Un perfil de la antropologa japonesa

De Yanagita Kunio a la vanguardia

de la antropologa contempornea
Ryuta Imafuku
El Colegio de Mxico /T h e University of Texas at Austin

Introduccin
Ver la antropologa en Japn como historia de la disciplina
no es til para encontrar un estilo dentro de ella, pues gene
ralmente la gente que habla de ella empieza hablando del
camino que ha seguido. Hablar as no es interesante, pues
constituye un solo punto de vista en el proceso de integracin
de la teora occidental en el contexto cientfico de la poca. La
antropologa es una forma de las conocimientos occiden
tales que se fund en la segunda mitad del siglo xix y se
extableci como disciplina (teora-prctica) a principio del
siglo xx. Si lo vemos as equivale a decir para Japn: 1. un
recibimiento de la teora antropolgica europea, 2. una adap
tacin a esa forma de conocimiento, 3. una fijacin de dicho
conocimiento como disciplina que se corresponde con el con
texto cientfico de cada poca.
Si hablar de antropologa en Japn, es hablar en estas
perspectivas, tambin se tienen en cuenta consideraciones
venidas de la particularidad de la cultura japonesa que se
contrastan con las consideraciones basadas en el trabajo de
campo japons, esto es, el antroplogo japons investiga
de acuerdo a ese pensamiento y luego revisa de acerdo al
modelo occidental, para discutir la metodologa y la teora
antropolgica desarrollada en el mundo europeo. Por eso se
puede concluir que la antropologa japonesa en estos ltimos
30 aos solamente ha repetido el proceso de introduccin y
adaptacin al igual que la historia y sociologa o economa.
Todos estos estudios no son ms que variaciones del conoci
miento occidental.

Sin embargo lo que fue venturoso para la antropologa a

diferencia de la sociologa y la historia fueron dos cosas:
(1) Originalmente la metodologa y estrategia de la an
tropologa que es una produccin de la modernidad occiden
tal, fue un conocimiento tcnico para una universalizacin
que relativiza el mundo de occidente de un solo golpe, apo
yndose en la reflexin racionalista en que est basada y que
estaba llegando a un callejn sin salida. Por supuesto esta
manera de explicacin de la antropologa es un poco fuerte.
Si lo revertimos al esquema mundo occidental versus mundo
no-occidental, pero esencialmente dicho se ha planeado co
mo el sistema de conocimiento que relativiza una existencia
que ampla su punto de vista en la totalidad. Entonces hacer
una prctica antropolgica en Japn es un trabajo para
identificarse a s mismo, lo que dicho en otros trminos, es
llegar a un punto crtico directo contra la epistemologa o la
ontologa que la cultura moderna occidental desarroll. Asu
mir esta posicin es ya un privilegio.
(2) La antropologa japonesa ha tenido dos figuras
grandes, Yanagita Kunio durante el periodo de iniciacin de
la antropologa japonesa, y Yamaguchi Masao durante el
proceso de establecimiento y estancamiento.
No me voy a referir a la antropologa japonesa en gene
ral sino a una extensin nica que se cruza con la llamada
antropologa contempornea. Por eso quisiera caracteri
zar el pensamiento del Yanagita totalmente fuera de la cons
truccin epistemolgica de la antropologa occidental dado
que su estudio sobre el folklore, teniendo como objeto la vida
campesina, abri y organiz el campo de los sentidos antro
polgicos y folklricos que hasta entonces no existan.
La vida de Yanagita Kunio
De la carrera de Yanagita se puede decir que es compa
rativa, complicada y variada, por eso es difcil resumir su
vida total.
Su vida y su obra se desarrollan mutuamente y la exis
tencia del folklore no es el objeto de su estudio sino el objeto
que enfrenta su vida. Pero las complicaciones de su vida no
son las de un antroplogo que opera de acuerdo a una meto

dologa, que cambia de sitios, etc. Su campo de estudio estuvo

rigurosamente limitado al Japn y nunca viaj a otros pa
ses para el motivo de investigacin. La diversidad de su vida
se encuentra en la etapa antes de dedicarse a los estudios
folklricos. Empez su carrera como un poeta joven, despus
estudi poltica agrcola en la universidad, se hizo burcrata
agrcola. Cuando se aplicaron los estudios folklricos y ter
min su carrera como funcionario, l tena ya 45 aos. Su
devocin al folklore que se haba sembrado en su infancia y
que Yanagita mismo describe en su autobiografa Setenta
aos de mi terruo1 que sus experiencias impresionantes en
la niez se relacionan con el motivo de estudio muy estrecha
mente.
La clave para entender la unicidad de su obra es un
temperamento intelectual por decirlo as, que acomete sobre
los materiales folklricos teniendo en sus experiencias men
tales como un impacto interior. (Posteriormente me referir a
la familiaridad del punto de vista de Yanagita en relacin
con los aspectos fenomenolgicos de la antropologa).
Aqu quiero describir su infancia brevemente. Naci en
1875 en un poblado campesino llamado Tsujikawa, cerca de
la antigua capital japonesa de Kyoto. Tsujikawa es un pue
blo comn, con las casas esparcidas en un amplio valle, y
entre los bosques junto a los cerros donde se encuentran
templos budistas y shintostas. Sobre todo es un lugar de la
religin shinto que est cubierto de grandes bosques, mantie
ne las fiestas y rituales que acentan la vida campesina. As
pues, la imagen del pueblo, la vida campesina apoyada en la
conciencia religiosa que rodea dicho lugar, produjo en Yanagita un paisaje particular con la misma atmsfera para
todo el Japn.
Podemos decir que Yanagita, posedo por la imagen del
microcosmos del pueblo japons, y dentro del mundo cosmo
lgico que est definido por las fiestas, leyendas, religiones
en una comunidad campesina cerrada, nuestro autor ha
buscado la manera de ser, de la mentalidad tradicional del
japons.
Tengo que subrayar la influencia en que Yanagita pre
senci la pobreza campesina y entendi que la sustancia
de la pobreza se relaciona directamente con los fenme

nos folklricos. Basndose en esto, se adelant a su estudio

econmico que solamente piensa en salvar al campesino de
la pobreza.
Cuando tena once aos, se mud al pueblo de Nunokawa que est al norte de Tokio. Este pueblo padeci muchas
carestas desde el periodo EDO (siglo x v i i -x i x ). Un da Yanagita en un templo pequeo encontr un dibujo que represen
taba un beb asfixiado por una mujer joven que est venda
da. Como ustedes saben, esto sig n ific a in fa n ticid io .
Yanagita dice que sinti horror viendo en el recinto sagrado
una estatua de piedra de un nio llorando. Entendi el signi
ficado de dicha estatua.
El motivo directo por el que estudi poltica agraria en
la universidad fue la duda sobre cmo suprimir la pobreza
del pueblo campesino. Pero mientras intervino activamente
en la reforma agraria como funcionario e inspeccion mu
chas partes en la provincia, escribi los ensayos sobre el
mtodo de sindicato industrial, luego se volvi pesimista
respecto a la posibilidad de una reforma agraria, desde el
punto de vista de la poltica social.
Este cambio de actitud se debe a que Yanagita tena des
contento hacia la poltica de la modernizacin agraria que el
gobierno de aquel entonces emprenda basndose en el mo
delo de instituciones extranjeras y reoganizando la vida
campesina local dentro del sistema centralista del Estado
para lograr un incremento financiero.
Yanagita dio importancia a las instituciones tradicio
nales del pueblo campesino y a la formacin de agricultores
propietarios fuertes. Sin embargo, no fue tan poltico como
para arreglar su diferencia respecto al Estado y tampoco
aprovech su teora dentro de la administracin.
En fin, entr seriamente al camino donde deba buscar
la imagen original de los japoneses: un mundo mstico y
romntico del fenmeno de orden mental que le haba fasci
nado desde su infancia entre los campesinos.
Parece que estoy dando mucha importancia a la niez
de Yanagita, pero quiero mencionar aqu algunas experien
cias msticas de su niez. Porque esto va a ser clave para
discutir acerca de las Leyendas de Tdno que es uno de sus
escritos principales.

En su biografa Setenta aos en mi terruo se acuerda

de una experiencia, cuando tena cuatro aos de edad, al
despertar de la siesta diciendo que iba a ver a una ta que (no)
tena en Kobe, se fue caminando solo ms de cuatro kilme
tros.
Cuando tena once aos fue a buscar hongos a la mon
taa con su madre y al querer regresar a su casa se fue
caminando, slo para volver otra vez al mismo lugar donde
estaba. All se qued absorto. Se despert de repente al lla
marlo su madre y volvi a la conciencia ordinaria. Cont
sobre ese momento de la manera siguiente:
Si hubiera sido solo en ese momento, pienso que quiz se
hubiera dado otro ejemplo del secuestro por un dios.2

Y
cuando tena catorce aos de edad, en Nunokawa,
mientras estaba viendo una bola de talco en la capilla de
piedra shintosta consagrada a un dios en el jardn de una
casa, al abrir la puerta se exalt de pronto y volvi a entrar
en un estado de nimo extrao e inefable. Inconscientemen
te mir hacia el cielo y vio docenas de estrellas brillando en el
cielo claro y azul. Escribe en Setenta aos en mi terruo:
Parece que al abrir la puerta pensando que en un lugar donde
no haba gente habra algn amuleto de papel o un espejo, me
emocion fuertemente al encontrar una bola tan bonita... En
ese momento en que estaba tan abstrado pas un pjaro
cantando en lo alto del cielo. En ese momento mi cuerpo entr
en tensin y por primera vez me sent vivo. Creo que si el
pjaro no hubiera cantado en ese momento, habra permane
cido en ese extrao estado de nimo para siempre.3

Estas experiencias msticas que Yanagita llama es

tado anormal del espritu significa su temperamento men
tal, por decir algo, y mediante este temperamento pudo en
tender el significado de los fenmenos folklricos casi por
intuicin. Respecto a este temperamento, puedo decir que es
un caso interesante como objeto de anlisis en la psiquiatra.
II. Yanagita y la antropologa histrica
Ahora bien, me voy a referir al objeto de sus estudios folklri
cos segn sus libros Tradicin popular y Mtodos de estudio

en la vida rural, pues estos dos condensan su teora de los

estudios folklricos.
El gran tema que penetra la obra de Yanagita es la
comprensin de la esencia de la mentalidad tradicional, el
sistema de creencias y la vida religiosa de los japoneses a
travs del estudio de la gente comn (jomin).4
Segn l los materiales folklricos para tratarlos de
esta manera pueden clasificarse en tres categoras:
1. Tradicin material o cultura material. Adems dla
cultura fsica como la vivienda, vestido y alimento, incluye
tambin profesin, estructura social, ceremonias anuales,
rituales, espectculos y transportes. En Tradicin popular5
Yanagita les llama la forma externa de la vida o tambin
coleccin por los ojos o coleccin por los viajeros.
2. La segunda categora es la tradicional oral, que tam
bin llama artes de la lengua donde se incluyen palabras,
discursos, acertijos, proverbios, canciones populares, cuen
tos antiguos y leyendas. Todas estas formas del conocimiento
lingstico, Yanagita los nombra coleccin de odas o co
leccin de los huspedes.
3. La mentalidad categora llamada tambin colec
cin del corazn o coleccin por los paisanos. Esta cate
gora se relaciona con el conocimiento del comn de la gente
o jdm in, que Yanagita en los ejemplos del tab y brujera dice
que sta constituye el ncleo de los estudios folklricos.
En Mtodos de estudio en la vida rural6discute concisa
mente el primer significado que sera el pasado del saber de
la gente comn (jomin). Si sabemos su camino, podemos
saber su actualidad. Yanagita piensa que la manera como se
ligan ellos con su pasado, la forma de su imaginacin histri
ca dirigida hacia el pasado no se puede aprehender por el
paradigma de la historia de entonces que los historiadores
generalmente reconstituyen en trminos intelectuales y do
minantes utilizando documentos escritos.
Yanagita dice:
Nuestra meta es ampliar nuestro conocimiento de la vida
humana mediante la observacin de las antiguas maneras de
vivir, la forma de trabajo y de pensar, que se han preservado
entre la gente: esto es, fuera de las clases intelectuales, y por
medios diferentes a la palabra escrita.7

Yanagita critic claramente el hecho de que la historia

de jomin que ocupa la mayor parte del pas estuviera comple
tamente alienada por la historia institucional. Insiste en que
el mundo folklrico japons ofrece varias claves para llegar
hasta la pofundidad de la historia vivida por jom in:
Con nosotros, los detalles de nuestra vida diaria an nos
hablan directamente de nuestro pasado. Estamos rodeados
de demasiadas formas antiguas, llevamos tantas dentro de
nuestro corazn, como para descartarlas como supervivencias o como vestigios... difcilmente podramos esperar
encontrar en otra parte condiciones que nos permitieran tan
fcil obtencin de informacin acerca del pasado.8

El difunto Eiichiro Ishida, importante antroplogo ja

pons contemporneo, llam al objeto de estudio de Yanagi
ta mundo extrahistrico,9 pero nosotros que conocemos
algunos frutos de la historia de las mentalidades o de la
historia antropolgica que ha tratado la escuela francesa
de los Annales, podemos llamar la mirada de Yanagita como
algo metahistrico parecido al mtodo iniciado por los
Annales.
Masao Yamaguchi, el antroplogo ms influyente del
Japn moderno, public en 1972 un ensayo sobre el simbolis
mo de la Realeza en el que dice:
No s si existe la palabra metahistoria como hay metapsicologa o metalenguaje, pero s que en este terreno es donde el
antroplogo se encuentra con la historia.10

Sin embargo ya tenemos un libro que justifica esta

palabra, Metahistory,u libro publicado por Hayden White,
que tiene como base la imaginacin de Michelet y aplica con
bistur el problema del discurso histrico usando la teora
estructuralista francesa especialmente Foucault y la escuela
Annales. Al principio de su libro White dice:
(Las historias...) tienen un profundo contenido estructural
que es generalmente potico y especficamente lingstico en
cuanto a su naturleza, y que nos sirve como el paradigma
aceptado precrticamente de lo que debiera ser una explica

cin distintivamente histrica. Este paradigma funciona

como el elemento metahistrico en todas las obras histri
cas que tienen un punto de vista ms comprehensivo que una
monografa o un reporte de archivo.12

Suponiendo que sea as, White redescubre la estructu

ra profunda de la imaginacin histrica,,13 dentro de los
discursos de los pensadores e historiadores europeos del si
glo XIX.
Podemos decir que Yanagita ha tratado de encontrar
este tipo de imaginacin histrica dentro de los textos men
tales que se vean a travs de las culturas materiales y orales
del mundo popular. En este sentido guarda muchas semejan
zas con Anuales.
El radicalismo de Lvi-Strauss que contrasta estruc
tura con historia, o de Michel Foucault que declara la
historia en quiebra o como el discurso arbitrario de la poca,
historia antropolgica tiene influencias estructuralistas que
parecen rechazar los estudios histricos como Balandier
critic.14 Pero no es as. Jacques Le Goff rene posiciones de
los estudios histricos profundos en tres puntos que bien po
dran ser explicaciones en la metodologa de Yanagita:15
1. Entender la historia como duracin larga. Es decir,
un traslado de los intereses de la historia cronolgica o de los
acontecimientos a la historia estructural o la historia de los
conocimientos.
2. Poner nfasis en la cultura fsica. Si quitamos el con
cepto ethos (tica) que reinaba en el historicismo y buscan
do las claves para entender al ser humano dentro de las co
sas y el medio ambiente que las rodea.
3. Entender la historia en su profundidad a travs del
cuerpo y la mentalidad sin dejarse llevar por los fenmenos
superficiales.
Pienso que esta tercera indicacin corresponde a un
ensayo de Marcel Mauss Las tcnicas de los cuerpos in
cluido en su mayor obra Sociologa y Antropologa.16 La
estructura profunda de la historia se revela a travs de la
manera como el hombre reconoce el mundo y el punto de
vista de reconocer el mundo est, de acuerdo con Mauss,
relacionado de la manera cmo organiza el medio ambiente
a travs del cuerpo.

Yanagita dirigi su atencin al papel del cuerpo huma

no que acta como mediador para revelarse en la tercera
categora del folklore: la mentalidad.
Estoy enterado de que la discusin est un poco compli
cada en este momento, pero quisiera dar algunos otros ejem
plos del paralelismo de la nueva corriente histrico-antropolgica europea y los estudios folklricos de Yanagita.
Otro historiador dirigente de la Francia contempor
nea es Michel de Certeau que en La ausencia de la historia,11
libro que trata los temas de brujas, locuras, fiestas, cuentos
populares y el mundo olvidado de campesinos, como los
temas nuevos que deben tratar los historiadores. Por sorpre
sa esto es para m los temas que trat Yanagita.18
Tambin podra mencionar otro historiador que fuera
de Francia mantiene la sensibilidad y la metodologa pareci
das a las de Yanagita: Norbert Elias. En Proceso de Civiliza
dori19 Elias persigue la modificacin lenta de las reglas del
acto social como por ejemplo las buenas maneras en la mesa,
la etiqueta sexual, las actitudes hacia las funciones del cuer
po y el uso del lenguage. Estos temas, segn Elias, pasan
desapercibidos por los historiadores frvolos que son objetos
esenciales para comprender el proceso de civilizacin.20
Elias valora los factores sociolgicos en el cambio social
pues segn l seran indicadores del cambio en la sensibili
dad humana.
Este punto de vista corresponde perfectamente al mto
do que aplic Yanagita en su libro Cambios sociales durante
los perodos Meiji y Taisho.21
Sin embargo como podemos ver en la obra de Elias La
sociedad cortesana,22 su objeto de anlisis se orienta princi
palmente a los aspectos institucionales del estado, y es com
pletamente distinto del objeto de Yanagita que siempre trata
jdmin. Pero por el contrario se puede decir que cuando la
metodologa de Yanagita se aplica hacia la institucin del
estado, hay posibilidad de obtener excelentes resultados co
mo Elias que abri la puerta para la antropologa poltica
analizando los aspectos ceremoniales de la monarqua abso
luta francesa. De todos modos sera una futura investigacin
de nosotros la decisin si podemos aplicar el mtodo folklri
co de Yanagita a la sociedad urbana o la sociedad ms
institucionalizada.

III. El mundo psquico del campesinado

Michel de Certeau, historiador francs que he citado ante
riormente, dice en otro de sus libros titulado El extranjero o la
unin entre la diferencia:23
Todas las sociedades se definen por las cosas que han exclui
do por estas sociedades mismas. La sociedad se forma por el
proceso de la produccin de la diferencia. La organizacin de
un grupo produce extranjeros a la vez. Todas las sociedades
tienen en sus bases una estructura bipolar donde producimos
el exterior por razn de que existen los prximos, fijamos
el lmite para aclarar el interior del pas, y tomamos
conciencia de extranjeros para entendernos a nosotros
mismos de una manera concreta.

Esta notable definicin, que De Certeau sac de sus

estudios sobre la justicia de brujas,24 puede llamarse el
principio de la exclusin de la cultura. Esta teora cultural
que despus van a desarrollar radicalmente Masao Yamaguchi y Ren Girard fue realmente el punto de partida de los
estudios folklricos de Yanagita.
Ahora vamos a discutir en torno a una obra principal de
Yanagita, Leyendas de Tono.25 La definicin de De Certeau
puede ser una buena introduccin par empezar nuestra dis
cusin. Y tenemos que decir que Yanagita fue un precursor
admirable que se dio cuenta de este principio de la sociedad,
en 1910.
Leyendas de Tono, una de las obras ms conocidas y
seguramente ms importantes de Yanagita, tiene un estilo
como el de una antologa de leyendas transcritas por Yana
gita que estaban difundidas desde la antigedad en el pueblo
campesino del norte del Japn que se llama Tono. Sin embar
go, en esta obra est contenido evidentemente por lo menos
dos intenciones originales del autor.
La primera es acerca de su estilo. Yanagita relat en
estilo literario conciso los cuentos que eran contados origi
nalmente en lengua coloquial y de manera difusa. De esta
manera, finalmente ha creado un estilo potico y mstico en
el que se puede sentir como si oyramos las voces de los
objetos de los relatos de ese libro. Esto dice relacin con sus

dones poticos por eso es natural que Leyendas de Tdno

hayan alcanzado la reputacin de ser literatura clsica.
La segunda es su conviccin respecto a los objetos que
aparecen en las leyendas. Los cuentos msticos recordaron a
Yanagita las impresionantes experiencias de su infancia y
estimularon estas memorias. Le dieron as una fuerte convic
cin frente al mundo mstico all relatado. Es decir, sus ojos
penetran hasta la estructura profunda de la mentalidad hu
mana que constituye el horizonte de los cuentos
En el primer prrafo del prefacio de Leyendas de Tdno
Yanagita dice;
Todos los cuentos e historias que aqu se anotan me fueron
contados por el seor Kyoseki Sasaki que es originario de
Tono. He transcrito las historias tal cual me las refiri duran
te sus muchas visitas nocturnas desde febrero de 1909. Ky8seki no es bueno para contar historias pero es veraz y sincero, y
yo por mi parte he transcrito las historias tal como me las
contaron sin aadir ni palabra ni frase. Creo que hay cientos
ms de leyendas en Tono semejantes a las que aqu se contie
nen y mi mayor deseo es que ustedes las escuchen en el futuro.
En las aldeas montaesas del Japn, en reas ms adentro de
las montaas de Tono, debe haber inumerables leyendas
acerca de los dioses de las montaas o sobre los yamabito.
Ojal que tambin se cuenten esas otras leyendas para hacer
temblar a los que vivimos en las llanuras.26

Aqu est declarada concisamente su crtica directa

contra la modernizacin. La gente de las llanuras tambin
se puede llamar gente urbanizada. Estos han perdido casi
todo el espritu que puede responder a la realidad de los
cuentos de dioses de la montaa o a los yamabito. Esta ad
vertencia de Yanagita tiene fuerza para que nosotros, que
nos vemos obligados a vivir automticamente en el medio
ambiente subdividido, volvamos a un cierto lugar del espri
tu donde se vea la totalidad del conocimiento humano del
mundo.
Vamos a leer algunos cuentos:
3. Un yamabito vive entre las montaas. Un hombre llama
do Kahei Sasaki que ahora tiene ms de 70 aos, todava vive
en Wano en la aldea de Tochinai. Cuando era joven se remont

a las montaas para cazar y se encontr con una bella mujer

sentada sobre una pequea roca peinando su largo pelo ne
gro. Su rostro era de una bella blancura. Audaz y sin miedo,
Kahei alz su pistola, apunt y la mat de un tiro. Corri
hasta donde ella estaba y vio que era bastante alta, y su
cabellera negra suelta era ms larga que su cuerpo. Le cort
un mechn como prueba para ms tarde, lo enroll y se lo
guard en el pecho. Pronto se encamin a su casa pero en el
camino se sinti con demasiado sueo como para aguantar su
larga caminata; as que busc una sombra y se qued dormido
un rato. Mientras se iba quedando dormido vino un hombre
alto que se acerc, meti la mano en el pecho de Kahei, tom de
all el mechn de pelo negro y huy con l. En ese momento
Kahei se despert. El viejo dijo: Debe haber sido alguien que
vive en las montaas.27
4. En la aldea de Yamaguchi un padre de familia llamado
Kichibei fue al monte Nekkodachi a cortar bamb. Hizo con l
un tercio, se lo ech a la espalda y cuando se iba a poner de pie
sopl el viento en el campo. Levant la vista y vio que una
mujer con su hijo cargado sobre la espalda sala del bosque a
la distancia y que cruzaba el campo en direccin a l. Lo
estaba hechizando y, como en el cuento anterior, el pelo largo
y negro le arrastraba. Traa el nio atado con quas de wisteria. Vesta un kimono de tela listada comn y su parte infe
rior, que estaba rada, estaba parchada con muchas hojas.
Sus pies no parecan tocar el suelo. Se acerc sin vacilacin,
pas indiferentemente frente a l y se alej en la distancia. Del
susto de ese momento le empez una enfermedad que se pro
long por mucho tiempo hasta que muri recientemente.28
6. En el Distrito de T6no todava se le llama choja a un cam
pesino acomodado. Un da la hija del chQja de Nukanomae
en el poblado de Aozasa fue secuestrada de pronto y no se
supo de ella. Algunos aos despus un cazador del mismo
pueblo subi a las montaas y un da se encontr a una mujer
sola. Asustado, estuvo a punto de dispararle cuando sta le
dijo: No eres mi to? No me dispares! Sorprendido se fij
mejor y entonces cay en la cuenta de que era la hija consenti
da del choja. Qu haces aqu? le pregunt. Y ella contest:
Alguien me trajo y ahora soy su mujer. He tenido muchos
hijos pero l se los come todos y ahora me he quedado sola.
Pasar el resto de mis das con l, pero no le platique a nadie
sobre m. Su vida est en peligro ahora, as que vyase inme
diatamente.
Se dice que el cazador huy sin saber exactamente donde
viva la mujer.29

7. La hija de un campesino de la aldea de Kamig6 fue al

monte a coger nueces un da y nunca ms volvi. Su familia,
pensando que habra muerto, le ofreci una ceremonia funera
ria utilizando la almohada de la muchacha en su lugar. Pasa
ron dos o tres aos. Un da un hombre de la aldea se fue a
cazar a la parte baja del monte Goyo y de pronto se encontr
una muchacha en una cueva que estaba escondida detrs de
unos peascos. Ambos se sorprendieron y cuando l le pre
gunt dnde viva, ella respondi:
Vine por nueces al monte y me arrebat un horrible hombre
que me trajo hasta aqu. He tratado de escapar pero no he
encontrado la ocasin.
Entonces l le pregunt: Qu forma tiene?
Para m tiene el aspecto de una persona normal pero es
muy alto y el color de sus ojos es algo amenazador. He tenido
varios hijos pero l dice que no se le parecen y que no son
suyos. Se los come o los mata, pero en todo caso siempre se los
lleva a alguna parte.
El pregunt de nuevo: Es realmente humano como
nosotros?
Su vestido y apariencia son comunes. Solamente el
color de sus ojos es un poco extrao. Una o dos veces entre das
de mercado, cuatro o cinco gentes semejantes a l se renen,
hablan sobre algo y luego se van. El trae alimentos y otras
cosas de alguna parte, y por eso debe ir al pueblo. Es posible
que regrese mientras estamos hablando.
Se dice que el cazador se asust y regres a casa. Ya han
pasado ms de veinte aos de eso.30

Todos stos se pueden considerar como cuentos acerca

de los yamabito. En Leyendas de T6no se incluyen muchos
cuentos que simbolizan los terrores de los aldeanos hacia los
yam abito, cuya figura fue uno de los temas ms importantes
a que Yanagita se ha dedicado en cuerpo y alma.
Podemos ver que mediante la existencia de los yam abi
to se est contando un terror mstico e inconsciente de los
aldeanos hacia la montaa, y Yanagita empieza su anlisis
con la hiptesis de que un sentimiento inconsciente de l
mismo hacia el misterio de la montaa no le es exclusivo sino
que es el principio del inconsciente colectivo del japons. En
su libro La vida en la montaa que sigui a Leyendas de
Tono, Yam agita, analizando varios folklores sobre y a
mabito, combina el terror hacia stos con la veneracin

hacia los sitios elevados y compara la oposicin entre los

aldeanos y los yam abito con la relacin entre este mundo y el
otro, o la conexin entre lo autctono y lo extranjero. De esta
manera Yanagita trata de buscar el fundamento de la subs
tancia de la comunidad campesina a travs de la investiga
cin acerca de la estructura profunda de la conciencia de
otro mundo/extranjero que se simboliza por los yam abito.
Tenemos un ensayo basado en la investigacin sobre
los cuentos que aparecen en Leyendas de Tono. Se trata de
un libro escrito por Takaaki Yoshimoto que se llama Teora
de las ilusiones compartidas ,31 Creo que presentar la discu
sin sobre la que trata el libro sera muy eficaz para iluminar
la teora de Yanagita claramente.
Yoshimoto, analizando las Leyendas de Tono como ma
teriales para entender el significado del tab en la estructura
del pensamiento primitivo, trata de ver en la construccin
social de la realidad y la ilusin en la comunidad campesina,
un momento en la formacin del estado. Ahora vamos a
seguir la interpretacin de Yoshimoto para aclarar varios
significados escondidos detrs del significante de las leyen
das.
Al analizar los cuentos sobre yam abito que hemos ledo
hace un rato, Yoshimoto explica que dichos cuentos se han
formado por primera vez cuando una fase del terror personal
que sienten los leadores o los cazadores hacia la montaa
se comparti por la comunidad entera. El clasifica la proble
mtica del terror compartido en las leyendas en dos pun
tos.
El primero es el terror de la fantasmagora que se da al
empezar uno a dormirse. Yoshimoto escribe:
Un cazador de una aldea se adentr en la montaa buscando
caza. Se sinti muy cansado despus de andar por las monta
as. el cansancio le hizo relajar su fuerza de juicio y empez a
ver fantasmagoras tan vividas que parecan reales. Por
ejemplo, vio que se encontraba a un yamabito. Quiz en la
vida diaria los cazadores al ir de caza en lo ms profundo de
las montaas, pero el mundo de su mente en ese momento
debe tener un tiempo semejante en cuanto hace a la experien
cia de atravesar solos el fondo de esas profundidades. Pero si
alguno hubiera tenido en su infancia alguna experiencia o

hubiere escuchado algn cuento sobre el miedo al ambiente

que reina en lo ms recndito de la montaa o sobre la existen
cia de yamabito o de secuestradores, entonces fcilmente al
empezar a quedarse dormido podra tener la ilusin de que se
ha encontrado con un yam abito, de que le da un balazo, o de
que habla con l.32
La ilusin del cazador al irse quedando dormido se cristaliza
en un yamabito debido a que el cazador en su vida entra una y
otra vez a las montaas donde nunca se encuentra con gente
de su aldea y persigue su presa con la tentacin de hablar con
alguien; por eso inevitablemente se forma la imagen del y a
mabito. Y la historia del yamabito se difunde por todas las
regiones como leyenda debido a que logra ser compartida la
ilusin peculiar a los cazadores que llevan una forma de vida
similar.33

Esto es una explicacin del proceso en que se comparte

la ilusin propia de los cazadores que tienen la misma forma
de vivir. Yoshimoto lo llama ilusin compartida y utiliza
este concepto para etender la mentalidad folklrica primiti
va. Adems l menciona el fenmeno psiquitrico moderno
de lo ya visto (deja vu) y discute que cuando el proceso que
produce tal ilusin personal como ya visto se posee en
comn, entonces se torna una ilusin compartida.
Como segundo aspecto del terror, Yoshimoto presenta
la experiencia mental del estado separado del pueblo. Como
podemos ver en los cuentos 6 y 7, se trata de los motivos de
la separecin fuera de la comunidad y la importancia de
estos cuentos radica en que se simboliza un terror hacia el
hecho de que la persona que salga de la comunidad debera de
experimentar el horror y volverse infeliz. Es decir, aqu la
ilusin compartida aparece como un tab contra la separa
cin del pueblo.
A Yoshimoto estos motivos del tab contra la montaa
se relacionan con el mecanismo de la ilusin compartida que
domina a la comunidad, pero Yanagita combin estos moti
vos con un sistema de la creencia primitiva como el culto del
terreno elevado, que es como pensaba James G. Frazer. Por
eso Yoshimoto critica a Yanagita diciendo que l no hace
caso del problema de la estructura profunda de la concien
cia del otro mundo que est basado en la ilusin compartida
por la comunidad que produce varias prohibiciones. Pero

creo que la crtica de Yoshimoto no es necesariamente justa.

Los siguientes materiales que toma Yoshimoto de Le
yendas de Tdno, despus de los cuentos de yam abito, son los
de ageros y pronsticos.
10. Yanosuke se adentr en el monte para juntar hongos.
Construy una choza donde vivir. A media noche oy el grito
de una mujer en la distancia y su corazn empez a latir
rpidamente. Al regresar a su aldea encontr que esa misma
noche, en ese mismo momento su hermana menor haba sido
muerta por su hijo.34
18. Zashikiwarashi puede tambin ser una nia. Tradicional
mente se dice que hay dos nias diosas en la casa de Magozaemon Yamaguchi, que es tambin una antigua casa en Yamaguchi. Un da un hombre de la aldea vena de regreso del
pueblo y junto al puente de Tomeba encontr a dos nias
bonitas que nunca antes haba visto. Se dirigan pensativa
mente hacia l.
De donde vienen, nias? les pregunt.
Venimos de la casa de Magozaemon en Yamaguchi, le
contestaron.
Hacia donde van?, les volvi a preguntar.
A una casa en otra aldea fue la contestacin. Esa casa
en una aldea algo distante es ahora rica y la gente vive bien.
Oyendo esto, el hombre conjetur que la casa de Magozaemon
se encaminaba a la ruina. Un poco ms tarde, veinte o ms
gentes en esa familia murieron en un solo da envenenados
por hongos. Slo una nia de siete aos no muri. Simplemente
se hizo vieja sin tener hijos, y recientemente muri de enfer
medad.35
88. El templo de Joken en Tsuchibuchi de la aldea de Tsuchibuchi pertnece a la secta Soto del Budismo Zen y se cuenta
entre los primeros doce templos en el distrito de Tono. Una
noche un aldeano se encontr con un viejo en el camino de
Motojuku. Este anciano haba estado muy enfermo durante
algn tiempo, y cuando el aldeano le pregunt cundo se
haba mejorado, aqul le respondi que se haba sentido mejor
en los ltimos dos o tres das. Hoy iba a escuchar un sermn en
el templo. Volvieron a platicar frente a la entrada del templo y
luego se separaron. En el templo Joken tambin el sacerdote
vino a dar la bienvenida al anciano que haba ido de visita. Se
le sirvi t, platic un buen rato, y luego el anciano se fue.
Enviaron a un joven discpulo para cuidar al anciano, pero el
viejo desapareci al salir del portn del templo. Sorprendido,

el discpulo se lo cont al sacerdote. El t haba sido servido

entre los petates de paja. El anciano muri ese dia.36
96. Haba un idiota de 35 36 aos llamado Yoshiko el loco
en el pueblo de T8no. Vivi hasta hace dos aos. Tena el
hbito de levantar pequeos pedazos de madera de los cami
nos, y luego retorcerlos mientras los miraba y los ola. Cuando
iba a la casa de alguno se pona a restregar los pilares de la
casa y luego se ola las manos. Cualquier cosa se la pona
directamente frente a los ojos y sonriendo la ola de tiempo en
tiempo.
A veces al caminar de pronto se detena, levantaba una
piedra o algo, y luego la tiraba a alguna casa cercana gritan
do con fuerza: Fuego! Fuego! Siempre que lo haca, esa noche
o al aia siguiente, la casa a xa que haba lanzado la piedra se
incendiaba. Cuando esto sucedi varias veces, ya en las
casas se ponan alerta y tomaban medidas precautorias. Siem
pre el final era que las casas se incendiaban.37
108. En muchos lugares hay gente que, segn se dice, estn
posedos por el dios de la montaa y que pueden adivinar.
Hay alguien as en Tsukumoushi y se mantena de cortar
lea. Magotarft en Kashiwasaki tambin es as. Al principio
se puso loco y pareca estar en trance. Un da se fue a las
montaas y all aprendi estas artes y habilidades de un dios
de la montaa. Despus era fantstico ver cmo poda leer los
pensamientos ms recnditos de la gente. Sus mtodos de
adivinacin eran completamente diferentes a los de una per
sona normal. No consultaba ningn libro. Simplemente ha
blaba de cosas ordinarias con la persona que vena a buscarle.
De pronto, en medio de la discusin, se pona de pie, caminaba
de aqu para all en la sala. Sin ver para nada la cara de la
persona, simplemente repeta las palabras que le venan a la
cabeza.
Nunca fall. Por ejemplo, si deca: Levante los tablones
en su cuarto con piso de madera y luego cave la tierra. Debera
haber un viejo espejo o un pedazo de espada all. Si no los
quita, en un futuro cercano, alguien de su familia morir o se
le quemar la casa. La persona regresaba a casa, cavaba, y
de seguro encontraba all el objeto.
Hay ms casos de estos que pueden contarse con los dedos
de ambas manos.38

Yoshimoto describe que el tema bsico de estos cuentos

es la telepata colectiva. Sobre el mecanismo de la telepata,
la interpretacin de Freud es til. Freud dice que la telepata

es una capacidad de sentir diminutos sentidos y movimien

tos de objetos y dedicar completamente su espritu a dichos
objetos haciendo un sacrificio de la prdida del conocimien
to. Hablando a la manera de Freud, podemos explicar que en
el cuento 10, un hombre oy el grito de su hermana, porque
haba sabido desde antes que su hermana y el hijo de ella
estaban en malas relaciones. No importa la coincidencia en
el tiempo. Se trata de la fuerte conciencia de relaciones inter
nas dentro de la comunidad rural estrecha, pues estas situa
ciones internas de la comunidad estn muy bien conocidas
por la gente que vive ah, y en estas circunstancias la ilusin
de cada aldeano no aparece ms que en la conciencia com
partida. Yoshimoto explica este mecanismo con una expre
sin de que la ilusin personal posee a la ilusin comparti
da.
Por esta interpretacin de Leyendas de Tdno, Yoshimo
to nos da una idea de que la cosmologa de la comunidad
rural detrs de los cuentos populares se forma en el proceso
que deja los aldeanos compartir el rea psquica. A diferen
cia de Yanagita, l considera la construccin de la mentali
dad del mundo campesino con la manera psicoanaltica, y
finalmente define el concepto de ilusin como un trmino
bsico para analizar la sociedad en general.
Sin embargo, la razn por la que Yoshimoto pudo hacer
esta lectura particular de Leyendas de Tdno es porque cuan
do escribi este libro la conciencia crtica de Yanagita haba
aprehendido ya la estructura cosmolgica de la comunidad
rural. Yanagita comprende que el cuento popular es un pro
ducto del proceso de trasladar el caos al mundo del no
m os de los campesinos, y l llama el lugar donde suministra
el caos el mundo de los yamabito.
El siguiente cuento nos ensear que la sensibilidad
cosmolgica de los campesinos se relaciona con la concien
cia de la muerte o la conciencia del limbo.
22. Cuando muri de vieja la bisabuela del seor Sasaki los
parientes se juntaron para colocarla en el atad. Todos dur
mieron en la sala esa noche. La hija de la difunta, que estaba
lca y haba sido separada de la familia, tambin estaba en el
grupo. Como era costumbre en el rea considerar tab dejar
que se apagara el fuego durante el perodo de luto, la abuela y

la madre se sentaron solas a lo largo del fogn. La madre puso

el canasto con el carbn junto a s y de vez en cuando aada
carbn al fuego. De pronto, al escuchar pasos en direccin de
la puerta trasera, levant la vista y vio a la anciana que haba
muerto. Reconoci la parte inferior del kimono de la anciana,
que se arrastraba porque ella estaba muy encorvada, y que lo
llevaba levantado como siempre en tringulo y cosido en el
frente. Haba otras cosas que tambin eran iguales. Aun reco
noci la tela listada del kimono. En el momento en que grit
Oh!, la anciana pas junto al fogn donde estaban las dos
mujeres, toc el canasto del carbn con el ribete de su kimono.
El canasto redondo se fue rodando. La madre, que tena los
nervios bien puestos, volte y vio hacia dnde se diriga. Justo
cuando la anciana se llegaba a la sala donde estaban dormi
dos los parientes, la aguda voz de la loca se elev: Ah viene la
bisabuela! Los dems se despertaron y reconocieron que esta
ban asustados.39

Aqu se cuenta el momento en que el concepto muerte

separa del ra de la ilusin personal y aparece en la ilusin
compartida, teniendo una forma de conciencia espacial. El
fantasma de la bisabuela es una ilusin compartida que se
ha producido por la conciencia del otro mundo conceptuado
por los campesinos. Y el siguiente cuento nos informa el
hecho de que la imagen espacio-temporal del otro mundo,
alienados por la ilusin compartida, haba existido fsica
mente en el margen de la comunidad rural.
111. En Yamaguchi, Iide, en el Templo Tozen de Arakawa, en
Hiwatari de Tsukumoushi, en Nakasawa de Aozasa, y en
Tsuchibuchi de la aldea de Tsuchibuchien cada uno de estos
lugares existe el toponmico Dan-no-hana. Muy cerca, justo al
lado de cualquiera de estos lugares siempre hay un lugar
llamado Rendai-no (campo como plataforma de loto). En la
antigedad haba la costumbre de enviar a todos los mayores
de 60 aos a Rendai-no. Pero los viejos no queran morir sin
ser tiles, as que durante el da venan a la aldea a trabajar
en los campos logrando con ello mantenerse vivos. Esta
puede ser la razn por la que an hoy en da, en el rea de Yamaguchi en Tsuchibuchi, hablan de hakadachi (dejar la tum
ba) para ir a los campos en la maana, y haka-agari (regresar
a la tumba) para el regreso de los campos por la noche.40

Actualmente este territorio ficticio de los muertos se ha

vuelto un cementerio y se hace uno de los elementos principa
les que determinan los lmites entre el pueblo y el otro mun
do.
Ahora al ver las relaciones entre ellos, una orientacin
del folklrico de Yanagita se va a dirigir a la investigacin de
la ambigedad que hay en el concepto de lmite.
La estructura del tiempo y espacio vividos
en la antropologa simblica
Ahora bien, vamos a salir del contexto de Leyendas de
Tno y vamos a verificar cmo la teora general de la antro
pologa simblica trata tales problemas como los demonios,
los extranjeros, y los lmites entre las conciencias del campe
sinado sobre el otro mundo, que nos ha presentado Yanagita.
Mary Douglas fue una de las primeras antroplogas
que discuti sistemticamente los problemas del tab y la
ambigedad para establecer una teora social. En sus dos
libros Purity and Danger41 y Natural Symbols,42 se analiza
la problemtica del tab, los extranjeros, el cuerpo, etc.,
suponiendo la existencia de la conciencia del lmite en la
sociedad. Por lo tanto, hay que ver su teora para aclarar
nuestros materiales que hemos discutido a travs de la lectura
de Leyendas de Tono. En Purity and Danger, Douglas no
piensa que el origen del poder mgico que limita las relaciones
sociales proceda del espritu de las cosas que Mauss refiri
utilizando el trmino m ana, y ella trata de ver esto en un con
texto ms amplio. Segn ella, no importa la existencia en s
de las cosas, sino las cosas y los actos que se relacionan con
el margen que la sociedad tiene de las formas abstractas con
conciencias del peligro.
Utilizando las discusiones en Evans-Pritchard sbrela
brujera entre los Azandes, Douglas dice que en la sociedad
primitiva existe un pensamiento que toma conciencia del
universo externo que tiene alguna energa mgica. Ella lo
llama visin del mundo primitiva o cosmologa primiti
va . Segn ella la cosmologa primitiva se enfrenta con el
universo personal. Este mundo exterior se corresponde con
las palabras y los gestos, e interviene en el mundo humano
para reconocer y mantener el orden social. El universo perso
nal que se llama as por Douglas, es el mundo real vivido y

reconocido por los seres humanos. Y por otra parte, el pensa

miento que toma conciencia del universo externo que existe
separadamente y que influye en el universo personal, es
llamado por Douglas cosmologa primitiva o cosmologa
mtica.
El poder de dicho universo externo interviene en el
universo personal como un poder mgico e incomprensible.
Douglas analiza con detalle qu estructura tiene este meca
nismo de intervencin y qu ruta toma. Segn ella, este poder
aparece solamente en caso de que el contorno de la estructura
del sistema social est bien claro. Pues este poder se ejercita a
travs del proceso de aislar o ligar el desorden y caos que han
aparecido en la estructura conceptual del mundo real, por eso
l no puede formarse en un sistema que no tenga un contorno
definido. En un captulo de Purity and Dangerllamado lmi
tes externos, Douglas dice:
La idea de la sociedad es una imagen poderosa. Es potente de
por s para controlar o para motivar a los hombres a la accin.
Esta imagen tiene una forma. Tiene lmites externos, mrge
nes, estructura interna. Sus contornos contienen poder para
premiar la conformidad y para repeler todo ataque. Hay ener
ga en sus mrgenes y en sus reas desestructuradas. Esto es
debido a que en los Smbolos de la sociedad, cualquier expe
riencia humana de estructuras, mrgenes o lmites nos est
presente a la mano.43

De esta manera Douglas evala la ambigedad del lmi

te y del mundo externo del caos como una fuerza impulsora o
una energa que garantiza y activa la integracin del mundo
interior. Podemos recordar algunas frases de Michel de Certeau que exponen que la sociedad se forma por las cosas que
se han excluido por esa sociedad misma.
Ahora bien, apoyndose en las teoras de Douglas y
Leach, vamos a ver en qu situacin el universo externo toca
al universo personal. Podemos clasificar los modelos de la
aparicin del poder mgico en tres puntos:
1.
(Resquicio de las categoras). La primera forma d
aparicin es por el blanco entre las categoras o entre las
cosas nombradas. Edmund Leach, en su famoso ensayo A s
pectos antropolgicos del lenguaje: Categoras animales y

abuso verbal,44 dice que la necesidad de las categoras cla

ras y funcionales tiene relacin estrecha con la necesidad de
oprimir los fenmenos perceptivos ambivalentes. Con un
esquema Leach define el concepto de tab como un acto de
rehusar el consentimiento a las partes no-nombradas en una
serie de cosas.
cosas nombradas
-

1 i i------------------1
tab

i------------------ 1 i

universo externo
En su ensayo Tiempo y Narices Falsas,45 Leach utili
za el mismo esquema para analizar el tiempo festivo^y discu
te sobre la dialctica de las fiestas donde invade el tiempo
desordenado al tiempo cotidiano.
2. (Entrecruce de las categoras). La segunda forma de
aparicin del poder mgico es una variacin del primer mo
delo que viene por el lugar donde se entrecruzan las catego
ras. En trminos semiticos podemos llamar sta junto con
la primera la ambigedad o polisemia. Por razn de este meca
nismo, los diablos y los monstruos frecuentemente se simboli
zan por andrginos en la imaginacin folklrica. Adems se
debe explicar el hermafroditismo de los ngeles en el mundo
cristiano tambin por esta razn. Sin embargo, segn el
ensayo estimulante de Philippe Sollers titulado El sexo del
ngel,46 en cuanto el andrgino general se simbolice por la
imagen fsica, l pertenece ya al dominio de la existencia.
Pero el andrgino angelical trata de ampliar el dominio
ontrgico porque el concepto del ngel extrae ambos sexos y
establece una situacin que no es la existencia ni la ausencia
En fin, Solers concluye que la visin del paraso y la utopa se
caracterizan por esta forma existencial de los ngeles.
3. El tercer modelo es que el poder mgico crece en la
periferia o margen de la sociedad. Hablando del lado de la
sociedad interior es la conciencia del lmite o la periferia la
que tiene un carcter muy ambiguo como lugar donde se
tocan el universo exterior y el interior. Como es bien sabido,
Vctor Turner desarroll el concepto de rito de Pasaje de

Arnold van Gennep y nombr una situacin ambigua dentro

del proceso del ritual limina! (liminoid).47 Este concepto
puede ser tambin un tipo de lmite ambiguo que ya hemos
analizado.
El hecho de que el Japn haya tenido muchas fiestas y
rituales folklricos que se haban manifestado en torno al
lmite entre la comunidad y el otro mundo fue ya verificado
por Yanagita. Por ejemplo, los yam abito y los dioses de la
montaa, varios fantasmas que combinan este mundo y el
otro, rendai-no o cementerio como margen visible, etc. Res
pecto a esto quisiera presentar una serie del ritual folklrico
japons llamado kami-okuri (despedir al dios). Kami-okuri se
hace al cambio de las estaciones como en enero, febrero,
junio, julio (bon), agosto (Kyu-bon) y diciembre. Segn Yana
gita la estructura de esta fiesta puede explicarse de la si
guiente manera:48
(A) Dioses, espritus e impurezas que se despiden de la
gente:
Yakubyo-gami (Dios de la mala suerte)
Dios del viento
Dios del rayo
Insectos dainos
Sueo (Desnimo)
(B) Objetos que llevan espritus:
Muecas de paja
Ramas de rboles sagrados
Sas (Ramas de bamb enano)
Antorchas
(C) Lugar donde les despiden:
Margen u orilla del pueblo
Orilla del ro
Orilla del mar
(D) Actos de despedida:
Danzas
Msica (Tambores)
Ruidos (Fusiles, cachivaches...)
Conductas groseras y violentas
Quema
Arrojar en el agua
Es evidente que los rituales de kami-okuri corresponden

en varios puntos al carnaval europeo como Fastnacht en

Alemania y Mardi Gras en Francia. Si utilizo el trmino de
Lvi-Strauss el motivo de este folklore es (1) hacer los elemen
tos de la naturaleza (dioses, insectos, etc.) contra la cultu
ra (el orden del pueblo) visible en el lmite del pueblo, (2)
hacerlos grietas cosmolgicas por las acciones de las dan
zas, los ruidos, la quema, etc., y (3) excluir al otro mundo para
resucitar el tiempo y el espacio de la comunidad.
Masao Yamaguchi, en su libro Cultura y Ambigedad,
interpreta este mecanismo folklrico en el nivel semitico
usando los trminos de Trubetskoy-Jakobson.49 Segn l
este mecanismo es una reconstruccin del orden semitico
del ritual con una serie de procesos que aclaran el lmite
desde dentro, trasladar las cosas invocadas al lmite fsico, y
acentuar el lmite como lo marcado.
El horizonte de las obras antropolgicas de Yamaguchi
es bastante amplio y no puedo presentar su imagen total en
este momento. Pero desde el punto de vista de la antropolo
ga simblica, l trata de utilizar el mecanismo llamado
chivo expiatorio que segn l existe en cualquier sociedad
universalmente, y aplica su teora en varios campos del
estudio antropolgico como lecturas de mitos, el papel del
engaador mtico, el simbolismo de la realeza, la visin del
mundo que aparece en las fiestas indgenas, etc. La posibili
dad del anlisis simblico de los fenmenos folklricos plan
teada por Yanagita al principio de este siglo, se est desarro
llando hoy enrgicamente por Yamaguchi, pero quisiera
dejar la presentacin y discusin de sus teoras para otra
ocasin.50
Hacia la antropologa fenomenolgica
En el ltimo captulo quisiera discutir sobre una ten
dencia pequea que acaba de brotar entre algunos antrop
logos jvenes de Japn, pero que podr ser una de las direc
ciones futuras ms importantes de la antropologa mundial.
Este tema siempre se relacionar con el campo de la antropo
loga fenomenolgica: el problema esencial sobre la metodo
loga y la descripcin etnogrfica.
Recientemente un tema de Etnografa como forma
literaria empez a discutirse en el campo antropolgico.
Con este tema dos cuestiones relativas estn presentadas.

Cmo tiene que escribir el antroplogo?, y cmo tiene que

leer l otras culturas?
En la reunin anual de la Asociacin Americana de
Antropologa en noviembre de 1983, una sesin fue dedicada
a dicho tema, donde haba varias discusiones sobre las di
mensiones literarias escondidas de obras etnogrficas de
Malinowski, Lvi-Strauss, Michel Leiris, Carlos Castaneda,
etc.51
Creo que no es necesario mencionar de nuevo a Mali
nowski o Lvi-Strauss, ya que como hemos visto el problema
de la etnologa como una forma literaria estaba incluido
en todas las obras de Yanagita. Y la primera necesidad de
reconsiderar a Yanagita se relaciona con esto.
La razn de que las obras de Yanagita no se hayan
considerado como obras acadmicas autnticas sino como
algo literario es porque sus obras estaban enraizadas fuerte
mente en una motivacin interna de Yanagita mismo. Claro
que s. El nunca ha desarrollado el estilo del llamado len
guaje cientfico. Sus frases estn caractersticamente escri
tas con el estilo de un ensayo potico o como la relacin de un
viaje. Y este estilo particular fue escogido inevitablemente
para entender el fenmeno folklrico a travs del movimien
to de su conciencia interna basndose en las experiencias
folklricas habidas por l mismo. Podemos llamar a esto el
estilo de la descripcin de la etnografa fenomenolgica.
Como seal Merleau-Ponty en su artculo De Mauss a
Lvi-Strauss,52 en la accin antropolgica de ponerse en
contacto con la cultura extraa siempre incluye un motivo
donde tenemos que vencer la manera de organizar la realidad
con que nos hemos familiarizado en nuestra propia cultura,
y tenemos que pasar el momento de epoch (la suspensin del
juicio). La actitud fundamental de la antropologa esencial
mente tiene un motivo fenomenolgico ya que debe hacer
una sntesis hegeliana respecto a su cultura para reestablecer los modelos: qu es el ser humano? y qu es el mundo?
En este sentido, Yanagita no es solamente fenomenol
gico en su estilo sino tambin en su orientacin epistemolgi
ca. Hoy da si hablamos sobre lo fenomenolgico en el
contexto de la ciencia humana y la ciencia social, general
mente se presupone una posicin bsica que no ve la realidad

del objeto monista sino que la ve de manera pluralista. El

tema de Yanagita fue tambin la manera de percibir y expe
rimentar la realidad poliestratiforme en el mundo campesi
no, y l concluy que todos los fenmenos folklricos, tiene
uno que hacerse por lo menos consciente de los varios aspec
tos de la realidad que conllevan estos fenmenos.
Ahora vamos a ver histricamente hasta qu punto la
antropologa ha sido consciente hacia la direccin fenomenolgica. En el campo de la etnologa W. Mhlmann fue una
excepcin que tuvo el punto de vista fenomenolgico desde
una poca temprana. En su libro El mtodo de la etnologa,53
publicado en 1938, present una perspectiva relativa sobre la
realidad.
Mhlmann afirma que la realidad con que se enfrenta
la antropologa no existe como objeto absoluto sino que exis
te en relacin entre las conciencias del antroplogo y sus
objetos. Fue un manifiesto que se despidi del realismo inge
nuo en el cual la ciencia social de entonces se haba apoyado
indudablemente.
En los aos 60s, el inters hacia la fenomenologa apa
reci en la superficie de los estudios antropolgicos. En esta
temporada podemos ver algunas influencias de Husserl o
Alfred Schutz en la literatura antropolgica. La antropolo
ga social antes de haber recibido el impacto del estructuralismo haba definido la sociedad por una clase de determinismo orgnico llamado funcionalismo que se ha representado
por los antroplogos britnicos.
Pero desde hace unos veinte aos cientos antroplogos
que tenan inters en el estructuralismo han abrigado una
duda sobre dicho determinismo. Fueron Edmund Leach,
Rodney Needham y Mary Douglas. No podemos decir que
estos antroplogos inmediatamente mostraron un inters
por la fenomenologa, pero por lo menos manifestaron una
tendencia hacia la necesidad de lograr un punto de vista
multidimensional de la realidad. Especialmete Mary Dou
glas, en su artculo sobre el Juego de Parentesco54 revel
tal inters y explic que la risa tiene su origen en el contacto
repentino de una capa de la realidad con otra. Tambin hay
que mencionar el inters precursor de Clifford Geertz por la
fenomenologa. Como podemos ver en su ensayo bien conoci

do Deep Play,55 l persigui hasta el fondo las posibilidades

de la epoch fenomenolgica en el acercamiento al mundo
vivido en una cultura diferente por los antroplogos.
Se pueden contar dos corrientes que despertaron el inte
rs sobre la fenomenologa en las ciencias sociales en los
aos 60 y 70s. Uno es la aparicin del rea de antropologa
lingstica que deberamos llamar etnologa del lenguaje
hablado, y el inters por el lenguaje hablado se estableci
necesariamente como la etnometodologa que estudiaba la
manera de relacionarse del individuo en el nivel de la reali
dad de la vida diaria.56 Desde luego, Harold Garfinkel e s .
representante de esta corriente. El otro es el inters sobre la
sociologa fenomenolgica de A. Schutz que se origin en
The social construction of reality de Peter Berger y Thomas
Luckman.57 Especialm ente ste ltimo penetr sucesiva
mente en varios campos de la antropologa durante los aos
70.
Como es bien sabido, cuando Carlos Castaeda empez
a estudiar antropologa en los aos 60s en la Universidad de
California en Los Angeles, la disciplina de la etnometodolo
ga estaba de moda. Esta disciplina haba tratado de aplicar
radicalmente a todas las ocasiones de la vida diaria la idea
de la fenomenologa que pensaba que todo tipo de realidad se
construa intersubjetivamente a travs del proceso de la co
municacin mutua de la gente. La etnometodologa no era la
teora de la antropologa formal, y haba tenido por objeto
volverse un culto que requiere de los estudiantes una mortifi
cacin para lograr una sensibilidad respecto a la realidad.
Esta idea de la etnometodologa tiene mucha importancia
para el camino que sigui Castaeda despus.
Lo que Garfinkel quera realizar a travs de la educa
cin en el departamento de antropologa de la ucla fue for
mar tales estudiantes que practicaran la mortificacin feno
menolgica no solamente en el campo de su investigacin
sino tambin en cualquier momento de la vida diaria. Se
requiri a los estudiantes obtener una tcnica que dude lo que
pensamos naturalmente y que agriete los entendimientos
comunes de la comunicacin.
Richard de Mille nos presenta un episodio en el recinto
de la ucla , donde estaba de moda Garfinkeling:58

Dos estudiantes estn charlando.

Creo que acabo de reprobar el examen
Reprobar?
S, el de medio semestre.
*Qu quieres decir con reprpb?
Reprob el maldito examen de medio semestre
Podras explicarme eso?
Sabes lo que es reprobar un examen, no?
No s lo que t quieres decir con ello
Quiero decir lo que todos quieren decir
Que es qu?
Bueno, qu es lo que te est molestando?
Qu quieres decir con molestar?
Por qu me preguntas esas preguntas idiotas?
Qu quieres decir con idiota?
Quiero decir ti2, idiota! Ah nos vemos.
Como este episodio nos muestra, la etnometodologa
espera que los estudiantes tengan un espritu que puede
suspenderse en la situacin mental inestable como la ansie
dad, confusin, indecisin, conflicto interno, aislamiento
mental y sexual, y prdida de la personalidad.
Al igual que en el Budismo de la Va Media de Ngrjuna, la etnometodologa iio construye un sistema terico sino
que nos muestra una manera de vivir, es un mtodo con el
cual podemos aprender la manera de tener una conciencia
especial para entrar a otra realidad, o una realidad aparte
como le llama Castaeda.
Castaeda nunca ha escrito directamente sobre la etno
metodologa, pero al leer sus obras desde su primer libro Las
enseanzas de Don Juan hasta el ltimo El fuego desde
dentro,59 el saber se practica como un discpulo de un brujo
yaqui, podemos decir que l intent alegorizar el mtodo de
la etnometodologa, mostrar su lmite y desafiar la posibili
dad de ir ms all del horizonte de la fenomenologa.
Por ejemplo, hay unas frases que me parecen una tcni
ca del dilogo del Zen.
Don Juan dice que lo que la gente en general llama el
sueo es real para el guerrero que busca el conocimiento
verdadero. Castaeda no puede seguir su razonamiento ex
travagante, como siempre, le pregunta:

Quiere usted decir entonces, don Juan, que el soar es

real?
Claro que es real.
Tan real como lo que estamos haciendo ahora?
Si se trata de hacer comparaciones, yo dira que a lo
mejor es ms real.60
Para Castaeda las respuestas son extremadamente
vagas, entonces cambia de tcnica y le pregunta:
Cmo llama usted a lo que estamos haciendo ahora?
pregunt, queriendo decir que lo estbamos haciendo
era realidad, en contraposicin con los sueos.
Yo lo ll&mo comer dijo, conteniendo la risa. (Justa
mente ellos estaban comiendo.)'
Yo lo llamo realidad dije. Porque nuestro comer
est verdaderamente teniendo lugar.
El soar tambin tiene lugar repuso con una risita.
Y
lo mismo el cazar, el caminar, el rer.76
Aqu tenemos que darnos cuenta de que este dilogo,
aunque aparezcan las preguntas etnometodolgicas, se est
desviando de la regla de esta metodologa en dos puntos.
Uno es la inversin de los papeles. Aqu el razonamien
to del informante queda estable, sin moverse un pice, y
solamente el antroplogo se perturba y se derrumban sus
premisas.
Otra diferencia es que don Juan tiene bases experimen
tales. El insiste en que soar es real porque controla la
condicin de su cuerpo utilizando la tcnica del soar. Es
completamente diferente al caso en que un fenomenlogo
dijera el sueo es otra realidad al despertar despus de
haber sido cautivado completamente por el mundo del sueo.
Un da Don Juan da a Castaeda la yerba del diablo
para fumar con el propsito de que aprenda a volar como un
pjaro. Esta mezcla alucingena le caus una experiencia de
una clara imagen del volar. El escribe:
Recuerdo que extend mis alas y vol. Me senta solo, ras
gando el aire, avanzando derecho, penosamente, (...) luego vi
un campo con una variedad infinita de luces. Las luces se
movan y parpadeaban y cambiaban su luminosidad. Eran
casi como colores. Su intensidad me deslumbraba. (...) La
ltima escena que record fue de tres aves plateadas. Irradia-

ban una luz metlica, lustrosa, casi como acero inoxidable

pero intensa y mvil y viva. Me gustaron. Volamos juntos.62

El siguiente da despus del relato de su experiencia,

don Juan dice:
No se necesita gran cosa para volverse cuervo. Lo
hiciste y ahora siempre lo sers. (...)
Qu es importante, entonces?
En todo tu viaje hubo una sola cosa de gran valor:
los Pjaros plateados!
Qu tenan de especial? Slo eran pjaros.
No. Eran cuervos.
Eran cuervos blancos, don Juan?
Las plumas negras del cuervo son en realidad pla
teadas. Los cuervos brillan tan fuerte que las de
ms aves no los molestan.
Por qu parecan plateadas sus plumas?
Porque estabas viendo como cuervo. Un ave que
nos parece oscura le parece blanca a un cuervo. Las
palomas blancas, por ejemplo, son rosas o azula
das para un cuervo, las gaviotas son amarillas.
Ahora trata de recordar cmo te juntaste con
ellos.63
Despus de analizar sus experiencias alucingenas con
gran cuidado, Castaeda trat de concluir que se haba visto
el mundo completamente de manera diferente a la visin
ordinaria por la influencia de la mezcla alucingena. Sin
embargo, esta conclusin no le convence, pues al resolver
as, no pude entender el contenido que l ha visto. T te
volviste cuervo! Es la interpretacin de don Juan. Castae
da piensa que esto es una metfora, pero si piensa as l va a
tener otra dificultad en la explicacin.
Si se trata de una metfora, entonces lo que pas es que
no ha volado realmente. Pero don Juan niega tambin esta
interpretacin:
(...) Lo que el cuervo ve entonces son millares de co
sas movindose dentro de la carne con luz propia, y
eso es lo que le gusta ver.
Verdaderamente es una vista inolvidable.

 La ha visto usted, don Juan?

Cualquiera que aprenda a volverse cuervo la puede
ver. T mismo la vers.
En este punto hice a don Juan la pregunta inevitable.
Me convert realmente en cuervo? o mejor dicho,
haba pensado cualquiera al verme que era yo un
cuervo comn?
No. No puedes pensar as cuando tratas con el po
der de los aliados. Esas preguntas no tienen senti
do, y eso de volverse cuervo es lo ms simple que
hay. Es casi como travesura; tiene poca utilidad.64
As don Juan le contesta de manera vaga. Don Juan
rechaza este tipo de preguntas como juego de palabras intil,
pues l sabe que la experiencia de volverse cuervo ocurre
en un nivel completamente diferente. Con la expresin vol
verse cuervo don Juan no quiere decir ms que uno puede
entrar a una condicin sensual en la que se ve una dimensin
de la realidad donde todos los seres vivos estn movindose y
cambiando, fluctuando con una variedad infinita de luces. Si
una vez se conoce esta dimensin de la realidad que est
llena de fluidez y correspondencias dinmicas, entonces ya
no es til, como dice don Juan, preguntar si se volvi uno un
pjaro en el sentido ordinario.
Despus de muchas experiencias psicodlicas mediante
plantas alucingenas, en su tercer obra Castaeda se da
cuenta de que su suposicin original con respecto al papel de
las plantas psicotrpicas era errneo.
Castaeda describe:
Tales plantas no eran la faceta esencial en la descripcin del
mundo usada por el brujo, sino nicamente una ayuda para
aglutinar, por as decirlo, partes de la descripcin que yo
haba sido incapaz de percibir de otra manera. Mi insistencia en
adherirme a mi versin normal de la realidad me haca casi
sordo y ciego a los objetivos de don Juan. Por tanto, fue slo
mi carencia de sensibilidad lo que propici el uso de los alucingenos.65

Es decir que el uso de las plantas psicotrpicas nada

ms era un recurso en el sistema de las enseanzas de don
Juan para ampliar la capacidad sensual de Castaeda. Aqu

suben a la superficie dos temas importantes del sistema de

las enseanzas: el parar el mundo y el ver. Segn don
Juan, la frase parar el mundo es una expresin de ciertos
estados de conciencia en los cuales la realidad de la vida co
tidiana se altera porque el fluir de la interpretacin, que por
lo comn corre ininterrumpido, ha sido detenido por un con
junto de circunstancias ajenas a dicho fluir.
A Castaeda el momento de parar el mundo lleg des
pus de diez aos de su aprendizaje. Un da Castaeda subi
a la montaa y en un lugar rocoso se sent y empez a
meditar para parar el mundo.
Despus de algn tiempo, vio un coyote atravesando
frente a l.
El coyote se incorpor y nuestros ojos se encontraron. Mir los
suyos fijamente. Sent que me jalaban, y de pronto el animal
se hizo iridiscente; empez a resplandecer. Era como si mi
mente reprodujese la memoria de otro suceso que haba tenido
lugar diez aos antes, cuando, bajo la influencia del peyote,
presenci la metamorfosis de un perro comn en un inolvida
ble ser de iridiscencia. Era como si el coyote hubiera provoca
do el recuerdo, y la imagen de aquel suceso anterior, invocada,
se superpusiera a la forma del coyote; el coyote era un ser
fluido, lquido, luminoso. Su luminosidad deslumbraba. Quise
proteger mis ojos cubrindolos con las manos, pero no poda
moverme. El ser luminoso me toc en alguna parte indefinida
de m mismo y mi cuerpo experiment una tibieza y un bienes
tar indescriptibles, tan exquisitos que el toque pareca haber
me hecho estallar. (...) El sol casi se ocultaba en el horizonte.
Yo lo miraba de frente, y entonces vi las lneas del mundo.
Percib en verdad una extraordinaria profusin de lneas
blancas, fluorescentes, que se entrecruzaban en todo mi alre
dedor. Por un momento pens que tal vez se trataba del sol
refractando por mis pestaas. Parpade y volv a mirar. Las
lneas eran constantes, y se superponan a todo cuanto haba
en torno, o lo atravesaban. Me di vuelta y examin un mundo
inslitamente nuevo. Las lneas eran visibles y constantes
aunque yo no diera la cara al sol.66

Al siguiente da Castaeda narra a don Juan las ex

traordinarias experiencias que tuvo. Don Juan le dice que
sencillamente l ha parado el mundo: 51

Lo que se par ayer dentro de ti fue lo que la gente te ha estado

dicendo que es el mundo. Vers, desde que nacemos la gente
nos dice que el mundo es as y as, y naturalmente no nos
queda otro remedio que ver el mundo en la forma en que la
gente nos ha dicho que es.67

Pero de repente don Juan dice una cosa asombrosamen

te importante:
(...) Pero lo que quiero que aprendas es ver. A lo mejor ahora ya
sabes que el ver ocurre slo cuando uno se cuela entre los
mundos, el mundo de la gente comn y el mundo de los brujos.
Ahora ests justito enmedio de los dos. Ayer creiste que el
coyote te hablaba. Cualquier brujo que no ve creera lo mismo,
pero alguien que ve sabe que creer eso es quedarse atorado en
el reino de los brujos. De la misma manera, no creer que los
coyotes hablan es estar atorado en el reino de la gente co
mn.68

Don Juan dice que el ver ocurre slo cuando uno se cuela
entre los mundos, el mundo de la gente comn y el mundo de
los brujos. Segn l hay dos brujos que pueden ver y los que
no pueden ver. El brujo que no ve cree el otro mundo que
aparece por el uso de las plantas alucingenas o por la
tcnica de parar el mundo. Sin embargo, el brujo que veno
cree eso, porque sabe que creer eso es quedarse atorado en el
reino de los brujos. Al mismo tiempo el brujo que ve no toma
partido por el pensamiento de la gente que no cree en el
mundo de los brujos, porque sabe que no creer eso es estar
, atorado en el reino de la gente comn. En fin, el brujo que ve
no pertenece al mundo de la gente comn ni al mundo de los
brujos, pero est por as decir, entre esos dos mundos.
Shinichi Nakazawa, antroplogo japons contempor
neo, que tiene experiencia de haber aprendido la tcnica de la
meditacin del budismo esotrico en Tbet, indica que el
carcter de don Juan se desva de la categora de los brujos
en general que los antroplogos han tratado hasta ahora, y
que tiene una posicin muy cercana de los pensadores msti
cos del Oriente como los budistas Zen, los ascetas del budis
mo esotrico o los santos del Sufismo.69
Segn Nakazawa, en el caso del tantrismo la tcnica de
la meditacin tiene poder para transformar la realidad dia
ria y abrir el rea profunda de las conciencias. Es un ejerci-

ci de desarrollar la sensibilidad multidimensional sobre la

realidad. Nakazawa pone nfasis sobre la actitud ms im
portante del tantrismo y el budismo Zen que es la Crtica
bsica contra lo ontologa limitada por el mundo semntico
del lenguaje.
Las tcnicas del tantrismo y del Zen niegan la accin de
entender la realidad por el sentido lingstico. As se quitan
de la corriente de la interpretacin lingstica hacia el mun
do, se destruye el mundo cotidiano y en fin se realiza una
condicin primordial del conocimiento. Despus, cuando
uno observa otra vez el proceso de formacin de la realidad
diaria, desde el punto primordial, siguiendo el camino con
trario, l puede saber la tcnica de cruzar las fases de la
realidad multidimensional. En fin, Nakazawa concluye que
el mundo de don Juan escrito por Castaeda corresponde el
mundo mstico de la filosofa oriental.
Si es as, podemos decir que al igual que la filosofa
mstica oriental, se trata de una tcnica o de una estrategia
para controlar las condiciones de la conciencia humana. La
antropologa de la nueva poca tiene que ser tambin otra
tcnica cientfica para transformar el sistema de conoci
mientos en que nos apoyamos diariamente experimentando
la sabidura popular que se mantiene principalmente a tra
vs de la cultura oral y corporal.
Las obras de Castaeda fueron un experimento para
desarmar el sistema del conocimiento occidental llamado
antropologa y exigirnos la reflexin acerca de la realidad
con que los antroplogos se enfrentan desde el horizonte de
la fenomenologa y del budismo mstico oriental.
Todava me da una impresin fresca de las frases de
Georg Simmel que cita Castaeda al principio de su primera
obra:
...nada ms puede intentarse que establecer el principio y la
direccin de un camino infinitamente largo. Pretender cual
quier totalizacin sistemtica y definitiva sera, al menos, un
autoengao. La perfeccin puede aqu ser lograda por el estu
diante individual slo en el sentido subjetivo de que ste
comunica todo cuanto ha podido ver.70

NOTAS
1. Yanagita Kunio, Kokyo Nanaj-nen, Teihon Yanagita Kunio Sh,
Bekkan 3, Tokyo: Chikuma-shobo, 1971.
2. Yanagita Kuino. Yama no jinsei, Teihon Yanagita Kunio Shu,Vol.4,
pp. 80-81, Tokyo: Chikuma-shobo, 1968.
3. Yanagita Kunio. Kokyo Nanaj-nen, Teihon..., Bekkan 3, pp. 114-5,
Tokyo: Chikuma-shobo, 1971.
4. Jfimin es el trmino ms importante de Yanagita, que quiere referir la
gente comn que mantiene la manera de la vida tradicional y no tiene
aparato llamado lenguaje para insistir en su existencia. Es el con
cepto que se opone agudamente con la lite urbana.
5. Yanagita, Kunio. Minkan densho ron, Tokyo: Kyoritsusha-shoten,
1934.
6. Yanagita, Kunio, Kydo seikatsu no kenky-h, Teihon..., Vol. 25.
7. Yanagita, Kunio. Minkan densho ron, op. cit., p. 7.
8. Ibid, pp. 25-6.
9. Ishida, Eiichiro. Unfnished but enduring Yanagita Kunios folklo
re Studies Japan Quarterly, Vol. X, No. 1, pp. 35-42, Tokyo, 1963.
10. Yamaguchi, Masao. La realeza como sistema de mitos: un ensayo de
sntesis, Digenes, ao XX, No. 77, enero-marzo 1972, p. 50.
11. White, Hayden. Metahistory: The Historical Imagination in Nineteenth Century Europe, Johns Hopkins, 1974.
12. Ibid., p. IX.
13. Ibid., p. 2.
14. Balandier, Georges. Anthropologie Politique, Paris: P.U.F., 1967.
15. Le Goff, Jacques. Histoire et Ethnologie aujourdhui, Shiso, 1976.12,
pp. 1755-1771, Tokyo: Iwanami-shoten.
16. Mauss, Marcel. Sociologie et Anthropologie, Paris: Maison Mame, 1973.
17. Certeau, Michel de. L absent de Vhistoire, Paris: Maison Mame, 1973.
18. Algunos ejemplos de las correspondencias de estos temas con las obras
de Yanagita son: Brujas-----El poder de la mujer (Esta no exactamente
trata del tema de brujas pero se trata del poder mgico de la mujer).
Locuras-----Leyendas de Tono, El propsito de la risa, etc. En estos
libros Yanagita analiza la existencia universal del loco para enten
der el mundo espiritual de la comunidad campesina. Fiestas-- Las
fiestas del Japn, Nota sobre las festividades anuales, etc. Materiales
principales del estudio folklrico de Yanagita. El mundo olvidado de
los campesinos- Creencias populares sobre los dolos de los dioses (Se
analiza la relacin entre la deidad de la piedra y las creencias de los
campesinos). La antigedad del fuego (Se trata de las varias influen
cias del fuego al espritu humano en la vida rural).

19. Elias, Norbert. Uber den Prozess der Ziuilisation, Mnchen, 1939.

20. Cf. Hutton, Patrick H. The history of mentalities: The new map of
cultural history, History and Theory, Vol. XX No. 3, 1981.
21. Yanagita, Kunio. Teihon..., Vol. 24, Tokyo: Chikuma-shobo, 1970.
22. Elias, Norbert. Die hofische Geselschaft, Darmstadt: Hermann Luchterhand, 1969.
23. Certeau, Michel de. L etranger ou Vunion dans la diffrence, CERF,
1969.
24. Cf. Certeau, Michel de. La Possession de Loudun, Gallimard 1980.
25. Yanagita, Kunio. Teihon..., Vol. 4, 1968.
26. Ibid., p. 5.
27. Ibid., p. 12.
28. Ibid., p. 12.
29. Ibid., p. 13.
30. Ibid., p. 13.
31. Yoshimoto, Takaaki, Kyodo Genso Ron, Tokyo: Kawade-shobo-shinsha
1972.
32. Ibid., p 50.
33. Ibid., p. 51.
34. Yanagita, Op. cit., p. 14.
35. Ibid., p. 18.
36. Ibid., p. 38.
37. Ibid., p. 42.
38. Ibid., p. 45.
39. Ibid., p. 18.
40. Ibid., p. 46.
41. Douglas, Mary. Purity and Danger: An analysis of concepts of pollu
tion and taboo, Pelican Books, 1970.
42. Douglas, Mary. Natural Symbols: Explorations in cosmology, Barrie &
Rockliff, 1970.
43. Douglas, Purity and Danger, p. 157.
44. Leach, Edmund R. Anthropological aspects of language: Animal
categories and verbal abuse, E.H. Lenneberg (ed). New directions in
the study of language, MIT Press, 1966.
45. Leach, Edmund R. Time and False Noses, W. Lessa and E.Z. Vogt
(eds.), Reader in comparative religion, Harper and Row, 1972.
46. Sollers, Philippe. Le sexe des anges, Tel Quel, Printemps 1978,
pp. 87-91.
47. Turner, Victor. The ritual process: Structure and Anti-structure, Chica
go: Aldine 1969.
48. Yanagita, Kunio. Kami-okuri to Ningy5, Teihon..., vol. 13, pp. 480-90.
49. Yamaguchi, Masao. Bunka to Rydgi-sei, Tokyo: Iwanami-shoten, 1975.
50. La posibilidad del anlisis simblico de los fenmenos folklricos plan
teada por Yanagita al principio de este siglo, se est desarrollando hoy
enrgicamente por Yamaguchi, sin embargo quisiera dejar la presen
tacin y discusin de sus teoras para otra ocasin.

51. Cf. Randall, Frederika. Why scholars become storytellers, The New
York Times Book Review, January 29, 1984.
52. Merleau-Ponty, Maurice. De Mauss Claude Lvi-Strauss, Signes,
Paris: Gallimard, 1960, pp. 143-157.
53. Mhlmann, W.E. Methodik der Vlkerkunde, Stuttgart, 1938.
54. Douglas, Mary. On joking relationship, The implicit meaning, Lon
don: L.K.P., 1976.
55. Geertz, Clifford. Deep play: Notes on the Balinese cockfight, The
interpretations of cultures, New York: Basic Books, 1973.
56. Garfinkel, Harold. Studies in Ethnomethodology, Prentice-Hall, 1967.
57. Berger, Peter L. & Thomas Luckmann, The social construction of reali
ty, London, 1966.
58. Mille, Richard de. (ed.) The Don Juan Papers: Further Castaneda
Controversies, Santa Barbara: Ross-Erikson, 1980.
59. Series de las obras sobre Don Juan son siguientes. The teachings of
Don Juan: A Yaqui way of knowledge (1968), A separate reality: Furt
her Conversations with Don Juan (1971), Journey to Ixtlan (1972),
Tales of Power (1974), The Second Ring of Power (1977), The Eagles
Gift (1981), The Fire from Within (1984). Excepto el ltimo libro, hay
traducciones espaolas.
60. Castaneda, Carlos. Viaje a Ixtln, Mxico: F.C.E., 1974, p 136.
61. Ibid., p. 137.
62. Castaneda, Carlos. Las enseanzas de don Juan, Mxico: F.C.E., 1968,
p. 202.
63. Ibid., p. 203.
64. Ibid., pp. 208-209.
65. Castaneda. Viaje a Ixtln, p. 14.
66. Ibid., pp. 345-346.
67. Ibid., pp. 347-348.
68. Ibid., p. 348.
69. Nakazawa, Shinichi. Une sorte de Mozart tibtain, Tokyo: Celicashobo, 1983.
70. Castaneda. Las enseanzas de don Juan. p. 28.