Nicolae Iuga

DIN ISTORIA MARILOR IDEI ETICE I PEDAGOGICE

compendiu

Descrierea CIP a Bibliotecii Naionale a Romniei

IUGA, NICOLAE
Din istoria marilor idei etice i pedagogice:
compendiu / Nicolae Iuga. Cluj-Napoca: Grinta, 2015
Bibliogr.
ISBN 978-973-126-662-6
17
371

Coperta: Vladimir Negoi

Autorul

EDITURA

Cluj-Napoca, Str. Primverii 22/23, c. 400536

GSM: 0744-777.883
E-mail: gabby_cojocaru@yahoo.com
Director: Gabriel Cojocaru
Echipa tehnic: Alina Tnase
Vladimir Negoi

NICOLAE IUGA

DIN ISTORIA MARILOR IDEI

ETICE I PEDAGOGICE
compendiu

EDITURA

Cluj-Napoca
2015

Nicolae IUGA (n. 1953) a absolvit Facultatea de Filosofie a

Universitii din Bucureti. A susinut doctoratul n filosofie la
Universitatea Babe Bolyai din Cluj cu o tez referitoare la etica
cretin, sub ndrumarea lui Andrei Marga.
A publicat mai multe zeci de eseuri i articole de filosofia culturii
n diferite reviste din ar i strintate, precum i un numr de
dousprezece cri ca autor unic: ntoarcerea Casandrei (eseuri), ed.
Proema, Baia Mare, 1999; * Profesorul i sirena (eseuri), ed. Proema, Baia
Mare, 2001; * Filosofia contemporan despre morala cretin, ed. Paralela 45,
Bucureti, 2002; * La porile Occidentului, ed. Proema, Baia Mare, 2003; *
Cercul i Copacul. Repere pentru o monografie a esotericului, ed. MLNR,
Bucureti, 2005; * Bisericile cretine tradiionale spre o etic global, ed.
Grinta, Cluj, 2006; * Le Cercle et lArbre de la Vie. Essais sur les racines de
lsotrisme dans la philosphie antique, ed. Limes, Cluj, 2007; * Un Muzeu de
caricaturi (analize politice), ed. Grinta, Cluj, 2007; * Cauzalitate emergent
in filosofia istoriei, ed. Limes, Cluj, 2008; * Dumnezeu i mersul Istoriei,
ed. Grinta, Cluj, 2010; * Securitatea, Cezarul i sfoara de cli a lui Elie Wiesel,
ed. Limes, Cluj, 2012; * ovinismul de mare putere, ed. Grinta, Cluj, 2014.
n prezent este confereniar universitar doctor la Departamentul de
tiine Socioumane al Universitii de Vest Vasile Goldi din Arad.

Cuprins

1. Idealul Kalokagathon al Antichitii greceti ............... 7

1. 1. Lmuriri preliminare. 7; Problema criteriului n
alctuirea unei Istorii a ideilor. 7; Etic i pedagogie. 8;
Termeni. 8; Kalokagathon. 9; Condiiile naterii idealului
Kalokagathon n Grecia antic. 10; 1. 2. Pythagora. 12; 1. 3. Idealismul
etic al lui Socrate. 19; 1. 4. Platon. 30; 1. 5. Aristotel. 39

2. Idealul spiritualist cretin al Evului Mediu................. 49

2. 1. Fundamentele etice i pedagogice ale Cretinismului. 49;
Decalogul i Fericirile. 49; Virtuile n sens cretin. 52;
Problema libertii n sens cretin. 54; Sensul pedagogic al Crii
lui Iov. 57; Sensul spiritual al iubirii i suferinei. 59;
2. 2. Clement Alexandrinul. 62; Stromatele. 63; Pedagogia
Mntuitorului. 65; 2. 3. Origen. 67; 2. 4. Sf. Augustin. 72; 2. 5. Sf.
Toma de Aquino. 79

3. Idealul universalist al Renaterii .................................. 84

3. 1. Despre Renatere. 84; 3. 2. Pico della Mirandola. 87;
3. 3. Erasmus din Rotterdam. 91; 3. 4. Thomas Morus. 97;
3. 5. Franois Rabelais. 99; 3. 6. Michel de Montaigne. 100;
3. 7. Tommaso Campanella. 104

4. Idealul naturalist al pedagogiei clasice .......................109

4. 1. Ce este naturalismul? 109; 4. 2. Jan Amos Comenius. 110;
4. 3. John Locke. 113; 4. 4. Shaftesbury. 114; 4. 5. David Hume. 116;
4. 6. Jean Jacques Rousseau. 119; 4. 7. J. H. Pestalozzi. 124

5. Idealul eticist al iluminismului kantian .....................129

5. 1. Concepia etic i pedagogic a lui Immanuel Kant. 129;
5. 2. Sistemul pedagogic al lui J. Fr. Herbart. 141

6. Idealul pragmatismului n modernitate ......................147

6. 1. Pozitivism, utilitarism, pragmatism. 147; 6. 2. John Dewey.
153; 6. 3. Jean Piaget. 158; 6. 4. O perspectiv critic asupra
pragmatismului. 166

7. Lipsa de ideal i criza umanitii europene ................170

7. 1. Criza umanitii europene (E. Husserl). 170; 7. 2. Fiina
czut (M. Heidegger). 173; 7. 3. Absena Cuprinztorului i
dezrdcinarea omului (K. Jaspers). 177
Bibliografia general .............................................................................183

Capitolul 1
Idealul Kalokagathon al antichitii greceti
1. 1. Lmuriri preliminare
Problema criteriului n alctuirea unei Istorii a ideilor
Istoria unui domeniu n genere se poate alctui, n principiu,
dup mai multe criterii, n afar de cel intrinsec cronologic, care este
prezent implicit. O istorie oarecare se constituie de regul cronologic,
prin prezentarea unor personaliti ale domeniului, pe ct posibil fr
rest. Astfel putem avea o istorie politic, prin prezentarea niruit n
timp a conductorilor politici, a efilor de stat, a faraonilor etc.
Puteam avea o istorie a filosofiei, prin prezentarea n succesiune
temporal a vieilor i doctrinelor filosofilor. Putem avea o istorie a
unei biserici, prin prezentarea vieilor i realizrilor ierarhilor bisericii
n cauz. Putem avea o istorie a unei tiine, prin prezentarea vieilor
i descoperirilor fcute de ctre oamenii de tiin n spe. Sau
putem avea o istorie a unei tiine fcut altfel, anume prin
prezentarea unor mari idei tiinifice, care sunt obligatoriu mai
longevive dect oamenii, care au o durat de via incomparabil mai
mare dect a vieii oamenilor. Ideile au particularitatea platonic
vorbind de a exista de dinainte de naterea oamenilor, a creatorilor
din domeniu, de a antevieui n raport cu oamenii i de a supravieui
considerabil i dup moartea oamenilor de tiin, a autorilor care
le-au emis i / sau le-au impus.
n consecin, avem posibilitatea de a face dou tipuri de
istorie: (i) o istorie a personalitilor dintr-un domeniu oarecare, o
istorie cu persoane pe post de personaje i (ii) o istorie n care
personajele nu sunt persoane, ci idei. Noi am ales aici cea din urm
variant. Personalitatea este exponenial n raport cu un numr mare
de persoane, iar ideea este la rndul ei exponenial n raport cu o
serie de personaliti.
Acest tip de demers nu este singular. Lucrarea Fenomenologia
spiritului a lui Hegel este o astfel de naraiune, n care personajele nu
sunt oameni ci idei. n domeniul pedagogiei mai exist cel puin un
7

precedent, renumit de altfel, acela al lui Bogdan Suchodolski (19031992), filosof polonez i istoric al tiinei, cu a sa La pdagogie et les
grands courants philosophiques. Pdagogie de lessence et pdagogie de
lexistence. Prface de M. Debesse, Edition du Scarabe, Paris, 1960. i
aici personajele crii sunt idei.
n al doilea rnd, o istorie a ideilor are avantajul de a putea fi
selectiv n raport cu oamenii de tiin din domeniul n cauz, de a
nu avea obligaia s fie atotcuprinztoare. Pentru a prezenta o idee nu
este obligatoriu ca s fie prezentai toi oamenii de tiin care au
contribuit la inventarea, crearea, dezvoltarea i impunerea acesteia, ci
uneori este suficient s fie prezentai un numr mai restrns de
autori, cu titlu exemplificativ, o compendiere a domeniului. O
manier selectiv, nu exhaustiv. Criteriu de selecie va fi acela al
exemplaritii. Este procedura pe care o vom urma i noi n
compendiul de fa.
Etic i pedagogie
Filosoful i pedagogul clasic german J. Fr. Herbart (1776-1841)
afirma cu claritate principiul legturii indisolubile ntre Etic i
Pedagogie. Mai exact, Herbart susinea c Pedagogia ca aciune
social de anvergur, ca termen generic i scris cu majuscul, are
dou componente: Etica i Psihologia. Etica furnizeaz scopul
educaiei, adic virtutea (dup Herbart), iar Psihologia va procura
mijloacele i metodele pentru atingerea acestui scop. n demersul
nostru, noi vom mprti acest principiu al lui Herbart, n sensul
vom considera Etica i Pedagogia ca fiind inseparabile, iar cnd ne
vom referi sintetic la doctrina vreunui gnditor anume, vom prezenta
mai nti ideile etice i apoi cele pedagogice.
Termeni
n textul de fa vom utiliza termenul de idee pedagogic cu
sensul de concepie sau produs al activitii de gndire n domeniul
pedagogiei, aparinnd unei personaliti istorice determinate,
precum i forma (eidos) sau terminologia n care aceast idee este
expus. De asemenea, vom utiliza i termenul de ideal pedagogic sau
ideal al educaiei, enunat prescurtat ca ideal, care este diferit de idee.
Prin ideal vom nelege nu o concepie personal, ci un model
impersonal, un standard superior de realizare uman, elaborat

contient i metodic, prin nsumare, de regul pe parcursul mai

multor generaii. Idealul va fi nzuina formativ (nissus formativus)
exprimat contient a unei epoci istorice mai ndelungate, o
reprezentare finalist care fundamenteaz i motiveaz aciunea
uman. Se nelege c mai multe idei pedagogice aparinnd unei
epoci istorice vor contribui la configurarea unui ideal pedagogic. Prin
analogie cu domeniul epistemologiei, Idealul educaiei va fi sinonim cu
paradigma, iar Ideea pedagogic cu elemente de tiin normal i
normativ, cu enunarea i soluionarea unor probleme determinate.
Kalokagathon
Este un termen din greaca veche impus ca atare inclusiv n
domeniul pedagogiei. Este un substantiv compus din kallos (frumusee), conjuncia kai (i) i agathon (buntate). Ca ideal al educaiei din
antichitatea clasic greac, termenul enuna ideea c omul trebuie s
ntruneasc simultan dou condiii fundamentale, fizice i morale,
adic s fie frumos i bun. Era idealul armonizrii frumuseii fizice cu
virtuile morale, a sntii i forei fizice cu tria de caracter. Cea mai
veche utilizarea a termenului este atestat la Herodot, dar i la Platon
(n Theaitetos, 142b), tradus fiind n limba romn prin expresia:
mpodobit cu toate virtuile1. Conceptualizarea lui Kalokagathon
cu nelesul de azi este operat pentru prima oar de ctre Aristotel
(Ethica Eudemia, cartea VIII, cap. 3, 1248b).
Apoi Kalokagathonul a trecut din civilizaia greac veche n
cea roman, unde a fcut carier n formula perifrastic Mens sana in
corpore sano, expresie celebr care a strbtut secolele i civilizaiile
pn n prezent. Formularea mens sana in corpore sano nu este propriu-zis
un dicton sau un aforism i, scoas din context, pare deficient sub
raport gramatical. n realitate, la poetul latin Juvenal (aprox. 55 138
d. H.) este vorba de un fragment dintr-un vers care ndeamn la
rugciune. Textual: S ne rugm zeilor ca s ne dea o minte sntoas
ntr-un corp sntos! Abia n acest fel expresia capt un sens
gramatical clar, iar amnuntul i are importana lui. Faptul c este un
ndemn la rugciune subliniaz o dat mai mult caracterul su de
aspiraie ctre o stare armonioas i deplin de dezvoltare simultan
a sufletului i a trupului, caracterul de ideal pedagogic.

Platon, Opere, vol. VI, ESE, Bucureti, 1989, p. 181.

9

n modernitate, cel care a tratat Kalokagathonul n mod

teoretic, sistematic i exhaustiv a fost chiar un gnditor romn, Petru
Comarnescu (1905-1970). n Romnia, acesta a fost liceniat n Drept
i n Filosofie. n anul 1931 pleac n SUA unde obine, dup doi ani,
doctoratul la University of Southern California din Los Angeles cu
lucrarea The Nature of Beauty and Its Relation to Goodness, publicat n
romnete sub titlul Kalokagathon n trei ediii, n anul 1936, n 1946 i
postum2, n 1985.
Condiiile naterii idealului Kalokagathon n Grecia antic
Ideea de a cuta rdcinile gndirii greceti altundeva dect n
Grecia antic nsi, la civilizaiile vecine, nu se bucur de o bun
apreciere n cultura european. Noi, europenii, ne-am obinuit ntr-att
a considera gndirea greac drept fundament al culturii noastre, nct
a presupune pentru aceasta influene exterioare, de la babilonieni sau
de la egipteni, poate prea ceva exagerat ori chiar deplasat. Preferm
s repetm la nesfrit c apariia filosofiei n Grecia antic este un
miracol grecesc, un ceva sublim sau divin, c temele de
reflecie ale filosofiei greceti au existat la greci i numai la ei, c
filosofia a aprut mai nti aici i n stare matur, precum Minerva
din capul lui Zeus. Cu toate acestea, nruririle din afar nu pot fi
tgduite3.
Pe de alt parte, au existat chiar autori greci din antichitate,
un Hecateu din Abdera de pild (sec. IV . H.), care au susinut
originea strin a filosofiei greceti, plasnd-o n teologia egiptean
(Diogene Laertios, I, 10). Iat c aici avem de a face cu o alt
exagerare, de astdat de sens opus. ntre acestea cred c ar trebui s
urmm poziia nelept cumpnit a unei autoriti incontestabile n
tem, Aram Frenkian4. Acest autor nu exclude ideea c grecii ar fi
primit de la alte popoare, de la chaldei i de la egipteni, unele
cunotine speciale i de ordin practic, mai cu seam n materie de
astronomie i matematici, dar care cunotine au fost re-fundaPetru Comarnescu, Kalokagathon, Ediie de Dan Grigorescu i Florin Toma,
Ed. Eminescu, Bucureti, 1985.
3 Nicolae Iuga, Le Cercle et lArbre de la vie. Essais sur les racines de lsotrisme
dans la philosophie antique, Ed. Limes, 2007, p. 39. Idem, Cercul i copacul,
Ed. MLNR, Bucureti, 2005.
4 Aram Frenkian, Scrieri filosofice, ESE, Bucureti, 1988, p. 141.
2

10

mentate i re-elaborate de ctre geniul grec, aa cum un arhitect

lucreaz cu materialele pe care le are la ndemn.
nelepciunea (i. e. Filosofia), cu tot ansamblul su de idei i
reprezentri de ordin ontologic, etic sau pedagogic, este o creaie
proprie greac i fr aceasta nu am putea ti ce form i ce direcie ar
fi luat evoluia spiritual a Europei pn n ziua de azi. Simpla
asemnare a unor idei nu este suficient pentru a afirma n mod vag
influena altor culturi asupra celei greceti, ci un atare lucru poate fi
afirmat numai n msura n care se pot detecta idei precise, mergnd
pn la eventuala identitate a unor definiii i cuvinte. n planul
filosofiei nu s-au gsit astfel de formulri identice, dar nu putem s
nu remarcm multitudinea de idei i cunotine care au fost aduse n
Grecia din afar, poate chiar i cuvntul sofos (nelept), despre
care unii filosofi clasici afirm c ar proveni din egiptean.
De la babilonieni prin filier greac provin unitile de
msur pentru greutate i lungime, diviziunea circumferinei
orizontului, respectiv a cercului n 360 de grade (multiplu al cifrei 6),
diviziunea timpului cu sptmna de apte zile denumite dup
numele unor zei-planete (mai trziu, n latin : Luna, Marte, Mercur,
Jovis, Venus, Sabasios), punerea n acord a anului solar cu micrile
de revoluie ale lunii, mprirea unitilor convenionale de
msurare a timpului (ore i minute) tot n baz sexagesimal etc. Pe
de alt parte ns, n aritmetic (prin Pythagora) grecii nu au adoptat
sistemul de numeraie sexagesimal de la babilonieni, ci pe cel zecimal
de la egipteni, sistem care ni s-a transmis i nou pn n ziua de azi.
De asemenea, n privina geometriei, este unanim acceptat c aceast
tiin a aprut mai nti n Egipt i c de aici a fost adus n Grecia.
De la egipteni, grecii au mai preluat nc multe alte elemente
de spiritualitate. Printre cele mai importante se numr i misterele
de la Eleusis, ajunse celebre n toat antichitatea. n Egipt, aceste
mistere se oficiau n ncperile subterane ale Labirintului, azi
disprut, iar n Grecia la Eleusis, ntr-o peter adaptat n acest scop.
Simpla idee de amenajare similar a acestei incinte, un templu
subteran n Egipt i o peter n Grecia, ne spune mult n ceea ce
privete prioritatea Egiptului i importana care se acorda acestei
iniieri. n rest, structura cltoriilor simbolice era de aceeai factur
iniiatic, la fel i revelaia final a simbolului principal. i la Eleusis,
la fel ca i n Egipt, mistagogul i revela epoptului un simbol ce
semnifica ciclicitatea vieii i a morii.
11

Dar cel mai de seam lucru dintre toate l constituie faptul c

filosofii, legiuitorii i a fortiori educatorii de prim mrime din
Grecia antic au cltorit n Egipt, n unele cazuri petrecnd acolo un
timp ndelungat, dup care au revenit acas, fcnd dovada unor
cunotine uimitoare pentru contemporanii lor. Ar fi suficient dac
am aminti aici doar pe Thales, Solon, Pythagora sau Platon. i ar fi
de-a dreptul absurd s ne imaginm c aceti oameni de geniu, care
au trit n Egipt la maturitate ani de zile, s-au iniiat i au nvat aici,
s-ar fi ntors acas fr ca Egiptul s nu-i fi pus nici o amprent
asupra lor.
Desigur, ideile pedagogice i idealul educaiei nu sunt i nu
pot rmne nici ele mai prejos dect ideile filosofico-ontologice,
teologice, teogonice sau mitologice. Pentru c ideile pedagogice i
Idealul educaiei presupun o concepie profund etic nu asupra a ceea
ce este omul ci asupra a ceea ce trebuie s fie omul. Deci, nu ce fel de
om avem, ci ce fel de om trebuie s facem.

1. 2. Pythagora
Celebrul filosof i matematician al antichitii s-a nscut pe la
580 nainte de Hristos, n insula Samos. Era cu vreo patruzeci de ani
mai tnr dect Thales din Milet, cu care de altfel s-au cunoscut5. i
dup cum filosofia ionian a nceput cu Thales, filosofia italic a
nceput cu Pythagora. n tineree, dup cum spune autorul antic
Diogene Laertios (n celebra sa carte Vieile i doctrinele filosofilor, VIII,
1), Pythagora a fost elevul lui Ferekyde din Syros, prieten al lui
Thales6. Era att de dornic de nvtur, nct i-a prsit ara, a
cltorit mult i s-a iniiat n toate misteriile i ritualurile, nu numai
ale Greciei ci i ale rilor strine. Iamblichos, n Viaa lui Pythagora
(cap. 12), arat c Thales l-a povuit pe Pythagora s mearg pe mare
n Egipt i s intre n legtur cu preoii din Memphis i Diospolis.
Pythagora luat cu sine, poate la sfatul aceluiai Thales, trei vase de
argint, pe care le-a dus n dar preoilor din Egipt. Pe de alt parte,
Pythagora avea asupra sa i o scrisoare de recomandare de la
Nicolae Iuga, Le Cercle et lArbre de la vie..., p. 50 et passim.
Diogene Laertios, Vieile i doctrinele filosofilor, Studiu introductiv i comentarii
de Aram Frenkian, Editura Academiei, Bucureti, 1963, p. 395 i urm.
5
6

12

Policrate, tiranul Samosului, ctre faraonul Amasis al Egiptului.

Aadar, n Egipt Pythagora a avut un statut privilegiat i a rmas
acolo mult vreme, suficient pentru a nva limba i a se iniia n
mistere, sau cum spune doxograful: a vizitat sanctuarele egiptene i
a nvat doctrinele tainice ale egiptenilor cu privire la zei (Diog.
Laert., VIII, 3). Apoi a cltorit i la chaldeeni. Cnd s-a ntors n
patria natal, Samos, ara se afla tot sub tirania lui Policrate. Nu a
putut rmne mult timp aici i a plecat la Crotona, n Italia, unde i-a
adunat discipoli i a nfiinat o coal. Una dintre primele coli, bine
organizat i cu reguli stricte, din istorie.
coala lui Pythagora destinat adulilor, nu copiilor a
rmas celebr i exemplar pn n zilele noastre. La Crotona, dup
cum ne ncredineaz Porphyrios i Aulus Gellius7, Pythagora a avut
un succes deosebit. Era un brbat n floarea vrstei, nalt, cultivat,
fermector, caliti prin care a reuit s ctige sufletele btrnilor
care alctuiau sfatul cetii (Porphyrios, Vita Pyth., 18). La ndemnul
arhonilor, a rostit n piaa public mai multe cuvntri, a adresat
pentru tineri cuvinte de ndreptare, ba a vorbit anume i pentru
femeile care s-au adunat s-l asculte. Faima nvturii sale s-a ntins
repede peste tot i i-a ctigat muli adepi. Ceea ce preda ns
discipolilor n mod separat nu afla nimeni, deoarece modul n care i
organiza leciile inute n faa acestora nu era lsat la voia ntmplrii.
Discipolii fceau un legmnt s pstreze tcerea cu privire la
secretele iniierii. Aadar, Pythagora a pus bazele unui nvmnt
public i, separat, a unuia pentru un cerc restrns de iniiai. n
categoria tiinelor esoterice intrau cele nvate despre matematici,
despre cosmos sau despre nemurirea sufletului. n tot cazul,
Pythagora i coala sa au realizat o sintez ntre cunotinele de
geometrie ale egiptenilor i cele astrologice ale chaldeenilor. Potrivit
celor spuse de Platon n Timaios, Pythagora a petrecut la Crotona
douzeci de ani dup care, n urma unor ntmplri dramatice, a
emigrat la Metapont.
Normele de organizare a colii lui Pythagora i de instruire a
discipolilor ne-au fost transmise amnunit de ctre Aulus Gellius
(Nopi atice, I, 9). Chiar de la nceput, cnd i exprimau dorina s
nvee, tinerii erau supui unui examen, li se cerceta firea i
caracterul, se ncerca inclusiv stabilirea capacitilor intelectuale
7

Aulus Gellius, Nopile Atice, Ed. Academiei, Bucureti, 1965, p. 135-137.

13

plecnd de la analiza fizionomiei8. Pentru nceptorul care era primit

la nvtur se prescria un anumit timp de tcere, dar nu se fixa
acelai timp pentru toi, ci fiecare i avea propriul timp de tcere,
dup capacitatea intelectual de care ddea dovad. Cel care se afla
n timpul n care trebuia s tac, asculta ce spuneau alii i nu avea
voie s comenteze cele auzite, nici mcar s ntrebe, n eventualitatea
c nu ar fi neles ceva. Timpul de tcere nu dura la nimeni mai puin
de doi ani, n unele cazuri se ntindea pn la cinci ani.
Iniiaii n coala lui Pythagora aveau trei grade. Primul grad,
alctuit din cei care tceau i ascultau, se numea akustikoi (auditori).
Dup ce nvau n ascultare i tcere, ei puteau fi avansai la gradul
al doilea numit ekemytia, al oamenilor nvai, calitate n care aveau
voie s vorbeasc, s-i spun prerile i s scrie cele auzite. n fine, n
cel de al treilea grad iniiaii se numeau mathematikoi, anume iniiai n
matematici, domeniu ce cuprindea pe atunci, alturi de geometrie, i
muzica i celelalte discipline superioare. n gradul al treilea se
considera c iniiatul era apt s mediteze pe cont propriu. Important
este c timpul care trebuia petrecut n tcere era totodat un exerciiu
pentru a nva stpnirea limbii, adic pstrarea unui secret
iniiatic. Termenii abstraci nvai aici trebuiau s capete
dimensiunea unui adevr trit. Dup trecerea perioadei de ascultare
i nvare a simbolurilor, novicii depuneau un jurmnt, care marca
faptul c intrau n posesiunea unei cunoateri esoterice care nu
trebuia divulgat cu nici un chip i, tot atunci, i puneau bunurile
personale n comun cu ceilali membri ai confreriei. Dac se ntmpla
ca vreunul s nu fac progrese, s nvee greu sau s nu respecte
doctrina sau s nu se stpneasc n aceast perioad de ncercare, el
era exclus din ordin n cadrul unei ceremonii aparte, n care era
considerat mort pentru ceilali (Iamblich. Vita Pyth., 17), ba uneori i se
fcea chiar i un kenothaf (mormnt fictiv), i se napoiau bunurile puse
n comun i nceta orice solidaritate cu ceilali frai, care nu l mai
recunoteau n nici un fel.
coala lui Pythagora i-a ncetat activitatea n mprejurri
tragice, relatate de ctre acelai Iamblichos (idem, 248). n ora exista
un partid n fruntea cruia se afla un oarecare Kylon, om bogat dar
lipsit de orice merite, precum i lipsit de caracter. Acest Kylon a
ncercat n mod insistent s intre n confreria pythagoric, dar a fost
8

Aulus Gellius, Nopile Atice, ed. cit., p. 24.

14

respins. S-a adresat personal lui Pythagora, care era deja btrn, dar
maestrul l-a refuzat i el. Atunci Kylon i acoliii si, plini de invidie
i ur, au dat foc casei n care se aflau ucenicii lui Pythagora la o
ntrunire, unii au ars de vii, iar cei care au ncercat s scape cu fuga au
fost urmrii i ucii, nct abia civa mai tineri au reuit s rmn
n via. Nu se tie exact ce s-a ntmplat n acele mprejurri cu
Pythagora nsui. Dup unele surse maestrul, pe atunci n etate de 80
de ani, ar fi fost ucis n condiiile n care a refuzat s scape cu fuga
(Diogene Laertios), dar dup alte surse, ntre care i Iamblichos, nc
nainte de aceast ntmplare Pythagora ar fi emigrat n cetatea
Metapont, unde ar mai fi trit pn la o sut de ani. coala fondat de
ctre Pythagora a supravieuit nc mult vreme, fiind una dintre cele
mai longevive coli de filosofie din antichitate, izvoarele scrise
artnd c pythagoricii i-au meninut confreria nentrerupt vreme
de peste trei sute de ani. De aceea, ulterior a devenit dificil, dac nu
chiar imposibil, s se delimiteze cu exactitate care sunt nvturile pe
care le-a predat maestrul nsui i care sunt contribuiii adugate de
ctre numeroii si discipoli de-a lungul vremii. Se pare c dintre
scrierile lui Pythagora nu s-a pstrat nimic, dar un corp de scrieri
pythagorice se aflau n circulaie un secol i jumtate mai trziu.
Ideile pedagogice de fapt de pedagogie social ale lui
Pythagora sunt condensate n precepte. Cnd avem n vedere
nvtura lui Pythagora, trebuie s parcurgem mai nti preceptele
adresate discipolilor si. Acestea sunt de regul formulri eliptice,
imperative, axiomatice, nedemonstrabile, non-argumentative i nondiscursive, sunt practic nite propoziii care trebuie s fie primite i
respectate ca pe nite adevruri de credin. n unele cazuri ns este
vorba de referiri la simboluri, care sunt totodat i explicate. Un
obiect comun din lumea real constituie n acelai timp i un simbol,
a crui semnificaie este cunoscut doar de ctre iniiai. De exemplu,
se pune ntrebarea: ce sunt Insulele Fericiilor?, iar iniiaii tiu c
rspunsul la aceast ntrebare este: Soarele i Luna. Apoi: care este
cea mai nalt nelepciune? rspuns: numrul. Care este cel mai
frumos lucru? rspuns: armonia, etc. Cel mai interesant percept
pare a fi acela care spune: Nu vorbi despre subiecte esoterice fr
lumin!", ceea ce este de fapt acelai lucru cu ceea ce s-a transmis
pn azi, anume ritualurile pentru iniiai (n Masonerie de exemplu)
se desfoar numai dup aprinderea unor lumini ntr-un mod
anume prescris, respectiv n prezena unor lumini, care n realitate
15

semnific n mod codificat, ntr-un limbaj ascuns pentru profani,

obiecte cu anumit relevan simbolic.
La unele precepte pedagogice se menioneaz i din care
cauz trebuie s se procedeze aa i nu altfel. De pild: trebuie s faci
copii, pentru c trebuie s lai dup tine pe cineva care s slujeasc
mai departe divinitii. Desigur, imperativul era valabil numai pentru
lumea profan, deoarece pentru membrii ordinului era obligatoriu
celibatul. Sau alt percept: s nu ajui pe unul care d jos o greutate de
pe umr, ci numai pe cel care ridic o greutate, pentru c nu se cade
s fii cauza lipsei de trud a cuiva. Nu trebuie s te ntorci din drum
cnd mergi la templu, pentru c nu se cuvine s faci din slujirea zeilor
o ndeletnicire secundar. S nu mnnci carne dect din animalele
aduse de jertf, pentru c n celelalte animale se pot ntrupa suflete
omeneti. Nu trebuie s ne rugm pentru noi nine, pentru c noi nu
tim ce ne poate fi de folos, ci numai Zeul tie acest lucru. De notat n
treact c Pythagora este primul filosof din Grecia care, atunci cnd
se refer la divinitate, nu folosete pluralul zei ci numai singularul
Zeu, cu articol hotrt, Zeul, ceea ce denot prefigurarea unei
concepii monoteiste.
Alte precepte pedagogice sunt doar enunate, fr a fi motivate,
dar motivele se pot ntrevedea lesne. De pild: s nu consumm inima
animalelor! Pentru c (deducem noi) n inim se afl sediul sufletului.
La fel, la vechii evrei era strict interzis s se consume snge de animal
pentru c, spunea Legea lui Moise, sngele era nsi viaa animalului.
Sau un alt precept: s nu urinezi cu faa spre soare! Pentru c (de
asemenea trebuie s deducem noi) asta ar nsemna o necuviin fa de
Ra, Zeul-soare. Unele precepte formulate eliptic i nemotivate au fost
explicate nc din antichitate, de ctre Diogene Laertios de exemplu. S
nu ai focul cu cuitul - asta nseamn s nu strneti mnia celor
puternici. S nu peti peste cumpna balanei nseamn s nu ncalci
ideea de Dreptate. S nu te aezi pe bania cu gru nseamn s nu te
ngrijeti exclusiv de grija zilei de mine. S nu-i ntorci capul cnd
pleci din ar, nseamn ca, n perspectiva morii, s nu te ataezi
nefiresc de mult de aceast via. n vechea tradiie ebraic se spune c
soia lui Lot a ntors capul spre a privi n urm la prsirea Sodomei i
pentru aceasta a fost pedepsit de ctre Zeu, fiind transformat ntr-un
stlp de sare (Geneza, XIX, 26).
Desigur, unele dintre aceste precepte pot primi i alte
interpretri, n funcie de evoluia istoric a cunoaterii i de
16

perspectiva hermeneutic pus n joc. Este plauzibil ca interdiciile

coninute n precepte s aib la baz tabuuri strvechi i, n
consecin, o cu totul alt semnificaie. Focul nu trebuie nteit cu
sabia sau cu cuitul, pentru c focul avea totodat i o valen sacr,
iar cuitul sau sabia sunt pngrite de snge. Consumarea bobului era
prohibit, deoarece bobul era impur, fiind folosit la arta divinaiei
(ghicitului), avnd un puternic prestigiu malefic n antichitatea
egiptean i greac. Mii de ani mai trziu, prin filiaii imposibil de
dovedit, la mai multe popoare europene arta ghicitului se practica cu
boabele acestei legume, de unde a rmas pn azi expresia a da cu
bobii / a da n bobi, chiar dac ghicitul se face cu altceva, cu boabe
de porumb, cu pietricele lefuite etc.
Partea cea mai important a gndirii lui Pythagora,
matematica, este aceea care ridic i probleme aparte de nelegere. Pe
de o parte este vorba de o speculaie ontologic profund, greu de
rezumat cu limpezime. Pe de alt parte, chestiunile au fost bgate n
obscuritate imediat dup dispariia lui Pythagora, de ctre discipolii
si, care au dezvoltat o anumit mistic a reprezentrilor numerice. n
fine, cel care analizeaz cel mai ptrunztor teoria pythagoric a
numerelor, Aristotel (n Metaphysica i De Caelo) ridic probleme care
azi nu mai sunt actuale, semnificaii czute n desuetudine, i de
aceea nu par a avea o relevan deosebit. ntr-o antologie de istorie a
pedagogiei ns nu putem intra n detalii referitoare la ontologia lui
Pythagora, ci ne limitm doar la ideile sale de ordin etico-pedagogic.
Deosebit de important este i concepia psihologic a lui
Pythagora. Acest gnditor a fost primul dintre elini care concepea
sufletul omului ca fiind complex i structurat, cu trei dimensiuni:
raiunea (nous), mintea (phrenos) i pasiunea (thimos). Exist i aici o
nrurire egiptean, pentru c egiptenii sunt primul popor din istorie
despre care se tie c n credina lor omul nu are o singur ipostaz a
sufletului, ci trei. Bai era numit acel suflet care la moarte pleca la
Judecata lui Osiris, singura ipostaz n care sufletul era conceput ca
fiind nemuritor, i acesta era reprezentat sub form de pasre. Apoi
era Ka, sufletul conceput ca un principiu vital legat de corp i care
tria doar atta timp ct subzista i corpul, ceea ce i-a fcut pe
egipteni ca, prin mblsmarea cadavrului, s asigure o locuin ct
mai durabil pentru ka. Mai era i un al treilea suflet, ran, coninut n
numele defunctului i care supravieuia n msura n care acest nume
rmnea n amintirea rudelor apropiate i a urmailor si, cam n
17

felul n care nemurirea sufletului este conceput de ctre scepticii

sau ateii contemporani. Nemuritor n sens strict nu era dect bai. n
ipostaza bai, sufletul i avea sediul n inim i de aceea era deosebit
de important ca la Judecata lui Osiris inima s ajung nevtmat i,
de asemenea, n cursul judecii s nu cad de pe talerul balanei,
pentru c atunci inima putea fi culeas de jos i nghiit de ctre un
monstru nfiortor numit Oms. Deci, dac inima era pierdut,
nemurirea era ratat.
La fel, Pythagora credea c nemuritoare nu este dect mintea
(phrenes), n timp ce raiunea i pasiunea, pe care n concepia lui le
avem n comun cu animalele, sunt pieritoare odat cu corpul. Apoi,
egiptenii credeau c sediul sufletului se afl n inim. Pythagora este
mai nuanat, dup el sediul sufletului se ntinde de la inim pn la
creier, pasiunea se afl n inim, iar mintea i raiunea n creier. Ideea
a fost preluat de la Pythagora de ctre Platon, care concepea sufletul
mai precis ca fiind alctuit din: raiune, voin i afecte. Aceast
reprezentare topic, de inspiraie platonic, asupra psihicului uman
structurat pe trei vectori principal cognitiv, afectiv i volitiv a
rmas n linii mari valabil pn azi.
n ceea ce privete Cosmologia lui Pythagora, aceasta este de
asemenea structurat pe principiul raporturilor numerice i pe
transformarea continu a elementelor: ap, aer, foc, pmnt.
Universul este sferic i la fel i pmntul este sferic, ceea ce iari
nseamn un important pas nainte n evoluia tiinei. Ideea c
pmntul este sferic nu a fost enunat nainte de Pythagora i, de
asemenea, multe sute de ani dup Pythagora, cele mai luminate mini
ale antichitii i Evului Mediu credeau c pmntul este plat i st fix
n centrul Universului. La Pythagora n schimb, pmntul este sferic
i este locuit pe toate prile, inclusiv pe partea opus fa de noi.
Aceast parte a sferei, care este opus n raport cu poziia pe care ne
afl noi, a fost numit de ctre Pythagora antipod, n ideea c i
acolo oamenii stau tot pe picioare, dar ntr-o poziie rsturnat fa de
a noastr, pentru c ceea ce este la noi jos la antipozi este sus etc.
(Diog. Laert. VIII, 25-26). Soarele, Luna i toate celelalte astre sunt zei,
la fel ca i la egipteni, pentru c acestea conin n sine cldura, iar
cldura este cauza vieii. Luna nu are lumin proprie, ci i ia lumina
de la soare. Pmntul de asemenea i ia lumina de la soare. Pmntul
sferic se nvrte n jurul axei sale i este luminat de soare pe o parte i
umbrit pe cealalt, fapt ce explic succesiunea zilei i a nopii. Soarele
18

este singurul astru-zeu care are lumin proprie, razele sale ptrund
prin eter peste tot, pn n adncuri, i dau via tuturor lucrurilor.
Oamenii de asemenea sunt nrudii cu zeii, n msura n care oamenii
particip la lumin (idem. VIII, 27). Influena egiptean este iari
clar.
Educaia n spiritul Dreptii are la Pythagora o miz
deosebit, n sensul c doar aceasta asigur nemurirea sufletului.
ntr-un text din Sapientia demotica, comentat ntre alii i de ctre
Constantin Daniel9, exist o idee sublim. Zeia Maat, nsemnnd n
acelai timp i Adevr i Dreptate, este alimentul esenial pentru
zei i, ntr-o anumit msur, i pentru oameni. Dup moarte i dup
Judecat, sufletul omului (bai) ajunge n mpria lui Osiris i aici
fiecare suflet este rnduit s locuiasc ntr-o stea de pe cer. Numai c
ederea sufletului omenesc n astru nu este etern, ci sufletul este
trimis napoi pe pmnt atunci cnd este consumat... cantitatea de
Maat (i. e. de Dreptate) cu care omul s-a hrnit n viaa pmntean!
Cu alte cuvinte, noi suntem nemuritori, dar numai n msura n care
n viaa de aici de pe pmnt am practicat Adevrul i Dreptatea.
Cnd nu mai avem suficient Maat, noi cdem din ceruri, cu steaua
noastr cu tot. Geniul care este contient de propria sa valoare, poate
s rosteasc mpreun cu poetul nostru: nmormntat n ast stea /
n veci voi lumina cu ea (L. Blaga). Este greu de spus dac poetul
romn Lucian Blaga a cunoscut acest mit egiptean, sau dac a ajuns
printr-o inspiraie proprie la aceast revelaie i de fapt nu aceasta
este problema. Ci mai important este s remarcm c aceast imagine
provenind din cunoaterea esoteric a strbtut veacurile i culturile
pn la noi.

1. 3. Idealismul etic al lui Socrate

Exist individualiti umane puternice care, n numele unor
idealuri etice, fac alegeri ce nu urmresc interesele personale ci,
dimpotriv, alegerile lor le pot aduce grave prejudicii, inclusiv i
expun la pericolul pierderii vieii proprii. Este vorba de alegeri care
nu sunt condiionate nici extern i nici intern, nici social i nici
individual emoional, ci sunt pur i simplu sunt imperative etice care
9

Constantin Daniel, Gndirea egiptean antic n texte, ESE, Bucureti, 1974.

19

trimit la valori necondiionate i nerelative, la categoric, la absolut,

ceea ce se poate numi idealism etic. Putem vedea cum se produce
manifestarea Necondiionatului n cazul unei personaliti etice
exemplare a antichitii, n cazul procesului i morii lui Socrate, i
cum anume Necondiionatul nsui se relev a fi un principiu de
ordin metafizic.
Socrate n faa morii respect normele morale nu pentru c
aa i-ar dicta interesul propriu, ci dimpotriv, este n stare de
sacrificiu de sine, ntruct consider legile cetii ca fiind sacre, iar
respectul pentru ele trebuie s fie necondiionat. Adic metafizic. n
plin modernitate, Imm. Kant mprea sistemele de Etic utiliznd
drept criteriu rspunsul la interogaia: de unde provin normele, de la
Dumnezeu sau de la oameni? n etici teonome i etici autonome.
Eticile teonome, care spun c normele morale provin de la Dumnezeu
(zei), trimit la o metafizic teologic, iar cele autonome, care spun c
normele provin din raiunea uman, practic de fapt o ipostaziere
metafizic a raiunii, imperativul categoric al lui Kant fiind valabil nu
numai pentru oameni, ci pentru orice fiin raional n genere.
Socrate este un etician implicit. ntr-un sens, ar fi chiar
impropriu s vorbim despre o nvtur etic a lui Socrate, pentru c
Socrate a susinut n mod repetat despre sine c nu tie nimic i, prin
urmare, nici nu are cum i nici nu are ce s-i nvee pe alii10.
Demersul de tip socratic este unul binecunoscut. Socrate intra n
vorb, aparent ntmpltor, cu oameni dintre cei mai felurii i se
ntreinea cu ei cu desvrit urbanitate i toleran despre lucruri
familiare, adic despre acele lucruri pe care interlocutorii, prin simpla
uzan cotidian, le considerau reale, existente, cunoscute i
adevrate. Socrate examina definiia dat de ctre alii, o ntorcea pe
toate feele i apoi, prin exemple ingenioase i variate, arta c aceast
definiie cuprinde n ea nsi tocmai contrariul ei. Astfel preopinenii
erau constrni s trag consecine logice care veneau n contradicie
cu punctul de plecare iniial, n aceasta constnd celebra ironie
socratic.
n acest fel, Socrate susinea explicit c el nu tie nimic i, deci,
nici nu nva pe nimeni nimic. n sens implicit, lucrurile stau exact
invers. Socrate i-a nvat foarte mult pe contemporanii si, precum a
G.W.F. Hegel, Prelegeri de Istorie a Filosofiei, vol. I, Ed. Academiei,
Bucureti, 1963, p. 378.
10

20

nvat i ntreaga civilizaie european ulterioar. Anume i-a nvat

pe oameni abilitatea minii de a cuta contra-exemple pentru orice
exemplu dat i, prin aceasta, i-a nvat s realizeze prin inducie
concepte tot mai generale, care s depeasc i s integreze
contradiciile imediate. Socrate a fost primul care a degajat teoretic
ceea ce alii au folosit practic naintea lui, anume raionamentul
inductiv11.
La fel stau lucrurile i n ceea ce privete problematica etic.
Unele dialoguri platonice din tineree abordeaz n mod evident o
atare problematic. n aceste dialoguri, Socrate examineaz amnunit idei precum: nelepciunea (n Charmides), care nelepciune se
arat a fi tiina general a binelui i care le conine pe celelalte
virtui, aa cum genul conine speciile. Apoi: Evlavia sau pietatea fa
de zei (n Euthyphron). Apoi: Dreptatea fa de oameni (n Republica).
i n fine: Curajul n lupt (n Laches). Deci, n ceea ce l privete pe
Platon, n expunerea poziiei etice a lui Socrate, se poate vorbi de
dialoguri aa-zis etice, care conin de fapt o anumit problematic
n spe.
Pe de alt parte, cel mai important lucru n cazul lui Socrate
nu este doar nvtura sa etic implicit, ci chiar viaa sa, privit sub
raportul explicit al corespondenei faptelor sale cu idealismul su etic.
Cci despre idealism etic este vorba, cu siguran, n Apologia lui
Socrate scris de ctre Platon. Iar Socrate este, dup expresia lui Emil
Cioran, primul gnditor care a strnit o dezbatere pe propria-i tem
i care s-a erijat ntr-un caz juridic12.
Dup cum se tie, n primvara anului 399 nainte de Hristos,
Socrate, care avea atunci etatea de 70 de ani, era adus n faa
tribunalului atenian al celor cinci sute, spre a fi judecat. Pe atunci nu
existau acuzatori profesioniti, cu statut de magistrai, care s
vegheze la respectarea legii i s reprezinte interesele statului ntr-un
proces, aa cum sunt procurorii din perioada modern. Pe atunci
acuzator public, denuntor sau sicofant, putea s fie oricare membru
al cetii, cu condiia s-i poat susine acuzaia. Spre a preveni i
descuraja abuzurile de denunare precum i denunarea ca ican
politic, dac pentru condamnare nu votau cel puin douzeci la sut
din judectori, dac deci acuzarea nu se putea susine n mod
11
12

Athanase Joja, Istoria gndirii antice, vol. I, Bucureti, ESE, 1980, p. 179.
E. M. Cioran, Eseuri, Ed. Cartea Romneasc, Bucureti, 1988, p. 98.
21

semnificativ, atunci denuntorii erau pedepsii cu o amend relativ

important i li se ridica dreptul de a mai fi acuzatori. Pe de alt
parte, spre a ncuraja vegherea public asupra respectrii legilor, dac
condamnarea era clar i acuzatul era pedepsit cu amend sau
confiscarea averii, atunci denuntorii erau recompensai cu o
anumit parte din amend sau averea confiscat.
Procedura era atent reglementat prin lege13. Acuzatorul
trebuia s i depun denunul n scris la unul dintre arhoni, de
regul la arhontele basileu, n prezena acuzatului i nc a doi
martori. Att acuzatorul ct i acuzaii depuneau un jurmnt, c vor
dovedi cu probe acuzaiile, respectiv c vor respinge acuzaiile n
cauz. Judecata propriu-zis se deschidea prin citirea depoziiilor
acuzrii i aprrii. Apoi, n dezbaterile care urmau, acuzatul putea
s pun ntrebri direct acuzatorilor si. Procesul penal comporta
dou etape. ntr-o prim faz tribunalul, dup ce asculta att
acuzarea ct i aprarea, decidea prin vot dac fapta penal imputat
exist sau nu, respectiv se vota cu jetoane perforate pentru
condamnare, sau cu jetoane ntregi pentru achitare. Dac era cazul de
achitare, procesul se ncheia aici. Dac era cazul de condamnare,
dup o pauz se relua procesul ntr-o a doua faz, n care se stabilea
felul i, eventual, cuantumul pedepsei. n principiu, n cauzele penale
existau trei modaliti de sancionare: amend, exil sau pedeapsa
capital. Spre deosebire de alte civilizaii ale antichitii, care nu
aplicau dect tortura sau pedeapsa cu moartea, civilizaia greac era
mult mai umanist, cunotea o anumit dozare a pedepsei n funcie
de gravitatea faptei i, cel puin atunci cnd era vorba de oameni
liberi, nu practica tortura. nsui felul execuiei, prin otrvire, ddea
posibilitatea unei mori demne, fr suferine teribile i expunere la
batjocur, ca de exemplu n cazul rstignirii practicat de ctre
romani. Mai mult, acuzatul putea s i recunoasc vinovia i s-i
propun el nsui pedeapsa. Atunci acesta avea posibilitatea s-i
conving pe judectori s i se dea o pedeaps mai blnd, n loc de
pedeapsa cu moartea putea s-i propun exilul, n loc de exil putea
s scape cu o amend, sau n loc de o amend mai mare cu o amend
mai mic.
Vezi Platon, Opere, vol. I, ESE, Bucureti, 1974, p. 11 i urm. Vezi i Doru
Cosma, Socrate, Bruno, Galilei n faa Jusjtiiei, Ed. Sport-Turism, Bucureti,
1982. Vezi i: George Blan, Procesul lui Socrate, Ed. Albatros, Bucureti, 1993.
13

22

Acuzatorii lui Socrate erau Meletos i Lykon, un poet i,

respectiv un orator, ambii mediocri i obscuri, fr un nume n cetate.
Dar n spatele lor se afla Anytos, proprietarul bogat al unor ergasterii
i om cu influen politic, pe care Socrate l-a admonestat odat n
public c i educ fiul numai n scopul unei viei mercantile, aadar
un individ despre care putem spune c l acuza pe Socrate din
ranchiun personal14. n acest caz, nu averea care ar fi putut fi
confiscat de la Socrate a fost lucrul care i-a tentat pe denuntori,
tiut fiind faptul c Socrate era un om srac, ci dorina de rzbunare a
fost mobilul denunrii.
Capetele de acuzare erau ticluite n aa fel, nct s nu poat fi
respinse de ctre Socrate cu dovezi clare ci, dimpotriv, s produc n
mintea publicului o oarecare ambiguitate. Prima acuzaie: Socrate nu
recunoate zeii Athenei. O acuzaie de impietate putea s fac o
puternic impresie asupra cetii, mai ales c filosofii aveau o
reputaie proast n aceast privin, n memoria cetenilor Athenei
fiind nc proaspete cazurile altor doi gnditori, Anaxagos i
Protagoras, care au fost judecai cu ceva vreme mai-nainte pentru
exact acelai delict, lips de pietate fa de zei, gsii vinovai i
condamnai la exil. i mai ales c Socrate nsui credea n zei, de fapt
ntr-un singur Zeu atotputernic15, vorbea despre Zeu la singular i cu
articol hotrt, dar totodat a fost auzit frecvent n cetate ironiznd
figurile divine antropomorfe, cu pasiuni de rnd i biografii de
scandal16. A doua acuzaie: Socrate introduce zei noi. Era vorba n
realitate de celebrul daimon, pe care Socrate pretindea c l are i care
era ca o voce a contiinei sale ce l oprea s fac anumite lucruri,
daimon care aciona deci ca o instan interioar prohibitiv. i aici
mulimea, instigat de imaginaia ruvoitoare a acuzatorilor, poate s
fac foarte uor o confuzie primejdioas, anume s cread c demonul
personal al lui Socrate este de fapt o nou divinitate introdus ilicit n
pantheonul atenian. A treia acuzaie, i ea grav n sine: Socrate
corupe tineretul. Aparenele pledeaz din nou mpotriva lui Socrate.
ntr-adevr, existau tineri fascinai de personalitatea acestui nvtor
care, spre deosebire de sofiti, nu cerea nici o plat pentru nvtura
Bertrand Russell, Istoria filosofiei occidentale, vol. I, Ed. Humanitas,
Bucureti, 2005, p. 102.
15 Emilian Vasilescu, Istoria religiilor, Ed. BOR, Bucureti, 1982, p. 276.
16 Platon, Opere, vol. I, ed. cit., p. 10.
14

23

sa, i l urmau cu pasiune, neglijnd activitile lucrative i

neascultnd de prini, ba chiar l imitau, punnd i ei ntrebri cu
scopul de a-i pune interlocutorii n dificultate. n realitate, cu tinerii
dornici de perfecionare, Socrate vorbete prietenos, cu simpatie,
ncercnd s ajung mpreun la ideea de nelepciune (precum de
exemplu n dialogul Charmides), dar cu puternicii zilei, plini de
suficiena succesului lor i convini c sunt atottiutori, el este de o
ironie necrutoare. Acetia i recunosc cu greu nfrngerea n aceste
btlii ale inteligenei i nu i-o vor ierta lui Socrate niciodat, motiv
suficient ca s voteze pentru condamnarea lui.
Dialogul platonic Aprarea lui Socrate este structurat n trei
pri17. Prima parte o reprezint aprarea propriu-zis. Socrate
combate mai nti calomniile care circulau de mai mult vreme pe
seama lui, dup care rspunde direct actului de acuzare. Privind
afirmaia despre influena sa negativ asupra tineretului, o impresie
aflat n sfera indemonstrabilului, Socrate o combate artnd lipsa de
seriozitate a acuzaiei, respectiv punnd nite ntrebri care l fac pe
acuzatorul Meletos s debiteze enormiti. Cu referire la acuzaia de
asebia, de lips de evlavie fa de zei i de introducerea de diviniti
noi, Socrate se apr, zicnd c nu poate fi acuzat de ateism, de vreme
ce este acuzat n acelai timp c ar crede i n diviniti noi.
Dimpotriv, Socrate arat c el este un om profund credincios, de
vreme ce toat viaa lui, de la douzeci la aptezeci de ani, nu a fcut
altceva dect s respecte porunca Zeului, ceea ce explic de fapt
ndeletnicirea lui de zi cu zi.
Se tia c n tineree, undeva n jurul vrstei de douzeci de
ani, Socrate a consultat oracolul lui Apollo de la Delphi, prin care
Zeul i-a transmis c el, Socrate, este cel mai nelept dintre oameni18.
Acest fapt l-a pus ntr-o serioas ncurctur. Dac Socrate ar fi crezut
fr ndoieli i n mod necondiionat c el este cel mai nelept dintre
oameni, ar fi riscat s devin prezumios i s ntlneasc totui,
odat i odat, pe altcineva mai nelept dect el. Apoi chestiunea mai
era relativ i ntr-altfel, de vreme ce nelepciunea nu se poate
msura precis, cu vreun etalon trans-subiectiv. Pe de alt parte, dac
nu ar fi luat n seam ce i-a spus oracolul i nu s-ar fi crezut nelept,
Idem, p. 12.
Diogene Laertios, Vieile i doctrinele filosofilor, Ed. Academiei, Bucureti,
1963, p. 167.
17
18

24

poate chiar cel mai nelept dintre concetenii si, asta ar fi nsemnat
s nesocoteasc nsui cuvntul Zeului, abia atunci dovedindu-se
vinovat de lips de evlavie fa de zei. Lui Socrate, acest oracol i-a
marcat destinul, i-a schimbat total felul de via. Din acest punct
ncolo, pn la sfritul vieii, Socrate nu a mai fcut nimic altceva, ia abandonat inclusiv bnoasa i promitoarea meserie de sculptor, a
trit ca un om srac, mulumindu-se cu puin, dar cutnd nencetat
pe un altul mai nelept dect el. Sttea toat ziua n piaa public,
intra n vorb cu oameni de toate condiiile, pe subiecte dintre cele
mai diverse, punnd ntrebri simple dar iscusite i ajungnd n final
la o vdit lips de nelepciune a interlocutorilor si. n acest fel s-a
ales cu reputaia, nedreapt n sine, de om lipsit de evlavie fa de zei
i de coruptor al tineretului. Totodat, i-a atras din partea unora o
dumnie de moarte, dar i-a urmat neclintit destinul decis de ctre
Zeu. Aici l-a gsit, la datorie, n agora, la vrsta de aptezeci de ani,
procesul i condamnarea sa la moarte.
Partea a doua a Aprrii lui Socrate coincide de fapt n coninut
cu partea a doua a procesului. Dup prima parte s-a votat i, cu o
majoritate de doar treizeci de voturi, Socrate a fost gsit vinovat. Din
502 judectori, 221 au votat pentru achitare, iar 281 au votat pentru
condamnare. Dup o pauz, a urmat partea a doua a edinei de
judecat, n care urma s se stabileasc felul pedepsei. Acuzarea cerea
pedeapsa maxim, condamnarea la moarte. Nite prieteni bogai,
ntre alii Criton (unchi al lui Platon), vor s se pun chezai pentru
Socrate i s plteasc pentru el o amend uria, de 30 de mine,
echivalentul a aproximativ 13 kg de aur n termenii notri de azi. I se
d cuvntul lui Socrate, ca s-i propun i el felul pedepsei. i aici
stupoare! Socrate cere, drept pedeaps, ca s fie hrnit n pritaneu
pentru tot restul vieii.
n Athena antic, Prytaneum-ul era o cldire public amplasat
n imediata vecintate a pieei publice numit agora, aici erau gzduii
prytanii, cei mai nali magistrai ai statului, pe durata mandatului lor
de un an, aici era ntreinut focul sacru, care nu se stingea niciodat,
simbol al continuitii eterne a cetii, aici erau pstrate cheile de la
ncperile unde era depozitat tezaurul i sigiliul statului, dar aici erau
gzduii i oaspeii cei mai de seam, regi strini sau ambasadori ai
statelor prietene, dup cum tot aici se acorda cea mai nalt distincie
posibil, hrnirea n prytaneu, care se conferea unor ceteni cu

25

merite cu totul extraordinare pentru viaa cetii, de exemplu ctigtorii la Jocurile Olimpice sau generalii ntori victorioi din rzboi19.
Aadar, la proces Socrate a propus drept pedeaps pentru sine
nici mai mult nici mai puin dect ca el s fie hrnit n prytaneu
pentru tot restul vieii! Asta a cerut-o Socrate, un om vestit n toat
lumea antic pentru nelepciunea, caracterul, modestia, simplitatea
modului de via i simul msurii, trsturi care i erau definitorii.
Pedeapsa pe care i-a propus-o Socrate, aceea de a i se acorda cele
mai mari onoruri, a czut n mijlocul adunrii ca trznetul din senin,
a venit ca o sfidare imens i total nesbuit la adresa Tribunalului
celor cinci sute, care a votat imediat pentru condamnarea sa la
moarte. Interesant este c numrul de voturi pentru condamnarea lui
la moarte este mai mare cu optzeci de voturi, dect numrul de voturi
date pentru vinovia lui de principiu, n prima faz a procesului. Cu
alte cuvinte, un numr de optzeci de judectori care au votat n prima
faz a procesului pentru nevinovia lui Socrate, s-au rzgndit dup
ce Socrate a sfidat tribunalul i au votat n a doua faz pentru
condamnarea lui la moarte. Faptul spune multe despre capacitatea
unui tribunal, chiar cu un numr imens de jurai, de peste cinci sute,
de a-i menine obiectivitatea i caracterul impersonal al actului de
Justiie, dar i despre gestul sinuciga al lui Socrate, de a pretinde n
sfrit ceea ce i s-ar fi cuvenit cu adevrat.
Partea a treia a Aprrii lui Socrate nu mai este rostit n faa
tribunalului. Imediat dup pronunarea sentinei, edina se ridica,
iar Socrate a mai stat de vorb cu civa prieteni i discipoli, precum
i cu cei care au votat n favoarea sa, pn ce arhonii mai erau
ocupai s dea dispoziiile necesare pentru ducerea lui la nchisoare.
Pe acetia Socrate i consoleaz, zicndu-le s nu fie triti, atta vreme
ct noi nu tim dac moartea este un lucru bun sau ru.
Spre finalul Apologiei scris de Platon, Socrate ni se arat n
toat mreia sa etic. Le spune discipolilor si c nu de moarte
trebuie s ne fie fric, ci de nedreptate, nu de moarte trebuie s fugim,
ci de ticloie. Moartea vine oricum i nu depinde de voina noastr
s scpm de ea, moartea i ajunge din urm n primul rnd pe cei
mai btrni i mai greoi. Cu toate acestea, de ticloie, dei depinde
de voina noastr, scpm mai greu dect de moarte, cci ticloia

19

Ovidiu Drimba, Istoria culturii i civilizaiei, vol. 1, ESE, Bucureti, 1985, p. 570.
26

fuge mai repede dect moartea20. Tentaia ticloiei ne urmrete tot

timpul vieii i i ajunge din urm chiar i pe cei mai iui i mai aprigi
oameni. Ticloia trebuie s fie un duman mai de temut dect
moartea, pentru c moartea ucide trupul brusc, n timp ce ticloia
ucide sufletul lent, pe tot parcursul vieii. El, Socrate, pleac din
lumea aceasta osndit pe nedrept, dar pe judectorii care au votat
pentru condamnarea lui la moarte i osndete Adevrul, ca pe unii
vinovai de ticloie i nelegiuire21.
n fine, s-ar putea pune inclusiv problema n ce msur
dialogul platonic respect realitatea istoric a procesului lui Socrate
sau, cu alte cuvinte, n ce msur avem aici idei care aparin efectiv
lui Socrate i dac nu cumva Platon a consemnat i idei proprii,
diferite de cele ale lui Socrate. Aceast problem pare, pe de o parte
insolubil, pentru c ar fi impropriu s secionm dialogurile dup
acest criteriu: ce aparine aici lui Socrate i ce lui Platon, sau n ce
msur Socrate este o persoan real i n ce msur este un personaj
literar creat de ctre Platon. Pe de alt parte, avem de fapt nu o
problem real ci o pseudoproblem, pentru c ceea ce import aici
este substana etic enunat de ctre personajul Socrate.
Dup cum se tie, imediat dup moartea lui Socrate Platon a
prsit Athena, trind o vreme n cetatea Megara, din cauza acestei
condamnri nedrepte, dar i de team ca nu cumva atenienii s se
rzbune pe apropiaii lui Socrate. Foarte curnd ns ostilitatea contra
prietenilor lui Socrate a ncetat, iar Platon a putut s se rentoarc
acas. Mai mult dect att, la puin vreme dup toate acestea,
atenienii au regretat puternic aceast condamnare vdit nedreapt,
apoi mulimea s-a ntors furioas mpotriva acuzatorilor i i-a
pedepsit. Potrivit tradiiei, Meletos a fost condamnat la moarte, iar
Anytos i Lycon la exil22. Acestea sunt mprejurrile n care Platon
i-a scris Aprarea lui Socrate, la trei ani dup evenimente23. Procesul
lui Socrate era nc prezent n mod semnificativ n memoria
atenienilor, iar Platon nu ar fi putut s scrie o Aprare esenial diferit
de cea rostit efectiv de ctre Socrate n faa tribunalului.

Platon, Opere, vol. I, Ed. cit, p. 41.

Ibidem.
22 Diogene Laertios, op. cit., p. 168.
23 Platon, Opere, vol. I, ed. cit., p. 11.
20
21

27

Poziia etic a lui Socrate, aa cum este aceasta expus de ctre

Platon, se degajeaz cel mai pregnant din dialogul Criton, dialog care,
alturi de Aprarea lui Socrate, constituie dou momente succesive ale
aceluiai subiect, judecarea, condamnarea i execuia lui Socrate.
Aciunea dialogului se petrece cu trei zile nainte de execuie.
Criton, un prieten apropiat al lui Socrate, ptrunde n nchisoare i
ncearc s-l conving pe Socrate s evadeze. Criton era dispus s
pun o sum uria de bani n joc, pentru a mitui temnicerii i
sicofanii, ca evadarea s decurg fr probleme, iar evadatul urma s
triasc n exil, ntr-o alt cetate. Singurul care se opune propriei
evadri este Socrate. Se pot remarca aici dou tipuri de discurs,
discursul patetic al lui Criton, cruia i se opune discursul etic al lui
Socrate. Arhitectura discursului socratic este alctuit din enunarea
unor principii (arh)24, care denot originarea eticii socratice n
metafizic.
Primul principiu enunat de ctre Socrate se refer la opoziia
ntre prerea celor muli, o opinie (doxa) nedifereniat i lesne
schimbtoare, care denot lipsa unei moraliti contient de sine, dar
care totodat reprezint o tradiie cutumiar, o lege nescris ce
reglementeaz raporturile sociale i de care oamenii trebuie s in
seama. Acestei doxa Socrate i opune judecata moral elaborat i
reflexiv, logos. Pe simpla opinie se grefeaz modul de a tri la
ntmplare, fr norme morale contiente i statornice, iar pe judecata
etic contient se fundamenteaz modul de a tri n conformitate cu
ideea de bine, un mod de via care nu admite fapte nedrepte sau
imorale25. Abia dup ce este admis i statornicit acest principiu, poate
fi pus n discuie propunerea lui Criton, ca Socrate s evadeze din
nchisoare, propunere care, evident, cade la verificarea dac este sau
nu conform cu principiul Dreptii.
Potrivit cu un alt principiu etic al lui Socrate, individul i
datoreaz propria sa via legilor cetii, iar dac aceste legi nu-i
convin, el este liber s plece i s se stabileasc n alt cetate. Dar, de
vreme ce a ales s rmn, el trebuie s respecte legile n mod absolut
i necondiionat, s aib un respect de tip religios fa de legi. Acest
principiu socratic iese cu att mai mult n eviden, cu ct era enunat
n perioada de vrf a activitii marilor sofiti, Protagoras (485-410 .H.)
24
25

Idem, p. 55 i urm.
Ibidem.
28

i Gorgias (487-380 .H.). Enunnd principii precum c omul este

msura tuturor lucrurilor (Protagoras), sau c cunoaterea uman
este cu totul relativ, dac nu chiar imposibil (Gorgias), sofitii au
fost primii din istorie care au desacralizat legea26, adic au redus-o
la un simplu obicei sau convenie stabilit ntre oameni. Consecinele
sunt importante i i pot conduce pe oameni s fac din drept nedrept
i invers, n funcie de interesul fiecruia. De exemplu, n Republica lui
Platon apare un sofist, pe nume Trasymachos, care ajunge s
defineasc dreptul ca folos al celui mai puternic, apoi Callicles din
acelai dialog ajunge la nihilism juridic, susinnd c este n natura
lucrurilor ca cei puternici s i domine pe cei slabi, iar omul abil i
curajos va ocoli legile i va face el nsui legea.
n acest context istoric, Socrate reafirm respectul sacru fa
de lege, recurgnd la un artificiu retoric celebru, numit prosopopeea
(personificarea) legilor. Legile sunt considerate ca i cum ar fi o
persoan, care i se adreseaz lui Socrate, n ipoteza c acesta ar vrea
s evadeze, i i ntocmesc acestuia un adevrat rechizitoriu. Prin
fapta ta (adic prin intenia de evadare) tu, Socrate lucrezi, att ct
atrn de tine, la peirea noastr, a Legilor i, prin consecin, a
Cetii. Cci o Cetate n care Legile nu sunt respectate i n care
sentinele date nu mai au nici o putere, ci i pierd autoritatea i
efectul prin simpla voin a unor persoane particulare, acea Cetate nu
mai poate dinui i este menit prbuirii27. Dac Legile au aflat de
cuviin s-l dea pieirii pe Socrate, socotind c aa este drept, Socrate
la rndul lui nu poate s de pieirii Legile i Cetatea lui, nici mcar
atta ct atrn de el. Legile constituie o valoare suprem n raport
cu individul. Dei el nsui a fost condamnat pe nedrept, Socrate pune
mai presus conceptul etern de lege fa de eecul ei vremelnic. Avem
aici morala lui Socrate, aa cum este ea prezentat n unele dialoguri
platonice, o moral n care universalul (Legea de exemplu) are
preeminen asupra particularului (individul Socrate), realitatea
ideatic asupra aparenei.

26
27

tefan Georgescu, Filosofia dreptului, ed. ALL, Bucureti, 1999, p. 17.

Platon, Opere, vol. I, ed. cit., p. 70.
29

1. 4. Platon
Ilustrul filosof s-a nscut la Athena n a optzeci i opta
Olimpiad, n anul 428 sau 427 nainte de Hristos, fiind descendent
dintr-o familie de vaz. Dup mam se trgea din neamul celebrului
legiuitor Solon. Tatl se numea Ariston, iar numele su real era
Aristocles. Numele cu care a rmas n istorie, acela de Platon, a fost
de fapt o porecl care i-a fost dat, dup unii doxografi, pentru
limea frunii sale, sau dup alii pentru vastitatea cunotinelor sale.
O porecl care s-a potrivit oricum, indiferent dac lum lucrurile n
sens propriu sau n sens figurat. n Dialogurile sale apar ca personaje
rude din partea mamei, fratele mamei Charmides, bunicul dup
mam Glaucon, un frate al acestui bunic Critias s.a., toi acetia
gravitnd n jurul personajului principal care este Socrate.
Tnrul Platon s-a bucurat de o educaie aleas i a nceput
prin a scrie poeme lirice i tragedii (Diog. Laert., III, 4 sq). Pe la vreo
douzeci de ani, a venit s-l caute pe Socrate, spre a nva cu el
filosofia. Mai trziu, Socrate a mrturisit c n noaptea precedent a
vzut n vis un pui de lebd care i s-a aezat pe genunchi, apoi i-au
crescut aripile i lebda i-a luat zborul, cntnd puternic. Dimineaa
urmtoare, cnd Platon i-a fost prezentat, se zice c Socrate a
recunoscut n el lebda din vis. Din acea zi, Platon a devenit elevul lui
Socrate i a rmas alturi de el pn la moartea maestrului. Tradiia
ne spune c a fost de fa i la procesul lui Socrate, c a ncercat chiar
s ia cuvntul n aprarea acestuia, dar c a fost huiduit i alungat de
mulime28. Dup moartea lui Socrate, Platon a mai nvat filosofie de
la un discipol al lui Heraclit, Cratylos, precum i de la Hermogene, un
sofist care preda filosofia lui Parmenide.
Dup aceea a prsit Athena, dornic de cltorii i nvtur.
A nvat matematici cu Euclid la Megara i cu Theodoros n Cyrene.
S-a dus apoi n Italia la filosofii pythagorici, iar de acolo a plecat pe
mare n Egipt, ca s-i cunoasc pe profeii de acolo, cum spune
Laertios (III, 6). Nu se tie exact ct timp a rmas Platon n Egipt, dar
se pare c a stat aici destul de mult, vreo doi ani, n tot cazul mai mult
dect i-a propus iniial. Unii autori (Proclos, In Euclidis..., 65) arat c
n Egipt lui Platon i s-au terminat banii pe care i-a avut i c dup
Nicolae Iuga, Le Cercle et lArbre de la vie. Essais sur les racines de lsotrisme
dans la philosophie antique, Ed. Limes, 2007, p. 75.
28

30

aceea a vndut untdelemn, ca s aib cu ce plti drumul de

ntoarcere.
Apoi, urmnd pilda lui Thales, Platon ar fi vrut s mearg i
la magii din Chaldeea, dar a renunat din cauza rzboiului care avea
loc atunci n Asia, ntre 396-394 . H. A cltorit n schimb n Sicilia, n
trei rnduri. Prima dat, n anul 388 . H., cnd a mers dintr-un
interes pur tiinific, anume ca s cerceteze vulcanul Etna, la fel cum a
fcut odinioar Empedocle. Cu acest prilej a vizitat i Siracusa i l-a
cunoscut pe Dionyssos cel Btrn, care era pe atunci tiran al cetii.
Tiranul a cutat s i-l apropie pe filosof dar, ntr-o discuie despre
politic, Platon a condamnat tirania ntr-un fel fr echivoc.
Dionyssos s-a nfuriat i a fost gata s-l omoare, apoi l-a predat lui
Pollis, un general spartan care se afla n trecere pe acolo, ca s-l duc
la Egina i s-l vnd ca sclav. Pe atunci Egina se afla n rzboi cu
Athena i Adunarea cetii Egina a hotrt ca filosoful atenian s fie
vndut ca sclav, ca i cum ar fi fost prizonier de rzboi.
Dei tia c i poate pierde libertatea sau poate chiar viaa,
Platon s-a purtat cu mult demnitate i scrie Laertios a ateptat
linitit rezultatul judecii. Mai trziu el avea s scrie c numai acel
om tie s preuiasc libertatea care, fiind pus s aleag ntre sclavie i
moarte, va alege mai bine s moar, dect s-i piard libertatea. ns
o ntmplare norocoas a fcut ca atunci la Egina s se afle de fa
Annikeris din Cyrene, el nsui filosof din coala lui Aristip.
Annikeris avea bani muli la el, l-a rscumprat pe Platon imediat cu
suma de 20 de mine (aproximativ 1 kg de aur) i l-a trimis nevtmat
la Athena. Prietenii lui Platon de la Athena au voit s-i napoieze
banii lui Annikeris, dar acesta a refuzat s-i primeasc, zicnd c nu
doar athenienii trebuie s aib privilegiul de a-i purta de grij lui
Platon. Atunci cu acei bani a fost cumprat pentru Platon o grdin
care aparinea unui anume cetean numit Akademos, unde filosoful
i va ine mai trziu prelegerile, grdin care cu timpul a devenit
celebr n lumea ntreag sub numele de Academie. La puin timp
dup aceea, spartanul Pollis a murit necat la Helike, o cetate de pe
malul mrii care, asemeni Atlantidei, n urma unui cutremur a fost
acoperit de valuri uriae. Muli au vzut atunci n asta un semn al
mniei divine, pentru c Pollis s-a purtat fa de Platon ntr-un fel
lipsit de dreptate.
Dup moartea tiranului Dionyssos cel Btrn a urmat la
conducerea cetii Siracusa fiul acestuia, numit Dionyssos cel Tnr,
31

cu care Platon se afla n relaii de prietenie. Platon a mai cltorit nc

de dou ori la Siracusa, cerndu-i lui Dionyssos cel Tnr pmnt i
oameni, n ncercarea de a-i pune n aplicare planurile pentru
republica sa, o construcie social inspirat din teocraia egiptean.
Experimentul ns nu a mai avut loc. Dionyssos l suspecta pe Platon
c ar conspira cu rivalii si politici. Pe de alt parte, voind s pstreze
i pe viitor bune relaii cu Platon, Dionyssos i drui filosofului o
mare sum de bani. Dup aceasta, Platon s-a ntors acas i nu a mai
prsit Athena niciodat pn la sfritul vieii. Totodat, s-a inut
departe de orice activitate politic, dei n Dialogurile sale a profesat
n mod explicit idei politice. Filosoful s-a retras din zbuciumul vieii
exterioare i s-a cufundat pentru muli ani n munca uria de
elaborare a scrierilor sale. i-a expus concepiile sub form de
dialoguri, scriind dup unii vreo 28 la numr, fiind cel care a dus
genul literar al dialogului la desvrire. Unele dialoguri trateaz
despre natur, altele aparin genului logic, iar altele dezbat probleme
de etic sau politic.
Privind doctrina sa filosofic, lui Platon i-a revenit misiunea
istoric de a opera o prim mare sintez, anume sinteza ntre
reprezentarea curgerii heraclitice a lucrurilor sensibile i ideea
subzistenei prin sine a unei realiti inteligibile, a numerelor
pythagorice. Pentru a enuna cu privire la principiile care stau la baza
Universului, Platon este primul care utilizeaz o serie de concepte
abstracte, precum: identitatea, unitatea i pluralitatea, cantitatea,
calitatea, repausul i micarea etc. (Diog. Laert., III, 12, 24)
prefigurnd astfel sistemele categoriale ale filosofiei de mai trziu, de
la Aristotel la Kant i Hegel. La fel, Platon a vorbit i despre
providena divin (pronoia cereasc), poate sub influena lui
Pythagora, despre faptul c divinitatea are grij de oameni, idee care
a fost integrat cu succes n teologia cretin.
Lucrurile pieritoare din lumea sensibil sunt omonime cu
Ideile corespunztoare i exist numai ntruct acestea particip la
Idei. Invederarea acestui lucru pare simpl. De exemplu, un om face
o fapt pe care noi o numim bun, iar un alt om face o cu totul alt
fapt, dar pe care noi de asemenea o numim bun. Ei bine, ce au n
comun cele dou fapte diferite, fcute de oameni diferii? Pentru ce le
numim noi bune? i Platon rspunde: noi recunoatem faptele
diferite ca fiind bune pentru c ele particip la Ideea de Buntate sau
de Bine. Exist n acest mod de a gndi i o influen a lui Pythagora.
32

Aristotel29 arat explicit: Pythagoreii spun c lucrurile existente

fiineaz prin imitare (mimesis) a numerelor, iar Platon afirm c
fiineaz prin participare (methexis) la idei, schimbnd doar
termenul (Metaph., XII, 1702 b). Fiecare Idee este n sine o noiune, este
etern i neschimbtoare. Ideile stau ca modele (paradeigma) pentru
lucrurile sensibile. Teoria Ideilor a lui Platon are o vizibil legtur cu
cosmologia egiptean. ntr-o reprezentare topic (Phaidros, 247 c),
mpria ideilor a lui Platon, empireul su, se situeaz undeva ntr-un
spaiu supra-ceresc (hyperouranios). n Orientul antic, n Chaldeea i n
Egipt, zeii erau reprezentai sensibil sub forma unor planete, care i
aveau locaul n spaiul supraceresc i guvernau lumea pmntean.
Erau un model, un prototip pentru aceasta.
Este adevrat, n multe locuri textele lui Platon sunt greu de
neles. La aceast contribuie i mprejurarea c filosoful nostru
utilizeaz termeni diferii pentru aceeai noiune, n funcie de
contextul n care cuvntul este conexat cu altele i de efectele
conotative scontate. De exemplu pentru Idee, uneori folosete chiar
acest termen (idea), dar alteori o numete form (eidos), sau gen
(genos), sau model (paradeigmata), sau principiu (arh), dar se ntmpl
s o numeasc i cauz (aition). Ulterior lui Platon, Aristotel va utiliza
cu precdere termenul de cauz (aitia) spre a denumi Ideea.
Diogene Laertios crede c Platon face acest lucru n mod intenionat,
pentru ca sistemul su s nu poat fi neles de ctre oamenii inculi
(III, 63). S-ar putea ca aici s fie vorba chiar de ceva mai important.
Dup cte se pare, Platon a avut i o nvtur esoteric, pe care a
predat-o mai spre btrnee i numai ntr-un cerc foarte restrns de
iniiai, o nvtur pe care tocmai din acest motiv nici nu a fixat-o n
scris, ci a rmas nescris (agrapsa dogmata), dar despre existena creia
avem felurite referiri la o autoritate de talia lui Aristotel (Metaph., I,
987 b sq). Oricum, Platon era contient de valoarea i importana
aparte a cunoaterii esoterice. El obinuia s spun c nu toate
cunotinele au aceeai valoare n ceea ce privete viitorul, pentru c
de exemplu prerea unui profan nu are aceeai valoare cu a unui
medic, cnd e vorba s se rspund la ntrebarea dac un pacient se
va nsntoi sau nu (Theaietet, 178 b sq).

Aristotel, Metafizica, traducere n lb. romn de tefan Bezdechi, Ed.

Academiei, Bucureti, 1965.
29

33

n ceea ce privete concepia sa psihologic, sufletul este

imaginat de ctre Platon n aceeai manier ca i n gndirea lui
Pythagora sau n teologia egiptean. Dup Platon, sufletul este
alctuit din trei dimensiuni: una raional sau cognitiv (nous), una
senzual sau afectiv (thimos) i o alta pasional sau volitiv
(epithimia). Partea raional a sufletului este aceea conductoare, n
vreme ce celelalte dou, poftele i pasiunile omeneti, iraionale fiind,
trebuie s fie dominate de ctre raiune. O imagine sugestiv ne este
dat n Phaidros: avem un car condus de un vizitiu (raiunea) i tras
de doi cai, senzualitatea (afectivitatea) i pasiunea (voina). Spre a
conduce bine carul (care este personalitatea uman), vizitiul (adic
raiunea) trebuie s-l struneasc cu hurile, s-l in sub control pe
unul dintre cai (voina) i s-l ndemne cu biciul s trag pe cellalt
(afectivitatea). Dup Platon, sufletul, asemeni divinitii, nu este
muritor i nu este supus schimbrilor, el nefiind corporal.
Concepia lui Platon despre educaie este ntemeiat teologic.
Scopul omului ca fiin moral, situat ntre bine i ru, este
identificarea cu Divinitatea (Diog. Laert., III, 77-78). Ideea identificrii
cu Divinitatea este o paradigm cultural deosebit de veche i extrem
de durabil n timp, i are originea n Egiptul antic, n identificarea
cu Osiris, traverseaz Grecia antic i trece n cretinism, sub forma
identificrii mistice cu Iisus Hristos n Euharistie, ba a trecut i n
filosofia modern, care a luat natere pe sol cretin. Bunoar, sensul
vieii umane n Etica lui Spinoza l constituie de asemenea
identificarea omului cu Dumnezeu, sub forma cunoscutei sintagme:
amor intellectualis Dei.
Educaia, la Platon, se adreseaz unui suflet nemuritor.
Sufletul este nemuritor pentru c este simplu (Phaidon, 78 b sq),
pentru c nu este ceva compus. Un lucru care este compus, cum ar fi
de pild trupul, este prin natura lui susceptibil de descompunere, de
moarte. Dar ceea ce este simplu, deci necompus, nu poate fi nici
descompus i, prin urmare, nu este muritor. Sufletul este legat de
trupul muritor prin pornirile sale senzuale i pasionale, dar n esena
sa raional, n spirit (nous) sufletul se nfieaz ntr-un chip mai
pur. Prin educaie, prin studiul filosofiei, se dezvolt raiunea i se
stpnesc pasiunile, un astfel de suflet se va desface mai uor din
legturile cu trupul, va iei mai uor din temnia trupului. Sufletul
fiind un ceva pur i nevzut, se va duce n mpria Nevzutului, n
preajma Zeului cel bun i nelept. Filosofia este cea care poteneaz
34

latura raional a sufletului. Astfel filosofia nu este altceva dect o

struitoare pregtire pentru moarte (Phaidon, 81 a), n cea mai
adnc i tulburtoare definiie a sa.
Din concepia despre suflet sunt derivate la Platon i celelalte
concepii, politice i pedagogice30. Statul este organizat de ctre
oameni, prin elaborarea de legi i instituii, avnd ca punct de plecare
i model structura sufletului. Un exeget romn contemporan statul
la Platon imit, n linii eseniale, organizarea sufletului31. Mai precis,
dup cum am artat mai sus, n alctuirea sufletului Platon distinge
trei pri: (a) partea raional, prin care sunt dominate i conduse
impulsurile; (b) partea apetitiv, care este de fapt sediul impulsurilor
i dorinei; i (c) partea pasional sau volitiv, de unde deriv mnia
i indignarea mpotriva nedreptii, precum i lupta pentru ceea ce
raiunea consider a fi just32. Corespunztor acestor trei vectori ai
sufletului, n stat vom avea trei clase sociale: (a) guvernanii (n alte
traduceri: crmuitorii, paznicii, strjerii), a cror virtute trebuie s fie
nelepciunea, pentru ca statul s fie condus cu nelepciune i toi
oamenii s fie mulumii; (b) ngrijitorii i rzboinicii, care trebuie s
dein virtutea curajului; i (c) meteugarii i agricultorii, care
trebuie s produc cele necesare traiului pentru toi. Astfel, o cetate
viabil va fi aceea n care va fi posibil satisfacerea tuturor nevoilor
cetenilor. Coeziunea cetii va fi dat de faptul c fiecare va munci
aproape exclusiv pentru toi ceilali i, n acelai timp, toi ceilali vor
munci pentru el. Omul este drept atunci cnd sufletul su este
sntos, iar sufletul este sntos atunci cnd aceste componente ale
sufletului funcioneaz cum trebuie i nu intervine una asupra
celeilalte n chip nefiresc. Tot astfel, cetatea este dreapt i viabil
atunci cnd cele trei clase deosebite formeaz o ierarhie, dac fiecare
dintre cele trei clase i ndeplinete rolul care i este menit natural.
Este adevrat c n dialogul su Republica Platon i
imagineaz o cetate ideal, n care sunt abolite proprietatea privat i
familia, deoarece aceste dou instituii genereaz egoism, iar copiii
urmeaz s fie crescui i educai de ctre stat, care devine astfel o
singur mare familie. Dar trebuie s avem permanent n vedere c
Nicolae Iuga, Cauzalitate emergent n filosofia istoriei, Ed. Limes, Cluj, 2008,
p. 35 i urm.
31 Vasile Musc, Introducere n filosofia lui Platon, Ed. Dacia, Cluj, 1994, p. 125.
32 Platon, Opere, vol. V, ESE, Bucureti, 1986, p. 9.
30

35

Platon nu descrie o cetate factual, ci imagineaz una contrafactual,

cu rol de ipotez n cutarea ideii de Dreptate. Tocmai de aceea,
Cetatea lui Platon nu poate fi considerat o utopie, pentru c aceasta
nu este construit ca s fie confruntat cu realul, ci este de plano o
naraiune fictiv, spre a nvederea astfel cum este posibil Ideea de
Dreptate, sau Dreptatea ca Ideal. Evident, aceasta este cu putin doar
ntr-o Cetate ideal. Dup cum s-a mai spus, Cetatea lui Platon este
un model-limit al societii drepte, alctuit dintr-o serie de supoziii
ideale, model care s permit degajarea conceptului de Dreptate.
Fiind un astfel de model ideal, nu se poate spune despre Cetatea lui
Platon dac este adevrat sau fals prin adecvarea cu realitatea, prin
confruntarea cu experiena. Este cumva ca o demonstraie prin
reducere la absurd. Cetatea lui Platon nu este i nu ar trebui s-i
cerem s fie una cu aplicabilitate empiric, ci este pur i simplu un
model teoretic.
n concepia lui Platon, Statul (polis-ul) are o anumit
precdere fa de individ. Statul se nate din faptul c individul nu
poate s vieuiasc autarhic. Individul este ceea ce este nu prin sine
nsui, ci prin faptul c triete n polis. Prin urmare, individul are o
datorie fa de polis, trebuie la rndului lui s contribuie la
propirea polisului dup puterile sale. Pentru a se putea achita de
aceast datorie, individul trebuie s fie educat n aa fel nct s fie
nzestrat cu anumite virtui.
Virtutea n genere a avut originar nelesul de for fizic,
termenul grecesc aret fiind derivat de la Ares, zeul rzboiului. Abia
ncepnd cu Platon i Aristotel termenul capt semnificaii
preponderent morale. Virtutea n sens moral nseamn o anumit
dispoziie (exit) a sufletului de a face binele. n dialogurile platonice
sunt examinate amnunit virtui precum: nelepciunea (n dialogul
Charmides), care pare a fi cea mai important, deoarece este tiina
general att despre sine ct i despre celelalte virtui, apoi pietatea
fa de zei, evlavia (n Euthyphron), dreptatea (n Republica) i curajul
n lupt (n Laches). Totodat trebuie s reinem c termenul de
Dreptate (dike) este ntrebuinat de ctre Platon i pentru a numi
virtuile n genere. Mai precis, dup Platon virtuile au baza lor n
nelepciune i unitatea lor n Dreptate. Toate celelalte trei virtui se
unific n vederea unui scop mai nalt, a unei valori supreme, care
este Dreptatea.

36

Prin analogie cu individul, Dreptatea este pentru cetate ceea

ce este sntatea pentru individ, iar nedreptatea este pentru cetate
ceea ce este boala pentru individ. Dreptatea i respectiv sntatea
sunt lucruri bune, iar nedreptatea i boala sunt, firete, lucruri rele.
De aici rezult c este mai bine pentru cineva s sufere o nedreptate
dect s o comit i c, dac cineva a comis o nedreptate, sufletul
aceluia nu se poate vindeca de rul produs dect numai prin
pedeaps. Desigur, pedeapsa nseamn suferin, dar a te sustrage de
la pedeaps este un lucru infinit mai ru dect suferina pe care o
presupunea pedeapsa. Rufctorul nu trebuie s se team de
suferina pedepsei, ci mai curnd de eventualitatea c ar putea
rmne nepedepsit, deoarece atunci tot rul lui nu ar mai putea fi
nlturat i boala lui nu ar mai putea fi vindecat. n consecin,
infractorul trebuie s se prezinte la judecat cam aa cum bolnavul se
prezint la medic. Pedeapsa aplicat, oricare ar fi ea amend,
pedeaps corporal, exilul sau chiar moartea trebuie suportat spre
a ispi nedreptatea, deoarece suportarea pedepsei este un ru mai
mic dect perpetuarea nedreptii nepedepsite, care este cel mai mare
ru cu putin. Este vorba aici de ceea ce s-a numit idealism etic,
atitudine riguroas n ceea ce privete respectarea legilor, motenit
desigur de la nvtorul su Socrate33.
Tot astfel raioneaz Socrate nsui n Aprarea sa, dar mai cu
seam n Criton. Legile i Cetatea l pot da pieirii pe un individ, pe
Socrate de exemplu, dar individul nu poate tirbi cu nimic autoritatea
Legilor, atta ct aceasta atrn de individ34. Cel cruia nu-i plac
legile i rnduielile dintr-o cetate este liber s mearg unde voiete, s
plece n vreo colonie ori s se strmute ca metec ntr-o alt cetate,
lundu-i cu sine averea sa. Cel care a ales ns s rmn pe loc este
considerat obligat, prin nsui faptul rmnerii lui, s asculte de toate
poruncile Legilor. Este adevrat c Legea, ntruct este general, nu
poate s stabileasc ce este bine i ce este ru pentru fiecare caz
individual n parte. Legea se mrginete doar ca, ntr-un fel imprecis,
s arate ce este mai bine pentru toi. Cu toate acestea ns, odat ce au
fost formulate, Legile trebuie respectate, deoarece desfiinarea lor ar
Nicolae Iuga, Eugne Duprel on the Ethical Idealism of Socrates, n rev.
Global Journal of Human-Social Science, C, Wackefield Massachusetts,
SUA, vol. 14, issue IV, year 2014, ISSN 2249-460x, p. 10-17
34 David Ross, Aristotel, Ed. Humanitas, Bucureti, 1998, p. 238.
33

37

duce la descompunerea Cetii, mai exact nerespectarea lor ar duce la

imposibilitatea traiului n cetate. n consecin, Legile se confund cu
nsi fiina Cetii.
Cu privire la educaie, ideea urmrit constant i deosebit de
insistent de ctre Platon este aceea c ntr-o cetate ideal trebuie s
existe conductori ideali, iar acetia se formeaz printr-o educaie
ideal. Platon nu realizeaz o abordare pragmatic-pedagogic a
educaiei, tocmai pentru c nu se refer la o cetate anume, empiric, ci
la o cetate ideal. Atunci i educaia va fi abordat n plan pur
ipotetic, n planul deplinei ficiuni, respectiv aa, ca ntr-o poveste,
dup cum o spune el nsui (n Republica,376 e).
n esen, discursul lui Platon cu privire la educaie este
urmtorul. Dup cum gimnastica este pentru formarea trupului,
pentru suflet avem arta muzelor. Prin aceasta se plmdete
caracterul omului nc de la vrsta fraged. n consecin, paznicii nu
vor putea ngdui copiilor s asculte cu uurin orice fel de mituri.
Mai nti ns paznicii vor trebui s-i supravegheze pe alctuitorii de
mituri35, miturile fiind n context echivalentul curriculei i al
manualelor de azi. Dup aceea vor fi selectate numai anumite mituri,
considerate bune pentru educaie, iar mamele i educatorii vor fi
convini s le povesteasc copiilor numai miturile acceptate.
i Socrate, cel din Republica, arat cu lux de amnunte care ar
fi miturile inacceptabile. Hesiod n Theogonia arat cum Cronos l-a
mutilat (castrat) pe tatl su Uranos, arat cum zeii se rzboiesc ntre
ei etc. Toate acestea nu pot fi ngduite n Cetatea ideal, pentru
simplul fapt c copilul nu este n stare s deosebeasc ceea ce are tlc
de ce nu are, dar de vreme ce aceste mituri exist nseamn c ele au
un rost, poate chiar un rost tainic, iar cunoaterea lor poate fi
ncredinat numai unui numr mic de oameni. Astfel Platon se
declar implicit de acord cu iniierea n misterii i justific totodat
ntemeierea hermeneuticii ca disciplin de sine stttoare.
Alctuitorii de mituri ns vor trebui s observe canoanele
date de ctre paznici, iar cei care se vor abate de la canoane nu vor
trebui lsai s compun mituri. Miturile care i pun pe zei n ipostaze
neconvenabile, excesiv de antropomorfe, vor trebui respinse,
deoarece nu poate fi admis i nici cultivat ideea c rul ar putea s
vin de la zei. La fel, mamele nu trebuie s le povesteasc la copii
35

Platon, Opere, vol. V, ed. cit., p. 146.

38

mituri urte sau nfricotoare, spre a-i speria. Miturile cu efect

apotropaic trebuie respinse pe de-a-ntregul. Nu vor fi povestite nici
miturile cu privire la viaa de apoi, din Hades, unde sufletele celor
rposai sunt zugrvite ca aflndu-se ntr-o stare jalnic, umbre lipsite
de putere rtcind prin locuri ntunecoase, deoarece copiii trebuie
crescui ca lupttori viteji, care s nu se team de moarte, care s se
simt: oameni liberi, temtori mai mult de robie dect de moarte36.
Aa c mitografii nu vor trebui s mai arunce ocri asupra lumii lui
Hades, ci mai curnd s-o laude.
Aadar, n procesul de selectare a miturilor existente i de
fabricare a unor mituri noi, potrivit cu nevoile educative ale cetii,
paznicii se vor putea folosi de omisiuni, precum i de minciun la
modul direct. Exist momente n care minciuna apare ca perfect
justificat. n raport cu dumanul este just s uzezi de minciun, spre
a-l induce n eroare cu privire la strategia unei viitoare btlii. Ba
chiar i pe un prieten este just s-l mini, atunci cnd din cauza unei
tulburri sufleteti ar fi, de exemplu, n stare s se sinucid. Prin
urmare, exist i minciun care poate fi justificat politic sau moral.
Crmuitorii Cetii vor putea s-i mint fie pe dumani, fie pe
ceteni, dac acest lucru ar fi n folosul Cetii, i n acest fel Platon
prefigureaz esena Ideologiei. Iar prin controlul exercitat de ctre
conductorii cetii asupra celor care scriu mituri, Platon prefigureaz
i cenzura, o alt dimensiune specific statelor totalitare din epoca
modern.

1. 5. Aristotel
Aristotel (384-322 . H.) a predat filosofia i i-a scris ideile n
maniera marilor iniiai, Pythagora sau Platon, instituind el nsui o
nevoie specific de iniiere pentru cei care voiau s se apropie de
profunzimile Metafizicii sale. Semnificativ n acest sens este schimbul
de scrisori, consemnat de ctre Plutarh, ntre filosof i ilustrul su
elev Alexandru cel Mare. Din Asia, cuceritorul lumii i scria:
Alexandru i transmite lui Aristotel sntate. N-ai fcut bine,
Aristotel, cnd ai fcut publice nvturile acroamatice, cci cum m
voi deosebi eu de ceilali oameni, dac nvturile pe care le-am
36

Idem, p. 160.
39

primit eu vor fi cunoscute de toi oamenii de rnd?37. Fa de acest

repro, Aristotel s-a dezvinovit zicnd c a publicat i totodat nu a
publicat nvturile metafizice, pentru c aceast scriere nu se
adreseaz dect numai unui cerc foarte restrns de oameni, nzestrai
cu o cultur nalt. Este dar limpede c Aristotel, la fel ca i Pythagora
sau Platon, avea o doctrin nescris, acroamatic, transmis oral
numai unui cerc restrns, precum i o nvtur epoptic, destinat
numai celor care au ajuns la cel mai nalt grad de iniiere,
comparabil de exemplu cu Misterele de la Eleusis.
Dei bazele filosofiei n general au fost puse de ctre Platon,
Aristotel este cel care a tras concluziile necesare din filosofia acestuia
i a dezvoltat-o, nct putem afirma c Aristotel este ntemeietorul
tiinei politice i, prin consecin i al Pedagogiei, ca tiin de sine
stttoare38. A ntemeiat i sistematizat mai multe domenii filosofice,
precum: Metafizica, Logica, Retorica, Etica . a. De asemenea, forma
aristotelic a tiinelor naturale a rmas paradigmatic mai mult de
un mileniu n Europa. Ideile sale pedagogice sunt dezvoltate cu
precdere n lucrrile Politica i Etica Nicomahic.
Aristotel s-a nscut la Stagira (motiv pentru care i se mai
spune i Stagiritul), un ora din peninsula Chalchidic, n nordul
Mrii Egee. Tatl su, Nicomah, a fost medicul regelui Macedoniei,
Midas al II-lea, tatl lui Filip al II-lea i bunicul lui Alexandru
Macedon. Rmas orfan de copil, Aristotel i petrece primii ani la
Stagira i la Pella, locul de natere al lui Alexandru, iar la vrsta de 17
ani pleac la Atena i intr n Academia lui Platon, unde rmne
douzeci de ani, mai nti elev apoi profesor. Dup moartea lui
Platon, n anul 347 . H., Aristotel ncepe o serie de cltorii, pentru
cunoaterea i studiul formelor de stat i de conducere existente la
acea perioad. n anul 343 . H., Aristotel a fost chemat la Pella, la
curtea lui Filip, pentru a desvri educaia tnrului Alexandru, cel
care avea s rmn n istorie ca Alexandru cel Mare sau Alexandru
Macedon. n anul 340 . H. s-a ntors la Stagira, dar nu pentru mult
vreme. Pacea impus de Macedonia cetilor greceti i-a dat prilejul
s revin la Atena, unde a nfiinat propria lui coal Liceul
(Lykeion sau coala peripatetic), coal ce va rivaliza cu Academia lui
Platon. Va preda aici timp de treisprezece ani i i va continua
37
38

Plutarh, Viei paralele, vol. III, Ed. tiinific, Bucureti, 1966, p. 362-363.
http://ro.wikipedia.org/wiki/Aristotel
40

neobosit cercetrile. n anul 323 . H., odat cu moartea lui Alexandru,

la Atena a rbufnit vechea dumnie fa de macedoneni. Aristotel
s-a refugiat la Chalkis, n insula Eubeea, unde a murit un an mai
trziu. La conducerea colii i succede Theofrast, cel mai important
discipol al su.
Deoarece a cltorit mult pentru a cunoate formele de stat
din vremea sa, Aristotel pune problema genezei statului i a rolului
educaiei n stat ntr-o manier diferit fa de Platon. Atunci cnd
i-a scris Politica, Aristotel a avut la dispoziie un numr foarte mare
de constituii ale statelor greceti i, prin bunvoina lui Alexandru
Macedon, nu doar ale statelor greceti. Tradiia ne spune c Aristotel
a putut consulta peste 150 de constituii ale statelor antichitii din
toat lumea cunoscut. Aadar, Aristotel a avut la dispoziie un
material considerabil pentru generalizrile sale39.
Cu toate acestea, Aristotel nu a procedat complet empiric, ci a
fost n permanen cluzit i de un gnd filosofic. Aristotel a efectuat
frecvent disecii pe animale i a putut observa c n animal toate
organele sunt subordonate unui scop care este al organismului n
ansamblu, anume ntreinerea vieii. n acest fel el a ajuns la ideea de
entelehie, care este conceptul unui ntreg organizat cu sens. n cazul
oricrei fiine determinate exist un scop imanent acesteia. Pentru
plant, scopul este viaa vegetativ a evoluiei i a reproducerii,
pentru animal viaa senzaiei i a dorinei, care se suprapune peste
viaa vegetativ, iar pentru comunitatea uman care este cetatea
viaa raiunii i a aciunii morale. n rezumat, dac Platon a gndit
cetatea prin analogie cu sufletul, Aristotel o gndete prin analogie cu
organismul. Astfel, n concepia lui Aristotel statul ar putea fi definit
drept un ansamblu de ceteni suficient pentru elurile vieii40.
La nceputul Politicii sale, Aristotel apr n mod explicit statul
mpotriva concepiei sofitilor, dup care statul nu este altceva dect o
simpl convenie ntre oameni. n schimb, potrivit lui Aristotel statul
trebuie gndit prin comparaie cu alte forme de comunitate. Orice form
de comunitate este constituit n vederea unui scop comun i, prin
consecin statul, care este comunitatea suprem, nu se poate nici el
sustrage de la aceast regul, ci statul trebuie s tind ctre folosul
suprem, care nu este altul dect existena n vederea unei viei mai bune.
39
40

Nicolae Iuga, Cauzalitate emergent n filosofia istoriei, ed. cit., p. 37.

David Ross, Aristotel, ed. cit., p. 237.
41

Aristotel reia ideea lui Platon cu privire la geneza statului,

aceea c statul apare pentru c individul nu i poate fi suficient siei,
i o duce mai departe. Aristotel scrie: Este evident c statul este o
creaie natural, iar omul este prin natur animal politic (...). Cel care
ar pretinde c nu are nevoie s triasc n societate sau c nu are
nevoie de nimic pentru c i este suficient siei, acela trebuie s fie
ori animal ori zeu41. Definirea aristotelic a omului ca zoon politikon a
devenit celebr i a fost reluat i asumat explicit de multe ori n
cursul istoriei filosofiei. Aici Aristotel definete de fapt omul prin gen
proxim i diferen specific. n genul proxim intr i alte specii care
triesc social, albina de exemplu.
Numai c societatea animalului este doar aparent, sau mai
corect ar trebui s se spun c animalul triete gregar, nu social.
Adevrata socialitate i revine exclusiv omului, pentru c este singura
fiin care comunic prin limbaj articulat, grai are numai omul
dintre toate vietile, ncheie Stagiritul. Vocea nearticulat, n
msura n care exist i la alte vieti, semnific de la unele pentru
altele cel mult plcerea i durerea, mperecherea, cutarea hranei sau
primejdia, pe cnd limba n cazul omului poate ajunge s exprime
idei abstracte, precum de pild ce este drept i nedrept. Singur omul,
spre deosebire de toate celelalte vieuitoare, poate ajunge la
cunoaterea binelui i a rului, a tuturor strilor morale n genere, i
prin aceasta s creeze instituii precum familia i statul.
Astfel statul este anterior fiecruia dintre noi, logic nu
cronologic, dup cum organismul trebuie s fie anterior organelor
luate separat. Statul este anterior individului i prioritar fa de
acesta, tocmai ntruct individul nu i este suficient siei. Numai c,
dup expresia lui Alfred Fouille, de aici Aristotel ajunge la
concluzia c ceteanul trebuie s aparin statului42, lucru n mare
msur n contrazicere cu mentalitatea individualist modern. Pe de
alt parte, trebuie s observm c unele ideologii totalitare trzii, cum
ar fi de exemplu marxismul, au fost centrate pe ideea unui primat al
statului n raport cu individul, idee originat n acel zoon politikon al
lui Aristotel.

Aristotel, Politica, traducere de Raluca Grigoriu, Ed. Paideia, Bucureti,

2001, 1280 b.
42 Alfred Fouille, Istoria filosofiei, vol. I, Ed. Odeon, Bucureti, 2000, p. 144.
41

42

La fel i n privina educaiei copiilor i a instituiei familiei,

Aristotel se distaneaz puternic fa de Platon i nc n chip explicit
i polemic. Partea a II-a a Politicii lui Aristotel debuteaz de fapt cu o
critic a Republicii lui Platon. Aristotel ia n discuie ideea lui Platon
de a pune n comun femeile i copiii, artnd c Platon exagereaz n
privina nevoii de unitate pe care o presupune cetatea ideal. n statul
platonician, orice copil este al tuturor, dar el nu este n sensul propriu
al cuvntului copilul cuiva anume. Nici un om matur anume nu i va
drui unui copil anume sentimente paterne i nici nu i va purta de
grij ca propriului su copil. Astfel, copiii tuturor devin practic copiii
nimnui. Fiecare cetean, spune Stagiritul, ar avea o mie de fii i
fiecare fiu o mie de tai, iar sentimentele paterne i filiale ale unora
fa de alii vor deveni pur formale.
Dup Aristotel, cu ct sfera unor afecte este mai restrns, cu
atta afectele vor ctiga n intensitate. n cazul generalizrii creterii
n comun a copiilor, nu vor putea lua natere sentimente normale de
afeciune. E adevrat, Cetatea presupune unitate, dar unitatea nu se
poate dobndi prin desfiinarea instituiilor existente ci prin puterea
educaiei. n esen Aristotel argumenteaz c proprietatea i familia
sunt extensii naturale i normale ale persoanei umane i care trebuie
privite i respectate ca atare. El respinge acea idee de fericire n care
indivizii sunt sacrificai sunt n favoarea statului, precum i unele
clase sociale sunt sacrificate n favoarea altora. Dac ar fi s urmm
nvtura lui Platon zice Aristotel reiese c s-ar pune problema ca
statul s fie fericit, nu individul. Dar, ntreab Aristotel, ce poate
nsemna fericirea statului fr fericirea celor care alctuiesc statul?
Cum este posibil fericirea unei abstracii, care este statul, atta timp
ct fiinele reale nu sunt fericite?
Putem spune c Platon confund familia cu statul, iar Aristotel
combate aceast eroare. Este adevrat c la origine statul a ieit din
familie, dar trebuie s avem permanent n vedere c este vorba de
forme de comunitate uman calitativ diferite. Familia se bazeaz pe
inegalitate, att din punct de vedere natural ct i social, ea este o
asociere de indivizi inegali, dintre care unii au deplintatea exerciiului
unor drepturi iar alii se afl sub tutel. Statul, dimpotriv, este o
asociere de indivizi egali i liberi. n stat, chiar i autoritatea unui
magistrat nu este altceva dect autoritatea unui egal n raport cu
egalii si. Guvernarea este un mandat, nu este o tutel. A confunda
statul cu familia, nseamn a intra n teoriile care conduc la despotism.
43

La fel ca i Platon, i Aristotel ia n discuie nevoia de a spune

adevrul n cadrul statului, precum i n ceea ce privete educaia,
respectiv dac pot exista miniuni justificate politic sau nu. n context,
Aristotel arat c democraiile sunt de regul nimicite de excesele
demagogilor i c formele degenerate de stat sunt schimbate prin
revolta poporului. Conductorii, firete, vor cuta s evite revoltele i
s previn schimbarea formei de guvernmnt. Cel mai important
lucru n prevenirea unei revolte este meninerea spiritului de
supunere fa de legi. Dac Platon a vorbit despre minciuna
justificat de interesele superioare ale Cetii, Aristotel ia n discuie
un lucru i mai de temut, care s-ar putea numi azi diversiune.
Anume, Aristotel arat c, spre a preveni o revolt, conductorii pot
s inventeze un pericol, spre a pune poporul n alert. Un conductor
este dator s fereasc poporul su de primejdia unui atac strin, dar
spre a face poporul solidar poate s inventeze o astfel de primejdie
(Politica, V, 9).
Dar Stagiritul pune mai presus de toate educaia, respectiv
puterea educaiei. Oamenii care guverneaz trebuie s fie educai s
fac acele lucruri care fac posibil forma de guvernmnt n cauz.
Tinerii oligarhi nu trebuie educai n lux, i nici cei democrai n ideea
c libertatea const n a face ceea ce vrei. Ca forme de guvernmnt,
regalitatea poate fi pstrat prin limitarea puterilor sale, lucru pus n
practic la mai bine de dou milenii dup epoca n care a trit
Aristotel, n cadrul monarhiilor constituionale. Tirania poate fi
pstrat fie prin reprimarea poporului i semnarea nencrederii ntre
oameni, fie prin aceea c tiranul se va preface c este mai asemntor
unui monarh i atunci tiranul va aprea ca un om cu via moderat,
eroul mulimii. Atunci, minind n acest fel, arat Stagiritul, tiranul nu
va mai fi n ntregime hain, ci numai pe jumtate hain.
Meritul mare al lui Aristotel n conceperea Cetii ideale este
acela c el nu se las sedus de iluzia aezrii statului deasupra
moralei, ci acord un rol deosebit educaiei, despre care el crede c
este un lucru prea important ca s fie lsat n seama prinilor i la
cheremul unor influene arbitrare. Aristotel se pronun categoric n
favoarea ideii ca educaia s aib un caracter public i s fie
organizat de ctre stat.
Idealul educaiei, care este aici totuna cu educaia ideal,
trebuie s in cont nu doar de necesitile i raiunile de stat ale
Cetii, ci i de nevoia de fericire a individului. Educaia ideal este
44

aceea care l poate face pe om s se simt fericit, respective s caute

adevrata fericire.
Aristotel accept opinia mulimii care spune c scopul omului,
sensul vieii lui este eudemonia43, adic fericirea. La origine termenul
eu + daimonia nsemna ca omul s fie vegheat de un geniu bun,
dar n greaca comun cuvntul desemna mai mult norocul, ansa, cu
referire la prosperitatea exterioar. Dup opinia lui David Ross,
traducerea convenional a termenului eudemonie prin fericire este
improprie, cci fericire desemneaz o stare afectiv, diferit de
plcere doar datorit sugestiei sale de permanen, profunzime i
senintate44, iar Aristotel insist asupra faptului c eudemonia este un
gen de activitate; c ea nu este de fapt plcere, chiar dac plcerea o
nsoete n mod natural.
Despre eudemonie sau fericire, Aristotel este de acord c
prerile sunt contradictorii i c mulimea nu o explic la fel ca
nvaii45. Unii cred c a fi fericit nseamn s ai partea de bunuri
vizibile i clare, precum plceri, bogii sau onoruri. Alii vd
fericirea ca pe nlturarea unei privaiuni sau neajuns. De exemplu,
omul bolnav va privi fericirea ca pe starea de sntate, sracul ca pe
bogie, ignorantul ca pe condiia de a fi cultivat .a.m.d. Exist i
oameni care concep fericirea conform modului de via pe care i-l
aleg. Mulimea cea mai obtuz va situa fericirea exclusiv n plcere i
va vdi nclinaia spre o via de desftri.
Exist n fapt, arat Aristotel, trei moduri de via care ies
pregnant n eviden: (a) hedonismul cel mai vulgar, (b) implicarea n
treburile publice i (c) viaa contemplativ46. Majoritatea oamenilor
nzuiesc spre plcere, dar acesta este un scop comun pentru sclavi
sau animale. O variant mai bun o constituie cea n care omul
nzuiete spre onoare; aceasta este obiectul vieii politice. Dar
onoarea depinde mai mult de cel care o acord dect de cel care o
primete, n timp ce scopul vieii trebuie s fie ceva care este doar al
nostru. Onoarea pare s fie dorit ca ceva care ne asigur propria
noastr virtute, iar virtutea este probabil mai cu adevrat scopul vieii
politice. Dar virtutea este compatibil i cu inactivitatea, cu srcia i
Aristotel, Etica Nicomahic, ed. cit., p. 10.
David Ross, Aristotel, Ed. Humanitas, Bucureti, 1998, p. 183.
45 Aristotel, Etica Nicomahic, ed. cit., p. 10.
46 Idem, p. 11.
43
44

45

suferina, iar din cauza acestora ea nu poate s fie adevratul scop.

Unii oameni, pe de alt parte, urmresc bogia, dar aceasta e un
mijloc i nu un scop. Aadar, dup Aristotel, viaa n contemplare
este cel mai nalt scop.
Exist dou caracteristici pe care trebuie s le aib binele
pentru om. El trebuie s fie ceva ultim, ceva care este ales ntotdeauna
numai de dragul lui, niciodat ca mijloc spre altceva. i trebuie s fie
suficient n sine, ceva care doar prin sine face viaa demn de a fi
aleas. Ambele caracteristici aparin eudemoniei. Dar mai trebuie
nc s rspundem la ce nseamn fericirea. Pentru a fi n stare s
rspund la aceast ntrebare, Aristotel introduce noiunea
platonician de lucrare sau funcie. El se ntreab, n fond, ce fel de
via i-ar da omului satisfacia maxim, dar pentru a rspunde la
acest lucru el gsete necesar s ntrebe care este funcia caracteristic
a omului, ntrebarea este mprumutat din arte, iar n cadrul lor ea
admite un rspuns simplu. Nu e nici o dificultate n a observa faptul
c funcia unui cntre din fluier este aceea de a cnta din fluier sau
c aceea a unui topor este de a tia. Cu privire chiar la pri ale
organismului uman, ochiul sau mna, este simplu de vzut la ce
folosesc ele. Nu este uor a vedea care este funcia specific omului.
Aristotel rspunde la ntrebare prin a lua n considerare ceea ce doar
omul poate face. Creterea i reproducerea ne este comun nou ct i
animalelor i plantelor, iar senzaia, nou i animalelor, dar nici una
dintre acestea nu poate fi funcia caracteristic, specific exclusiv
omului.
Dar n om exist o facultate mai nalt supra-adugat acestor
faculti, pe care Aristotel o numete autarhia, ceea ce are un plan
sau o regul proprie47. n cadrul acesteia exist o subfacultate care
nelege planul i una care se subordoneaz lui. Eudemonia trebuie s
fie viaa acestei faculti. Aceast definiie este confirmat de
concepiile comune asupra eudemoniei i n acelai timp ea le
perfecioneaz. S-a susinut c eudaimonia este virtute; Aristotel
afirm c este acel gen de aciune pentru care virtutea reprezint
tendina. S-a susinut c ar fi plcerea; Aristotel afirm c este n mod
necesar nsoit de plcere. S-a susinut c ar fi prosperitate
exterioar; Aristotel afirm c fr o msur a prosperitii un om nu
poate exercita activitatea cea bun care este eudaimonia. Astfel,
47

Aristotel, Etica Nicomahic, ed. cit., p. 16 i urm.

46

principalele elemente din noiunea comun a eudaimoniei sunt

admise n definiia sa. Virtutea este izvorul din care rsare activitatea
cea bun, plcerea este nsoitoarea ei natural, iar prosperitatea este
precondiia ei normal.
Acest fapt are o anumit importan pentru a explica modul
specific n care Aristotel prezint relaia ntre ideea de Bine i fericire.
n accepiunea lui Aristotel, fericirea este starea unui om care
acioneaz, care nsoete sau urmeaz unei activiti conforme cu
natura sa. Arta de a fi fericit este subordonat cunoaterii naturii
umane. Pentru a descoperi aceast cunoatere, noi trebuie s vedem
ce ne este propriu corpului nostru, dar mai cu seam sufletului
nostru.
Esena noastr uman, sau forma noastr n neles
aristotelic, ceea ce i difereniaz n chip egal pe toi oamenii fa de
alte fiine, chiar mai apropiate, fa de animale de exemplu, este
sufletul i proprietile sale. Corpul nostru dimpotriv, nu este
altceva dect un fragment din lumea material care nu ne definete
deloc i care poate s aparin i altor fiine, n afar de noi, oamenii.
Comportamentul care trebuie s ne procure cea mai mare fericire va
fi deci conform cu natura sufletului nostru. Dar proprietatea
fundamental a sufletului va fi raiunea i contiina binelui,
adevrului i frumosului. Prin urmare virtutea va fi comportamentul
conform cu natura raional a sufletului48. Desigur, Aristotel nu va
susine enormitatea potrivit creia fericirea nu are nici o legtur cu
bunstarea trupului. Dimpotriv, el va recunoate c bunstarea
material este o condiie a fericirii noastre, n msura n care starea
noastr trupeasc permite o sntoas activitate a sufletului,
exercitarea deplin a facultilor sale.
Recapitulnd ideile aristotelice disipate n tot ntinsul
scrierilor sale, putem arta sintetic c viaa omului comport trei
nivele etajate: (a) la baza piramidei se afl nivelul vegetativ, pe care
noi l avem n comun cu plantele i animalele, i care const n hrnire
(trophein), n schimb de materii cu natura nconjurtoare; (b) nivelul
cunoaterii prin simuri (aisthesis), pe care l avem n comun cu
animalele, i care const n schimb de impresii senzoriale cu mediul
nconjurtor; i (c) nivelul cunoaterii prin idei (epistem), care este

48

Idem, p. 28.
47

numit de ctre Aristotel i via contemplativ49, specific doar

oamenilor i lui Dumnezeu i care, pentru oameni, const n schimb
de idei cu divinitatea. Dumnezeu este neles aici, aristotelic, ca
Principiu (Arch), ca Prim mictor (Proton kineoun), cauz
absolut a micrii, Mictorul nemicat care mic lucrurile spre
mai bine.
n Metafizica sa, ntr-un pasaj aflat spre finalul acestei opere
(cartea a XII-a, 1072b 1073a), prea puin remarcat i prea puin
comentat pn acuma de ctre exegei, Aristotel ridic inclusiv
problema vieii venice i a fericirii celei mai depline, de asemenea
venice, problem intens valorificat ulterior de ctre cretinism.
Acest pasaj este de fapt o ncoronare a gndirii metafizice a lui
Aristotel. Aici el scrie textual: Viaa contemplativ a lui Dumnezeu
este cea mai minunat ce se poate nchipui, dar nou oamenilor ne
sunt hrzite doar puine clipe de acest fel50. Dumnezeu este
gndirea n sine care are ca obiect cel mai mare Bine, El este
gndirea care se gndete pe sine, prin participare la inteligibil. Cu
alte cuvinte, Dumnezeu triete nentrerupt i venic n via
contemplativ, respectiv prin contemplare de sine, dar noi oamenii,
numai n puine clipe, putem tri n via contemplativ, n puine
clipe de graie, inspiraie sau iluminare. n aceste momente, noi
oamenii ca fenomene participm, platonic vorbind, la Ideea nsi,
la Dumnezeu. n sens aristotelic, actul contemplrii este cea mai
mare i mai pur fericire. Divinitatea are parte de aceast fericire
venic, iar noi oamenii din cnd n cnd. Dumnezeu este viu, viaa
i revine divinitii, pentru c actul cunoaterii este via, iar
divinitatea se confund cu acest act. Acest act al cunoaterii, dinuind
n sine, constituie viaa desvrit i venic51.

Aristotel, Metafizica, Ed. Academiei, Bucureti, 1965, p. 386.

Ibidem.
51 Idem, p. 387.
49
50

48

Capitolul 2
Idealul spiritualist cretin al Evului Mediu
2. 1. Fundamentele etice i pedagogice ale Cretinismului
Decalogul i Fericirile
S-a spus adesea c apariia Cretinismului pe scena istoriei a
echivalat cu rsturnarea n plan spiritual a lumii vechi, a civilizaiei
pgne, ce reprezenta principiul din afar, obiectiv, al naturii i al
forei umane silnice, substituind n loc o alt lume, ntemeiat pe
principiul interior, subiectiv care, prin identitatea esenei naturii
spirituale a omului cu esena naturii divine, a descoperit omului
legea libertii, a moralitii i a perfectibilitii absolute. Dumnezeu
nsui, n persoana Fiului Su Iisus Christos a ntreprins a rsturna
lumea veche. O lume ce reprezenta principiul din afar: Ai auzit
c s-a zis celor de demult: S nu ucizi! Iar cine va ucide, vrednic va fi
de osnd. i Christos a pus n loc o alt lume, ntemeiat pe
principiul subiectiv, dinluntru: Ci eu v spun vou: c oricine doar
se mnie pe fratele su, vrednic va fi de osnd etc. (Mt. V, 21 sq).
Desigur, pe aceast tem ar putea fi citate nenumrate alte
locuri din Evanghelii, pn la epuizarea extensiv a textului. Dar i
un singur astfel de loc poate fi peremptoriu i suficient, spre a marca
rsturnarea unei lumi vechi i ntemeierea unei lumi noi, evident n
sensul etico-pedagogic52. Capitolul al V-lea din Evanghelia dup Matei,
din care am citat mai sus ncepe, poate nu ntmpltor, cu Fericirile, o
pericop scurt dar care conine noua moral aproape n totalitate, o
predic celebr, care a schimbat faa lumii, comparabil poate doar cu
predica lui Buddha de la Benares, Fericirile fiind, dup cum susine i
Mircea Eliade, textul evanghelic cel mai cunoscut n afara lumii
cretine53.

Nicolae Iuga, Filosofia contemporan despre morala cretin, Ed. Paralela 45,
Bucureti, 2002, p. 11.
53 Mircea Eliade, Istoria credinelor i ideilor religioase, vol. II, ESE, Bucureti,
1986, p. 331.
52

49

Evident, aici este vorba, nainte de toate, de idei care privesc

pedagogia social. Aa cum de altfel s-a consacrat prin tradiie,
Fericirile trebuie gndite n raport cu Decalogul Vechiului Testament.
Chiar i referina din textul evanghelic (s-a spus celor de demult)
nseamn o trimitere implicit la Decalog. Comparaia Fericirilor cu
Decalogul ne relev o asimetrie deosebit de interesant. Decalogul
instituie un anumit tip de normativitate mai curnd juridic dect
moral Legea talionului o normativitate prohibitiv i coercitiv.
Cu alte cuvinte, o normativitate care restrnge cadrele libertii, nu
una care s-i creeze libertii un cadru larg de afirmare.
Din cele zece porunci cuprinse n Decalog, primele patru
stipuleaz obligaiile omului fa de Dumnezeu, interzicnd pe rnd:
politeismul, idolatria, apostazia i nclcarea reglementrilor privind
cultul (ziua odihnei"). Urmtoarele ase conin obligaiile omului
fa de semeni, ale oamenilor unii fa de alii, interzicnd pe rnd:
impietatea fa de prini, omorul, desfrul, furtul, sperjurul,
uzurparea proprietii altuia. Chiar dac dou dintre porunci, a patra
i a cincea, sunt formulate afirmativ, logic vorbind, ideea de
interdicie rmne aceeai, aceste porunci pot fi, prin obversiune,
formulate i negativ, iar pedepsele pentru nclcarea lor, chiar dac
nu sunt menionate explicit, sunt subnelese. i, dup cum se tie,
sanciunile erau de o asprime deosebit, nclcarea obligaiilor fa de
Dumnezeu se pedepsea de regul cu moartea prin lapidare, n timp
ce nclcarea reglementrii raporturilor ntre oameni se pedepsea prin
aa-zisa Lege a talionului, care presupunea producerea unor daune
cel puin echivalente. Este clar deci, structura logic a poruncilor
Decalogului este urmtoarea: este dat o interdicie, a crei nclcare
atrage dup sine o sanciune.
Relativ la Decalog, nc Immanuel Kant a remarcat c acest
gen de moral se oprete la actele externe ale omului, fr s
determine suficient voina, ca raionalitate intern. Mai precis, n
raiunea practic Immanuel Kant distinge ntre dou tipuri de
imperative: ipotetice i categorice54. Primele, imperativele ipotetice,
determin voina n raport cu condiii date, anume n raport cu
efectul i cu mijloacele suficiente pentru a-l realiza, n timp ce
imperativul categoric determin numai voina, n mod necondiionat,
indiferent de condiiile date i indiferent dac acea voin este
54

Immanuel Kant, Critica raiunii practice, Ed. tiinific, Bucureti, 1972, p. 106.
50

suficient sau nu pentru a produce efectul. Prelund ideea i

terminologia kantian, nu putem s nu remarcm c poruncile
Vechiului Testament sunt modelabile n tiparele imperativelor
ipotetice: s nu iei numele lui Dumnezeu n deert, dac vrei s nu fii
pedepsit; s nu furi, dac vrei s nu i se fac i ie la fel etc. Dac, n
schimb ignori pedeapsa, sau nu i este fric de pedeaps sau de
prejudiciu, atunci nu este obligatoriu s fii moral, atunci poi s
blasfemiezi, s furi etc. Poate c cel mai clar se vede acest lucru n
cazul poruncii a cincea: S-i cinsteti prinii, ca s-i fie bine i s
trieti ani muli pe pmnt. Porunca poate fi ntoars pe dos ntr-un
mod foarte simplu: dac nu vrei s-i fie bine i dac nu-i pas de
lungimea vieii tale pe pmnt, atunci poi s nu-i cinsteti prinii,
ba chiar poi s-i necinsteti linitit etc. Deci porunca este valabil cu
condiia s..., adic doar n mod condiionat i restrns, accidental.
Cnd cade condiia, cade i imperativul. i nu doar morala legii lui
Moise este structurat n acest fel, ci toate sistemele de moral
arhaice, precretine n genere, ale vechilor civilizaii semitice
babiloniene pn la cele indiene, de la Hammurabi la Manu, toate
sunt morale juridice, prohibitive i dublate de o gam larg de
sanciuni de o asprime deosebit.
Nu acelai lucru se poate spune ns despre Fericiri. Spre
deosebire de Poruncile vetero-testamentare, Fericirile evanghelice vin
cu o structur logic cu totul nou. Dac logica poruncii presupune o
interdicie de care este legat o sanciune, Fericirea este alctuit
din afirmarea unei virtui, de care este legat o recompens. Fericirile
nu constituie doar nucleul moralei cretine ci, n acelai timp,
marcheaz i superioritatea moralei cretine fa de Decalog, precum
i fa de toate sistemele de moral precretine i/sau paracretine n
genere. Prin structura lor, Fericirile corespund n mai mare msur
spiritului liber al omului.
n Fericiri sunt date virtui precum: simplicitatea (numit
acolo srcie cu duhul), blndeea, mila, nevoia de dreptate, de
pace etc., virtui care, prin simpla lor prezen n inima omului, aduc
cu sine recompense, precum: mpria Cerurilor, motenirea
pmntului, mngiere sufleteasc, ndestulare, apropiere de
Dumnezeu. De remarcat c, fa de eticile precretine, care combat
prin pedepse efectele exterioare ale aciunilor omeneti considerate rele,
etica cretin suprim cauzele interioare, subiective, rdcinile
sufleteti ale rului posibil, potrivit principiului: sublata causa,
51

tollitur effectus. Altfel spus, etica cretin caut s fac imposibil

apariia cauzelor potenial rele, prin cultivarea unor virtui sufleteti
necondiionat bune.
Astfel, pentru persoana educat n adevratul spirit cretin,
nu se va pune problema s nu calce legea de frica pedepsei, ci s nu
calce legea nicidecum, din convingere c faptul nclcrii legii nu este
un lucru bun. Nu se va pune problema s-i cinsteasc prinii numai
pentru a trage din asta anumite foloase (s-i fie bine i s triasc
mult pe pmnt), ci s-i cinsteasc oricum, indiferent de consecine,
ba chiar nfruntnd orice fel de adversiti etc. n context veritabil
cretin, legea devine inutil, ba chiar duntoare, imoral, prin
condiionrile pe care le poate sugera. Celebra afirmaie a Fericitului
Augustin: Iubete i f ce vrei! vrea s spun c cineva care are o
anumit virtute, aceea a iubirii, adnc sdit n sufletul su, acela
poate s fac ce vrea, deoarece nu poate s vrea i nu poate s fac
dect numai lucruri necondiionat bune.
Evangheliile aduc, cu adevrat, o nnoire moral profund i o
restaurare spiritual a omului. Legea moral a Evangheliei fiind o
lege a iubirii, poate fi considerat desvrit i n alt sens. Iubire n
nelesul cel mai propriu al termenului nseamn mplinire de sine
prin altul. Cellalt, ceilali, alteritatea, negativitatea infinit ca atare,
nu rmne aici separat i strin de sinele celui ce iubete, ci este
cuprins, asumat i afirmat n ntregime n sine. Iubirea cretin
este, deci, ceva de ordinul desvririi, ntrunind n sine a fortiori
inclusiv atributele kantiene ale universalitii i necesitii.
Virtuile n sens cretin
Sintetiznd multiplele i diferitele puncte de vedere privitoare
la revoluia etico-pedagogic svrit de ctre cretinism, s-ar
putea reine o serie de determinaii, precum: (1) Iubirea fa de om,
de aproapele, devine principiul fundamental al vieii morale; (2) Toi
oamenii sunt egali n faa lui Dumnezeu, indiferent de condiia
social, nelepciune sau neam; (3) Omul este valoarea suprem n
aceast lume i Dumnezeu nsui se jertfete pentru mntuirea
omului; (4) Dumnezeul cretin nu mai este local sau naional, ca al
evreilor, ci este un Dumnezeu universal, care cheam la mntuire
toate neamurile.

52

Textul evanghelic al Predicii de pe Munte implic, aa cum am

artat mai sus, o comparaie cu Decalogul Vechiului Testament,
diferena esenial constnd n nlocuirea interdiciilor din porunci cu
virtui, n cazul Fericirilor. ntr-adevr, enumerarea virtuilor cretine
este cumva simetric cu poruncile. Poruncile Decalogului prevd
obligaii ale omului fa de Dumnezeu i fa de semenii si, la fel i
virtuile coninute n Fericiri se clasific n: teologice, care se refer la
Dumnezeu, i morale, care reglementeaz raporturile ntre oameni.
Virtutea n genere a avut originar nelesul de for fizic,
grecescul aret fiind derivat de la Ares, zeul rzboiului, iar latinul
virtus de la vir, care nseamn brbat (viril), adic tot ceva ce ine
de curaj i for fizic. Abia ncepnd cu Socrate i Platon, termenul
primete semnificaii predominant morale. Virtutea, n genere, n sens
moral, nseamn o anumit dispoziie (exis la Aristotel, habitus la
Cicero) a sufletului de a svri binele, fie din raiune, fie din
credin. n cretinism, speciile virtuilor sunt apte la numr: trei
virtui teologice (credina, ndejdea, dragostea) i patru virtui morale
(nelepciunea, dreptatea, curajul, cumptarea).
Trebuie ns observat c virtuile morale, zise i cardinale (n
latin, cuvntul cardano care nseamn balama sugereaz c viaa
moral a omului se rotete n jurul lor) sunt practic preluate de ctre
cretinism din filosofia clasic greac. nc din primele dialoguri
platonice, Socrate examineaz amnunit idei precum: nelepciunea
(n dialogul Charmides), care se arat a fi tiina general a binelui i
care cuprinde n sine i celelalte virtui, aa cum genul cuprinde
speciile; pietatea fa de zei sau evlavia (n Eutyphron); dreptatea fa de
oameni (n Republica), sau curajul n lupt (n Laches). Dar nu este
mai puin adevrat c n cretinism vechile virtui filosofice capt un
specific propriu. Virtutea filosofic se fundamenteaz doar pe omul
natural, n timp ce virtutea cretin este expresia unui raport al
omului cu Dumnezeu, chiar i atunci cnd specia concret a virtuii
privete relaiile cu semenii. Virtutea filosofic este exclusiv raional,
n timp ce virtutea cretin implic prezena harului divin. Scopul
virtuii filosofice este eudemonismul, scopul celei cretine este
apropierea de Dumnezeu. Virtutea filosofic are un caracter
individualist, cea cretin presupune iubirea fa de aproapele.
Apoi exist i virtui proprii cretinismului, fr un trecut
filosofic, numite virtui teologice: credina, ndejdea (sperana) i
dragostea (iubirea), cu o semnificaie proprie, cretin. Credina (n
53

Dumnezeu), sperana (n mntuire) i iubirea (fa de Dumnezeu i fa

de semeni). Acestea sunt virtui pur cretine, chiar dac una dintre
ele, iubirea, apare oarecum nominal i la filosofii precretini: eros la
Platon, phylia la Aristotel sau agapesis la stoici. Iubirea cretin este cu
totul altceva i, ntr-un anume plan moral, superioar celei filosofice.
Prin acest veritabil sistem al virtuilor, att prin virtuile
proprii ct i prin cele preluate de la vechii filosofi, cretinismul
determin ceea ce s-a numit o revoluie, o rsturnare de
perspectiv etico-pedagogic. Iubirea cretin fa de Dumnezeu
nseamn nu doar c omul se nal spre Dumnezeu, ci i c
Dumnezeu coboar spre om, alctuind o miraculoas unitate
teandric. Iar iubirea fa de oameni nseamn s iubim nu doar pe
prietenii notri, ci i pe vrjmaii notri, un precept etic cu att mai
greu de pus n aplicare, cu ct este mai divin n substana sa.
Revoluionarea etic a lumii const n afirmarea ideii c toi
oamenii sunt egali n faa lui Dumnezeu, romani i barbari, liberi i
sclavi etc., dar nu sunt egali numai negativ, n sensul c n raport cu
Dumnezeu toi oamenii sunt pctoi, ci i n mod pozitiv, ntruct
toi oamenii sunt fiii aceluiai Dumnezeu i deci sunt frai cretini
ntre ei, toi oamenii fr excepie se pot bucura de graia divin i se
pot mntui. O idee de egalitate att de profund i att de radical
exprimat, nct pentru mentalitatea de atunci prea ceva nebunesc, o
idee care a depit cu secole i milenii epoca n care a fost emis. O
idee care spune c omul este valoarea suprem n raport cu ntreaga
lume creat (Ce ar ctiga omul dac ar dobndi lumea ntreag, dar
i-ar pierde sufletul su?). De asemenea, Cretinismul a asimilat din
iudaism ideea de Dumnezeu universal, ideea unitii neamului
omenesc de pretutindeni i ideea c Dumnezeu are un plan fa de
omenire, c omenirea evolueaz spre un el determinat, elemente
legate ntre ele n mod unitar i coerent, ntr-o ierarhizare dominat
de virtutea iubirii.
Problema libertii n sens cretin
ntr-adevr, exist aparent o neclaritate important a eticii
cretine, care privete tocmai acest punct: n ce msur omul a fost
creat i i ce msura el este liber, adic se auto-creeaz? n ce msur
libertatea uman este compatibil cu cea divin? Fiindc extremele,
afirmarea unei singure liberti i negarea celeilalte, nu se pot susine,

54

nu au consisten logic. n aparen, un atare demers ar duce la

anularea unuia dintre termenii corelativi, fie a Omului, fie a lui
Dumnezeu.
Dac admitem in extremis c omul este numai creatur, deci
neliber n raport cu Dumnezeu, atunci omul nu mai are nici o valoare
i nici o relevan moral, atunci el este doar o simpl fiin
determinat pur obiectual i predestinat sub raport moral, o simpl
marionet n minile lui Dumnezeu. Dup cum, pe extrema cealalt,
dac admitem c omul este liber prin sine la modul absolut,
indiferent n raport cu Dumnezeu, c omul este o fiin integral
autonom din punct de vedere moral, c este n ntregime i exclusiv
rezultatul propriei sale alegeri, atunci ieim din sfera eticii cretine i
ajungem la o etic autonom voluntarist, contradictorie n sine. La o
etic n care Dumnezeu este substituit, n privina limitrii libertii,
de limitele biologice ale fiinei individuale de exemplu de suferin
i moarte i de condiionrile sociale.
n planul etico-pedagogic al Cretinismului, problema
armonizrii libertii umane cu cea divin a fost soluionat ntr-un
anume fel nc din primele veacuri cretine. Unul dintre cei mai vechi
gnditori cretini de expresie greac, Justin supranumit Filosoful,
martirizat la Roma n timpul prefecturii lui Junius Rusticus (163-167
d.H.), dezvolt amnunit n a sa Apologie adresat mpratului
Antonius Pius (138-161) ideea c, fr libertate, nu exist nici merit i
nici vinovie. Noi (adic filosofii greci), scrie Justin, obinuim s
afirmm c cele ce se ntmpl au loc printr-o Necesitate (anank) a
Destinului (tyche). Dar dac toate s-ar ntmpla potrivit Destinului,
atunci nu ar mai exista nici un fel de libertate personal. Cci, dac
cineva ar fi bun de la destin i altcineva ru tot de la destin, atunci
nici cel dinti nu ar fi demn de laud i nici al doilea de pedeaps.
Dac omul nu ar avea puterea de a alege liber, atunci el ar fi
nevinovat de faptele pe care le face, oricare ar fi acestea55.
La fel i Metodiu de Olimp (martirizat la anul 311), unul
dintre primii care a tratat sistematic despre liberul arbitru, scrie c
omul a fost creat ca fiin nzestrat cu libertate tocmai pentru a avea
anumite merite n faa lui Dumnezeu, pentru a obine unele daruri i
mai mari, pentru a se face vrednic s primeasc din partea lui
Dumnezeu ceva n plus fa de ceea ce are acum (...). Dac omul ar fi
55

n: Apologei de limb greac, Editura Institutului BOR, Bucureti, 1980, p. 53.

55

fost creat ca o fiin ce slujete lui Dumnezeu n virtutea necesitii,

atunci el n-ar fi putut primi rsplata meritat pentru propria sa
alegere, ci ar fi fost ca un simplu instrument n mna Creatorului56.
Aceste scrieri sunt adevrate pietre de hotar, care marcheaz trecerea,
din interiorul filosofiei greceti vechi, de la mentalitatea precretin
cu privire la libertate la cea cretin, de la contiina unui destin
impersonal, la contiina unei liberti personale.
Orict ar prea de curios, crearea omului, pe de o parte, i
nzestrarea sa cu libertate, deci cu posibiliti de autocreare, pe de alt
parte, sunt determinaii opuse care pot fi unificate i ntemeiate
raional, n chiar interiorul eticii cretine. n fond, libertatea determinat (deci limitat) a omului i libertatea infinit a divinitii nu trebuie
gndite n raport de excluziune reciproc, ci pot fi compatibilizate, de
exemplu, aa cum, prin comparaie, timpul determinat este condiionat
de eternitate, iar spaiul determinat este condiionat de spaiul infinit.
Omul a comis pcatul originar ntruct a fost liber, dar urmrile
pcatului sunt att de profunde, nct omul singur nu le poate
remedia. Pentru remediere este necesar intervenia lui Dumnezeu,
care este liber n mod absolut. n acelai timp, n ceea ce l privete pe
om este necesar i o tensiune a sa moral, un tonus spre Dumnezeu,
atta timp ct omul, liber fiind, are posibilitatea de a pctui. Sunt date,
deci, ca necesare ambele determinaii, att libertatea divin ct i cea
uman, att teonomia ct i autonomia moral a omului.
Problema raportului ntre teonomie i autonomia moral a
omului este remarcabil i sub raportul longevitii sale. Aceasta a
strbtut cele dou milenii de cultur cretin, din pisc n pisc, pn
la Kant i gnditorii contemporani. Kant este filosoful care a edificat o
etic riguros autonom, n care nimic nu poate s fie pus drept
condiie a legii morale, nici chiar ideile de Dumnezeu i de nemurire
a sufletului. Conformitatea aciunilor noastre cu voina lui Dumnezeu
nu nseamn altceva dect o simpl afectare patologic a voinei
noastre, ca oricare alta. Ba chiar i conformitatea cu legea moral
nsi nseamn practic o imoralitate profund, deoarece este ndoielnic
dac aciunile care sunt conforme cu datoria izvorsc ntr-adevr din
datorie57, dac nu sunt cumva fcute din constrngere sau de teama
constrngerii. Autonomia moral, respectiv capacitatea fiinei raionale
56
57

Metodiu de Olimp, Scrieri, Editura Institutului BOR, Bucureti, 1984, p. 229.

Immanuel Kant, Critica raiunii practice, ed. cit., p. 24.
56

de a-i da ea nsi norme siei, fr concursul sau asistena lui

Dumnezeu ci, mai mult, chiar cu excluderea acestora, este exemplar
prin rigurozitatea sa. Legea moral ni se impune prin ea nsi ca o
judecat sintetic a priori, raiunea pur este originar legislativ n
ordine moral, iar diversele maxime subiective devin lege n msura
n care au, potenial, universalitate i necesitate. Legea moral se
genereaz autonom, cu eliminarea oricrei heteronomii. n context,
inclusiv teonomia nu este altceva dect un caz particular de heteronomie, repudiabil ca atare. Cu toate acestea, autonomia moral
kantian este mai apropiat de spiritul etic al cretinismului primar,
al preceptului evanghelic care spune c mpria Cerurilor se afl n
interiorul nostru.
Sensul pedagogic al Crii lui Iov
Ar putea fi un loc comun, dar trebuie s o repetm nc o dat:
libertatea uman nu este absolut (de exemplu nu suntem liberi s ne
prelungim dup dorin durata vieii noastre, nu suntem liberi s
adugm staturii noastre nc un cot etc.), ci libertatea i voina
noastr sunt relative la Libertatea i Voina lui Dumnezeu. Numai
acestea sunt absolute. La fel cum libertatea uman este relativ la cea
divin i condiionat de ea, tot astfel se poate pune problema i n
privina unor trsturi morale ale persoanei, a ideilor de Dreptate i
Buntate de exemplu, comparativ n ordinea uman i cea divin. i
poate c maxima acuitate moral cu care se pune aceast problem
poate fi ntlnit n Vechiul Testament, n Cartea lui Iov, tem de altfel
preluat generos i n cretinism, de fapt un subiect de meditaie
universal-uman58.
Despre Iov se tie c era cu prisosin un om drept i evlavios.
Dar Dumnezeu pariaz cu diavolul pe capul lui i trimite asupr-i
cele mai rele dintre nenorociri. Unii au fost nclinai s vad aici un
semn de cruzime gratuit din partea lui Dumnezeu, dar acesta nu
este dect un mod cu totul superficial, n definitiv exclusiv uman, de
a privi lucrurile. Iov se tnguiete amarnic de necazul su, ca unul
care se tie fr de pcat, i blestem ziua n care s-a nscut, dar
curios lucru nu tgduiete pe Dumnezeu, nici Dreptatea lui i nici
nu-i ndreapt blestemul mpotriva lui Dumnezeu. Sensul adnc al
Nicolae Iuga, Filosofia contemporan despre morala cretin, Editura Paralela
45, Bucureti, 2002, p. 29.
58

57

leciei lui Iov este c Dreptatea lui Dumnezeu trebuie neleas altfel
dect dreptatea n sens exclusiv uman, evitnd punctul de vedere al
omului luat ca individ. Cred c filosofia antic ne-ar fi de un real
ajutor n acest sens. Anaximandru, de pild, spunea c: De acolo de
unde se produce naterea lucrurilor, tot de acolo le vine i pieirea,
potrivit cu Necesitatea, cci ele trebuie s dea socoteal unele altora
pentru nedreptatea fcut59. n context, noiunea de vin i de
vinovie poate fi o simpl metafor, pentru a semnifica depirea
msurii, pentru excesele de un fel sau de altul (i ce este oare frica
noastr de moarte dect o depire a msurii, dect un atare exces,
adic dorina de a tri excesiv de mult?).
n nelesul mai adnc dat de ctre Anaximandru, vina
omului, vinovia n general este cauzat de simpla individuaie, de
faptul apariiei individului i a individualitii ca atare: suntem
vinovai pentru simplul fapt c existm (Vina este mai presus de
orice ndoial, spune enigmatic acel sumbru scriitor care a fost Franz
Kafka). Nu existm numai noi, ca indivizi, ci exist i altceva, precum
i altcineva n afar de noi. Noi, prin faptul c existm, facem o
nedreptate fiinelor care sunt altceva dect ceea ce suntem noi i
ceea ce este altceva fa de noi, ntruct exist, ne face nou o
nedreptate, prin aceea c limiteaz existena noastr. Toate fiinele
determinate sunt reciproc vinovate, fiecare fa de toate celelalte,
pentru faptul c exist. Naterea nseamn de fapt o nedreptate, pe
care lucrurile o comit unele fa de altele, nedreptate pe care o
ispesc prin pieirea lor. Apoi apar alte lucruri individuale, i aa mai
departe la infinit.
Aadar, Dreptatea lui Dumnezeu se manifest n chiar
curmarea duratei fiinrii noastre. i, consecvent, dac s-ar manifesta
numai Dreptatea Sa, atunci fiina noastr n fapt nu ar avea n
realitate dreptul s existe, ci ar trebui s fie nencetat pulverizat,
practic instantaneu, nct naterea i moartea ar urma, suprimnd
Timpul, s se ajung una pe cealalt. Aici intervine ns Buntatea
lui Dumnezeu: faptul c suntem inui o vreme n statornicia fiinei,
n lumina sa. Suntem un fir de praf n lucirea trectoare a unei raze,
cum prea bine a spus poetul. Fiinm o vreme. Apoi ispim prin
moarte. Buntatea lui Dumnezeu este de fapt o temperare a Dreptii
Vezi Aram Frenkian, Gelozia la vechii greci, Ed. Imprimeria Naional,
Bucureti, 1940, p. 5.
59

58

Sale. De ce suntem inui n fiin atta ct suntem i nu altct, mai

mult ori mai puin? Sau, heideggerian, de ce mai degrab existm, n
loc s nu fim defel? acestea sunt de fapt chestiuni insolubile.
Dreptatea i Buntatea, aa cum se afl acestea n Dumnezeu, sunt mai
curnd atribute ontologice ale lui Dumnezeu, nu trsturi morale.
Numai noi, oamenii, coborm Buntatea i Dreptatea la un sens moral
uman, legat de o voin ntmpltoare, de dorinele noastre, de nevoia
noastr de a fi fericii i de felurite mprejurri ale vieii.
Sensul spiritual al iubirii i suferinei
Iubirea fa de aproapele i suferina primesc n Cretinism
semnificaii aparte. Din perspectiv contemporan, natura acestora a
fost analizat n mod relevant de ctre filosoful german Max Scheler
(1874-1928). Fenomenologia simpatiei i a iubirii este prezentat de
ctre Scheler n studiul Natura i formele simpatiei60, n care autorul
analizeaz legile vieii emoionale. Teoriile psihologiei sunt
nglobate aici ca depite, analiza nu este una empiric, genetic, ci
fenomenologic61.
Scheler nu face cazuistic, ci pune n discuie teoriile metafizice asupra simpatiei, respectiv asupra milei i a iubirii. De
exemplu, este reluat teoria lui Schopenhauer asupra milei, de o
evident inspiraie din buddhism. Dup Schopenhauer, n simpatie i
mai cu seam n compasiune s-ar releva unitatea existenei, din care
deriv multitudinea de euri, un tat wam asi (i tu eti acela)
sui-generis transpus n limbajul filosofiei europene moderne.
Simpatia contribuie la distrugerea aparenei (maya brahman), n
virtutea creia fiecare dintre noi consider eul propriu ca pe un ceva
de sine subzistent, diferit i ireductibil n raport cu ceilali. Meritul lui
Schopenhauer arat Scheler este acela de a fi conceput mila altfel
dect psihologia comun. n mil are loc o micare de simpatie, care
ne face s ieim din eul propriu, prelum o parte din suferina
semenilor notri, care astfel se micoreaz. Totodat, spre deosebire
de metafizica strict monist a religiei buddhiste, n filosofia cretin
european persist contiina distanei care separ persoanele,
contiina diferenelor care exist ntre ele, persoanele sunt concepute
Max Scheler, Nature et formes de la sympathie, Payot, Paris, 1928.
Nicolae Iuga, Filosofia contemporan despre morala cretin, ed. Paralela 45,
Bucureti, 2002, p. 69 i urm.
60
61

59

ca fiind entiti independente, iar nu simple forme de manifestare ale

unui spirit suprapersonal. Iubirea adevrat const n a nelege o
alt individualitate, total diferit de a ta, n a putea s te situezi n
locul ei, concepnd-o, totui, ca fiind diferit de eul tu propriu62.
Ideea iubirii de oameni, n formele ei contemporane (ajutoare
umanitare, aciuni caritabile etc.), se poate nate uneori i din
resentimente, cauzate de nemplinirea n iubirea cretin pentru
persoana spiritual i pentru Dumnezeu. Aceasta, o abstract iubire
de umanitate, n afara reperelor iubirii cretine poate degenera n
fariseism: ajung s m iubesc pe mine, ntruct eu sunt bun i fac bine,
nu pe cel cruia i fac un bine ntruct l iubesc. Iubirea de umanitate
poate fi ns autentificat, atunci cnd aceasta este transformat ntr-o
condiie a iubirii pentru persoana spiritual i pentru Dumnezeu.
n spiritul metodei fenomenologice, Scheler distinge apoi ntre
simpla simpatie i iubire. Simpatia este o funcie primitiv a
spiritului, determinat filogenetic i ireductibil la procesele vieii
spirituale. Simpatia se manifest n raport cu suferina sau bucuria,
ceea ce presupune perceperea unor situaii concrete. n schimb,
iubirea se raporteaz la valoare, iubirea este un act spiritual, presupune o persoan, care nu este obiect al percepiei, ci eventual al
intuirii, un demers ghidat evident de o intenionalitate fenomenologic determinat. n concluzie, nici iubirea nu este, la rndul ei,
reductibil la simpatie. Specific iubirii este c se manifest ca o
micare intenional spre valori din ce n ce mai nalte. n aceasta
const rolul creator al iubirii: n cursul micrii sale, iubirea face s
survin n obiectul su o valoare superioar, dar ca i cum aceast
valoare ar proveni exclusiv de la cel iubit, fr nici un aport din
partea celui care iubete63. Aici apare i diferena profund ntre ideea
iubirii din filosofia antic i cea din cretinism. Filosofia greac, n
Lyssis al lui Platon bunoar, era centrat pe iubirea Binelui ca Idee,
n timp ce n cretinism iubirea se manifest fa de purttorul valorii
binelui, persoana lui Dumnezeu sau a aproapelui. n spiritul iubirii
pre-cretine, poi s-i iubeti inclusiv propria-i buntate, n timp ce
n spirit autentic cretin iubirea se poart doar altei persoane. Iubirea
cretin este iubire moral prin excelen i pentru aceea c iubete
persoana nu pentru anumite particulariti (avere, frumusee etc.), ci
62
63

Max Scheler, Nature et forms de la sympathie, op. cit., p. 111.

Idem, p. 237.
60

iubete persoana pentru ea nsi. De aceea iubirea cretin poate fi

absolut, ntruct nu depinde de nici un fel de schimbri posibile i
de asemenea poate fi infinit, n msura n care se ndreapt ctre o
persoan care poate fi nelimitat.
n eseul intitulat sugestiv Sensul suferinei (publicat postum)64,
Scheler face fenomenologia ptimirii umane sui-generis, plecnd de la
interogaia: dac suferina are un sens universal, i dac da, care este
acesta?65 Contiina comun distinge doar dou sensuri ale suferinei:
(1) suferina fizic i (2) suferina psihic (sau moral ), la care Scheler
adaug pe bun dreptate (3) suferina n neles metafizic. Suferina
fizic, o senzaie de durere de exemplu, este un strigt de alarm,
prin care fiecare organ din corpul nostru ne previne asupra
pericolului care l amenin. Apoi, suferina psihic poate ncepe, aa
cum remarca nc Aristotel, cu neplcerea pe care ne-o provoac
unele obstacole care ne apar n via i poate merge pn la durerea
cauzat de pierderea unei fiine apropiate etc.
n schimb suferina metafizic, respectiv suferina cretin este
cu totul altceva. Filosoful romn Constantin Noica spunea, de
exemplu, c nici o teorie psihologic sau psihiatric nu ne va putea
explica niciodat dezndejdea Ecclesiastului. Aceast dezndejde ine
n fapt de o concepie metafizic. La fel, Max Scheler considera c
raiunea suprem pentru nelegerea suferinei metafizice, a disperrii
metafizice i religioase, este noiunea de sacrificiu sau de jertf. n sens
fizic, moartea este sacrificiul pe care individul trebuie s-l sufere
pentru perpetuarea speciei, asemntor cumva cu ideea de Dreptate
la Anaximandru. n context, suferina ca neplcere, aa cum o
nelege Aristotel i alturi de el hedonitii, nu explic cu nimic sensul
suferinei din Univers. Singura explicaie nu poate fi dect metafizic.
n sens metafizic, sacrificiul presupune moartea voluntar a unui om
pentru semenii si, iar la limit (n cretinism) moartea Fiului lui
Dumnezeu nsui pentru ntreaga umanitate. Dac am privi lucrurile
n alt chip, orice suferin ar fi o absurditate. Aa ar fi de ajuns o
singur senzaie de durere, pentru a refuza ideea unui Creator bun al
Universului66. n schimb, dac plasm realitatea suferinei n lumina

Max Scheler, Le sens de la souffrance, ed. F. Aubier, Paris /f.a./

Idem, p. 5.
66 Idem, p. 11.
64
65

61

ideii cretine de sacrificiu, atunci putem ajunge la o teodicee mai

profund i la nelegerea adecvat a suferinei nsi.

2. 2. Clement Alexandrinul
Clement Alexandrinul este, alturi de Origen, unul dintre cei
mai de seam reprezentani timpurii ai colii cretine din Alexandria.
El poate fi considerat i drept ntemeietor al acestei coli, prin
metodele sale de predare i prin numeroasele opere scrise. Cultivat,
posednd o cunoatere avansat att a filosofiei, ct i a teologiei
cretine, Clement poate fi considerat un exemplu de mbinare a celor
dou direcii creatoare67.
Pe numele su ntreg Titus Flavius Clemens s-a nscut ntre 140
i 150 . H., dar locul naterii este disputat ntre dou capitale culturale
ale Antichitii: Alexandria i Atena. Muli cercettori susin c este
puin probabil ca locul su de natere s fi fost Atena, dar lucrul acesta
nu are o importan att de mare, deoarece oricum Clement a fost o
persoan care a cltorit foarte mult. Clement nsui menioneaz n
Stromate (I, 1) c a avut norocul s uceniceasc pe lng fericii i
importani nvtori68, pe care i-a audiat n Atena, Italia de Jos, Siria i
Egipt. Aceti dascli erau din Ionia, Siria, Egipt, Asiria, Palestina i
Sicilia, aadar erau reprezentani ai tuturor marilor civilizaii din acel
timp: greco-romane, iudaice, orientalo-egiptene. Astfel se explic de ce
se mic cu o uurin deosebit prin nvturile i religiile vremii
sale. Cutarea adevrului i caracterul su nelinitit l-au mpins n
cltorii, care, n fine, l-au adus n jurul anului 180 la Alexandria, n
Egipt, unde a audiat i a cunoscut pe nvtorul cretin sicheliot
Pantenus, care a devenit dasclul su prin excelen.
Cultura deosebit i farmecul prelegerilor sale l-au fcut s
ocupe, dup decesul lui Pantenus, locul principal de dascl al colii
cretine din Alexandria. Dup ce s-a ndeletnicit cu aceast funcie
timp de 2 ani, ntre 200 i 202, Clement a fost nevoit s plece din
Alexandria pentru o perioad de timp datorit unei prigoniri aspre din
Adrian Agachi, n: http://ziarullumina.ro/patristica/clementalexandrinul-propovaduitorul-pedagogiei-divine
68 Clement Alexandrinul, Scrieri. Partea a doua. Stromatele, traducere
D. Fecioru, Ed. Institutului BOR, Bucureti, 1982, p. 16-17.
67

62

ordinul mpratului Septimius Sever i s-a retras n Capadocia69. Ultima

meniune despre el se pstreaz n jurul anului 216, dar este posibil s
mai fi trit pn n 220-225. Un autor contemporan, patrologul Enrico
Norelli consider c este puin probabil ca gnditorul nostru s fi ocupat
funcia de catehet principal al Alexandriei: Eusebiu de Cezareea mai
afirm c Flavius Clement a fost urmaul lui Pantenus la conducerea
colii catehetice din Alexandria, ceea ce era puin probabil, i c Origen
s-ar fi numrat printre discipolii si. Nu tim cu certitudine dac
Clement a fost preot; n orice caz, nu pare s fi fost catehet oficial al
Alexandriei, ci mai degrab a inut un curs liber70.
Stromatele
Termenul stromate are o semnificaie sugestiv pentru
definirea acestei cri a lui Clement Alexandrinul. n limba greac
stromata nseamn estur din materiale diferite, de culori diferite,
scoar, covor. Cu privire la o carte, stromata poate nsemna
mpletirea unor gnduri diferite, un amestec de conspecte i reflecii
personale, modele i idei care uneori se pot repeta, toate puse pe
hrtie la modul rapsodic, fr o ordine prestabilit. ntr-adevr,
stromatele lui Clement conin la ntmplare mai multe conspecte i
referiri la nvturile vechilor filosofi greci.
Bizar de-a dreptul este faptul c, dei ideea de baz a
Stromatelor este profund eronat, cartea lui Clement cu acest titlu
rmne totui una valabil i valoroas, iat, de aproape dou mii de
ani. Pe de o parte, ideea eronat a Stromatelor, prezentat repetat de
ctre autor, este aceea c marii filosofi greci Clement i citeaz n
acest sens cu precdere pe Pythagora i Platon i-ar fi plagiat ideile
dintr-o surs premergtoare Cretinismului, anume din Vechiul
Testament al evreilor, mai precis din textele atribuite lui Moise i din
crile profeilor, dei prima traducere a crilor sfinte iudaice din
ebraic n greac s-a fcut abia pe la nceputul secolului al III-lea n H.,
deci la sute de ani dup epocile n care au trit Pythagora i Platon,
iar ideile filosofilor nu au nici un fel de legtur direct cu Moise i cu
profeii. Pe de alt parte, Clement din Alexandria a consemnat n
Stromatele sale idei i fragmente din scrierile filosofilor greci ai
Adrian Agachi, ibidem.
C. Moreschinni, E. Norelli, Istoria literaturii cretine vechi, greceti i latine,
vol. I, Polirom, Iai, 2001, p. 280.
69
70

63

antichitii, unele dintre aceste fragmente fiind pierdute ulterior

pentru totdeauna, n urma incendierii repetate a colii i a Bibliotecii
din Alexandria din secolele III i IV d. H., singura referire rmas n
istoria filosofiei fiind aceea coninut n scrierea lui Clement. Prin
urmare, Stromatele lui Clement au ajuns vrnd-nevrnd s constituie
un izvor important pentru cunoaterea filosofiei antice greceti, urmnd
n gen literar cartea Vieile i doctrinele filosofilor a lui Diogene Laertios.
Trind i prednd la coala din Alexandria, prin urmare adresndu-se unui auditoriu cu o solid cultur greac clasic, Clement
nu putea s ignore ideile filosofilor anteriori apariiei Cretinismului.
Atunci ales s cretineze forat spiritualitatea filosofic greac a
secolelor VI-V . H., adic s o resemnifice retrospectiv n sens cretin.
Clement nu poate contesta faptul c unii filosofi precum Pythagora
sau Platon nu ar fi ajuns la adevr i atunci i pune problema cum
anume au ajuns filosofii la adevr.
La aceast ntrebare ne putem imagina mai multe rspunsuri
posibile. De exemplu: (a) Filosofii au ajuns s cunoasc adevrul prin
merite i prin eforturi proprii; (b) Filosofii, la fel ca i profeii, au fost
inspirai i ei ntr-o oarecare msur de ctre divinitate; (c) Filosofii
i-au furat nvturile din scrierile Vechiului Testament. Clement a
ajuns s susin aceast ultim variant, cea mai aberant, deoarece
era singura convenabil din punct de vedere cretin-primitiv71.
Dar soluionarea n aceast manier a problemei inspiraiei
filosofilor nu nchide definitiv interogaia, ci d natere alteia noi:
dac Dumnezeu conduce lumea, atunci de ce a ngduit filosofilor s-i
plagieze pe Moise i pe profei? Sau nu cumva acest lucru a fost fcut
cu voia lui Dumnezeu? La aceast ntrebare Clement rspunde
afirmativ. Dumnezeu susine Clement a ngduit acest lucru,
deoarece filosofia precretin are un rol important n istoria umanitii, acela de a pregti popoarele pentru primirea mesajului cretin.
Dup cum susin unii exegei contemporani, este posibil ca nsui
Clement s nu fi crezut cu adevrat n teoria plagiatului, dar s o fi
folosit ca pe o simpl stratagem argumentativ convenabil72.

71
72

Clement, Stromate, ed. cit., p. 63, precum i n alte locuri.

Claudio Moreschini, Istoria filosofiei patristice, Polirom, Iai, 2009, p. 100.
64

 Pedagogia Mntuitorului
Una dintre cele mai importante opere ale lui Clement este
Pedagogul. Titlul acesta, de Pedagog, este acordat n cadrul scrierii
Mntuitorului Hristos, deoarece El este adevratul nostru profesor73.
n vechime ns, pedagog (paid + agogein) era denumit sclavul care
conducea copiii bogai la coal i i ferea pe acetia de orice pericol
extern. Clement nu atribuie aceast denumire cu scopul de a-i jigni pe
oameni n genere, ci pentru a arta c Mntuitorul ne povuiete
chiar i n lucrurile mrunte, avnd grij i de cele mai mici detalii ale
vieii noastre. n toate ne ajut Domnul i n toate ne este de folos; i
ca om, i ca Dumnezeu; ca Dumnezeu ne iart pcatele, iar ca om ne
nva s nu mai pctuim74.
Prin botez, oamenii sunt ca nou-nscui, deci au nevoie de un
Pedagog. Hristos Pedagogul ne nva pe noi cum s ne purtm n
toate marile i micile mprejurri ale vieii, ne nva cum s mncm,
cum s bem, cu s ne mbrcm, cum s ne purtm la ospee, cum s
rdem, cum s ne mobilm casele, cum se ne folosim de podoabe,
cum s se poarte soii unul fa de altul pe scurt, ce nseamn cea
mai bun vieuire. Astfel, Pedagogul lui Clement este un veritabil
tratat sistematic de moral cretin75.
Hristos ne-a educat i ne-a sdit n inimi dragostea i ne-a
druit calea spre neptimire i mprtire de Duh Sfnt prin
exemplul ntreg al vieii sale. Dumnezeu nu ne prsete nici atunci
cnd ne ceart, din contr, inclusiv acest lucru se nate dintr-o
pedagogie ascuns. Nici certarea cu purtare de grij nu este un lucru
strin de Cuvntul cel mntuitor. C i certarea este o doctorie a
iubirii dumnezeieti de oameni; din certare nflorete roeaa pudorii
i aduce n suflet ruinea pcatului. Da, dac trebuie s blamezi,
trebuie s i ceri; cnd este cazul s rneti, nu mortal, ci spre
mntuire, un suflet nesimitor, scpndu-l cu puin durere de
moartea cea venic76. Aceast pedagogie se dovedete necesar
tocmai pentru c uitm adeseori de Dumnezeu, atunci cnd El ne
ofer doar blndee, buntate i iubire. Este adevrat c n spatele
www.teologiesiviata.ro/.../07_bolocan_principii_didactice_la_clement.pdf
Clement Alexandrinul, Scrieri. Partea nti, Trad. Pr. D. Fecioru, Ed. BOR,
Bucureti, 1982,
75 www.teologiesiviata.ro/.../07_bolocan_principii_didactice_la_clement.pdf
76 Clement Alexandrinul, Scrieri, ed. cit., p. 208.
73
74

65

certrii se ascunde aceeai intenie iubitoare, dar certarea sufletului

este necesar tocmai pentru c l determin s slujeasc mai cu rvn
celor sfinte77. Prin recomandrile amnunite pe care la face,
Pedagogul lui Clement poate fi asimilat cu ceea ce numim azi un cod
al bunelor maniere.
Clement este primul gnditor care prezint virtuile n sensul
cretin al termenului. n definirea virtuii el preia elemente care
provin att din stoicism ct i din platonism, virtutea fiind conceput
ca un amestec dozat variabil de nclinaii naturale, nvturi i
exerciiu78. Clement recurge la locurile comune ale stoicismului
pentru a descrie virtutea cretinului perfect. Vorbind despre rdcina
pcatului, Clement enun urmtorul principiu de baz: Tot ceea ce
este mpotriva dreptei raiuni este pcat (...). Virtutea este o dispoziie
sufleteasc conform cu raiunea79. Atunci cnd folosete termenul
de raiune, Clement se refer mai mult la fire, la ceea ce este
firesc, lucru pe care mintea l urmeaz n mod natural. Pcatul este o
rzvrtire mpotriva firii, lucru care creeaz o ruptur n om, sfiindu-i dispoziia unitar a sufletului n mii de triri contradictorii.
Dimpotriv, virtutea este conform cu firea, mbinndu-se perfect cu
drumul luminos al minii spre Dumnezeu. Clement ofer i o scar a
curirii de pcat. Cel mai bun lucru este, ns, s nu pctuim deloc;
dar spunem c acest lucru este propriu numai lui Dumnezeu. n al
doilea loc, trebuie s nu pctuim nici cu gndul; acest lucru este
propriu omului nelept. n al treilea loc, trebuie s nu cdem ntr-un
numr mare de pcate fr voie; acest lucru este propriu celor care au
primit o educaie ngrijit. n ultimul loc trebuie s punem rmnerea
ct mai puin timp n pcat; acest lucru este mntuitor pentru cei
chemai la pocin, ca s-i ndrepte pcatele80.
Trebuie remarcat c nici un om, pe orice treapt a desvririi
s-ar afla, nu este scutit de pericolul pcatului. De asemenea, este
propriu celor desvrii s se fereasc pn i de gnduri, datorit
treziei i rugciunii nencetate. Lucrul acesta scutete de suferirea
pcatelor fr voie, pentru c omul atent la sine se ferete pn i de

Idem, p. 216.
Claudio Moreschini, Istoria filosofiei patristice, ed. cit., p. 120.
79 Clement Alexandrinul, Scrieri, ed. cit., p. 225.
80 Idem, p. 168.
77
78

66

situaiile n care ar putea pctui datorit mprejurrilor81. Pentru

aceast treapt, ns, este nevoie de o educaie ngrijit; probabil
aici Clement se refer la existena unui povuitor ncercat. Ultima
treapt aparine celor care nc se mai lupt cu pcatele, transformnd
gndurile pctoase n fapte.

2. 3. Origen
Origen (185-254 d. H.) este considerat de ctre o autoritate n
materie82 cel mai important gnditor cretin, alturi de Sf. Augustin
(354-430).
Origene s-a nscut pe la anul 185 la Alexandria, n Egipt, ntr-o
familie cretin83. Tatl su, care a fost martirizat sub mpratul
Septimus Sever n anul 203 i care i-a fost primul su nvtor, i-a
insuflat gustul pentru citirea i studierea Bibliei, gust pe care l-a
pstrat ntreaga via. i-a fcut studiile intelectuale cu neoplatonicul
Ammonius Sakkas i cu Clement Alexandrinul. Filosofia lui Origen
prezint multe asemnri cu a filosofilor neoplatonici i a lui Plotin,
ceea ce a condus la concluzia c Origene i Plotin au fost elevi ai
aceluiai maestru, Ammonius Sakkas.
n anul 203, la vrsta de 18 ani, este aezat n fruntea colii
catehetice din Alexandria, de ctre episcopul Demetrius al Alexandriei,
n urma edictului lui Septimius Sever, cnd Clement Alexandrinul,
care conducea pe atunci coala, a fost nevoit s o prseasc. Origen
i-a dedicat viaa ntreag colii. i-a ctigat pe elevii si nu numai
prin tiina sa vast, dar i prin viaa sa virtuoas. A dus o via foarte
auster, i exagernd austeritatea s-a castrat. Episcopul Demetrius a
condamnat acest act al lui Origene i a refuzat s-l hirotoneasc, dar l-a
lsat n fruntea colii. A cltorit la Roma, pentru a cunoate aceast
Biseric, unde a ascultat o omilie a Sfntului Hippolyt. La vrsta de 25
de ani a nceput s studieze Limba ebraic, putnd citi astfel Vechiul
testament n original. n urma persecuiei dezlnuite de mpratul
Caracalla, n anul 215 s-a refugiat n Cezareea Palestinei, fiind invitat
de ctre episcopii din Cezareea i din Ierusalim s predice n bisericile
Adrian Agachi, ibidem.
Claudio Moreschini, Istoria filosofiei patristice, ed. cit., p. 124.
83 http://ro.wikipedia.org/wiki/Origene
81
82

67

lor. Se rentoarce la Alexandria, unde triete pn n anul 230. Este

perioada cea mai fecund din viaa sa, ctre anul 230 i apare opera sa
cea mai important, Peri Archon.
Dup ali biografi, n urma unor nenelegeri cu episcopul
locului Demetrios al Alexandriei, a fost nlturat de la conducerea
colii i exilat, iar apoi a fost depus din preoie. Fiind alungat din
Egipt, s-a dus n Palestina i s-a stabilit n Cezareea, unde a trit n
exil i a deschis o coal teologic devenit la fel de faimoas ca i cea
din Alexandria. Aici, Origene a predat timp de 20 de ani, pn la
sfritul vieii sale, definitivndu-i operele ncepute la Alexandria. n
timpul persecuiei anti-cretine din anii 250-251 dezlnuite de ctre
mpratul Decius a fost aruncat n nchisoare, fiind torturat pentru
credin, ca urmare a refuzului su de a aduce sacrificii zeilor
imperiali. A murit, la Tyr, n Fenicia, n anul 254.
Doctrina teologic, filosofic i pedagogic a lui Origen
conine o evoluie sub raport terminologic i conceptual, datorit
faptului c limbajul teologic al vremii era nc n formare i mai ales
datorit angajrii sale n numeroase polemici. Dar, spre deosebire de
Clement, Origen nu vedea nici o contradicie ntre filosofia greac i
credina cretin, cu condiia ca filosofia s fie considerat un
instrument al aprofundrii credinei. Cunotinele sale profunde de
filosofie pgn i-au permis s ajung la interpretri alegorice ale
unor pericope din Vechiul Testament.
Opera principal a lui Origen poate fi considerat ca fiind
tratatul Peri Arhon, n traducere: Despre Principii, care este de faptul
primul tratat de Teologie Dogmatic sau teologie Fundamental din
istoria cretinismului. Semnificaia principiilor este aceeai ca i la
Aristotel, care n Metafizica sa vorbete despre principii prime ca
despre cauzele ultime ale lumii. Atta doar c n loc principii
aristotelice precum: substan, energie, form, prim mictor sau scop
final, la Origen avem, cu rol de principii: Dumnezeu tatl, Fiul Duhul
Sfnt, sufletul omenesc, lumea i fpturile ei84. Astfel c tratatul Peri
Arhon al lui Origen constituie, dup cercettori renumii ai
domeniului, cea mai ndrznea ncercare de conciliere dintre
filosofie i cretinism85.
Origen, Scrieri alese. Partea a treia, traducere de Teodor Bodogae, Ed. BOR,
Bucureti, 1982, p. 44 i urm.
85 Claudio Moreschini, Istoria filosofiei patristice, ed. cit., p. 127.
84

68

O incursiune succint n teologia i filosofia ontologic a lui

Origen se impune, deoarece ideile sale etice i pedagogice sunt
derivate nemijlocit din modul n care este conceput fiina lui
Dumnezeu i lumea creat, respectiv raportul creaturilor cu El.
Dumnezeu, ca fiin absolut, a creat toate fiinele raionale i le-a dat
libertate. Acestea, libere i capabile de schimbare, au ales s se
ndeprteze de Bine86, s se separe de Dumnezeu. Lumea material a
fost consecina acestei separri, deoarece Dumnezeu a creat materia cu
scopul de a lega fiina raional de un corp. Astfel, fiina raional i
poate exercita liberul arbitru i i poate ispi vina de a se fi desprins
de Dumnezeu87, prin rentoarcere la Dumnezeu. n consecin,
problema principal a eticii este cea a liberului arbitru, de care depinde
ispirea i care domin ntreaga interpretare a comportamentului
uman.
Ideile pedagogice ale lui Origen sunt derivate din conceptul
providenei sau proniei cereti. nc Platon a vorbit despre
providena divin (pronoia), prin care nelegea faptul c divinitatea
are grij de oameni, de destinele lor, idee integrat cu succes n
teologia cretin. La Origen, providena are un caracter aparte, n
sensul c urmrete un scop pedagogic, providena servete la
educarea umanitii. Origen consider istoria omului ca fiind o
manifestare a unei educaii divine, n sensul determinrii omului ca
s se rentoarc la Dumnezeu, iar lumea ca fiind o coal pentru
formarea moral a fiinelor umane, care sunt libere. Providena
poart de grij fiecrui om, inclusiv prin pedepse, care au un evident
rol pedagogic. Providena aplic omului un sistem de pedepse
dispuse n trepte, iar acestea au ca i la Platon o menire
terapeutic. Pedeapsa este o expresie a grijii pe care providena o
poart pentru sufletul fiecrui om.
Concepia lui Origen despre divinitate este trinitar. Cele trei
persoane ale trinitii dup Origen sunt deosebite fa de toate
creaturile prin trei caracteristici: imaterialitate absolut, omniscien
i sfinenie substanial88. Ele sunt indivizibile ca fiin, ca prezen i
activitate. Exist ns o particularitate a concepiei origeniene despre
sfera de aciune a celor trei persoane divine: Tatl este creatorul, Fiul
Origen, Scrieri alese, ed. cit., p. 161.
Claudio Moreschini, idem, p. 142.
88 http://ro.wikipedia.org/wiki/Origene
86
87

69

este rscumprtorul, iar Duhul sfinitorul. Aceast distribuire

origenian a responsabilitilor persoanelor divine a stat la baza
unor nelegeri confuze i a considerrii ideii c Origene ar fi instituit
o ierarhie n trinitate, idee susinut i de faptul c, dup prerea lui
Origene, Tatl reprezint principiul (arch), originea sau cauza (aitios)
i sursa trinitii.
Dumnezeu Tatl, ca principiu i cauz, genereaz sau d
natere logos-ului sau Cuvntului, identic cu Dumnezeu Fiul, a doua
persoan a Trinitii cretine. Dumnezeu este unul, simplu,
desvrit. Logos-ul sau cuvntul conine n el nsui exemplarele
tuturor creaturilor (recunoatem aici din nou Formele platonice,
nelese ns ca idei aflate ntr-un intelect divin nous), n acord cu
care acestea sunt create. Imediat dup Logos se afl Duhul Sfnt,
identificat cu Sufletul lui Plotin, un fel de suflet al Universului, dup
care urmeaz, n ierarhia creaiei, sufletele individuale. Adoptarea
acestei structuri a reprezentat sursa unor dificulti n doctrina lui
Origen i a unor tensiuni ntre acesta i autoritile ecleziale. n
primul rnd, lui Origene i-a fost atribuit tendina de a ierarhiza
persoanele divine n funcie de ordinea interveniei acestora n
procesul creaiei dei, pe de alt parte, Origen afirm co-eternitatea
absolut a Cuvntului nenscut cu Tatl.
Creaia este gndit de ctre Origen ca fiind necesar i
etern, tez de asemenea problematic, deoarece aparent pune pe
acelai plan generarea sufletelor individuale cu generarea celei de a
doua i a treia persoane divine. Deosebirea este c Dumnezeu intr n
relaie necesar cu Fiul i Duhul Sfnt, dar ntr-o relaie contingent
cu celelalte creaturi. Altfel spus, creaia este necesar, dar relaia
dintre creator i creaturi este contingent. Formularea n acest fel a
doctrinei creaiei a dus la apariia altor dificulti n nelegerea
doctrinei origeniene de ctre contemporanii si.
O alt tez important a lui Origene este cea conform creia
creaia este ex nihilo, adic din nimic. La nceput Dumnezeu era
singur, neexistnd o materie primordial din care s creeze fiinele.
Aceast concepie se deosebete profund de doctrina platonic a
creaiei, n care Demiurgul are la dispoziie o materie (aitia planomene)
i Forme. Origen argumenteaz adevrul acestei teze n mod
apagogic. Astfel, dac ne imaginm c a existat o materie primordial
necreat, aceasta trebuie s fi existat ca un fel de substan brut,
necauzat i inexplicabil. Dar aceasta nseamn c nu exist nici o
70

raiune suficient pentru existena ei. Prin urmare, ipoteza preexistenei materiei nu este cu nimic mai plauzibil dect cea a creaiei
ex nihilo.
Lumea creat este o manifestare a Cuvntului lui Dumnezeu.
Cuvntul cunoate pe Tatl n ntregime i din aceast cunoatere
produce toate cuvintele sau noiunile posibile, acestea fiind la rndul
lor fpturi libere, spirite, opere ale buntii absolute. Ele i folosesc
liberul arbitru pentru a se apropia de Dumnezeu. Unele se apropie
mai mult, altele mai puin, n funcie de credina i fora lor,
rezultnd astfel o ierarhie a spiritelor ce populeaz universul: pe
treapta cea mai nalt stau cetele ngereti necorporale, urmeaz
ngerii ce au n grij micarea astrelor, iar la urm se afl oamenii,
spirite nchise n trupuri. Fiecare creatur i ocup n aceast ierarhie
un loc ales n mod liber.
Sufletul uman este nematerial, dar nchis ntr-un trup.
Originea sa este acea de spirit descins direct din Dumnezeu, dar n
momentul nchiderii n trup, a avut loc un fel de ngheare a acestui
spirit. Sufletul se va ntoarce, mpreun cu toate lucrurile, la
Dumnezeu, aceasta nsemnnd c sufletul va fi salvat sau mntuit.
Nu exist infern, rul fiind un rezultat al voinei libere a sufletului i
nu un apanaj al materiei. De fapt, pentru Origene sufletul pre-exist,
ntruparea sa fiind o cdere, ca rezultat al unei alegeri rele deliberate.
Regsim aici imaginea platonic a trupului ca nchisoare.
Liberul arbitru nu este numai cauza cderii, ci i agentul
recuperrii distanei fa de Dumnezeu. Ca fiin liber, omul are n
sine principiul micrii spre bine. Deoarece este prin natura sa spirit
asemntor lui Dumnezeu, sufletul uman este capabil, prin
autocunoatere i ascez, s refac legtura pe care a pierdut-o. l are
ca sprijin i Pedagog pe Hristos, al crui spirit este singurul care, dei
s-a ntrupat, nu a pierdut nimic din identitatea sa divin. Jertfa lui
este n acest fel un dar divin, cu care liberul arbitru al omului trebuie
s colaboreze. Chiar i ngerii i, n final, ntregul Univers, se vor
ntoarce la Dumnezeu prin intermediul lui Hristos.

71

2. 4. Sf. Augustin
Augustin din Hipona (354-430 d. H.), cunoscut sub numele de
Sfntul Augustin la catolici sau Fericitul Augustin la ortodoci, este
unul din cei mai influeni gnditori cretini de la nceput de Ev
Mediu, mai ales dac inem seama de faptul c inclusiv platonismul a
influenat gndirea medieval prin intermediul lui Augustin. El
rmne o important autoritate n domeniile teologiei i filosofiei
mult timp dup moartea sa, influennd gndirea teologic i
filosofic pn la Toma dAquino (secolul al XIII-lea) i Ren
Descartes (secolul al XVII-lea).
Sf. Augustin s-a nscut la Tagaste, n nordul Africii, n anul
354. Tatl su, Patricius, era pgn iar mama sa, Sfnta Monica, era o
practicant exemplar a cretinismului89. Educaia elementar a lui
Augustin, primit n oraul natal, era cretin. A nvat mai apoi la
Cartagina unde, dup cum mrturisete el nsui n scrierea
Confesiuni, a dus o via libertin, s-a dedat plcerilor i desfrului,
avnd chiar i un copil din flori. nainte de a se cretina, a fost
adeptul mai multor culte i orientri filozofice, n special al
maniheismului i a tratat problema diviziunii clare ntre bine i ru,
fiind preocupat de problema originii rului. A fost profesor de
retoric la Tagaste i mai apoi la Cartagina.
n anul 383 pleac la Roma, unde intenioneaz s deschid o
coal de Retoric dar, neavnd succesul la care se atepta, n anul
urmtor cltorete la Milano. Se dedic studiului n Noua Academie
Platonic, influenat pe atunci de scepticism. l ntlnete pe Sfntul
Ambrozie, episcop de Milano, asist la predicile acestuia i viaa sa
trece printr-un nou moment de cotitur. Regsete acea fervoare
pentru cutarea adevrului absolut, studiaz nvtura platonician
i ncearc n acelai timp s lupte cu tentaiile sale carnale. Acesta
este momentul celebrei sale convertiri, relatat n cartea a opta din
Confesiuni. Se boteaz cretin n noaptea de Pati a anului 387, pe
cnd era n etate de 33 de ani. Doi ani mai trziu revine la Tagaste,
unde ntemeiaz o comunitate monahal. Se dedic studiului
Scripturilor, devine preot i, din 395, episcop. Moare n anul 430,
dup treizeci i cinci de ani dedicai misiunii episcopale i unei
bogate activiti scriitoriceti. O jumtate de secol mai trziu,
89

http://ro.wikipedia.org/wiki/Augustin_de_Hipona
72

Imperiul Roman de Apus intr n declin, marea Rom avea s devin

o amintire (cucerit n 476 de heruli i n 493 de ostrogoi), iar Europa
Occidental va intra n Evul su ntunecat, vreme de patru secole,
pn la renaterea carolingian.
Concepia pedagogic a Sf. Augustin este influenat ntr-un
fel aparte de teoria graiei divine i a predestinrii. Dup Sf.
Augustin, oamenii sunt mprii n dou categorii: damnai i alei.
Nou nu ne mai rmne dect rspunderea de a recunoate drumul
dat de Dumnezeu. Tot Sf. Augustin concepe ntr-un fel propriu ceea
ce s-a numit via negativa n teologie. Dup el, absurdul este semnul
divinului tot ceea ce ascult regulile logicii noastre este omenesc,
ceea ce transcende logica noastr este divin. Sufletul este un alt ordin
de realitate dect materia, este nemuritor, fiind din aceeai substan
cu Adevrul. Adevrul este Dumnezeu, este n suflet, mai luntric
mie dect sinele meu cel mai luntric. Credina precede nelegerea,
cunoaterea. Virtuilor preluate de la Platon dreptate, cumptare,
curaj, nelepciune Sf. Augustin le adaug virtuile cretine:
credin, speran, iubire, ntregind n acest fel tabloul virtuilor
cretine, aa cum ni s-au transmis acestea pn n ziua de azi. La
aceste virtui, Sf. Augustin mai adaug aa-numitele virtui
umanitare: iubirea aproapelui, fidelitatea, ncrederea, umilina.
Una dintre principalele lucrri scrise de ctre Sf. Augustin este
intitulat De Civitate Dei, o oper fr de care nu se poate nelege
istoria Evului Mediu Occidental Catolic. Sf. Augustin nu este un
istoric, cel puin nu n nelesul curent al termenului. Ci el
construiete tipare psihice i o mentalitate care vor fi comune pentru
zeci de generaii i pentru sute de ani90. Opera Sf. Augustin a druit
via, coeziune i mai ales vocaie istoric Occidentului catolic, lume
ce devine o sintez reuit ntre civilizaia latin, vitalitatea
germanic i mrturisirea cretin.
n perioada clasic a Imperiului Roman, partea occidental a
acestuia i, n special Roma, are o preponderen autoritar pe toate
planurile. Aceast stare de lucruri se modific odat cu mutarea
capitalei la Constantinopol. Secolul al IV-lea d. Hr. aduce sfritul
lumii antice i triumful noii religii, cea cretin, ce este adoptat acum
ca fiind religie oficial n stat. Tot n aceast perioad, datorit
tienne Gilson, Filozofia n Evul Mediu, traducere de Ileana Stnescu,
Editura Humanitas, Bucureti, 1995.
90

73

presiunii popoarelor barbare, a germanicilor mai ales, precum i a

rzboaielor civile, apare o criz deosebit ce duce la ruperea unitii
politice i economice a Imperiului. Acesta se rupe n dou: Orientul i
Occidentul, lumi ce mai pstreaz nc elemente comune. O vreme,
echilibrul dintre cele dou lumi va fi pstrat, dnd o aparen de
unitate a lumii romane. n timp ns, cele dou entiti politice
romane vor avea evoluii culturale, lingvistice i religioase diferite.
Euarea ncercrilor de a restabili ordinea i unitatea Imperiului vor
dovedi clar acest lucru.
Dup dispariia n anul 476 a Imperiului Roman de Apus,
centrul de greutate al istoriei europene prsete Occidentul prbuit
economic i politic pentru a se stabili la Constantinopol. Echilibrul
este rupt definitiv, de data asta n favoarea Orientului grecofon.
Pentru prima oar n istoria lumii romane Rsritul se impune. Aici,
cretinismul n forma sa ortodox (n greac: dreapta credin),
va deveni expresia mrturisirii credinei n Christos. La adpostul
armatelor imperiale bizantine, biserica cretin-ortodox va furi i va
drui lumii cretine o bogie spiritual ce-i este specific. Dar n
timp, manifestndu-se sub mantia protectoare a symphoniei, de
colaborarea armonioas cu statul, Biserica Ortodox va ajunge de
fapt n poziie de subordonare fa de stat (statul bizantin fiind un
stat viabil pn la Cderea Constantinopolului sub dominaie
otoman la 1453), tradiie de subordonare transmis asupra
diferitelor biserici ortodoxe naionale pn n modernitate. n schimb
n Occident, procesul de afirmare a religiei cretine n forma sa
catolic (n greac: universal) a avut o alt evoluie. ntr-o lume
aruncat n dezordine i haos politico-social de ctre invaziile
popoarelor barbare, n aceast nou civilizaie ce este pe cale s apar,
religia cretin i biserica nsumeaz toate energiile viabile. Ele devin
singurele realiti stabile, iar Biserica Catolic se constituie ntr-o
entitate care nu numai c nu este subordonat statului, ci dimpotriv
se situeaz deasupra statului.
Opera Sf. Augustin De Civitate Dei a fost scris ntr-un
moment de criz, n care Apusul era descumpnit n faa invaziei i
jefuirii cumplite a Romei de ctre vizigoii lui Alaric n anul 410.
Conceput iniial ca o scriere polemic fa de acuzaiile aduse
cretinilor de ctre pgni, De Civitate Dei a devenit un rspuns genial
al bisericii cretine occidentale la provocrile viitorului, iar idealul

74

augustinian a constituit punctul de plecare pentru zidirea unei noi

civilizaii.
n aceast scriere a sa, Sf. Augustin plaseaz istoria pe o ax
temporal liniar care ncepe, potrivit nvturii cretine, de la
Facerea lumii de ctre Dumnezeu i se termin n momentul Judecii
de Apoi. Datorit pcatului originar i n urma alungrii omului din
Rai, ntreaga creaie divin se scindeaz n dou entiti spirituale, n
dou ceti, una este cea a spiritelor rele i malefice, Cetatea
Satanei, a doua cetate fiind cea guvernat de legile divine, Cetatea
lui Dumnezeu. Locuitorii Cetii lui Dumnezeu se afl ntr-o lupt
permanent i total cu slujitorii Diavolului, rzboi care va dura pn
la a doua venire a lui Christos pe pmnt, pn la Judecata de Apoi,
moment ce marcheaz sfritul axei temporale a istoriei91. Numrul
locuitorilor acestei ceti sfinte, al lupttorilor lui Christos, trebuie s
sporeasc continuu pn la nfrngerea definitiv a diavolului. Astfel,
Cetatea lui Dumnezeu n sens augustinian nu este o simpl utopie,
ci devine pentru cretinii occidentali, declarai de ctre Biseric ca
fiind soldaii lui Chrisos, un obiectiv viitor, un crez istoric, un
deziderat ce trebuie transmutat din sfera teologic i spiritual n
lumea real, temporal, politic. De Civitate Dei nu este numai prima
interpretare filosofic cretin a istoriei, ci ea este totodat i un
document oficial ce stabilete Bisericii Romano-Catolice un obiectiv
politic concret.
Datorit Sf. Augustin, istoria, timpul i spaiul devin cmpul
de lupt real dintre cele dou ceti, iar Biserica apusean i asum
rolul de a organiza i conduce rzboinicii cretini n lupta lor
mpotriva slujitorilor satanei, dumani ai Bisericii i deci ai lui
Dumnezeu. Biserica roman se transform ntr-un stat al lui
Dumnezeu pe pmnt, cu un conductor spiritual dar i temporal
totodat, papa, considerat lociitorul lui Christos pe pmnt, o
instituie cu o ierarhie strict, cu vasali fideli, cu dreptul de a emite
legi n numele lui Dumnezeu i de a aplica fora oriunde i oricnd
mpotriva dumanilor si, considerai dumanii lui Christos i copiii
Satanei, iar aceast transformare este legitimat prin obiectivul
edificrii Cetii lui Dumnezeu pe pmnt. Cretinii occidentali sunt
declarai de Biseric o armat, fiecare catolic trebuie s capete
Constantin C. Pavel, Problema rului la Fericitul Augustin, Editura Institutului
Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1996.
91

75

credina c face parte din Militia Christi (armata lui Christos), c de

fiecare fapt a sa depinde nu numai propria-i mntuire dar mai ales
depinde soarta Cetii lui Dumnezeu. Odat cu rspndirea
cretinismului printre germanici, conflictele dintre acetia i latini se
estompeaz treptat i ia natere o nou form de solidaritate uman,
legat de sentimentul apartenenei comune la armata lui Christos.
Identitatea lingvistic i cultural devine mai puin important dect
calitatea de fiu credincios al Bisericii romane.
Educaia i organizarea social a societii apusene este
subordonat aceluiai scop, al edificrii cetii lui Dumnezeu pe
pmnt. La fel ca i n Republica lui Platon, i occidentalii medievali
sunt grupai de ctre Sf. Augustin n trei clase sociale: (a) oratores
(clerul), oamenii Bisericii, cei care predic n public i se roag lui
Dumnezeu; (b) bellatores (rzboinicii), nobilii, cei care lupt cu
dumanii Bisericii pentru gloria lui Dumnezeu; i (c) laboratores
(lucrtorii), cei care muncesc pentru primele dou stri, structur
social feudal existent n fapt n Europa Occidenal pn la
Revoluia Francez de la finele secolului al XVIII-lea. Biserica roman
i lumea apusean sunt nucleul viitoarei mprii divine pe pmnt
iar Sf. Printe Papa de la Roma conduce aceast lume ca reprezentant
al lui Christos.
Aceasta este prima mare form de organizare politic a
Bisericii cretine apusene. Biserica are un crez politic, are la dispoziie
o armat supus, capabil de orice pentru a edifica Cetatea lui
Dumnezeu. Occidentul catolic se deschide spre exterior i va ncepe
treptat, din Cetatea Etern, cu crucea ntr-o mn i sabia n cealalt,
opera de cucerire a lumii, n seria de rzboaie cunoscute sub numele
de cruciade. ntreaga lume urmeaz s fie condus spiritual i
temporal de ctre Roma capital a cretintii, capitala Cetii lui
Dumnezeu pe pmnt.
Dar a fost nu numai o oper de cucerire militar a unor noi
teritorii, ci i o oper de educaie a popoarelor supuse n spirit cretin,
o oper de misionarism cretin. Primii care vor adopta idealul
augustinian vor fi clugrii irlandezi. Din mnstirile lor, aceti primi
soldai ai lui Christos, misionari i civilizatori vor porni cretinarea i
organizarea noilor popoare ale Europei apusene. Ei ntemeiaz
mnstiri, adevrate ceti ale spiritului, unde vor zidi temeliile
culturii occidentale. Nu putem ignora rolul major al Sf. Augustin n
istoria medieval apusean. Dac l-am ignora, n-am putea nelege
76

ncercrile occidentale de reconstituire a Imperiului Roman,

cruciadele i Inchiziia, spiritul catolic rzboinic i misionar totodat.
Sf. Augustin este primul care a elaborat o teorie sintetic
despre graia divin, n contextul eforturilor sale de combatere a
pelagianismului. Pelagianismul zilelor Sf. Augustin nega pcatul
originar dar i imortalitatea i integritatea lui Adam, altfel spus,
ntreaga lume supranatural. Ideea lui Pelagius, de origine stoic,
afirma emanciparea complet a omului fa de Dumnezeu i puterile
sale nelimitate n privina binelui i rului. Omul este capabil,
conform acestei teorii, s obin, fr nici o intervenie din partea lui
Dumnezeu, un control complet asupra pasiunilor sale (apatheia).
Datorit acestei capaciti, datoria absolut a omului este evitarea,
prin propriile sale puteri, a oricrui pcat. Nu exist o ierarhie a
pcatelor i nu exist pcat n afara puterii de control a agentului
uman. Sf. Augustin se opune acestui sistem, afirmnd c Dumnezeu
este, prin graie, stpnul absolut al voinei omeneti i c, sub
aciunea graiei, omul este liber. Concilierea ntre omnipotena lui
Dumnezeu i libertatea uman depinde de guvernarea divin.
Primul principiu al lui Augustin const n afirmarea suveranitii complete a lui Dumnezeu asupra voinei omeneti. Toate actele
virtuoase, fr excepie, necesit o intervenie divin sub forma unei
providene eficiente care pregtete dinainte orice act bun al voinei
(Retractationes, I, IX, 6). Nu este vorba despre faptul c voina nu
poate realiza un act virtuos, ci despre ideea c, fr intervenia
providenial, ea nu ar nclina ctre bine. Exist dou niveluri ale
graiei: (a) graia virtuilor naturale, darul universal al providenei,
care pregtete motivaiile eficiente ale voinei, graia acordat
tuturor oamenilor, chiar i celor necredincioi; i (b) graia virtuilor
supranaturale, dat odat cu credina. Aceasta din urm este graia
fiilor (gratia filiorum), adic a oamenilor lui Dumnezeu.
n al doilea rnd, Sf. Augustin afirm c libertatea oamenilor
rmne intact. El nu renun niciodat la principiul libertii voinei,
astfel nct sistemul su ncearc obinerea unei sinteze ntre
afirmarea libertii i a graiei divine. Din acest motiv, el nu
postuleaz existena unei puteri umane complete de alegere. Ceea ce
face omul nu depinde n totalitate de libera sa alegere, ci acceptarea
sau respingerea credinei este anticipat dinainte de Dumnezeu. Fr
ndoial c omul are puterea de a alege ntre bine i ru, cci altfel nu
ar fi posibil responsabilitatea, meritul sau culpa. Dar Sf. Augustin
77

reproeaz exagerarea rolului alegerii individuale, spune c nu exist

un echilibru perfect ntre alegere i graie: acest echilibru se gsea
numai la Adam, dar a fost distrus odat cu pcatul originar. n starea
czut, omul este n situaia de a lupta mpotriva nclinaiei spre ru,
el i-a pierdut acea libertate perfect i senin, libertatea fr lupt, de
care dispunea Adam. Libertatea omului czut este una tensionat,
conflictual, problematic. Aceast libertate nu ne ajut dect cel mult
s ne direcionm alegerea ctre acceptarea graiei.
Dar acceptnd aceste premise, apare o anumit dilem: cum
se poate rezolva aceast antinomie ntre libertatea omului i graia
divin? Pe de o parte, se afirm puterea lui Dumnezeu de a direciona
alegerea uman, voina liber, de a converti pctoii, iar pe de alt
parte ni se spune c respingerea ori acceptarea fie a graiei, fie a
pcatului, depind de voina liber. Muli exegei au considerat c
aceste dou principii sunt ireconciliabile. Pe acest motiv a fost
posibil, de pild, aprecierea conform creia doctrina augustinian a
graiei este o mare greeal dogmatic92. Aceasta pentru c graia
augustinian a fost neleas ca un fel de impuls supraimpus de
Dumnezeu, n absena cruia voina nu se poate manifesta. Cheia
problemei st n felul n care Augustin explic guvernarea divin a
voinelor. Astfel, voina nu decide niciodat fr un motiv, adic fr
s fie atras de un bine pe care l percepe n obiect. Numai c aceast
percepie asupra obiectului nu st n puterea absolut a omului. Este
privilegiul lui Dumnezeu s determine fie cauzele exterioare care
acioneaz asupra percepiei, fie iluminarea interioar care acioneaz
asupra sufletului. n acest fel, decizia voinei se exercit asupra unei
conjuncturi de situaii pe care o creeaz Dumnezeu.
Exist multe ci prin care Dumnezeu ne poate invita la
credin i, dintre ele, fiecrui suflet i se potrivesc numai unele.
Dumnezeu tie ce form de invitaie va fi acceptat de fiecare suflet,
conform dispoziiei sale i care va fi respins. Aleii sunt acei oameni
crora Dumnezeu le adreseaz acea invitaie potrivit, adic eficient.
Problema care rmne este cum anume trebuie s nelegem aceast
selecie operat de Dumnezeu, atunci cnd unora le adreseaz
invitaia potrivit iar altora le-o amn sau pur i simplu nu le-o
trimite. Este graia un instrument al predestinrii? Unii teologi
E. Portali, A Guide to the Thought of St. Augustine, London, 1960, n: Jacques
Maritain Center, Readings, http://www.nd.edu/ Departments/ Maritain/
92

78

medievali gndeau problema n termenii unei egaliti de anse:

Dumnezeu predestineaz la salvare pe toi oamenii, dndu-le tuturor
graia, n msur egal. Libertatea uman este cea care decide dac
unul sau altul dintre indivizi accept invitaia sau nu, astfel nct
numrul aleilor nu este cunoscut. Un sistem opus este cel al
predestinrii, care spunea c Dumnezeu prestabilete numrul
aleilor i al damnailor; n acest sens, iadul i raiul se vor umple cu
oameni care au fost alei dinainte i care nu pot face nimic pentru a
modifica acest destin. Acesta va fi de fapt sistemul lui Calvin.
Fiina uman nu poate s renune la exercitarea alegerii i
voinei sale libere ntruct, chiar dac Dumnezeu tie dinainte care va
fi finalitatea lor, nu exist nici o legtur ntre pretiina divin i
libertatea uman de decizie. Dac un om ar renuna, la un moment
dat, s-i exercite voina liber, judecnd c Dumnezeu cunoate
oricum destinul su i, dac este un ales, va primi oricum graia la un
moment dat, el ar face o eroare: momentul acestei judeci ar coincide
de fapt cu momentul renunrii contiente la a-i mai exercita voina
pentru mntuire.
Doctrina graiei constituie i azi un punct dificil nu numai din
punct de vedere teologic. Filosofic vorbind, problema const n faptul
c Augustin ncearc s apropie dou sisteme diferite de principii: o
logic temporal, specific omului i una atemporal, potrivit
omniscienei lui Dumnezeu.

2. 5. Toma de Aquino
Sf. Toma de Aquino s-a nscut la Roccasecca, aproape de
Napoli, fiind al aptelea fiu al contelui Landulf din marea cas
feudal Aquino. A studiat mai nti la Mnstirea Monte Cassino,
apoi la Universitatea din Napoli. i ncepe educaia n Filosofie cu
studiul logicii i astronomiei; citete tratatele de Logic ale lui
Aristotel i comentariile nvailor ulteriori i este familiarizat cu
lucrrile tiinifice i cosmologice ale lui Aristotel de ctre un profesor
numit Peter din Irlanda93.
n anul 1244 Toma devine clugr Dominican. Pleac la coala
dominican de la Koln, unde a studiat din 1248 pn n 1252 cu
93

http://ro.wikipedia.org/wiki/Toma_de_Aquino
79

celebrul Albertus Magnus. Sub influena lui, Toma a nvat s

aprecieze geniul enciclopedic al lui Aristotel, ale crui lucrri complete
deveniser abia cu puin timp nainte disponibile n traducere latin. n
anul 1252, pe cnd avea 27 de ani i era deja preot, a fost trimis la Paris
spre a ncepe s in cursuri teologice apte de a-l califica pentru titlul
de liceniat canonic. Patru ani mai trziu primete titlul de Magistru i
preia catedra de teologie. Pleac apoi pentru ase ani n Italia, n
serviciul Papei Urban al IV-lea, iar n 1268 a fost trimis napoi la
catedra pe care o deinuse la Paris.
n timp ce inea liturghia, la 6 decembrie 1273 a avut o
experien misterioas, pe care unii au interpretat-o drept viziune, o
vedere direct a lui Dumnezeu, care a pus capt ntregii sale activiti
de savant. Nu a mai scris i nici nu a mai dictat niciodat nimic, iar
cnd secretarul su l-a ndemnat s-i continue lucrul la Summa,
Toma a rspuns: Nu pot, pentru c tot ceea ce am scris eu pn
acuma mi se pare c sunt paie.
n anul 1274 a fost convocat s participe la o ntrunire
organizat de Papa Grigorie al X-lea, privind reconcilierea bisericilor
Ortodox i Catolic. Moare ns pe drum, n etate de 49 de ani, i
este nmormntat la Mnstirea cistercian de la Fossanova, la 7
martie 1274. La puin vreme dup aceasta a nceput procesul su de
canonizare i Toma de Aquino a fost sanctificat de ctre Biserica
Catolic la 21 iulie 1323.
Lucrarea de baz a lui Toma de Aquino, intitulat Summa
theologiae (Sistemul teologiei), este rodul unor preocupri constante
ale lui Toma de a da expresie unei cerine pedagogice fundamentale:
prezentarea organic i sistematic a tuturor cunotinelor existente
atunci. Activitatea pedagogic i didactic proprie universitilor
medievale occidentale se derula dup o anumit metod, care implica
o serie de pai, precum: (a) examinarea unor texte provenind din
Biblie sau de la alt autoritate important i ncercarea de explicare a
textului prin enunarea unei interogaii; (b) examinarea critic a
premiselor pe care era fundamentat interogaia i a structurii
interogative efective; (c) ncercarea unor rspunsuri la interogaia
dat, la care colaborau att profesorii ct i studenii; (d) evaluarea
formulrii diferitelor rspunsuri i selectarea unui rspuns considerat
ca fiind adevrat. Selectarea textelor supuse ateniei i ridicarea
ntrebrilor se prezenta ns mai curnd rapsodic, dect logic.

80

Metoda pedagogic de atunci nu oferea o percepie sinoptic

i riguroas asupra problemelor i mai ales nu evidenia dimensiunea
organic a apariiei i dezvoltrii lor. Nu lsa s se ntrevad, cum
i-ar fi dorit Sf. Toma, o coeren logic i un plan divin. Problemele
conineau n schimb o serie de aspecte inutile i expuneri excesiv de
lungi. Sf. Toma s-a remarcat ns prin capacitatea sa deosebit de a
ordona logic cvasi-totalitatea problemelor, interogaiilor i rspunsurilor
existente n vremea sa. Summa sa este n primul rnd o expunere
sistematic, concis i global a tuturor problemelor teologice, n
acord cu nivelul de nelegere al studenilor vremii. Sf. Toma reuete,
spre deosebire de oricare alt gnditor al Evului Mediu, s absoarb i
s pun alturi, ntr-o expunere enciclopedic, toate ntrebrile i
rspunsurile care puteau fi luate atunci n seam. Astfel, Sf. Toma a
ajuns la un grad mare de sintez i la un nivel de completitudine
niciodat atins de la Aristotel i pn la el.
Planul de lucru al Summei este unul monumental, comparabil
cu arhitectura catedralelor gotice. Tratatul este astfel construit nct s
respecte scenariul platonician al lumii, ca emanaie divin. Prima
parte, alctuit din 119 interogaii / probleme, ne vorbete despre
Dumnezeu ca principiu, partea a doua (303 probleme) trateaz despre
Dumnezeu ca scop final al lumii i despre Hristos ca Pedagog i
partener al omenirii pe traseul de ntoarcere la Dumnezeu, iar a treia
parte (189 probleme) studiaz contextul cretin al acestei rentoarceri:
iubirea divin, istoria i contingena, sacramentele, botezul,
Euharistia, penitena i csnicia.
Pedagogia lui Toma de Aquino privete orientarea omului
ctre Dumnezeu, deoarece finalitatea vieii umane, sau dobndirea
vieii venice la fel ca i la Aristotel o constituie cunoaterea lui
Dumnezeu sau vederea lui Dumnezeu. Dar de la un punct ncolo,
cele dou teorii pedagogice, a lui Aristotel i a lui Toma, sunt diferite.
Ceea ce Aristotel numete fericire (eudaimonia) ca finalitate
pedagogic, Sfntul Toma numete fericire temporar, adic
fericirea care poate fi atins n aceast via, o fericire imperfect, care
trebuie s fie subordonat fericiri perfecte, atins doar n viaa de
apoi i care const n mod esenial n vederea lui Dumnezeu. La fel
cum filosofii cretini din antichitate, Clement sau Origen, l-au
completat pe Platon cel din Timaios prin susinerea c Dumnezeu
a creat lumea din nimic, tot astfel acest filosof medieval, Toma de
Aquino, l completeaz pe Aristotel. Din acest punct de vedere,
81

Sfntul Toma este considerat un filosof care a completat etica

aristotelic, introducnd ideea vieii de apoi94. Inteligena omului este
o facultate fcut n vederea cunoaterii adevrului i aceasta nu
poate fi realizat pe deplin dect prin cunoaterea adevrului absolut.
n alt ordine de idei, n ceea ce privete teoria virtuii, Toma
l urmeaz din nou pe Aristotel, atunci cnd trateaz virtuile morale
i intelectuale ca habitus-uri, ca dispoziii prin care omul este
determinat s triasc corect95. Rolul virtuii morale este la fel ca i
mai trziu la Kant de a garanta i facilita conformarea prii
apetitive a sufletului la regulile raiunii. Dar aceasta nu nseamn c
raiunea ar fi o surs arbitrar a obligaiei sau c ar putea s impun
orice obligaie ar vrea, pentru c raiunea practic recunoate Binele
ca scop al comportamentului uman.
Mai exact, omului i este specific prezena materiei. El
aparine att fiinelor imateriale (prin suflet), ct i celor materiale
(prin trup). Sufletul depete i domin trupul, fiind form a lui,
marcnd prin aceast relaie limita dintre inteligenele pure i regnul
fiinelor corporale. Sufletul omului nu e o inteligen pur, ci un
intelect potenial care este asociat unui corp, dar care are i acces la
Inteligibil. Astfel sufletul uman este o substan intelectual,
fiinnd n mod esenial ca form a corpului.
Raiunea i voina sunt legate prin faptul c etica presupune
exerciiul liber al voinei. Voina este o facultate a sufletului, anume
partea apetent a sufletului raional. Orice natur are o nclinaie
numit apetit sau poft. Unele lucruri naturale acioneaz fr a
judeca, cum sunt lucrurile materiale, avnd nclinaii necesare orientate
spre autoconservare. Plantele, de exemplu, au asemenea nclinaie.
Animalele, pe de alt parte, au apetit natural pe care ns i-l exercit
fr judecat. Ele au o cogniie senzorial dedicat n ntregime
obinerii scopurilor conjuncturale, dependente de circumstanele
accidentale. nclinaia natural i percepia senzorial i permit
animalului s caute ceea ce i se potrivete, s se ndeprteze de ceea ce
i duneaz i s se opun obstacolelor96.
Fa de animal, omul are n plus intelectul sau facultatea de
judecare ce i permite s acioneze independent de nclinaia natural
Frederick Copleston, Istoria filosofiei, vol. II, Ed. All, Bucureti, 2009, p. 398.
Idem, p. 402.
96 http://ro.wikipedia.org/wiki/Toma_de_Aquino
94
95

82

sau instinct, orientndu-se dup raiune. n acord cu raiunea, situaiile

particulare au un statut contingent. Dac speciile inferioare, animalele,
acioneaz n interiorul acestor situaii contingente, n acord numai cu
scopul imediat al conservrii, omul poate nelege caracterul contingent
al conjuncturilor pe care le ntlnete i mai ales poate s le deosebeasc
de scopul su final, obinerea fericirii (eudaimonia la Aristotel, sau
beatitudo la Toma), adic vederea lui Dumnezeu.
n raport cu acest scop final care este natural i necesar, orice
situaie concret este contingent i poate dobndi, cel mult, statutul
de mijloc n vederea scopului final. Astfel nct omul este singura
fiin care se folosete de evenimentele particulare pentru a le
transforma n obiecte ale unei alegeri libere a mijloacelor destinate
atingerii scopului final. Toi agenii umani au, n mod necesar, acelai
scop; ei triesc ns o via particular, se ndeletnicesc cu practici
diferite, mai mult sau mai puin virtuoase, fcnd adesea greeli n ce
privete alegerea potrivit.
Voina sau apetitul intelectual este facultatea care alege
ntotdeauna lucrurile particulare care au fost nelese de ctre
intelectul teoretic. Din punct de vedere material, Binele este un act de
voin, dar din punct de vedere formal el este un act raional,
deoarece raiunea este cea care ndreapt omul spre el. Raiunea este
deci cauza libertii de alegere, dei cea care alege este voina. Dei nu
este un act al raiunii, actul propriu-zis al alegerii este raional
deoarece are loc sub ndrumarea acesteia. Libertatea voinei st deci
n natura omului, iar Dumnezeu, n calitate de cauz prim, nu
anuleaz libertatea ci dimpotriv, o las s se manifeste deoarece
cauza prim acioneaz asupra fiecrui lucru conform naturii sale.
Natura omului este aceea de agent moral care alege liber s voiasc
ceea ce este raional. E drept, puterea de alegere se limiteaz la
mijloacele raionale ale atingerii scopului final, acela al fericirii,
ntruct omul nu-i poate submina propria sa natur.

83

Capitolul 3
Idealul universalist al Renaterii
3. 1. Despre Renatere
Renaterea a fost o micare cultural european, care s-a
ntins pe perioada secolelor XIV-XVII. A debutat n Italia, n perioada
Evului Mediu trziu i ulterior, s-a rspndit i n restul Europei97. n
calitate de micare cultural, a cuprins nflorirea inovatoare a
literaturii latine i autohtone, o redescoperire i o renatere a
culturii clasice greco-latine.
Renaterea, privit din punctul de vedere al prezentului, poate
fi considerat ca fiind perioada de tranziie dintre Evul Mediu i Istoria
Modern. Se caracterizeaz prin schimbri revoluionare n toate
domeniile, inclusiv n ceea ce privete idealul educaiei. Lansarea
noiunii de om al Renaterii a fost atribuit lui Leonardo da Vinci.
nceputul ansamblului de schimbri revoluionare numit
Renatere se petrece nu ntmpltor n a doua jumtate a secolului
al XV-lea n Florena i n alte orae italiene. n Florena exista o
anumit structur politic i de mentalitate, care a permis aezarea
aici a unui mare numr de crturari greci bizantini, refugiai din
Constantinopol, dup cucerirea acestuia de ctre turci, la anul 1453.
Acetia au avut un rol determinant n orientarea elitelor politice,
religioase i artistice spre clasicismul greco-roman. n timp ce marile
regate europene ca Frana i Spania au rmas monarhii absolutiste,
iar altele se aflau sub controlul direct al Bisericii, republicile italiene
au preluat principiile capitalismului i ale libertii de iniiativ.
Renaterea ncepe n Italia la finele secolului al XIV-lea,
rspndindu-se iniial n Europa de vest meridional, dup care
gradual atinge i Europa de vest septentrional, sfrindu-se n
Anglia nceputului de secol al XVII-lea. Explicaia pentru care Italia a
fost punctul de plecare al umanismului renascentist este gradul de
urbanizare ridicat al jumtii nordice a peninsulei, aceasta era zona
cea mai citadin i secularizat a Europei n epoc. n aceast arie
97

http://ro.wikipedia.org/wiki/Renaterea
84

puternic urbanizat, clerul cretin nu mai domina complet politica i

educaia, pn i bisericile fiind construite i administrate aici de
laici98. Spitalele i organizaiile caritative care ineau de biseric
fuseser reorganizate i centralizate sub control guvernamental. n
contrast cu Europa nordic, unde educaia avea menirea de a pregti
preoi pentru biserici, n oraele Italiei educaia era mai mult
supravegheat de administraiile oreneti, iar rolul ei era de a
prepara fora de munc pentru comer, aceasta fiind calificat n
contabilitate, aritmetic i redactarea de scrisori de afaceri. n
universitile Europei septentrionale dominau logica i scolastica n
secolele XIV-XV, n timp ce n Italia educaia era concentrat pe
aspectele practice ale vieii urbane mai degrab dect pe speculaii
teologice99. Apoi, italienii secolelor XIV-XV erau nencreztori n
programe ideologice sau morale bazate pe argumente filozofice sau
presupuneri religioase despre natura uman, ei dnd culturii
universale pe un pragmatist amoral precum Nicolo Machiavelli.
Renaterea a fost micarea cultural care a afectat profund
via intelectual european n perioada modern timpurie. ncepnd
din Italia i rspndindu-se n restul Europei pn n secolul al XVIIlea, influena sa a fost resimit n educaie, literatur, filosofie, art,
muzic, politic, tiin, religie, precum i n alte domenii de
cercetare. Cderea Constantinopolului din 1453 a generat un exod al
savanilor greci, care au adus cu ei manuscrise preioase n limba
greac veche, dintre care multe au czut n obscuritate n Occident. Se
pune un nou accent pe textele literare i istorice, pe lucrrile de tiine
naturale, filosofie, matematic, scrise n greac i arab. Umanitii
renascentiti nu au respins cretinismul, cum eronat a ncercat s
acrediteze propaganda comunist i anti-cretin, dimpotriv, cele
mai multe lucrri renascentiste au fost dedicate Bisericii, care patrona
operele de art. O schimbare subtil s-a petrecut n modul n care
intelectualii abordau religia, reflectndu-se n multe domenii
culturale100. Multe lucrri cretine greceti, inclusiv Noul Testament
scris n greac, au fost aduse din Bizan n Europa de Vest, fiind
Thomas F. X. Noble i alii, Western Civilization: Beyond Boundaries, Sixth
Edition, Wadsworth, 2011, p. 322.
99. Ibidem.
100 vezi Etienne Gilson, Filozofia n Evul Mediu - De la nceputurile patristice
pn la sfritul secolului Al XIV-lea, Bucureti, Humanitas 1995, p. 142 i urm.
98

85

cercetate aici. Unii umaniti precum Erasmus din Rotterdam militau

pentru revenirea la originalul Noului Testament n limba greac, ceea
ce a deschis astfel calea spre Reforma Protestant.
n contrast cu Evul de Mijloc, n secolele XIV-XVI Renaterea a
cutezat adesea s recupereze n literatur i arte plastice i coninutul
pgn al civilizaiei greco-romane101, cele mai gritoare exemple fiind
creaiile literare sau plastice n care corpul femeii i sexualitatea
uman n general erau prezentate cu deschidere, ca n tradiia clasic,
dei Renaterea rmne i ea n general ngrdit de tradiia biblic i
patristic.
Baza spiritual a Renaterii a constituit-o Umanismul. Muli
gnditori ai Renaterii, care profeseaz idei pedagogice dar nu
numai, un Pico della Mirandola de exemplu, se orienteaz n direcia
neoplatonician n filosofie, n timp ce aristotelismul oficial al
Bisericii ncepe s piard din importan. Cultivarea armonioas nu
numai a spiritului, dar i a corpului, care n perioada medieval era
total discreditat, a devenit n timpul Renaterii un scop educativ.
Viziunea teocentric a trecutului s-a transformat ntr-una
antropocentric: centrul ateniei n studii tiinifice i creaii artistice a
devenit omul102.
Renaterea nu a produs n mod imediat o schimbare n modul
de via sau de reprezentare a lumii. ns un numr restrns de elite
creatoare, mpreun cu noile orizonturi spirituale i liberalizarea
moralei cretine, au creat un anumit tip de Om al Renaterii (Homo
universalis renascentista) i, n consecin, au dat natere la un nou
ideal al educaiei, un om caracterizat prin deschidere fa de orice idei
i fa de toate domeniile tiinei i artei, sim deosebit al frumosului,
dorin de afirmare i renume, individualism cu posibiliti de dezvoltare multilateral, adversar al dogmelor i ideilor preconcepute. n
aspiraia sa spre universalitate, nltur orice barier care-i st n cale,
se arat curajos n proiectele sale i este plin de for n aciune.
Idealul universalist al Renaterii, adic idealul lui Uomo
universale din secolele XV XVI, a avut i el limitele sale istorice.
M. C. Horowitz, Renaissance, n: New Dictionary of the History of
Ideas. Ed. Maryanne Cline Horowitz, Vol. V, Detroit, Charles Scribner's
Sons, 2005. pp. 2087-2090.
102 vezi Nae Ionescu, Istoria Logicei, Tip. Oficiul de Librrie, Bucureti,
1943, p. 31.
101

86

Cazurile n care un singur om este universal, n sensul capacitii

intelectuale de a cunoate totul, de a-i nsui toate cunotinele
existente la un moment istoric dat sunt rare i, pe msur ce ne
apropiem de prezent, probabil imposibile. Ultimele genii universale
au fost, dup unele opinii, filosofii germani G. W. Leibnitz (decedat n
anul 1716) i G. W. Fr. Hegel (n 1831).
Pe msur ce ieim din Renatere i Iluminism, mai cu seam
n secolul al XIX-lea care este un secol al tiinelor pozitive, diversele
tiine particulare se difereniaz cu claritate i profunzime, iar
obiectul fiecrei tiine luat separat crete puternic n complexitate i
volum de informaii, nct o singur minte nu le poate cuprinde pe
toate. Criticul romn G. Clinescu a descris n mod plastic, cu o ironie
nimicitoare, preteniile unor contemporani de a fi oameni de
Renatere, n sensul de a stpni la performane maxime mai multe
domenii ale cunoaterii. Eu am avut o gin scria G. Clinescu
oarecum znatic. Nu depunea toate oule ntr-un singur cuibar, ci
fiecare ou altundeva, iar cnd venea vremea clocitului trecea pe rnd,
pentru cte un timp, pe la fiecare. Rezultatul a constat n embrioane
ratate. Gina mea era o gin de Renatere, ncheie sarcastic
marele critic.

3. 2. Pico della Mirandola (1463-1494)

Giovanni Pico della Mirandola (1463-1494) este o figur cu
totul reprezentativ a nceputului Renaterii, el nsui o ntruchipare
a idealului uman universalist. Chiar viaa sa este interesant pentru
ideile sale, este ca o filosofie care ne nva i se nva prin exemple.
A trit prea puin, doar 31 de ani, ca s-i poat realiza pe deplin
toate strduinele i dotarea sa de geniu. A fost nu doar deosebit de
nzestrat i srguincios, ci i vanitos i imprudent. Despre el,
contemporanii si spuneau unii cu admiraie, alii cu ironie c
tie totul i nc ceva pe deasupra (de omnibus rebus et quibusdam
aliis). Avea o memorie extraordinar, fiind capabil s repete ntocmai
o poezie pe care a auzit-o pentru prima oar, dar nu numai n ordinea
fireasc a cuvintelor, ci i n ordine invers103. A nvat greac cu un
profesor care se numea Andramythenus, grec din Constantinopol
103

Vezi P. P. Negulescu, Filosofia Renaterii, Ed. Eminescu, Bucureti, 1986, p. 208.

87

refugiat n Italia, precum i ebraic cu un rabin celebru, Johanan

Alemanno, de asemenea refugiat din Constantinopol, ceea ce
confirm o dat n plus legtura cauzal ntre evenimentul istoric al
Cderii Constantinopolului sub stpnire turceasc la anul 1453 i
apariia Renaterii n Italia cteva decenii mai trziu.
Giovanni Pico provenea dintr-o veche familie de nobili din
Italia de nord, cu reedina n castelul Mirandola, n apropiere de
oraul Modena104. Doritor s se instruiasc, renun la privilegiile de
familie n favoarea frailor si i, ncepnd cu vrsta de 14 ani, ncepe
studiul la vestita Universitate din Bologna, prima Universitate
european n ordinea nfiinrii (fondat n anul 1088), cu intenia
realizrii n domeniul ecclesiastic, dar cu timpul este atras tot mai
mult de studiul filosofiei i teologiei. Prin urmare, timp de apte ani
frecventeaz cele mai renumite universiti din Italia i Frana
studiind, pe lng filosofie, limbile clasice i orientale (latina, greaca,
ebraica, aramaica i araba).
n anul 1484, Pico se duce la Florena, unde funciona o
aa-numit Academie platonician, susinut financiar de familia
de Medici i condus de un filosof cu important notorietate, Marsilio
Ficino. Pn la Renatere, timp de aproape o mie de ani, gndirea
teologic i filosofic apusean era dominat de filosofia lui Aristotel,
Organon-ul acestuia fiind socotit ca o a doua autoritate dup Biblie.
Pe de alt parte, Renaterea debuteaz, n plan filosofic, cu
redescoperirea lui Platon, via civilizaia greac trzie a Bizanului.
Prin urmare, gndirea filosofic a Renaterii la nceputurile sale este
puternic marcat de opoziia ntre concepia filosofic a lui Platon i
cea a lui Aristotel105. Numai c lui Pico, bun cunosctor de limb
greac i cititor n original al operelor lui Platon i Aristotel, avnd
deci o vedere de sus asupra chestiunii, aceste dou direcii filosofice
nu i se preau contradictorii. Aristotel nu poate fi opus lui Platon
obinuia s spun Pico aa cum drumul nu poate fi opus locului
unde voim s ajungem, sau mijlocul nu poate fi opus scopului106. n
timpul ederii sale la Florena, Pico scrie dou lucrri n manier
scolastic, Heptaplus (adic Despre cele ase zile ale Genezei) i De
ente et Uno (Despre esen i unitate).
http://ro.wikipedia.org/wiki/Giovanni_Pico_della_Mirandola
P. P. Negulescu, op. cit., p. 209.
106 Ibidem.
104
105

88

Prin anii 1485-1486, pe Pico l gsim la Universitatea din Paris.

Aceast Universitate era celebr n epoc i prin organizarea unor
spectaculoase disputationes, adic dezbateri n contradictoriu, cu
public, pe anumite teme date dinainte. E adevrat, publicul era
amestecat, dar acolo se aflau muli oameni nvai i orice savant,
francez sau strin, putea s provoace lumea la o astfel de disput,
anunnd cu ceva timp mai-nainte o tez pe care urma s o apere n
public, ntr-o zi stabilit. Teza era n fapt o anumit orientare
filosofic, iar nvatul care o apra trebuia s o enune clar i detaliat,
s o prezinte argumentat i s rspund la toate obieciile care i se
puteau aduce de ctre adversari sau din public. (De aici deriv
obiceiul ca pn n ziua de azi, n unele medii universitare, pentru
susinerea public a tezei de doctorat s se utilizeze expresia de a
apra acea tez). Aprarea tezelor era un real spectacol de etalare a
abilitilor intelectuale, adevrate turniruri ale minii. Era n acelai
timp i o manifestare a nevoii oamenilor nvai de a lua legtura
unii cu alii, nevoia de a face schimb de informaii i de a-i supune
propriile idei unei discuii comune, pe scurt de a crea o via
tiinific internaional. Pe atunci nu existau publicaii de
specialitate i posibiliti de comunicare ca n zilele noastre, prin
urmare contactul direct al oamenilor nvai din diferite universiti
era indispensabil.
Pico della Mirandola a asistat la astfel de confruntri de idei i
s-a gndit c cea mai bun modalitate de a-i afirma propriul punct
de vedere cu privire la conformitatea sistemelor filosofice ale lui
Platon i Aristotel ar fi forma disputaiei. Astfel c s-a ntors n Italia
i timp de un an a meditat asupra punctelor de convergen ntre cele
dou sisteme, formulnd cte o tez pentru fiecare, precum i teze
pentru problemele colaterale. El voia s organizeze o mare disputaie
la Roma i se obliga s suporte cheltuielile de drum i de ntreinere
pentru nvaii care nu ar fi dispus de mijloace financiare n acest
scop. ncetul cu ncetul, numrul tezelor pe care Pico i propunea s
le apere la Roma a crescut enorm, ajungnd la nou sute i privea
toate domeniile cunoaterii filosofice, teologice i tiinifice din acea
vreme. El le-a tiprit i le-a expediat tuturor universitilor europene,
invitndu-le s-i trimit reprezentani la Roma, la cea mai
grandioas disputaie organizat vreodat.
Preconizata disputaie de la Roma nu se putea s nu atrag
atenia Bisericii. Papalitatea a gsit de cuviin s examineze n
89

prealabil cartea cu cele nou sute de teze ale lui Pico della Mirandola,
iar comisia numit n acest scop a gsit un numr de treisprezece teze
ca fiind neconforme cu nvtura canonic i a cerut autorului s le
retrag de la prezentarea public. n loc s se conformeze, filosoful
nostru a publicat n vara anului 1487 o brour n care i apr ideile
i acuz Curia papal de rea-credin107. Rezultatul a fost c Pico a
fost excomunicat i ntemniat, iar disputaia anulat. n anul urmtor
Pico este eliberat, dar abia patru ani mai trziu i se anuleaz
excomunicarea i este reabilitat de ctre urmtorul pap. Intr n
ordinul clugresc al dominicanilor i moare n toamna anului 1494,
n vrst de numai 31 de ani. Este nmormntat n cimitirul Mnstirii
San Marco de la Florena, n urma unui serviciu funebru oficiat de
ctre sumbrul i asprul moralist Savonarola.
Filosofia lui Pico della Mirandola este cuprins n Introducerea
pe care el a scris-o la cel nou sute de teze ale sale, pe care voia s le
apere la Roma, introducere intitulat Asupra demnitii omului (Oratio
de dignitate hominis).
Concepia sa este enunat pe scurt i conine un principiu
pedagogic fundamental, acela al plasticitii nelimitate a fiinei
umane. Spre deosebire de om, animalele sunt predeterminate. Ele
sunt nzestrate de la natere ntr-un fel sau altul cu gheare, dini,
aripi etc. i de aceea evoluia lor este limitat. Ele nu au plasticitatea
infinit a omului. Animalele au de la natere tot ce trebuie s aib.
Omul singur a primit de la natere smna tuturor puterilor i
germenii tuturor purtrilor. i dup cum le cultiv, aa nfloresc i
dau roade. Dac omul cultiv pornirile simurilor, el se slbticete i
ajunge un animal. Dac cultiv pornirile raiunii, atunci iese din el o
fiin cereasc. Dac i dezvolt puterile intelectuale, atunci ajunge
un nger i fiu al lui Dumnezeu108.
Aa cum a artat deja celebrul pedagog polonez contemporan
Bogdan Suchodolski, aici este formulat limpede ideea c omul este
om pentru c el poate deveni absolut orice i c individualitatea este
o form important de realizare a esenei umane109. Sau, n aceeai
ordine de idei, filosoful francez Jean Paul Sartre afirma c omul este
singura fiin n cazul creia existena precede esena, adic n cazul
Idem, p. 212.
Idem, p. 222.
109 Bogdan Suchodolski, Pedagogia i marile curente filosofice, ed. cit., p. 17.
107
108

90

omului lucrurile stau ntr-un fel exact opus fa de toate celelalte

forme de existen. n cazul tuturor existenelor determinate sau fiine
n fapt, exist mai nti ca prioritate logic, nu cronologic o
esen ca substrat sau suport al existenei lor. La om aceast esen,
esena uman se face ca urmare a alegerilor pe care le face omul
nsui. Ceea ce este esenial n om este rezultatul alegerilor pe care el
le face, iar pentru a alege, omul trebuie mai nti s existe. Q. e. d.

3. 3. Erasmus din Rotterdam

La fel ca i Pico della Mirandola, Erasmus a fost o figur tipic
de umanist, de universalist i om al Renaterii. Erasmus din
Rotterdam (1466-1536) a fost un teolog i erudit olandez, care a
studiat i cltorit mult, primul european contient110, dup cum l
numete unul dintre biografii si nu mai puin celebru, Stefan Zweig.
S-a nscut la Rotterdam n anul 1466, fiind fiul nelegitim al
unui clugr fugit din mnstire, Roger Gerard, fcut cu fiica unui
medic din Sevenberg111. Numele de Erasmus (tradus n latin
Desiderius, adic fiu dorit) este un pseudonim pe care l-a luat el
nsui la maturitate, din spirit de autoironie. Urmeaz coli monahale
caracterizate printr-o disciplin sever, dup care, orfan i constrns
de srcie, intr n mnstirea ordinului augustinian din Stein.
Devine preot la vrsta de 25 de ani, n 1492, apoi este secretar al
episcopului din Cambrai, care l trimite la Paris, unde ncepe studiul
teologiei i filosofiei. n acest timp, Erasmus dezvolt tot mai mult o
atitudine critic fa de rigiditatea dogmelor religioase112 i, avnd n
vedere c era foarte nzestrat pentru studiul limbilor clasice, cere de
la episcop i obine eliberarea din viaa monahal i dispens fa de
voturile clugreti pentru care a fost depus jurmnt la intrarea n
mnstire. Se consacr studiului limbii i filozofiei greceti clasice
apoi, ncepnd din anul 1499, ntreprinde numeroase cltorii n
Frana, Anglia, Italia i Elveia, unde intr n contact cu cele mai
Stefan Zweig, Triumful i destinul tragic al lui Erasm din Rotterdam, Editura
Univers, Bucureti, 1975.
111 P. P. Negulescu, Filosofia Renaterii, ed. de G. Pienescu, Editura Eminescu,
Bucureti, 1986, p. 617.
112 http://en.wikipedia.org/wiki/Desiderius_Erasmus
110

91

importante centre i personaliti culturale ale timpului, ine

conferine i are posibilitatea s studieze manuscrise vechi. n Anglia
l cunoate pe Thomas Morus i pred la Universitatea din
Cambridge, iar n Italia, Universitatea din Torino i decerneaz titlul
de Doctor n Teologie. Moare la Basel, n Elveia, n anul 1536, n etate
de aptezeci de ani.
Erasmus i-a dedicat cea mai mare parte a scrierilor sale
problemelor religioase. Opera sa cea mai important este ns
Encomium moriae sive declamatio in Laudem Stultitiae, cu titlul dup
cum se vede att n greac (prima parte) ct i n latin, adic
celebra Elogiul nebuniei aprut n anul 1509.
Elogiul nebuniei, cel mai rscolitor pamflet scris vreodat113,
comparabil doar cu cele scrise de ctre Friedrich Nietzsche la peste
trei secole i jumtate mai trziu, este singura scriere a celebrului
umanist, tradus n mai multe limbi114, care nc se mai citete i
astzi, iat dup mai bine de cinci sute de ani de la redactarea ei.
Cartea, dedicat lui Thomas Morus, este o satir la adresa teologiei
scolastice, imoralitii clerului i a curiei catolice. Erasmus cltorete
la Roma i vede el nsui decadena, stricciunea i necredina
clerului i a curiei romane. Dar nimeni nu putea ridica glasul
mpotriva atotputernicei ierarhii ecclesiastice, deoarece se expunea la
primejdii de moarte. Atunci Erasmus are o idee salvatoare. Apeleaz
la un truc, anume personific Nebunia i o aduce n scen, punndu-o
s i fac singur elogiul, n stilul unei Laudatio curat academice.
Aadar, Nebunia n persoan, mbrcat n roba pe care o
purtau profesorii de la universiti i nvaii vremii, avnd doar pe
cap n loc de tichie de profesor o scufie de bufon, se urc la catedr cu
toat solemnitatea i ine un discurs academic, cu scopul de a dovedi
ct de nedreapt este lumea cnd nu o ia n serios. i ntr-adevr,
Nebunia personificat se prezint ea nsi pe sine i demonstreaz
rolul important pe care ea l joac n toate domeniile vieii.

Stefan Zweig, op. cit., p. 72.

Inclusiv n limba romn exist mai multe ediii, unele chiar de dat
recent. Vezi de ex. Elogiul nebuniei sau discurs spre lauda prostiei, trad. Robert
Adam, Ed. Antet, Bucureti, 1995.
113
114

92

n sfera relaiilor conjugale, Nebunia este principiul i

nceputul vieii, ea este cea care i ine pe brbat i femeie laolalt115,
sub forma instinctelor i a dragostei oarbe, i i face s procreeze
copii, nu nelepciunea. Femeia nu este descurajat de durerile facerii
i nici brbatul de rspunderea ce i revine pentru creterea copiilor,
deoarece sunt cuprini de nebunia dragostei, sunt mnai din spate
de instinctul reproducerii. Aadar, Nebunia constat c din jocul
ciudat i caraghios al reproducerii au ieit toi oamenii de pe
pmnt, inclusiv cei care i contest rolul, filosofii nfumurai care i
opun raiunea, regii, papii, episcopii etc., care pretind c vorbesc n
numele lui Dumnezeu i c sunt reprezentanii lui pe pmnt.
Apoi mai zice Nebunia viaa este suportat mai uor,
atunci cnd ne dedm la plceri nebuneti, pentru c este mai plcut
viaa care se triete fr nici un fel de nelepciune116. Este mai
plcut copilria, pentru c nelepciunea nu a pus nc stpnire pe
ea. Cnd oamenii ajung la maturitate, veselia le dispare, grijile i
temerile i copleesc, frumuseea li se vetejete, iar femeile i pierd
farmecul. Abia la btrneea naintat, cnd nelepciunea i prsete,
cnd cad n mintea copiilor, oamenii i recapt fericirea din
copilrie.
n domeniul vieii sociale117, tot Nebunia este cea care se
ocup s i in pe oameni laolalt, organizai n ceti i state, nu
nelepciunea. Fr contribuia Nebuniei, regele ar fi insuportabil
pentru popor, servitorul pentru stpn, elevul pentru profesor,
musafirul pentru gazd, prietenul fa de prieten. Dac totul s-ar
ntemeia pe sinceritate deplin i raiune susine Nebunia viaa
social nu ar fi cu putin. Pentru a face posibil convieuirea ntre
oameni, Nebunia folosete dou meteuguri: prefctoria i linguirea. De aceste arme, omul nu are nevoie numai fa de alii, ci i fa
de sine nsui, pentru c omul are nevoie s se prefac i fa de
propria sa contiin c este mai inteligent i mai bun dect este n
realitate. Toate marile manifestri colective, construcii publice sau
rzboaie, nu sunt cu putin altfel. S lum de exemplu numai
rzboiul. Exist rzboaie despre care e clar c se soldeaz numai cu
Erasmus, Elogiul nebuniei sau discurs spre lauda prostiei, trad. Robert Adam,
ed. cit. p. 26 i urm.
116 P. P. Negulescu, op. cit., p. 626 i urm.
117 Idem, p. 628.
115

93

pierderi, fr nici un ctig. Ce-i face atunci pe soldai s nainteze pe

cmpul de lupt, spre o moarte sigur? Rspunsul nu poate fi dect
c Nebunia i ndeamn, sub forma dorinei de a fi ludai i, n
eventualitatea morii, de a fi slvii ca eroi.
n ceea ce privete Justiia118, oamenii raionali susin c
aceasta nu ar fi altceva dect o form special a Binelui. Dar nebunia
este c sutele de legi pe care la fac legiuitorii nu servesc dect s duc
la discuii i controverse la nesfrit, cu procese mereu amnate,
judecile care se in astfel dureaz mult, iar mpricinaii au tot timpul
s moar de btrnee, fr s fi reuit s-i gseasc dreptatea.
Dup Justiie vine rndul Filosofiei119. Filosofii se laud c ei
sunt singurii nelepi de pe lume i se uit cu dispre la ceilali oameni.
Dar faptul c tiina lor este una nchipuit se vdete din aceea c ei
nii i-o contest unii altora. C nu tiu nimic sigur, o dovedesc
discuiile lor nesfrite, care nu duc niciodat la nici un rezultat. n
ochii lumii, pe filosofi i salveaz prostia celor care, cu ct neleg mai
puin din cuvintele lor neobinuite, cu att sunt convini c ele exprim
adevruri adnci i indiscutabile. n realitate, filosofii nu sunt buni la
nimic. Platon bunoar spunea c statele ar fi mai fericite dac ar fi
conduse de ctre filosofi, dar istoria ne demonstreaz c, atunci cnd
oamenii de stat i-au pierdut vremea cu filosofia, lucrurile au mers nc
i mai prost. Nici mcar la petreceri filosofii nu fac o figur mai bun.
Prin aerul grav, prin tcerea meditativ-melancolic sau prin
observaiile lor ironice, ei nu fac dect s strice veselia celorlali.
Ct i privete pe nvtori, pe dasclii de gramatic,
Erasmus susine c acetia sunt nite fiine vrednice de plns, care
trudesc pn la adnci btrnei n mijlocul unei turme de copii, pe
care i chinuie ca pe hoii de cai120, zbiar pn asurzesc ns, datorit
binefacerilor Nebuniei, se cred cei dinti dintre oameni. Cu glasurile
lor sparte i stropite, bag n speriei turma micilor lor supui, pe
care i croiesc fr pic de mil cu nuiaua sau cureaua. Se cred foarte
mari atunci cnd i chinuie n tot felul pe bieii copii, victime
nevinovate ale samavolniciei lor. Precum mgarul din poveste, ei
cred c este de ajuns ca s se mbrace n pielea leului, ca s
dobndeasc i puterea lui. Cel mai tare i fericete amgirea erudiiei
Idem, p. 629-630.
Ibidem.
120 Erasmus, Elogiul nebuniei, ed. cit., p. 74-76.
118
119

94

lor i mpuiaz capul colarilor cu un maldr de nimicuri, cu care i

fac i pe nerozii de prini s-i in de mari nvai. Obinuiesc s se
laude ntre ei i nimic nu e mai hazliu dect privelitea a doi dintre
aceti dascli, care i ntorc laudele, ca doi mgari ce se scarpin unul
pe altul. n schimb, dac vreunuia dintre ei i scap o greeal de
gramatic, iar un adversar l prinde cu ocaua mic, atunci se las cu
trboi, certuri, ocri i sudalme.
Nici scriitorii nu sunt ferii de contaminarea Nebuniei. Ei
alearg dup nemurire scriind cri i caut preuirea puinilor
oameni cu judecat, dar Nebuniei i par mai degrab vrednici de mil
dect de invidie. Efortul i sleiete prea mult ca s merite. i storc
continuu creierii, scriu, adaug, schimb, terg, pun la loc, ndreapt,
rescriu. Venic nemulumii de roadele muncii lor, lucreaz i cte
zece ani la o carte. i cu ce se aleg dup atta trud i nopi
nedormite? Cu cea mai deart rsplat de pe lume: cu preuirea
ctorva cititori. Perseverena lor are urmri neplcute. Sntatea,
bunstarea i tihna lor se duce pe apa smbetei. Deoarece se lipsesc
de o via obinuit, ajung s fie trai la fa, ba adesea i orbesc.
Srcia i mpovreaz, invidia i macin, btrneea le este timpurie
i mor nainte de vreme. i toate acestea scriitorii le nfrunt doar de
dragul laudelor a nc trei - patru prpdii asemenea lor121. Pot
exista ns i scriitori fericii, care intr sub aripa ocrotitoare a
Nebuniei. Acetia nu cunosc munca i chinul creaiei, ci scriu tot ce le
trece prin cap, ncredinai fiind c vor avea nc i mai muli
admiratori, dac vor scrie numai gogomnii mari, pe gustul gloatei
neghioabe i netiutoare. i nc i mai cumini sunt cei care i
nsuesc scrierile altora, cci uzurp fr osteneal o glorie pentru
care alii au trudit din greu. Desigur, furtul poate fi pn la urm
dovedit, dar pn atunci plagiatorii se bucur de admiraia tuturor.
n fine, Teologia ar putea s par un domeniu mai puin
afectat de ctre Nebunie, iar teologii ar putea s par oameni care
chiar lupt efectiv mpotriva Nebuniei, dar n realitate lucrurile nu
stau deloc aa. Iubirea de sine nsui (Philautia) ia la teologi proporii
mai mari dect la muritorii de rnd122. Ei se cred, n nebunia lor,
superiori tuturora i se uit de sus, cu dispre la turma omeneasc
ncredinat lor. E o minune s-i vezi cum explic, cu imaginaia lor,
121
122

Idem, p. 78.
P. P. Negulescu, op. cit., p. 631.
95

misterele cele mai inexplicabile. Fiind ocupai cu tot felul de fleacuri,

ei nu mai au timp s citeasc Evangelia i s mediteze temeinic la
adevratul neles al nvturilor lui Iisus Christos. La Judecata de
Apoi, Christos nu va luat n seam faptul c s-au hrnit cu pete n
timpul posturilor, nici ci psalmi au citit, nici dac au observat rituri
i ceremonii pline de superstiii, ci i va ntreba dac au respectat
legea nou pe care le-a dat-o El, iubirea de aproapele. Dar teologii
sunt suficient de nebuni zice Erasmus ca s cread cu trie c
Dumnezeu, sfinii i ngerii nu au alt treab dect s asculte
mormielile lor stupide, s ia seama c ei repet mainal texte rituale
pe care nu le neleg. Teologii i clugrii sunt grupai n ordine
clugreti deosebite i rivale, singura lor grij fiind aceea s se
deosebeasc unii de alii, nu s se asemene cu Christos. Polemicile
dintre ei sunt cu totul de neneles, iar Nebunia le face o propunere
batjocuritoare. n Cruciadele mpotriva turcilor i sarazinilor s nu se
mai trimit soldai obinuii, care oricum nu au fcut minuni de
vitejie, ci cteva legiuni de teologi, adepi ai curentelor celor mai
diferite. Acetia, cu discursurile lor, ar urma s rspndeasc un
ntuneric deplin pe cmpul de lupt, iar dumanul, neavnd ochi att
de ptrunztori, s-ar da btut i astfel am asista la cea mai ciudat
i hazlie din toate victoriile.
Putem admite c principiul pedagogic al lui Erasmus se
nscrie n aria fenomenelor desemnate prin conceptul de katharsis. La
Aristotel (n Poetica, 1449b), katharsis ton pathematon nsemna literal
curirea de patimi, nsemna c, dac asistm la reprezentarea
teatral a unei tragedii sau citim o oper literar cu subiect tragic n
genere, aceasta s provoace n sufletul nostru dou sentimente,
numite i pasiuni: mila i frica, pentru ca n acest fel homeopatic
sufletul s se curee de aceste patimi. Tot astfel, etalarea modului
n care Nebunia sau Prostia contamineaz toate domeniile vieii
sociale i ale culturii este fcut de ctre Erasmus cu un scop ablativ,
anume cu scopul de a contientiza critic faptul ca atare i de a lupta
pentru eradicarea acestor multiple forme de manifestare a ceea ce mai
trziu s-a numit (de ctre Freud) psihopatologia vieii cotidiene.
Totodat, trebuie s consemnm faptul c Erasmus, cu al su
Elogiu al Nebuniei i Prostiei, este un precursor pentru marii umoriti ai
literaturii universale moderne, de la Shakespeare i Swift pn la Gogol.

96

3. 4. Thomas Morus
Thomas Morus (1478-1535), scriitor i om de stat englez123,
marcheaz nceputurile Renaterii n Anglia. Despre Morus se tie c
a introdus n limbajul curent termenul de utopie (din greaca veche:
u- fr, topos- loc), tradus perifrastic prin: ara care nu se afl
nicieri, termen care totodat se preteaz i la jocul de cuvinte: eu
topos, adic un loc fericit, dar mai plauzibil ca pur imaginar. La
Morus, Utopia era numele dat de ctre el unei naiuni imaginare,
cu o organizare social perfect, ideal, care locuia pe o insul de
asemenea imaginar. Cu timpul, Utopia a ajuns s semnifice
proiectele sociale ideale, dar totodat iluzorii i irealizabile. Interesant
este i faptul c termenul de utopie, desemnnd un ceva situat n
afara spaiului cunoscut a prins, n timp ce pandantul su ucronie
(u- fr, cronos- timp), care ar trebui s semnifice ceva asemntor,
dar situat n afara timpului cunoscut, a rmas un simplu termen
neexploatat filosofic.
Thomas Morus mai este cunoscut n istorie i pentru refuzul
su de a-l recunoate pe regele Henric al VIII-lea drept cap al Bisericii
Angliei, nefiind dispus s renune la principiile sale i la religia
catolic, acel refuz avnd drept consecin terminarea carierei sale
politice. A fost acuzat de nalt trdare, destituit din demnitatea de
lord cancelar, judecat, condamnat la moarte i executat.
Principiile sale pedagogice le-a aplicat chiar el personal, n viaa
sa de familie. Morus a fost cstorit i a avut cinci copii, patru fete i un
biat, ocupndu-se el nsui de educaia lor. Era mpotriva aplicrii de
pedepse corporale, practicat unanim n epoc, i considera c fetele
trebuie educate la fel ca i bieii. Le cerea copiilor si ca, atunci cnd
era plecat, ei s-i scrie scrisori, chiar dac nu aveau ceva deosebit de
spus i chiar dac scrisorile nu erau expediate, scrisori care deci
trebuiau s joace rolul unor simple exerciii de performare a unei bune
exprimri. Scrierile sale literare i filosofice redactate n limba latin au
fost cunoscute n toat Europa, Morus ctigndu-i astfel reputaia de
nvat umanist. Un alt mare umanist al acelui veac, Erasmus din
Rotterdam, care a cltorit n Anglia i l-a ntlnit pe Morus, i-a dedicat
prietenului su opera sa principal, Elogiul nebuniei. Cei doi, Morus i
Erasmus, mprteau de fapt un proiect comun, acela de a re-examina
123

http://ro.wikipedia.org/wiki/Thomas_Morus
97

i revitaliza teologia cretin, prin studierea Bibliei i a scrierilor

patristice n lumina filosofiei antice greceti.
n anul 1516, Thomas Morus public cea mai faimoas oper a
sa, Utopia, o scriere pretins de ficiune n care precum dou sute de
ani mai trziu la Jonathan Swift, n ale sale Cltorii ale lui Gulliver
(1726) un cltor imaginar descrie la persoana nti organizarea
politic a unei naiuni insulare de asemenea imaginare
n Utopia sa, Morus pune n contrast viaa social din statele
europene contemporane lui cu ordinea social raional i incomparabil
mai rezonabil din insula sa imaginar. Morus era de prere c
delictele cele mai rspndite din societatea contemporan, furtul de
exemplu, i au cauza n proprietatea privat, sau conflictele de opinie
cele mai frecvente i au cauza n religie124. Prin urmare, n Utopia nu
exist proprietate privat i se practic o toleran religioas total.
Spiritul care anim construcia societii din Utopia denot n primul
rnd nevoia de ordine i disciplin, mai degrab dect de libertate.
Societatea imaginat este n mod clar totalitar sub raportul libertii
de gndire. Aici este o lume n care ncercarea de a discuta politicile
publice n afara instituiilor oficiale se poate pedepsi cu moartea. n
consecin i educaia copiilor va fi preluat de ctre societate, se va
face n instituii minuios organizate i atent supravegheate.
Utopia lui Morus seamn cu organizarea de tip comunist
preconizat mai trziu de ctre Karl Marx, n ceea ce privete lipsa
proprietii private i a libertii de gndire, dar n Utopia nu este
prezent ateismul, considerat de ctre Marx ca fiind necesar. Mai mult,
n Utopia exist toleran pentru orice fel de practici religioase, dar nu
i pentru ateism, deoarece Morus considera c dac un om nu crede
n Dumnezeu i n viaa viitoare, acelui om nu i se poate acorda
ncredere c va accepta vreo autoritate sau principii care s nu derive
din propria sa persoan.
Este posibil ca Morus s fi ales calea literaturii de ficiune, n
care descrie o societate imaginar, tocmai pentru a putea discuta liber
probleme politice controversate ale lumii n care a trit. Propria lui
atitudine privind societatea descris n carte a fost o tem ndelung
dezbtut. Pare greu de crezut c Morus, un credincios catolic
practicant, ar fi considerat Utopia sa, att de tolerant n privina
Thomas Morus, Utopia, tad. rom. A. L. Brebeanu, Ed. Mondoro, Bucureti,
2014, p. 26.
124

98

religiei, un model concret de reformare politic. Mai plauzibil este

faptul c Morus i-a bazat cartea pe comunismul monahal, inspirat
din comunismul biblic descris n Noul Testament, n cartea Faptele
Apostolilor. Dar, datorit plasrii n imaginar, este dificil de fcut
diferena ntre pasajele n care autorul este satiric fa de lumea n
care a trit, fa de pasajele n care chiar descrie soluii care
corespund viziunii sale.
Thomas Morus a dat natere la un adevrat gen literar, acela
al ficiunii utopice, care prezint n plan imaginar societi ideale sau
orae perfecte, prin comparaie cu opusul lor din realitatea imediat.
Utopia lui Morus, publicat n 1516, a influenat Cetatea Soarelui a lui
Tommaso Campanella (1623), Noua Atlantid a lui Francis Bacon,
aprut postum dup anul 1626, sau satira Candide al lui Voltaire
(1759).

3. 5. Franois Rabelais
Franois Rabelais (1494-1553) s-a nscut la Chinon, n
Touraine (Frana), unde tatl su lucra ca avocat125. i ncepe studiile
la abaia de la Seuilly, apoi va fi novice la mnstirea Baumette, fiind
instruit dup metode scolastice, fapt care i provoac oroare. De la 27
la 33 de ani este clugr i i continu studiul si lecturile. n anul
1530 se nscrie la Universitatea din Poitiers i mai apoi la cea din
Montpellier, unde va studia medicina. Public la Lyon, n 1532, o
traducere din Hipocrate. Ca medic i ctig o bun reputaie, graie
creia va fi protejat al cardinalului Jean de Bellay. Va cltori n dou
rnduri la Roma, prilej pentru Rabelais de a se face cunoscut printre
nvaii de acolo. i va folosi timpul liber pentru a scrie i publica
pamflete plin de umor, critice fa de autoritile epocii. Folosind
pseudonimul anagramat Alcofribas Nasier, n 1532 a publicat prima
sa carte, Pantagruel, care va deveni prima din seria cunoscut sub
numele de Gargantua. Cartea a fost condamnat de ctre cadrele
didactice de la Universitatea Sorbona, pentru ideile sale pedagogice,
precum i de ctre Biserica Romano-Catolic, pentru luarea n
derdere a anumitor practici religioase. A treia carte a lui Rabelais,
publicat n nume propriu n 1546, a fost de asemenea interzis. A
125

http://en.wikipedia.org/wiki/Franois_Rabelais
99

scpat din toate ncurcturile datorit proteciei pe care i-a acordat-o

constant cardinalul Jean de Bellay.
Concepia pedagogic a lui Rabelais este n fapt o critic a
sistemului de nvmnt scolastic, care consuma enorm de mult
timp i se dovedea a fi complet inutil. Dup cum arta un autor
romn mai vechi, satiricul scriitor francez ne nfieaz n al su
Gargantua tot ce era mai ru i tot ce era mai bun n materie de
educaie n vremea sa126. Avnd n minte principiile umaniste ale
Renaterii, Rabelais nvedereaz neajunsurile sistemului de
nvmnt excesiv de pedant i artificial de la Colegiul Montaigu din
Paris. Autorul nostru compar educaia primit aici, unde elevul
Pantagruel a nvat nite lucruri n cel mai bun caz inutile, pe care
mai bine nu le-ar fi nvat niciodat127. Pantagruel ajunsese la
performana de a nva pe de rost alfabetul rostit de-a ndrtul,
precum i tot felul de idei i cri, fr a ptrunde esena celor
nvate i fr a avea capacitatea de a reflecta asupra celor asimilate.
Dup acest eec al aplicrii principilor pedagogice de tip scolastic
bazate pe memorarea mecanic, tnrul Pantagruel este ncredinat
unui pedagog de tip nou, umanist, numit Ponocrates (c tot era moda
grecilor nvai refugiai din Constantinopolul ocupat de ctre turci).
Ponocrates este adeptul lecturii bazate pe nelegere, a interpretrii
bazate pe inteligen, a combinrii lecturilor cu mediaia i a efortului
de nvare cu plimbri i exerciii fizice.
Rabelais manifest ncredere n puterea educaiei de a-l ridica
pe om i arat c pedagogia aplicat n prima parte a formrii
tnrului are o mare importan, deoarece Ponocrates a trebuit mai
nti s depun eforturi serioase pentru a-l dezva pe Pantagruel de
nvtur greit cptat anterior.

3. 6. Michel de Montaigne
Michel de Montaigne (1533-1592) a fost unul din cei mai
importani scriitori francezi ai Renaterii. A rmas cunoscut n istoria
literaturii universale ca ntemeietor al eseului ca specie literar128.
Volumele sale intitulate Eseuri conin unele dintre cele mai influente
Ion Gvnescu, Istoria pedagogiei, Ed. Tipografia Naional, Iai, 1902, p. 138
Franois Rabelais, Gargantua i Pantagruel, Ed. Art, Bucureti, 2009, cap. XV.
128 http://en.wikipedia.org/wiki/Michel_de_Montaigne
126
127

100

scrieri de acest gen din toat literatura occidental. Scrierile lui

Montaigne au influenat n mod direct mari scriitori, precum: Francis
Bacon, Blaise Pascal, Jean-Jacques Rousseau, Ralph Emerson,
Friedrich Nietzsche, Stefan Zweig.
nsei copilria i tinereea lui Montaigne sunt un exemplu de
educaie renascentist. S-a nscut la o moie nu departe de oraul
Bordeaux, ntr-o familie deosebit de nstrit, iar tatl scriitorului a
fost o lung perioad de timp primar al oraului Bordeaux. nc din
primii ani de via, educaia lui Michel de Montaigne s-a bazat pe un
plan pedagogic minuios, elaborat de ctre tatl su. La puin timp
dup natere i pn la vrsta de trei ani, Michel a fost trimis s
triasc ntr-o familie de rani, pentru ca biatul s cunoasc n mod
direct condiiile de via ale oamenilor din popor. Apoi, de educaia
lui s-a ocupat un profesor privat german, care primise ordine s i se
adreseze copilului numai n latin. Studiul latinei a fost nsoit de
nvarea mai multor domenii. tiinele i-au fost prezentate prin
intermediul jocurilor, conversaiilor, a exerciiilor de meditaie
solitar. La fel, muzica a fost o prezen constant n viaa sa. Cnd
nu dorea s asculte muzic, i putea alege un alt mod de relaxare,
important era ca biatul s nu fie obligat la nimic, dar n acelai timp
s-i utilizeze fructuos libertatea.
Ajuns la maturitate, Michel de Montaigne a studiat Dreptul la
Universitatea din Toulouse i i-a nceput cariera n sistemul
legislativ. n anul 1571 s-a retras din viaa public, refugiindu-se n
Turnul Castelului, aa-numita citadel a lui Montaigne, n care timp
de zece ani s-a izolat de problemele sociale i familiale. A nceput
munca la Eseurile sale, publicate pentru prima dat n 1580, retras n
biblioteca sa enorm.
n timpul rzboaielor religioase din Frana, Montaigne,
romano-catolic fiind, a acionat ca un factor moderator, respectat att
de ctre regele catolic Henric al III-lea al Franei, ct i de Henric al
Navarrei.
Dup cei zece ani de izolare autoimpus, a cltorit mult n
Germania, Austria, Elveia i Italia. n anul 1581, n timp ce se afla la
Roma, Montaigne a aflat c fusese ales, n lips, primar al oraului
Bordeaux. S-a ntors n Frana i i-a luat funcia n primire, mediind
ntre catolici i protestani. A murit n 1592 i a fost nmormntat la
domeniul familiei unde s-a nscut, la Chteau de Montaigne.

101

Principiile pedagogice ale lui Montaigne sunt expuse n

principal n dou eseuri, unul intitulat Despre nfumurarea dscleasc
i cellalt Despre creterea copiilor, respectiv capitolul XXV i XXVI din
Eseuri129. Ideile lui despre pedanterie n educaie i despre rolul
experienei sunt relevante i astzi. Aceste idei sunt opuse practicilor
pedagogice curente din vremea lui Montaigne. O mare parte a
educaiei din acea vreme consta n lecturi din clasici i, n genere, n
nvare din cri. Montaigne nu era de acord cu nvarea exclusiv
din cri, ci arta c este necesar s se educe copiii ntr-o varietate de
moduri, creterea i educarea copiilor fiind dup el cea mai
anevoioas i mai de seam dintre toate tiinele omului130. El nsui
mrturisea c nu a fost influenat n mod temeinic dect de doi autori:
Plutarh i Seneca131, n rest a nvat de la dasclii si.
Esenial pentru educaie, dup prerea lui Montaigne, era ca
prinii s aleag un dascl sau un tutore bun. El nu recomand
creterea i educarea copiilor de ctre prini, pentru c prinii i
iubesc pe copii suficient de mult nct s nu le va d defectele. Un
dascl bun nu l va ncuraja pe elev s ia informaiile pe care le pred
el ca pe un adevr absolut, ci i va stimula spiritul critic. Un dascl
bun va fi n permanen n dialog cu elevul su, l va lsa pe acesta s
vorbeasc primul i va angaja dezbateri cu el pe subiectele puse n
discuie. Dialogul este un mediu n care se pot corecta greelile.
Educaia trebuie s fie adaptat la vocaia elevului, dar cu
privire la vocaie nu trebuie s ne pronunm pripit. Vocaia, adic
artarea ndemnurilor ctre care trebuie s se ndrepte copilul este
sfioas n anii lor cruzi i nelmurit, conine fgduieli ovielnice i
neltoare, nct e greu a statornici o judecat temeinic132. Dac
lipsete buna alegere a cii de urmat, ne trudim n zadar mult vreme
a deprinde copiii la lucruri care nu li se potrivesc.
nvarea individualizat a fost, de asemenea, parte integrant
a teoriei sale referitoare la educaie. El a susinut c elevul combin
informaii tiute deja cu ceea ce se nva i i formeaz o perspectiv
unic asupra informaiilor recent nvate. Montaigne consider c
Vezi Michel de Montaigne, Eseuri, ediie de L. Grunberg, Editura
Minerva, Bucureti, 1984.
130 Idem, p. 171.
131 Idem, p. 168 i urm.
132 Idem, p. 171.
129

102

profesorii ar trebui s ncurajeze curiozitatea natural a elevului i

s-i permit s pun la ndoial lucrurile. El a artat, din experien,
c elevii de succes au fost cei care au fost ncurajai s pun la
ndoial informaiile noi, s studieze i s descopere prin ei nii, mai
degrab dect pur i simplu s accepte ceea ce au auzit de la
autoriti pe orice subiect dat. Montaigne a crezut c curiozitatea
unui copil ar putea servi chiar drept un instrument important de
orientare a predrii, atunci cnd copilului i este permis s exploreze
lucrurile cu privire la care acesta este curios.
Dasclul dup Montaigne trebuie s aib anumite caliti
indispensabile. Este de dorit ca el s aib capul bine ntocmit, dect
tare plin, adic s fie mai bine format dect s exceleze n
cunoaterea erudit a unor lucruri inutile, s le aib pe amndou,
dar s tie c mai mult conteaz modul cum se poart i ce nelege,
dect tiina pe care o are. Este bine ca nvcelul s vorbeasc
naintea dasclului, este bine ca nvcelul s fug naintea
dasclului, pentru ca dasclul s-i poat msura puterile i s-i
potriveasc pasul cu al lui, s se mldieze dup apucturile copilului
pe care l ndrum.
Un dascl bun nu va folosi aceeai nvtur i aceeai
metod pentru creterea mai multor copii diferii, pentru c n acest
fel nu va nimeri bine n toate cazurile, ci abia n dou-trei. Pentru un
dascl bun, autoritile invocate i principiile predate trebuie s aib
valoare egal, principiile lui Aristotel nu vor fi n mai mare msur
principii dect cele ale stoicilor sau epicureilor133. Coninutul predat
trebuie mai nti s fie bine asimilat de ctre dascl, prerile pe care el
le mbrieaz din Platon sau Xenofon nu trebuie s mai fie preri
ale lui Platon sau Xenofon, ci ale lui ca dascl. Prile pe care dasclul
i le-a nsuit de la alii, el le va preschimba, mbina i topi ca i cum
ar fi o nfptuire cu totul a lui, produs de propria sa judecat. El nu
va cptui mintea nvcelului cu aduceri-aminte gata ticluite, ca i
cum ar fi vorba de nite oracole.
Nu este deajuns ca educaia s ntreasc sufletul, ci trebuie s
fac i trupul s fie clit i vnjos, pentru c sufletul rmne prea
ncordat, dac nu i vine i trupul n ajutor134. Tnrul va fi obinuit
s nu se prind la vorb n contradictoriu i s nu fac ntmpinare,
133
134

Idem, p. 175.
Idem, p. 178.
103

dect numai fa de spusele unui potrivnic vrednic de el, i atunci s

nu foloseasc tot ce i st la ndemn, ci numai ceea ce i poate folosi
mai mult. Se cuvine ca el s fie scurt la vorb, vorbirea lui s aib
lustrul cugetului i al virtuii proprii, i n faa adevrului s se plece
i s se dea btut, chiar dac adevrul vine din partea adversarului.
nvarea din experien este superioar fa de nvarea din cri.
Dac copiii ar nva numai din cri, la maturitate ar deveni pasivi i
ar asculta orbete, fiind lipsii de capacitatea de a gndi pe cont
propriu. Montaigne a recomandat dasclilor s-i educe elevii prin
cltorii i prin interaciunea cu ali oameni, pentru c frecuul cu
lumea limpezete n mod uimitor judecata omului135.
Opiniile lui Montaigne privind educaia copilului continu s
aib o important influen pn n prezent. Diferite idei pedagogice
ale lui Montaigne sunt ncorporate n didacticile moderne. n
contradicie cu opiniile rspndite n vremea sa, Montaigne a susinut
nevoia de nvare individualizat. El a crezut n rolul mai important
al experienei n nvare, n raport cu lectura crilor i memorarea.
Montaigne a fost cel care a postulat c, pentru a avea succes n via,
tnrul trebuie s practice un stil de via activ i interactiv social.

3. 7. Tommaso Campanella
Viaa lui Tommaso Campanella a fost un ir necurmat de
lupte grele i mari suferine136. Se nate n anul 1568 ntr-o mic
localitate din Calabria, sudul Italiei, fiind fiul unui cizmar srac i
analfabet137. Lipsit de mijloace, urmeaz colile clugrilor dominicani i la vrsta de 15 ani intr clugr n mnstire. Era nu doar
nzestrat cu o inteligen ieit din comun, dar n discuii aducea i
argumente neobinuite, ceea ce n mintea unor clugri sraci cu
duhul l-a fcut suspect de legturi cu Necuratul. i-a fcut dumani
care l-au urmrit, spionat i denunat toat viaa. A fost nevoit s se
apere n repetate rnduri n faa tribunalelor Inchiziiei.
n anul 1599 a fost implicat ntr-un complot politic, descoperit,
arestat i torturat s mrturiseasc. A fost supus n mod repetat la
Idem, p. 182.
P. P. Negulescu, op. cit., p. 775 i urm.
137 http://en.wikipedia.org/wiki/Tommaso_Campanella
135
136

104

cele mai teribile torturi, din care a scpat cu via n mod miraculos,
dar nu a putut fi condamnat la moarte, deoarece n loc s
mrturiseasc a simulat nebunia. A fost condamnat la nchisoare pe
via, a petrecut 27 de ani n carcerele Inchiziiei, de unde a fost
eliberat provizoriu, n 1626, fr a fi achitat i fr s se poat lua vreo
hotrre n privina lui, deoarece actele procesului s-au pierdut ntre
timp. A reuit s fug n Frana, n 1634, unde a mai trit, bolnav i
infirm de pe urma torturilor, pn n 1639.
Anterior ncarcerrii, Tommaso Campanella a publicat o serie
de pamflete i i-a fcut cunoscut filosofia cunoaterii, susinnd n
premier necesitatea i validitatea cunoaterii empirice, n Philosophia
sensibus demonstrata. n timpul lungii sale detenii, Campanella i-a
scris operele capitale, De monarchia hispanica i Civita solis. n acest
timp, el a putut fi vizitat n detenie de ctre un gnditor protestant
german, n anul 1613. Prin intermediul acestuia, manuscrisele lui
Campanella au putut fi scoase din nchisoare i cunoscute n
Germania i Frana. Cetatea soarelui a fost tiprit n limba latin la
Frankfurt n anul 1623, nainte de eliberarea autorului. Cnd
Campanella a ajuns n Frana, el era deja precedat de faima scrierilor
sale i i s-a acordat o pensie viager din parte curii regale a Franei.
Scrierile elaborate n nchisoare au particularitatea c au fost
redactate din memorie, fr ca autorul s dispun de ajutor
bibliografic, fr s poat consulta cri i fr s poat comunica cu
ali nvai, care ar fi avut preocupri asemntoare. Ideea
fundamental a lui Campanella era c factorul care cauzeaz toate
relele sociale este diversitatea, sub diversele ei chipuri: politic,
religioas, economic138. Rzboaiele ar disprea, dac s-ar realiza
unificarea politic a ntregii omeniri. Persecuiile religioase ar nceta,
dac s-ar suprima diversitatea confesional cretin. Inegalitatea
economic i toate nedreptile care izvorsc de aici ar disprea i ele,
dac proprietatea privat ar fi desfiinat i statul ar lua n stpnire
toate mijlocele de producie i toate bunurile de subzisten. Soluiile
preconizate: o singur monarhie pe tot pmntul, mpratul s fie n
acelai timp i eful suprem al Bisericii (deci papalitatea urma s fie
desfiinat), proprietatea i familia s fie de asemenea desfiinate
toate acestea puteau fi atunci evident considerate eretice, iar astzi
pot prea departe de a fi realiste i acceptabile.
138

P. P. Negulescu, op. cit., 783.

105

La fel ca i Utopia lui Morus, Cetatea Soarelui a lui Campanella

este scris sub forma unei imaginare povestiri de cltorie139. Un
marinar oarecare descoper n Oceanul Indian o insul necunoscut,
locuit de o populaie organizat ntr-un mod mai aparte i, n
consecin, prezint acea cetate. Cetatea Soarelui (cci aa se numea)
este aezat pe o colin i are forma a apte inele concentrice, care
poart numele celor apte planete (cunoscute atunci). Acestea sunt
tiate n form de cruce de patru mari bulevarde, ce duc spre cele
patru puncte cardinale. Aici se afl tot ce este necesar pentru traiul
locuitorilor: dormitoare, ateliere, sli pentru servirea mesei, magazii
cu provizii etc.
Locuitorii Cetii duc o via fericit, pentru c organizarea lor
politic i social nu sufer nici un fel de lipsuri. Ei sunt condui de
un monarh, care poart numele de Soare (de aici i Cetatea
Soarelui), monarh care este n acelai timp i eful statului i eful
Bisericii i comandantul suprem al armatei i eful magistrailor i
eful suprem al administraiei, cum ar veni i mprat i pap i primministru i maimarele puterii judectoreti, un om cu competene cu
adevrat universale. n exercitarea atribuiilor sale, monarhul este
ajutat de ctre trei minitri subordonai, care nu au nume omeneti
obinuite, ci sunt numii cu denumirile funciilor pe care le
ndeplinesc Puterea, nelepciunea i Iubirea adic Puterea este
eful poliiei i al armatei, nelepciunea are n grij tiinele i
artele, iar Iubirea asigur hrana locuitorilor i condiiile de
reproducere a lor. Dup cum se poate observa, de la rege n jos toi
oamenii sunt depersonalizai i triesc sub un control strict al statului,
inclusiv n privina relaiilor sexuale i a procrerii copiilor.
n Cetatea Soarelui toate funciile sunt elective, funcionarii i
minitrii sunt numii de ctre suveran pe baza propunerilor fcute de
ctre Adunarea poporului, iar suveranul nsui este ales de ctre
colegiul minitrilor i toate alegerile sa fac pe baza principiului
meritocraiei. Puterea legislativ i cea executiv nu sunt separate. Nu
exist o clas aparte de magistrai, ci funcionarii fac regulile, fiecare
la nivelul su, pentru domeniul propriu de activitate, i tot
funcionarii judec pricinile care se pot ivi ntre persoanele din
subordine. De asemenea nu exist nici o clas aparte de preoi, ci tot
Tommaso Campanella, Cetatea soarelui, trad. rom. M. Ioanid, Ed.
tiinific, Bucureti, 1959.
139

106

funcionarii sunt i preoi, spovedania este obligatorie i cetenii

trebuie s se spovedeasc toi, fiecare efului su, iar efii se
spovedesc ierarhic, tot aa pn la suveran. Suveranul este dator s se
spovedeasc i el, o dat pe an, n faa Adunrii poporului, n acest fel
se ajunge la o societate fr secrete. Practica judiciar n Cetatea
Soarelui este foarte clar i expeditiv140. Nu exist procedur scris i
nici avocai. Orice proces trebuie s sfreasc n trei zile, trecnd n
fiecare zi prin cte o instan. Pedeapsa se aplic imediat. Crima cea
mai mare este lipsa de respect fa de autoriti i nesupunerea fa
de ordine, fapt pedepsit cu moartea, vinovatul fiind executat pe loc.
n rest, pentru litigiile ntre persoane se aplic legea talionului. Pentru
delictele mai mrunte este prevzut i pedeapsa cu nfometarea, cu
privarea temporar de hran. Un tip de societate totalitar, care i-a
artat adevrata fa monstruoas abia n regimurile politice
dictatoriale din secolul XX.
Familia este desfiinat. Toi cetenii locuiesc n edificii care sunt
ale statului i iau masa n comun. Procrearea nu mai este o problem
privat, ci una de ordin public. n Cetatea Soarelui nu exist legturi
permanente ntre brbai i femei, sub forma consacrat a cstoriei141. n
ceea ce privete relaiile sexuale n vederea conceperii de copii, brbatul
i femeia sunt tratai ca nite funcionari care au a ndeplini o misiune
public, anume s fac copii pentru stat. Exist funcionari specializai,
care i selecteaz pe cte un brbat i o femeie n vederea mperechierii,
dup criterii stricte, de ordin medical, fiziologic, estetic i astrologic, n
aa fel nct s rezulte progenituri cu nsuiri ct mai alese.
n privina educaiei, Campanella este primul, de la antichitate
ncoace, care enun principii de psihologie a nvrii n baza
cunoaterii prin simuri i elaboreaz un amplu sistem de organizare
a activitilor didactice. Copiii sunt crescui de ctre mame pn cnd
sunt nrcai, dup care sunt preluai de ctre stat i crescui n
comun, att bieii ct i fetele. Ei nva s vorbeasc, s citeasc i s
scrie, apoi sunt purtai prin toate atelierele cetii, s vad ce i place
fiecruia, adic s se vad ce vocaie natural are. Pedagogii vor face
nsemnri scrise asupra nclinaiilor copiilor, observaii care se vor
pstra i de care se va ine seama mai trziu. coala din Cetatea
Soarelui este organizat dup alte principii dect cele contemporane
140
141

P. P. Negulescu, op. cit., p. 792.

Idem, p. 794.
107

autorului. Pe vremea lui Campanella, tinerii nvau n coli limbi

clasice, traduceau din latin i fceau exerciii de retoric. Acestei
culturi formale, n Cetatea Soarelui i este opus o instrucie realist.
Aici copiii urmeaz un ciclu de nvmnt intuitiv n domeniul
tiinelor naturii.
Principiul lui Campanella, potrivit cruia datele simurilor
formeaz temelia activitii intelectuale, este aici aplicat sistematic.
Totodat, Campanella pune bazele a ceea ce mai trziu s-a numit teoria
educaiei permanente. nvmntul nu se face numai n coal, ci
pretutindeni i la orice vrst. De aceea pe pereii celor apte incinte sunt
pictate tablouri cu caracter tiinific, la fel ca i n cabinetele colare
contemporane, numai c aici prezentarea intuitiv a tuturor
cunotinelor este fcut de o amploare nemaintlnit, la scara ntregii
ceti. Pe cupola central este pictat bolta creasc, cu stelele, fiecare stea
cu numele su. Pereii primului cerc de cldiri sunt acoperii cu figuri
matematice, axiome i teoreme, formulate clar i pe scurt. Al doilea cerc
de cldiri nfieaz Pmntul, cu hri i peisaje. Al treilea este
consacrat uscatului, al patrulea mrilor i oceanelor, etc. n ziduri sunt
ncastrate dulapuri care conin mostre de minerale i alte materiale
didactice. Pe pereii celui de al cincelea inel de cldiri sunt zugrvite
toate plantele i animalele, iar n dulapuri se afl exemplare din toate
speciile i varietile. Al aselea este consacrat tehnicii i al aptelea
istoriei. La Istorie sunt expuse portretele marilor nvai, artiti,
legislatori i conductori, de la toate popoarele i din toate timpurile.
Procesul de nvare este simplu. Prin aceste vaste spaii
deschise, cu caracter didactic, copiii sunt plimbai necontenit de ctre
profesorii lor, care le dau mereu toate explicaiile necesare. Astfel, elevii
nva foarte uor, mult i ntr-un timp foarte scurt. Teoria este redus la
minimum necesar. Cnd vocaia fiecrui copil s-a manifestat n mod
nendoielnic, se trece la nvmntul special, n coli deosebite. Aici se
nva mai mult lucrnd n ateliere i laboratoare. Principiul este ca
tinerii s nceap ct mai devreme s lucreze pentru stat. Cei care sunt
interesai de domeniile speculative, pot folosi pentru aceasta timpul
liber, munca fizic fiind redus la doar patru ore pe zi. Timpul liber va fi
ns obligatoriu petrecut n muzee sau biblioteci.
Chiar dac sub raport politic Cetatea Soarelui este utopie pur,
sub raport epistemic i pedagogic aici se ntlnesc probleme reale,
care au cunoscut ntr-un fel sau altul ample dezvoltri ulterioare, cu
prelungiri pn n contemporaneitate.
108

Capitolul 4
Idealul naturalist al pedagogiei clasice
4. 1. Ce este naturalismul ?
Spiritul care anim gndirea modern, i are originea n
progresele i performanele Fizicii realizate de ctre Newton142. A fost
un fapt nou, decisiv, prin care gndirea modern s-a emancipat de sub
tutela tradiiei antice. Pentru gndirea clasic, Filosofia fondatoare a
ntregii tiine, a pedagogiei i a i moralei trebuia s furnizeze, att
specialitilor ct i oamenilor de aciune, principiile din care s fie
derivate adevrurile particulare i regulile practice de conduit.
Odat cu apariia lui Newton pe scena istoriei, lucrurile se
schimb. Gndirea este animat de un spirit cu totul diferit. Newton a
constrns practic filosofia s recunoasc faptul c tiina nu mai este
la nceputuri, c tiina exist i c face progrese plecnd de la
fundamente demonstrabile, fundamente independente de principiile
de la care plecau disputele metafizice143. Kant nsui este un
admirator al fizicii lui Newton. Oamenii de tiin i-au gsit ei nii
principiile de care aveau nevoie. Din acel moment, filosofii nu mai
sunt considerai ca oameni care creeaz tiin, ci ca oameni care
reflecteaz asupra a ceea ce savanii au stabilit i asupra a ceea ce ei
au descoperit. De altfel, opera de cpti a lui Newton este intitulat
chiar de ctre autor: Philosophi Naturalis Principia Mathematica
(Londra, 1866), n acest fel termenul de natural impunndu-se n
toate domeniile tiinei i ale refleciei filosofice.
Aceeai schimbare s-a produs i n sfera pedagogiei i a
moralei. Aici se va produce tendina de a substitui o reflecie asupra
principiilor existente, fa de pretenia clasic de a crea o moral
perfect sau de a demonstra posibilitatea unei ordini morale mai
bune. O schimbare care nu s-a produs brusc, printr-un singur om de
geniu, ci lent i laborios, prin aportul mai multor gnditori.

Eugne Duprel, Trait de Morale, Tome I, Presses Universitaires de

Bruxelles, 1967, p. 134.
143 Idem, p. 135.
142

109

Tendina de cunoatere a adevratei naturi empirice a omului

a fost ncurajat i de observaiile fcute n urma marilor descoperiri
geografice, de ctre cltori i misionari144. Rezultatele acestor observaii
erau foarte variate, diferite, mergnd pn la contradictoriu. Uneori
se releva buntatea nnscut a naturii umane, inteligena i amabilitatea omului, iar alteori se punea n eviden egoismul i ferocitatea
naturii umane. Problema: cum este omul de la natur, bun sau ru?
este o problem care vizeaz n mod direct educaia. Dac omul este
bun prin nsi natura sa, atunci educaia nu mai trebuie s urmreasc modificarea eului su empiric. Ideea apare nc din vremea
Renaterii, dar Jean-Jacques Rousseau este cel care o va dezvolta pe
deplin. Dar dac omul este o fiin egoist i rea prin nsi natura sa,
atunci se trage concluzia c nu omul este cel care trebuie ndreptat
prin educaie, ci modul de organizare a societii.

4. 2. Jan Amos Comenius

Gnditorul i pedagogul ceh J. A. Comenius (1592-1670) este
primul care a realizat o delimitare a pedagogiei ca un sistem de sine
stttor care studiaz educaia145. A abordat toate problemele
importante ale pedagogiei legate de metod, coninuturi, de ideal
educaional, inclusiv a ajuns la concluzia c pedagogia elaboreaz
nite norme care se exprim prin principii didactice. A elaborate un
numr de 27 de principii didactice.
Comenius a fost singurul fiu al unei familii care fcea parte
din grupul protestant cunoscut sub numele de Fraii Bohemieni.
Prinii lui au murit cnd el avea vrsta de 10 ani. A fcut studii la
Gymnasiul din Nassau (Germania), iar mai apoi la Universitatea din
Heidelberg. A intrat sub influena milenitilor protestani, care
credeau c oamenii ar putea atinge mntuirea aici pe pmnt. De
asemenea, el citete cu entuziasm din lucrrile lui Francis Bacon.
Izbucnirea Rzboiului de Treizeci de Ani n 1618 i tendina
mpratului Ferdinand al II-lea de a re-catoliciza Boemia, a fcut ca el
i ali lideri protestani s fug i s se ascund146, inclusiv n Ungaria
i n Transilvania.
Bogdan Suchodolski, Pedagogia i marile curente filosofice, Bucureti, EDP,
1969, p. 25.
145 http://ro.wikipedia.org/wiki/Comenius
146 http://www.britannica.com/EBchecked/topic/127493/John-AmosComenius/1426/Social-reform
144

110

J. A. Comenius a avut o via zbuciumat i a cltorit mult.

Avnd un proiect al su de a reforma societatea uman prin educaie,
o rspndire universal a nelepciunii (Pansophia), a fost invitat n
Anglia, pentru a nfiina un colegiu n care s se nvee dup metoda
pansophiei. Comenius a plecat la Londra n 1641 i acolo a ntlnit
muli oameni influeni, nct s-a ajuns ca Parlamentul s ia n
considerare nfiinarea unui colegiu pentru un mare numr de
oameni din toate naiunile147. Aceast perspectiv a fost spulberat
ns de izbucnirea rzboiului civil englez, iar Comenius a fost obligat
s prseasc Anglia n 1642. Apoi a fost invitat n Frana de ctre
cardinalul Richelieu, unde a evitat s mearg. n schimb, Comenius a
acceptat o ofert din partea guvernului Suediei, pentru a ajuta acolo
la reforma colilor i s scrie o serie de manuale modelate pe Janua lui.
Reforma sistemului de nvmnt ar avea nevoie dup
Comenius de dou lucruri. n primul rnd, de o revoluie n
metodele de predare. Este necesar ca nvarea s devin rapid,
plcut i aprofundat. Profesorii ar trebui s calce pe urmele
naturii, ceea ce nseamn c acetia ar trebui s acorde o atenie
deosebit minii copilului i modului n care elevul nva. Comenius
a analizat detaliat aceste teme n Didactica Magna (1638). n al doilea
rnd, Comenius era de prere c, pentru a face cultura european
accesibil tuturor copiilor, ar fi necesar ca ei s nvee limba latin. El
era sigur c exist o modalitate mai bun de predare a limbii latine,
dect prin metodele ineficiente i pedante utilizate pe atunci.
Comenius a pledat pentru metoda naturii, care este o modalitate de
a nva despre lucruri i nu despre gramatic. n acest scop el a scris
Janua Linguarum Reserata, un manual care a descris obiectele utile n
latin i ceh, n mod comparativ. Astfel, elevii ar putea compara cele
dou limbi i identifica cuvintele cu lucrurile. Tradus n limba german,
manualul Janua a devenit curnd celebru n ntreaga Europ i, ulterior,
a fost tradus n mai multe limbi europene i asiatice.
Comenius a formulat o serie de principii didactice148, bazate
pe imitarea naturii n general, unele valabile pn azi, principii
clasificate dup anumite criterii.

http://en.wikipedia.org/wiki/John_Amos_Comenius
J. A. Comenius, Didactica Magna, Ediie ngrijit de Iosif Antohi, Bucureti,
EDP, 1970, p. 34 i urm.
147
148

111

Dup cerinele generale ale predrii i nvrii:

1. Natura acioneaz la timpul su.
2. Natura ns prepar materia, nainte de a ncepe s-i dea forma.
3. Natura i alege pentru prelucrrile ei un obiect corespunztor sau,
ca s-l fac n mod sigur corespunztor, l pregtete mai nti cum
trebuie.
4. Natura nu acioneaz de-a valma, ci rezolv distinct fiecare lucru
n parte.
5. Natura ncepe orice aciune din interior.
6. n tot ce formeaz, natura ncepe cu ceea ce este general i abia la
urm face ceea ce este special.
7. Natura nu face salturi, ci procedeaz treptat.
8. Cnd ncepe ceva natura, nu se oprete pn nu termin.
9. Natura evit cu grij tot ce-i st mpotriv sau i duneaz.
Principiile predrii i nvrii lesnicioase:
1. Natura ncepe ntotdeauna cu ceea ce este curat.
2. Natura pregtete materia spre a primi forma.
3. Natura scoate totul din nceputuri, care sunt mici ca mrime, dar
mari cu privire la forele interioare.
4. Natura pete de la cele mai uoare la cele mai grele.
5. Natura nu suprancarc, ci se mulumete cu puin.
6. Natura nu se precipit, ci procedeaz lent.
7. Natura nu foreaz, ci scoate numai ceea ce s-a maturizat singur n
interior i vrea s ias la iveal.
8. Natura se ajut singur prin mijloacele de care dispune.
9. Natura nu creeaz nimic al crui folos s nu fie imediat i evident.
10. Natura acioneaz peste tot n mod invariabil.
Principiile predrii i nvrii temeinice:
1. Natura nu ncepe nimic nefolositor.
2. Natura nu omite nimic ce crede util pentru corpul ce-l formeaz.
3. Natura nu face nimic fr temelie sau rdcini.
4. Natura i afund adnc rdcinile.
5. Natura scoate totul din rdcin i nimic din alt parte.
6. Cu ct ceva pregtit de natur va avea mai multe utilizri, cu att
se distinge prin mai multe articulaii.

112

7. Natura este ntr-un continuu progres i nicicnd nu se oprete; ea

nu las s stea ceva anterior nceput ca s nceap altceva nou, ci o
dat ceva nceput, l continu, mrindu-l i perfecionndu-l.
8. Natura unete totul prin legturi permanente.
9. Natura pstreaz proporia ntre rdcin i ramuri, respectnd,
odat cu aceasta, cantitatea i calitatea.
10. Natura singur se remprospteaz i se ntrete printr-o micare
frecvent.
Dup cum s-a spus149, ideea de natur dezvoltat aici se
refer n primul rnd la concepiile privind natura empiric a omului.
Comenius s-a interesat temeinic de caracterele accesibile empiric ale
omului, opernd o revizuire a metodelor tradiionale de educaie i
nvmnt. Avnd n vedere c el accepta luarea n considerare a
copilului viu, chiar i numai n privina metodelor pedagogice,
problema cunoaterii mai concrete a naturii empirice a acestuia
trebuia s se pun n mod imperios.

4. 3. John Locke
John Locke (1632-1704) a fost un filosof i om politic englez.
Locke este figura emblematic a celor trei mari tradiii de gndire
aflate n centrul spiritualitii epocii moderne. n cmpul cunoaterii,
el este unul dintre ntemeietorii empirismului. n pedagogie, Locke
recomand s se detepte n copil dispoziiile naturale, s se in
seama de individualitatea lui, s se predea un nvmnt intuitiv, s
fie pregtit pentru munc printr-o activitate plcut. Contribuii
interesante a adus Locke i n domeniul moralei.
Dup Locke, libertatea individual ine de adevrata esen a
omului150, el fiind unul din ntemeietorii liberalismului modern.
Respinge concepia lui Hobbes, dup care starea natural a omului
s-ar caracteriza prin inegalitate i supunerea celui slab fa de cel mai
tare. Pentru Locke, aceast stare se caracterizeaz mai degrab prin
libertate i egalitate. Acestea sunt de altfel i nite drepturi att de
Bogdan Suchodolski, Pedagogia i marile curente filosofice, Bucureti, EDP,
1969, p. 24.
150 Vasile Musc, n: http://www.crestinortodox.ro/religiefilosofie/perioada-sistematica/filosofia-pedagogia-john-locke-71777.html
149

113

naturale ale omului, nct sunt anterioare naterii societii civile, mai
mult dect att, chiar i societatea civil s-a constituit pe temeiul
acestora. Justificarea dreptului la libertate reprezint cea mai
important nzuin a gndirii politice a lui Locke.
Educaia nu poate avea un alt scop dect dezvoltarea
individualitii libere a tnrului spune Locke n Gnduri despre educaie
(1693). Educatorul nu are voie s introduc nimic din exterior n sufletul
celui pe care l educ, ci trebuie numai s-l conduc n mod inteligent, ca
acesta s-i dezvolte nclinaiile naturale i s se trezeasc n el
autoactivitatea. Educatorul lui Locke nu este dect prietenul i
sftuitorul mai experimentat i mai vrstnic al celui pe care l educ.
Influena lui Locke asupra gndirii secolului al XVIII-lea a fost
deosebit de mare. Ideile sale au fcut epoc, mai ales n Frana. Aici
s-au produs chiar i acele consecine ale gndirii sale, pe care singur
nu ar fi ndrznit s le trag. Ideile sale privind educaia au dus la
naterea lui Emile al lui Rousseau, iar cele politice i-au inspirat pe
Montesquieu i Rousseau.

4. 4. Shaftesbury
Ieirea din cadrele gndirii medievale i atingerea performanei semnificative a refleciei pedagogice reprezentat prin Rousseau,
Kant i Herbart, a fost posibil prin existena unor precursori importani.
n fruntea acestei serii de gnditori este aezat de regul
englezul Antony Ashley Cooper Shaftesbury (1671-1713).
Anterior lui Shaftesbury, n tot Evul Mediu cretin, exista o
singur modalitate de ntemeiere a Eticii, ntemeierea teonom
(normele morale provin de la Dumnezeu), iar despre o a doua
ntemeiere, despre o ntemeiere autonom (normele morale pot fi
derivate din raiunea uman), s-a putut vorbi abia de ctre Kant, spre
sfritul sec. al XVIII-lea, Critica raiunii practice aprnd n anul 1788.
Dar ntre ntemeierea teonom i autonomia lui Kant se interpune
demersul lui Shaftesbury. n anul 1709 apare lucrarea Moralistul a lui
Shaftesbury, care a contribuit decisiv la formarea spiritului iluminist,
n care se susine cu putere autonomia moralei fa de religie151.
Emile Brhier, Histoire de la Philosophie, La philosophie moderne, Tome II,
Felix Alcan, Paris, 1932, p. 203.
151

114

Exist n om crede Shaftesbury un sim moral nnscut, care se

manifest ca iubire fa de ordine i frumusee, ordine care se
manifest n univers i n societate ca perfeciune n Dumnezeu.
Afectele naturale, pozitive, care tind ctre Binele universal, sunt
nsoite de afecte egoiste sau contra naturii, din care ia natere toat
nefericirea oamenilor. Aceast perspectiv asupra ordinii universale,
n care dispar toate dezordinile aparente, este principiul prin care se
soluioneaz problema rului152. Simul moral nnscut, existent n
chip natural n om, face posibil percepia imediat a binelui i a
rului i furnizeaz criterii pentru judecile morale. Datorit afirmrii
acestei capaciti naturale a omului de a distinge ntre bine i ru,
Shaftesbury s-a pus la adpost de eventualele acuzaii de relativism
moral, care ar fi putut s se abat asupra sa, ca urmare a renunrii de
a mai folosi religia ca fundament al aciunii morale. Shaftesbury a
negat c virtutea s-ar forma pe baza revelaiei divine. n fapt, omul
este n mod natural virtuos i acest lucru inspir credina n
Dumnezeu153. n concluzie, la Shaftesbury nu morala se fundamenteaz pe religie, ci dimpotriv, religia se fundamenteaz pe
simul moral nnscut, natural al omului.
Revenind la naturalism n genere, putem spune c moralitii
au gsit o inspiraie i un sprijin n tiinele particulare154. Un Carl
Linn de exemplu (1707- 1778) a consacrat un procedeu de clasificare
i un sistem de numire a tuturor fiinelor vii n genuri i specii, i a
alctuit un inventar de plante i animale care a servit ca baz pentru
naturalitii timpurilor moderne. Se poate observa c iniiativa
moralitilor precum Shaftesbury nu este dect un aspect al elaborrii
acestui spirit naturalist, care mai trziu va rivaliza cu cel raionalist.
tiina moralitilor devine o parte a ceea ce se va numi mai trziu
psihologie155 care, n ansamblul tendinelor i nclinaiilor noastre,
descoper sentimente morale, o nclinaie instinctiv ctre bine,
precum i o aptitudine natural de a recunoate acest lucru.
Strlucitul amator care a fost Shaftesbury consider moralitatea n
acelai timp ca pe un fapt de contiin, dar i ca un fapt social. n
Idem.
*** LEnciclopedia della Filosofia e delle Scienze Umane, Instituto De Agostini,
Novara, 1996, p. 1001.
154 Eugn Duprel, op. cit., p. 137.
155 Idem, p. 139.
152
153

115

aceast relaie cu semenii notri, simul nostru moral este acela care
ne face capabili de a discerne binele de ru.

4. 5. David Hume
David Hume (1711 1776) este, dup unii autori, cel mai
important filosof al sec. al XVIII-lea, nainte de Kant156. David Hume
este cel care a neles cel mai bine schimbarea punctului de vedere care
a condus la inaugurarea moralei moderne: este vorba de a studia ceea
ce este, nu de a crea un sistem de moral perfect i demonstrabil.
Hume nu s-a mulumit s descrie doar condiiile vieii morale, ci a i
fcut-o chiar mai bine dect clasicii. Hume este gnditorul care a
formulat ntrebri filosofice vitale, ce rmn pn astzi actuale157.
David Hume admite faptul c pot exista i sentimente morale
dezinteresate. Exist, e adevrat, o iubire de sine nsui, totui iubirea
fa de cellalt nu este mai puin fundamental. Dar adevrurile
psihologice de acest fel nu sunt suficiente pentru a explica ordinea
moral n ntregul ei. Mai important este faptul c oamenii se adun
i se pun de acord pentru a institui anumite reguli. La David Hume
explicaia formelor de conduit uman este dubl. Pe de o parte,
avem psihologia, care studiaz tendinele i nclinaiile noastre
naturale, egoismul i simpatia, iar pe de alt parte trebuie s facem
loc i unei alte discipline, care s studieze relaiile dintre indivizi158.
n alt ordine de idei, Hume se ambiioneaz s pun n
eviden o lege general, care s condiioneze fenomenele n acelai
fel n care legea gravitaiei a lui Newton regleaz ordinea corpurilor
cereti. Dup Hume, n plan psihologic tendinele noastre naturale se
ordoneaz dup legea asociaiei de idei, din care asociaie rezult
contiina i raiunea, iar n cazul relaiilor sociale legea fundamental
este dat de principiul utilitii159. Astfel, morala se explic n mod
natural, prin echilibrul care se realizeaz ntre sentimentele noastre
opuse de amor propriu i de simpatie fa de alii, ntre contiin i
raiune pe de o parte i regula evidenei utilitii, care ne conduce s
Idem, p. 141.
Mircea Flonta, Studiu introductiv n: David Hume, Cercetri asupra
intelectului omenesc, ESE, Bucureti, 1987, p. 8.
158 David Hume, Enquete sur les pricipes de la morale, Paris, GarnierFlammarion, 1991, p. 35.
159 Eugne Duprel, op. cit., p. 142.
156
157

116

observm un acord comun ntre oameni. Fapt pentru care putem

spune c Hume nu este numai un moralist psiholog, ci i un
precursor al moralei sociologice160.
Refractar fa de raionalismul etic de factur metafizic,
Hume a preferat s preia tezele unei fundamentri emotiviste a eticii,
punnd n eviden raiuni utilitariste i hedoniste ale acesteia.
Pasiunile i actele de voin nu deriv din judecata raional, ci
dimpotriv. n acest sens, Hume scrie tranant: Nu ne exprimm n
termeni riguroi i filosofici cnd vorbim despre conflictul dintre
raiune i pasiune. Raiunea este sclava pasiunilor i nici nu poate
pretinde s aib un alt rol dect acela de a le servi i de a li se supune
lor161. La baza emotivismului lui Hume se afl aa-numita lege care
i poart numele. Aceast lege stabilete imposibilitatea de a deriva
un enun prescriptiv dintr-un alt enun de tip afirmativ sau
descriptiv. Deci, judecata moral nu se poate baza pe altceva dect pe
simul moral. Acesta, simul moral, la fel ca i cel estetic, se bazeaz
pe gust i metoda cea mai util pentru a studia morala este cea
experimental. Noi descoperim anumite circumstane, datorit crora
atribuim merite sau defecte unor aciuni morale162.
Prin aceast metod a sa, Hume a contrabalansat prezentarea
exagerat a dimensiunii egoiste a omului n gndirea lui Hobbes.
Hume a reuit s readuc n prim plan trstura uman a simpatiei
privit ca virtute altruist, pentru c: Nici o calitate nu are mai multe
drepturi de a fi primit i aprobat de omenire dect spiritul de
bunvoin i de omenie, de prietenie i de recunotin, o afeciune
sincer i dorin de mai bine pentru toi, o cald simpatie fa de
ceilali i un interes generos fa de specia uman163.
O alt luare de poziie critic n raport cu eticile ntemeiate
metafizic se gsete i n atitudinea lui Hume fa de religie. Fa de
fenomenul religios, Hume practic aceeai atitudine empirist, dar nu
cu scopul de a deriva morala din religie, ci pentru a studia o
constant a naturii umane, anume fundamentul psihologic al
credinelor care, n ciuda eforturilor teologiei raionale, nu poate fi
tratat cu limpezimea raiunii. Baza credinei religioase este, dup
Ibidem.
David Hume, Enquete sur les principes de la morale, ed. cit., p. 121.
162 *** LEnciclopedia della Filosofia, ed.cit., p. 457.
163 David Hume, Enquete sur les principes de la morale, ed. cit., p. 135.
160
161

117

Hume, frica de necunoscut, iar ipoteza unei diviniti dttoare de

legi i arhitect al lumii va continua s impresioneze puternic mintea
uman, n ciuda inconsistenei logice a analogiei.
Dup Hume, exist o judecat moral care, la fel ca i judecata
asupra cauzalitii, are o anumit universalitate, care ns trebuie
explicat. Explicaia rezult, dup Hume, din aprobarea sau
dezaprobarea pe care actele noastre o ntmpin la cei care ne
nconjoar164. Virtutea de exemplu, nu este altceva dect o aciune
sau o calitate a sufletului, care produce un sentiment de plcere i
aprobare la cei care ne sunt martori. La fel ca i virtutea, sentimentul
moral nu are sens dect dac se refer la o societate care judec dup
msura sa. Acestei teze i se opun variaiunile i incoerena judecilor
pe care le emite societatea. S-a vzut, de exemplu, c societile antice
aprobau sinuciderea sau pruncuciderea, prin expunerea copiilor
nou-nscui. n schimb, Hume susine c acordul generalizat subzist
n cteva puncte principale, asupra sinceritii sau a curajului de
exemplu, i c diferenele de moravuri provin din felurite
circumstane. Patriotismul nu poate fi acelai ntr-o ar liber i ntr-o
ar n care patriotismul ca manifestare trebuie s se reduc la iubirea
despotului, curajul nu poate avea aceleai nuane la popoare rzboinice
sau pacifiste etc. n definitiv, sentimentele primordiale rmn aceleai.
Recunoaterea originalitii gndirii lui Hume nu exclude n
acelai timp observarea influenelor pe care concepia dominant a
timpului le-a exercitat asupra sa, contextul ideatic a ceea ce cu o
expresie german se numete Die geistige Situation der Zeit. Aa
cum observa un exeget romn contemporan165, n teoriile epistemologice, etice i politice ale lui Hume i gsesc o expresie particular
cteva mari teme, care confer gndirii secolului al XVIII-lea o structur
spiritual aparte. Fundalul comun al acestor teme este concepia potrivit
creia ar exista o natur uman universal, neschimbtoare,
invariabil. Cunoaterea acestei naturi umane imuabile constituie,
dup aceast concepie, scopul tiinelor umaniste i fundamentul
oricrui proiect de organizare a societii sau de ameliorare a acestei
organizri. Abia spre sfritul sec. al XIX-lea i-a fcut loc n
mentalitatea european concepia contrar, anume aceea potrivit creia
E. Brehier, op. cit., p. 285.
Mircea Flonta, Studiu introductiv la David Hume, Cercetare asupra
intelectului omenesc, ESE, Bucureti, 1987, p. 30 sq.
164
165

118

nu exist o natur uman unic, anistoric i imuabil, ci natura uman

este determinat social-istoric i ca atare schimbtoare spaio-temporal166.
Deci acest optimism att de dominant n gndirea epocii
exprim ncrederea n posibilitatea realizrii unei reforme radicale a
instituiilor, formelor de organizare social i moravurilor, innd
seama de cerinele naturii omeneti167. Toate tradiiile sociale i
conveniile morale vor trebui s fie examinate critic, prin prisma
raportrii la idealul iluminist al naturii umane raionale. Natura
uman, unic i imuabil, este pretutindeni aceeai, ea trebuie doar s
fie descoperit de ctre filosofi i mai apoi aplicat. Cuvintele de ordine
ale epocii sunt: morala natural, dreptul natural, religia natural.
Morala natural este opus moralei tradiionale a bisericii, dreptul
natural este opus dreptului de origine divin i religia natural este
opus celei revelate. Morala, dreptul i religia trebuie s fie ntemeiate
pe cunoaterea naturii omeneti. Morala devine astfel o tiin
experimental, o ramur a tiinei naturii omeneti. Din punct de
vedere etic, consecinele sunt relevante. Binele nu const n altceva,
dect n cunoaterea raporturilor naturale dintre oameni, iar rul
const n necunoaterea sau n ignorarea voit a acestor raporturi.

4. 6. Jean-Jacques Rousseau
Poate c cel mai reprezentativ autor al ideii unei morale i
pedagogice fundamentate pe caractere naturale este filosoful de
expresie francez Jean-Jacques Rousseau (1712-1778).
Biografia nsi a acestui gnditor este una puin obinuit.
Nscut la Geneva ntr-o familie de hughenoi se mut nc din
adolescen la Annecy i mai apoi, din 1742, la Paris. n capital intr
n cercul enciclopeditilor i redacteaz o serie de articole pentru
Enciclopedie. n 1755 public Discursul asupra originii inegalitii ntre
oameni, lucrare care conine bazele gndirii sale etico-politice i care l
face celebru. Urmeaz Emil sau despre educaie i Despre contractul social,
lucrri de asemenea de mare impact, publicate ambele n acelai an,
1762. Ideile coninute aici sunt condamnate de ctre Biseric iar
autorul, spre a scpa de arestare, este nevoit s fug, se ascunde pentru
o vreme n Anglia, gzduit fiind chiar de ctre filosoful David Hume.
166
167

Ctlin Zamfir, Spre o paradigm a gndirii sociologice, Polirom, Iai, 2005, p. 259.
Mircea Flonta, op. cit., 31.
119

Revine n Frana dup doi ani, sub o identitate fals. Dar ideile sale erau
deja rspndite ca fenomen de mas i aveau s constituie, dup puin
timp, o component ideologic important pentru Revoluia Francez.
nainte de toate, Jean-Jacques Rousseau dezvolt pe o treapt
nou ideea contractualismului, dar i alte idei de filosofie etic i
politic cu profunde implicaii sociale. Gndirea etic a lui Rousseau
conine multe idei comune epocii, respectiv secolului Luminilor, dar
toate aceste idei sunt interpretate i re-interpretate de ctre autorul
nostru ntr-o manier profund original. De exemplu, ideea
contractualist care, pentru a se putea susine, trebuia s plece de la
premisa existenei imaginare, ca experiment mental, a unui om
presocial i a-social. Deja Hobbes l-a descris ca fiind individul uman n
starea sa natural i care este ru de la natur, violent, meschin i
egoist168. ntruct aceast ipotez este presupoziie pur i, deci, nu
poate fi confirmat sau infirmat prin confruntarea cu un fapt real,
singura dovad asupra existenei omului n stare natural care poate fi
adus aici este o descriere ct mai convingtoare a acestui individ uman
imaginar, deci o prezentare n genul argumentrii de tip avocesc.
Rousseau reia ideea lui Hobbes asupra omului n stare natural
pre-social, dar susine, nc i mai convingtor dect Hobbes, c omul
nu este ru de la natur, ci dimpotriv c el este bun de la natur, iar
societatea uman este cea care l pervertete i l nriete. Deja simpla
posibilitate de a argumenta att existena unui individ uman ru de la
natur, ct i a omului bun de la natur, cu argumente isostenice, adic
cu for logic egal, ridic semne de ntrebare cu privire la existena
real a acestui tip uman i induce ideea, generalizat n filosofia
secolului urmtor, ncepnd cu Hegel, c omul n stare pre-social nu
este altceva dect o simpl abstracie i c individul uman nu este
altceva dect suma relaiilor sociale n care se afl prins n mod necesar.
Cu privire la omul natural, Rousseau scrie: Omul este bun de
la natur i cred c am demonstrat acest lucru. Ce l-a putut deci
deprava ntr-atta, dac nu schimbrile survenite n alctuirea lui,
progresele pe care le-a fcut, cunotinele pe care le-a dobndit? Nu
este mai puin adevrat faptul c societatea i mpinge n mod necesar
pe oameni s se urasc ntre ei, pe msur ce interesele lor se ciocnesc,
s-i aduc unii altora servicii aparente, fcndu-i de fapt tot rul ce se
poate nchipui [...]. Nu exist nici un om bogat cruia nite motenitori
168

tefan Georgescu, Filosofia dreptului, Ed. All, Bucureti, 1998, p. 97.

120

lacomi, adesea chiar proprii lui copii, s nu-i doreasc n tain moartea.
Poate c nu exist o corabie pe mare al crei naufragiu s nu constituie
o veste bun pentru un anumit negustor. i care este poporul care nu
se bucur de nenorocirile popoarelor vecine?169.
n fapt, ideea omului natural existent anterior constituirii
societii are o alt valoare, anume aceea c susine existena unei
liberti naturale a omului. Pasul nainte fcut de ctre Rousseau n
ideea contractualist este acela c, atunci cnd se constituie societatea,
omul natural renun la o parte din libertatea sa, pentru a putea
vieui n societate i pentru a nu nclca cu libertatea sa natural
libertile celorlali indivizi, iar societatea i garanteaz n schimb o
anumit protecie privind viaa i proprietatea sa, protecie pe care nu
avea de unde s o aib n starea lui natural. Aceasta nseamn
necesitatea trecerii de la natur la societate i beneficiul trecerii de la
starea natural la starea de drept.
Pasul nainte fcut de ctre Rousseau l constituie nelegerea
contractului social ca un contract ncheiat ntre dou pri, individul
i societatea reprezentat prin stat, cu drepturi i obligaii reciproce.
Dac una dintre prile contractului, respectiv individul nu i respect
clauzele contractuale, atunci statul l poate sanciona de aici i vastul
sistem de drept penal i de ordin penitenciar, cu toate ramificaiile sale.
Dar ce se ntmpl atunci cnd cealalt parte a contractului, adic
statul, nu i respect obligaiile asumate prin contractul social?
Rousseau nu formuleaz explicit aceast ntrebare i, evident, nici nu
avanseaz vreun rspuns, dar a creat premisele ideologice i politice
pentru legitimarea rzvrtirii mpotriva ordinii sociale, a creat
condiiile epistemice ca ntrebarea s fie pus i rspunsul s fie dat n
vrtejul sngeros al evenimentelor din cursul Revoluiei franceze.
Monarhia francez a fost suspectat c nu i ndeplinete obligaiile
care i revin din contractul social, regele a fost declarat simplu cetean,
a fost judecat ca atare, a fost gsit vinovat i executat.
Dup cum arat unii exegei contemporani ai lui Jean-Jacques
Rousseau170, cel mai important aport al acestui filosof iluminist l
constituie supralicitarea postulatului umanist, conform cruia omul
Jean-Jacques Rousseau, Discurs asupra originii inegalitii ntre oameni, Ed.
tiinific, Bucureti, 1958, p. 169.
170 Adrian-Paul Iliescu, n: Fundamentele gndirii politice moderne, Ed. Polirom,
1999, p. 115-117.
169

121

este prin natura sa bun, drept urmare naturii umane nu i se poate

reproa n principiu nimic. Rousseau este cel care va transforma
optimismul iluminist cu privire la natura uman n fundament al
teoriilor politice progresiste i al radicalismului revoluionar. n fine,
tot Rousseau este primul care sugereaz ideea c proprietatea
privat este sursa rului social, factor care a distrus starea natural
idilic171 n care tria omul bun de la natur.
n ceea ce privete fundamentarea eticii, Jean-Jacques Rousseau
a luat poziie implicit mpotriva primatului raiunii, el prefernd n
loc glasul inimii, deoarece acesta iubete numai ceea ce este bun172.
Raiunea poate fi corupt sau poate grei, inima niciodat.
Dup Rousseau, o rentoarcere efectiv a omului la starea lui
natural nu este cu putin, deoarece starea natural nu mai este o
stare real, ci una potenial, o stare principial a fiinei umane.
Libertatea natural nu este o libertate desvrit, ci abia n starea
social el i poate realiza potenialitile sale originare. Problema este
nu s ne rentoarcem la natur, ci problema este de a lupta pentru
eliberarea omului din corupia vieii sociale i a-l restabili n
deplintatea naturii sale ca fiin liber. Acesta este programul lui
Rousseau din Emile i din Contractul social173.
Scrierea Emile sau despre educaie nu este att un tratat de
pedagogie, ct unul de antropologie, menit s surprind omul n
evoluia sa ca fiin moral. Omul, ca fiin biologic, are sentimentul
imediat al propriei existene, este nzestrat cu simuri prin care
cunoate lumea exterioar, dar lucrurile nu se opresc aici. Omul se
afl n mod fundamental, ca fiin moral, dincolo de nivelul
simurilor, n activitatea judecii, care leag i ordoneaz ideile i
conceptele, o dialectic a contiinei n exerciiul vieii morale.
Judecata este produsul substanei imateriale, a sufletului.
Antropologia i morala lui Jean-Jacques Rousseau i au
temeiul n religia natural, sentimentul i raiunea ne determin
s-l recunoatem pe Dumnezeu i ordinea lumii creat de ctre El.
Iubirea de Dumnezeu constituie religia natural ce ntemeiaz
aciunea moral. Rousseau nu a recunoscut religia revelat, dar a
vzut n evanghelii cea mai pur expresie a religiei naturale. Dup el,
Adrian-Paul Iliescu, idem, p. 117.
*** LEnciclopedia della Filosofia, Ed. cit., p. 948.
173 Ibidem.
171
172

122

religie natural nseamn a elimina din religie tot ceea ce raiunea nu

poate accepta ca fiind natural n religie.
Esena omului este libertatea, dar este necesar ca libertatea s
se poat realiza n societate, de vreme ce omul este fiin sociabil
prin nsi natura lui174. Problema este aadar de a gsi o form de
asociere n care fiecare s fie supus numai lui nsui, adic s fie liber
ca la nceput, n starea natural, fr s fie corupt de o societate
corupt. Soluia lui Rousseau este ca, prin contractul social, societatea
s se constituie nu doar ca o agregare politic ci i ca un corp moral,
n care fiecare membru al societii i exercit propria libertate prin
intermediul voinei generale ca voin a tuturor i a fiecruia n parte.
Rousseau s-a impus n istoria eticii prin dou idei, anume c
natura este funciarmente moral i c iubirea pentru virtute este
nscris n sufletul nostru. Rousseau, a denaturat gndirea moralitilor
psihologi175. Acetia, postulnd c omul are facultile necesare pentru
practicarea virtuii, nu au crezut c trebuie s presupun c fiecare om
ar fi moralmente perfect, dac viaa n societate nu l-ar corupe. La o
Natur cu desvrire bun, ei nu au crezut c trebuie s-i opun, aa
cum a fcut Rousseau, Societatea ca principiu corelativ al rului.
Combinnd ntr-un chip fericit rar ntlnit elocvena i
lirismul, aceste dou surse ale sugestiei sentimentale, Rousseau nu
numai c afirm c virtutea, departe de a nu fi altceva dect o decizie
a spiritului nostru, se ataeaz de fiina noastr n mod complet i c
aceasta traduce ntr-un fel tot ce avem mai bun n noi, contiina
noastr, ansamblul nclinaiilor i voina, dar el, Rousseau, a tiut s o
dovedeasc n singura manier n care acest lucru poate fi dovedit:
trebuie s o simim. Scrierile lui Rousseau apar ca un efort fericit de a
ilumina lumea asupra chestiunilor de reflecie moral. Din toate
timpurile, credina religioas i misticismul au observat i exprimat
raporturile profunde care leag moralitatea i sentimentul, dar opera
lui Rousseau ne ajut s observm aceste raporturi n formele cel mai
puin ataate de o credin determinat sau de conveniile date176, s
observm c natura i virtutea particip n mod egal la ideea de
frumusee. Rousseau a pregtit viitoarea proclamare a valorii
absolute a moralitii i a educaiei.
Idem, p. 949.
Eugne Dupreel, Trait de Morale, Tome I, ed. cit., p. 145-146.
176 Idem, p. 146.
174
175

123

4. 7. Johann Heinrich Pestalozzi

Johann Heinrich Pestalozzi (1746 1827) a fost un celebru
pedagog elveian i totodat un exponent al Romantismului, care a
contribuit la reformarea nvmntului din lumea ntreag prin
ideile sale. El a fondat mai multe instituii de nvmnt, att n
Germania ct i n regiunile din Elveia n care se vorbete limba
francez i italian. A scris mai multe lucrri n care explic
principiile sale moderne de nvmnt, dintre care am putea aminti
pe cele mai importante: Ora de sear a unui sihastru (1780), Leonard i
Gertruda (1781) i Cum i nva Gertruda copiii (1801). A mbogit
coninutul i metodele nvmntului primar, fiind considerat
ntemeietorul colii populare. Datorit ideilor pedagogice ale lui
Pestalozzi, analfabetismului a putut fi eradicat complet n Elveia,
nc de la nceputul secolului al XIX-lea.
Pestalozzi s-a nscut pe 12 ianuarie 1746, la Zurich, n
177
Elveia . ncepnd cu anul 1751, a urmat Collegium Humanitatis,
unde a nvat istorie i limbi clasice. Pe timpul vacanelor Pestalozzi,
orfan fiind, tria la bunicul matern, care era preot ntr-o mic
localitate, Honng. mpreun cu acesta, obinuia s se deplaseze pe la
casele enoriailor, cunoscnd astfel srcia n care tria lumea la ar
i consecinele faptului c prinii obinuiau s-i trimit copiii s
lucreze n fabric nc de la o vrst fraged. Ignorana i incapacitatea acestor oameni de a se ajuta au lsat o impresie puternic
asupra tnrului Pestalozzi, care l-a ghidat viitoarele sale idei despre
educaie. Pestalozzi a fost educat pentru a deveni un preot dar, sub
influena lecturilor din Jean-Jacques Rousseau a urmat studii juridice.
Dup o serie de eecuri n carier i n afaceri, Pestalozzi ncepe s
scrie.
i expune ideile pedagogice sub forma mai multor povestiri,
care au aceiai doi eroi principali, Leonard i Gertrude. Gertrude este
o femeie simpl dintr-o familie srac de la ar, soie i mam, care
nva copiii cum s triasc vertical din punct de vedere moral, n
credin i dragoste de Dumnezeu. n roman mai apar i alte personaje,
nvtorul Glphi, care vede succesul Gertrudei n educarea copiilor
ei i ncearc i el s modeleze coala dup nvturile Gerturdei.
Preotul din parohie adopt, de asemenea, nvturile Gertrudei, apoi
177

http://en.wikipedia.org/wiki/Johann_Heinrich_Pestalozzi
124

preotul i nvtorul sunt ajutai de un politician local, care la rndul

lui solicit un ajutor din partea statului etc. n acest fel, prin
colaborarea armonioas a acestor instituii, se realizeaz o educaie
complet i accesibil tuturor oamenilor. Cele patru volume ale
povestirii, publicate la diferite intervale pe parcursul a dou decenii,
s-au bucurat de un succes deosebit i au pus bazele unui adevrat
sistem de educaie. Ideile lui Pestalozzi au fost cunoscute i s-au
bucurat de aprecierea celor mai importante personaliti ale culturii
germane de atunci: Fichte, Goethe sau Herder.
Schimbrile politice care au urmat Revoluiei Franceze au
marcat i sfritul perioadei literare de optsprezece ani a lui
Pestalozzi, timp n care el i familia lui au trit o via de srcie.
Cnd iobgia a fost abolit n Elveia, n 1798, Pestalozzi s-a decis s
devin educator. El a scris un plan pentru o coal organizat dup
ideile sale i l-a prezentat noului ministru de Arte i tiine de atunci,
care l-a aprobat.
n urma rzboaielor napoleoniene au rmas foarte muli copii
orfani, iar Pestalozzi a fost chemat inclusiv s organizeze un orfelinat
n cadrul unei mnstiri. n aceste condiii, Pestalozzi a recurs la
mbinarea educaiei cu munca. Din acest punct de vedere, Pestalozzi
a jucat acelai rol istoric pe care l-a jucat i celebrul pedagog sovietic
A. S. Makarenko (1888-1939) o sut i ceva de ani mai trziu. Dup
Primul Rzboi Mondial, dup Revoluia Bolevic i dup rzboiul
civil care a urmat, n noul stat URSS s-a ajuns la un numr uria de
copii orfani i delicveni minori. A fost nevoie de un nou concept
pedagogic, pentru a se putea realiza inseria social i educarea prin
munc a acestora. La fel i Pestalozzi a organizat n orfelinatul su
activiti de munc productiv. Cu toate acestea, produsele realizate
de ctre copii nu erau privite doar ca o posibil surs de venit. Orice
lucrare a fost considerat de ctre Pestalozzi ca o modalitate de a
instrui copilul n vederea realizrii dexteritii fizice, a promovrii
eficienei i a ncurajrii ajutorului reciproc.
Pestalozzi a urmrit s cultive la copii i activitile
fundamentale ale minii, activiti de atenie, observare i memorie,
care trebuie s precead judecata i care trebuie s fie bine realizate,
nainte ca judecata s se efectueze. Acesta a fost timpul n care
Pestalozzi a meditat la semnificaia unei metode universale de
educaie, care urma s se aplice n instituiile viitoare. A avut ocazia
s-i pun n practic ideile la colile celebre unde a lucrat, la Neuhof,
125

Stans i Burgdorf, idei n care el considera c orice nelegere poate fi

realizat printr-o secven ordonat psihologic. Succesele erau
evidente. De regul, dup numai opt luni de predare n sistemul lui
Pestalozzi, copiii de 5-6 ani erau capabili s citeasc, s scrie, s
deseneze i s neleag aritmetica elementar178.
Un succes deosebit l-a avut i cartea lui Pestalozi intitulat
Cum i nva Gertrude copiii. Cartea a avut un impact profund att
asupra opiniilor pedagogice ale epocii, ct i n practica educaiei.
Datorit acestui succes literar, oameni din toate prile Elveiei i
Germaniei au venit s vad coala lui Pestalozzi din Burgdorf. coala
a crescut uimitor i a fost totodat i un succes financiar. Cu toate
acestea, coala nu a putut face ceea ce ar fi dorit cel mai mult
Pestalozzi: educaie pentru cei sraci. n aceste condiii, el a adresat
guvernului elveian un Memoriu, n care a artat c ar dori s aib
mai multe posibiliti de a asigura educaie pentru cei sraci. Drept
rspuns, guvernul a trimis doi comisari pentru a investiga activitatea
lui Pestalozzi la Burgdorf. Acetia au formulat concluzii favorabile,
iar guvernul a decis s transforme coala lui Pestalozzi n Institut
Naional al Educaiei ntreinut de ctre stat. Personalul Institutului a
primit salarii fixe de la stat i de asemenea statul a cheltuit bani
pentru publicarea manualelor scrise de ctre Pestalozzi i de ctre
personalul su. Cu aceti bani au fost tiprite manualele: ABC-ul
Percepiei, Lecii privind observarea relaiilor dintre numere i Cartea
Mamei. La acest Institut au ajuns s predea profesori celebri ai vremii,
iar familia lui Pestalozzi, soia i copiii lui, s-au mutat pentru a tri n
Institut179.
Dup ntronarea lui Napoleon ca mprat al Francezilor, o
delegaie a guvernului elveian a fost trimis la Paris pentru o
ntrevedere cu mpratul n numele Elveiei, delegaie din care a fcut
parte i Pestalozzi. nainte de a merge la Paris, Pestalozzi i-a publicat
ideile sale privind conexiunea dintre activitatea politic i educaie.
Din pcate, Napoleon nu a artat nici un interes fa de ideile lui
Pestalozzi. La ntoarcerea de la Paris, Pestalozzi a gsit un nou
guvern elveian, care a pus sub semnul ntrebrii dreptul su de a
utiliza facilitile aflate la Burgdorf. I s-au oferit n schimb, pentru
J. A. Green, The Educational Ideas of Pestalozzi, University Tutorial Press,
London, 1914, p. 50.
179 Idem, p. 55.
178

126

reorganizarea Institutului, cldirile unei mnstiri vechi din

Munchenbuchsee, unde a funcionat un an, dup care Institutul a fost
mutat la Yverdon, pe malul lacului Neuchatel, ntr-un castel din
secolul al XIII-lea.
Perioada de la Yverdon, de dou decenii (1805-1825), a
Institutului lui Pestalozzi a fost n fapt cea mai ndelungat i mai
productiv. Aici au nceput s vin n vizit profesori i elevi din
toat Europa. Guvernele mai multor ri i-au trimis aici specialiti n
educaie, ca s studieze cu Pestalozzi modalitatea de punere n
practic a unui sistem similar n cadrul propriilor lor naiuni.
ncepnd cu anul 1807, aici apare i cu regularitate i prima revist
european consacrat problemelor pedagogice, Die Wochenschrift fur
Menschenbildung, o publicaie care coninea inclusiv discuii filosofice
cu privire la educaie i la raporturile Institutului cu prinii i
publicul. Aici, la Yverdon, puteau studia elevi de orice vrst,
repartizai pe grupe de vrst, n sistemul pe clase i pe lecii, iar
coninuturile de nvmnt au constat din studiul limbilor
(german, francez, latin i greac) i din discipline precum:
geografie, istorie natural, istorie politic, literatur, aritmetic,
geometrie, topografie, desen, scris i muzic.
Succesul colii de la Yverdon a atras interesul educatorilor
din mai multe ri europene i din America de Nord. Metode de
nvmnt utilizate de ctre Pestalozzi au fost gndite n funcie de
diferenele individuale pe care le prezentau copiii, de percepia
senzorial i auto-activitatea elevului. Pestalozzi a lucrat n Yverdon
la metoda elementarizrii predrii limbilor antice, n principal
latin, dar i ebraic i greac. Aici a studiat pedagogie cu Pestalozzi,
ntre 1818-1820, i transilvneanul Stephan Ludwig Roth (nscut n
1796 la Media, decedat n 1849 la Cluj), care a teoretizat ulterior
metodele de predare a limbilor strine i rolul limbii materne n
nvarea limbilor antice180.
Filosofia pedagogic a lui Pestalozzi s-a bazat pe un concept
care coninea patru sfere ale vieii individului i a plecat de la premisa
c natura uman este n esen bun. Primele trei sfere exterioare
privesc originea familial, autodeterminarea profesional, apoi statul i
naiunea, respectiv naionalitatea asumat n mod contient. Aici sunt
180 J. Dieter, Theory and Practice: Johann Heinrich Pestalozzi and the Pestalozzian
method of language teaching, Berna, 1981, p. 115.
127

incluse noiunile a ceea ce este util pentru individ, relaia printecopil, utilitatea pentru societate n ansamblul su, dezvoltarea
caracterului unui copil, atitudinea sa fa de nvare, precum i
simul datoriei. Ultima sfer, interioar, consist n ceea ce a
furnizat educaia pentru contiin, n simul intern, n pacea
sufleteasc i credina n Dumnezeu181.
Sistemul de nvmnt creat de ctre Pestalozzi a fost adoptat
cu repeziciune n multe ri ale lumii. coli denumite Pestalozzi
exist n Europa, n Germania sau n Macedonia (la Skopje), dar i n
America Latin, n Argentina i n Peru, desigur i n SUA. Metoda
numit Pestalozzi a fost utiliz i de ctre coala cantonal din Aarau
(Elveia), unde a studiat ntre alii celebrul fizician Albert Einstein. La
maturitate, rememornd anii de studii, Einstein aprecia la superlativ
metodele pedagogice de aici, artnd superioritatea educaiei bazat
pe aciune liber i responsabilitate personal, prin comparaie cu o
educaie bazat pe autoritate exterioar.
Avntul pe care l-a luat Europa Occidental n secolul al XIXlea pe toate planurile n cultur, civilizaie i tehnic se datoreaz
fr ndoial i apariiei n mai multe ri a unui sistem de educaie
public deschis pentru toate categoriile sociale, sistem a crui piatr
de temelie a fost pus de ctre marele pedagog Johann Heinrich
Pestalozzi.

Silvia Schmid, Pestalozzi's Spheres of Life, Journal of the Midwest History

Of Education Society, 1997
181

128

Capitolul 5
Idealul eticist al iluminismului kantian
5. 1. Concepia etic i pedagogic a lui Immanuel Kant
Prin eticism nelegem viziunea lui Immanuel Kant, potrivit
creia voina trebuie s fie necondiionat bun, n spiritul
imperativului categoric, indiferent dac este sau nu este suficient
pentru a produce efectul urmrit.
Putem admite c doctrina etic a lui Immanuel Kant este
opus tuturor sistemelor clasice, fie acestea eudemoniste sau
idealiste182. Kant este de acord cu naturalitii moderni, tocmai spre a
se putea ndeprta de preteniile anticilor de a elabora o moral
sntoas cu mijloacele descoperite n natura lucrurilor. Regulile
bunei conduite nu sunt ceva care ar urma s fie descoperit, ci sunt
cunoscute i mai mult sau mai puin respectate n viaa real. Menirea
filosofului nu este aceea de a le inventa, ci de a nelege natura lor i
de a explica cum se face c noi le cunoatem. Kant este receptiv de
asemenea la ideea unei contiine date, dar o va reprezenta n cu totul
altfel de cum au fcut-o predecesorii lui psihologi183.
Dac cunotiina regulilor de bun conduit depinde de un
raionament just pe care filosoful ni-l poate preda, atunci regula
moral va fi subordonat premiselor acestui raionament, iar voina
de a se supune fa de aceast regul va fi subordonat unei intenii
prealabile. Dac vrei s fii fericit zicea Epicur atunci observ /
respect cutare sau cutare regul. Urmeaz deci c regula moral va
fi condiionat, i va fi suficient s renunm la dorina de a fi fericit,
pentru ca aceasta s nu mai fie respectat. Or, ceea ce este propriu
voinei morale, spune Kant, este nsuirea de a fi necondiionat.
Ceea ce ni se adeverete contiinei noastre ca fiind moralmente
recomandabil, ni se impune contiinei noastre fr nici o condiie.
Acesta este un comandament moral formal. Noi nu facem binele n
Eugne Duprel, Trait de Morale, Tom I, Presses Universitaires de
Bruxelles, 1967, p. 152.
183 Ibidem.
182

129

vederea altor scopuri, ci facem binele pentru el nsui, binele este un

scop n sine. C binele este ceva de ordin imediat i nu efectul
vreunui raionament, acest lucru a fost susinut de ctre psihologiti
i proclamat elocvent de ctre Rousseau. Morala se afl n noi ca un
ceva nemijlocit, sub forma nclinaiilor naturale.
Kant respinge n mod energic ntreaga moral a sentimentului. Dup naturaliti i psihologiti, moralitatea este ceva ca un
fel de a fi al naturii noastre umane, la fel de exemplu ca i poziia
vertical a corpului sau ca i forma membrelor noastre. Dar lucrurile
nu pot s stea aa, ne arat Kant. Legea moral nu are nici un raport
cu latura sentimental, patologic cum i spune Kant, a naturii
noastre, aceasta nu este ceva de ordinul pasiunii, ci este de ordinul
voinei dirijat de ctre contiin, ceva ce Kant numete raiune
practic. Omul care acioneaz n virtutea unor motivaii morale nu
este determinat nici de nclinaii i nici de avantaje, ci de o regul
moral de ordin formal, pe care el o cunoate i n raport cu care el
vrea s-i conformeze conduita, indiferent care ar fi consecinele care
ar rezulta de aici. Dac se ajunge ca acest om s fie micat n acelai
timp de ctre o atracie sau inclinaie natural, acest mobil
patologic diminueaz caracterul moral al aciunii sale.
Morala autentic este spunea Kant un imperativ categoric.
n afara comandamentelor sale formale, tot ceea ce poate aciona
asupra voinei noastre nu se traduce altfel dect sub forma
imperativului ipotetic, adic sfaturi ale prudenei sau recomandri
ale ambiiei. n concluzie pentru Kant, la fel ca i pentru predecesorii
si naturaliti, morala este o realitate, este un dat, despre care noi
avem o cunoatere suficient dar, la fel ca i clasicii, Kant face din
moral nu o problem a sentimentului sau a dispoziiei naturale, ci o
cunotin a raiunii184. i iat c astfel natura specific a moralei este
degajat, iar de aici nainte se pune o singur problem, cum anume
ideea unei datorii necondiionate, a unei porunci morale absolute este
posibil?
i care este diferena ntre Kant i predecesorii si psihologiti? n realitate, Kant a transpus ntr-o ordine a contiinei ceea ce
psihologitii au meninut pe planul instinctului sau al sentimentului,
anume c morala este un fapt i moralitatea este un dat imediat al
contiinei. El pune problema nu n psihologie, ci n logic: morala
184

Idem, p. 154.
130

este o cunotin imediat, aceea a datoriei, sau a regulii morale care

se impune necondiionat voinei noastre.
Teoria imperativului categoric este subordonat astfel unei
probleme de logic. Aceasta postuleaz c pot s existe n contiina
noastr propoziii care nu vin nici din observaie i nici din vreun
raionament cu punctul de plecare ntr-o alt propoziie prealabil.
Pentru a nelege natura imperativului categoric, trebuie s ne
raportm la celebra teorie a judecilor sintetice apriori. Observaiile
noastre asupra obiectelor experienei comune, precum i propoziiile
tiinei sunt posibile numai graie unor forme pe care spiritul nu le
primete de nicieri de altundeva dect numai din propria sa
constituie. Astfel, timpul i spaiul, sau afirmaia c toate fenomenele
au o cauz etc., spiritul nsui le aplic la obiectele simurilor noastre.
n context, doctrina moral a lui Kant se prezint ca o aplicare
asupra demersurilor voinei noastre a acestei teorii a contiinei,
respectiv a cunotinelor apriori. n ceea ce privete ideea de datorie,
noi nu o afirmm nici n urma unei experiene pe care am avut-o i
nici ca o concluzie derivat dintr-o cunotin prealabil, ci o avem
sub forma unei judeci sintetice apriori, care exprim i afirm
totodat timpul, spaiul, cauzalitatea, categoriile, ca fiind scoase din
natura raiunii noastre.
Lucrurile se complic ns enorm atunci cnd ajungem pe
trmul antinomiilor raiunii pure, care pun sub semnul ntrebrii
obiectele metafizice tradiionale, precum ideile de Dumnezeu,
nemurire a sufletului, caracterul finit sau infinit al Universului,
existena libertii n raport cu necesitatea.
Atunci cnd procedm la o evaluare critic a raionalismului
etic al acestui mare gnditor, nu trebuie s ne scape din vedere c
Immanuel Kant a fost cel care a desfiinat ideile de Dumnezeu,
libertate, nemurire a sufletului ca obiecte ale cunoaterii raionalmetafizice, instituind totodat modul de considerare a acestora
exclusiv ca obiecte de credin, o profund modificare i schimbare
de perspectiv, a crei und de oc s-a propagat puternic pn n
filosofia contemporan, fcndu-l pe un Habermas s numeasc
secolul XX drept unul al kantianismului n descompunere185. Iar
Friedrich Nietzsche a purces la desfiinarea a ceea ce a mai rmas de
la Kant i dup el, adic Dumnezeu nsui ca obiect de credin i
185

Jurgen Habermas, Discursul filosofic al modernitii, Ed. All, 2000, p. 65.

131

cortegiul de reprezentri morale care l nsoesc, procednd la

clamarea furibund a unui deicid, rzbttoare de asemenea pn n
zilele noastre. Kant a fost ultimul mare cretin, iar Nietzsche primul
mare anticretin, sub raportul spiritului moral al acestei religii.
Problema real, care persist, este: dac tradiia filosofic n
linia Kant Nietzsche duce n chip necesar la nihilism etic? Iar apoi:
ce poate fi i, mai ales, ce trebuie s fie reconstruit din spiritul
cretinismului, dup strbaterea i lsarea n urm a acestor piscuri,
ntr-un fel sterpe, ale istoriei filosofiei? Este posibil s existe oameni
cultivai care s tie despre Kant doar un singur lucru, i acela
regretabil, anume c, prin artarea imposibilitii argumentelor
raionale cu privire la existena lui Dumnezeu, el ar fi deschis drumul
relativismului, nihilismului i ateismului contemporan. Lucru cum nu
se poate mai neadevrat. n fond, se poate la fel de plauzibil susine i
contrariul, anume c, prin demolarea amintitelor argumente, Kant nu a
fcut dect s curee i s pregteasc terenul pentru o nou
reconstrucie a eticii i religiei cretine pe dimensiunea credinei,
respectiv pentru o nou regndire a credinei n cele mai proprii
manifestri ale sale. Faptul este confirmat istoric. Prin ideea sa, de a
considera problemele metafizico-teologice privind existena lui
Dumnezeu i nemurirea sufletului drept postulate ale raiunii practice,
Kant a inaugurat o veritabil coal etico-teologic de lung durat
chiar, n linia F. Schleiermacher (1768-1834) Albrecht Ritschl (18221889) Karl Barth (1886-1968), coal care, dup cum se vede, sub
denumirea de teologie dialectic, este viabil pn n prezent. A-i
imputa lui Kant nihilismul lui Nietzsche, bunoar, fr alte nuane,
este echivalent cu a-i imputa lui Nietzsche fundamentarea ideologiei
fasciste.
Mai mult, Kant a determinat ntr-un fel sau altul momente de
rscruce n teologia i morala secolului XX. Astfel, n situaia
dramatic i n deruta spiritual a lumii germane de dup primul
rzboi mondial, teologul protestant Karl Barth scria c (pentru ei,
atunci): nu exist dect dou ci: ntoarcerea la teosofie sau la
Kant186, mprejurare n care, dup cum se tie, din nefericire o parte
a lumii germane a optat pentru un anumit gen de teosofie degradat.
Dac n a doua jumtate a secolului al XlX-lea, n planul epistemologiei
i-a fcut loc lozinca napoi la Kant!, nevoia rentoarcerii la Kant n
186

Karl Barth, La mistique et les mistiques, Paris, 1965, p. 341.

132

planul eticii se face resimit n primele decenii ale secolului XX, poate
pn n prezent.
Apoi teologii, chiar i atunci cnd vdesc lips de nelegere
fa de particularitile demersului filosofic kantian, ei conced totui
c n acest caz este vorba de un gnditor de factur cretin. Astfel,
teologul ortodox grec Hr. Andrutsos afirm c: sistemul de moral al
lui Kant nu este opus cretinismului, pentru c pornete de la firea
spiritual a omului187. Sau catolicul francez Paul Archambault: Kant
nu a fost nicidecum ateu, nici mrturisit i nici deghizat. El era un bun
cretin protestant pietist, care i lua foarte n serios credina i riturile
confesiunii sale, strduindu-se permanent s le afle o semnificaie
raional188. Sau un altul, E. Rolland: Morala lui Kant poart amprent
cretin, asupra acestui lucru nu trebuie s ne facem iluzii189. S
urmrim aadar aceste presupuse elemente etico-pedagogice cretine,
examinnd sumar chiar scrierile lui Kant n spe.
n Critica raiunii pure (1781) exist, dup cum se tie, un
numr de patru antinomii, cu privire la: (1) caracterul finit (creat) sau
infinit al lumii; (2) existena unei substane simple (suflet nemuritor)
sau inexistena acesteia; (3) existena unei lacune n determinismul
cauzal (libertatea uman) sau inexistena acesteia; (4) existena unei
fiine necesare (Dumnezeu) sau inexistena acesteia. Caracterul
antinomic al acestor idei ale raiunii pure const n faptul c exist
argumente att n favoarea afirmrii lor, adic n favoarea tezei, ct i
a negrii lor, adic n favoarea antitezei, iar aceste argumente
contradictorii sunt isostenice, adic au o trie logic egal.
n Critica raiunii practice (1788) ns este afirmat existena
libertii ca ratio essendi a legii morale190, rupndu-se n acest fel
echilibrul izostenic existent ntre tez i antitez. De asemenea,
mpreun cu libertatea, mai sunt afirmate i existena lui Dumnezeu
i nemurirea sufletului, ca postulate ale raiunii practice. Interesant
este c reluarea ideilor de Dumnezeu i nemurire a sufletului n
raiunea practic nu se face prin susinerea adevrului tezei i/sau a
falsitii antitezei, aici nu sunt reluate antinomiile corespunztoare
din raiunea pur, spre a fi tranate n favoarea tezelor, ci este vorba
Hr. Andrutsos, Sistem de moral, Sibiu, 1947, p. 9.
Paul Archambault, n: Apologtique, Saint Dizier, 1939, p. 159.
189 E. Rolland, idem, p. 204.
190 Imm. Kant, Critica raiunii practice, E.S., Bucureti, 1972, p. 90.
187
188

133

de o postulare n sensul cel mai propriu al termenului. n raiunea

pur, ntruct noi nu cunoatem lucrurile n sine, ci numai
fenomenele, nu vom avea niciodat totalitatea absolut a condiiilor
unui condiionat, adic Necondiionatul191. n ordine practic, acest
condiionat nseamn suma nclinaiilor i trebuinelor naturale, iar
Necondiionatul n raport cu acesta este Binele suveran. Scopul
filosofiei ar fi, potrivit lui Kant, tocmai determinarea acestei idei, a
Binelui suveran. Acesta, Binele suveran, nu trebuie considerat
principiul determinant al raiunii practice, acest principiu este legea
moral, i dac legea moral ar fi determinat de altceva, atunci ar fi
vorba de heteronomie, nu de autonomie moral. Ci, mpreun cu Kant
trebuie s admitem c: n conceptul de Bine suveran este inclus deja
legea moral: astfel legea moral, inclus n conceptul Binelui suveran
i conceput mpreun cu el, determin voina n chip autonom192.
Urmarea este c raiunea practic primete un anumit primat fa de
cea speculativ. Prin primat Kant nelege situaia n care, n cazul a
dou sau mai multe lucruri legate ntre ele prin raiune, unul dintre ele
este principiul determinant al tuturor celorlalte.
Nemurirea sufletului ca postulat al raiunii practice i n
genere postulatele atest c morala kantian nu este doar una
formal, ntruct s-ar fi oprit la simpla form a imperativului
categoric, ci are totodat un obiect, care const n realizarea Binelui
suveran. Conformitatea deplin a voinei cu legea moral nseamn
pentru Kant sfinenie, adic o afirmare categoric a eticismului, o
perfeciune de care nu este capabil nici o fiin raional din lumea
sensibil, n nici o clip a existenei ei193. Cum, pe de alt parte,
aceast conformitate este totui necesar, aceasta nu poate fi realizat
dect ntr-un progres la infinit, iar acest progres infinit nu este posibil
dect admind supoziia unei existene personale care continu la
infinit, deci admind nemurirea sufletului. Acesta este un postulat al
raiunii practice. Prin postulat Kant nelege o judecat indemonstrabil, dar care depinde inseparabil de o lege practic avnd a
priori valoare necondiionat194. n lipsa unei atari judeci, omul

Imm. Kant, op. cit., p. 197.

Ibidem, p. 204.
193 Ibidem, p. 212.
194 Ibidem, p. 213.
191
192

134

risc s se piard n extravagante visuri teosofice, n total

contrazicere cu cunoaterea de sine.
Apoi, existena lui Dumnezeu are de asemenea statut de
postulat n raport cu Binele suveran; fr Dumnezeu, Binele suveran
nu ar fi posibil. Binele suveran este, dup Kant, oarecum echivalentul
sintagmei evanghelice mpria lui Dumnezeu. n legea moral nu
se afl nici un principiu pentru o conexiune ntre moralitate i fericire,
prin urmare trebuie s se postuleze existena unei cauze a naturii
ntregi, diferit de natur, care s conin principiul acestei conexiuni.
Aceast cauz este Dumnezeu195, o ipotez n raport cu raiunea pur
i o problem de credin n raport cu raiunea practic. Preceptele
cretine ale moralei se afl ntr-o deosebire evident fa de cele ale
filosofiei antice. Ideile morale ale cinicilor, ale stoicilor i ale epicureilor
sunt, n ordinea enumerrii: simplitatea natural, prudena i
nelepciunea; spre deosebire de acestea, ideea cretinilor este sfinenia.
Prin idee moral Kant nelege aici o perfeciune creia nu i se poate da
nimic adecvat n experien, un prototip al perfeciunii practice, iar
prin sfinenie nelege o conformitate deplin a voinei cu o atare idee.
Este deci de remarcat c colile filosofice antice gseau
suficient simpla folosire a forelor naturale ale omului. n schimb
morala cretin, avnd preceptul sfineniei, att de pur i riguros, nui las omului ncrederea c l va putea atinge n aceast via, de aici
nevoia credinei i a speranei ntr-o via viitoare. n plan religios,
este normal ca datoriile s apar ca porunci divine, dar fr s fie
dublate de sanciuni, precum n Vechiul Testament, deoarece dac frica
de pedeaps sau sperana ntr-o via viitoare ar deveni principii,
atunci ar fi distrus toat valoarea moral a aciunilor.
n religie, lui Dumnezeu I se confer diverse atribute dar,
dup Kant, cele mai importante sunt nu cele metafizice, ci cele
morale, trei la numr: Dumnezeu creator, crmuitor i judector al
lumii196, atribute care sunt suficiente i includ n ele tot ceea ce face ca
Dumnezeu s fie obiect al religiei. Dac scopul creaiei este gndit ca
fiind slava lui Dumnezeu, aceast slav nu trebuie s o nelegem
antropomorfic, ca pe nclinaie a lui Dumnezeu de a fi slvit, ci ca pe
un respect fa de poruncile Lui.

195
196

Ibidem, p. 216.
Ibidem, p. 221.
135

Probleme deosebit de importante privind fundamentarea

moralei i a pedagogiei se gsesc i n lucrarea Religia n limitele
simplei raiuni (1794), o scriere care prezint sistematic i integral
filosofia etico-religioas a lui Kant. Cartea debuteaz cu demolarea a
dou mituri, al omului bun de la natur i al omului ru de la natur,
deoarece se pot susine cu argumente, la fel de bine, ambele ipostaze.
n fond, Kant origineaz natura uman n dimensiunea libertii, ceea
ce numim noi firea omului, aceasta este dat de principiul subiectiv
al utilizrii libertii. Natura nici nu este vinovat i nici nu are vreun
merit, ci caracterul omului este opera fiecruia197. Exist, cu toate
acestea, i o nclinare spre ru n firea omeneasc, de vreme ce omul
este alctuit nu doar din raiune, ci i din nclinaii. Treptele alunecrii
spre ru sunt: (1) fragilitatea naturii omeneti de a nu putea nfptui
binele n mod consecvent; (2) impuritatea aceleai naturi, tendina de a
amesteca motivele morale cu cele imorale; (3) rutatea efectiv a firii
omeneti, nclinarea de a primi maxime rele, nclinare care poate fi
considerat de fapt ca un ru radical nrdcinat n om.
Cauza rului radical nu poate consta n sensibilitatea noastr,
de a crei existen de altfel noi nu suntem rspunztori, explicarea
prin sensibilitate ar nsemna prea puin, deoarece ar face din om o
simpl fiin animalic. La fel, cauza rului radical nu poate consta n
pervertirea raiunii moral-legislative, deoarece aceasta ar presupune
o raiune complet eliberat de legea moral i o voin absolut rea,
ceea ce ar nsemna prea mult i ar face din om o fiin diabolic. Or,
omul nu este n totalitate nici animal i nici diavol. Adevrata cauz a
rului se afl n coexistena perversitii raiunii morale cu o voin
bun; aceasta provine din slbiciunea firii omeneti, care nu este
suficient de puternic pentru a pune n practic principiile pe care
le-a adoptat198, potrivit principiului: Vd Binele care triumf, i cu
toate acestea urmez rul (Video meliora probosque deteriora sequor).
Este un fel stngaci de a ne reprezenta rul ca venind prin motenire
de la primii oameni, de la Adam, deoarece aciunea fiecrui om este
liber, iar vina i meritul ne vin din ntrebuinarea originar a
liberului arbitru. n stare originar ns, omul trebuie s se supun
legii morale, care se impune sub forma unor interdicii (porunci
divine), deoarece omul nu este o fiin pur, ci ispitit de nclinri.
197
198

Imm. Kant, Religia n limitele raiunii, Ed. Agora, Iai, 1992, p. 83.
Ibidem, p. 89.
136

Omul, ru din natere, trebuie s se lupte spre a deveni mai

bun. Binele const n sfinenia maximelor, care l fac s mplineasc
datoria; virtutea este hotrrea puternic, devenit obicei, de a
mplini datoria. Raiunea, de obicei lene atunci cnd e vorba de
perfecionare moral, invoc tot felul de idei religioase necurate.
Potrivit lui Kant, toate religiile pot fi reduse la dou: (1) religia care
caut s obin favoruri prin simplul cult, i (2) cealalt care este
religia moral sau a bunei purtri. n cazul celei dinti, oamenii i
nchipuie c Dumnezeu i va face mai buni, fr ca ei s aib altceva
de fcut dect s-L roage (i, cum Dumnezeu vede i cunoate tot,
nici nu ar mai fi nevoie s-l rugm, ci ar fi suficient s dorim un lucru
sau altul). n cea de-a doua, n religia moral, exist un principiu
fundamental potrivit cruia fiecare trebuie s fac tot ceea ce depinde
de el spre a deveni mai bun. Principiul este: nu este esenial s tim ce
face Dumnezeu pentru mntuirea noastr, ci ce facem noi pentru a
merita ajutorul lui.
Ispitele ne pndesc la tot pasul i ne ademenesc primejdios. De
altfel, noi nu am putea fi ispitii de ctre spiritul ru, dac nu ne-am
afla ntr-o tainic nelegere cu el199, arat Kant fr menajamente,
deci trebuie s luptm mpotriva ispitelor prin virtute i sfinenie.
Scopul creaiei nu poate fi dect omenirea, n toat perfeciunea ei
moral. Minunile pot fi admise drept evenimente produse n lume de
ctre cauze ale cror legi de operare sunt i trebuie s ne rmn
necunoscute. De asemenea, Sfintele Taine (misterele) sunt ceva ce nu
este universal comunicabil, ceva ce privete modul de aciune al lui
Dumnezeu n sine. Dar pentru noi nu este deloc important s tim ce
este Dumnezeu n sine, ci important cu adevrat este s tim ceea ce
este El pentru noi ca fiine morale. Rugciunea, conceput ca un cult
formal, nu este dect o eroare superstiioas, cci ea este o declarare a
dorinelor noastre n faa unei fiine care oricum nu are nici o nevoie
s i se explice sentimentele noastre intime. Dar rugciunea poate fi
conceput i altfel, anume s doreti s fii plcut lui Dumnezeu prin
inteniile i faptele tale, s ai adevratul spirit al rugciunii. Frecventarea
Bisericii, conceput ca un fel solemn de a oferi lui Dumnezeu un cult
exterior, este binevenit, cci constituie reprezentarea sensibil a unirii
credincioilor i un preios mijloc de edificare. Botezul (consacrarea)
este o ceremonie care impune mari obligaii neofitului, scopul
199

Ibidem, p. 99.
137

botezului este sfnt, acela de a face din cel botezat un cetean al

statului divin. Dar, ca bun protestant pietist, Kant socoate c actele
preoeti ar avea drept scop de a menine dominaia asupra sufletelor,
fcnd s se cread c preoii au posesiunea exclusiv a uneltelor
pentru obinerea harului. Principalele atribute ale lui Dumnezeu sunt,
dup Kant, cele morale, trei la numr i anume: Sfinenia, Buntatea
i Dreptatea. Oamenii sunt ns tentai s le separe i s rein numai
atributul Buntii, spre a scpa astfel de obligaia sfineniei din
perspectiva Judecii de Apoi. Oamenii se dedau la ceremonii
impuntoare spre a arta respectul pentru poruncile divine, fr s le
mai practice, voind ca rugciunile lor inerte (exclamaiile Doamne,
Doamne!) s repare toate clcrile de lege, n loc s se strduiasc s
fie virtuoi, virtutea mpreun cu devoiunea alctuind pietatea
sentimentul adevrat al religiei200.
Aa stnd lucrurile, nu este de mirare c teologii catolici de
prim mrime ai secolului XX l subsumeaz pe Kant unor veritabile
curente religioase. Astfel, H. Jaeger scrie c: Idealismul german, al
crui iniiator a fost Kant, este forma definitiv a protestantismului201.
Sau P. Archambault: Kant a fost iniiatorul unei adevrate religii:
religia datoriei... Afirmarea categoric i necondiionat a datoriei
este o concepie religioas a vieii, ideea unei perfeciuni de sine
subzistente. l putem oare defini pe Dumnezeu ntr-o manier mai
puin echivoc?202. Curentul teologico-moral iniiat de ctre Kant l
are ca prim reprezentant pe F.D.E. Schleiermacher (1786-1834),
contemporan i coleg cu Hegel la Universitatea din Berlin.
Schleiermacher a fost pastor la o capel, profesor la Facultatea de
Teologie, dar i traductor al lui Platon n limba german. Lucrarea sa
principal, Credina cretin este de fapt cursul universitar inut ntre
1821-1831. Dup Schleiermacher, Biblia nu poate fi considerat drept
o istorisire a interveniilor divine, ci doar o simpl consemnare a unei
suite de experiene religioase203, n consecin el s-a strduit s
analizeze diverse experiene religioase, spre a extrage de aici esena
religiei. n acest fel Schleiermacher a putut reinterpreta credina
cretin ntr-un mod acceptabil pentru omul modern. Dup el,
Ibidem, p. 131.
H. Jaeger, La mistique et les mistiques, Bruges, 1965, p. 324.
202 Paul Archanbault, Apologetique, ed. cit., p. 160.
203 Colin Brown, Filosofia i credina cretin, Oradea, 2000, p. 114.
200
201

138

elementul comun al tuturor manifestrilor evlaviei l constituie

contiina de a fi absolut dependent, de a te afla n permanen n
relaie cu Dumnezeu. Iisus Christos a fost la fel ca toi ceilali oameni,
n virtutea identitii sale cu natura uman, dar deosebit de ei prin
fora constant a contiinei Sale de Dumnezeu, care a fost o veritabil
existen a lui Dumnezeu n El204.
Un kantian declarat a fost i Albrecht Ritschl (1822-1889), dup
unii cel mai important teolog sistematic din Germania celei de a doua
jumti a secolului al XIX-lea205. Ritschl, fost profesor de teologie la
Gottingen, a procedat asemeni lui Kant, respingnd metafizica i
transformnd etica n esen a religiei. El a creat termeni care au intrat
ulterior n limbajul filosofic uzual, anume a distins ntre judeci de
existen i judeci de valoare. Dup Ritschl, esena tiinei este aceea
de a realiza experimente controlate, dar n religie noi nu putem s
realizm atare experimente controlate cu Dumnezeu, prin urmare
afirmaiile religiei nu pot fi judeci de existen, ci judeci de valoare.
Dup ali autori, Ritschl respinge teologia negativ, deoarece aceasta
este de neconceput n contextul kantian al contiinei transcendentale206. Teologia negativ admite o legtur mistic cu fiina
suprem, n timp ce teoria kantian a cunoaterii nu admite dect
legtura gndirii cu o sfer a unei experiene posibile, limitat n spaiu
i timp. Din perspectiva lui Ritschl, Dumnezeul teologiei negative nu
reprezint dect o fiin nedeterminat, ceea ce atrage dup sine
dispariia oricrui fundament determinant pentru obligaiile morale.
Tot un kantian este i Karl Barth (1886-1968), fost n perioada
interbelic pastor i profesor la Gottingen i Basel. Barth prezint
problemele teologice n termeni filosofici, preluai mai cu seam din
Kant i Kierkegaard207. El l vede pe Dumnezeu n ntregime transcendent, evident nu n sens fizic, ci Dumnezeu este un Absolut-altul n
raport cu omul i cu procesele naturale. Buntatea aciunilor omeneti
const n conformitatea cu voina lui Dumnezeu, poruncile divine
fiind echivalentul imperativului categoric kantian208. Singura posibilitate, singura cale de cunoatere a lui Dumnezeu este prin Iisus
Idem, p. 116.
Ibidem, p. 158 i urm.
206 H. Jaeger, La mistique et les mistiques, Bruges, 1965, p. 344.
207 Colin Brown, op. cit., p. 256.
208 Karl Barth, Dogmatique, vol. I, Geneve, 1953, p. 288 i urm.
204
205

139

Christos, potrivit preceptului evanghelic: Eu sunt Calea, Adevrul i

Viaa; nimeni nu vine la Tatl dect prin Mine. Este dar limpede c
nu-l putem cunoate pe Dumnezeu aa cum este el n sine, ca
lucru-n-sine kantian. Pentru cunoaterea lui Dumnezeu nu pot exista
dovezi n sensul unei evidene exterioare, vechile dovezi privitoare la
existena lui Dumnezeu nu ne conduc la Dumnezeul cel viu, care
rmne un mister. ntlnirea mistic cu Dumnezeu poart n sine
propria sa dovad; argumentul poate prea circular, dar n plan mistic
acest lucru nu ar trebui s conteze. Dumnezeu care se reveleaz nu este
un obiect n spaiu i timp. Biblia, prin care se reveleaz Dumnezeu,
utilizeaz, e adevrat, limbajul spaio-temporal, dar pentru a vorbi
despre un Dumnezeu care se afl dincolo de timp i spaiu, prin
urmare limbajul Bibliei trebuie privit ca avnd un caracter metaforic i
analogic209. Exist unii, continu Barth, care consider Biblia drept
revelaie atunci cnd se afl la amvon, i drept o colecie de povestiri
antice, care pot fi adevrate sau nu, atunci cnd se afl la catedr sau n
bibliotec, dar este evident vorba de o gndire duplicitar.
O alt problem important i actual ridicat de ctre Barth
este aceea dac se poate apela la revelaie spre a lmuri unele
probleme filosofice. Apelul la revelaie nseamn oare, necondiionat,
doar iraionalism? Spre a rspunde la ntrebare, trebuie vzut mai
nti ce se nelege prin iraionalism. n msura n care admitem c
exist probleme care se situeaz dincolo de nelegerea raional i
verificarea experimental, probleme pe care i le pun nu doar teologii
ci i filosofii i oamenii de tiin, n aceast msur dimensiunea
iraionalului este inevitabil. Sau, n msura n care admitem c
demersul tiinific nseamn a trage concluzii din anumite experiene,
atunci i teologia face acelai lucru, trgnd concluzii din experimentarea revelaiei lui Dumnezeu. Prin urmare, i problematica
tiinific poate pune n eviden limite iraionale, dup cum teologia
poate prezenta o dimensiune raional. Experiena teologic
fundamental, revelaia, poate s fie relevant pentru omul modern i
filosofia sa. Barth susine c toi putem avea propria noastr filosofie
preconceput, naiv sau elaborat, c nici o filosofie nu poate fi
exhaustiv i c ntre aceste filosofii teismul cretin este o viziune cu
sens, dac nu chiar singura de acest fel210.
209
210

C. Brown, op. cit., 260.

Karl Barth, Dogmatique, vol. II, Geneve, 1953, p. 720.
140

5. 2. Sistemul pedagogic al lui J. FR. Herbart

Un eticist kantian n sensul cel mai propriu al termenului este
i Johann Friedrich Herbart (1776-1841). Herbart a trit ntr-o epoc n
care dezvoltarea nvmntului a impus organizarea unor instituii
speciale pentru pregtirea cadrelor didactice i introducerea n acele
coli pedagogice i n Universiti a pedagogiei ca disciplin de
nvmnt211. Acest pedagog i filosof este contemporan cu cei mai
importani gnditori i scriitori ai culturii clasice germane, de exemplu
cu J. W. Goethe i G. W. Fr. Hegel. Herbart studiaz Filosofia la
Universitatea din Jena, unde pe atunci au predat J. G. Fichte i Fr. W.
Schelling. l viziteaz pe Pestalozzi la Burgdorf. n anul 1805 Herbart
este chemat profesor la Universitatea din Gottingen. Lucrrile sale de
pedagogie atrag atenia mai multor universiti, iar Herbart se mut la
Universitatea din Konigsberg, pe catedra celebr pe care anterior, n a
doua jumtate a secolului al XVIII-lea, a funcionat Immanuel Kant. n
afar de cursurile de pedagogie, Herbart nfiineaz aici un Seminar
(un modul cum se spune azi) pedagogic pentru studenii care se
pregteau n vederea unei cariere didactice, tradiie perpetuat n
universitile europene pn n zilele noastre. Herbart este totodat i
primul profesor de Pedagogie care i elaboreaz el nsui cursuri pe
domenii nrudite cu Pedagogia, precum: Etic, Psihologie, Filosofie
general.
Se poate spune c, n concepia sa pedagogic, Herbart a fost
stimulat i influenat de marile construcii filosofice ale lui Kant i
Hegel212. Punctul de plecare al pedagogiei lui Herbart l constituite
plasticitatea copilului, un principiu n egal msur pedagogic i
filosofic213. Noiunea de plasticitate are o sfer mai larg, cu
aplicabilitate la lumea anorganic i la cea organic, dar principiul
plasticitii voinei n vederea moralitii este o realitate pe care o
ntlnim numai la om. Pedagogia ca tiin depinde de Etic i de
Psihologie, deoarece Etica ne arat scopul educaiei, iar Psihologia
mijloacele pe care trebuie s le utilizm n vederea atingerii scopului.

http://en.wikipedia.org/wiki/Johann_Friedrich_Herbart
Ion Gh. Stanciu, Prefa la: J. Fr. Herbart, Prelegeri pedagogice, Ed. Did. i
Pedagogic, Bucureti, 1976, p. IX.
213 Johannn Friedrich Herbart, Prelegeri pedagogice, Ed. Didactic i Pedagogic,
Bucureti, 1976, p. 3.
211
212

141

Aa se face c pedagogia depinde simultan nu numai de experien,

ci i de metafizic. Totui, pedagogia nu poate s presupun o
plasticitate nelimitat, deoarece starea de nedeterminare a copilului
de la natere este limitat treptat de individualitatea sa. Determinarea
prin educaie este limitat de timp i loc, de mprejurrile istorice, iar
evoluia sufleteasc a omului adult continu i dup ce el a ieit de
sub influena educatorului. n concluzie, educaia este limitat la
nceput de natura copilului, iar mai trziu de hotrrile proprii pe
care le ia omul matur.
Scopul esenial etic al pedagogiei l reprezint cultivarea
virtuii. Potrivit viziunii etice i pedagogice a lui Herbart, faptele
oamenilor sunt corecte din punct de vedere moral, adic se
circumscriu sferei virtuii, dac sunt conforme cu un numr de cinci
criterii sau idei etice: (a) libertatea interioar, (b) tendina ctre
perfeciune, (c) bunvoina, (d) ideea de dreptate i (e) ideea de
echitate214. La fel ca i Kant, n privina cunotinelor apriori, Herbart
considera c aceste idei ale sale sunt universale i necesare, c nu sunt
supuse variaiunilor locale sau istorice. Acestea sunt fundamentul
tiinific i filosofic al construciei sale pedagogice. Din libertatea
interioar se nate nevoia de cultivare a virtuii. Ideea de perfeciune
se refer la sntatea corpului i a sufletului, n sensul c ambele
trebuie s fie preuite n mod egal i cultivate n mod intenionat.
Ideea de bunvoin, sau mai degrab ideea kantian a unei voine
necondiionat bune, este menit s atrag atenia educatorului c
trebuie s fereasc copilul de nclinaiile spre voina rea i s-i cultive
preuirea pentru voina bun. Ideea de dreptate trebuie s formeze la
copil respectul fa de ceea ce este drept. Ideea de echitate este
convingerea c o pedeaps este meritat, dac rul a fost fcut n mod
intenionat. Ideile de dreptate i echitate i formeaz totodat
copilului convingerea c societatea uman trebuie s se bazeze pe un
sistem de recompense i sanciuni. Este necesar ca educaia moral s
se lege cu cea religioas, pentru a preveni pericolul ipocriziei la care
se expune cineva, atunci cnd moralitatea nu a ctigat nc n
sufletul lui o baz solid, prin obinuina unei serioase observri de
sine215.

214
215

J. Fr. Herbart, Prelegeri pedagogice, Ed. cit., p. 6.

Idem, p. 7-8.
142

Fundamentele psihologice ale educaiei, dup Herbart, sunt

(a) memoria i (b) imaginaia, care pun ulterior n micare (c) puterea
de judecat. Dar se poate observa c exist i copii care n mediul lor
n care se joac manifest mult fantezie i inteligen, pe cnd n
cadrul activitilor organizate n coal aceti copii i par nvtorului mai puin nzestrai. Astfel de cazuri demonstreaz c
nvmntul trebuie s se adapteze la dezvoltarea proprie a fiecrui
copil, n acest mod pune Herbart nevoia unui nvmnt individualizat. Pentru ca nvmntul s ptrund cu adevrat n
gndurile i sentimentele copilului, trebuie s i se deschid toate
porile216. Unilateralitatea nvmntului este duntoare prin nsui
faptul c nu se poate prevedea cu siguran care anume din
coninuturile nvmntului vor influena mai mult asupra copilului
pe viitor.
Reprezentrile care se formeaz n mintea copilului au dou
izvoare principale: experiena sa n raport cu mediul natural i relaiile sale cu societatea. Experiena primar ne d cunotine despre
natur, ns incomplete i brute, iar relaiile cu societatea produc n
copil sentimentele fa de oameni, care nu sunt ntotdeauna
ludabile. Experienele i sentimentele copilului trebuie ns imediat
ameliorate prin educaie pentru c, n caz contrar, copilul rmne
expus erorilor i sentimentelor extravagante. tiinele nsei, n
modelare didactic, se clasific n tiine ale naturii i tiine istorice
(incluznd aici i tiinele sociale i filologia). Spre a preveni egoismul
i spre a forma un om complet, raporturile dintre oameni vor trebui
s formeze obiectul principal al ntregului nvmnt. De aceea
studiilor de istorie i literatur trebuie s li se acorde preponderen
peste tot, de la coala primar steasc i pn la gimnaziu.
Pedagogia dup Herbart se edific pe trei piloni principali:
(1) Guvernarea copilului, (2) Sistemul de nvmnt i (3) Educaia
moral.
(1) n primul rnd, noiunea de guvernare a copiilor ne spune
c acetia trebuie s simt, ca i adulii, constrngerea pe care orice
individ trebuie s o suporte din partea societii, ideea c elevii
trebuie s fie inui permanent n limitele acesteia. Principiul
guvernrii copiilor const dup Herbart n a-i ocupa pe copii n
permanen, nu neaprat n vederea vreunui ctig pentru cultura
216

Idem, p. 12.
143

spiritului, ci chiar i fr alt scop dect acela de a evita dezordinea217

(chestiune de educaie nemeasc!). Copilului trebuie s i se asigure
dezvoltarea fizic, fr a-l lsa s se moleeasc, precum i fr a-l
fortifica n mod exagerat. Trebuie s i se satisfac deplin nevoia de
micare fizic, fie i numai pentru a evita starea de nelinite
natural care se manifest la diferite vrste. Ocupaiile pe care copiii
i le aleg ei nii sunt de preferat celor impuse de ctre adult, iar pe
msur ce nainteaz n vrst o parte tot mai mare din ocupaie ia
forma nvrii. Ocupaiile presupun n mod necesar o supraveghere
continu din partea educatorului, precum i o reglementare printr-un
veritabil sistem de imperative i interdicii, nct s se ajung la un
raport optim ntre constrngere i libertatea ngduit. Mijloacele vor
fi blnde sau aspre, spre a se da o ct mai mare eficien activitii de
guvernare. Herbart nu exclude cu totul pedepsele corporale, cu
meniunea ca acestea s fie rare, s produc mai mult temere, dect s
fie aplicate n realitate. Copiii abrutizai de btaie vor deveni
insensibili la pedepsele corporale. Ideal ar fi ca educatorul s-i
impun autoritatea fr pedepse, numai c autoritatea nu apare de la
sine, ci presupune o superioritate evident a spiritului, a
cunotinelor, a calitilor fizice i a relaiilor sociale. Este posibil ca
educatorul s ctige iubirea elevilor buni prin natura lor, printr-o
purtare amabil de lung durat.
(2) n al doilea rnd, organizarea sistemului de nvmnt
trebuie s procure ocupaiile pe care s se bazeze guvernarea copiilor.
Copiii trebuie s fie ocupai permanent, fiindc trndvia duce la
dezordine i corupie. Dac ocupaia const ntr-o munc manual
util, este cu att mai bine, dar este de preferat ca prin ocupaie s se
nvee ceva care s contribuie la formarea pentru viitor. Guvernarea
copilului se ocup de prezent, iar nvarea de viitor. Valoarea
omului nu st n tiin, ci n voin, dar nu exist o voin
independent de nvare, ci voina i are rdcinile n cercul de
reprezentri i idei pe care le-a dobndit cineva218. De aceea, n
pedagogie teoria despre nvmnt trebuie s vin naintea teoriei
despre educaia moral. Toat valoarea nvmntului educativ se
msoar prin activitatea spiritual pe care o provoac. Dar dac toat
activitatea spiritual ar fi de un singur fel, atunci ar fi indiferent cu ce
217
218

Idem, p. 16.
Idem, p. 20.
144

obiecte de nvmnt i ocupm pe copii. Experiena ns ne arat c

nclinaiile oamenilor sunt extrem de felurite, iar dispoziiile care se
manifest mai puin la copil nu trebuie nbuite sau neglijate. n
concluzie, nvmntul trebuie s fie variat i totui s fie totodat
acelai pentru muli, nct s poat contribui la nivelarea inegalitilor
n direcia spiritual. Dac n cazul guvernrii este aproape indiferent
cu ce i ocupm pe copii, numai ca s-i ferim de trndvie, n cazul
nvrii nu este indiferent ce coninuturi se vor nva, pentru c
scopul final al nvmntului este atingerea virtuii. nvmntul nu
este un scop n sine, ci un mijloc n vederea formrii omului
caracterizat prin virtute. ntre scopul final i prezent se interpun
scopurile imediate, care ne arat caracterul multilateral al interesului
elevilor. Noiunea de interes n pedagogie nseamn felurile
activitilor spirituale pe care trebuie s le provoace nvmntul.
Interesul este activitatea proprie a copilului, deci interesul trebuie s
fie multilateral. Pe omul egoist l intereseaz numai lucrul care poate
fi avantajos pentru sine, de aceea egoistul va fi un om unilateral (sau
unidimensional, cum va spune n a doua jumtate a secolului XX un
Herbert Marcuse). Nu numai unilateralitatea, ci i varietatea haotic
i nedeterminat a intereselor, mprtierea, este opusul adevratei
multilateraliti. n conformitate cu structurarea i ierarhizarea
intereselor (interes empiric, speculativ, estetic, social, religios etc.) se
vor determina obiectele de nvmnt i se vor configura planurile
de nvmnt.
(3) n al treilea rnd, educaia moral este cea care privete
viitorul copilului. Educaia moral trebuie s fie mai mult o atitudine
personal, care s se manifeste printr-o tratare prieteneasc. Bunul
educator se va face plcut colarului, dac acesta nu merit
contrariul219. Scopul educaiei morale este virtutea i de aici se
vede caracterul eticist i kantian al idealului educaiei la Herbart.
Virtutea ca atare este ns un ideal, suma faptelor noastre care sunt
orientate spre acest ideal poart numele de moralitate. Prin educaie
n genere, tnrul trece de la plasticitate la cultur i de la
indeterminat la ceva fixat i stabil, tot astfel n cadrul educaiei
morale apropierea de virtute const ntr-o fixare a atitudinii. Astfel,
scopul educaiei morale este definit ca trie de caracter. Caracterul are
dou laturi: o latur obiectiv, rezultat din observarea tnrului de
219

Idem, p. 53.
145

ctre ceilali i o latur subiectiv, constnd din observarea de sine. n

latura subiectiv a caracterului, prin repetarea ndelungat a unor
cazuri similare, se formeaz treptat noiunile morale generale.
Caracterul implic i memoria, contiina tnrului c el rmne
identic cu sine n ceea ce privete voina. Cu trecerea timpului se
formeaz prudena, temelia adevratei stpniri de sine, i n acest fel
tnrul se apropie de libertatea interioar. Apoi Herbart analizeaz
amnunit diferitele metode de realizare a educaiei morale.
Importana lui Johann Friedrich Herbart n istoria pedagogiei
este deosebit. S-a spus despre el c se nscrie tradiiei platonice,
potrivit creia fiecare copil se nate cu un anumit potenial, dar acest
potenial rmne nemplinit pn cnd, prin educaie, este cultivat cu
valorile cumulate ale civilizaiei umane220. Dei Herbart a murit n
1841, ideile sale au cunoscut o larg rspndire n a doua jumtate a
secolului al XIX-lea i chiar o adevrat renatere n prima parte a
secolului XX, avnd ecouri puternice nu doar n Germania natal ci i
n ri precum Marea Britanie, Frana, Statele Unite221. Dei dup
Primul Rzboi Mondial centrul de interes al pedagogiei s-a deplasat
spre utilitarism, pragmatism i instrumentalism, ideile lui Herbart au
continuat s rmn influente, n special n ceea ce privete relevarea
importanei gndirii critice a tinerilor i rolul literaturii de ficiune n
activitatea educativ.

A. Blyth, From individuality to character: the Herbartian sociology

applied to education. British Journal of Educational Studies, 1981, p. 69.
221 Idem, p. 77.
220

146

Capitolul 6
Idealul pragmatisului n modernitate
6. 1. Condiii generale: pozitivism, utilitarism, pragmatism
Dup cum se tie, secolul al XIX-lea, mai cu seam n cea de-a
doua jumtate a sa, a fost secolul decisiv pentru constituirea i
maturizarea unor tiine particulare, de exemplu chimia prin
Mendeleev, biologia prin Darwin, sociologia prin Comte i Marx
. a. m. d. Dar totodat, paradoxal, a fost i secolul marcat printr-o
relativizare fr egal pn atunci a cunoaterii tiinifice. Idealul
cunoaterii a nceput s fie caracterizat prin instrumentalism,
trstur potrivit creia teoriile tiinifice nu au att o funcie de
cunoatere efectiv a realitii, ct mai cu seam una de organizare n
cadre coerente a datelor fenomenale observate222. Instrumentalismul
este ideea central a pozitivismului, orientare filosofic de factur
empirist, care pleca de la un ceva pus (n latin positum, de aici i
termenul de pozitivism) ca dat al experienei, privilegiind astfel
studiul realitilor factuale concrete223.
ntemeietorul pozitivismului este filosoful francez Auguste
Comte (1798-1857). n al su Curs de filosofie pozitiv, publicat n ase
volume, ntre 1830-1842, el formuleaz ceea ce s-a numit legea celor
trei stadii. Potrivit acesteia, omenirea ar parcurge, n istoria sa, un
numr de trei stadii succesive, i anume:
(a) Stadiul teologic, care se deruleaz de la nceputurile istoriei
umanitii i pn la apariia filosofiei; este stadiul n care oamenii
recurg la explicarea mitologic i religioas a fenomenelor;
(b) Stadiul metafizic, care dureaz aproximativ dou mii cinci
sute de ani, de la apariia filosofiei i pn la apariia tiinelor
moderne ale naturii, stadiu n care oamenii explic lumea prin
recurgerea la entiti filosofice abstracte;

LEnciclopedia della Filosofia e delle Scienze Umane, Instit. de Agostini,

Novara, 1996, p. 496.
223 Idem, p. 849.
222

147

(c) Stadiul pozitiv, n care tiinele sunt cele care cerceteaz

raporturile i legitile care leag fenomenele naturii. Cunoaterea
pozitiv nu explic fenomenele prin cauze obscure i neverificabile, ci
se bazeaz doar pe datele experienei224.
Aparent, filosofia pozitivist a lui Auguste Comte pare
plauzibil ca reprezentare general a evoluiei istorice a cunoaterii,
dar din perspectiva timpului prezint limite istorice evidente. n
primul rnd, ntr-un moment post-kantian din istoria filosofiei,
pozitivismul ignor rolul activ al subiectului n cunoatere. n al doilea
rnd, potrivit pozitivismului, contiina religioas este o etap depit
n istoria cunoaterii, dar cercetrile din secolul XX, ale lui Mircea
Eliade de exemplu, au relevat c ideea de sacru este un element
constitutiv universal, structural al contiinei din toate timpurile, care
sufer doar modificri istorice, fr a disprea definitiv niciodat.
John Stuart Mill (1806-1873), este un gnditor englez care
s-a impus mai mult ca logician i economist, cu contribuii
semnificative n privina induciei ca metod logico-epistemologic.
Este, de asemenea, promotorul unei etici esenialmente inductiv,
fundamentat pe ideea c noiunile morale i au originea exclusiv n
experien225. n eseul Despre libertate (1859), Mill afirm c: Utilitatea
este ultima instan n toate chestiunile etice226. Relativismul moral
este inevitabil. Indivizii, orict de mari personaliti ar fi, nu sunt
infailibili. La fel, epocile istorice nu sunt cu nimic mai ferite de
greeal dect indivizii, opiniile susinute ntr-o epoc au fost
considerate, n epocile urmtoare, greite sau chiar absurde. Cu toate
acestea, pretenia infailibilitii nu face dect s dispar ntr-un loc al
istoriei spre a reaprea n altul. Preceptele din Noul Testament sunt
considerate sfinte, dar putem observa c nici mcar un cretin dintr-o
mie nu-i modeleaz comportarea personal dup aceast lege.
Modelul individului este obiceiul poporului, al clasei sau al celor de
aceeai credin. Preceptele cretine presupun o infinitate de lucruri
pe care foarte muli cretini nici mcar nu se gndesc s le fac,
cuvintele lui Christos coexist pasiv n minile lor, atinse de somnul
adnc al opiniei consacrate.
Vezi Auguste Comte, Curs de filosofie pozitiv, Ed. Beladi, Craiova, 2002.
Nicolae Iuga, Filosofia contemporan despre morala cretin, Ed. Paralela 45,
Bucureti, 2002, p. 72-74.
226 John Stuart Mill, Despre libertate, Ed. Humanitas, Bucureti, 1994, p. 19.
224
225

148

n cellalt eseu, nu mai puin celebru, Utilitarismul (aprut n

1861), Mill caut, asemeni lui Kant, un principiu fundamental unic, o
lege care s existe la rdcina ntregii lumi morale227, cu alte cuvinte
un principiu care s reprezinte un punct de vedere al realitii. Mill
consider c acest principiu nu este unul prim, adic metafizic, ci este
n fapt principiul utilitii sau principiul celei mai mari fericiri. Mill
trece cu uurin pe lng modul n care Kant pune problema fericirii.
Potrivit lui Kant, omul n genere nu poate cunoate ce este fericirea,
atta vreme ct fiecare i poate plasa fericirea n ceva diferit, n
funcie de sentimentele sale particulare i deci contingente de
plcere i neplcere. Ba, chiar i o unanimitate a opiniilor cu privire la
ce anume ne face fericii nu ar fi dect tot contingent. Or, Mill tocmai
pe aceast unanimitate mizeaz: dac exist o plcere creia toi i
dau o preferin categoric, atunci plcerea respectiv este cea mai
dezirabil228. Evident, sunt de preferat plcerile superioare, ale
intelectului, fa de cele ale simurilor, pe care le avem n comun cu
animalele, chiar dac plcerile fundamentate intelectual nu sunt de
natur s ne aduc o satisfacie imediat. Fiindc, spune Mill: este de
preferat o fiin uman nesatisfcut, dect un porc satisfcut229. n
porunca cretin: S-i iubeti aproapele ca pe tine nsui!, Mill nu
ezit a vedea proiecia ideal a moralei utilitariste. El pleac de la
premisa c Dumnezeu dorete, mai presus de toate, fericirea
creaturilor sale i c, n acest scop, morala trebuie s satisfac n cel
mai nalt grad cerinele utilitii. Numai c lui Mill i scap faptul c
ceea ce credem noi c ne poate fi util, este posibil s nu coincid cu
ceea ce tie Dumnezeu c ne este cu adevrat util230. Dumnezeu tie c
lui Iov i-a fost util s treac prin attea nenorociri; c, pentru
mntuirea neamului omenesc, Fiul Su a trebuit s bea paharul
patimilor pn la fund etc., etc. Dup Mill, sanciunile morale sunt fie
externe, fie interne. Primele vin de la semenii notri, cele din urm de
la contiina noastr i de la Dumnezeu. Dar credina n Dumnezeu
opereaz asupra conduitei noastre prin intermediul sentimentelor
religioase, care sunt subiective i, deci, nu ne pot furniza standarde,
tipuri uniforme de comportament. Aici Mill mprtete preceptele
John Stuart Mill, Utilitarismul, Ed. Alternative, 1994, p. 13.
Idem, p. 20.
229 Idem, p. 22.
230 Nicolae Iuga, op. cit., p. 76.
227
228

149

eticii intuitiviste, n msura n care percepia intuitiv a principiilor

morale presupune respect pentru plcerile i durerile altora. La fel ca
i A. Comte, Mill credea c este posibil un sentiment de unitate a
tuturor oamenilor, ntruct toi mprtesc o moral a fericirii, c
este posibil un cult al umanitii i fr apelul la credina n
Providen.
Pragmatismul (de la pragma - n greac: aciune) a fost apreciat
drept un curent filosofic specific american, o viguroas reacie a contiinei filosofice contemporane mpotriva raionalismului dogmatic231,
dup cum n filosofia european a vremii s-a spus, probabil exagerat, de
ctre un A. Schinz c pragmatismul este o filosofie de strict
oportunitate i superficialitate, o improvizaie lipsit de consisten232.
Charles S. Pierce (1839-1914) este un gnditor american
considerat, unanim, ntemeietorul pragmatismului ca atare, fiind
primul filosof care, n 1878, a explicitat stipulaiile conferite
conceptului de pragmatism i a contribuit decisiv la iniierea acestei
filosofii. n esen, maxima pragmatic spune c semnificaiile unui
termen sau propoziii sunt identice cu ansamblul efectelor pe care la
produc n cursul aciunii. n scrierea intitulat Fixarea convingerii
(1878), Pierce arat, cu exemple convingtoare, c fiecare pas
important, istoric n tiin a fost i o lecie de logic233. Noi, oamenii,
suntem n mare animale logice dar, acolo unde sperana nu este
controlat de experien, putem uor s devenim de un optimism
extravagant. Bunoar, omul credincios, care este convins c dup
moarte va merge n rai dac n timpul vieii va fi respectat anumite
reguli simple, acest om are n prezent o plcere facil, dup care nu
va urma nici o dezamgire. Istoricete, credo-urile nu au rmas nici
unul mereu aceleai, dar schimbarea este att de lent, nct este
practic imperceptibil n timpul unei viei de om. Metodele de
adoptare i fixare ale unei convingeri sunt patru la numr: (1) metoda
tenacitii, n care fiecare ascult numai lucrurile de care este deja
convins demult, nchiznd ochii n faa evidenei; (2) metoda
autoritii, a crei baz este ceea ce gndete statul, opinia oficial; (3)
metoda a priori, proprie metafizicienilor; (4) metoda tiinific,
* * * Istoria filosofiei moderne, vol. III, Ed. Tiparul Universitar, Bucureti,
1939, p. 305.
232 Idem, p. 307.
233 Ch. S. Pierce, Semnificaie i aciune, Ed. Humanitas, Bucureti, 1990, p. 215.
231

150

singura metod care este testat prin nsi aplicarea ei. Dintre toate,
metoda autoritii asigur uniformitatea opiniei printr-o veritabil
teroare moral, nct marii binefctori intelectuali ai omenirii nu au
ndrznit niciodat s exprime n ntregime ceea ce gndesc234.
William James (1842-1910), de asemenea filosof american,
este cel care a ntemeiat pragmatismul ca metod i teorie genetic a
adevrului235. n cartea sa intitulat programatic chiar Pragmatismul
(1907), James susine c metoda pragmatic nseamn a interpreta
fiecare concepie dup consecinele sale practice. Totalitatea consecinelor practice hotrsc valoarea unei teorii. Orice controvers
asupra valorii a dou concepii diferite, care nu duce ns la diferene
practice este scolastic, este simpl disput verbal, inutil. Teoriile
nu au nici o valoare n sine. Prin urmare, concepte metafizice precum:
Absolut, Dumnezeu etc., pentru pragmatism nu rezolv nimic i,
deci, nu nseamn nimic. Valoarea i semnificaia teoriilor st n
caracterul lor instrumental, n msura n care sunt susceptibile de
instrumentare. Metoda pragmatic poart asupra faptelor individuale. Totui, pragmatic la James nu nseamn ceva opus
teoreticului fiindc, de exemplu o idee poate avea o valoare
pragmatic, atunci cnd ne ajut s nvingem dificulti teoretice. Aa
stnd lucrurile, nu se poate vorbi de un adevr unic, ci de adevruri.
Adevrul unic devine un simplu nume colectiv, care presupune
mai multe procese de verificare. Evident, o atare filosofie nu poate
ajunge n nici un caz la o metafizic monist, ci la o concepie
pluralist asupra existenei. Consecinele morale nu se las ateptate.
n plan etic, pragmatismul lui James ajunge la meliorism.
Semnificaia este c exist posibiliti ca lumea s devin tot mai
bun, prin aciunea solidar i continu a oamenilor, fr s fie
necesar asistena divin. Viitorul, de asemenea, nu este
predeterminat prin aciune divin, ci este, n esen, de o radical
indeterminare, prin urmare fiind posibile n chip egal att salvarea
ct i pieirea lumii. Omul este o fiin liber, prin spontaneitatea cu
care l-a nzestrat natura, el singur este izvorul tuturor noutilor ce
apar n lume i tot el singur este cel care poate s mping lumea ctre
desvrire. Dar, nefiind vorba de o aciune absolut, nu exist o
Idem, p. 128.
Alexandru Boboc, Orientri i tendine n filosofia secolului XX, EDP,
Bucureti, 1980, p. 161.
234
235

151

certitudine a salvrii lumii, ci numai o posibilitate particular i

condiionat a acestui act. Astfel, meliorismul nu este nici optimism i
nici pesimism, ci mai curnd o specie de mijloc ntre aceste dou
atitudini etice fundamentale. Prin comparaie cu optimismul,
meliorismul nclin mai curnd spre o viziune tragic a existenei,
ntruct salvarea lumii depinde n exclusivitate de om. Viaa nu poate
fi dect tragic, n condiiile n care existena nsi a Universului este
o simpl aventur. Pentru pragmatism, problema existenei rului n
lume nu se lovete de dificultile pe care le presupune demersul de
tip teodiceic, deoarece rul din lume, ca i binele de altfel, ine
exclusiv de aciunea uman. Meliorismul pragmatic nu face din
problema existenei rului n lume o problem speculativ-metafizic,
ci una practic, aceea a suprimrii lui.
Tipurile experienei religioase (1902) este cartea lui James care
conine implicaiile morale ale pragmatismului n mod sintetic i
sistematic. James ia n aceast carte drept fapte un numr considerabil de mrturii ale unor subieci care au traversat experiene
religioase extrem de variate. Comun acestor experiene sunt cteva
trsturi. De exemplu, persoana n cauz simte o prezen a divinitii,
real n cel mai accentuat sens al cuvntului236. Pragmatismul
mpinge ns cumva etica cretin spre hedonism: oamenii ajung s
priveasc fericirea pe care o aduce o credin religioas drept o
dovad a adevrului acestei credine. Fericirea este, dup James,
punctul de la care ar trebui s porneasc orice nou religie eficace, nu
teologia sinistr i morbid a pcatului i a ameninrii cu focul
iadului. James recomand cultivarea sistematic a gndirii pozitive
ca atitudine religioas, mbriarea doctrinei meliorismului i a
progresului general. Sunt remarcate noile forme, unele stranii i
extravagante, pe care le-a luat cretinismul n America de Nord a
nceputului de secol XX: Evanghelia relaxrii, micarea Vindecarea
minii sau Nu te neliniti!. Evident, n spirit pragmatic, valoarea
unei micri religioase este dat de foloasele terapeutice imediate.
Mare parte din tradiie, din echipamentul mental vechi trebuie
abandonat. James crede c ideea de mntuire, de exemplu, i-a
pierdut sensul teologic antic i c n prezent religiile, inclusiv cea
cretin, trebuie s se adapteze la cerinele diversitii vieii spirituale
ale indivizilor. Tradiiile nu mai pot fi mbriate n totalitate
236

William James, Tipurile experienei religioase, Ed. Dacia, Cluj, 1998, p. 44.
152

protestantismul este prea pesimist, iar catolicismul prea legalist i

moralist.
Orice religie nu poate fi aprobat sau dezaprobat dect prin
roadele sale. Iar evaluarea roadelor este supus istoricete unei
evoluii empirice. Astfel, de exemplu, astzi o divinitate care ar cere
sacrificii sngeroase ar fi ceva prea slbatic spre a fi luat n serios. n
vechime, pgnii au fost educai n aa fel nct, treptat, au ncetat s
mai cread n zeii greci i romani. Tot astfel, azi noi nu am mai putea
suporta ideea iadului, a unei suferine eterne susine James. n
concluzie, zeii pe care i meninem sunt zeii de care avem nevoie237.
Numai c pragmatismul nu poate atenua impresia c experiena
uman evolueaz cu totul arbitrar n cursul istoriei. Abia
fenomenologia caut un curs necesar, un sens determinat pentru
evoluia istoric a experienei.

6. 2. John Dewey
John Dewey (1859-1952), psiholog i pedagog american,
reprezint semnificativ aplicarea filosofiei pragmatice la domeniul
educaiei. i, poate nu ntmpltor, dei a predat filosofia timp de mai
multe decenii, Dewey a rmas n contiina comunitii tiinifice n
primul rnd ca pedagog, teoretician al educaiei, dnd pragmatismului forma care s-a numit instrumentalism238. Omul ncepe s
gndeasc abia atunci cnd se lovete de greuti care trebuie nvinse.
De aceea ideea are o valoare instrumental. Logica nsi nu mai este
o disciplin exhaustiv, ci o sum de tehnici euristice, cercetarea
devine anchet239.
n opera sa principal Democraie i educaie (1916), Dewey
observ c sistemele filosofice clasice au condus n timp la izolarea
spiritului fa de activitatea care presupune condiii naturale240.
Filosofia este o ncercare de comprehensiune. Ori de cte ori a fost
luat n serios, filosofia a nsemnat nelepciune care influeneaz
mersul vieii. Cunoaterea, care n chip fundamental nseamn tiin,

Idem, p. 240.
Alexandru Boboc, op. cit., p. 169.
239 Nicolae Iuga, op. cit., p. 85.
240 John Dewey, Democraie i educaie, EDP, Bucureti, 1972, p. 275.
237
238

153

presupune un obiect; n schimb gndirea, care este apanajul filosofiei,

are atribuii prospective. La fel ca i pentru Bertrand Russell, pentru
Dewey filosofia este o concepie asupra a ceea ce este posibil.
Valoarea ei nu const n furnizarea soluiilor, ci n definirea
dificultilor i n sugerarea metodelor. Cnd, n plan social,
preocuparea de conservare a ordinii se lovete de dorina progresist
de libertate, atunci apare un stimulent pentru furirea unei concepii
mai vaste. Dup cum tiinele i gsesc aplicaie n tehnic, filosofia
are i ea aplicaie n dou domenii: n educaie i n politic. Potrivit
lui Dewey, filosofia are o dubl sarcin: (1) s critice scopurile i (2) s
evidenieze valorile. Filosofia s-a nscut n Atena antic sub
presiunea direct a problemelor educative, definiia sa cea mai
ptrunztoare este c reprezint teoria educaiei n aspectele sale cele
mai generale. Cunotinele din orice domeniu nu sunt altceva dect
simple informaii abstracte, dac nu aduc roade n viaa proprie a
individului.
Viaa poate avea dou nelesuri principale: un neles fizic i
un altul social. Dewey folosete cuvntul via pentru a desemna
un ir de experiene individuale proiectate n cadrul unei comuniti.
Viaa cuprinde obiceiuri, instituii, credine, victorii i nfrngeri,
activitate productiv i divertisment241. Natura nsi a vieii const n
strdania continu de a fiina, un proces continuu de rennoire prin
educaie. Ceea ce nutriia i reproducerea sunt pentru viaa
fiziologic, acelai lucru nseamn educaia pentru viaa social.
Educaia const n primul rnd n transmitere prin comunicare.
Comunicarea este procesul de mprtire a experienei, pn cnd
aceasta devine un bun comun. Ea modific natura a ambelor pri
participante, att a individului ct i a societii. Pe msur ce
societile devin mai complexe ca structur i resurse, crete i
necesitatea predrii i nvrii formale, intenionate. i pe msur ce
predarea formal se dezvolt, apare i pericolul unui decalaj tot mai
mare ntre experiena direct a tnrului i cele nvate n coal.
Transmiterea cunotinelor i mai ales a atitudinilor nu poate
avea loc n mod direct, ci n cadrul unui mediu creat anume. Mediul
educativ const din totalitatea condiiilor implicate i, pe msur ce
societatea devine mai complex, apare necesitatea de a se crea un
mediu social special, care s aib ca misiune expres preocuparea
241

Idem, p. 4, 10.
154

pentru educaia tinerilor, adic coala. Acest mediu, coala, are

dup Dewey n principal trei funcii: (a) punerea n ordine a
dispoziiilor care trebuie dezvoltate (obiectivele educaiei); (b)
purificarea i idealizarea obiceiurilor sociale existente242 (valorile
morale) i (c) mediul s aib o influen mai bun, dect aceea dac
tinerii ar fi lsai n voia lor.
Impulsurile naturale ale tinerilor nu sunt totdeauna n
concordan cu obiceiurile grupului social, de aceea apare o nevoie de
orientare sau cluzire a tinerilor, ceea cea Herbart a numit
guvernare, dar aceasta nu trebuie s fie confundat cu
constrngerea fizic. Educatorii trebuie s identifice impulsurile
tinerilor i s exercite anumite modaliti contiente de stimulare. n
situaiile cu caracter social, tinerii trebuie s fac o legtur ntre
modul lor de aciune i ceea ce fac ceilali, stabilind un acord ntre
aceste dou serii de aciuni. Aceast nelegere a mijloacelor i
scopurilor aciunii constituite esena reglrii sociale. Pentru realizarea
acestei reglri interioare, prin identitatea de interese i nelegerea
comun, exist activitatea numit educaie. Dei crile i
comunicarea verbal pot realiza multe, aceste mijloace nu trebuie s
constituie o baz exclusiv. Ca s dea un randament maxim, colile
trebuie s organizeze activiti n comun la care s participe cei ce se
instruiesc, pentru c n acest fel ei pot dobndi nelesul social al
forelor proprii.
Formarea n cursul educaiei depinde de doi factori: de
comunicarea cu alte persoane i de plasticitatea individual. Aceti
factori se manifest la apogeu n copilrie i tineree. Plasticitatea
prin care Dewey nelege capacitatea de a nva din experien
nseamn formarea deprinderilor, care ofer individului posibilitatea
de control asupra mediului, capacitatea de a utiliza mediul n scopuri
umane. Deprinderile implic gndire, descoperire i iniiativ. Ele
sunt opuse rutinei, care este un indiciu al opririi creterii243. n schimb
creterea este un element caracteristic al vieii, iar educaia este
identic cu creterea.
Educaia poate s fie conceput fie retrospectiv, fie
prospectiv244, adic poate s fie privit ca acomodare a viitorului la
Idem, p. 21.
Idem, p. 47.
244 Idem, p. 69.
242
243

155

trecut, sau ca o utilizare a trecutului drept resurs pentru viitor. n

planul intelectului, reprezentrile anterioare constituie fundalul prin
intermediul cruia se asimileaz reprezentrile ulterioare. Experiena
nu trebuie s constea n materiale prezentate din exterior, ci n
interaciunea dintre cunoatere i mediu. Materia educaiei o
reprezint produsele culturii, dar care nu trebuie s fie izolate de
mediul n care indivizii acioneaz, pentru c atunci produsele
culturii devin un fel de mediu concurent, care l distrage pe tnr de
la activitatea educativ. Valoarea produselor culturii rezid n
posibilitatea folosirii lor pentru a spori semnificaia lucrurilor cu care
avem de a face n prezent n mod activ. Educaia este o reconstrucie
continu a experienei.
Exist o legtur esenial ntre democraie i educaie, n acest
fel explicndu-se i titlul crii lui Dewey. Educaia este un proces
social, implic un ideal social, i de aceea trebuie evaluat prin
raportare la tipul de societate n care se dezvolt. Valoarea unei forme
de via social se msoar potrivit lui Dewey prin msura n care
interesele unui grup sunt mprtite de ct mai muli membri ai
societii i prin libertatea pe care o are un grup de a veni n
interaciune cu alte grupuri. O societate nchis, n terminologia lui
K. R. Popper (indezirabil o numete Dewey), este aceea care
creeaz, n interior i exterior, bariere n faa relaiilor libere i a
schimbului de experien. O societate democratic va asigura
participarea la bunurilor sale a tuturor membrilor si, precum i o
adaptare flexibil a instituiilor sale la formele de via social.
Realitile secolului XX au dovedit ns c ideea participrii tuturora
la toate bunurile societii este o simpl iluzie a iluminismului trziu.
Idealurile pedagogice sunt, n istorie, pri componente ale
sistemelor filosofice. John Dewey ia n discuie trei astfel de
sisteme245, n funcie de necesitile teoriei proprii. (1) Filosofia lui
Platon, prima care enun un ideal al educaiei, dar care este
compromis, deoarece Platon ia n considerare clasa, iar nu individul
ca unitate social de baz. (2) Filosofia Iluminist a secolului al XVIIIlea, care a extins noiunea de societate pn la nivelul ntregii
umaniti i a considerat individul iluminat ca fiind factorul care
conduce la progres. Dar din aceast concepie a lipsit un sistem de
instituii, care s asigure realizarea n practic a acestui ideal, de aceea
245

Idem, p. 86.
156

Iluminismul a sfrit prin rousseau-ista ntoarcere la natur. (3)

Filosofiile idealiste ale secolului al XIX-lea, care au fcut din statul
naional suma tuturor instituiilor, dar care procednd astfel au
ngustat concepia de obiectiv social al educaiei i au reintrodus
ideea de subordonare a individului fa de instituii.
Sub un anumit raport, orice filosofie poate fi considerat,
direct sau indirect, ca o teorie general a educaiei. Filosofia este o
form de gndire care are ca obiect ceea ce este incert n experien i
care, prin urmare, ncearc s determine natura acestor incertitudini,
s le reduc i s formuleze ipoteze, care ar putea fi ulterior clarificate
prin aciune. O atare valorizare a ideii de aciune este de altfel
definitorie pentru pragmatism. n context, n spiritul pragmatismului,
nsi condiia uman n ansamblu ei este comparat de ctre
Dewey cu situaia n care se afl un om care intenioneaz s sar
peste un an246. ncordarea acestuia vizeaz aprecierea posibilitilor
i distribuirea energiilor n organism.
n concepia lui Dewey, problema cea mai important a
educaiei morale n coal se refer la relaia dintre cunoatere i
conduit247. Dac instruirea primit n coal nu afecteaz caracterul,
atunci este zadarnic s concepi scopul moral ca scop culminant i
unificator al educaiei. Cnd nu exist o legtur intim ntre
cunoatere i evoluia moral, cnd cunoaterea nu este integrat n
aciune i n concepia de via, atunci morala se prezint ca un
sistem de virtui izolate i devine moralizare. Discrepana ntre
cunotine i atitudini dispare, atunci cnd avem un sistem educativ
n care instruirea este nsoit de activiti i ocupaii continue, cnd
coala devine ea nsi o form de via social, o societate n
miniatur. Orice educaie care dezvolt puterea de a contribui efectiv
la viaa social este o educaie moral. Interesul de a nva din toate
contactele oferite de via este un interes moral prin esen, care ine
de educaia moral permanent.

246
247

Nicolae Iuga, op. cit., p. 86.

John Dewey, op. cit., 303.
157

6. 3. Jean Piaget
Jean Piaget (1896 - 1980), este un psiholog i pedagog elveian
de expresie francez, unul dintre exponenii acestor domenii de
notorietate efectiv mondial. Ca fondator i promotor al psihologiei
copilului i al epistemologiei genetice, Piaget s-a impus n primul
rnd ca om de tiin. El a fost preedinte al Biroului Internaional al
Educaiei, director al Institutului de tiinele Educaiei al Universitii
din Geneva i al Centrului Internaional de Epistemologie. Cariera
didactic a lui Jean Piaget a fost una prodigioas: profesor de
psihologie, sociologie i filosofia tiinelor la Universitatea din
Neuchatel, profesor de istoria gndirii tiinifice la Universitatea din
Geneva, profesor de sociologie la Universitatea din Laussane,
profesor de psihologia copilului la Sorbona, n Frana.
Raporturile sale cu filosofia sunt lmurite n lucrarea
nelepciunea i iluziile flosofiei (1968). Oarecum de ateptat, dup
Piaget filosofia nu constituie o cunoatere propriu-zis248, dar
existena ei se justific, totui, ntruct a devenit fie un succedaneu, fie
un suport necesar al religiei, avnd n genere drept scop coordonarea
valorilor.
Probleme tradiionale ale filosofiei, precum: ideile la Platon
sau genurile n Evul Mediu a disprut n favoarea legilor
tiinifice, care sunt probleme ale tiinei. Specific filosofiei i este
elaborarea de ipoteze, unele foarte largi, fr s se urmreasc
verificarea lor printr-un ansamblu de fapte. Filosofia este o luare de
poziie raionat fa de totalitatea realului, fa de un absolut
neles ca o limit n sens matematic, de care ne apropiem prin
aproximri succesive, fr a-l atinge vreodat. Piaget concepe
Absolutul prin analogie cu generalizrile matematicii, la fel ca i
William James.
Piaget depete poziia pozitivismului logic, dup care
totalitatea realului se reduce la fenomene de limbaj. A taxa
problemele metafizice ca lipsite de semnificaie, cum procedeaz
bunoar un Wittgenstein249 este inacceptabil, ntruct o problem,
cum ar fi de exemplu problema sensului vieii, este o problem cu
semnificaie uman permanent. A nega o astfel de problem vital
248
249

Jean Piaget, nelepciunea i iluziile filosofiei, E.S., Bucureti, 1970, p. 29.

Nicolae Iuga, op. cit., p. 77.
158

numai pentru c este lipsit de soluii cognitive certe este pur i

simplu absurd. n fond, aceast problem este una central a
umanitii, deoarece presupune opiuni ntre: (1) o via fr valori,
(2) o via cu valori relative i instabile i (3) o via legat de valori
resimite ca absolute i care angajeaz ntreaga existen. n civilizaia
occidental, filosofia a fost considerat solidar cu tiina, dar filosofia
religioas, a crei tradiie este i ea considerabil de veche, inaugurat
fiind de ctre Plotin, reprezint tocmai domeniul n care coordonarea
valorilor ntrece importana cognitiv250. Un alt exemplu: grandioasa
oper a lui Spinoza este centrat n ntregime pe coordonarea
valorilor.
Problemele clasice ale filosofiei sunt, dup Piaget, n numr de
cinci: (1) cutarea absolutului sau metafizica; (2) disciplinele
normative non-cognitive, cum ar fi etica sau estetica; (3) logica; (4)
psihologia i sociologia; (5) epistemologia. Dintre acestea, unele
discipline au un trecut filosofic, dar au un prezent i un viitor
tiinific, precum psihologia sau sociologia. La fel n ceea ce privete
estetica, alturi de estetica filosofic, speculativ, s-a constituit i o
estetic tiinific. Logica este un exemplu remarcabil al unei ramuri a
filosofiei care s-a dezvoltat n mod autonom, cu contribuiile
crescnde ale unor discipline strine filosofiei, cum ar fi matematica.
Teoria cunoaterii urmeaz aceeai cale. Rmn aadar n sfera
nelepciunii, proprie filosofiei, a filosofiei ca nelepciune: morala, n
msura n care se plaseaz ntr-o poziie dependent de metafizic, i
metafizica nsi care, de la Kant ncoace, a primit un rspuns negativ
la aspiraia de a se constitui ca o cunoatere, de performana celei
tiinifice. Acestora, moralei i metafizicii, le rmne ca domeniu
propriu coordonarea valorilor i, respectiv, cutarea absolutului, dei
tendina de constituire a unei cunoateri supratiinifice este taxat de
ctre Jean Piaget drept un fals ideal.
Jean Piaget s-a orientat, nc de la nceputul activitii sale
tiinifice, spre cercetrile de psihologie care vizau problematica
nvrii i dezvoltrii copilului. Rezultatele obinute n urma acestor
cercetri s-au dovedit deosebit de valoroase pentru teoria i practica
pedagogic, asupra crora au avut un impact deosebit251. n ceea ce
Jean Piaget, op. cit., p. 77.
http://www.qreferat.com/referate/pedagogie/Jean-Piaget-Teorii-aleinvatar432.php
250
251

159

privete nvmntul, indiferent de domeniile sale, Jean Piaget

consider c acesta ridic trei probleme centrale, crora nu li s-au dat
nc soluii adecvate252: (a) Care este scopul nvmntului? S-l faci
pe cel pe care l nvei s acumuleze cunotine utile, sau s-l nvei s
nvee i s inoveze ntr-un domeniu oarecare? (b) Care sunt
domeniile de cultur sau de experimentare necesare pentru atingerea
scopului? (c) Dup alegerea acestor domenii este necesar s
cunoatem suficient de bine legile dezvoltrii mintale a copilului,
pentru a gsi metodele cele mai potrivite tipului de formare dorit.
n identificarea soluiilor la aceste probleme, pedagogia
tiinific, bazat pe propriile experimente dar i pe datele obinute
de investigaiile altor tiine cu privire la educaie, joac un rol
hotrtor. Mai nti, ea trebuie s determine scopurile educaiei. Se
nelege de la sine c societatea este cea care stabilete scopurile
educaiei i o face n dou moduri. Le fixeaz mai nti spontan, prin
constrngerile limbajului, ale obiceiurilor, ale opiniei publice, ale
familiei, ale nevoilor economice etc., adic prin numeroase forme de
aciune colectiv, prin intermediul crora societatea se pstreaz i se
transform, modelnd fiecare generaie nou dup mulajul static sau
mobil al celor precedente. n al doilea rnd, ea le fixeaz apoi ntr-un
mod premeditat prin organele de stat sau instituiile particulare,
dup tipurile de educaie avute n vedere253.
n general, noi suntem tentai s apreciem valoarea
nvmntului n funcie de reuita elevilor la examene. Credem c
reuita la examene constituie o garanie a nsuirii temeinice a
cunotinelor, cnd dimpotriv, problema const n a stabili ce se
pstreaz dup civa ani din cunotinele testate prin intermediul
examenelor. O bun parte a muncii colare este influenat de
perspectiva acestor examene, este chiar deformat de aceast
preocupare devenit dominant. Dar, dac vrem s dm dovad de
obiectivitate tiinific i de onestitate fa de elevi i de prini
susine Piaget atunci ar trebui s facem o cercetare comparativ
asupra randamentului colar, s comparm rezultatele obinute de
colile unde nu se in examene, valoarea unui elev fiind apreciat de
profesori dup munca depus de-a lungul anului, i randamentul din
Jean Piaget, Psihologie i pedagogie, Editura Didactic i Pedagogic, Bucureti,
1972, p. 13.
253 Idem, p. 18.
252

160

colile obinuite, unde perspectiva examenelor falsific, poate, munca

elevilor i pe aceea a profesorilor. Schimbarea perspectivei asupra
scopului educaiei i a randamentului colar trebuie s atrag dup
sine inclusiv o schimbare a metodologiei didactice254.
La interogaia de natur epistemologic, aceea privitoare la
geneza cunotinelor, Jean Piaget a cutat s ofere un rspuns de
natur psihologic. Cunotinele dup Piaget se construiesc
printr-o interaciune permanent a subiectului cu obiectul, a
individului cu mediul. A explica mecanismele de achiziie i utilizare
a cunotinelor, nseamn a explica inteligena prin modalitatea n
care ea se construiete. Dezvoltarea inteligenei constituie n opinia
psihologului elveian o prelungire a mecanismelor biologice de
adaptare. Inteligena reprezint o form superioar de adaptare
optim, eficient n situaii noi, problematice, prin restructurarea
datelor experienei. Concepia lui Piaget despre nvare, privit ca o
modificare a strii cunotinelor, dar i ca o construcie n care ceea
ce este primit de la obiect i ceea ce este adus de subiect sunt
indisolubil unite, se integreaz coerent n ansamblul cercetrilor
privind dezvoltarea inteligenei. Adaptarea este un echilibru ntre
asimilare i acomodare255. Asimilarea este actul de nsuire i
ncorporare a unor noi date despre realitate n vechile structuri
intelectuale: inteligena este asimilare n msura n care ea
ncorporeaz ntregul dat al experienei. Fie c e vorba de gndire
care, datorit judecii, face ca noul s se includ n ceea ce este
cunoscut i reduce astfel universul la propriile ei noiuni, sau de
inteligena senzorio-motorie, care structureaz i ea lucrurile
percepute, reducndu-le la schemele sale, adaptarea intelectual
comport n toate cazurile un element de asimilare, adic de
structurare prin ncorporarea realitii exterioare n forme datorate
activitii subiectului256.
Jean Piaget privete evoluia ontogenetic a inteligenei ca pe
o construcie progresiv, ce depinde att de factori interni
(capacitile iniiale ale individului), ct i de factori externi
http://www.qreferat.com/referate/pedagogie/Jean-Piaget-Teorii-aleinvatar432.php
255 Jean Piaget, Naterea inteligenei la copil, Editura Didactic i Pedagogic,
Bucureti, 1973, p. 14.
256 Ibidem.
254

161

(caracteristicile mediului n care se dezvolt individul). Inteligena

nseamn n primul rnd adaptare, respectiv un echilibru ntre
organism i mediu, care este rezultatul interdependenei celor dou
procese complementare: asimilarea i acomodarea.
n ceea ce privete apariia i dezvoltarea operaiilor, Jean
Piaget a stabilit patru stadii, prin care copilul trece succesiv i cu
viteze diferite. Punctul de plecare al operaiilor intelectuale trebuie
cutat ntr-o prim perioad de dezvoltare, caracterizat prin aciuni
i inteligen senzorio-motorie257.
Anume (1) ntre 0-2 ani, copilul cunoate prin percepii i
micri (stadiul intelectului senzorio-motor), fr a fi capabil de
reprezentare sau de gndire. El dobndete toate informaiile pe cale
senzorial (vizual, auditiv, tactil) i motorie. Acuma inteligena lui
are un caracter practic, permind efortul de nelegere a situaiilor i
constituirea unor scheme de aciune, pe care se vor construi
structurile operatorii i noiunile ulterioare. n acest prim stadiu, ntre
0 si 2 ani, inteligena copilului i are originea n percepie i aciune.
Este o inteligen practic, legat de aciunea efectiv a copilului, care
are la baz mobilizarea schemelor senzorio-motorii i coordonarea
lor. n cursul acestei perioade se produce o decentrare, care l face pe
copil s se disting de lumea nconjurtoare.
Al doilea stadiu (2), n perioada 2-7/8 ani se formeaz funcia
simbolic sau semiotic, cea care i permite copilului reprezentarea
obiectelor sau evenimentelor cu ajutorul unor simboluri sau semne,
adic prin limbaj. Acesta este stadiul pre-operaional. Funcia
simbolic i permite inteligenei senzorio-motorii s se prelungeasc
n gndire. n acest stadiu al gndirii intuitive, copilul este nc foarte
strns legat de obiectele concrete. Neputnd interioriza aciunile,
deoarece i lipsesc operaiile, el nu se poate ridica la noiunile de
conservare a lungimilor, a volumului, a masei etc. (de exemplu, o
linie dreapt, dup ce a fost frnt, reprezint pentru el un drum mai
lung). Stadiul inteligenei pre-operatorii este mprit de ctre Jean
Piaget n dou sub-stadii, care exprim progresele nregistrate n
evoluia copilului: sub-stadiul gndirii simbolice i preconceptuale
(2-4 ani) i sub-stadiul gndirii intuitive (4-7/8 ani). Jean Piaget
consider reversibilitatea ca fiind principala caracteristic a gndirii
umane, exprimnd capacitatea de a executa mental aceeai aciune n
257

Jean Piaget, Psihologie i pedagogie, op. cit., p. 29 i urm.

162

dou sensuri. La vrsta de 2-7/8ani, copilul nc nu este capabil de

reversibilitate, deoarece rmne nc legat de percepiile imediate.
Acest lucru a fost demonstrat prin experimentele privind conservarea
substanei, greutii i a volumului.
Al treilea stadiu (3), constnd n posibilitatea interiorizrilor i
coordonrilor, apare pe la 7/8 ani. Altfel spus, acuma se formeaz
operaiile: reuniri i disocieri, nlnuirea relaiilor, corespondene,
sintetizri etc. Operaiile au ns un caracter concret, copilul reflecteaz
numai n legatur cu aciunea n curs, iar progresul interiorizrii se
realizeaz n pai foarte mici, conferindu-i o mobilitate redus. Acesta
este stadiul operaiilor concrete, cnd se manifest reversibilitatea
gndirii. n acest stadiu, copilul poate concepe c fiecrei aciuni i
corespunde o aciune invers, care permite revenirea la starea
anterioar. Fiind capabil de reversibilitate, el va putea surprinde i
invariana, adic ceea ce este constant i identic n lucruri (conservarea substanei, a greutii i a volumului). Experimentele lui Jean
Piaget referitoare la conservare pun n eviden caracterul operatoriu
al gndirii copilului.
(4) De la 11-12 ani, gndirea copilului se poate desprinde de
obiecte, relaiile i clasificrile se desprind de legturile lor concrete,
intuitive. De acum, el trece n stadiul operaiilor formale.
Caracteristica general a acestei etape rezid n dobndirea unui nou
mod de a raiona, care nu se mai refer exclusiv la obiecte sau la
realiti direct reprezentabile, ci la ipoteze, adic la propoziii din care
pot fi trase consecinele necesare, fr ca subiectul s se pronune
asupra veridicitii sau falsitii lor, nainte de a examina rezultatul
acestor implicaii. Gndirea dobndete posibiliti multiple de
combinare a ideilor, propoziiilor i ipotezelor. n acest stadiu se
formeaz aa-zisele operaii propoziionale, legate n mai mare
msur dect operaiile concrete de folosirea limbajului. Vrsta de
11-12 ani este nceputul gndirii ipotetico-deductive sau formale, care
se va dezvolta n timpul adolescenei. n aceasta perioad, are loc
formarea spontan a unui spirit experimental, care deschide largi
perspective activitii constructive.
Structurile intelectuale i morale ale copilului nu sunt identice
cu ale adultului i tocmai de aceea, prin noile metode de educaie, li
se vor prezenta copiilor de diferite vrste obiectele de nvmnt sub
forme asimilabile structurii lor, corespunztoare diverselor stadii de

163

dezvoltare n care se afl258. La punctul de plecare al evoluiei sale

mintale, copilul este atras n dou sensuri contrare de dou tendine
nc nearmonizate ntre ele i care rmn relativ nedifereniate n
msura n care nu i-au gsit echilibrul una n raport cu cealalt. Pe
de o parte, copilul este nevoit s i acomodeze organele senzoriomotorii sau intelectuale la realitatea exterioar, la particularitile
lucrurilor de la care trebuie s nvee totul. Aceasta acomodare
continu, care se transform n imitaie, constituie o prim necesitate
a aciunii sale. Pe de alt parte, pentru a-i acomoda activitatea la
proprietile lucrurilor, copilul are nevoie s asimileze lucrurile la
aceast activitate i s i le ncorporeze. Obiectele nu prezint interes
dect n msura n care constituie o hran pentru activitatea
proprie, iar aceasta asimilare continu a lumii exterioare se confund
att de mult cu acomodarea, n cursul primelor stadii, nct copilul
ncepe prin a nu stabili nici un hotar net ntre activitatea sa i
realitatea exterioar259. Aceste stri de fapt prezint o importan
fundamental pentru educaie. Asimilarea, n forma ei cea mai pur,
adic neechilibrat nc cu acomodarea la real, nu este altceva dect
jocul. Jocul, care este una dintre activitile cele mai caracteristice
pentru copil, are o utilizare care rmne inexplicabil, dac nu
precizm semnificaia acestei funcii n raport cu ansamblul vieii
mintale i al adaptrii intelectuale.
Abordnd dezvoltarea judecii morale la copil260, Jean Piaget
a studiat nelegerea regulilor, a ideilor de corectitudine, de justiie
etc. Orice moral arat Jean Piaget const dintr-un sistem de
reguli, iar esena moralitii trebuie cutat n respectul pe care
individul l arat fa de acestea. Regulile morale pe care copilul
nva s le respecte le primete de la aduli, ceea ce nseamn c le
dobndete complet elaborate, adeseori nu pe msura trebuinelor
personale i pentru uzul imediat, ci o dat pentru totdeauna
statornicite prin succesiunea nentrerupt a generaiilor adulte. n
urma analizei la care a supus raportarea copiilor la regulile jocurilor
practicate, Jean Piaget a constatat ca acetia ncep prin a considera
http://www.qreferat.com/referate/pedagogie/Jean-Piaget-Teorii-aleinvatar432.php
259 Jean Piaget, Psihologie i pedagogie, op. cit., p. 137.
260 Jean Piaget, Judecata moral la copil, Editura Didactic i Pedagogic,
Bucureti, 1980.
258

164

regulile ca fiind nu numai obligatorii, ci i intangibile, trebuind sa fie

conservate n litera lor. Aceast atitudine rezult dintr-o constrngere
exercitat de copiii mai mari asupra celor mai mici i din presiunea
adulilor nii, regulile jocului fiind astfel asimilate cu datoriile
propriu-zise. Copiii care ncep s se joace sunt deprini treptat, de
ctre copiii mai mari, s respecte regula, s practice corect uzanele
jocului. n ce i privete pe copiii mai mari, st n puterea lor sa
modifice regulile.
Rezultatele obinute n urma investigaiilor ntreprinse l-au
condus pe Piaget la identificarea a patru stadii succesive ale evoluiei
comportamentului de respectare a regulilor261. (a) Stadiul motric i
individual, n cursul cruia copilul se manifest conform dorinelor i
deprinderilor sale motorii. (b) Stadiul egocentric, care ncepe n
momentul n care copilul primete din afar exemplul unor reguli
codificate, ceea ce se ntmpl, de la caz la caz, ntre 2 i 5 ani. Dei
imit exemplele, copilul se joac fie singur, fr a se preocupa de
gsirea unor parteneri, fie cu alii, dar fr a ncerca s le-o ia nainte
i s uniformizeze diferitele maniere de a juca. (c) Stadiul cooperrii,
care se manifest de pe la 7-8 ani i cnd fiecare copil caut s le-o ia
nainte celorlali, de unde apariia preocuprilor pentru controlul
mutual i pentru unificarea regulilor. (d) Stadiul codificrii regulilor,
care ncepe pe la 11-12 ani i cnd nu numai c jocurile sunt
reglementate minuios n toate detaliile, dar i codul de reguli care
trebuie urmate este cunoscut de ntreaga societate. Copiii dau
informaii concordante atunci cnd sunt chestionai asupra regulilor
jocului i asupra variaiilor lor posibile.
Comparnd judecile morale ale copilului cu observaiile
asupra comportamentului su, Jean Piaget a cutat s arate c
primele forme ale contiinei datoriei sunt prin excelen forme ale
eteronomiei. ntre constrngere i egocentrism este uor de stabilit un
compromis. Pentru cucerirea autonomiei morale este necesar ns
cooperarea. Jean Piaget numete realism moral tendina copilului
de a considera datoriile i valorile care se refer la ele ca subzistnd n
sine, independent de contiin i ca impunndu-se n mod
obligatoriu, oricare ar fi mprejurrile n care este angajat individul262.

261
262

Idem, p. 23-24.
Idem, p. 75.
165

6. 4. O perspectiv critic asupra pragmatismului

ine de specificul cultural european un anumit tip de
cunoatere, o cultur a cercetrii i cunoaterii sistematice, o anume
reflexivitate intelectual, dup cum s-a remarcat de ctre diferii
gnditori contemporani. Am putea spune c aceast cunoatere de tip
reflexiv, atotcuprinztoare sub raport cauzal, i are rdcinile n
gndirea lui Aristotel263.
n Metafizica sa (1013a), filosoful nostru vorbete limpede
despre patru tipuri de cauze: a) materia imanent din care ia natere
un lucru, b) forma sau modelul, c) punctul de plecare al schimbrii
i d) scopul n vederea cruia se face un lucru. Este vorba de fapt de
enumerarea binecunoscutelor cauze: material, formal, eficient i
final. Este celebru i exemplul extrem de simplificat pe care l d
Stagiritul. S ne gndim, zice el, la un sculptor care vrea s fac o
statuie. Piatra neprelucrat nc este cauza material, forma este
statuia care va rezulta, activitatea sculptorului este cauza schimbrii
pietrei amorfe n statuie, iar reprezentarea anticipat a statuii n
mintea sculptorului este cauza final. Noi nu avem altceva de fcut,
dect s extrapolm ideea la scara universului i s ni-l imaginm pe
Bunul Dumnezeu pe post de sculptor.
Prin acest tablou cauzal, Aristotel instituie un model de
explicaie raional atotcuprinztoare, exhaustiv, fr rest, a lumii n
ntregul ei, model nsuit ca atare n evoluia bimilenar a cunoaterii
de tip european. Scrierile lui Aristotel au fost pstrate i studiate n
mnstirile medievale din Occident, fiind socotite ca a doua
autoritate n materie de cunoatere, dup Biblie. Studierea scolasticmedieval a lui Aristotel, fr o legtur nemijlocit cu experiena i
fr aplicaii practice, nu a fost totui un act deplasat sau gratuit, ci
dimpotriv a permis prezervarea spiritului alturi de litera textului
timp de mai multe secole, a realizat o anumit concentrare de
spiritualitate, care au fcut cu putin succesele cunoaterii empirice
moderne. Acest fapt a fcut posibil de exemplu naterea din
metafizic a fizicii lui Newton, pe la sfritul secolului al XVII-lea. Se
tie c n fizica lui Newton, impulsul conceput ca produs dintre mas
i vitez presupune un impuls iniial colosal, diferitele micri
http://www.agero-stuttgart.de/REVISTAAGERO/COMENTARII/Sistemul%20Bologna%20si%20pervertirea
263

166

particulare nefiind altceva dect mici pri conservate din acest

impuls iniial imprimat cosmosului de ctre divinitate, de ctre
sculptorul universului. n acest primum movens al lui Newton se
poate recunoate cu uurin cauza micrii (aitia kinoun) din
Metafizica lui Aristotel. Cellalt fizician mare al lumii, Albert Eistein
a formulat teoria relativitii plecnd nu din interiorul fizicii ci, dup
cum el nsui mrturisete, de la o lucrare de filosofie, de la Critica
raiunii pure a lui Imm. Kant, capitolul Estetica transcendental. Aici,
la Kant, timpul i spaiul nu sunt considerate ca obiecte fizice n
sine, ci sunt gndite ca fiind relative la capacitatea aprioric a
subiectului cunosctor.
Despre o filiaie asemntoare se poate vorbi i n tiinele
sociale. Cei mai importani filosofi ai istoriei din secolul XX, Spengler
sau Toynbee, nu au ajuns la concluziile lor prin generalizare de la
cunotine de ordin empiric, ci tot prin deducie de la vechi concepii
filosofice abstracte. Oswald Spengler de exemplu, cel care a formulat
i argumentat pertinent teoria ciclic a civilizaiilor n istorie, a
aprofundat filosofia Greciei antice i a susinut un doctorat n
Filosofie, n 1904 la Halle, cu o tez despre Heraclit.
n alt ordine de idei, prin cunoaterea metafizic, speculativ
i atotcuprinztoare, cultura european post-medieval s-a dovedit a
fi apt s preia cunotine i descoperiri tehnice de la alte civilizaii i
s le duc mai departe, realiznd o adevrat revoluionare a tehnicii
i plasnd Europa n fruntea progresului tehnico-tiinific global. De
exemplu vechea civilizaie chinez a realizat descoperiri uimitoare, a
cunoscut banii de hrtie (biletele de banc), praful de puc, acul
magnetic etc. Dar civilizaia chinez rmnea cu toate acestea
imobil, iar respectivele descoperiri aveau doar valoarea unor simple
bizarerii locale. A trebuit s vin civilizaia european, cu alte cadre
de gndire, cu puternica tendin ctre o cunoatere sistematic
totalizatoare i cu un tip nou de raionalitate, s preia aceste invenii
i s le plaseze ntr-un alt plan tehnic, s le transforme calitativ n
altceva i s le utilizeze ca fore ale dezvoltrii economice i sociale.
Cu praful de puc i acul magnetic chinezesc, europenii au fcut
tunuri i busole, logistica marilor descoperiri geografice, pe baza
crora s-au format ulterior imperiile coloniale. Cu banii de hrtie
inventai de ctre chinezi, europenii au fcut capitalismul i au
preluat iniiativa n economia mondial. China a pstrat acele
descoperiri timp de o mie de ani, fr s tie ce s fac cu ele, n
167

schimb europenii le-au preluat i, pe baza lor, n dou sute de ani au

schimbat faa lumii.
Am fcut aceste scurte paranteze cu scopul de a pune n
eviden utilitatea indirect, cu btaie istoric pe termen lung, a
cunoaterii general-filosofice, aparent lipsit de o finalitate practic.
n general, n secolul XX cunoaterea a evoluat pe dou
planuri relativ distincte: o cunoatere cu caracter general i o alta de
tip instrumental. O cunoatere fr o utilitate imediat i o alta care
ne formeaz imediat anumite abiliti i deprinderi practice. n ali
termeni, n cercetarea tiinific se distingea ntre cercetarea
fundamental i cercetarea aplicat. Se nelegea cumva de la sine c
cercetarea aplicat nu se poate dezvolta normal, dect numai dac
este dublat de o cercetare fundamental corespunztoare. Cele dou
tipuri de cercetare sunt practic complementare i inseparabile.
Parafrazndu-l pe Kant, am putea spune c cercetarea fundamental
fr cea aplicat este steril, iar cercetarea aplicat fr cea
fundamental este oarb. Cercetarea aplicat singur este oarb, n
sensul c este exclusiv empiric, lipsit de concepie, viziune i
imaginaie inovativ, este non-exhaustiv, euristic, aleatorie, fr
orizont i suflu metafizic, fr certitudinea superioar pe care o
procur contiina perspectivei generale atotcuprinztoare.
Performanele impresionante realizate de ctre cercetarea
tiinific n Statele Unite vizeaz n primul rnd cunoaterea
instrumental, cercetarea aplicat. Dar n Statele Unite cercetarea
fundamental nu este nici ea neglijat deloc. Cercetarea
fundamental a fost preluat din tradiia universitilor europene,
mai precis din tradiia universitilor germane. De exemplu
cercetrile de fizic aplicat, care au fost puse n joc la realizarea
bombei atomice n Statele Unite, au fost precedate de ample cercetri
fundamentale n fizica teoretic, realizate n Europa prin savani
precum Einstein, Heinsenberg, Schrodinger .a. Este de presupus c,
fr aceste cercetri pur teoretice, nu s-ar fi ajuns la realizarea
practic a fisiunii nucleare controlate. n unele universiti i centre
de cercetare din SUA au fost atinse performane inegalabile n
cercetarea aplicat, n domenii precum fizica energiilor nalte, hightech, biotehnologii etc., dar aici cercetarea fundamental nu a fost
abandonat practic niciodat.
n Europa ns, n prezent, ca urmare a reorganizrii
nvmntului superior i a aplicrii principiilor cuprinse n
168

Declaraia de la Bologna din 1999, cercetarea fundamental este pe cale

de dispariie. n cursurile universitare de toate nivelurile (licen,
masterat, doctorat) nu mai exist dect discipline cu caracter
aplicativ. De exemplu n domeniul tiinelor Umaniste, cu excepia
specializrii Filosofie, nu se mai pred nicieri Filosofie sistematic
(filosofie general) i nici Istoria filosofiei, ci numai filosofii aplicate:
filosofie politic, filosofia culturii, filosofia dreptului etc. Aici, n
predarea nvarea acestor discipline este imposibil prezentarea i
utilizarea ntregului aparat conceptual al filosofiei, ci pot fi luate doar
cteva concepte n mod selectiv, i acelea luminate doar parial, fr
perspectiv asupra ansamblului, concepte care pot fi utilizate doar
fracturat i pedestru, pe zona de interferen cu domeniul particular
dat. Lucrurile stau, n linii generale, la fel i n cazul celorlalte
specializri. Transformarea nvmntului superior n nvmnt de
mas, combinat cu predarea-nvarea exclusiv a cunotinelor
aplicate, a cobort nivelul universitilor cu aproximaie la nivelul la
care se aflau colile medii tehnice sau chiar colile profesionale cu
trei-patru decenii n urm.
O pierdere uria n ordinea cunoaterii tiinifice, totul sub
promisiunea destul de nesigur c n acest fel nvmntul superior
va deveni mai eficient din punct de vedere economic. Ceea ce se va
pierde pe termen lung, nu se va compensa printr-un eventual ctig
mercantil pe termen scurt. Capacitatea inovativ a economiei
europene va scdea ntr-o perspectiv mai ndeprtat, prin
comparaie cu cea de peste Ocean. Nu se va mai realiza cercetare
fundamental, pentru simplul motiv c n Europa nu va mai exista
debueu pentru aceasta, de vreme ce nu se mai predau discipline cu
caracter general. Foarte probabil, prin aplicarea principiilor de la
Bologna, nvmntul european va rmne constant cu un pas n
urma celui din SUA, dar i din rile care au fcut reform real n
nvmnt, Japonia i, mai nou, China.

169

Capitolul 7
Lipsa de ideal i criza umanitii europene
7. 1. Criza umanitii europene (Edmund Husserl)
Filosoful german Edmund Husserl (1859-1938) are la baz o
solid formaie tiinific, a studiat mai nti tiinele naturii i
matematica la universitile din Leipzig i Berlin, dup care a susinut
un doctorat n matematici la Universitatea din Viena. Abia la
maturitate ncepe s se ocupe de filosofie, sub influena lui
Fr. Paulsen. n anul 1916 Husserl este numit profesor titular de
Filosofie la Universitatea din Freiburg. Este invitat s in prelegeri i
la Universitatea din Berlin, unde l-a avut student pe Jean-Paul Sartre.
Este profesorul i mentorul lui Martin Heidegger. Odat cu venirea la
putere a nazismului, lui Husserl, datorit originei sale evreieti, i este
retras dreptul unei activiti didactice universitare. n aceste condiii
de izolare, reuete s mai publice n 1936 cartea intitulat Criza
tiinelor europene i fenomenologia transcendental, n care este
inclus i conferina inut la Asociaia Kulturbund din Viena, n
primvara anului 1935, despre criza umanitii europene. Husserl
moare la 27 aprilie 1938.
Dup cum reiese din cele de mai sus, Edmund Husserl este
primul care vorbete despre o criz a umanitii europene. Husserl
menioneaz c el ia termenul de via nu doar n sens biologic,
fiziologic, ci pentru el via nseamn n primul rnd scopuri care
angajeaz creaii spirituale264. La fel ca i pentru organismele
biologice, diferena dintre prosperare i degenerare, dintre sntate i
boal este valabil i pentru comunitile umane. i Husserl pune
atunci, cu doar civa ani nainte de izbucnirea celui de al Doilea
Rzboi Mondial, diagnosticul potrivit cruia naiunile europene sunt
bolnave265, iar acest text al su nu face altceva dect s expliciteze pe
larg n ce const aceast boal. n acest scop, el pleac de la ample
premise filosofice.
Edmund Husserl, Criza umanitii europene i filosofia, trad. rom. de
Alexandru Boboc, Ed. Grinta, Cluj-Napoca, 2009, p. 12.
265 Ibidem.
264

170

n primul rnd, dup Husserl, tiinele spiritului nu trebuie s

cantoneze ntr-o empirie mrginit de intuiie. Este adevrat c
fiecare via sufleteasc este fundat pe corpul uman, dar asta nu
nseamn c tiinele spiritului trebuie s se rentoarc la suportul
corporal. Teoreticianul care nu poate depi stadiul descriptiv al unei
istorii a spiritului rmne nlnuit n realiti finite, de ordin intuitiv.
Nu putem gndi o tiin a Spiritului ca pe un analogon al tiinei
naturii, pentru c Spiritul are ceva propriu i ireductibil, anume
structurarea de intenii. Pe de cealalt parte, este absurd s
considerm natura doar n ea nsi, strin de spirit. Conceptul de
tiin a naturii i n genere orice tiin desemneaz de fapt o
activitatea spiritual, aceea a omului de tiin, deci i tiinele naturii
trebuie s fie explicate prin tiina spiritului266. Iar problema unei
tiine universale i pure a spiritului const n cercetarea unui
universal necondiionat al spiritualitii, cu scopul de a ajunge la o
explicaie tiinific n sens absolut.
Problema pe care o pune Husserl este aceasta: cum se
caracterizeaz configuraia spiritual pe care o numim Europa i
implicit ce idealuri (inclusiv ideal educativ) are n mod efectiv?
Husserl menioneaz explicit c nu trebuie s lum Europa n sens
geografic, c de Europa n sens spiritual aparin i fostele
dominioane engleze Statele Unite sau Australia, dar nu i iganii ce
vagabondeaz mereu prin Europa267. Cnd spunem Europa
trebuie s avem n vedere unitatea unei viei spirituale, a unor creaii
spirituale, incluznd scopuri, interese, eforturi, instituii i modaliti
de organizare. Indivizii europeni pot s aparin la rase i naiuni
diferite, dar toi trebuie s fie corelai interior n mod spiritual.
Configuraia spiritual numit Europa a nceput cu o bre
n istoria umanitii, anume cu brea creat prin apariia filosofiei n
Grecia antic. n istorie, Umanitatea apare ca o via unic,
cuprinznd laolalt diferite popoare legate interior prin trsturi
spirituale, cu o multitudine de tipuri umane i culturale, decurgnd
unele din altele n mod continuu. Este ca i o mare, n care oamenii i
popoarele sunt valurile ce iau o form trectoare, unele ondulate mai
bogat iar altele mai primitiv, care se schimb i dispar, n timp ce
substana fundamental a mrii rmne aceeai. n context, dup
266
267

Idem, p. 16.
Idem, p. 17.
171

Husserl umanitii europene i este nnscut o entelechie (i.e. un

ntreg organizat cu sens, dup Aristotel), care domin schimbarea
n configuraia de tip european, i i confer sensul unei dezvoltri
orientate spre o form ideal de via, aa cum n matematici exist
un punct ideal situat ad infinitum.
Cunoaterea pe care grecii au numit-o filosofie a nsemnat o
tiin universal, tiin despre ntregul lumii, despre unitatea care
cuprinde orice existent. Abia mai trziu aceast unitate ncepe s se
particularizeze n funcie de diferitele regiuni ale fiinei, rezultnd
astfel diferitele tiine particulare. Dar filosofia rmne un fenomen
spiritual originar, care caracterizeaz Europa din punct de vedere
cultural, un fenomen stilistic de natur supra-naional. Adevrul
filosofiei, spre deosebire de adevrul tiinelor particulare, este un
adevr necondiionat. nainte de apariia filosofiei i n afara ei, nici o
alt configuraie cultural nu este o astfel de cultur de idei, care s
procedeze prin teme infinite268. n filosofie apare un nou tip de
practic, aceea a criticii generale a oricrui mod de via, a oricrui
dat prealabil al tradiiei, a oricror scopuri ale vieii i a oricror
sisteme de cultur. Aceast practic este chemat s ridice omenirea,
prin raiunea tiinific universal, la normele de adevr ale tuturor
formelor de existen. Filosofia se rspndete nu numai ntr-o
comunitate a filosofilor de profesie, ci se extinde ca o micare
comunitar consacrat formrii prin educaie269. Trstura esenial a
preocuprii teoretice a filosofului o constituie universalitatea tipic a
atitudinii critice. El supune ntreaga experien normelor ideale ale
adevrului necondiionat.
Criza umanitii europene a secolului XX const dup
Husserl ntr-un raionalism care i-a pierdut drumul adevrat,
diferit de idealul din perioada clasic a filosofiei greceti. Ne
confruntm cu o raionalitate unilateral, care poate deveni un ru.
De la Renatere ncoace, evoluia cunoaterii a ajuns la un tip de
raionalism naiv i obiectivist. n obiectivismul naiv i unilateral, tot
ce este spiritual apare ca suprapus peste corporalitatea fizic. Or, este
absurd s conferim spiritului o realitate ca i cum el ar fi o anex a
corpurilor270. Naivitatea obiectivist reine ceea ce ea numete lume
Idem, p. 25.
Idem, p. 34.
270 Idem, p. 45.
268
269

172

obiectiv, n care subiectivitatea creatoare nu i afl locul. Criza

umanitii europene este o criz a viziunii europene asupra lumii,
dominat de un materialism vulgar, iar tiina fundamental a
spiritului este o psihologie cu pretenii de exactitate naturalist-tiinific. Ne scap din vedere c adevrata natur, n sens tiinific, este
un produs al spiritului care o cerceteaz, o construcie a spiritului,
care presupune deci o tiin despre spirit. Numai dac se rentoarce
la sine din orientarea sa exterioar, naiv-obiectivist, numai atunci
spiritul poate s i fie suficient siei. Spiritul nu este spirit nuntrul
naturii sau alturi de natur, pentru c natura nsi se mic n sfera
spiritului, conceptul nsui de natur este o plsmuire spiritual a
tiinei. Raionalismul contemporan este alienat, prin scufundarea sa
n naturalism i obiectivism.
Criza umanitii europene are potrivit lui Husserl doar
dou ieiri. (a) Sau continuarea declinului Europei n nstrinare fa
de propriul su sens raional de via, ceea ce ar echivala cu o cdere
n dumnie fa de spirit i n barbarie. (b) Sau renaterea Europei
din spiritul filosofiei, printr-un act de eroism al raiunii. Pericolul cel
mai mare care amenin Europa n prezent l constituie oboseala271,
renunarea la a mai lupta pentru cauza spiritului.

7. 2. Fiina czut (Martin Heidegger)

Martin Heidegger (1889-1976) fost unul dintre cei mai
importani filosofi germani ai secolului XX, cu influene profunde
asupra fenomenologiei i a filosofiei existenialiste din Germania i
Frana. i ncepe formarea intelectual urmnd teologia la Freiburg,
dar dup doi ani se transfer la Facultatea de Filosofie, unde l are ca
profesor pe Edmund Husserl, studiind n acelai timp temeinic
matematicile i tiinele naturii. n anul 1913 devine doctor n Filosofie.
Zece ani mai trziu devine profesor la Universitatea din Marburg, iar
din 1928 este profesor la Freiburg, succednd lui Husserl la catedra de
filosofie. A funcionat ca profesor aici pn n 1952, la pensionare.
Heidegger moare la Freiburg n 1976, la vrsta de 87 de ani.
n scrierea sa fundamental Fiin i Timp (1927), Heidegger
urmrete, n primul rnd, determinarea Fiinei, dar nu n sensul n
271

Idem, p. 52.
173

care Fiina ar fi o noiune foarte general, un gen ultim, ci n sensul n

care Fiina transcende genurile272. O bun formulare a interogaiei
despre Fiin presupune s se ia n considerare i Fiina care ntreab,
adic Dasein-ul ca om. Dar Omul lui Heidegger nu este dezvluit
dect prin straturile sale inferioare, acesta se caracterizeaz doar prin
trei demersuri originare: eros, foame i fric, care nu pot fi neglijate
cnd avem n vedere o ontologie a umanului273. Pe o treapt
inferioar este vorba de o fric de ceva determinat, pentru ca mai sus
s se ajung la angoas, o fric n general, fr prezena unui pericol
imediat. Urmeaz grija, la fel nu grija pentru ceva anume, pentru ziua
de mine de exemplu, ci este vorba tot de o grij n general, o alt
dimensiune esenial a omului. Prin angoas i grij, Omul este
aruncat mereu naintea sa (Sichvorwegsein). Aceasta pentru c
omul face parte dintr-o lume nesigur n posibiliti, iar pe de alt
parte are sentimentul c este o fiin predat rspunderii sale i c
trebuie mereu s se lanseze spre cea mai proprie posibilitate a sa274.
Discursul heideggerian despre Fiin gndete Fiina ca avnd
o activitate autonom, Fiina vine n continuarea vechilor zei,
Heidegger nsui o spune. Doar noi, umanitatea contemporan,
venim prea trziu pentru zei i prea devreme pentru Fiin275, de
unde i caracterul de mediocritate spiritual a acestui veac.
Heidegger abordeaz i el problema raportului ntre facticitate i
autenticitate n existena uman. Viaa factice este o pierdere a
vieii ntr-o simpl nseriere de fapte inconsistente, perisabile, care nu
pot fi integrate n timp. Iar aparatul categorial al metafizicii
tradiionale nu poate ptrunde n profunzimile vieii. Opusul
facticului este autenticul. Heidegger reia ideea lui Luther privind
revenirea la cretinismul primitiv. Experiena vieii fcut de primii
cretini este superioar altor experiene, pentru c primii cretini
urmreau o mplinire interioar, non-obiectivat. Interior, omul este
smuls din facticitate i transportat n planul tririi autentice, prin
rscolitoarea experien pe care i-o d contiina caracterului
inevitabil al morii. La fel ca i Sf. Augustin, Heidegger aaz moartea
Martin Heidegger, Fiin i timp, trad. rom. de G. Liiceanu i C. Cioab,
Ed. Humanitas, Bucureti, 2003. p. 6.
273 Nicolae Iuga, Filosofia contemporan despre morala cretin, Ed. cit., p. 128.
274 Martin Heidegger, Fiin i timp, ed. cit., p. 192 i urm.
275 Martin Heidegger, Originea operei de art, Ed. Univers, Bucureti, 1982, p. 314.
272

174

la baza nelegerii vieii. n caz contrar, prin obiectivare, omul nu

poate evita pierderea vieii, alienarea.
Trebuie remarcat c n accepiune heideggerian orice
obiectivare nseamn, prin sine i n mod integral, i alienare. Or, n
realitate, alienarea poate fi privit doar ca un caz particular de
obiectivare, acea obiectivare patologic din punct de vedere moral,
care nu acoper obiectivarea n chip integral. Obiectivarea este
alienat doar atunci cnd are consecine perverse pentru om. Nu
orice obiectivare uman duce n chip necesar i integral la alienare,
dup cum nu orice aciune uman duce n chip necesar i integral la
tragic. Viaa era n ntregime tragic doar pentru grecul din
antichitate, nu i pentru cretin.
Cu privire la caracterizarea omului prin Eros, Foame i Fric,
Heidegger o spune n mod repetat c este vorba de o interpretare pur
ontologic i c este cu desvrire strin de orice intenie de critic
moralizatoare. Aici este, vorba n termeni heideggerieni, de cderea
Dasein-ului, o expresie analoag n opinia noastr cu conceptul
teologic al omului ca fiin czut, dup comiterea pcatului
originar i izgonirea lui Adam din Rai. n mitologia religioas iudeocretin, cderea omului din condiia edenic produce o modificare
radical de regim ontologic i, n afar de dobndirea de ctre om a
cunoaterii, cderea atrage dup sine alte trei determinaii eseniale
ale condiiei umane: nevoia de munc, suferina i moartea. Tot trei
determinaii caracterizeaz i cderea Dasein-ului sau viaa factice
la Heidegger: flecreala, curiozitatea i ambiguitatea.
(1) Flecreala, faptul de a vorbi fleacuri, vorbirea continu i
fr rost276. Heidegger menioneaz c termenul flecreal nu este
utilizat de ctre el ntr-un sens depreciativ. n general, exprimarea
prin vorbire conserv o nelegere a lumii care a fost deschis,
asupra creia s-a proiectat o lumin nou, deschiztoare de fiin.
Comunicarea autentic are drept scop de a-l face prta pe cel care
ascult, cu fiina deschis, la lucrul despre care se vorbete. Dar, din
cauza inteligibilitii medii care rezid deja n limb, discursul poate
fi neles, fr ca cel care ascult s se transpun cu toat fiina sa n
nelegerea originar a lucrului despre care se vorbete. Lucrul despre
care se vorbete este neles doar aproximativ i n treact.
Comunicarea este numai aparent, este de fapt o comunicare fals,
276

Martin Heidegger, Fiin i timp, op. cit., p. 228 i urm.

175

inautentic. Pentru oameni, faptul de a fi unul laolalt cu altul se

rezum la un simplu schimb reciproc de cuvinte. Tot ce conteaz este
faptul c se vorbete. Se comunic numai pe calea vorbirii transmise
mai departe i a reiterrii a ceea ce a mai fost spus mai-nainte.
Flecreala este tocmai o atare reiterare i transmitere mai departe a
vorbirii. i nu exist numai vorbire fr rost, ci i scriere fr rost.
Flecreala nu rmne limitat la vorbirea reiterat cu voce
tare, ci se extinde i la sfera scrisului277 i atunci hrtia umplut cu
flecreli, cu scriitur care nu spune nimic, se numete ironic
maculatur. Flecreala vorbit se ntemeiaz pe auzite, iar
flecreala scris pe cele citite. Flecreala las impresia c omul n
cauz a neles totul, fr s fi avut loc o apropiere prealabil a
lucrului. Interesant este c n cazul flecrelii nu exist intenia de a
nela pe cellalt, ci este de ajuns ca o anumit afirmaie s fie
transmis mai departe reiterativ i atunci deschiderea care a stat
iniial la baza acelei afirmaii se transform n nchidere, iar rostirea
adevrului se transform n flecreal. Dup Heidegger, flecreala
este un dat ontologic al fiinei umane, omul nu se poate sustrage
niciodat acestui nivel cotidian de vorbire i explicitare. Flecreala se
va manifesta ntotdeauna ca siguran de sine i ca o considerarea a
lucrurilor ca fiind ceva de la sine neles.
(2) Curiozitatea. nelegerea adevrat a lucrului este
echivalent cu o deschidere luminatoare asupra Fiinei. Dar
nelegerea este precedat de privire, de o anumit reprezentare
vizual-intuitiv a lucrului. Nevoia de a vedea i tendina de a vedea
se pot manifesta i la modul czut al Fiinei, n calitate de
curiozitate fr sens. Experiena simurilor n genere este desemnat
ca vedere, chiar dac este vorba i de alte senzaii dect cele
vizuale, tocmai pentru c i celelalte simuri, n virtutea unei anume
asemnri, i nsuesc funcia vederii, atunci cnd este vorba de
cunoatere, funcie n care ochii au preeminen278. n lume, noi
suntem ghidai de o anume privire ambiental i, atunci cnd avem
rgaz, grija se preschimb ntr-o astfel de privire. Dar curiozitatea
devenit liber nu este preocupat s vad pentru a nelege cele
vzute, ci singura ei preocupare este de a vedea. Grija acestei vederi
nu este una a intenionalitii, adic de a surprinde ceva anume i de
277
278

Idem, p. 230.
Idem, p. 233-234.
176

a fi n adevr, ci acuma se manifest posibilitile abandonrii de sine

n lume. Curiozitatea caut doar excitaia pe care o provoac ceea ce
este mereu nou i schimbarea permanent pe care o aduce cu sine tot
ceea ce i iese n cale. Curiozitatea nu are nimic de a face cu
contemplarea plin de uimire a cunoaterii tiinifice, a adevratei
cunoateri. Curiozitatea goal nseamn i pierderea oricrui loc
stabil, cltoria, turismul ca o tendin de satisfacere temporar i
perisabil a unei curioziti venic nesatisfcute i deci infinite,
nseamn n fapt o form de manifestare a dezrdcinrii fiinei
umane, dei se creeaz aparena fals, c cel care i-a satisfcut toate
curiozitile ar cunoate totul. Curiozitatea se nsoete cu flecreala,
aceasta din urm este ceea care conduce curiozitatea, flecreala ne
spune ceea ce trebuie sau merit s fie vzut i citit.
(3) Ambiguitatea. n spaiul flecrelii se ntlnete ceea ce este
accesibil oricui i despre care fiecare poate s spun orice, n
consecin nu se mai poate decide ce anume este deschis printr-o
nelegere autentic i ce nu279, fapt care ne conduce la ambiguitate. n
sens invers, ambiguitatea i procur ntotdeauna curiozitii ceea ce
ea caut, iar flecrelii i d iluzia c totul se decide la nivelul ei.
Flecreala, curiozitatea i ambiguitatea dup Heidegger nu sunt
manifestri accidentale, ci ele constituie fiina Dasein-ului, ne
dezvluie un fel fundamental de a fi al cotidianitii, pe care filosoful
nostru l numete cderea Dasein-lui280.

7. 3. Absena Cuprinztorului i dezrdcinarea omului

(K. Jaspers)
Un alt filosof german format sub influena lui Husserl i
Heidegger este Karl Jaspers (1883-1969). Jaspers realizeaz o anume
sintez a mai multor teme predilecte ale existenialismului: sfierea
omului ntre existena sa n lume i aspiraia ctre transcenden,
eecul, vina, suferina, alienarea, situaiile-limit, facticitatea i
ncercarea de autentificare a existenei umane. La fel ca i Heidegger,
Jaspers lumineaz cu precdere ceea ce este negativ n existen

279
280

Idem, p. 235.
Idem, p. 238.
177

lipsa de comunicare, solitudinea, disperarea, filosofia sa culminnd,

totui, cu o teorie a ncifrrii transcendenei i a sentimentului religios281.
n Introducere n filosofie (1950), Karl Jaspers afirm c filosofia
ncepe cu ntrebarea: Ce este?, adic ntrebarea despre Fiina care ine
totul laolalt282. Dup Jaspers, Fiina n ntregul ei nu este nici obiect i
nici subiect, ci este Cuprinztorul care se manifest n aceast sciziune i
le conine pe ambele. i Jaspers l definete dup cum urmeaz:
Cuprinztorul nu indic nici un obiect nou, n sensul obinuit al
cunoaterii lumii, de aceea ideea Cuprinztorului este goal. Dar
tocmai datorit acestui fapt, ideea deteapt n noi aptitudinea de a
percepe n spatele fenomenelor sciziunea subiect-obiect, face ca eul s
fie orientat fie spre obiect, fie spre Existena ca atare, spre Dumnezeu.
Ca existen, noi suntem raportai la Dumnezeu prin limbajul
lucrurilor transformate n cifruri, n simboluri283. n cultura medieval
occidental, rolul Cuprinztorului l-a jucat Catolicismul.
Cuprinztorul este Fiina nsi, alctuit din Dumnezeu
(Transcenden) i lume. Marile metafizici aprute de-a lungul
timpului, metafizica Apei, a Focului, a Materiei sau a Spiritului
sunt, de fapt, o astfel de scriere cifrat a Fiinei. Totui, sciziunea
subiect-obiect este necesar, deoarece numai astfel Fiina devine
prezent n experien. n aceast sciziune se relev inclusiv fiinarea
noastr factice. Dar ideea Cuprinztorului ne oblig s revenim din
fundtura oricrei fixri, att din fundtura obiectului ct i a
subiectului. Cel care crede n caracterul absolut al lucrurilor i n
cunoaterea ntemeiat obiectual, consider pierderea acestui punct de
sprijin drept nihilism. Dar reflecia filosofic ne elibereaz din fundtura
cunoaterii obiectuale, n vederea accederii la Fiina propriu-zis.
O alt idee proprie refleciei filosofice n discursul lui
Jaspers este aceea a Necondiionatului. Viaa n totalitatea ei este
condiionat, viaa noastr individual, fiinarea noastr are o
anumit facticitate (de la factum, fapt condiionat de alte fapte), este
condiionat biologic, psihologic i social, prins fiind n aleatoriul
vieii de zi cu zi. De la viaa factice la cea autentic ajungem
traversnd situaii-limit, situaii excepionale, care impun
Nicolae Iuga, Filosofia contemporan despre morala cretin, ed. cit., p. 131 i urm.
Karl Jaspers, Texte filosofice, Ed. Politic, Bucureti, 1986. Vezi i Karl
Jaspers, Introduction la philosophie, Ed. Plon, Paris, 1951.
283 Karl Jaspers, Texte filosofice, ed. cit., p. 19.
281
282

178

ntemeierea vieii noastre pe Necondiionat. Acest drum l-au parcurs

oamenii care, subordonndu-se unei exigene necondiionate, i-au
riscat viaa, uneori au ales chiar mai bine s-i piard viaa, dect s
continue cu orice pre o fiinare factice. Acetia sunt veritabilii
martiri, care au dat dovad de energia moral cea mai pur n
ataamentul fa de credina lor. Sfinii rmn pentru noi adevrate
cluze, modele pedagogice, sunt figurile umane care dau consisten
vieii. Filosofia are ea nsi sfinii ei, care au pltit cu viaa angajarea
n Necondiionat, cum ar fi: Socrate, Seneca, Boetius, Giordano Bruno.
Ideea Necondiionatului, motenit de la Kant, poate fi
circumscris prin cteva caracteristici. nti, necondiionarea semnific
participarea la etern, la Fiin. Necondiionatul provine din interiorul
libertii noastre, decide pe ce se ntemeiaz viaa unui om i dac
aceast via are sau nu vreo semnificaie. Necondiionatul este ascuns
n profunzime i se manifest numai n situaii-limit, atunci ne arat
calea vieii. ntemeierea pe Necondiionat constituie rdcinile cele mai
adnci ale omului. O alt caracteristic a Necondiionatului este aceea
c el se manifest n mod real doar n credin. Necondiionatul nu
poate fi demonstrat, nici mcar indicat, el este doar obiect al credinei.
n acest context, probleme morale tradiionale, cum ar fi aceea a
binelui i rului, sau problema iubirii cretine, se pun pe baze
conceptuale noi. Rul este abandonarea imediat i nelimitat a fiinei
noastre spre fiinarea factice. Iar Binele este viaa care, fr s resping
fiinarea factice, o subordoneaz pe aceasta normei morale. Iubirea este
o manifestare motivat metafizic. Iubirea tinde ctre Fiin, iar opusul
ei, ura, ctre nefiin. Iubirea se nate din raportarea la Transcenden
i, prin aceasta, se manifest n raportarea la ceilali. Ura nseamn un
eu rupt de Transcenden, redus la o fiinare punctiform, egoist284.
Scrierea lui Jaspers Condiii i posibiliti ale unui nou umanism
(1962) atac o tem husserlian n fond, o tem predilect
existenialismului, dar i altor curente filosofice, aceea a crizei
umanismului n Europa secolului XX. Ideea umanist presupune un
ideal pedagogic formativ, recunoaterea i dezvoltarea umanitii
aflat n fiecare individ285. Dar omul contemporan se rupe de
umanitatea clasic i se livreaz situaiei date i ntmplrii.

284
285

Idem, p. 32.
Idem, p. 81 i urm.
179

Omul poate fi studiat ca obiect de ctre diferite tiine, de

ctre fiziologie, psihologie, sociologie. Dar, totodat, omul are
contiina c el este mai mult dect un obiect, dect doar produsul
naturii i al istoriei. A-l privi pe om numai prin prisma cunoaterii
orientat obiectual, nseamn a renuna la umanism, nseamn a
nelege omul doar ca specie natural. Indivizii devin doar exemplare
ale acestei specii, n sine lipsit de valoare. Perspectiva privirii omului
doar ca obiect poate fi depit prin raportarea lui la Cuprinztor, prin
demersul de a gndi omul n libertatea sa. ntrebarea care se nate
imediat aici este: dac omul se produce n totalitate pe sine prin
libertatea sa, sau n parte fiinarea lui se datoreaz Transcendenei?
La aceast ntrebare, Jean-Paul Sartre de exemplu rspunde c omul
se auto-creeaz n ntregime286. Spre deosebire de Sartre, Jaspers
afirm c noi nu ne-am auto-creat, ci suntem n lume prin ceva ce nu
suntem noi, adic prin Transcenden. Argumentul este c noi am fi
putut la fel de bine nici s nu fim, nici s nu existm. n concluzie, noi
ne suntem druii nou nine de ctre Transcenden, chiar ca simpl
posibilitate de a fi. Noi nu ne suntem suficieni nou nine i nici nu
ne putem mntui prin noi nine. A crede c ne putem mntui prin
noi nine este la fel de ridicol ca i cum ne-am nchipui c am putea
s ne salvm din mlatin, trgndu-ne noi nine n sus propriul
nostru pr. Omul, fiind determinat de mediul su concret, de poporul
din care face parte, de umanitate, de condiia sa cosmic, el va fi
contient de propria sa finitudine. Omul, fiind deschis totdeauna spre
Transcenden i spre viitor, va fi totdeauna nemplinit.
Care sunt condiiile din secolul XX ale fiinrii umane?
Rspunsul la ntrebare i prilejuiete lui Jaspers un diagnostic
necrutor al spiritualitii contemporane287. Condiiile (i condiionrile) sunt dup Jasper tehnica, politica i dezagregarea
spiritului occidental.
(a) Tehnica transform omul ntr-o funcie a mainii, ntr-o
entitate substituibil ca i piesele mainii. Indivizii sunt nensemnate
pri funcionale ale unui imens aparat. Organizarea lumii determinat de tehnic este pe ct de clar n privina detaliilor, pe att de
lipsit de sens atunci cnd este privit n ansamblu, o reprezentare

286
287

Nicolae Iuga, op. cit., p. 134.

Karl Jaspers, op. cit., p. 88 i urm.
180

care trimite cu gndul la romanele lui Kafka. Un eventual eec al

tehnicii n viitor ar duce la catastrofe greu de imaginat.
(b) Politica, ntr-o lume n care Dumnezeu a fost declarat mort,
nu poate s duc dect la dictatur, violen i teroare. Aceste lucruri
sunt posibile deoarece printre oameni exist muli care rspund
preteniilor forei, care au o enigmatic nclinaie spre obedien.
Teroarea, deportrile i exterminrile au fost cunoscute dintotdeauna,
dar niciodat nu au atins proporiile din rzboaiele mondiale ale
secolului XX. Apatrizii i dezrdcinaii, muncitorii i vagabonzii care
se deplaseaz cu uurin dintr-o ar n alta, care triesc de pe azi pe
mine peste tot i nu sunt nicieri la ei acas, acetia sunt semnul
naintrii fiinei umane spre un abis.
(c) Configuraia spiritual a Europei, care a dinuit timp de
milenii, a fost destructurat de ctre tehnic i politic. Credina n
Dumnezeu a disprut, lumea occidental nu mai constituie o
comunitate, dup cum nu mai exist un ideal pedagogic unic al
contemporaneitii, nu mai exist o imagine unic asupra omului.
Actuala contiin comun este caracterizat, potrivit lui
Jaspers, prin destrmarea amintirii istorice, absena unei cunoateri
fundamentale dominante i deruta n faa unui viitor incert.
(1) Destrmarea amintirii istorice, consecin a tehnicii i politicii
moderne, se manifest prin aceea c patria, originea etnic i chiar
familia devin indiferente. ncrederea n prietenie i pierde sensul,
viaa proprie este trit fr aduceri-aminte, educaia este restrns la
nsuirea de lucruri exclusiv utile i la scheme de gndire modelate
propagandistic. Despoii politici, prezeni sau viitori, sunt interesai
s urmreasc tergerea istoriei, tocmai pentru c aceasta este o surs
a independenei umane.
(2) Absena unei cunoateri fundamentale comune. O atare
cunoatere, ca totalitate structurat de concepte i simboluri, pentru
Europa occidental o constituia Catolicismul, o sintez a forelor
vieii istorice alctuit n timp de aproape dou milenii. Dar azi
Biserica Catolic nu se mai bucur de ncrederea general, contiina
uman dispersat i frmiat se prezint ca o simpl diversitate
dezordonat. Iar un nou tip de cunoatere fundamental nu se
cristalizeaz rapid, ntr-un timp scurt, capabil s salveze umanitatea
n mod imediat.
(3) Deruta n faa viitorului se nate din contiina c tot ceea ce
se nfptuiete n prezent devine lipsit de sens. Exist sentimentul c
181

ne aflm n pragul dispariiei unei culturi. Simptomul l reprezint

succesul de care se bucur literatura disperrii. Toate acestea sunt
lucruri scrise de ctre Jaspers n urm cu cteva decenii, dar care, din
nefericire, nu i-au pierdut actualitatea.
Cu toate acestea, dup Jaspers un nou umanism este posibil,
n primul rnd prin voina omului de fiinare autentic. Umanismul
creeaz spaiul spiritual n care fiecare poate i trebuie s lupte pentru
independena proprie. Calea spre a deveni om adevrat este posibil
doar prin puterea iubirii. Pentru realizarea iubirii n sens cretin, nu
toi oamenii au nevoie de sprijinul Bisericii, dar toi au nevoie de
sprijinul Transcendenei. Filosofia poate fi util aici n msura n care
creeaz un mediu de reflecie. Dar, ntruct noi nu putem cunoate
ntregul, viaa noastr nu poate fi dect ncercare. n aceasta const
tragismul i eroismul modern: n a strui n aceast via-experiment.
Fiind vorba, aadar, de o via-ncercare, de o via-experiment,
aceasta nu poate fi niciodat complet n sensul cunoaterii, al
certitudinii. De aceea aici trebuie s intervin credina.
Jaspers este unul dintre puinii filosofi care, n planul credinei
n general, distinge o credin filosofic288, spre deosebire de
credina religioas. Credina nu este o simpl abandonare n iraional
i nici un mod de a lua aceast beie drept viaa nsi. La fel ca i
Kant, Jaspers definete credina ca pe o certitudine suficient doar
subiectiv. n momentul n care o certitudine este suficient nu numai
subiectiv ci i obiectiv, atunci aceasta nu mai ine de sfera credinei, ci
de aceea a tiinei. i la fel ca i Hegel, Jaspers admite c credina este
o cunoatere nemijlocit, spre deosebire de tot ceea ce poate fi
cunoscut prin mijlocirea intelectului. Dar Jaspers adaug un element
propriu la edificarea credinei: credina este o trire specific a
Cuprinztorului. Acesta, Cuprinztorul, dup cum am mai artat mai
sus, nu este nici doar obiect i nici doar subiect, ci este Fiina nsi,
care cuprinde n sine i lumea i Transcendena. Transcendena este
Fiina care nu devine niciodat lume, dar care ne vorbete prin fiina
din lume. Credina filosofic se deosebete de cea religioas, deoarece
este o succesiune de negaii, nu poate deveni niciodat confesiune. A
crede n sens filosofic nseamn s tiu c eu sunt druit mie nsumi
de ctre Transcenden. Credina filosofic nseamn de fapt
dobndirea certitudinii Cuprinztorului.
288

Karl Jaspers, Conceptul de credin filosofic, n: op. cit., p. 107 i urm.

182

Bibliografia general:
* * * Biblia, Ediie jubiliar a Sf. Sinod, (ed. Bartolomeu Anania),
Bucureti, 2001.
* * * Codul lui Hammurabi, Ed. Proema, Baia Mare, 2001.
* * * Dicionar de filosofie, Ed. Politic, Bucureti, 1978.
* * * LEnciclopedia della Filosofia e delle Scienze Umane, De Agostini,
Novara, 1996.
*
Aristotel, Etica nicomahic, Ed. Antet, Bucureti, 2006.
Aristotel, Politica, Ed. Antet, Bucureti, 2004
Aristotel, Metafizica, trad. n lb. romn de tefan Bezdechi, Ed.
Academiei, Bucureti, 1965
Aron, Raymond, Dmocratie et totalitarisme, Gallimard, Paris, 1965
Bellu, Niculae, Etica lui Kant, Ed. tiinific, Bucureti, 1974.
Bauman, Zygmunt, Etica postmodern, trad. Doina Lic, Ed. Amarcord,
Timioara, 2000.
Baumann, Emile, Saint Paul, Ed. Grasset, Paris, 1925.
Berdiaev, Nicolai, Un nou Ev Mediu, Ed. Omniscop, Craiova, 1995
Berdiaev, Nicolai, Sensul creaiei, Humanitas, Bucureti, 1992
Berdiaev, Nicolai, De la Dstination de lhomme, Paris, 1935
Bergson, Henri, Les deux sources de la morale et de la rligion, Alcan, Paris,
1982
Bergson, Henri, Eseu despre datele imediate ale contiinei, Antet, Bucureti,
1999
Biberi, I., Individualitate i destin, Bucureti, 1945
Boboc, Alexandru, Kant i neokantianismul, Ed. tiinific, Bucureti, 1968
Boboc, Alexandru, Etic i axiologie n opera lui Max Scheler, ES, Bucureti,
1971
Botezatu, Petre, Preludiul ideii de libertate moral, Junimea, Iai, 1976
Brhier, Emile, Mari teme ale filosofiei, Humanitas, Bucureti, 1993
Brhier, Emile, Histoire de la philosophie, vol. I,II, Felix Alcan, Paris, 1932
Brucr, I., Bergson, Alcalay, Bucureti, 1935
Bruckner, Pascal, Misre de la prosperit, Ed. B. Grasset, Paris, 2002
Bunea, Ion, Fenomenologia contiinei morale, Ed. Limes, Cluj, 1999
183

Campanella, T., Cetatea soarelui, trad. rom. M. Ioanid, Ed. tiinific,

Bucureti, 1959
Camus, Albert, Mitul lui Sisif, RAO, Bucureti, 1994
Cassirer, Ernst, Eseu despre om, Humanitas, Bucureti, 1994
Clement Alexandrinul, Scrieri. Partea nti, Trad. Pr. D. Fecioru,
Ed. BOR, Bucureti, 1982
Clement Alexandrinul, Scrieri. Partea a doua. Stromatele, traducere
D. Fecioru, Ed. Institutului BOR, Bucureti, 1982.
Comarnescu, P., Kalokagathon, Ediie de Dan Grigorescu, Ed. Eminescu,
Bucureti, 1985
Comenius, J. A., Didactica Magna, Ediie ngrijit de Iosif Antohi,
Bucureti, EDP, 1970
Copleston, Fr., Istoria filosofiei, vol. I VIII, Ed. All, Bucureti, 2008
Dewey, J. Trei scrieri despre educaie, EDP, Bucureti, 1977
Dewey, John, Democraie i educaie, EDP, Bucureti, 1972
Diogene Laertios, Vieile i doctrinele filosofilor, Studiu introductiv i
comentarii de Aram Frenkian, Editura Academiei, Bucureti, 1963.
Drimba, O., Istoria culturii i civilizaiei, vol. 1, ESE, Bucureti, 1985
Duprel, E., Trait de morale, 2 vol., Ed. de la Revue de lUniversite,
Bruxelles, 1932
Durkheim, E., Lducation morale, Paris, Felix Alcan, 1925
Eliade, M., Istoria credinelor i ideilor religioase, 3 vol. ESE, Bucureti,
1981-1988
Erasmus din Rotterdam, Elogiul nebuniei sau discurs spre lauda prostiei,
trad. Robert Adam, Ed. Antet, Bucureti, 1995.
Fouille, Alfred, Istoria filosofiei, vol. I, Ed. Odeon, Bucureti, 2000
Fromm, Erich, Avoir ou etre, Paris, Laffont, 1978
Frenkian, A., Scrieri filosofice, ESE, Bucureti, 1988
Gvnescu, I., Istoria pedagogiei, Ed. Tipografia Naional, Iai, 1902.
Ghie, Dumitru, Existenialismul francez i problemele eticii, Ed. Dacia,
Cluj, 1979
Gilson, E., Filozofia n Evul Mediu, trad.de Ileana Stnescu, Ed. Humanitas,
Bucureti, 1995.
Grenier, Henri, Marile doctrine morale, Ed. Humanitas, Bucureti, 1995
Grunberg, Ludwig, Axiologia i condiia uman, Ed. Politic, Bucureti,
1972
Hartmann, Nicolai, Kleinere Schriften, vol.. I, Berlin, 1955

184

Hayek, F.A., Constituia libertii, Ed. Institului European, Bucureti, 2006

Hegel, G. W. Fr., Prelegeri de Istorie a Filosofiei, vol. I, Ed. Academiei,
Bucureti, 1963
Herbart, J. Fr., Prelegeri pedagogice, Ed. Didactic i Pedagogic,
Bucureti, 1976
Hume, David, Cercetri asupra intelectului omenesc, ESE, Bucureti, 1987
Hume, David, Enquete sur les pricipes de la morale, Paris, GarnierFlammarion, 1991
Iuga, Nicolae, Filosofia contemporan despre morala cretin, Ed. Paralela
45, Bucureti, 2002
Iuga, Nicolae, Le Cercle et lArbre de la vie. Essais sur les racines de
lsotrisme dans la philosophie antique, Ed. Limes, 2007.
Iuga, Nicolae, Cauzalitate emergent n filosofia istoriei, Ed. Limes, Cluj,
2008
Le Senne, Ren, Trait de morale gnrale, PUF, Paris, 1967
Jaspers, Karl, Autorit et libert, n: Essais philosophiques, Payot, Paris, 1970
Kant, Immanuel, Critica raiunii practice, E.S., Bucureti, 1972
Kant, Immanuel, Religia doar n limitele raiunii, trad. R. Croitoru, Ed. All,
Bucureti, 2008.
Kierkegaard, Soeren, Trait de dsespoir, Gallimard, Paris, 1979
Kogan, Jerome, Comprendre lenfant, Ed. Dessart, Bruxelles, 1971
Le Bihan-Graf, Christine, Marile probleme ale eticii, Ed. I. E., Iasi, 1999
Marga, Andrei, Relativismul i consecinele sale, EFES, Cluj, 1998
Marga, Andrei, Introducere n filosofia contemporan, Polirom, Iai, 2002
Maritain, Jacques, Les droit de lhomme, Ed. Univ. Fribourg, Suisse, 1988
Mehl, Roger, Etique catholique et tique protestante, Neuchatel, 1970
Metodiu de Olimp, Scrieri, Editura Institutului BOR, Bucureti, 1984
Mill, J. St., Despre libertate, Jumanitas, Bucureti, 1994
Montaigne, Michel de, Eseuri, ediie de L. Grunberg, Editura Minerva,
Bucureti, 1984.
Moore, G., E., Principia Ethica, Ed. Du Style, Bucureti, 1997
Morus, T., Utopia, trad. rom. A. L. Brebeanu, Ed. Mondoro, Bucureti,
2014
Mounier, Emile, Introduction aux Existentialisme, Gallimard, Paris, 1946
Mounier, Emile, Trait du caractere, Paris, Ed. du Seuil, 1947
Negulescu, P. P., Filosofia Renaterii, Ed. Eminescu, Bucureti, 1986

185

Nietzsche, Friedrich, Despre genealogia moralei, Ed. Echinox, Cluj-Napoca,

1993
Origen, Scrieri alese. Partea a treia, traducere de Teodor Bodogae, Ed.
BOR, Bucureti, 1982
Ortega y Gasset, J., Tema vremii noastre, Humanitas, Bucureti, 1997
Pascal, Blaise, Penses, Ed. Flammarion, Paris, 2011
Pavelcu, Vasile, Invitaie la cunoaterea de sine, Ed. tiinific, Bucureti,
1970
Pavelcu, Vasile, Metamorfozele lumii interioare, Junimea, Iai, 1976
Piaget, Jean, nelepciunea i iluziile filosofiei, Ed.tiinific, Bucureti, 1970
Piaget, Jean, Psihologie i pedagogie, Editura Didactic i Pedagogic,
Bucureti, 1972
Piaget, Jean, Dimensiuni interdisciplinare ale psihologiei, EDP, Bucureti,
1972
Piaget, Jean, Judecata moral la copil, EDP, Bucureti, 1980
Platon, Opere, vol. I, ESE, Bucureti, 1974.
Platon, Republica, n: Opere, vol. V, ESE, Bucureti, 1986
Platon, Opere, vol. VI, ESE, Bucureti, 1989.
Pleu, Andrei, Minima Moralia, Ed.tiinific, Bucureti, 1988
Popper, K., R., Societatea deschis i dumanii ei, vol. I,II, Humanitas,
Bucureti, 1993
Rabelais, Fr., Gargantua i Pantagruel, Ed. Art, Bucureti, 2009
Rousseau, J.J., Discurs asupra originii inegalitii ntre oameni, E.S. Bucureti,
1958
Rousseau, J.J., Emil sau despre educaie, EDP, Bucureti, 1973
Russell, Bertrand, Problemele filosofiei, Ed. All, Bucureti, 1996
Sartre, Jean-Paul, Lexistentialisme est un humanisme, Gallimard, Paris,
1946
Scheler, Max, Nature et formes de la sympathie, Payot, Paris, 1928
Scheler, Max, Omul resentimentului, Humanitas, Bucureti, 1998
Spinoza, Benedict, Etica, ESE, Bucureti, 1981
Stniloaie, Dumitru, Teologia moral ortodox, Ed. BOR, Bucureti, 1981
Suchodolski, Bogdan, Pedagogia i marile curente filosofice, EDP, Bucureti,
1969.
Surdu, Alexandru, Neointuiionismul, Editura Academiei Romne,
Bucureti, 1977.

186

Surdu, Al., Vocaii filosofice romneti, Editura Academiei Romne,

Bucureti, 1995.
Surdu, Alexandru, Filosofia modern, Editura Paideia, Bucureti, 2002.
Surdu, Alexandru, Confluene cultural-filosofice, Editura Paideia, Bucureti,
2002.
Surdu, Alexandru, Filosofia contemporan, Editura Paideia, Bucureti, 2003
Todoran, Isidor, Bazele axiologice ale Binelui, Sibiu, 1941
uea, Petre, Omul. Tratat de antropololgie cretin, Ed. Timpul, Iai, 1992
uea, Petre, Btrneea i alte texte filosofice, Bucureti, Ed. Viitorul
Romnesc, 1992.
uea, Petre, Reflecii religioase asupra cunoaterii, ediie ngrijit de Ion
Aurel Brumaru, Bucureti, Editura Nemira, 1992.
uea, Petre, Philosophia perennis, Bucureti, Editura Icar, 1992; reeditare
n 1993, volum reeditat sub titlul Scrieri filosofice vol. I, Editura Romnia
Press, 2006.
uea, Petre, Neliniti metafizice, ediie ngrijit de Petre Anghel,
Bucureti, Editura Eros, 1994.
uea, Petre, Scrieri filosofice, vol. II, cu un medalion de Ion Papuc i
postfa de Gavril Matei Albastru, Bucureti, Editura Romnia Press, 2006.
Vasilescu, E., Istoria religiilor, Ed. BOR, Bucureti, 1982
Windelband, Wilhelm, Filosofia elenistic i roman, Iai, 1994.
Wittgenstein, L., Tractatus logico-philosophicus, Humanitas, Bucureti, 1991
Wittgenstein, L., Lecii i convorbiri, Humanitas, Bucureti, 1993

187

188

189

190