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La produccin de la 'isla de la verdad': la Modernidad como


acontecimiento

Todo movimiento espiritual debe ser tomado en serio, tanto


en sentido metafsico como moral, pero no como el ejemplo
de un principio abstracto, sino como realidad histrica
concreta en relacin con un proceso histrico.
Carl Schmitt, Romanticismo Poltico

Lo que me propongo en lo que sigue es, por una parte, hacer plausible la idea de
que Kant y aqu, muy particularmente, el Kant de La Crtica de la Razn Pura
sera el pensador de la excepcin, la decisin y el acontecimiento, de modo que los
exponentes ms notorios y notables de este tipo de pensamiento Carl Schmitt,
Heidegger, por slo nombrar un par llevaran la marca de esa filiacin. En
segundo lugar, me propongo mostrar que, si esto es as, en rigor no habra otro
acontecimiento que el advenimiento del mundo moderno, de modo que hablar de
acontecimientos en plural pienso en Alain Badiou, pero tambin en Heidegger y
los mltiples acontecimientos, eventos de apropiacin (Ereignisse) en su historia
del ser sera un anacronismo. Y, finalmente, como corolario de lo anterior,
sostendr que, por sobre su faz secular, el mundo moderno estara trabajado en su
interior por un modo peculiar, pero absoluto, de tratamiento de lo absoluto; por
una fe substantiva e infundada que bien podra denominarse religin de los
modernos.
Para desarrollar estas cuestiones, empiezo por un pasaje del Captulo III y final de
la llamada Primera Divisin de la Lgica Trascendental de la KrV, la Analtica

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Trascendental. En este Captulo, que lleva por ttulo El fundamento de la
distincin de todos los objetos en general en fenmenos y noumenos, Kant
empieza por hacer una sntesis de lo logrado hasta all, que a la vez anticipa lo que a
continuacin vendr:
No slo hemos recorrido el territorio del entendimiento puro y examinado
cuidadosamente cada parte del mismo, sino que, adems, hemos
comprobado su extensin y sealado la posicin de cada cosa. Este territorio
es una isla que ha sido encerrada por la misma naturaleza entre lmites
invariables. Es el territorio de la verdad un nombre atractivo y est
rodeado por un ocano ancho y borrascoso, verdadera patria de la ilusin,
donde algunas nieblas y algunos hielos que se deshacen prontamente
producen la apariencia de nuevas tierras y engaan una y otra vez con vanas
esperanzas al navegante ansioso de descubrimientos, llevndolo a aventuras
que nunca es capaz de abandonar, pero que tampoco puede concluir jams.
(B294-5; A 236)
Este territorio de la verdad (y tambin de la falsedad) es la tierra, la isla de los
fenmenos. Y est regido por leyes las leyes del territorio y, antes que nada, por
la ley que desvela o establece sus insulares lmites: para ser reconocido como
integrante legtimo de l, todo ente ha de ser sometido al juicio del tribunal
kantiano (Gerichtshof), el cual, escribe Kant en el Prlogo de 1871, tendra por
misin garantizar las pretensiones legtimas de la razn, de modo, escribe,

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de terminar con todas las arrogancias infundadas, no con afirmaciones de
autoridad, sino con las leyes eternas e invariables que la razn posee.
Semejante tribunal no es otro que la crtica de la razn pura. (AXI-XII).
Para asegurar que esto se cumple, se hace necesario mostrar que los entes en
cuestin tienen su origen en la percepcin sensible pero que, no obstante, estn
estructurados siguiendo a las formas a priori de la sensibilidad, el espacio y el
tiempo, y del entendimiento, las categoras. Los pensamientos sin contenido son
vacos; las intuiciones sin concepto son ciegas (A51): este es el lema inscrito en el
umbral de tribunal kantiano de la razn pura.
De alguna manera, observo esto preliminarmente, el proyecto de Kant en la KrV
queda definido por estas metforas: el tribunal, su isla y el ocano ancho y
borrascoso que la circunda; la isla y la ley que administra sus lmites y la constituye
como territorio sin vaco ni ceguera. A estos lmites, a las reglas que los definen,
Kant confiere un carcter absoluto. No obstante, sus argumentos en tal direccin
terminan siendo contraproducentes: sera posible reconocer, precisamente en ellos,
la evidencia de que no lo son; de que no se tratara de descubrir una isla, sino de
producirla, a la manera de una moderna plataforma ocenica en cuya construccin
se ha utilizado materiales modernamente procesados. En suma, de que no se
tratara de reconocer lmites eternos, sino ms bien de trazarlos, a la manera de un
conquistador instalando una fortaleza en territorio hostil1. Estos sugerentes

De hecho, respecto a su isla, Kant se pregunta: [] con qu ttulos poseemos nosotros este mismo

territorio? Podemos sentirnos seguros frente a cualquier pretensin enemiga? (B295 / A236)

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esfuerzos en pos de presentar lo histrico-excepcional como eterno se encuentran,
fundamentalmente, en dos secciones de la Primera Crtica: en la Deduccin
Trascendental y en la Disciplina de la Razn Pura. Estas secciones son
intimidantemente obscuras. Pero tal obscuridad es, en s misma, muy elocuente:
slo bajo su proteccin puede la prestidigitacin conceptual de Kant pasar
inadvertida, incluso, y quizs eminentemente, para su propio autor, llevado por la
dinmica productora del mundo moderno que, en su sofisticado lxico, encuentra
tanto su expresin como su naturalizacin en cuanto eternidad.
La Deduccin Trascendental es presentada por Kant en trminos jurdicos, en
trminos de la pregunta quid juris?. Escribe:
Al hablar de derechos y pretensiones, los juristas distinguen en un asunto
legal la cuestin de derecho (quid juris) de la cuestin de hecho (quid facti).
De ambas exigen una demostracin y llaman a la primera la que expone el
derecho o la pretensin legaldeduccin. [] Bajo los muchos conceptos que
contiene la complicadsima trama del conocimiento humano hay algunas
que se destinan al uso puro a priori (con entera independencia de toda
experiencia). El derecho de stos ltimos necesita siempre una deduccin, ya
que no basta para legitimar semejante uso las pruebas extradas de la
experiencia y, sin embargo, hace falta conocer cmo se refieren esos
conceptos a unos objetos que no han tomado de la experiencia. (A84-85; B
117).
La pregunta que la Deduccin Trascendental parece enfrentar se refiere a la
correspondencia entre los conceptos a priori y sus objetos. O, en trminos ms

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exigentes, entre aquellos conceptos y las intuiciones sensibles (Anschauungen),
trmino con el cual Kant designa lo dado de manera inmediata2, la materia del
conocimiento extrada de los sentidos en contraposicin a cierta forma de
ordenarlos, a la cual contribuyen tanto las formas puras de la sensibilidad, el
espacio y el tiempo, como las formas puras del entendimiento. Por tanto, la
pregunta parece referir a una cuestin de ajuste: cmo es que estas piezas del
juego kantiano, los conceptos a priori y las intuiciones, ajustan entre s? En la
llamada Deduccin Objetiva (y Kant, al as identificarla en el Prlogo a la Primera
Edicin, es explcito en afirmar que es la que le interesa especialmente (AXVII)),
Kant responde la pregunta quid juris de modo notoriamente circular:
La validez objetiva de las categoras como conceptos a priori residir, pues,
en el hecho de que slo gracias a ellas sea posible la experiencia (por lo que
hace a la forma del pensar). En efecto, en tal caso se refieren de modo
necesario y a priori a objetos de la experiencia, porque slo a travs de ellas
es posible pensar un objeto de la experiencia. (A93)
En otras palabras, para que los entes sean considerados como objetos de la
experiencia, han debido ya pasar por un proceso de ajuste, es decir, por una
secuencia de etapas asimilables, antes que a un procedimiento judicial, a una
produccin, en el sentido tecno-cientfico del trmino. O sea, tales entes han debido
ser pre-procesados, ajustados como contenido a una forma que no podra sino

La representacin que puede darse con anterioridad a todo pensar recibe el nombre de intuicin.

(B132).

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formarlos y contenerlos, hasta transformarlos en objetos de la experiencia. En
otros trminos, han debido ser reducidos a su sola incidencia en nuestra
sensibilidad y, as, transformados en indiferenciada y plstica materia prima, han
recibido una forma a la que no podran sino ajustar, emergiendo como
reconstituidos objetos de experiencia.
No habra entonces modo alguno como el trabajo de las categoras pudiese no ser
reconocido en tales objetos; no sera posible establecer cognitivamente si acaso las
categoras y la realidad en estado crudo de la cual, de alguna manera, la
sensibilidad es receptora, efectivamente ajustan (cmo podramos saberlo, dado
que la cognicin en cuanto tal ya presupone la respuesta?) De modo que estaramos
enfrentados, no a un saber, sino a un imperativo, a un mandato con la fuerza de
ley: s ajusta, y punto! Y de hecho, el surgimiento del mundo ilustrado del cual
Kant es exponente difcilmente es separable de la profunda revolucin cultural, biopoltica que, con races en el nominalismo de la Alta Edad Media y luego, en la
Reforma protestante, produjo tal ajuste en todo los niveles, hasta plasmarse en una
suerte de renovado sentido comn. En su ncleo, metafsico, o teolgico-poltico,
este ajuste puede ser entendido como el advenimiento de una forma radicalmente
distinta de tratamiento de lo absoluto. Me referir en detalle a esto ms adelante.
Baste por ahora con decir que esta revolucin ha cambiado el eje de la sociedad: de
la produccin de valores de uso al interior de economas cerradas a la de valores de
cambio, de mercancas circulantes en mercado global; de las relaciones
substantivas entre seores y siervos a relaciones formales, contractuales; de la idea
del universo como un Cosmos, como un orden de alguna manera conmensurable
con el ser humano y susceptible, institucin eclesistica medieval de por medio, de

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ser traducido trminos de un ordenamiento moral y poltico en el cual cada cual
tena su lugar, a la verdad como certeza subjetiva, al derecho positivo, a la
incertidumbre y su correlato, la promesa de autonoma; a la voluntad de orden, en
suma, la cual, en ausencia de un orden intrnseco del universo este ha pasado a
ser ahora el ocano ancho y borrascoso de Kant puede, recin entonces,
desplegarse como construccin de un mundo; como empresa tecno-cientfica y
tambin como tecnologa poltica, como estado y soberana modernos3. Y es parte
fundamental de esta revolucin cultural la idea de que slo el conocimiento
fenomnico es vlido, y no lo son, por tanto, ni el saber meramente libresco
impartido por las escuelas, ni el contenido en el sentido comn del pueblo
ignorante.
Ahora bien: para aqullos convencidos de que, como si se tratara de un puzzle, las
piezas han sido hechas para, de alguna manera, ajustar, la llamada Deduccin

Finalmente, as lo muestra Zygmunt Bauman en su Legisladores e Intrpretes, todo esto aterriza

en un proyecto educativo impulsado por los intelectuales ilustrados, les philosophes. Con inusual
unanimidad, relata Bauman, hacia fines del siglo XVII, una coalicin de clrigos, librepensadores y
cientficos cerraron filas para liberar a la humanidad de lo que, desde su perspectiva, era el pasmoso
poder de la pasin y la supersticin. Al respeto, Bauman cita a Jean-Franois Revel:
Se vea a la gente como portadora de esa huella fosilizada de un arcasmo social y cultural; era tanto
un indicador de su condicin servil como la justificacin de sta. Las prcticas populares, por lo
tanto, representaban una era pasada, nada ms que un repositorio de las creencias errneas de la
humanidad y la infancia del hombre...Lo que se haba denunciado en nombre de la razn aceptada o
del conocimiento cientfico era ahora invalidado al etiquetarlo como el producto de un grupo social
inferior...El dominio de lo popular era ahora el mundo negativo de las prcticas ilcitas, una
conducta excntrica y errtica, la expresividad irrestricta y el enfrentamiento de la naturaleza contra
la cultura. (Forms of Expertise: intellectuals and the popular culture in France (1680-1800), en
Steven L Kaplan (comp,), Understanding Popular Culture. Citado por Bauman, p. 86).

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Subjetiva parece ms prometedora4. Ms prometedora porque no apela a un
hecho que, no obstante ser el hecho crucial de la experiencia moderna y de su
articulacin por parte de Kant un hecho que no podra ser falsado, y en el cual
facticidad y validez convergen puede ser fcilmente malentendido como externo y
heternomo. Apela en cambio al sujeto autnomo: al llamado sujeto trascendental
o unidad trascendental de la apercepcin, el cogito sum cartesiano que Kant
interpreta, no como evidencia a favor de la sustancialidad de una res cogitans, de
una substancia pensante, sino como el principio supremo de toda sntesis:
El Yo pienso tiene que poder acompaar a todas mis representaciones. [].
Toda diversidad de la intuicin guarda [] una necesaria relacin con el Yo
pienso en el mismo sujeto en el que se halla tal diversidad. Pero esa
representacin es un acto de la espontaneidad, es decir, no puede ser
considerada como perteneciente a la sensibilidad. La llamo apercepcin pura
para distinguirla de la emprica, o tambin apercepcin originaria, ya que es
una autoconciencia que, al dar lugar a la representacin Yo pienso (que ha
de poder acompaar a todas las dems y que es la misma en cada ocasin),
no puede estar acompaada de por ninguna otra representacin.
Igualmente, llamo la unidad de apercepcin la unidad trascendental de la
autoconciencia, a fin de sealar la posibilidad de conocer a priori partiendo
de ella. (B 132)
En una nota, Kant inmediatamente agrega:

Por una suerte de Dios metagroblogo, para usar una expresin de Rabelais.

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La unidad sinttica de apercepcin es, por tanto, el punto ms elevado del
que ha de depender todo uso del entendimiento, incluida la lgica entera y,
en conformidad con ella, la filosofa trascendental. Es ms, esa facultad es el
entendimiento mismo. (B134)
Algunos intrpretes, Roberto Torretti muy sealadamente, han considerado que el
peso de la prueba estara aqu. Es decir, que si bien un escptico podra no dejarse
convencer por el argumento de la Deduccin Objetiva en mi versin, negndose
a obedecer al imperativo de ajuste que tal argumento tendra implcito no podra
mantener tal tozudez ante la Deduccin Subjetiva. Torretti lo formula as:
[] la deduccin objetiva se limita a mostrar que los conceptos a priori son
indispensables en una experiencia de objetos, pero no justifica la necesidad
de tal experiencia. Un escptico siempre puede negarla, declarando ilusoria
nuestra idea de objetividad [] En cambio, la deduccin subjetiva muestra
que la referencia de la multiplicidad sensible a la unidad necesaria de un
objeto es una condicin de la identidad del yo, y sta, a su vez, una condicin
de las formas ms rudimentarias de conciencia emprica de un contenido
sensible temporal. La realidad de tal conciencia rudimentaria no hay
escptico que pueda negarla, y de este modo, la deduccin subjetiva protege
a la objetiva contra sus dudas. (356-7)
Y agrega Torretti ms adelante: Se trata de ver cmo an la ms elemental
conciencia emprica, una cuya posibilidad nadie pondra en duda, supone la validez
de tales conceptos [los conceptos a priori].

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No obstante, el mismo lenguaje kantiano en el que se formula la pregunta formas
rudimentarias de conciencia emprica; multiplicidad sensible; unidad necesaria
de un objeto contienen ya la respuesta, y de este modo, la invalidan como
refutacin del escptico radical. En otras palabras, el escptico al que Torrettipretende refutar no es lo suficientemente radical, ha partido por conceder
demasiado a Kant. Ha concedido, fundamentalmente, que hay dos fuentes
independientes del conocer, que sin embargo quid juris! ajustan; y ajustan, ms
precisamente, porque se ha supuesto desde un principio que lo real ha de estar
desprovisto de forma, de modo que sta, de existir, debiera serle aportada por el
sujeto5.

De hecho, el escptico de Torretti podra perfectamente ser un aristotlico. Escribe Aristteles en

De Anima: En general, respecto a toda percepcin, podemos decir que un sentido es aquello que
tiene la potencia de recibir en s mismo la forma sensible de las cosas sin su materia, a la manera
como un trozo de cera adopta la impresin de un sello sin el acero o el oro. La pregunta quid juris
es examinada hasta el cansancio por Salomon Maimon en su Ensayo sobre la filosofa
trascendental, el cual pone nfasis, precisamente, en la dificultad para Kant de justificar
internamente aquello que se encuentra a la base de la pregunta, esto es, la distincin radical entre
sensibilidad (pasiva) y entendimiento (activo). En carta a Marcus Herz (26/5/1789) Kant parece
aceptar su derrota: Como una tal intuicin sensible (como espacio y tiempo) sea la forma de
nuestra sensibilidad, o cmo sean posibles tales funciones del entendimiento como las que la lgica
deriva de l, o cmo pueda ocurrir que una forma concuerde con la otra en un conocimiento posible,
es algo que de ninguna manera podemos seguir explicando. Para ello sera necesario que tuviramos
un tipo de intuicin distinto de que nos es propio, y otro entendimiento con el que pudiramos
comparar el nuestro, y que cada uno de stos representase las cosas como estn determinadas en s
mismas; pero nosotros podemos juzgar todo entendimiento slo con el entendimiento nuestro y
toda intuicin slo con la nuestra (Ak 11:51. Citado por Torretti, 492). Agradezco a Esteban Ulloa,
Tesista del Magster en Pensamiento Contemporneo del IDH, por haber llamado mi atencin sobre
la obra de Maimon.

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Por tanto, no hay aqu principio eterno alguno. Porque el principio en cuestin no
es otro que la voluntad una espontaneidad primordial entendida ahora, en
trminos modernos, como una voluntad de orden. Voluntad de orden que,
partiendo de lo real entendido ahora como materia prima informe e indiferente,
proyecta y produce un mundo, nuestro mundo moderno.
En otras palabras, en relacin a lo real Kant est desplegando poderes soberanos,
constituyentes. En efecto, la distincin sensibilidad / entendimiento no podra
hacerse sino desde el entendimiento. En otras palabras, el entendimiento filosfico,
al cual, como veremos en un instante, Kant atribuye muy especiales facultades, se
construye un exterior: un no-mundo que el mundo humanizado en trminos
modernos requiere como una fuente en principio inagotable de la alteridad que
requiere para mantenerse en marcha. El dualismo filosfico de Kant encubre as un
monismo; pero un monismo interiormente diferenciado, que hace de esta autodiferencia, de esta distincin entre s-mismo y s-mismo como otro, una fuente de
alteridad, de desorden que alimenta, autfaga pero eficientemente, la empresa
planetaria de las luces y la voluntad de orden6.
Por cierto Kant as suelen hacerlo lo soberanos presenta la decisin como dcil
obediencia a la misma ley que est estableciendo: che non ce un fuori legge, en la

He desarrollado esta idea, en relacin a las cuestiones de orden y desorden en fsica. Ms

precisamente, se trata de cmo la introduccin de una distincin, de una cualidad antes inexistente
o desconocida, produce orden es decir, informacin, entropa negativa constituyndose as en
fuente de trabajo mecnico y energa. De esta manera se hace posible establecer, mediante un
argumento intra-cientfico, la identidad moderna entre ciencia y tcnica. Ver: Sabrovsky, Eduardo.
Los trabajos de la ciencia.

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acertada expresin de Giorgio Agamben (Agamben 1998: 15). Como sabemos, este
es un enunciado auto-inclusivo que, intentando asegurar un fundamento legal para
la ley, hace de hecho lo opuesto: da lugar a la perversa figura de la soberana, que se
encuentra tanto fuera como dentro de la ley. De hecho, en la Disciplina de la Razn
Pura, Kant somete a examen sus poderes constituyentes. Esto es, la naturaleza de
ciertos juicios, denominados trascendentales, que son precisamente los que
componen su propia Crtica de la Razn Pura, y que Kant considera que habra de
ser cognitiva. Mas, para ser cognitivos en el sentido kantiano, estos juicios
trascendentales debieran ser sintticos a priori. Es decir, no debieran estar
desprovistos de contenido, aunque se trate de un contenido no estrictamente
emprico sino de la anticipacin de la forma de la experiencia posible. Pero cul
podra ser ahora su hilo conductor, capaz de unificar sintticamente en ellos sujeto
y predicado? Kant escribe:
Hay una sntesis trascendental, efectuada a partir de meros conceptos, que
slo alcanza el filsofo, pero que nicamente se refiere a una cosa en
general, en el sentido de cules son las condiciones bajo las que la
percepcin de la misma puede pertenecer a la experiencia posible.
(A719/B747).
Kant agrega ms adelante:
En el conocimiento trascendental, siempre que se refiera nicamente a
conceptos del entendimiento, es la experiencia posible la que desempea
este papel de gua. La prueba no muestra, en electo, que el concepto dado
(por ejemplo, el de !o que sucede) nos lleve directamente a otro concepto (el

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de causa), ya que un paso as constituira un salto injustificable. Lo que
muestra es que la misma experiencia, y por tanto, el objeto de la experiencia,
sera imposible sin dicha conexin. (A782/B810-A783/B811.)
Una vez ms, estamos movindonos en un crculo. Lo que en la Crtica de la Razn
Pura encontramos es, entonces, no conocimiento, sino ms bien la expresin ontoteolgica de la decisin historial decisin en su sentido etimolgico: corte,
herida, del fiat que ha puesto al mundo moderno en movimiento. La realidad en
estado crudo ha sido, en primer lugar, determinada como indiferenciada
(desencantada, en el lxico de Max Weber) y por ello, en s misma incognoscible.
Pero cuando falta el orden inmanente orden es diferencia; la indiferencia es caos,
entropa entonces, y slo entonces, la moderna voluntad de orden puede
desplegarse, para producir no slo fenmenos cognoscibles, y con ellos la verdad y
la falsedad, sino que todo un mundo humanizado, con su tecno-ciencia, su
economa mercantil, su concepto de los poltico y su realizacin, el estado liberal
moderno.
Un somero examen de la lgica inherente a las ideas kantianas refuerza esta lectura
de Kant como pensador de la decisin, el acontecimiento, la excepcin. A diferencia
de las formas de la sensibilidad y los conceptos puros del entendimiento, las ideas
parecen hacer posible a la razn humana salir de su confinamiento insular e
internarse en el tormentoso ocano noumenico, en las cosas en s mismas. El
motor que impulsa este movimiento expansivo es el ascenso, que Kant presenta
como inevitable, desde los saberes fenomnicos, inherentemente condicionados ,
hasta lo incondicionado, expresado paradigmticamente en ciertos nombres

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forjados por la tradicin Alma, Mundo, Dios que Kant, no obstante su distancia
polmica con ella, entiende que no es posible abandonar totalmente. Lo que est en
juego, nuevamente aqu, es la legitimidad del mundo moderno, que Kant rehsa
reducir a mera facticidad historial. El paso a lo incondicionado es, precisamente, el
trans-ascendimiento por sobre esta facticidad. Y si bien en la antesala de la
Dialctica Trascendental advierte su carcter ilusorio ilusin trascendental, lo
llama y puramente negativo (B309), su legitimidad lgica porque ascender
desde los fenmenos a las totalidad de sus condiciones no parece poner en aprietos
al pensamiento y la imposibilidad, que les es inherente, de ser contrastadas
empricamente, confiere a esa negatividad una paradjica positividad, anunciada
ya en los trminos en que Kant formula su fbula insular. Pues la asociacin del
tormentoso ocano que circunda la isla con el nous griego (intelecto, mente) o
con las cosas en s mismas prepara el terreno para la transformacin de lo
puramente negativo en una cierta positividad asociada a la razn. Positividad als
ob de una teleologa tanto de la naturaleza como de la historia: sta, como no
podra ser refutada, hara posible sostener que tras bambalinas del mundo
moderno y de su insociable sociabilidad se desarrollara una trama secreta y
salvfica. Y positividad sin ms, como la que Kant quiso atribuir a su Moralitt, a su
tica incondicional del deber.
De hecho, ya al inicio de la Dialctica Trascendental, nos enteramos que el paso a lo
incondicionado no podra ser tan puramente negativo. Porque lo que est en juego
es un principio evidentemente sinttico (A308 / B364) de la razn pura, que
prescribe que

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[] cuando se da lo condicionado, toda la serie de condiciones subordinadas
entre s serie que, consiguientemente, es incondicionada se da igualmente,
es decir, se halla contenida en el objeto y su conexin. A308 /B364
Ms adelante, Kant hace explcito lo que este principio contiene:
[] aun suponiendo que nunca pudiramos abarcar la totalidad de la
condiciones, esa serie debe contenerla y ser incondicionalmente verdadera,
si se pretende tener por verdadero lo condicionado que consideramos
consecuencia de resultante de la serie. (B389, itlicas mas)
Por cierto, para Kant la idea de lo incondicionado no refiere a un super-objeto que
estuviera ms all de todo condicionamiento: ms bien, observado crticamente, tal
super-objeto y en esto se concentra la crtica de de Kant a la metafsica de Leibniz
y Wolff no sera sino la hipstasis de la serie que, sin embargo, debe contener la
totalidad de las condiciones.
Ahora bien: el ascenso desde lo condicionado hacia lo incondicionado es pensado
por Kant a la manera del paso desde una conclusin a la premisa mayor de un
silogismo (desde Cayo es mortal a todos los hombres son mortales por
intermedio de la premisa menor Cayo es humano). Por cierto, esta serie
ascendente no se detiene all; tampoco por ejemplo en una premisa mayor que
estableciese que Todos los animales son mortales y concluyese en la premisa
mayor anterior mediante la premisa menor Todos los humanos son animales. Y,
como este mismo ejemplo lo sugiere, cada uno de los elementos de la serie podra
ser resultado del trabajo del entendimiento. Y as necesariamente sucede. Kant
afirma:

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[] la razn pura lo deja todo para el entendimiento, que es el que se refiere
de inmediato a los objetos [] La razn se reserva nicamente la absoluta
totalidad en el uso de los conceptos de entendimiento e intenta conducir
hasta lo absolutamente incondicionado la unidad sinttica pensada en la
categora. Podemos pues, llamar a esta unidad de los fenmenos unidad de
la razn [] (A326 / B383).
En otras palabras, lo nico incondicionado, lo nico legtimamente propio a la
razn (Vernuft) es la decisin que prescribe que la serie de explicaciones
fenomnicas debe completarse, aun cuando fcticamente ello sea imposible. Y debe
completarse porque, de lo contrario, se estara introduciendo, en la serie de los
fenmenos, un trmino incondicionado, es decir, un ente ya no contingente, sino
necesario. Es decir, dado que slo la contingencia garantiza la legitimidad
fenomnica, la incondicionalidad ha de hacerse presente, ya no como substancia,
sino como decisin; como excepcin que, son palabras de Carl Schmitt, lo prueba
[] todo; no solo confirma la regla, sino que esta vive de aquella. (Teologa
Poltica, p. 20). En otros trminos, la necesidad, antes concentrada en un ser
absolutamente necesario el Dios de la vieja metafsica ha pasado,
modernamente, a la decisin en cuanto infundado acontecimiento, fundante
excepcin.
En suma, la idea kantiana, ms all de sus eventuales hipstasis, constituira la
traza, la sola e incondicional traza de la discontinuidad epocal decisin, excepcin,
acontecimiento en el origen de nuestro humanizado mundo moderno; una
discontinuidad que imprime a su historia un sesgo, el cual se propaga precisamente

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a travs de la racionalidad que, en su ejercicio, pareciera inmunizarnos de todo
sesgo.
Por cierto, no faltan explicaciones historiogrficas del origen del mundo moderno.
Pero el discurso historiogrfico, independientemente de su profundidad
conceptual, de la riqueza de investigacin fctica que lo respalde, etc., es
fenomnico: pertenece a la isla de la verdad y de la falsedad y es portador ya de su
sesgo. La visin que articula, entonces, es ciega ante la incondicionalidad de la
idea; ciega ante su verdad incondicional, no-proposicional; antes su verdad
entonces como acontecer de la verdad, como aletheia heideggeriana.
Se sigue que hablar de acontecimientos en plural sera un anacronismo: slo la
idea del mundo moderno, el mundo moderno como idea, es un acontecimiento.
Porque, an si dejamos de lado, como la ciencia contempornea lo ha hecho, el
estricto aparato kantiano, an sigue en pie una ley en virtud de la cual enunciados
vlidos son aquellos, y slo aqullos, que pueden ser aceptados o rechazados segn
protocolos que pueden ser variables, pero que tienen un punto en comn: lo
absoluto la conviccin bien puede encontrar refugio en la interioridad de la
conciencia o, incluso ser homenajeado al interior de una comunidad de creyentes,
pero ha dejado ya de tener validez pblica. As por ejemplo, en medio de un bosque
en el sur de Chile es posible experimentar una intensa sensacin de comunidad con
la naturaleza. No obstante, si de esa experiencia, interiormente profunda, pero
empricamente inacreditable, el viajero pretendiese extraer normas para la vida
pblica, pasara a integrar, muy probablemente, la clientela de esas instituciones y
disciplinas que Michel Foucault tan prolijamente estudi.

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Esta exclusin es la que define al mundo moderno, su Ley fundamental. Pero, si
aceptamos que este mundo no es eterno, entonces las circunstancias histricas que
le dan origen, que constituyen su causa suficiente, han de estar tanto fuera como
dentro de dicha Ley: han de constituir una excepcin, un milagro como excepcin
excepcin y milagro, escribe Schmitt en TP, tienen anloga significacin (37)7, y
en rigor, el nico acontecimiento. As, la excepcin soberana correspondera a una
estructura alojada profundamente en el genoma del mundo moderno, y fuera del
alcance de una reflexin que se limite al concepto de lo poltico. As lo entiende
tambin Schmitt. Escribe:
El estado de excepcin tiene en la jurisprudencia anloga significacin que el
milagro en la teologa. Slo teniendo conciencia de esa analoga se llega a
conocer la evolucin de las ideas filosfico-polticas en los ltimos siglos.
Porque la idea del moderno Estado de derecho se afirm a la par que el
desmo, con una teologa y una metafsica que destierran del mundo el
milagro y no admiten la violacin con carcter excepcional de las leyes
naturales implcita en el concepto del milagro y producido por intervencin
directa, como tampoco admiten la intervencin directa del soberano en el
orden jurdico vigente. El racionalismo de la poca de la Ilustracin no
admite el caso excepcional en ninguna de sus formas. (TP, 37).

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En otras palabras, el moderno concepto de lo poltico tendra su verdad en la
metafsica que funda una poca (Heidegger); es la expresin ms intensa y ms
clara de una poca. (Schmitt TP 44). Y, en efecto, desde las primeras lneas del
Prlogo a la KrV de 1871, Kant pone en claro que de lo que se trata es de la unin
social de los nmadas que de cuando en cuando la destruyen es, decir, de
cmo inyectar al mundo moderno un orden, un sentido, por sobre el plebeyo
nihilismo desdiferenciacin que se encontrara en su base, y sin por ello retornar
a la antigua legislacin dogmtica, que llevara todava la huella de la antigua
barbarie. Desde ese punto de vista, se puede establecer una clara lnea de
continuidad entre Hobbes y Kant8.
En Hobbes, en efecto, el pacto social descansa sobre una suerte de lenguaje
universal. Es decir, para poner a la metafsica, y con ella a la poltica en el camino
seguro de la ciencia, Hobbes desarrolla una concepcin more geomtrico del
lenguaje, en virtud de la cual el contenido semntico de ste dependera
enteramente de ciertas definiciones bsicas. En Leviatn, XXXII, 1, Hobbes
escribe:
He derivado los derechos del poder soberano y el deber de los sbditos, de
los principios de la naturaleza, solamente en cuanto la experiencia los ha
evidenciado como verdaderos, o ha establecido el mutuo acuerdo
(concerniente al uso de las palabras); es decir, he derivado esos derechos, de
la naturaleza del hombre, que nos es conocida por la experiencia, y por

Esta lnea se podra extender hasta Nietzsche.

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definiciones (de aquellas palabras que son esenciales a todo razonamiento
poltico) universalmente convenidas. (305)
No obstante, Hobbes no elabora una concepcin de experiencia; tampoco aporta
fundamentacin alguna del acuerdo universal que atribuye a su definiciones . Es
aqu, precisamente, donde el criticismo kantiano entra en escena. En la misma
seccin mencionada anteriormente (Disciplina de la Razn Pura), y recapitulando
su proyecto, Kant escribe haciendo referencia explcita a Hobbes:
La crtica [] que deriva todas sus decisiones de las reglas bsicas de su
propia constitucin, cuya autoridad nadie puede poner en duda, nos
proporciona la seguridad de un estado legal en el que no debemos llevar
adelante nuestro conflicto ms que a travs de un proceso. En el [estado de
naturaleza] lo que pone fin a la disputa es una victoria de la que ambas
partes se jactan y a la que las ms de las veces sigue una paz insegura
implantada por la autoridad que se interpone; en el [estado legal] es la
sentencia. Esta garantizar una paz duradera por afectar el origen mismo de
las disputas. (A751 / B779 A752 / B780)
La ruptura radical entre la Modernidad y la Cristiandad Medieval es la ruptura
entre dos estrategias opuestas para enfrentar lo absoluto. La estrategia medieval lo
admita, pero lo confinaba al espacio de lo sagrado; lo sagrado es aquel espacio
ms concretamente, el espacio delimitado por los muros de iglesias, catedrales y
conventos al interior del cual lo absoluto es venerado, pero tambin es mantenido
a raya. En trminos temporales, esta estrategia de confinamiento tiene su
expresin en la escatologa: el absoluto puede ser afirmado, siempre y cuando su

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realizacin quede postergada para el fin de los tiempos. Los griegos pueden haber
seguido una estrategia similar: al dios Pan no se le permita correr libremente por
los campos; para impedirlo, se establecieron misterios y festivales. Nuestra
sociedad secular, en cambio, carece de tales estrategias. Es el producto,
precisamente, del derrumbe del confinamiento medieval, y de la elevacin de la
certeza subjetiva, Reforma Protestante mediante, al sitial de la verdad. En cuanto
tal, esta certeza es ilimitada, absoluta. La solucin radical ante tal desborde
incontrolado de lo absoluto (si se quiere, de sujetos que han sido investidos como
poseedores de verdades incondicionales, absolutas) es sencillamente, su expulsin
del mundo (y, en los casos de sujetos recalcitrantes, su confinamiento a las
instituciones foucaultianas antes mencionadas, suerte de ltimo refugio de los
dioses y sus iluminados). Y si entendemos por religin el conjunto de prcticas
destinadas a tratar con lo absoluto, esta es nuestra religin, la religin de los
modernos.
El famoso enunciado final del Tractatus Logico-Philosophicus, De lo que no se
puede hablar, mejor es callarse podra ser entendido como el nico mandamiento
de esta peculiar religin, tan minimalista como exigente. Es una prohibicin; y
prohibidos, excluidos, son aquellos enunciados que tratan de lo absoluto: los
juicios de valor absoluto, en la terminologa de la Conferencia sobre tica (1929)
que, ms adelante en el mismo texto, Wittgenstein anloga a los milagros. Pero tal
exclusin de lo absoluto es, ella misma, absoluta; lo absoluto queda as incluido en
el mundo moderno en cuanto excluido, es decir, en cuanto acontecimiento o
excepcin. En otras palabras, el desencantado mundo moderno excluira los
milagros precisamente porque, en cuanto mundo, no sera l mismo sino el

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milagro. A la manera de un agujero negro gravitacional, capturara toda
milagrosidad.
La exploracin de la nsula kantiana y de sus lmites nos ha llevado a esta
conclusin: en su peculiaridad, la idea moderna es una religin. A menudo
reaccionamos con escndalo ante la nocin islmica de la Sharia, la ley islmica.
Esto se debe a que no percibimos la Sharia que nos rige. En el mejor de los mundos
posibles, deberamos ser capaces de comprender que nuestros usos y costumbres
pueden ser, para el mundo islmico, tan escandalosas e inaceptables como las
suyas suelen ser para nosotros. Ellos tienen sus prohibiciones estrictas, sus
extraas prcticas corporales; aunque no nos sea dado percibirlas acaso las
perciben ellos?; nosotros sin duda tenemos las nuestras. Cuando observamos
nuestro cuerpo en el espejo, nos parece ver un cuerpo humano sin ms; no lo
percibimos como formado ergo, deformado por las prcticas peculiares de
nuestra cultura. De modo que, en el mejor de los mundos posibles, debiramos
poder vivir en nuestra particularidad y dejar que otros vivan en la suya. Por qu
no podemos?
Incluso en los peores tiempos del viejo expansionismo imperial y del colonialismo
europeo o islmico, la preocupacin por el comportamiento de los infieles era,
fundamentalmente, cuestin de los estados y la ley pblica. Dejando de lado
ocasionales sueos hmedos orientalistas, a nadie quitaba el sueo que, por
ejemplo, las mujeres fuesen incentivadas, sea a ocultar piadosamente sus cuerpos,
sea a exhibirlo con orgullo o despreocupacin en el espacio pblico.

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Las redes globales de comunicacin han cambiado todo esto. En nuestros lugares
de trabajo y en nuestros dormitorios, y en todos los lugares intermedios, los seres
humanos de ambos lados de la lnea estamos constantemente sometidos al
espectculo de las extraas costumbres del infiel. Y, por ende, incitados a juzgarlos
de acuerdo a nuestra ley, la ley del espectador. De esta manera, e incluso contra el
buen juicio de polticos y hombres y mujeres de estado de ambos lados, la
construccin universalista del otro como no-humano est constantemente en
operacin, 7 das a la semana, 24 horas al da. Lamento decir que pienso que
detener este proceso est ms all de la capacidad de cualquiera, individuo o
institucin.

Eduardo Sabrovsky
Profesor Titular
Instituto de Humanidades
Universidad Diego Portales
Octubre 2014.