en I, donde la sucesin de ideas,
un poco inconexa, est determinada por las noticias llegadas de la comunidad y por las consultas hechas por sta,
vemos que las cesuras que hay en I I , segn la fisonoma
que tiene actualmente esta carta (principalmente las cesuras entre 9 y 10, pero tambin entre 2,13 y 2,14), no encuentran explicacin satisfactoria si no es admitiendo una
composicin epistolar creada secundariamente. Para confirmar esto mismo podemos sealar tambin que nuestra
2 Cor no est atestiguada por Marcin. Y, as, sospechamos
que los diversos fragmentos se ensamblaron a comienzos
del siglo II, bajo la idea clave de la legitimidad del ministerio apostlico, a fin de poder conservar como legado del
Apstol la gran carta que de esta manera se obtuvo y sobre
todo para poder leerla pblicamente en el culto divino.
5.
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y convertirla as en genuina comunidad apostlica. Sin embargo, estas consideraciones de tipo polmico estn lejos
de la mente de Pablo. Lo que l quiere es cumplir precisamente en Roma el encargo que tiene de predicar el evangelio a judos y gentiles. Pablo habla con reconocimiento
de la comunidad de Roma (1,8). Y guarda prudente reserva con respecto a la actividad que l mismo pretende ejercer en Roma (1,12: animarnos mutuamente), Y hace
referencia, con asentimiento, al contenido cristiano comn
de la confesin de fe, que evidentemente se acept en la
comunidad romana desde un principio (Rom 1,1-4). Presupone que, juntamente con los cristianos que habitan en
Roma, reconoce l un mismo y nico Seor y que se halla
con esos cristianos en comunin de fe y de amor y que,
por tanto, puede solicitar su ayuda para sus propsitos
misioneros en el occidente del Imperio.
P. S. Minear querra explicar el origen de Rom por las
circunstancias reinantes en la comunidad romana, circunstancias que debieron de ser tales que la oposicin entre las
partes en conflicto no permita ya un acuerdo y reconciliacin normales. Es verdad que Pablo, en los captulos 14-15,
alude a que en la comunidad hay diferencias de opinin,
pero el verdadero motivo de su carta lo menciona l en
15,22ss.
La carta a los Romanos la escribe en Corinto, de donde
va a salir en viaje para Jerusaln a fin de llevar la colecta
(15,22-33). La diaconisa Febe, de la comunidad de Cncreas, que es el antepuerto de Corinto, se encargar de llevar la carta a Roma (16,1). Pablo, durante su estancia de
tres meses en Corinto (Hch 20,3), hall alojamiento en casa
de Gayo (16,23). Por consiguiente, la composicin de la
carta, que tuvo lugar despus de la correspondencia dirigida a Corinto, habr que fecharla en el ao 56 d. C.
d) Un problema especial lo constituye la cuestin de
la relacin en cue se encuenHg Rom 16 con respecto, al
resto de la carta. En la tradicin manuscrita, la doxologa
final (16,25-27), que por su terminologa demuestra ser
pospaulina (el Dios eterno, el Dios que es el nico sabio, etc.), se encuentra en diversos lugares de la carta. Marcin termina la carta a los Romanos con 14,23. Y aade a
continuacin la doxologa final. El captulo 15 lo omiti
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totalidad de su extensin (McDonald). Por eso sera concebible por principio que Rom 16 no hubiera sido una
carta dirigida a Roma, sino a la comunidad de Efeso, y que
tan slo secundariamente se hubiera visto asociada con
Rom. El hecho de que el manuscrito ms antiguo que se
conserva, el p46, tenga la doxologa final despus de 15,33
y concluya de esta manera la carta podra valorarse como
una confirmacin de esta hiptesis (Friedrich).
Sin embargo, esta tesis no es absolutamente segura. Porque es muy comprensible que Pablo, que no haba visitado
an la comunidad romana, estuviera interesado por su
parte en hacer resaltar, con una larga lista de saludos, el
hecho de que conoce personalmente a muchos miembros
de la comunidad y que, por tanto, se encuentra ya en contacto con la comunidad a travs de ellos. Aquila y Priscila
eran personas de mucho movimiento, que tan pronto estaban en Corinto como en Efeso, y que posiblemente haban
regresado a Roma despus de la abolicin del edicto contra
los judos. Un cristiano de Asia Menor, como Epneto,
pudo muy bien, en aquellos tiempos de Pax Romana,
unos tiempos que ofrecan muchas posibilidades para viajar, haberse trasladado a Roma. Finalmente, los dems
nombres que se mencionan se conciben muy bien tanto
como residentes en Efeso como en Roma, que era a la sazn la capital del mundo. Una breve advertencia final
contra los herejes, hecha al terminar una carta, puede servir de indicacin general, aunque en la comunidad interpelada no exista motivo inmediato para tal advertencia.
No hay, pues, prueba convincente de que Rom 16 no
haya formado parte integrante de la carta a los Romanos.
Lejos de eso, es muy posible que la lista de salutaciones
perteneciera desde un principio a Rom y que tuviera la
finalidad de enlazar relaciones entre la comunidad y el
Apstol (Lietzmann, Kmmel, etc.).
6.
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47-87; H. Koster, The Purpose of the Polemic of a Pauline Fragment (Phil. III): NTS 8 (1961-62) 317-332; G. Bornkamfn,
Ver Philipperbrief ais paulinische Briefsammlung (1962): Gesammelte Aufsatze IV (1971) 195-205; J. Gnilka, Der Philipperbrief (1968); G. Friedrich, Der Brief an die Philipper
(41970).
a) Contenido. Despus del encabezamiento ( l , l s ) y la
introduccin de la carta (1,3-11) viene en forma de noticias y parnesis (1,12-3,1) primeramente un informe
sobre la situacin del Apstol (1,12-26), luego exhortaciones a la unin y concordia en la comunidad (1,27-2,18),
que hallan su fundamento teolgico en la cita que se hace
de un himno a Cristo (2,6-11). Siguen a continuacin dos
noticias sobre Timoteo y Epafrodito (2,19-30). Y la exhortacin al gozo, iniciada en 3,1, podra conducir al final de
la carta. No obstante, en 3,2 comienza insospechadamente
una viva polmica contra los herejes, que dura hasta 4,1.
Entonces es cuando se termina la carta, con exhortaciones,
nueva invitacin al gozo y muestras de agradecimiento por
los dones recibidos de los filipenses (4,2-20). Los saludos
y deseos de gracia rematan la carta (4,21-23).
b) La t.-oMtffticf^ ic F^lf>os naci por la actividad de
IJablo durante su segundo viaje misionero, cuando en el
ao 49 d. C. vino l a Europa (Hch 16,12-40). En esta
ciudad, favorecida por sus buenas comunicaciones y que
haba recibido su nombre de su fundador, Filipo de Macedonia, padre de Alejandro Magno, haba muy pocos judos.
No tenan sinagoga, sino tan slo un pequeo lugar de
oracin (Hch 16,13). En l comenz la actividad de Pablo,
segn nos informan los Hechos de los Apstoles. Y su primer xito fue ganar para la fe cristiana a Lidia, una mujer
comerciante en prpuras. Cuando Pablo libr a una muchacha del espritu de adivinacin se arm un tumulto, a causa
del cual fue encarcelado el Apstol. El cautiverio y la liberacin milagrosa se describen prolijamente en los Hechos
de los Apstoles. Pablo menciona slo brevemente que tuvo
que sufrir luchas y malos tratos (Flp 1,30; 1 Tes 2,2). Los
nombres mencionados en la carta demuestran que la comunidad estaba compuesta predominantemente por cristianos
procedentes de la gentilidad (2,25ss; 4,2s.l8). A pesar del
breve tiempo que Pablo pudo permanecer en la comunidad,
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7.
CARTA A FILEMON
J. Knox, Philemon among thc Letters of Paul (21959); E. Lohse, Die Briefe an die Kolosser und an Philemon (1968).
a) Contenido. Despus del saludo inicial (1-3) y de la
accin de gracias (4-7), Pablo dirige a Filemn una splica
en favor del esclavo Onsimo, que se hallaba fugitivo. Y le
pide que vuelva a recibirlo como hermano (8-20). Al final
se encuentran breves noticias y saludos (21-25).
h) El destinatario de la carta es Filemn, cuyo esclavo
Onsimo ha escapado, buscando refugio al lado de Pablo.
El Apstol respeta los derechos de propiedad del amo y
quiere que Onsimo regrese. Le da a ste una carta con
destino a Filemn, para que le reciba con bondad. Se hace
resaltar que el amor es la norma de conducta, de tal
suerte que el amo y el esclavo deben considerarse mutuamente como hermanos. Puesto que Col hace notar expresamente, a propsito de Onsimo (4,9) y de Arquipo (4,17),
que pertenecan a la comunidad de Colosas, habr que suponer que Filemn viva tambin en esa comunidad.
Segn Knox, no sera Filemn, sino Arquipo, el amo de
Onsimo y, por tanto, el destinatario de la carta. La carta
a Flm sera en realidad la carta a los Laodicenses, mencionada en Col 4,16. Filemn, pues, sera un miembro de
prestigio de la comunidad de Laodicea. Y Pablo habra
escrito realmente a Filemn, para que l hiciera llegar la
carta a Colosas e intercediese ante Arquipo en favor del
esclavo fugitivo. A este encargo se aludira con la mencin
del ministerio de Arquipo, que leemos en Col 4,17. Sin
embargo, esta construccin se ha logrado nicamente por
Carta a Filemn
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DEUTERO-PAULINAS
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Carias dutero-paulinas
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E. Lohmeyer, Der Brief an die Kolosser (1930); M. DibeliusH. Greeven, An die Kolosser (31953); E. Lohse, Die Briefe an
die Kolosser und an Vhilemon (1968).
a) Contenido. La accin de gracias que sigue al saludo
con que comienza la carta (1,1-2) es tan extensa que no
slo habla del buen estado en que se halla la comunidad
(1,3-8), sino que incluye tambin una alabanza y un himno
(1,12-20), sus aplicaciones a la comunidad (1,21-23) y explicaciones sobre el ministerio apostlico de Pablo (1,24-2,5).
La parte doctrinal se presenta al servicio de una vigorosa
polmica con los herejes (2,6-23). A la concepcin hertica
de que hay que rendir homenaje respetuosamente a los elementos del mundo se contrapone la afirmacin de que Cristo es Seor sobre todo el mundo (2,6-15). De ah se saca la
conclusin de que las proposiciones defendidas por los herejes como obligatorias no pueden tener fuerza alguna para
obligar (2,16-23).
La parte parentica (3,1-4,6) es introducida por la invitacin a buscar lo de arriba (3,1-4) y va seguida por la
exhortacin a revestirse del hombre nuevo (3,5-17) y una
serie de recomendaciones familiares (3,18-4,1), y todo termina con breves exhortaciones finales (4,2-6). Las comunicaciones y los saludos rematan la carta (4,7-18).*
bl La comunidad de Colosas no fue fundada por Pablo,
sino por Epatras, discpulo del Apstol (1,1; 4,12s). Colosas, ciudad del Asia Menor, situada en la cuenca alta del
ro Lisco, en otros tiempos lugar importante, haba perdido
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hacia el cumplimiento futuro, aparece ahora un pensamiento determinado por el espacio y que distingue entre lo de
abajo y lo de arriba, entre lo terreno y lo celestial (3,1-4).
Por el retroceso de la escatologa, la comprensin del bautismo ha experimentado un cambio que no deja de ser
muy importante. Mientras que, segn Rom 6,4, el cristiano
ha muerto con Cristo, pero no hace ms que dirigirse hacia
la resurreccin futura, la carta a los Col afirma que nosotros hemos muerto y resucitado con Cristo (2,12s; 3,1).
Por consiguiente, la resurreccin a la nueva vida ha sucedido ya, de tal suerte que el acontecimiento futuro no se
dice que sea la resurreccin de los muertos, sino la revelacin de la vida, de esa vida que se concede ya desde
ahora, pero que an est oculta con Cristo en Dios (3,3).
Por eso los cristianos deben dedicarse a buscar lo de arriba (3,1).
Estas diferencias con respecto a las cartas paulinas principales obligan a sacar la conclusin de que Pablo no fue
el autor de la carta, sino que fue compuesta por un telogo
formado en la escuela paulina. Este telogo habra tenido
la intencin de hacer que se escuchara la palabra del Apstol en la situacin creada por la aparicin de los filsofos
entre las comunidades de Asia Menor. Siguiendo el ejemplo
del Apstol, este telogo escogi la forma de carta y sigui
en sus exposiciones la tradicin de la escuela paulina. Para
la formacin de la lista de saludos (4,7-18) enlaz con los
nombres que se mencionan en Flm 23s (vase tambin Flm
2.1 Os) y aadi noticias y fechas tomadas del crculo de los
colaboradores del Apstol. Al comienzo de la lista estn
los saludos enviados por los compaeros (4,10-14) y luego
los del propio Apstol (4,15-18). Sus colaboradores tienen
que continuar su obra; por eso habla prolijamente de ellos
y son recomendados a la comunidad como servidores del
Seor, legitimados por el mismo Pablo. El hecho de seguir
de cerca la tradicin de la escuela paulina y la estrecha
relacin con los cristianos de Asia Menor sugieren que hay
que pensar en Efeso como lugar de la composicin. Puesto
que Ef presupone ya la carta a Col, no habr que fijar
demasiado tarde la fecha de su composicin, pudiendo situarse hacia el ao 80 d. C.
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Cartas dutero-paulinas
que la eclesiologa se deduce a partir de la cristologa. Cristo, la cabeza, est en el cielo; la Iglesia es el cuerpo de
Cristo, el cuerpo que abarca al mundo entero. El tabique
divisorio que separaba entre s a los judos y a los gentiles
ha desaparecido, de tal suerte que los dos pueblos se han
convertido en un solo pueblo de Dios. Para desarrollar esta
doctrina emplea la carta imgenes histrico-religiosas tomadas del mundo entorno: imgenes que, por un lado, proceden de contextos gnsticos como la del Anthropos
csmico (1,10; 2,14-18; 4,8-11) o la representacin de la
syzyga ( = yugo) celestial entre Cristo y la Iglesia (5,
25-32), y que, por otro, estn tomadas de la genuina
tradicin juda como la descripcin del armamento espiritual (6,10-20), de la que tenemos paralelos estrechos en
la pintura de la lucha de los hijos de la luz contra los hijos
de las tinieblas en los textos de Qumrn. En estos puntos no tiene la carta a los Ef por qu deslindarse polmicamente de los herejes de tendencia gnstica, sino que puede
servirse para su propia teologa de las ideas tomadas del
medio ambiente y describir as las relaciones de la Iglesia
con Cristo, interpretando la eclesiologa en funcin de la
cristologa.
, - d Ll t^olopa y el movimiento de las ideas en la carta
sealan claramente el {{{/^LMSMJjilP0 de dicha carta. En
favor de esta hiptesis hablaran dos razones decisivas:
1) El lenguaje y estilo de Ef difieren considerablemente de los empleados en las cartas paulinas principales. Mientras Pablo llama al diablo ho satans (1 Cor 5,5), vemos
que en la carta a los Ef se le llama ho diabolos (4,27; 6,
11). nicamente en Ef se designa cinco veces al cielo como
ta epourania (los cielos) (1,3.20; 2,6; 3,10; 6,12). Por otra
parte, falta una serie de conceptos especficamente paulinos. En Pablo se habla del pecado, casi siempre en singular,
como de un poder csmico (Rom 5,12); pero en Ef se habla de los pecados en plural (2,1) y se recoge la expresin
cristiana comn del perdn de los pecados (1,7). A las observaciones acerca del distinto empleo de las palabras hay
que aadir la peculiaridad estilstica de Ef. Largas proposiciones (1,3-14; 1,15-23; 2,1-10) contienen una acumulacin de enlaces de genitivo, construcciones de participio y
oraciones de relativo, que permiten reconocer claramente
10?
el carcter litrgico e hmnico del estilo empleado. Lo mismo que en Col (cf. p. 100), vemos que se ha recogido
tradicin de escuela. Y esto conduce a las maneras sobrecargadas de expresin que hallamos en esta carta.
2) La carta a Ef se halla en estrecha relacin de afinidad con Col. Mientras Col tiene que enfrentarse con herejes, Ef puede desarrollar tranquilamente sus pensamientos
en plan de meditacin. No obstante, entre ambas cartas hay
muchas cosas en comn: muchas cosas que se refieren no
slo a la terminologa empleada por ejemplo, cuerpo,
cabeza, plenitud, misterio, sino tambin y principalmente al contenido. Cristo es la cabeza de su cuerpo,
que es la Iglesia. Cristo triunf sobre los poderes espirituales; por su sangre qued establecida la paz. En la parnesis
se hace una anttesis entre el hombre viejo y el nuevo. Y en
las recomendaciones domsticas se interpela sucesivamente
a los distintos estados de la comunidad. Es posible que
tales puntos comunes no se deriven de la dependencia literaria de una carta de la otra, sino que tengan su origen
en la tradicin litrgica y parentica, tradicin que se habra empleado independientemente en cada una de ellas,
como piensa Kasemann. Pero esta hiptesis no basta para
explicar suficientemente la relacin mutua entre ambas
cartas. Porque Ef 6,21s concuerda literalmente con Col 4,
7s, de tal suerte que tiene que haber relacin inmediata
entre ellas. Y, en este caso, Ef tiene que depender literariamente de Col. Si comparamos las dos series de consejos
domsticos (Col 3,18-4,1; Ef 5,22-6,9) salta a la vista inmediatamente que las frmulas breves de Col se hallan
desarrolladas con mayor amplitud en Ef y estn provistas
de razonamiento ms extenso, tratando de darles un sentido especficamente cristiano. La cristologa csmica de
Col, desarrollada para establecer una diferenciacin con los
herejes, adquiere en Ef la estructura de una doctrina sobre
la Iglesia desarrollada en forma nada polmica.
Si se prueba que Ef se halla en relacin de dependencia
literaria con Col, queda eliminada definitivamente la posj,
bilidad de que Ef pudiera considerarse como obra del Aps.
tol, entrado ya en aos (contra lo que opina Schler). Cree,
mos ms bien que Ef lo mismo que Col naci de 1^
ulterior evolucin de la tradicin de la escuela paulina e^
Cartas dutero-paulinas
106
Cartas Pastorales
Asia Menor (Gnilka). Se mantiene la continuidad con la
teologa paulina, desarrollando la doctrina de la justificacin (2,lss), de los carismas (4,7ss) y del nico pueblo de
Dios constituido por judos y gentiles, elaborando ms las
ideas que sobre estos temas se hallan en las cartas paulinas
principales. La Iglesia universal, que se halla bajo su cabeza celestial, se entiende como Iglesia constituida, edificada sobre el fundamento de los Apstoles y Profetas (2,
20). Los Apstoles son denominados santos Apstoles
(3,5). Y entre los ministros, adems de los Apstoles, se
mencionan los profetas, los evangelistas, los pastores y los
maestros (4,11). Por consiguiente, el carisma est ordenado
hacia el ministerio. Ah reconocemos tambin una evolucin ulterior que no slo va ms all de las cartas paulinas
principales, sino que sobrepasa tambin a Col, que todava
no dice nada sobre el orden de los ministerios. Lo mismo
que en Col, la expectacin escatolgica orientada hacia el
futuro ha quedado sustituida por un pensamiento determinado por la nota del espacio, por un pensamiento en el que
se distingue entre lo de arriba y lo de abajo, entre lo celestial y lo terreno. La resurreccin de los creyentes ha tenido
lugar en el bautismo (2,5), la salvacin concedida por gracia
es algo que ya ha acontecido y los que han resucitado de la
muerte se encuentran ya desde ahora en el mundo celestial (2,6).
Puesto que Ef apareci despus de Col, habr que sealar como fecha de su composicin la de finales del siglo i.
La carta logr muy pronto reconocimiento y aceptacin
universal, e Ignacio la presupone ya como conocida (Ef. 3,
4). Poco despus hallamos tambin en la carta de Policarpo
(1,3) una referencia a Ef (2,5.8.9).
,
4.
.CARTAS PASTORAIJS,
H. von Campcnhausen, Polvkarp von Smyrna und die Pastoralbriefe (1951); M. Dibelius-H. Conzelmann, Die Pastoralbriefe
("1966); A. Strobel, Schreiben des Lukas? Zum sprachlichen
Problem der Pastoralbriefe: NTS 15 (1968-69) 191-210; C. Spicq,
Les ptres Pastorales (41969).
Con el nombre de Cartas Pastorales, que se emplea
desde el siglo XVIII, se comprenden las dos cartas a Timoteo
107
108
Carias dutero-paulinas
mismas (1-2 Tes 1,1; 2 Cor 1,1; Flp 1,1; Flm 1; Col 1,1).
Como mensajero del Apstol viaj a Tesalnica (1 Tes 3,ls.
6), Corinto (1 Cor 4,17; 16,10) y Filipos (Flp 2,19.23). En
su compaa llev la colecta a Jerusaln (Hch 20,4). Segn
1 Tim 1,3; 2 Tim l,15ss; 4,1 lss, vive en Efeso; en sus
manos est la direccin de la comunidad. Las cartas tratan
de darle instrucciones para el cumplimiento de esta tarea.
A Tito no se le menciona en Hch. Era cristiano procedente de la gentilidad. March con Pablo a Jerusaln
para asistir a la reunin de los Apstoles (Gal 2,1); all
resisti Pablo a las pretensiones de los falsos hermanos y
rehus circuncidar a Tito. En 2 Cor se le menciona varias
veces como auxiliar del Apstol (2,13; 7,6ss.l3ss). Segn
Tit 1,5 reside en Creta, donde tiene a su cargo la direccin de las comunidades. La carta trata de ofrecerle ayuda
para el desempeo de este ministerio.
Las tareas cjue tienen que cumplir Timoteo y Tito se
parecen mucho a las del gobernador de una provincia.
Porque en los territorios que se han puesto bajo su responsabildad ellos tienen que desempear autnomamente
su ministerio, cuidar del orden, instituir ministros y cumplir los encargos que les da el Apstol, del que dependen.
La forma literaria de que estn revestidos esos encargos en
las Cartas Pastorales son, pues, comparables a las ordenanzas, decretos, edictos e instrucciones precisas que dictaba
en forma de correspondencia escrita la administracin de
los gobiernos helensticos (Spicq). En cambio, 2 Tim (a
diferencia de 1 Tim y de Tit) est escrita en forma ms
personal y a la manera de un testamento.
c) YXjori^en^osmulino
de las Pastorales se comprueba
por una sene de razones convincentes:
1) Los datos externos que las Pastorales contienen sobre la situacin de los colaboradores de Pablo y del Apstol mismo no coinciden con las dems noticias que se nos
han transmitido sobre su vida y actividad. 1 Tim da a entender que Pablo ha colaborado hasta hace poco tiempo
con Timoteo en Efeso. Ahora bien, Pablo march a Macedonia y Timoteo se qued en Efeso (1,3). Segn Tit, el
Apstol estuvo en Creta, y Tito se qued all (1,5) hasta
que, cumplida su tarea, tiene que reunirse con Pablo en
Nicpolis, en donde ha de pasar el invierno (3,12). Habr
Cartas Pastorales
109
110
Cartas dutero-paulinas
Cartas Pastorales
111
112
Cartas dutero-paulinas
ricin era un fenmeno vaticinado ya por el Apstol mismo: en los ltimos tiempos habr quienes renieguen de la
fe (1 Tim 4,1) y vendr el tiempo en que algunos no se
atendrn ya a la sana doctrina, sino que buscarn maestros
a su antojo para que les regalen los odos (2 Tim 4,3).
Quien se inclina hacia la hereja reniega de la sana enseanza (1 Tim 1,10; 2 Tim 4,3; Tit 1,9; 2,1) y vuelve
su espalda a la Iglesia de fe ortodoxa. Por eso la hereja
se contrapone a la ortodoxia en formacin, a esa ortodoxia
que es defendida por la Iglesia constituida.
41 En las Pastorales se acenta con nfasis la recta doctrina. Es verdad que las Pastorales muestran una serie de
genuinas formulaciones paulinas, hablando de la misericordia de Dios hacia los pecadores, entre los cuales el primero de todos es Pablo (1 Tim l,12ss), y de la justificacin
que no se alcanza por medio de las obras (Tit 3,5) y se
alaba la manifestacin en Cristo de la gracia salvadora
de Dios (2 Tim l,10s; Tit 2,1 lss; 3,4ss). Ahora bien, la
teologa paulina sigui evolucionando merced a los progresos de una tradicin de escuela. El contenido de la autntica piedad (1 Tim 3,15s: eusebeia) es la confesin de fe
de la naciente Iglesia catlica.
Las Pastorales no desarrollan enunciados cristolgicos
propios, sino que aceptan exclusivamente expresiones formularias que dicen que Cristo es el mediador entre Dios y
los hombres y que se entreg a s mismo como rescate por
todos (1 Tim 2,5s). La fe, que se acenta con tanto nfasis
en la teologa paulina, se ha convertido en las Pastorales en ortodoxia, la cual se enumera ya como una de tantas virtudes cristianas (1 Tim 4,12). Puesto que con ello ha
perdido ya la fe su significacin central, no es de extraar
que, con toda espontaneidad, vuelvan a exigirse las buenas
obras. En las buenas obras se muestra que la gracia de
Dios ha preparado y equipado a los miembros de la comunidad para la nueva vida (1 Tim 2,10; 5,10; 6,18: ser rico
en buenas obras; 2 Tim 2,21; 3,17). Cristo se entreg
as describe Tit 2,14 la finalidad de la obra de Cristo
para rescatarnos de toda maldad y para purificar a un
pueblo elegido, entregado a hacer el bien. Por eso la Iglesia como columna y fundamento de la verdad (1 Tim 3,
15; 2 Tim 2,19) tiene responsabilidad de que la revela-
Cartas Pastorales
113
114
Cartas dutero-paulinas
V
FORMAS
Y GNEROS DE LA TRADICIN
ACERCA DE JESS
ORAL
116
117
Jess y la de sus hechos no transcurrieron de la misma forma, sino que fueron determinadas por condiciones distintas. Al lograr la comunidad que sus cuestiones y problemas
penetraran en la tradicin, la fisonoma de la tradicin sobre Jess qued marcada por ellos e incluso modificada y
ampliada. Por eso, para encuadrar una percopa concreta
en la historia de la tradicin, hay que preguntar por la
situacin originaria que esa percopa tuvo en la vida de la
comunidad.
b) Dibelius y Bultmann, en sus investigaciones fundamentales, hicieron una correspondiente distincin entre la
tradicin de las palabras de Jess y la de sus actos. Dibelius comenz preguntndose por las condiciones en que
lleg a plasmarse la tradicin acerca de Jess. Puesto que
al comienzo de la vida de la comunidad se halla la predicacin, vemos que la formacin de los distintos gneros
literarios habr que entenderla a partir de la predicacin,
hecho que se ve claro por una serie de ejemplos tpicos.
Bultmann analiz y catalog toda la materia de los Evangelios sinpticos. Su inters se centra sobre el problema de
cmo transcurri la historia de la tradicin sinptica realizada en la transmisin y plasmacin de las unidades menores. Puesto que ambos eruditos tratan de dilucidar las
leyes segn las cuales se ha realizado la tradicin oral acerca de Jess, vemos que sus trabajos de pioneros se complementan y ofrecen criterios, al mismo tiempo, para una correccin mutua.
El material discursivo es estudiado por Dibelius bajo la
denominacin de parnesis. Esto es un indudable acierto,
porque como vemos ya por los ejemplos tomados de las
cartas paulinas la predicacin de Jess se transmiti primariamente desde puntos de vista parenticos. Dibelius no
estudia todo el material discursivo que ha llegado hasta
nosotros, sino que escoge una serie de ejemplos, como palabras sapienciales, metforas, parbolas, amonestaciones
profticas y preceptos ms o menos breves. Bultmann, en
cambio, ofrece un anlisis completo de ese material y establece los siguientes gneros: apotegmas, es decir, percopas
breves en las que el acento recae sobre las palabras de Jess, como son especialmente los dilogos didcticos y los
polmicos; palabras del Seor, que representaron fragmen-
118
119
Dibelius. Sin embargo, cabe preguntarse si la determinacin de los distintos gneros puede hacerse tal como l la
hizo. El paradigma es una denominacin tomada de la
retrica antigua. Y la Novelle es una narracin edificante,
sin que en esta clasificacin se tenga en cuenta el contenido.
La divisin hecha por Bultmann parece ms en consonancia con la realidad: al paradigma de Dibelius corresponden
los dilogos didcticos y los polmicos de Bultmann. Y las
percopas descritas como Novellen son denominadas, en
consonancia con su contenido, como historias de milagros.
Los otros gneros que Dibelius propuso para el material
narrativo reciben su nombre en consideracin a su contenido, pero no pueden deslindarse ntidamente. La leyenda
no es una forma literaria, sino un gnero encomistico que
destaca la gran importancia de su protagonista. As, por
ejemplo, en el relato de Jess a los doce aos se muestra
que ya al comienzo de su actuacin se vislumbran las cosas
del final. El mito pretende narrar una actuacin de repercusiones csmicas. Pero slo se emplea ocasionalmente en
la tradicin evanglica, como ocurre en el relato de la transfiguracin de Jess (Me 9,2ss par.).
A diferencia de Dibelius, Bultmann dividi todo el material narrativo en historias de milagros por un lado y narracin histrica y leyenda por otro, teniendo en cuenta
para ello que en la tradicin de los hechos de Jess la materia tiene preponderancia sobre la forma. La amplia denominacin de historias de milagros se subdivide por razn
de su contenido en milagros de curacin y milagros sobre
la naturaleza. Entre los relatos histricos y las leyendas
figura principalmente la historia de la pasin y tambin
algunas percopas, como la del bautismo de Jess o la de su
entrada en Jerusaln. Se cuentan, adems, los relatos pascuales y los referentes a la infancia de Jess.
El problema de si el estudio formal de los Evangelios
puede corregirse o precisarse con ayuda de los trabajos de
lingstica como opina Gttgemanns no admite todava una respuesta clara y necesita ulterior clarificacin.
121
122
3.
124
ha historia de la redaccin
125
LA HISTORIA DE LA REDACCIN
APLICADA A LOS EVANGELIOS
126
127
y en las conexiones redaccionales creadas por ellos, demostraron ser telogos que, al describir la actividad de Jess,
pretendan lanzar un mensaje determinado. La ndole propia de los Evangelios de Mateo y Lucas aparece cuando se
investiga detalladamente cmo elaboran el material de Me
y de la fuente Q. En cambio, la teologa del Evangelio de
Marcos no se puede obtener comparndolo con una fuente,
sino exclusivamente por el anlisis de las introducciones y
clusulas finales compuestas por l de las percopas,
as como por los resmenes y asertos redaccionales que se
derivan de dicho evangelista.
5.
128
129
en labios de Pedro: Vosotros sabis muy bien el acontecimiento que ocup a todo el pas de los judos, empezando
por Galilea, despus que Juan predic el bautismo. Me
refiero a Jess de Nazaret, ungido por Dios con la fuerza
del Espritu Santo, que pas haciendo el bien y curando
a los oprimidos por el diablo, porque Dios estaba con l.
Nosotros somos testigos de todo lo que hizo en el pas de
los judos y en Jerusaln. Lo mataron colgndolo de un
madero, pero Dios lo resucit al tercer da e hizo que se
dejara ver no de todo el pueblo, sino de los testigos que l
haba designado... (Hch 10,37-40). Si el comienzo coincide con el bautismo de Juan y el final con la cruz y resurreccin, este marco, fijado por los acontecimientos, se
llena ofreciendo las tradiciones sobre las palabras y hechos
de Jess siguiendo puntos de vista objetivos y no segn el
orden cronolgico o biogrfico (cf. p. 125).
El Evangelio de Marcos puede designarse como una historia de la pasin con un prlogo bastante extenso (M. Kahler). Ahora bien, los Evangelios de Mateo y Lucas, que han
tenido como modelo al de Marcos, tienen mayor amplitud
y comienzan con los relatos del nacimiento y de la infancia
y narran una historia continuada de Jess. El Evangelio
de Juan comienza antes an, glorificando con el himno inicial al Logos preexistente. Pero los cuatro Evangelios estn
de acuerdo en situar el centro de gravedad de la exposicin
en la pasin y en la pascua. Se narra la actividad de Jess,
su pasin, muerte y resurreccin para llamar e invitar a la
fe (Jn 20,30s). Por eso la forma literaria del evangelio es
una creacin genuinamente cristiana, de la que no existen
modelos directos en la literatura antigua. Cuando en el siglo II d. C. son llamados los Evangelios por Justino recuerdos de los Apstoles (Apol. I, 6), se est pensando
evidentemente en que los Evangelios contienen memorias de los Apstoles. Pero, de hecho, no se pueden comparar con el gnero literario de las memorias, que tan difundido estaba en el mundo antiguo, porque en los evangelios
falta toda indicacin que ofrezca puntos de partida para
disear una vida de Jess.
c) El testimonio desarrollado por los Evangelios es un
nico evangelio. Cuando, al compilar el canon, se provey
de epgrafes a los distintos libros, se dijo consecuentemen9
130
te: Evangelio segn Mateo, segn Marcos, segn Lucas, segn Juan. El nico evangelio segn un cudruple testimonio: un testimonio que cada uno de los cuatro evangelistas
ofrece a su manera. La empresa del sirio Taciano de componer con los cuatro libros una armona de los Evangelios (cf. p. 259) fue una empresa movida por la viva persuasin de que no existe ms que un solo evangelio. Sin
embargo, con la aparicin de los llamados evangelios apcrifos, a partir de mediados del siglo II, se desplaz el inters, al asociar a los materiales transmitidos por los evangelios cannicos ancdotas legendarias, palabras apcrifas
de Jess, historias presentadas al estilo de memorias y muchas otras cosas, de suerte que qued relegado el carcter
de proclamacin y surgi una tradicin sobre Jess creada
libremente. La Iglesia antigua, al no reconocer esas obras
ni aceptar en el canon ms que los cuatro Evangelios,
adopt, por tanto, una decisin muy bien fundada.
En el siglo n se oper un cambio en la manera de expresarse, ya que Justino, Ireneo y otros no slo hablaban del
nico evangelio, sino que tambin llamaban evangelios a
los escritos que informaban acerca de la predicacin, pasin
y resurreccin de Jess, de suerte que desde entonces se
empez a hablar de cuatro Evangelios. Y con ello se emple
el concepto de evangelio para designar a los cuatro libros
recibidos en el canon, como testimonios que son de la historia de Jess.
VI
EVANGELIOS
HECHOS
1.
Y
DE LOS
SINPTICOS
APOSTLES
LA CUESTIN SINPTICA
132
Evangelios sinpticos
ha cuestin sinptica
133
2) Las diferencias aparecen primeramente en la proyeccin: sobrepasando a Me, los Evangelios de Mateo y Lucas
ofrecen historias de la infancia, las cuales, no obstante, no
coinciden entre s. Mt comienza con un rbol genealgico,
que con 3 X 14 eslabones conduce desde Abrahn hasta
Jess (Mt 1,1-17), mientras que Le no presenta sino ms
adelante el rbol genealgico, y hace que desde Jos hasta
Adn parta una cadena con 77 eslabones (Le 3,23-38). Con
respecto al Sermn de la Montaa, de Mt 5-7 no encontramos en Me nada comparable y en Le aparece slo un paralelo considerablemente ms breve (Le 6,20-49). Un buen
nmero de parbolas centrales de Jess (por ejemplo, la
del samaritano compasivo, la del hijo prdigo, la del administrador injusto, la del hombre rico y de Lzaro pobre)
aparecen nicamente en Lucas, sin que hallemos paralelos
en Marcos ni en Mateo. Mientras que los tres evangelistas
nos informan acerca del descubrimiento del sepulcro vaco
(Me 16,1-8 = Mt 28,1-10 = Le 24,1-11), vemos que en Mt
viene a continuacin la historia de la aparicin del resucitado ante los discpulos en Galilea (Mt 28,16-20), mientras
que en Le leemos las apariciones en los alrededores de Jerusaln y en Jerusaln misma (Le 24,13-53).
Observamos tambin considerables divergencias en el
orden de sucesin de las percopas. As, por ejemplo, en
Me 6,1-6 ( = Mt 13,53-58), se nos narra la actuacin de
Jess en su ciudad natal, Nazaret, y el consiguiente rechazo
de que fue objeto; en cambio, en Le, al comienzo de la
actividad pblica de Jess, se nos habla ya de una primera
predicacin en Nazaret (Le 4,16-30). En Me (1,16-20 = Mt
4,18-22) se habla con breves palabras de la vocacin de los
primeros discpulos; en cambio, en Le la vocacin de Pedro
viene despus de la pesca milagrosa (5,1-11). Si en Me se
trata primeramente de la gran afluencia hacia Jess y de
las curaciones obradas por l y luego se trata de la vocacin del grupo de los Doce (Me 3,7-12.13-19), vemos que
en Le el orden de sucesin es inverso (Le 6,12-16: vocacin
del grupo; 6,17-19: afluencia y curaciones). Y en Mt faltan
en esta seccin los trozos correspondientes (vase, no obstante, Mt 12,15-21; 10,1-4). Un gran nmero de sentencias,
que en Mt se hallan encuadradas en el Sermn de la Montaa (Mt 5-7), no tienen paralelos en Me y en Le se hallan
134
Evangelios sinpticos
dispersas por los captulos 6-16 (vase, por ejemplo, el Padrenuestro: Mt 6,9-13; Le 11,2-4).
Tambin dentro de las mismas percopas existen muchas
veces intensas diferencias. En la parbola de la gran cena,
que leemos en Mt 22,1-14 y en Le 14,15-24, se ve que en
ambos pasajes se est presuponiendo, evidentemente, el
mismo tema. Pero en Le se describe un gran convite, y, en
cambio, en Mt una fiesta nupcial que un rey organiza para
su hijo. En la historia del joven rico, que habla a Jess
llamndole Maestro bueno, las palabras que Jess le responde rezan as, segn Mt 10,18 ( = Le 18,19): Por qu
me llamas bueno, y, en cambio, segn Mt 19,17: Por
qu me preguntas acerca de lo bueno?. Aunque el transcurso de la historia de la pasin es, en gran parte, el mismo en los tres Evangelios, hallamos que las ltimas palabras de Jess muestran divergencias. Segn Me 15,34
( = M t 27,46), Jess pronuncia aquella frase del salmo:
Dios mo, Dios mo, por qu me has abandonado?. Pero
en Lucas falta esta frase. Y en vez de ella encontramos
otras tres palabras pronunciadas por Jess en la cruz (Le
23,34.43.46).
Por consiguiente, la relacin de los tres Evangelios sinpticos entre s est caracterizada por un amplio margen
de coincidencias y un considerable nmero de pequeas y
grandes divergencias.
En los viejos intentos de solucin se trataba de responder a la pregunta de cul era la relacin mutua entre los
Evangelios segn Mateo, segn Marcos y segn Lucas. Pero
el problema no lleg a captarse claramente sino en la poca
de la Ilustracin. Hasta entonces se haba aceptado generalmente la opinin de san Agustn de que Me era un Mt
abreviado, cuyo relato se consideraba como el escrito ms
importante y antiguo entre los Evangelios. Por lo dems,
la Edad Media y la poca de la Reforma procuraron armonizar lo ms posible los enunciados de los tres Evangelios. La vieja ortodoxia protestante dedic mucha agudeza
a eliminar las contradicciones entre los evangelistas. Pero
la Ilustracin no poda ya contentarse con tales explicaciones. Entonces empez a conocerse por vez primera la cuestin sinptica y se buscaron caminos para su solucin.
1) Segn la hiptesis del evangelio primitivo, tal como
La cuestin sinptica
135
136
Evangelios sinpticos
La cuestin sinptica
137
17-39 (cf. p. 131). Pero despus Mt sigue su propio camino (9,18-11,30). Le 6,1-19 corresponde a Me 2,23-3,6,
pero en Mt el paralelismo con Me no se vuelve a alcanzar
hasta 12,1-14. Le, hasta 6,19, sigue el orden de Me, pero
se aparta de l desde 6,20. El material del llamado discurso
del llano (Le 6,20-49) lo present ya Mt en otro lugar anterior, en el Sermn de la Montaa (Me 5-7). Esto quiere
decir: Mt abandona una vez el orden de Me, pero Le coincide con l. Despus Le se aparta de Me, pero Mt sigue
por el mismo camino que Me. Ahora bien, Mt y Le nunca
representan juntos un orden de sucesin distinto al de Me.
Por eso Me tiene que ser el ms antiguo de los tres Evangelios sinpticos y debi de servir como modelo a los otros
dos.
Casi todo el material de Me aparece de nuevo en Mt. De
los 666 versculos que comprende el texto de Me vemos
que ms de 600 se encuentran en Mt. Puesto que Mt abrevia y da permanentemente mayor concisin al estilo ms
difuso de Me, ello significa que, con pequeas excepciones,
todo el material del Evangelio de Marcos ha sido recogido
por Mt. En cambio, en el de Le no se han recogido ms que
unos 350 versculos de Me. Una serie de percopas de Me
tienen en Le paralelos de distinta estructuracin (por ejemplo, la predicacin de Jess en Nazaret, Me 6,1-6; Le 4,
16-30). Todo el conjunto de Me 6,45-8,26 falta en Le
(cf. p. 139). Lucas elimin las tradiciones dobles por un
lado y se nutri ms intensamente de tradicin no procedente de Marcos por otro. Los nicos pasajes que no tienen
paralelos en Mt y Le son: Me 4,26-29; 7,31-37; 8,22-26,
as como los versculos 1,1; 3,20s; 7,3s; 12,33s; 14,51s;
15,44s. Este pequeo resto no menoscaba en nada el resultado: el material del Evangelio de Marcos sirvi de modelo
para los evangelistas Mt y Le y fue reelaborado por ellos.
Asimismo, la comparacin del contenido nos lleva a la
conclusin de que la versin de Me sirvi de modelo a Mt
y Le. As, por ejemplo, segn Me 8,29, la confesin de Pedro reza as: T eres el Cristo, mientras que en Mt 16,
16 se dice: el Cristo, el Hijo del Dios vivo, y en Le 9,20:
el Cristo de Dios. Por consiguiente, la formulacin breve
de Me ha sido ampliada o comentada, tanto en Mt como
en Le, por una correspondiente adicin. Segn Me 15,39,
138
Evangelios sinpticos
La cuestin sinptica
139
Me 7,31-37 y 8,22-26 se trata de historias de milagros, parecidas a las que se encuentran en otros lugares de los
Evangelios. El conjunto de Me 6,45-8,26 pudo ser omitido
conscientemente por Le a fin de evitar repeticiones y soslayar pasajes que presuponen circunstancias especficamente
judas. Por consiguiente, estas omisiones no son un punto
de arranque convincente para suponer que el modelo del
Evangelio de Marcos utilizado por Mt y Le difera esencialmente del que ha llegado hasta nosotros. As que queda
en pie la primera proposicin de la teora de las dos fuentes: la proposicin que afirma que el Evangelio de Marcos
es el ms antiguo de los tres sinpticos y que fue utilizado
como fuente por Mt y por Le.
2) Prescindiendo de las coincidencias con el Evangelio
de Marcos como modelo de los otros dos, vemos que Mt
y Le tienen tambin en comn una parte considerable, una
parte que consta de unos 200 versculos y que comprende
casi sin excepcin palabras del Seor. Esta parte hay que
derivarla de la fuente Q, la fuente de los logia. Tales elementos se hallan en Mt, principalmente en las grandes reconstrucciones de 5-7; 10; 13; 18; 23-25. Y en Le los encontramos en los siguientes fragmentos: 3,7-4,13; 6,20-7,35;
9,51-13,35. Estos puntos de contacto no se explican por
medio de la hiptesis de que Mt dependera de Le o de que
Le dependera de Mt. Porque cmo se explicara entonces
que Le hubiera dispersado por muchos captulos la composicin del Sermn de la Montaa? O cabra suponer que
Mt no hubiera tomado de Le 15 las tres parbolas de cosas
perdidas y que en vez de eso hubiera presentado nicamente la parbola de la oveja perdida en versin modificada?
(Mt 18,12-14). Hay que excluir tanto lo uno como lo otro.
Ms bien las coincidencias entre Mt y Le que sobrepasan
los elementos comunes procedentes del Evangelio de Marcos tienen que derivarse de un modelo empleado independientemente por cada uno de los dos evangelistas.
El material que tienen en comn Mt y Le, y que sobrepasa el modelo ofrecido por el Evangelio de Marcos, abarca
esencialmente los siguientes fragmentos: la predicacin de
Juan el Bautista, la tentacin de Jess, un gran discurso del
Seor (discurso en el llano o el Sermn de la Montaa),
la historia del capitn de Cafarnan, sentencias sobre el
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Evangelios sinpticos
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Evangelio de Marcos
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presentando tales sospechas. Sin embargo, carecen de fundamento suficiente. Porque, de hecho, Mt y Le no conocieron el modelo de Me sino hasta 16,8. Desde ese punto, cada
uno de los dos evangelistas sigue por su propio camino.
Resulta en extremo improbable que ya en los tiempos ms
remotos, antes de que el Evangelio de Marcos fuera conocido por Mt y Le, se hubiera perdido el fragmento final. El
evangelista puede terminar con 16,8, porque ya se ha proclamado el mensaje pascual, que no necesita ninguna otra
demostracin. Ahora bien, la accin inaudita de Dios, que
ha resucitado de la muerte al crucificado, despierta en los
seres humanos temor y temblor.
Sin embargo, desde muy pronto se sinti como una deficiencia el hecho de que el Evangelio de Marcos no ofreciera
historias de apariciones. Y se trat de completarlo en consecuencia. El final secundario de Me (16,9-20) apareci ya
en el siglo n y presupone el conocimiento de los relatos
pascuales ofrecidos por los otros tres evangelistas (versculo 9s: Jn 20,11-18; v. 12s: Le 24,13-35; v. 14: Le 24,
36-49 + Jn 20,19-29; v. 15: Mt 28,18-20; v. 19: Le 24,
50-53). La complementacin ulterior falta en los antiguos
cdices S y B, al igual que en Clemente de Alejandra y en
Orgenes. Una versin ms breve del final viene despus
del v. 8 en los manuscritos L * y 099, y en este final abreviado se dice que las mujeres notificaron a Pedro y a los
discpulos la resurreccin y que el resucitado mand que
se pregonara en el mundo entero el kerigma de la salvacin
eterna. Finalmente, el cdice W ofrece una adicin entre
los w . 14 y 15, el llamado logion de Freer, en el que se
habla de las relaciones del resucitado con los discpulos.
Estos distintos complementos demuestran que, ya desde un
principio, se sinti como un problema la terminacin del
Evangelio de Marcos. Pero, de hecho, su exposicin termina en 16,8.
c) El evangelista Marcos no slo pretende con su libro
transmitir la tradicin de Jess que ha llegado hasta l, sino
que por medio de las tradiciones compiladas por l
trata de dirigir un determinado mensaje, el evangelio de
Jess, el Cristo. Por eso lo que se cuenta sobre la actividad
terrena de Jess est orientado hacia el kerigma de la cruz
y de la resurreccin. Para ello se sirve el evangelista espe-
146
Evangelios sinpticos
cialmente del motivo de la mesianidad oculta. Se nos refiere constantemente cmo Jess cura enfermos, expulsa demonios y realiza actos extraordinarios. Pero luego se aade
siempre que Jess haba mandado guardar silencio sobre
ello (1,24.34; 3,12; 5,43; 7,36; 8,26.30; 9,9). Wrede, que
fue el primero en reconocer la importancia de este motivo,
pensaba que el secreto mesinico deba explicar una contradiccin. La comunidad primitiva, que despus de Pascua
confesaba su fe en Jess como el Mesas, tendra a pesar de
todo conciencia clara de que el Jess terreno no haba actuado como Mesas. Se habra procurado salir de esta apora afirmando que Jess haba sido ya el Mesas por aquel
entonces, pero que guardaba an en secreto su dignidad
mesinica. Sin embargo, esta explicacin no acierta, seguramente, con la verdad. Porque en el cristianismo primitivo
no hallamos jams una tradicin que no entendiera en sentido mesinico la actuacin de Jess. Lejos de eso, el comienzo de la tradicin cristiana se halla presidido por la
afirmacin: Jess es el Mesas. El propio evangelista nos
indica por qu escribe un libro de las epifanas ocultas
(Dibelius), ya que en el ltimo pasaje en el que se expresa
el precepto del silencio explica el sentido del mismo: los
discpulos no deben hablar de la gloria de Jess sino cuando
el Hijo de hombre haya resucitado de entre los muertos
(9,9). Por consiguiente, de la revelacin divina no se puede
hablar sino contemplando toda la actividad de Jess desde
el punto de vista de la cruz y la resurreccin. Por consiguiente, la serie de epifanas secretas est sealando hacia
la nica revelacin de Dios en la cruz y en la resurreccin
de Jess. Vemos, pues, que el misterio mesinico excluye
una interpretacin del jess histrico que no est orientada
por la confesin de fe en el Cristo crucificado y resucitado
(Luz). De ah que no haga falta aludir en la historia de la
pasin al secreto mesinico. Porque entonces ya no hay
duda posible de que Jess confiesa ser el Mesas y el Hijo
de Dios (14,61s), el Crucificado y el Resucitado.
As, pues, toda la exposicin de la actividad de Jess se
halla bajo el signo de la cruz (3,6). La predicacin de Jess
no puede ser comprendida sino por aquellos a quienes se
ha confiado el secreto del Reino de Dios (4,10-12), es decir,
por aquellos que saben que el mismo que anuncia la aurora
Evangelio de Marcos
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Evangelios sinpticos
Evangelio de Marcos
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en las indicaciones geogrficas sobre Palestina y en las informaciones que se nos dan sobre las costumbres judas
(Niederwimmer, Schweizer). Por eso el Juan Marcos de
Jerusaln no debi de ser el autor de Me, sino un cristiano
que, por lo dems, nos es desconocido, un cristiano de la
segunda generacin, que llevaba quiz el nombre de Marcos.
As como no encontramos vestigios de una teologa petrina, tampoco aparece una estrecha relacin con Pablo. Es
verdad que de cuando en cuando se emplea el concepto de
euaggelion (Me 1,1; 1 Cor 15,1-5; etc.), la exclamacin abba
ho patr (Me 14,36; Gal 4,6; Rom 8,15) y se habla de la
muerte vicaria de Cristo (Me 10,45; 1 Cor 15,3-5). Pero
estos puntos de contacto se derivan de la tradicin paleocristiana comn, que tanto Me como Pablo recibieron, de
tal suerte que no podemos hablar de que la teologa paulina haya tenido influencia sobre el Evangelio de Marcos
(Werner).
El autor de Me escribe en un estilo sencillo y popular.
Va enhebrando por medio del kai-kai breves proposiciones
o bien contina con un euthys el hilo de la narracin. Faltan perodos o prrafos literarios. Se prefiere casi siempre
la forma verbal del presente. Y se habla en lenguaje directo.
A veces se emplean incluso expresiones vulgares (2,11:
krabatos) y en un versculo se emplea tres veces un mismo
vocablo (4,1: thalassa). En bastantes lugares se ha conservado incluso la base lingstica aramea de la ms antigua
tradicin acerca de Jess, como ocurre, por ejemplo, en
5,41: Talitha kumi; 7,34: Hephata; 14,36: Abba; 15,34:
Eloi, Eloi, lama sabachtani.
e) Acerca del tiempo y lugar de la composicin, la antigua tradicin cristiana en Ireneo (Adv. haer. I I I , 1,1)
y en el llamado prlogo antimarcionita al Evangelio afirma que Me se public poco despus de la muerte de Pedro.
Podra ser exacta esta indicacin de la fecha de publicacin.
En el Evangelio de Marcos no se halla alusin alguna y
tampoco en el discurso apocalptico del captulo 13 sobre
la destruccin de Jerusaln. Es verdad que, a pesar de todo,
bastantes exegetas consideran posible que el Evangelio de
Marcos no se compusiera sino despus del 70 d. C. Pero
debe considerarse como ms probable la opinin de que
se compuso poco antes del ao 70. Marxsen cree que se
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Evangelios sinpticos
Evangelio de Mateo
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to, ,capflA>s 3.1-4.11 descrita el iwksm de la, aqYJdad de Tesifa: Juan el Bautista, el bautismo y la tentacin
de Jess y la preparacin de su actividad pblica (siguiendo
principalmente a Me).
Los.captulos 4.12-13.58 tratan de la actividad de Tess
en Galilea,. Se nos cuenta su primera manifestacin (4,
12-17) y luego se nos habla de la vocacin de los primeros
discpulos (4,18-22). Un breve sumario, que trata de la actuacin de Jess con palabras y hechos (4,23-25 = 9,35),
encuadra el gran conjunto que ofrece primeramente las palabras de Jess (Sermn de la Montaa: 5-7) y luego sus
hechos (historias de milagros: 8-9). Viene despus el discurso de misin dirigido a los discpulos (9,36-11,1), una
contraposicin entre Jess y el Bautista (11,12-19) y a
continuacin unas imprecaciones sobre las ciudades de Galilea (11,20-24), la exclamacin de jbilo y la invitacin
salvadora de Jess (11,25-30). El captulo 12 vuelve a recoger el hilo del Evangelio de Marcos (Me 2,23-3,35). El 13
contiene una gran composicin formada por siete parbolas
y despus se nos habla de que Jess fue desechado en Nazaret (13,53-58 = Me 6,1-6).
El pasaje de 1^.1-20.34 est enmarcado por el cuadro.
que nos muestra a Tess caminando: primeramente por Galilea y por las regiones vecinas (14,1-16,12 = Me 6,14-8,21)
y luego camino de Jerusaln. Lo mismo que ocurre en Me,
la confesin de Pedro y la prediccin de la pasin marca
una clara cesura. Se emprende el camino a Jerusaln (16,
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Evangelios sinpticos
Evangelio de Mateo
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en una larga serie de citas de reflexin: Y esto sucedi para que se cumpliera lo que se haba dicho por medio
del profeta (1,22; 2,15.17.23; 4,14; 8,17; 12,17; 13,35;
21,4; 26,56; 27,9). Se tiene en cuenta exactamente la relacin que hay entre el vaticinio y el cumplimiento, a fin de
demostrar en cada caso que se han realizado las palabras
profticas (vase, por ejemplo, 21,7: Zac 9,9). Puesto que
Jess es el Mesas de Israel, prometido en las Escrituras,
se coloca al principio del Evangelio su rbol genealgico,
el cual a travs de tres grupos de catorce eslabones cada
uno conduce desde Abrahn, pasando por David y la
generacin del destierro, hasta Jos y Jess (1,1-17). Jess
es el Hijo de David, el Rey de los judos (2,2), que naci
en Beln (Miq 5,1: 1,18-25). Jess da cumplimiento a la
Ley y los Profetas (5,17-20) e interpreta la Tora con autoridad, como el nuevo Moiss que es (5,21-48). Sus actos
taumatrgicos son seales de que las palabras de los Profetas se han realizado ahora (11,2-6). Como Mesas, es Jess, al mismo tiempo, el Siervo sufriente de Dios, tal como
fue descrito en Is 53 (8,17; 12,18-21).
Ahora bien, ha ocurrido lo incomprensible. Tess es el
Mesas de Israel, ero su pueblo le ha rechazado. El pagano
Poncio Pilato se lava las manos para acentuar que l no es
culpable de la muerte de Jess. Y los judos exclaman:
iNosotros y nuestros hijos respondemos de su sangre!
(27,24s). A pesar del rechazo de que ha sido objeto por
parte de los judos, Jess sigue siendo el Mesas a ellos
enviado, el Mesas que muere en la cruz como Rey de Israel.
El Evangelio de Mateo est profundamente enraizado en
la herencia juda. De la Lev no puede pasar ni una sola
jota ni una tilde (5,18s). Y lo que interesa es hacer la justicia (5,20). Tambin los judeocristianos guardan la Ley y
observan el sbado (24,20), dan limosnas, oran y ayunan
(6,1-18) y respetan el templo y los sacrificios (17,24-27;
5,23s). Lo que dicen los escribas afecta tambin a los cristianos (23,2), aunque los escribas no cumplan lo que ensean. El encargo de Jess iba dirigido a Israel. Jess tena
conciencia de haber sido enviado a las ovejas perdidas de
Israel (15,24). Y, por este motivo, no envi sus discpulos
hacia los gentiles y los samaritanos, sino hacia la casa de
Israel (10,5s). Ahora bien, el Seor resucitado enva ya sus
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Evangelios sinpticos
discpulos a todo el mundo, a fin de ganar a todos los pueblos por medio del bautismo y de la enseanza (28,19s).
La comunidad del Evangelio de Mateo, a pesar de la viva
polmica contra la Sinagoga, se esforz por mantener el
dilogo con los judos (Hummel). Ahora bien, la Iglesia
Mt es el nico Evangelio en que aparece el trmino ekklsia (16,18; 18,17) necesita instruirse en la Escritura
y en la palabra de Jess para obrar en consecuencia. El camino de Israel se est presentando constantemente ante los
ojos de la Iglesia como una advertencia (21,43), para que
logre pasar la prueba. Es verdad que la venida del Reino
de Dios puede dilatarse an bastante tiempo, pero la Iglesia
tiene que estar dispuesta en cualquier momento (25,1-13).
Por eso la parnesis contiene siempre la referencia al iuicicj
final, a ese juicio en el que se ha de ver quin edific sii
casa sobre arena y quin la ciment bien sobre la roca (7,
24-27). Entonces se har la separacin entre la cizaa y el
trigo, entre la mala hierba y el grano (13,24-30.36-43). Y se
apartar a los peces buenos de los malos (13,47-50) y a las
ovejas de los cabritos (25,31-46). Vemos, pues, que en el
Evangelio de Mateo la eclesiologa y la escatologa se hallan
ntimamente relacionadas (Bornkamm).
c) Como autor del Evangelio de Mateo menciona la
tradicin eclesistica" antigua al discpulo v apstol Mateo,
cuya vocacin se cuenta en 9,9 y cuyo nombre se indica en
10,3 como Mateo el publicano. Sin embargo, el propio
Evangelio no indica ni con una sola slaba que haya sido
l el autor. Como en el Evangelio de Marcos, vemos que
en el de Mateo el nombre del mensajero queda completamente oculto tras el mensaje que ese Evangelio pretende
dirigirnos.
La tradicin eclesistica antigua comienza con ej testimonio de Papas, un testimonio que data de mediados del
siglo II (Eusebio, H. E. I I I , 39, 16): Mateo compil en
lengua hebrea los logia y cada cual los tradujo como pudo.
Indudablemente, Papas se refiere aqu al Evangelio de Mateo y no a una coleccin de palabras del Seor o incluso a
una fuente de logia. En lo sucesivo se ir difundiendo la
indicacin hecha por Papas. Y, as, Ireneq (Adv. haer. I I I ,
1, 1) afirma que Mateo escribi su Evangelio entre los hebreos y en su lengua. Y prfgenes (Eusebio, H. E. VI, 25,
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4.
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hallamos principalmente en los fragmentos 3,7-4,13; 6,207,35; 9,51-13,35. No podemos decir con seguridad si la
fuente Q utilizada por Le era semejante al modelo de dicha
fuente Q utilizado por Mt (cf. p. 141), ya que es muy
concebible que la fuente Q circulara en varias versiones.
Pero es posible tambin que algunos fragmentos lucanos
de los que no hallamos paralelos en Mt procedan tambin
de Q o de la versin de Q de que dispuso Le.
Prescindiendo de Me y de Q, vemos que Le emple tambin en considerable extensin materiales especficos suyos.
Los fragmentos de los que no hallamos paralelos ni en Me
ni en Mt constituyen casi la mitad del Evangelio: historia
de la infancia, frases de la predicacin del Bautista, genealoga de Jess, la predicacin inicial en Nazaret y adems
partes bastante extensas en la pequea insercin (6,20-8,3)
y en la grande (9,51-18,14), fragmentos de la historia de la
pasin la tradicin sobre la Cena se aleja, en parte, de
Me y relatos pascuales. Si al material especfico se le
aaden las secciones procedentes de Q, observaremos que
estas partes, a diferencia de los fragmentos procedentes de
Me, no slo son considerablemente ms extensas, sino que
forman grandes conjuntos: 1-2; 3,1-4,30 (en lo esencial);
6,20-8,3; 9,51-18,14; 19,1-44 (con excepcin de los versculos 28-38); 22,14-24,52 (en lo esencial, pero con excepcin, por ejemplo, de 24,1-12).
De estas observaciones sac Streeter la conclusin de que
las secciones que no proceden del Evangelio de Marcos
constituyeron un evangelio independiente en s (con excepcin de los captulos 1 y 2) y que en este marco no habra insertado Le sino secundariamente los fragmentos de
Me. El material propio + Q constituyen, segn Streeter,
el llamado proto-Lucas (L), que habra sido la fuente primaria de nuestro Evangelio de Lucas, mientras que Me no
constituira sino la segunda fuente. En apoyo de esta teora,
se hace notar entre otras cosas que en Le faltan una
serie de percopas de Me para las que en otros lugares hay
paralelos tomados de otra tradicin, como ocurre, por
ejemplo, con la predicacin inicial de Jess en Nazaret (4,
16-30) en vez de Me 6,1-6; la uncin de Jess (7,36-50)
en vez de Me 14,3-9; la pregunta de cul es el mayor mandamiento (10,25-37) en vez de Me 12,28-31. Streeter expli11
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Evangelios sinpticos
caria este estado de cosas lanzando la hiptesis de que Lucas se haba atenido ms que nada al proto-Lucas, y que en
los casos en que aparecan dos redacciones distintas de una
misma percopa una en Le y otra en Me, supone que
se haba dado preferencia al proto-Lucas omitiendo la versin del Evangelio de Marcos.
Sin embargo, contra esta teora del proto-Lucas hay que
objetar que los materiales de esta cantera especial son de
ndole muy variada y que en el texto de Le no encontramos absolutamente ninguna indicacin de que, antes de que
dichos materiales hubieran sido recogidos en l, hubiesen
estado asociados con fragmentos de Q para formar una
fuente escrita. Pero hay ms: desde el punto de vista estilstico, el Evangelio de Lucas est tan marcado por la mano
del evangelista, que los criterios estilsticos no ofrecen base
alguna para hacer esta distincin de fuentes. Esta objecin
afecta tambin el intento emprendido por E. Schweizer
para descubrir una fuente especial hebraizante. Los hebrasmos se derivan extensamente del estilo bblico de nuestro
evangelista, que ha aprendido su lenguaje de la traduccin
griega del Antiguo Testamento. Pero esos hebrasmos no
pueden valorarse como indicio para llevar a cabo la separacin entre fuentes. El hecho de que Le, efectivamente,
toma como punto de partida el modelo Me y no un proto-Lucas reconstruido hipotticamente se demuestra, entre otras cosas, porque las tres manifestaciones de Jess
sobre la pasin, que en Me se suceden poco ms o menos
a la misma distancia, vemos que en Le han quedado muy
distanciadas entre s por haber sido incorporados extensos fragmentos de Q y del material especial: Le 9,22.43ss18,31ss. Lucas, al recoger muchas tradiciones de Q y del
material especial, modific considerablemente el modelo
Me y ampli especialmente la divisin bipartita Galilea-Jerusaln hasta convertirla en la divisin tripartita de su
obra: Galilea - el viaje - Jerusaln. Le aprovech cuidadosamente sus fuentes, pero las acopl muy bien en una obra
en la que imprimi el sello de su teologa.
Por eso, a la pregunta acerca de las fuentes de Le hay
que responder con la teora de las dos fuentes, haciendo
ver que nicamente Me y Q pueden considerarse con seguridad como los modelos escritos utilizados por el evange-
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5.
J. Jeremas, Untersuchungen zum Quellenproblem der Apostelgeschichte (1937), en Abba (1966) 238-255; Ph. Vielhauer, Zum
Faulinismus der Apostelgeschichte (1950), en Aufsatze zum NT
(1965) 9-27; M. Dibelius, Aufsatze zur Apostelgeschichte (1953,
"1961); R. Bultmann, Zur Frage nach den Quellen der Apostelgeschichte (1959), en Exegetica (1967) 412-423; J. Dupont, Les
Sources du Livre l5des Actes (1960); E. Haenchen, Die Apostelgeschichte (1956, 1968); G. Klein, Die zwlf Apostel (1961);
U. Wilckens, Die Missionsreden der Apostelgeschichte (21963);
H. Conzelmann, Die Apostelgeschichte (1963) [cf. la resea de
este libro por Ph. Vielhauer en GGA 221 (1969) 1-19];
Ch. Burchard, ,Der dreizehnte Zeuge (1970).
a) Contenido. Los captulos 1-12 tratan de la difusin
de la palabra en Jerusaln y Palestina. Se describe en primer lugar la vida de la comunidad primitiva en Jerusaln
(1-5): introduccin del libro, ascensin de Jess (1,1-14),
eleccin del apstol Matas (1,15-26), historia de Pentecosts (2,1-41), resumen de la vida de la comunidad primitiva
(2,42-47), Pedro cura a un paraltico y predica en el templo (3,1-26), Pedro y Juan ante el Consejo (4,1-31), resumen sobre la vida de la comunidad primitiva (4,32-37),
Ananas y Safira (5,1-11), curaciones milagrosas obradas
por los Apstoles (5,12-16), los Apstoles ante el Consejo,
recomendacin de Gamaliel (5,17-42).
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170
viaje pudo utilizar dicha enumeracin como base para marcar el itinerario de su exposicin.
En lo que respecta a la primera parte de Hch, muchos
investigadores han sostenido la opinin de que se ha empleado una fuente homognea. En 6,1 hay, en cierto modo,
un nuevo comienzo, ya que se habla por vez primera de
mathtai y se mencionan los helenistas de la comunidad
primitiva. Segn Jeremas, que enlaza con las reflexiones
de Von Harnack, el conjunto de 6,1-8,4 tiene su continuacin en 9,1-30, porque aqu se cuenta qu es lo que le
sucedi luego a Saulo, perseguidor de Esteban. En 11,19-30
se describe la difusin de la palabra hasta Antioqua. Y en
12,25-14,28 y 15,35ss se habla de la labor misional que
tiene como punto de partida Antioqua. As que esta fuente, a la que se ha dado en llamar fuente antioquena,
abarcaba segn Jeremas 6,1-8,4; 9,1-30; 11,19-30;
12,25-14,28 y 15,35ss. Tambin a Bultmann le agrada la
idea de contar con una fuente antioquena, a la que asigna
los siguientes fragmentos: 6,l-12a; 7,54-8,4; 11,19-26; 12,
25; 13,2. Pero estas tesis no se pueden demostrar, porque,
desde el punto de vista lingstico, los Hechos tienen estructura muy homognea, de tal suerte que carecemos de
argumentos de crtica estilstica para deslindar una fuente.
Podra ocurrir, pues, que Haenchen tuviera razn al suponer, adhirindose a Dibelius, que no exista ninguna gran
fuente escrita para Hch, opinando que su autor slo pudo
utilizar tradiciones aisladas como las listas de nombres
(1,13: los doce Apstoles; 6,5: los siete; 13,1: profetas y
maestros en Antioqua) y breves indicaciones procedentes
de la comunidad primitiva (l,18s: acerca del final de Judas;
5,1-5: sobre Ananas y Safira, etc.).
Los discursos que aparecen en los captulos 2, 3, 4, 5, 10,
13 y 17 recogen sin duda expresiones tradicionales (vase
p. 33), pero han sido plasmados por el autor de Hch
(Wilckens) a tenor del contexto en que, respectivamente,
se hallan. Algo distinto ocurre con el de Esteban en el captulo 7, para el que podemos suponer que existe una
fuente continua, ya que algunas frases como 7,58b.
59a; 8,1.3 no pueden explicarse satisfactoriamente sino
como interpolaciones en un texto previamente dado (Vielhauer, etc.), Las tres descripciones de la conversin de
171
Pablo (9; 22; 26) no hemos de derivarlas de modelos escritos, sino que el autor,de Hch recogi la tradicin del
hecho y la narr tres veces de manera diferente, siguiendo
puntos de vista edificantes, acentuando as la gran importancia de esta conversin para la historia del cristianismo
naciente (Burchard). Por consiguiente, el autor de Hch no
tuvo ante s, ni mucho menos, una multitud de tradiciones,
sino slo un escaso nmero de ellas. Y demostr su arte
narrativo combinando hbilmente las noticias y datos conocidos, enhebrando con hbil mano en una narracin seguida las historias sueltas que se le haban transmitido.
g_L Los Hechos de los Apstoles estn al servicio de la
tarea de dirigir un determinado mensaje. La tradicin ulterior quiso dar nombre a este mensaje poniendo al frente
del libro el titule de Praxeis apostolon. En el Mundo Antiguo exista abundante literatura de praxeis que ofreca
(a menudo con ropaje novelstico) relatos acerca de varones
egregios, como Heracles ( = Hrcules), Alejandro Magno, etc. Ahora bien, los Hch no contienen de jacto una
exposicin de los hechos de los Apstoles, sino que narran
la actividad de Pedro y luego la de Pablo, a quien (con
excepcin de 14,4.14) no se le llama nunca apstol. La
Iglesia antigua conoce tambin otras denominaciones para
los Hch adems de sta. As, por ejemplo, leemos en Ireneo el ttulo de Lucae de apostolis testificatio (Adv. haer.
I I I , 31, 3), y en Tertuliano, Commentarius Lucae (De
ieiunio 10). Es evidente que la obra se transmiti sin ttulo
alguno en los tiempos ms antiguos.
En la introduccin a Hch se hace referencia al prlogo
del Evangelio de Lucas: el primer libro trataba de todo
lo que hizo y ense Jess desde el principio (1,1) hasta
su ascensin a los cielos. Ahora se pasa a exponer la difusin de la palabra por el mundo entero, enuncindose en
1,8 como tema de la obra: Recibiris una fuerza, el Espritu Santo, que descender sobre vosotros para ser testigos
mos en Jerusaln, en toda Judea, en Samara y hasta los
confines del mundo. Este tema determina el curso de la
exposicin: en primer lugar se habla de la comunidad primitiva en Jerusaln, luego de la difusin de la palabra por
Palestina y Samara y, finalmente, por el mundo entero. La
imagen que el autor quiere proyectar queda redondeada al
272
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174
175
176
cin atribuye su redaccin, lo mismo que la de Le, a Lucas, el mdico amado. Puesto que este dato no es realmente exacto por lo que se refiere al Evangelio, habr que
notar adems, con respecto a Hch, que un autor que posea
tan escasos conocimientos de la teologa paulina no pudo
ser compaero del Apstol en sus viajes. Los Hch vieron
la luz, seguramente, despus del Evangelio de Lucas, pero
no deben distanciarse mucho de este ltimo, porque el prlogo de Le 1,1-4 alude ya a Hch (cf. p. 164). No puede
demostrarse que el autor haya conocido la obra del historiador judo Josefo, que public sus Antigedades Judas
en la ciudad de Roma durante los aos 93-94 d. C. Es verdad que se han hecho diversas cabalas a fin de rebajar la
fecha de la composicin de Hch hasta los aos 120-130
(Klein) y de encuadrar esta obra en el frente antimarcionita, pero sera muy difcil fijar tan tarde la fecha de su
composicin. Porque esta obra no conoce todava una marcada concepcin protocatlica de la Iglesia y no propugna
tampoco la idea de una successio apostlica (Conzelmann). Por eso lo mejor ser sealar como fecha de composicin los finales del siglo i. Al igual que ocurre con el
Evangelio de Lucas, no podemos determinar con seguridad
el lugar de composicin de Hch. Lo nico que podemos
decir es que debi de tener lugar en el mbito del paganocristianismo helenista.
f 1 El texto de Hch ofrece algunos problemas particulares, ya que el texto egipcio-alejandrino y el texto occidental
representado por D y E, as como por p38-41-48 y por las
traducciones latinas antiguas difieren entre s considerablemente en muchos lugares. As, por ejemplo, D hace
que el relato en primera persona de plural comience ya en
11.28, cuando se describe con las siguientes palabras la
situacin de la comunidad antioquena, despus de la llegada de los profetas de Jerusaln: Y reinaba gran gozo.
Y cuando estbamos reunidos, habl uno de ellos, llamado
Agabo. El texto del llamado Decreto Apostlico, en 15,
20.29, est abreviado y en vez de una redaccin de cuatro
miembros posee una redaccin trimembre: ya no se habla
de animales estrangulados es decir, de la carne no sacrificada segn las prescripciones rituales, sino nicamente de mandamientos de sentido tico: se prohibe el culto
177
Evangelio de Juan
VII
EVANGELIO
1.
Y CARTAS
DE JUAN
EVANGELIO DE JUAN
J. Wellhausen, Erweiterungen und nderungen im 4. Evangelium (1907); E. Schwartz, Aporten im 4. Evangeliutn: NGGW
(1907-1908); H. Windisch, Jobannes und die Synoptiker (1926);
E. Hirsch, Studien zum vierten Evangeliutn (1936); id., Stilkritik und Literaranalyse im vierten Evangelium: ZNW 43
(1950-51) 128-143; E. Schweizer, Ego Eimi (1939, 21965);
j . Jeremas, Johanneische Literarkritik: ThBl 20 (1941) 33-46;
R. Bultmann, Das Evangelium des Jobannes (1941, 181964) =
RGG3 III, 840-850; E. Ruckstuhl, Die literarische Einheit des
Joh.-Ev. (1951); C. H. Dodd, The Interpretaiion of the Fourth
Gospel (1953; la trad. espaola aparecer en breve en Ed. Cristiandad); id., Some Johannine Herrenworte: NTS 2 (1955-56)
75-86; id., Historical Tradition in the Fourth Gospel (1963;
aparecer en breve en castellano en Ed. Cristiandad); B. Noack,
Zur johanneischen Tradition (1954); W. Wilkens, Die Entstehungsgeschichte des vierten Evangeliums (1958); E. Haenchen,
Johanneische Probleme (1959), en Gott und Mensch (1965)
78-113; S. Schulz, Komposition und Herkunft der johanneischen
Reden (1960); E. Lohse, Wort und Sakrament im Johannesevangelium: NTS 7 (1960-61) 110-125; R. Schnackenburg, Das
Johannesevangelium I, 1965, 21967; II, 1972; H. Braun,
Qumran und das NT II (1966) 118-144; J. Becker, Die Abschiedsreden im Johannesevangelium: ZNW 61 (1970) 215-246;
F. Schneider-W. Stenger, Jobannes und die Synoptiker (1971).
a) Contenido. El captulo 1 precede como introduccin:
l prlogo u , i - i 8 ) con la proposicin temtica del v. 14,
luego el testimonio del Bautista (1,19-34) y los primeros
discpulos (1,35-51).
La primera parte principal describe la revelacin de la
gloria de Jess ante el mundo (2-12). En primer lugar se
expone el comienzo de la actividad pblica de Jess (2-4):
bodas de Cana (2,1-12), purificacin del templo (2,13-22),
transicin (2,23-25), Jess y Nicodemo (3,1-21), otro testimonio del Bautista (3,22-36), Jess y la samaritana (4,1-42),
curacin del hijo de un funcionario real (4,43-54).
Los captulos siguientes describen el enfrentamiento de
179
Me 11,15-17 par.
Me 8,5-13;
Le 7,1-10
Me 6,32-44 par.;
8,1-10 par.
Me 6,45-52 par.
Me 14,3-9 par.
180
Me 11,1-10 par.
Me 14,18-21 par.
Me 14,29-31
Evangelio de Juan
181
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minadas frases que se graban fcilmente pueden reproducirse con los mismos trminos, aunque no haya dependencia
literaria inmediata. Para dilucidar la relacin mutua que
hay entre Jn y los sinpticos es importante comparar algunas palabras del Seor (Noack, Dodd), como, por ejemplo:
Jn 13,16
Le 6,40
Mt 10,24
(cf. Jn 15,20
A quienes les perdonis los pecados les quedarn perdonados; a quienes se los imputis,
les quedarn imputados.
Mt 16,19
Mt 18,18
Evangelio de Juan
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184
hechos son seales por las que se reconoce la gloria de Jess y que hacen referencia a su predicacin. Ahora bien,
las palabras de Jess, que establecen de manera inequvoca
el sentido de sus hechos, proclaman que en l, y slo en l,
hay salvacin y redencin.
c) La crtica literaria se propone dilucidar la cuestin de si Jn, en la lorma con que ahora lo conocemos,
constituye o no una unidad literaria. Cuando examinamos
las cosas detenidamente aparecen en bastantes lugares interrupciones en su lnea expositiva. As, por ejemplo, el
fragmento 7,53-8,11 se separa claramente del contexto.
Y aparecen sorprendentes diferencias entre los discursos
reiterativos y los hechos de Jess narrados concisamente,
como vemos en 2,1-12; 4,43-54; 12,1-8, cuya forma sucinta
recuerda ms bien las percopas sinpticas. Despus de finalizar el libro en 20,30s, viene luego el captulo 21 con
un final propio (21,25). En 14,31 se dice: Levantaos!
Vamonos de aqu!. Pero, de hecho, ni Jess ni los discpulos se van, sino que las palabras de despedida continan
en los captulos 15-16. Vemos que en 6,1 se nos cuenta:
Algn tiempo despus sali Jess para la orilla opuesta
del lago de Galilea (o de Tiberades). Esto presupone que
Jess pas de la ribera occidental a la oriental. Ahora bien,
hasta finales del captulo Jess permaneca en Jerusaln.
En 7,15-24 se hace referencia de nuevo al conflicto en torno
al sbado: ese conflicto que se haba producido por la curacin del enfermo de Betesda. Y en 10,19-21 se vuelve a
hablar otra vez de la curacin del ciego, de la que se haba
hablado en el captulo 9. Ahora bien, entre los dos se halla
el fragmento 10,1-18.
Estas discrepancias caractersticas tenan que invitar necesariamente a crear una hiptesis que explicara estas incrustaciones en el Evangelio de Juan, suponiendo que haba
habido fuentes y una ulterior elaboracin de las mismas.
Se ha intentado repetidas veces distinguir entre un escrito
bsico y su reelaboracin. As, por ejemplo, Wellhausen y
Schwartz supusieron que en el cuarto Evangelio haba un
escrito bsico, esencialmente ms breve, que luego habra
sido ampliado. En el escrito bsico 14,31 continuara inmediatamente con 18,1; todo lo del medio habra sido aadido
posteriormente. Segn E. Hirsch (que escriba en 1936), un
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Evangelio de Juan
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miento del pensamiento de esa fuente. Y lo hace comentando, a su vez, en sentido cristiano la fuente, con un modo
de hablar basado en el Antiguo Testamento.
El agudo anlisis bultmanniano de las fuentes ha sido
discutido a fondo por los investigadores. Donde ms aceptacin encontr fue en la tesis de que, para los relatos de
milagros, debi de disponer quiz el evangelista de un modelo. Las observaciones que se hacen en 2,11 y 4,54, as
como el estilo conciso con que se expone generalmente el
acontecimiento mismo del milagro, podran sealar efectivamente la existencia de un modelo escrito. Por eso la hiptesis de una fuente de semeia es muy posible, pero no pasa
de ser una hiptesis (Schnackenburg). Concebiramos perfectamente, aunque no podramos demostrarlo, que el evangelista se hubiera basado para su redaccin de la historia
de la pasin parcialmente en un relato escrito que no se
identificara con ningn relato de los sinpticos. Ahora bien,
lo que sigue siendo muy problemtico es la hiptesis de
que el evangelista haya utilizado una fuente de discursos.
Bultmann fue consciente de la dificultad que para ello supone el que todo el Evangelio tenga homogeneidad lingstica. Este investigador quiso hacer frente a tal dificultad
afirmando que la unidad lingstica se derivara del contenido caracterstico de los discursos y del hecho de que el
evangelista escribiera imitando y continuando ese estilo
peculiar de su modelo. Quiso justificar su anlisis basndose en el prlogo, en el cual pueden deslindarse claramente el modelo y su elaboracin, principalmente por la intercalacin en prosa de los vv. 6-8 y 15. Ahora bien, puesto
que el prlogo se deriva de un prlogo antiguo compuesto
en forma de himno y constituye, por tanto, un fragmento
sui generis, su anlisis no puede tener fuerza probativa para
el resto del Evangelio. Los discursos mismos no estn escritos en estructura rtmica, de forma que pudiramos alinearlos en versos, sino que estn redactados en prosa potica. Por consiguiente, no hay criterios lingsticos y estilsticos ni caractersticas formales claras para determinar
un modelo en el resto del Evangelio. De ah que debamos
considerar como improbable que el evangelista utilizara
una fuente escrita de discursos. Ms bien lo que hizo fue
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escritos algn tiempo despus. El centro del testimonio cristolgico lo constituye el Hijo enviado por el Padre. El ha
estado junto al Padre desde la eternidad (1,1; 17,5). El
Padre le envi al mundo (17,21). El vino al mundo (1,10),
como del mismo (3,19; 12,46). En todo ello ha seguido
siendo una sola cosa con el Padre (8,16; 10,30). En la tierra acta l con la autoridad del Padre (5,27; 17,2). Trae la
vida (5,21ss) y saca de las tinieblas a la luz (3,19; 8,12).
Se revela como quien es: el pan de la vida (6,35.48.51), la
luz del mundo (8,12), el buen pastor (10,11), el camino,
la verdad y la vida (14,6s). El mundo le aborrece y le persigue (7,7; 15,18.24). El se marcha, regresa al Padre y es
exaltado (3,14; 8,28; 12,32.34). Sube all de donde haba
venido (6,62; 8,14; 16,28), lleva consigo a los suyos y los
saca de la tierra (12,32). Les prepara una morada en la casa
del Padre (14,2) y les seala el camino (14,6). De la actitud
que adopten frente a l depende para los hombres el veredicto que se pronuncie sobre ellos en el juicio final (3,17.
21; 12,47s).
Este esbozo de la cristologa jonica no puede explicarse
como desarrollo ulterior de una cristologa plasmada ya en
los Evangelios sinpticos. Ms bien lo que se hace es seguir
desarrollando los comienzos que se encuentran ya en los
himnos cristianos primitivos, como Flm 2,6-11 o bien 1 Tim
3,16. En todo ello se recogen del mundo ambiental diversos
motivos: especulaciones judas sobre la sabidura celestial
que descendi a la tierra, no encontr morada y ascendi
de nuevo al mundo superior; expectaciones apocalpticas
acerca del celestial Hijo de hombre, que al fin de los
das ha de manifestarse para juicio; representaciones mitolgicas sobre un enviado celestial que llega como redentor
al mundo, a fin de librar a los hombres y elevarlos hasta el
mundo superior: representaciones e ideas que luego, en los
sistemas gnstico-cristianos del siglo n , adquieren forma y
estructura y se vinculan fijamente con el nombre de Jesucristo,
Se discute hasta el da de hoy la cuestin de si la gnosis
precristiana conoci ya una figura de redentor. En los textos de los mndeos (una secta gnstica bautista, cuyos escritos no se encuentran hasta los siglos vii-vm) aparece un
mito, desarrollado ya, acerca del redentor celestial. Sospe-
192
chamos que la comunidad de los mndeos se origin en Palestina y que luego hacia finales del siglo i o comienzos
del n emigr a Mesopotamia. Con el correr de los siglos
sus tradiciones se fueron ampliando con bastantes elementos, entre ellos con tradiciones tambin de origen cristiano.
Es verdad que sus comienzos se remontan poco ms o menos a la misma poca inicial del cristianismo. Pero el mito
del redentor no llega a formarse sino en poca cristiana y,
por tanto, no pudo ser un modelo directo para la cristologa
del Evangelio de Juan. Sin embargo, los textos mndeos
demuestran que, ya en los tiempos del Nuevo Testamento
y al margen del cristianismo, se haban formado grupos
gnsticos en cuyo mundo de ideas haban penetrado bastantes influencias sincretistas.
Nos sorprende ver que en el Evangelio de Juan se hace
referencia a menudo al movimiento bautista. Los primeros
discpulos de Jess procedan del crculo del Bautista (1,
35ss). Ahora bien, el evangelista expresa con claridad que
Juan no era ms que precursor y que de ningn modo
era el redentor mismo venido del cielo (1,6-8). El Bautista
no tena otra misin que la de dar testimonio de la luz. Al
ser interrogado por una delegacin de los judos acerca de
si l era el enviado escatolgico, el Bautista lo niega tres
veces y asegura que l no es sino la voz de alguien que clama en el desierto (l,19ss). Juan da testimonio sealando
hacia Jess e indicando que l es el cordero de Dios (1,29.
36) y confesndole como el Hijo de Dios (1,34) y anunciando que Cristo debe crecer y que l debe menguar
(3,30). Por eso Jess es incomparablemente superior al Bautista (5,36; 10,41). Con estas frases se hace un deslinde
polmico frente a los partidarios del Bautista, los cuales
le consideran evidentemente no slo como un profeta, sino
que quieren ver en l al salvador escatolgico (vase Hch
18,14-19,7). As que el Evangelio de Juan muestra claramente, por un lado, que hay conexiones con el movimiento
bautista, pero hace al mismo tiempo una distincin, negando que Juan sea el redentor escatolgico y reclamando ms
bien para el Bautista la funcin de precursor y testigo de
Jess.
Por consiguiente, el trasfondo histrico-religioso del
Evangelio de Juan lo constituyen sectores judos que se
Evangelio de Juan
193
haban abierto a influencias sincretistas. Aunque Jn se sirve de tales representaciones para describir la obra redentora
de Cristo, sin embargo, a sus pensamientos les da un filo
agudamente antignstico. Porque el Logos divino no slo
vino disfrazado al mundo, sino que se hizo carne (1,14).
Los hombres, como correspondera al pensamiento gnstico, no estn hermanados en identidad sustancial con el
redentor, sino que viven en la mentira, en las tinieblas y
en la muerte. Pero l los conduce a la salvacin, porque
slo l es la verdad, la luz y la vida.
e) El problema acerca del autor se enjuicia hasta el da
de hoy de diversas maneras. Por lo que respecta al testimonio que da de s mismo el Evangelio de Juan, vemos que
el propio texto ofrece ciertas indicaciones. En el eplogo se
dice: Este es el discpulo que da testimonio de estos hechos; l mismo los ha escrito y nos consta que su testimonio es verdadero (21,24). A quin se refiere? En el captulo 21 se hace una contraposicin entre el discpulo
amado y Pedro. El texto acenta tambin en 19,35s la credibilidad de lo que el discpulo amado ha testificado. Segn
el relato jonico de la pasin, se trata del discpulo ntimo
de Jess, del discpulo que en la ltima Cena se recuesta
sobre su pecho (13,23), el discpulo a quien el crucificado
encomienda su madre (19,26) y que es testigo del sepulcro
vaco (20,lss). Sin duda se trata aqu de la figura ideal de
un discpulo, de una figura, empero, que no puede palparse
histricamente. A diferencia del evangelista, el redactor trata de proporcionar rasgos ms claros al discpulo amado.
Los sinpticos mencionan tres discpulos de Jess que fueron sus ms ntimos: Pedro, Juan y Santiago. Y entonces
se ha argumentado muchas veces diciendo que Pedro era
distinto del discpulo amado. Y puesto que Santiago fue
ejecutado en el ao 44 d. C. (Hch 12,2), seguirase de ah
la identificacin del discpulo amado con Juan. Ahora bien,
el captulo 21 no hace esta equiparacin. Y en ninguna
parte de Jn se presenta, como en los sinpticos, el grupo de
los tres discpulos ms allegados a Jess. Por eso lo nico
que podremos afirmar es que la redaccin, en el captulo 21, deseara quiz dar ms perfil a la figura del discpulo
amado, pero que a pesar de todo no la asocia con ninguna
figura histrica.
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198
a una parataxis formal, hay verdadera hipotaxis o subordinacin lgica, es decir, un enunciado va gramaticalmente
coordinado con el otro, pero lgicamente est subordinado
a l. As, por ejemplo: Todava no tienes ni siquiera
cincuenta aos, y pretendes haber visto a Abrahn? (8,
57). En muchas ocasiones el kai tiene significacin adversativa; por ejemplo: la luz brilla en las tinieblas, pero
(kai) las tinieblas no la vencieron (1,5). 7) En bastantes
lugares aparece el parallelismus membrorum como caracterstica literaria de la poesa semtica; por ejemplo: El que
cree en m, no cree en m, sino en aquel que me envi
(12,44s); Quien cree en el Hijo tiene vida eterna; quien
se niega a creer en el Hijo no gozar de esa vida; no, la ira
de Dios pesa sobre l (3,36).
f) El lugar y tiempo de la composicin hay que averiguarios por ios datos del propio vangelio. l autor escribe
para comunidades cristianas, ante las cuales desarrolla la
plenitud del testimonio de Cristo. A sus lectores les explica
las expresiones aramaicas o palestinenses, como Rab, que
significa Maestro (1,38; cf. 20,16); Mesas, que quiere
decir Cristo (1,41); Silo, que quiere decir Enviado (9,
7); Toms, llamado el Mellizo (11,16); Jess es conducido hacia el lugar llamado la Calavera, que en hebreo
se llama Glgota (19,17). Ha tenido ya lugar la separacin
entre la comunidad cristiana y la Sinagoga (9,22; 12,42;
16,2). Hay que fortalecer las comunidades, tanto en su
enfrentamiento con el judaismo como en su definicin y
claro deslinde frente a la gnosis (1,14). Siria es el pas
donde creemos que se dio ms esta situacin, donde los
cristianos entraban en contacto frecuentemente con el ambiente judo y el sincretista. El Evangelio de Juan se compuso ciertamente despus que el Evangelio de Mateo, el
cual no presupone todava la ruptura definitiva con las
sinagogas (cf. pp. 153s); es decir, que debemos considerar
como terminus post quem los alrededores del ao 90 d. C.
El terminus ante quem ha quedado fijado por el importante hallazgo de un papiro. La hoja de papiro p 52 , que lleg a
conocerse en el ao 1935, y que contiene algunos versculos
del captulo 18 de Jn, procede de Egipto y fue escrita
125 d. C. (cf. pp. 257s). El Evangelio de Juan no se
compuso con seguridad en Egipto. Y tuvo que aparecer
199
antes del ao 125 (suponemos que hacia los aos finiseculares). La pequea hoja del papiro p 52 ha refutado muchas
sospechas manifestadas anteriormente, que pretendan fijar
una poca mucho ms tarda para la composicin del cuarto
Evangelio.
2.
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202
entre el modelo y la elaboracin se han presentado objeciones basadas tanto en la homogeneidad lingstica de la
carta como en la estructura del curso de las ideas. Kasemann impugn el anlisis hecho por Bultmann de l,5b-2,2:
en 2,ls se hace referencia a 1,8-10; pero no con falsa exgesis de un modelo, sino ampliando antitticamente el curso de las ideas. En l,8ss se exhorta a que uno no se confe
en brazos de una imaginaria carencia de pecado. Esta exhortacin tiene luego su continuacin en 2,1a, donde se amonesta a tomar en serio la lucha contra el pecado. Quien se
glore de estar sin pecado no ser capaz de tomar en serio
esta lucha. Pero qu ocurre en semejante lucha? 2,1b
consuela: para quien sucumba en esta lucha hay un perdonador: Cristo. Es decir, la advertencia contra la imaginacin de que uno est sin pecado hace posible exhortar a la
lucha contra el pecado. Ahora bien, esta exgesis echa por
tierra los criterios de contenido que sirvieran para hacer un
deslinde entre una fuente y su elaboracin ulterior.
Puesto que parece que no es posible valerse de criterios
estilsticos para fundamentar el anlisis de una fuente,
Nauck quiso atribuir a un mismo autor no slo la fuente,
sino tambin el comentario de la misma. Se habra compuesto un texto, ms antiguo, para rechazar a los gnsticos.
Y despus el autor lo habra refundido de nuevo, en poca
ms tarda, a fin de consolidar a las comunidades en la
poca en que stas se vean amenazadas por herejes. Ahora
bien, puesto que en esta teora se atribuye el modelo y la
elaboracin a una misma mano, se renuncia prcticamente
a deslindar una fuente.
Por eso podramos constatar como resultado de la discusin que no puede contarse con fuentes escritas para
la carta 1 Jn, sino que ms bien el autor recogi y utiliz
diversas tradiciones.
O'Neill ha presentado un nuevo intento de explicacin
de 1 Jn: la primera carta de Juan constara de doce secciones diferentes, y cada una de ellas se basara en un texto
judo, escrito poticamente, tal como pudo ser compuesto
o utilizado por alguna secta juda de la dispora, por alguna
secta cuyo pensamiento estuviera influido por la tradicin
de Qumrn (cf. los Testamentos de los doce Patriarcas).
El autor de 1 Jn habra reelaborado estos textos judos
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VIII
LAS RESTANTES
CARTAS
DEL NUEVO
TESTAMENTO
La carta a los Hebreos fue generalmente considerada en
la Iglesia antigua como carta paulina y, por tanto, ocup
en la mayora de los manuscritos su lugar a continuacin
de las cartas paulinas a las comunidades y antes de las
Cartas Pastorales y de la carta a Flm en p46 se halla
entre Rom y 1 Cor. La carta de Santiago, las dos cartas
de Pedro, las tres de Juan (cf. pp. 199-209) y la de Judas
reciben el nombre de Cartas Catlicas (o universales).
El nmero siete de las Cartas Catlicas se fue completando a lo largo de la historia hasta el cierre del canon (vanse
las siete cartas circulares del Apocalipsis). El reconocimiento cannico de algunas de ellas fue objeto de discusin durante bastante tiempo, hasta la decisin de la carta pascual
de Atanasio (cf. p. 26). El ttulo de catlicas, empleado
por vez primera hacia fines del siglo n por el apologeta
Apolonio para designar una carta (Eusebio, H. E. V, 18,
5), significa que ese tipo de carta va dirigido a la Iglesia
universal.
Dionisio de Alejandra llama a 1 Jn la carta catlica
(Eusebio, H. E. VII, 25, 7). Lo hace, evidentemente, porque en 1 Jn no se menciona ningn destinatario y, por
tanto, podra uno pensar que esa carta haba sido dirigida
a toda la cristiandad. En sentido estricto, esta designacin
no es aplicable a 1 Tn, porque, aunque falta el nombre del
destinatario, se presuponen determinadas circunstancias que
circunscriben a una comunidad (cf. pp. 204s). Menos an
podramos designar como catlicas a 2-3 Tn/ porque en
cada uno de estos dos casos se indica claramente el destinatario (cf. p. 208). 1 Pe se dirige a los cristianos de
Asia Menor, indudablemente un crculo muy amplio de
lectores, pero que todava no es la ecumene. Lo ms apropiado sera aplicar el nombre de catlicas a Sant, que
est dirigida a las doce tribus de la dispersin; a 2 Pe. cuyos destinatarios han obtenido una fe tan preciosa como
la nuestra por la justicia de nuestro Dios y salvador Jesucristo, y a Tds, que va dirigida a los llamados, que ama
212
A. von Harnack, Probabilia ber die Adresse und den Verfasser des Hebr.: ZNWu 1 (1900) 16-41; O. Michel, Der Brief
an die Hebraer (1936 1966); E. Kasemann, Das wandernde
Gottesvolk (1939, "1961}; Y. Yadin, The Dead Sea Scrolls and
the Epistle to the Hebrews: Scripta Hierosolymitana 4 (1958)
36-55; H. Kosmala, Hebraer-lisscner-Christen (1959); E. Graszer,
Der Glaube itn Hehriicrbricf (1965); G. Theissen, Untersuchungen xum Hebriierbricj (1969).
a) ContenidowLa carta a los Heb no se divide en parte
doctrinal y en parte exhortativa, sino que pn varios lugares
contiene una interpelacin directa a los lectores en forma
de parnesis. La primera parte principal describe la excelsitud de la revelacin de Dios en el Hijo (1,1-4,13): el
Hijo como portador de la revelacin definitiva (1,1-14), la
magnitud de nuestra responsabilidad (2,1-4; parnesis), la
humillacin temporal del Hijo como condicin previa para
el ejercicio de su ministerio pontifical (2,5-18), la elevacin
del Hijo incluso por encima de Moiss (3,1-6), la exhortacin a no perder el prometido descanso en Dios (3,7-4,13).
La segunda parte principal trata de Jess como del genuino sumo sacerdote (4,14-10,18): el cumplimiento de las
condiciones previas para el ministerio pontifical de Jess
(4,14-5,10), la conversin hacia la Palabra de consuma-
213
cin, la advertencia contra la apostasa, ya que no es posible una segunda penitencia (5,11-6,20; parnesis). A continuacin viene el desarrollo de la doctrina de que Jess es
el verdadero pontfice (7,1-10,18): Jess es el perfecto sumo
sacerdote segn el orden de Melquisedec (7), Jess es el
sumo sacerdote en el santuario celestial y el mediador de la
nueva alianza (8), el sacrificio del sumo sacerdote (9), la insuficiencia de los sacrificios del Antiguo Testamento en
comparacin con el sacrificio de Cristo (10,1-18).
Despus de la parte doctrinal, ms extensa, viene el fragmento parentico ms largo, el llamamiento a la fidelidad
con respecto a la fe (10,19-13,17): mantenerse firme en la
confesin (10,19-39), homila sobre la fe (11), instrucciones
para la comunidad (12,1-29), exhortaciones particulares (13,
1-21) y final (13,22-25).
b) La tarea de determinar cul es el carcter literario
de tieb se hace difcil por el hecho de que la carta carece
de introduccin y slo al final hay un eplogo de carta con
saludos y concisas noticias personales. Queda excluido el
que se perdiera un prae-scriptum de carcter introductorio.
Porque el perodo de 1,1-4, bien construido literariamente,
representa indudablemente el comienzo de la carta. La carta a los Heb se seala por su estilo homiltico y pretende
ser palabra de exhortacin (13,22). Hace que vayan siguindose sucesivamente la instruccin y la parnesis, de
tal suerte que el movimiento de las ideas adquiere su punto
culminante en una interpelacin directa a los lectores. Por
consiguiente, en la carta a los Heb se nos han transmitido
fragmentos de predicacin cristiana primitiva, puestos por
escrito para que pudieran leerse en pblico en las comunidades (Michel). La predicacin gira en torno a textos del
Antiguo Testamento: Sal 8 en el cap. 2; Sal 95 en los
caps. 3-4; Sal 110 en el cap. 5 (salmo que vuelve a recogerse en el cap. 7); Jr 31 en el cap. 8; Sal 40 en el cap. 10..
El estilo nos recuerda la predicacin en las sinagogas helensticas, tal como nos ha sido transmitida por Filn de Alejandra o por el libro cuarto de Macabeos. El carcter de
predicacin nos hace entender el comienzo con el proemio
en 1,1-4, as como la interpelacin directa a la comunidad
y los rasgos epistolares que se hallan al final. El autor no
escribe un tratado ni un estudio teolgico, sino que se diri-
214
ge ms bien a una comunidad determinada, cuyos problemas conoce, y a la que pretende ayudar con sus exhortaciones y enseanzas.
En Heb se realza la incomparable magnitud de la revelacin que ha tenido lugar en Cristo. La salvacin conseguida por Cristo se describe en contraste con la Antigua
Alianza. Los sacrificios y el culto no se presentan desde un
punto de vista personal, sino ajustndose exclusivamente
al Antiguo Testamento. Y con elio se demuestra que Cristo
es incomparablemente superior a todo ello. Cristo ofreci
el sacrificio vlido de una vez para siempre. A continuacin
de esta prueba, que se basa en la Escritura, viene la parnesis. Los lectores, evidentemente, se hallan en peligro de
parlisis o de apostasa. Por eso se les dice: el que se ha
desviado no puede ya hacer penitencia de nuevo; hay un
arrepentimiento que se lamenta intilmente (6,4-6; 10,26;
12,17). La advertencia de que es imposible una segunda
penitencia sirve para encarecer a la comunidad que nadie
apostate y ninguno pierda la salvacin. Cristo ha abierto el camino, como el pionero de la salvacin (2,10) que
es, como el precursor (6,20), el pionero y consumador
de la fe (12,2); en pos de l tiene que ir el pueblo de Dios
en peregrinacin (Ksemann). Se exhorta a beneficiarse de
la posibilidad inaugurada por la muerte de Cristo y que se
ha asimilado por el bautismo y a entrar con obediencia
creyente en el santuario abierto por Cristo, a fin de recibir misericordia y gracia (4,16; 10,19).
c) E,n la introduccin de la carta no se indica quines
eran los\ destinatarios. Y no se nos dice porque faltan el
saludo inicial y la direccin. Tan slo con posterioridad se
puso al frente de la carta el ttulo de a los Hebreos. Con
ello se pretendi, evidentemente, determinar quines eran
los destinatarios, de manera semejante a como se determinan en las cartas paulinas. El empleo tipolgico y alegrico
que se hace del Antiguo Testamento en esta carta influy
en que se escogiera este nombre de hebreos como destinatarios. El epgrafe a los Hebreos aparece ya hacia el
ao 200 d. C , primeramente en Panteno (segn Eusebio,
H. E. VI, 14, 4), luego en Clemente de Alejandra, en el
manuscrito o46 y en Tertuliano.
En la Iglesia antigua predominaba la idea de que los
215
lectores a quienes iba dirigida esta carta eran judeocristianos. En favor de esta opinin, que es compartida tambin
hoy da por algunos exegetas, se hace valer el derecho de
que la carta presupone un conocimiento bastante exacto
del Antiguo Testamento, as como del culto sacerdotal en
el templo. Puesto que la comunidad de Qumrn, adems
del Mesas rey, esperaba tambin un Mesas sacerdotal, se
ha sostenido recientemente la opinin de que la cristologa
pontifical de Heb sugerira que, entre los lectores, exista
un grupo de miembros de la comunidad de Qumrn que
haban pasado al cristianismo (Yadin) o un grupo que
todava no crea en Jess del movimiento religioso nacido de la secta del desierto (Kosmala). Sin embargo, la doctrina del sumo sacerdote apenas muestra rasgos en Heb que
puedan compararse con las ideas de la comunidad de Qumrn. Y la forma y el contenido de Heb tienen ndole generalmente helenstica. En efecto, la carta a los Heb no ofrece ningn punto de apoyo para suponer que tengamos que
buscar sus lectores en Palestina o en Jerusaln. Segn 6,10,
estos lectores han ofrecido frecuentemente ayuda a cristianos necesitados, mientras que la comunidad de Jerusaln
-muy pobre tena que aceptar ayuda de otros. Segn
2,3, vemos que los lectores no haban odo a los que haban
sido testigos de la predicacin de Jess: Esta salvacin
fue anunciada al principio por el Seor, y los que la escucharon nos la confirmaron a nosotros. Esta afirmacin no
se ajustara a la comunidad de Jerusaln, que fue la primera en la que se predic el evangelio. En 10,32ss se habla
de una persecucin que los lectores tuvieron que sufrir
poco despus de su conversin. Ahora bien, la comunidad
de Jerusaln tuvo que sufrir ms de una persecucin. Por
consiguiente, si quisiramos ver en los lectores a judeocristianos habra que buscarlos ms bien en alguna localidad fuera de Palestina. Pero es problemtico que los lectores hayan sido realmente judeocristianos.
En la exgesis ms reciente se sostiene preferentemente
la opinin de que los lectores de Heb eran paganocristianos. Cuando en 6,1 se nos dice que se ha recibido instruccin sobre el arrepentimiento de las obras muertas y acerca
de la fe en Dios, vemos que se mencionan los elementos
fundamentales de la misin dirigida a los gentiles. En 9,14
216
217
218
a los Apstoles primitivos de Jerusaln (Gal 1-2). e) Tambin en la cristologa son considerables las diferencias. El
ttulo de sumo sacerdote (o pontfice), que se atribuye
a Cristo, es un ttulo que jams emplea Pablo. En vez de
hablar de la resurreccin, Heb habla principalmente de la
ascensin de Cristo, por la cual l lleg a ser sumo sacerdote. En Heb falta la frmula en Cristo, f) Mientras
Pablo habla en Rom 10,4 de Cristo como final de la Ley,
de tal suerte que la Ley queda excluida de una vez para
siempre como camino de salvacin, la carta a los Heb no
tiene en cuenta ms que las prescripciones cultuales de la
Ley. No se plantea ya el problema de la significacin de
la Ley para la salvacin, porque esta carta entiende la Ley
como un grado inferior de revelacin, como un grado que
ha quedado ya atrs como etapa superada (10,1). g) En
Heb no se habla de la iustificatio impii, aunque Hab 2,4
se cita en Heb 10,38.
Por este contraste deducimos que Heb ni directa ni indirectamente puede atribuirse a Pablo (o a un discpulo de
Pablo). Lutero sinti vivamente la contradiccin que haba
con Pablo. Y en su prlogo a la Biblia de Septiembre,
del ao 1522, declar clamorosamente que la negativa de
una segunda penitencia estaba en contradiccin con todos
los Evangelios y cartas de Pablo. Aunque, por lo dems,
admiti que Heb era una epstola maravillosa que hablaba
magistralmente y con solidez del sacerdocio de Cristo basndose en la Escritura.
2) En Clemente de Alejandra encontramos ya la sospecha de que Lucas fuera el traductor de una carta escrita
por Pablo en hebreo (Eusebio. f. E. VI. 14. 2s). Ahora
bien, esta opinin no tiene razn de ser, porque la carta a
los Heb no puede considerarse, ni mucho menos, como traduccin de un texto original hebreo.
3) Orgenes conoci ya la hiptesis de que Clemente
Romano haba escrito la carta a los Heb. En este caso, la
primera carta de Clemente, en la que se cita a Heb (vase
supra), y Heb habran sido escritas por el mismo autor; sin
embargo, no existe motivo para esta hiptesis.
4) Desde Tertuliano se considera tambin que Bernab
haya sido el autor. Puesto que Bernab era un levita de
Chipre, se crey que se le podra atribuir la detallada des-
219
220
(2,3). Por eso habr que considerar sobre todo que la fecha de su composicin tuvo lugar entre los aos 80 y
90 d. C.
2.
CARTA DE SANTIAGO
Carta de Santiago
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Carta de Santiago
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Carta de Santiago
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mundo cristiano se le puso como autor el nombre de Santiago, hermano del Seor, que haba gozado de gran prestigio entre cristianos y judos y que se haba esforzado como
ningn otro por alcanzar y realizar la meta a la que se
aspiraba, la perfeccin cristiana que reconoce a Dios como
justicia.
e) Como poca de la composicin habr que sealar el
rinal del siglo i, ya que quedan bastante atrs los aos de
la actividad del apstol Pablo. La ndole de la parnesis
de Sant, que no hace referencia a circunstancias concretas,
sino que ofrece normas de conducta con validez en todos
los tiempos, no nos permite sacar ninguna conclusin retrospectiva sobre el lugar de la composicin.
3.
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229
230
teora tanto por el contenido de la carta como por el material que en ella se emplea. Tampoco puede convencernos
el intento de descomponer 1 Pe en dos cartas distintas:
2,11-4,11; 5,12-14 y tambin 1,10-2,10; 4,12-5,11, cartas
que luego se habran compuesto en una sola gracias a la
intervencin de un redactor (Moule).
En 1 Pe se han empleado ms bien en gran escala elementos de tradicin transmitidos oralmente (Selwyn, Lohse), como vemos claramente, entre otras cosas, por las recomendaciones familiares (2,13-3,12). En la parnesis se
han recogido citas del Antiguo Testamento, proverbios judos y tambin expresiones procedentes de la filosofa
popular helenstica. Por tanto, la carta no naci de uno o
varios modelos, ni de una homila, ni de una liturgia, sino
que diversas tradiciones se han subordinado al tema del
sufrimiento de los cristianos. La parnesis se ve asociada
con formulaciones kerigmticas de credos e himnos protocristanos, de tal suerte que se pone en estrecha relacin
el sufrimiento del cristiano con el de Cristo (l,18s; 2,
21-25; 3,18-22). Con esto adquiere la parnesis su verdadera fundamentacin. Porque por las llagas de Cristo se
produjo la curacin, de suerte que los creyentes han quedado libertados para la nueva vida (2,24). El sufrimiento
de los cristianos se comprende como una participacin en
los sufrimientos de Cristo (4,13). Por eso reina el gozo en
medio de las comunidades perseguidas (l,6s; 4,13s). Pero
al mismo tiempo hay que tomar doblemente en serio la
obligacin de observar una conducta santa.
e) Como autor de la carta se seala a Pedro, apstol
de Jesucristo (.1,1 J, a quien (en 5,1) se le llama tambin
responsable y testigo de la pasin de Cristo. Puesto que
la ciudad de Babilonia de acuerdo con la tradicin apocalptica sirve como clave para designar a Roma, la carta
pretende que se la entienda como una misiva enviada por
el Apstol-Roca desde la capital del mundo. Sin embargo,
surgen graves objeciones contra la suposicin de que el
apstol Pedro fuera efectivamente el autor de la carta:
1) Fuera de lo que se dice en 5,1 no encontramos ninguna
clase de referencia a que el autor haya sido personalmente
discpulo de Jess; falta cualquier alusin a la actividad
o a las palabras del Seor. 2) En vez de eso, la carta est
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Carta de Judas
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233
4.
Carta de ludas
a) Contenido. La carta de Jds comienza con una direccin de carcter general y que tiene como destinatarios a
todos los cristianos (ls). Termina con una doxologa (24s).
En la parte principal se hace una encarecida advertencia
contra los herejes que penetran en las comunidades (3s).
Se sealan ejemplos tomados del Antiguo Testamento (5-7)
y se polemiza contra las actividades de los herejes en las
comunidades (8-19). Para terminar, se exhorta a los lectores a permanecer fieles y rechazar a los herejes (20-23).
234
23?
236
IX
EL APOCALIPSIS
DE JUAN
Como la denominacin misma de Apocalipsis o revelacin indica, este libro contiene la revelacin que describe
el transcurso de los novsimos (o ltimas cosas), desde
la resurreccin y exaltacin de Cristo hasta su segunda venida y la instauracin de su reinado en todo el mundo.
En el Nuevo Testamento no encontramos ningn otro
libro que posea tal contenido. Slo algunos fragmentos
breves, dispersos por los Evangelios y las cartas, contienen
textos que pudieran compararse con los del Apocalipsis
(Me 13 par.; 1 Tes 4,13-18; 2 Tes 2,1-12; 1 Cor 15,
20-28; etc.).
Pues bien, en los sectores piadosos del judaismo de entonces se hallaba viva la esperanza del cercano fin del mundo y del comienzo de un nuevo cosmos de Dios. Esta esperanza se condens en la literatura apocalptica, de amplias
ramificaciones.
1.
LA APOCALPTICA
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El Apocalipsis de Juan
La apocalptica
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El Apocalipsis de Juan
240
poca de la opresin bajo el rey de Siria Antoco IV Epfanes (167-164 a. C ) . El libro de Daniel fue incorporado
an entre los escritos del Antiguo Testamento. Ahora bien,
de los muchos libros apocalpticos que surgieron poco despus ninguno alcanz ya prestigio cannico. Como obras
de Henoc se han transmitido dos libros en lenguaje etipico y eslavo. La Ascensin de Moiss, que se ha conservado
en latn, reproduce un discurso tenido por Moiss hacia el
fin de su vida. En los Testamentos de los Doce Patriarcas
cada uno de los doce hijos de Jacob pronuncia, antes de
morir, un discurso para sus descendientes. Con el nombre
de Esdras (4 Esdras) y de Baruc (en siraco y en griego) escriben en el siglo i d. C. algunos apocalpticos judos que
luchan con el problema (que parece insoluble) de por qu
Dios ha desechado a su pueblo y ha permitido que la Ciudad Santa se derrumbe en escombros y cenizas (70 d. C ) .
Pensamientos apocalpticos se condensaron tambin en gran
medida en los escritos de la comunidad de Qumrn. El hecho de que los textos apocalpticos no se conserven muchas
veces en la lengua original, sino en traducciones, indica que
el judaismo en poca ya cristiana se separ de la apocalptica, porque los cristianos dotaban a los textos judos
de referencias al cumplimiento en Cristo, de la esperanza
escatolgica y lean entonces esos textos como libros de
edificacin cristiana. As que muchos escritos se han conservado nicamente en traducciones que circulaban entre
los cristianos.
Aparte de ello, en los sectores cristianos surgieron tambin nuevos escritos en los que, utilizando las tradiciones
apocalpticas, se enunciaba la esperanza cristiana en el alborear de un mundo nuevo. El Apocalipsis de Juan, que
fue el nico escrito apocalptico cristiano que hall cabida
en el canon del Nuevo Testamento, bebe en la rica corriente de las tradiciones apocalpticas y las pone al servicio del
despliegue del mensaje de Cristo.
2.
EL APOCALIPSIS DE JUAN
E. Vischer, Die Offenbarung Jobannis, eine jdische Apokalypse in christlicher Bearbeitung (21895); W. Bousset, Die Offenbarung Jobannis (21906 = 1966); L. Brun, Die rmischen Kaiser
El Apocalipsis de Juan
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El Apocalipsis de Juan
El Apocalipsis de Juan
243
contenido significativo de la tradicin que confiere un significado definido a tales enunciados. Por consiguiente, el
vidente Juan no se limita sencillamente a describir en su
libro sueos y visiones que l haya experimentado, sino
que utiliza motivos y elementos tradicionales y los articula
en una serie de enunciados cristianos, enlazndolos con la
fe de la comunidad en el Seor crucificado, resucitado y
exaltado y que ha de venir. Esta transformacin y nueva
versin de la apocalptica fue llevada a cabo por un varn
que, como servidor de la Palabra, habla con autoridad proftica a las comunidades. El conocimiento que se le ha
concedido lo rene l en una obra literaria que ha de servir como libro de consuelo y exhortacin a las comunidades
que estn sufriendo la tentacin.
Por consiguiente, la forma y el contenido del Ap hay que
interpretarlos desde el trasfondo de la apocalptica juda.
Ahora bien, si examinamos las cosas ms de cerca, veremos
que no slo hay estrecha afinidad con las ideas y representaciones de esa apocalptica, sino que el Ap de Juan se distingue tambin de manera muy significativa como libro
cristiano de ella: 1) El Ap de Juan no es una obra pseudnima. El vidente Juan no se oculta detrs de alguna figura piadosa del Antiguo Testamento, sino que menciona su
propio nombre (1,1.4.9; 22,8). 2) Juan no escribe para
generaciones posteriores, sino que se dirige a un crculo
determinado de lectores. En las siete comunidades de Asia
Menor se est dirigiendo la palabra realmente a toda la
Iglesia. 3) El Ap de Juan no se sella para ser ledo en
tiempos ulteriores (22,10), sino que es entregado inmediatamente a las comunidades como mensaje proftico. Por
eso no se desarrolla tampoco ninguna profeca retrospectiva
en forma de vaticinia ex eventu, sino que el contenido
del Ap abarca exclusivamente el acontecer escatolgico, que
se ha iniciado ya con la cruz y resurreccin de Cristo y
que con su parusa har que amanezca un nuevo mundo.
4) Dentro del libro se hace referencia constante a la situacin de las comunidades; la Iglesia celestial est unida con
las comunidades que sufren en la tierra, entonando con
ellas la alabanza de Dios y del Cordero. Aunque el autor
del Ap est profundamente enraizado en la tradicin apocalptica, no se citan en ningn lugar escritos apocalpticos.
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El Apocalipsis de Juan
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El Apocalipsis de Juan
la tradicin eclesistica antigua habra sido escrito igualmente por Juan, el hijo del Zebedeo (cf. pp. 193ss). Ahora
bien, si examinamos las cosas detenidamente, vemos que
hay notables diferencias entre ambos escritos no slo en
cuanto al contenido, sino tambin con respecto a la forma.
Es verdad que tanto en uno como en otro se habla de la
vida y la muerte, del testimonio y de la accin de testificar,
de la victoria y de la superacin. Pero mientras que en el
Evangelio hallamos frecuentemente los conceptos de luz,
verdad, amor, paz, Hijo unignito del Padre, Parclito, el
mandamiento nuevo, etc., vemos que estas expresiones e
ideas faltan casi por completo en el Apocalipsis. El Evangelio anuncia a Jess como la resurreccin y la vida (11,
25s); quien cree en l ha pasado de la muerte a la vida
(5,24s), ha escapado ya del juicio (3,18). En cambio, en el
Ap se presenta una sucesin de acontecimientos escatolgicos que han de desarrollarse hasta que tengan lugar el fin,
el juicio y el mundo nuevo de Dios. Si el mensaje del Evangelio de Juan est orientado plenamente hacia el ahora,
ese ahora en el que sucede la crisis escatolgica, vemos
que en el Ap se narra un drama apocalptico. En el Evangelio no se ofrece una cita del Antiguo Testamento sino
raras veces; en cambio, el lenguaje del Ap est empapado
casi en todos y cada uno de sus versculos de expresiones bblicas, lisias profundas diferencias nos obligan a
la conclusin de que el autor del Ap no puede identificarse
con el cuarto evangelista.
En ningn lugar de su libro nos da a entender el vidente
que haya sido testigo ocular y Apstol de Jess. No se nos
cuenta nada acerca de la actividad de Jess en la tierra. Tan
slo se mencionan con bastante frecuencia la cruz, la resurreccin y la parusa, de acuerdo con el sentir de los cristianos. En 21,14 se habla de los doce Apstoles como de
un crculo cerrado, pero no se hace la ms mnima indicacin de que el autor mismo perteneciera a ese crculo. En
18,20 se menciona a los Apstoles juntamente con los santos y Jos profetas, todos los cuales han de entonar como
perfectos bienaventurados el himno de triunfo que va a
celebrar la ejecucin del juicio sobre Babilonia. El tiempo
de los Apstoles y de los santos y de los profetas queda
ya unos decenios atrs. En las comunidades de Asia Menor
El Apocalipsis de Juan
249
apenas se siente ya nada de la predicacin del apstol Pablo, quien fue el que antao fund las primeras comunidades cristianas en aquella tierra (captulos 2-3). Por consiguiente, cuando el autor se presenta a s mismo con el
nombre de Juan no debemos entenderlo como si pretendiera ser discpulo y apstol del Seor. La identificacin con
el hijo del Zebedeo la hizo ms adelante la tradicin eclesistica tarda, que quera asegurar en la Iglesia un prestigio y reconocimiento universal para el libro.
En virtud de los datos que nos ofrece el Apocalipsis
mismo, lo nico que podemos afirmar es lo siguiente: el
autor fue un profeta del cristianismo incipiente, un profeta
que goz de gran autoridad entre las comunidades de Asia
Menor. Sera concebible que este Juan se identificara con
el presbtero Juan, de quien habla el testimonio de Papas
(cf. p. 196; Bousset). Pero no podemos comprobar nada
seguro sobre esta cuestin.
e) Podemos determinar claramente el lugar y fecha de
la composicin del Ap. Se nos dice claramente que el libro
fue compuesto en Asia Menor, concretamente en Patmos
(1,9-11). Ireneo nos informa que el Ap se escribi hacia
finales del gobierno del emperador Domiciano (81-96 d. C.)
(Adv. haer. V, 30, 3). Este dato se halla confirmado por el
libro. Ha habido ya persecuciones (6,9-11), pero son inminentes nuevos sufrimientos y un grave conflicto con las
autoridades del Estado, que exigen que se tribute culto
divino al Emperador (13). El vidente trata de fortalecer a
las comunidades de Asia Menor para que hagan frente a
este conflicto. Por consiguiente, el Ap se compuso en el
ltimo decenio del siglo i en Asia Menor.
III
EL TEXTO DEL
NUEVO TESTAMENTO
254
El texto del NT
255
son, con mucho, los ms importantes. Porque hay que partir de los manuscritos ms antiguos para reconstruir el texto
original perdido de los escritos del Nuevo Testamento.
c) La historia del texto del Nuevo Testamento est incrustada en la historia de la Iglesia incipiente. En los primeros tiempos del cristianismo los escritos protocristianos
no se consideraban todava como sagrados, de tal suerte
que podan introducirse modificaciones en el texto. Las
comunidades cristianas primitivas eran pobres. Con frecuencia no podan retribuir sino los servicios de malos
amanuenses. Y muchas veces slo posean unos cuantos
rollos. En las pocas de persecucin fueron destruidos bastantes manuscritos; algunas regiones de la Iglesia quedaron
separadas de las dems, a menudo durante bastante tiempo.
Por eso se explica que la historia del texto no haya transcurrido de igual manera en todas las partes del mundo
cristiano.
d) Al copiar un texto puede haber diversas fuentes de
errores. La crtica textual tiene que contar con la posibilidad de que el copista haya introducido intencionadamente
algunas modificaciones o haya alterado el texto por descuido. Veamos algunos ejemplos:
1) Alteraciones del texto introducidas por descuido. Al
dictar una palabra, el que escucha puede entender mal y
cometer errores de audicin; as, puede entender o en vez
de 6, Rom 5,1: eirnn echomen en vez de echomen; o
puede or e en vez de i, Hch 11,26: chrestianous en vez
de christianous (el llamado itacismo haca que la e, en
el griego helenstico, se pronunciara siempre i). En la scriptio continua se pueden cometer errores de grafa, como
ocurre en Rom 6,5: ALL puede convertirse por error en
AMA. El ojo del copista poda pasar de un final de frase
a otro parecido que viene ms adelante y omitir lo escrito
entre medias (el llamado homoioteleuton); en 1 Cor 7,2
se puede pasar inadvertidamente del primer echet al segundo. Si, por descuido, se escriba una letra dos veces, se
incurra en la llamada ditografa; en 1 Tes 2,7 egenthmen pioi se convierte, por duplicacin equivocada de la n,
en egenthmen npioi. Inversamente, cuando se sucedan
dos slabas o dos letras de sonido parecido poda omitirse
por error una de ellas, como ocurre en 1 Tes 1,5: en la
256
El texto del NT
expresin egenthmen en vemos que en bastantes testimonios de la tradicin manuscrita falta el en. Puesto que
en la scriptio continua no se ponan signos de puntuacin,
podan surgir dudas acerca de la separacin entre oraciones.
De la respuesta que se d a ese problema pueden depender
importantes decisiones en materia de exgesis. As, por
ejemplo, si en mitad de Rom 9,5 se pone una coma, la
segunda mitad de la frase debe referirse a Cristo, a quien
se menciona en la primera, y entonces el texto est aplicando a Cristo el ttulo de Dios. Pero, seguramente, Pablo
pretendi hacer una separacin ms intensa entre ambas
partes de la frase, ya que es frecuente que designe a Cristo
como Hijo de Dios, pero nunca como Dios. De ah que en
mitad del versculo tengamos que poner un punto o punto
y coma (cf. p. 44).
2) Alteraciones intencionadas del texto. En bastantes
lugares los copistas hicieron correcciones de tipo estilstico;
por ejemplo, en Me 2,27 egeneto se convirti en ektisth,
o bien en Mt 6,1, donde dikaiosynn se convirti en un
elemosynn ms comprensible. Con muchsima frecuencia
en los manuscritos de los Evangelios hallamos una asimilacin mutua de las redacciones ofrecidas por los distintos
evangelistas; as, por ejemplo, en Me 3,14 tenemos en numerosos manuscritos la adicin bous kai apostolous ekalesen (tomada de Le 6,13). Esta influencia paralela o conformacin ha seguido principalmente la tendencia de hacer que el texto del Evangelio de Mateo, que en la Iglesia
antigua fue el que tuvo mayor difusin y el que ms se
emple, influyera en el texto de los dems Evangelios. En
algunos lugares se aadieron ms tarde algunas palabras de
explicacin, como vemos, por ejemplo, en los diversos complementos aadidos a Jn 7,39: a aup gar n pneuma se le
aadi la explicacin hagion, dedomenon, hagion ep' autois,
o bien hagion dedomenon.
Tienen especial importancia las alteraciones del texto
que afectan a su contenido. As, por ejemplo, el enunciado
de 1 Tes 3,2, en el que Pablo llama a Timoteo colaborador
de Dios en el evangelio de Cristo, suscit el problema de
si un hombre poda ser o no colaborador de Dios. Las distintas variantes colaborador y ministro de Dios, as como
las combinaciones ministro de Dios y colaborador nues-
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2.
258
El texto del NT
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El texto del NT
261
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El texto del NT
3.
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El texto del NT
265
4.
J. Duplacy, O en est la critique tcxtucllv du Nouveau Testamenta (1959); K. Th. Schafer, Der llrtray, der textkritischen
Arbeit am NT seit der Jahrhundertwendc: BZ NF 4,(1960) 1-18.
a) Los esfuerzos emprendidos desde hace doscientos
aos por reunir los manuscritos en grandes grupos han
conducido a un amplio consenso por parte de la investigacin moderna. Cuando se habla de una familia textual no
debemos entenderla en el sentido de un grupo rgido. A veces, uno u otro de sus miembros va por sus propios caminos. Segn el estado actual de la crtica textual del Nuevo
Testamento, podemos distinguir los siguientes grupos:
1) El texto egipcio-alejandrino. Se encuentra representado por la mayora de los papiros y adems por los cdices
maysculos S y B (A y C ofrecen un texto mixto), as como
266
El texto del NT
por los Padres de la Iglesia Clemente de Alejandra y Orgenes y las traducciones sahdica y boharica. Generalmente, el texto representado por estos testimonios es muy bueno; pero ni ofrece el texto neutral, como pretendan Westcott y Hort, ni puede considerarse como representante del
texto primitivo.
2) El texto de Cesrea. Este grupo, que se halla muy
cerca del texto egipcio-alejandrino, puede mostrarse con
alguna seguridad en lo que se refiere al Evangelio de
Marcos. Sus testimonios son: p 45 , W, , X, <p. Se escogi
el nombre de texto de Cesrea porque es posible que
Orgenes llevara consigo esta versin desde Egipto a Cesarea (Palestina).
3) El texto occidental. Este grupo se halla representado en el occidente del Imperio Romano principalmente
por los dos manuscritos D, que, adems del texto griego,
tienen tambin el latino; est atestiguado adems por las
traducciones latinas y los Padres de la Iglesia occidental.
Algunas veces este texto se aparta sorprendentemente de
las dems tradiciones, como ocurre sobre todo en Hch
(cf. pp. 176s). Las investigaciones recientes han demostrado
que bastantes lecturas occidentales aparecen ya en Egipto
en poca temprana. Por eso no hay que tomar en sentido
demasiado estricto la denominacin occidental.
4) El texto de la kuin o texto imperial. Este texto
es el que ofrecen la mayora de los manuscritos. Tuvo amplia difusin gracias a Constantinopla. Constituye el resultado de una larga evolucin que, por influencia del texto
empleado en Siria, condujo a limar las asperezas lingsticas
y a presentar una faceta mejor del griego. Por eso el texto
imperial es de menor valor para la crtica textual que los
textos de otros grupos, aunque en este grupo textual, que
es ms reciente, se encuentran tambin lugares en los que
pudo conservarse la lectura original, en contra del testimonio de las otras familias. El texto imperial se halla atestiguado por muchos cdices maysculos (A y C: texto mixto;
vase supra) y por la mayora de los minsculos. Sin embargo, el nmero de los manuscritos no decide sobre el
valor de las variantes ofrecidas por ellos, sino nicamente
el peso objetivo de su testimonio.
b) Pues bien, cmo habr que proceder en la labor de
267
crtica textual? Primeramente debe hacerse la critica externa, es decir, hay que examinar la edad y el valor de los
manuscritos y hay que determinar a qu familia textual
pertenecen. Sin embargo, aun el mejor manuscrito no siempre tiene razn cuando se trata de determinar cul de las
distintas variantes responde al original. Porque ninguno
de los numerosos manuscritos que han llegado hasta nosotros ofrece el texto original. En cualquier copia se pueden
deslizar errores. O bien hay que contar con la posibilidad
de que el copista haya introducido de cuando en cuando
alteraciones en el texto. Por eso la crtica externa tiene que
completarse con la crtica interna. En sta hay que examinar cules son las razones objetivas que hablan en favor de
una variante y en contra de la otra. Para esto ofrecen cierta
ayuda dos reglas de experiencia, que se han ido formando
con la labor de crtica textual.
La primera dice as: lee fio difficilior probabilior. Es un
principio sealado ya por Bengel. Este principio dice que la
expresin ms difcil tiene mucha ms probabilidad de ser
la original. Porque pudo haber dado motivo para que alguien tratara de pulir la aspereza del texto introduciendo
modificaciones. As, por ejemplo, en el caso citado en la
pgina 256, tomado de 1 Tes 3,2, el texto original se halla
seguramente en las palabras con que Pablo designa a Timoteo como colaborador de Dios en el evangelio de Cristo. Es verdad que estas palabras slo se hallan atestiguadas por D 33 d e Ambst Pelag, es decir, predominantemente
por testimonios occidentales. Pero todas las otras variantes
podran explicarse como enmiendas posteriores de la expresin que parecera chocante, de que el hombre Timoteo
fuera un colaborador de Dios. B borra de Dios y dice
nicamente colaborador; S A P 424 2 vg syh sustituyen
colaborador por otro trmino que no ofrece problemas:
ministro, de tal suerte que ahora se dice: ministro de
Dios; koin pl syp hacen confluir ambas expresiones:
ministro de Dios y colaborador nuestro; G no hace ms
que anteponer la palabra ministro, de tal suerte que la
frmula dice as, en este caso: ministro y colaborador de
Dios.
La otra regla ensea: lectio brevior potior. Por consiguiente, si hay que decidirse entre dos lecturas variantes,
268
El texto del NT
269
ndice
NDICE
Adams, A. W.: 253
Aland, K.: 131, 257, 265
Alonso, J.: 131
ONOMSTICO
Dinkler, E.: 66, 71
Dobschtz, E. von: 199, 200,
253
Dodd, C. H.: 178, 182, 183,
199, 206
Duplacy, J.: 265
Dupont, J.: 167, 169
Balz, H. R.: 53
Barrett, C. K.: 74, 76
Barth, F.: 16
Barth, G.: 150
Eckart, K.-G.: 60, 62
Baur, F. Chr.: 15, 76, 195
Eichhorn, J. G.: 15
Becker, J.: 178, 188
Belim, J.: 16
Farmer, W.: 135
Bengel, J. A.: 263, 267
Fascher, E.: 16
Benoit, P.: 131
Feine, P.: 16
Bergmeier, R.: 208
Boismard, M.-E.: 131, 227, Ferrar, W. H.: 259
Finegan, J.: 55
229, 241, 244
Bornkamm, G.: 38, 42, 73, Fitzmyer, J.: 73, 78
81, 84, 88, 90, 115, 120, Flender, H.: 158
Friedrich, G.: 33, 74, 77, 86,
127, 150, 154, 208, 209
87, 88
Borse, U.: 81.
Bousset, W.: 240, 249
Braun, II.: 94, 95, 178, 190, Georgi, D.: 74, 77
Gerhardsson, B.: 120
199, 201
Gnilka, J.: 73, 78, 88, 90, 92,
Bretschncider, K. G.: 194
102, 106
Brun, I...: 240
Bultmann, R.: 60, 73, 76, 94, Griisser, E.: 212, 219
95, 115, 117, 119, 167, 170, Grceven, H.: 45, 96, 98, 220,
253
178,186,188, 189,199, 201,
Grcgory, C. R.: 264
202
Gricsbach, J. J.: 135, 263
Buschard, Ch.: 167, 171
Grobel, K.: 143
Campenhausen, H. von: 19, Gttgemanns, E.: 115, 119
22, 106, 114
Conzelmann, H.: 32, 35, 45, Ilncnchen, E.: 167, 177, 178,
199.
66, 106, 125, 143, 158, 164,
Hahn, F.: 42
167, 176, 199, 207
Harnack, A. von: 94,102,103,
Cross, F. C : 227, 229
170, 212, 219
CuUmann, O.: 32, 150
Harnisch, W.: 237
Hausrath, A.: 73, 78
Deichgraber, R.: 38, 41, 45
Deissmann, A.: 50, 55, 87, 91 Held, H. J.: 150, 152
Dibelius, M.: 45, 96, 98, 106, Herder, J. G.: 135
110,113,115,117,119,126, Kirsch, E.: 142, 178, 184
Holtzmann, H. J.: 15, 136
146,169,177, 220, 222
271
onomstico
272
<
ndice
onomstico
NDICE
Alogos: 194, 247
Apocalptica: 95, 230, 237249
Apcrifos: 23, 24, 25, 26, 28,
130, 140
Autenticidad: 53-55
Bautismo: 44, 101, 204, 229
Burguesa: 113
Canon: 19-28
Carta: 50-53
de las lgrimas: 75
pascual: 26
Catlogos de virtudes y vicios: 46
Catecismo: 46, 144
Cautiverio de Pablo: 58, 90,
91, 92, 98
Cena: 42
Colecta: 73, 75
Comma Johanneum: 207
Composicin de una carta: 78,
79, 90, 93
Concilio apostlico: 72, 174,
175, 195, 225
Confesiones de fe: 32-37, 203,
204, 231
Crtica
literaria: 184-189, 200-204,
244-246
textual: 253-269
Cronologa: 55-59
Cuestin sinptica: 131-143
Decreto apostlico: 72, 175,
176
Diatesarn: 27, 259
Doxologas: 44
Edicto contra los judos: 83
Enlace por palabras clave:
122, 141, 222
Entusiasmo: 69, 71, 76
ANALTICO
Epstola: 50-53
Evangelio de Toms: 140
Frmulas de fe: 34
Fragmentos de Papas: 147,
148,154,155,195,196,209,
249
Fuente de ios logia: 139-143
Gnosis: 65, 66, 70, 76, 89, 98,
104,111,186,190,191,192,
198,201,203,205,209,233,
234, 235
Haggadi: 116
Ilalak: 116
Herejes: 64, 65, 66, 76, 77,
8'), 97, 104, 105, 111, 112,
204, 232-236
Himnos: 38-41
Hiptesis de particin: 62, 71,
78, 79, 90
Hiptesis del secretario: 52,
110, 131, 225
Historias de milagros: 118,
119, 124
Historia de la pasin: 123-124
Homologa: 32-36
Itinerario: 169
Judaizantes: 64, 65, 66, 76,
89, 97, 111
Kcrigma: 33, 34, 35, 230
Latinismos: 150
Lenguaje y estilo: 99, 104,
110-111, 138, 185, 186, 197198,217,226,231,236,246
Leyenda: 119, 125, 130
Liturgia: 42-44, 99, 105
274
Mndeos: 191, 192
Material especial: 138, 142,
161, 162
Memorias: 129
Movimiento bautista: 192
ndice
analtico
NUEVO TESTAMENTO
Traduccin de
JUAN MATEOS
y
EDICIONES CRISTIANDAD