Legislação sobre escravos no Rio de Janeiro

Ficha Catalogrfica
Anais do IV Encontro Internacional de Histria Colonial.

Dimenses do catolicismo portugus / Rafael Chambouleyron &
Karl-Heinz Arenz (orgs.). Belm: Editora Aa, volume 3, 2014.
323 p.
ISBN: 978-85-61586-53-9
1. Histria Igreja - Catolicismo. 2. Imprio Portugus Igreja
Catlica. 3. Catolicismo Imprio Portugus Antigo Regime.
4. Igreja Instituies Imprio Portugus. 5. Histria Antigo
Regime Igreja Catlica.
CDD. 23. Ed. 338.99358
Apresentamos os Anais do IV Encontro Internacional de

Histria Colonial, realizado em Belm do Par, de 3 a 6 de
Setembro de 2012. O evento contou com a participao de
aproximadamente 750 pessoas, entre apresentadores de
trabalhos em mesas redondas e simpsios temticos,
ouvintes e participantes de minicursos. O total de pessoas
inscritas para apresentao de trabalho em alguma das
modalidades chegou quase s 390 pessoas, entre
professores, pesquisadores e estudantes de ps-graduao.
Ao todo estiveram presentes 75 instituies nacionais (8 da
regio Centro-Oeste, 5 da regio Norte, 26 da regio
Nordeste, 29 da regio Sudeste e 7 da regio Sul) e 26
instituies internacionais (9 de Portugal, 8 da Espanha, 3
da Itlia, 2 da Frana, 2 da Holanda, 1 da Argentina e 1 da
Colmbia). O evento s foi possvel graas ao apoio da
Universidade Federal do Par, da FADESP, do CNPq e da
CAPES, instituies s quais aproveitamos para agradecer.
Os volumes destes Anais correspondem basicamente aos
Simpsios Temticos mais um volume com alguns dos
textos apresentados nas Mesas Redondas.
Boa leitura.
A Comisso Organizadora
Sumrio
A legislao sobre escravos no episcopado de
D. Frei Antnio do Desterro, Rio de Janeiro (1747-1773)
Ana Margarida Santos Pereira ................................................................................................ 1
Dispensa da Cor e Clero Nativo: poder eclesistico e
sociedade catlica na Amrica Portuguesa (1671-1822)
Anderson Jos Machado de Oliveira ........................................................................................ 15
Misses indgenas e clero secular no Brasil colnia:
o exemplo castelhano e as tentativas de normalizao
da malha eclesistica sob os Felipes
Bruno Feitler .......................................................................................................................... 29
Entre Desagravos e Glrias: igreja, governo e prticas
jurdico-religiosas no Imprio Portugus (1696-1759)
Bruno Kawai Souto Maior de Melo ........................................................................................ 42
Regalismo ou secularizao? Significados das reformas
pombalinas no mundo luso-brasileiro
Cludia Rodrigues .................................................................................................................. 57
Saibam quantos este testamento virem: Purgatrio, religiosidade
colonial e verba testamentria (Rio de Janeiro, sculo XVIII)
Eduardo Cavalcante ............................................................................................................... 75
Entre mobilidade e legitimidade: as marcas da
religiosidade presentes na formao familiar de
freguesias da Ribeira do Jaguaribe-CE, (1780/1820)
Elisgardnia de Oliveira Chaves.............................................................................................. 88
Ilustrao e Catolicismo na Produo Escrita de
Antnio Pereira de Figueiredo
Emilly Joyce Oliveira Lopes Silva .........................................................................................100
As chaves do serto: freguesias e o fenmeno urbano
do serto nordestino (1675 1822)
Esdras Arraes ......................................................................................................................112
Conflitos internos: tenses entre jesutas e capuchos

da Piedade no rio Xingu (sculos XVII-XVIII)
Frederik Luizi Andrade de Matos .......................................................................................123
O concubinato no serto dos Guayazes 1755-1829
Gabriel da Silva Pereira .......................................................................................................136
Prticas e vivncias da ordem carmelita na sociedade colonial
recifense entre os anos de 1654 e 1759
Graa Aires Arajo .............................................................................................................149
Tem mulheres e filhos naturais, o que provoca pouco escndalo:
as famlias de padres na zona da mata de Pernambuco
nas ltimas dcadas do sculo XVIII (1768 1800)
Gustavo Augusto Mendona dos Santos ................................................................................159
O Missionrio do Brasil, a devoo a Nossa Senhora da Lapa
e o seminrio em So Salvador dos Campos recortes
Gustavo Pereira ....................................................................................................................171
Pblico, notrio e escandaloso: delitos da carne
em Minas Gerais setecentista
Hilton Csar de Oliveira.......................................................................................................189
Em nome do Pai e do Rei: catequizao e colonizao
na Parahyba colonial (1589-1619)
Idelbrando Alves de Lima ....................................................................................................202
Alguma coisa de mulato ou algum sangue da terra:
as ordenaes sacerdotais no bispado do Maranho (1738-1747)

Kate Dayanne Araujo Soares ...............................................................................................215
Apontamentos sobre o regimento normativo das irmandades
do Rosrio em Minas Gerais. Sculos XVIII e XIX
Leonara Lacerda Delfino ......................................................................................................230
A ocupao catlica em Santo Antnio de Jacutinga no sculo XVIII
Live Frana ..........................................................................................................................245

No reino sagrado dos Etiopinos: trocas e conflitos culturais
na Irmandade do Rosrio de Vila Nova Real do rio So Francisco
Magno Francisco de Jesus Santos ..........................................................................................259
Os missionrios jesutas e o idioma japons (1549-1608)

Mariana Amabile Boscariol..................................................................................................270
Distino social e Irmandades: a Irmandade do
Santssimo Sacramento do Ouro Preto (sculo XVIII)
Monalisa Pavonne Oliveira ...................................................................................................284
O manual de Martn Azpilcueta Navarro e sua influncia
na prtica do confessionalismo no sculo XVI
Rafaela Franklin da Silva Lira ...........................................................................................297
O trabalho temporal nas oficinas conventuais coloniais:
Beneditinos, Carmelitas e Franciscanos
Snia Maria Fonseca............................................................................................................307
Dimenses do catolicismo portugus
A legislao sobre escravos no episcopado de D. Frei Antnio do Desterro,

Rio de Janeiro (1747-1773)
Ana Margarida Santos Pereira1
Introduo
D. Frei Antnio de Nossa Senhora do Desterro Malheiro, OSB, foi o sexto bispo
nomeado para a diocese de So Sebastio do Rio de Janeiro. Nascido em 1694, em
Viana da Foz do Lima, professara como beneditino em 1711; em 1738 ascendeu
dignidade episcopal, sendo-lhe atribuda a diocese de Angola e Congo, da qual
tomou posse no ano seguinte; da partiu para o Brasil, onde viria a falecer, na cidade
do Rio de Janeiro, em 1773, 27 anos depois de ali ter chegado para assumir o cargo
para o qual fora nomeado um ano antes, em 15 de Dezembro de 1745.2
A presena de africanos, escravos e forros, e descendentes de africanos no
territrio do bispado, onde, semelhana do que se verificava noutros lugares da
colnia, constituam a parcela mais significativa da populao, e os problemas de
ordem religiosa da decorrentes, exigiam a ateno do prelado.3 Neste aspecto, o
cargo anteriormente ocupado por D. Frei Antnio do Desterro colocava-o numa
posio privilegiada, permitindo antever que a sua administrao frente do bispado
do Rio de Janeiro seria marcada por uma srie de medidas especialmente destinadas
aos habitantes de origem africana, as quais evidenciariam a preocupao do bispo e a
sua actuao em prol de um segmento da populao que, apesar de numericamente
maioritrio, era objecto de discriminao no mbito da sociedade colonial. isso o
que procuraremos averiguar, analisando para tal os diplomas emitidos por D. Frei
Antnio do Desterro, cujo registo se encontra no Arquivo da Cria Metropolitana
do Rio de Janeiro, e as disposies neles contidas relativamente aos habitantes de
origem africana.
Doutoranda Universiteit van Amsterdam (Pases Baixos). A pesquisa que deu origem a este
trabalho foi financiada pela Fundao para a Cincia e a Tecnologia FCT (Portugal), por
intermdio do Programa POCTI Formar e Qualificar, Medida 1.1.
2 CUNHA, L. A. R. Relao da entrada que fez o bispo do Rio de Janeiro D. Fr. Antnio do
Desterro Malheiro nesta cidade em 1747. Sep. de Boletim da Biblioteca da Universidade
de Coimbra, Coimbra, v. XXX, 1973 [1747].
3 Segundo pde testemunhar o autor francs (annimo) que relatou a passagem do navio
L'Arc-en-ciel pelo Rio de Janeiro em 1748, a cidade da Guanabara era um verdadeiro
formigueiro de negros: o efectivo ali existente chegava a ser prodigioso mas, alm disso,
tambm havia uma grande quantidade de mulatos, cada vez mais numerosos devido ao
progresso da miscigenao. Apud FRANA, J. M. C. Um visitante do Rio de Janeiro
colonial. Revista Brasileira de Histria, So Paulo, v. 17, n. 34, p. 149-161, 1997.
Disponvel em: http://dx.doi.org/10.1590/S0102-01881997000200008. Acesso em: 21 mai.
2012.
ISBN 978-85-61586-53-9
IV Encontro Internacional de Histria Colonial
1. A manuteno da sade moral e religiosa da populao era uma das

atribuies centrais do bispo: segundo as disposies emanadas do Conclio de
Trento (1545-1563), que reforou as prerrogativas e o papel dos prelados, competialhes, de facto, assegurar o respeito pela ortodoxia, punindo os desvios, e tanto no
interior do continente europeu, como nos territrios ultramarinos, onde esse
objectivo assumia uma importncia central, promover o desenvolvimento da
evangelizao, criando as condies necessrias difuso e enraizamento do
Cristianismo.4
No Brasil, a Igreja enfrentou diversos obstculos, que punham em causa o
sucesso da sua misso: a maioria da populao era constituda por ndios, negros e
mestios, ainda no convertidos ou com conhecimentos precrios do Catolicismo e
um domnio em muitos casos igualmente rudimentar da lngua; os habitantes de
origem europeia, entre os quais havia um elevado nmero decristos-novos, eram,
muitos deles, degredados (ex: por delitos de f) e, na sua maioria, tinham tambm um
conhecimento superficial do Catolicismo, afastando-se com frequncia das normas e
parmetros definidos pela religio oficial. As dimenses do territrio, as distncias a
vencer para chegar aos lugares distantes das povoaes principais e os obstculos de
vria ordem com que se defrontavam os viajantes eram outros tantos factores que
dificultavam a propagao da mensagem crist e a prestao de assistncia espiritual
populao. A vastido da colnia portuguesa da Amrica e a distncia que a separava
da metrpole tambm limitavam o exerccio da vigilncia sobre a populao e, ao
fomentarem a impunidade, estimulavam o desvio. O pessoal eclesistico, cuja
preparao e competncia deixavam em muitos casos a desejar, nem sempre revelava
o empenho esperado, sendo, alm do mais, insuficiente para fazer face s
necessidades.
Tal como na Europa, a organizao dos bispados assentava na existncia de uma
rede de parquias que, em princpio, deveria cobrir a totalidade do territrio.
Contactando directamente com a populao, o clero paroquial tinha uma actuao
decisiva para garantir o enraizamento do Catolicismo nos seus diversos grupos.
Dirigindo-se aos procos e capeles do seu bispado, D. Frei Antnio do Desterro
lembrava-lhes que, entre as suas obrigaes, uma das mais importantes era
doutrinar oz seuz freguezez, especialmente os rusticoz ignorantes, e parvulos,
nos domingos e dias santos de guarda. De acordo com as informaes de que
dispunha, a maioria deles no o fazia, razo pela qual lhes ordenou o cumprimento
da sua obrigao, sob pena de serem punidos. Os fiis, esses, eram intimados a
assistir pontualmente a todas as prdicas, acrescentando-se que cada hum doz pays
de familias, e senhorez de escravoz, tutorez, etc., deveriam ter o cuidado de enviar
PAIVA, J. P. Os bispos de Portugal e do Imprio: 1495-1777. Coimbra: Imprensa da

Universidade de Coimbra, 2006.
4
ISBN 978-85-61586-53-9
os seus dependentes doutrina, compellindo-oz sendo necessario. No o fazendo,

incorriam em pecado mortal e, como tal, no poderiam receber os sacramentos.5
O encontro, no territrio brasileiro, de indivduos portadores de heranas
culturais distintas, e as trocas da resultantes, deram origem fenmenos de
mestiagem, cujos reflexos foram tambm sensveis no mbito das prticas
religiosas. Pouco depois de assumir o seu cargo, D. Frei Antnio do Desterro
pronunciou-se sobre as festas religiosas e as desordens que nelas habitualmente
teriam lugar, reforando uma determinao anterior de D. Frei Antnio de
Guadalupe (1672-1740), pela qual se proibiam os ajuntamentos de pessoas de hum
e outro sexo com o pretexto de se festejar a Maria Santissima, e outra alguma
imagem ornando (?) para isso altares com musica, e enstromentos e outra pompa,
porque
depois destas acoens se empregavo as ditas pessoas de um e
outro sexo em bailles batuques saraos e outros devirtementos
totalmente alheyos do louvor de Deus; e Sua May Santissima
concorrendo muita gente sendo isto ocazia de escandalo
parecendo estes obsequios com os que os gentios fasio a seos
falos deozes misturados de accoenz indecentes e escandelozas6
Embora no houvesse qualquer referncia explcita participao de indivduos

de origem africana em tais ajuntamentos, a aluso aos batuques aponta nesse sentido.
Por outro lado, as festas religiosas aparecem aqui como ocasies privilegiadas para a
interaco no s entre os sexos, como tambm entre indivduos pertencentes a
grupos tnicos e culturais distintos, proporcionando o desenvolvimento das trocas e
a emergncia de uma religiosidade nova, com elementos provenientes de diversas
origens.7
2. Os sacramentos desempenham um papel central na vivncia religiosa dos
cristos: conferindo sacralidade a determinados acontecimentos e situaes,
reactivam periodicamente a ligao entre o homem e o divino, exprimindo ainda, de
forma ritualizada, a participao do fiel na comunidade dos crentes. Na poca
Arquivo da Cria Metropolitana do Rio de Janeiro (daqui em diante: ACMRJ), Pastorais e
Editais, liv. 1, fl. 107-108v: pastoral de 20 de Abril de 1764.
6 ACMRJ, Pastorais e Editais, liv. 1, fl. 35-36: pastoral de 04 de Abril de 1747.
7 Os infractores incorreriam em pena de excomunho mas, ao que parece, isso no foi
suficiente para que a desordem cessasse, porque, em 03 de Dezembro de 1748, o bispo viuse obrigado a reforar a proibio anterior, lembrando que as festas particulares em louvor
dos santos careciam de autorizao especial do prprio bispo. Por outro lado, as festas que
tinham lugar nos oratrios pblicos da cidade deveriam terminar antes do pr-do-Sol e no
depois, como era hbito, de modo a evitar as muitas irreverencias as imagens da Virgem (?) e
santos que da se seguiam e os excessos que se viam de noutte em semilhantes ocazioens
entre pessoas de hum e outro sexo passadas as ditas horas de Ave Marias. ACMRJ, Pastorais
e Editais, liv. 1, fl. 44-44v (edital).
5
ISBN 978-85-61586-53-9
moderna, os movimentos reformistas contestaram a necessidade dos sacramentos

mas o Conclio de Trento reforou o seu protagonismo, explicitando a doutrina da
Igreja sobre o assunto, o qual seria tambm naturalmente objecto de ateno nas
Constituies Primeiras do Arcebispado da Bahia, o regimento pelo qual se regeu a
Igreja no Brasil a partir de 1707.
As caractersticas da vida na colnia, a que acima fizemos referncia, no s
criavam obstculos ao progresso da evangelizao, como dificultavam a imposio da
moral catlica. Num territrio marcado pela imigrao, em que boa parte da
populao residente era originria da Europa e principalmente de frica, e pelo
desequilbrio entre os sexos, com uma acentuada preponderncia do elemento
masculino, o modelo de famlia assente no casamento enfrentou srias dificuldades,
assistindo-se, por outro lado, difuso do concubinato, designadamente entre a
populao de origem africana.
No que se refere aos escravos, algumas vezes eram os seus senhores que, ao
arrepio da lei, impediam a realizao do casamento. Outros casos haveria em que os
nubentes, escravos e no-escravos, ignoravam os procedimentos que deveriam tomar
para ter acesso ao casamento cristo ou no possuam os meios necessrios para tal.
Muitos habitantes deixavam de casar porque, estando impedidos de faz-lo luz da
legislao eclesistica, no podiam solicitar a respectiva dispensa, quer por viverem
em lugar isolado, quer pela falta de meios materiais para o fazerem; noutros casos, o
que faltava era o nimo para enfrentar a burocracia da Igreja, mesmo porque o
casamento no era tido por todos como uma imposio. As questes relacionadas
com a obteno das dispensas matrimoniais so, de facto, uma das razes que
explicam a elevada prevalncia de unies no sacramentadas pela Igreja no Brasil,
durante todo o perodo colonial. Em 1755, D. Frei Antnio do Desterro concedeu
autorizao ao vigrio da vara de Campos dos Goitacazes para
despenssar com os indios, e escravos ainda que hum dos
contrahentes s o seja que [havitassem] dentro dos limites de
sua jurisdio no primeiro e segundo grao de affinidade de
coppula illicita [i.e. fora do casamento] tanto no foro enterno
como externo inpodo-lhes (sic) porem penitencia publica nos
cazos publicos e nos ocultos penitencia oculta saudavel.
Alm disso, teria tambm autoridade para dispensar com os mesmos no 2. grao
de consanguinidade e afinidade nascida de copula liita tanto para o matrimonio
contrahido como contrahendo.8
ACMRJ, Portarias e Ordens Episcopais, liv. 1, fl. 52v. A portaria, com data de 23 de Maio
de 1755, foi emitida na sequncia de uma representao do vigrio da vara, na qual dava
conta que naquele lugar e nos limites de sua jurisdio [padeciam] os moradores notavel
detrimento em recorrer a nos pella despenssa dos impedimentos do matrimonio [] por
cauza da grande longitude falta de meyos e suma pobreza em que [viviam] perpetuando-se
8
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O vigrio da vara de Vila Bela, no Mato Grosso, recebeu a mesma faculdade, pela
grande imposibilidade e notavel detrimento que os habitantes daquela regio
tinham para recorrer ao bispo e este para acudir-lhes. As dispensas seriam
concedidas de graa e sem algum estipendio, sob pena de nulidade. Para facilitar a
regularizao das unies, o vigrio da vara poderia ainda isentar os contraentes de
apresentarem os banhos corridos mas apenas nos casos que de outra sorte se na
pudessem remediare mediante a certificao prvia de que no havia impedimento
para a realizao do matrimnio.9 Outra portaria, esta enviada ao vigrio da vara de
Cuiab, atribua-lhe a faculdade de dispensar com os escravos, e administrados e
com outras pessoas to pobres e miseraveis que se [reputassem] como estes, no
impedimento de affinidade illicita em 1, e 2 gro mas s no foro interno, e sendo o
impedimento to occulto que no [houvesse] perigo de se reduzir ao foro externo.10
O regimento passado ao mesmo vigrio continha disposies minuciosas acerca das
dispensas matrimoniais, nas quais eram contempladas as mais variadas circunstncias.
Relativamente aos escravos e anlogos, referidos na portaria, especificava-se que,
uma vez recebida a petio pela qual era solicitada a dispensa, o proco do lugar
deveria informar-se acerca das alegaes nela contidas; do que apurasse, daria conta
ao vigrio da vara. Se se verificasse que as alegaes apresentadas tinham
fundamento, o vigrio da vara concederia a dispensa solicitada, estabelecendo as
penitncias a cumprir pelos dispensados,
e [mandaria] que em tendo cumprido [jurassem] perante o seo
reverendo paroco em como as cumprira entende se as internas
e que o reverendo paroco tomando-lhes o juramento
vocalmente e sem escrever [passasse] certidam do que elles
depusessem e juntamente das penitencias externas.
Sendo-lhe apresentada a certido (a qual deveria ser passada nas costas da

petio), o vigrio da vara tornaria a dispensa efectiva, por meio de um simples
despacho, no qual deveria dar ordem ao proco para que, ao fazer o assento de
casamento, declarasse que foro os contrahentes dispensados no tal impedimento
por elle reverendo vigario da vara por faculdade [do bispo]que para isso tinha.
Desta forma, evitar-se-iam as despezas para que essas pessoas estavam
impossibilitadas, e dando-se-lhes a providencia do modo possvel.11
A preocupao em defender a prtica do casamento, com a consequente
diminuio do nmero de pessoas concubinadas, tambm emerge de forma muito
nas culpas annos e annos com ruina espiritual de suas almas por no poderem ou na se
animarem a recorrer.
9 ACMRJ, Portarias e Ordens Episcopais, liv. 1, fl. 53-54: portaria de 19 de Junho de 1755.
10 ACMRJ, Portarias e Ordens Episcopais, liv. 1, fl. 75v-77 (citao a fl. 76v): portaria de 20
de Junho de 1758.
11 ACMRJ, Portarias e Ordens Episcopais, liv. 1, fl. 77v-79v: regimento para o vigrio da vara
de Cuiab, passado em 21 de Junho de 1758 por D. Frei Antnio do Desterro.
ISBN 978-85-61586-53-9
clara nas orientaes para os visitadores do bispado, isto , os representantes

nomeados pelo bispo para inspeccionarem as parquias que se encontravam sob a
sua jurisdio.12 O doutor Filipe da Silveira e Sousa, que em 1756 recebeu a
incumbncia de visitar a capitania de Gois, levava instrues expressas para acudir
s pessoas que fossem to pobres, e miseraveis (como eram escravos,
administrados, e outros similhantes a estes na pobreza) que no dispusessem dos
meios necessrios solicitao de dispensa matrimonial. Nestes casos, o visitador
deveria proceder a averiguaes extra-judiciais, informando-se sobre o impedimento
e os motivos alegados pelos requerentes para a dispensa junto de pessoas fidedignas,
as quais seriam inquiridas pelo proco do lugar. Os dois interessados teriam de
cumprir penitencias internas de rezas, jejuns, e externas de trabalho, ou servisso em
alguma igreja que elles pudessem satisfazer sem dispendioe, umavez satisfeita a
penitncia, receberiam a dispensa solicitada.13 O padre Francisco dos Reis que, no
mesmo ano, visitou as partes do Norte, isto , as seis comarcas da Repartio do
Norte pertencentes ao bispado do Rio de Janeiro (Porto Seguro, Esprito Santo, So
Salvador de Campos dos Goitacazes, Cabo Frio, Nossa Senhora do Amparo de
Maric e So Sebastio de Itaipu),14 recebeu atribuies idnticas em relao aos
ndios, escravos e outras pessoas to pobres, e mizeraveis, que se [reputassem]
como os mesmos escravos.15
Em 1758 o padre Bento Jos Caetano Barroso Pereira foi incumbido de visitar as
freguesias do Recncavo; segundo as instrues que, na altura, recebeu poderia
conceder dispensas matrimoniais a pessoas que se encontrassem em occasia de
O mesmo se pode dizer dos missionrios que D. Frei Antnio do Desterro decidiu enviar
para todo o bispado. Um deles era o padre Caetano Dias, da Companhia de Jesus, a quem o
bispo concedeu diversas faculdades, entre as quais a de dispensar no segundo gro de
consanguinidade, e affinidade por copula licita e no primeiro gro sendo nascida de copula
illicita com as pesoas que verdadeiramente [fossem] pobres, e mizeraveis. A sua autoridade
neste domnio era porm mais limitada do que a dos vigrios da vara, porque a determinao
abarcava apenas os casos em que o impedimento no era do conhecimento pblico; se o
fosse, o missionrio no poderia conceder a dispensa. ACMRJ, Pastorais e Editais, liv. 1, fl.
72v-73v: portaria de 28 de Novembro de 1751. Outro jesuta, o padre Antnio Simes,
receberia faculdades idnticas s que foram atribudas a Caetano Dias (seria ele o
companheiro referido na portaria de 1751?). ACMRJ, Portarias e Ordens Episcopais, liv. 1,
fl. 56-56v: portaria de 16 de Novembro de 1755.
13 ACMRJ, Portarias e Ordens Episcopais, liv. 1, fl. 62v-64: portaria passada em 26 de Agosto
de 1756 por D. Frei Antnio do Desterro. O visitador no deveria cobrar dinheiro algum
para conceder as dispensas mas, se os dispensados quisessem casar-se, faria as diligncias
exigidas por lei, a fim de determinar se se encontravam ou no livres e desimpedidos,
dispensando-as em cauza de to urgente necessidade, que de outra sorte se no [pudesse]
remediar, e, tanto ele como o escrivo da visita, cobrariam pela realizao de tais diligncias
o valor estipulado no regimento.
14 ACMRJ, Visitas Pastorais, liv. 5, passim.
15 ACMRJ, Portarias e Ordens Episcopais, liv. 1, fl. 66-66v: portaria de 06 de Setembro de
1756.
12
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ruina espiritual ou que fossem ta pobres, e miseraveis que no pudessem

recorrer ao bispo para serem dispensadas. Tambm poderia administrar ou fazer
administrar o sacramento do matrimnio s mesmas pessoas, sendo as diligncias
preparatrias tratadas com o prprio visitador, sem necessidade de recurso cidade
do Rio de Janeiro. Deste modo, evitar-se-ia que os fiis permanecessem no seo mao
estado. No entanto, se estes fossem naturais de outras terras, no pertencentes ao
bispado do Rio de Janeiro, teriam de provar perante o visitador
o seu estado livre, e desimpedido, ou menoridade, com que
viero de suas patrias, e [dariam] caua por deposito ou fiana
a mandar vir certidam de banhos, e de baptismo das suas
naturalidades, e lugares por onde [tivessem] assistido por mais
de seis mezes.16
O cumprimento de tais exigncias era manifestamente impossvel quando se

tratava de africanos, o mesmo se passando, alis, com os escravos (ou uma boa parte
deles) nascidos na prpria colnia. Alm das disposies gerais, a legislao por ns
consultada contm vrias determinaes a este propsito, dirigidas especificamente
aos ndios: na sequncia da expulso dos jesutas do territrio brasileiro, ocorrida em
1759, os vigrios das aldeias anteriormente administradas pelos mesmos receberam,
de facto, autorizao para casarem os que nelas residiam sem a realizao dos
preparatrios exigidos por lei perante o vigrio-geral.17 Relativamente aos
indivduos de origem africana, alm das disposies inseridas nas Constituies de
1707, as nicas indicaes por ns conhecidas inserem-se no mesmo contexto
histrico, versando sobre os escravos confiscados aos jesutas, juntamente com o
resto dos seus bens, na altura em que foi decretada a expulso. Em 03 de Julho de
1760, o vigrio da vara da capitania do Esprito Santo viu serem-lhe atribudas
diversas competncias relativamente aos escravos pertencentes s fazendas de que os
padres da Companhia ali haviam sido possuidores. Considerando que os referidos
escravos teriam grande detrimento em recorrer ao Rio de Janeiro para a obteno
das dispensas necessrias, em caso de impedimento matrimonial, habituando-se
talvez nas culpas e concubinatos por no poderem recorrer, D. Frei Antnio do
Desterro subdelegava no vigrio da vara a faculdade de dispens-los
ACMRJ, Portarias e Ordens Episcopais, liv. 1, fl. 83-83v: portaria de 02 de Outubro de
1758. No ano seguinte, D. Frei Antnio do Desterro nomeou o doutor Antnio Francisco
Bettencourt, vigrio de Inhomirim, para terminar a visita iniciada pelo padre Bento Pereira,
deslocando-se s freguesias do Paraba, Famlia Santa e Alferes, que este no pudera visitar,
por se encontrarem em lugar remoto, no caminho para Minas Gerais, e margem do trajecto
habitualmente seguido pelos visitadores. No mbito da sua misso, o visitador teria
faculdades idnticas s do visitador do Recncavo, as quais seriam igualmente vlidas para a
freguesia de Inhomirim. ACMRJ, Portarias e Ordens Episcopais, liv. 1, fl. 88-88v e 97-97v:
portarias de 28 de Maro e 04 de Outubro de 1759, respectivamente.
17 ACMRJ, Portarias e Ordens Episcopais, liv. 1, fl. 110 e ss.: vrias provises de 1760,
passadas pelo bispo D. Frei Antnio do Desterro.
16
ISBN 978-85-61586-53-9
tanto no foro interno, como no externo, tanto nos

impedimentos occultos, como nos publicos, e tam antes como
post matrimonium, no impedimento de primeiro, e segundo
gro de affinidade de copula illicita ou [fosse] na linha recta, ou
na transversal: e no segundo gro de consanguinidade; e
affinidade de copula licita comtanto que de nenhum modo
[fosse] mixto com o primeiro.
Alm disso, tambm poderia conceder dispensa aos escravos noutras

circunstncias, como eram:
no impedimento de publica honestidade, que [proviesse] de
esponsaes validos: no impedimento crimen, comtanto que
nenhum dos contrahendos [tivesse] concorrido para a morte do
seo primeiro consorte, ou do de qualquer delles: e no
impedimento de cognaa espiritual excepto entre os padrinhos,
e afilhados.
A concesso, que seria vlida por dois anos, destinava-se unicamente aos escravos
dos jesutas.18
Segundo o que determinavam as Constituies, os senhores eram responsveis
pela instruo religiosa dos seus escravos: alm de lhes ensinarem, ou fazerem
ensinar, a doutrina, deviam permitir-lhes a assistncia missa, preocupando-se em
faz-los baptizar e, em caso de morte, proporcionar-lhes um enterramento condigno.
No entanto, as evidncias da poca indicam que muitos senhores ignoravam as
obrigaes que enquanto tal lhes cabiam, ignorando igualmente os preceitos que,
como cristos, tinham o dever de cumprir. Uma das medidas tomadas por D. Frei
Antnio do Desterro no incio do seu episcopado evidencia, de facto, a gravidade do
problema: deplorando a inhomanidade dos senhores de escravos que, na cidade do
Rio de Janeiro, costumavam lansar fora de suas cazas os escravos, que morriam,
no cuidando de encomendar os seus corpos, nem de os fazer enterrar em lugar
sagrado, mas sim na vala comum, censurava-lhes a ingratido para com quem toda a
vida os servira, determinando que, quando morresse algum escravo, o seu senhor
deveria informar o proco do lugar, para que este o encomendasse, enterrando-o em
lugar sagrado, com mortalha conforme suas possibilidades. Os procos, por sua
vez, deveriam vigiar o procedimento dos senhores; alm destes, todos os que
tivessem conhecimento das suas faltas na matria e no as denunciassem,
incorreriam, como eles, em pena de excomunho e 50 cruzados pagos do aljube.19
A persistncia do problema atestada por outra pastoral, emitida alguns anos
mais tarde, na qual se afirmava que os escravos mortos eram, muitas vezes,
abandonados pelos seus senhores nos cemitrios, do que procedeo acharem ce ja
18
19
ACMRJ, Portarias e Ordens Episcopais, liv. 1, fl. 125v.

ACMRJ, Pastorais e Editais, liv. 1, fl. 37v: pastoral de 15 de Abril de 1747.
ISBN 978-85-61586-53-9
algumas vezes despedaados pelos caens. Invocando as Constituies de 1707 e as

obrigaes decorrentes do direito natural, D. Frei Antnio do Desterro lastimava
assim, uma vez mais, a impiedade dos senhores, que apelidava de brbaros,
ordenando, em tom de splica, que, da em diante, qualquer senhor que lhes (sic)
falecesse algum escravo lhe desse sepultura ecclesiastica com aquela caridade e
possibilidade que devia. Os procos deveriam assegurar o cumprimento da
determinao, impedindo os faltosos, que no poderiam receber a desobriga pascal,
de assistir aos ofcios divinos e denunciando-os ao visitador da parquia. Se o senhor
fosse pobre e, por esse motivo, no pudesse satisfazer as suas obrigaes, a
encomendao do escravo e o sepultamento do seu corpo seriam feitos de graa.20
Estas determinaes no surtiram tambm qualquer efeito: 11 anos mais tarde,
em 1765, D. Frei Antnio do Desterro voltaria, de facto, a pronunciar-se sobre o
assunto, censurando asperamente os senhores que, a coberto da noite, mandavam
abandonar os corpos dos seus escravos mortos em monturos e nos adros das igrejas,
embrulhados em palhas, como se fora de brutos, animaes.21
3. Uma das funes do prelado consistia em supervisionar os eclesisticos que se
encontravam sob a sua jurisdio, verificando se possuam a formao e competncia
necessrias e se o seu comportamento obedecia ou no s regras estabelecidas pela
Igreja para os seus representantes. Os regulares que actuavam na rea do bispado
obedeciam aos superiores das suas ordens; algumas instituies religiosas
encontravam-se porm sujeitas vigilncia do prelado, que sobre elas tinha
jurisdio. Um exemplo o do convento de Nossa Senhora da Conceio da Ajuda,
o primeiro estabelecimento religioso feminino do Rio de Janeiro, fundado em 1750.
As suas freiras viviam segundo a regra das concepcionistas franciscanas mas as
Constituies do convento, alis mais extensas e detalhadas do que a Regra instituda
em 1511 pelo papa Jlio II, foram traadas por D. Frei Antnio do Desterro.22 Em
13 de Agosto de 1760, o bispo dirigiu-se abadessa para lhe ordenar que tomasse
medidas a fim de evitar que as religiosas do convento mantivessem conversaes
janela com pessoas de fora, tanto de dia como de noite, e reprimisse as
desenvolturas das escravas, impedindo-as de conversar para fora.23
ACMRJ, Pastorais e Editais, liv. 1, fl. 80-80v: pastoral de 18 de Janeiro de 1754.

ACMRJ, Pastorais e Editais, liv. 1, fl. 110-110v: pastoral de 12 de Agosto de 1765.
22 ACMRJ, Portarias e Ordens Episcopais, liv. 1, fl. 11-32. MARTINS, W. S. Devoo, status
e busca de autonomia: o Convento de Nossa Senhora da Conceio da Ajuda do Rio de
Janeiro (c. 1750). In: Anais do XXVI Simpsio Nacional de Histria ANPUH. So
Paulo,
Julho
2011,
p.
11-12.
Disponvel
em:
http://www.snh2011.anpuh.org/resources/anais/14/1307471453_ARQUIVO_OConvento
deNossaSenhoradaConceicaodaAjudadoRiodeJaneiro.pdf. Acesso em: 27 abr. 2012. Segundo
o autor, a adoo desta organizao cannica [com a sujeio das instituies autoridade
do bispo e no aos prelados da ordem franciscana] est inserida, sem dvida, nas medidas de
reforo da autoridade episcopal derivadas do Conclio de Trento.
23 ACMRJ, Portarias e Ordens Episcopais, liv. 1, fl. 128-129.
20
21
ISBN 978-85-61586-53-9
10
Segundo chegara ao seu conhecimento, teria havido alguns distrbios no

convento, motivados pela muita liberdade, nenhum respeito e pouca
submisso com que nele viviam as escravas: alm de ofenderem as religiosas, a
quem dirigiam diterios, e nomes afrontozos sem atteno ao sagrado do seu habito,
e decoro das suas pessoas, a sua desfaatez era tal que se attreviam a falar () das
janellas conventuaes, e particularez de dia, e de noute com gravissimo escandalo de
quem as ouvia, e infamia escandalosa do convento. As recriminaes mais graves
eram, porm, dirigidas s prprias religiosas, que no s permitiam as aces das
escravas, como as corrompiam com o seu mau exemplo. A abadessa deveria assim
executar as disposies apontadas pelo bispo para corrigir as suas freiras e castigar
severissimamente as escravas cujo comportamento fosse menos prprio. As que
no se emendassem seriam presas no aljube, o mesmo acontecendo com as que
desobedecessem autoridade da abadessa. Por outro lado, se a escrava no pudesse
ser castigada, porque a freira a cujo servio se encontrava o impedia, esta deveria ser
igualmente punida, com priso, se necessrio. Mesmo porque, lembrava o bispo, as
religiosas tinham a responsabilidade de administrar as escravas mas no eram suas
proprietrias:
porquanto nas religiosas em particular no h dominio algum
nessas escravas, porque este o tem a comunidade, e essas to
somente hua simples administrao, e uzo que lhe concedemos
por authoridade apostolica, emquanto a ns parecer. 24
A ameaa aqui introduzida de forma velada seria claramente enunciada mais

frente, evidenciando, por outro lado, a dependncia da sociedade colonial em relao
ao trabalho escravo. Assim, se a sua ordem no fosse cumprida e as escravas
continuassem a agir de maneira escandalosa, todas as que ali viviam, tanto negras
como mulatas, receberiam ordem do bispo para abandonar o convento, sem que a
ele pudessem voltar. Mais do que punir as escravas, pretendia-se com esta medida
castigar as religiosas que, uma vez privadas do seu servio, teriam ocasio para se
arrepender de dar tanta liberdade, e ousadia s mesmas escravas.
Ao que parece, as determinaes emanadas do bispo no surtiram o efeito
desejado e, apesar das suas advertncias, as freiras do convento de Nossa Senhora da
Ajuda continuaram a agir de forma menos prpria, no obedecendo, como deviam,
aos estatutos que regiam a vida conventual e autoridade da abadessa. isso o que
se depreende de uma pastoral, publicada por D. Frei Antnio do Desterro dois
meses aps a emisso da ordem a que acima fizemos referncia:25 nesta, o bispo
proibia as religiosas daquele convento, bem como as suas novias, de fazerem uso de
adornos e outros objectos valiosos, de receberem comida de fora, de manterem
A este propsito, ver ALGRANTI, L. M. A escravido no cotidiano das instituies de
recluso feminina no Sudeste do Brasil Colonial. In: Maria Beatriz Nizza da SILVA (org.).
Brasil: colonizao e escravido. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2000, p. 77-78.
25 ACMRJ, Portarias e Ordens Episcopais, liv. 1, fl. 133-134v: a pastoral tem a data de 18 de
Outubro de 1760.
24
ISBN 978-85-61586-53-9
11
dinheiro em seu poder e de o gastarem sem licena, e ainda de pedirem trastes

ricos de fora para com eles enfeitarem as suas escravas. Censurando-as por se
entregarem s vaidades do mundo, instrua-as para usarem apenas o que cheirasse a
pobreza, e humildade, cumprindo assim os votos a que estavam obrigadas.
Relativamente s escravas, vale a pena transcrever as palavras do bispo:
e () nos consta que em alguas festas do anno costumo alguas
religiosas pedir trastez de fora ricoz, ouros, lenos preciozos, e
outros vestidos profanos para comporem as suas escravas, e que
assim as trazem enfeitadas com ellez em dias determinados,
tratando, e fallando com escandalo para dentro, e para fora do
convento, sendo com isto occazio de mil vicios, e peccados, e
o que mais he (que far doer o corao a qualquer alma
catholica) que mofo, escarnecem, e zombo de qualquer
religiosa que o no quer executar assim com a sua escrava ()
De uma maneira geral, os estabelecimentos de recluso feminina existentes na

colnia admitiam a entrada de escravos de um e do outro sexo, adaptando-se assim
aos usos da terra e aos condicionalismos inerentes ao perfil social das recolhidas, na
sua maioria oriundas das famlias pertencentes elite colonial e, como tal, avessas
realizao de trabalhos manuais, tidos como prprios das camadas subalternas. Tanto
as instituies destinadas vida religiosa (conventos e recolhimentos), como as
leigas, criadas com fins assistenciais e educativos ou de correco, possuam, de
facto, escravos, comprados pela prpria comunidade, obtidos em resultado de
doaes e cobranas de dvidas ou ainda recebidos na forma de dotes e heranas das
recolhidas. Normalmente, os estatutos aos quais obedecia a vida no interior dos
estabelecimentos femininos limitavam a utilizao de escravos ao servio de fora,
isto , s tarefas exteriores, contendo ainda instrues destinadas a restringir os
contactos entre as religiosas, que deveriam concentrar-se nas actividades inerentes
vida religiosa, e os escravos, com os quais no teriam qualquer intimidade. O
recolhimento da Santa Casa da Misericrdia do Rio de Janeiro era o nico
estabelecimento de recluso feminina da colnia que admitia explicitamente a entrada
de escravas particulares: no que diz respeito aos outros, os seus estatutos no o
autorizavam mas h indcios que atestam a presena de escravos particulares
homens (para os servios externos) e mulheres (para os servios internos) em
diversas instituies, sendo o seu sustento assegurado pelas proprietrias, que sobre
eles tinham responsabilidade.26
As admoestaes emitidas por D. Frei Antnio do Desterro indicam que, no
convento da Ajuda, existia uma grande familiaridade entre religiosas e escravas,
fossem estas particulares ou apenas sujeitas sua administrao. Na verdade, as
escravas eram, em certa medida, o espelho daquelas a quem serviam; a riqueza dos
ALGRANTI, L. M. A escravido no cotidiano das instituies de recluso feminina no
Sudeste do Brasil Colonial. In: Maria Beatriz Nizza da SILVA (org.). Brasil, p. 73-79.
26
ISBN 978-85-61586-53-9
12
seus adornos reflectia o estatuto social das religiosas e tambm, porque no diz-lo, a
sua prpria condio de mulheres. Apesar dos abusos denunciados pelo bispo, a vida
no interior do convento oferecia naturalmente menos oportunidades do que no
exterior para o exerccio da feminilidade e para a ostentao do luxo, sendo que, para
muitas mulheres, a opo pela vida contemplativa era uma imposio familiar e no
uma deciso individual, determinada pela vocao, quase sempre ausente.27 A
manipulao do corpo cativo por parte das religiosas permitia-lhes converter as
respectivas escravas em expresso da sua prpria sensualidade; entrando e saindo da
clausura, estas asseguravam ainda o seu contacto com o mundo, agindo como
intermedirias das reclusas ou at mesmo cmplices das suas aventuras amorosas.28
Os trajes e adornos com que as cobriam indiciavam, por outro lado, a condio
social das religiosas que, atravs das escravas, burlavam a modstia que lhes era
exigida, reproduzindo no interior do convento o ordenamento em vigor na
sociedade.29 Alis, a posse de escravos por parte de algumas reclusas sublinhava
desde logo as distines, infringindo os princpios inerentes vida em clausura, que
postulavam a anulao do indivduo em funo da comunidade e a obedincia a um
mesmo conjunto de regras; ao mesmo tempo, permitia a formao, no interior da
instituio, de um grupo alheio s normas que a regiam e aos seus objectivos,
mantendo a dualidade instituda pelo sistema escravista.30
Os dados disponveis no permitem conhecer com exactido o nmero de
escravos existentes em cada instituio, a sua variaoao longo do tempo e a
proporo dos mesmos em relao populao livre,31 tornando assim difcil avaliar,
de uma forma precisa, as consequncias reais da sua presena na vida das
instituies. A princpio, no parece ter havido qualquer oposio presena de
escravos nos estabelecimentos religiosos femininos mas, medida que surgiam os
abusos e as dificuldades para implantar a obedincia disciplina religiosa no interior
desses estabelecimentos se tornavam patentes, a existncia de escravos dentro e fora
da clausura passou a ser tida como perniciosa, especialmente no primeiro caso,
censurando-se-lhes os desvios comportamentais e as perturbaes da resultantes
para a normalidade da vida em recluso. D. Frei Antnio do Desterro, na pastoral
anteriormente citada, empregava termos pejorativos para se referir s escravas do
MARTINS, W. S. Devoo, status e busca de autonomia: o Convento de Nossa Senhora da
Conceio da Ajuda do Rio de Janeiro (c. 1750). In: Anais, p. 3 e 13-14.
28ALGRANTI, L. M. A escravido no cotidiano das instituies de recluso feminina no
29 MARTINS, W. S. Devoo, status e busca de autonomia: o Convento de Nossa Senhora da
Conceio da Ajuda do Rio de Janeiro (c. 1750). In: Anais, p. 5-7 e 9-10.
30 ALGRANTI, L. M. A escravido no cotidiano das instituies de recluso feminina no
31 Alguns elementos em: Ibidem, p. 76-77 e FERREIRA, A. S. A recluso feminina no
Convento da Soledade: as diversas faces de uma experincia (Salvador sculo XVIII).
2006. 178 f. Dissertao (Mestrado) Programa de Ps-Graduao em Histria, Univ. de
Braslia, Braslia, 2006, p. 95-99.
27
ISBN 978-85-61586-53-9
13
convento da Ajuda, ameaando [lanar] de todo para fora a essa gente indomita,
profana, e abominavel, que com a sua escravido no quer seguir, e imitar as
virtudes, das que cuido na perfeio da sua vida. Ou seja, as escravas eram um
elemento estranho vida conventual, cuja presena se apresentava como nociva:
segundo o ponto de vista sustentado pelo bispo, a escravido no se limitava
sujeio do corpo, tinha tambm uma vertente moral, que se traduzia na sujeio ao
vcio e na incapacidade para obedecer aos ditames do Catolicismo. Por outro lado,
como assinala Algranti, a presena de escravos nas instituies religiosas femininas
desafiava o princpio da hierarquia e o voto de obedincia, alm de permitir a
propriedade privada nos claustros, dando origem a problemas difceis de serem
solucionados e que afetavam profundamente as bases da vida religiosa.32 De facto, a
permisso que, em muitos casos, era dada s reclusas para possurem escravos
particulares, sobre os quais tinham autoridade, punha em causa a hierarquia
instituda, subvertendo o princpio da obedincia, to caro Igreja, e infringia a
autoridade da prelada. O caso de que aqui nos ocupamos disso um bom exemplo.33
Concluso
Nas quase trs dcadas em que permaneceu frente do bispado do Rio de
Janeiro, D. Frei Antnio do Desterro pronunciou-se diversas vezes a respeito dos
escravos de origem africana em diplomas que, nuns casos, complementavam as
disposies contidas nas Constituies de 1707, e noutros, se destinavam a resolver
questes pontuais que exigiam a ateno do bispo. A experincia do prelado que,
antes de chegar ao Rio de Janeiro tivera a seu cargo a diocese de Angola e Congo,
acentuaria talvez o interesse por ele manifestado em relao a este grupo da
populao, tornando-o particularmente sensvel aos problemas que afectavam os
africanos e seus descendentes no Brasil. De qualquer forma, nos diplomas por ele
emitidos no encontramos qualquer referncia aos maus tratos sofridos pelos
escravos ou iniquidade do sistema ao qual se encontravam sujeitos e sobre o qual
assentava a economia da colnia. Embora tivesse exprimido dvidas em relao
forma como se processava a captura em frica numa breve passagem inserida num
ALGRANTI, L. M. A escravido no cotidiano das instituies de recluso feminina no
Sudeste do Brasil Colonial. In: Maria Beatriz Nizza da SILVA (org.). Brasil, p. 79 e 82-83.
33 Sobre o convento de Nossa Senhora da Conceio da Ajuda do Rio de Janeiro, ver
SANTOS, A. A. F. Notcia histrica da Ordem da Imaculada Conceio da Me de
Deus e do Convento de Nossa Senhora da Conceio da Ajuda do Rio de Janeiro. Rio
de Janeiro: Tipografia Leuzinger, 1913. Sobre as instituies de recluso feminina no Sudeste
brasileiro, durante o perodo colonial, ver ALGRANTI, L. M. Honradas e devotas:
mulheres da Colnia condio feminina nos conventos e recolhimentos do Sudeste 17501822. Rio de Janeiro: Jos Olympio/EdUNB, 1993. Sobre a presena de escravos nas
instituies de recluso feminina do Brasil colonial e ps-colonial, ver NASCIMENTO, A. A.
V. A postura escravocrata no convento de religiosas: Santa Clara do Desterro na Bahia,
1680-1850. Salvador: UFBA/CEB, 1990.
32
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14
dos diplomas , a escravido em si no foi contestada pelo bispo, como, em geral,

no o era pelos seus contemporneos.
Fazendo jus posio tradicionalmente adoptada pela Igreja, D. Frei Antnio do
Desterro mostrava-se, antes de mais, preocupado em garantir a salvao da alma dos
escravos, procurando assegurar o cumprimento, por parte dos senhores, das
disposies contidas nas Constituies de 1707. O acesso doutrina, a administrao
dos sacramentos e o sepultamento cristo foram algumas das questes que
mereceram a sua ateno, revelando, por outro lado, que as disposies legais eram,
muitas vezes, ineficazes, devido incria dos senhores que, por isso mesmo, foram
alvo de crticas por parte do bispo. Um dos seus motivos de censura prendia-se com
o facto de os senhores no comprarem bulas da cruzada para os seus escravos,
negando-lhes assim as indulgncias a que as mesmas davam acesso: sabendo que os
rendimentos por esse meio obtidos eram, em boa parte, aplicados ao resgate de
cativos no Norte de frica, a incongruncia implcita na exortao para que o
fizessem parece-nos evidente mas D. Frei Antnio do Desterro no o entendeu da
mesma forma, colocando uma vez mais o plano espiritual acima de qualquer
considerao de ordem material. As perturbaes resultantes do contacto entre
europeus e africanos e as ameaas da resultantes para a manuteno da ordem
estabelecida tambm foram alvo de ateno por parte do bispo, disso sendo
exemplos as determinaes por ele emitidas relativamente s festas em louvor dos
santos e s escravas do convento de Nossa Senhora da Ajuda.
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15
Dispensa da Cor e Clero Nativo: poder eclesistico e sociedade catlica na

Amrica Portuguesa (1671-1822)
Anderson Jos Machado de Oliveira1
Peo licena para comear este texto relatando cinco histrias que transcorreram,
entre a segunda metade do sculo XVII e incio do sculo XIX, em que os
protagonistas eram sacerdotes do Hbito de So Pedro que tiveram em comum a
necessidade, em funo de suas origens, de serem dispensados pelo eclesistico do
chamado defeito da cor. Os casos em questo ocorreram na jurisdio
concernente ao Bispado do Rio de Janeiro,2 que o recorte escolhido no s em
funo da importncia das regies abrangidas, mas tambm devido a pesquisa venho
realizando no Arquivo Arquidiocesano do Rio de Janeiro.
Aos 22 de novembro de 1697, o bispo do Rio de Janeiro, Dom Jos de Barros de
Alarco, reconhecia e aceitava um Breve Apostlico conseguido junto ao Papa por
Francisco de Paredes. Tratava-se de um Breve ex defectus sanguinis que o dispensava no
defeito do sangue, da ilegitimidade e defeito de cor para que pudesse se ordenar
sacerdote do Hbito de So Pedro. Francisco fora batizado na Freguesia de Iraj, em
1672, como filho de Leonor, mulher solteira e escrava de Luiz de Paredes. Este
ltimo tido como senhor de engenho e com fama de cristo novo. Luiz de Paredes,
posteriormente, alforriou Leonor e reconheceu os trs filhos que tivera com ela,
entre eles Francisco, ao qual criou mandando-o, inclusive, estudar em Coimbra com
o propsito de tornar-se padre.3
Aos 13 do ms de fevereiro de 1713 foi a vez de Vidal Arias Maldonado dar
incio sua habilitao de gnere junto ao escrivo da Cmara Eclesistica do
Bispado do Rio de Janeiro. Vidal era filho natural do Tenente Coronel Miguel Arias
Maldonado e da preta forra do gentio da Guin Joana de Jesus. Procedente da
Freguesia da Candelria no Rio de Janeiro foi a batizado aos 31 de maio de 1695. As
origens de Vidal, pelo lado paterno, eram de uma famlia de principais da terra que
remontava aos conquistadores do sculo XVI. O prprio pai de Vidal, afamado
senhor de engenho da Freguesia de So Gonalo que, poca em que o filho
Pesquisa financiada pelo CNPq atravs do Edital Cincias Humanas.

Professor do Departamento de Histria e do Programa de Ps-graduao em Histria da
Universidade Federal do Estado do Rio de Janeiro (UNIRIO).
2 O Bispado do Rio de Janeiro, criado em 1676, abrangia um longo territrio que ia da
Capitania do Esprito Santo at o Rio da Prata, tendo jurisdio sobre o sul da Bahia, Esprito
Santo, Santa Catarina, Rio Grande do Sul, Colnia do Sacramento, e, at 1745, sobre So
Paulo, Paran, Minas Gerais, Mato Grosso e Gois. Cf: LIMA, Maurlio Csar de. Breve
Histria da Igreja no Brasil. So Paulo: Loyola, 2001, p. 94-95.
3 Arquivo Nacional da Torre do Tombo (ANTT) Inquisio de Lisboa (IL) Francisco de
Paredes - Processo n 8198.
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16
recebeu as ordens sacras superiores em 1717, j era Coronel e Cavaleiro professo da

Ordem de Cristo.4
Em 14 de julho de 1785, tambm por intermdio de um Breve, o nncio
apostlico em Lisboa, Dom Vicente Cardeal de Ranunzio, autorizava a Joaquim
Gomes de Jesus o acesso s ordens sacras dispensando-o do impedimento
decorrente de descender por parte paterna de cor preta e branca e pela materna de
parda e branca. O breve obteve o reconhecimento do bispo da Diocese do Rio de
Janeiro e o beneplcito da rainha D. Maria I. Joaquim era originrio da Capitania do
Esprito Santo, filho do Alferes Severo Gomes de Jesus, homem pardo liberto que
tivera o ofcio de sapateiro e que no momento de transcurso do processo de
ordenao do filho era reconhecido como vivendo de seu negcio mercantil, e de
rsula das Virgens, uma parda liberta.5
Em 25 de junho de 1799, outro sacerdote de cor lograva o mesmo xito, era ele o
habilitando Loureno Leite de Magalhes. Nascido na Freguesia de So Jos de
Tocantins, jurisdio eclesistica da Prelazia de Gois subordinada ao Bispado do
Rio de Janeiro, Loureno era filho natural de Josefa, uma preta da costa da Mina, e
de pai incgnito. Ambos, me e filho, haviam pertencido a Manoel Leite de
Magalhes que, segundo Loureno, o criara com amor e o havia posto nos estudos.
Ainda com base da fala do habilitando, o desconhecimento em relao pessoa de
seu pai dera-se em funo de sua me ter sido uma meretriz, nuca tendo lhe dado a
noo de quem fora seu progenitor. O juiz de gnere do Bispado, usando das
faculdades que lhe foram dadas pelo bispo, fundamentou a dispensa reconhecendo a
vocao de Loureno, a falta de sacerdotes em sua regio, a sua aplicao aos estudos
e desejando que no fosse imitador das incontinncias de seus pais.6
Por fim, com o propsito de melhor compor o quadro a ser analisado, passo a
histria de Florindo Afonso dos Santos. Nascido na Freguesia da Candelria na
Cidade do Rio de Janeiro, Florindo era filho natural da parda forra Romana Anglica,
de pai incgnito, e neto pela parte materna da preta angola Quitria. Como
reconheceu o juiz de gnere, Antnio Rodrigues Miranda, em funo dos seus
defeitos de nascimento a cor e a ilegitimidade Florindo deveria conseguir as
dispensas necessrias dadas pela Santa S Apostlica. Estas foram obtidas em 1807
passadas pelo nncio Dom Loureno dos Condes de Calepio, recebendo no mesmo
ano o beneplcito do prncipe regente.
Arquivo Arquidiocesano do Rio de Janeiro (AARJ) Habilitaes Sacerdotais (HS) Vidal
Arias Maldonado (1713-1717); RHEINGANTZ, Carlos G. Primeiras Famlias do Rio de
Janeiro (Sculos XVI e XVII). Volume 1. Rio de Janeiro: Livraria Brasiliana Editora, 1965,
p. 135-136; AGUIAR, Juliana Ribeiro. A famlia Arias Maldonado: as prticas de reproduo
social das elites aristocrticas setecentistas da Freguesia de So Gonalo. Comunicao
apresentada no I Seminrio do Projeto Pensa Rio Grupo de Pesquisa do CNPq Antigo
Regime nos Trpicos, 2011.
5 AARJ HS Francisco Gomes de Jesus (1766-1798).
6 AARJ HS Loureno Leite de Magalhes (1795-1800).
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17
Embora demarcando conjunturas diferenciadas, que no discutirei aqui por em

funo dos limites do texto, os casos apresentados podem suscitar questes
semelhantes. Uma delas que j venho explorando diz respeito s estratgias de
mobilidade social dos homens de cor atravs do acesso ao clero secular.7 Uma
segunda questo que gostaria de explorar neste trabalho relaciona-se gesto das
dispensas do defeito da cor e seu papel na afirmao da Igreja enquanto um poder
que procura colocar-se na intercesso dos interesses da Coroa e das elites locais na
Amrica Portuguesa.
A dispensa de impedimentos para habilitar-se ao clero secular passava
necessariamente pela alada do poder eclesistico. De acordo com as Constituies
Primeiras, no Ttulo LXIX, os defeitos estavam entre as irregularidades, as quais eram
impedimentos que inabilitavam para as ordens e, no caso especfico dos defeitos,
estes teriam sido postos pelos Sumos Pontfices. Neste ponto em destaque, no que
define a imputao dos defeitos, as constituies baianas faziam referncia direta s
Constituies Sinodais do Arcebispado de Lisboa publicadas em 1640.8 Embora nas
Constituies Primeiras no houvesse uma meno explcita ao defeito da cor, penso ser
correto interpretar que ele era associado ao que era definido como irregularidade por
defeito da origem que aquela por que os escravos so irregulares,9 j que na
Amrica Portuguesa a classificao social com base na cor definia-se a partir do
universo da escravido.
No Ttulo LXXII Da dispensao das irregularidades as constituies baianas
previam que, nas irregularidades nascidas dos defeitos, somente o Sumo Pontfice
podia dispensar ou conceder aos bispos esta prerrogativa. Relatava-se que no caso
dos bispos ultramarinos estes poderiam receber licenas de dez em dez anos do Papa
para dispensar mais largamente.10 Deste modo, as dispensas do defeito da cor eram
um assunto da jurisdio papal que poderia ser delegada aos legtimos representantes
do Pontfice como os nncios apostlicos e bispos diocesanos. O mecanismo para
obter tais dispensas requeria a abertura de um processo junto Cmara Eclesistica
na Diocese, requisitando a dispensa do diocesano ou solicitando a emisso de um
Breve Apostlico dado pelo nncio ou pelo Papa que seria cumprido na respectiva
diocese de origem do habilitando. At 1765 estes breves eram cumpridos
diretamente somente com o reconhecimento do diocesano, a partir de 6 de maio
OLIVEIRA, Anderson Jos M. de. Padre Jos Maurcio: limpeza de cor, mobilidade
social e recriao de hierarquias na Amrica Portuguesa. In: GUEDES, Roberto (org.)
Dinmica Imperial no Antigo Regime Portugus (sculos XVI-XVIII). Rio de Janeiro:
Mauad, 2011.
8 VIDE, Dom Sebastio Monteiro da. Constituies Primeiras do Arcebispado da Bahia
(edio de Bruno Feitler e Evergton Sales Souza). So Paulo: EdUSP, 2010, p. 582-583.
9 Ibidem, p. 585.
10 Ibidem, p. 589-590.
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deste ano uma lei passou a exigir que lhes fosse dado o beneplcito rgio.11 Esta
mudana pode ser observada na tramitao dos breves conseguidos por Joaquim
Gomes de Jesus e Florindo Afonso dos santos, que alm da aprovao do diocesano
tiveram que contar com o reconhecimento da rainha e do prncipe regente. A
conjuntura desta legislao corresponde ao perodo pombalino, onde as medidas que
visaram reforar o papel da monarquia procuraram controlar os poderes da Igreja,
adotando, por vezes, medidas de cunho mais regalistas em relao instituio.
Tenho at o presente momento um universo de 18 processos de homens de cor
identificados que cobrem o perodo entre 1669 e 1814, destes 16 j foram transcritos
integralmente. Destes, 11 so processo que chamo de completos, cotendo as peas
processuais de gnere, vita et moribus, patrimnio e dispensas. Entre estes 11, 7
dispensas da cor foram concedidas por Breve Apostlico e 4 diretamente pelos
diocesanos locais. Embora a amostra ainda seja pequena, os casos so significativos
do ponto de vista qualitativo e julgo que possvel ver uma certa tendncia do
controle exercido pela Santa S em relao ao processo e, inegavelmente, uma
prerrogativa do poder eclesistico em no ceder em uma questo que, a partir da
Reforma Tridentina, passou a ser crucial para a Igreja que era formao e controle do
clero como um elemento de reforma da prpria instituio e ao mesmo tempo de
salvaguardar a conduo moral da sociedade exercida no contexto das monarquias
confessionais modernas.
No que tange especificamente questo do impedimento da cor para o acesso
carreira eclesistica, a legislao restritiva parece ter se consolidado na segunda
metade do sculo XVII e princpio do sculo XVIII. Em meu entendimento tal
processo se insere dentro da discusso mais ampla que diz respeito ordenao de
populaes nativas no europias e mestias poca Moderna. Em 1518, um breve
papal autorizava o capelo de Lisboa a ordenar etopes, indianos e africanos.
Todavia, a controvrsia sobre este tipo de ordenao no desaparecera. Entre o fim
do sculo XV e primeira metade do sculo XVI, parece haver por parte de setores da
Igreja Catlica e da Coroa portuguesa uma opinio at certo ponto favorvel
ordenao de um clero nativo. Na frica, por exemplo, acreditava-se que estes
sacerdotes poderiam cumprir um importante papel como intrpretes, missionrios e
facilitadores da converso das populaes locais. Talvez o caso mais clebre tenha
sido o de D. Henrique, filho de Afonso I, rei do Congo, que fora educado em Lisboa
e retornou em 1521 frica.Os jesutas, pelos menos at o sculo XVII, foram
responsveis pela formao de padres em Cabo Verde e defensores da criao de um
seminrio em Angola. Os padres da Companhia de Jesus acreditavam na composio
do que chamavam de um clero de segunda linha que pudesse favorecer a
missionao entre os povos africanos.12
PORTO, Manoel Jos de Campos. Repertrio da Legislao Eclesistica desde 1500
at 1874. Rio de Janeiro: B. L. Garnier, 1875, p. 137.
12 BOXER, Charles R. A Igreja e a Expanso Ibrica (1440-1770). Lisboa: Edies 70,
1989, p. 15-21.
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Discusso semelhante teve lugar na Amrica Hispnica com relao ordenao

dos ndios. No incio do sculo XVI, os franciscanos eram fracamente favorveis
educao dos ndios visando colaborao destes com a Igreja. O Colgio de Santa
Cruz de Tlateloco, fundado em 1536, visava fornecer uma educao diferenciada
nobreza indgena, fortalecendo, principalmente, o senhorio indgena (os caciques) de
forma que depois de convertidos se tornassem verdadeiros ficais da Igreja. Seguindo
tal perspectiva, em 1539, a Junta Eclesistica do Mxico props que ndios e
mestios no estivessem impedidos de receber as quatro ordens menores do
sacerdcio, podendo, a partir de ento, colaborar com os curas de suas parquias. O
Colgio de San Juan de Letrn, criado em 1547, foi tambm um importante centro
de formao de um clero mestio. Em meados do sculo XVI, em torno de 20
alunos deste colgio j haviam tomado o hbito de So Francisco ou de So
Domingos. Em 1577, contrariando Felipe II, o papa Gregrio XIII admitiu o acesso
de ndios e mestios s ordens sacerdotais, sendo o Arcebispo do Mxico tambm
favorvel criao de um clero indgena. Assim como em frica, os jesutas
mexicanos tambm eram francamente favorveis formao de um clero indgena. 13
Insistia-se tambm sobre a perspectiva de que um clero indgena e mestio seria
conhecedor das lnguas locais o que seria bastante favorvel obra da Igreja.14
No entanto, essa viso favorvel ordenao de ndios e mestios foi uma
postura caracterstica da primeira metade do sculo XVI. Entre o fim do quinhentos
e meados do seiscentos sucedeu-se uma etapa marcada por uma legislao que
estabeleceria uma excluso formal desses setores do processo de ordenao
sacerdotal. A segunda metade do sculo XVII e o sculo XVIII caracterizaram uma
fase de acomodao marcada por um acesso mais significativo daqueles segmentos
ao sacerdcio.15 Segundo Margarita Menegus e Rodolfo Aguirre foi em 1640 que a
Universidade do Mxico, um dos centros de formao que dava acesso ao clero,
alterou seu regulamento de forma a estabelecer barreiras para negros e mulatos em
suas fileiras. Dominada por uma elite crioula temerosa de sua posio hierrquica,
tais regulamentos expressavam um processo de diversificao social que
forosamente criava barreiras para ndios, negros, mulatos e mestios. Aos ndios,
por exemplo, passou-se a exigir que, pelos menos, fossem descendentes dos caciques
ou principais da terra,16 enquanto os crioulos paulatinamente se apoderavam dos
cargos inferiores e mdios na hierarquia eclesistica.17 Tais impedimentos em relao
MENEGUS, Margarita e SALVADOR, Rodolfo Aguirre. Los ndios, el sacerdocio y la
Universidad en Nueva Espaa Siglos XVI-XVIII. Mxico: UNAM, 2006, p. 22-27.
14 POOLE, Stafford. Church Law on the Ordination of Indians and Castas in New Sapain.
The Hispanic American Historical Review, vol. 61, n. 4, 1981, p. 638.
15 Ibidem, p. 637-638.
16 MENEGUS, Margarita e SALVADOR, Rodolfo Aguirre. Los ndios, el sacerdocio y la
Universidad en Nueva Espaa, p. 61-74.
17 ELLIOT, Jonh H. Imperios del Mundo Atlntico. Espaa y GranBretaaen Amrica
(1492-1830). Madrid: Taurus, 2006, p. 203.
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ao acesso aos estudos e s ordens sacerdotais coincidem com uma poltica geral, a
partir do sculo XVII, em torno de um maior cuidado com a questo da pureza de
sangue na Amrica Espanhola. Segundo Mara Elena Martnez, tal contexto reflete
mudanas demogrficas impulsionadas pelo crescimento da escravido africana.
Especialistas atribuem a esta conjuntura o aparecimento do termo castas,18 cujos
membros passam a ter participao econmica e social em esferas antes restritas aos
descendentes de espanhis. Neste momento cresceram as preocupaes com a
noo de limpeza de sangue como um elemento claro de excluso social.19
A questo no Imprio colonial portugus teria tambm uma periodizao
semelhante no que tange ao processo de ordenao dos segmentos de cor. Segundo
Boxer, no sculo XVI a barreira racial para este tipo de ordenao teria sido menor.20
Ao longo do sculo XVII os impedimentos relativos pureza de sangue tambm se
intensificaram nas reas de colonizao portuguesa. Na Amrica lusa, as discusses
acerca de um clero nativo dividiram os religiosos. Jesutas como os padres Lus de
Gr e Incio de Azevedo eram completamente contrrios a experincias de
ordenao de ndios e mestios. Anchieta tinha uma posio intermediria sendo
contrrio ordenao dos ndios, mas admitindo que os mestios pudessem ser
enviados para o Colgio de Coimbra com o propsito de serem instrudos. J uma
segunda corrente, onde se destacou o padre Manoel da Nbrega, acreditava que era
necessrio cultivarem-se vocaes no Brasil, pois a dependncia em relao Europa
tornaria lenta a converso dos nativos. Tais discusses se alongaram at o sculo
XVII, sendo o padre Vieira favorvel a um clero nativo, porm, membros da prpria
Companhia formularam na segunda metade do seiscentos um documento que
rechaava tal posio. Entre as diversas alegaes contrrias estava aquela que
argumentava que embora os mestios dessem sinais de inteligncia os mesmos
demonstravam comportamento irrequieto pouco afeito vida religiosa.21
O quadro de maior contrariedade formao de um clero mestio, assim como
na Amrica Espanhola, no pode ser dissociado do crescimento do escravismo
colonial. medida que o regime escravista se expandiu, ampliou-se a necessidade de
recriao das hierarquias sociais. O alto ndice de manumisses que caracterizou a
Amrica Portuguesa singularizou uma sociedade onde uma camada importante de
homens livres de cor exigia novas classificaes sociais que os afastasse do universo
O termo na Amrica Espanhola designava, de forma geral, a populao livre de origem
subalterna.
19 MARTINEZ, Maria Elena Religion, Purity, and Race: The Spanish Concept of Limpieza
de Sangre in Seventeenth Century Mexico and the Broader Atlantic World. In: International
Seminar on the History of the Atlantic World, 1500-1800. Havard University: Cambridge,
MA, 2000, p. 11.
20 BOXER, Charles R. A Igreja e a Expanso Ibrica (1440-1770), p. 17.
21 AZZI, Riolando. A Instituio Eclesistica durante a Primeira poca Colonial. In:
HOORNAERT, Eduardo et alii. Histria da Igreja no Brasil Primeira poca. 4.
edio. Petrpolis: Vozes, 1992, p. 201-207.
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de cativeiro. Ao mesmo tempo tornou-se mister o estabelecimento de diferenas

entre os livres de cor e o grupo dos cristos velhos.22 Foram, efetivamente, os grupos
locais, notadamente, os segmentos de elite que reforaram os obstculos com vistas a
impedir os homens de cor de acessarem o clero paroquial.23
Embora j existisse um sistema discriminatrio que atingia mouros, judeus,
cristos-novos, ciganos e amerndios, em 1603, as Ordenaes Filipinas passaram a
incluir negros e mulatos entre os grupos estigmatizados pela no pureza de sangue.24
Em 1671, atravs de um Decreto de 16 de agosto, o governo portugus instituiu
formalmente o impedimento de negros e mulatos ocupao de qualquer cargo
pblico e ao desempenho de funes oficiais.25 No demais assinalar que pelo
Regime do Padroado, vigente nas colnias, o clero paroquial era mantido com
recursos providos pela Coroa, compondo, portanto, o rol de cargos pblicos.
provvel que esse decreto tenha inspirado a carta rgia de 1694 ao governador de
Angola, na qual entre outros assuntos, D. Pedro II reforava a lembrana do
impedimento que tinham pardos e ilegtimos de tornarem-se clrigos.26 O reforo
dos impedimentos, ratificados no Decreto de 1671, denotava de forma clara a
preocupao com o crescimento da importncia do regime escravista de base
africana, na segunda metade do seiscentos, e a necessidade de ampliar os sistemas
classificatrios que serviam como fundamento hierarquizao social,
principalmente na Amrica Portuguesa, a partir de ento centro do Imprio
Portugus. Considero que, no por acaso, este decreto tenha sido formulado na
regncia de D. Pedro II, que marcou o perodo de consolidao da dinastia de
Bragana, cristalizando as hierarquias aristocrticas e definindo de forma categrica o
Brasil como ponto central da poltica atlntica portuguesa.27
Com efeito, a explicitao do impedimento de cor ao sacerdcio apareceria de
forma mais cabal no texto das Constituies Primeiras do Arcebispado da Bahia. No Ttulo
MATTOS, Hebe Maria. Marcas da Escravido: biografia, racializao e memria do
cativeiro na Histria do Brasil. Tese de Titular em Histria do Brasil. Niteri: UFF, 2004, p.
236-237.
23 FIGUIERA-RGO, Joo de e OLIVAL, Fernanda. Cor da pele, distines e cargos:
Portugal e os espaos atlnticos portugueses (sculos XVI a XVIII). Tempo, Vol. 15, N30.
Niteri: Departamento de Histria da UFF, 2011, p. 133-134.
24 CARNEIRO, Maria Luiza Tucci. Preconceito Racial. Portugal e Brasil-Colnia. 2.
edio. So Paulo: Brasiliense, 1988, p. 55; MATTOS, Hebe Maria. Escravido e Cidadania
no Brasil Monrquico. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2000, p. 14.
25 SILVA, Jos Justino de Andrade e Silva. Legislao Portuguesa: compilada e anotada
1657-1674. Lisboa: Imprensa de F. X. de Souza, 1856. (www.iuslusitaniae.fcsh.unl.pt
acesso: 03/07/2010).
26 Instituto Histrico e Geogrfico Brasileiro (IHGB) - Carta Rgia de d. Pedro II para
Gonalo da Costa de Alcova Carneiro de Meneses, governador e capito general de Angola
(). Lisboa, 20/03/1694.
27 CARDIM, Pedro. O Processo Poltico (1621-1807). In: HESPANHA, Antnio Manuel
(coord.). Histria de Portugal O Antigo Regime. Lisboa: Estampa, 1998.
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LXIII que tratava das diligncias que deveriam ser feitas para a ordenao, entre os
impedimentos que se deveriam verificar estava o se tem parte de nao hebria, ou
de qualquer outra infecta, ou de negro ou mulato.28 interessante notar que as
Constituies Primeiras, que procuraram adaptar a legislao tridentina para a Amrica
Portuguesa, neste ponto adotaram critrios de impedimentos que estavam ausentes
das determinaes do Conclio, pois no item que se determinava a quem se devia dar
a primeira tonsura e as ordens menores o que se exigia era que os candidatos fossem
crismados, ensinados nos princpios da f e que soubessem ler e escrever.29
Parece evidenciar-se neste ponto que as questes locais, relativas escravido e o
rol de hierarquias por ela constitudo, pesaram na adaptao da legislao cannica.
Ressalte-se que ao final do sculo XVII, a Cmara de Salvador reclamou ao rei a
ausncia de uma legislao cannica prpria que regulasse a ao dos ministros
clericais e da Justia Eclesistica. Neste sentido, alm da necessidade de adaptao da
legislao cannica s especificidades da Amrica Portuguesa, a presso dos grupos
locais, que se sentiam prejudicados diante da ausncia de normas para lidarem com o
poder eclesistico, tambm pesou na deciso de D. Sebastio Monteiro da Vide em
promover o Snodo de 1707 que redundou na promulgao das Constituies.30
Portanto, o texto no poderia deixar de expressar o conjunto das hierarquias locais,
onde a questo da cor tinha um peso importante.
O dilogo estabelecido com as questes locais, em meu entendimento,
confirmaria as observaes de Hespanha quanto adaptabilidade do direito cannico
supremacia dos costumes.31 possvel aproximar esta reflexo daquela proposta
por Giovanni Levi que v, nas reas mediterrnicas sob o Antigo Regime, o direito
cannico como um bom exemplo do que denomina de direito dbil, onde a
jurisprudncia prevalece sobre a lei. Tal caracterstica seria uma das bases de uma
justia distributiva, com forte hierarquizao social, fundamento de uma
desigualdade vista como natural. Com efeito, a administrao da justia se d caso a
caso, com base numa noo de equidade que est longe do sentido de equivalncia,
VIDE, Sebastio Monteiro da. Constituies Primeiras do Arcebispado da Bahia, p.

224.
29 Biblioteca Nacional de Lisboa Biblioteca Nacional Digital - http://purl.pt/15158 Decretos e determinaes do Sagrado Conclio Tridentino. Lisboa: Francisco Correa,
1564, Seo 23 (Consulta em 05/05/2011).
30 FEITLER, Bruno e SOUZA, Evergton Sales. Estudo Introdutrio. In: VIDE, Sebastio
Monteiro da. Constituies Primeiras do Arcebispado da Bahia, p. 36-37.
31 HESPANHA, Antnio Manuel. Imbecilitas. As bem-aventuranas na inferioridade nas
sociedades de Antigo Regime. So Paulo: Annablume, 2010, p. 175.
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23
mas prxima da idia de uma gesto desigual de privilgios,32 ou seja, dar a cada um
o que lhe devido segundo a razo de sua natureza e condio.33
Diante deste quadro, acredito ser possvel refletir com um pouco mais de ateno
para o sentido das dispensas do defeito da cor e constituio de um clero nativo. A
instituio da dispensa foi uma caracterstica estruturante das sociedades de Antigo
Regime. Associado em grande parte figura o rei, o ato de dispensar pressupe a
distribuio da graa e com isso a atribuio de hierarquias polticas e sociais entre os
sditos.34 No mbito da Igreja, as dispensas configuravam igualmente um ato
hierarquizador, primeiro porque geridas pela cpula institucional os papas, nncios
e os bispos -, segundo pelo fato de denotarem a concesso de privilgios.
As dispensas dos chamados defeitos com vistas ordenao sacerdotal j no
eram incomuns no Reino, j que se fazia notar desde o sculo XVII o acesso de
cristo-novos ao clero regular e secular.35 Na Amrica Portuguesa a postura de
alguns bispos, diante das constantes reclamaes da ausncia de sacerdotes que
ministrassem os sacramentos, foi tambm a de dispensar dos defeitos e ordenar
alguns candidatos que apresentavam a chamada ndoa de sangue.36 Destarte, a
dispensa eclesistica compunha uma complexa faceta da justia distributiva onde
caso a caso era analisado e as concesses se davam dentro da lgica dos privilgios a
exemplo das mercs rgias.
No caso particular da Igreja tal perspectiva afinava-se de forma exemplar com o
desenvolvimento de uma teologia prtica e moral fundada na casustica. A partir da
poca Moderna e, principalmente, aps o Conclio de Trento a Igreja Catlica
reconheceu cada vez com maior nfase a sua impossibilidade jurdica de regular a
vida social, jurisdio essa cada vez mais sob o controle das monarquias modernas.
Deste modo, ao abandonar a possibilidade jurdica de controle social dos sditos, a
instituio voltou suas foras para o exerccio mais incisivo de controle dos
comportamentos. Com isso, transferiu toda sua jurisdio para o foro ntimo, para o
controle das conscincias. O reforo da obrigatoriedade da confisso talvez seja o
aspecto mais evidente deste processo, mas no foi o nico. Normas de
comportamento foram definidas para a administrao de todos os sacramentos e tais
regras disciplinares compunham um conjunto de decises que tinham em Roma o
centro da resoluo de todos os problemas individuais. Estes problemas eram
LEVI, Giovanni. Reciprocidade mediterrnea. In: OLIVEIRA, Mnica Ribeiro de e
ALMEIDA, Carla Maria Carvalho de. Exerccios de micro-histria. Rio de Janeiro: Editora
da FGV, 2009, p. 51-59.
33 So Toms de Aquino. Suma Teolgica. Apud: HESPANHA, Antnio Manuel.
Imbecilitas, p. 52.
34 HESPANHA, Antnio Manuel. Imbecilitas, p. 49.
35 OLIVAL, Fernanda e MONTEIRO, Nuno Gonalo. Mobilidade social e carreira
eclesisticas em Portugal (1500-1820). Anlise Social, Vol. XXXVII (65), 2003, p. 1222.
36 FEITLER, Bruno. Nas malhas da conscincia: Igreja e Inquisio no Brasil. So Paulo:
Alameda/Phoebus, 2007, p. 53.
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analisados de acordo com as circunstncias produzindo uma casustica que

permanecia sob segredo em funo da proibio de glosas, comentrios e de uma
jurisprudncia interpretativa imposta pelo Papa Pio IV (1559-1565).37 Esta poltica de
sigilo, embora fosse relativizada pelas dinmicas locais, no deixava de funcionar no
sentido de criar uma certa insegurana quanto s decises, o que ampliava o poder de
controle sobre as conscincias pretendido pela instituio. No caso das dispensas de
defeitos para a ordenao isso se reproduzia em cadeia ligando os tribunais da Santa
S aos seus legtimos representantes no mundo catlico. Deste modo, embora a
construo de estratgias fosse fundamental para o sucesso dos processos, parte
delas deveriam levar em considerao a administrao casustica dos privilgios de
dispensa manejados pelo poder eclesistico.
Segundo Hespanha o ato de concesso da graa real, atravs das mercs, pode ser
visto como uma espcie de sacramento temporal, j que muda a natureza das
pessoas. A graa real, portanto, operava verdadeiros milagres sociais e polticos, pois
legitimava bastardos, transformava pees em nobres, atribua bens e recursos.38
Seguindo a reflexo proposta de pelo autor, acredito poder afirmar que no processo
das dispensas de impedimento, atravs de uma interpretao casustica, a Igreja
operava na lgica de uma graa dupla. A dispensa tal qual o sacramento temporal
suspendia o defeito, no caso o acidente da cor que era uma marca do pecado. A
ideia de que a cor era um acidente condicionava sua superao a uma vida virtuosa,
diga-se crist, que poderia ser reconhecida pela Igreja como um atenuante da marca
do pecado.39 Diante desse quadro, a perspectiva de controle moral se fazia evidente,
pois, para ser alvo da dispensa, um comportamento tico catlico era fundamental.
possvel perceber este discurso presente na dispensa concedida ao j citado Joaquim
Gomes de Jesus pelo nncio apostlico, como na do Padre Jos Maurcio Nunes
Garcia concedida pelo provisor do bispado em nome do diocesano.
Dispensa de Joaquim Gomes de Jesus

Por parte do amado em Cristo Filho Joaquim Gomes de Jesus da Diocese do Rio de
Janeiro. Nos foi exposto que ele abrasado no fervor da devoo deseja grandemente
condecorar-se com carter clerical usar dos privilgios e ser promovido a todas as ordens
menores e sacras at presbtero e promovido servir nelas ao Altssimo, mas por que
descende por parte paterna de cor preta e branca e pela materna de parda e branca, no
pode cumprir nesta parte seu desejo sem dispensa da S Apostlica.
()
PRODI, Paolo. Uma histria da justia: do pluralismo dos foros ao dualismo moderno
entre conscincia e direito. So Paulo: Martins Fontes, 2005, p. 298-303.
38 HESPANHA, Antnio Manuel. Imbecilitas, p. 252 e 269.
39 OLIVEIRA, Anderson Jos M. de. Devoo Negra: santos pretos e catequese no Brasil
colonial. Rio de Janeiro: Quartet/Faperj, 2008, p. 184-186.
37
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25
Por estes escritos mandamos a Vossa discrio(sic) temos em o Senhor uma especial
confiana nestas coisa que consideradas todas as circunstncias que se deve atender sobre
a idoneidade do referido Joaquim se para isso se achar que se acha idneo e lhe
sufragarem outros merecimentos para alcanar a graa desta mesma dispensa sobre o que
encarregamos muito a vossa conscincia pela Nossa Autoridade Apostlica de que
gozamos para que dispenseis com o mesmo Joaquim
()
Por semelhante autoridade nossa total inteiramente lhe extingais toda a mcula da
inabilidade de gerao ou nota a respeito de qualquer forma resultar das premissas no
obstante este mesmo defeito de origem e as constituies e ordenaes apostlicas e
quaisquer outras coisas contrrias.40
Dispensa de Jos Maurcio Nunes Garcia
Excelentssimo Reverendssimo Senhor Diz Jos Maurcio Nunes Garcia natural e
batizado na catedral desta cidade filho legtimo de Apolinrio Nunes Garcia e de Vitria
Maria da Cruz pardos libertos que ele para ser dispensado da Cor, merecer Nossa
Excelentssima dispensa quer justificar os Itens seguintes que ele natural desta cidade
filho legtimo dos Pais acima declarados homens pardos filhos de pretos, os quais deram
boa educao ao Justificante. Provaram que este mesmo desde sua infncia teve vocao
para o estado Sacerdotal, e para melhor poder conseguir se tem aplicado aos estudos de
Gramtica, Retrica e Filosofia racional e moral e arte da Msica assim como provar que
o Justificante tem vivido com regularidade nos seus costumes sem nota alguma, penso slo at o fim de sua vida exercendo ser temente a Deus, obediente as Leis e Provar que o
Justificantes no desmerece esta graa no s por no estar incurso em alguma
irregularidade que a do defeito da Cor
()
Ainda que descendente de pretos, e que tanto os Pais do Justificante Orador como
este tem vivido com muita Cristandade o mesmo orador bem morigerado e com muita
vocao desde seus termos ano para o Estado Eclesistico e com muita aplicao aos
Estudos de latinidade, Retrica e Filosofia que por todas estas boas qualidade vir a ser
muito til Igreja
()
nos quais termos esto Orador no de merecer a graa implorada por que supostos de
Direito Cannico sejam repelidos os Nefitos de pouco tempo convertidos f catlica,
ainda estes mesmos so admitidos pelo mesmo direito ao Sacerdcio se derem boas
provas de sua perseverana, e como o Orador no Nefito, nem filho de algum ainda
que seus Pais deles descendam no pode compreender-se nessa proibio, e muito mais
sendo Constante a sua boa conduta na observncia da Lei e Preceitos de Sua Majestade
digo, Preceitos da Santa Madre Igreja sem que objete ao referido a disposio do Concilio
Tridentinosess. (sic) vinte e trs de ref. (sic) cap. (sic) stimo, enquanto ordena que os que
houverem de ser promovidos a Ordens a bem de constar de sua boa ndole, vida, e
costumes devam ser de boa gerao, porque esta determinao procede em conformidade
40
AARJ HS Francisco Gomes de Jesus (1766-1798)

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26
dos Sagrados Cnones, isto que sejam tais quais no sejam repelidos pelos Sagrados
Cnones, e por isso no obsta ao Orador Justificante assim como no pode objetar-lhe a
Constituio da Bahia porque ela neste Bispado no preceptiva , somente diretiva, e
por isso ainda que pudesse entender-se como soa, no impede a dispensa. Portanto pelas
faculdades a Sua Excelncia Reverendssima competentes e a mim cometidas julgo ao
Orador Justificante hbil para ser admitido sem embargo do defeito declarado, e o
dispenso, e hei por dispensado dele para o referido fim e mando se lhe dsentena pagos
os Autos.41
Ressalte-se que o discurso das duas dispensas converge em ressaltar a devoo, a

idoneidade dos candidatos, a aplicao aos estudos, a vivncia segundo os princpios
cristos ainda que descendentes de pretos, como se assinala em relao a Jos
Maurcio. Neste caso, inclusive, se recorre legislao tridentina para asseverar que
as Constituies Primeiras tinham carter diretivo e no preceptivo ao direito cannico,
o que antes de denotar conflito, no meu entender, apresenta a j assinalada
maleabilidade do direito eclesistico para lidar com questes particulares que se
prestam, no caso, a afirmar os interesses institucionais, j que se demarca que as
qualidades crists e de estudante aplicado atribudas a Jos Maurcio seriam teis
Igreja.
Com efeito, a superao do impedimento abria caminho para a segunda parte da
graa relacionada ao sacramento espiritual da ordem. Esta discusso permite que se
avance numa maior compreenso sobre o significado da formao de um clero de
cor para a Igreja na Amrica Portuguesa, j que a questo do sacramento na
Cristandade Moderna se colocava para alm de um debate puramente espiritual.
A discusso em torno dos sacramentos ocupou lugar de destaque na teologia
tridentina. Afirmava-se, em polmica com as crticas protestantes, que os
sacramentos no s continham como conferiam a graa. O sacramento da ordem
assumia igualmente um papel singular, j que os demais sacramentos dependiam da
ao do sacerdote.42 O sentido teolgico e poltico desta discusso passava por
reafirmar o carter visvel e jurisdicional da Igreja, diante da crtica luterana,
fundamentando esta visibilidade na tradio erguida sobre a antiguidade da
instituio, na sua abrangncia mundial, na sucesso apostlica dos bispos, na
unidade sob o papa e no conjunto das doutrinas catlicas; o que, em ltima instncia
reforava sua autoridade hierrquica e legislativa. A Igreja, deste modo, era uma
autoridade legislativa independente, operando o direito cannico em paralelo s leis
civis da repblica.43 Atuando deste modo, o papa e seus representantes poderiam
AARJ HS Jos Maurcio Nunes Garcia (1791).

BOUGEOIS, Henri et SESBO, Bernard. La doctrine sacramentaire du concile de
Trente. In: BOUGEOIS, Henri, SESBO, Bernard et TIHON, Paul. Histoire des
Dogmes. Les signes du salut. Paris: Descle, 1995, p. 143-153.
43 SKINNER, Quentin. As fundaes do pensamento poltico moderno. So Paulo: Cia.
das Letras, 2006, p. 422-423.
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exercer a funo de corrigir os erros do poder secular, atuando na conduo moral

da sociedade, ratificando a teoria do poder indireto.44
O teor deste discurso embasava a concepo que conduziu a aceitao do Estado
Moderno como natural, no tendo como causa o pecado, uma instituio boa em si e
necessria para a vida do homem neste mundo. No entanto, reconhecia-se
igualmente a Igreja como uma instituio completa e no subordinada a nenhuma
outra, ou seja, uma instncia tambm dotada de poder. A importncia destas
definies colocava-se na medida em que era fundamental definir o controle do
aparelho eclesistico diante do fenmeno do Estado confessional, no interior do qual
esse controle foi alvo de inmeras disputas entre Estado e Igreja.45
A discusso sobre a concesso do sacramento neste contexto dava Igreja uma
margem de manobra e de negociao com outras instncias de poder, j que esta
problemtica se colocava na alada do direito cannico. As dvidas geradas neste
campo foram um importante instrumento, por exemplo, de reao do papado diante
dos padroados ibricos.46 No que tange ao sacramento da ordem, um exemplo do
que se afirma foi o breve apostlico Nuper ad Nos (1577), de Gregrio XIII, que
autorizou a ordenao de ndios e mestios, dando aos bispos o poder de deciso,
em confronto com um conjunto de cdulas reais lanadas por Felipe II, a partir de
1575, onde as ordenaes deste tipo foram proibidas.47
As dispensas do defeito da cor, portanto, parecem apontar para duas questes
que merecem reflexo. A primeira diz respeito a uma proposta de sacramentalizao
da ordem social que se fortalece no mbito da Igreja a partir do Conclio de Trento.
O reforo dos ritos sacramentais se inseria na lgica de melhor fundamentao de
uma identidade crist na qual o prprio Estado buscava um dos pilares de sua
legitimidade.48 As gerir o acesso dos homens de cor ao sacerdcio, a Igreja cumpria o
importante papel de inserir hierarquicamente estes segmentos no interior da
Cristandade, recolocando, de certa forma, a ideia de formao de um clero nativo
enquanto um instrumento de cristianizao.
PRODI, Paolo. El soberano pontfice. Um cuerpo y dos almas: la monarquia papal em La

primera Edad Moderna. Madrid: Ediones Akal, 2010, p. 27-28.
45 GOMES, Francisco Jos Silva. A Igreja e o Poder: representaes e discursos. In:
RIBEIRO, Maria Eurydice de Barros (org). A vida na Idade Mdia. Braslia: Ed UnB, 1997,
p. 54-57.
46 BROGGIO, Paolo, CASTELNAU-LESTOILE, Charlotte de, PIZZORUSSO, Giovanni.
Le temps des doutes: les sacrements et lglise romaine aux dimensions du monde. In:
_____. Administrer les sacrements en Europe et au Nouveau Monde: La Curie romaine
et les dubiacirca sacramenta. Melnges de lcole franaise de Rome Italie-Mediterrane, n
spcial, 2009, p. 6 e 15
47 POOLE, Stafford. Church Law on the Ordination of Indians and Castas in New Spain,
p. 641.
48 PROSPERI, Adriano. Dar a alma: histria de um infanticdio. So Paulo: Cia. das Letras,
2010, p. 216.
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Uma segunda questo a que me referi, relaciona-se ao que chamei acima de dupla
graa gerida pela Igreja diante da dispensa do defeito e da ordenao dos homens de
cor. Este gerenciamento do sacramento da ordem tambm contribui para afirmar a
Igreja enquanto um poder, mesmo levando-se em considerao os limites impostos
pelo padroado rgio nas reas coloniais. O sacramento, por ser regido pelo direito
cannico, estava completamente sob a jurisdio eclesistica, o que conferia
instituio um importante elemento de tambm administrar privilgios e interferir no
processo de ordenao social, exercendo, na prtica, um poder indireto. Tal
dimenso do processo de sacramentalizao cumpria um destacado papel poltico,49
pois interferia diretamente em uma das dimenses do processo de construo e
reproduo das hierarquias vigentes na sociedade colonial.
Com efeito, assim como a administrao do batismo inseria o novo indivduo no
corpo da sociedade crist, o sacramento da ordem conformava o poder de um dos
fiscalizadores do funcionamento desta sociedade que era o sacerdote. A
sacramentalizao da ordem social acabava por dar Igreja uma imensa margem de
negociao50 com as instncias dos poderes locais e central, pois ambos tinham
grande interesse no desdobramento poltico que a teologia dos sacramentos exercia
sobre o corpo social impondo o controle das conscincias como um dos elementos
bsicos de disciplina e garantia do ordenamento social.
Ibidem, p. 222-223.
Com relao ao processo de gesto sacramental e negociao poltica, ver: BROGGIO,
Paolo, CASTELNAU-LESTOILE, Charlotte de, PIZZORUSSO, Giovanni. Le temps des
doutes: les sacrements et lglise romaine aux dimensions du monde, p. 5-6.
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Misses indgenas e clero secular no Brasil colnia: o exemplo castelhano

e as tentativas de normalizao da malha eclesistica sob os Felipes
Bruno Feitler1
O fim da trgua de doze anos firmada com as Provncias rebeldes em 1609 teve
uma grande influncia sobre as decises tomadas em Madri e Lisboa no que se refere
ocupao e o controle do espao e da populao na colnia luso-americana. Com
efeito, o medo de uma influncia externa fez com que se pensasse em modos de
melhor controlar tanto o espao quanto a circulao de pessoas, inclusive pelo que
toca a organizao eclesistica. Somente at certo ponto que esta virada pode ser
posta em paralelo com o que aconteceu no Reino, quando, a partir da subida ao
trono de Felipe III, a coroa pautou-se por um conjunto de posies anti-romanas e
de ataque a privilgios da Igreja, motivando um clima de relaes tensas e
conflituosas quer com Roma, quer com o clero nacional.2 No reino, essa poltica
culminou sob o valimento do conde-duque de Olivares, e irrompeu, sobretudo, no
contexto da retomada das hostilidades nos Pases Baixos em 1621, em torno de
questes como a violao de privilgios e de imunidades eclesisticas, ou seja, o
ensejo de fazer com que o corpo eclesistico participasse financeiramente do esforo
de guerra.3 O paralelo funciona sobretudo na questo defensiva, materializando-se
por um conjunto de tentativas do uso da estrutura e dos meios excepcionais da
Inquisio para conter os hipotticos aliados internos dos inimigos protestantes.4
Mas essas tentativas no fim das contas frustradas de uso da Inquisio, assim como o
alargamento do papel do clero secular a partir do reinado de Felipe III, parecem
apontar sobretudo para uma vontade de maior controle do territrio e da sociedade
local; para uma vontade de acelerao da normatizao das instituies locais, o que
implicava, teoricamente, numa secularizao do clero e uma setorizao da ao das
ordens regulares aos territrios de fronteira.
Para alm do contexto do fim da trgua dos 12 anos, as medidas tomadas pela
coroa em relao organizao eclesistica local estavam todas, de um modo ou de
outro, relacionadas com a questo indgena. Ou seja, com a questo da possibilidade
ou no de se escravizar os nativos; do controle, de modo amplo, das populaes j
Unifesp/ CNPq
PAIVA, Jos Pedro. A Igreja e o poder. In: AZEVEDO, Carlos Moreira (dir.). Histria
Religiosa de Portugal. Lisboa: Crculo de Leitores, 2000, vol. 2, p. 154-158.
3 Jos Pedro Paiva aponta as especificidades do perodo filipino no que toca as relaes entre
Igreja e Estado em Portugal, mas no chega a abarcar a questo no Brasil. Veremos mais
adiante que para o Brasil pode-se observar a mesma cronologia verificada por este autor para
o contexto mais geral. Ibidem.
4 Sobre as tentativas de uso da Inquisio nesse contexto, ver o meu Usos polticos del Santo
Oficio portugus en el Atlntico (Brasil y frica occidental). El perodo filipino. Hispania
Sacra, vol. 119, p. 269-291, 2007.
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atingidas pelo contato com o homem branco, e de modo mais especfico, do

controle da mo-de-obra indgena, seja da distribuio dos cativos, seja dos ndios
assentados, trabalhadores teoricamente livres. O embate entre jesutas e colonos
sobre o controle dos nativos no passava pela questo de quem devia ou no
gerenciar a vida religiosa crist dos ndios e administrar-lhes os sacramentos, pelo
menos no de modo claro e uniforme, como no que tocava a sua gesto civil. A
supremacia dos inacianos nesta rea no parece ter sido posta seriamente em dvida,
apesar da presena cada vez maior de outras ordens no palco da missionao, e
tambm de alguns atores locais preconizarem uma expanso da rede eclesistica
secular. De toda a legislao do perodo, cambiante no que toca as possibilidades da
escravizao dos ndios e quem deveria administr-los (quando livres), apenas a lei de
1611 inova no que diz respeito aos responsveis pela catequese e administrao da
vida espiritual dos ndios descidos.5 A lei de 1611 foi um ato de pacificao, tendo
em vista a grande resistncia aplicao da lei de liberdade dos ndios de 1609,
altamente contestada pelos colonos.6 Foi assim uma volta situao anterior, j que
ela previa novamente a possibilidade, sob certas condies, de se escravizar os
nativos, mas ela tambm inovava. Trata-se da primeira vez que a legislao
contestava a primazia jesuta na catequese dos ndios aldeados, perdendo eles no s
a gesto temporal dos ndios para capites civis, como j havia sido o caso em
tempos de Mem de S (1557-1572), como lembrava Gabriel Soares de Souza em
1587,7 mas tambm a sua administrao espiritual.
O que diz em relao a isto a lei de 1611?
Em cada uma das ditas aldeias, haver uma igreja, e nela um
cura, ou vigrio, que seja clrigo portugus que saiba a lngua; e
em falta deles, sero religiosos da Companhia; e em sua falta,
das outras religies; os quais curas e vigrios sero apresentados
por mim, ou pelo governador do dito Estado do Brasil em meu
nome e confirmados pelo bispo; e pelo dito bispo podero ser
privados quando das visitaes resultarem contra eles culpas por
Sobre a legislao indigenista, as obras de referncia so THOMAS, Georg. Poltica
indigenista portuguesa no Brasil. 1500-1640. So Paulo: Loyola, 1982 e PERRONEMOISS, Beatriz. ndios livres e ndios escravos. Os princpios da legislao indigenista do
perodo colonial (sculos XVI a XVIII). In: CUNHA, Manuela Carneiro da (org.). Histria
dos ndios no Brasil. So Paulo: Companhia das Letras, 1992, p. 115-132. A carta de lei de
10/09/1611 vem reproduzida em SILVA, Jos Justino de Andrade e. Colleco
Chronolgica da Legislao Portuguesa (doravante CCLP), Lisboa: Imprensa de J.J.A.
Silva, 1854, vol. I (1603-1612), p. 309-310 e na obra de THOMAS, G. s p. 229-233.
6 Ver SCHWARTZ, Stuart B. Burocracia e sociedade no Brasil colonial. A Suprema
Corte da Bahia e seus juzes: 1609-1751. So Paulo: Perspectiva, 1979 (1 ed. em ingls:
Berkeley, 1973), p. 108-112.
7 Ver Anais da Biblioteca Nacional do Rio de Janeiro (doravante ABNRJ) vol. 62, p. 373,
1940 e THOMAS, G. Poltica indigenista, p. 89-92.
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que o meream. E posto que os tais vigrios e curas sejam

regulares, ficaro subordinados ao Ordinrio, no que toca o seu
ofcio de curas, conforme ao Sagrado Conclio Tridentino, e
assim se declarar nas cartas que se lhes passarem. Nas aldeias
que se fizerem dos ditos gentios, vivero juntamente os ditos
capeles ou vigrios, para os confessarem, sacramentarem,
ensinarem e doutrinarem nas cousas da sua Salvao.
Mais do que a real aplicao da lei, o que nos interessa aqui em primeiro lugar
entender de onde se originou essa importante mudana no que toca a organizao da
catequese e da administrao dos sacramentos aos indgenas. Para j, no me parece
que se pode colocar esta reviravolta na conta de um desfavor da Companhia, j que
ela no foi posta no mesmo patamar que as outras ordens, tendo, muito pelo
contrrio, a primazia no caso da falta de padres seculares. Devemos assim colocarnos aqui duas perguntas. A primeira: de onde teria vindo a ideia desta nova lei, e do
detalhe quanto secularizao da cura de almas, quando uma lei sobre o trabalho e a
liberdade dos ndios havia sido promulgada pouco tempo antes, em 1609, sem tocar
no assunto? A segunda: como esta secularizao inseriu-se na poltica geral da coroa
em relao Igreja no Ultramar?
O exemplo e modelo do que acontecia nas ndias de Castela, ou no Peru em
relao aos nativos, aparece claramente na documentao, e isso desde bem antes da
unio das coroas. J o padre Manuel da Nbrega, em cartas enviadas da Bahia para
Lisboa ao padre provincial Miguel de Torres, ao sugerir a submisso dos ndios
recalcitrantes missionao, fazendo-os tributrios ao servio d'El Rei e dos
cristos, que os ajudassem a senhorear, evoca, de modo bastante geral, o exemplo
de todas as terras novas que so conquistadas, como do Peru e outras muitas.8
Numa outra carta, escrita na Bahia em 1558, ao preconizar novamente o controle
sobre os indgenas, Nbrega evocou com mais preciso o exemplo peruano e
paraguaio, que o fizeram mudar de opinio sobre a viabilidade do projeto. Ele era
contrrio ideia at que vi[u] e soube a experincia que se tem em outras partes,
scilicet no Peru e Paraguai, onde est uma cidade de cristos no meio da gerao
carij, que maior que todas as desta costa juntas e achega at as serras do Peru, tem
mais de trezentas lguas. Destas, cem lguas ao redor, senhoreia aquela cidade donde
no h mais gente que do que agora h nesta cidade. E quando comearam a
senhore-las, foi com trinta ou quarenta homens somente.9 Ou seja, o exemplo
LEITE, Antnio Serafim (ed.). Monumenta Brasiliae. Roma: Monumenta Historica SI,
1957, vol. II (1553-1558), p. 401, n 60 (carta de agosto de 1557). Manuel da Nbrega
encabeou, a convite de d. Joo III, a primeira leva de jesutas a chegar ao Brasil.
9 Ibidem, p. 452-453, n 66. Carta ao padre Miguel de Torres, Bahia 08/05/1588. Sobre as
variaes no tempo do projeto missionrio teolgico-poltico jesuta no Brasil, ver ZERON,
Carlos Alberto de Moura R. Les aldeamentos jsuites au Brsil et lide moderne dinstitution de
la socit civile. Archivum Historicum Societatis Iesu, anno LXXVI, fasc. 151, p. 38-74,
2007.
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espanhol esteve desde o princpio no horizonte dos habitantes da colnia

portuguesa, aparecendo como o mais apropriado tanto para a cristianizao dos
ndios (em todo caso aos olhos do j ento experiente Nbrega), quanto para o
servio dos colonos e do monarca, como lembraram em vrias ocasies os
governadores do Brasil Diogo Botelho e D. Diogo de Meneses, durante a primeira
dcada do sculo XVII.
Foi sem dvida em 1603 que o governador Diogo Botelho representou ao rei que
se entregasse as aldeias a clrigos seculares, o que fez com que Felipe III consultasse,
em 1604, a Mesa de Conscincia e Ordens sobre se porem nas aldeias dos gentios
clrigos que os batizem e doutrinem, tirando-se com isso a administrao dos
religiosos [] ponderando-se bem os inconvenientes que h em os religiosos terem
a dita administrao. O bispo da Bahia D. Constantino Barradas tambm foi
consultado, mas deu parecer favorvel aos religiosos, lembrando, em carta de 1605, a
pouca quantidade e a baixa qualificao lingstica e moral do clero secular.10 A
opinio do governador vem referida numa carta rgia de 30 de abril de 1604. Um ano
mais tarde, uma outra carta rgia, desta vez enviada a Diogo Botelho, refere a uma
reviravolta em sua opinio sobre a questo da cura das almas dos ndios, ou quem
sabe a uma soluo temporria em relao a novas aldeias, at que o monarca
decidisse se mudaria ou no sua poltica em relao administrao dos aldeamentos.
O governador escrevera que encomendara aos religiosos da Companhia a dita cura
[das almas dos gentios] e repartindo por eles duzentos mil ris, dando a cada aldeia
vinte mil cada ano, por tempo de dois, o que o soberano teve por mui acertado,
enquanto no mandasse o contrrio. Contudo, o governador tambm sugerira que se
mandasse ordenar o governo desse gentio na forma que se usa nas ndias de
Castela, dizendo, inclusive, ter enviado ao rei um regimento das ditas ndias, mas
que Felipe III aparentemente no chegou a receber. Tudo isso referido pelo rei
numa carta rgia datada de 19 de maro de 1605.11
Mais tarde, D. Diogo de Meneses, sucessor de Diogo Botelho, preconizava mais
uma vez que as aldeias se organizassem nos moldes que tem Vossa Majestade no
Peru, propondo novamente que elas fossem retiradas do controle temporal e
espiritual dos jesutas, para entreg-las a capites que as administrassem e padres
seculares que as doutrinassem.12 Finalmente, Felipe III, pela referida lei de 1611,
IANTT, Mesa de Conscincia e Ordens, Cartas rgias, cd. 18, fl. 60, apud RUBERT, A. A
Igreja no Brasil. Santa Maria (RS): Livraria Editora Pallotti, 1983, vol. II, p. 145. A carta
rgia endereada Mesa de Conscincia e Ordens est transcrita em CCLP, vol. I, p. 76.
11 Revista do Instituto Histrico e Geogrfico Brasileiro, tomo 73, parte I, p. 5, 1910
(carta de Felipe III a Diogo Botelho, Lisboa, 19/03/1605). Stuart Schwartz chama a ateno
para a incompreenso do sistema espanhol de repartio dos ndios, sobretudo da encomienda
pelos brasileiros, apesar dos diversos pedidos para sua implementao na colnia portuguesa.
SCHWARTZ, S. B. Burocracia e sociedade, p. 106-112.
12 Primeiramente ha V. Magestade de saber que neste estado no h jndio que seja christo
nem saiba que cousa he a f que disem que professo, e o que sabem he como pessoa que
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pretendeu pr em prtica estes projetos, entregando a administrao dos ndios a

capites seculares, e a cura das almas preferencialmente ao clero secular, e em todo
caso, colocando as aldeias, no espiritual, sob a tutela do bispo da Bahia. Os
missionrios, mesmo regulares, poderiam ento, segundo o texto da lei, ser privados
quando das visitaes [episcopais] resultarem contra eles culpas por que o meream,
o que anulava os privilgios e autonomia que as ordens religiosas tinham na
catequese dos naturais da terra. Como vimos, esta modificao foi duas vezes
sugerida por sucessivos governadores (o que aponta de onde teria vindo a ideia), que
no deixaram ambos de indicar o exemplo peruano. At que ponto este paralelo
vlido? O que significava, do ponto de vista poltico, esta mudana aparentemente de
cunho religioso?
A implementao das resolues tridentinas na Amrica espanhola tinham um
marcado cunho poltico. Paradoxalmente, a busca por uma normatizao da Igreja
sob a tutela da Igreja secular, ou seja, dos bispos e arcebispos normatizao
preconizada por Trento em detrimento das liberdades das ordens regulares , na
Amrica, por causa do padroado rgio, significava um reforo do poder rgio.
Durante os primeiros anos da colonizao do Novo Mundo, a evangelizao foi
levada adiante apenas por frades mendicantes (franciscanos e dominicanos), que por
uma bula papal, a Omnimoda, de 1522, tinham poderes praticamente equivalentes ao
de um bispo. Somente algum tempo depois do comeo da formao de uma malha
eclesistica secular que os conflitos entre bispos e frades comearam a surgir, ainda
mais no contexto tridentino de reforo da autoridade episcopal. A coroa manteve a
partir de ento uma poltica temporizadora, at o dia 1 de junho de 1574, quando
Felipe II promulgou a ordonanza del Patronazgo, pela qual as ordens mendicantes
perdiam a maioria dos seus privilgios, devendo se submeter, quando exercessem
ofcios paroquiais, ao poder episcopal. Os cargos de cura de almas, inclusive nas
doctrinas de ndios, deveriam a partir de ento ser preenchidos por oposio, o
tem aquillo de cor a no ha mais, e a principal parte por onde isso esta desta maneira he pela
pouca comunicao que tem comnosco e seu pouco entendimento, e para isto me paree que
V. Mgde deue mandar por estar Aldeas e repartillas por toda esta costa segundo a necessidade
dos stios, e engenhos, e nas Aldeas por hum sacerdote que os doutrine, e seya seu prelado, e
juntamente hum homem branco que lhe sirua de seu capito, e hum escrivo e hum
meirinho, e a estes todos elles mesmos dem por cada cabea ha certa poro para seu
mantimento e isto mesmo tem V Mgde no Peru, e este Capito lhe ordene seus Alcaides e
ha Camara e os faa vereadores, e que consultem suas cousas sendo porem o capito
Prezidente com o seu escriuo e a este se lhe faa um regimento do que ha de fazer, e que
estes ndios posso ir trabalhar por seus estipendios. Carta de d. Diogo de Meneses ao rei,
Olinda, 23 de agosto de 1608, ABNRJ, vol. 57, p. 39, 1935. O governador insiste sobre a
questo, criticando a lei de liberdade dos ndios, de 1609, em outras cartas. cf. carta de d.
Diogo de Meneses ao rei, Bahia, 8 de maio de 1610 (id. p. 69) e carta de 7 de fevereiro de
1611 (id. p. 74). Em carta da Bahia de 1 de maro de 1612, o governador agradece a nova lei,
que todo este estado a recebeo por grande merc, e eu da minha parte beijo a mo de V
Mde, dizendo t-la posto logo em execuo (id. p. 80).
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candidato aprovado pelo ordinrio sendo em seguida apresentado pelo vice-rei. A

instalao do candidato no benefcio cabia, finalmente, ao prelado. Estas idas e
vindas serviam para manter pelo menos nominalmente a supremacia rgia no
contexto do padroado.13
Interessante notar que, apesar do claro modelo hispano-americano, uma lei
similar tambm havia sido promulgada no contexto da ndia portuguesa em 1607,
dando seguimento a um processo de distanciamento de para como as ordens
regulares comeado em 1581, quando a coroa instituiu os ofcios de conservador e
juiz dos cristos da terra, retirando assim aos regulares um importante papel na
gesto civil dos autctones.14 Pela lei de 1607, segundo ngela Barreto Xavier, o rei
estabelecia uma hierarquia de preferncias, possivelmente homloga sua percepo
daquilo que devia ser a ordem imperial local. Os ofcios paroquiais deviam assim ser
ocupados em primeiro lugar por clrigos seculares que soubessem a lngua, e
somente na falta destes por membros das ordens, tambm (ao menos) bilnges. Na
ndia aparece ainda uma terceira categoria que ocupava o degrau inferior da escala:
os canarins naturaes da terra.15 O fato do exemplo gos no aparecer na
documentao brasileira, no impede que ele acabe por reforar ainda mais a ideia de
que havia uma vontade normatizadora global de Felipe III quanto ao lugar
privilegiado do clero secular na estrutura de controle das populaes locais do seu
imprio. Nesse sentido, seguimos ainda Xavier na sua afirmao da importncia da
conjuno do apostolado e da cura de almas como disponibilizadora das estruturas
necessrias para a cristianizao dos locais, favorecendo a transio da converso
nominal para a verdadeira converso cultural.16
Mas voltemos ao exemplo hispnico. O que podemos concluir que, apesar da
vontade normalizadora tanto tridentina quanto rgia, que passava em ambos os casos
pela secularizao das parquias e doctrinas, este exemplo no serve como parmetro
prtico, mas to s como modelo terico para a situao luso-americana, j que, pelo
menos no que toca as questes doutrinrias e eclesiolgicas, a realidade estava ainda
longe de se aproximar da norma preconizada pelas ordenanzas rgias. A ideia de uma
matriz peruana para a lei de 1611, contudo, se mantm, pois, como vimos acima, o
governador Diogo Botelho, ao se referir ao dito exemplo, evoca justamente o
regimento das ditas ndias, e no uma descrio do que poderia ser a realidade
observvel localmente.
Em tempos de neo-escolstica, no podemos estranhar a preeminncia da regra
sobre a prtica enquanto paradigma de conformao dos instrumentos de governo e
Para mais detalhes sobre a ordenanza, ver PADDEN, Robert B. The Ordenanza del
Patronazgo of 1574: an interpretative essay. In SCHWALLER, John F. (ed.). The Church
in Colonial Latin America. SR Books: Wilmington (Del.), 2000, p. 41-43.
14 XAVIER, ngela Barreto. A Inveno de Goa. Poder imperial e converses culturais nos
sculos XVI e XVII. Lisboa: Imprensa de Cincias Sociais, 2008, p. 184.
15 Ibidem, p. 412.
16 Ibidem, p. 168.
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dominao, preeminncia que explicaria, alis, o no raro fracasso e variaes das

tentativas de reforma do quadro institucional local por causa da por vezes evidente
inadequao s possibilidades prticas regionais. Contudo, tambm nos interessa aqui
vislumbrar a qu estava subsumida a poltica rgia em relao s instituies
eclesisticas na colnia portuguesa, ou seja, o que movia as tentativas de reformas ou
de reformulaes das instituies locais. E deste ponto de vista podem ser evocados
tanto o exemplo peruano quanto o gos de 1609, quanto brasileiro da lei de 1611,
claramente vinculados a uma vontade de enquadramento forado da populao local
tanto europeia como autctone, ordem ibrica, o que passava pela aplicao das
normas tridentinas, ou seja, pela normatizao da vida comunitria ao nvel da
parquia. Tanto assim que a lei de 1611 no deixa de mencionar que a
subordinao dos vigrios ao Ordinrio, no que toca o seu ofcio de curas, era
conforme ao Sagrado Conclio Tridentino. As vrias tentativas espanholas e
portuguesas de vincular esse processo preferencialmente ao clero secular, mostram
ainda mais a importncia poltica deste na consolidao (sua construo era ofcio
das ordens regulares) do espao imperial exclusivamente cristo desses utpicos
portugueses.17 Ainda segundo Xavier, A par da ambio de uma integrao poltica
mais estvel que a converso ao Cristianismo parecia promover, acrescia esta outra
utopia: a alterao do modus vivendi local, a criao de um mundo novo, de uma outra
respublica christiana.18
Sobre os resultados da lei de 1611, temos poucas informaes. O provincial
jesuta Henrique Gomes, em carta escrita da Bahia a Antonio de Mascarenhas em 16
de junho de 1614, diz que o governador Gaspar de Sousa decidira no aplicar a lei de
1611, deixando aos inacianos o poder temporal e espiritual das aldeias indgenas.19
Mas a menos que esta informao se refira apenas ao caso baiano, o provincial
parece estar incorreto, e sua missiva pode ter sido uma cartada para dar ao seu
superior uma imagem de perfeita concrdia e insero da ordem na sociedade local,
depois das grandes perturbaes surgidas no contexto da publicao da lei de
liberdade dos ndios de 1609. Incorreta (ou limitada), pois sabemos que pelo menos
em Pernambuco, o administrador eclesistico nomeado em 1616, chegou a transferir
algumas aldeias que estavam sob a administrao de jesutas e franciscanos, a clrigos
seculares.20 Somente pesquisas mais aprofundadas podero esclarecer a questo da
aplicao ou no da lei de 1611. No tanto sobre uma total secularizao das aldeias,
E, diria ainda, castelhanos Ibidem, p. 316.
Ibidem, p. 342-343.
19 Apud CASTELNAU-L'ESTOILE, Charlotte de. The Jesuits and the political language of
the City: riot and procession in early Seventeenth-Century Salvador de Bahia. In: BROCKEY,
Liam (ed.). Portuguese Colonial Cities in the Early Modern World. Farnham: Ashgate,
2008, p. 56.
20 RUBERT, A. A Igreja no Brasil, vol II, p. 61. Sobre as discrdias e entendimentos
entre jesutas e elite local baiana, ver o texto de Charlotte de Castelnau-L'Estoile citado na
nota anterior.
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que bem se sabe, no aconteceu, mas sobretudo no que toca um possvel aumento da
autoridade dos bispos e administradores eclesisticos sobre as misses lideradas por
clrigos regulares, j que a lei previa que estes clrigos fossem empossados pelo
bispo, que por sua vez tinham, ainda segundo ela, jurisdio eles.
quem sabe o pouco sucesso da lei de 1611 que explica por que na dcada
seguinte, no contexto da conquista e colonizao do Maranho, foi mais uma vez o
exemplo peruano e at o metropolitano, e no o brasileiro, que serviram de modelo
para que personagens de relevo da poltica local pedissem a transferncia da
administrao das aldeias a capites civis e tambm o aumento da estrutura da Igreja
secular. Em seu livro datado de 1624, Simo Estcio da Silveira pedia que as aldeias
fossem dadas a administradores casados e de cabedal, para que estes sustentassem
Igreja e clrigo com algum moderado servio, que para isso recebam de cada gentio
cada ms, como se faz nas ndias, terminando com um poderoso que tambm os
povos de Portugal so governados por ministros de Sua Majestade. Um pouco
antes, em petio de 1621, o depois governador do Maranho Bento Maciel Parente,
sugerira que fosse criado um bispado do Maranho, e que ali fosse implementado um
sistema de encomienda, tambm para el sustento de este Obispo, y demas ministros
Eclesiasticos que fueren imbiados a esta nueva Monarchia [] assi como se haze em
las Indias de Castilla.21 Veremos que pelo menos a criao do bispado chegou a ser
seriamente cogitada, mas nenhuma lei de teor semelhante de 1611 chegou a ser
promulgada, naquele contexto, especificamente para o Estado do Maranho.
Nesse contexto, entende-se bem melhor o pedido rgio feito ao papa, em 1611,
para a criao de uma prelazia na Paraba, a expanso para o norte da costa (Cear,
Maranho) e a promulgao, naquele mesmo ano, da legislao rgia que tirava aos
jesutas qualquer controle sobre os ndios, numa vontade, nunca demais repisar, de
criar uma situao de normalidade, com ndios e colonos sob os cuidados espirituais
de um cura secular, e no de um religioso.
Um primeiro breve papal de criao da prelazia foi emitido em 12 de agosto de
1611, mas devido s imprecises que continha quanto rea de jurisdio, fez-se
necessria a publicao de um novo breve, chamado, como o anterior, In
supereminenti,e datado de 14 de julho de 1614, e que definia o seu raio de ao, como
desejava o monarca, no s capitania de Pernambuco, mas tambm a Itamarac,
Paraba e Rio Grande at a linha equinocial com tudo quanto de novo se
conquistar e se construir, ou seja, como lembra Rubert, uma imensa rea
SILVEIRA, Simo Estcio da. Relao summaria das cousas do Maranho [] Dirigida
aos pobres deste Reino de Portugal. In: Memorias para a Historia do Extincto Estado do
Maranho cujo territorio comprehende hoje as provincias do Maranho, Piauhy,
Gro-Par e Amazonas colligidas e annotadas por ALMEIDA, Candido Mendes de. Rio de
Janeiro: Nova Typographia de J. Paulo Hilderrandt, 1874, t. 2, p. 15. E petio dirigida pelo
capito mor Bento Maciel Parente ao rei de Portugal d. Felipe III acompanhada de um
memorial. In: Ibidem, p. 35-36. Ver tambm RAMINELLI, Ronald. Viagens Ultramarinas.
Monarcas, vassalos e governo a distncia. So Paulo: Alameda, 2008, p. 50-51.
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escassamente habitada que inclua o Maranho, na poca ainda com uma forte
presena francesa.22 O fato da sua sede estar na cidade da Paraba e no em Olinda, o
verdadeiro centro regional, explica-se sem dvida pela capitania paraibana ser de
fundao rgia, enquanto Pernambuco era terra donatarial.
A criao da prelazia fora proposta ao rei pelo bispo d. Constantino Barradas
(1603-1618), aps uma prolongada visita a Pernambuco e Itamarac. Segundo Pereira
da Costa, o bispo tambm sugerira que a prelazia do Rio de Janeiro fosse ao mesmo
tempo elevada a bispado, tendo em vista no s as grandes distncias, mas tambm a
sustentabilidade financeira dessas regies.23 A criao da prelazia pernambucana
tinha ainda o apoio do governador geral do Brasil d. Diogo de Meneses, que,
curiosamente, prope a criao de um administrador em Pernambuco como meio de
sanar as contendas jurisdicionais que tinha com o mesmo d. Constantino.24
O primeiro administrador foi nomeado por carta rgia de 19 de fevereiro de
1616. Antonio Teixeira Cabral, presbtero secular formado em cnones, criou curatos
e parquias, fez visitaes, e, sem dvida no esprito da lei de 1611, transferiu
misses dos jesutas e tambm dos franciscanos ao clero secular.25 Teixeira Cabral
morreu em 1620, e em seu lugar foi nomeado, em maio de 1622, o licenciado
Bartolomeu Ferreira Lagarto. Este chegou a dar poderes de vigrio-geral e provisor
(ou seja, poderes jurisdicionais) ao franciscano fr. Cristvo Severim, que estava de
partida para o Maranho (tomado aos franceses em 1614-15), e tambm de
qualificador e revedor de livros do Santo Ofcio.26 Enquanto isso, o novo bispo da
Bahia, Marcos Teixeira, reclamava da perda de verbas que a criao da administrao
lhe infligira, pedindo a reintegrao ao bispado dos territrios perdidos. A Mesa da
Conscincia e Ordens, por carta rgia de 9 de fevereiro de 1622, ao negar-lhe tal
pedido, ordenava que se trate de criar um novo bispado na conquista do Maranho,
que tem necessidade de cabea eclesistica para crescer e se povoar; e no seu distrito
poder entrar parte daquele que atualmente pertence ao Administrador de
Pernambuco, e se ver se o restante se deve tornar ao bispado da Bahia, donde
saiu.27 Quase exatamente um ano depois, o rei, por carta rgia de 8 de fevereiro de
1623, reuniu a prelazia ao bispado da Bahia, o que foi homologado pelo papa em 6
de julho de 1624, mas o tal bispado, que deveria sem dvida acompanhar a criao
RUBERT, A. A Igreja no Brasil, vol. II, p. 58.
Ibidem, p. 57 e COSTA, Francisco Augusto Pereira da. Anais Pernambucanos. Recife:
Fundarpe, 1983 [1951-1966] (edio fac-smile em CdRom), vol II, p. 322.
24 Carta de d. Diogo de Meneses ao rei, Bahia 7 de fevereiro de 1611. ABNRJ, vol. 57, p. 7374, 1935. Sobre a longa pendncia entre o bispo e os governadores D. Diogo Botelho e
depois D. Diogo de Meneses, ver A. RUBERT, A. A Igreja no Brasil, vol. II, p. 18-21.
25 RUBERT, A. A Igreja no Brasil, vol. I, p. 158. O decreto de nomeao de Teixeira
Cabral pode ser lido em Arquivo Histrico Ultramarino, Conselho Ultramarino, 015, Cx. 5, d.
422 de 3 de agosto de 1651.
26 SALVADOR, Fr. Vicente do. Histria do Brasil 1500-1627. So Paulo: Melhoramentos,
1965, p. 456.
27 CCLP vol. III, p. 65-66 carta rgia de 9 de fevereiro de 1622.
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do Estado Maranho, separado do Brasil desde 1621, s tornou-se realidade muito

mais tarde, em 1677.
Tambm houveram tentativas de reorganizao da estrutura eclesistica das partes
do Sul. Felipe IV, no contexto de guerra atlntica, mas tambm em conexo
sempre premente questo dos ndios, promulgou a criao de um tribunal
inquisitorial no Rio de Janeiro, ao mesmo tempo que nomeava um bispo para a
regio, o primeiro antstite sendo o ento administrador da prelazia do Sul.28 Para se
entender o nexo entre a criao do tribunal inquisitorial e a questo indgena, no
ser despisciendo repassar rapidamente os nomes e a ao dos diferentes prelados
que ocuparam a administrao eclesistica do Rio de Janeiro.
A administrao eclesistica do Rio de Janeiro foi criada por uma bula de 19 de
julho de 1575, alegando-se o aumento da populao, a converso dos ndios e as
longas distncias que separavam os territrios do sul do bispo da Bahia. O primeiro
administrador, o licenciado Bartolomeu Simes Pereira, que l chegou em 1578,
realizou visitas, criou novas parquias, e em 1582 teve a oportunidade de mostrar sua
fidelidade coroa. Acumulando o governo da capitania com a prelazia por causa da
ausncia do capito-mor, recusou as aliciantes cartas que uma frota francesa lhe
entregou em nome de d. Antonio, o prior do Crato. Mas segundo Rubert, um dos
pontos mais srios com que se houve o administrador, foi o inveterado abuso dos
brancos em relao aos ndios, colocando-se o prelado sempre do lado destes e dos
jesutas contra os colonos. Essa posio trouxe-lhe muitos dissabores, e Simes
Pereira foi vrias vezes obrigado a deixar o Rio para So Paulo, e dali para o Esprito
Santo, pelas perseguies dos obstinados escravizadores de ndios. Estes chegaram
at a intentar-lhe um processo junto ao bispo da Bahia por irregularidades morais e
de aoaparentemente infundadas.29 Mas a realidade era mais complexa do que diz
Rubert. Segundo Coaracy, os diferentes prelados queriam na verdade monopolizar as
autorizaes contra pagamento para a organizao de expedies contra os
ndios e sua consequente escravizao, o que apontaria para a existncia de uma
trama de interesses ao menos tripolar (podemos ainda adicionar uma quarta voz, a
do capito-mor), que podiam, claro, eventualmente convergir. Sem contar com a
influncia de um quinto polo, indgena, alis, nem sempre nico, como mostra Maria
Regina Celestino de Almeida em recente obra de sntese.30
As tentativas de criao de um tribunal no Brasil foram tratadas de modo mais
pormenorizado em FEITLER, Bruno. Usos polticos del Santo Oficio portugus en el
Atlntico (Brasil y frica Occidental): el perodo filipino
29 RUBERT, A. A Igreja no Brasil, vol. I, p. 170-172.
30 ALMEIDA, Maria Regina Celestino de. Os ndios na histria do Brasil. Rio de Janeiro:
Ed FGV, 2010, sobretudo p. 75-106. Ver tambm a sntese de WRIGHT, Robin com a
colaborao de CUNHA, Manuela Carneiro da. Destruction, Resistance, and Transformation.
Southern, Coastal, and Northern Brazil (1580-1890). In: SALOMON, Frank e SCHWARTZ,
Stuart B. (org.). The Cambridge History of Native Peoples of the Americas. Cambridge
UPress, 1999, vol. III, parte 2, p. 287-380.
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O segundo prelado, o padre Joo da Costa acabou sendo destitudo em 1605, no

muito tempo depois de assumir o cargo, pedido da populao e do bispo da Bahia,
pois pretendia, nas palavras de Coaracy levantar bandeiras contra os ndios para que
prelazia fosse reservado com exclusividade o direito de reduzi-los escravido e
vend-los aos habitantes.31
Manoel da Costa Aborim assumiu a prelazia em 2 de outubro de 1607. Sua
administrao, que durou at 1629, tambm ficou marcada pelas disputas em torno
da questo indgena.32 Aborim teria morrido envenenado (rumor que tambm corria
sob a morte do primeiro prelado do Rio) por causa dos conflitos de jurisdio com
os governadores civis, ouvidores e a Cmara, ou por ter impedido que um cristonovo, Manuel da Nbrega, o arrevessa toucinho, tomasse posse do cargo de
vigrio paroquial, impedimento que se inseria perfeitamente em todo um conjunto
de cartas rgias que tentavam conter a entrega de benefcios e da cura de almas a
clrigos cristos-novos.33 Aborim chegou ainda a publicar excomunhes contra os
que negociassem ndios das redues jesuticas, enquanto as autoridades civis no lhe
reconheciam poderes para deliberar sobre a questo da liberdade indgena.34
O administrador seguinte, o dr. Loureno de Mendona, foi nomeado por alvar
de 22 de julho de 1631. Nascido em Sezimbra, depois de terminados os estudos, foi
nomeado juiz do tribunal da legacia apostlica de Lisboa e membro do Santo
Ofcio. Transferiu-se, por volta de 1615, para as Amricas, sendo comissrio
inquisitorial em Potosi, e depois de l estar por cinco anos, tornou-se missionrio
junto aos ndios de Chichas. Em 1625 foi visitador das Provncias do Sul, passando
inclusive pelo Paraguai, onde pde ter uma ideia da ao devastadora dos paulistas
nas misses do Guair. Ou seja, era uma pessoa com experincia da administrao
espanhola e da missionao indgena. Sua nomeao em 1631 para a prelazia do Rio,
no pode ser fortuita quando se pensa na poltica que ali devia ser implementada em
relao aos apresamentos.35
COARACY, Vivaldo. O Rio de Janeiro no sculo dezessete. Rio de Janeiro: Livraria
Jos Olympio Editora, 1965, p. 22-23.
32 Ibidem, p. 27.
33 Cf. cartas rgias de 4 de fevereiro de 1603, CCLP. vol. I, p. 5; de 19 de abril de 1616,
CCLP. vol. II, p. 200 e de 8 de junho de 1621, CCLP. vol. III, p. 46.
34 COARACY, V. O Rio de Janeiro no sculo dezessete, p. 72.
35 RUBERT, Arlindo. O prelado Loureno de Mendona, 1 bispo eleito do Rio de Janeiro.
Revista do Instituto Histrico e Geogrfico Brasileiro, vol. 311, p. 13-33, 1976.
Loureno de Mendona tambm o autor de vrios textos nos quais descreve sua atuao,
insta a criao do bispado do Rio e defende a presena de portugueses nas ndias de Castela.
Ver CURTO, Diogo Ramada. O padre Loureno de Mendona: entre o Brasil e o Peru (c.
1630-c.1640). Topoi. v. 11, n 12, p. 27-35, 2010 e CARDIM, Pedro. De la nacin a la lealtad
al rey. Loureno de Mendona y el estatuto de los portugueses en la Monarqua espaola de la
dcada de 1630. In: GONZLES, D. (org.). Extranjeros y enemigos en Iberoamrica: La
visin del otro. Huelva: Universidad de Huelva (no prelo). Agradeo ao autor ter-me
facultado a leitura deste texto.
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Ao partir para o Brasil, fora Mendona incumbido pelo Conselho de Portugal e

pelo Conselho das ndias de Castela de pr um freio s incurses paulistas. Com
efeito, assim que chegou, publicou ditos em vrios lugares contra os que fossem s
provncias de Castela,36 mas como seus antecessores, encontrou uma forte resistncia
da populao local, que alm de atentar sua vida, acusou-o de delitos
inquisitoriais.37 Mendona voltou em 1637 para Portugal para esclarecer a situao
sendo inocentado, tanto pelo rei quanto pela Inquisio. Foi sem dvida perante os
grandes problemas que encontrou ao chegar no Rio problemas de autoridade, e
relativos s necessidades espirituais da populao negra, indgena e branca , alm de
pensar em sua prpria promoo, que Mendona redigiu um largo memorial, ainda
em 1631, instando que o rei elevasse a administrao eclesistica do Rio a bispado. A
questo da autoridade era essencial, e um bispo, com jurisdio prpria e o poder
para administrar o sacramento da ordem e o crisma, no teria tido os mesmos
problemas de atentados e perseguies que simples padres, como administradores,
sofreram. Este memorial impresso no foi enviado apenas aos ministros rgios, mas
Mendona tambm conseguiu o apoio do colector pontifcio, que remeteu o texto
Congregao de Propaganda Fide. Em 1633 os cardeais ordenaram que se
escrevesse ao coletor pontifcio em Portugal e ao nncio em Madrid para que
urgissem junto aos ministros rgios a criao do bispado do Rio de Janeiro.38
Felipe IV no agiu de imediato, mas o contexto de guerra e o medo de uma
invaso holandesa nas partes do sul, de onde os hereges achariam caminho fcil para
o Peru, encontrou um reforo no memorial de Mendona e na presso romana. O
estopim, contudo, foi sem dvida um outro memorial, escrito desta vez pelo padre
Antonio Ruiz de Montoya, procurador da provncia jesuta do Paraguai, entregue
pessoalmente na corte em 1639. Nele, Montoya relembrava o perigo hertico, mas
desejava sobretudo conter a devastao que os paulistas faziam nas misses
indgenas.39 De modo ainda mais claro do que no caso da criao da administrao
paraibana, vemos aqui a importncia que a estrutura eclesistica podia revestir para
os intentos rgios.
No dia 19 de setembro de 1639 Felipe IV emitia duas cdulas reais fazendo do
apresamento de ndios um delito de foro inquisitorial a ser tratado por um tribunal
carioca, dependente do tribunal de Lisboa. Elas tambm mencionavam a elevao da
administrao em bispado, para que toda esta prohibicion y sus partes y penas se
executen con mas terror, autoridad y respecto y eficacia. Em 2 de outubro de 1639
Loureno de Mendona foi confirmado bispo do Rio de Janeiro pelo rei, que enviou,
cinco dias depois, carta Santa S pedindo a criao do bispado. A restaurao
STELLA, Roseli Santaella. O domnio espanhol no Brasil durante a monarquia dos
Felipes 1580-1640. So Paulo, Unibero, 2000, p. 202.
37 RUBERT, A. O prelado Loureno de Mendona, p. 13-33.
38 Ibidem.
39 FEITLER, B. Usos polticos del Santo Oficio portugus en el Atlntico (Brasil y frica
Occidental): el perodo filipino
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portuguesa, evidentemente, deixou em suspenso e ao mesmo tempo impediu a

concretizao da elevao da prelazia em bispado, j que o movimento
independentista acarretou a ruptura das relaes entre Roma e Lisboa. O bispado do
Rio de Janeiro s se tornaria realidade bem mais tarde, em 1676, no mbito de uma
reorganizao geral da geografia episcopal da Amrica portuguesa. Quanto a criao
de um tribunal inquisitorial carioca, parece improvvel que as altas instncias do
Santo Ofcio portugus compactuasse com a ideia rgia. Como nas primeiras
tentativas de criao de um tribunal no Brasil, ainda em tempos de Felipe III, mesmo
se a Restaurao no tivesse acontecido, ela dificilmente se efetivaria.
Ao fim deste sobrevoo da poltica filipina em relao ao clero secular no Brasil,
devemos ressaltar que a histria indgena, a questo do apresamento, do controle e
da catequese dos nativos surge como fulcral para se entender o perodo, durante o
qual a Coroa tendeu a querer controlar cada vez mais o territrio e a populao local,
sobretudo por meio de uma normalizao a ser efetivada pelos prelados seculares,
pelos procos, e pela represso inquisitorial. Tratava-se de manter a ortodoxia
catlica da populao de origem europeia, e de acelerar a insero dos indgenas, por
meio do clero secular, ao mundo cristo e ibrico. Finalmente, a comparao entre a
histria da estrutura eclesistica do Brasil e a da poro hispano-americana do
imprio, mostra em primeiro lugar que o exemplo hispano, sobretudo peruano, era o
modelo a ser seguido segundo os poderes locais. Nota-se, por outro lado, uma
convergncia da poltica rgia pelo que toca uma busca global por um melhor
enquadramento episcopal e assim uma melhor integrao das populaes locais no
imprio.
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Entre Desagravos e Glrias: igreja, governo e prticas jurdico-religiosas

no Imprio Portugus (1696-1759)
Bruno Kawai Souto Maior de Melo1
Em fins do sculo XVII Pernambuco era um dilatado bispado, o que no era
peculiaridade alguma naquele tempo. Seu territrio abrangia desde a foz do Rio So
Franciscoat o Cear, segundo o que diz o relatrio da visita ad sacra limina
Apostolorum realizada pelo bispo D. Fr. Francisco de Lima em 1701.2 Criado em 1676,
governo da mitra olindense foi relativamente perene, passando apenas por pequenos
perodos de vacncia, o que no era comum para o perodo.3 O mais expressivo hiato
governativo da diocese de Olinda se deu entre os anos de 1715 e 1725, momento
posterior ao conflito conhecido como Guerra dos Mascates, onde o envolvimento
do bispo de ento, D. Manuel lvares da Costa, acarretou o seu afastamento devido
ao partido tomado ao lado dos olindenses.
Pernambuco desde muito cedo recebeu as tradicionais ordens religiosas que
fundaram seus primeiros conventos j na segunda metade do sculo XVI na ento
capitania Duartina. Dificilmente chegaramos cifra estimada de eclesisticos
seculares e regulares existentes na capitania, afinal, como diz Nuno Gonalo
Monteiro,4 com base nas dioceses principais do Reino, a facilidade com que se
obtinha as primeiras tonsurase ordens menores dificultava a disposio de estatsticas
rigorosas sobre o nmero de religiosos atuantes. Tal fato no descarta a hiptese de
haver uma quantidade superior de eclesisticos em relao aos locais disponveis ao
pasto espiritual, o que no impossvel ter se dado ao longo do Antigo Regime.
No caso de Pernambuco, o levantamento de tais estatsticas se torna ainda mais
invivel devido quase total ausncia de documentao eclesistica do Bispado.
Entretanto, se tomarmos por base a j citada visita ad sacra limina Apostolorumde 1701,
verificaremos que para a freguesia de So Pedro Gonalves, atual Recife, tnhamos
em mdia 33 padres para uma populao de aproximadamente 12.250 pessoas. No
ano de 1749, quando Recife j havia sido elevado ao posto de Vila e abrigava
importante elite mercantil, contabilizamos o nmero 163 padres para uma populao
Mestrando em Histria, Bolsista CNPQ Universidade Federal de Pernambuco.
Arquivium Secreto Vaticano. Congregazione del Conclio, Relationes Diocesium, 596
(Olinden).
3 A diocese do Maranho, por exemplo, durante o sculo XVIII, passou por 63 anos de
vacncia, tendo apenasa presena episcopal por 37 anos. Na Arquidiocese da Bahia tais
numerrios no eram discrepantes, entre 1551 e 1706, ou seja, durante 155 anos, a Bahia
esteve sem bispo residente durante 56. Ver. AZZI, Riolando. A Instituio Eclesistica
Durante a Primeira poca Colonial. In: Histria da Igreja no Brasil. Petrpolis: Vozes,
2008, p.173-174; PAIVA, Jos Pedro. Os Bispos do Brasil e a Formao da Sociedade
Colonial. Textos de Histria. V. 14, N.1/2, 2006.
4 OLIVAL, Fernanda; MONTEIRO, Nuno Gonalves. Mobilidade Social nas Carreiras
Eclesisticas em Portugal (1500-1820). Anlise Social, Vol. XXXVII (165), 2003.
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mdia de 10.105 pessoas.5 Isso nos leva a perceber um considervel crescimento da

quantidade de padres em meados do sculo XVIII.
Vista como possibilidade de mobilidade social, as carreiras eclesisticas eram
vislumbradas tanto pelos filhos da nobreza titular do reino 6 quanto pelas famlias das
demais camadas sociais. No incio do sculo XVIII o familiar do Santo Ofcio e
desembargador do Porto, Diogo Guerreiro Camacho de Aboym escrevia: assim como
toda a repblica se compes de trs ordens, sacerdotes, magistrados, e militares; assim toda famlia
perfeita necessita de hum eclesistico, de hum legado, de hum soldado; porque o soldado em
campanha, e em as cortes; o legado em os governos, e conselhos; o eclesistico em a Curia, e em a
igreja ().7A insero no estado eclesistico possibilitava uma participao efetiva
no circulo das relaes sociais, podendo acarretar valiosos bens pecunirios, como a
conquista de algum benefcio, ou a participao em redes de influncia, o que era de
suma importncia para se chegar aos escales intermedirios ou superiores do
aparelho eclesistico.8
Nesse contexto comeamos a entender a trajetria religiosa de Domingos do
Loreto Couto. Natural do Recife, no sabemos exatamente a data de seu nascimento,
provavelmente em fins do sculo XVII, como se pode antever pela referncia que
Couto faz sua me em seus Desagravos: desde que pario o ultimo filho, at que faleceo
(1735), em que passaro trinta e sete anos no comeo carne, e sobre esta mortificao trazia o corpo
sempre atormentado por silcios().9
Sua me, Laura Soares Godim, era filha do Capito Mor Marcos Velho Gondim,
fidalgo da casa Real e cavaleiro professo na Ordem de Cristo, e de Isabel Soares da
Fonseca, filha do Capito Bartholomeu Soares Canha. Quanto ao seu pai, temos
escassos dados bibliogrficos. Sabemos que chamava-se Joo lvares do Couto,
originrio do Couto do Capareiros, alferes ingresso na Misericrdia de Olinda no ano
de 1689 e irmo leigo professo na Ordem Terceira de So Francisco do Recife em 29
de abril de 1698, conforme nos diz Jos Antnio Gonsalves de Mello.10
Informaes Gerais da Capitania de Pernambuco. Anais da Biblioteca Nacional do Rio
de Janeiro, vol. XXVIII, 1906. Entendemos que o nmero populacional levantado na visita
ad limina diverge um pouco da cifra de ento. Afinal, dificilmente teramos um decrscimo
populacional, principalmente na rea do Recife, que no sculo XVIII passa a ter importncia
fulcral na dinmica da capitania de Pernambuco.
6 Ver. MONTEIRO, Nuno Gonalves. A Crise de Um Modelo. In: O Crepsculo dos
Grandes: a casa e o patrimnio da Aristocracia em Portugal. Lisboa: Imprensa Nacional
Casa da Moeda, 2003, p. 169-197.
7 ABOYM, Diogo Guerreiro Camacho de. Escola Moral, Politica, Crista, e Juridica.
Lisboa: Officina de Bernardo Antonio de Oliveira, 1759, p. 73.
8 OLIVAL, Fernanda; MONTEIRO, Nuno Gonalves. Mobilidade Social nas Carreiras
Eclesistitcas em Portugal (1500-1820)
9 COUTO, Domingos do Loreto Couto. Desagravos do Brasil e Glrias de Pernambuco.
Vol. XXIV. Liv. VII. Anais da Biblioteca Nacional do Rio de Janeiro, 1904, p. 157.
10 MELLO, Jos Antnio Gonsalves de. Loreto Couto e os Desagravos do Brasil e Glrias de
Pernambuco. In: Estudos Pernambucanos. Recife: FUNDARPE, 1986, p. 197.
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O casamento entre Laura Gondim e Joo do Couto trouxe, provavelmente, bem

mais benefcios para ele do que para ela, recm-chegado terra, pelo menos em
relao famlia de sua esposa, precisava se unir a uma famlia que, por sua insero
social, possusse um poder poltico efetivo, capaz de garantir a sua integrao nos
equilbrios sociais existentes.11 Anos depois j era descrito por Frei Jaboato como
um dos importantes e antigos moradores da povoao do Recife.12
A relao da famlia com a Ordem Franciscana do Recife se inicia desde cedo.
Alm de seu pai, irmo leigo, sua me fora enterrada na capela da ordem terceira de
So Francisco, assim como alguns de seus irmos professaram na mesma ordem.13
Uma de suas irms, Anna da Fonseca Gondim, casada com o coronel Manoel Arajo
de Carvalho, proprietrio de avultosa fazenda de gado Vacum na Paraba que
passaria a ser tutelada por Loreto Couto futuramente, fazia da Igreja de Santo Antonio
do Recife sua habitao, ouvindo missa todos os dias em que eram ditas.14 Outro irmo de
Couto, tambm padre, chamado Jos lvares Couto, fora irmo professo na Ordem
Terceira de So Francisco com entrada em 14 de outubro de 1708.15
Seguindo a devoo da famlia, Domingos do Loreto Couto professou na Ordem
de So Francisco provavelmente no ano de 1725. Segundo Frei Incio das Neves,
procurador geral da provncia de Santo Antonio do Brasil, Domingos do Loreto
Couto, assim como diversos outros sacerdotes coristas da mesma provncia, foi
enviado para Lisboa para que assim se ordenasse devido vacncia dos bispados de
Olinda, Rio de Janeiro e do Arcebispado da Bahia, e necessidade imediata de
sacerdotes na provncia.16
SAMPAIO, Antnio Carlos Juc de. Os homens de negcios e a coroa na construo das
hierarquias sociais: o Rio de Janeiro na primeira metade do sculo XVIII. In: Na trama das
redes: poltica e negcio no Imprio Portugus, sculos XVI XVIII. Rio de Janeiro:
Civilizao Brasileira, 2010, p. 472.
12 JABOATO, Frei Antnio de Santa Maria. Nova Orbe Serfico Braslico ou Chronica
dos Frades Menores da Provncia do Brazil. Vol. II. Rio de Janeiro: Typografia Brasiliense
de Maximiano Gomes Ribeiro, 1858, p. 371.
13 PIO, Fernando. A Ordem Terceira de So Francisco do Recife e suas Igrejas. Recife,
1975.
14 COUTO, Domingos do Loreto Couto. Desagravos e Glrias de Pernambuco,p. 160.
15 MELLO, Jos Antnio Gonsalves de. Loreto Couto e os Desagravos do Brasil e
Glrias de Pernambuco, p. 199. Segundo Evaldo Cabral de Mello, antes da criao da
Misericrdia de Olinda, a Ordem Terceira de So Francisco funcionou como a contrapartida
mascatal da Santa Casa Olindense, seja no plano simblico do prestgio, seja no prtico, dos
servios dispensados aos scios. MELLO, Evaldo Cabral. A Fronda dos Mazombos:
nobres contra mascates Pernambuco, 1666 - 1715. So Paulo: Ed. 34, 2003, p. 156.
16 AHU Avulsos de Pernambuco cx.67, doc. 5691 06/04/1748. CONSULTA do
Conselho Ultramarino ao rei [D. Joo V], sobre a carta do governador da capitania de
Pernambuco, [conde dos Arcos, D. Marcos de Noronha e Brito], acerca da ordem para
entregar o padre frei Domingos do Loreto Couto.
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J em Lisboa, aps ter professado na f, Frei Domingos do Loreto Couto, como

os demais padres, deveria regressar provncia de origem, o que no foi feito,
subvertendo a ordem de seus superiores, permaneceu em Portugal. Recm-professo,
Frei Domingos fica durante oito anos em Portugal, empreendendo vrias
extravagncias e escndalos em diversas partes do reino, dentre elas o furto de uma
cama do convento das freiras da Esperana, a venda de conhecimentos falsos de uns
fechos de acar e a prtica de pedir dinheiro emprestado, conforme nos diz o
definitrio realizado no convento de Santo Antnio da Bahia em 5 de janeiro de
1735.17
Feito prisioneiro em Lisboa, foi mandado pelos padres procuradores para a
Bahia, de onde fugiu ainda no porto, passando mais dois anos fora das regras de sua
ordem, at que novamente foi preso pelos seus prelados em refgio na casa do
Capito Francisco Vieira de Farias. Segundo o mesmo definitrio, Frei Domingos
teria sido visto em trajes seculares e pedindo esmola a diversas pessoas na cidade de
Salvador. Recolhido sua ordem, foi condenado a seis meses de crcere formal,
durante os quais lhe dariam trs disciplinas por mo alheia no refeitrio a cada semana, a
saber nas segundas, quartas e sextas, assim como teria depois lugar abaixo dos religiosos deste
estado.18
Frei Domingos no vivenciou a disciplina que lhe foi imposta, alegando algumas
enfermidades, dentre elas queixas em uma das pernas e achaques incontrolveis,
passou enfermaria do convento, onde prontamente, segundo Frei Incio das
Neves, tentou convencer os mdicos de que a sua melhora s se daria se ele fosse
enviado aos ares ptrios, ou seja, Pernambuco, o que conseguiu. Alegaram os
mdicos que eram verdadeiras as suas queixas, e que essas s seriam sanadas com
banhos em rio corrente, o que seria impossvel no convento, obtendo o dito Frei
licena para tomar os citados banhos na fazenda de um dos seus cunhados.
Chegando a Pernambuco, Frei Domingos passou a residir na casa de suas irms,
tutelando-as devido morte de seus maridos, cuidando da educao de seus
sobrinhos orphaons e menores e dando assistncia ao seu pai, homem decrpito de mais de
oitenta anos.19 Viveu em torno de sete anos na casa de suas irms, como atesta a carta
de 8 de outubro de 1744 escrita pelo Frei Manoel de So Jos, provincial dos
beneditinos. Nesse nterim, alegando ser impossvel a observncia na ordem
franciscana, solicita um breve papal para transitar para religiam mais larga, afirmando
serem continuas as doenas sofridas ao longo de muitos anos e causadas pela observao a rigorosa
regra quanto tambm para poder mais facilmente dar assistncia a seu pai doente que mais que
octagenrio e de vrias de suas irms que eram vivas e sobrinhos menores.20
Ibidem.
Ibidem. Tal modelo de disciplina era previsto no Estatuto da Provncia de Santo Antonio
do Brasil. Lisboa: Oficina de Manoel e Joseph Lopes Ferreyra,1709.
19 Ibidem.
20 Ibidem.
17
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A solicitao de um breve papal de trnsito consistia em um ato de graa

pontifcio, onde Loreto Couto romperia os laos com a f franciscana e professaria
em outra ordem, ou religiam mais larga, como dito pelo prprio Domingos. Ora, a
solicitao de um breve papal nos remete a uma discusso puramente jurdica, que
compreende as possibilidades de agravos a instncias de poder que esto alm da
estrutura normativa do pluricontinental Imprio Portugus.
Segundo Antonio Manuel Hespanha, a poca moderna caracteriza-se por uma
pluralidade de ordens jurdicas, que conduzia a um emaranhado de relaes
contraditrias entre uma multiplicidade de polos nos quais a coroa ocupava lugares e
hierarquias diversas, onde a primazia cabia ao Direito Nacional, quer legislativo quer
consuetudinrio, devendo recorrer-se, na falta dele, ao Direito Comum, Romano ou
Cannico.21 Diante desse caleidoscpio de foras atuantes, a Igreja Catlica revela-se
como entidade poltica de suma importncia na estruturao da monarquia
portuguesa moderna. Dotada de estatuto particular, dispunha de jurisdio
privilegiada exercida em tribunais prprios, respondendo em causas tanto de foro
interno como externo a um direito auto referencial que lhe permitia impor penas
espirituais e temporais tanto a eclesisticos quanto a leigos.22
Partindo de tal, comeamos a entender a complexa querela em que Domingos do
Loreto Couto se metera. Solicitar um breve papal em nada feriria o princpio de
primazia do direito rgio, afinal, em matria espiritual os eclesisticos respondiam
inteiramente ao direito cannico.
O direito cannico era completamente independente do direito
temporal do reino e predominantemente tributrio de fontes
normativas e doutrinais que escapavam ao controle da prpria
Igreja nacional. Pelo que a margem em que a influncia dos
poderes temporais sobre ele se poderia fazer sentir era
estreitssima, para no dizer inexistente. Na verdade, embora a
coroa tenha procurado garantir, no plano do direito oficial,
supremacia do direito rgio, o certo que, no se imiscuindo
este na organizao interna da Igreja, a dominava plenamente o
direito cannico e a sua doutrina.23
Tal frmula parece aceitvel, no fosse o conjunto de prescries existentes no

nos corpus legislativo Portugus, que de alguma forma restringiam aos eclesisticos a
HESPANHA, Antonio Manuel. Porque que existe e em que que consiste um direito
colonial brasileiro. In: Brasil Portugal: sociedade, culturas e formas de governar no Mundo
Portugus (sculos XVI e XVIII). So Paulo: Annablume, 2006, p. 23; ______. As Vsperas
do Leviathan: instituio e poder poltico em Portugal sc. XVII.Coimbra: Almedina,
1994, p. 286-287; ______. Imbecilitas: as bem-aventuranas da inferioridade nas sociedades
do antigo regime. So Paulo: Annablume, 2010, p. 172.
22 PRODI, Paolo. Uma Histria da Justia. So Paulo: Martins Fontes, 2005, p. 63.
23 HESPANHA, Antonio Manuel. As Vsperas do Leviathan, p. 335.
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utilizao das instncias jurdicas de Roma como possibilidades para os seus agravos.
Um exemplo dessas barreiras, encontramos j nas ordenaes afonsinas, ainda no
sculo XV, diz o texto normativo sobre as cartas apostlicas:
e porque os reis, que antes de ns foram, viro manifestamente
que algumas vezes eram contra o servio de Deus, e seu, e
contra sua pessoa, e jurisdio, e contra o reino, e proveito
comunal de seus sditos, e naturais, e ainda acontecia de
algumas vezes serem sorraticias, e falsas: por onde ordenaram,
que nenhuma letra, ou escritos apostlicos, nem qualquer outras
letras, ou escritos, que venham de fora deste reino no sejam
publicadas a menos desses impretrantes, ou aqueles, a que os
negcios pertencerem gaacem (sic) ajam de ns carta para a
publicar.24
Os posteriores conjuntos legislativos portugueses no se contradizem nessa

questo, assim fora com as ordenaes manuelinas e filipinas, que ratificaram a
frmula em defesa da jurisdio, o que impossibilitava em certa medida o acesso
indiscriminado dos eclesisticos aos rgos centrais em Roma, a exemplo das
diretrizes impostas pelo cdigo filipino, diz o texto:
Qualquer vassalo, ou natural nosso, que impretar proviso
alguma de Roma, que seja contra alguma graa, bula, ou breve,
que dos santos padres ns, ou a rainha tivemos (o que ser pelo
santo padre no ser lembrado do que nos tem concedido, ou
por alguma informao no verdadeira), por esse mesmo feito o
havemos por desnaturado de nossos reinos e senhorios, para em
nenhum tempo poder haver neles honras, dignidades, ofcios,
nem benefcios, e perdero qualquer fazenda, que tiverem, e
legitima que esperarem herdar. E est pena haver a pessoa, que
por ele requerer. E sendo achado em nossos reinos, mandamos
a nossa justia, que os prendam, e no sero soltos sem nosso
especial mandato.25
Diante desse conjunto de restries, de se antever as barreiras enfrentadas por

Loreto Couto no caminho que trilhou em direo aprovao do seu breve de
trnsito. Em 1740 inicia seu processo atravs da Cria Patriarcal de Lisboa, onde teve
seu pedido recusado, por seus argumentos terem sido interpretados como
Ordenaes do Senhor Rey D. Affonso V. Liv. II, Tit, XII. Coimbra: Real Impresa da
Universidade, 1792. Disponvel em: http://iuslusitaniae.fcsh.unl.pt/verobra.php?id_obra=70.
25 ALMEIDA, Candido Mendes de. Codigo Philippino ou Ordenaes e Leis do Reino
de Portugal recopiladas por mandado d'El-Rey D. Philippe I. Liv. II. Tit. XV. Rio de
Janeiro:
tipografia
do
instituto
Filomatico,
1870.
Disponvel
em:
http://www.iuslusitaniae.fcsh.unl.pt/verobra.php?id_obra=65
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condizentes a um apstata, o que em relao s ordens regulares designava aquele

que sem licena nem ordem dos prelados vivem fora de seu convento,26 acusao
feita a Loreto Couto pelo Procurador Geral dos Antoninos no Brasil, como se diz
em consulta feita ao Conselho Ultramarino: que nesse conselho ultramarino h notcia que
nessa capitania anda fora do seu Convento com escndalo o padre Domingos do Loreto Couto.27
Com a referida recusa do patriarcado, Loreto Couto no titubeou em se fazer
valer de seus privilgios de eclesistico, apelou ao Tribunal da Penitenciaria em
Roma, um dos rgos centrais da administrao eclesistica na cristandade e ltima
instncia no que se refere s relaes entre os eclesisticos e a disciplina cannica,
uma espcie de tribunal de Graa do Papa. Cabia a esse tribunal a soluo dos casos
em que so abordados problemas de foro interno que refletiam na esfera externa:
pecados reservados, censuras, dispensas (pela falta de nascimento legtimo,
necessrias para a promoo s ordens sacras, para sada ou passagem de uma ordem
religiosa para outra, pelos impedimentos matrimoniais etc.).28
Em quatro de outubro de 1742, o Patriarcado de Lisboa recebe da Santa S a
delegao para a iniciao do processo de trnsito de Frei Domingos, que seria
subdelegada pelo Cardeal Patriarca ao bispo de Pernambuco, Frei Luiz de Santa
Teresa (1739 1754), devendo esse levantar os autos de premissa que legitimariam
ou no o trnsito de Loreto Couto para a ordem de So Bento da Frana, no
mosteiro de Santa Maria do Crudcio, da diocese de Veviers. Em seu parecer o bispo
diz:
Achasse ele orador h mais de cinco anos com muitas
enfermidades habituais, que totalmente lhe impendem
observncia e regras da religio de So Francisco, de que
aquele religioso; e outro sim se prova ter seu pai Joo lvares
de Couto homem decrpito de mais de oitenta anos, e que este
no tem outro filho varo, que socorrer possa as suas
necessidades, e acudir a sua assistncia, e ter mais irms vivas, e
sobrinhos menores vexados de muitas demandas e com muitas
dependncias, para cuja direo e amparo precisa a assistncia
do suplicante orador, o que tudo visto julgo as premissas por
provadas; e por quanto o dito padre recorreu pelo tribunal da
penitenciria suplicando faculdade para usar o novo decreto de
sua santidade para passar para outra religiam etiam laxioram.29
Estatuto da Provncia de Santo Antonio do Brasil. Lisboa: Oficina de Manoel e Joseph

Lopes Ferreyra, 1709.
27 AHU Avulsos de Pernambuco cx.67, doc. 5691 06/04/1748.
28 PRODI, Paolo. Uma Histria da Justia: do pluralismo dos foros ao dualismo moderno
entre conscincia e direito. So Paulo: Martins Fontes, 2005, p. 106.
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A obteno de breves papais permitindo o trnsito de religiosos franciscanos para

as ordens de So Bento ou Esprito Santo da Frana parece ter sido uma constante a
partir da dcada de 40 do sculo XVIII, Frei Bonifcio Mueller apresenta o nmero
de 66 religiosos da provncia de Santo Antnio transitados entre os anos de 1744 e
1797. Esse teria sido, inclusive, mote para a organizao de um definitrio no ano de
1739 que intentou por fim prtica do trnsito na provncia, o que pelo visto no
obteve o xito esperado30.
Justificadas as premissas em 28 de janeiro de 1743, o processo de trnsito de Frei
Domingos prosseguiu. Segundo Frei Manoel de So Jos, provincial dos beneditinos
do Brasil, em dezembro do ano de 1742, Frei Domingos do Loreto Couto o teria
apresentado hum decreto de sua santidade para usar de um indulto a seu favor ()como uma
carta patente do reverendssimo Senhor Joo Ambruiz, prior geral de Santa Maria do Crudacio de
nosso padre de So Bento da Frana. Tendo em vista que todo o processo de trnsito
fora legtimo e que os prelados franciscanos possivelmente tomaram cincia do dito
processo, Frei Manoel de So Jos teria, em 03 de fevereiro de 1743, vestido o novo
hbito no agora Dom Domingos do Loreto Couto diante da comunidade, inclusive
na presena de religiosos franciscanos. Foi determinado que Dom Domingos tivesse
seis meses de noviciado no mosteiro de Olinda, o que foi realizado. Professou na
nova ordem em 04 de agosto do mesmo ano.31
Tudo parecia se engendrar com perfeio na vida de Dom Domingos. Livre dos
grilhes de sua vida pregressa, administrava as avultosas fazendas de suas irms na
Paraba. No sendo jurisdicionado por nenhuma ordem religiosa local, respondia
apenas ao enquadramento ordinrio do Bispo, seu declarado protetor. Tocava sua
vida conforme provavelmente planejara, at que, por influncia de Frei Incio das
Neves, procurador geral da provncia de Santo Antonio do Brasil, o quadro comeou
a mudar. O citado procurador afirma que no perodo em que Dom Domingos vivia
na companhia de seus parentes se aumentaram os escndalos, queixas e representaes aos
prelados que pretendiam prend-lo, no fosse a introduo to intima que cultivava
com Frei Luiz de Santa Tereza, sendo, nas palavras do dito procurador, o seu maior
valido. Nesse percurso, afirma Frei Incio ter representado tudo ao Rei, que o
atendendo com decoro, e paz de seus vassalos, foi servido mandar ordem para o governador de
Pernambuco Henrique Luis Pereira Freire que se informasse da verdade.32
Em proviso de 21 de dezembro de 1742, enviada ao ento governador de
Pernambuco, Henrique Lus Pereira Freire de Andrade (1737-1746), ordenava-se
que, se provadas as notcias que haviam chegado ao Conselho Ultramarino de que na
dita capitania andava fora do seu convento com escndalo o padre Domingos do
Loreto Couto, o mandeis logo entregar ao seu prelado para que possa sair com efeito dessa
MUELLER, Bonifcio. Reforma e Reformadores. In: Provncia Franciscana de Santo

Antnio do Brasil 1657 1957. Recife: Provincialado Franciscano, 1957, vol. 1, p. 165-181.
32 Ibidem.
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50
mesma capitania. Segundo Jos Antonio Gonalves de Mello,33 devido morosidade

das frotas que transitavam entre o reino e os centros ultramarinos, a proviso teria
chegado s mos do governador em fins de fevereiro ou incio de maro de 1743, ou
seja, quando o processo de justificao das premissas de trnsito j estava concluso a
favor de Dom Domingos. Isso no foi o bastante para impedir que o governador
pusesse em prtica a ordem rgia.
Segundo Henrique Lus Freire de Andrade, lhe parecia estranho vida do dito
padre, por ter conhecimento de que h anos vivia fora do convento em casa de seus
parentes segundo se fazia pblico. Sua desconfiana parece ter sido potencializada
quando, ao receber o hbito da nova ordem, Dom Domingos apareceu em pblico
vestido de clrigo e com uma muleta para melhor afetar a ocasio, o que se
comprovou ser falso, segundo diz o governador, por ter aparecido no dia posterior
ao olhar de todos sem muleta nem leso alguma.34
Baseando-se em tais informaes e inclusive na voz do povo, que afirmava que o
padre no havia apresentado o breve secretria de estadonem aos seus prelados, o
governador executou a ordem do Rei, mandando entregar o prisioneiro no convento
dos franciscanos para que os prelados fossem seus juzes. A priso de Dom Domingos
sucinta algumas questes importantes. O prprio Domingos do Loreto Couto, em
representao feita ao Rei, afirma ter sido sua priso feita pblica e
ignominiosamente no meio da praa por gente militar, sendo ele eclesistico e sdito
do ordinrio.
Ora, sabemos que os eclesisticos, seculares ou regulares, respondem a um foro
privilegiado, que segundo Antnio Manuel Hespanha desdobra-se em diversos
planos: iseno da igreja e dos seus membros em relao ao Direito Comum do
reino, autonomia jurisdicional da Igreja no que respeita sua disciplina interna, e
prerrogativas jurisdicionais da Igreja em matrias no espirituais ou disciplinares.35
Respeitando o estatuto privilegiado dos eclesisticos, a priso do Padre poderia ser
efetuada de duas formas.Ou pelo seu ordinrio, o que ainda assim, no caso especfico
de Dom Domingos, seria invivel devido liberao papal que possua e que o
acobertava das disciplinas da ordem franciscana. Ou atravs dos rgos de
normatizao da diocese, que se preocupavam com as questes do enquadramento
espiritual e temporal do bispado, nomeadamente o auditrio eclesistico, que decidia
todas as querelas e casos de crime em que o foro eclesistico tinha competncia e
que tinha como principal juiz o bispo, o que no caso de Loreto Couto anulava essa
possibilidade, devido a sua aproximao com o antistes.36
MELLO, Jos Antnio Gonalves de. Loreto Couto e os Desagravos do Brasil e

Glrias de Pernambuco, p. 204.
35 HESPANHA, Antonio Manuel. As Vsperas do Leviathan, p. 325.
36 PAIVA, Jos Pedro. A Administrao Diocesana e a Presena da Igreja: o caso da
diocese de Coimbra nos sculos XVII e XVIII. Lusitania Sacra, 2 srie, 3, 1991.
33
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51
Com Dom Domingos as prerrogativas do foro eclesistico parecem ter sido

esquecidas, o que era fruto da prpria plasticidade jurdica do Antigo Regime.
Segundo Frei Phelippe do Rozrio, prior dos carmelitas descalos, teria sido Dom
Domingos preso por um capito da infantaria e vrios sargentos.37 A priso se deu no
dia 18 de dezembro de 1743. J no dia 24 de dezembro do mesmo ano, escrevia Frei
Luis de Santa Tereza ao padre guardio do convento franciscano, Padre Maria, que a
priso teria sido um ato de represlia feita pelo antigo procurador da provncia, Frei
Manuel de Jesus Maria Colgio, que, tomando Dom Domingos como inimigo, foi
meter na cabea ao governador que fazia captulos contra ele por induo minha e to bem o
malquistou com a religio. Conclui sua carta pedindo que o padre guardio:
O trate com muita caridade por que esta doente e o tanto que
com qualquer molstia corre perigo a sua vida e tambm para o
conservar nos ares ptrios para poder viver e eu no procedo a
demonstrao alguma esperando a resposta de vossa grandeza e
de sua caridade que obrara nesta matria.38
O pedido de Frei Luis de Santa Tereza parece no ter dado muito certo, pelo
menos em parte. Segundo o j citado procurador geral da provncia de Santo
Antnio do Brasil, Frei Incio das Neves, Dom Domingos foi logo retirado da casa
de disciplina do convento de So Francisco pelo empenho do excelentssimo bispo,
passando a lograr a mesma liberdade que os demais religiosos, sem contudo poder se
retirar do convento. Na priso Dom Domingos amealhou uma quantidade
considervel de certides que objetivavam atestar suas premissas de trnsito e suas
virtudes. Dentre aqueles que depuseram a seu favor est o provedor e contador da
fazenda da Paraba, Bento Bandeira de Melo. Tambm encontramos um abaixo
assinado dos oficiais da cmara da Paraba, outro dos moradores da cidade, onde
aparece a assinatura de diversos de seus familiares e um nmero expressivo de
certides de eclesisticos prestigiosos de Pernambuco, tudo visto e aprovado pelo
pblico apostlico notrio, Joo lvares Espnola.
perceptvel a estreita relao que Dom Domingos cultivava com a capitania da
Paraba, o que se explica pelo tempo em que administrou as avultosas fazendas de
gado de suas irms, quando provavelmente teceu importante rede de relao.
Dentre as citadas certides, anexadas a um requerimento enviado por Dom
Domingos ao Rei, no se faz em nenhum momento meno sua priso em Lisboa
e na Bahia, nem o prprio Couto se defende das acusaes que as provocaram, o que
inteligvel. Entretanto, tais questes parecem no tersido esquecidas pelos
franciscanos, principalmente pelo procurador Frei Incio das Neves, provavelmente
seu maior inimigo.
37
38
AHU Avulsos de Pernambuco cx.67, doc. 5691 06/04/1748.

Ibidem.
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52
Em correspondncia enviada ao Rei datada de 14 de maio de 1745, afirma Frei

Incio que:
No so atendveis as certides que ajunta no seu requerimento
por serem todas passadas na capitania da Paraba 25 lguas
distante da praa do Recife de Pernambuco aonde vivia o dito
frei Domingos e no duvido que a maior parte dos que
assinaram as ditas certides no vissem nunca nem conheam
ao dito a atestao do excelentssimo Bispo e nada prova por ser
suplicante pela intima amizade e empenho que mostra pela
liberdade do dito empenho.39
A figura de Frei Luis de Santa Tereza ponto chave para o entendimento da

trajetria de Dom Domingos em Pernambuco. Frei Luis fora um dos representantes
em nvel local de um importante movimento de reforma da Igreja Portuguesa
surgido no incio do sculo XVIII, chamado Jacobeia, que teve como ponto de partida
um grupo de religiosos Eremitas de Santo Agostinho originrios do Colgio da
Graa de Coimbra, reunidos sob a direo espiritual de Frei Francisco da
Anunciao. O movimento consistia em observar escrupulosamente os preceitos
religiosos do catolicismo, tanto em nvel do clero como entre os leigos, adequar os
costumes da populao tica crist, apregoando uma piedade mais interior do que
ritualista.40 Segundo as palavras de Dom Domingos, Frei Luis lutou com
imperturbvel constncia para defender a jurisdio eclesistica, sendo acrrimo
defensor da sua dignidade, punindo severamente aos violadores dela, que se valiam da autoridade
real para livremente cometer enormes insultos.41 A defesa da jurisdio eclesistica parece
ter sido realmente um dos pontos chaves do governo de Frei Luis, que chegou a ser
afastado do seu cargo depois de um clssico envolvimento em uma conturbada
querela com o Juiz de fora Antonio Teixeira da Mata, que teve como pice a
Ibidem.
Sobre Frei Luis de Santa Teresa, ver. PAIVA, Jos Pedro. Reforma Religiosa, Conflito,
Mudana Poltica e Ciso: o governo da diocese de Olinda por D. Frei Lus de Santa Tereza.
In: Imprio de Vrias Faces Relaes de Poder no Mundo Ibrico da poca Moderna.
Org. VAINFAS, Ronaldo e MONTEIRO, Rodrigo Bentes. So Paulo: Alamenda, 2009;
Sobre a Jacobia, ver. SOUZA, Evergton Sales. Mstica e Moral no Portugal do Sculo
XVIII: achegas para a Histria dos jacobeus. In. BELLINE, Lgia; SOUZA, Evergton Sales;
SAMPAIO, Gabriela dos Reis Sampaio. Formas de Crer: Ensaio de Histria Religiosa do
Mundo Luso-Afro-Brasileiro, sculos XIV-XXI. Salvador: EDUFBA, 2006. p. 107-128;
PAIVA, Jos Pedro. D. Sebastio Monteiro da Vide e o Episcopado do Brasil em Tempo de
Renovao (1701-1750). In: A Igreja no Brasil: normas e prticas durante a vigncia das
constituies primeiras do arcebispado da Bahia.So Paulo: UNIFESP, 2011.
41 COUTO, Dom Domingos do Loreto. Desagravos e Glrias de Pernambuco, p. 197.
39
40
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53
excomunho do funcionrio real.42 Em requerimento feito ao Rei, Frei Luiz defende

sua jurisdio nos seguintes termos:
Diz o bispo de Pernambuco pr seu procurador, que naquele
bispado no h sargento de capacidade que queira servir oficio
eclesistico nem algum que o sirva com a inteireza que requer a
boa administrao da justia pelas vexaes que fazem os
ministros seculares que presumindo ter jurisdio sobre os
ofcios eclesisticos esto a conhecer deles e puni-los por
qualquer sinistras queixas de pessoas a quem fazem diligencias;
como o meirinho geral Luiz Renovato de Andrade, que h
muito tempo est preso, e o foi pelo juiz de fora Jos Monteiro
cavilosamente o que contra (direito) por que os oficiais
eclesisticos gozam de privilgios de foro, e s o bispo, e seus
ministros o podem punir pelo crimes que cometerem no s
enquanto servirem os ofcios mas ainda a respeito de quaisquer
outros que se lhes no tiver formado culpa at o tempo em que
entraram a servir, em to melhor no erros que cometer em nos
ofcios e s ao depois que acabarem de servir podero os
ministros seculares puni-los.43
Como acrrimo defensor dos privilgios eclesisticos, Frei Luis no iria se

restringir ao trabalho de levantar certides comprovando a dignidade de Dom
Domingos. Segundo resposta de Dom Marcos de Noronha, sucessor deHenrique
Lus Freire de Andrade, ao conselho Ultramarino, teria Dom Domingos conseguido
um novo breve datado de 1746, em que se validava o processo de trnsito, o que
fora a sada encontrada por Frei Luis para declarar ilcita a priso. Em 14 de
dezembro de 1746, declarando obreticia44 e subreticia45 a proviso real de 21 de
outubro de mil setecentos e quarenta e dois, a revoga, ameaando sob pena de
excomunho aquele que se opusesse a dar liberdade a Dom Domingos do Loreto
Couto.
Novas tentativas visando o recolhimento, ou como pretendia Frei Incio Neves, a
expulso do dito religioso para o mosteiro a que estava vinculado, no caso na Frana,
no geraram grandes efeitos. Em 07 de fevereiro de 1747, nova proviso foi enviada
IANTT - Manuscritos do Brasil, livro 34. Discursos apologticos e noticia fidelssima
das vexaes e desacatos cometidos pelo doutor Antonio Texeira da Mata, contra a igreja, e
jurisdio eclesistica de Pernambuco. Composto pelo Doutor Verissimo Rodrigues Rangel,
conego da s de Olinda e promotor do Juizo eclesistico.
43 AHU Avulsos de Pernambuco cx.66, doc. 5605 Ante. 03/08/1747.
44 Segundo Raphael Bluteau, entende-se por obretecia o ato de calar alguma circunstncia de
fato, ou direito, para se obter algum despacho , que seno obtivera, ou no devera dar
declarada a tal circunstncia encoberta dolosamente.
45 Por subreptcia entende-se algo que se faz ou se toma ocultamente e as escondidas. Ver.
Real Academia Espanla. Diccionario de la Lengua Castellana. Madrid, 1739.
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ao ento governador de Pernambuco, Dom Marcos de Noronha (1746-1749), nos

mesmos termos da proviso anteriormente enviada ao seu antecessor, exigindo
inteiro cumprimento.
A resposta de Marcos de Noronha proviso do Rei inscreve-se nos seguintes
termos. Aps fazer um detalhado rememoramento dos acontecimentos at ento
ocorridos, destacando os breves adquiridos por Dom Domingos e sua subdelegao
ao bispo, questiona a validade da priso do padre, j que os motivos referenciavamse ao anterior vnculo antonino, chegando o governador a afirmar que durante os
dois anos e meio em que esteve prezo Dom Domingos, os prelados da dita provncia
de Santo Antnio no o reconheceram por filho daquela provncia.46 Afirma que no
poderia por em prtica a proviso do Rei antes de lhe fazer presente as citadas
circunstncias, para que assim o Rei declare o que se deve fazer para o livrar dos
embaraos com os meirinhos eclesisticos que so os juzes privativos deste padre em consequente do
breve concedido de quatro de maro de mil setecentos e quarenta e seis. 47
No decorrer das dcadas de quarenta e cinquenta, Dom Domingos no esteve
totalmente despreocupado, recorrentemente o procurador geral da provncia dos
franciscanos solicitava ao rei o recolhimento dos religiosos transitados para suas
novas provncias, como se pode ver em pedidos realizados em 1745 e 1754. Em
1754, fazendo meno ao dito requerimento de recolhimento dos transitados
franciscanos aos seus conventos, Dom Domingos solicita que a dita ordem seno devia
entender com ele por serem os motivos, que teve para transitar em tudo diversos dos outros religiosos
transitados; e porque costuma vossa majestade diferir a semelhantes requerimentos com informe.48
A ltima meno feita ao caso de Domingos do Loreto Couto nos Arquivos do
Conselho Histrico Ultramarino (AHU) data de 17 de maio de 1757. Trata-se de um
ofcio do bispo de ento, Frei Francisco Xavier Aranha, sobre a execuo da ordem
para que prendesse os frades transitados dos conventos deste bispado, para outras ordens que no
h no reino. Relata o bispo que no havia posto em prtica a dita ordem, por temer
vir do reino alguma outra exceo tal como a referida ao padre Dom Domingos do
Loreto Couto: assistente na Vila do Recife sobre o qual tive na frota passada de 1756 carta da
mesma secretria (Secretria de Estado da Marinha e Ultramar) para que com ele no
executasse a ordem de priso, e assim se conserva em casa de seus parentes muito achacado e sem
causar escndalo.49
Segundo Jos Antonio Gonalves de Mello, Dom Domingos no incio dos anos
cinquenta ainda seria visitador do bispado de Pernambuco, ao tempo em que o bispo
continuava sendo Frei Luis de Santa Teresa. Teria visitado a parquia de Nossa
Senhora da Boa Viagem a 3 de novembro de 1751, segundo se faz registrado no livro
de receitas e despesas da referida capela.50 Sabe-se que em fins da dcada de 50 no
AHU Avulsos de Pernambuco cx.67, doc. 5691 06/04/1748.
Ibidem.
48 AHU Avulsos de Pernambuco cx.77, doc. 6465 - 09/12/1754.
50 MELLO, Jos Antonio Gonsalves de. Dirio de Pernambuco. Recife, 9 de jun. 1951.
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mais era visitador, como se pode ler na folha de rosto de seu livro, que diz ser
visitador que foi do bispado de Pernambuco.51
As ltimas referncias que temos sobre a vida de Loreto Couto fazem meno a
publicao de sua importante obra intitulada Desagravos do Brasil e Glria de Pernambuco
Discursos braslicos, dogmticos, blicos, apologticos, morais e histricos, concluda em 26 de
maro de 1757 e oferecida a D. Jos I, pela mo de Sebastio Jos de Carvalho e
Mello. Provavelmente nunca lida nem pelo rei, muito menos pelo marqus de
Pombal, a obra original encontra-se hoje na Biblioteca Nacional de Lisboa na seo
de manuscrito,52 onde permaneceu em anonimato at pelo menos meados do sculo
XIX.
Sua obra ainda iria lhe propiciar a eleio para o cargo de acadmico
supranumerrio da Academia Braslica dos Renascidos53 no ano de 1759, como atesta
longa carta escrita ao secretrio da Academia datada de 15 de outubro de 1759.54 So
essas as nicas referncias documentais at ento encontradas sobre a conturbada
trajetria de Dom Domingos do Loreto Couto, nos faltando conhecimentos bsicos
sobre seu batismo, idade, bito, passagem por Portugal, conflitos com o procurador
geral dos franciscanos e insero em redes de compadrio, tanto eclesistica quanto
atrelada a uma elite da terra, principalmente na Paraba, onde administrou as
fazendas de suas irms.
A investigao do caso do padre Domingos do Loreto Couto produz outros
sentidos a uma historiografia que, talvez por excesso de amabilidade as fontes
doutrinais, apregoou que somente de modo indireto os eclesisticos se relacionavam com a
Santa S, ou que a vida eclesistica do Brasil dependia praticamente da mesa da Conscincia e
Ordens de Portugal, e no da Cria Romana e da Santa S.55 Sua trajetria de vida nos
mostra que a relao entre Estado e Igreja no se deu necessariamente a partir da
passividade dos eclesisticos em relao ao ius proprium da monarquia, mas fora, por
vezes, uma busca pelos privilgios de foroprevisto em estatuto e em suas prprias
fontes doutrinrias.
A anlise do processo de Loreto Couto nos revela que os rgos papais,
principalmente aqueles destinados a conceder graas ou indulgencias, eram possveis
COUTO, Dom Domingos do Loreto. Desagravos e Glrias de Pernambuco
BNL. COUTO, Domingos do loreto. Desagravos do Brazil e glorias de Pernambuco:
discursos brasilicos, dogmaticos, belicos, apologeticos, moraes e histricos. 1757, Cod. 873.
Manuscritos reservados.
53 Organizao fundada em 1759, se propunha a unir grande nmero de pessoas das mais
doutas e egrgias tendo por objetivo escrever a Histria universal, eclesistica e secular da
Amrica Portuguesa. Ver: Estatuto da Academia Braslica dos Renascidos. In: Revista do
Instituto Histrico e Geogrfico Brasileiro, tomo XLV, 1882.
54 LEMEGO, Alberto. A Academia Braslica dos Renascidos. Sua fundao e trabalhos
inditos. Bruxelas, 1923, p. 111-114.
55 AZZI, Riolando. A Instituio Eclesistica Durante a Primeira poca Colonial. In:
Histria da Igreja no Brasil. Petrpolis: Vozes, 2008, p. 170.
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aos eclesisticos que se propusessem a agravar alguma causa de cunho espiritual. A

destreza de Couto, ou mais provavelmente de seus procuradores em Lisboa e Roma,
reside no fato de se fazer valer dos privilgios de eclesistico do qual disponha para
impetrar licena papal, utilizando um indulto que permitia aos apstatas que
vivessem fora de suas religies transitarem para outras. Trampolinando a legislao e
as ordens rgias, transitou para uma ordem sem representante no reino portugus, o
que o abonava de qualquer jurisdio eclesistica, afinal, sendo clrigo regular,
respondia apenas ao enquadramento de sua regra, pelo menos em causas de foro
prprio.
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Regalismo ou secularizao?
significados das reformas pombalinas no mundo luso-brasileiro
Cludia Rodrigues1
Dentre as vrias leis implementadas pelo Marqus de Pombal entre 1761 e 1775,
com o intuito de regular o direito sucessrio no contexto da ampla interveno
realizada no campo do direito portugus, com leis que impactariam profundamente a
sociedade do Reino e de seus domnios2 , algumas afetaram diretamente o ato de
testar, no sentido de transformar a mdio e longo prazo uma prtica at ento
predominantemente religiosa em outra meramente civil de transmisso de heranas.
As leis as quais me refiro so especificamente as chamadas leis testamentrias ou
leis novssimas de 25 de junho de 1766 e a de 9 de setembro de 1769, que buscaram
limitar os testamentos que privassem os herdeiros legtimos em favor das associaes
religiosas regulares ou seculares.
Na primeira, sob o pretexto de afastar possveis maquinaes ou sugestes
sobre o testador pela ao de conselheiros letrados ou eclesisticos interessados em
auferir benefcios para confrarias ou corporaes religiosas, foram proibidos e
declarados nulos os testamentos escritos por qualquer pessoa, secular ou
eclesistica,ou ordens religiosas e corporaes a favor de si, de seus parentes,
membros e/ou de suas respectivas ordens e corporaes, feitos aps o incio de
doena grave ou aguda do testador. Excetuando-se desta disposio os casos em que
os testadores dispusessem dos seus bens a favor dos pais, filhos ou, no os tendo, de
irmos, sobrinhos diretos ou primos co-irmos. Admitiam-se legados s
comunidades eclesisticas, seculares ou regulares desde que no excedessem 3 a 5
missas de esmola ordinria para cada um dos seus sacerdotes.3 Com esta medida,
procurava-se limitar a interveno de terceiros na elaborao de testamentos e
Doutora em Histria pela UFF. Professora Adjunta do Departamento de Histria da
Universidade Federal do Estado do Rio de Janeiro UNIRIO.
2 Uma sntese deste processo pode ser constatada em FALCON, Francisco Jos Calazans. A
poca pombalina: poltica econmica e monarquia ilustrada. So Paulo: tica, 1982. E um
apanhado do campo do direito encontra-se em MARCOS, Rui Manuel de Figueiredo. A
legislao pombalina: alguns aspectos fundamentais. Coimbra: Almedina, 2006. Dentre
inmeras outras obras enfocando a temtica.
3 ORDENAES FILIPINAS, Lei de 9 de setembro de 1769, livro 4. Lisboa: Fundao
Calouste Gulbenkian, s/d., pp. 1054-1056. Cf. CABRAL MONCADA, L. Estudos de
histria do direito. Coimbra: Acta Universitatis Conimbrigensis, 1948, volume 1, p.108-109;
COSTA, Mrio Jlio de Almeida. Debate jurdico e soluo pombalina. In: Como
interpretar Pombal. Lisboa: Brotria, 1983, p.103; FALCON, Francisco Jos Calazans. A
poca pombalina, p.419-420; SILVA, Maria Beatriz Nizza da. A legislao pombalina e a
estrutura da famlia no Antigo Regime portugus. In: Pombal revisitado. Vol. 1. Lisboa:
Editorial Estampa, 1984, p. 410; ARAJO, Ana Cristina. A morte em Lisboa: atitudes e
representaes (1700-1830). Lisboa: Editorial Notcias, 1997, p. 275.
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coartar a transferncia de riquezas para as mos da Igreja ou de outros presumveis

interessados.4
Tal determinao ensejou interpretaes contraditrias por parte de juzes
executores, bem como polmicas, levando o governo pombalino a tentar limitar mais
severamente a faculdade de testar.5 O que foi feito por meio da lei de 1769.
Primeiramente, ampliando os direitos dos herdeiros legtimos, ao abranger os
parentes colaterais at o quarto grau. Em segundo lugar, por distinguir os bens entre
os adquiridos e os herdados. Em terceiro, por instituir uma tera de livre disposio,
dentro da quota legitimria, com a qual o testador podia avantajar um dos seus
herdeiros forados. Se at ento, esta quota era de dois teros, sem se distinguir a
provenincia dos bens, considerando-se herdeiros necessrios apenas os
descendentes e os ascendentes,6 o que a nova lei estabelecia que a tera s podia ser
atribuda a pessoas estranhas famlia quando se tratasse de bens adquiridos.7 Mas a
mais significativa das limitaes imposta por esta lei liberdade de testar foi a que
pretendeu coibir os exageros dos legados pios ou de bens da alma, quando o testador
determinava sufrgios perptuos, muitas vezes na forma de centenas e milhares de
missas por sua alma, abarcando para isso parte substancial da tera ou, ainda, quando
institua sua alma como nica herdeira dos seus bens. Para isso, a medida legal
limitou-os quantia de 400$000 ris ou a 800$000 quando fossem destinadas a fins
beneficentes como legados s Misericrdias ou hospitais, dotes de rfs, cura de
enfermos, sustentao de expostos, legados a escolas, dentre outras obras de
caridade.
Alm disso, a lei procurou coibir a instituio das capelas, que consistiam no
encargo perptuo de missas, aniversrios ou quaisquer obras pias, imposto sobre
certos bens, para ser satisfeito pelos seus rendimentos. O argumento utilizado no seu
prembulo foi o de que eram tantos os encargos de missas, que ainda que todos os
indivduos existentes no reino e no ultramar, de um ou de outro sexo, fossem
clrigos, nem assim poderiam dizer a tera parte das missas determinadas pelos
testadores. Podendo-se chegar ao caso de as almas do outro mundo tornarem-se
senhoras de todos os prdios do mundo portugus, uma vez que muitos testadores
imobilizaram parte de suas propriedades a fim de que seus rendimentos fossem
vertidos em missas por sua alma.8
ARAJO, Ana Cristina. A morte em Lisboa, p. 275.
FALCON, Francisco Jos Calazans. A poca pombalina, p. 420; SILVA, Maria Beatriz
Nizza da. A legislao pombalina e a estrutura da famlia no Antigo Regime
portugus, p. 410; ARAJO, Ana Cristina. A morte em Lisboa.
6 COSTA, Mrio Jlio de Almeida. Debate jurdico e soluo pombalina. In: Como
interpretar Pombal, p. 103.
7 SILVA, Maria Beatriz Nizza da. A legislao pombalina e a estrutura da famlia no
Antigo Regime portugus, p. 411.
8 ORDENAES FILIPINAS, Lei de 9 de setembro de 1769, livro 4. Lisboa: Fundao
Calouste Gulbenkian, s/d., p. 1057-1061.
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A prtica das capelanias vem recebendo diferentes estudos em relao Amrica

hispnica.9 Para Portugal, podemos destacar os trabalhos especficos sobre a questo
deMaria de Lourdes Rosa; alm dos de Laurinda Abreu e de Ana Cristina Arajo.10
Para a Amrica portuguesa, alguns estudos apontam para o igual costume de
fundao capelas e/ou de missas perptuas. No bojo da temtica sobre herana no
Brasil colonial, Maria Beatriz Nizza da Silva tambm abordou as capelas na Amrica
portuguesa. Em um deles, demonstrou que esta era uma prtica recorrente na
colnia, implicando na maioria das vezes a realizao de missas perptuas pelo seu
Dentre os quais, esto os seguintes: HORVITZ V, Mara Eugenia (dir.). Memoria del
nombre y salvacin eterna: los notables y las capellanas de misas en Chile (1557-1930).
Chile: Universidad de Chile, 2006; WOBESER, Gisela Von. Vida eterna y preocupaciones
terrenales: las capellanias de misas en la Nueva Espaa, 1600-1821. Mxico: Universidad
Nacional Autnoma de Mxico, 2005; LEVAGGI, Abelardo. Las capellanas en la
Argentina: estdio histrico-jurdico. Buenos Aires: Facultad de Derecho y Ciencias Sociales,
Universidad de Buenos Aires, 1992; todos os estudos apresentados a seguir, se encontram na
coletnea organizada por LPEZ-CANO, Ma. Del Pilar Martnez; WOBESER, Gisela Von e
MUOZ CORREA, Juan Guillermo (coord.). Cofradias, capellanas y obras pas en la
Amrica Colonial. Mxico: Universidad Nacional Autnoma de Mxico, 1998.
(MARTNEZ DE CODES, Rosa Mara. Cofradas y capellanas en el pensamiento ilustrado
de la administracin borbnica (1760-1808); WOBESER, Gisela Von, Las capellanas de
misas: su funcin religiosa, social y econmica en la Nueva Espaa; RECORDES, Cyntia
Monteiro. La capellana: uma de las prcticas religiosas para el ms all; LEVAGGI,
Abelardo. Papel de los patronos en las capellanas. Cuestiones suscitadas a su respecto en el
Ro de la Plata; CORREA, Juan Guillermo Muoz. Las estratgias de uma elite frente a la
tierra y al cielo: capellanas en Colchagua en el siglo XVII; CERVANTES BELLO, Francisco
Javier. Las capellanas en la Puebla de Los ngeles: uma apreciacin a travs de los censos,
1531-1620; MARTNEZ LPEZ-CANO, Ma. Del Pilar, Las capellanias en la ciudad de
Mxico en el siglo XVI y la inversin de sus bienes dotales; GARCA HERNNDEZ,
Marcela Roco, Las capellanas fundadas en los conventos de religiosos de la Orden Del
Carmen Descalzo, siglos XVII e XVIII e QUIROZ, Alfonso W. Capellanas y censos de
jesutas en el Per del siglo XVIII); CARETTA, Gabriela. Las capellanas colativas en
Salta a fines del perodo colonial. Clero, familia, propiedad y crdito eclesistico. Tesis de
Licenciatura. Presentada en la UNSa en junio de 1997 (indita) e, da mesma autora,
Propiedades capellnicas: bienes cautivos?. Las capellanas en la ciudad de Salta a fines de la
colonia. Poblacin y sociedad. N 6 y 7. UNT: y Fundacin Yocavil, 1999.
10 ROSA, Maria de Lourdes. O Morgadio em Portugal. Lisboa: Editorial Estampa, 1996 e,
da mesma autora, As almas herdeiras: fundao de capelas fnebres e afirmao da alma
como sujeito de direito (Portugal, 1400-1521). Lisboa: Tese de doutorado em Histria
Medieval apresentada cole des Hautes tudes en Sciences Sociales, Paris, e Faculdade de
Cincias Sociais e Humanas da Universidade Nova de Lisboa, 2005. ABREU, Laurinda.
Memrias da alma e do corpo: a Misericrdia de Setbal na Modernidade. Viseu: Palimage
Ed., 1999 e, da mesma autora, A poltica religiosa do Marqus de Pombal: algumas leis que
abalaram a Igreja. Revista Sculo XVIII. Lisboa: Sociedade Portuguesa de Estudos do
Sculo XVIII, vol. 1, tomo 1, p. 223-233, 2000. ARAJO, Ana Cristina. A morte em
Lisboa, pp. 403-416.
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instituidor, tendo sido afetada pela legislao pombalina sobre a prtica das
heranas.11 Tais afirmaes s demonstram a necessidade de realizao de estudos
especficos sobre a prtica das capelanias na Amrica portuguesa. O que ainda est
por se fazer.
O receio presente na lei de 1769 de que as almas do outro mundo se
transformassem nas maiores herdeiras no imprio portugus no era infundado
apesar dos exageros de sua previso , na medida em que no foi rara a existncia de
casos em que toda a tera do falecido foi destinada para a salvao da alma do
testador, no sculo XVIII, deixando, por vezes, os herdeiros em grandes dificuldades
na hora da partilha por muitos dos bens serem direcionados para dar conta das
determinaes soteriolgicas do testamento: tratando-se de funerais por vezes
vultosos, de inmeros pedidos de missas, de tantas esmolas deixadas para pobres, de
legados piedosos institudos em prol de uma ou vrias associaes religiosas e da
decomposio de toda uma escravaria devido s alforrias concedidas pelos testadores
aos seus escravos como forma de gratido pelos servios prestados ou, ainda, de
compensao por terem escravos, cuja libertao poderia se constituir em uma
espcie de penitncia por parte do moribundo senhor.
Este fato foi identificado por Sheila de Castro Faria como uma contundente
explicao para a grande dificuldade de os herdeiros conseguirem compor fortunas
semelhantes quela amealhada pelos pais/testadores, sendo uma das justificativas
para o empobrecimento das geraes seguintes s de grandes proprietrios na
sociedade colonial. Segundo a autora, tais atitudes se constituam num verdadeiro
comrcio da salvao, garantindo aos vigrios o recebimento de esmolas pelas
administraes de sacramentos, pelas encomendaes de cadveres, pelos
acompanhamentos fnebres e pelas celebraes de variadas missas de corpo
presente, de dia, ms e ano de morte, dentre outros sufrgios.12 Percebe-se, assim, o
quanto a Igreja se beneficiava materialmente dos testamentos.
Benefcio este que foi seriamente ameaado no reinado josefino diante da
poltica reformista implementada por Pombal nos 27 anos de sua governao (17501777), que teve como objetivo superar a crise conjuntural vivida pelo Reino,
principalmente devido queda da produo aurfera.13 Situao que teria exigido uma
CAMPOS, Adalgisa Arantes. Irmandades mineiras e missas. Varia Histria: Revista do
Departamento de Histria/UFMG. Belo Horizonte, no. 16, set. 1996, p. 69-70;
MARTINS, William de Souza. Membros do corpo mstico: ordens terceiras no Rio de
Janeiro (c. 1700-1822). So Paulo: EDUSP, 2009, p. 247-282; CHAHON, Sergio. Os
convidados para a ceia do senhor: as missas e a vivncia leiga do catolicismo na cidade do
Rio de Janeiro e arredores (1750-1820). So Paulo: EDUSP, 2008, p. 209-232 e 400-420.
12 FARIA, Sheila de Castro. A colnia em movimento: fortuna e famlia no cotidiano
colonial. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1998, p. 260-261 e 277-280.
13 OLIVEIRA, Antnio R. Poder e sociedade. A legislao pombalina e a antiga sociedade
portuguesa. In: Revista de Histria das Idias: O Marqus de Pombal e seu tempo. Vol. 4.
Coimbra, 1982. Tomo I, p.61-78; MACEDO, Jorge Borges de. A situao econmica no
tempo de Pombal. Alguns aspectos. Lisboa: Gradiva, 1989; FALCON, Francisco Jos
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reordenao completa e profunda de estruturas, mecanismos e instituies que

passaram a ser reconhecidas como arcaicos por fora das novas exigncias de uma
mquina estatal mngua de rendimentos e s voltas, ironicamente, com uma
verdadeira multido de privilgios, isenes, fraudes, descaminhos, alm da
obrigao de atender ao pagamento de tenas e ordenados a um corpo hipertrofiado
de oficiais e funcionrios da Coroa.14
Com efeito, a investida regalista de Pombal sobre um poderoso segmento da
Igreja catlica composto pela Companhia de Jesus o levaria a direcionar parte de
suas aes no sentido de uma poltica de reforo do poder do Estado frente ao
aparelho eclesistico, para o que uma das estratgias foi atingir seu poder
econmico.15 Destarte, fazia-se mister controlar os legados, sufrgios e esmolas a
bem da alma institudos pelos fiis temerosos de irem para o Inferno ou para o
Purgatrio, os quais tinham como destino final os cofres de sacerdotes, religiosos,
fbricas das parquias, irmandades, conventos etc. Uma das frentes de atuao neste
sentido foi a tentativa de regular o direito sucessrio,16 afetando diretamente o ato de
testar.
Pelo que cogito, a mdio e longo prazo, tal ao se desdobraria na transformao
de uma prtica at ento predominantemente religiosa em outra meramente civil de
transmisso de heranas, cujo ponto culminante seria a segunda metade do sculo
XIX. Muito embora seja importante no estabelecer uma associao mecnica e
direta entre esta legislao e as transformaes que identifiquei na segunda metade
do Oitocentos, parece haver uma relao entre tais medidas legais, no perodo
pombalino, e a alterao identificada por mim nos testamentos da cidade do Rio de
Janeiro a partir de meados do sculo XIX,17 no sentido da progressiva perda daquele
Calazans. As prticas do reformismo ilustrado pombalino no campo jurdico In:Revista de
Histria das Idias. Coimbra: vol. 18, 1996, p. 526.
14 FALCON, Francisco Jos Calazans. As prticas do reformismo ilustrado pombalino,
p.526.
15 FALCON, Francisco. A poca pombalina
16 neste sentido que, segundo Antonio Rodrigues, deve-se compreender as transformaes
do direito portugus no perodo, que acompanhar a reordenao econmica, social e cultural
operada com objetivo de minimizar o perodo crtico vivido pelo Estado e sua estrutura
arcaizante. Cf. OLIVEIRA, Antnio R. Poder e sociedade, p.71 e 54.
17 Em minha pesquisa de doutorado, ao investigar a freqncia da prtica testamentria entre
os sculos XVIII e XIX, em busca da anlise da secularizao da morte a partir da segunda
metade do sculo XIX, identifiquei uma reduo dos ndices de redao de testamentos, em
torno das dcadas de 1770/1780, em relao a qual aventei a hiptese de que estariam
relacionadas ao processo de transformaes implementadas durante a administrao
pombalina no que tange ao direito sucessrio, como parte do programa reformista de cunho
ilustrado encabeado pelo ministro de D. Jos I (1750-1777). Na ocasio, entretanto, no me
detive nesta questo, tendo to somente aventado a hiptese. Cf. RODRIGUES, Claudia.
Nas fronteiras do alm: a secularizao da morte no Rio de Janeiro (sculos XVIII e XIX).
Rio de Janeiro: Arquivo Nacional, 2005, especialmente o captulo 6.
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significado soteriolgico na medida em que diminuem at desaparecerem aqueles

pedidos de intercesso, de sufrgios e de legados piedosos a associaes religiosas, ao
clero e s parquias e da transformao do documento em um instrumento
exclusivo de transmisso de heranas.18
Algumas questes acerca da poltica pombalina e que se apresentam como
diretamente relacionadas problemtica aqui proposta merecem anlise mais detida e
se colocam no nvel de uma discusso mais terica e conceitual, qual seja a natureza
das reformas encaminhadas por Pombal. A partir dessa discusso enfocarei as
questes sobre at que ponto as medidas pombalinas podem ser consideradas como
sendo secularizadoras ou regalistas.
Secularizao ou Regalismo?
Com o objetivo de melhor dimensionar o significado das leis testamentrias
como parte das reformas pombalinas, creio ser importante neste momento discutir
algumas questes em torno do sentido da chamada governao pombalina no
mbito das anlises acerca do chamado despotismo esclarecido, como
tradicionalmente vem sendo qualificada a ao administrao de D. Jos I e seu
poderoso primeiro ministro. No mbito desta questo, ressaltam as argumentaes
acerca da ambigidade, do ecletismo e/ou paradoxo do governo, tendo em vista a
combinao entre despotismo/absolutismo e ilustrao.
Por muito tempo, certa tradio historiogrfica associou o chamado despotismo
esclarecido a uma tentativa de modernizao do atraso.19 Pensado desta forma, o
despotismo esclarecido se apresentaria como uma exceo nos quadros do
chamado Absolutismo, devido s prticas reformistas. Com efeito, a perspectiva de
Absolutismo que est por trs desta viso igualmente tradicional, ao pressupor um
regime desptico/autoritrio. Concepo esta que vem sendo questionada j h
algumas dcadas por estudiosos que vm demonstrando as limitaes do poder real e
que a estrutura de poder dos Estados na poca Moderna ou o chamado Absolutismo
, incluindo as monarquias ibero-americanas e suas colnias, teria obedecido a
determinadas limitaes, de modo que o exerccio do poder central no se
constituiria em via de mo nica.20
Cf. RODRIGUES, Cludia. Nas fronteiras do alm
Segundo Pierre Chaunu, a expresso traduziria uma srie de prticas levadas a cabo em
regies consideradas perifricas (como a Europa do Leste e mediterrnica) no sentido da
implementao de reformas que teriam Inglaterra e Frana como modelos paradigmticos. A
Prssia de Frederico II seria o modelo mais exitoso, mantido, porm, o arcasmo da servido
e da nobreza. Cf. CHAUNU, Pierre. A civilizao das Luzes. Lisboa: Estampa, 1985.
20 HARTUNG, F. e MOUSNIER, R. Alguns problemas concernentes monarquia absoluta.
Storia Moderna. Firenze: G. C. Sansoni, 1955; LADURIE, Emmanuel Le Roy. O Estado
monrquico, Frana, 1460-1610. So Paulo: Companhia das Letras, 1994; PUJOL, Xavier
Gil. Centralismo e localismo? Sobre as relaes polticas e culturais entre capital e territrio
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Se, por um lado, o termo despotismo foi superestimado, no processo de

caracterizao do despotismo esclarecidocomo exceo, o seu par esclarecido
tambm o foi. Neste caso, pelo fato de o termo remeter para certa viso do
Iluminismo, que o identifica mais como ruptura do que como continuidade. Por trs
desta abordagem, est a clssica perspectiva que associava Iluminismo a uma
ideologia burguesa e a um esprito revolucionrio, incompatveis com o chamado
Absolutismo.21 Ou seja, neste tipo de abordagem, Iluminismo no se conciliaria
com o Absolutismo e/ou Antigo Regime, mas sim com aquilo que o negaria.22
Novas abordagens, entretanto, demonstraram que o Iluminismo esteve
profundamente vinculado quela sociedade do Antigo Regime e que os filsofos
pensavam muito mais em reformas do que em revoluo.23 neste sentido que
possvel compreender a relao de dependncia material de muitos dos filsofos para
com o monarca e sua corte, que os protegiam e sustentavam. O que acabava dando
um tom moderado as suas propostas de mudana.24 Visto desta forma, no h como
nas monarquias europias dos sculos XVI e XVII. Penlope: Fazer e Desfazer Histria.
N 6, Lisboa, 1991; HESPANHA, Antnio Manoel. As Vsperas do Leviathan. Instituies
e poder poltico. Portugal - sculo XVII. Coimbra: Livraria Almedina, 1994 e, do mesmo
autor, Depois do Leviathan. Almanack Braziliense, n. 5, maio 2007; RUSSEL-WOOD, A.
J. Centros e Periferias no mundo luso-brasileiro: 1500-1808. Revista Brasileira de Histria.
So Paulo: ANPUH, vol. 18, n 36, 1998; GREENE, Jack. Negotiated Authorities: The
problem of governance in the extendend politics of the Early Modern Atlantic World. In:
Negociated authorities. Essays on Colonial Political and Constitutional History.
Charlettesville & London: University Press of Virginia, 1994; ELLIOTT, John. Uma Europa
de monarquas compuestas. In: _____. Espaa en Europa. Estudios de historia comparada.
Valencia: Universitad de Valencia, 2002; FRAGOSO, Joo; BICALHO, Fernanda e
GOUVEIA, Ftima. Uma leitura do Brasil colonial: bases da materialidade e
dagovernabilidade no Imprio. Penlope, n. 23, 2000; HESPANHA, Antonio Manuel.
Antigo regime nos trpicos? Um debate sobre o modelo poltico do imprio colonial
portugusIn: FRAGOSO, Joo e GOUVA (orgs.). Na trama das redes: poltica e
negcios no imprio portugus, sculos XVI-XVIII. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira,
2010, p. 43-93.
21 BLANNING, T. Aristocratas versus burgueses? A Revoluo Francesa. So Paulo:
tica, 1991.
22 GOLDMANN, Lucien. The philosophy of the Enlightenment. Cambridge,
Massachusetts: MIT Press,1968; SOBOUL, Albert. A Revoluo Francesa. Rio de Janeiro:
Bertrand do Brasil, 2003.
23 Cf. ARENDT, Hannah. Da Revoluo. So Paulo: tica, 1988. BLACZKO, Bronislaw.
IluminismoIn: OZOUF, Mona e FURET, Franois. Dicionrio crtico da Revoluo
Francesa. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1989; CAVALCANTE, Berenice. A Revoluo
Francesa e a modernidade. So Paulo: Contexto, 1990; FALCON, Francisco. Iluminismo.
So Paulo: tica, 1989.
24 Cf. BLACZKO, Bronislaw. Iluminismo e DARNTON, Robert. O grande massacre
dos gatos e outros episdios da Histria Cultural Francesa. Rio de Janeiro: Editora
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ignorar que as prprias monarquias centralizadas apresentariam um quadro de

reformismo que os reis adotariam, com base nas idias de alguns filsofos.
A partir da argumentao at aqui desenvolvida, pode-se perceber que a suposta
concepo de que o despotismo esclarecido25 seria contraditrio ou uma exceo
nos quadros das monarquias modernas por pregar polticas ilustradas/iluministas
para reforar o poder central no se sustenta. Este aspecto da contradio esteve
muito presente nas anlises sobre a chamada governao pombalina, enquanto
expresso mxima do reformismo ilustrado em Portugal.
Identificando Pombal como o paradoxo do Iluminismo, Keneth Maxwell foi um
dos propugnadores desta tese da contradio.26 Para ele, o paradoxo estava no fato
de Pombal implementar prticas reformistas inspiradas nas Luzes do Sculo com
vistas a fomentar a modernizao portuguesa, mas com o fim ltimo de reforar
os fundamentos do estado absolutista e a centralizao do poder. Ora, na medida
em que consideramos o reformismo como uma prtica presente nos estados com
poder central forte e tambm como uma das tendncias do Iluminismo, no cabe
utilizarmos o argumento do paradoxo para compreender as prticas reformistas lusobrasileiras. At porque, parte das argumentaes neste sentido compreendem o
sentido reformista das prticas governamentais como muito prximas das prticas
liberais. Como afirma Joaquim Pintassilgo, as prticas reformistas de modo geral,
inclusive as de Pombal, no se caracterizaram como regimes de exceo ou
contraditrios.27 Embora seja necessrio fazer reservas quanto a sua opo pelo uso
dos conceitos de despotismo e absolutismo, possvel concordar com a sua
argumentao de que estas monarquias se obrigavam a ser reformistas a fim de
fortalecer ou, na verdade, afirmar o prprio poder real e no para promover
anacronicamente o despontar de uma sociedade liberal.28 Como demonstrou
Francisco Falcon, trataram-se de reformas que buscaram conservar a ordem
vigente.29 Neste sentido, Pombal no se constituiria em uma exceo, nem a sua
Graal, 1986, e DARTON. Boemia literria e revoluo. O submundo das letras no Antigo
Regime. So Paulo: Companhia das Letras,1987.
25 Termo que vem sendo usado com mais freqncia.
26 MAXWELL, Keneth. Marqus de Pombal: o paradoxo do Iluminismo. Rio de Janeiro:
Paz e Terra, 1997.
27 PINTASSILGO, Joaquim. O Absolutismo Esclarecido em PortugalIn: COSTA, Fernando
Marques da; DOMINGUES, Francisco Contente; MONTEIRO, Nuno Gonalves (orgs.).
Do Antigo Regime ao Liberalismo: 1750-1850. Lisboa: Vega, s/d.
28 Concepo que, segundo Pintassilgo, representou mais uma viso dos liberais do XIX
sobre o perodo precedente do que um objetivo buscado pelos reformadores. A adoo desta
perspectiva pelos historiadores conferiu um carter teleolgico, ao projetar para as suas
anlises uma viso que era dos contemporneos aos acontecimentos. Cf. PINTASSILGO,
Joaquim. O Absolutismo Esclarecido em Portugal
29 FALCON, Francisco Jos Calazans. A poca Pombalina: poltica econmica e
monarquia ilustrada. So Paulo: tica, 1982. E do mesmo autor. _____. Despotismo
Esclarecido. So Paulo: tica, 1986.
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governao teria sido fruto do voluntarismo de um grande personagem, podendo

inclusive ser analisada como certa continuidade do governo antecedente30 exemplo
disso o fato de j no reino de D. Joo V ter existido estrangeirados (sendo
Pombal inclusive um deles.
Outra face das abordagens que caminharam no sentido da noo de paradoxo
pombalino a que associou a Ilustrao luso-brasileira a uma espcie de defasagem
cultural. Enquanto um discurso presente entre os intelectuais setecentistas lusitanos,
a tese acerca de uma completa defasagem do Reino em relao ao movimento
ilustrado europeu acabaria sendo incorporada por historiadores, conformando uma
interpretao sobre o dito atraso intelectual portugus. Relativizando esta questo,
Ana Cloclet31 argumenta que a suposta defasagem cronolgica do Reino no
processo de incorporao das novas idias seria mais uma questo de resistncia
do meio lusitano fecundao das novas idias. Aspecto que impunha uma situao
marginal aos primeiros divulgadores do discurso ilustrado, em uma sociedade
profundamente apegada s foras tradicionais, marcando o pensamento ilustrado
portugus com mltiplos traos de continuidade com a antiga ordem. Esta
resistncia, no entanto, no significaria uma completa artificialidade das Luzes em
solo luso, segundo Cloclet; muito menos um retardamento da prtica reformista. Ao
contrrio, a busca de intelectuais contemporneos e do prprio Pombal de alinhar o
Reino Europa considerada culta, visando superar o diagnosticado, na poca, atraso
econmico e cultural, imprimiu uma tonalidade e um ritmo tal s reformas, que
chegaram a superar [ou igualar, diria eu], em determinados aspectos, o prprio
estgio das reformas processadas em outros pases europeus a exemplo das
reformas pedaggicas, como analisa Luiz Carlos Villalta,32 e eu acrescentaria as
realizadas na rea do direito, principalmente no caso das leis testamentrias, a se
considerar as argumentaes de Laurinda Abreu mencionadas anteriormente.Tais
questes apontam para um quadro no qual as reformas pombalinas estavam inseridas
na lgica do Antigo Regime33 e, portanto, em sua prpria poca e no como um
paradoxo, uma contradio ou exceo. Neste sentido, possvel perceber que as
aes de Pombal no estiveram fora do seu contexto.
Associado a este aspecto,alm de apresentarem-na como uma completa ruptura
em relao ao perodo anterior, a maioria das anlises acaba caracterizando suas
MACEDO, Jorge Borges de. A situao econmica no tempo de Pombal;
MONTEIRO, Nuno Gonalves. D. Jos I. Na sombra de Pombal. Lisboa: Crculo de
Leitores, 2006.
31 SILVA, Ana Rosa Cloclet da. Inventando a nao: intelectuais ilustrados e estadistas
luso-brasileiros na crise do Antigo Regime portugus (1750-1822). So Paulo: HUCITEC;
FAPESP, 2006.
32 VILLALTA, Luiz Carlos. Reformismo, censura e prticas de leitura: usos do livro na
Amrica portuguesa. Tese de Doutorado. So Paulo: USP, 1999.
33 Vide as companhias monopolistas criadas por Pombal, dentro da lgica das polticas ditas
mercantilistas, por exemplo.
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aes de tal modo que projetam para o perodo pombalino um contexto que
prprio do sculo posterior. O que se faz no momento em que, ignorando-se este
aspecto dos vnculos com a velha ordem, costuma-se caracterizar a poltica
pombalina como pautada por um anticlericalismo,34 pelo enfrentamento Igreja e,
mais problemtico ainda, pela secularizao sem matizarem como esto
entendendo o conceito em relao a esta poca.35 Isto quando no se chega a afirmar
que sua postura foi laicizante. Caracterizaes que, a sim, remetem o objeto para
fora de sua poca e que, por vezes, foram adotadas mesmo quando paralelamente se
afirmava o carter ambguo e/ou ecltico da prtica pombalina ou que o seu
investimento contra a Igreja no teria se dado por razes religiosas, posto que feitas
no mbito de uma ilustrao catlica.Como atribuir o conceito de anticlericalismo36 a
um governo que, em que pese o ataque aos jesutas, se efetivou com a participao
de membros do clero? Afinal, no eram oratorianos (que disputavam espao e ideias
com os jesutas) alguns dos seus auxiliares mais prximos, como afirmaram
praticamente todos os trabalhos aqui mencionados?
Neste caso poderia situar praticamente todos os estudos mencionados nas notas anteriores,
inclusive o de Ana Cloclet Silva, que embora afirme que a secularizao pombalina no foi
completamente laicizante, dir que a essncia das reformas foi o sentido de secularizao que
as moveu, impondo como alvo da conduta do ministro josefino a demolio de uma
orientao pedaggica fundada nos esquemas mentais da escolstica peripattica e sua
substituio pela hegemonia de um Estado laico. SILVA, Ana Rosa Cloclet da.
Inventando a nao, p. 35 e 53.
35 Sobre as acepes do conceito de secularizao nos diferentes tipos de estudos, ver, dentre
outros, RMOND, Ren. Religion et socit en Europe, p. 9-24; MARRAMAO,
Giacomo. Poder e secularizao: as categorias do tempo. So Paulo: Editora da
Universidade Estadual Paulista, 1995 e ______. Cu e terra: genealogia da secularizao. So
Paulo; Fundao Editora da UNESP, 1997; MARTELLI, Stefano. A religio na sociedade
ps-moderna: entre secularizao e dessecularizao. So Paulo: Paulinas, 1995;
GAUCHET, Marcel. La religiondans la dmocratie, parcours de la lacit. Paris:
Gallimard, 1998; HAARSCHER, Guy. La lacit; MENOZZI, Daniele. A Igreja Catlica e
a secularizao. So Paulo: Paulinas, 1998.
36 Segundo Verucci, os termos anticlerical e anticlericalismo surgem dentro da linguagem
poltica entre as dcadas de 1850 e 1870, em oposio ao agravamento da oposio ao
catolicismo ultramontano, infalibilista e temporalista. Como fenmenos na poca
contempornea, teriam nascido alguns decnios antes, como rejeio de toda a interferncia
da Igreja na vida pblica; como afirmao de uma necessria separao entre poltica e
religio, entre Estado e Igreja, reduzindo a Igreja ao direito comum e a religio a um fato
privado, segundo a inspirao do individualismo liberal. No plano poltico, se configuraria
como laicismo, pela tendncia da defesa de um Estado plenamente laico, perante o qual sejam
absolutamente livres e iguais todos os cultos e todas as profisses de idias. VERUCCI,
Guido. Anticlericalismo. In: BOBBIO, Norbeto; MATTEUCCI, Nicola e PASQUINO,
Gianfranco. Dicionrio de poltica. 5 ed. Braslia: Editora Universidade de Braslia; So
Paulo: Imprensa Oficial do Estado, 2000, p. 32-33.
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Ainda que Portugal tenha rompido por dez anos (1760-1770) suas relaes com o
papado, que tenha pretendido atingir o poder econmico da Igreja com as leis
testamentrias ao restringir os seus bens muitos dos quais provenientes dos
sufrgios, das doaes e dos legados testamentrios e que tenha implementado
uma reforma educacional,37 que retirou o ensino das mos dos jesutas e que tenha
introduzido disciplinas menos transcendentais quando da reforma dos estatutos da
Universidade de Coimbra, como afirmar que sua ao foi contrria Igreja,
secularizante (no sentido de laicizante), se em nenhum momento o regime de unio
foi posto em questo ou em cheque, se as reformas da Universidade de Coimbra, por
exemplo, foram dirigidas por um membro do clero e se em nenhum momento o
governo implementou um combate dramtico entre religio e atesmo nem um
embate contra a f catlica?
Pelo contrrio, no perodo pombalino o Estado demonstrou que ainda precisava
do concurso da Igreja para legitimar a ordem social, por exemplo, ao pressionar para
que a instituio controlasse os costumes e incentivasse sacramentos de fcil
vigilncia, como o casamento e o batismo, num processo de disciplinarizao e
fiscalizao das parquias38 ou, ainda, no controle da populao que o Estado
pombalino procurou exercer atravs da maior vigilncia das irmandades mineiras,
segundo afirmou Caio Boschi, denotando ter sido a segunda metade do sculo XVIII
o perodo de efetivo controle da religio pelo Estado da capitania das Minas.39
Este controle que o Estado portugus procurou ter da sociedade por meio da
vivncia religiosa tambm pode ser constatado em relao tramitao burocrtica
do processo de aprovao dos compromissos das irmandades. Enquanto que durante
o reinado de D. Joo V a aprovao dos compromissos estava submetida
fundamentalmente s autoridades episcopais, flexibilizando a necessidade de que os
mesmos fossem autorizados pelo Estado, a partir do governo de Pombal, eles
tiveram que receber necessariamente aprovao do poder temporal, atravessando
uma lenta tramitao de idas e vindas do documento entre a Colnia e o Reino,
demonstrando como os passos das irmandades passaram a ser seguidos de perto pelo
Estado.40
Antes de serem associadas secularizao, laicizao ou ao anticlericalismo, tais
caracterizaes explicam muito bem o tom regalista do governo de Pombal. E, neste
sentido, pode-se compreender de que forma sua ao no sentido do reforo do
FALCON, Francisco Jos Calazans. A poca pombalina, p. 431. VILLALTA, Luiz
Carlos. Reformismo, censura e prticas de leitura Para uma anlise que procura matizar
o tom ilustrado das reformas pombalinas da instruo, ver NEVES, Guilherme Pereira das.
38 TORRES-LONDOO, Fernando. Parquia e comunidade na representao do sagrado
na colnia. In: _________. (org.) Parquia e comunidade no Brasil: perspectiva histrica.
So Paulo: Paulus, 1997, p. 68.
39 BOSCHI, Caio Csar. Os leigos e o poder: irmandades leigas e poltica colonizadora em
Minas Gerais. So Paulo: tica, 1986, p. 118-131.
40 Ibidem.
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Estado tenha, por um lado, se confrontado no com o aparelho eclesistico em si,

cujo consrcio ainda era almejado, mas contra uma dada frao da Igreja, a mais
poderosa, composta pelos jesutas ordem esta que expressava justamente o
ultramontanismo papal, que se desejava pr sob controle do Estado numa
conjuntura de afirmao monrquica ; por outro, tenha agido no sentido de enxugar
o desvio de riqueza e luxo que a suntuosidade da Corte de D. Joo V proporcionou
Igreja e ao clero.
Muito embora o prprio regalismo de Pombal tenha sido afirmado por
praticamente todos os estudos aqui mencionados, a associao que a maioria destes
estudos faz entre secularizao e anticlericalismo e laicizao acaba se constituindo,
isto sim, em paradoxo! Isto por que, se o carter de uma poltica secularizante ou
laicizante , para alm da busca da autonomia do Estado frente Igreja, o do
separatismo, no contexto de um Estado liberal e burgus,41 estes no combinam com
a poltica regalista, tendo em vista que esta parte integrante de um Estado
confessional e, portanto, de Antigo Regime.
Como afirmou o prprio Pombal, no tratado em que se mostra que os religiosos
no poderiam possuir bens de Raiz: O Rei o vigrio de Deus no temporal, da mesma
forma que o papa o no espiritual. O Rei absoluto senhor que pela Providncia Divina tem e
conserva o justo ttulo do reino, imediatamente recebido de Deus com pleno poder nas coisas civis,
do qual pode usar como lhe parece, como quase Deus na terra, fonte de justia, que tem por ofcio
libertar a Repblica de violncias e escndalos por meio de leis que s V. Majestade pode fazer e
declarar nos seus Estados para o Bem Comum de toda a monarquia em detrimento do Bem
Particular.42 Por esta afirmao, possvel perceber a vigncia de uma concepo de
monarquia ainda marcada pelo sentido do divino; o que no ocorreria numa
proposta secularizada de poder. O que ela ressalta o princpio da separao entre o
poder temporal e poder espiritual, como afirma Jos Serro, para quem a teoria pombalina
do poder buscou a supremacia do Estado sobre a Igreja, ao proclamar a
subordinao do poder espiritual autoridade mxima do temporal.43
Tal afirmao vai ao encontro das anlises de Nuno Gonalo Monteiro de que a
orientao marcadamente regalista em matria da poltica religiosa de D.
Jos/Pombal resultou de uma progressiva afirmao da supremacia do rei sobre a
Igreja nacional e recusa da prevalncia da autoridade supranacional do papado sobre
as igrejas de cada pas. Assim, por exemplo, a expulso dos jesutas no se explicaria,
para o autor, como um conflito no terreno do religioso, no tendo sido planejada ou
antecipada; tendo sido fruto dos impasses que os jesutas criaram contra a poltica
MARTINA, Giacomo. Histria da Igreja de Lutero aos nossos dias. So Paulo:
Edies Loyola, 1996, t. III. A Era do Liberalismo.
42 SERRO, Jos Vicente. Sistema poltico e funcionamento institucional no pombalismo. In:
COSTA, Fernando Marques da; DOMINGUES, Francisco Contente; MONTEIRO, Nuno
Gonalves (orgs.). Do Antigo Regime ao Liberalismo: 1750-1850. Lisboa: Vega, s/d., p.
14.
43 Ibidem, p. 14.
41
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regalista de Pombal.44 Evergton Sales argumenta que em que pese o interesse do

Estado portugus em subordinar o poder da Igreja ao monarca, a instituio
eclesistica continuou a ter um lugar importante no edifcio sociopoltico no mundo
portugus no perodo pombalino.45
Tais consideraes apontam para a necessidade de se compreender a governao
pombalina como parte da sua poca. Uma poca na qual ainda vigia o Antigo
Regime, mesmo que numa conjuntura de transio, na qual as tentativas de
modernizao se fizeram sentir, mas com o objetivo de preservar a ordem. Da as
ambigidades e o alegado ecletismo.
Ainda que a administrao de D. Jos I guardasse algumas relaes com o reinado
anterior de D. Joo V, inegvel que as reformas pombalinas inaugurariam uma
nova poca no universo scio-cultural do mundo luso-brasileiro. Segundo argumenta
com muita propriedade Laurinda Abreu, ao contrrio das afirmaes de que a
reformas pombalinas modernizaram artificialmente sem ter provocado alteraes
substanciais na sociedade portuguesa, um trabalho sistemtico que cruze a
documentao que surgiu em conseqncia das leis implementadas com as diferentes
fontes provenientes do Desembargo do Pao, do Arquivo Secreto do Vaticano e dos
arquivos dos diferentes corpos que compunham a Igreja, possibilitam afirmar que foi
no setor que ela chama de poltica religiosa que o Marqus de Pombal conseguiu
romper com maior eficincia os condicionalismos estruturais vigentes. Um deles foi
no sentido de afetar o patrimnio eclesistico. Ainda, segundo ela, quando se
acompanha de perto o quotidiano das instituies religiosas que construram o seu
patrimnio com base nos bens deixados pelos crentes para sustentar as missas que
retirariam suas almas do Purgatrio, verifica-se que as mais importantes reformas
pombalinas, neste campo em particular, resultaram em primeiro lugar, da sua
capacidade em fazer cumprir antigas leis do reino [a exemplo das relativas
armotizao, conforme j apontava D. Luis da Cunha].46
MONTEIRO, Nuno Gonalo. D. Jos I. Na sombra de Pombal. Lisboa: Crculo de

Leitores, 2006.
45 SOUZA, Evergton Sales. Igreja e Estado no perodo pombalino. Mimeo.
46 ABREU, Laurinda. A poltica religiosa do Marqus de Pombal: algumas leis que abalaram a
Igreja, p. 223-224. A propsito das relaes entre Igreja e Estado no periodo pombalino,
ver os trabalhos de Evergton Sales Souza sobre o jansenismo e a reforma da Igreja em
Portugal e seus domnios, muitos deles em decorrncia de sua tese SALES SOUZA,
Evergton. Jansnisme et rforme de l' Eglise dans l'Empire portugais (1640 1790). 1.
ed. Paris: Centre Culturel Calouste Gulbenkian, 2004; a exemplo de: ______. O jansenismo
na Amrica Portuguesa. In: XI Congresso Latino-Americano sobre Religio e
Etnicidade. So Bernardo do Campo: UMESP, 2006; ______. Jansenismo e Reforma da
Igreja na Amrica Portuguesa. In: Congresso Internacional O Espao Atlntico de
Antigo Regime: poderes e sociedades. Lisboa. Caderno de Resumos do Congresso
Internacional O Espao Atlntico de Antigo Regime: poderes e sociedades, 2005; _______.
Jansenismo, regalismo e episcopalismo no Portugal josefino. In: Seminrio internacional
44
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70
Mas se possvel falar em transformao ou reforma, estas devem ser pensadas

mais no sentido dos desdobramentos que a mdio e longo prazos ou seja, com o
avanar das geraes se faro sentir no caminho de alteraes maiores, a partir do
segundo quartel do sculo XIX, quando das disputas em torno da afirmao das
ideias liberais; cujo ponto culminante, em Portugal, se dar com a implementao da
Repblica somente no sculo XX e que, no Brasil, ter muita similitude ao de
Portugal, com a exceo de que aqui, a Repblica se implantar mais cedo, ainda no
XIX. Possuindo, ambos, o tom de disputa pela jurisdio civil ou eclesistica sobre
diversas esferas da sociedade no contexto da crise do Antigo Regime, a partir da
dcada de 1870, cujo carter, a sim, seria anticlerical, no sentido de secularizante e
laicizante,47 acompanhando a conjuntura de outros Estados catlicos, no s
europeus como latino-americanos.48
Deste modo, longe de negar que as reformas pombalinas contriburam para abrir
as portas da futura secularizao da sociedade portuguesa e de seus domnios, como
o caso do Brasil, o que se procurar na pesquisa aqui proposta matizar o carter
laicizante ou secularizante do perodo estudado, atentando para no projetar para a
segunda metade do sculo XVIII uma conjuntura prpria da segunda metade do
sculo seguinte.49 Afinal, como afirmou Francisco Falcon, o fato de a prtica poltica
e ideolgica pombalina ter aberto novos caminhos eter colocado novos problemas
para a sua poca, isso no significa que o perodo pombalino tenha sido liberal ou
precursor do Liberalismo, como pretenderam seus admiradores.50
Afirmar que as reformas pombalinas abriram novos caminhos implica dizer que,
muito embora a chamada viradeira de D. Maria I tenha desfeito algumas delas, no
se desfez a obra pombalina. Novais chegou a afirmar que o perodo que se seguiu
apresentou-se, antes, como um desdobramento do que uma negao do reinado de
D. Jos I e da administrao do Marqus de Pombal. Segundo Ana Cloclet Silva, os
interesses consolidados pelos principais empreendimentos pombalinos estavam por
Luzes nos Trpicos. So Paulo: Seminrio internacional Luzes nos Trpicos. A capitania de
So Paulo no sculo XVIII, 2004.
47 RODRIGUES, Cludia. Nas fronteiras do alm, ver especialmente o captulo 6.
48 Inegavelmente, estas transformaes se fizeram anunciar na Frana, no fim do sculo
XVIII, no contexto revolucionrio (no mbito da Histria da morte, ver ARIS, Philippe. O
homem diante da morte. Rio de Janeiro: Francisco Alves, 1989; CHAUNU, Pierre. La
mort Paris: 16e, 17e, 18e sicles. Paris: Fayard, 1978; VOVELLE, Michel. La mort et
l'Occident: de 1300 nos jours. Paris: Gallimard, 1983; dentre outros). Para o restante da
Amrica latina, ver, dentre outros, BASTIAN, Jean-Pierre (compilador). Protestantes,
liberais y francmasones: sociedades de ideas y modernidad en Amrica Latina, siglo XIX.
Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1990.
49 Ver a este respeito CATROGA, Fernando. O cu da memria: cemitrio romntico e
culto cvico dos mortos em Portugal (1756-1911). Coimbra: Livraria Minerva, 1999. E, do
mesmo autor, Entre deuses e csares: secularizao, laicidade e religio civil. Uma
perspectiva histrica. Coimbra: Almedina, 2006..
50 FALCON, Francisco Jos Calazans. A poca pombalina, p. 225.
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71
demais arraigados na sociedade luso-brasileira, para serem simplesmente descartados

ou substitudos, tendo continuado influentes em todo o reinado mariano, ainda que,
muitas vezes, camuflados em suas novas roupagens poltico-sociais.51 Segundo Ana
Cristina Arajo, muito embora o governo mariano tenha feito retornar o antigo
direito ptrio, em 1778 quando se determinou a suspenso da execuo das leis
testamentrias em vrios de seus artigos , em nome do princpio da liberdade de
testar, as marcas da legislao pombalina tenderiam a ressurgir mais tarde, j no
como reflexo forado da lei ou como um imperativo poltico, mas principalmente
enquanto resultado de um processo de mutao cultural e de incorporao subjetiva
de novas atitudes e valores perante a vida e a sociedade.52
No que diz respeito s leis testamentrias, por exemplo, apesar da polmica que
instauraram inclusive com disputas judiciais, como apontaram Arno e Maria Jos
Welling53 , muito provvel que tenham gerado progressivamente as
transformaes da prtica testamentria e do costume de se estabelecer legados e
pedidos de sufrgios nas declaraes de ltimas vontades. Segundo Ana Cristina
Arajo, muito embora o governo mariano tenha feito retornar o antigo direito ptrio,
em 1778 quando se determinou a suspenso da execuo das leis testamentrias em
vrios de seus artigos , em nome do princpio da liberdade de testar, as marcas da
legislao pombalina tenderiam a ressurgir mais tarde, j no como reflexo forado
da lei ou como um imperativo poltico, mas principalmente enquanto resultado de
um processo de mutao cultural e de incorporao subjetiva de novas atitudes e
valores perante a vida e a sociedade.54
Dito isto, outra questo que surge e que se pretende responder ao longo da
pesquisa aqui proposta sobre a relao entre estado e sociedade no processo de
implementao de determinadas medidas legais. Tal reflexo se d a partir da
constatao de que, alm das motivaes conjunturais relativas situao
econmica do Reino e poltica regalista , as leis testamentrias implementadas
pelo governo de D. Jos I tambm responderiam a uma demanda de parte da
sociedade portuguesa pelas restries liberdade de testar, colocando-se contrria ao
que se considerava ser o excesso de legados pios e pedidos de sufrgios por parte de
testadores que priorizariam sua salvao em detrimento dos herdeiros
consangneos. Dentre os fatores que permitem lanar esta questo, ento duas
passagens das leis testamentrias aludindo existncia de queixas provenientes
Ibidem; NOVAIS, Fernando Antnio. O Marqus de Pombal e os historiadores In:

_________. Aproximaes: estudos de histria e historiografia. So Paulo: Cosac Naify,
2005, p. 264; SILVA, Ana Rosa Cloclet da. Inventando a nao, p. 105-106.
52 ARAJO, Ana Cristina. A morte em Lisboa, p. 278-279.
53 Ver WEHLING, Arno e WEHLING, Maria Jos. Racionalismo Ilustrado e prtica jurdica
colonial. O direito das sucesses no Brasil (1750-1808). Revista do Instituto Histrico e
Geogrfico Brasileiro, ano 159, n 401, 1998.
54 ARAJO, Ana Cristina. A morte em Lisboa, p. 278-279.
51
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72
dos vassalos, como parte das justificativas para as decises tomadas no sentido das
restries ao ato de testar.
No prembulo da lei de 1766, afirma-se
me foi presente [grifo meu] o excesso, a que tem
chegado os sucessivos, e freqentes abusos de
ltimas vontades, feitos nestes meus Reinos, e
domnios pelas muitas pessoas, que se arrogaro as
direes
dos
Testamentos,
insinuando-se
artificiosamente no esprito dos Testadores; humas
vezes inhabilitados pelas suas decreptas idades,
outras enfraquecidos pela aggravao de suas
doenas; e outras vezes iludidos debaixo de pretextos
na apparencia pios, e na realidade dolosos, e
incompatveis com a humanidade, e caridade Crhist,
das quaes he sempre inseparvel o affecto entre as
pessoas conjunctas pelo sangue para se prestarem
recprocos socorros, e alimentos com preferncia aos
que so estranhos [grifo meu].55
No pargrafo 12 da Lei de 1769, afirma-se

Havendo sido tantas, e to frequentes as queixas
dos mesmos Vassalos contra a liberdade mal
entendida de testar; ainda foro, e so, muito mais
continuados, e muito mais pungentes os
clamores, que tem soado no meu Real Throno
contra a outra liberdade peor entendida, e mais
prejudicial de se institurem Capellas, gravando-se os
prdios urbanos, e rsticos, com Missas, e outros
encargos pios, sem conta, sem pezo, e sem medida.
De sorte que foi justificado na minha Real
presena: por huma parte, que so j tantos os
sobretidos encargos de Missas, que ainda que todos
os indivduos existentes nestes Reinos em hum, e
outro sexo fossem Clerigos, nem assim poderiam
dizer a tera parte das Missas, que consto das
Instituies regidas nas Provedorias dos mesmos
Reinos: em huma das mais pequenas das quaes (por
exemplo) se acharo institudas doze mil capellas, e
ORDENAES FILIPINAS, Lei de 25 de junho de 1766, livro 4. Lisboa: Fundao

Calouste Gulbenkian, s/d., p. 1051
55
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mais de quinhentas mil missas annuaes [grifos

meus].56
Os grifos nestas passagens das leis permitem que se reflita sobre at que ponto a
deciso do Estado portugus de intervir na prtica testamentria tambm respondia a
certa demanda de elementos da sociedade. Alm destes trechos, minha ateno sobre
este aspecto tambm vem sendo suscitada pelas abordagens de Laurinda Abreu, para
quem a grande ousadia da atuao pombalina foi ter ajustado o corpo jurdico a
prticas que o tempo inexoravelmente transformara, e promovido a legitimao de
comportamentos que antes eram passveis de actuao judicial. Nomeadamente,
aqueles que sobrepunham os interesses das famlias aos das almas dos defuntos.
Neste ponto, a pesquisadora se refere s disputas judiciais em decorrncia da ao de
herdeiros contra certas determinaes de legados e sufrgios de testadores em favor
da Igreja e de associaes religiosas.57 Tais aspectos podero ser melhor investigados
a partir da anlise das sesses do Conselho de Estado nas quais se discutiu a
proposio que viraria uma das mais polmicas leis pombalinas, assim como atravs
da atuao da Casa da Suplicao, que cumpriu importante auxilio jurisprudencial
reforma pombalina, principalmente no domnio do direito sucessrio, atravs da
promulgao de diferentes assentos interpretativos com objetivo de esclarecer
pontos considerados controversos na aplicao das leis testamentrias.58 A
repercusso das medidas pombalinas sobre a sociedade portuguesa, principalmente
entre os juristas, pode ser vista atravs da publicao de dois estudos, que se
posicionaram diante das referidas leis: Discurso deduzido dos slidos princpios dos direitos
natural e divino sobre os testamentos, escrito por Joaquim Jos de Miranda Rebelo e
publicado em 1770, em defesa das leis testamentrias; e Tratado sobre a origem, e
natureza dos testamentos, em que se refuto as opinies dos mais clebres DD. Publicistas e
civilistas, escrito por Jos Antonio de S, em clara oposio s leis novssimas em
defesa da liberdade de testar e publicado em 1783, j no reinado de D. Maria I,
indicando que a polmica ainda estava acesa. A existncia de tais obras j um
ORDENAES FILIPINAS, Lei de 25 de junho de 1766, livro 4. Lisboa: Fundao

Calouste Gulbenkian, s/d., p. 1059.
57 ABREU, Laurinda. A poltica religiosa do Marqus de Pombal: algumas leis que abalaram
a Igreja, p. 224.
58 MARCOS, Rui Manuel de Figueiredo. A legislao pombalina: alguns aspectos
fundamentais. Coimbra: Almedina, 2006, pp. 231-232; WEHLING, Arno e WEHLING,
Maria Jos C. M. Racionalismo Ilustrado e prtica jurdica colonial. O direito das sucesses
no Brasil (1750-1808), p. 1613-1619. Em seu estudo, William Martins analisa a forma como
as ordens terceiras por ele investigadas lidaram com esta questo ao administrarem as
testamentarias dos irmos falecidos, principalmente diante da proibio da lei de 1766, que
proibia que as ordens terceiras e outras corporaes de mo-morta fossem eleitas como
testamenteiras, sendo responsveis pela execuo das ltimas vontades. Cf. MARTINS,
William. Membros do corpo mstico, p. 276-283.
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indicador da polmica levantada pelas leis em relao ao ato de testar tanto durante a
administrao pombalina como no perodo posterior.
Pensar na viabilidade de se relativizar o carter secularizante ou laicizante do
governo pombalino significa, neste sentido, compreender justamente este complexo
processo de disputas e enfrentamentos, de rupturas e continuidades por meio do
qual se tentar implementar por alguns anos a nova legislao testamentria,
identificando em que medida seriam responsveis pelas sensveis alteraes do ato de
testar, bem como das atitudes e representaes diante da morte e do morrer no Rio
de Janeiro colonial e em que medida tambm teriam sido promulgadas como parte
de um processo de mutao nas prticas sociais.
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Saibam quantos este testamento virem: Purgatrio, religiosidade

colonial e verba testamentria (Rio de Janeiro, sculo XVIII)
Eduardo Cavalcante1
Esta comunicao tem por objetivo apresentar certo aspecto da religiosidade
catlica, que vem a ser a crena na existncia do Purgatrio e usando como fonte
documental bsica para essa demonstrao uma parcela dos testamentos coloniais
redigidos na cidade do Rio de Janeiro, no sculo XVIII. Deles, destaco os seus
segmentos escatolgicos2 e soteriolgicos.3
Neste sentido, Jacques Le Goff chama a ateno para este local intermedirio
entre o Cu e o Inferno. Segundo o autor, o nascimento da ideia do Purgatrio fazia
parte da modificao pela qual passava o cristianismo feudal, sendo que esta
representao mental colocava disposio do moribundo a purgao de seus
pecados mais leves com o fim de chegar remido ao dia do Juzo Final.4
De certo modo, entre os sculos III e XIII, a sociedade crist ocidental sempre
acreditou na possibilidade de remir certos pecados depois da morte. Contudo, o
antigo sistema dual no deixava espao para o cumprimento das penas de expiao
mais leves e o surgimento deste terceiro espao, na geografia do Alm, ocorrido no
final do sculo XII, transformou-se em uma revoluo mental e social, pois mudou
substancialmente as perspectivas espaos-temporais do imaginrio cristo. Por esse
modo, ocorreu a substituio dos sistemas dualistas Inferno-Paraso / Terra-Cu por
sistemas que traziam consigo a noo de intermedirio e transformaram o Purgatrio
em um novo local no interior da relao entre os vivos e os mortos.5
Surgido no momento em que o poder da Igreja Catlica estava sendo posto em
cheque por volta dos sculos XI-XIII pelos movimentos herticos e por
aqueles que caram nas tentaes do mundo 6 e constitudo no imaginrio cristo
ocidental medieval, em primeiro lugar, como um tempo um tanto quanto indefinido
1
Mestrando em Histria pela Universidade Federal Fluminense e bolsista do CNPq

(Conselho Nacional de Desenvolvimento Cientfico e Tecnolgico), tendo como orientadora
a Profa. Dra. Sheila de Castro Faria (UFF) e coorientadora a Profa. Dra. Cludia Rodrigues
(UNIRIO).
2 Parte da teologia crist relativa morte, ao julgamento e segunda vinda de Cristo. In:
Dicionrio ndice. Nova Enciclopdia Catlica. V. 12, Rio de Janeiro: Reais, 1969, p.
1147.
3 Parte da teologia crist que trata da salvao do homem atravs dos ensinamentos de Jesus
Cristo, de sua morte e ressurreio. In: Dicionrio Eletrnico Houaiss da Lngua
Portuguesa 1.0. So Paulo: Objetiva, 2001.
4 LE GOFF, Jacques. O nascimento do Purgatrio. Lisboa: Editorial Estampa, 1993, p. 1819.
5 Ibidem, p. 25-26.
6 LE GOFF, Jacques. A bolsa e a vida. Economia e religio na Idade Mdia. Rio de Janeiro:
Civilizao Brasileira, 2007, p. 83-84.
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e, depois, como espao estabelecido pela Igreja a partir do sculo XIII, o Purgatrio
foi o resultado da crena crist, surgida desde muito cedo na Antiguidade clssica, na
possibilidade de remisso de determinados pecados, sob certas condies, aps a
morte. O cristianismo julgou ser possvel que alguns pecados, pela sua natureza
(pecados leves ou veniais, tais como a tagarelice, o riso excessivo e o apego aos bens
materiais) ou pelas condies da morte do pecador (tendo feito a confisso sem, no
entanto, ter realizado a penitncia), podiam ser expiados atravs de uma purgao
aps a morte. O tempo desta purgao estaria situado entre a morte individual e o
Juzo Final coletivo, tempo em que os mortos, beneficiados desta possibilidade
pstuma de resgate, teriam que purgar os pecados, podendo durar mais ou menos, de
acordo com a gravidade das faltas cometidas e ainda por expiar, relacionada ao zelo
dos vivos de intercederem pelos condenados purgao. Os defuntos que
terminassem a sua purgao antes do fim dos tempos iriam logo para o Paraso
Celeste.7
A existncia desse lugar intermedirio deu vazo crena em um duplo
julgamento. O primeiro, no momento da morte, e o segundo, no dia do Juzo Final.
Entre os dois haveria um intervalo de tempo durante o qual ocorreria a purgao das
penas das almas de certos pecadores que poderiam ser salvas. Assim, o Purgatrio se
aproximaria do Inferno e tal aproximao foi adotada por parte da Igreja Catlica,
que insistia na dureza das penas purgatrias atravs dos sermes recheados de
exempla,8 como forma de prolongar o seu poder sobre os fiis para alm da morte.9
Como consequncia para o tempo que envolve o momento da morte, o
Purgatrio levou dramatizao tanto do perodo que o precede quanto daquele que
se segue. Para a sua obteno, seria necessrio que a penitncia tivesse sido iniciada
ou, pelo menos, a confisso, ou ainda, no mnimo, houvesse sido feito uma contrio
sincera, de modo que a atitude do pecador no momento de sua morte assumia uma
importncia capital e dramtica para o moribundo que, sentindo-se inseguro de ir
diretamente para o Cu, teria a possibilidade de conseguir, ainda nesse instante, a
salvao atravs da expiao de suas culpas no Purgatrio.10
O perodo posterior ao falecimento de um cristo se apresentava como o
momento em que os sufrgios se tornavam mais eficazes e necessrios, gerando
assim a noo de responsabilidade coletiva entre vivos e mortos e criando uma rede
LE GOFF, Jacques. O nascimento do Purgatrio, p. 109-115.
Os exempla seriam contos breves e compreendidos como verdicos em razo da sua
historicidade. Eles se destinavam a servirem de suporte aos sermes, tinham por objetivo
convencer um auditrio atravs de uma lio salutar e a sua narrativa fazia com que eles
fossem tomados no seu todo, servindo como instrumento de ensino, de edificao e de
converso. LE GOFF, Jacques. O tempo do exemplum. In: O imaginrio medieval.
Lisboa: Editorial Estampa, 1994, p. 123.
9 Le Goff, Jacques. O nascimento do Purgatrio, p. 295-305.
10 LE GOFF, Jacques. O tempo do Purgatrio (sculos III-XII). In: O imaginrio
medieval. Lisboa: Editorial Estampa, 1994, p. 115.
7
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de solidariedade que se refletia na celebrao das missas e na fundao de

irmandades e confrarias.
Orao, jejum, esmolas e missas os sufrgios serviriam no s para a salvao
dos defuntos, mas tambm para sufragar suas penas purgatrias, fosse por meio de
sua mitigao ou da liberao mais rpida delas. Tais prticas obtinham a absolvio
dos pecados, diminuam as provaes e afastavam essas almas, portanto, da
condenao eterna. Por essa razo, o Purgatrio significou para o cristo uma
possibilidade de resgate da alma aps a morte, baseado na doutrina de que existia um
local com um fogo purificador provisrio, para onde seriam levados aqueles que
morriam depois de terem confessado mas que no haviam tido tempo de fazer
penitncia e de todos aqueles que tivessem cometido pecados veniais ou culpas
mnimas, sendo purificados neste terceiro lugar do Alm antes do Juzo Final. Mas,
para obterem a satisfao das penas, as almas dos defuntos poderiam ser ajudadas
pelos sufrgios dos vivos, fazendo com que o Alm cristo fosse compreendido
como um lugar destinado s almas, podendo elas receberem tanto uma recompensa
o ingresso no Paraso como um merecido castigo estadia no Purgatrio.11
O poder eclesistico procurou reforar o seu poder com este novo sistema do
Alm, ao administrar e controlar as preces, as esmolas, as missas e as oferendas de
todos os gneros, feitas pelos vivos em favor de seus mortos, tirando deles
benefcios em proveito prprio. Mas, sobretudo, atravs do Purgatrio, desenvolveuse o sistema das indulgncias, fontes de considerveis lucros, de grande poder e de
avultadas somas de dinheiro para a Igreja Catlica.12
Por essa razo, a doutrina da Igreja Catlica passou a ser preocupar mais com a
salvao humana do que com os cultos dos mortos13 e a existncia do Purgatrio
implicou em uma redefinio dos sufrgios, transformando-o em laos que uniam os
vivos aos seus entes queridos quehabitavam essa parte do Alm.
Concomitantemente, entre os sculos XII e XIII, ocorreu o desenvolvimento das
ordens mendicantes e do movimento confraternal, voltados para o exerccio da
orao coletiva e da caridade para com o prximo, com uma forma de auxlio mtuo
diante da insegurana e das incertezas do mundo medieval, cujas solidariedades entre
os vivos foram estendidas aos mortos, de modo que uma das finalidades bsicas das
ordens e confrarias passou a ser o amor ao prximo em vida, na altura da exalao
do ltimo suspiro e aps a morte. As confrarias medievais tiveram nos ritos
funerrios, nos sufrgios pelas almas e na propagao da prtica testamentria entre
os fiis um dos seus principais motivos de existncia, pois criam na comunho entre
os que peregrinavam na Terra e naqueles que j residiam no Alm sejam eles tantos
os santos como as almas do Purgatrio.14
LE GOFF, Jacques. O nascimento do Purgatrio, p. 315.
Ibidem, , p. 365.
13 REIS, Joo Jos. A morte uma festa: ritos fnebres e revolta popular no Brasil do sculo
XIX. So Paulo: Companhia das Letras, 1991, p. 90-91.
14 LE GOFF, Jacques. O nascimento do Purgatrio, p. 347-348.
11
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Em uma via de mo dupla, a solidariedade com as almas do Purgatrio,

introduzida atravs das novas formas de piedade das confrarias, configurou a
importncia que essas agremiaes passaram a dar s oraes pelas almas dos
defuntos como forma de alivi-las das penas purgatrias, mas, em igual medida,
indica a importncia da reciprocidade desses mortos ao intercederem pelos vivos.15
E apresena do Purgatrionostestamentos fez com que estes se transformassem
em uma das manifestaes de solidariedade entre os vivos e os mortos. A crena
naquele lugar intermdio semeou ainda mais a f na imortalidade e na ressurreio do
homem, alm de reforar a concepo de um duplo julgamento dos mortos. O
interregno temporal paraque a almado testante pudesse encurtar a mitigao de
suaspenas s seria possvel atravs da execuo dos sufrgios efetuados pelos vivos e
prescritos pelos testadores em seus testamentos. E neste lento fenmeno de
transformao mental e social, o Purgatrio tambm contribuiu para que emergisse a
ideia de responsabilidade individual, de livre arbtrio do homem, duplamente culpado
porconta do pecado original e dos pecados cometidos, sob sua responsabilidade
durante sua vida.16
Mas testar era um privilgio de poucos cariocas do sculo XVIII que, dentro de
uma variada gama de hipteses e aes, conseguiram amealhar recursos em suas
vidas, o que lhes possibilitou efetuar a repartio de suas heranas e distribuies de
seus legados sejam eles pios e profanos. Em outras palavras, o ato de confeco de
testamentos era restrito a uma pequena camada da populao colonial, ou seja, na
maior parte das vezes, para aquelas pessoas que possuam algo a deixar para
outrem.17 Alm da questo sucessria e da partilha de bens, os testamentos tambm
serviam como garantia para aquelas pessoas que, por no possurem nada de
relevante, desejassem, contudo, que seus funerais fossem feitos a partir dos ditames
do seus ltimos propsitos. Aqui, em especial, o espiritual sobrepunha-se aos bens e
s partilhas,18 transformando os testamentos em um ato de prestao de contas com
o fim primeiro de salvao da alma do testador, para que o mesmo pudesse ter seu
passaporte carimbado para o Paraso cristo.
Em um ambiente onde a religio gozava da intimidade do testador, a questo da
preparao da morte a chamada boa morte fazia-se presente atravs dos
cuidados prvios que antecediam, na maior parte dos casos, o momento do
falecimento. Os testamentos faziam parte deste aparato, pois em suas linhas e folhas
o testador confirmava sua f catlica, declarando em suas laudas o que deveria ser
feito e executado pelos testamenteiros, escolhidos de acordo com sua vontade, para
que sua alma pudesse descansar no Alm.
Ibidem, p. 425-426.
Ibidem, p. 19.
17 FARIA, Sheila de Castro. A colnia em movimento: fortuna e famlia no cotidiano
colonial. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1998, p. 266.
18 RODRIGUES, Cludia. Nas fronteiras do Alm: o processo de secularizao da morte
no Rio de Janeiro (Sculos XVIII e XIX). Niteri: UFF, 2002, Tese de doutorado, p. 90.
15
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E, de uma forma geral, a religio no Rio de Janeiro setecentista desempenhava o

papel de viso do mundo fundamental para interpretar e dar sentido realidade
cotidiana, embora a f prtica nesta sociedade ainda fosse vista, por parte dos
sacerdotes mais letrados, como superficial e presa a prticas que antecediam as
formulaes elaboradas pelo Conclio de Trento.19
A religio catlica praticada na sociedade colonial trazia consigo antigas crenas e
rituais classificados, pela Igreja, como pagos. Admitia uma grande dose de
pensamento mgico, onde foras sagradas eram frequentemente solicitadas a
intervir nos assuntos cotidianos de grande parte da populao catlica.20 A
peculiaridade dessa forma de expresso de f e de crena denominada barroca21 era o
que dava o tom ao cotidiano colonial, pois a vida era regulada, em grande parte, pela
exteriorizao das cerimnias fnebres e religiosas.
A este cenrio deve-se juntar a coabitao conflituosa, e no excludente, de duas
tradies do catolicismo, a saber: o tradicional e o oficial. O tradicional, trazido
de Portugal e redefinido ao entrar em contato com as realidades presentes na
Colnia, manteve um carter marcadamente medieval e pouco tridentino at meados
do sculo XIX. J o oficial pode ser considerado como aquele prescrito e definido
pela hierarquia da Igreja a partir do sculo XVI, adotando as postulaes de Trento
como base de sua ao junto aos fiis.22
Todavia, o no cumprimento das recomendaes tridentinas, bem como as raras
tentativas de sua implementao, promoveram na religiosidade catlica colonial forte
participao de leigos (livres, forros e escravos) atravs das devoes, irmandades e
ordens terceiras, transformando-as, alm disso, em um espao de sociabilidade.
Neste sentido, a entrada em uma irmandade confirmava um status social, muito
embora a ascenso econmica no implicasse, necessariamente, em elevao
simblica, pois a viso nobilirquica, muitas vezes, manteve-se acima da acumulao
de riqueza, fazendo com que as hierarquias fossem reconhecidas e reafirmadas.23
E as estruturas sociais bsicas da populao carioca do XVIII apresentavam dada
complexidade, pois o esquema classificatrio de clero, nobreza e povo no se
adequava mais ao cotidiano tanto do Reino como do Ultramar.24 Muito embora a
NEVES, Guilherme Pereira das. Igreja. In: VAINFAS, Ronaldo (Org.). Dicionrio do
Brasil Colonial (1500-1800). Rio de Janeiro: Objetiva, 2000, p. 292-296.
20 SOUZA, Marina de Mello e. Santo Antnio de n-de-pinho e o catolicismo afro-brasileiro.
Tempo, vol. 6, n. 11, p. 170, 2001.
21 REIS, Joo Jos. A morte uma festa, p. 49.
22 GOMES, Francisco Jos Silva. Le projet de No-Chrtient dans le Diocse do Rio de
Janeiro de 1869 1915. These de Doctorat. Toulouse: Universit de Toulouse Le Mirail,
1991, p. 19-20.
23 CAMPOS, Adalgisa Arantes & FRANCO, Renato. Aspectos da viso hierrquica no
barroco luso-brasileiro: disputas por precedncia em confrarias mineiras. Tempo, vol. 9, n.
17, p. 8, 2004.
24 CAVALCANTI, Nireu. O Rio de Janeiro setecentista: a vida e a construo da cidade da
invaso francesa at a chegada da Corte. Rio de Janeiro: J. Zahar Editora, 2004, p. 103.
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sociedade colonial brasileira tenha sido criada sob bases estamentais do Antigo
Regime europeu, herdeira de concepes clssicas e medievais de organizao e
hierarquia, onde permaneceram tantos modelos sociais conhecidos na Metrpole
como as representaes a eles ligadas, no decorrer de seu estabelecimento e de sua
organizao vieram tona elementos originais responsveis pela sua especificidade
frente sociedade portuguesa.25
Dentro deste quadro, a agricultura, a minerao, o comrcio e a escravido
desempenharam papis cruciais que definiram a conformao da sociedade colonial,
alicerada na fora de trabalho cativa, assentada sobre distines jurdicas entre
escravos e livres, regulada aos princpios hierrquicos baseados na escravido e na
raa, nas atitudes senhoriais dos proprietrios e na obedincia dos socialmente
inferiores.26 Alm disso, ela foi gerida economicamente sob os liames da acumulao
mercantil, reproduzindo traos pr-capitalistas atravs de uma classificao
econmica e social aristocratizada, onde o no-trabalho e a fortuna eram sinnimos
de status social.27
A base da sociedade colonial era definida tanto pela cor como por categorias
funcionais, fazendo com que novos atores sociais emergissem e se ajustassem
hierarquia social atravs de um sistema de definies baseadas em estado, funo,
identidade corporativa, religio, cultura e cor presentes em cada indivduo. Sua
estratificao social tornou-se ainda mais complexa com a chegada massiva de reinis
e de escravos africanos, com a multiplicao de forros e com uma maior diviso
social do trabalho.28
Apesar de existirem no interior dessa sociedade dualismo que tinham por meta o
estabelecimento da hierarquizao social (senhor/escravo, fidalgo/plebeu,
catlico/pago) e que demonstram a tentativa do Estado portugus de tentar impor
um modelo social e religioso, buscando organiz-la atravs de uma estrutura jurdica
hierarquizada e de regras familiares, patrimoniais e organizacionais,29 a sociedade
colonial soube diluir dada complexidade. Alinhavando-os entre si e transformando
ou atenuando elementos oriundos da matriz social portuguesa, essa sociedade soube
criar chances de intercesses entre aqueles dualismos pela via da manumisso, de
SCHWARTZ, Stuart B. Segredos internos: engenhos e escravos na sociedade colonial.

So Paulo: Companhia das Letras, 1998, p. 209.
26 Ibidem, p. 209.
27 FRAGOSO, Joo Lus Ribeiro. Homens de grossa aventura: acumulao e hierarquia na
praa mercantil do Rio de Janeiro, 1790-1830. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 1998, p.
333-369.
28 FRAGOSO, Joo. Afogando em nomes: temas e experincias em histria econmica.
Topoi. Revista de Histria, n. 5, p. 46-47, 2002.
29 WEHLING, Arno & WEHLING, Maria Jos C. M. Formao do Brasil colonial. Rio de
Janeiro: Nova Fronteira, 2005, p. 227.
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certa mobilidade social, da intensa miscigenao racial e da mesclagem religiosa de

crenas catlicas, africanas e indgenas.30
De modo abrangente, a sociedade colonial definia um indivduo por suas
insgnias, privilgios e obrigaes, dando ao protocolo um importante significado
simblico em determinadas reas e que serviu de reforo s prerrogativas de cada
grupo, valorizando mais a hierarquia e a precedncia.31 Desta feita, na ordem social
do Antigo Regime portugus presente na Colnia, havia o predomnio de uma viso
de mundo assentada sobre a ideia da diferena. A igualdade entre os indivduos era
um princpio praticamente ausente, ao passo que as diferenas eram frequentemente
entendidas como situaes decorrentes, muitas vezes, da vontade divina, fazendo
com que o mundo fosse estruturado atravs do modelo familiar e religioso baseado
no discurso da desigualdade.32
Por conseguinte, necessrio tecer algumas consideraes a respeito do conceito
de representaes sociais, uma vez que, atravs dele, possvel perceber as ideias que
os testadores possuam a respeito da crena na existncia do Purgatrio e que podem
ser encontradas no momento da redao dos seus testamentos.
As representaes sociais circulam nos discursos, so trazidas pelas palavras e
veiculadas em sermes e imagens miditicas.33 Elas transformam algo no familiar
em familiar; orientam e organizam condutas e comunicaes presentes na sociedade;
intervm na difuso e na assimilao do conhecimento e definem identidades
pessoais e sociais que se expressam atravs de grupos ou das transformaes do
meio social.34
As representaes sociais mantm com o seu objeto uma relao de simbolizao
(substituindo-o) e de interpretao (conferindo-lhe significaes), onde esta relao
seria o resultado de uma atividade de construo e de expresso que articula e liga a
representao ao sujeito e realizada atravs da cognio, da linguagem e da
comunicao. Neste meandro, elas podem ser entendidas como o resultado de um
processo de apropriao da realidade exterior ao pensamento e de elaborao
psicolgica e social dela. Representar ou se representar significaria um ato de
pensamento pelo qual um sujeito se reporta a um objeto, que pode ser tanto uma
pessoa, quanto uma coisa, um acontecimento psquico ou social, uma ideia ou uma
SCHWARTZ, Stuart B. Segredos internos, p. 210.

SOARES, Mariza de Carvalho. Devoto da cor: identidade tnica, religiosidade e escravido
no Rio de Janeiro, no sculo XVIII. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2000, p. 165.
32 VIANA, Larissa. O idioma da mestiagem: as irmandades de pardos na Amrica
portuguesa. Campinas: Editora da Unicamp, 2007, p. 85.
33 JODELET, Denise. Representaes sociais: um domnio em expanso. In: As
representaes sociais. Rio de Janeiro: Eduerj, 2001, p. 17-18.
34 RESES, Erlando da Silva. Do conhecimento sociolgico teoria das representaes sociais.
Sociedade e Cultura. V. 6, n. 2, p. 196, 2003.
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teoria real, imaginrio ou mtico , porm, sempre necessrio e que estaria presente
no funcionamento do sistema social.35
Por fim, as representaes sociais organizam um sistema que permite ver a
criao de teorias espontneas, de construes de verses da realidade atravs de
imagens ou condensadas por palavras carregadas de significaes, expressando para
indivduos ou grupos que as forjam e as definem o objeto por elas representado.
Relacionadas complexidade da vida social e descoberta de uma espcie de saber
fabricado a partir de elementos informativos, cognitivos, ideolgicos, normativos,
crenas, valores, atitudes e opinies, as representaes sociais mapeiam a realidade a
partir do momento em que chamam para si a responsabilidade de descrev-la,
analis-la e explic-la em suas dimenses, formas, processos e funcionamento.
E os testamentos se ligam s representaes sociais porque possuem lgica
prpria e expressam uma forma de religiosidade colonial peculiar de salvao da alma
do testador, ligada piedade, devoo, boa morte e s boas obras. Esses
elementos constituintes da verba testamentria, e visto por todos os testadores
cariocas no decorrer de suas vidas, ajudam a compor o cenrio religioso por eles
vivenciado, transformando essas fontes num preciso objeto de anlise, atravs das
quais se torna possvel identificar sentimentos, sensibilidades e percepes que
remetem s suas interpretaes da religiosidade catlica.
A anlise do pertencimento a irmandades ou ordens terceira e da distribuio e
disposio das missas um dos instrumentos religiosos colocados disposio dos
testadores para a sua salvao so os meios possveis de identificao da presena
do Purgatrio nos testamentos, bem como das consequentes representaes e
apropriaes realizadas pelos testadores. O mapeamento dessas informaes
religiosas ajuda a entender de forma mais pormenorizada o pensamento piedoso e
devocional do testador, sendo possvel visualizar predilees e desejos para
determinadas demandas de sua vida religiosa, sempre atentando para o fato de que as
verbas testamentrias do sculo XVIII carioca, em sua grande maioria, funcionaram
muito mais como um mecanismo religioso salvacionista do que como um meio
econmico de herana.
Tendo o auxlio de um banco de dados, possvel apresentar algumas
informaes retiradas dos testamentos j coletados.
Dos 903 testamentos lanados, e que englobam os anos de 1690 a 1813,
encontrei referncias claras presena do Purgatrio em 280 deles.
Quanto ao gnero desses ltimos testamentos, 78 pertenciam a mulheres, sendo
30 casadas, 25 vivas, 21 solteiras e duas cujo estado civil no foi possvel
determinar. Por outro lado 202 testamentos pertenciam a homens dos quais 83
testadores eram solteiros, 71 eram casados, 25 eram vivos, um divorciado e 22
testadores que no declararam explicitamente o seu estado civil.
No que diz respeito origem dos testadores, os dados obtidos demonstram o
seguinte.
35
JODELET, Denise. Representaes sociais: um domnio em expanso, p. 22-23.

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83
As testadoras brasileiras so as que dominam essa amostragem, pois alcanaram a

cifra de 55 testamentos, seguidas de longe por 11 africanas, sete portuguesas e cinco
testadoras que no explicitaram claramente a sua procedncia. Entre aquelas
testadoras brasileiras, existe certa regularidade quanto ao seu estado civil, pois 22 so
casadas, 19 vivas, 12 solteiras e duas testadoras que no o declararam. Em sua
maioria, so filhas legtimas, pois 37 testadoras declararam s-lo, secundadas por sete
testadoras que se declararam como filhas naturais, trs que informaram serem
expostas e oito que no informaram dados relativos sua legitimidade. Essas
testadoras brasileiras so majoritariamente livres, pois 51 testamentos qualificam-nas
como tal e somente quatro se declararam como forras. Quanto ao quesito cor,
somente duas testadores declararam serem pardas.
Os testadores de origem portuguesa so aqueles que predominam nos
testamentos que explicitam o Purgatrio, uma vez que eles alcanaram a cifra de 142
documentos. A eles se seguem 44 brasileiros, oito africanos, um espanhol, um
francs, um malts e cinco testadores que no precisaram com clareza o lugar onde
nasceram. Entre os testadores lusos, seus respectivos estados civis apontam que 65
eram solteiros, 50 casados, 16 vivos, um divorciado e 10 no declararam
explicitamente seu estado civil. Grande parte desses testadores eram filhos legtimos,
pois 124 testadores assim declararam, sendo seguidos por somente quatro testadores
que afirmaram serem filhos naturais. Por fim, 14 testadores no declararam suas
respectivas legitimidades e, no que tange condio social, todos aqueles 142
testadores foram pessoas livres.
E os dados religiosos desses 280 testamentos que mencionam claramente o
Purgatrio apontam para as seguintes direes.
Neles, existe a esmagadora preferncia dos testadores pelo uso das mortalhas das
ordens terceiras do Rio de Janeiro, sendo o hbito de So Francisco (com as
variantes das Chagas, de Paula e da Penitncia) pedido por 152 deles. A seguir, a
contagem localizou a escolha das seguintes vestes fnebres: 62 testadores preferiram
o hbito de Nossa Senhora do Monte do Carmo e outros 17 o hbito de Santo
Antnio. Alm disso, 13 clrigos foram sepultados com suas vestes sacerdotais, 10
testantes optaram pelo uso de lenis e seis testadores deixaram a escolha da sua
mortalha por conta dos seus testamenteiros. Os 20 restantes optaram por serem
inumados em mortalhas pertencentes a outras irmandades.
Essa tendncia em escolher as ordens terceiras como as principais responsveis
pelos ritos fnebres tambm surge no momento em que esses testadores escolhiam
as suas sepulturas. Grande parcela optou por ser sepultada nas igrejas das ordens
terceiras de So Francisco (87 testadores), do Carmo (42 testadores), de Santo
Antnio (18 testadores) e de So Bento (sete testadores). A estes 151 testadores que
definiram esses templos como locais de enterramento de seus corpos, devem-se
juntar ainda 78 testadores que solicitaram que os seus corpos fossem dados a terra
nos solos e arredores das igrejas pertencentes a alguma irmandade e 27 que
solicitaram que os seus restos mortais fossem transportados para as suas igrejas
matrizes. Alm disso, quatro testadores deixaram aos cuidados dos seus
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84
testamenteiros todo o trmite dos seus sepultamentos e 17 no declararam o local de

sepultura dos seus corpos em seus testamentos, pois estes documentos no
dispunham dos respectivos assentos de bitos.
E a mesma tendncia tambm encontrada quando eles declararam a qual
agremiao religiosa pertenciam. Muito embora os testadores pudessem se associar a
mais de uma instituio confraternal, de modo geral, as j referidas ordens terceiras
novamente aparecem com destaque. Neste cmputo elas so citadas pelos testadores
150 vezes e esto divididas da seguinte maneira: 95 menes a de So Francisco, 53
menes a de Nossa Senhora do Monte do Carmo e duas menes a de Santo
Antnio.
Mas, por outro lado, existem 494 citaes e por meio delas surge uma mirade de
irmandades as quais os testadores estavam associados. Destaco aqui apenas as dez
que foram citadas o maior nmero de vezes: So Miguel e Almas com 81 citaes;
Santssimo Sacramento com 78 citaes; Senhor Bom Jesus do Calvrio com 41
citaes; Nossa Senhora do Rosrio com 22 citaes; Nossa Senhora da Glria com
21 citaes; Nossa Senhora da Boa Morte com 18 citaes; Nossa Senhora da Lapa
dos Mercadores com 19 citaes; Nossa Senhora da Conceio com 17 citaes;
Nossa Senhora Me dos Homens com 14 citaes e So Jos com 13 citaes.
J as missas deixadas por aqueles 280 testadores em seus testamentos chegaram
ao elevado nmero de 205.669 pedidos e alcanaram o valor geral de 51:093$060
ris, sendo que, elas se encontram divididas da seguinte maneira.
Aquelas pedidas para a salvao de suas almas surgem disparadas em primeiro
lugar, com o nmero de 132.582 pedidos (36:316$180 ris). As missas ditas pelas
almas do Purgatrio aparecem em segundo lugar, com o montante de 20.436 pedidos
(4:510$600 ris). A seguir, em terceiro lugar, surgem as missas que os testadores
mandaram rezar pelas almas dos seus pais que alcanaram o patamar de 10.948
pedidos (2:417$840 ris). As missas pelas almas dos parentes dos testadores
assumiram a quarta posio e atingiram o total de 10.809 pedidos (1:990$600 ris). J
as missas compromissais, mandadas dizer pelos testadores pela salvao das almas
dos seus irmos terceiros, vm em quinto lugar com 3.826 pedidos (811$920 ris).
Os escravos dos testadores foram lembrados e essas missas esto na sexta colocao
com 2.750 pedidos (606$640 ris). Quanto aos irmos e irms carnais dos testadores,
as missas mandadas dizer pelos testadores por suas almas somaram 2.408 pedidos
(374$400 ris) e se posicionam em stimo lugar. As almas dos cnjuges dos
testadores tambm no foram esquecidas, mas essas missas ocupam a oitava e ltima
posio desta colocao com 2.218 pedidos (474$960 ris).36
Os dados acima agrupados ainda carecem de uma anlise mais crtica e que os una
s bibliografias pertinentes a cada tema que os englobam. Contudo, algumas
As missas diversas alcanaram o total de 19.692 pedidos. Quanto aos padres monetrios,
utilizei uma tabela publicada na obra de Roberto Simonsen (Histria econmica do Brasil
1500-1820) que engloba as moedas encontradas nos testamentos, a saber: 1 vintm, 20 ris;
1 tosto, 100 ris; 1 pataca, 320 ris; 1 cruzado, 400 ris e 1 dobra, 12$800 ris.
36
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85
tendncias desses nmeros podem ser salientadas desde j, mesmo que ainda haja
uma precocidade relativa extrao dessas informaes.
A presena do Purgatrio entre os 280 testadores que o citaram explicitamente
em seus testamentos aponta para as algumas direes.
A crena na existncia desse terceiro lugar do Alm fora vivenciada, em grande
medida, por testadoras brasileiras e por testadores portugueses que escolheram a
cidade do Rio de Janeiro como local de sua moradia. A anlise mais detida dos seus
testamentos, aos poucos vem revelando certo padro devocional que se ligava, em
primeiro lugar, a devoo que eles possuam nos santos das ordens terceiras cariocas
(So Francisco, Nossa Senhora do Carmo, Santo Antnio e So Bento) e, de forma
um pouco mais secundria, na crena em um orago intimamente relacionado ao
Purgatrio que So Miguel Arcanjo. Convm tambm que seja lembrado que
muitos desses mesmos testadores mencionaram pertencerem s irmandades de So
Jos e de Nossa Senhora da Boa Morte e procuraram a intermediao desses santos
ligados ideia de boa morte presente na Colnia.
E essa percepo advinda desses testamentos calcada na escolha das mortalhas,
dos locais de sepulturas e da filiao a ordens terceiras e irmandades refora a ideia
de que o Purgatrio presente nesses documentos se valeu da intercesso dos santos
como meio de abreviar e de retirar as almas desses mesmos testadores das duras
provaes e punies existentes naquele lugar do Alm.
Como salientado acima, elevado foi o nmero de testadores que pediram que os
seus corpos fossem amortalhados no hbito de So Francisco e sepultados no
interior do templo dedicado a esse santo, talvez por crerem que o cordo que
envolvia o hbito usado por ele em sua vestimenta seria um eficaz instrumento de
resgate de suas almas e de outras pessoas do Purgatrio.37 J os testadores que
solicitaram aos seus testamenteiros que seus cadveres fossem envolvidos no hbito
de Nossa Senhora do Monte do Carmo e sepultados no templo a ela erguido talvez
acreditassem que a bula sabtica que tinha como principal personagem a Virgem
Maria aliviaria por algum momento os sofrimentos a que estariam sujeitos no
interior dos domnios purgatrios, alm de livrar as suas almas, em razo da devoo
que prestaram a essa santa em vida, desse lugar do Alm no sbado seguinte ao dia
de seus falecimentos.38
Mesmo que So Miguel Arcanjo aparea um pouco eclipsado pela proeminncia
dos santos das ordens terceiras, o fato de que 81 testadores terem declarado serem
irmos da Irmandade das Almas algo de certa relevncia, pois demonstra que esses
testadores detinham um conhecimento um pouco mais acentuado a respeito do
Purgatrio. O pertencimento daqueles testadores a essa agremiao permite
visualizar que essa irmandade destinada ao culto e salvao das almas purgatrias,
VOVELLE, Michel. As almas do Purgatrio ou o trabalho do luto. So Paulo: UNESP,
2010, p. 114.
38 CAMPOS, Adalgisa Arantes. A terceira devoo do setecentos mineiro: o culto a So
Miguel e Almas. So Paulo: USP, 1993, Tese de doutorado, p. 40.
37
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86
encontrava-se estabelecida no interior de algumas das principais igrejas paroquiais do

Rio de Janeiro (S Catedral, Candelria e Santa Rita). Assim, foram nessas matrizes
que, provavelmente, esses testadores e demais pessoas que frequentavam esses
templos ouviram sermes que tiveram por meta falar sobre o Purgatrio sobretudo
os proferidos no dia de comemorao de So Miguel, 29 de setembro e no interior
desses templos puderam ver as preces e as rezas destinadas s almas serem realizadas
durante as segundas-feiras.
Outro ponto a ser levantado tem a ver com o nmero de missas que os testadores
deixaram para as almas do Purgatrio.
As 20.436 missas deixadas pelos testantes refletem a preocupao explcita que
eles tiveram em beneficiar aquelas almas com esse tipo de sufrgio, uma vez que a
ideia corrente era a de que as santas almas do Purgatrio intercederiam tambm
por aqueles testadores junto a Deus em troca do recebimento daquele montante de
missas. Sair do Purgatrio significaria para as almas que tiveram a chance de receber
aquelas missas o fim de todo um processo de purificao ao qual estiveram sujeitas
naquele domnio do Alm. E, em um esquema de solidariedade e de reciprocidade,
elas, no Cu, intercederiam junto corte celestial para que as almas daqueles 280
testadores pudessem ter o seu sofrimento abreviado o mais depressa possvel no
territrio purgatorial.
Seguramente, grande parcela da populao carioca do XVIII entendia que o
patrono das almas, So Miguel, era o santo libertador e resgatador das almas que se
achavam presentes no Purgatrio. E, de forma direta, esses testadores optaram por
expressar a sua crena na existncia desse terceiro lugar buscando a sua filiao em
alguma das irmandades das Almas existentes nas matrizes do Rio de Janeiro. Porm,
por meios indiretos, alguns testadores buscaram meios diversos de salvao que lhes
dessem a chance de aliviarem e abreviarem os sofrimentos pelos quais supunham
passar nos domnios purgatoriais. Ter So Francisco ou Nossa Senhora do Monte do
Carmo como santos devocionais, buscarem suas mortalhas para que seus cadveres
fossem sepultados e elegerem seus templos como o destino final dos seus restos
mortais foram os mtodos utilizados pelos testadores de livrarem suas almas de uma
longa permanncia no Purgatrio.
Enquadrados no esquema da boa morte crist, os testadores cariocas possuam
a esperana de alcanarem o Paraso. Seus testamentos informam que todos eles
procuraram, em algum momento de suas existncias, viverem em de acordo com as
regras de conduta crists prescritas por Roma e ensinadas pelo clero colonial
mediante seus ensinamentos. Mas a esperana que sentiam requeria deles um preo: a
estadia no Purgatrio. Os testadores tinham noo de que para l iriam e, por essa
razo, solicitaram os sufrgios que lhes couberam em seus cabedais, pois atravs
deles que dependeria o tempo de permanncia nos tormentos purgatrios.
A esperana de chegarem ao Cu vinha antecedida pelo medo, pois tudo o que
poderiam saber a respeito do Purgatrio levava-os a pensar nesse lugar como um
inferno provisrio. Suas certezas se imbricavam no sentido de saberem que o
Purgatrio a eles estava destinado. Mas, suas incertezas se calcavam em no saberem
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ao certo quanto tempo nele passariam. O temor provinha dessa ltima incerteza, mas
a esperana de alcanarem o Paraso livres de mculas, faltas e falhas transformava o
ingresso no Purgatrio em uma nova prova para todos eles, pois estar apto ao
Purgatrio e nele passar algum tempo significava tentar estar apto salvao.
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Entre mobilidade e legitimidade: as marcas da religiosidade presentes na

formao familiar de freguesias da Ribeira do Jaguaribe-CE, (1780/1820)
Elisgardnia de Oliveira Chaves1
No perodo colonial brasileiro, brancos, negros, ndios e mestios, formavam
um mundo marcado pela pluralidade e pela mobilidade. De modo geral, a
historiografia sobre esse perodo tem demonstrado que as trocas culturais e os
contatos entre povos de origens muito diversas algo que, ento, fazia parte do diaa-dia colonial. Fronteiras quase inexistentes entre europeus, africanos e indgenas
envolveu e proporcionou culinria; msica canto e dana; festejos e celebraes;
religiosidade, bem como gestos e atitudes diante de momentos como nascimentos,
casamentos e mortes. Isso fez o universo cultural da colnia diverso, misturado de
elementos diferentes, portanto, em movimento e miscigenados.2 Partindo de um
desse elementos responsveis pelas trocas culturais na colnia, a religiosidade, mas
precisamente os sacramentos catlicos de casamento e batismo em torno de
momentos da vida d-se a proposta de estudar formao familiar na ribeira do
Jaguaribe, tendo como recortes as freguesias de Russas e Aracati a partir da
problemtica da mobilidade sociocultural e da legitimidade, na passagem do
setecentos para o dezoito.
As freguesias de So Bernardo das Russas e de Santa Cruz do Aracati,
compunham parte da ribeira do Jaguaribe e as ligaes geogrficas, socioeconmicas
e culturais entre ambas eram intensas. No final do sculo XVIII e incio do sculo
XIX, o espao fsico cearense dividia-se entre as ribeiras dos rios Cear, Acara, Ic
e Jaguaribe.
Com base no levantamento do governador de Pernambuco Jos Cezar de
Menezes,3 referente a esta capitania e suas anexas, e ao perodo de 1774 a 1783,
observamos que, para o ano de 1782, o Cear contava com uma populao de 61.408
pessoas, sendo que metade dessa populao morava em quatro vilas, a saber: Ic,
com 8.572 habitantes; Russas, com 7.359; Viosa Real (aldeia indgena), com 7.171
habitantes, e Sobral, com 6.207 habitantes. Na poca, os maiores ndices
populacionais concentram-se no vale do Rio Jaguaribe, isto , nas vilas de Ic e
Russas. Populao essa formada pela unio entre pessoas livres e escravas de
diferentes origens, proporcionando uma mistura tnica entre brancos, negros e
ndios.
Doutoranda pela Universidade Federal de Minas Gerais UFMG. Bolsista CAPES.

PAIVA, Eduardo Frana. Escravido e Universo Cultural na Colnia: Minas Gerais, 1716-1789.
Belo Horizonte: Editora UFMG, 2001, p. 36, 38 e 41.
3 MENEZES, Jos Cezar de. Idea da populao da capitania de Pernambuco e das
suas anexas. Rio de Janeiro: Officinas Graphicas da biblioteca Nacional, 1923 (v. XL), p.
109 e110.
1
2
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Os assentos de casamento da matriz de Russas, referente ao matrimonio de Jos

Ferreira de Mello natural e morador na Freguesia de Aracaty, filho legitimo de
Francisco Fernandes Ferreira e de sua mulher Maria Laura Ferreira de Mello, com
Thereza Maria de Jesus, natural da freguesia de Russas e filha legitima do Capito
Adriano de Carvalho Aguiar e de sua mulher Anna da silva Sampaio,4 assim como o
registro de batismos da paroquia de Aracati, alusivo ao batizado de Maria, filha
legitima de Manoel Bonfim e de Maria do Carmo, naturais das Russas, moradores
nesta freguesia, nasceu aos vinte e oito de Agosto de mil oito centos e doiz, batizada
aos 20 de novembro do mesmo ano,5 nos do margem para pensar como se dava a
mobilidade social entre as duas freguesias.
Diferente da imagem de fixidez que o serto no perodo colonial foi imaginado
pela literatura e pela historiografia, esses assentos nos remetem a fluidez das
populaes, os constantes encontros e mudanas entre os habitantes de terras
diferentes, de cujas motivaes ainda pouco conhecemos, mas que de modo algum
nos permite pensar esse espao por seu isolamento e estabilidade, negligenciando a
ideia de que suas fronteiras eram muito tnues.
A mobilidade socioeconmica e cultural no interior cearense foi impulsionada
pelo movimento das boiadas responsvel pela e a implementao das fazendas na
capitania. Segundo Capistrano de Abreu, os centros de irradiao das boiadas foram
principalmente Bahia e Pernambuco: pode-se chamar pernambucanos os sertes de
fora, desde a Paraba at o Acara no Cear; baianos os sertes de dentro, desde o
Rio So Francisco at o Sudoeste do Maranho. A ocupao do Cear pela pecuria
se deu, portanto por meio de duas rotas diferentes: uma pela costa litornea, saindo
de Pernambuco em direo ao Maranho e Par e outra pelo interior vindo da Bahia
e Pernambuco.6
A aquisio das terras estava condicionada legislao rgia onde atravs do
sistema de sesmarias os donatrios das capitanias hereditrias doavam lotes ou datas.
No Cear, as primeiras sesmarias datam da segunda metade do sculo XVII, em
grande parte, solicitadas por moradores de Pernambuco, Bahia, Paraba, Rio Grande
do Norte e na maioria das vezes localizavam-se ao longo das margens dos rios, j que
estes garantiam suplemento hdrico aos rebanhos.7
Esses espaos sertanejos onde se destacaram o desenvolvimento da criao de
gado e a agricultura subsidiria ensejaram uma formao social e econmica que teve
no trabalho livre e escravo o motor impulsionador. O trabalho escravo esteve
presente em todos os campos, nas reas rurais ou urbanas, isto , na pecuria, na
Livro de Casamento 1, Freguesia de Russas, p. 60 (ADLN).

Livro de Batismo 11, Freguesia de Russas, p. 8 (ADNL).
6 ABREU, J. Capistrano de. Captulos de Histria Colonial. Vol. 2 Srie. Belo Horizonte:
Itatiaia, 1988, p 172.
7 ARARIPE, Tristo de Alencar. Histria da provncia do Cear: dos tempos primitivos
at 1850. Fortaleza: Edies Fundao Demcrito Rocha, 2002.
4
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agricultura, em servios especializados, nos servios domsticos, ou ainda como

escravo de aluguel e de ganho.8
At a consolidao das fazendas os conflitos entre os nativos e o invasor foram
sangrentos e avassaladores. Desde suas primeiras visitas s terras cearenses, o colono
europeu deparou-se com um grande contingente indgena, distribudo em vrias
tribos pelas serras, sertes e litoral. No incio do processo de ocupao, houve
muitos confrontos e muitas vidas foram ceifadas. Os conflitos entre os
conquistadores e os ndios cresciam na medida em que as terras iam sendo ocupadas
pela pecuria e o nativo escravizado.
Desse modo, segundo Francisco Pinheiro, o projeto colonial ao optar por
restringir o espao indgena se deu de trs formas principais: extermnio, utilizandose dentre outros meios a guerra justa, disseminao de doenas; criao das aldeias
indgenas pelos missionrios, para as quais o governo de Portugal doava uma lgua
em quadro e por ltimo optou-se em expuls-los para regies ainda no ocupadas
pelos colonizadores. Assim, sob a gide da pecuria o Cear foi esquadrinhado e
reabitado sob os auspcios da violncia, do conflito entre o invasor e os que eram
os donos da terra.Uma das medidas para a consolidao do projeto colonial na
ribeira do Jaguaribe, um dos espaos cearenses onde se concentrou grande
contingente indgena, se deu em 1696 com a construo do forte So Francisco
Xavier. Este forte situou-se onde se localiza posteriormente a vila de Russas e
representou um ponto de apoio essencial para garantir o avano da pecuria.9
Segundo A. Otaviano Vieira Jnior, com a proliferao das fazendas que
margeavam o Rio Jaguaribe, no incio do sculo XVIII, formou-se a conhecida
Estrada Geral do Jaguaribe, que partia da Vila do Aracati, atravessava a vila de Ic
at subir o rio Salgado e suas nascentes. Assim, da Bacia do Jaguaribe tambm se
chegava aos campos criatrios de Piau, passando pelo do Rio Quixeramobim atravs
da Estrada Nova das Boiadas. Para, alm disso, outro escoadouro, da produo
piauiense no territrio cearense, fpi a Estrada das Boiadas que ligava a capitania do
Cear a Pernambuco e Rio Grande do Norte.10
Por sua centralizao na Estrada Geral do Jaguaribe, a freguesia de So Bernardo
das Russas transformou-se em entreposto das boiadas e, concomitantemente, num
lugar de contato entre as vilas e lugarejos do serto, ao proporcionar o deslocamento
e o comrcio entre Serto Central e Inhamuns, vrzeas do Ic, mais ao sul do Cear,
e, sobretudo com Aracati, porto por onde se escoava sua produo.
FUNES, Eurpedes Antnio. Negros no Cear. In: SOUZA, Simone de (org). Uma
Nova Histria do Cear. 4 Ed. Fortaleza: Edies Demcrito Rocha, 2007, p. 110.
9 PINHEIRO, Francisco Jos. Mundos em confronto: povos nativos e europeus na disputa
pelo territrio. In: SOUZA, Simone (Org.). Uma Nova Histria do Cear. 4 Ed.
Fortaleza: Edies Demcrito Rocha, 2007, p. 27 e 28.
10 VIEIRA JR. A. Otaviano. Entre paredes e bacamartes: histria da famlia no serto
(1780-1850). Fortaleza: Edies Demcrito Rocha, 2004, p. 33.
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A partir desses pressupostos sobre a dinmica que caracterizou a formao dos

sertes, podemos dialogar com Isnara Pereira Ivo,11 em seu estudo sobre as
conexes econmicas e culturais constitudas entre os sertes da Bahia e a regio das
minas do ouro, ao afirmar que a historiografia que retrata o serto surgiu com
relatos sobre sertanistas e bandeirantes nos primeiros anos do sculo XVIII. Nesta
historiografia, a categoria serto foi utilizada para identificar as regies no
litorneas e referia-se a lugares pouco povoados nos quais a atividade econmica
limitava-se a pecuria. Nesses estudos, o serto foi considerado inculto e cheio de
faanhas barbarescas, um serto concebido como o abrigo da pobreza, da
desordem e do isolamento, caractersticas opostas forma de viver das regies
litorneas, consideradas espaos privilegiadas para a civilizao, para a diversidade
econmica e para o exerccio da poltica. Porm, dentro da nova realidade
historiogrfica as ideias sobre serto afirmam-se nas concepes de que os
moradores dos sertes forjaram situaes de interpretao e de reconstruo de
variadas formas de trabalho e de vida, aes condicionadas pelas leis, pelas justias e
pelos costumes, constantemente reinventados e reinterpretados.
A anlise da dinmica interna dos sertes atenua e enfraquece o
conceito de antigo sistema colonial, para uma realidade em
constante movimento, impulsionada no s pelo movimento
dos agentes integralizados, tais sertanistas, comboieiros,
boiadeiros, tropeiros ou homens de negcio, mas tambm pelo
transito de pessoas mestias e produtos de diversas partes do
mundo que se dirigiam aos sertes. 12
Nesse sentido, na perspectiva do vai-e-vem sociocultural que caracterizou a

formao de famlias nos sertes cearenses as evidncias que seguem nos
proporcionam um olhar sobre esses encontros, sobre essa mobilidade que extrapolou
os limites das freguesias, da capitania, da colnia. No livro de casamentos nmero 01
da freguesia de Russas, pgina 71, encontramos o registro de Antnio Lus, escravo
do Alferes Antnio Alves, natural de Russas, que se casou com Maria, ndia, natural
da Villa Viosa, (Regio da Ibiapaba, onde se localizou o maior aldeamento indgena
do Cear), filha natural de Antnia de Tal, as 11 horas, aos 9 de junho de 1874.
J no assento de casamento referente a mesma freguesia e ao mesmo livro, na
pgina 95, encontramos tambm indcios de encontros entre pessoas de origens
tnicas e espaciais distintas, quando aos 20 de fevereiro de 1787 Joa natural do
Gentio de Angola e Maria criolla natural desta freguesia escravos de Antnio Soares
IVO, Isnara Pereiro. O ouro de boa pinta e a abertura das minas da Bahia: sertes
conectados, adaptabilidades e trnsitos culturais no sculo XVIII. In: PAIVA, Eduardo de
Frana, IVO, Isnara Pereira, MARTINS, Ilton Cesar, (Orgs). Escravido, mestiagens,
populao e identidades culturais. So Paulo: Annablume, 2010, p. 139, 140 e 142.
12 Ibidem, p.140.
11
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da Silva morador nesta freguesia ella filha de Thereza natural do Gentio de Angola
uniram-se em matrimonio.
As atas referentes aos sacramentos de casamentos e batismos realizados pela
populao branca, negra e indgena, (em menor proporo), recheou os livros
paroquiais das referidas freguesias. Em anlises ainda parciais sobre as mesmas,
impossvel no perceber as misturas tnicas, como, por exemplo, as verificadas nos
registros de Joaquina, mulata, filha legitima de Joo Jos e sua mulher Anna
Monteiro, que foi batizada com 15 dias de nascida aos7 de maio de 1812 na Matriz
de Russas,13 como tambm o de Antnio, filho natural de Francisca Maria, cabra,
solteira, desta freguesia, nascido aos 28 de agosto e batizado aos 30 de setembro do
mesmo ano na Capela de Nossa Senhora dos Prazeres, filial da Matriz do Aracati.14
Portanto, independente da cor, condio social ou origem percebemos que uma
das lgicas dessa sociedade era constituir famlias pelo vis catlico. Para discutir os
valores socioculturais e religiosos em torno da unio legitima se faz necessrio uma
primeira questo: por que casar? Dentre as possveis respostas, Sergio Odilon
Nadalin nos oferece algumas pistas.
Tanto ontem como hoje, o casamento no constitui
simplesmente uma resposta a uma necessidade de acasalamento
determinada pela parte biolgica que nos iguala aos animais. A
unio regulada, a sexualidade algumas vezes reprimida e
sublimada, experimentando os homens em certas pocas e
culturas longa espera, do momento em que ingressam na
adolescncia at que lhes fosse permitido contrair, antes de mais
nada, um ato cultural; da mesma forma, o seu resultado
perpetua a espcie, tanto demogrfica quanto socialmente. 15
Em sntese, casar, neste sentido, era e ainda um ato cultural que impe regras
sobre a sexualidade e garante a sobrevivncia da espcie humana. Para
compreendermos a regulamentao do casamento no Brasil, durante o sculo XIX
necessrio que nos remetamos ao sculo XVI e ao Conclio de Trento: Dcimo
Conclio Ecumnico, convocado pelo Papa Paulo III, na cidade de Trento, em 1545
e encerrado em 1563, sob a direo do Papa Pio IV.16
De acordo com Josette Lordello, o Conclio de Trento passou a vigorar em
Portugal em 1563, substituindo a legislao cannica portuguesa at ento orientada
pelas Ordenanas do Reino de D. Manoel. A legislao tridentina sobre o casamento,
consequentemente se estendeu ao Brasil, perdurando at 1889, com a separao
Livro de Batismos 14, Freguesia de Russas, p. 66. (ADLN)
Livro de Batismos 11, Freguesia de Aracati, p. 25. (ADLN)
15 NADALIN, Sergio Odilon. Histria e Demografia: elementos para um dilogo.
Campinas: Associao Brasileira de Estudos Populacionais ABEP, 2004, p. 99.
16 MORAES, Douglas Batista. Bem Nascer, Bem Viver, Bem Morrer: administrao dos
sacramentos da Igreja em Pernambuco. Dissertao de Mestrado, UFPE, 2001.
13
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entre a Igreja e o Estado. Segundo Lordello, o Conclio de Trento foi conseqncia

da Reforma Protestante uma providncia da Igreja Catlica que pretendeu unificar
a cristandade fracionada.17
Com o intuito de adaptar as normas tridentinas realidade brasileira, em 1707, o
arcebispo da Bahia, Dom Sebastio Monteiro da Vide, convocou o Snodo
Diocesano da Bahia e proclamou as Constituies Primeiras do Arcebispado da
Bahia. As Constituies Primeiras constituem o primeiro Cdigo de Leis
Eclesistico do Brasil, pelo qual se pautaram os bispados subordinados a ele. O
Snodo Diocesano da Bahia divide a histria eclesistica colonial brasileira em duas
fazes: a do perodo da conquista e colonizao e a poca da institucionalizao da
Igreja e de sua afirmao como instituio autnoma.18
De acordo com as Constituies, os sete sacramentos foram assim seqenciados:
Batismo, Confisso, Eucaristia, Confirmao, Matrimnio ou Ordenao para os
Padres e Extrema-Unio. O quarto sacramento, ou seja, o matrimnio, desde ento
tinha por objetivo principal a propagao humana, ordenada para o culto e honra de
Deus. Esse sacramento pode ser assim descrito nos textos das Constituies
Primeiras do Arcebispo da Bahia.
() sendo ao principio um contrato com vinculo prpetuo, e
indissoluvel, pelo qual o homem, e a mulher se entrego um ao
outro, o mesmo Christo Senhor nosso o levantou com a
excellencia do Sacramento, significando a unio, que h entre o
mesmo senhor e a sua Igreja, por cuja razo confere a graa aos
que dgnamente o recebem. A matria deste Sacramento o
domnio dos corpos, que mutuamente fazem os casados,
quando se recebem, explicado por palavras, ou signais, que
declarem o consentimento mutuo, que de presente tem. A
frma so as palavras, ou signaes do consentimento, em quanto
significo a mutua aceitao. Os ministros so os mesmos
contrahentes. Foi o matrimnio ordenado principalmente para
trs fins e so trs bens, que nelle se encerro. O primeiro o da
propagao humana, ordenada para o culto, e honra de Deus. O
segundo a f, e lealdade, que os casados devem guardar
mutuamente. O terceiro a inseparabilidade dos mesmos
casados, significativa da unio de Christo nosso com a Igreja
Catholica. Alm destes fins tambm remdio da
LORDELLO, Josette Magalhes. Entre o Reino de Deus e o dos Homens: a

secularizao do casamento no Brasil do sculo XIX. Braslia, Editora Universidade de
Braslia, 2002, p. 53 e 57.
18 TORRES-LONDOO, Fernando. A outra famlia: concubinato, igreja e escndalo na
colnia. So Paulo: Edies Loiola, 1999, p. 118.
17
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concupiscncia, e assim S. Paulo o aconselha tal aos que no

podem ser continentes.19
Unio legal, propagao humana, domnio dos corpos, aceitao mtua,

inseparabilidade dos casais, aliana com Cristo, simbolismo religioso enfim,
sintetizam a importncia dos laos matrimoniais para a Igreja. Sendo que, sob as leis
cannicas no Brasil, a nica forma de matrimnio admitida na Colnia e no Imprio
foi a que determinava a Igreja.
A continuidade da famlia se faz atravs da sucesso de filhos. Sendo a Igreja
responsvel pelos registros civis da populao brasileira, a incorporao da criana
nessa sociedade se dava atravs da certido ou ata batismal lavrada pelos prprios
padres, as quais preenchiam livros que compunham diversos arquivos da cria
espalhados atualmente em todo o Brasil.
Mas o ato de batizar vai alm de uma certido, de um registro apenas. Assim
como o casamento, o batismo era um Sacramento, o primeiro e, portanto, como os
demais, carregado de significados, simbologia, bem como de normas com vistas
garantia da aceitao e da procura, imposto pelas Constituies Primeiras do
Arcebispado da Bahia, que assim descrevem em seu livro, sobre a matria, forma e
efeitos do batismo.
O Baptismo o primeiro de todos os Sacramentos, e a porta
por onde se entra na Igreja Ctholica, e se faz, o que recebe,
capaz dos mais Sacramentos, sem o qual nem-um dos demais
far nelle o seu effeito. Consiste este Sacramento na extrema
abluo do corpo feita com gua natural, e com palavras, que
Chisto nosso Senhor instituio por sua frma. A matria deste
Sacramento a agoa natural, ou elementar, por cuja razo as
outras agoas artificiais no so matria capaz, para com ellas se
fazer o Baptismo. A frma so as palavras, ou em Latim: Ego te
batizo in nomine Patris, et Filli, et soiritus Sancti; ou em vulgar:
Eu te batizo em nome do Padre, e do Filho e do Esprito Santo.
O Ministro o Parocho, a quem de officio compete baptizar a
seus freguezes. (). Causa o Sacramento do Baptismo effeitos
Maravilhosos, por que elle se perdoo todos os pecados, assim o
original, como actuaes, ainda que sejo muitos, e mui graves.
o baptizado adoptado em filho de Deos, e feito herdeiro da
Gloria, e do Reino do Ceo. Pelo Baptismo professa o baptizado
a F Catholica, a qual se obriga a guardar; e pode, deve a isso ser
constrangido pelos ministros da Igreja. E por este Sacramento
de tal maneira se abre o Ceo aos baptizados, que depois do
Baptismo recebido morrerem, certamente se salvo, no tendo
antes da morte algum peccado mortal. Quanto necessidade, e
VIDE, D. Sebastio Monteiro da. Constituies Primeiras do Arcebispado da Bahia.
Braslia: Edies do Senado Federal, 2007, p. 107.
19
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importncia deste Sacramento devemos crer, e saber, que

totalmente necessrio para a salvao, e em tal frma, que sem
se receber na realidade, ou, quando no possa ser na realidade,
ao menos no desejo, arrependendo-se com verdadeira contrio
de seus peccados, com propsito firme de se baptizar tendo
occasio para isso, ningum se pde salvar, conforme o texto de
Christo Senhor Nosso. Por tanto devem os pais ter muito
cuidado em no dilatarem o Baptismo a seus filhos, porque lhes
no succeda sahirem desta vida sem elle, e perderam para
sempre a salvao.20
O texto claro quanto importncia do batismo, s atravs dele se poderia fazerse filho(a) de Deus e herdar o reino dos cus. Sua realizao imbricava perdo dos
pecados, entrada, aceitao e guarda da Igreja Catlica e da o direito para a
realizao dos demais sacramentos, incluindo, portanto o de matrimnio.
As unies se davam de formas diversas. Para alm das sacramentadas pela Igreja
Catlica, que compunham as famlias legtimas como as acima referidas, dentro dos
padres do catolicismo, as unies consensuais, presentes em todas as camadas
sociais, como a que originou Salvador, pardo, escravo de Joo Soares Pereira, filho
natural de Maria da Cruz, com um ms de nascido, batizado na Matriz do Aracati
aos 9 de setembro de 1802,21 so emblemticas para percebermos as diferenciaes
entre as formas de unies e problematizar as misturas tnicas, responsveis pela
miscigenao, uma vez que do fruto dessas unies nasciam alm dos brancos e
pardos, os mulatos, caboclos e cabras, cujos registros permeiam a documentao
eclesistica do perodo.
Em relao questo da legitimidade, de acordo com Torres-Londono,22
embutidos nas atas de batismo, os ndices de ilegitimidade apontam concepes
fora do casamento que podiam remeter ao concubinato, mas tambm a relaes
espordicas, s vezes a um nico encontro. Esses encontros ou relaes duradouras
responsveis pelas praticas consensuais, sob o prisma da mobilidade social ou como
sugere o autor pelageografia da legitimidade em parte poder ser explicada pelo
fato de no perodo colonial as populaes serem fluidas, difceis de fixar, de
controlar, formada por homens e mulheres das vilas ou dos arrais que se
movimentavam nas ruelas, nas vendas, nos mercados, nas lavras, nos caminhos, indo
de um arraial para outro. Esses espaos onde pobres, forros e ndios, procura de
sua sobrevivncia, tinham facilidade em aceitar formas mais simples de
relacionamento do que um casamento, cheio de entraves, exigncias e custos.
Essas diferentes formas de designaes de famlias j nos do elementos de sobra
para pensarmos uma definio, isto , quando falamos em famlia referimo-nos a
Ibidem, p, 12.
Livro de Batismo 11, Freguesia de Aracati, p. 6 (ADNL)
22 TORRES-LONDOO, Fernando. A outra famlia, p. 57, 59 e 61.
20
21
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unies de pessoas por vnculos afetivos ou por convivncia que podiam contar ou
no com a legalizao da igreja.
De acordo com Eni de Mesquita, o conceito de famlia brasileira, desde a dcada
de 1970, tem passado por revises em referncia ao pensado por autores nos anos
20, 30 e 40, como Gilberto Freire, Oliveira Viana, Alcntara Machado, Antnio
Candido de Mello e Sousa, na nfase dada por estes questo do poder e das
parentelas, as bases patriarcais da sociedade brasileira e ao entendimento das
relaes sociais e raciais. At os anos 70, permanecia intocvel a noo de que a
famlia brasileira era uma vasta parentela que possua fins comuns. Solidariedade,
deveres, obrigaes mtuas e parentesco fictcio integravam os indivduos em
verdadeiras redes de dependncia.23
A partir de ento, quando a Historiografia brasileira entrou numa nova fase, com
o grande impulso da Histria Social, a famlia como objeto de anlise passou por um
processo de reinterpretao. Com base em estudos feitos por demgrafoshistoriadores, que buscaram, nas fontes escritas, sobretudo referentes ao poder
judicirio, legislativo, eclesistico e cartorial primrias, novas questes, apontando
para ser impossvel conceber uma imagem nica de famlia aplicvel ao longo do
tempo para os vrios segmentos sociais. Desse modo, as diferenas regionais de
etnias e classe no podiam ser ignoradas na formulao do conceito de famlia
brasileira: uma vasta parentela que se estendia verticalmente atravs da miscigenao
e horizontalmente pelo casamento entre a elite branca.24
Para a sociedade brasileira, foram desvendados comportamentos, atitudes e
valores que divergiam do ideal concebido no modelo de famlia patriarcal. As novas
imagens da famlia brasileira revelaram arranjos familiares alternativos,
concubinatos e participao das mulheres nos processo sociais em curso,
questionando assim, as matizes ideolgicas dos trabalhos produzidos no inicio do
sculo. Nos anos 80, houve um aprofundamento dessas questes, enfatizando ainda
mais o papel dos sexos, do casamento, do concubinato, da sexualidade, das famlias
dos segmentos expropriados e do processo de transmisso das fortunas,25
contestando assim a ideia de famlia patriarcal.
Na perspectiva da diversidade e pluralidade tnico-cultural e sua inferncia na
constituio tambm de variadas formas e modelos de famlia, nas freguesias de
Aracati e Russas, sem deixar de lado as complexidades peculiares a essas populaes,
defendemos a ideia de que homens e mulheres, brancos, negros, ndios pardos,
mulatos, cabras e caboclos, livres e escravos, ao unirem-se em matrimnio, por um
lado, ressaltam a aleatoriedade tnica e mvel dos enlaces, como tambm, por outro,
SAMARA, Eni de Mesquita. Famlia, mulheres e povoamento: So Paulo, sculo XVII.
Bauru: EDUSC, 2003, p. 17 a 20.
24 SAMARA, Eni de Mesquita. A Famlia no Brasil: balano da produo e rumos da
produo.
www.abep.nepo.UNICAMP.br\docs\anais\pdf\2000. P. 172, Acesso em
25\04\2011.
25 Ibidem, p. 20 e 21.
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que seguiam os princpios morais e religiosos da sociedade e do catolicismo oficial,

mesmo nos vrios nuances que so perceptveis na prpria composio familiar.
Estes so os casos, por exemplo, de homens e mulheres, livres e escravos, que por
motivos diversos, uniram-se de forma consensual, formando a prole, e tambm
constituindo famlias.
No mbito das formas de unies, no que diz respeito condio social e s
regulamentaes sobre o casamento de escravos, as Constituies Primeiras do
Arcebispado da Bahia deixam claro que embora no alterasse a condio social do
escravo, os argumentos do documento ordenavam aos proprietrios para no
impedirem os casamentos entre cativos e destes com pessoas livres.
Em caso de venda, no os perturbassem a vida conjugal, sob pena de carem em
pecado mortal e assumirem as culpas pelas eventuais unies consensuais, ilegtimas
entre os escravos.26 No difcil imaginar as distncias entre a lei e as prticas.
Segundo Stuart Schwartz, tendo em vista que os escravos sofriam a intruso direta
do senhor em sua vida familiar, muitos casamentos entre cativos foram dificultados
ao mximo ou impedidos pelos proprietrios. Desse modo, o poder do proprietrio
podia expressar-se no impedimento s unies, designao de parceiros, determinao
da poca do casamento e, em ltima anlise, na separao das famlias.27
Acreditamos que para os casos das freguesias em anlise no podemos desconsiderar
essa realidade na compreenso sobre a questo da legitimidade para a populao
escrava.
As unies sacramentadas e estveis entre escravos, portanto, eram prtica no
Brasil e, desse modo, a Historiografia das ltimas dcadas, sobre a escravido vem
confirmar que, alm dos entraves de ordem econmica e social em relao aos
casamentos de escravos, as barreiras burocrticas criadas pela Igreja, em alguns casos,
certamente pesou tanto quanto aos empecilhos criados pelo regime de escravido.
Uma das primeiras dificuldades ocorria em relao apresentao da certido de
batismo, que funcionava como certido de idade, justamente porque dada a grande
mobilidade geogrfica da populao escrava, os contraentes residiam por vezes em
freguesias distantes daquelas onde tinham batizados. No obstante a isso,
geralmente os procos locais aceitavam celebrar o casamento desde que uma pessoa
idnea se responsabilizasse pela posterior apresentao das certides exigidas.28
No Brasil, independente da condio social, os empecilhos ao casamento eram
muitos. No poderamos deixar de frisar um terceiro elemento em relao aos
entraves do matrimnio, que segundo Maria B. Nizza da Silva, era o alto custo que se
pagava pelas certides de batismos, banhos ou proclames, anlises dos processos de
VIDE, D. Sebastio Monteiro da. Constituies Primeiras do Arcebispado da Bahia
p. 125.
27 SCHWARTZ, Stuart B. Segredos Internos: engenhos e escravos na sociedade colonial,
1550-1835. Trad: Laura Teixeira Motta. So Paulo: Companhia das Letras, 1988, p. 314 e 316.
28 SILVA. Maria Beatriz Nizzada. Sistema de Casamento no Brasil Colonial. So Paulo:
Fundao Carlos Chagas, 1978, p. 142.
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dispensa e a assistncia ao casamento. Da, o peso desses entraves se fazia sentir

quanto menores eram as posses dos contraentes ou no caso da escravatura de seus
senhores.29 Nesse caso, no nos parece absurdo inferir que todos esses empecilhos
tenham afetado a realizao de casamentos nas freguesias em anlise, o que
certamente influenciou na legitimidade das famlias.
Dentre as muitas formas de negao, impossibilidades, impedimentos enfim de
ordem econmica, religiosa ou fruto de uma escolha pessoal, as outras formas de
unio, portanto, podem adquirir outros significados para todos os segmentos da
sociedade. Nessa perspectiva, segundo Eurpedes Funes, as unies consensuais
tambm formavam uma outra possibilidade de constituio de famlia, ou seja,
unies que no se enquadram nos princpios ideolgicos e morais que servem de
controle da ordem social estabelecida; mas nem por isso deixam de ser legtimas.30
Vanda Lcia Praxedes31 em estudo realizado sobre as dimenses da ilegitimidade
na Comarca de Rio das Velhas em Minas Gerais, no perodo de 1770-1840, afirmou
que ilegitimidade integra o cotidiano dos habitantes da comarca e est em todas as
camadas sociais, embora concentra-se nas mais baixas: as mulheres, mes solteiras
escravas, forras e livres, principalmente, viviam ss com seus filhos, assumindo-os
diante da sociedade tais como os costumes africanos, por exemplo, podem ter
contribudo, tambm, para a opo pelo no casamento, haja vista, donas de
tradies e de culturas, distintas das europias, muitas naes africanas vivenciavam
um sistema de filiao matrilinear, adotavam a poligamia e, sob diversos aspectos,
possuam um outro modo de ver e de viver a relao com parentes e com os filhos
assim sendo, a ilegitimidade no foi problema entre as naes africanas, uma vez
que o sangue e a linhagem eram transmitidos pela me, cabendo muito mais famlia
da me a educao e a manuteno das crianas.
Essas consideraes nos do elementos para pensar a questo da ilegitimidade
presente, como evidenciam os registros de batismos nas freguesias de Russas e
Aracati, onde com uma anlise parcial sobre a documentao presenciamos a marca
da ilegitimidade em todos os nveis da sociedade.
Essas atitudes destoantes do poder imposto pela Igreja Catolica sobre a
legitimidade das unies, pensadas com base em prticas culturais complexas e,
portanto repletas de contradies e conflitos, dialoga com a concepo de Ginzburg,
para quem a cultura oferece ao indivduo um horizonte de possibilidades latentes
Ibidem, p. 144.
FUNES, Eurpedes Antonio. Negros no Cear. p. 120.
31 PRAXEDES, Vanda Lucia. A teia e a trama da fragilidade humana os filhos
ilegtimos em Minas Gerais, 1770-1840. Belo Horizonte: Dissertao (Mestrado em
Histria) Programa de Ps-graduao, Universidade Federal de Minas Gerais, 2003, p. 15.
29
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uma jaula flexvel e invisvel dentro da qual se exercita a liberdade condicionada de

cada um.32
Para Thompson,33 a cultura, pensada sob a tica da experincia, possibilita pensar
a questo da ilegitimidade com base nesses horizontes culturais conflitivos que
demonstram uma srie de motivaes, alm da econmica, como tambm dos
entraves burocrticos e da presso moral criados pela prpria Igreja, dando vazo,
em nosso caso, a outros modos de unies, possibilidades, vontades e estratgias na
constituio famlia.
GINZBURG, Carlo. O queijo e os vermes: o cotidiano as ideias de um moleiro

perseguido pela inquisio. Tard. Maria Betnia Amoroso. So Paulo: Companhia das Letras,
1987, 27.
33 THOMPSON, E. P. Costumes em comum. Trad. Rosaura Eichemberg. So Paulo:
Companhia das Letras, 1998, p. 17.
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Ilustrao e Catolicismo na Produo Escrita de Antnio Pereira de

Figueiredo
Emilly Joyce Oliveira Lopes Silva1
Este trabalho tem como objeto central a atuao poltica e literria de Antnio
Pereira de Figueiredo em sua relao com o pombalismo. Considerado pela
historiografia como um dos maiores expoentes da Ilustrao portuguesa, o padre
Pereira, como ficou conhecido, foi um importante terico do regalismo,2 alm de atuar
como deputado da Real Mesa Censria, rgo para censura de livros institudo por
Sebastio Jos de Carvalho e Mello.3 Como representante do reformismo e da
Ilustrao, Figueiredo buscou promover os ideais que lhe pareciam mais ajustados s
necessidades do Estado, tendo o poder rgio como centro, o catolicismo como base
e a razo como guia. Dessa forma, sua obra afina-se inteiramente com o iderio
poltico que orientou o reformismo pombalino, alm de colaborar de forma decisiva
para a difuso desse iderio junto aos seus leitores.
Antnio Pereira de Figueiredo considerado como um dos pilares do absolutismo
ilustrado portugus, sendo um dos principais doutrinadores do regalismo, a teoria
poltica que mais influenciou o pombalismo, e nessa qualidade talvez o autor
portugus mais conhecido e respeitado na Europa de sua poca.4 Em 1752,
publicou o Novo Mtodo de Gramtica Latina, que rompeu com o ensino tradicional do
latim, servindo para as futuras reformas educacionais pombalinas.5 Sua vasta obra
inclui a primeira traduo catlica da Bblia Sagrada para o portugus, bem como
escritos sobre histria, poltica, teologia e retrica. Dentre essas, destaca-se a Tentativa
Teolgica, importante obra de cunho torico-doutrinrio, na qual disserta sobre o
direito dos bispos de realizarem as dispensas matrimoniais, sempre que houver
conflitos com o papado.6 Escrita em um momento de crise entre o Reino e a Santa
Mestranda em Histria pela UFMG.

O regalismo se define pela supremacia do poder civil sobre o poder eclesistico. Ver:
CASTRO, Zlia Osrio de. Antecedentes do regalismo pombalino: O Padre Jos Clemente.
In: Estudos em homenagem a Joo Francisco Marques. Porto: Faculdade de Letras da
Universidade do Porto, vol. 6, 2001.
3 Carvalho e Mello foi o mais poderoso ministro do reinado de D. Jos I (1750-1777), sendo
agraciado com os seguintes ttulos: em 1759, Conde de Oeiras e, depois, em 1770, Marqus
de Pombal.
4 TAVARES, Rui. O pequeno livro do grande terramoto. Lisboa: Tinta da China, 2005, p.
92.
5 ANDRADE, Antnio Alberto Banha de. A reforma pombalina dos estudos secundrios
no Brasil. So Paulo: EDUSP/Saraiva, 1978, p. 29.
6 VILLALTA, Luiz Carlos. Reformismo Ilustrado, Censura e Prticas de Leitura: Usos
do Livro na Amrica Portuguesa. Tese (Doutorado em Histria) So Paulo: FFLCH-USP,
1999, p. 21.
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S, a Tentativa atende bem aos interesses da Coroa, uma vez que defende a primazia
dos bispos em detrimento do poder papal.
Para que possamos compreender melhor a relao entre a obra de Antnio
Pereira e o reformismo pombalino, apresentamos alguns pontos da vida do autor. Ele
nasceu em 14 de fevereiro de 1725, na pequena cidade de Maao, no centro de
Portugal. Filho de uma famlia simples e sem posses, Antnio teve a oportunidade de
ingressar, em 1736, no Colgio Ducal de Vila Viosa, sob direo dos jesutas. Em
Vila Viosa, foi um aluno dedicado aos estudos, interessando-se, principalmente,
pelo aprendizado da msica e do latim. Em seus relatos, afirma ter aprendido com os
jesutas a doutrina dos costumes, a gramtica latina e a latinidade. Alm da formao
em latim, aprendeu no Colgio Ducal a tocar rgo e comps algumas peas
musicais que, infelizmente, se perderam durante o terremoto de 1755.
Aos dezessete anos, deixou o Colgio para, um ano mais tarde, se tornar novio
no mosteiro de Santa Cruz de Coimbra. Por sua formao como organista, foi
dispensado do defeito de no ser nobre, condio exigida para o ingresso no
mosteiro. No entanto, a estadia de Antnio Pereira de Figueiredo foi curta. Meses
depois de sua entrada no mosteiro, abandonou a cidade e partiu rumo a Lisboa, onde
ingressou novamente como novio, agora na Congregao do Oratrio. Devido s
regras impostas pela ordem, abandonou o nome de sua me, Figueiredo, e adotou o
nome de Antnio Pereira, pelo qual ficaria conhecido e assinaria suas primeiras
obras.
Com os oratorianos, conhecidos por sua enorme erudio, Antnio iniciou os
estudos regulares, formando-se em Filosofia e Teologia. Pouco depois de sua entrada
para a Congregao, subiu ao trono o rei D. Jos I, que passou a favorecer os
oratorianos, principalmente no campo da educao, devido aos conflitos polticos
com os padres da Companhia de Jesus, que seriam fortemente perseguidos durante o
reinado josefino, at a expulso da Ordem, 1759. A queda dos jesutas e o
consequente prestgio dos oratorianos favoreceram a trajetria ascendente de
Antnio Pereira junto ao governo de D. Jos, tendo em vista a suplantao dos
inacianos pelos membros do Oratrio frente das instituies de ensino.
Em 1752, saiu luz a primeira grande obra de autoria de Antnio Pereira,
marcada, em sua origem, pela polmica entre jesutas e oratorianos. O livro,
intitulado Novo Mtodo da Gramtica Latina, sinalizava para a disputa entre as duas
ordens religiosas no campo pedaggico. At 1752, prevaleceu em Portugal o uso do
manual de latim escrito pelo jesuta Manuel lvares h quase dois sculos. Alm da
defasagem da obra, os membros do oratrio acusavam o manual de no cumprir seu
papel pedaggico, visto que o livro era escrito na lngua latina e o aprendizado, por
tanto, dependeria de um conhecimento prvio do latim. Dessa forma, o Novo
Mtododa Gramtica Latina teve como principal objetivo superar o manual jesutico,
integrando um movimento mais amplo de modernizao da tradio filolgica em
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Portugal.7 Sua publicao se deu em momento assaz oportuno, pois a coroa

portuguesa se encontrava insatisfeita com a Companhia de Jesus, devido resistncia
aplicao do Tratado dos Limites em domnios americanos. Assim, o mtodo para
ensino do latim escrito por Antnio Pereira foi rapidamente adotado nos domnios
portugueses, tornando-se o manual oficial para o aprendizado da lngua a partir da
segunda metade do sculo XVIII. Com a escrita do Novo Mtodo da Gramtica Latina,
a produo de Antnio Pereira comeou ase delinear politicamente, uma vez que se
coadunou com os interesses da Coroa. A partir de 1760, quando ocorreu a ruptura
das relaes diplomticas entre o governo portugus e a Santa S, sua obra adquiriu
contornos ideolgicos ainda mais claros, passando a defender a separao entre o
secular e o religioso, bem como a supremacia do Monarca diante da Repblica e da
Igreja.8
Certamente, seu posicionamento terico e sua reconhecida erudio contriburam
para que fosse nomeado deputado da Real Mesa Censria em 1768. Nesse ano,
Antnio Pereira abandonou a Casa do Oratrio nas Necessidades, onde vivia desde
1759 e passou a residir em uma casa na Calada de Belm. Sua sada foi motivada por
uma ordem do rei que, no ano seguinte, determinou que Antnio abandonasse
definitivamente a Congregao do Oratrio, passando ento a presbtero secular. A
essa poca, os oratorianos entraram em conflito direto com Sebastio Jos de
Carvalho e Melo, por recusarem suas prticas e concepes polticas. Nos primeiros
anos do governo josefino, os membros do oratrio foram importantes aliados do
reformismo ilustrado, promovendo as cincias naturais, a experimentao cientfica e a
introduo do pensamento de autores como Locke, Genovesi, Descartes e Bacon,
alm de atuarem nas reformas do ensino. No entanto, as opes polticas do ministro
josefino, principalmente no que concerne s ordens religiosas, desagradou os
oratorianos, que no pouparam crticas a Carvalho e Melo. Em meio contenda,
Antnio Pereira buscou conciliar a ordem religiosa e os pressupostos do Estado
poltico do qual fazia parte, mas nenhum dos dois lados esteve disposto a ceder.
Ainda em 1768, a ordem foi privada de realizar os exerccios espirituais e teve as
portas de suas igrejas e capelas fechadas, alm da proibio para a entrada de novos
membros e o encerramento de suas aulas. Diante dessa situao de crise, Antnio
Pereira se viu obrigado a escolher um dos lados e no titubeou ao escolher o
pombalismo.
Engana-se, no entanto, quem acredita que a produo intelectual de Antnio
Pereira de Figueiredo esteve sempre afinada com os ideais do reformismo ilustrado.
Vista de trs para frente, sua trajetria como religioso e poltico sugere uma clara
aproximao entre suas ideias e o regime pombalino. Mas no podemos nos deixar
iludir por essa falsa linearidade. As relaes entre a produo do letrado e o pombalismo
ARAJO, Ana Cristina. A Cultura das Luzes em Portugal: temas e problemas. Lisboa:
Livros Horizontes, 2003, p. 36.
8 SANTOS, Cndido dos. Antnio Pereira de Figueiredo, Pombal e a Aufklrung. Revista de
Histria das Ideias, vol. 4, tomo I, p. 175, 1982.
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so marcadas por dissonncias e conflitos. Nesse sentido, o que defendemos neste

trabalho a existncia de uma simbiose nas relaes de Antnio Pereira e o regime
poltico vigente. A obra de Antnio Pereira ajudou a moldar, em certa medida, a
concepo de poltica presente nas reformas pombalinas, ao mesmo tempo em que o
surgimento de novas prticas e teorias polticas interferiu nas vises de mundo do
oratoriano.
O terremoto de 1755 foi um marco tanto para a obra de Antnio Pereira, quanto
para trajetria poltica de Sebastio Jos de Carvalho e Melo. No dia 1 de
novembro, quando a gigantesca catstrofe acometeu Lisboa, o ainda oratoriano
Antnio Pereira se encontrava no convento do Esprito Santo, onde morreram cerca
de cinquenta pessoas em decorrncia dos incndios causados pelo tremor.9 O padre
saiu ileso, mas um de seus manuscritos, a Apologia de Muratori,10 ardeu no fogo e se
perdeu para sempre. A impresso causada pela catstrofe levou Antnio Pereira a
escrever, pouco depois dos acontecimentos, um relato sobre o que viu do terremoto,
intitulado Comentrio Latino e Portugus sobre o Terremoto e Incndio de Lisboa, de que foi
testemunha ocular,e publicado em 1756. O relato no contempla a atuao de Sebastio
Jos de Carvalho e Melo como reconstrutor de Lisboa, o que se justifica por no
estar consolidada posio poltica do futuro Conde de Oeiras. As medidas adotadas
por Carvalho e Melo diante da catstrofe foram as primeiras de um amplo
planejamento poltico, que pretendeu modernizar a mquina administrativa
portuguesa, fortalecer o poder monrquico e difundir no pas uma cultura mais
afinada com que estava em circulao no centro da Europa. Dentre as aes do
ministro, destacam-se o plano de reconstruo de Lisboa, a ruptura com a S
Romana, a expulso dos jesutas, as reformas no ensino, na economia e na
administrao do imprio ultramarino e a criao de uma censura secular. Tais
medidas foram balizadas pela noo de absolutismo ilustrado, modelo poltico no qual o
fortalecimento do poder monrquico se d atravs da absoro, controlada pelo
Estado, de alguns aspectos filosficos caractersticos da Ilustrao. Segundo
Francisco Falcon, trata-se de
uma concepo de Estado inspirada em determinadas ideias dos
filsofos da Ilustrao, tendo como pressuposto fundamental
a educao do prncipe a fim de convert-lo num filsofo, ou
num amigo dos filsofos, com o objetivo de conduzi-lo
realizao de reformas ilustradas, ou seja, voltadas para o bem
estar de seus sditos, destacando-se, entre elas, a educao
TAVARES, Rui. O pequeno livro do grande terramoto, p. 91.
Ludovico Antonio Muratori (1672-1750) foi um erudito italiano que, certamente,
influenciou o pensamento de Antnio Pereira de Figueiredo. Defensor das cincias, da
educao e da poltica progressista, Muratori integrou o grupo de iluministas italianos, alm
de defender claramente a supremacia dos monarcas em relao ao papado (TAVARES, Rui.
Antnio Pereira de Figueiredo: o idelogo. Captulo de obra no publicada, s/d).
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como base de todas as demais. Na prtica, esse reformismo

buscou a modernizao do aparelho de Estado, sua
secularizao e enriquecimento, sem abrir mo do poder
absoluto do monarca e da estrutura social vigente.11
Em Portugal, a adoo do absolutismo ilustrado, encabeada por Sebastio Jos de

Carvalho e Melo, foi profundamente marcada pela orientao regalista das reformas,
pela manuteno do catolicismo como religio oficial e pelo estreitamento dos laos
com os domnios alm-mar. Nesse sentido, intentou-se em Portugal o
estabelecimento de um absolutismo centralizado e independente da Igreja, ao mesmo
tempo em que se incentivou a produo cientfica e a entrada de novas ideias,
buscando conciliar o governo monrquico e a racionalidade das Luzes. O catolicismo
permaneceu como religio oficial, mas defendeu-se a soberania do Estado diante do
poder da Igreja, principalmente da Cria Romana. Alm da secularizao do Estado,
o Reformismo Pombalino apresentou sua faceta mais ilustrada atravs das ideias de
progresso, racionalizao e otimizao da mquina administrativa, assim como nas
reformas educacionais, na profissionalizao da administrao pblica e na
renovao da cultura portuguesa como um todo.12 Dessa forma, as medidas
pombalinas, foram permeadas pela ideia de razo, to cara s Luzes. A racionalidade,
no entanto, foi fortemente controlada pelo governo, que incorporou os ideais
ilustrados afinados com seus interesses polticos e excluiu aqueles que entravam em
confronto direto com a Monarquia Catlica. Trata-se, portanto, de um conjunto de
prticas e teorias polticas de cunho fortemente reformador, alinhadas com o que a
historiografia definiu como Ilustrao Catlica.
Ao pensar as Luzes pelo ponto de vista da Coroa portuguesa, Cndido dos
Santos identifica o movimento reformista como regalistaem poltica, jansenista13 em
moral e progressista na cultura, distinguido a Ilustrao lusitana da francesa, uma vez
que em Portugal no se sobressai o aspecto antirreligioso.14 Tomando como base
FALCON, Francisco Jos Calazans. Da Ilustrao Revoluo percursos ao longo do
espao-tempo setecentista. Revista do Arquivo Nacional. Rio de Janeiro 4 (1), p. 55, 1989.
12 VILLALTA, Luiz Carlos. Reformismo Ilustrado, Censura e Prticas de Leitura, p.
95-122; TEIXEIRA, Ivan. Mecenato Pombalino e Poesia Neoclssica. So Paulo: Edusp,
1999, p. 23-46.
13 O jansenismo foi uma corrente tridentina do pensamento catlico, marcada principalmente
pelo episcopalismo e o regalismo. Ver: SALES SOUZA, Evergton. Jansenismo e Reforma da
Igreja na Amrica Portuguesa. In: Congresso Internacional O Espao Atlntico de
Antigo Regime: poderes e sociedades, 2005, vol. 1.
14 Em Portugal, assim como na Espanha ou na Itlia, a apropriao dos ideais ilustrados se
deu sob o signo do catolicismo, sem que houvesse, por parte da Coroa, uma ruptura com a
religio oficial. Do ponto de vista da monarquia, preconizou-se a secularizao do Estado,
reduzindo os poderes da Igreja no que diz respeito a assuntos polticos. No entanto, entre
alguns pensadores e mesmo entre os sditos, houve a circulao de ideias contrrias f e ao
catolicismo. De acordo com a historiadora Anita Novinsky, a crtica religio em Portugal,
11
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esses trs pilares do reformismo ilustrado portugus, encontramos na obra de

Antnio Pereira de Figueiredo uma slida argumentao acerca do que deveria ser a
cultura, a moral e a poltica na sociedade em que viveu. A partir de agora,
buscaremos apresentar essa argumentao, atravs da produo escrita de
Figueiredo, tanto como autor, quanto como censor. Para tanto, aventamos a hiptese
de que ambas as funes desempenhadas por Antnio Pereira se condensam na
figura de um tpico homem de letras setecentista, cujo estudo e erudio se voltam para
a reflexo sobre a ordem vigente.
No decorrer de sua vasta obra, Antnio Pereira de Figueiredo dissertou sobre
temas da teologia, da gramtica, da retrica, da histria, da poltica, do latim, entre
outros campos de conhecimento. No Dicionrio Bibliogrfico Portugus, escrito por
Inocncio Francisco da Silva, so listados 51 ttulos, subdivididos em quatro
categorias: Gramtica Latina e Latinidade, Retrica, Eloquncia e Linguagem
Nacional, Histria, Teologia e Materiais Eclesisticos.
Ao analisarmos as relaes entre a produo literria do autor e o reformismo
ilustrado pombalino, optamos por focalizar as obras de carter terico-doutrinrio, ou
seja, aquelas que, de algum modo, revelam o posicionamento intelectual de Antnio
Pereira diante do contexto poltico em questo. Alm disso, contemplamos em nossa
anlise as narrativas histricas e demais textos que possam informar sobre as teorias
defendidas pelo autor.Alm das ideias contidas nesses textos e dos argumentos
utilizados pelo autor, preocupa-nos a investigao acerca de informaes adicionais
ttulo, dedicatria, ano de produo e publicao, local de impresso, idioma,
autorizao para circulao, materialidade da obra, recepo dos leitores, entre outros
, que podem indicar possveis pretenses do autor na relao com o leitor.
O principal tema abordado por Antnio Pereira de Figueiredo que interessa a
esse trabalho se refere s relaes entre Estado e Igreja. Ao traarmos,
anteriormente, a trajetria pessoal do autor, foi possvel perceber que sua vida esteve
profundamente marcada pelas questes polticas e religiosas. Assim, sua obra transita
entre esses dois pontos e busca concili-las. Como dissemos, a ruptura das relaes
diplomticas entre Portugal e Roma, em 1760, determinou uma guinada na produo
intelectual de Antnio Pereira. De acordo com Arago Morato, as obras que ele
comps por este tempo tendem ou a inculcar o sistema que se devia observar no
governo disciplinar no que diz respeito s causas reservadas S Apostlica, ou a
perceptvel no sculo XVIII, no tem origem em pensadores ilustrados de outros pases, mas
sim numa descristianizao interior, que surge como resposta aos desmandos da Inquisio
portuguesa, desde os tempos medievais. Assim, a afirmao de que em Portugal no se
sobressaiu os aspectos antirreligiosos s se aplica quando pensamos as Luzes sob o ponto de
vista da Coroa portuguesa, em seu projeto reformista. Ver: VILLALTA, Luiz Carlos.
Reformismo Ilustrado, Censura e Prticas de Leitura, p. 111; NOVINSKY, A. W.
Estudantes brasileiros 'Afrancesados' da Universidade de Coimbra. In: Osvaldo Coggiola
(org.). A Revoluo Francesa e seu Impacto na Amrica Latina. So Paulo: EDUSP e
Editora Nova Stela, 1990, p. 357-358.
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justificar o procedimento do Ministrio.15 Dessa forma, seus escritos de cunho

doutrinrio buscam limitar e definir os poderes civis e religiosos, bem como legitimar
a poltica regalista adotada no reinado josefino.
Destaca-se, nesse contexto, a publicao da Tentativa Teolgica, obra que obteve
amplo reconhecimento dentro e fora de Portugal.16 O subttulo aponta para sua
principal funo, a saber: mostrar que impedido o recurso S Apostlica, se
devolve aos senhores bispos a faculdade de dispensar nos Impedimentos Publicos de
Matrimonio, e de provar espiritualmente, em todos mais Cazos reservados ao Papa,
todas as vezes que assim o pedir a publica e urgente necessidade dos subditos.17
Trata-se, portanto, de resolver os problemas causados pela ruptura com a S
Romana, mostrando, atravs de uma consistente argumentao teolgica e histrica,
que, em situaes de conflito com o poder papal, os bispos poderiam realizar as
funes antes ocupadas pelos curiais.
Comecemos a falar da Tentativa por sua recepo. possvel que os colegas de
Antnio Pereira de Figueiredo na Real Mesa Censria tenham sido os primeiros a
emitir uma opinio sobre a obra. Na censura ao livro, Frei Incio de So Caetano,
colega de Antnio Pereira na Real Mesa, ressalta a importncia dos assuntos
debatidos na obra e da leitura do livro. Segundo ele, a Tentativa deveria ser publicada
no s para iluminar os Telogos medocres e ao Povo deste
florentssimo Reino que tanta necessidade tem de luzes nestes e
outros pontos semelhantes, mas tambm a muitos dos senhores
bispos que no sei se compreendem bem o que o Ministrio
Episcopal na Igreja de Deos. Por isso, frequentemente recorrem
a Roma, a pedir licena para ler livros proibidos, benzer imagens
e ornamentos e outras coisas de que se riem os sbios, aplaudem
os ignorantes e se aproveitam muito bem os curiais de Roma. 18
Percebemos que, no entendimento da censura rgia pombalina, o tema tratado

por Antnio Pereira de Figueiredo era de suma importncia. Alm de iluminar o
povo portugus, as ideias contidas no livro serviriam para esclarecer os prprios
bispos acerca do ministrio episcopal. Em sua crtica, frei Incio de So Caetano
MORATO apud SANTOS, Cndido dos. Antnio Pereira de Figueiredo, Pombal e a
Aufklrung, p. 174.
16 MILLER, Samuel J. Portugal and Rome c. 1748-1830: an aspect of the Catholic
Enlightenment. Roma: Universit Gregoriana Editrice, 1978, p. 283.
17 FIGUEIREDO, Antnio Pereira de. Tentativa theologica em que se pretende
mostrar, que impedido o recurso S Aapostolica se devolve aos senhores Bispos a
faculdade de dispensar nos impedimentos publicos do matrimonio, e de prover
espiritualmente em todos os mais cazos reservados ao Papa. Lisboa: Officina de Miguel
Rodrigues, 1766.
18 Apud SANTOS, Cndido dos. Antnio Pereira de Figueiredo, Pombal e a Aufklrung, p.
179.
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aponta para outras questes, alm das dispensas matrimoniais, para as quais, segundo
julgava, o pedido de licena aos curiais de Roma se fazia desnecessrio, concordando,
em absoluto, com as proposies episcopalistas de Figueiredo. quela poca, as
questes sobre o Ministrio Episcopal causavam polmica entre telogos de toda a
Europa. Em nome dos Estados civis, a supremacia do Papado foi posta em xeque,
em uma discusso teolgica que retoma as origens da Igreja, quando a primazia
romana ainda no estava definida.19 Para os defensores do episcopalismo, o supremo
poder da Igreja compete comunidade: todavia, seu uso pertence ao Papa. Por
conseguinte, este deve subordinar-se comunidade da Igreja o que faz desaparecer
o primado de Jurisdio.20 Em outras palavras, o poder do ministrio episcopal
entendido como superior ao poder do Bispo de Roma. Essa ideia se ope teoria
ultramontana, que defende a centralizao do poder eclesial na pessoa do sumo
pontfice e a sua legitimidade sobre o temporal dos soberanos.21
Imersa nesse debate, a Tentativa Teolgica teve vasta repercusso, principalmente
entre os telogos, sendo fortemente criticada por uns e defendida com entusiasmo
por outros. Em sua carta ao Padre Celestino Pereira, da Congregao do Oratrio de
Goa, o prprio Antnio Pereira nos oferece uma dimenso da recepo de seu livro:
He huma Tentativa Theologica posta por mim em Latim, depois
de a publicar e imprimir em Portuguez duas vezes. Mando a
Latina e no a Portugueza, porque desta se consumiro nestes
dois annos todos os Exemplares impressos, que foro 1600. A
resulta desta minha Obra no Reyno foi, comearem os Senhores
Bispos a conceder dispensas matrimoniais de impedimentos
publicos at no segundo gro: fra do Reyno foi ter o Livro
huma aceitao universal, e fazer em Roma grandissima
especie.22
De sua carta podemos tirar algumas informaes importantes. Primeiramente, o

fato de estar esgotada a edio em portugus, da qual foram impressos 1600
exemplares um nmero bastante impressionante para o mercado editorial daquela
poca. Em seguida, a traduo para o latim, feita por Antnio Pereira, que garantiu
uma maior circulao da obra fora do reino portugus. Por fim, chama-nos a ateno
a afirmao de que o livro teve uma aceitao universal por parte dos leitores.
Pereira de Figueiredo no estava exagerando sobre o sucesso da obra. Alm das
RIBEIRO, Daniel Valle. Leo I: a Ctedra de Pedro e primado de Roma. In: SOUZA, Jos
Antnio de C. R. (org.). O reino e o sacerdcio: o pensamento poltico na Alta Idade
Mdia. Porto Alegre: ediPucRS, 1995, p. 45-47.
20 SANTOS, Cndido dos. Antnio Pereira de Figueiredo, Pombal e a Aufklrung, p. 169.
21 CASTRO, Zlia Osrio de. Emergncia Temporal no Sagrado: A Analyse da Profisso de
F do Santo Padre Pio IV de Pereira de Figueiredo. Lusitania Sacra, 2 srie, 18, p. 354,
2006.
22 RIVARA, J. H. da Cunha. Cartas de Lus Antnio Verney e Antnio Pereira de
Figueiredo aos Padres da Congregao do Oratrio de Goa. Nova Goa, 1858, p. 13.
19
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publicaes em portugus e latim, feitas pelo prprio autor, a Tentativa recebeu

tradues para o italiano, francs, alemo e ingls, bem como foi referenciada por
autores dos Pases Baixos, Espanha e at mesmo na Itlia, onde se esperaria que o
livro fosse mal recebido.23
Alm disso, vrios manuscritos foram lanados com o intuito de debater a obra
polmica. Dentre eles Queixas da religio sobre uma Tentativa Teolgica da qual se diz o autor
Antnio Pereira, presbytero e theologo lisbonense, por Fr. Joaquim Rabelo de Santa Ana;
Reflexes crticas Tentativa Teolgica, por Frei Toms da Conceio; Discurso Crtico e
apologtico sobre as doutrinas do livro Tentativa theolgica, por Frei Nicolau da Assuno
Becquer; e Tentativa theolgica do P.e Antnio Pereira de Figueiredo, por Fr. Antnio do
Nascimento. Esses textos colocam em perspectiva o impacto causado pela obra,
visto que mesmo sob o ponto de vista da crtica, telogos e bispos estavam
preocupados em refletir sobre as questes apresentadas por Antnio Pereira.24
Alguns leitores tambm manifestaram, em cartas ao autor, suas opinies acerca da
obra. Em Portugal, D. Gaspar de Bragana, arcebispo de Braga, confessou, em
missiva escrita a 27 de julho de 1769, que h muito estava convencido das ideias
defendidas na obra. No mesmo sentido vai a carta do Frei Aleixo, bispo de Miranda,
que afirmou praticar as teorias de Figueiredo antes mesmo de tomar conhecimento
da obra. Os elogios revelam que o episcopalismo defendido por Figueiredo encontrava
solo frtil entre parte dos bispos portugueses. No se tratava, por tanto, de uma ideia
nova entre os membros do corpo clerical, e sim de uma importante fundamentao
terica para prticas j existentes.25
justamente para os bispos que a obra se volta, visto que o livro dedicado aos
Excelentissimos e Reverendissimos Senhores Bispos e Arcebispos do Reyno de
Portugal. No entanto, o autor reconheceu que seus leitores no se limitariam aos
episcopais. Por isso, justifica o uso de argumentos, em tese, j conhecidos pelos
bispos e o dilogo com outros telogos que defenderam as mesmas ideias. Como
exemplo de um leitor no vinculado Igreja, Luiz Carlos Villalta nos fala de um
advogado maranhense, Vicente Ferreira Guedes, que em 1779 relatou sua opinio
sobre a Tentativa Theologica. Afirma Villalta que Perante duas pessoas, o advogado
maranhense afirmou que a autoridade dos papas era a mesma que a dos demais
bispos, pois a primazia dada ao Pontfice era um currutela deduzida de Roma ter
sido a cabea e dominadora de todo o mundo em seus princpios e no porque
Cristo fizesse o [Papa] maior.26 A partir do relato do advogado, vemos que as ideias
defendidas por Antnio Pereira atravessam o oceano Atlntico e reverberam
tambm no Brasil, entre leitores comuns.
SANTOS, Cndido dos. Antnio Pereira de Figueiredo, Pombal e a Aufklrung, p. 178;
MILLER, Samuel. Portugal and Rome c. 1748-1830, p. 135.
24 SANTOS, Cndido dos. Antnio Pereira de Figueiredo, Pombal e a Aufklrung, p. 183.
25 Ibidem, p. 182.
26 VILLALTA, Luiz Carlos. Reformismo Ilustrado, Censura e Prticas de Leitura, p.
357-358.
23
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Retomando a filiao entre a obra de Pereira de Figueiredo e reformismo do qual

fez parte, interessa-nos pensar a produo intelectual do autor sob a tica da
propagao de ideias. Mais do que oferecer bases tericas para as prticas do
pombalismo, a obra serve como instrumento para divulgao de um iderio caro
poltica reformista. Nas palavras de Ivan Teixeira:
Talvez se possa interpretar a propagao do iderio pombalino
como um dos elementos mais caractersticos do governo
ilustrado em Portugal, uma vez que implica o propsito de
fortalecer o poder pela adeso integral dos sditos da Coroa,
isto , por uma ampla campanha de produo da opinio
pblica, que envolveu a imprensa e as artes em geral.27
Nessa perspectiva, acreditamos que a difuso, entre os sditos da coroa, de uma

obra que defende a ruptura com a S Romana, ao mesmo tempo em que advoga a
supremacia dos bispos em relao ao poder papal, foi de fundamental importncia
para a consolidao do poder poltico reformista em Portugal. Assim, a obra de
Antnio Pereira contempla uma dupla funo: de um lado, d sustentao terica
para as reformas pombalinas e, de outro, molda a opinio pblica em favor do
regime poltico.
Com esse pensamento em mente, chamamos a ateno para outro livro escrito
por Antnio Pereira de Figueiredo, bastante diferente da Tentativa Teolgica em seu
contedo, mas profundamente relacionado com o reformismo ilustrado portugus.
Trata-se do Dirio dos Sucessos de Lisboa desde o Terremoto at a Expulso dos Jesutas,
publicado originalmente em latim, em 1761. No livro, o autor no busca estabelecer
uma teoria regalista ou discursar sobre questes teolgicas referentes relao entre
Igreja e Estado. O objetivo do Dirio dos Sucessos de Lisboa bem mais simples:
estabelecer uma narrativa sobre os eventos da histria recente de Portugal. Nesse
sentido, o livro de Antnio Pereira funciona com uma histria oficial sobre o
pombalismo. Como indica o prprio ttulo do texto, a obra se centra em dois
grandes fatos ocorridos no regime pombalino: o terremoto de 1755 e a expulso dos
jesutas em 1759. O primeiro no se refere a um evento poltico, mas a uma
catstrofe natural. No entanto, no podemos ignorar as apropriaes polticas que
foram feitas do terremoto. Para grande parte dos historiadores que trabalham com o
perodo, foi a partir das medidas tomadas aps o terremoto que Sebastio Jos de
Carvalho e Melo consolidou, tanto no campo das prticas quanto no das
representaes, seu poderio como principal homem do governo de D. Jos I. Por
isso, Pereira de Figueiredo, ao tratar do sismo, centra sua narrativa nas medidas
tomadas pelo governo diante da catstrofe, sem destacar os efeitos dramticos do
terremoto. Da mesma forma, o autor busca legitimar as demais aes do ento
Conde de Oeiras, tais como a execuo do Marqus de Tvora e a expulso da
Companhia de Jesus do Reino. Emseu texto, Antnio Pereira de Figueiredo conduz
27
TEIXEIRA, Ivan. Mecenato Pombalino e Poesia Neoclssica, p. 47.

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o leitor por uma narrativa linear, em que todos os eventos so prova da boa
administrao pombalina. Dessa forma, o Dirio dos Sucessos de Lisboa serve como
obra de divulgao das polticas de Sebastio Jos de Carvalho e Melo entre os
sditos da coroa portuguesa e demais leitores de toda a Europa dito que sua
primeira verso saiu em latim. De acordo com a historiadora Ana Cristina Arajo,
O Dirio dos Sucessos de Lisboa, reimpresso em 1766, circulou pela
Europa buscando informar o pblico a respeito da
administrao ilustrada daquele que viria a ser o Marqus de
Pombale mostrar que, para homens sbios e de ao, o
terremoto de 1755 representou uma nova era de progresso e
glria para Portugal. Por conseguinte, em resposta crise
domstica e internacional de 1755 a 1761, o Estado Portugus
produziu um balano positivo do trabalho executado e, a
despeito da superstio e das verdades do senso-comum, imps
uma interpretao inquestionavelmente secular acerca da
catstrofe e de suas consequncias. 28
Aps o terremoto, interpretou-se a catstrofe como forma de punio divina

pelos pecados dos portugueses. Essa viso supersticiosa foi totalmente combatida
pelos reformistas, uma vez que a racionalidade foi uma das premissas da reforma.
Dessa forma, o Dirio dos Sucessos de Lisboa se contraps a essas leituras, dando nfase
para as medidas tomadas por Pombal depois do tremor de terra. Com a escrita da
obra, Antnio Pereira contribuiu de forma decisiva para a consolidao da imagem
pblica do futuro Marqus de Pombal como mentor das reformas polticas e brao
direito de D. Jos I.
Podemos dizer, com isso, que Antnio Pereira de Figueiredo foi um intelectual a
servio do reformismo ilustrado? A associao entre sua obra e o governo reformista
notria. Em um sentido ideolgico, as ideias aventadas pelo autor contribuem para
a consolidao do governo, ao mesmo tempo em que as prticas reformistas so
incorporadas pelo escritor. Dito de outro modo, o pombalismo encontra na
produo do terico os pilares para fundamentao das reformas, enquanto o autor
v no reformismo ilustrado um campo para a consolidao de suas ideias. Parece-nos
ARAJO, Ana Cristina. The Lisbon Earthquake of 1755: Public Distress and Political
Propaganda. In: e-JPH. Vol. 4, number 1, p. 8, 2006. Traduzido por Paula Nogueira de
Vasconcelos Gonalves. Texto original: The Dirio dos Sucessos de Lisboa, reprinted in 1766,
circulated throughout Europe, seeking to inform people of the enlightened governance of the
future Marquis of Pombal and to show that, for wise men and men of action, the 1755
earthquake represented a new era of progress and glory for Portugal. Thus, in response
to the domestic and international crisis of 1755 to 1761, the Portuguese State produced a
positive balance sheet for the work carried out, and, in the face of superstition and
common-sense truths, imposed an unquestionably secular interpretation of the catastrophe
and its consequences.
28
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ingnuo pensar que Antnio Pereira foi cooptado pelo governo pombalino,
servindo de pea de manobra para um projeto poltico maior: o pensamento do
telogo e o iderio reformista caminham, na verdade, num mesmo sentido, afinandose de tal modo que, s vezes, parecem coincidir inteiramente. Nisso, concordamos
inteiramente com Rui Tavares, que afirma:
Qualquer agente se pode colocar ao lado de um partido ou
regime por uma srie de razes, da oportunidade ao
oportunismo, entre outras. Mas nem todos, por mais que
pensem as mesmas coisas, as pensam da mesma forma. E um
intelectual consistente como Pereira de Figueiredo tinha, para
assim resumir as coisas, uma forma de pensar pombalista. Por
outro lado, Antnio Pereira de Figueiredo era muito mais que
um mero sequaz do pombalismo: enquanto um dos principais
doutrinadores do regime, grande parte da teoria poltica e
jurdica do pombalismo passou pela sua cabea. Dito de outra
forma ainda, pensava o pombalismo e pensava com o
pombalismo.29
Destacamos, portanto, a ligao que se estabelece entre a obra de Antnio Pereira

de Figueiredo e o governo pombalino. No nos resta dvida, a partir da
argumentao aqui exposta, que a produo literria do autor em questo foi
fortemente marcada pelas questes polticas que caracterizaram o perodo em que
viveu.
Como grande parte dos letrados portugueses, Antnio Pereira se envolveu com
as reformas empreendidas por Sebastio Jos de Carvalho e Mello, sendo um dos
principais idelogos do reformismo ilustrado em Portugal. Em sua obra, fica clara a
preocupao com questes fundamentais para as medidas pombalinas, tanto no
campo teolgico, quanto no campo poltico. Sua viso episcopalista do catolicismo,
vista na anlise da Tentativa Teolgica, justifica o distanciamento com a Cria Romana
e, consequentemente, defende a supremacia da Igreja Nacional. Ao mesmo tempo, o
Dirio dos Sucessos de Lisboa se desponta como obra de sustentao para o
pombalismo, destacando a figura de Carvalho e Mello como mentor dos avanos que
ocorreram no pas na segunda metade do sculo XVIII. A biografia de Antnio
Pereira, assim como sua produo intelectual, tambm foi fortemente marcada pelo
contexto poltico em que viveu. Ao longo de sua vida, possvel perceber uma
aproximao cada vez maior com o governo monrquico esclarecido, o que se
percebe nas obras aqui analisadas. Dessa forma, esperamos ter revelado, mesmo que
em parte, a relao intrnseca que existe entre a obra do oratoriano e o reformismo
ilustrado encabeado por Pombal.
29
TAVARES, Rui. O pequeno livro do grande terramoto, 2005, p. 94.

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112
As chaves do serto: freguesias e o fenmeno urbano do serto

nordestino (1675 1822)
Esdras Arraes1
Este ensaio faz parte de uma pesquisa mais ampla que venho desenvolvendo
junto Faculdade de Arquitetura e Urbanismo da Universidade de So Paulo (FAU
USP), cujo foco de abordagem trata da urbanizao do serto nordestino, principiada
por volta de meados do sculo XVII quando surgem as primeiras parquias
oficializadas pela Coroa, arcebispado da Bahia e bispado de Pernambuco.
A Igreja Catlica, como instituio unida umbilicalmente ao Estado portugus
atravs de acordos de benefcios mtuos, se interessou nos planos de expanso dos
domnios ultramarinos lusitanos. Alm do bvio interesse de converter os nativos
salvao crist, confessar os catlicos dispersos e disseminar a f no Novo Mundo, a
Santa S via as conquistas americanas como mote dilatador de seus interesses
temporais, estes muitas vezes corporizados em terras e moeda. Para conseguir este
fim, foi fundamental a instituio de freguesias ou parquias (coladas e/ou curadas2)
para o controle dos seus dotes materiais.
A metfora da chave (exposta no ttulo desta comunicao), autoria do padre
oratoriano Joo Duarte do Sacramento, esclarece o papel balizador das freguesias no
fenmeno urbano do serto nordestino. Ao abrir a porta do territrio, as primeiras
parquias desembaraaram alguns mitos, atraram moradores litorneos interessados
na pecuria e fixaram o homem no serto, dando-lhe condies de acesso terra.
Para Murillo Marx3 (1991) a rede de freguesias precede rede civil de vilas e cidades.
O surgimento de uma trama urbana eclesistica de parquias nos confins do
Nordeste (se assim pudermos o classificar) substanciou a urbanizao do territrio,
como bem analisou Jacques Le Goff:4 do ponto de vista de localizao da rede urbana () o
Arquiteto e mestre pela Faculdade de Arquitetura e Urbanismo da Universidade de So

Paulo, FAU/USP.
2 As freguesias curadas eram mais raras na poca colonia, porque os procos eram mantidos
diretamente pela fazenda real, pela Coroa de fato. J as curadas, ao contrrio, os padres eram
sustentados atravs das esmolas dos fiis. Ver FRIDMAN, Fania. Freguesias do Rio de
Janeiro ao final do sculo XVIII. In: Anais do II Encontro Internacional de Histria
Colonial. Mneme Revista de Humanidades, vol. 9. N. 24. Set/Out. Caic, UFRN, 2008.
Disponivel em http://www.cerescaico.ufrn.br/mneme/anais. Acesso em 25/05/2010.
3 MARX, Murillo. Cidades no Brasil, terra de quem? So Paulo, Edusp, 1991, p. 19.
4 O estudo do historiador francs reporta ao fenmeno urbano da Frana. Entretanto, aps
investigao em dados documentais manuscritos, consideramos as freguesias como vetores
essenciais urbanizao do territrio em anlise.
1
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113
fenmeno mais estreitamente relacionado ao fenmeno urbano o da implantao eclesistica. Ela se

manifesta () pelo salto numrico de uma rede antiga, a das parquias ().5
Raphael Bluteau (1712) define freguezia como a igreja parrochial. O lugar da cidade, ou
do campo, em que vivem os freguezes.6 O Cdigo do Direito Cannico atribui freguesia
uma comunidade de fiis, constituda estavelmente na igreja particular, e seu cuidado pastoral
confiado ao proco como seu pastor prprio, sob a autoridade do bispo (Cn.515 1). Atributo
primordial para a fundao de freguesias fora estipulado pelas Constituies
Primeiras do Arcebispado da Bahia. Em seu livro quarto, ttulo 19 (693), os
interessados foram advertidos a no edificar igrejas matrizes em lugares ermos e
despovoados (),7 mesmo num territrio onde as concentraes humanas eram
esparsas, a criao de parquias contribuiu para o aumento da densidade
populacional.
Como fcil de supor, as primeiras freguesias fundadas no Nordeste foram
estabelecidas no litoral. Seria uma justificativa poltica colonizadora: proteo dos
domnios do Novo Mundo e facilidade de escoamento do acar e outros produtos
Metrpole. At 1640, nenhuma parquia havia sido criada no hinterlandnordestino.
Surgem no final do sculo XVII, sob a monarquia de D. Pedro II, seis parquias
espalhadas precisamente no territrio: Nossa Senhora da Conceio de Cabrob
(1675 [?]),8 Santo Antnio da Jacobina Velha (1682), Nossa Senhora da Montanha de
Ararob (1692), Santo Antnio da Jacobina (1693), Nossa Senhora da Vitria (1697)
e So Francisco da Barra do Rio Grande (1697). Todas implantadas nas
proximidades de rios, caminhos ou em stios de constante conflito entre fazendeiros
e nativos, como o caso de Cabrob, situada na turbulenta zona do mdio rio So
Francisco. Nessa rea, foram comuns os ataques entre os ndios reunidos em misses
religiosas e os curraleiros da Casa da Torre, assim testemunhou frei Martinho de
Nantes:
() o interesse de alguns particulares, que haviam colocado seu
gado nas terras dos ndios, sendo combatido por alguns
missionrios, que eles prprios haviam chamado mais para a
segurana do seu gado que pelo zelo da converso dos ndios,
como os acontecimentos nos fizeram compreender, atiraram-se
LE GOFF, Jacques. O apogeu da cidade medieval. So Paulo: Martins Fontes, 1992. p.

43.
6 BLUTEAU, Raphael. Vocabulario portugues, e latino. Coimbra: Real Collegio das Artes
da Companhia de Jesu, 1712 1719. Disponvel em http://www.ieb.usp.br. Acesso em
10/10/2011.
7 VIDE, Sebastio Monteiro da. Constituies Primeiras do Arcebispado da Bahia,
feitas e ordenadas pelo ilustrssimo e reverendssimo D. Sebastio Monteiro da Vide.
Braslia: Senado Federal, Conselho Editorial, 2011. Livro quarto, ttulo 19 (693). (Edio facsimile do Senado Federal).
8 Ano de fundao da parquia.
5
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114
contra ns e empregaram todos os meios possveis para nos

afastar.9
Em 1696, o serto da capitania de Pernambuco apresentou duas freguesias: Nossa

Senhora da Conceio de Cabrob com uma extenso de aproximadamente 400
lguas - e Nossa Senhora da Montanha de Ararob, cujo territrio eclesistico
compreendeu uma rea entre a serra do Opi e o rio So Francisco, limitando-se com
a parquia de Cabrob.10 Para Hilton Sette, a expanso geogrfica e o povoamento
do serto pernambucano principia com a fundao da freguesia de Ararob.11 As
longas distncias a serem percorridas pelo cura da matriz de Cabrob, em poca de
desobriga, alertaram as autoridades eclesisticas e civis sobre a necessidade de fundar
novas povoaes naqueles rinces. Dividiu-se Cabrob em duas: So Francisco da
Barra do Rio Grande (atual Barra BA) e Nossa Senhora da Vitria (Oeiras PI).
Dom Francisco de Lima, em correspondncia com D. Pedro II, apontou as
finalidades das novas freguesias institudas na capitania de Pernambuco. Alm de
povoar os vastos sertes, tambem o de poder lucrar grandezconvenienias a fazenda de Vossa
Magestade nos dzimos () assim para o bem spiritual das almas, como tambem para o augmento
temporal do Estado.12
Vale observar que, os futuros fregueses, em associao com os representantes do
bispo, elegeram lugares apropriados para a edificao do templo catlico. No
documento Termo de eleio q fizero os moradores do certo do Piahui; do lugar, para se fazer
Igreja de Nossa Senhora da Victoria13os envolvidos aprovaram como stio do novo
templo:
() que se fundae, e fizee a Igreja no Breyo chamado a
Mocha por ser a parte mais conveniente aos Moradores de toda
a povoao, ficando no meio della com iguais distanias, e
Caminhos para todos os riachos e partes povoadas, e
detriminadaaSobredita parte, se elegeu para lugar de Igreja e
cazas do Reverendo cura, o taboleiro que se acha pegado a
MARTINHO DE NANTES, padre O.F.M. Cap. Relao de uma misso no rio So

Francisco: relao sucinta e sincera da misso do padre Martinho de Nantes, pregador
capuchinho, missionrio apostlico no Brasil entre os ndios chamados cariris. Traduo e
comentrio de Barbosa Lima Sobrinho. So Paulo: Editora Nacional, 1979, p. 40.
10 SOBRINHO, Barbosa Lima. Capistrano de Abreu e o povoamento do serto
pernambucano. Revista do Instituto Arqueolgico, Histrico e Geogrfico
Pernambucano, vol L, p. 9-48, 1978.
11 SETTE, Hilton. Pesqueira: aspectos de sua geografia urbana e de suas interrelaes
regionais. Recife: Colgio Estadual de Pernambuco, 1956, p. 40.
12 ENNES, Ernesto. As guerras nos Palmares. Rio de Janeiro: Cia. Editora Nacional, 1938.
p. 362.
13 Ibidem, p. 363.
9
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115
passayem do Jatub para a parte do Canind e para roas e

possais do Reverendo Cura e Igreja14
A difuso da rede eclesistica de parquias sertanejas dilatou-se no reinado de D.

Joo V (1706 1750). A poltica expansionista joanina acelerou o povoamento do
serto atravs da criao de vinte e cinco freguesias dispersas nas variadas capitanias
nordestinas: duas no Maranho, cinco no Piau, quatro na capitania do Cear
Grande, estabelecidas ao longo do rio Jaguaribe, duas no Rio Grande do Norte, uma
na Paraba, uma em Pernambuco, uma nas Alagoas, uma em Sergipe del Rey e oito
na Bahia de Todos os Santos.
Santo Antnio do Surubim, Nossa Senhora do Nazar das Aldeias Altas e So
Bentos das Balas dos Pastos Bons foram trs parquias criadas, a primeira em 1723,
as outras em 1741, sendo desmembradas da freguesia de Nossa Senhora da Vitria,
sediada na vila da Mocha. Tais aglomerados tiveram sua origem em detrimento dos
sucessivos conflitos entre ndios e criadores de gado. Com efeito, a Coroa decidiu
fracionar o serto do Piau para sugeytar esta gentilidade ao grmio da Igreja e ao domestico
tracto () porque nesta forma comea a crescer a povoao15
Santo Antnio do Surubim (hoje Campo Maior PI) apresentou trs capellas ()
Nossa Senhora dos Humildes, sita nove legoas desta Matriz, a qual assitio mui moradores; A
segunda capella tem a invocao de Nossa Senhora do Livramento () A terceira he invocada com
Nossa Senhora da Conceio das Barras (Teresina PI), que foi a melhor e bem fundada ().16
O padre da matriz deNossa Senhora de Nazar das Aldeias Altas (Caxias MA)
reforou a posio do ex-bispo, Manuel da Cruz, ao indicar a precariedade de sua
parquia, antes aldeamento missioneiro jesutico, sita s margens do rio Itapicur: tem
a dita Freguezia 608 pessoas de comunho, expalhadas por 30 fazendas de gado vacum, e cavallar,
a maior parte he gente miseravel, por falta de beinz da fortuna, e pelo estado da escravido ().17
Pastos Bons, criada em 1741, foi desmembrada da freguesia de Nossa Senhora da
Vitria do Piau (Oeiras PI), logo fora para ella o dito pe. Joseph Ayres entrara na diligencia
de persuadir os seus freguezes a q edificassem hu Igreja q lhes servisse de Parochia; e com effeyto
principiara a dita obra.18 Conta-nos o manuscrito do proco de Pastos Bons que, em
1743, o projeto do templo religioso permanecia no alicerce:
() a obrigaam q tem a Fazenda Real de dar a dita Igreja
paramentos para o culto Divino, digo q no se de obrigao; s
tenho noticia, q as muitas Parochias do Brasil tem Vossa
Magestade com mo liberal,e pia mandado dar, e inviar desse
Reyno os paramentos necessrios; por supplicas, e
Ibidem, p. 364.
AHU_ACL_CU_016, Cx. 1, D. 19
16 AHU_ACL_CU_009, Cx. 37, D. 3692.
17 AHU_ACL_CU_009, Cx. 37, D. 3692.
18 AHU_ACL_CU_009, Cx. 27, D. 2794.
14
15
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116
representaoens, q os Parochosdellas fazem a Vossa Magestade

como Governador, e perpetuo Administrador do Mestrado,
Cavallaria, e Ordem de Nosso Senhor Jesus Christo, a quem
como tal pertencem os Dzimos destas terras: Razamporq
parecia, q fazendose, e acabandose a dita Igreja na forma q o
dito Parocho insinua fica sendo accredora da mesma merc, q
Vossa Magestade tem feito as mais Parochias do Brasil ().19
Em 1756, quando o relatrio das freguesias maranhenses foi enviado diocese,

So Bento das Balas dos Pastos Bons congregou 148 pessoas de comunho,
permanecia merc das honras bispais e reais. Sua realidade persistiu aps quinze
anos de fundao: () o que desta Matriz existe he somente o nome; pois o Snr. S. Bentto seu
padroeyro, desde q deste lugar tomou posse, est metido em huma casa de madeira, tapada de barro,
coberta de palha, e quasi de todo arruinada; e conto pouca capacidade, q no tem mais que treze
passos de cumprido, e outro de largo ().20
A condio econmica dos fregueses sertanejos, em sua maioria pobres e com
rendimentos destinados sua subsistncia, impedia a fbrica de igrejas, altares e
imagens religiosas com a beleza desejada. Por isso, as fachadas e o interior das
capelas e igrejas sertanejas, dos sculos XVII e XVIII, foram elaborados com o
mnimo de elementos decorativos, templos simples em sua essncia [figura 01].
Figura 01 Igreja matriz de Nossa Senhora da Expectao do Ic CE. Foto do autor, 2010.
Outras parquias eram formadas por moradores ricos, porm, avessos s

necessidades arquitetnicas das igrejas sedes as quais eram fregueses. A freguesia de
Nossa Senhora da Expectao do Ic um exemplo. Desassociada da parquia de
So Jos do Ribamar de Aquirs por volta da dcada de trinta do sculo XVIII, o
novo padre de Ic achou a igreja matriz to falta de ornamentos e paramentos necessrios
para cinco Altares com o Mayor, e outras tantas partes com a principal, e hu plpito, que j no
19
20
AHU_ACL_CU_009, Cx. 27, D. 2794.

AHU_ACL_CU_009, Cx. 37, D. 3692.
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117
capaz com que se cultuem os Sacrifcios nas festas Solemnes () sendo o motivo, e causa a grande
pobreza desta terra, na qual suppostohajo alguns effeytos de gado vacum, e cavallar.21 Dom Joo
V, numa atitude burocrtica, enviou carta rgia ao provedor da fazenda real da
capitania do Cear Grande, informado que o padre da matriz do Ic enviasse
solicitao Mesa de Conscincia e Ordens, instituio responsvel pelos deveres
espirituais das colnias portuguesas.22
O marco temporal de 1750 1777 coincidiu com o governo de D. Jos I e do seu
ministro, Sebastio Jos de Carvalho e Melo, o conde de Oeiras e futuro marqus de
Pombal. Neste perodo os tronos ibricos assinam importantes tratados Madri
(1750) e Santo Idelfonso (1777) - que desencadearam aes geopolticas no Brasil.23
Alm de desenhar o contorno fronteirio dos reinos de Portugal e Espanha, a
emancipao dos ndios e sua eventual civilizao estiveram no bojo dos ideais
pombalinos. De fato, foram homologadas leis que garantiram a liberdade indgena
lei de 06 e 07 de junho de 1755, alvar de 08 de maio de 1758 e o Diretrio dos
ndios cuja materializao no territrio ocorreu na converso de aldeamentos
missioneiros em lugares de ndios, freguesias administradas espiritualmente, na
maioria dos casos investigados, por padres do Hbito de So Pedro. Apesar das
investidas de fixao do homem, as freguesias continuaram a salpicar o territrio.
Governadores, ouvidores e autoridades clericais, no transcorrer da poltica de
Pombal, submeteram o territrio em um rigoroso controle, elaborando
recenseamentos populacionais nas capitanias, bispados e freguesias onde exerceram
seus cargos. As obrigaes dos clrigos incluram a apresentao de dados acerca da
distribuio e gesto das parquias, com descrio detalhada do nmero de ermidas
filiais, coladas, curadas, capeles, cngruas e almas de comunho.24 As amostragens
enumeradas nesses censos constitui um mecanismo analtico que mede o grau de
urbanizao da regio.25 A primeira tabela arrolada temos um serto em franca
ascenso demogrfica. Imigrantes do Minho, Douro e Aores talvez tenham
auxiliado este aquecimento populacional. Na parquia de Nossa Senhora da
Conceio da vila de Portalegre, capitania do Rio Grande do Norte, o governador
Joz Cezar de Menezes contou, em 1774, trezentas e sessenta pessoas de desobriga
AHU_ACL_CU_CEAR, Cx. 4, D. 237.

AHU_ACL_CU_CEAR, Cx. 4, D. 237 (documentos anexos).
23 FLEXOR, Maria Helena Ochi. Cidades e vilas pombalinas no Brasil do sculo XVIII. In:
Universo Urbanstico Portugus (1415 1822). Lisboa, Comisso Nacional para as
Comemoraes dos Descobrimentos Portugueses, 1998, p. 257.
24 FRIDMAN, Fania. Freguesias do Rio de Janeiro ao final do sculo XVIII. In: Anais do
II
Encontro
Internacional
de
Histria
Colonial.
Disponvel
em
http://www.cerescaico.ufrn.br/mneme/anais. Acesso em 23.09.2010, p. 09.
25 RONCAYOLO, Marcel. Cidade. In: Enciclopdia Einaudi. Vol 8 (Regio). Lisboa,
Imprensa Nacional Casa da Moeda, 1984, p. 400.
21
22
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118
de origem portuguesa.26 O ouvidor geral da Paraba, Manuel da Fonseca e Silva, ao

realizar correio nas ribeiras do Pianc e Piranhas, afirmou que seus colonizadores
se compem de duzentos povoadores, homens bons, e quase todos filhos do Reyno, e naturaes da
Provncia entre o Douro e Minho().27
FREGUESIAS DA CAPITANIA DO
MARANHO
FOGOS
ALMAS
Nossa Senhora do Nazar das Aldeias Altas
3.735
So Bento das Balas dos Pastos Bons
3.235
FOGOS
ALMAS
Nossa Senhora da Vitria
821
4.366
Nossa Senhora do
305
1.435
Nossa Senhora do Desterro
195
1.055
Santo Antnio do Surubim
307
1.867
Santo Antnio do Gurguia
93
697
Nossa Senhora do Livramento de Parnagu
164
902
Nossa Senhora do Carmo de Piracuruca
334
2.368
FOGOS
ALMAS
Nossa Senhora da Palma
129
355
Nossa Senhora da Conceio do Sobral
678
2.708
So Gonalo da Serra dos Cocos
544
1.875
Nossa Senhora da Assuno
1.559
3.908
Nossa Senhora da Expectao do Ic
725
3.312
FREGUESIAS DA CAPITANIA DE SO JOS

DO PIAU
FREGUESIAS
DA
CAPITANIA
PERNAMBUCO E SUAS ANEXAS
DE
Idias da populao da capitania de Pernambuco, e das suas anexas, extenso das suas
costas, rios, e povoaes notveis, agricultura, nmero de engenhos, contractos, e
rendimentos reais, augmento que estes tem tido, desde o ano de 1774 em que tomou posse
do governo das mesmas capitanias o governador e capito general Joz Cezar de Menezes.
Annaes da Biblioteca Nacional do Rio de Janeiro, vol. XL, p. 12, 1918.
27 AHU_ACL_CU_014, Cx. 5, D. 426
26
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119
Nossa Senhora do Rosrio das Russas
1.027
4.525
Santo Antnio de Quixeramombim
226
924
Nossa Senhora do Carmo dos Inhamuns
613
2.519
Nossa Senhora da Penha de Frana
172
412
So Jos dos Cariris Novos
980
3.199
So Joo Batista do Au
571
2.864
Nossa Senhora da Conceio de Portalegre
141
636
So Joo Batista da Vrzea do Apodi
421
4.094
Nossa Senhora da Conceio dos Paus de Ferros
210
2.058
Gloriosa SantAna do Serid
200
3.174
Nossa Senhora da Conceio de Campina Grande
421
4.190
Nossa Senhora dos Milagres da Ribeira do Cariri
410
1.799
Nossa Senhora do Bom Sucesso
2.451
5.422
Nossa Senhora da Montanha de Simbres
411
1.546
Nossa Senhora da Conceio das guas Belas
166
213
Nossa Senhora da Conceio do Cabrob
633
3.390
Nossa Senhora da Sade de Tacarat
261
1.121
Nossa Senhora do do Rio So Francisco
689
2.333
112
256
Santa Maria da Boa Vista
93
196
Bom Jesus dos Aflitos de Ex
498 (?)
FOGOS
ALMAS
Nossa Senhora do Campo do Rio Real
228
1.722
Nossa Senhora do Socorro de Ger
Nossa Senhora da Conceio do Porto Real do

Colgio
FREGUESIAS DA CAPITANIA DE SERGIPE

DEL REY
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120
FREGUESIAS DA CAPITANIA DA BAHIA
FOGOS
ALMAS
Santo Antnio do Pamb
93
1.019
Nossa Senhora do Nazar de Itapicur de Cima
182
1.728
So Joo Batista do Jeremoabo
250
1.822
Santssimo Sacramento do Rio de Contas
663
3.223
So Jos da Barra do Sento S
243
2.023
Santo Antnio da Jacobina
287
2.212
Livramento de Nossa Senhora do Rio de Contas
Santo Antnio do Urub de Cima
362
3.425
Santa Tereza de Pombal
100
Nossa Senhora da Conceio de Soure
110
Santa Ana do Caitit
143
1.018
Senhor do Bom Jesus do Xique-xique
286
1.982
Freguesia de SantAna
91
540
Nossa Senhora das Brotas do Juazeiro
100
Santo Antnio do Pilo Arcado
419
1.805
So Francisco da Barra do Rio Grande
692
2.660
TOTAL
20.001
102.676
Tabela 01 Quantitativo de moradias e pessoas de desobriga das freguesias do serto

nordestino, 1750 - 1777. Elaborao do autor segundo informaes encontradas em:
ENCICLOPDIA municpios brasileiros. Rio de Janeiro, 1947; manuscritos do Projeto Resgate
Baro do Rio Branco; Mappa Geral de Todas as Misoens ou Aldeas.; CALDAS, Joz Antnio.
Notcia Geral de toda esta capitnia da Bahia desde o seu descobrimento at o prezente. Edio Fac.
similar. Salvador, Tip. Beneditina, 1951.
interessante assinalar como foi absorvida a pecuria na administrao das

parquias. Sendo a economia base do serto, os dzimos a Deus eram convertidos
em gado. Diz o Estatuto da freguesia de Nossa Senhora do Rosrio das Russas assentados e
concordados em 29 de setembro de 1761 pello Rdo. Dr. e Pe. Verssimo Roiz Rangel no seu
primeiro captulo: pagaro os fregueses desta freguesia que tiverem e recolherem cincoenta bezerros,
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121
hum boy na forma do costume e antigo, sendo boy que valha dois mil ris e na falta o seu valor, indo
o Rdo. Proco desobrigalos a suas cazas por sy ou por sacerdote de licena sua().28 Uma igreja
edificada s margens do rio Mearim, interior da capitania do Maranho, com
quinhentas pessoas de comunho, foi sustentada por um curral de bois, doado por
fazendeiro residente da localidade.29
A queda de Pombal e a subida de D. Maria I ao trono portugus provocaram uma
retrao na criao de freguesias. No total, ao longo dos anos 1777 1808, foram
implantadas treze novas parquias: duas no Piau So Gonalo do Amarante e
Nossa Senhora das Mercs, antes aldeamentos missioneiros. No Cear observamos o
surgimento de apenas uma nova freguesia locada no serto dos Inhamuns: Nossa
Senhora da Paz de Arneiroz. Trs novas povoaes com igreja matriz na Paraba.
Em Pernambuco, o bispado autorizou a fundao de quatro parquias, dados que
sobrepem as estabelecidas na Bahia de Todos os Santos trs freguesias.
Justifica-se a reduo do nmero de ncleos eclesisticos s decises tomadas na
Coroa, vinculadas submisso do clero ao monarca. Com efeito, a ao da Igreja
sobre o territrio diminuiu, porm no estancou. A absoluta dignidade do Trono e a
obedincia da Mitra aos direitos reais constou em um dos assuntos elencados na
carta rgia enviada, em 1800, ao capito general da Bahia, Francisco da Cunha
Menezes:
() e assim, por este motivo, como razo da qualidade que me
inerente de defensor e protetor da Igreja () vos proporeis
zelar a minha soberana autoridade, no consentindo que
debaixo de aparentes pretextos de bons servios de Deus e da
Igreja, se violem os meus reais direitos, de que por uma parte
vm a resultar graves inconvenientes ao meu real servio30
Em 1808, o Reino de Portugal decidiu trasladar sua sede para a colnia

americana. As fortes tenses internacionais, instigadas por Napoleo Bonaparte,
concentraram os planos do prncipe regente na poltica ultramarina e no
reordenamento espacial da capital do mais novo Reino - Rio de Janeiro. J neste
tempo, a pecuria sertaneja apresentou considerveis prejuzos e, por isso, os olhos
de D. Joo VI voltaram se para produo algodoeira do Maranho, Cear, Rio
Grande do Norte e Paraba. Apesar da frente algodoeira, o nmero de freguesias
diminuiu entre 1808 1822, perfazendo uma soma de onze sedes paroquiais.
Estatuto da freguezia de Nossa Senhora do Rosrio das Russas concordados em 29 de

Setembro de 1761. Revista do Instituto do Cear, ano XV, p. 89, 1901.
29 PROJETO RESGATE. AHU_ACL_CU_009, Cx. 13, D. 1352
30 Annaes da Bibliotheca Nacional do Rio de Janeiro, vol XXXVI, p. 235, 1914.
28
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122
D. Joo VI notou as potencialidades territoriais, demogrficas e econmicas do

Brasil.31 As estratgias administrativas e geopolticas focalizaram o Rio de Janeiro e
regies limtrofes, como Minas Gerais e os ncleos urbanos litorneos: o Brasil abria
seus portos s naes amigas. Enquanto que nos confins do serto nordestino:
Eis aqui, pois, El-rei nosso Senhor mal visto nas provncias
mais distantes de suas vistas, e como tambm que o miservel
pblico padece sacrificado aos caprichos e rivalidade de certos
homens, que por infelicidade representam os estado das
cousas.32
As freguesias garantiram aos moradores dispersos pela caatinga a possibilidade de

acesso s formalidades civis com todas as implicaes jurdicas e sociais da poca.33
Seria o primeiro degrau, ante os poderes eclesisticos e civis, para o recebimento de
outra prerrogativa: de passar a zelar por si mesma com autonomia poltica e
administrativa atravs do foro de vila. No entanto, no bastava o aglomerado portar
uma igreja matriz em seu territrio de domnio, outros condicionantes foram
considerados pelas autoridades coloniais e Metrpole para elevar uma parquia ao
status de vila. Sua posio na rede de relaes formatada pelo gado, a localizao no
territrio, a composio da sociedade local e o exerccio da justia foram dados
considerados quanto eleio das futuras vilas. Consequentemente, temos uma
regio hierarquizada e definida a partir dos padres estabelecidos, a priori, pelas
instncias de poder localizadas tanto no Reino como na colnia.
BANDEIRA, Luiz Alberto Moniz. O feudo: a Casa da Torre de Garcia dvila da

conquista dos sertes independncia do Brasil. Rio de Janeiro, Civilizao Brasileira, 2000,
p. 365.
32 Descripo do territrio de Pastos Bons, nos sertes do Maranho. Propriedades dos seus
terrenos, suas produces, caracter dos seus habitantes colonos, e estados actual dos seus
estabelecimentos: pelo major Francisco de Paula Ribeiro. 1819. Revista do Instituto
Histrico e Geogrfico Brasileiro, p. 60, 1849.
33 MARX, Murillo. Cidades no Brasil, terra de quem?, p. 19.
31
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123
Conflitos internos: tenses entre jesutas e capuchos da Piedade no rio

Xingu (sculos XVII-XVIII)
Frederik Luizi Andrade de Matos1
Durante a virada do sculo XVII para o XVIII, o Estado do Maranho foi palco
de uma tenso entre jesutas e capuchos da Piedade, acerca da jurisdio de algumas
aldeias fixadas ao longo do rio Xingu. Essa tenso, originada a partir de uma
interpretao dbia da diviso das aldeias efetuada em 1693, que fora determinada
pelo rei, prolongou-se durantes alguns anos, envolvendo os governadores do Estado
do Maranho, os missionrios de ambas as casas religiosas e os capites-mores da
Fortaleza do Gurup.
Essas disputas parecem primeira vista um conflito entre missionrios que
intentam prosseguir no seu trabalho evangelizador com os indgenas, em um
processo de estreita cooperao com as diretrizes ditadas pela Coroa portuguesa para
a conservao e aumento do Estado do Maranho. Porm, ao analisarmos as
correspondncias que versam sobre a tpica deste conflito, percebemos que no se
trata apenas de zelo apostlico, mas sim de choques de interesses e busca por um
acesso a caminhos que levassem a hinterlndia, abrindo possibilidades para a
explorao de algumas das propagadas drogas do serto, como o cravo e o cacau, e
o livre acesso a mo-de-obra indgena, beneficiando religiosos e elementos que
estivessem integrados s suas redes de poder.
Neste trabalho trataremos, portanto, dessas questes, mas tambm levando em
considerao a relao homem-natureza, em uma teia de relaes complexas que
envolvem os religiosos, as autoridades locais, os ndios e meio a ser explorado, mais
especificamente a regio do rio Xingu.
As disputas pela regio do rio Xingu: jesutas e capuchos da Piedade
A regio do rio Xingu, segundo Rafael Chambouleyron, no foi alvo imediato da
Coroa e nem das autoridades coloniais de uma sistemtica ocupao da terra,
excetuando nesse caso as misses religiosas, primeiramente dos jesutas e depois com
os capuchos da Piedade.2 Os religiosos jesutas comearam a atuar na regio, mesmo
de forma tmida, a partir da presena do padre Luis Figueira, que efetuou a primeira
visita a essa regio em 1636. Aps a visita de Figueira, a efetivao do trabalho
Mestrando em Histria no Programa de Ps-Graduao em Histria Social da Amaznia

(UFPA).
2 CHAMBOULEYRON, Rafael. O serto dos Taconhap. Cravo, ndios e guerras no Xingu
seiscentista. In: CARDOZO, Alirio e SOUZA, Csar Martins de (orgs.). Histrias do
Xingu: Fronteiras, espaos e territorialidades (sculos XVII-XXI). Belm: EDUFPA, 2008,
p. 51.
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missionrio jesutico na regio, s foi intensificada a partir de 1670.3 Porm, a regio

do Xingu era retratada nos relatos da segunda metade do sculo XVII, como uma
regio com uma grande abundncia de uma das chamadas drogas do serto, o
cravo. Esse excesso de cravo na regio comeou a atrair a ateno dos moradores de
Belm, Gurup e Camet, desejosos de explorar esse recurso natural. Entretanto, a
ao dos colonos lanando-se a explorao deste produto, levou a suscitar conflitos
com os jesutas que l estavam.4
Quando da ocorrncia da repartio das aldeias feitas a partir de uma carta rgia
datada de 19 de maro de 1693, a regio do rio Xingu passa a ser jurisdio
missionria dos recm-chegados capuchos da Piedade, que haviam sido designados
para atuar no trabalho catequtico nos arredores da Fortaleza do Gurup. Segue-se a
essa diviso uma disputa envolvendo os jesutas e os capuchos da Piedade, por conta
da jurisdio desta regio, conflitos esses que denotam um embate que engloba
questes complexas da ordem da relao homem e natureza, pois envolvem uma
disputa por territrios e tambm de acesso a recursos naturais, no caso as drogas do
serto, alm de uma disputa poltica, pois relaciona redes locais de poder que
entram em conflito, redes estas que possuem uma relativa autonomia, a partir de uma
concepo corporativa.5
Antes de adentrarmos nessa disputa entre os missionrios, devemos atentar para a
importncia estratgica da Fortaleza do Gurup, tanto no sentido de defesa do
territrio, como tambm social e econmico. Arthur Vianna assinalou que as
fortificaes eram erigidas para atender objetivos variados, entre eles, a defesa do
territrio contra invasores europeus, por exemplo, ingleses e holandeses; para
assinalar a expanso geogrfica engendrada pelos portugueses ao serto amaznico; e
tambm como postos de fiscalizao das coletas de drogas e da captura de ndios
efetuadas pelos colonos, valendo-se essas fortificaes de vantagens topogrficas em
pontos dos rios, facilitando assim a ao do fisco.6 Para Isabella Ferreira, as
fortificaes erigidas durante o perodo colonial atendiam ao que ela classificou
como uma situao de fronteira, recebendo dessa maneira sentidos diversos de
GUZMN, Dcio de Alencar. O inferno abreviado: evangelizao e expanso portuguesa
no Xingu (sculo XVII). In: CARDOZO, Alirio e SOUZA, Csar Martins de (orgs.).
Histrias do Xingu: Fronteiras, espaos e territorialidades (sculos XVII-XXI). Belm:
EDUFPA, 2008, p. 37-38.
4 CHAMBOULEYRON, Rafael. O serto dos Taconhap. Cravo, ndios e guerras no Xingu
seiscentista, p. 52-53.
5 FRAGOSO, Joo; GOUVA, Maria de Ftima. Introduo: Desenhando perspectivas e
ampliando abordagens De O Antigo Regime nos trpicos a Na trama das redes. In:
FRAGOSO, Joo; GOUVA, Maria de Ftima (orgs.). Na trama das redes: poltica e
negcios no imprio portugus, sculos XVI-XVIII. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira,
2010, p. 15-16.
6 VIANNA, Arthur. As fortificaes da Amaznia I As fortificaes do Par. Annaes da
Bibliotheca e Archivo Publico do Par, tomo IV, p. 227-228, 1905.
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uma cultura eminentemente blica, servindo tambm como pontos de poder e de

definio de identidades. As fortalezas representavam os limites fsicos do territrio,
e tambm mostravam uma regio maior onde haveria de se estabelecer um modus
vivendi, dentro do mundo colonial, que nesse caso seria o serto mais remoto, ainda
por ser explorado.7
Assim as fortalezas eram erigidas em contraposio s zonas de povoamento com
maior densidade populacional considerada branca, dessa forma distantes da presena
de marcos da ocupao portuguesa e o seu sentido de civilidade, como se colocavam
as principais cidades coloniais da regio, Belm e So Lus, muito embora a prpria
ereo de fortalezas em rinces da Amaznia, denotasse um cone portugus de
civilizao. Essas fortalezas, como por exemplo, a do Gurup, situavam-se na
embocadura ou nas extremidades dos rios amaznicos, incluindo o prprio rio
Amazonas, servindo como entrepostos de territrios j conhecidos, resguardando
assim a sua integridade, e tambm como portas ao serto, daquilo que era
desconhecido e do que se buscava atravs das expedies, as drogas do serto.8
Nesse sentido, a Coroa portuguesa ao utilizar a Fortaleza do Gurup como marco
para as entradas ao serto, e de defesa das reas conhecidas, atravs de uma
resoluo tomada pelo rei D. Pedro II na forma de um Alvar, datado de 23 de
maro de 1688, deflagra um conflito entre os jesutas e o capito-mor do Gurup,
que ao se estender ir resultar no pedido deste para que fossem enviados do Reino os
capuchos da Piedade, para trabalharem no Gurup e nas suas proximidades,
resultando em futuros embates havidos entre as duas casas religiosas por conta das
aldeias do rio Xingu. Este Alvar determinava que todas as canoas que fossem ao
serto para a extrao do cravo e do cacau, quando retornassem deveriam ser
examinadas, tanto em Belm como na Fortaleza do Gurup, evitando que nessas
canoas fossem transportados ndios feitos cativos contra as leis promulgadas pelo rei
acerca da liberdade dos ndios. O Alvar tambm obrigava que as canoas que fossem
ao serto deveriam apresentar na Fortaleza de Gurup uma licena concedida pelo
capito-mor do Par, e quando retornassem do serto deveriam passar novamente
pela Fortaleza para que o capito-mor do Gurup concedesse a licena para o
prosseguimento da viagem, e caso no se cumprissem essa determinao, deveriam
os infratores serem punidos.9
FERREIRA, Isabella Fagundes Braga. Fortificaes amaznicas nas cartas de Mendona

Furtado (1751-1759). In: COELHO, Mauro Cezar; GOMES, Flvio dos Santos; QUEIROZ,
Jonas Maral; MARIN, Rosa E. Azevedo; PRADO, Geraldo (orgs.) Meandros da histria:
trabalho e poder no Par e Maranho, sculos XVIII e XIX. Belm: UNAMAZ, 2005, p. 4142.
8 Ibidem.
9 Alvar em forma de Ley sobre as Canoas que forem a saque do po cravo e cacao do
Serto do Maranho. 23 de maro de 1688. Anais da Biblioteca Nacional, vol. 66, p. 8788, 1948
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Mas, este Alvar com forma de lei, vinha apenas confirmar um dos artigos do
regimento do capito-mor de Gurup, que fora deixado pelo antigo capito-mor
Gonsalo de Lemos Mascarenhas, aprovado pelo rei no mesmo dia da publicao do
Alvar.10 Confirmava-se assim um poder central e regulador na figura do capito-mor
do Gurup, que com o passar dos anos entrou em conflito com os missionrios
jesutas, culminando com a chegada dos capuchos da Piedade para trabalharem nas
misses do entorno da Fortaleza do Gurup.
Os padres da Companhia de Jesus, aps a confirmao do regimento do capitomor do Gurup e do Alvar que determinava a passagem de todas as canoas pela dita
fortaleza sofreram acusaes de se recusarem a registrar as suas canoas na citada
fortaleza. Em carta datada de 17 de outubro de 1690, o rei faz saber ao governador
Antonio de Albuquerque Coelho de Carvalho, que o antecessor deste, Arthur de S e
Menezes, havia escrito ao rei que uma canoa que entrara no rio Amazonas, no havia
passado na Fortaleza do Gurup, e fazendo diligncias para identificar as pessoas que
estavam na canoa, descobriu-se que nela se encontrava um padre da Companhia de
Jesus, reclamando ento o governador ao Prelado dos jesutas, respondeu este que
no sabia que suas canoas estavam obrigadas a serem registradas. O rei ento
informa ao governador que os religiosos por serem vassalos estavam sujeitos ao
registro dos seus bens na Alfndega, e que isto no seria apenas da utilidade da
Fazenda Real e sim da liberdade dos ndios, parecendo assim com essas atitudes que
os missionrios estavam indo contra o zelo da liberdade dos ndios, j que atravs de
cartas passada pelo Ouvidor geral ao Conselho Ultramarino, este denunciava a
passagem de uma canoa sem registro e com muitos escravos ndios, sendo alguns dos
padres da Companhia de Jesus; manda tambm estranhar ao capito-mor da fortaleza
no interceptar a canoa, e nem tentar identific-la, assim como o que transportava,
para poder denunciar ao Ouvidor geral.11 Cabe aqui uma informao dada por
Arthur Vianna sobre a inutilidade estratgica do Fortaleza do Gurup. Segundo
Vianna, nas proximidades da fortaleza havia uma multiplicidade de ilhas e
conseqentemente de furos, igaraps e canais entre as ilhas, que facilitariam a
passagem de pequenas embarcaes, sem serem vistas a partir da fortaleza.12
Possivelmente aps esse caso da canoa no registrada na Fortaleza do Gurup, as
relaes entre os jesutas, que estavam atuando no trabalho missionrio nas regies
Regimento de que ho de uzar os Capites da Capitania do Gurup. 23 de maro de 1688.
Ibidem, p. 89-90.
11 Sobre as canoas dos Padres da Companhia irem a registrar, e que tenho entendido so
vassallos. 17 de outubro de 1690. Ibidem, p. 108. O rei tambm envia uma carta ao capitomor da Fortaleza do Gurup estranhando o seu procedimento de no interceptar a canoa.
Sobre uma Cana em que hia um Padre da Companhia no chegar aresgistar pela Fortaleza
do Rio das Amasonas e se lhe declara que os bens dos ditos Padres como vassalos esto
sujeitos as registo, e se lhe estranha no haver constrangido. 17 de outubro de 1690. Ibidem,,
p. 109.
12 VIANNA, Arthur. As fortificaes da Amaznia I As fortificaes do Par, p. 237.
10
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prximas a fortaleza, e o capito-mor do Gurup, ficaram estremecidas, ao ponto do

capito-mor incutir mais denncias contra os jesutas, levando a resoluo de
enviarem para a Fortaleza do Gurup outra ordem missionria. Assim, em 1691, o rei
envia carta ao governador do Maranho, Antonio de Albuquerque Coelho de
Carvalho, informando que por conta do capito-mor do Gurup, Manoel Guedes
Aranha, se queixar dos missionrios jesutas, relatando que estes estavam
embaraando e proibindo a existncia de aldeias de ndios junto da Fortaleza, e que
assim estavam sendo descidos ndios por conta prpria pelo capito-mor,
determinava que fosse reedificado o convento que existia antes na Fortaleza do
Gurup, para que assim fossem abrigados os religiosos capuchos da Provncia da
Piedade (pertencentes Ordem dos Franciscanos) ou os Carmelitas descalos,
assumindo o ofcio de trabalhar nas misses dessa regio.13
Percebemos que nesse documento ainda havia uma dvida sobre quais
missionrios iriam atuar na regio da Fortaleza do Gurup, dvida essa que foi
dissipada quando o rei envia carta ao governador, informando sobre o procedimento
de repartio das aldeias em distritos a serem trabalhados por cada ordem religiosa,
aparecendo nesta repartio os capuchos da Provncia da Piedade. Conjecturamos
que os Capuchos da Piedade foram designados para essa misso a partir da ida de
Manoel Guedes Aranha a Lisboa, que segundo Karl Arenz e Diogo Silva, j havia
sido capito-mor do Par, e fora incumbido de ser o Procurador da Cmara de
Belm em Lisboa, durante as negociaes da promulgao do Regimento das
Misses de 1686,14 mantendo assim contato para que esta Provncia franciscana
viesse atuar na regio do Gurup, que estava sob sua jurisdio.
A regio destinada aos piedosos compreendia a Fortaleza do Gurup e as aldeias
que estivessem junto da fortaleza, e mais as terras para cima da aldeia de Urubucoara,
e subindo pelo rio Amazonas, ficariam com a administrao dos rios Xingu,
Trombetas e do Gueribi. Interessante que neste documento o rei mostrava uma
ateno especial quanto aos ndios da regio do rio Xingu, que ficariam sob a
responsabilidade dos capuchos da Piedade, e que antes estavam sob administrao
dos jesutas. De acordo com o rei, os ndios no deviam se apartar do rio Xingu, mas
sim povoar a margem do rio, sendo aldeados e domesticados pelos missionrios,
Sobre se reedificar o Convento da Fortaleza do Gurup para os Padres Missionarios. 19

de fevereiro de 1691. ABN, vol. 66, 1948, pp. 122-123. O rei enviou o mesmo documento
para o prprio capito-mor Manoel Guedes Aranha, Sobre se reedificar no Gurup o
Convento que de antes havia para os Missionarios Piedosos ou Carmelitas. 19 de fevereiro
de 1691. ABN, vol. 66, 1948, p. 123.
14 ARENZ, Karl Heinz; SILVA, Diogo Costa. Levar a luz de Nossa Santa F aos sertes
de muita gentilidade: Fundao e consolidao da misso jesuta na Amaznia portuguesa
(sculo XVII). Belm: Editora Aa, 2012, p. 61.
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para que assim pudessem mostrar as riquezas existentes no serto do rio Xingu,
riquezas essas que haviam sido propagadas pelo padre Christovo da Cunha.15
Porm, essa repartio foi motivo de disputas entre os capuchos da Piedade e os
jesutas, sobre o controle das aldeias da regio do rio Xingu, j que os jesutas no
estavam conformados com essa nova diviso, devendo esse conflito ser resolvido
pelo governador e pelo rei. Um ano aps a repartio das misses o rei envia carta ao
governador informando que como um navio havia se perdido,extraviando-se as
cartas que tinham sido mandadas pelo Conselho Ultramarino, e que se podia ter
mudado os acontecimentos sobre as misses no Estado do Maranho, relatadas em
23 de junho de 1693 pelo governador em carta enviada ao rei, no estava informado
sobre o que estava acontecendo na colnia. Assim, por conta dessa falta de
informaes, o rei deixava nas mos do governador o arbtrio de todas as resolues
acerca das misses, no devendo assim haver mais prejuzos para a Coroa,
acatando assim o que o governador determinasse. Um dos principais pontos de
considerao era a discrdia havida entre os jesutas e os capuchos da Piedade, sobre
a repartio das misses que o rei mandou declarar acerca do rio Xingu.16
Pedia ento o rei que o governador procedesse da melhor forma possvel para
restabelecer a paz e a concrdia entre os religiosos, para que assim pudessem
continuar seus trabalhos missionrios de acordo com as doutrinas que professavam
(Ordem religiosa), sem haver assim escndalo com os seculares; com relao a
dvida criada acerca da repartio dos distritos, dizia o rei que no era sua inteno
tirar os jesutas do rio Xingu, e nem os privar das aldeias que estavam sobre sua
administrao no dito rio, querendo dar aos piedosos apenas as aldeias que ficavam
nas terras do rio Xingu que desceu Manoel Guedes Aranha, por entender que estas
pertenciam a Fortaleza do Gurup, juntamente com outra antiga aldeia que j havia
na dita fortaleza.17
Mesmo o rei tendo dito que deixava a cargo do governador a resoluo sobre esse
ponto, de certa forma neste documento o monarca portugus j mostrava um
indicativo do que o governador devia fazer com relao a esta demanda, pois
informava que os jesutas ficariam com a sua aldeia do Xingu com obrigao das
misses do dito rio, pelo seu interior e dos rios que desguam em sua corrente, e aos
piedosos com as aldeias referidas, e com os mais termos (terras) que se incluem em
sua repartio. Mandava assim que os jesutas, que com muita razo queriam a dita
misso, segundo o rei, procurassem fazer o seu trabalho por todo o interior, fazendo
Sobe mandar separar distritos e encarregar aos Padres de Santo Antonio as misses do
Cabo Norte. 19 de maro de 1693. Anais da Biblioteca Nacional, vol. 66,, p. 142-144,
1948.
16 Carta do rei para o Governador do Estado do Maranho. 26 de novembro de 1694.
Biblioteca Nacional, Cdice 11, 2, 034, Regimentos e leis sobre o Estado do Maranho
(1724), doc. 30, p. 77.
17 Ibidem.
15
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descimentos e criando novas aldeias nas partes em que fosse mais conveniente para o
trato e comrcio no referido rio.18
Mesmo aps a confirmao do rei sobre a resoluo da repartio das misses, e
a sua sada dos arredores da Fortaleza do Gurup, os conflitos entre os missionrios
jesutas e o capito-mor do Gurup se prolongaram por anos, por conta dos registros
das canoas dos religiosos que passavam pela fortaleza. No ano de 1699, o ento
capito-mor do Gurup Eugenio Monteiro, desejoso de cumprir o que determinava
o regimento de capito-mor da Fortaleza do Gurup, e a ordem passada em 17 de
outubro de 1690, queixava-se ao rei sobre a no observncia por parte dos religiosos
de registrarem as suas canoas. O rei ento envia carta ao governador do Maranho,
lhe informando do ocorrido, e ordenando que agisse conforme a lei, indo contra
aqueles que estavam desobedecendo s ordens reais, e contra o bom andamento do
governo do Estado.19
Essas disputas por conta das aldeias da regio do Xingu, entre jesutas e capuchos
da Piedade, pedem que faamos uma reflexo acerca da relao entre homem e
natureza, pois, essa relao tambm est na gnese desses conflitos, j que a
explorao de recursos naturais e o acesso ao chamado serto amaznico, tanto para
o contato com os povos indgenas, como tambm uma forma de expanso de
fronteiras, nesse caso, fronteira de influncia e dominao, se faz bastante premente.
Pensemos sobre essa relao homem e natureza.
O Xingu e a relao homem-natureza: religiosos, a mo-de-obra indgena e o
cravo
Ao analisar a atuao dos religiosos, percebemos as interferncias que estes
promoveram atravs de sua ao na sociedade colonial, principalmente com relao
s sociedades indgenas. Estas interferncias so percebidas a partir do momento em
que os indgenas so aldeados, ou seja, transferidos de sua localidade e levados para
outro local, a chamada aldeia, que era administrada pelos religiosos.
Assim, a relao entre esses atores sociais e os elementos fsicos realizada da
forma como descreve Marcos de Carvalho, pois, o sentido de natureza alterado de
acordo com os ritmos de vida dos diversos agentes sociais, j que cada sociedade se
distingue entre as suas dinmicas e suas formulaes com a natureza. No caso dos
Ibidem.
Sobre a queixa que fez o Capito da Fortaleza do Gurup da repugnancia que fazem os
Missionarios a registrarem suas Canoas. 20 de novembro de 1699. ABN, vol. 66, 1948, pp.
193. O rei tambm envia uma carta com o mesmo contedo para o capito-mor do Gurup,
e para o Bispo do Maranho, informando sua deciso, pedindo que tambm se enviasse a sua
ordem para o Superior das Misses da Companhia de Jesus, para o Comissrio dos religiosos
de Nossa Senhora das Mercs, e outra ao Comissrio dos Capuchos de Santo Antonio;
estranhamente no se menciona os capuchos da Piedade, talvez por estarem sob a proteo
do capito-mor do Gurup. Anais da Biblioteca Nacional, vol. 66, p. 193-195, 1948.
18
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religiosos e dos indgenas, cada um possua uma viso distinta da natureza, para os
missionrios a natureza da Amaznia era exuberante, e tambm destinada
explorao e cultivo de alimentos para o comrcio; j para os indgenas, a ligao
com a floresta estaria atrelada ao mito, a uma viso de natureza integrada
sociedade, de uma relao de integrao com a natureza.20
Com relao ao Brasil e sua concepo de natureza descrita pelos primeiros
descobridores e viajantes, primeiramente esteve vinculada a concepo da natureza
criada por Deus, servindo assim como usufruto destes conquistadores. Assim cria-se
todo um imaginrio sobre um paraso cristo na terra, que estava em vigncia
durante o perodo do descobrimento do Novo Mundo.21 Segundo Srgio Buarque de
Holanda, os motivos ednicos, tiveram forte influncia no perodo do
descobrimento e da colonizao do Brasil:
Os descobridores, povoadores, aventureiros, o que muitas vezes
vieram buscar e no raro, acabaram encontrando nas ilhas e
terra firme do Mar Oceano, foi uma espcie de cenrio ideal,
feito de experincias, mitologias ou nostalgias ancestrais. 22
No caso da Amaznia, predominava a viso de um lugar magnfico, com atrativos

econmicos. Segundo ngela Domingues, o serto amaznico significava a floresta
exuberante, um local de difcil acesso e habitado por feras e bestas, e tambm o
local das conhecidas drogas do serto, e de madeiras, produtos naturais apreciados
pelos colonos para a importao. Mas esse serto era tambm uma fonte de mo-deobra indgena, sendo utilizada por todos os atores sociais atuantes na Amaznia
colonial. Dessa forma grupos de moradores ou tropas organizadas entravam pelo
serto a procura de ndios, na forma das leis vigentes sobre esse tipo de captura, ou
at mesmo de modo ilegal, sendo toda a sociedade colonial, tanto laica quanto
eclesistica, beneficiada por esse trfico de escravos. Essa mo-de-obra indgena era
necessria para os colonos, ou missionrios, para trabalhos de explorao das
drogas do serto, e tambm para o cultivo de produtos agrcolas.23
Dessa forma os relatos sobre a natureza amaznica durante os primeiros sculos
de ocupao reservam uma especial ateno em mostrar a exuberncia da floresta e
CARVALHO, Marcos de. O que natureza. So Paulo: Brasiliense, 2003 (2 edio), p. 916.
21 CARVALHO, Isabel Cristina de Moura. Paisagens, historicidade e ambiente: as vrias
naturezas da natureza. Confluenze Rivista di Studi Iberoamericani. Bologna:
Universit di Bologna, vol. 1, n 1, p. 152, 2009.
22 HOLANDA, Srgio Buarque. Viso do Paraso: os motivos ednicos no descobrimento e
colonizao do Brasil. So Paulo: EDUSP, 1969 (2 edio), p. 304.
23 DOMINGUES, ngela. Rgulos e absolutos: episdios de multiculturalismo e
intermediao no norte do Brasil (meados do sculo XVIII). In: MONTEIRO, Rodrigo
Bentes e VAINFAS, Ronaldo (orgs.). Imprio de vrias faces: relaes de poder no mundo
Ibrico da poca Moderna. So Paulo: Alameda, 2009, p. 120-123.
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suas riquezas, mas tambm, principalmente a partir da segunda metade do sculo

XVII, mostrar como essas riquezas poderiam ser manipuladas para o beneficio da
Coroa e dos colonos que estavam se deslocando para ocupar a regio. Para efeito
deste nosso objeto de estudo, falaremos como era vista a regio do rio Xingu, de
acordo com a concepo dos missionrios, e das autoridades coloniais.
O rio Xingu foi descrito no sculo XVII pelo jesuta Joo Felipe Bettendorff da
seguinte maneira:
As primeiras terras que seguem para a riba da Capitania do
Gurup para banda sul, so as do belo rio do Xingu, que os
ndios tambm chamam Paranayba () So as terras boas para
tudo se no houvesse a praga de formigas, e sem embargo disso,
so ricas para tabaco. Seus ares so sadios, suas guas at as do
mesmo rio excelentes, por descerem por cachoeiras e areias ()
No falta caa e mel em seus matos, nem peixes em seus rios,
alm de boas tartarugas em seu tempo.24
Ainda utilizando o relato de Bettendorff, este afirmou que a realidade natural da

bacia do rio Xingu no foi um grande obstculo para a fixao do trabalho dos
jesutas. O trabalho foi ajudado pelas qualidades naturais do Xingu, que possua
guas claras e com tonalidades turquesa, possuindo grande abundncia de peixes,
facilitando a pesca. As praias, encontradas poca do vero amaznico, perodo com
menores chuvas, eram povoadas por tartarugas, principalmente de outubro em
diante, em grande nmero e tambm por arraias. As suas guas tambm teriam
efeitos medicinais, para os que sofressem de dor de pedra, podendo-se somente
navegar no inverno de forma segura, por causa das muitas cachoeiras, que nesse
perodo ficavam cobertas.25 Essa regio do rio Xingu caracterizada por possuir
grande diversidade, justamente por ser uma regio de transio ecolgica, divididas
entre savanas e florestas, mais secas ao sul, tendo a floresta mida ao norte, e
cerrados, campos, florestas de igap, florestas de terra firme, localizadas sobre as
Terras pretas de ndios.26 Alm da descrio da natureza, o jesuta Bettendorff fala
sobre os habitantes do rio Xingu. Habitavam a regio, segundo o missionrio, vrias
naes de lngua geral, como os Jurunas, Guayapis Taconhaps, e tambm alguns
Pacajs.27
BETTENDORF, Joo Felipe, SJ. Crnica da misso dos Padres da Companhia de

Jesus no Maranho [1698]. Belm: Fundao Cultural do Par Tancredo Neves/Secretaria
de Estado da Cultura, 1990, p. 35.
25 Ibidem, p. 115.
26 GUZMN, Dcio de Alencar. O inferno abreviado: evangelizao e expanso portuguesa
no Xingu (sculo XVII), p. 42.
27 BETTENDORF, Joo Felipe, SJ. Crnica da misso dos Padres da Companhia de
Jesus no Maranho [1698], p. 115-116, 272.
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Vemos no relato do missionrio jesuta uma descrio detalhada quanto s

caractersticas da natureza do rio Xingu e de seus habitantes, levando-nos a refletir
sobre como os religiosos se portavam frente natureza e aos seus habitantes
naturais, principalmente aps receberem liberdade sobre a ingerncia dos indgenas e
dos recursos oferecido pelo meio natural. Essa relao perceptvel nas leis de 1 de
abril de 1680, que entregavam a jurisdio dos indgenas nas mos dos jesutas, e
declarava a liberdade dos ndios, proibindo todos os cativeiros por meios de resgates
ou de guerras justas, lei esta que ser depois derrogada por outra, datada de 28 de
abril de 1688.28 Dizia a Lei de 1680, que os religiosos deveriam ir fazer residncias e
igrejas nos sertes, para que assim os ndios vivessem na doutrina crist e fossem
exortados a cultivar as terras, conforme a sua fecundidade e capacidade,
aproveitando destas terras as chamadas drogas do serto e os frutos oferecidos
pela exuberante natureza amaznica. Os ndios com esse cultivo e explorao dos
recursos naturais poderiam assim ajudar os portugueses a comutarem e tambm a
conduzirem esses produtos atravs dos rios, j que estes seriam de grande
conhecimento dos ndios.29
Mas, alm da preocupao com relao aos ndios aldeados e como estes
deveriam produzir lavouras, o rei tambm demonstrava preocupao com relao
extrao das drogas do serto, para que devesse ser extrada de uma forma mais
racional, mantendo assim os lucros da Coroa. E entre essas drogas estava o cravo,
que era bastante abundante na regio do rio Xingu, sendo assim juntamente com o
cacau uma das principais receitas da Fazenda Real da Capitania do Par, tendo desde
a dcada de 1670 um crescimento considervel na arrecadao dos dzimos desses
dois produtos.30 Assim medidas eram tomadas pela Coroa com o intuito de diminuir
o apetite dos moradores e de missionrios ao lanarem-se na extrao do cravo.
Uma dessas medidas enviada ao governador Arthur de S e Menezes. Em carta
a este governador, o rei informava que havia recebido informaes do seu
antecessor, Gomes Freire de Andrade, sobre a descoberta de gneros e sobre a
fertilidade do solo, sendo o principal produto o cravo. Dessa forma o rei temia que o
cravo pudesse ser extinto, comparando com a grande explorao do pau-brasil, que
estava praticamente extinto, no Estado do Brasil. Ordenava ento que o governador
interviesse no deixando que nos primeiros dez anos no cortassem cravo das
rvores novas, e daquelas que j tinham sido cortadas, seriam necessrios vinte anos
para que pudesse ser cortada novamente, e que as remessas de cravo enviadas, no
excedessem a cada ano a quantia de trs a quatro mil arrobas, bastando essa quantia
Alvar em forma de Ley expedido pelo Secretario de Estado que deroga as demais leys
que se ho passado sobre os Indios do Maranho. 28 de abril de 1688. Anais da Biblioteca
Nacional, vol. 66, p. 97-101, 1948.
29 Proviso sobre a repartio dos Indios do Maranho e se encarregar a converso daquella
gentilidade aos Religiosos da Companhia de Jesus. 1 de Abril de 1680. Ibidem, p. 51-56.
30 CHAMBOULEYRON, Rafael. O serto dos Taconhap. Cravo, ndios e guerras no
Xingu seiscentista, p. 66-67.
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para prover a Europa. Entretanto, mesmo estipulando regras sobre o corte do cravo
e da quantidade que deveria ser enviada ao reino, o rei deixava livre a todos que
desejavam ir ao serto para a colheita do cravo, entretanto, devemos lembrar que
dois anos depois o rei ordenava o registro de todas as canoas que fossem ao serto
para a extrao do cravo, tanto em Belm quanto na Fortaleza do Gurup.31 Em
1688, novamente o rei vem declarar ao governador que se fizesse cumprir o que j
havia determinado sobre a extrao do cravo, respeitando os prazos para o corte
deste produto, apesar dos protestos dos moradores.32 Gomes Freire de Andrade
tambm chega a sugerir ao rei que uma das formas de restringir a produo do cravo,
seria limitar a explorao deste produto pelas ordens missionrias, j denotando um
embate entre a autoridade colonial, e os missionrios por conta da explorao dos
recursos naturais dos sertes amaznicos.33
Podemos inferir que no caso das determinaes do rei com relao ao corte e
extrao do cravo na Amaznia, a principal preocupao real seria de motivo
econmico, demonstrado quando afirma que a extrao do cravo deveria ser regrada
para que no ocorresse a extino, assim como j estava ocorrendo com o pau-brasil,
exaurindo assim uma das formas de renda da Coroa. Portanto, essa determinao do
monarca portugus, visava um ideal econmico, e regulador para a utilizao de
recursos naturais, acerca das investidas dos colonos, e de missionrios, cobiosos de
possuir o acesso ao serto para a extrao das drogas e aos ndios que habitavam na
hinterlndia.
Mesmo com a preocupao do monarca portugus quanto questo da extrao
racional do cravo, o apetite dos moradores pela extrao do valorizado produto e
pela mo-de-obra indgena no rio Xingu no diminua, porm, sempre vigiado de
perto pelos religiosos. Em carta enviada ao Governador do Maranho, o rei concede
licena para o capito-mor Luiz Pereira descer ndios para o servio de moradores da
aldeia do Xingu, conforme pedido feito pelo mesmo. O interessante da concesso
real a justificativa dada por Luiz Pereira para efetuar o descimento, afirmando que
os novos moradores do Xingu necessitavam de ndios, pois estes eram de
imprescindvel trabalho aos colonos no trabalho de lavouras, e nas entradas nos
matos para buscar cravo e cacau. Ao oferecer essa concesso o rei estipulava que os
descimentos deveriam ser examinados por missionrio, devendo ser doutrinados por
Sobre a fertilidade das terras daquelle Estado, generos descobertos e que se no possa
cortar cravo estes primeiros dez Annos. 24 de novembro de 1686. Anais da Biblioteca
Nacional, vol. 66, p. 75-76, 1948. Sobre o Alvar do registro das canoas, ver nota 16.
32 Sobre dar a execuo a ordem de se no cortar cravo das arvores novas espao de dez
annos. 14 de maio de 1688. Ibidem, p. 104.
33 CHAMBOULEYRON, Rafael. O serto dos Taconhap. Cravo, ndios e guerras no
Xingu seiscentista, p. 67-68.
31
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este, repartindo os ditos ndios somente com Luiz Pereira e os moradores da colnia
do Xingu.34
Concluso
Podemos concluir, mesmo que de maneira preliminar, que a complexidade das
relaes demonstradas aqui entre religiosos de distintas doutrinas (jesutas e
capuchos da Piedade), autoridades coloniais, como o Governador do Maranho e o
capito-mor do Gurup, e indgenas, eram pautadas a partir da tpica econmica de
explorao das drogas e do acesso a mo-deobra indgena, produzindo assim
uma multiplicidade de sentidos da relao homem-natureza.
Tanto religiosos, como colonos, buscavam montar redes de alianas, para que
assim pudessem levar a cabo seus projetos de arregimentao de pessoas e riquezas,
utilizando para este fim acusaes mtuas, pedidos ao rei para o descimento de
ndios, e concesses de certos privilgios.
Podemos citar dois exemplos para ilustrar esse tipo de situao. Em 1699, o rei
D. Pedro II envia uma carta ao governador Antonio Albuquerque de Carvalho,
respondendo a carta que este havia mandado ao Conselho Ultramarino, se queixando
dos missionrios, entretanto excetuando os capuchos da Piedade das queixas,
informando que os religiosos traziam os ndios continuamente ocupados na extrao
das drogas, assim negando-os aos moradores e aos servios reais. Ordenava ento o
rei que o governador averiguasse tal situao, advertindo os religiosos caso
estivessem excedendo o nmero de ndios ou faltasse com o socorro de mo-de-obra
aos moradores, mas se no incorressem nessas culpas, o governador no deveria
tomar as denncias como verdadeiras, sempre devendo aconselhar os missionrios a
no carem nessas culpas, procedendo com caridade aos moradores, no usando os
ndios para servios temporais ou em forma de comrcio, deixando esses ndios
prontos para conservao e defesa do Estado.35
Em outra situao em carta enviada ao Superior dos missionrios religiosos de
Santo Antonio, com cpia tambm enviada ao Superior dos missionrios da
Provncia da Piedade do Maranho, o rei informa que havia recebido uma denncia
feita pelos Oficiais da Cmara da Capitania do Par, queixando-se do procedimento
dos religiosos da cidade de Belm, que mandavam pr cerco em casas como pretexto
para terem algum ndio fora das suas misses em seu servio voluntariamente,
tirando alguns do poder absoluto por estarem com o ttulo de escravos, dizendo que
so forros. Assim o rei pedia que o Superior advertisse os seus missionrios que se
Sobre se conceder licena a Luiz Pereira para decer todo o Gentio que poder para o
servio dos moradores da Aldea Ching. 5 de outubro de 1708. Anais da Biblioteca
Nacional, vol. 66, p. 28-29, 1948.
35 Sobre a negao que os Missionarios excepto os Piedosos fazem dos Indios aos
moradores trazendo-os continuamente ocupados na saca das drogas, e os manda adverter se
abstenho de todo o excesso. 20 de novembro de 1699. Ibidem, p. 194.
34
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abstivessem dos excessos que eram denunciados pelos moradores, por conta do risco
de perderem sua imunidade, dizendo que deveriam requerer junto ao governador do
Estado que mandasse por nas aldeias os ndios que a eles pertencessem.36
Essas acusaes, conflitos e embates iro perdurar ao longo da primeira metade
do sculo XVIII, culminando com a expulso de jesutas e capuchos da Conceio e
da Piedade, em 1759, durante a administrao do Governador Francisco Xavier de
Mendona Furtado, o irmo do homem forte do ministrio de D. Jos I, Sebastio
Jos de Carvalho e Melo, mais conhecido como Marqus de Pombal.
Sobre se lhe dizer advirta aos Missionarios seus Subditos se abstenho do excesso com
que occasiono as queixas daquelles povos. 26 de setembro de 1705. Ibidem, p. 266.
36
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O concubinato no serto dos Guayazes 1755-1829

Gabriel da Silva Pereira1
Este ensaio um desdobramento do projeto de pesquisa desenvolvido junto ao
Programa de Ps-graduao em Histria UFG, intitulado Punio s relaes de
concubinato no serto dos Guayazes setecentista: uma varivel entre a classe
subalterna e a nobreza local. Procurou-se a compreenso do concubinato nos
certes de Goyaz, no perodo compreendido entre 1755 e 1829, a partir da anlise
de situaes que possibilitassem a sua existncia, a exemplo de servidores do Reino
distantes de suas famlias, solicitaes para retorno de chefe familiar, legitimao de
filhos naturais mediante Proviso Rgia, alm de relatos do aspecto moral dos
habitantes e clrigos da regio, registrados no Arquivo Histrico Ultramarino
(AHU), nos Registros da Provedoria (1828 a 1841) e nas impresses de viagem do
botnico francs Auguste de Saint-Hilaire.
A partir da foram selecionados alguns documentos que ilustravam os indcios
supracitados e que fundamentaram as seguintes discusses ao longo deste artigo: a
atrao exercida pelas minas e o abandono das famlias legtimas, o reconhecimento
de filhos naturais e a questo da legitimidade para a sucesso e herana. Os casos do
desembargador Manuel da Fonseca Brando (1764), do sargento-mor Joaquim
Teodoro Rosa e de Dona Ana Flaminia Xavier Soares (1804), de Maria Severina do
Esprito Santo (1829) e do Coronel Manuel Lopes Chagas e seu filho, Lino Manuel
Lopes Chagas (1769, 1787) foram escolhidos.
Ainda, resolveu-se contextualizar o assunto na discusso historiogrfica, alm de
compreender a importncia do casamento para a sociedade do setecentos e incio do
oitocentos, relativizando-a, e de como o viver de portas adentro como se casados
fossem se constitua uma desordem pontual em Gois.
Relativizando o casamento como ideal da sociedade goiana do setecentos
At o sculo XII, o pensamento cristo sobre o casamento bem como a
necessidade de sua doutrinao e vivncia na vida cotidiana demonstrava-se
incipiente. Segundo Enes,2 o casamento era, at ento, apresentado como um
sacramento pobre, um remdio contra o pecado mediante a utilizao de um
discurso teolgico respaldado pela teoria agostiniana, que era fundamentada nas
Mestrando em Histria no Programa de Ps-graduao em Histria da Faculdade de

Histria da UFG.
2 ENES, Maria Fernanda. Reforma tridentina e religio vivida: os Aores na poca
moderna. Ponta Delgada: Eurosigno Publicaes, 1991, p. 172.
1
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recomendaes paulinas.3 Neste sentido, o matrimnio adquiriu uma base conceitual

trplice, tendo em vista garantir a propagao da espcie, a fidelidade recproca dos
cnjuges e o compromisso sagrado dos nubentes, que exclua a sua dissoluo. Era a
ltima caracterstica que agregava o carter sacramental a este instituto para
Agostinho e que foi confirmada e propalada pelo Conclio de Trento, a partir do
sculo XVI. A impossibilidade de dissolver o casamento garantia ainda o direito da
Igreja em lhe estabelecer impedimentos. Como consequncia, o casamento obteve
uma forma: a tridentina.
A ao pastoral do ps-Trento encontrou barreiras no padroado portugus,
todavia sobre o aspecto sacramental e indissolvel do casamento foi
contemplada e repercutida no Brasil atravs das Constituies Primeiras do Arcebispado da
Bahia, de 1707. Essa repercusso pode ser compreendida como um processo de
estabelecimento de domnio efetivo lusitano, que tem em seu interior o germe da
normatizao do comportamento por meio da disciplina e da implantao de uma
tica sexual. Assim o instituto do casamento torna-se um imprescindvel valor, no
sentido de ser o ideal, o que bom e importante, ao mesmo tempo em que se torna
princpio orientador do comportamento social.
As unies matrimoniais e a estabilidade familiar so consideradas por Pereira4 os
pilares da atuao do Estado Portugus e da Igreja Catlica no Brasil Colonial, com o
intuito de controlar a vida poltica e social de seus colonos. Apesar dos vrios
arranjos familiares encontrados no interior da Colnia, que destoavam daquele
preconizado pela Igreja, Faria salienta que o casamento era muito valorizado,
porque concedia s pessoas respeitabilidade e prestgio, privilgios elencados por
uma sociedade com profundas bases na moral catlica, que no via com bons olhos
o ato sexual alheio ao casamento.
Como estratgia de controle, os escravos eram incentivados a constiturem
famlia. Tal incentivo constitua-se em uma forma de inseri-los na comunidade crist
(assim como o batismo de seus filhos) e, tambm, como estratgia para melhor se
adequ-los vida do cativeiro, consolidando suas permanncias nas propriedades.
De outro lado, representava, dentro do jogo das relaes de poder, a possibilidade de
o escravo adquirir privilgios, mesmo que limitados, como a concesso de uma
habitao, receber convidados, cultivar um pedao de terra e ser proprietrio do
resultado de seu trabalho, fazer a prpria comida, conviver com seus filhos.5
As recomendaes paulinas eram: () por causa da prostituio, () se no podem

conter-se, casem-se. In: Primeira Carta aos Corntios, cap. 7, v. 2, 8 e 9. Bblia. Verso
Almeida Corrigida e Revisada Fiel.
4 PEREIRA, Ana Luiza de Castro. Unidos pelo sangue, separados pela lei: a famlia e
ilegitimidade no Imprio Portugus, 1700 1799. Tese de doutoramento em Histria.
Instituto de Cincias Sociais. Universidade do Minho, 2009, p. 90.
5 PEREIRA, Ana Luiza de Castro. Unidos pelo sangue, separados pela lei, p. 91;
FARIA, Sheila de Castro. Viver e morrer na colnia. So Paulo: Editora Moderna, 1999.
3
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Contudo, no se deve pensar que a estabilidade familiar s se alcanava

mediante o casamento legtimo, aquele realizado pela Igreja. No era pequeno o
nmero de pessoas fixadas em Vilas e Arraiais que simplesmente ignoravam a norma,
vivendo de portas adentro como se casados fossem, constituindo famlia.
Segundo Silveira, Caio Prado Jr., em seus estudos sobre o concubinato e a
presena significativa de relaes ilegtimas no interior da Colnia, procurou realar o
carter de devassido moral, fruto da indisciplina dos costumes. Dessa forma, o
concubinato era pensado como uma relao fortuita e instvel no tempo, em que o
homem livre e pobre se encontrava moralmente degradado por estar margem da
economia agroexportadora. Entretanto para a autora, longe de representar uma
desqualificao social que assombrava escravos e homens livres e pobres, o
concubinato era a forma de famlia possvel, semelhante ao prprio casamento
legtimo, uma vez que os concubinos internalizavam os valores culturais do
matrimnio. Ao analisar o instituto dos casamentos de conscincia, Silveira (2005)
percebeu que a pobreza e a burocracia eclesistica foram relativizadas enquanto
expresso de obstculo para o no casar legitimamente. Entre as alegaes para os
casamentos de conscincia entre os anos de 1818 a 1852, no Rio de Janeiro, os
motivos religiosos e morais se destacaram (47,7%) contra a pobreza (apenas 9,6%).
Os nubentes requeriam a celebrao do matrimnio, reconhecendo que viveram, at
quele momento, em estado de pecado. Havia um interesse mtuo entre as partes,
pois concubinos e Igreja almejavam normatizar a relao, razo pela qual existia este
tipo de expediente.
Interessante era o carter sigiloso desta celebrao matrimonial, em razo da
preocupao dos nubentes em no causar constrangimento sua comunidade com a
publicidade da relao concubinria. Afinal, muitos eram tidos como casados
legitimamente, com famlias estveis, com os filhos j criados e com certa
proeminncia e responsabilidade no contexto social. Destarte, os casamentos de
conscincia eram realizados sem os processos habituais, descartando-se a verificao
dos dados dos nubentes, mas contavam com a presena de testemunhas, o que
diferia este casamento do casamento clandestino.6
No antigo Arraial de Curralinho, Luiz Caetano e Eva Fonseca legitimaram a
unio de mais de sessenta anos. Assim como o expediente dos casamentos de
conscincia estudados acima, estes nubentes, bastante idosos, foram dispensados
dos proclamas devido ao tempo em que viviam juntos pelo bispo que, em visita, os
autorizou a sacramentar o matrimnio. Duas testemunhas, talvez amigos do casal,
assistiram a cerimnia singular. Dois meses aps o casamento, Luiz Caetano veio a
SILVEIRA, Alessandra da Silva. O amor possvel: um estudo sobre o concubinato no

Bispado do Rio de Janeiro em fins do sculo XVIII e no XIX. Tese de doutorado. Unicamp.
So Paulo, 2005, p. 81, 82.)
6
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139
falecer, certamente sem culpa conforme atesta Silva.7 Segundo ela e ao ensino de
Silveira, a inteno de santificar o relacionamento concubinrio de longos anos era
de aliviar a conscincia do pecado, uma justificativa religiosa que apagou os 60 anos
em que viveu em estado de concubinato com Eva.
A questo do concubinato nos sertes de Goyaz
Durante sua passagem pelos sertes de Gois, no sculo XIX, Saint-Hilaire
registrou uma srie de situaes cotidianas, que nos permitem traar um panorama
de como o concubinato era um comportamento comum e generalizado entre os
habitantes desta Provncia, incidindo em todos os grupos e atores sociais: do
Governador da Provncia ao escravo, passando, inclusive, pelos clrigos.
O viajante francs relata que, em passagem pela Fazenda do Riacho Frio,8 seu
arrieiro, Jos Mariano, vendeu algumas mercadorias para algumas jovens senhoras
que habitavam a casa coberta de sap, pertencente ao proprietrio da fazenda.
Contudo, de acordo com o uso vigente entre as mulheres honestas, estas no
trataram diretamente da negociao. Antes, um irmo servia de intermedirio,
levando e trazendo as mercadorias das quais elas gostassem.
Em outro momento, aps lhe ser ofertado descanso na casa de campo mediante
convite feito pelo Sr. Joo Teixeira Alvares,9 Reverendo Cura de Santa Luzia, SaintHilaire livra-se de uma viagem cansativa de cerca de quarenta quilmetros (seis
lguas) at um pouso mais prximo de Meia Ponte. Nesta oportunidade, o viajante
conheceu a estrutura da chcara, as plantaes do jardim, comeu meles quase to
bons como os da Frana, e admirou-se do conhecimento do Cura sobre cultura do
solo, que o possibilitou plantar canas-de-acar em terreno descoberto e dominado
por capim-gordura, com o auxlio da charrua, instrumento prprio para lavrar a terra.
O autor descobriu que o clrigo era um homem que cuidava da famlia sustentando
me, irms, vrias sobrinhas, irmo aleijado e que ele pretendia deixar a casa como
legado a estes familiares e, tambm, ao recolhimento de moas de boa famlia, que,
segundo Saint-Hilaire, estavam expostas a todo tipo de misria e seduo.
Suas observaes enalteceram a atitude de proteo do honrado pai,10 homem
rico e com muitos escravos, que, para no ter que lidar com homens estranhos
dentro da sua casa e com o risco de suas filhas ficarem com m fama, fez varrer o
cmodo sujo, cheio de pulgas e bicho de p, que havia sido inicialmente destinado
hospedagem da comitiva, acalmando os nimos exaltados. Antes me matarem, do
7SILVA,
Maria da Conceio. Casamento na Cidade de Gois, 1860-1920. In: QUADROS,

Eduardo Gusmo de. SILVA, Maria da Conceio. MAGALHES, Snia Maria de.
Cristianismos no Brasil Central: Histria e Historiografia. UCG. Goinia, 2008, p. 82, 83.
8 SAINT-HILAIRE, Auguste de. Viagem s margens do Rio S. Francisco e pela
Provncia de Goyaz. 2 Vol. Companhia Editora Nacional. So Paulo, 1937, p. 21.
9 Ibidem, p. 31-33.
10 Ibidem, p. 60.
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que porem os ps no quarto das minhas filhas!, disse o homem dirigindo-se ou aos
seus escravos ou a Saint-Hilaire, uma vez que este solicitou um melhor abrigo, talvez
sugerindo ao pai que a comitiva se estabelecesse dentro de sua casa.
Saint-Hilaire tambm relata que, estando distante cerca de vinte quilmetros (trs
lguas) de Meia Ponte, resolveu pousar no Stio dos Fornos,11 que se compunha de
algumas pequenas edificaes esparsas e semiarruinadas, construdas em baixada. A
dona da casa, mesmo na ausncia do marido, ofereceu guarida a Saint-Hilaire e sua
comitiva, contudo, alojou-os em um quarto pequenssimo e extremamente sujo.
Ao tentar argumentar com a dona da casa para uma possvel mudana das
instalaes, a mulher no tratou do assunto pessoalmente com o viajante, antes,
usava a escrava como intermediria e com a incumbncia de alm de negociar
esclarecer que a sua patroa fazia questo que ele soubesse que era casada legalmente
e que merecia todo respeito.
As irms que compravam mercadorias, mas no tratavam diretamente com o
vendedor, o Cura que pretendia criar uma casa para moas de boa famlia, o pai que
preferiria a morte a permitir que estranhos entrassem em sua casa e vissem as filhas,
a mulher casada, cujo marido estava ausente, que negociava a hospedagem por meio
da escrava. Estes casos presenciados pelo viajante francs demonstravam a estratgia
que muitas famlias, em Goyaz, utilizavam para preservar o estado de honestidade
de suas mulheres da m influncia do grande nmero de pessoas vivendo como se
casadas fossem ou das relaes sexuais fortuitas, que era o recolhimento ou a
clausura. Algranti analisa o caso das mulheres que eram mantidas reclusas pelos pais
nos conventos mineiros, principalmente o de Macabas, para evitar que vivessem
mal procedidas, alm de funcionar como indicador de posio social. A clausura,
ento, seja ela dentro de um cmodo da casa ou dentro de um convento, visava
evitar que estas mulheres fossem vtimas do rapto, do estupro, da mancebia, do
concubinato, do adultrio etc.
Os pais [ricos, proprietrios de muitos escravos] de mocinhas em idade
de casamento, por sua vez, tomavam muito cuidado para que
elas no cassem nos pecados da carne e acabassem tendo
filhos indesejados. Embora nem sempre conseguissem evitar
que isso ocorresse, os ricos tinham mais condies de controlar
a vida de suas filhas, que ficavam a maior parte do tempo em
casa, do que as famlias pobres, cujas filhas trabalhavam fora,
desde muito cedo, longe das vistas dos pais, desfrutando de
maior liberdade de movimento.12 grifo nosso.
A sujeio feminina a este tipo de controle tido como costumes da regio, ou

como Saint-Hilaire dizia uso vigente entre as mulheres honestas, refletia a
11
12
Ibidem, p. 189.
FARIA, Sheila de Castro. Viver e morrer na colnia
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aceitao ao domnio patriarcal, conforme atesta Rabelo13 ao analisar o caso da dona

de casa que se recusava a aparecer em frente aos visitantes e intentava ser
reconhecida e respeitada como mulher casada legalmente. Todavia, a sujeio ao seu
marido trazia-lhe, nas suas prprias convices, a recompensa de um status superior
que o casamento lhe outorgava, sendo o reconhecimento pelos forasteiros por ela
exigido.
No entanto, no se deve inferir que essa importncia era indicadora de
unanimidade dos casamentos legtimos ou de supresso das relaes de concubinato.
A vida quotidiana apresenta sempre vrias possibilidades, pois no jamais
unvoca.14 O cotidiano permite a interao das mltiplas normas, das contradies,
das desordens, afinal, no existe na sociedade uma nica ordem, mas uma ordem
dominante coexistindo com vrias outras ordens. Consoante Rabelo, o
enfrentamento da ordem dominante com as vrias outras ordens que estabelece a
noo de normalizao e transgresso.
Considerando o relato de Saint-Hilaire, as moas da Provncia Goiana estavam
em um estado de prostituio generalizada, tornando-se natural que um pai de
famlia apartasse sua filha do contato com homens, afinal os costumes da regio
exigem que uma mulher que se preze permanea afastada do convvio de homens
estranhos. Em outro momento, ele tece crticas ao comportamento dos capitesgenerais e clrigos que simplesmente ignoravam o casamento legtimo ou o voto de
celibato, o que, na observao do viajante, trazia ignomnia comunidade. Eles
estabeleciam relaes de concubinato, gerando famlias possveis, que eram
conhecidas publicamente. Ainda, o douto francs descreveu que a chegada de um
oficial portugus15 colocava em alvoroo a ambio das mulheres, uma vez que era
sabido que este oficial escolheria, em pouco tempo, uma amante.
A atrao exercida pelas minas e o abandono das famlias legtimas
Contudo, assim como outras regies que viveram a febre do ouro, o serto de
Gois, durante o sculo XVIII, gerou a expectativa de rpido enriquecimento,
movimentando indivduos de todas as condies, em um imenso fluxo de pessoas
que deixaram suas famlias e seus afazeres deriva, a fim de obter uma data para
explorar.
RABELO, Danilo. Os excessos do corpo: a normatizao dos comportamentos na

Cidade de Gois, 1822-1889. Dissertao de mestrado. Universidade Federal de Gois, 1997,
p. 100.
14 MAFESOLI Apud Ibidem, p. 11
15 SAINT-HILAIRE, Auguste de. Viagem s margens do Rio S. Francisco e pela
Provncia de Goyaz, p. 60, 89.
13
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142
Em 1755 o secretrio de governo de Gois, ngelo dos Santos Cardoso,

noticiou16 ao secretrio da Marinha e Ultramar, Diogo de Mendona Corte Real,
sobre a abundncia de ouro das minas de Vila Boa, por ocasio da chegada de
Bartholomeu Bueno e sua comitiva, e chamou a ateno quanto s castas de gente
que se tornaram seus primeiros arrivistas. Segundo sua perspectiva, muitos
bancarroteiros17 e desertores das Minas Gerais, de So Paulo e de Cuiab fugiam
destas regies para as minas goianas por estarem endividados. Tambm vinham
reinis para c e sobre eles disse serem de to nfima qualidade que,
provavelmente, no saberiam dizer a qual freguesia pertenciam. Mencionou que de
Lisboa vinham lacaios.18 Das provncias do norte Beira, Minho e Trs-os-Montes,
chegavam os campnios.19 Do reino da Galiza migravam os trabalhadores do mar.
Concluiu, com ares inevitveis, serem estes tipos de pessoas que empreendem tal
negcio.
Conforme leciona Pereira, com base em estudos de demografia histrica, a
populao minhota20 foi a que mais migrou para as regies de minas. A partir da
anlise de seu estudo sobre os foreiros21 da Cidade de Braga, percebemos que a
Provncia do Minho era composta por diversas categorias sociais e profissionais:
artistas, comerciantes, alfaiates, ferreiros, marceneiros, trabalhadores da construo e
OFCIO do secretrio do governo de Gois, ngelo dos Santos Cardoso, ao [secretrio de
estado da Marinha e Ultramar], Diogo de Mendona Corte Real, sobre a descoberta das
minas de Gois; sua povoao; o carter dos primeiros mineiros e profissionais liberais; os
governos civil e eclesistico e os problemas nela existentes. 1755. AHU-Gois.
AHU_ACL_CU_008, Cx. 12, D. 740.
17 O mesmo que falidos, segundo o Dicionrio OnLine de Portugus.
18 Lacaios eram os criados cuidadosamente uniformizados e servis das famlias nobres e
abastadas de Portugal, mas impedidos de ocuparem os lugares de honra. A literatura
tradicional encarregou-se de comumente os descrever como smbolos de traio, de mau
carter e de seres desprezveis.
19 Campnio designa o homem rstico que vem do campo. a forma depreciativa para
campons.
20 Segundo Pereira, a migrao portuguesa no esteve circunscrita apenas s regies
mineratrias. A presena portuguesa na Amrica pode ser efetivamente rastreada a partir do
sculo XIX, quando se exigiu o uso de passaportes para controlar seu fluxo. Ainda, aponta
que, nas 37 vilas existentes na Capitania de So Paulo em 1801, havia 966 portugueses.
Destes, 45% eram naturais da Provncia do Minho, 20% do Arquiplago dos Aores e 16%
da regio de Lisboa. PEREIRA, Ana Luiza de Castro. Unidos pelo sangue, separados pela
lei, p. 72, 73
21 O verbete contido no Dicionrio de Histria de Portugal define enfiteuse tendo como base o
artigo 1653 do Cdigo Civil em vigor que determina que d-se o contrato de emprazamento,
aforamento ou enfiteuse, quando o proprietrio de qualquer prdio transfere o seu domnio
til para outra pessoa, obrigando-se esta a pagar-lhe anualmente certa penso determinada, a
que se chama foro ou cnon. Cf. SERRO, J., Dicionrio de Histria de Portugal. Porto,
Figueirinhas, 1992, p.35-38. In: PEREIRA, Ana Luiza de Castro. Unidos pelo sangue,
separados pela lei, p. 21.
16
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143
do trato do couro, clrigos superiores e inferiores, profissionais liberais, membros da

Administrao e da Justia, fidalgos, dons e donas. Apesar dos ditos campnios
serem hipoteticamente os que mais migravam para as possesses portuguesas dalm
mar, supomos que representantes dos vrios extratos sociais e profissionais
elencados pela autora tenham enfrentado o Atlntico em busca de datas para
explorar. Conforme Kok,22 a maioria destes colonos era bastarda e oriunda de ramos
colaterais, cuja viagem transatlntica significava a oportunidade de enriquecer e
ascender socialmente. Outros colonos vinham com a incumbncia do real servio,
sendo que muitos permaneciam distantes de suas famlias, forosamente ou
voluntariamente. Segundo Silva,23 essas pessoas ligadas administrao do Reino
eram magistrados, militares, professores e clrigos e vinham com a inteno de
prestar o servio por alguns anos, mas, muitas vezes, no retornavam.
O desembargador Manuel da Fonseca Brando foi o responsvel pelas devassas
que resultaram no pronunciamento e na priso de autoridades ligadas
administrao das minas, durante o governo do capito-general Joo Manuel de
Melo. Dentre essas autoridades estavam o ex-governador e ex-capito-general de
Gois, ouvidores, intendentes, tesoureiros, que eram suspeitos de fraudarem e
roubarem o ouro. Em 1764 o desembargador enviou um ofcio24 ao conde de Oeiras
expressando o desejo de retornar ao seio da famlia que ficara em Portugal , cujo
distanciamento j durava vinte e dois anos, tempo em que esteve a servio de El-Rey,
no Brasil, a promover sindicncias pela Bahia, Rio de Janeiro, Pernambuco, Minas
Gerais e Gois.
Manuel da Fonseca Brando acreditava que sua ausncia provocava desequilbrio
e desamparo para sua famlia. Lamentava o fato de seus dependentes no gozarem
dos frutos proporcionados pelo seu trabalho na colnia. Queixava-se tambm por
no conhecer um filho seu, que recentemente havia se habilitado para servir Sua
Majestade no Desembargo do Pao. Recorreu, assim, clemncia da Coroa, que
devia tambm preservar a famlia das intempries da vida.
Contudo os arquivos do Ultramarino registram a atividades de Manuel da
Fonseca Brando em Goyaz at o ano de 1778, ou seja, quatorze anos aps o ofcio.
Isso denota que a autorizao para deixar o cargo e retornar ao Reino no lhe fora
concedida, provavelmente devido importncia do servio que ele desempenhava na
Apud CASTRO, Jos Luiz de. Transgresso, controle social e Igreja Catlica no
Brasil: Gois, sculo XVIII. Tese de Doutorado. Histria. Faculdade de Histria. UNESP,
2009, p. 37-38.
23 Apud Ibidem, p. 37.
24 Ofcio do sindicante, desembargador Manuel da Fonseca Brando, ao [secretrio de estado
dos Negcios Estrangeiros], conde de Oeiras, [Sebastio Jos de Carvalho e Melo],
solicitando poder retornar ao seio de sua famlia, no Reino, de onde saiu a vinte e dois anos,
existindo mesmo um seu filho ao qual ainda no conhece. 31 de maio de 1764. AHU, Gois,
Cx. 20, Doc. 1217.
22
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descoberta de possveis descaminhos do ouro, a caracterizar um maior controle por

da Coroa sobre a produo mineratria.
Esse fato no significa que a famlia do desembargador ficou desamparada de
todo. Existiam expedientes que visavam amenizar o sofrimento das mulheres e filhos
de oficiais da Coroa: o chefe de famlia poderia remeter ao Reino uma determinada
quantia de dinheiro suficiente para manuteno das necessidades familiares; mulher e
filhos poderiam solicitar autorizao para passarem colnia e no serem privadas
da companhia do chefe familiar e, caso o chefe deixasse a famlia no Reino e no
providenciasse meios de sustent-la, a Real Fazenda providenciava uma espcie de
penso (esmola) que garantiria o bsico, at o tempo de o progenitor ser
pronunciado e implicado judicialmente a assumir a responsabilidade como chefe de
famlia.
Ao contrrio do caso acima em que h uma preocupao clara do chefe distante
pelo bem de sua famlia, Joaquim Teodoro da Rosa, que foi sargento-mor do 1
Regimento de Cavalaria de Milcias de Vila Boa e ajudante de ordens dos
governadores D. Joo Manuel de Meneses e D. Tristo da Cunha Meneses, deixou
sua esposa e sete filhas em Portugal sem recursos e na pobreza. Pressupe-se que o
sargento-mor tenha chegado Capitania de Gois em 1782. Ele solicitou, ainda, por
meio de um requerimento25 - em 1788 - autorizao para ir ao Reino e licena de
dois anos para organizar os negcios familiares devido morte de seus pais. Contudo
retornou aos rinces de Goyaz, pois em 1804, h uma consulta26 sobre o pedido
formal feito por sua mulher, Dona Ana Flaminia Xavier, moradora da Vila de
Setbal, para que seu marido retornasse a Portugal, ao seio de sua famlia, ocupando
o lugar de provedor que lhe devido ou, pelo menos, o envio de alguma quantia de
dinheiro para seu sustento.
O sargento-mor Joaquim Teodoro da Rosa no tomou parte da ordem real para
sua volta imediata, muito menos das necessidades de sua famlia. Deixou-a pobre,
com dvidas e sem parte do salrio que recebia por seus servios a El-Rey. Conforme
o prprio documento, a situao de misria de sua mulher e filhas contrastava com a
dele, uma vez que se achava excessivamente abundantemente rico. O descaso era
tamanho que a prpria Coroa se dignou a assistir quela famlia com uma quantia de
seis mil e quatrocentos ris por ms. Diferentemente do desembargador Manuel da
Fonseca Brando, o sargento-mor Joaquim Teodoro Rosa preferiu ficar por interesse
Requerimento do sargento-mor do Regimento da Cavalaria Auxiliar de Gois, Joaquim
Teodoro da Rosa, rainha [D. Maria I], solicitando licena de dois anos para poder ir ao
Reino. 24 de outubro de 1788. AHU, Gois, Cx. 37, Doc. 2292.
26 Consulta do Conselho Ultramarino ao prncipe regente D. Joo, sobre o requerimento de
D. Ana Flaminia Xavier Soares, da vila de Setbal, casada com o capito Joaquim Teodoro da
Rosa, ex-ajudante de Ordens do governador e capito-general de Gois, D. Joo Manuel de
Meneses, solicitando ordem, com toda a recomendao, para o seu marido se transportar
efetivamente daquela capitania ao Reino, para a sua companhia e de suas filhas. 19 de
Setembro de 1804. AHU, Gois, Cx. 48, Doc. 2746.
25
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prprio na Capitania, mesmo aps ter sido dispensado da funo de ajudante de

Ordens do governador.
Neste sentido, a migrao provocava a desestabilidade da vida familiar, em razo
de o esposo, ao tentar a sorte nas minas ou estar a servio da Coroa, esquecer-se de
suas obrigaes ou no conseguir conserv-la com a decncia devida, como
asseverou o desembargador Manuel da Fonseca Brando. Tambm, de acordo com a
Pereira, os constantes e intensos fluxos migratrios interferiram nas organizaes das
famlias do norte de Portugal, alterando papeis, rompendo esteretipos. Com seus
maridos e filhos a mudarem para as regies do ouro, no Brasil, muitas mulheres
tiveram que assumir a chefia de seus lares.
No era incomum este indivduo iniciar uma nova famlia, devido dificuldade de
se manter certa austeridade conjugal longe de suas esposas legtimas com tanta
oferta de mulheres negras e indgenas. Nas lies de Castro,27 o prprio sistema de
escravido facilitava a incidncia de relaes espordicas ou permanentes de
concubinato, cujo resultado poderia ser verificado no nmero de mestios da
Capitania no final do sculo XVIII. Como rastros dessa condio esto os ndices de
filhos ilegtimos presentes nos registros paroquiais de batismo, tanto da populao
branca e livre quanto da escrava, que alcanavam respectivamente 43% entre 1805
a 1808 e 81% entre 1800 a 1808.28
O caso de Dona Maria Severina do Esprito Santo tambm demonstra a condio
instvel da famlia, bem como o completo descaso com a normativa da Igreja
referente ao carter sacramental do casamento nas sociedades mineradoras, no incio
do oitocentos. Em seu testamento,29 elaborado em 12 de outubro de 1829, Maria
Severina disse ser natural e batizada no Arraial das Candeias, Provncia de Minas
Gerais, e que se casou com o capito Jos Maximiano da Rocha. Pouco tempo
depois, ele se retirou para o Rio de Janeiro, abandonando-a. Ela, por sua vez,
retornou casa de seus pais. Passados alguns anos, o capito retornou para resolver a
testamentaria de seu pai. Trouxe consigo uma amante, com a qual Maria Severina
teve que conviver sob o mesmo teto, forosamente.
Resolvida a testamentaria, o capito quis partir para o Rio de Janeiro novamente,
contudo Maria Severina com receio da ocasio proxima, que elle voltava com ella [a
amante], no o acompanhou. Outra vez abandonada pelo marido, ficou na casa dos
pais. Logo, descobriu estar grvida.
Sem a devida assistncia do marido, que no lhe deixou dinheiro ou bem algum,
Maria Severina precisou criar um caminho para sustentar sua filha e manter sua casa.
Percebe-se na intimidade de suas confisses testamentrias, que ela possivelmente
empreendeu alguma atividade econmica, como o prprio minerar, ao deixar o
Arraial de Candeias, com sua filha, para se estabelecer nas minas de Anicuns.
CASTRO, Jos Luiz de. Transgresso, controle social e Igreja Catlica no Brasil, p.
43.
28 Ibidem, p. 188, 193.
29 Registro de Testamentos da Provedoria, Goyaz, fl 61v-66. 1828-1841.
27
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Presume-se que ela no obteve logro neste Arraial, o que a fez mudar para o
Curralinho, distrito da Cidade de Gois. A, junto com alguns escravos, estabeleceu
uma lavoura cujos gneros produzidos provavelmente eram vendidos em algum
ponto de comrcio. Silva Dias ensina que era no espao urbano que as mulheres
pobres, livres, forras e escravas conseguiam eficazmente remediar suas
sobrevivncias. Roceiras e vendedoras saam pelas ruas, diariamente, fazendo o
comrcio, muitas vezes iludindo o fisco.
Com os rendimentos de sua roa, Maria Severina, chefe de sua casa, criou e
educou sua filha, arranjou-lhe um casamento legtimo com o senhor Jos Manoel da
Cunha, do qual lhe gerou dois netos, seus legtimos herdeiros. Dada a confiana que
era depositada naqueles que resolveriam a testamentaria, entende-se que era
relativamente bom e estratgico o relacionamento dela com seu genro. Ele havia-lhe
emprestado mil oitavas de ouro30 para compra de quatro escravos e outros negcios
que ela no lhe passou clareza alguma. Para saldar o emprstimo, ela disps de
seus escravos, animais e trastes, ciente de que tudo no pode chegar para a dita
quantia que devo.
O reconhecimento de filhos naturais e a questo da legitimidade para a
sucesso e herana
As Ordenaes Filipinas, no que tange filiao, classificavam os filhos em
legtimos, gerados por casamento legal entre os pais, ou ilegtimos. Esses ltimos
eram subdivididos em naturais, frutos de relaes consensuais ou concubinato entre
pessoas solteiras e sem impedimento para realizao de casamento; esprios,
originados de relaes consensuais ou fortuitas entre indivduos com algum
impedimento para contrair futuras npcias; sacrlegos, frutos da relao entre leigo/a
e clrigo/a; adulterinos, provenientes da relao em que um dos envolvidos ou
ambos eram casados; e incestuosos, oriundos do relacionamento entre parentes
ligados por consanguinidade e/ou afinidade, at o 4 grau.31
Atinente ao direito a herana, todo filho legtimo seria beneficiado, enquanto que
os ilegtimos tinham uma srie de restries de acordo com a categoria de
ilegitimidade. A possibilidade, mais ou menos fcil, de se ter acesso sucesso
patrimonial era determinada pelas categorias de ilegitimidade que recaa sobre o filho,
quais sejam: natural, sacrlega, adulterina e incestuosa. At 1847, a primeira categoria
facilmente se candidatava herana, sendo as trs ltimas, insucessveis.32
Segundo o Livro IV das Ordenaes Filipinas, os filhos naturais de nobres no
teriam direito herana, mesmo se fossem legitimados, caso houvesse filhos
Mil oitavas de ouro valiam aproximadamente 1:500$000 (um conto e quinhentos mil ris).
PRAXEDES, Vanda Lcia. A teia e a trama da fragilidade humana: os filhos
ilegtimos em Minas Gerais (1770-1840). Faculdade de Filosofia e Cincias Humanas. UFMG,
s/d., p. 6-7.
32 SILVEIRA, Alessandra da Silva. O amor possvel, p. 89.
30
31
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legtimos. Na falta destes, uma vez legitimados, concorriam herana. Este parece
ser o caso da legitimao de Lino Manuel Lopes Chagas33 em 1769. Seu pai, coronel
Manuel Lopes Chagas, era um homem caviloso e astuto, segundo a impresso do
governador de Gois, Joo Manuel de Melo, em uma carta34 endereada ao rei D.
Jos em 1760, a informar sobre as notcias do encontro de diamantes nas datas do
dito coronel. O governador constatou que esse boato fazia parte de uma estratgia
do coronel de afugentar arrivistas de suas datas.
Supe-se que o coronel Manoel Lopes Chagas era um homem de muitas posses e
que, por ocasio de sua morte em 1787, no deixou registrado no testamento o
destino de sua herana ao seu nico filho, Lino Manuel Lopes Chagas, que fora
legitimado. Esse fato o impeliu a requerer35 rainha D. Maria I proviso que
validasse seu Termo de Protesto junto Fazenda Real de Vila Boa, para ter acesso
herana de seu pai, bem como a todos os seus bens, dvidas e aes, com todas as
honras, e privilgios como se nascido fora de legtimo matrimnio.
A legitimao por Proviso Rgia significou a Lino Manuel Lopes Chagas a
oportunidade para ascender socialmente, galgando cargos os mais importantes nos
Corpos de Milcias de Gois, chegando ao posto de tenente-coronel36 no Regimento
de Infantaria de Homens Pardos.
Requerimento do coronel Manuel Lopes Chagas, morador na freguesia de So Jos do

Tocantins, ao rei [D. Jos], solicitando carta de legitimao de um seu filho natural chamado
Lino, que teve no estado de vivo, com Micaela, mulher solteira e livre. 1769. AHU, Gois,
Cx. 24, Doc. 1529.
34 Carta do [governador e capito-general de Gois], Joo Manuel de Melo, ao rei [D. Jos],
sobre a carta do [ex-governador e capito-general de Gois, conde de So Miguel, D. lvaro
Jos Xavier Botelho de Tvora, de 18 de Julho de 1758, acerca de ter Manuel Lopes Chagas
lhe dado a notcia da extrao de uns diamantes em uma fazenda que possui. 21 de maio de
1760. AHU, Gois, Cx. 16, Doc. 968.
35 Requerimento de Lino Manuel Lopes Chagas, rainha [D. Maria I], solicitando proviso
que valide seu Termo de Protesto junto Junta da Fazenda Real de Vila Boa, para ter direito
herana do seu pai. 6 de agosto de 1787. AHU, Gois, Cx. 36, Doc. 2238.
36 Decreto do prncipe regente D. Joo nomeando para os postos vagos nos Corpos de
Milcias de Gois; as pessoas declaradas na relao anexa: no Primeiro Regimento de
Cavalaria Miliciana, Manuel Moreira de Carvalho, no posto de coronel, e Antnio Lus
Tavares Lisboa, no de tenente coronel; no Segundo Regimento de Cavalaria Miliciana, Jos
Alves dos Santos, no posto de coronel, e Francisco Antnio Rodrigues, no de tenente
coronel; no Regimento de Infantaria de Homens Pardos, Miguel Alves da Ora, no posto de
coronel, e Lino Manuel Lopes Chagas, no posto de tenente coronel; e na Companhia de
Drages, Francisco Xavier de Barros, no posto de alferes de Pedestres. 15 de Agosto de
1805. AHU, Gois, Cx. 50, Doc. 2823.
33
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Consideraes Finais
O concubinato definido por Goldschmidth como unio entre solteiros ou
vivos em que se estabelecia uma relao de marido e mulher, mesmo sem a
promessa de um futuro casamentoe estava relacionado ao fato da coroa portuguesa
penetrar em direo regio das Minas na tentativa de reorganizar sua economia que
estava totalmente comprometida.
Mesmo a causar constrangimento e desonra junto Administrao e aos
representantes da Igreja, os homens que para l se encaminharam juntaram-se s
ndias, escravas e mulatas, talvez por faltarem mulheres brancas que com elas
pudessem constituir matrimnio. Apesar do aspecto da promiscuidade sexual ser
destacado nos relatos dos viajantes que percorreram a regio, sendo repercutido na
historiografia brasileira, a exemplo de Caio Prado Jnior com a ideia de devassido
moral, para Silveira, o concubinato era a forma de famlia possvel. Em sua
anlise, a pobreza e a burocracia eclesistica foram relativizadas enquanto
impedimento para o casar diante de Deus e da Igreja, enfatizando que os concubinos
interiorizavam os valores culturais do matrimnio.
A importncia do casamento deve ser tambm relativizada, uma vez que as minas
significavam tambm o desajuste familiar. Isso porque muitos esposos abandonavam
suas famlias legtimas no Reino ou em alguma outra regio do Brasil e estabeleciam
novos relacionamentos, instituindo outra famlia, ou, conforme atestam os
documentos aqui analisados, simplesmente ignoram seus entes, privando-os de
sustento.
Reconhecer um filho natural era uma tarefa que demandava no apenas o aspecto
jurdico para oficializar a sucesso. Implicava ainda na questo moral de trazer, para
o seio da legitimidade, um filho havido de uma relao tida por espria.
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Prticas e vivncias da ordem carmelita na sociedade colonial recifense

entre os anos de 1654 e 1759
Graa Aires Arajo1
O estudo sobre a historiografia eclesistica na sociedade colonial brasileira ainda
permeado por diversas lacunas historiogrficas. Sendo, o processo de fixao e
expanso das antigas ordens religiosas (franciscanos, beneditinos, jesutas e
carmelitas) no perodo colonial, uma dessas reas. Entendemos que no uma tarefa
fcil para o pesquisador trabalhar com temas ligados Histria da Igreja devido, em
parte, dificuldade de acesso s fontes primrias que, na maioria dos casos, esto
confinadas nos arquivos eclesisticos. Sendo assim, como estes locais pertencem a
instituies privadas, o historiador precisa obter a autorizao de seus
administradores para poder ter acesso documentao.
Nos ltimos anos, tem-se verificado um aumento gradual do interesse nos
assuntos alusivos Igreja tanto em Portugal como no Brasil. Entretanto, mais
pesquisas so necessrias para aprofundar, entre outras questes, a origem do clero, a
que grupos sociais pertenciam, como era processada a seleo para integrar os
institutos religiosos, quais os conflitos existentes entre o centro do imprio
portugus, os poderes locais e os regulares. Nesse contexto, optamos por trabalhar,
especificamente, com a ordem do Carmo, pois percebemos o pequeno nmero de
pesquisas relativas a essa ordem religiosa em relao aos franciscanos e aos jesutas.
A escassez de publicaes sobre a ordem carmelita em Pernambuco dificulta a
elaborao de uma discusso historiogrfica mais aprofundada.
Tanto Pereira da Costa, em seu livro, A Ordem Carmelitana em Pernambuco2
quanto frei Andr Prat em Notas Histricas sobre as Misses Carmelitanas no
extremo norte do Brasil3 trabalharam o processo de fixao e expanso dos
carmelitas, em Pernambuco, e no norte do pas, durante o perodo colonial. Tais
pesquisadores preocuparam-se em organizar um trabalho de resgate de informaes
alusivas aos templos carmelitas, e por isso configuram-se em obras importantes para
os estudiosos da historiografia eclesistica. Pereira da Costa procurou retratar os
principais acontecimentos vivenciados pelos frades em seu processo de implantao
na sociedade pernambucana, enquanto frei Andr Prat, pesquisou o estabelecimento
das misses carmelitas na Amaznia. Nessa perspectiva, a presente pesquisa trata das
Investigadora integrada de Ps-doutoramento do Instituto Universitrio de Lisboa (ISCTEIUL), Centro de Estudos de Histria Contempornea, Lisboa, Portugal Investigadora do
Projeto Resgate Baro do Rio Branco do Ministrio da Cultura do Brasil. Investigadora
colaboradora do Instituto de Cincias Sociais da Universidade de Lisboa.
2 COSTA, F.A. Pereira da. A Ordem Carmelitana em Pernambuco. Recife: Edio do
Arquivo Pblico Estadual. Secretaria da Justia, 1976.
3 PRAT, Fr. Andre. O. Carm. Notas Histricas sobre as Misses Carmelitanas no
Extremo Norte do Brasil (Sculos XVII e XVIII). Recife, Tomo II. 1942.
1
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vivncias e prticas desenvolvidas pelos carmelitas entre os anos de 1654 e 1759,

buscando analisar as etapas de estabelecimento e consolidao da ordem na capitania
de Pernambuco.
Para o desenvolvimento do presente estudo, utilizamos a Regra e as Constituies
do Carmo4 datadas do incio do sculo XVIII, - documento que explica os
regulamentos e deveres a serem cumpridos pelos irmos, assim como trata da
estrutura hierrquica organizada na Ordem esclarecendo a interrelao existente
entre os carmelitas e a maneira pela qual eles deveriam se comportar perante a
comunidade. Outras fontes tambm utilizadas durante o desenvolvimento do
trabalho, foram os requerimentos do Arquivo Histrico Ultramarino, em que os
religiosos solicitavam ajuda para construo e conservao dos templos, alm de
requererem auxlio para sua prpria manuteno. Nessa perspectiva, outros
documentos pertinentes organizao administrativa e social da Ordem foram os
Livros de Tombo do Carmo do Recife, que proporcionaram um maior entendimento
da estrutura econmica desenvolvida pelos frades durante os anos de 1654-1759.
Com a finalidade de implementar o movimento missionrio de converso do
gentio e reforar a expanso do catolicismo, a monarquia portuguesa, que ao longo
dos sculos XVI, XVII e XVIII estava unida a Igreja Catlica mediante a instituio
do Padroado Rgio, estimulou a vinda das antigas ordens religiosas para a Amrica
Portuguesa. Franciscanos, jesutas, carmelitas e beneditinos estavam comprometidos
com o processo de evangelizao e doutrinao das prticas catlicas, e em geral
tinham disciplina e instruo superiores s do clero secular. Nessa perspectiva, o
governo portugus regulava o nmero de religiosos de acordo com seus interesses,
assim como controlava a construo de novos conventos; ora proibindo, ora
apoiando a fundao em lugares distantes, no intuito de expandir e consolidar as
fronteiras territorias no Ultramar. Comumente, os regulares vinham a pedidos dos
prprios colonos, que queriam estabelecer em seus povoados novos templos
religiosos visando suprir as carncias espirituais e sociais da colnia.
A fixao dos carmelitas na capitania de Pernambuco ocorreu no ano de 1580,
quando um grupo de frades que acompanhava uma expedio comandada pelo
fidalgo Frutuoso Barbosa com destino a povoao da Paraiba precisou aportar em
Pernambuco devido a uma tempestade. O objetivo inicial era que os religiosos
fundassem um convento da Ordem na Paraba, e depois iniciassem sua expanso por
outras regies do Brasil. Contudo, quando chegaram em Olinda, receberam a doao
PASTOR, O.M.R.P.M.D. Fr. Francisco, religioso da mesma Ordem, e Ex-custdio da
Provncia de Arago. Regra e Constituies dos Religiosos, e Religiosas da Ordem da
B. Sempre Virgem Maria do Monte Carmelo, da antiga, e Regular Observncia.
Acrescentados com a exposio da mesma Regra, declarao dos quatro votos de Obedincia,
Pobreza, Castidade, e Clausura, e do mais que pertence ao estado religioso, e explicao do
Texto da Doutrina Crist, que por ordem dos Superiores comps, e escreveu em espanhol o
M.R.P.M.D. Fr. Francisco Pastor, religioso da mesma ordem. Traduo em portugus
M.R.P.M.Fr. Joze Antonio. Coimbra: Universidade do S.Offcio. 1749.
4
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de uma ermida, e posteriormente conseguiram autorizao do bispo do Brasil, Fr.

Antnio Barreiros e do provincial do Carmo em Lisboa para erguerem o primeiro
templo da Ordem em terras brasileiras, no ano de 1583.5
Paulatinamente, foram ocorrendo novas fundaes de conventos, hospcios e
casas de misses carmelitanas no territrio brasileiro, utilizados como focos de
instruo religiosa, tanto para catequese dos silvcolas, como para expanso das
doutrina crist. Assim sendo, nos anos seguintes foram erguidos os seguintes
conventos: Angra dos Reis (1593), So Paulo (1596), Sergipe (1600), Paraba (1608),
So Lus do Maranho (1616), Belm do Par (1624) e Mogi das Cruzes em 1629.6
Uma das regies brasileiras mais utilizadas pelos carmelitas foi o norte do Brasil.
Nesse perodo, o governo portugus com receio de perder parte de seu territrio
naquela localidade, incentivou a imigrao dos missionrios para l. Deste modo, os
carmelitas comearam a fundar templos naquelas terras, que serviam de focos para as
suas misses, sendo uma das mais extensas e desenvolvidas do territrio brasileiro.
Com a edificao desses templos e misses, j no ano de 1595, o captulo
provincial do Carmo celebrado em Lisboa criou a vice-provncia ou vigararia do
Brasil, sendo fr. Joo Seixas nomeado seu primeiro vigrio provincial. Entretanto,
com a expanso da ordem e o aumento do nmero de religiosos, esta vice-provncia
foi se tornando independente de Portugal, e no ano de 1640 foi erguida a Provncia
Brasileira de Santo Elias.
Com a expulso dos holandeses de Pernambuco, no ano de 1654, os carmelitas
reiniciaram seu processo de expanso fundando os templos de Goiana, Recife e
Cabo de Santo Agostinho.7 Contudo, a edificao do convento do Recife trouxe
alguns conflitos no interior da prpria Ordem, e tambm entre os religiosos e os
poderes do centro e os locais, mostrando que mesmo pertencendo a uma mesma
instituio religiosa os interesses poderiam ser diferentes. Mesmo significando mais
uma estrutura reforando os interesses da Ordem, os regulares tinham receio de no
conseguir sustentar o templo do Recife.
A Cmara do Senado de Olinda havia feito a doao de uma casa situada na
freguesia de Santo Amaro do Recife para que os carmelitas estabelecessem um
hospcio que serviria como residncia para os frades. Esta moradia tinha sido
edificada para que dois ou trs religiosos ficassem permanecendo l com o objetivo
SMET, Joaqun. O.Carm. Los Carmelitas. Historia de la Orden del Carmen. Las
reformas. En busca de la autenticidad (1563-1750). Traduccion y preparacion de la
edicion espaola por Antonio Ruiz Molina, O. Carm. Biblioteca de Autores Cristianos, 1991,
p. 17.
6 WERMERS, Manuel Maria. Carmelita. A Ordem Carmelita e o Carmo em Portugal.
Lisboa: Unio Grfica, 1963, p.218
7 BOAGA, Emanuele. O.Carm. Como pedras vivas para ler a Histria e a vida do
Carmelo. Roma: 1989, p. 204
5
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de tratarem dos negcios que tinham na respectiva vila.8 A estrutura poderia ter um
oratrio fechado, mas era proibido de funcionar como uma igreja.
Os frades organizaram um pedido para Cmara de Olinda solicitando a
construo de um convento da Ordem no mesmo local do hospcio, mas os oficiais
do Senado recusaram a solicitao, e enviaram uma carta para o prncipe regente D.
Pedro datada de 30 de agosto de 1672, requerendo seu apoio para impedir a
fundao do referido templo. Eles alegavam que tinham muitas despesas com a
reconstruo de Olinda, e com a restaurao das suntuosas igrejas e os quatro
conventos nela existentes.9 Alm disso, queixavam-se que os regulares desejavam
arruinar e despovoar o convento de Olinda, o qual estava abandonado ocasionando
prejuzo temporal e espiritual. Neste mesmo documento, os ditos oficiais
informavam que o convento de Olinda era dotado de bens e propriedades suficientes
para sustentar cerca de 20 religiosos, e no tinham condies de prover um outro
templo.
A resposta sobre a solicitao para impugnar o pedido dos carmelitas do Recife
veio em carta de 19 de dezembro de 1672, onde El-Rei corroborava com o Senado
de Olinda proibindo a construo do edifcio. Ao mesmo tempo, o soberano
repreende a atitude do ouvidor da capitania que tinha apoiado o comportamento dos
regulares.10
Os frades insatisfeitos com a resoluo do Conselho Ultramarino enviaram outro
requerimento solicitando permisso para construir o templo. Neste documento, os
religiosos informavam que estavam vivendo no hospcio acerca de sete anos, e por
isso precisavam ampliar o local, para viver com mais comodidade. Contudo, mais
uma vez o pedido foi negado, e o prncipe regente D. Pedro mandou que os
carmelitas voltassem a morar na vila de Olinda, e tratassem de cuidar da reedificao
do antigo edifcio. Ao mesmo tempo, o soberano ordenou a todos os regulares que
possuam um convento em Olinda que retornassem para l, e s poderiam viver no
Recife, aqueles que no tivessem mosteiros em Olinda.11 De acordo com essa
resoluo, os frades teriam o perodo de quatro meses para retornarem a sua antiga
residncia. Caso se recusassem a cumprir essa determinao, o provedor da fazenda
seria impedido de pagar-lhes as ordinrias.
Atravs dessa situao, pode-se analisar a dependncia financeira que os
carmelitas do Recife ainda conservavam em relao ao apoio financeiro do governo
portugus pois os bens patrimoniais pertencentes ao Carmo de Pernambuco estavam
sendo investidos na reconstruo do prprio templo em Olinda e na organizao de
alguns engenhos, que somente comearam a gerar lucros, em fins do sculo XVII.
Observa-se tambm que os prprios carmelitas de Olinda, no fizeram muito
AHU., Cx. 6, fl. 37 (28.11.1672).
Ibidem.
10 AHU, Cdice 276, fl. 76v. (19.12.1672).
11 AHU, Cdice 93 Registro de Provises 1669-1687.
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esforo em construir o templo do Recife, pois provavelmente no contavam com

nmero suficiente de frades para trabalharem nos dois conventos.
Insatisfeitos, os religiosos do Carmo do Recife, invadiram a casa de um morador
conhecido como Miguel do Valle, o qual fora expulso da moradia, pelos prprios
frades, que levantaram um altar e organizaram um sacrrio. Aps essa atitude, os
oficiais de Olinda convocaram o vigrio geral de Pernambuco, e juntos foram at a
povoao do Recife encontrar o governador D. Pedro de Almeida, para que este
tomasse uma atitude contra a rebeldia dos mencionados regulares.12 Como estes no
quiseram sair do local, o dito governador mandou que a casa fosse cercada e os
religiosos expulsos.
Aps sucessivos pedidos da populao e da insistncia dos frades, o governo
portugus permitiu a construo do referido convento do Recife. Atravs de carta
rgia datada de 27 de maio de 1687, o rei concedeu a aprovao ao padre comissrio
da Reforma Turonense em Pernambuco,13 Fr. Joo de S. Jos, para que este
assumisse o templo carmelitano do Recife e continuasse as suas obras de edificao.
Este frade considerado o fundador do convento do Carmo do Recife.14
Os sculos XVII e XVIII representaram a poca de maior crescimento do
Carmelo brasileiro. Segundo Fr. Henrique Slvio, segundo vigrio provincial dos
carmelitas em terras brasileiras, o nmero de frades que trabalhavam aqui no ano de
1606 eram: Olinda-30 religiosos; Bahia-30; Rio de Janeiro-14; Santos -10; So Paulo8 e Paraba-7; totalizando cerca de 99 religiosos. Em 1635 o nmero de religiosos j
era de 200, e no final do sculo XVIII eram quase 500 regulares.15
Na primeira metade do setecentos os carmelitas j possuam uma provncia
prpria, e tinham um considervel patrimnio de terras e fazendas. Suas casas e
conventos situavam-se nos principais centros econmicos, com exceo ao territrio
das Minas Gerais, onde ocorreu restries por parte da Coroa. Geralmente, os
regulares compravam terras, engenhos e moradias que depois de reformadas geravam
rendimentos. Enquanto esperavam pela resoluo do governo portugus para fundar
o carmo do Recife, os carmelitas que residiam na dita localidade, compraram terras
prximas igreja de N.S. do Rosrio dos Pretos pagas com acar e dinheiro.16
Em algumas ocasies a negociao de compra e venda de uma propriedade era
feita envolvendo grande variedade de produtos, que poderiam ser aceitos como
forma de pagamento. Todavia, todos os bens adquiridos pelos carmelitas da antiga
AHU, PE, Cx. 6, n.125 e 126 (09.12.1675).
AHU, Cdice 49, fl. 289 e 290. (13.03.1687).
14 COSTA, F.A. Pereira da. A Ordem Carmelitana em Pernambuco. Recife: Edio do
Arquivo Pblico Estadual. Secretaria da Justia, 1976, p. 122.
15 AZZI, Riolando. A Instituio Eclesistica durante a Primeira poca Colonial. (Cap. II: O
Padroado Portugus). In: HOONAERT, Eduardo (coord.). Histria Geral da Igreja na
Amrica Latina: Histria da Igreja no Brasil. Tomo II/1. 3. Ed. Petrpolis, Vozes, So
Paulo, Paulinas, 1983, p. 218
16 Livro do Tombo do Carmo do Recife. Transcrio p. 257.
12
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observncia do Recife foram transferidos, no ano de 1687, aos religiosos da Reforma

Turnica.
Para conseguir dar continuidade ao processo de construo do templo do Recife,
os regulares alm de utilizarem os rendimentos gerados pelas suas propriedades,
convidaram algumas pessoas da comunidade para se tornarem patronos de suas
capelas. Atravs de uma escritura pblica lavrada em 18 de agosto de 1685, no
Hospcio de N.S. do Carmo do Recife, o capito Diogo Cavalcanti de Vasconcelos,
rico proprietrio de terras em Goiana, comprometeu-se em construir a capela-mor da
igreja do convento.17 E mesmo quando morresse, se a capela ainda no estivesse
concluda, os seus herdeiros teriam a obrigao de termin-la, assim como deveriam
mant-la ornamentada com prata. Ao mesmo tempo, eles eram obrigados a pagar
anualmente a quantia de dez mil ris para ser utilizada em sua conservao e
manuteno.18
Mesmo recebendo ajuda da populao, os frades comearam a solicitar do
governo portugus, para que este lhes pagasse as suas respectivas ordinrias. De
acordo com um requerimento feito pelos priores do Carmo de Olinda e de Recife
observa-se os servios que prestavam na sociedade pernambucana alegando,
viverem com grande modstia e boa observncia de sua regra
sem haver deles naqueles povos [Capitania de Pernambuco] o
mnimo de escndalo, sendo os nicos que naquelas partes
acompanham em corpo de comunidade com sua cruz aliada a
todas as procisses reais acodindo com todo cuidado s
confisses a que so chamados, e assistindo aos moribundos e
ajudando-os a bem morrer, como fizeram na ocasio do
contgio e grandes doenas que padeceram todos naquela
Capitania .19
No mesmo documento, os carmelitas fizeram uma comparao com os outros

conventos da capitania relatando o valor da ordinria que os mesmos recebiam da
fazenda real,
na forma em que a tem os mais conventos da Capitania aos
quais se do noventa mil ris a cada um de sua ordinria, e a
outro de Olinda se lhe pagam somente quarenta e cinco mil ris
cada ano, e no parece justo que sendo eles suplicantes
[carmelitas] iguais aos mais na administrao dos ndios,
doutrinando-os como verdadeiros missionrios, e sendo to
pobres que vivem de esmolas deixem () a mesma ordinria
COSTA. F. A. Pereira da. A Ordem Carmelitana em Pernambuco, p. 123.

Livro do Tombo do Carmo do Recife, p.66
19 AHU, Cdice 49, fl.434v/435 (04.12.1689).
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noventa mil ris quando os outros conventos a logram com

menos justificadas razes 20
Para tomar sua resoluo, El-Rei solicitou o parecer do bispo e do ouvidor de

Pernambuco para saber das condies de vida dos frades, e partir da os carmelitas
do Recife conquistaram o direito de ganhar a ordinria que tinham os outros
conventos da localidade.21
Os frades participaram, ativamente, das atividades pastorais da sociedade,
sobretudo das que se relacionavam aos trabalhos de pregao, sacramentalizao e
devoo mariana. Entretanto, em alguns momentos, ocorreram conflitos
jurisdicionais entre os regulares e os poderes locais pois, em geral, as ordens
possuam faculdades especiais para os territrios das misses, aplicando-se em suas
prprias residncias. Por vezes, os regulares concediam permisses de casamento
pelos locais por onde passavam e expediam decretos de excomunho. Julgavam-se,
ainda, isentos de jurisdio do ordinrio, recusando-se a receber a visita dos bispos
ou de seus visitadores. Essa situao ocasionou tenses no interior da Ordem,
principalmente quando os colonos criticavam o comportamento de alguns frades,
que por vezes, residiam fora de seus conventos e possuam escravos pessoais.
No sculo XVIII, os carmelitas possuam cerca de cinco templos religiosos
construdos nos principais centros econmicos de Pernambuco. Os carmelitas
reformados22 que formavam uma nova provncia desde 20 de abril de 1720, eram
responsveis por trs conventos em Recife, Goiana e na Paraba e vrias casas
menores, onde residiam dois ou trs sacerdotes.23 No convento do Recife, sede da
Ordem, moravam 45 religiosos que trabalhavam na catequese e evangelizao dos
ndios. J os carmelitas da antiga observncia, alm de possurem um hospcio e um
stio de repouso, estavam sujeitos ao provincial da Bahia e administravam os
conventos de Olinda e de Nazar.
Com a instituio da Reforma Turnica, adotada pelos carmelitas do Carmo de
Recife e de Goiana, houve uma ruptura entre o governo dos religiosos em
Pernambuco, pois os frades de Olinda ficaram vinculados casa carmelitana da
Bahia, enquanto os carmelitas do Recife e de Goaina formaram uma Provncia
independente. Concomitantemente ocorreu a fundao do convento do Carmo de
Nazar, localizado no Cabo de Santo Agostinho, que tambm ficou unido ao Carmo
da Bahia. Desta forma, constantemente surgiam atritos entre os dois grupos,
principalmente em relao questo financeira, pois o Carmo de Olinda,
AHU, Cdice 49, fl.434v/435 (04.12.1689).
AHU, Cdice 49, fl.434v/435 (04.12.1689).
22 Estes surgiram com o movimento da Reforma Turnica feito na Frana no ano de 1636, e
tinha como objetivo principal, resgatar o esprito carmelitano de vida em comum, baseado no
princpio de contemplao diria, do silncio, da orao e da austeridade.
23 BARATTA, Cnego Jos do Carmo. Histria Eclesistica de Pernambuco. Recife:
Imprensa Industrial, 1922, p. 54-55.
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reivindicava os bens patrimoniais pertencentes ao templo do Recife, argumentando

que os mesmos tinham sido adquiridos quando o Carmo do Recife ainda estava sob
a jurisdio dos frades olindenses.
Contudo, paulatinamente, os conventos de Olinda e de Nazar comearam a
vivenciar um profundo processo de decadncia econmica ao contrrio dos templos
de Recife e de Goiana que passavam por um perodo de florescimento religioso,
social e econmico. Acreditamos que isso ocorreu em decorrncia vinculao
existente entre os conventos de Olinda e Nazar, que passaram a ser administrados
pelo Carmo da Bahia. Comumente, os religiosos daqueles templos solicitavam auxlio
financeiro casa carmelitana da Bahia sendo, amide, negado.
Na primeira metade do sculo XVIII, os carmelitas reformados constituram um
slido patrimnio composto por casas, engenhos, fazendas e terrenos. Os fiis
doavam terras e dinheiro em troca de benefcios dos regulares e, assim, a Ordem se
expandia na sociedade. Exemplificando, temos o caso do capito-mor Manoel Garcia
de Moura que, em 24 de fevereiro de 1738, fez a doao de seu engenho Salgado,
situado em Ipojuca, aos carmelitas do Recife. Alm do engenho, os religiosos, sob a
orientao do prior do convento, Fr. Lus de So Jernimo, receberam:
todos os bens, cobres, e aprestos necessrios, fbricas, escravos,
bois e bestas, pastos, logradouros, e mais pertences na forma em
que o possuir por sua morte, para cujo tempo reserva a presente
doao e demite de si todo o domnio, posse e exerccio que ao
presente tem, e tiver no dito engenho e seus pertences para
paramento e ornato da capela do Santssimo Sacramento que se
acha no dito convento.24
Em contrapartida, os carmelitas se obrigaram a celebrar perpetuamente, duas

missas cotidianas, uma para alma do outorgante doador e outra para sua mulher, D.
Ursula Carneiro da Cunha. Nessa perspectiva, o casal tambm obteve o direito de ser
sepultado nessa capela.25
Alm de receber doaes, os frades tambm estabeleceram acordos de
cooperao. Em 23 de julho de 1736, os carmelitas firmaram uma parceria com o
capito Manuel Esteves para que este administrasse o engenho Jacar. Este oficial era
rendeiro do engenho e, em vrias ocasies, escreveu aos frades informando sobre o
Arquivo do Convento do Carmo do Recife Livro de Tombo do sculo XVIII, p . 54-55
De acordo com as Constituies do Arcebispado da Bahia, as pessoas tinham liberdade de
escolher o local onde queriam ser sepultadas. Geralmente, as mulheres casadas eram
enterradas nos jazigos de seus esposos sob a prpria indicao deles. In: VIDE, D. Sebastio
Monteiro da. Constituies Primeiras do Arcebispado da Bahia, Feitas e Ordenadas pela
Ilustrssimo, e Reverendssimo senhor D. Sebastio Monteiro da Vide, Arcebispo do dito
Arcebispado, e do Conselho de Sua Majestade, Propostas e Aceitas em Snodo Diocesano,
que o dito Senhor celebrou em 12 de junho do ano de 1707. So Paulo: Tipografia 2 de
dezembro de Antnio Louzada Antunes, 1853. Livro IV. Ttulo:LVI.
24
25
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estado de decadncia da propriedade e solicitando que o prior do convento do

Recife, Fr. Lus de So Jernimo tomasse alguma atitude em relao ao engenho.
Nessa ocasio, o prior convocou uma reunio do Captulo da Ordem a fim de
resolver a situao. Os regulares objetivando no perder a propriedade,
estabeleceram um acordo com o capito, no qual forneciam:
dez ou doze escravos entre grandes e pequenos, dez bois
mansos, dezoito ou dezenove bestas de roda, ferramenta
necessria para os ditos escravos trabalharem, e o mais que
fosse necessrio da nossa parte para manejo do engenho.26
Pelo acordo estabelecido, o capito Manuel Esteves tambm deveria prover

escravos, bois e ferramentas. Alm disso, o rendeiro era obrigado a pagar,
anualmente, aos carmelitas do Recife, cento e trinta arrobas de acar branco,
encaixadas e embarcadas por conta do convento. Entretanto, os frades fixaram que,
quando completasse o ltimo ano da escritura, o rendeiro entregasse a propriedade
ao Carmo do Recife. Mas, enquanto durasse o contrato, se morresse algum escravo,
boi ou besta, o prejuzo seria dividido por ambos e, ao final do acordo, o capito
deveria sair do engenho e receberia seu investimento.27
Ao analisar os documentos existentes no Arquivo do convento do Carmo do
Recife observamos uma vasta documentao primria alusiva ao poderio econmico
que a dita Ordem possua no sculo XVIII. Comumente, os frades recebiam
dotaes em troca de trabalhos eclesisticos. interessante verificar as constantes
exigncias feitas pelos doadores como condio para que fosse efetuada a respectiva
doao. Por vezes, eles deixavam um pessoa responsvel em averiguar se os
religiosos estavam cumprindo a sua incumbncia.
Em alguns momentos, o doador solicitava que os carmelitas tivessem cuidado
com certos bens doados. Foi o caso, por exemplo, do dono de terras Francisco
Gomes Salgueiro que deixou o seu stio na praia de Piedade, com suas devidas
penses, para o Carmo do Recife. Em seu testamento declarou que, alm de ceder o
referido stio para o Carmelo, deixava tambm uma capela sob a invocao de Nossa
Senhora da Piedade, situada no prprio stio. Para completar a sua doao entregou
dezesseis escravos que trabalhavam em suas terras.28
O convento do Carmo do Recife tambm foi utilizado como local para sepultar
os mortos. Em requerimento escrito pelos frades no ano de 1699 ao governador de
Pernambuco, eles pediam permisso para enterrarem os religiosos na capela e
corredores de sua igreja. Nesse perodo muitas pessoas tinham sido vitimadas por
doenas contagiosas e por isso os poderes locais ordenaram que no enterrassem
defuntos no territrio da igreja do Carmo do Recife, pois as covas tinham acumulado
Arquivo do Convento do Carmo do Recife Livro do Tombo do sculo XVIII. p. 54-55.
Ibidem.
28 Ibidem, p. 63.
26
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muita gua o que eventualmente facilitaria disseminao de molstias entre os

prprios religiosos. A partir da, o governo portugus permitiu que os mortos fossem
sepultados apenas no adro do respectivo templo por ter um alicerce mais resistente.29
Todas essas atividades foram desenvolvidas em um convento inacabado, pois o
perodo de construo do dito templo ainda perdurou por longos anos. Foi apenas
em 1767 que a Baslica e o convento do Carmo do Recife ficaram prontos.
Contudo, em meados do sculo XVIII, as ordens religiosas comearam a sofrer
uma forte perda em seu poder temporal, uma vez que o marqus de Pombal, iniciou
no ano de 1759, a expulso dos inacianos do imprio portugus e passou a perseguir
os carmelitas, beneditinos e fransciscanos. Nesse perodo, o catolicismo sofria uma
grave crise em virtude da expanso das idias liberais pregadas pelo movimento
iluminista e a Santa S comeou a enfrentar uma srie de problemas polticos,
econmicos e sociais. A partir desse momento, a poltica do governo portugus foi
de restrio s atividades desempenhadas pelos regulares. Nesse meio, ocorreram
questionamentos, por parte dos iluministas, das prticas eclesisticas, principalmente
da vida monstica e conventual. A influncia dessas idias, coadunadas s restries
implementadas pelos poderes do centro e locais, ocasionou um esvaziamento dos
conventos.
29
AHU, Cdice 257, fl.29v. (09.10.1699).

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Tem mulheres e filhos naturais, o que provoca pouco escndalo: as

famlias de padres na zona da mata de Pernambuco nas ltimas dcadas do
sculo XVIII (1768 1800)
Gustavo Augusto Mendona dos Santos1
A quebra do celibato dos clrigos na Amrica portuguesa uma questo que vem
sendo exposta pelos estudiosos h dcadas, em seu clssico sobre a famlia patriarcal
no Brasil colonial Gilberto Freyre deixou claro que era comum os eclesisticos terem
filhos com escravas negras, mulatas e tambm com brancas livres, filhos ilegtimos
que eram criados dentro do patriarcalismo das casas-grandes em circunstncias muito
favorveis ou ento expostos nas rodas e orfanatos.2
J durante a dcada de 1980 vrios publicaes foram realizadas tratando das
transgresses no cotidiano colonial, entre os historiadores que abordaram este tema
esta Ronaldo Vainfas, no seu livro Trpico dos Pecados: moral, sexualidade e
inquisio no Brasil ele constatou o fracasso do processo reformador na Colnia,
pois a colnia fora criada para ser fonte de lucro para a Europa e no modelo de
cristandade.3 Para ele o controle sobre as prticas sexuais desviantes do clero visavam
manter a excelncia do grupo diante das massas pela primazia da castidade, sendo
ento vigiadas as transgresses sexuais do clero ou as doutrinas que as justificassem.
Na mesma linha de abordagem sobre as transgresses na colnia surgiu o livro de
Eliane Maria Rea Goldschmidt Convivendo com o pecado na sociedade colonial
paulista (1719 1822), que teve por origem a sua tese de doutorado defendida em
1993.4 Na obra a autora abordou o funcionamento do Tribunal episcopal em So
Paulo e a convivncia entre os colonos paulistas que transgrediram as normas
eclesisticas. Ao tratar do amancebamento de clrigos Goldschmidt concluiu que a
preocupao do tribunal episcopal era mais que os clrigos deixassem de cumprir
suas obrigaes como pastores do que vivessem com amsias, sendo denunciados
por excessos pblicos.
Os debates sobre transgresso, famlia e infncia incentivaram a elaborao da
dissertao de mestrado de Eliane Cristina Lopes que deu origem na dcada de 1990
ao livro O revelar do pecado: os filhos ilegtimos na So Paulo do Sculo
XVIII, no qual a autora fez um estudo sobre os bastardos e sua participao nas
Estudante do Programa de Ps-Graduao em Histria Social da Cultura (Mestrado) da

UFRPE e Bolsista de Ps-Graduao pela FACEPE.
2 FREYRE, Gilberto. Casa-Grande & senzala: formao da famlia brasileira sob o regime
da economia patriarcal. So Paulo: Globo, 51 Ed, 2006, p. 531-533.
3 VAINFAS, Ronaldo. Trpicos dos pecados: moral, sexualidade e inquisio no Brasil. Rio
de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2010.
4 GOLDSCHMIDT, Eliana Maria Rea. Convivendo com o pecado na sociedade colonial
paulista (1719 1822). So Paulo: Annablume, 1998.
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famlias e na sociedade paulista colonial.5 No que se refere aos clrigos ela mostra
que entre os filhos ilegtimos havia os sacrlegos, frutos de relaes carnais entre
leigos e eclesisticos.
Entre os estudos mais recentes a propsito das transgresses do clero esto os
trabalhos de Pollyanna Gouveia de Mendona sobre o clero secular do Maranho.
Em sua dissertao de mestrado intitulada Sacrlegas famlias: conjugalidades
clericais no bispado do Maranho no sculo XVIII defendida em 2007 a autora
analisou as relaes conjugais dos padres como relaes familiares, mesmo que
construdas de maneira ilegal.6 J em sua tese de doutorado, defendida em 2011 e que
teve por ttulo Parochos imperfeitos: Justia Eclesistica e desvios do clero no
Maranho Colonial, a autora abordou tanto as prticas jurdicas do tribunal
eclesistico no bispado do Maranho no sculo XVIII quanto a formao do clero
secular, seu perfil e o dos crimes que cometia.7
Para o caso de Pernambuco, o qual ser alvo mais especfico de nosso estudo,
torna-se importante a dissertao de mestrado SANTAS NORMAS: o
comportamento do clero pernambucano sob a vigilncia das Constituies

Primeiras do Arcebispado da Bahia 1707, defendida por Anna Laura Teixeira de
Frana em 2002.8 A autora centralizou seu estudo nos principais ncleos urbanos da
capitania de Pernambuco no perodo entre 1650 e 1750, observando como foi a
aplicao prtica das Constituies Primeiras do Arcebispado da Bahia nesta regio e sua
relao com a reforma catlica. Para esta autora a ausncia da disciplina imposta pela
reforma catlica foi uma das caractersticas do clero na colnia, sendo difcil a
separao entre a vida de sacerdotes e as atividades de leigos.
Tambm se inserindo na questo do comportamento do clero pernambucano
temos o artigo escrito pela historiadora Suely Creusa Cordeiro de Almeida intitulado
Os padres e as mancebas: legitimao e perfilhao na Capitania de

Pernambuco e publicado em 2004 pela revista Gnero e Histria.9 Em seu texto a
autora busca demonstrar as formas como os clrigos da capitania de Pernambuco

LOPES, Eliane Cristina. O revelar do pecado: os filhos ilegtimos na So Paulo do sculo
XVIII. So Paulo: Annablume: FAPESP, 1998.
6 MENDONA, P.G. Sacrlegas famlias: conjugalidades clericais no bispado do Maranho
no sculo XVIII. Niteri: Dissertao Programa de Ps-Graduao em Histria da
Universidade Federal Fluminense, 2007.
7 MENDONA, P.G. Parochos imperfeitos: Justia Eclesistica e desvios do clero no
Maranho colonial. Niteri: Tese Programa de Ps-Graduao em Histria da Universidade
Federal Fluminense, 2011.
8 FRANA, A. L. T. de. Santas normas: o comportamento do clero pernambucano sob a
vigilncia das Constituies Primeiras do Arcebispado da Bahia 1707. Dissertao
Programa de Ps-Graduao em Histria da Universidade Federal de Pernambuco. Recife,
2002.
9 ALMEIDA, Suely Creusa Cordeiro de. Os padres e as mancebas: legitimao e perfilhao
na Capitania de Pernambuco. In: Gnero & Histria: Cadernos de Histria, ano 2, n 2, p.
25-35, 2004.
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viviam amancebados com mulheres e conseguiam deixar a sua herana para os filhos
por meio da legitimao e perfilhao.
Portanto, falar sobre a constituio de famlias sacrlegas na Amrica portuguesa
no constitui em si uma novidade, porm as pesquisas feitas para Pernambuco
abordando o sculo XVIII tiveram um carter mais geral e apesar de importantes
contribuies deixaram algumas dvidas sobre a constituio dessas famlias e suas
relaes cotidianas com a sociedade. Desta forma, pretendemos no presente artigo
abordar as caractersticas mais especficas das famlias formadas por um grupo
particular de religiosos, os clrigos seculares da zona da mata da capitania de
Pernambuco nas ltimas dcadas do sculo XVIII (1768e 1800). Ao focar nossos
estudos neste perodo temos em vista a preocupao com alguns acontecimentos
importantes para a histria religiosa local, uma vez que em 1768 ocorreu a proibio
de ordenaes clrigos para quaisquer ordens sacras, excetuando os que j tivessem a
de Epstola, no Bispado de Pernambuco por ordem do Rei Dom Jos I, pois j havia
um grande nmero de homens ordenados.10 Por outro lado em 1800 foi criado o
Seminrio de Olinda, seminrio diocesano que seria responsvel pela formao
intelectual dos sacerdotes do bispado no sculo XIX. Apesar disso, nossos
documentos possuem referncia entre 1768 e 1804, mas devido a proximidade das
datas mantivemos as referncia para a analise.
Assim, pretendemos compreender as especificidades destas famlias de religiosos
seculares e como eram as relaes entre elas e a sociedade na qual estavam inseridas.
Nossa principal fonte de estudo so os pedidos de carta de legitimao e perfilhao
presente na documentao do Arquivo Histrico Ultramarino (Avulsos) assim como
os depoimentos presentes em cronistas e na legislao vigente na Amrica
portuguesa durante o perodo estudado, a saber, as Ordenaes Filipinas e as
Constituies Primeiras do Arcebispado da Bahia.
Os filhos havidos de relacionamentos ilcitos entre clrigos seculares e mulheres
na Amrica portuguesa pertenciam ao grupo dos filhos esprios, que segundo as
Ordenaes Filipinas eram os filhos de pessoas impedidas para casar, como os filhos
adulterinos, incestuosos e nos casos por nos estudados os sacrlegos.11 A condio de
filho esprio refletia nos direitos de sucesso dos bens, segundo as OrdenaesFilipinas
s poderiam herdar os bens os filhos legtimos ou naturais, os esprios s poderiam
ter direito partilha da herana por meio de testamento.12 Assim, fazia-se necessrio
para os filhos sacrlegos as cartas de perfilhao, elas serviam para tornar herdeiros
aqueles que teriam mais dificuldades em serem considerados sucessores legtimos,
APEJE. OR. 14 (p 15 20) 1768.

Cdigo Filipino ou Ordenaes e Leis do Reino de Portugal: Edio fac-similar da
14 edio, de 1870, com introduo e comentrios de Cndido Mendes de Almeida. Braslia:
Senado Federal, 2004, p. 944.
12 Ibidem, p. 954.
10
11
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162
protegendo estas pessoas de contendas familiares no momento da diviso dos bens.13

Outro instrumento importante eram as cartas de legitimao, as quais tinham por
objetivo o reconhecimento das crianas concebidas fora do casamento, este
reconhecimento poderia ser realizado na colnia Brasil atravs do casamento,
testamento ou escritura pblica.14
Tambm as Constituies Primeiras voltaram sua ateno para os filhos sacrlegos,
mesmo sem utilizar esta nomenclatura elas alertavam no seu Ttulo primeiro Livro
XI que:
Constando de pblica notcia, sem proceder inquirio alguma,
ser a criana, que se quer batizar, filha de Clrigo de Ordens
Sacras, ou Beneficiado,se no batize na pia da igreja, aonde seus
pais forem Vigrios, Coadjutores, Curas, Capeles ou Fregueses,
mas seja batizado na freguesia mais visinha () sem pompa
nem acompanhamento mais, que dos padrinhos.15
Desta forma, constatamos que os filhos sacrlegos sofriam tratamento distinto

dentro da legislao cannica e secular vigente na Amrica portuguesa quando
comparados aos filhos legtimos. Mas esta distino presente nas leis se refletia
realmente na vida social dos filhos de religiosos de ordens sacras? No caso de So
Paulo durante o sculo XVIII os filhos esprios eram minoria entre aqueles
privilegiados na herana, apenas 1 (0,3 %) entre 1700 e 1799, uma vez que os pais,
temendo o escndalo, escondiam a origem de sua prole.16 Mas o grupo composto
pelos filhos bastardos como um todo tinha uma grande importncia na sociedade
paulista setecentista, como apontou Eliane Cristina Lopes estas pessoas casavam,
cocorriam a cargos pblicos ou tomavam ordens sacras na Igreja, pois seu lugar
estava garantido pelo prprio vaivm dirio da colnia.17
E no caso da capitania de Pernambuco como era a situao dos filhos sacrlegos
nas ltimas dcadas do sculo XVIII? Como j nos referimos acima nossa principal
fonte para este estudo so os pedidos de carta de legitimao e perfilhao presente na
documentao do Arquivo Histrico Ultramarino (Avulsos). Estes pedidos foram
elaborados tanto por religiosos do hbito de So Pedro, como tambm eram
chamados os clrigos seculares, quanto por filhos destes religiosos objetivando que a
herana pudesse ser passada do pai para os filhos sem impedimentos. Os pedidos de
ALMEIDA, Suely Creusa Cordeiro de. O sexo devoto: normatizao e resistncia
feminina no imprio Portugus, XVI-XVIII. Recife: Ed. Universitria da UFPE, 2005, p.
123-124.
14 Ibidem, p. 126.
15 VIDE, Sebastio Monteiro da. Constituies primeiras do Arcebispado da Bahia /
feitas e ordenadas pelo ilustrssimo e reverendssimo D. Sebastio Monteiro da Vide. Braslia:
Senado Federal, 2007, p. 16.
16 LOPES, Eliane Cristina. O revelar do pecado, p. 237.
17 Ibidem, p. 244.
13
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163
carta de legitimao e perfilhao referentes Pernambuco so compostos, em geral, por

um requerimento feito pelo clrigo ao rei para que a majestade seja servida mandar
legitimar os filho(s) ou filha(s) do religioso, em seguida vem uma escritura de
legitimao e filiao elaborada na prpria localidade onde reconhece o padre seu
desejo de legitimar e fazer herdeiros os filhos que teve, ato feito diante de
testemunhas que assinavam a escritura. A aprovao do pedido pode ser constata por
ns tanto pela presena do despacho na parte superior da carta, onde por vezes
consta passe carta de legitimao, ou um documento final com a ordem para que
se passe a carta de legitimao, os dados do registro em livro e a assinatura do
conselheiro.
Segundo a historiadora Eliane Cristina Lopes, que estudou os pedidos de
legitimao feitos em Portugal entre 1693 e 1743, o caminho percorrido pelas cartas
era complexo:
Redigido e assinado no local de origem do suplicante, pelo
Tabelio de Notas do Conselho, passava por uma junta que o
examinava e sintetizava, saindo ento para a apreciao real.
Aps a concesso ou no do reconhecimento, havia o despacho
do Desembargo do Pao e, posteriormente, o conferido do
escrivo.18
No caso de Pernambuco entre os anos de 1768 e 1804 pudemos registrar 20

pedidos de carta de legitimao e perfilhao, todos enviados de freguesias situadas na
zona da mata da capitania de Pernambuco e referentes a clrigos do hbito de So
Pedro. Assim, com base nos dados presentes nas cartas nos foi possvel levantar o
seguinte perfil das sacrlegas famlias da regio, como consta na TABELA I:
18
Ibidem, p. 180-181.
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164
TABELA I19
Nomes dos Clrigos
Seculares
Jos da Silva Gama
Francisco Alves
Barbosa20
Ildefonso de
Figueiredo Falco
Joo Albuquerque
Falco
Manoel Ribeiro de
Oliveira
Joo lvares de
Sousa
Joo Manoel
Clemente
Antnio de Siqueira
Varejo
Nmero de
filhos
1
Nmero de
filhas
1
Nmero de
parceiras
1
121
Condio das Parceiras

Solteira e desimpedida
Escrava preta
Preta solteira
Viva
Solteira
Solteira
AHU Avulsos de Pernambuco cx. 224, doc. 15154 ant. a 21/02/1801.

AHU Avulsos de Pernambuco cx. 105, doc. 8166 30/05/1768.
AHU Avulsos de Pernambuco cx. 217, doc. 1734 07/07/1800.
20 Este padre afirma ter tido os filhos durante a infncia, antes de ser padre. Este termo vago,
infncia, pode indicar, segundo o historiador Antnio Manuel Hespanha, o perodo desde
o nascimento at os sete anos de idade, mas acreditamos que o padre deve ter si referido aos
anos anteriores aos 25 anos completos, quando o indivduo recebia todos os direitos
plenamente.
21 Neste caso aparece o nome de apenas uma mulher Gracia Maria, mas a frase est no plural,
como se fossem duas. Para evitar a majorao dos resultados optamos por colocar apenas
uma parceira.
19
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Caetano Alves
Correia
Clemente Fernandes
de Moraes
Joo Maurcio
Vanderley
Manoel Garcia
Velho do Amaral
Simo Ribeiro Riba
Vasco Vaz da Silva
Francisco Xavier da
Costa
Francisco Alves
Barbosa
Joaquim Cavalcanti
de Albuquerque
(teve um filho da
mesma parceira
antes de tomar
ordens)
Manoel Alves
Correia
Manoel Teotnio de
Freitas Sacotto
Vicente Ferreira de
Melo
Totais
165
2
5
0
0
1
1
Solteira
Branca, nobre e donzela
Preta e solteira
Branca, solteira e filha de
pais nobres
Solteira
No consta
Branca e solteira
Escrava
Solteira
30
20
20
Solteira
Solteira
Solteira e casada no
momento da perfilhao
Entre os 20 padres que solicitaram legitimao de filhos nas ltimas dcadas do

sculo XVIII foi possvel constatar que todos possuam apenas uma parceira, isso
pode ser um indicio da durabilidade destes relacionamentos na Amrica portuguesa.
Porm, no devemos exagerar imaginando que estes religiosos possuam apenas uma
companheira por toda a vida, pois isso seria no levar em conta a mobilidade e as
fatalidades que compunham o cotidiano da colnia. Uma amostra destas vicissitudes
foi constada pela historiadora Suely Creusa Cordeiro de Almeida. Segunda a autora, o
padre Clemente Fernandes legitimou em 1778 os filhos que teve de sua parceira a
qual j era falecida, mas seis anos depois ele pediu rainha Maria I proviso para
nomear Joaquina Ferreira tutora e testamenteira de seus filhos, desta forma o padre
Clemente estaria constituindo uma nova famlia com uma nova parceira e os filhos
de seu antigo relacionamento.22
Outro indcio da durabilidade destes relacionamentos seria quantidade de filhos
originados destas relaes, em 40% dos casos (8) foi pedida a legitimao de apenas
uma pessoa, j nos outros 60% dos casos (12) foram pedidas as legitimaes de mais
ALMEIDA, Suely Creusa Cordeiro de. Os padres e as mancebas: legitimao e perfilhao
na Capitania de Pernambuco, p. 29-30.
22
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166
de uma pessoa. Entre os religiosos que legitimaram mais de um herdeiro o nosso

campeo foi o padre Joo lvares de Sousa que legitimou cinco filhos e uma filha
em 1804.23
A proporo entre os sexos dos legitimados nos revela uma maioria de homens,
pois entre os 50 filhos de clrigos seculares que foram mencionados nos pedidos de
legitimao 60% (30) eram do sexo masculino e os outros 40% (20) eram do sexo
feminino. Este dado no revela necessariamente uma preferncia pela legitimao de
filhos homens, pois quando analisamos os casos em que foram legitimados apenas
um filho(a) vemos que em 62,5% das situaes (5) as mulheres aparecem como
nicas legitimadas. Assim, acreditamos que a preferncia por descendentes vares
no afetava os clrigos seculares na hora assumir ou no os frutos dos seus
relacionamentos proibidos diante da lei.
Por outro lado, ao observamos a condio das parceiras dos clrigos na TABELA
II abaixo vemos um contrates com a historiografia tradicional que costuma apontar
as relaes entre clrigos e escravas como tpicas da sociedade da America
portuguesa e do patriarcalismo das regies de cultivo de cana-de-acar.
TABELA II
Solteira
11
Viva
1
Escrava
2
Branca
3
Preta e solteira
2
Vemos ento que em 55% dos casos (11) as mes dos filhos de clrigos seculares
so classificadas apenas como solteiras e apesar de no haver referncia direta
cor acreditamos que se tratavam de mulheres brancas, pois do contrrio o acidente
de cor seria referido ao menos para os filhos. As escravas representam 10% dos
casos (2) e as pretas solteiras, provavelmente livres uma vez que no aparece
referncia escravido ou ao seu senhor, tambm 10% dos casos (2). Vivas e
mulheres classificadas como brancas constituem juntas 20% dos casos (4). Apenas
para um dos casos (5%) ainda no nos foi possvel encontrar referncias sobre a
qualidade da companheira do religioso.
Com base nestes dados conclumos que os clrigos seculares de Pernambuco em
fins do sculo XVIII constituam suas sacrlegas famlias principalmente com
mulheres livres e brancas ou ao menos tinham uma preferncia para legitimar os
filhos das parceiras que possuam estas caractersticas.
Mas como os relacionamentos entre clrigos e mulheres eram tratados pela
legislao eclesistica vigente na colnia? Como observamos acima vrios religiosos
tiveram mais de um filho com suas parceiras fato indicativo de um relacionamento
duradouro o que segundo as Constituies Primeiras no seu Livro quinto no Ttulo
Arquivo Histrico Ultramarino Avulsos de Pernambuco cx. 251, doc. 16839 ant. a
24/10/1804.
23
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XXII caracterizaria o crime de concubinato, pois o concubinato, ou

amancebamento consiste em uma ilcita conversao do homem com mulher
continuada por tempo considervel.24 As Constituies Primeiras determinavam que
se algum clrigo beneficiado () for convencido de estar amancebado com alguma
mulher, pela primeira vez seja admoestado em segredo, que se aparte da ilcita
conversao, e faa cessar a fama, e escndalo e ser condenado em dez cruzados.25
Caso houvesse persistncia do religioso por mais de trs punies o juzo eclesistico
poderia tomar medidas mais drsticas, podendo privar o religioso perpetuamente de
todos os benefcios, penses, e quaisquer ofcios eclesisticos.26
Como podemos notar, as Constituies Primeiras previam vrias punies mais
brandas para os clrigos amancebados antes de uma punio rigorosa. Este fato tem
relao com uma importante caracterstica deste cdigo de leis, as Constituies
Primeiras serviam para proteger o clero colonial e no necessariamente para puni-lo,
assim ao prever admoestaes em segredo se pretendia resguardar no s a imagem
do padre envolvido como a transgresso, mas sim de todo o clero. Alm disso, a
expulso de um eclesistico do grupo no colaborava necessariamente para o
fortalecimento da Igreja colonial, pois sendo poucos os clrigos seculares se fazia
necessrio todas as tentativas possveis de correo antes da aplicao de uma pena
mais rgida.
Ao observamos a existncia de 50 filhos legitimados por clrigos seculares s na
zona da mata da capitania de Pernambuco para o perodo de 1768 a 1804
acreditamos que este tratamento brando previsto pelas Constituies Primeiras para os
concubinatos de clrigos foi prtica do Tribunal eclesistico do bispado de
Pernambuco em fins do sculo XVIII. Porm no podemos confirmar esta prtica
em outras bases documentais, pois no foi possvel encontrar at o momento a
documentao do juzo eclesistico de Pernambuco com os processos contra padres
transgressores. Mas sabemos que no caso do bispado do Maranho durante o sculo
XVIII as sentenas aplicadas em juzo contra clrigos transgressores no se
afastavam muito das determinaes das Constituies Primeiras sendo as penas
aplicadas com brandura e prudncia.27
E como as Ordenaes Filipinas tratavam os clrigos que viviam em concubinato?
No seu Livro quinto e Ttulo 31 elas determinavam que os oficiais da justia do rei
no poderiam prender e nem mandar prender ou manter preso clrigo algum por ter
uma barreg, salvo se fosse requerido pelo vigrio, prelado ou superiores das ordens
religiosas.28 Assim, a justia real se conformava em respeitar o foro privilegiado dos
religiosos se ausentando de puni-los.
VIDE, Sebastio Monteiro da. Constituies primeiras do Arcebispado da Bahia, p.
338.
25 Ibidem, p. 342.
26 Ibidem, p. 343.
27 MENDONA, P.G. Parochos imperfeitos, p. 282.
28 Cdigo Filipino ou Ordenaes e Leis do Reino de Portugal, p. 1182.
24
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168
Mas como esta forma de tratamento das transgresses do clero refletia sobre a
sociedade da Amrica portuguesa e de modo mais especfico sobre a populao da
zona da mata de Pernambuco? A nosso ver havia certa tolerncia com relao a
algumas prticas transgressoras adotadas pelo clero secular, como no caso dos filhos
sacrlegos. Esta tolerncia foi notada at mesmo pelos cronistas que vieram para
Pernambuco no incio do sculo XIX. O francs L. F. Tollenare, que esteve em
Pernambuco entre 1816 e 1817, observou que frades ricos e os cnegos pouco
observam o voto de castidade; tem mulheres e filhos naturais, o que provoca pouco
escndalo; mas coisa surpreendente! Chegam a faz-los legitimar a fim de conseguir a
entrada nas ordens.29 Este relato de Tollenare torna-se fidedigno quando
verificamos os pedidos de cartas de legitimao e perfilhao, como no caso do reverendo
doutor Simo Ribeiro Riba que teve no estado de clrigo do hbito de So Pedro de
Maria Jos Lacerda, mulher solteira, 2 filhos sendo um deles o reverendo Simo
Ribeiro Riba Jnior.30 No sabemos se o padre Simo Ribeiro Riba ordenou seu filho
no bispado de Pernambuco, mas se isso ocorreu no parece ter sido exceo na
Amrica portuguesa, basta ver o caso de So Paulo no sculo XVIII, onde filhos de
padres passam pelos Processos de Habilitao de Gnere, Vitae et Moribus recebiam
dispensas de sua ilegitimidade para que pudessem tomar ordens.31
Outro viajante que passou por Pernambuco e teve a oportunidade de registrar a
opinio da populao sobre o clero foi o ingls Henry Koster. Koster viveu na zona
da mata da capitania no incio do sculo XIX tendo chegado ao Recife no dia 7 de
dezembro de 1809, durante sua estadia ele teve a oportunidade de registrar o seguinte
evento ocorrido durante a ordenao de um frade franciscano em Pernambuco:
Muitos frades franciscanos riram durante a cerimnia,
especialmente quando o Guardio por acaso disse ao rapaz que
estava muito desconcertado: irmo, no tenha vergonha! Um
visitante perto de mim[Koster], na galeria, (), disse em voz
baixa, para que fosse ouvido apenas pelos mais prximos:
Vejam o vosso prprio chefe aconselha que deveis por a
vergonha de parte e, desgraadamente, todos vs sois
inclinadssimos para cumprir a ordem Os frades que
puderam ouvir riram todos.32
Registrando de forma cmica este caso Koster deixa transparecer uma opinio
que o povo tinha no s a respeito dos franciscanos, mas do clero de forma geral. E
TOLLENARE, L. F. Notas dominicais. Recife: SEC; Departamento de Cultura, 1978, p.
94.
30 Arquivo Histrico Ultramarino Avulsos de Pernambuco cx. 137, doc. 10203 ant. a
15/07/1780.
31 LOPES, Eliane Cristina. O revelar do pecado, p. 252-253.
32 KOSTER, Henry. Viagens ao Nordeste do Brasil. Recife: SEC; Departamento de
Cultura, 2. ed., 1978, p. 44-45.
29
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169
justamente por ter uma viso de um clero dado s transgresses que muitos destes
desvios da norma deixavam de ser denunciados pela populao ou eram
parcialmente aceitos pela mesma, como a formao de famlias lideradas por padres.
Cabe destaque aqui uma caracterstica que diferencia os pedidos de cartas de
legitimao e perfilhao solicitadas para filhos de padres em Pernambuco daqueles feitos
em Portugal. Segundo a historiadora Eliana Cristina Lopes, os filhos de padres s
poderiam ser legitimados caso tivessem sido concebidos enquanto os pais fossem
leigos, aparecendo assim nas Cartas de Legitimao de Portugal no sculo XVIII a
afirmao de que os filhos eram havidos do pai no tempo de leigos ou antes de
receber ordens sacras.33 Lopes faz uma analise crtica destas afirmaes, expondo
que estes filhos poderiam ter nascidos da quebra de votos.
Porm, para o caso da zona da mata da capitania de Pernambuco a realidade
bem diferente, nos pedidos de cartas de legitimao e perfilhao tanto haviam filhos
havidos antes da tomada de ordens sacras como depois do pai j ter o estado de
sacerdote e algumas vezes no se fazia referncia ao momento do nascimento do
filho. E mesmo nos casos em que os filhos tinham nascido depois do padre j
ordenado, ou seja, filhos sacrlegos, os despachos presentes ordenavam que se
mandasse passar cartas de legitimao. Um exemplo o caso do padre Caetano
Alves Correia que era morador na vila do Recife e pediu uma carta de legitimao para
sua filha Maria, o padre Caetano afirmou que teve Maria de uma mulher solteira
quando j era sacerdote e mesmo assim obteve despacho favorvel em seu pedido,
sendo aprovado em 9 de julho de 1796.34
Com base nesta documentao e nos relatos dos cronistas vemos ento que as
sacrlegas famlias fizeram parte do cotidiano da zona da mata da capitania de
Pernambuco em fins do sculo XVIII e que com a ajuda das cartas de legitimao e
perfilhao os filhos destas famlias eram aceitos dentro da sociedade colonial. Este
fato no impediam as crticas dos morados ao comportamento do clero, assim
acreditamos na existncia de certa tolerncia por parte da populao para com esta
transgresso, mas que esta tolerncia tinha limites que se ultrapassados poderiam
gerar denncias.
Devemos resaltar que a construo de famlias de padres seculares no foi uma
singularidade de Pernambuco, este fato ocorreu em outras partes da Amrica
portuguesa. No caso do bispado do Maranho no sculo XVIII a historiadora
Pollyanna Gouveia de Mendona demonstrou por meio da analise dos processos de
Justia Eclesistica existncia naquele bispado de relaes familiares entre clrigos e
mulheres para alm da simples transgresso, sendo que para ela os motivos das
delaes justia eram:
LOPES, Eliane Cristina. O revelar do pecado, p. 192.

Arquivo Histrico Ultramarino Avulsos de Pernambuco cx. 194, doc. 13310 ant. a
01/07/1796.
33
34
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170
a prpria relao concubinria o excesso de zelo, a presena

de filhos, a coabitao, os presentes e carinho trocados como
o motivo maior da delao. Acredito, destarte, que o escndalo
desses relacionamentos, as caractersticas desses concubinatos
vividos por figuras de destaque nesse meio social e a
longevidade de seus casos de amor eram os motivos que
levavam os religiosos ao Rol dos Culpados.35
Por fim, podemos concluir que se havia uma legislao aplicada colnia a qual
descriminava os filhos sacrlegos por outro a prtica da legitimao e perfilhao
alm das dispensas para que os estes filhos esprios pudessem tomar ordens sacras
funcionavam como uma via de incluso social dos mesmos.
Para que possamos entender este mecanismo devemos ter em mente os objetivos
dos dois cdigos de leis por nos analisados e que trataram de alguma maneira dos
filhos de padres na Amrica portuguesa. No caso das Constituies Primeiras elas
tinham como objetivo colocar em prtica as determinaes do Conclio de Trento, o
qual buscava promover a formao de um clero mais austero nos costumes,
preparado intelectualmente, coerente e o obediente a Roma,36 garantindo assim uma
posio social mais nobre para o clero na sociedade. Por outro lado, as Ordenaes
Filipinas visavam proteger a nobreza e impedir a disperso dos seus bens nas mos de
uma vasta prole. Assim, nenhum dos dois cdigos objetivava necessariamente
promover a excluso social dos filhos de padres. Por isso haviaa prtica do direito
secular de aceitar a legitimao dos filhos sacrlegos quando no ofendiam os direitos
de herana da nobreza e por sua vez o foro eclesistico agia de forma a evitar o
escndalo e a proteger os interesses dos seus membros e dos seus descentes esprios.
Conclumos ento pela existncia de certa tolerncia tanto na prtica do direito
quanto no meio social no que se refere formao de famlias de padres na zona da
mata da capitania de Pernambuco em fins do sculo XVIII.
MENDONA, P.G. Sacrlegas famlias, p. 149.

LAGE, L. As Constituies da Bahia e a Reforma Tridentina do Clero no Brasil. In:
FEITLER B; SOUZA E. S. (orgs.). A Igreja no Brasil: Normas e Prticas durante a vigncia
das Constituies Primeiras do Arcebispado da Bahia. So Paulo: Editora Unifesp, 2011, p.
147 177.
35
36
ISBN 978-85-61586-53-9
171
O Missionrio do Brasil, a devoo a Nossa Senhora da Lapa e o

seminrio em So Salvador dos Campos recortes
Gustavo Pereira 1
O Missionrio do Brasil
Nascido em 1707, oriundo de importantes famlias paulistas tanto socialmente,2
quanto no que diz respeito ao cenrio religioso 3 , ngelo de Siqueira foi batizado
na igreja matriz de So Paulo e, desde a infncia, trabalhou como msico,
obedecendo a um sistema de educao prtica que envolvia filhos e agregados ao
mesmo tempo em que aumentava a capacidade de operacionalidade do profissionalprofessor, no caso, seu pai, Manuel Lopes de Siqueira, mestre-de-capela da matriz.
ngelo prosseguiu nessaposio de 1725 a 1733 e foi, de acordo com suas palavras,
o nico Mestre de Capela, no s da Matriz, seno de todos os conventos da dita
Cidade, ensinando a solfa, a tanger harpa, rgo e compondo solfas para assistir com
msicas as festividades; s ele, continua o testemunho, ensina e tem escola na dita
cidade.4
ngelo de Siqueira, ademais, freqentou as aulas do Colgio Jesuta de So Paulo,
onde obteve o ttulo de mestre em artes. Desde cedo atrado ao estado eclesistico,
recebeu do bispo do Rio de Janeiro, em maio de 1726, atendimento a seu
requerimento para tomar as ordens menores. A despeito da marca crist-nova de sua
Mestrando do PPGH-UFF (bolsista CAPES).

RUBERT, A. O Missionrio do Brasil: Padre ngelo de Sequeira (1707-1776). Revista do
IHGB, vol. 320, p. 137, 1978. Sua famlia tinha boa posio social e era assaz abastada,
com bastantes representantes no meio eclesistico. Disnio Machado Neto ainda aponta que
seu pai constituiu um patrimnio considervel [] era credor de importantes famlias, o que
era capitalizado mais como crdito social que como lastro pecunirio; possua peas de ouro,
escravatura, administrados do gentio; enfim, incorporava bens incompatveis com a funo
de mestre-de-capela, mas fundamentais para o trnsito entre os homens principais da vila.
MACHADO NETO, D. O atalaia da f contra as mculas do sculo: o missionrio msico
ngelo de Siqueira. Opus, v. 11, p. 65-66, 2005.
3 [] a famlia Siqueira foi um firme tronco da msica paulista da primeira metade do sculo
XVIII. [] Foram ao todo 52 anos de predominncia sobre a arte paulista, que se
desdobraram em inmeros alunos, relaes religiosas e polticas que com certeza
consolidaram uma tradio musical [] a msica paulista at meados do sculo XVIII,
[esteve] articulada ao redor do cl Lopes de Siqueira. MACHADO NETO, D. O atalaia da
f contra as mculas do sculo, p. 64.
4 MACHADO NETO, D. O atalaia da f contra as mculas do sculo, p. 66, 77-78.
Citando ACMSP, PHGM, doc. 1-8-120, p. 1.
1
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172
famlia, que levantou iniciais constrangimentos,5 iniciou seu caminho nas ordens
sacras. Estudou teologia moral especulativa, habilitando-se em cerimnias litrgicas e
dirigiu-se ao Rio de Janeiro para receber as ordens maiores. Terminados os exerccios
espirituais em maio de 1733, recebeu o subdiaconato e o diaconato, sendo ordenado
presbtero em junho do mesmo ano. De volta a So Paulo, distinguiu-se, desde logo,
como bom pregador.6
Atrado pelo estudo e pela prtica do direito, obteve autorizao para tal ofcio, a
despeito de no ter cursado Leis em Coimbra,7 e exerceu diversos cargos na
administrao eclesistica que demandavam conhecimento das ordenaes jurdicas e
reputao ilibada. A proximidade com as leis, o vnculo ancestral e o lastro
econmico da famlia tornaram-no pessoa orgnica na Cmara do Senado da
cidade de So Paulo.8 Foi nomeado escrivo do Auditrio Eclesistico de So Paulo
e se inscreveu na Irmandade de So Pedro dos Clrigos,9 em quese destacou por ter
requerido ao bispo licena para construir uma igreja em honra ao Prncipe dos
Apstolos. Obtida a autorizao em 1740, foi encarregado pela Cria da construo do
referido templo a cujo fim doou casas e terrenos.10 Identificando-se com tais
atividades, o sacerdote acabou por dedicar-se vida missionria, desfazendo-se de
seus bens e dos interesses de sua famlia.11
O fato de ter familiares no meio eclesistico foi recordado e empregado por ngelo quando
de seu processo de genere et moribus. MACHADO NETO, D. O atalaia da f contra as
mculas do sculo, p. 66-70; RUBERT, A. O Missionrio do Brasil, p. 138.
6 RUBERT, A. O Missionrio do Brasil, p. 138. Segundo as Constituies primeiras, 25 anos
era a idade mnima para a ordenao de um presbtero. VIDE, D. S. M. Constituies
Primeiras do Arcebispado da Bahia. Braslia: Senado Federal, 2007.
7 Primeiro, do governador da praa de Santos, em 1739, e, depois, do capito-general da
Capitania de So Paulo. RUBERT, A. O Missionrio do Brasil, p. 139. Pode-se apontar sua
formao na Ratio jesutica como origem de sua destreza no debate pela doutrina do
probalismo fundamental para seu envolvimento com a arte do Direito. Devido ao nmero
insuficiente de letrados, formados ou peritos em Direito, alguns clrigos obtinham, poca,
autorizao para advogar no foro civil.
8 MACHADO NETO, D. O atalaia da f contra as mculas do sculo, p. 83-84. Os
vereadores, apontou Monsenhor Paulo F. da Silveira Camargo, tinham no padre-msico seu
orador predileto, seus sermes eram celebrados com agrado geral deste povo, como
testemunham os camaristas.
9 Trata-se da Venervel Irmandade de So Pedro dos Clrigos, que engloba o corpo eclesistico.
10 RUBERT, A. O Missionrio do Brasil, p. 139 uma destas casas serviu posteriormente
para o Seminrio dos rfos.
11 Ibidem, p. 140. Tendo doado outra de suas casas para habitao do primeiro bispo de S.
Paulo. Em relato S. C. de Propaganda Fide em 1741, o prefeito dos capuchinos do Hospcio
do Rio informou que Abandonou todos os parentes e quanto tinha e se dedicou pregao
das verdades do Evangelho. Prega com muito esprito, muito zeloso da salvao as alma, de
bom exemplo, inimigo do interesse temporal e alheio aos negcios do sculo.
5
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Em 1741, foi nomeado, pelo bispo do Rio de Janeiro, visitador diocesano e

missionrio para a Capitania de So Paulo. Iniciaram-se, assim, suas andanas, com
pregaes nas parquias e no serto, tendo logo granjeado a simpatia das populaes,
que acorriam de toda parte para ouvir sua palavra inflamada e cheia de f. Alm de
comover os ouvintes penitncia e reconciliao espiritual, movia-os a reformas e
ao levantamento de templos.12 Com a criao do Bispado de So Paulo, foi nomeado
missionrio visitador da nova diocese.13
Para Machado Neto, o Padre ngelo de Siqueira coordenaria uma misso de
espiritualizao catlica de dimenso somente comparvel dos jesutas de primeira
hora. Nesse mpeto, o padre, durante 17 anos, percorreu grande parte do territrio
luso-americano desde os limites da regio castelhana, no sul, at o serto do
centro-oeste. Para o autor, o padre estaria, ademais, preparado para proceder a
reformas radicais nas formas nativas de representao litrgica. [] a msica era
intrnseca ao, mais ainda sendo ele um mestre-de-capela com tradio na arte
da msica.14
Por volta de 1747, o Padre ngelo dirigiu-se ao Rio de Janeiro, onde percorreu
muitas parquias do litoral, tendo em S. Salvador dos Campos e na cidade do Rio de
Janeiro o principal teatro de sua atividade apostlica. Em Campos, aps
concorrida misso, deu incio fundao de uma igreja, com seminrio anexo, para
formar um clero altura de sua misso [] impelido pela converso dos ndios,
com os quais j contactara nos sertes de Gois e Mato Grosso e nas cercanias da
Vila de Campos.15 Na capital, j em 1751, deu continuidade a seu trabalho. Obteve
12em
longas procisses, carregando as pedras em sinal de penitncia, iam os fiis alegres a

levantar o seu templo de orao. RUBERT, A. O Missionrio do Brasil, p. 141-42. Srgio
Chahon assevera: por mais que se enfatize [] o papel ativo do trono e da cpula do clero e
seus agentes na edificao, manuteno e ornato das matrizes [] foroso reconhecer que
o conjunto dos fiis no se limitava apenas [] a se beneficiar com o funcionamento dessas
sedes de culto. [] longe de concorrer unicamente com o pagamento dos dzimos Fazenda
Real, [] chegava, por vezes, a tomar parte de diferentes maneiras na referida obra
fazendo-se [] como que scio daquelas instituies no empreendimento em questo.
CHAHON, S. Os Convidados para a Ceia do Senhor: As Missas e a Vivncia Leiga do
Catolicismo na Cidade do Rio de Janeiro e Arredores (1750-1820). So Paulo: Edusp, 2008, p.
141.
13 MACHADO NETO, D. O atalaia da f contra as mculas do sculo, p. 84-85. Entre
suas prerrogativas, destacam-se: aumentar as fbricas das igrejas, inclusive solicitando
sesmarias para o povo cultivar e assim poder aumentar a arrecadao dos dzimos; levantar
dados a respeito da regio e seus habitantes [] para ento averiguar possveis desvios
espirituais e propor solues; conceder dispensas matrimoniais []; administrar as fbricas
[] nas igrejas []; conceder indulgncias; corrigir o culto, verificando a Exposio do
Santssimo Sacramento, realizao de procisses, Te Deum etc. []
14 MACHADO NETO, D. O atalaia da f contra as mculas do sculo, p. 84-86.
15 RUBERT, A. O Missionrio do Brasil, p. 142. Tambm esteve em Angra dos Reis, onde
se construiu uma igreja.
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do bispo autorizao para erigir uma igreja em louvor a N. S. da Lapa, com

seminrio anexo, isento da jurisdio paroquial, como tambm Casa de Exerccios
Espirituais para os ordinandos.Concluda a obra, logo comeou a se povoar a
regio, com devotos em peregrinao para venerar a Virgem.16
Prosseguindo em suas atividades, o padre partiu em 1753 para o reino, onde
obteve, por intermdio do Nncio Papal, a confirmao do papa Bento XIV das
faculdades de missionrio apostlico e tambm o ttulo de Protonatrio de S.
S..17 Atendendo ao pedido dos bispos e do povo, dedicou-se ao exerccio de
misses, alm de ter aproveitado para imprimir seis de seus livros.18 Em Lisboa,
entre pregaes e misses, tambm edificou uma igreja em honra a N. S. da Lapa,
com anexo recolhimento para as pobres rfs desamparadas.19 No ano seguinte,
atendendo ao governador das Armas do Porto, partiu para a dita cidade, em que
obteve da Cmara a doao de um terreno ao p do monte de S. Ovdio, para
erigir uma capela a N. S. da Lapa, com seminrio anexo, a cuja construo, depois de
pregaes e misses entusiasmando o povo , deu incio em 1755.20
No mesmo ano, o papa concedeu, a seu pedido, confirmao apostlica e
indulgncias, estabelecendo a Irmandade de N. S. da Lapa.21 Dado o grande nmero
Ibidem, p. 145. Assim deu-se a origem do bairro da Lapa. O padre, ao pedir, em 1753, um
anel de gua para seu seminrio, mandou informar que depois que se fundou [] o Seminrio
de N. S. da Lapa, tem corrido tanta gente a fundar casas [] que j uma cidadela com ruas
inteiras e continuadas at N. S. da Glria em grande nmero de moradores, porm [] vo
buscar [gua] em distncia de mais de lgua com muito detrimento e como o cano da Carioca
passa por um morro junto ao Seminrio que est no meio desta nova povoao, Pede a V.
Majestade seja servido conceder que se possa tirar do dito cano um anel de gua, o qual
passando pelo Seminrio se faa pblico em chafariz a todos aqueles moradores.
AHU_CU_017-01, cx. 70, doc. 16379.
17 RUBERT, A. O Missionrio do Brasil, p. 146-47. O padre nunca esteve em Roma.
Tinha, sim, o desejo de ir, mas como ele mesmo escreve ao Papa Bento XIV, ocupadssimo
nas misses populares, principalmente no Bispado do Rio de Janeiro, nem o bispo nem o
governador o autorizaram a ir a Roma. Trata-se de um ttulo honorfico concedido pelo
Papa.
18 Quais sejam: Botica preciosa e precioso tesouro da Lapa (1754); O livro do vinde e vde e do sermo
do dia de juzo universal (1758); O penitente arrependido e fiel companheiro para se instruir uma alma
devota e arrependida, fazer uma boa confisso geral etc (1755); Sermes de penitncia; Pedra man da
novena da Nossa Senhora da Lapa (1753); Exerccios Devotos (1759). Haveria, ainda: Clama, ne
cesses, coleo de sermes de misses obra provavelmente indita, em que reuniu, em cinco
volumes, seus sermes.
19 RUBERT, A. O Missionrio do Brasil, p. 147. H relatos de que teria predito, em
sermo, o terremoto de 1755.
20 Ibidem, p. 147-48. Consta que a dita capela foi levantada em 20 dias! No dia 9 de maro o
referido missionrio celebrou a 1 missa, marcando o dia seguinte para a solene transladao
da imagem, em cujo cortejo tomaram parte o governador do Bispado, o cabido, religiosos, as
autoridades civis e militares e enorme multido de fiis.
21 Ibidem, p. 147-48; COELHO, C. Venervel Irmandade de N. S. da Lapa. Porto, 1955.
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de devotos, fez-se pequena a capela que se havia erigido e, em 17 de junho de 1756,

lanou-se solenemente a pedra fundamental de um novo templo, "igual na majestade
de sua estrutura s maiores Catedrais do Reino. A igrejaconcluiu-se apenas em 1763.
J o seminrio anexo s foi autorizado em junho de 1792.22
De acordo com seus relatos, o padre ngelo, at o ano de 1759, pregara misses
e mesmo promovera a construo de igrejas em louvor a N. S. da Lapa em diversas
localidades portuguesas, de modo que, com a divulgao da fama de suas virtudes e
de seu ardor apostlico, o bispo e o clero da Galcia convidaram-no para pregar
misses no Bispado de Tuy e em outras regies espanholas. Manteve-se, portanto,
ativo no continente europeu at seu retorno Amrica, em meados de 1765 j com
a idade avanada e com a sade combalida, alquebrado pelas contnuas andanas
missionrias. Deu continuidade a suas misses, a despeito das mazelas da idade, nas
parquias do Rio de Janeiro, por onde animou as obras que havia fundado. No ano
de 1776, recolheu-se no seminrio da Lapa no Rio de Janeiro, onde, no dia sete de
setembro, faleceu, sendo sepultado com grande concurso de fiis, na igreja de
Nossa Senhora da Lapa por ele fundada.23
A devoo a Nossa Senhora da Lapa
Dadas as particularidades de tal invocao mariana, cujo valor, no cenrio ibrico,
bastante acentuado,24 as inmeras referncias Virgem enquanto Soberana Senhora
da Lapa; evocada ao longo da trajetria do Padre ngelo de Siqueira em pregaes,
textos, imagens, templos e seminrios ,deixam patente a importncia, tambm para
ele, do culto Me de Deus.Em sua Botica Preciosa e Tesouro da Lapa, o padre,
remontando ao inicial momento da narrativa bblica, quando Deus, com aquela
palavra prodigiosa, fiat, criou toda esta mquina universal, celeste e terrestre, para por
meio destas exterioridades melhor se dar a conhecer, desenvolve um relato,
mencionando a necessidade humana de redeno e a resposta divina ao problema:
RUBERT, A. O Missionrio do Brasil, p. 148-49. no obstante estar o templo ainda
inacabado, a 7 de abril de 1761, houve solene transladao da imagem de Nossa Senhora da
Lapa, que em procisso de penitncia para livrar tambm a cidade do flagelo do terremoto,
foi levada S Catedral, onde o nosso missionrio fez empolgante sermo. Ademais, o
infante D. Pedro [] aceitou ser o protetor da Irmandade. Da veio, provavelmente, que a
Igreja da Lapa foi escolhida para guardar o corao do 1 imperador do Brasil.
23 Ibidem, p. 149, 156. Sobre sua atuao nessa fase tardia: em novembro de 1773, D. frei
Antnio do Desterro, que j beirava a sepultura, deu-lhe amplas faculdades e recomenda-o
aos procos do Recncavo para que colaborem com ele, pois a mandado do Bispo, vai pregar
misses nas ditas parquias. Seu sucessor [], que em Portugal fora testemunha de seu
grande zelo, a 26 de novembro de 1774, renova-lhe as faculdades de missionrio. Como se
pode concluir, exerceu seu mnus predileto e abenoado at que suas forar o permitiram.
24 A Senhora da Lapa, em Portugal e Santiago de Compostela, na Espanha, chegaram a ser,
em tempos, os dois Santurios mais importantes da Pennsula Ibrica Origem do Culto In:
Histria. Santurio de Nossa Senhora da Lapa, Conselho de Sernacelhe, Freguesia de
Quintela. Disponvel em: http://www.santuariodalapa.pt/historia.html
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para confirmar este amor, encarnou o filho no sacratssimo ventre de Maria

Santssima para se comunicar com os filhos dos homens [], derramando tanto
sangue para antdoto e medicina dos nossos pecados; culminando com um destaque
ao papel de Maria.25
O padre apresenta a devoo a N. S. da Lapa como a verdadeira medicina para
todas as enfermidades do corpo e da alma; oraes, leos, os rosrios e guas
bentas seriam a botica preciosa referida no ttulo.26 Para ele, sua farmcia sagrada deixa
perder de vista a todas as cincias e prodgios da natureza. Remetendo-se, pois,
sabedoria de Salomo acerca da virtude de todas as plantas do universo [] que se
resolveu a escrever livros para neles nos deixar o conhecimento das ervas e flores,
para no experimentarmos doenas e enfermidades nas criaturas, o padre afirma
que as pessoas s se lembravam, ao olhar os ditos livros, dos efeitos das ervas, e no
da causa da cura. Por isso, vendo o profeta Ezequias esta ingratido, mandou
queimar todos estes livros, onde se achava a Botica Preciosa e Tesouro Precioso de
Salomo.27 Aps relatar o desamparo do povo do Antigo Testamento, dada a perda
dos tais livros, que tanto lhes serviam, o Padre ngelo interroga:
mas que diria Salomo, se vista desta Botica Preciosa da Lapa,
ressuscitara e ouvira contar os prodgios das virtudes das rosas,
leos, flores e guas bentas, do Rosrio da Botica da Lapa? Que
faria, que diria, se visse em uma s flor todas as virtudes
recopiladas de todas as flores? Que considerando em uma s
planta as virtudes de todas as plantas? Ora, o certo que diria
pasmado Salomo: flor como esta, medicina como esta no
achei em todo o mundo, nem pude penetrar, nem a minha
cincia pode indagar e descobrir a sua virtude, e por isso a no
escrevi nos meus livros, porque todas quanto achei, l as pus, e
nenhuma como esta.28
Nesse sentido, o padre afirma ter Cristo recomendado, quando da Paixo, sua e nossa
Me MARIA Santssima, que somos seus filhos: Mulier, ecce Filius tuus. SIQUEIRA, A.
Botica preciosa e Thesouro precioso da Lapa Lisboa: Offic. de Miguel Rodrigues,
1754, p. 1-2.
26 L-se, por exemplo: Maria Santssima a verdadeira Botica Preciosa, o verdadeiro
Tesouro, tudo nos vem por suas mos [] e como nas Boticas se acha a variedade de
remdios, vai nesta uma receita dos Santos Advogados para todas as enfermidades para
qualquer enfermo escolher a que mais lhe agradar e saiba que sobre todas as receitas e
vocaes, Nossa Senhora da Lapa a principal advogada para todas as enfermidades
corporais e espirituais. SIQUEIRA, A. Botica preciosa e Thesouro precioso da Lapa,
p. 5-6.
27 Ibidem, p. 2-4.
28 Ibidem, p. 04-05.
25
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No decorrer de sua Botica que julgava, portanto, mais preciosa que sua suposta
antecedente, fundada na sabedoria de Salomo , o padre desenvolve uma espcie de
manual do bom cristo. Nesse sentido, apresenta alm dos diferentes remdios para
as mais variadas situaes,29 confirmados por uma srie de relatos de milagres e curas
uma verso resumida da Doutrina Crist, em formato de perguntas e respostas,30 um
modo prtico para confessar e comungar e mesmo alguns modos de ajudar Missa.31
Apresenta, ainda, uma srie de hinos, oraes e ladainhas.32 Em trecho dedicado
instruo acerca da novena de N. S. da Lapa, l-se:
Soberana Imperatriz do Cu e da terra, Rainha dos Anjos,
Purssima Me de Deus e Clementssima Me de pecadores,
Templo inefvel da Santssima Trindade, alegria dos justos,
consoladora dos afligidos, amparo dos desamparados e Senhora
da Lapa, tempo, Senhora, pela purssima limpeza de vosso
sagrado corpo, pela multido de graus de graa e quase infinitos
dons, que enobrecem e adornam a vossa bendita alma, de vos
pedirmos humildemente chorando aos vossos ps, que pela
vida, que fizestes para [esperana] dos vossos verdadeiros
devotos e justos, e pela incompreensvel dignidade de Me de
Deus, pela glria, que gozais entre todos os cortesos do Cu, e
pelos trezentos anos, que estivestes oculta em uma lapa por causa dos
mouros possurem Espanha e Portugal, depois de restaurada pelos cristos
fostes milagrosamente aparecida entre umas montanhas, vos peo me
ajudes com vosso poderoso patrocnio, para que possa resistir
Trata-se da apresentao de oraes e pedidos a santos para problemas especficos, mas

mantendo referncia ltima Virgem. Em alguns casos, apresenta conselhos de teor moral ou
comportamental. emblemtico, nesse sentido, seu Remedio para viver bem e ajustado razo e lei
divina e para agradar a Deus e s suas criaturas, fundado no Evangelho. Ibidem, p. 550-554.
30 Achei justo pr a Doutrina Crist, para que os pais de famlias a ensinem aos seus filhos,
criados e escravos. Esto os livros cheios das indulgncias, que ganham os que as ensinam e
os pais de famlias ho de dar mui estreitas contas a Deus por no ensinarem a Doutrina,
Oraes e confessar aos seus obrigados. SIQUEIRA, A. Botica preciosa e Thesouro
precioso da Lapa, p. 26-38. Alm das perguntas e resposta, consta reproduzido o credo
em latim e traduzido para o portugus. Aos moldes tridentinos, afirma-se a autoridade da
Igreja Catlica Romana, cuja Cabea o Papa; e o que esta verdadeira Igreja determina, isto
o que todos estamos obrigados a crer e busca-se esclarecer os sacramentos, mandamentos
e mistrios.
31 Ibidem, Respectivamente, p. 38-44 e 44-50.
32 Tambm para as oraes o padre elabora um modo prtico. Ver, por exemplo, Modo de
Rezar o Rosrio da Virgem Nossa Senhora. SIQUEIRA, A. Botica preciosa e Thesouro
precioso da Lapa, p. 73-85. Pela amplitude dos textos que apresenta e a relao com a
vivncia religiosa o olhar prtico para o fiel , pode-se aproximar o livro dos textos
estudados por S. Chahon. CHAHON, S. Os Convidados para a Ceia do Senhor, cap.
III: Os fiis e o transcurso da Missa.
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com fortaleza e constncia s investidas do demnio e

principalmente s suas tentaes em todo o tempo, para que tire
o fruto que pretendo desta novena e possa conseguir por meio
do vosso patrocnio o despacho da minha petio (aqui faa a sua
petio, que quiser) e possa conceber pensamentos santos e obras
boas, sem nelas respeitar coisas terrenas e peremptrias; mas s
sim considere nas coisas celestiais para maior honra e glria de
vosso bendito Filho, para que na vossa e sua companhia [ns]
vamos gozar em companhia dos Anjos por todos os sculos.
Amm.33
A instruo,alm de exemplificar uma forma com que se apresentavam tais textos

prticos, voltados ao uso pessoal do fiel que deveria encaminhar seus pedidos, como
bem indica o autor, de uma forma especfica e em momento determinado ,
tambm interessante por apresentar uma verso resumida sobre a origem da referida
devoo mariana.
O padre Raphael Bluteau, em seu Vocabulrio Portuguez e Latino, publicado no
sculo XVIII, define lapa como sendo uma concavidade na costa do monte, pouco
profunda.34 Pois foi justamenteem torno de uma imagem encontrada em uma
espcie de gruta, como apontou o Padre ngelo, que se desenvolveu a lenda
originria da devoo a N. S. da Lapa. Trata-se de uma narrativa que, integrada a um
modelo tradicional que preenche o imaginrio popular luso imagens da Virgem
encontradas em brenhas, silvas, penedos, rvores etc., bem como a associao com a
ocupao muulmana , remonta ao final do sculo X, narrando o famigerado
Almanor a atingir S. Tiago de Compostela e regressar por Lamego, Aguiar da Beira
e Viseu, destruindo as localidades por onde passava. Para escapar a sua fria, as
religiosas de um mosteiro da regio teriam deixado sua morada, carregando, entre
vveres e pertences, uma imagem de Nossa Senhora que, como forma de garantir
sua conservao, esconderam em uma lapa.35
Passados quase cinco sculos, Joana, uma menina pastora surda-muda, enquanto
cuidava de seu rebanho, em uma pequena freguesia de Quintela, deparou-se com a
referida imagem. Aps a rapariga iniciar um constante zelo pela relquia, ver suas
ovelhas engordarem, passar a carreg-la em seu cesto e recobrar a fala, espalhou-se a
fama da imagem (que permanecera intacta, mesmo tendo sido lanada ao fogo).
Como, a despeito dos esforos para lev-la igreja paroquial, a relquia retornasse
Novena de Nossa Senhora da Lapa. Preparatrio para todos os dias, antes de principiar a novena.
SIQUEIRA, A. Botica preciosa e Thesouro precioso da Lapa, p. 59-60; preparatrio
da novena: p. 51-72 [grifos meus].
34 BLUTEAU, R. Lapa. In: Vocabulario portuguez e latino. Coimbra: Collegio das Artes
da Companhia de Jesus, 1712-1728, Tomo V, p. 38.
35 Nossa Senhora da Lapa. Departamento dos Bens Culturais da Diocese do Porto,
Secretariado Diocesano de Liturgia, Diocese do Porto. Disponvel em:
http://www.bcdp.org/
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sempre a sua gruta, arrumou-se sua lapa em forma de capela, para onde passou a se
dirigir uma multido em procisso.
Aps sua chegada a Portugal, os padres da Companhia de Jesus obtiveram do rei
D. Sebastio que se unisse ao Colgio de Coimbra a abadia da Rua de S. Pelgio (ou
Paio) [] com as cinco igrejas anexas. Desse modo, os jesutas ficaram na posse do
padroado da colegiada de S. Paio, que inclua a parquia de Quintela, tornando-se
responsveis pela localidade da Lapa, o que os levou a incentivar a devoo mariana
e a atrair maior nmero de peregrinos, com as pregaes, as confisses e a
assistncia gratuita. Estabeleceu-se, pois, forte relao entre os inacianos e a
devoo a N. S. da Lapa.36
Em 1610, o Padre Joo lvares, visitador dos jesutas lusos, deu incio
promoo do estabelecimento do Santurio de N. S. da Lapa, com acentuada
sensibilidade artstica, chamando os melhores construtores da regio e pelo zelo de
pastor, provendo s necessidades do culto e do acolhimento dos peregrinos. Coube,
mais tarde, a outro inaciano, o Padre Antnio Cordeiro, a realizao da obra
iniciando-se, tambm, a construo do futuro colgio (1685) que se abriria
docncia em 1714. Com a ao dos padres da Companhia de Jesus, o culto a N. S. da
Lapa difundiu-se rapidamente. Inicialmente pela regio em torno do santurio, e logo
por todo o imprio luso e mesmo pelas regies hispnicas. A devoo apresentou
particular incidncia no Rio de Janeiro e [em] S. Paulo. J em um perodo em que
os jesutas enfrentavam acentuadas oposies, coube justamente ao Padre ngelo o
novo flego dado ao culto, com o estabelecimento das diversas Lapas imagens,
igrejas, capelas, seminrios ,37 especialmente no norte de Portugal e no centro-sul da
Amrica lusa, e a fundao da Irmandade de N. S. da Lapa. D. Frei Antnio do
Desterro testemunhou Santa S tal empenho, indicando que o padre,
com grande esprito e divinamente, como creio, iluminado por
singular zelo, com suas misses, que quase nunca interrompeu,
excitou os nimos de todos de tal forma que conquistou muitas
almas perdidas e mereceu alcanar admirveis converses de
pecadores. Comeou, alm disso, a promover com tanto empenho
espiritual o culto da Ssma. Virgem, que em quase todas as esquinas da
cidade vem-se erigidos oratrios, verdadeiramente belos e dourados, e neles
foram colocadas imagens da Virgem, em cuja honra, todas as noites, por
todas as praas da cidade recitam-se devotamente a saudao anglica
[rosrio] e em alguns dias do ano sucedem-se diversas celebraes.38
O seminrio em S. Salvador dos Campos

Ibidem.
Ibidem.
38 RUBERT, A. O Missionrio do Brasil, p. 145-46. Arq. Vat., S. C. Conc., Scat. I G., dc.
1.159 [grifos meus].
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A confiar no apontado por Raphael Bluteau, entendia-se por seminrio, poca,

a casa em que se criam e se ensinam moos em bons costumes e virtudes para o
servio de Deus e da Igreja. O padre, ademais, aponta que depois do Conclio
Tridentino encomendar e ordenar a fundao dos Seminrios, se fizeram muitos na
Cristandade.39 De fato, a reforma do setor eclesistico fora o piv dos esforos de
renovao da Igreja catlica. O conclio, ao confirmar o papel dos sacerdotes
enquanto intermedirios e filtros entre os fiis e o sagrado, preocupou-se com a
formao dos padres e com o contedo de suas prdicas,40 orientando os bispos a
estabelecer seminrios nos territrios sob sua jurisdio; instituies em que se
orientasse uma mentalidade profissional na execuo das tarefas pastorais: pregao,
liturgia, administrao dos sacramentos.41
Monsenhor Pizarro e Arajo, no que remonta ao conclio, aponta que, sendo os
seminrios o centro da instruo de todo o clero em cada uma das dioceses,
desejava-se esse estabelecimento na do Rio de Janeiro, onde a falta de meio a
sustent-lo retardava a sua fundao. Pizarro, ento, assinala alguns seminrios
estabelecidos no bispado, a despeito das dificuldades: o bispo D. Frei Antnio de
Guadalupe teria dado origem ao Seminrio Episcopal de S. Jos (1739),42 em
benefcio da mocidade e do Estado, isentando-o da jurisdio paroquial e a um
outro seminrio, que se dizia dos rfos, para fornecer educao e instruo da
desgraada e desvalida mocidade de meninos rfos e pobres (1749).43 Pizarro e
BLUTEAU, R. Seminrio. Vocabulario portuguez e latino, Tomo VII, p. 569.
DELUMEAU, J. & COTTRE, M. Le catholicisme entre Luther et Voltaire. Paris: PUF,
1996, p. 82-83; TALLON, A. Le Concile de Trente. Paris: CERF, 2000, p. 45-63 ; PAIVA,
J. P. Episcopado e pregao no Portugal Moderno: formas de actuao e de vigilncia. Via
Spiritus. N. 16, 2009. NEVES, G. P. O Seminrio de Olinda: educao, cultura e poltica
nos tempos modernos. Dissertao de mestrado. Niteri: UFF, 1984, p. 313-20.
41 MORN, M. & ANDRS-GALLEGO, J. O Pregador In: VILLARI, R. O Homem
Barroco. Lisboa: Presena, 1995, p. 126.
42 De acordo com Guilherme Pereira das Neves, tratou-se do primeiro seminrio episcopal
no Brasil, mas que devia manter-se com rendas prprias. NEVES, G. P. O Seminrio de
Olinda, p. 317.
43 Com lies de Gramtica Latina, Msica e Cantocho. PIZARRO E ARAJO, J. S. A.
Memrias Histricas do Rio de Janeiro, V.II, Rio de Janeiro: Imprensa Nacional, 1945,
p. 174-76. Tais estabelecimentos no se voltavam exclusivamente ao ensino religioso, a
despeito do que a definio mais rigorosa poderia indicar. Importante, ainda, apontar que tal
relao no esgota a quantidade de locais de ensino. Sublinha-se a existncia de um convento
dos Carmelitas, em que se podia estudar Teologia e que os jesutas tambm preparavam para
o sacerdcio. Nesse sentido, pela sua fidelidade a um modelo pedaggico concreto (a
famosa ratio studiorum), os jesutas foram os que elaboraram algo de semelhante a um mtodo
prprio de formao dos seus pregadores, baseado no estudo dos autores clssicos [] e, a
partir de 1660, do manual de Cipriano Soarez. MORN, M. & ANDRS-GALLEGO, J. O
Pregador, p. 130. Serafim Leite afirma que alm de pblica e geral, a instruo, dada pelos
jesutas no Brasil, nos seus colgios, era gratuita. Dizemos colgios, no seminrios. Nos
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Arajo ainda indica que, parecendo necessrio maior nmero de seminrios na

cidade alm dos dois j estabelecidos, se persuadiu o padre ngelo de Siqueira,
natural de S. Paulo e missionrio apostlico, que faria grande servio a Deus e ao
pblico, se levantasse um terceiro.44
De acordo com Guilherme Pereira das Neves, tais seminrios
representavamcerta especializao de algumas casas em torno da formao
sacerdotal. O historiador indica a ocorrncia de instituies semelhantes em outras
localidades, como os seminrios fundados pelos inacianos em Belm da Cachoeira
(1687), Aquirs (1727), Paranagu (1730).45 Para Pereira das Neves, nessas casas,
introduzia-se o costume de conservar os alunos destinados vida religiosa como
internos, isolando-os do mundo e disciplinando-os.46
O seminrio da Lapa do Rio de Janeiro, fundado em 1751, permaneceu em
atividade at 1811.47 Rubert aponta que nele estudaram muitos sacerdotes, sendo
aluno destacado D. Feliciano Jos Rodrigues Prates, 1 bispo do Rio Grande do Sul.
No ano seguinte ao de sua fundao, constava o testemunho de que os alunos, que
j so 30, ocupam a igreja de N. S. da Lapa, onde os ordinandos fazem os exerccios
espirituais de S. Incio.48 De acordo com Pizarro, o estabelecimento destinou-se
mocidade no ensino do Cantocho, da Latinidade e de Cerimnias do Coro e
tambm para a casa de exerccios espirituais aos ordenados.49
seminrios os alunos no recebiam apenas instruo e educao, recebiam tambm moradia e

sustento: quer dizer que eram internatos escolares, com a competente e indispensvel
remunerao de custos de vida []. A distino entre seminrios e colgios consiste em que
nos seminrios admitiam-se de preferncia os que se destinavam carreira eclesistica, e a
admisso nos colgios estava patente a todos. Nos seminrios, instruo particular: nos
colgios, pblica e gratuita. LEITE, S. Histria da Companhia de Jesus no Brasil. So
Paulo: Loyola, 2004, vol. VII, p. 51.
44 PIZARRO E ARAJO, J. S. A. Memrias Histricas do Rio de Janeiro, p. 171, 7879.
45 Ademais, nos dez anos que precederam a expulso dos jesutas, o movimento de criao
de seminrios intensificou-se, destacando-se a atuao do padre Gabriel Malagrida []. Em
1747, ele j tinha percorrido o interior da Bahia, Pernambuco, Paraba, Cear e Maranho,
onde tinha auxiliado a estabelecer seminrios em Salvador e So Lus, e chegou ento ao Par,
para a criao de um outro. Aps descrever os percalos de tais estabelecimentos, o autor
indica que iniciativas semelhantes foram intentadas na Bahia, em So Paulo e em Mariana,
mas s nesta ltima sobreviveu, com muitas dificuldades, expulso dos jesutas. NEVES,
G. P. O Seminrio de Olinda, p. 318-20.
46 Ibidem, p. 316-17.
47 Quando foi entregue, juntamente com a igreja a que estava anexado, aos padres carmelitas,
que haviam cedido seu convento e sua igreja para a Corte de D. Joo VI tornando-se
Capela Real.
48 RUBERT, A. O Missionrio do Brasil, p. 145-46.
49 PIZARRO E ARAJO, J. S. A. Memrias Histricas do Rio de Janeiro, p. 177.
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No que diz respeito ao seminrio de mesma invocao fundado tambm pelo

Padre ngelo em S. Salvador dos Campos do qual se costuma falar muito pouco ,
tem-se, em oposio relativa continuidade da instituio na capital, uma srie de
percalos que acabaram por conformar um uso diferenciado do espao no
quotidiano religioso da Comarca. Em representao enviada ao Conselho
Ultramarino no ano de 1754, os campistas apresentam um elucidativo histrico do
referido seminrio:
indo o Missionrio Apostlico ngelo de Siqueira em misso
com todas as faculdades in vitro e foro do Exelentssimo e
Reverendssimo Bispo do Rio de Janeiro, intimou e persuadiu o
povo o quanto era necessrio naquela dita Vila um Seminrio
por ficar distante do Rio de Janeiro oitenta lguas e da Capitania
do Esprito Santo setenta lguas e, com efeito, fez o dito
Seminrio e eles Suplicantes concorreram com o que puderam,
sem que o dito Exlmo e Rvmo Bispo concorresse com coisa
alguma, nem para a Igreja e Seminrio e nem para um Aljube
[priso eclesistica] que o dito Missionrio fez no mesmo
seminrio, onde fez Casas e Residncias para toda a Justia
Eclesistica e meteu no dito Seminrio ao Vigrio Geral, ao da
vara, Escrivo Promotor e Aljubeiro, fez casas para as
audincias publicas, estabeleceu na forma que pode, deixando
Currais de gado, terras, Casas e uma quinta para rendimento do
dito Seminrio.50
Com efeito, como visto, o Padre ngelo como de costume, em suas misses ,
comoveu o povo de Campos, aps suas prdicas, a se empenhar na construo de
uma igreja e tambm, por julgar necessrio regio, que tinha patente a proximidade
com o serto dos gentios goytacazes, de um seminrio.51 Nesse sentido, bastante
reveladora da motivao missionria por trs de suas obras em geral, e do referido
seminrio, em particular, sua carta, ainda em 1753, ao monarca, afirmando que
ser muito conveniente que S. Majestade mande publicar que
todos os que, por sua indstria, aldearem aos Gentios,
reduzindo-os paz e com eles fizerem descobrimentos e
Povoaes, que sero premiados com Hbitos e Tensas e outras
Mercs; porque os Paulistas, atrados de semelhantes e outras
promessas, faro servios muito teis ao aumento da Coroa, da
Fazenda Real e da Religio Crist. E para se conseguir mais
facilmente este fruto, devem andar com os Descobridores
alguns Missionrios, que podero sair dos Seminrios, que fundei; hum
Representao dos moradores da Villa de S.S. dos Campos 1754 AHU_CU_017, doc.
1877.
51 RUBERT, A. O Missionrio do Brasil, p. 143.
50
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183
com a Invocao de Nossa Senhora da Lapa; e outro a que dei princpio

nos Campos dos Goitacazes, e aos deste segundo no lhes falta em que
trabalhar; porque alm de haver ali Minas para as partes do Esprito
Santo, tem muito e muito Gentio, do qual o Pe Antonio Vas, Clrigo
Secular, tem aldeado bastante, de cujas aldeias entregou a
Administrao aos Religiosos Barbadinhos. O Seminrio dos
Campos est acabado em quanto s obras da Igreja e Dormitrio.52
Iniciada a construo por volta de 1748, parece ter sido ao menos parcialmente
concluda em 1751, j contando, dois anos mais tarde, com 30 alunos. Alm das
doaes dos moradores de acordo com suas possibilidades,53 o padre obteve
autorizao para que ermites percorressem o territrio da Amrica portuguesa,
recolhendo esmolas para sua manuteno, como se pode notar no seguinte ofcio:
DIZ o Padre ngelo de Siqueira Missionrio Apostlico que ele
fundou com esmolas que tirou um Seminrio nos Campos dos
Goitacazes, Paraba do Sul, com Igreja, Casas e Lares para trinta
estudantes, Reitor e Mestres, os quais passam com muita
parcimnia, sustentando-se com esmolas, e os estudantes
custa de seus pais; e porque para se acudir a esta obra to til ao
publico, no bastam as esmolas daqueles mestres, se faz preciso
que vo dois ermites a tirar esmolas pelos fiis em qualquer
parte dos Domnios de V. Majestade. []
Pede a V. Majestade seja servido conceder-lhe proviso para
[] pedir as ditas esmolas e que estes [os ermites], tendo livros
em que as assentem, cobradas que sejam, as entreguem a
qualquer Ministro da jurisdio real do tal lugar onde tirarem as
esmolas e que dando o dito Ministro recibo, as faa remeter ao
dito Seminrio com boa e segura arrecadao.54
Carta (cpia) do missionrio ngelo Siqueira, mencionando vrias medidas teis ao bom
governo dos Bispados do Brasil datada de 1753. Grifos meus. AHU_CU_023-01, cx.20,
doc. 1993. O documento revela o vasto conhecimento do padre acerca do territrio da
Amrica portuguesa, o que lhe permite uma avaliao global, sugerindo modificaes na
organizao da Igreja, para o bom governo dos Bispados do Brasil. Orienta, nesse sentido:
diviso de freguesias, alterao de jurisdio, mecanismo de recompensas por servios
Outro documento, de contedo semelhante com nfase no aspecto territorial , consta
como escrito junto com o cap. engenheiro Francisco Tosi Colimbina, datado de 1753
(Lisboa). AHU_ACL_CU_003, cx. 13, doc. 1166.
53 O que inclui a doao de grandes parcelas de terra, feita por Braz Domingues.
Representao dos moradores da Villa de So Salvador dos Campos 1754 AHU_CU_017,
doc. 1877.
54 Requerimento do Padre Angelo de Sequeira, missionrio apostlico 1753.
AHU_CU_017-01, cx. 70, doc. 16378. Com parecer favorvel, que informa, ademais, uma
boa vontade em relao instituio Como a obra de um Seminrio to til e digno de
especial [suprimido] [] se lhe conceda a graa de irem dois ermites podero pedir nos
52
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Com a ida do Padre ngelo ao Rio de Janeiro a partir de 1751 e, j em 1753, sua
passagem a Lisboa, sucedeu-lhe, na direo do seminrio, o Padre Afonso Bernardo
de Azevedo.55 A despeito dos esforos e cuidados do zeloso missionrio-fundador, o
seminrio logo deixou de atender s funes para as quais sido inicialmente
proposto. A referida representao dos moradores de Campos atesta nessa direo,
uma vez que apresentada em resposta ao anseio do bispo do Rio de Janeiro de
pass-loa uma ordem religiosa.56
O resgate, no referido documento, da atitude da populao que se contrape
no contribuio do bispo quando do estabelecimento do seminrio serve ao
propsito de desautorizar a ao do diocesano, uma vez que este agira sem eles
serem ouvidos, nem Braz Domingues, que deu as terras para o dito Seminrio, com
condio que sempre houvera de ser seminrio, como nos livros dos estatutos que o
dito missionrio fez e o dito Exmo e Revmo Bispo confirmou. E prosseguem os
campistas, revelando sua percepo da importncia do complexo de N. S. Lapa para a
regio:
por estas razes expem os suplicantes na real presena de V.
Majestade que ainda que o Seminrio no possa conservar
seminaristas colegiais, por omisso dos que governam o
Seminrio no conservarem o que acharam, nem aumentarem
domnios de S. Majestade por tempo de um ano. H documento semelhante, referente ao

Seminrio no Rio: ngelo de Siqueira [] fundou um Seminrio a N. S da Lapa com
esmolas do povo; e porque a obra muito grande e de grande utilidade no s para o
espiritual, como tambm para o Temporal, por causa de assentar no dito Seminrio uma roda
para por ela se restiturem coisas furtadas, como tambm confessionrio pblico, onde se
acham confessores prontos a toda a obra da sorte, e tem no dito Seminrio Mestres e aulas e
se celebram os ofcios Divinos; e porque se est fazendo o corpo da Igreja e as esmolas no
chegam para tudo. P. a V. Majestade seja servido mandar passar proviso a dois ermitos para
que possam ir pelas Minas a tirar esmolas para se acabar de fazer esta obra to til aos Servio
do Senhor [e da] republica. Requerimento do religioso agostiniano frei Angelo de Sequeira
[sic] ao rei AHU_CU_017, cx. 46, doc. 4712.
55 Comprova-o a certido: erigido e fundado o Padre ngelo de Siqueira [] a Igreja de
Nossa Senhora da Lapa desta Vila de So Salvador e Seminrio a ela contiguo, nele residiu
alguns tempos, com os respectivos seminaristas, depois do que, retirando-se e ausentando-se
de tal vila, deixou por Reitor do mesmo Seminrio ao Reverendo Afonso Bernardo de
Azevedo [] que por vrios anos exerceu a dita Reitoria []. Certido de Manoel Pereira
Linhares, escrivo da ouvidoria geral da comarca. AHU_CU_017, cx. 93, doc. 8059. O
referido padre, proco da Matriz, foi aluno do seminrio. Sucedeu-lhe, na reitoria, o padre
Jos Carneiro, que era tambm vigrio da vara.
56 A documentao aponta simplesmente Ordem Religiosa do Rio de Janeiro. Supe-se
tratar-se dos beneditinos, uma vez que tinham relevante propriedade em Campos e que o
prprio bispo, D. Frei Antnio do Desterro, era beneditino e defensor da ordem. Ver:
PIZARRO E ARAJO, Memrias Histricas do Rio de Janeiro,. e LAMEGO, A. R. A
Terra Goitac. Rio de Janeiro: Livraria Garnier, 1941.
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sempre o dito Seminrio, se deve conservar para nele morarem

toda a Justia Eclesistica para bem comum do povo e
juntamente para quando o Exmo e Rvmo Bispo, ou seus
visitadores forem visita, terem onde fazer as suas residncias. 57
Ciosos do que entendiam ser seu direito, demandam ao monarca que fossem
ouvidos a Cmara, o povo e o doador das terras, Braz Domingues, apresentando-se,
ademais, o Capitulo que o Missionrio fez nos Estatutos, que haviam sido
confirmados pelo prprio Bispo. E, cumprindo formalismos, concluem: Pedem a
V. Majestade mandar o que for Servido a bem daquele povo.58
Arlindo Rubert indica outro percalo por que passou a instituio, ainda em seus
momentos iniciais, devido ao fato de que alguns vigrios, levados pela falta de viso
ou por mesquinhos interesses, se julgavam prejudicados com as esmolas que eram
tiradas para a construo do Seminrio. Nesse sentido, aponta que o Padre Pedro
Marques Duro, vigrio de S. Joo da Barra, apresentou, em 1749, queixas contra o
Padre ngelo, acusando-o de ter construdo a igreja e o seminrio com esmolas
tiradas com violncia, pois teria metido nada menos que sete ermites a pedir.59
Outro documento, um tanto curioso, fornece importantes informaes sobre o
funcionamento do seminrio, alm de apontar mais suspeitas de desvio agora em
relao ao padre Afonso Bernardo de Azevedo, que, como administrador do
estabelecimento, recebia as esmolas destinadas instituio. O padre estaria h 16
anos recebendo as ditas esmolas e estas levavam descaminho, como de gado vaccum e
cavalar, negros e esmolas de barcos, stios e o mais que os fiis do. Nesse sentido, o
autor do documento, Padre Aleixo de Figueiredo, ento procurador de N. S. da
Lapa, afirma que
carregando na receita as penses que os seminaristas pagavam,
que eram cinqenta mil ris em cada ano, lanou na despesa as
cngruas que ele tinha como Reitor, que eram de cem mil ris
Representao dos moradores da Villa de So Salvador dos Campos 1754
AHU_CU_017, doc. 1877. Com resoluo de que deveria informar o R do Bispo [] p no
introduza de posse do Seminrio nem conserve nele algumas pessoas para o qual ele no foi
criado, sem S. Maj. Resolver o que for servido sobre este Requerimento, devendo ser
informado o governador, com os pareceres da cmara e do doador, e depois informar seu
parecer ao bispo.
58 Ibidem.
59 RUBERT, A. O Missionrio do Brasil, p. 143. Citando ACMRJ, L. Ordens Rgias em
Relao ao Bispado, ff. 184v, 187v e 199. Rubert ainda afirma O rei manda que o bispo
informe sobre a apresentao deste padre. A resposta no parece ter sido favorvel ao
queixoso, pois veio, pouco depois, ordem rgia de o remover, apresentando outro proco
colado. Contudo, em provimento de 1768, informa-se que a referida Igreja vagara por
falecimento de seu antigo possuidor, o mesmo Padre Pedro Marques Duro. Proviso do Rei
Dom Jos 23 de outubro de 1768. AHU_CU_017, cx. 93, doc. 8059.
57
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em cada um ano, as quais parece que devem sair daquelas

penses, e no das esmolas que os fieis davam a Nossa Senhora;
como tambm carregou na despesa um Relicrio de prata
dourado [] e uma lmpada []; extraiu todas essas despesas,
que s as das suas cngruas importaram setecentos mil ris, no
sendo carregadasna Receita as penses dos seminaristas e as
mais que o suplicante ignora, veio alcanar a Nossa Senhora ou
a seu seminrio na quantia de um conto quatrocentos e tantos
mil ris [].60
O padre, ento, afirmou que, porque lhe di o corao ver levar descaminho os
bens de Nossa Senhora, e os do Seminrio esto to onerados para com o
Reverendo Reitor, requeria que se mandasse novamente tomar contas ao dito
Reverendo Doutor Afonso Bernardo de Azevedo, desde o tempo que entrou a
administrar os bens de Nossa Senhora e do Seminrio, at o presente, pela receita e
despesa de cada um ano, para que ele suplicante ficasse desencarregado de
responder por isso em tempo algum a Nossa Senhora.61
A despeito das suspeitas, no que tange administrao do seminrio e mesmo
ao possvel desvirtuar de sua funo de preparao de missionrios entre os gentios ,
inegvel a importncia do complexo, construdo em invocao a N. S. da Lapa, no
quotidiano religioso de S. Salvador dos Campos. Nesse sentido, o testemunho dos
campistas bastante claro: ainda que o Seminrio no possa conservar seminaristas
colegiais, [] se deve conservar para nele morarem toda a Justia Eclesistica para
bem comum do povo.62
Petiam Lanada () a requerimento do Padre Aleixo de Figueiredo, como procurador de

N. S. da Lapa dos Campos dos Goytacazes 1766. Campos dos Goytacazes, Livro de notas
(1756-1767).
61 Ibidem.
62 Representao dos moradores 1754 AHU_CU_017, doc. 1877.
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Arremate
Otimista em sua avaliao dos seminrios fundados no sculo XVIII, Monsenhor
Pizarro afirmou em suas Memrias Histricas que emanara de tais instituies a
abundncia de indivduos habilssimos para o servio das igrejas no bispado e cargos
eclesisticos, para os cargos literrios e civis e para outros empregos da repblica, em
cujas ocupaes, honrando a ptria [] se tm feito benemritos e dignos de estima
pblica.63 Guilherme Pereira das Neves, contudo, atenta para o fato de que, se no
sculo XVIII surgiram os primeiros seminrios eclesisticos na Amrica lusa, ainda
se estava longe das determinaes de Trento. Destacando as dificuldades para a
fundao e a manuteno de tais estabelecimentos, o historiador remete-se
condioambgua das igrejas no ultramar, que, devido ao Padroado Rgio, estavam
subordinadas, formalmente, atravs dos bispos, Igreja, mas dependiam do Estado
para a sua sustentao.64 Desse modo, entende-se que, dado o aparente desinteresse
da Coroa, o estabelecimento de seminrios esteve vinculado ocorrncia tanto de
esforos pontuais de ordens religiosas quanto da articulao do empenho de
determinados indivduos ligados ao meio eclesistico com os interesses particulares
de uma comunidade.
De acordo com Alberto Lamego, na vila de S. Salvador dos Campos setecentista,
s as igrejas revelam carter monumental. Expresso dessa realidade, o complexo
de N. S. da Lapa, segundo o autor, fora pinturescamente erguido margem de uma
curva do rio, despontando como elemento decorativo da paisagem urbana e fluvial
campista.65 Erguida, de fato como convinha, em local privilegiado, a construo
resistiu ao tempo, permanecendo, ainda hoje, um dos smbolos da cidade de Campos
dos Goytacazes. Situada em uma elevao beira do Rio Paraba, constituiu-se, no
sculo XVIII, palco privilegiado de festividades e culto, celebrados com grande
concurso de pessoas, tanto eclesisticas quanto seculares. Nesse sentido, aponta-se
que se destacavam, na Comarca, as irmandades de N. S. da Lapa e de S. Pedro dos
Clrigos;uma tinha a mesma invocao do complexo,a outra estavadiretamente
PIZARRO E ARAJO, J. S. A. Memrias Histricas do Rio de Janeiro, p. 171, 7879.
64 NEVES, G. P. O Seminrio de Olinda, p. 318-20. Sobre o Padroado, ver: NEVES, G.
P. E Receber Merc: a Mesa da Conscincia e Ordens e o clero secular no Brasil, 18081828. Rio de Janeiro: Arquivo Nacional, 1997; BOXER, C. R. O Imprio Martimo
Portugus: 1415-1825. So Paulo: Companhia das Letras, 2002 & A Igreja Militante e a
Expanso Ibrica: 144-1770. So Paulo: Companhia das Letras, 2007; AZEVEDO, C. L.
Administrao Eclesistica. In: SALGADO, G (org.). Fiscais e Meirinhos: a administrao
no Brasil Colonial. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1985.
65 LAMEGO, A. R. O Homem e o Brejo. [edio fac-similar]. Rio de Janeiro: IBGE, 2007,
p. 143. O autor destaca o aspecto essencialmente prtico e desporvido de requintes artsticos e
ainda afirma que tudo nele afirma a simples mentalidade desse tempo, alheia a devaneios
fanatsistas e plantando s margens do Paraba uma rstica civilizao.
63
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relacionada ao corpo eclesistico, que tinha nele sua sede. Em comum, ademais, a
referncia ao Padre ngelo, que, a despeito do pouco tempo passado na regio,
deixou fortes marcas, dando nimo a misses, formao de eclesisticos e a
festividades e devoes.66
O Arquivo Histrico Ultramarino dispe de documentao sobre um episdio de 1770 que

atesta a importncia do complexo para a formao ainda que inicial , de procos da regio,
bem como a ocorrncia de irmandades e festividades em seu entorno. AHU_CU_017, cx. 93,
doc. 8059.
66
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Pblico, notrio e escandaloso: delitos da carne em Minas Gerais

setecentista
Hilton Csar de Oliveira1
De modo geral o concubinato como um delito da carne consistia em uma relao
continuada entre um homem e uma mulher, sem que houvesse o prvio recebimento
do casal no seio da Igreja Catlica, por intermdio do sacramento do matrimnio.
Muito embora fosse essa a compreenso mais corrente, a tipificao do amasio
acabava ficando a merc das interpretaes nada ortodoxas de uma catolicidade mais
das vezes adversa doutrina crist.
Fato que em Portugal havia uma tolerncia desmedida em relao s unies
realizadas sem o aval da Igreja. Tal quadro sofrer modificaes a partir da
instituio do sacramento do matrimnio pelo Conclio de Trento. A ao conciliar
intentou suprimir toda a ambigidade a respeito do concubinato, qualificando-o de
pecado grave, grande mal, crime, objeto de excomunho, depois de ser feita a
excomunho.2 Para o Conclio, pecado grave que qualquer solteiro tenha
concubinas, mas gravssimo e especial desprezo desse grande sacramento, viverem
tambm os casados nesse estado de condenao e atreverem, s vezes, a t-las e
sustent-las na prpria casa com suas mulheres.3
Quanto penetrao na sociedade das novas deliberaes tridentinas, no tocante
ao casamento, equivale salientar que, em muitas localidades de Portugal, como a
regio do Minho, por exemplo, a tradio dos casamentos contratuais prevaleceu, a
despeito da insistncia dos bispos reformadores. Ainda assim, foram firmes as
determinaes do Conclio de Trento para que as Arquidioceses redigissem as suas
Constituies Sinodais e, que nelas empregassem especial ateno na promoo do
matrimnio e na represso ao concubinato.
No que se refere Amrica Portuguesa feitas as excees s dioceses do
Maranho e de Belm, que permaneceram sufragneas do Arcebispado de Lisboa , as
Constituies Primeiras do Arcebispado da Bahia, em 1707, definiram o que se
passaria a entender por concubinato nas demais curias da Colnia: o concubinato
ou amancebamento consiste em uma ilcita conversao do homem com a mulher,
continuada por tempo considervel.4
Doutor em Histria pela Universidade Federal Fluminense, Ps-doutorando no Programa

de Ps-graduao em Histria da UFMG, Professor do Centro Universitrio de Belo
Horizonte UNI-BH.
2 LODOO, Fernando Torres. Pblico e escandaloso: Igreja e concubinato no antigo
bispado do Rio de Janeiro. Tese de Doutorado apresentada FFCHL da USP, 1986, p.12.
3 O sacrossanto e ecumnico Conclio de Trento em Latim e portugus. Rio de Janeiro,
Livraria de Antnio Gonalves Guimares e Companhia, 1874. 2v. Sesso XXIV.
4 LODOO, Fernando Torres. Pblico e escandaloso, p.15.
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Preocupadas com a vigilncia da conduta moral dos fiis e dos prelados, as

mesmas Constituies definiam tambm como se fariam as devassas episcopais e
estipulavam como seriam os seus mecanismos de funcionamento.5
No que tange ao concubinato, o Auditrio Eclesistico deixava bastante claro
que, na caracterizao do delito do concubinato, tornava-se necessrio o fato ser
pblico e notrio perante toda a populao do lugar. A funo dos moradores, ao
delatar os casos de mancebia pblica e notria, acabava pois por legitimar a ao dos
visitadores.
O que se observa nesse particular da visita uma perfeita simbiose entre a voz
pblica e a visitao. A populao, ao definir o que era pblico, notrio e
escandaloso, o fazia balizada pela particular compreenso do que eram essas trs
coisas, o que implica dizer que essa compreenso esteve sujeita a variaes regionais
de toda a sorte e no se prestava a uma compreenso nica.
Apesar disso preciso ficar atento ao fato de que a vida a dois sem casamento
aparecia absorvida pela palavra concubinato, como uma expresso que caracterizava
um crime, desqualificando e diferenciando as pessoas. Isso se devia conotao de
condio ilcita, de relaes que dificilmente poderiam chegar ao casamento, como
no caso do adultrio. Tal conotao era reforada no interior da sociedade pelos
organismos de poder em nome da preservao da ordem escravocrata, do
casamento-aliana e do estado religioso.
Em sendo assim esse poder era expresso na autoridade que se fazia presente, no
contexto de uma admoestao do proco, em uma visita pastoral ou em um processo
cannico, e deixava claro que essas relaes caracterizavam um pecado e um
comportamento condenado, o da mancebia ou concubinato. Quando isso acontecia,
as pessoas, em suas declaraes ante a justia eclesistica, podiam passar a
acrescentar a palavra que caracterizava como crime o comportamento dos casais no
casados, aproveitando-se de seus diferentes significados.
Em primeiro lugar, sobretudo no final do sculo XVIII, nota-se, pela freqncia
com que aparece na documentao, a delao de prticas criminosas efetuadas na
Comarca do Rio das Mortes, associada prtica simultnea do delito do concubinato:
Diz o padre Carlos Ribeiro da Fonseca , vigrio encomendado
da matriz de N. S. de Monserrate de Baependi , que ele na sua
freguesia tm muitos fregueses que andam a quatro e cinco anos
excomungados por no obedecerem aos preceitos e nem
temerem a Deus absolutos, no tm respeito aos seus procos,
nem ouvido as representaes que eles como pias espirituais so
obrigados a dar-lhes para a salvao de suas almas. Como dentre
esses h um Antnio Correia de Miranda que sem temor de
Deus anda concubinado com uma mulher casada tendo desta
filhos e filhas e no lhe bastando desonesta as prprias filhas, e
fugindo essas para uma casa grave se foi todo armado dita casa
5
Constituies Primeiras do Arcebispado da Bahia, Livro V, Ttulo XXXIX, 1720.

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prometendo mortes e chumbos() E como absoluto e anda

no caminho do diabo teme-se algum absurdo()J que no
temem a espada da Igreja a justa interesse de V. excelncia.6
Nota-se no presente caso a justaposio do delito de concubinato ao delito de

incesto, em que o proco local narra a sua impotncia em punir seu fregus, dada a
particular violncia com que esse costuma se portar. De qualquer forma, a narrativa
do proco se atm principalmente na condio concubinria com requinte de
adultrio, por se tratar de mulher casada.
Uma pergunta pode inquietar, uma vez que a carta fala de muitos fregueses a
andarem excomungados a quatro e cinco anos por que um nico indivduo teve
uma representao nominal na correspondncia? Cr-se que essa pergunta possa ser
respondida se se levar em considerao o carter cumulativo dos delitos praticados
pelo mesmo fregus. Deve ter sido esse o motivador maior de sua delao, por parte
do vigrio.
Associados a crimes comuns, mais relacionados esfera temporal, tambm
poderiam figurar crimes de concubinato como o que se v abaixo:
Ponho na presena de V. Excelncia o requerimento que me
fizeram os moradores da picada de Gois de Tamando contra
Manuel de Barros, homem pardo, sendo casado no Arraial de
Santa Luzia de Sabar, deixando e nenhum caso fazendo de sua
mulher, ausentando-se a mais de seis ou sete anos desta.
Fugitivamente se passou por essa picada por insultos e
destratadamente tem vivido e vive com escndalo com duas
concubinas e pelo seu escndalo e atrevimento nem os
sacerdotes se atrevem a corrigi-lo , e a tudo se atreve Eu no
devo adiantar castigos e prises sem saber a vontade de V.
Excelncia , e o que eu devo praticar porque de outro modo
viver em guerra e no respeitaram as ordens de V. excelncia
()7
No documento acima, a conduta desregrada do denunciado praticando,

simultaneamente, adultrio e concubinato, com agravante de ter abandonado a
legtima esposa, aparece contiguamente a sua conduta de revoltoso. No entanto,
recomendada na carta cautela quanto s punies a serem aplicadas aos desviantes, o
que sugere a precariedade dos poderes tanto espiritual como temporal em punir os
transgressores. A manuteno da paz passa pela parcimnia com que as autoridades
devem se comportar para evitar problemas mais srios, como a guerra sugerida no
documento acima.
bastante clara a situao de impotncia do poder metropolitano, sobretudo, nas
regies mais afastadas do centro administrativo da capitania, o que sugere ento, de
6
7
Avulsos da Secretaria de Governo, 8 de Maro de 1776, APM, cx.8, doc. 28.

Avulsos da Secretria de Governo, APM, carta de 25 de julho de 1782, cx. 32, doc.4.
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192
outro modo, deliberaes regionalizadas do que era passvel de ser punido ou no.
Tal afirmao no significaria mergulhar o concubinato no buraco negro do
relativismo, simplesmente um convite para se debruar na especificidade com
intuito de se melhor compreenderem as diversas roupagens e funes que o delito
pode tomar.
Outra evidncia de que as atenes se voltavam para a regio sul da capitania
pode ser depreendida do documento abaixo: uma carta enviada pelo bispo de So
Paulo, d. Frei Manuel, ao ento governador da Capitania de Minas Gerais, dom
Rodrigo da Cunha Menezes:
De saudosa lembrana que conservo do ilustrssimo e
excelentssimo senhor Francisco da Cunha Menezes, dignssimo
irmo de V. Excelncia , o perptuo agradecimento de que me
confesso devedor dos muitos favores e obsquios com que
sempre me honrou , as quais graas eu de algum modo gratifico
dirigindo a Deus pios votos e oraes pela sua vida e felicidade.
Tudo isso junto s particulares honras e mercs com que V.
Excelncia me trata. So fortes os estmulos que continuamente
despertam o meu reconhecimento para no perder a mais leve
ocasio de fazer a V. Excelncia todo o possvel obsquio. Eis
me aqui Excelentssimo Senhor o que me move ir a seus ps na
presente ocasio , e mesmo tendo determinado mandar visitar
algumas freguesias que pertencendo a este meu bispado tem a
felicidade de estar debaixo do domnio temporal de V.
Excelncia ()8
A estreita ligao que o documento sugere entre dom Rodrigo Jos de Menezes e
o bispo de So Paulo pode ser indicativa de que esses laos eram determinantes no
estabelecimento de aes conjuntas entre os poderes espiritual e temporal. O que
permite fazer tal afirmao que, no caso especfico da Capitania de Minas Gerais,
no foram poucas as contendas entre os bispos de Mariana e os governadores, em
decorrncia do relacionamento conflitante entre os dois poderes.
A inexistncia de trabalhos dedicados ao governo de dom Rodrigo Jos de
Menezes nos impede de traar um perfil pormenorizado da ao desse governante.
Por outro lado, encontramos, com bastante regularidade na documentao, aes
por ele empreendidas, no sentido da promoo de melhorias na Capitania .
Sabe-se apenas que o mesmo adquiriu slida experincia na administrao
colonial enquanto esteve frente da Capitania de Gois, sendo em seguida nomeado
para o governo de Minas Gerais.
Durante o seu governo, so inmeros os relatos da expanso de reas de
conquista, sobretudo na regio leste da Capitania. Associado a essas conquistas
Avulsos da Secretria de Governo, carta de 13 de agosto de 1786, APM, cx.16, doc.4.

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193
esteve presente o remanejamento de grupos sociais considerados facinorosos que

eram para essa regio desterrados em virtude de sua m conduta.
Talvez tenha sido essa a preocupao de dom Rodrigo Jos de Menezes, ao
solicitar ao bispo de So Paulo a execuo de visitas s reas sujeitas a sua autoridade
temporal, mas da mesma forma sujeitas ao bculo do bispo de So Paulo. Manter
essa populao voluntariosa bem vigiada deveria ser uma das metas perseguidas pelo
governador.
No documento, as devassas so encaradas como um ato poltico, motivado por
obrigaes de que o bispo de So Paulo devedor famlia do governador da
Capitania de Minas Gerais , no entanto, no h nenhuma nfase quanto ao aspecto
sacerdotal e pastoral que as devassas podem comportar. Ao que parece, o que menos
importa para o bispo so as razes que motivaram o pedido.
Em virtude da abertura de novas reas de conquista, no foram poucos os
procos que lanaram mo da denunciao para se verem livres de fiis indesejosos.
Nesses casos, solicitavam ao governador a pena de desterro, sobretudo como
punio aos concubinados, quando poderiam oferecer algum risco a suas ovelhas:
No poderemos os procos dessas Minas reger o rebanho de
que se acham encarregados se no forem auxiliados pela alta
proteo de V. Excelncia . e a procuro reverente para o
presente caso nesta freguesia da catedral de Mariana se acha
uma mulher parda chamada Lourena , por antenomazia a
espada , esta alm de separada de seu marido (ilegvel) nos
parece deviam fazer lhe esquecer de semelhantes paixes ,mas
os inveterados hbitos tem passado a natureza de costume de
seus escndalos, sem que eu no decurso de seis anos que
provido a essa igreja possa arrancar lhe esse veneno com as
saudveis admoestaes e contnuas correes fraternas , mas
antes a encontro mais desenvolta , escandalosa a ponto de
chegar a incomodar as vizinhanas com impuresas e palavras,
rixas, desordens, sem pejo do mundo e temor a Deus . V.
Excelncia por servio de Deus e bem comum queira por sua
alta piedade desterr-la desta freguesia para lugar aonde no
possa voltar com facilidade () 9
Ao que tudo indica, no final do sculo XVIII, as reas de conquista se

constituram em verdadeiros ergstulos de toda sorte, formados por indivduos
considerados desviantes pelas autoridades da Capitania. A severidade do meio fazia
com que essas reas fossem evitadas pela maior parte dos colonizadores,
acostumados ao enriquecimento mais rpido, advindo da minerao.
Interessante frisar a denominao que essas reas ganharam, com freqncia, na
documentao: reas de presdio, com o claro intuito de se enfatizar a defesa que se
constitua contra os ndios botocudos, habitantes da regio Leste da Capitania.
9Avulsos
da Secretria de Governo, Mariana 11 de janeiro de 1786, APM, cx 16, doc.04.

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194
Perante a necessidade imanente de se ocupar um territrio ainda praticamente vazio

da presena do colonizador, a nica alternativa que se apresentava era ocup-lo com
indivduos considerados perturbadores do sossego pblico.
So inmeras as correspondncias solicitando medidas mais enrgicas por parte
do governador:
Nessa ocasio dou parte a V. Excelncia como em dois do
corrente ms mataram Claudio Soares, passador arrematante da
passagem do Rio Grande, e me dizem que foi um cunhado do
mesmo e mais um genro e um camarada que lhe deram trs tiros
e nem sepultura lhe deram e o deixaram ao tempo. Disseramme que os matadores haviam dito que o havia matado por tirar a
sua prpria filha ao genro para manter-se amancebado com ela.
Os mesmos matadores ainda se acham na mesma paragem
assistindo no distrito de PiumhTambm pela ordem de V.
Excelncia de 6 de maio expedida pelo capito Manuel Caetano
Guede , enquanto V. Excelncia me recomenda a conservao
do povo , em virtude da mesma ponho na presena de V.
Excelncia o sumrio junto das pessoas perturbadoras desse
distrito para que V. Excelncia de toda providncia para se por
este povo em sossego () 10
O envio do rol de culpados pelas autoridades de distritos e freguesias constituiuse num procedimento usual durante o governo de dom Rodrigo da Cunha Meneses.
Por intermdio deles o governador podia, ento, fazer prender os culpados e os
remeter para as reas de conquista. A incidncia da punio aos considerados vadios
e concubinrios esteve relacionada necessidade da ocupao de territrios
desabitados na Capitania.
O amancebamento visto como algo condenvel por ser ofensivo a Deus,
podendo causar a danao da alma, obviamente, provocava repulsa na comunidade e
mal estar em quem o praticava, por essa razo a manuteno do segredo apresenta-se
como algo de fundamental importncia dentre os casais. O que era bastante difcil,
posto que a prpria tacanhice dos ncleos populacionais tornaria essa tarefa
praticamente impossvel. Portanto o casal concubinado ficaria merc de seus
vizinhos que poderiam denunciar ou no o seu escandaloso comportamento.
muito comum virem coladas expresso concubinato, as expresses pblico
e escandaloso como uma espcie de superlativo ao delito. Isto se deve ao fato de
que s se poderia caracterizar o amasio com a anuncia da comunidade, ou seja, a sua
prtica deveria ser do conhecimento da maior parte da populao do lugar, e que
ainda causasse escndalos dentre os moradores. Para se evitarem transtornos, a
discrio, desde que possvel, poderia ser uma sada.
Carta de 20 de julho de 1782 endereada ao governador d. Rodrigo da Cunha Meneses pelo
capito mor Jos Antnio da Silva , APM, SC, cod. 229, f. 82-3.
10
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O alvar de 26 de setembro de 1769, em que h a proibio da retirada de

devassas de concubinato sem que se fiquem evidenciados os concubinos com geral
epblico escndalo, constitui um bom exemplo do que se est dizendo.11 Outra amostra
pode ser dada por intermdio de uma carta enviada ao governador da Capitania de
Minas Gerais, Visconde de Barbacena, por Antnio Feliciano. Na correspondncia, o
missivista denuncia ao governador as atrocidades cometidas por um Joo da Costa e
seu irmo Felisberto Costa de AlcamiFerreira :
E para se conhecer a sua m e pssima conduta basta ver que
sem temor a Deus publicamente com escndalo publico a
vista e tal delito descasou e tem em sua companhia a umaa
mulata forra de nome Antnia mulher de Jos da Silva Ribeiro
() tirando-a do poder do dito seu marido e ameaando-o de
que se atrever a falar vai lhe tirar a vida, de forma que vive com
ela de portas adentro ()12
No que se refere ao uso dos vocbulos na esfera eclesistica, o procedimento

acima descrito se constitui tambm em uma postura usual , sendo que as
Constituies Primeiras do Arcebispado da Bahia so reveladoras a esse respeito, ao
associar a caracterizao do concubinato ao escndalo e fama pblica : se alguma
pessoaeclesistica, ou secular, solteiros ou casados, que estejam amancebados com escndalo e disso
haja fama na freguesia, lugar , roa ou aldeia ou na maior parte da vizinhana ou na rua.13
Ao que tudo indica, a Igreja teria sido a responsvel pela introduo da idia do
pblico e do escandaloso associada ao concubinato , o que permite concluir que, na
realidade, a instituio sabia de suas limitaes no combate ao delito , preferindo
transferir para o seio da comunidade a responsabilidade da expurgao dos
transgressores, reservando para si, na maior parte dos casos, o papel de executora da
vontade popular.
A Igreja atuava prioritariamente nas conscincias dos fiis incutindo a
condenao dos ajuntamentos carnais fora dos cnones tridentinos. Isso era
viabilizado pela ampla ao pastoral dos clrigos no interior da sociedade. A
competncia em expiar os pecados, reservada Igreja, fazia com que, de uma forma
ou de outra, ela fosse lugar de passagem obrigatria queles que queriam redimir-se
da culpa. Tratava-se, ento, no de se extirpar o pecado, mas sim de administr-lo a
contento.
Equivale salientar que, em uma atmosfera de tamanha religiosidade, uma vez
definido o que pecado, h naturais mecanismos de auto-regulao internos na
sociedade. A auto-regulao, por sua vez, no produz um padro nico de
Alvar de 26 de setembro de 1769, Coleo de leis do reino, APM, p.19-20.
Avulsos da Secretria de Governo, APM, caixa 29, doc. 5. Correspondncia enviada do
Julgado de So Romo em 23 de setembro de 1795.
13 Regimento do Auditrio Eclesistico do Arcebispado da Bahia. Coimbra:, R. Col. das
Ates da Companhia de Jesus , 1720, p. 89.
11
12
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comportamento, pois est associada intimamente sociedade que a produz. Talvez

seja isso o que deve ser considerado ao se debruar especialmente sobre o problema
do concubinato em Minas Gerais colonial.
O praticante do amasio, alm de se ver tambm s voltas com sua conscincia,
sabe perfeitamente que est incorrendo em um crime passvel de execrao perante a
comunidade. A comunidade, por sua vez, pode ou no se insurgir contra o
transgressor. Sua atitude estar relacionada ao papel exercido por ele em seu interior.
Talvez seja por essa razo que as peties formuladas s autoridades coloniais,
denunciando o mau comportamento de indivduos em particular, vm sempre
compostas a uma delao de amancebamento.
As visitas diocesanas podem tambm revelar de outra forma alguns outros
procedimentos no trato com o concubinato. Aqui se vai falar, principalmente, como
elas podem ter sido perfeitamente incorporadas na dinmica da vida colonial mineira.
A relao que se estabelece com a populao pode se diferenciar das prticas
verificadas na esfera civil. O que est em discusso a funo expiadora da visita,
qual seja, a sua funo pastoral de remisso dos pecados.
Uma vez tornada pblica a fama de concubinrio no interior da sociedade, o
indivduo s poderia se retratar se aceitasse receber as saudveis admoestaes
dovisitador, o que de certa forma o deixava livre de um peso em sua conscincia. O
que se observa ento o estabelecimento de um ciclo vicioso que pode explicar a
freqncia da reincidncia nos casos de concubinato. Em outras palavras, o que se
pode entender que a visita pode ter acabado por legitimar a prtica do
amancebamento, cuidando somente para que no houvesse um total descontrole.
importante frisar que quase todas as reclamaes elaboradas contra as visitas
realizadas em Minas Gerais estiveram relacionadas a problemas de natureza
financeira , no havendo condenao quanto forma como a visita se dava. Tal
procedimento pode ser especialmente revelador a esse respeito.
Donald Ramos a partir dos conceitos de voz popular e culturapopular, prope um
nova leitura sobre o problema do concubinato, sugerindo, maneira de Ginzburg,
uma imbricao entre a cultura popular e a cultura das elites letradas administradoras
da colnia. Visando comprovar suas hipteses, se utiliza de algumas partes do texto
das Constituies Primeiras do Arcebispado da Bahia, especialmente do Regimento
do Auditrio Eclesistico.14
Uma leitura mais atenta desse documento revela um refro comum. O texto enumera
quarenta perguntas a serem feitas em cada povoao. O tom destas perguntas ressalta logo a
primeira: Se sabem ou ouviram dizer que alguma pessoa cometeu o gravssimo crime da
heresia ou apostasia, tendo, crendo, dizendo ou fazendo alguma coisa contra a nossa Santa F
Catlica em todo ou em algum artigo dela, ainda que disso no esteja infamado. Dezoito das
quarenta perguntas contm a frase ainda que disso no esteja infamada em relao a
determinado comportamento. Ela aparece em perguntas relacionadas com heresias,
feitiarias, adivinhao, bigamia, casamento de padre, falta do padre em dar os sacramentos
ou a extrema uno, ou em no cumprir a sua funo para com os seus paroquianos.
14
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O que o autor parece querer demonstrar a clarividncia de um conjunto de

valores distinto daqueles tradicionalmente associados Igreja catlica, mas tolerados
por ela enquanto deles no se fizesse escndalo enquanto o comportamento no se torna
perigoso a ponto de provocar a ira da comunidade.15
O fato da definio do crime estar relacionado opinio da comunidade implica
que essa mesma opinio que define o que verdade. Ao assim proceder, as
autoridades permitiam o aparecimento de percepes coletivas alternativas,
deslocando a determinao da moralidade da esfera do universal para o mbito
particularista do local. Tem-se como decorrncia disso, segundo Donald Ramos, no
Brasil colonial, uma cultura dominante contraposta a uma cultura alternativa, ou
popular e, entre elas, ocorrem acomodaes muitas vezes.16
A manifestao dessa cultura alternativa, ou popular, era a voz popular, ou, como
em menos freqncia se dizia, voz pblica ou voz comum. Era ,portanto , ela que dava
legitimidade s incurses das autoridades.
Outra faceta que o amancebamento pode vir a tomar no interior da sociedade se
refere aos mecanismos de promoo social. A situao de concubinrio associada a
questes concernentes cor da pele pode dificultar sobremaneira o acesso aos
postos superiores na administrao colonial. Por essa razo, o concubinato, salvo as
excees, no era um estado desejvel para quem o vivenciava. As dificuldades de
ordem financeira associadas excessiva burocracia episcopal tornavam o casamento
um produto de consumo praticamente reservado elite ,vedado aos demais grupos
sociais o sonho do matrimnio.
Os representantes do poder metropolitano e nobreza da terra deveriam ser
indivduos de conduta irrepreensvel, pelo menos aparentemente, ou seja, no
poderiam praticar delitos que fossem do conhecimento pblico e notrio da
populao. A idia de virtude prevalecia quando da composio dos quadros
administrativos. O que no implica dizer que o concubinato no fosse praticado
pelos escales administrativos da colnia, pois o era. Apenas se est afirmando que a
posio ocupada pelo indivduo requeria dele um maior cuidado, posto que, em caso
de contenda com algum inimigo, sua condio de concubinado se revelaria como
uma fragilidade a ser utilizada por um opositor.
Conclui-se, ento, que nas perguntas sem especificao os atos tinham que ser denunciados,
mesmo se deles no houvesse conhecimento generalizado. Em outros em que aparece e
disso haja fama pblica, s seria denunciado se fosse do conhecimento de todos e causasse
infmia e perturbasse os vizinhos. A pergunta dezessete conclusiva neste aspecto: Se
alguma pessoa eclesistica, ou secular, solteiros ou casados, que estejam amancebados com
escndalo e disso haja fama na freguesia, lugar, roa ou aldeia ou na maior parte da vizinhana
e na rua. RAMOS, Donald. A voz populare a cultura popular no Brasil do sculo XVIII.
In: SILVA, Maria Nizza da (org.). Cultura portuguesa na Terra de Santa Cruz. Lisboa:
Estampa, 1995, p.138.
15 Ibidem.
16 Ibidem, p.141.
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Uma maior ou menor importncia ao delito do concubinato estaria ento

relacionada ao papel exercido pelo indivduo no interior da sociedade. Ao longo
deste trabalho foram dados inmeros exemplos de denncias tanto das autoridades
eclesisticas quanto das civis, ligadas ao fato de essas autoridades, querendo ficar
livres de elementos considerados indesejveis em suas comunidades, apressavam-se
em pontuar sua situao de mancebia.
Pode-se perceber ainda, em alguns casos, a inverso do discurso . Quando os
moradores da freguesia de Santo Antnio da Itaberaba Catas Altas quiseram se ver
livres da subordinao a vigaria de vara da Comarca do Rio das Mortes, alegando o
dispndio de vultosas somas quando dos preparatrios para o casamento,
apresentaram o documento de denncia:
( ) Os suplicantes padecem nas causas, e dependncias que
tem no juzo eclesistico da vara que est na cabea da dita
comarca principalmente em matria de preparatrios para
casamentos porque so os contraentes obrigados a dar seus
depoimentos na presena do vigrio de vara, e considerando a
excessiva despesa que se faz e os riscos e distancias dos
caminhos se no efetivam muitos casamentos de que resulta
talvez viverem muitas pessoas sem grande risco da sua salvao
que se tivera remediado se o Reverendo bispo desacoasse a
freguesia dos suplicantes da dita comarca e a unisse a cidades de
Mariana()17
Observe-se que a petio, implicitamente, ao falar das dificuldades da efetivao

dos casamentos alega que talvez haja pessoas que vivam em decorrncia disso com
grandes riscos para a sua salvao. bvio que se est falando a de pessoas vivendo
em concubinato, sendo o vocbulo talvez usado estrategicamente, indicando
apenas uma sugesto, no o reconhecimento de que o delito estava sendo praticado.
Mas com certeza as autoridades entenderiam a mensagem.
Frente a argumento to poderoso , embora no se saiba do desfecho,18 bem
provvel que as autoridades tenham sido sensibilizadas e que a concesso tivesse sido
feita freguesia de Santo Antnio de Itaberaba Catas Altas.
As roupagens tomadas pelo concubinato podem se diversificar. Como se
observou, o que permite concluir que os grupos sociais ao manipul-lo to
habilmente, sabiam muito bem tirar vantagens ao neg-lo quando oportuno fosse,
assim como tambm podiam pratic-lo quando lhes conviesse . Podem-se avaliar
essas manobras como um processo de reinveno do discurso oficial sobre o
concubinato. A sua utilizao como ponto de argumentao para se efetuar uma
Cmara Municipal de Mariana,8 de dezembro de 1758, APM, cod. 21, f. 120 (verso).
Embora investigasse no consegui localizar a resposta petio nos cdices concernentes a
Cmara Municipal de Mariana.
17
18
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199
mudana de jurisdio de uma freguesia revela, nesse sentido, o seu poder de

persuaso no interior da sociedade.
Mais alguns exemplos podem ser elucidativos acerca da variao presente nas
falas acerca do amancebamento. Do arraial de Santa Luzia, Antnio Jos, em 14 de
setembro de 1786, faz splica ao governador, Luiz da Cunha Menezes, pedindo
providncias contra o negro Jernimo acusando-o de induzir sua escrava a
abandon-lo.
Antnio Jos de imediato diz que, depois de mais ou menos 8 anos, ter uma
escrava, de nome Bernarda Angola, como sua propriedade resolveu libert-la sem lhe
cobrar um s real, contanto que a mesma se comprometesse em servi-lo enquanto fosse vivo,
criando-lhe duas suas filhas.19 Aps ter dado a sua escrava a carta de liberdade, ela lhe
teria abandonado deixando-o gravemente molesto, sem lhe querer cozinhar, nem buscar gua
para beber e querendo-a repreender, se levantou contra ele vrias vezes , como publico e notrio.20
Nessa primeira parte da correspondncia, o suplicante enfatiza dois pontos que
devem ser relevados: 1) a ingratido da escrava que, mesmo sendo liberta, resolveu
abandon-lo ; 2) o carter de serem pblicos e notrios os mau tratos a que era
submetido pela escrava.
Continua o suplicante declarando ser um negro chamado Jernimo o responsvel
pela induo de sua escrava , havendo o agravante de que h 20 dias, pouco mais ou
menos, por induo do suplicado , furtaram as meninas do suplicante, e um cavalo, cangalha
()21 A partir da o caso comea intrigar o leitor: por que a escrava fujona furtaria
as filhas do suplicante? tratavam-se de filhas ilegtimas de uma relao de
concubinato entre o senhor e a escrava , das quais a me foragida queria a guarda?
No documento no declarada a idade das meninas , mas pode-se inferir que se
tratava de crianas bem novas, posto que foram roubadas.
Note-se que, em todo o momento, Antnio Jos oculta a sua situao de
amancebado com a sua escrava Bernarda Angola. Nesse sentido pode-se concluir
que se o suplicante declarasse a sua condio perante o governador, talvez no
pudesse ver atendida a sua splica. Por outro lado, a exemplo do que aqui se fez, as
autoridades poderiam ter inferido tambm uma relao de concubinato implcita no
caso, mas aquilo, naquele momento, no estava em discusso. Havia necessidade por
fim de que a comunidade do local se manifestasse sobre o caso, e o que seria feito
ao serem tomados os depoimentos das testemunhas.
Ao se pronunciarem a respeito do caso, as testemunhas condenariam ou no as
atitudes do negro Jernimo, ou seja, elas o execrariam obviamente, levando em
considerao os interesses da prpria comunidade. No seria tal atitude a
manifestao da voz pblica ou popular aludida por Donald Ramos?
Aps a apresentao da queixa formal por ordem do governador, o capito do
arraial, Antnio Peixoto de Melo, mandou tirar um sumrio sobre o incidente
Avulsos da Secretaria de Governo, APM, caixa 16, doc.5, f1.
Ibidem, f. 2.
21 Ibidem, f. 3.
19
20
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200
ocorrido, arrolando as testemunhas necessrias. Todas as testemunhas foram

unnimes na confirmao do delito praticado pelo negro Jernimo:
Manoel dos Santos, homem branco da freguesia do Ancere do
conselho de Baio disse que sabe de cincia certa pelo ver , e
presenciar que o negro Jernimo e Manoel de Souza Gomes
crioulo forro so os culpados no s nessa desordem de lhe
induzirem a sobredita escrava , mas tambm de lhe tirarem duas
meninas e um cavalo que tudo pertencia ao dito queixoso
(),22 Jos Antnio da Rocha homem branco natural da
freguesia de Santo Antnio da Casa Branca morador nesse
arraial () sendo inquerido sobre a desordem ocorrida a
Antnio Jos disse ser verdade pelo ver e presenciar ()23
Outras quatro testemunhas, Gregrio de Souza de Carvalho, Jos da Costa Porto,

Thomas Borges de S , Maria de So Jos, confirmaram tudo o que foi exposto pelo
suplicante, alm de adicionarem que a escrava Bernarda Angola frequentava a casa do
dito Manoel de Souza a onde se tratava ilicitamente com o negro Jernimo.24 A omisso dada
aos tratos ilcitos entre o senhor e a escrava, pois tudo leva a crer que viviam
concubinados, (as crianas mencionadas com certeza haviam sido geradas a partir
dessa relao) no seria observada na relao com o negro Jernimo, mostrando bem
de que lado a populao do arraial se encontrava.
Por fim, analisar-se- uma petio encaminhada ao governador da capitania de
Minas Gerais, Visconde de Barbacena, por Antnia Maria do Esprito Santo
reivindicando a posse de uma escrava que lhe havia sido doada pelo alferes Joaquim
Jos da Silva Xavier e que, em virtude do confisco dos bens dos inconfidentes
encontrava-se sub custdia do juiz do seqestro de Vila Rica. A suplicante dizia:
que estando na companhia da viva sua me Maria Jos,
vivendo com toda a honestidade, e recato, a principiou a aliciar
o alferes Joaquim Jos da Silva Xavier , o qual debaixo de
palavras de honra, e promessas esponsalcias lhe ofendeu a
pudicie, de cuja ofensa resultou conceber , e dar a luz um feto
do mesmo Alferes ()25
Em seguida continua a postulante dizendo que o mesmo Alferes () passou a o

extremoso excesso de arranc-la a suplicante dos braos de sua me , e vivendo em sociedade por
causa daquela promessa, doou a mesma umaescrava por nome Maria de nao Angola ()26 A
Ibidem, f. 7.
Ibidem, f. 9.
24 Ibidem, f.12.
25 Avulsos da Secretria de Governo, APM, caixa 19, doc.63, f. 2.
26 Ibidem, f. 3.
22
23
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201
expresso concubinato, to usual no sculo XVIII, foi a substituda pela palavra

sociedade. Isto pode significar, em um primeiro momento, a necessidade de se
justificar a doao da escrava por haver uma relao entre Tiradentes e Antnia
Maria do Esprito Santo e, dessa relao, resultar em um feto. Contudo a
expresso concubinato, carregada de negatividade, estrategicamente no apareceu.
Antnia Maria do Esprito Santo esvazia a palavra concubinato de sentido, ao
declarar ter sido aliciada pelo alferes Joaquim Jos da Silva Xavier, com promessa
de casamento. O parecer foi favorvel requerente desde que a mesma justificasse a
verdade de todo o exposto com pessoas fidedignas , e justificando manda se ser entregue a ela a
referida escrava com seus filhos, fazendo-se as declaraes precisas no respectivo sequestro para
constar a todo tempo.27 Nesse caso, infelizmente, no estavam contidas na
documentao trabalhada as declaraes das testemunhas, o que impossibilita ver o
desfecho final. De qualquer forma, ao que parece, h uma sensibilizao por parte do
juiz do seqestro responsvel pelo despacho acima, posto que a nica exigncia do
mesmo que se procedesse confirmao do declarado pela postulante por
intermdio de pessoas fidedignas.
Mais uma vez ser delegado comunidade o papel de julgar a atitude de seus
membros. Caso houvesse a confirmao do alegado, fatalmente Antnia Maria do
Esprito Santo teria restabelecida a posse da escrava. So esses alguns exemplos que
podem lanar luz sobre o intricado universo de compreenso do amasio em Minas
Gerais setecentista. Acredita-se que, embora houvesse uma concepo oficial do
delito do concubinato tanto nas Ordenaes Filipinas quanto nas Constituies
Primeiras do Arcebispado da Bahia , os sentidos tenham variado, e nesse caso, os
regionalismos preponderariam. As sociedades humanas so excepcionalmente
criativas quando se trata da satisfao de suas necessidades.
27
Ibidem, f. 4.
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202
Em nome do Pai e do Rei: catequizao e colonizao na Parahyba colonial

(1589-1619)
Idelbrando Alves de Lima1
Introduo
Presentes no Brasil desde o momento em que os portugueses aportaram nessa
nova rea colonial, em 1500, os religiosos da Ordem de So Francisco foram os
pioneiros na cristianizao dos nativos2 brasileiros. Frei Odulfo Van der Vat afirma
categoricamente que Foram os frades de S. Francisco os primeiros a aportar ao
Brasil, como foram os primeiros a iniciar aqui a catequese dos indgenas.3
Embora fossem os nicos responsveis pela catequizao dos nativos locais, no
perodo compreendido entre 1500 e 1549, os religiosos franciscanos no quiseram se
estabelecer institucionalmente no Brasil, como uma Ordem Religiosa, ou seja, a sua
presena foi inicialmente extraoficial. Durante a primeira metade do sculo XVI,
diversos religiosos franciscanos aportaram em terras brasileiras e dedicaram-se algum
tempo evangelizao dos ndios. Todavia, houve apenas um trabalho espordico,
[].4 No entanto, devido sua forte atuao, a Ordem de So Francisco resolveu se
fixar no Brasil, atendendo aos pedidos dos colonos residentes na Capitania
Hereditria de Pernambuco.
importante destacar que esses pedidos se constituam na garantia de uma vida
colonial tranquila, diante do trabalho pacificador que era realizado pelos religiosos
Mestre. Atua na Secretaria de Educao de Solnea-PB.
Todos os descobridores do Mundus Novus, Cristvo Colombo, Amrico Vespcio e Pedro
lvares Cabral, ficaram admirados por terem encontrado nessa parte do mundo a presena de
seres humanos. []. Colombo julgou ter chegado s Antilhas, cujas ilhas deveriam estar
prximas s ndias Orientais, no continente asitico. Por isso, chamou queles povos de
ndios. Confuso que Amrico Vespcio e seus companheiros de viagem tentaram desfazer, ao
tomarem conscincia de estar pisando o cho de um continente totalmente novo e
desconhecido, o continente por eles denominado Mundus Novus. Por isso, os povos dessa
nova terra no podiam ser ndios e nem pertencer quele continente asitico. Porm,
infelizmente, tal confuso nunca se desfez por completo, posto que os espanhis passaram a
denominar o Mundo Novo de ndias Ocidentais e aos seus naturais de ndios. Tal denominao
acabou influenciando os portugueses, que acabaram utilizando o mesmo nome ndios para
aqueles que eram os normalmente denominados de nativos, homens da terra ou negros.
KUHNEN, Alceu. As origens da Igreja no Brasil: de 1500 a 1552. Bauru: Edusc, 2005, p.
146. [grifo do autor]. Em virtude desse fato, optou-se no texto pela utilizao do termo
nativo.
3 VAT, Frei Odulfo Van der. Princpios da Igreja no Brasil. Petrpolis: Vozes, 1952, p.
183.
4 HOORNAERT, Eduardo; et al. Histria da Igreja no Brasil: ensaio de interpretao a
partir do povo: primeira poca. 4. ed. Petrpolis: Paulina, Vozes, 1992, p. 211.
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com os nativos, como tambm na permanncia dos costumes cristos entre os

colonos.
Nesse sentido, foi decretada a fundao da Custdia5 de Santo Antnio do Brasil,
com sede na Vila de Marim, atualmente Olinda-PE, tendo como primeiro custdio,6
Frei Melchior de Santa Catarina (1585-1594), conformeratifica Machado:
Em 1586, com data de 27 de Novembro, publicou o S. S. Padre
Xisto 5 a Bulha [sic] Piis Fidelium votis, creando a nova
Custodia de S. Antonio do Brazil, e tornando extensivo todo
elle o favor concedido Jorge dAlbuquerque Coelho, pelo
Geral da Ordem de S. Francisco em carta patente de 13 de
Maro de 1584, confirmada pelo alvar regio de 29 de Maio do
mesmo anno.7
Estabelecida a Custdia, os frades logo trataram de iniciar o seu apostolado que,

inicialmente, foi voltado ao confessionrio e s pregaes. Atravs das pregaes,
buscavam advertir e conter os colonos de seus hbitos considerados anticristos e
escandalosos. Alm disso, os franciscanos desempenhavam outras atividades como
atender no hospital, visitar os enfermos e os pobres, ministrar os sacramentos, entre
outras.
S posteriormente passaram a se dedicar catequese dos nativos da regio,
momento em que encontraram certa resistncia por parte dos colonos, que
desejavam escravizar aqueles nativos. Porm, os frades prosseguiram com o seu
intuito e, ao lado do convento, construram um internato, onde ensinavam aos filhos
dos nativos os preceitos morais e religiosos da f catlica.
De acordo com Miranda (1969), a notcia do bom trabalho desenvolvido pelos
frades franciscanos em Olinda se espalhou rapidamente por toda a Colnia. Em
virtude desse acontecimento, comearam a surgir solicitaes de outras localidades,
que intencionavam o estabelecimento de conventos e de misses da Ordem de So
Francisco.
No demorou muito tempo para que a Ordem de So Francisco fosse inserida na
Capitania Real8 da Parahyba. Era o ano de 1589, quando os frades franciscanos se
instalaram na cidade de Filipia de Nossa Senhora das Neves.
Conforme afirma Fragoso: Poucos anos aps a chegada dos franciscanos ao
Brasil, a fim de se estabelecerem organizadamente em forma de Custdia (1585),
Conjunto de conventos antes de formarem uma Provncia.
Superior regional de um conjunto de conventos que ainda no formam uma provncia e sim
uma Custdia.
7 MACHADO, Maximiano Lopes. Histria da Provncia da Paraba. Joo Pessoa:
Universitria/ UFPB, 1977, p. 112. [grifo do autor]
8 As capitanias reais eram administradas pela Coroa, ou seja, no possuam donatrios,
diferentes das capitanias hereditrias. A Capitania Real da Parahyba foi a terceira do Brasil,
sendo a primeira e a segunda, Bahia e Rio de Janeiro, respectivamente.
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foram encaminhados pedidos de construrem uma casa na recm-fundada cidade da

Paraba, ou de Filipia.9
Faz-se mister enfatizar que as solicitaes para a instalao de igrejas, de
conventos e de misses franciscanasno representavam apenas uma ao religiosa,
mas tambm catequtica e pacificadora, visto que a populao da nova rea urbana
sentia-se temerosa mediante a agressividade dos nativos da terra, conforme expressa
o texto abaixo:
pediam a presena dos franciscanos, em defesa dos constantes
ataques das tribos vizinhas, pois, na mesma cidade, os
habitantes no andavam seguros das flechas inimigas dos ndios.
Da a dupla incumbncia que esperava os missionrios na
Paraba: a cura dalmas na cidade e a catequese dos silvcolas da
redondeza.10
Feita a aceitao da casa e escolhido o local para a edificao do convento,11 em

1589, foi iniciada a construo que, a princpio, teve carter provisrio, possuindo
doze celas,12 claustro,13 oficinas e oratrio, construdos de taipa.14 Na mesma ocasio,
os frades franciscanos tambm assumiram a tarefa de doutrinar as aldeias Tabajaras
de Almagra, Praia, Guiragibe ou Assento de Pssaro, Joanne e Mangue, as quais se
encontravam abandonadas, pois os padres jesutas s queriam exercer seu trabalho
catequtico na aldeia de Piragibe ou Brao de Peixe.
No ano de 1603, durante a guardiania do Frei Francisco dos Santos (1602-1606),
foram incorporados ainda mais trs centros missionrios entre os nativos potiguaras,
contendo entre dezesseis e dezoito aldeias, cujos nomes no so conhecidos.
Assumindo a responsabilidade de catequizar os nativos Tabajaras e,
posteriormente, os Potiguaras, os frades franciscanos se depararam com inmeras
adversidades, primeiro com os padres da Companhia de Jesus, que no queriam
dividir a tarefa da catequese; e segundo com o governador Feliciano Coelho de
Carvalho (1592-1600), que no concordava com a execuo do poder temporal dos
frades sobre os nativos catecmenos.
FRAGOSO, Frei Hugo. Presena Franciscana na Paraba 1588-1886. Revista Santo
Antnio. Recife, ano 58, n. 98, p. 50, 1980.
10 WILLEKE, Frei Venncio. Franciscanos na histria do Brasil. Petrpolis: Vozes, 1977,
p. 44 [grifo nosso]
11 O local escolhido para a construo do convento o mesmo onde ele se encontra
atualmente. O Convento de Santo Antnio da Paraba est localizado na Praa So Francisco,
s/n, Centro da cidade de Joo Pessoa antiga Cidade Alta.
12 Nome dado ao dormitrio (quarto) individual dos frades.
13 Ptio interior, descoberto e cercado por galerias delimitadas por arcos, existente em
conventos e destinado aos momentos de meditao individual dos religiosos.
14 Taipa um tipo de construo na qual as paredes so erguidas com estacas e ripas de
madeira e preenchidas com barro ou cal e areia.
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Possuidores de uma prtica catequtica extremamente disciplinar, os frades

franciscanos compeliram os nativos, por meio dos recursos catequticos, a se
converterem ao Cristianismo e foram responsveis por fornec-los como mo-deobra e como soldados para atender s necessidades coloniais, contribuindo, dessa
forma, com o poder temporal da Capitania Real da Parahyba e, consequentemente,
com a atuao colonizadora do Reino Portugus.
A catequese e suas diferentes abordagens
Para melhor compreender o processo histrico da evangelizao/catequese no
desenvolvimento da Igreja Catlica no Brasil, necessrio considerar o desenrolar da
ao pastoral dentro da periodizao da histria brasileira, ou seja, nos perodos
colonial, imperial e republicano.
De acordo com Lustosa (1992), a evangelizao/catequese no Brasilapresentou
cinco momentos conjunturais a nvel dos perodos histricos, que so
acompanhados pelas vicissitudes da ao pastoral da Igreja. Esses momentos
conjunturais so assim distribudos, respectivamente: 1- Ao pastoral
comprometida (1500-1759); 2- Pastoral na crise europeia (sculo XVIII); 3- A
retomada prtica da catequese tradicional (1850-1916) no esquema do
ultramontanismo; 4- Catequese reformada (1916-1962); 5- Tempos ps-conciliares
(1962-1983).Entretanto, no presente texto, ser enfatizadoapenas o primeiro
momento conjuntural.15
A catequese que foi estabelecida no Brasil durante o primeiro momento
conjuntural (1500-1759) apresentou duas direes que ocorreram simultaneamente e
intercorrentes: a primeira, era a clssica (tradicional), que copiavao modelo europeu
embasado nas determinaes do Conclio de Trento (1545-1563); a segunda, foi a
missionria (indigenista), na qual se encontravam duas fases para a aplicao da
catequese: a primeira ocorreu durante o sculo XVI, chamado de tempos de
experimentaes e criatividade; a segunda,ocorreu nos sculos XVII e XVIII,
referente aos tempos de ampliao territorial e consolidao dos esquemas ou
centros catequticos (1621-1759).
importante destacar que a catequese missionria (indigenista), em ambas as
fases de sua aplicao, apresentou uma constante busca por novas direes na
evangelizao que, consequentemente, pudessem responder s novas necessidades
que viriam aparecer. Alm disso, a catequese missionria tornou-se a prioridade dos
primeiros tempos do perodo colonial.
As duas direes que a catequese brasileira apresentou no primeiro momento
conjuntural a clssica (tradicional) e a missionria (indigenista) estavam
intrinsecamente comprometidas com a poltica do governo portugus.
A respeito dos demais momentos conjunturais, sugere-se a consulta da obra: LUSTOSA,
Oscar de Figueiredo. Catequese catlica no Brasil: para uma histria da evangelizao. So
Paulo: Paulinas, 1992.
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Segundo Lustosa, Semelhante projeto catequtico tinha como raiz e fonte

inspiradora o impulso evanglico dos missionrios, as intenes explcitas dos reis de
Portugal e a conjuntura em aberto do novo sistema poltico e socioeconmico.16
Falar sobre a catequese no perodo colonial brasileiro apresentar uma prtica
catequtica que no se resumiuapenas ao aspecto religioso, pois a intrnseca relao
que existia entre o Clero e a Coroa Portuguesa formatou de maneira particular essa
prtica no Brasil Colnia, objetivando o desenvolvimento da ao colonizadora
portuguesa, ou seja, a ao pastoral da Igreja estava ligada aos interesses e s
convenincias do poder civil lusitano. Segundo Kuhnen:
[], o rei uniu intimamente a ao colonizadora do Brasil com
a sua obra missionria, sincronizando o movimento de expanso
poltica portuguesa em terras brasileiras com a expanso da f
da Igreja Catlica. O gradual processo de colonizao e de
domnio portugus devia andar passo a passo com o movimento
missionrio de fundao de novas igrejas e com a converso dos
gentios. Desse modo, a colonizao do Brasil no era apenas
um ato poltico de expanso do reino de Portugal, [], uma
verdadeira obra missionria para servir a Deus, para fundar
novas igrejas e para converter os gentios da terra.17
fato notrio que os documentos oficiais da Coroa portuguesa, durante o

perodo colonial, deixam explcita a inteno de dilatar a f e o imprio. Nesse
sentido, para o colonizador, conquistar e evangelizar/catequizar se complementam,
ou seja, Expandir o domnio luso pressupe divulgar a f catlica e vice-versa.18
Em virtude dessa relao entre a catequese e a colonizao portuguesa,
Hoornaert (1994) apresenta o processo de evangelizao do Brasil dentro de cinco
movimentos ou ciclos que estavam direta ou indiretamente relacionados a uma ou
mais atividades econmicas e/ou expanso territorial da Colnia. Os cinco
movimentos ou ciclos eram: o litorneo, o sertanejo, o maranhense, o mineiro e o
paulista.
Entretanto, o presente texto enfatizar o movimento ou o ciclo litorneo.19 Esse
ciclo correspondeuao perodo da conquista e da ocupao da faixa litornea do
Ibidem, p. 20 [grifo do autor].

KUHNEN, Alceu. As Origens da Igreja no Brasil, p. 303.
18 MATOS, Henrique Cristiano Jos. Nossa histria: 500 anos de presena da Igreja Catlica
no Brasil. So Paulo: Paulinas, 2001, p. 47.
19 Para um melhor conhecimento sobre os demais movimentos ou ciclos (o sertanejo, o
maranhense, o mineiro e o paulista), sugere-se a leitura da obra: HOORNAERT, Eduardo. A
igreja no Brasil - colnia: 1550-1800. So Paulo: Brasiliense, 1994.
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Nordeste,20
Brasil, em especial, da atual regio

durante a segunda metade do sculo
XVI e o incio do sculo XVII, abarcando as atividades econmicas de extrao do
pau-brasil e da produo de acar, alm de englobar a evangelizao dos nativos
que habitavam o litoral, desde Rio Grande do Norte at So Vicente, no sul da
Colnia. A cultura criada em torno da cana-de-acar influenciou sobremaneira a
evangelizao [].21
Buscando uma nova forma de entender o processo catequtico no Brasil Colnia,
Azzi (1999) prope estudar a maneira pela qual a catequese foi ministrada no
decorrer dos quatro primeiros sculos da Histria do Brasil. Para isso, o autor
designou quatro estilos de catequese, que so: a domstica, a comunitria, a paroquial
e a missionria, esta ltima foco deste trabalho.22
necessrio esclarecer que o autor utilizou o termo catequese no sentido de
transmisso da f, tomandocomo referncia os agentes transmissores da crena
catlica, nesse caso, os lares (catequese domstica); as comunidades em povoados,
vilas e cidades (catequese comunitria); as parquias e dioceses (catequese paroquial);
e os missionrios (catequese missionria). No deixando de dar importncia ao []
contexto histrico no qual se realiza o exerccio dessa funo catequtica: [].23
A catequese missionria estava, segundo esse autor, diretamente ligada atuao
dos missionrios no trabalho de converso dos nativos. A palavra converso era o
termo frenquentemente utilizado pelos missionrios durante o sculo XVI. Segundo
Azzi, Esse termo estava inserido dentro da teologia tridentina, segundo a qual os
povos da Amrica estavam desviados do reto caminho, ou seja, fora da rota da
verdadeira f.24
A partir dos estilos ou dos modelos de catequese elencados pelos autores Lustosa
(1992), Hoornaert (1994) e Azzi (1999), fica possvel enquadrar a prtica catequtica
dos religiosos da Ordemde So Francisco, na Parahyba colonial, entre o perodo de
1589 a 1619, tomando por base as contribuies de cada autor citado.
A prtica catequtica dos franciscanos na Parahyba colonial pode ser enquadrada
no estilo de catequese missionria (indigenista), correspondente ao primeiro
Utiliza-se o termo Nordeste como um meio para que se possa localizar a regio produtora
de acar durante o perodo colonial. Porm, essa denominao no era usada pelas pessoas
do perodo colonial. A atual regio Nordeste correspondia s capitanias do norte.
21 HOORNAERT, Eduardo; et al. Histria da Igreja no Brasil: ensaio de interpretao a
partir do povo: primeira poca. 4. ed. Petrpolis: Paulina, Vozes, 1992, p. 43.
22 Para conhecer os demais estilos de catequese (a domstica, a comunitria e a paroquial),
indica-se a leitura da obra: AZZI, Riolando. Os primrdios da catequese: arranjos do perodo
colonial e imperial. In: PASSOS, Mauro (Org.). Uma Histria no Plural: 500 anos do
movimento catequtico brasileiro. Petrpolis: Vozes, 1999, p. 15-32.
23 AZZI, Riolando. Os primrdios da catequese: arranjos do perodo colonial e imperial. In:
PASSOS, Mauro (Org.). Uma Histria no Plural: 500 anos do movimento catequtico
brasileiro. Petrpolis: Vozes, 1999, p. 15.
24 AZZI, Riolando. A Igreja Catlica na formao da sociedade brasileira. Aparecida:
Santurio, 2008, p. 20.
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momento conjuntural da primeira fase (sculo XVI), proposto por Lustosa (1992).
Dentro da catequese franciscana, observa-se o seu carter de contato inicial com os
nativos, permeado por um tempo de experimentaes e criatividade para a execuo
dessa prtica, fato caracterstico no incio do perodo colonial brasileiro.
Passando para a abordagem de Hoornaert (1994) sobre a catequese no Brasil,
pode-se constatar que a prtica catequtica dos religiosos da Ordem de So
Francisco, que atuou no perodo colonial paraibano, est inserida no ciclo litorneo.
Segundo a proposta desse autor, a catequese no Brasil estavarelacionada ao
movimento colonial, enquanto ocupao, atividade econmica e expanso territorial.
Essas caractersticas so facilmente percebidas na relao entre a Ordem de So
Francisco e a Capitania Real da Parahyba, pois quando se deu sua insero na cidade
de Filipia de Nossa Senhora das Neves primeiro ncleo de povoao da capitania
esta tinha sido recm-fundada (1585) e estavam ocorrendo a instalao e a
consolidao da empresa aucareira; alm disso, a fundao dessa cidade estava
inserida no contexto da poltica expansionista do territrio brasileiro em direo ao
norte (Capitania do Rio Grande Atual estado do Rio Grande do Norte).
Entre os quatro modelos estabelecidos por Azzi (1999) para a catequese no
Brasil, a Ordem dos franciscanos est enquadrada no modelo de catequese
missionria, pois este estilo, segundo o autor, correspondeu ao trabalho de converso
dos nativos, finalidade prioritria dos religiosos franciscanos trazidos para a Parahyba
colonial. O objetivo primordial que os franciscanos se propuseram ao aceitarem
fundar uma casa na Paraba, foi o de serem nessa Capitania uma presena ativa na
cristianizao dos ndios.25
Sendo assim, pode-se considerar o trabalho catequtico dos religiosos da Ordem
de So Francisco, na Capitania Real da Parahyba, como uma catequese de carter
missionrio indigenista, segundo as abordagens dos autores Lustosa (1992) e Azzi
(1999), que, por sua vez, est inserida no ciclo litorneo de acordo com a
classificao de Hoornaert (1994).
Nesse sentido, o trabalho catequtico empreendido pelas diferentes Ordens
Religiosas (Franciscanos, Jesutas, Carmelitas e Beneditinos) no Brasil nunca esteve
dissociado do interesse colonizador da Coroa portuguesa que, atravs dessas Ordens,
buscou fixar o seu domnio (poder temporal) sobre a nova rea colonial. Esta
associao entre o Clero e a Coroa se inseriu no lema da poltica expansionista
lusitana de dilatar a f e o imprio, alm de estar contida no Padroado Rgio
Ultramarino portugus. Segundo Hoornaert:
A organizao da Igreja no Brasil entre 1550-1800 era em
grande parte controlada pelo Padroado, uma prerrogativa da
Coroa portuguesa []. O direito de padroado foi cedido pelo
papa ao rei portugus com a incumbncia de promover a
organizao da Igreja nas terras descobertas, de sorte que foi
25
FRAGOSO, Frei Hugo. Presena Franciscana na Paraba 1588-1886, p. 55.

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por intermdio deste Padroado que a expanso do catolicismo

no Brasil foi financiada.26
Portanto, necessrio destacar que essa relao entre o poder religioso (Igreja) e
o poder temporal (Coroa) marcou de modo profundo o desenvolvimento da Igreja
Catlica no Brasil. Este fato se fez presente desde a conquista do territrio brasileiro,
em 1500, at a separao da Igreja e do Estado27 pela Proclamao da Repblica em
1889, determinando oficialmente o fim do regime de padroado no Brasil.
O padroado no Brasil Colnia: uma breve reflexo
No acordo do Padroado Rgio Ultramarino, a Coroa portuguesa ficou incumbida
de estabelecer a organizao da Igreja e de viabilizar a propagao do cristianismo
nos territrios ultramarinos, o que [] permitiu ao rei de Portugal o exerccio
simultneo do governo civil e religioso sobre os domnios coloniais.28
Abordando relao que existia entre a Igreja e a Coroa portuguesa, Lima (2001)
afirma que essa relao se tratava de um contrato bilateral oneroso; pois, enquanto a
Coroa, na pessoa do monarca (patrono), detinha privilgios eclesisticos, esse
tambm detinha deveres para com a Igreja que, beneficiada pelo custeio do seu
patrono, ficava submissa a ele ou, melhor dizendo, ao poder temporal.
Entretanto, a Igreja no concordava com essa ideia de um contrato bilateral,
segundo confirma Boxer:
O papado defendia que os favores e os privilgios concedidos
anteriormente Coroa de Portugal no podiam ser
interpretados como um contrato estritamente bilateral, e que o
jus patronatus no era a alienao total do direito superior e
essencial da Igreja. A Santa S, conforme a presso das
circunstncias, podia modificar, retirar ou revogar os antigos
privilgios do Padroado, [].29
Na realidade, o que se pode perceber nessa relao uma interdependncia entre

a Igreja e o Estado portugus, na qual o poder religioso dependia do poder temporal
para sua sobrevivncia e para sua expanso; em contrapartida, o poder temporal
tambm era dependente da Igreja para manter a legitimidade de seu poder de modo
HOORNAERT, Eduardo. Histria da Igreja no Brasil, p. 12.
A separao da Igreja e do Estado ocorreu oficialmente pelo decreto 119-A de 17 de
janeiro de 1890.
28 BARROS, Ruston Lemos de. Carne, Moral e Pecado no Sculo XVI: O Ocidente e a
Represso aos deleites da Volpia e aos Delitos por Cpula Ilcita. Joo Pessoa:
Almeida, 1995, p. 503. [grifo nosso]
29 BOXER, Charles. O imprio martimo portugus 1415-1845. Traduo Anna Olga de
Barros Barreto. So Paulo: Companhia das Letras, 2002, p. 251 [grifo nosso]
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sacralizado. Apesar da no-unanimidade ideolgica quanto aos limites de poder e os

papis estritos de cada um dos chefes, o que importa acentuar a interdependncia
[] entre a f e o Imprio [].30
importante afirmar que a atuao da Igreja no Brasil esteve algumas vezes
condicionada a prtica colonizadora da Coroa portuguesa, e que ambas as partes
mantinham uma estreita colaborao. Os membros da Igreja, sejam eles do Clero
Secular ou do Regular,31 eram enviados para o Brasil com a misso de manter a f
catlica dos portugueses aqui residentes e de catequizar os nativos. Pode-se
constatar, dessa forma, que o trabalho desses religiosos se configurava em uma
prestao de servios ao reino portugus, que, por sua vez, se beneficiava desse
trabalho.
Desse modo, segundo Azzi (1987), pode-se afirmar categoricamente que o
Padroado, no qual foram atreladas as atividades eclesisticas ao poder temporal,
transformou a Igreja em um instrumento legal que favoreceu o mecanismo de
colonizao lusitana. Diante disso, a religio catlica se constituiu dentro do
territrio ultramarino portugus numa poderosa arma para a consolidao da obra de
expanso colonial.
O projeto colonizador, portanto, visava ao mesmo tempo
oficializar a conquista das novas terras como propriedade da
Coroa lusitana, bem como transformar seus habitantes em
novos sditos do reino. []. s milcias clericais competia,
mediante a persuaso, levar as populaes autctones a aceitar a
dominao poltica e religiosa da metrpole. 32
Diante disso, pode-se perceber que a sociedade religiosa e a sociedade civil no

apresentavam um dualismo, um antagonismo social, mas se constata que ambas
mantinham uma relao unitria, intrnseca e at complementar, pois representavam
duas faces de um mesmo projeto.
Assim, para a Coroa portuguesa, o trabalho religioso evangelizao/catequese
se encaixava na prtica colonizadora da nao lusitana. Nesse sentido, o ato de
colonizar, consequentemente, implicou na implantao da f catlica no Brasil; isso
NEVES, Luiz Felipe Bata. O Combate dos Soldados de Cristo na Terra dos
Papagaios: colonialismo e represso cultural. Rio de Janeiro: Forense-Universitria, 1978, p.
28-29.
31 Corpo eclesial constitudo pelos que receberam o sacramento da ordem. Chega-se a ele
quando se recebe o diaconado []. Est dividido em clero secular, constitudo pelos
pertencentes ao clero diocesano, e clero regular, formado pelos clrigos de congregaes
religiosas. PEDRO, Aquilino de. Dicionrio de termos religiosos e afins. Traduo: Pe.
Francisco Costa. Aparecida: Santurio, 1993, p. 55 [grifo do autor].
32 AZZI, Riolando. A Igreja Catlica na formao da sociedade brasileira. Aparecida:
Santurio, 2008, p. 15.
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se tornou evidente devido a profunda ligao da nao lusa com o catolicismo ou,
melhor dizendo, com a ideologia crist.
[] desde o incio que a Cristandade colonial nasceu no mbito
do expansionismo poltico e econmico lusitano: no tinha,
portanto, autonomia prpria. Surgiu e se configurou dentro do
projeto colonizador lusitano. A Cristandade se identificava
praticamente com o reino de Portugal em expanso.33
No tocante relao Igreja e Estado, no se deve esquecer que o regime de

Padroado foi de fundamental importncia na sacralizao dessa unio, pois a partir
do momento que o rei se tornou chefe religioso, a Coroa portuguesa tambm se
transformou em um smbolo da Igreja. Da a importncia de se conhecer
concretamente a atuao do Regime de Padroado para melhor compreender as
prticas e os discursos da Igreja Catlica no perodo colonial brasileiro, visto que
essas prticas e discursos no eram homogneos, apresentando dinmicas
diferenciadas.
A cruz a servio da espada

O trabalho de domesticao dos primitivos habitantes do Brasil, exercido
pelos religiosos, era concebido como recurso mpar para o desenvolvimento da
colonizao, uma vez que civilizados, os nativos seriam utilizados como mo-deobra a favor dos colonos e do governo. A atividade colonizadora englobava uma
finalidade poltica e religiosa; assim, por vezes a atividade evangelizadora e
catequtica estava submissa aos interesses colonizadores.34
Diante disso, importante destacar a deciso do monarca lusitano D. Joo
III(1521-1557)de estabelecer a converso dos nativos f catlica como prioridade
da atividade colonizadora do Brasil. O fato de priorizar a catequese dos nativos
dentro da colonizao no quer dizer que o governo portugus objetivasse a
propagao pura e desinteressada do Cristianismo. Na verdade, o interesse dos
colonizadores se encontrava na obteno de nativos convertidos em mo-de-obra
escrava, como afirmam Medeiros e S:
Na verdade, o que governo e colonos queriam dos missionrios
que eles fizessem dos ndios bons soldados e trabalhadores
AZZI, Riolando. A cristandade colonial: um projeto autoritrio. So Paulo: Paulinas,
1987, p. 51 [grifo nosso].
34 LIMA, Luiz Alves de. A Face Brasileira da Catequese: um estudo histrico-pastoral do
movimento catequtico brasileiro das origens ao diretrio catequese renovada. Tese
(Doutorado em Teologia). Roma: Universidade Pontifcia Salesiana, 1995, p. 114.
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sedentrios que estivessem disposio deles para pescar, caar,

contar madeira, cuidar das roas, fazer farinha de mandioca,
cortar cana e tudo o mais que um engenho exigia para ser
lucrativo.35
Face ao exposto, fica clara a estratgia empregada pelos colonizadores em

posicionar os aldeamentos missionrios prximos aos engenhos, uma vez que, destas
aldeias, saam a mo-de-obra indispensvel para atender s necessidades da
colonizao; alm disso, essas [] aldeias curadas pelos franciscanos ainda serviam
de defesa aos engenhos [].36
Sem dvida, a atividade colonizadora do reinado portugus no necessitava
apenas de trabalhadores, mas tambm de soldados que, consequentemente, eram
tambm fornecidos pelas mesmas misses religiosas. Segundo Hoornaert:
Isso no significa que os religiosos no estivessem imbudos de
esprito missionrio, mas simplesmente que era o Estado
portugus expansionista que estruturava a obra missionria. No
se pode esperar deste tipo de engajamento missionrio uma
ao contrria aos interesses do Estado. 37
Os nativos catequizados ainda executavam obras pblicas, como a construo de

vilas, casas, ruas, paliadas,38 estradas e fortalezas. Durante o perodo compreendido
entre 1589 e 1619, no qual os missionrios franciscanos estiveram frente da
catequese dos nativos paraibanos, esses religiosos coligaram-se ao poder temporal,
prestando servios em prol da colonizao da Parahyba.
No contexto desta coligao entre o poder espiritual e o poder temporal, registrase a presena dos frades franciscanos na restaurao da fortaleza de Cabedelo, na
proteo da vrzea de Inhobi, que possua engenhos constantemente atacados pelos
nativos potiguaras, e na construo de outra casa forte de nome desconhecido. Os
frades franciscanos ainda atuaram ao lado dos nativos e em favor da colonizao nas
entradas e guerras contra as tribos inimigas dos portugueses, como a tribo dos
potiguaras.
Outra parceria entre os religiosos da Ordem de So Francisco e o poder temporal
da Parahyba ocorreu durante o governo de Feliciano Coelho de Carvalho que, aps
um desentendimento com os frades franciscanos, acabou necessitando da ajuda
desses religiosos numa expedio de conquista, em direo ao territrio da Capitania
MEDEIROS, Maria do Cu; S, Ariane Norma de Menezes. O Trabalho na Paraba. Das
Origens Transio para o Trabalho Livre. In: Histria Temtica da Paraba. Joo Pessoa:
Universitria/UFPB, 1999, p. 29 [grifo nosso]
36 WILLEKE, Frei Venncio. Misses Franciscanas no Brasil. 2 ed. Petrpolis: Vozes,
1978, p. 57.
37 HOORNAERT, Eduardo. Histria da Igreja no Brasil, p. 52-53.
38 Tipo de obstculo feito de estacas fincadas no solo, com a finalidade de defesa militar.
35
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213
do Rio Grande. O guardio Frei Antnio da Ilha (1594-1596), a pedido do

Governador, disponibilizou alguns frades e um lngua para acompanh-lo nessa
expedio.
Os missionrios, atravs das pregaes, iriam desempenhar a tarefa de animar a
tropa que, por sua vez, tinha a sua maioria composta por nativos. Segundo Machado:
A noite pregavam os religiosos, fazendo ver quando convinha
reunirem-se todos para a defesa, que a fuga traria a morte, alem
de ser ella uma deslealdade el-rei e ao seu capito, a quem
deviam defender at a ultima. O interesse de todos em geral e de
cada um em particular aconselhava a unio e dahi viria a
fortalesa e a derrota do inimigo como consequencia do estimulo
e do esforo.39
De acordo com Fragoso (1980), a participao dos franciscanos nas expedies

militares tinha dois objetivos: o primeiro correspondia ao socorro espiritual que os
religiosos prestavam aos soldados, principalmente aos feridos; e o segundo tratava-se
da cooperao que os frades, como conhecedores da lngua nativa, exerciam nos
acordos de paz entre os nativos e os colonizadores.
Alm disso, segundo o mesmo autor, no se deve negar que os missionrios
tambm instigavam os soldados, principalmente os nativos, a combaterem outros
nativos inimigos, em especial, aqueles que eram aliados s naes adversrias.
Referindo-se a atuao do missionrio franciscano nessas expedies militares,
Willeke diz que Nessas ocasies o missionrio exercia de preferncia as funes de
chefe da campanha, animando e guiando os ndios para o combate, negociando a paz
com os adversrios e prestando socorros espirituais aos feridos e agonizantes.40
Entretanto, a participao dos religiosos da Ordem de So Francisco nas
entradas, guerras e obras de fortalezas era considerada por eles, um mal e um erro
inevitvel da catequese dentro da colonizao. Segundo afirma Willeke:
Outro mal, este embora quase inevitvel, constituam as
entradas, guerras e obras de fortificaes, as quais os
franciscanos tinham que acompanhar, tanto pela sua
dependncia da coroa portuguesa como pelas circunstncias do
momento que reclamavam, muitas vezes, medidas urgentes e
decisivas para a vida ou morte da prpria misso.41
Deste modo, pode-se considerar que os religiosos da Ordem de So Francisco

agiram como aliados da Coroa Portuguesa na concretizao da colonizao da
MACHADO, Maximiano Lopes. Histria da Provncia da Paraba. Joo Pessoa:
Universitria/ UFPB, 1977, p. 122.
40 WILLEKE, Frei Venncio. Misses Franciscanas no Brasil, p. 63.
41 Ibidem.
39
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214
Capitania Real da Parahyba. [] os missionrios, alm de prestarem benefcios

espirituais aos filhos da selva, contribuem grandemente para a defesa das aldeias,
fortalezas, engenhos e fazendas contra os ataques de tribos inimigas e invasores
[].42
Consideraes Finais
Importante aliada da poltica expansionista lusitana em dilatar a f e o imprio,
a Igreja Catlica, atravs de seus membros, ficou responsvel por catequizar os
nativos brasileiros, contribuindo para o desenvolvimento da atividade colonizadora
portuguesa. A Igreja catlica atravs das suas ordens/congregaes religiosas
[] apoiaram, de um modo geral, a ao colonialista das metrpoles [].43
Em virtude disso, era necessria a atuao religiosa dos franciscanos, que
passaram a exercer um trabalho de pacificao junto aos nativos da Capitania Real
da Parahyba, contribuindo, dessa forma, com a colonizao da metrpole. A
expanso, o desenvolvimento e a consolidao da Ordem franciscana seguiro as
pegadas de todo o processo de ocupao e colonizao litornea brasileira.44
vlido salientar que os nativos representavam um importante papel para o xito
da atividade colonial; pois, alm de serem inseridos na expanso da f catlica,
possuam uma intrnseca relao com a poltica colonial lusitana, sendo utilizados das
mais diversas maneiras. Defendiam a Colnia contra os ataques das naes
estrangeiras e das tribos que se aliavam a elas; mantinham as cidades e os moradores
abastecidos com produtos alimentcios de subsistncia, atravs das roas que
passaram a cultivar; e supriam a necessidade de mo-de-obra nos engenhos e nas
construes de obras pblicas.
Nesse sentido, pode-se afirmar que a catequese aplicada pelos religiosos
franciscanos na Parahyba colonial soube cumprir seus objetivos dentro da
colonizao lusitana, no sendo a Igreja apenas uma mera aliada, mas uma parte
integrante dessa atividade.
Ibidem, p. 65.
SUESS, Paulo. Apontamentos sobre a libertao e a causa indgena: Uma leitura estratgica.
In: MESTERS, Carlos; SUESS, Paulo. Utopia Cativa: catequese indigenista e libertao
indgena. Petrpolis: Vozes, 1986, p. 74.
44 ALMEIDA, Marcos Antnio de. A Franciscanizao do Mundo: Os franciscanos no
Brasil e a ideia de uma espiritualidade universal. In: Anais do Encontro Nordestino de
Histria Colonial: Territorialidades, Poder e Identidades na Amrica Portuguesa Sculos
XVI a XVIII. Joo Pessoa: Universitria/UFPB, 2006, CD-ROM, p. 3-4.
42
43
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215
Alguma coisa de mulato ou algum sangue da terra: as ordenaes

sacerdotais no bispado do Maranho (1738-1747)
Kate Dayanne Araujo Soares1

Dom frei Manoel da Cruz dedicou-se ativamente ordenao sacerdotal no
perodo em que esteve frente da diocese de So Lus. Isso fica claro ao se verificar
o livro em que se registravam as matrculas dos novos padres do Maranho.2 Entre
os meses de junho e dezembro no primeiro ano de sua atuao enquanto prelado da
diocese maranhense concedeu a primeira tonsura a trinta e trs indivduos naturais de
diversas partes, de So Lus Vila de Santo Antnio de Alcntara, de Lisboa ao
bispado de Braga. No ano seguinte o recebimento da primeira tonsura foi mais
modesto, apenas seis receberam-na. Esse nmero cai pela metade em 1741. O ano
subsequente apresenta dezenove novos tonsurados, entre eles dois irmos que no
constam os nomes, apenas se registra que receberam a primeira tonsura enquanto o
bispo fazia visita pelos sertes do Piau. 1742 foi, portanto, o segundo maior pico de
concesso de primeira tonsura. Os anos seguintes apresentam uma diminuio
considervel nos nmeros, os anos de 1743, 1744, 1745, 1746 e 1747, apresentam,
respectivamente, uma, cinco, seis, uma e uma ordenao nesse primeiro estgio.
Deste modo, no nterim de oito anos a Igreja no Maranho ganhou setenta e cinco
novos clrigos, como pode ser observado no grfico abaixo:
Grfico 1: Ordenaes de Primeira Tonsura (1739-1747)

Fonte: Livro de Ordenaes n175
Graduada
em
Histria
pela
Universidade
Federal
do
Maranho
(katedasoares@yahoo.com.br). O artigo apresentado no evento faz parte do primeiro captulo
da monografia de concluso de curso defendida em 2012 (SOARES, Kate Dayanne Arajo.
Sob a infmia do sangue: a ordenao sacerdotal de Theodoro Camelo de Brito no bispado
do Maranho setecentista. Monografia (Graduao) Universidade Federal do Maranho,
Curso de Histria, So Lus, 2012).
2 Arquivo Pblico do Estado do Maranho (doravante APEM), Livro de Ordenaes, n.175.
1
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216
importante ressaltar que muitos recebiam a primeira tonsura e as ordens

menores de uma s vez, nesses casos somam-se trinta e trs. Acrescente-se que em
todo bispado foram conferidas cinquenta ordens menores. Alguns desses receberam
apenas um dos graus, como exemplo, Manoel Ribeiro da Costa, natural de Braga,
provavelmente j havia recebido a primeira tonsura e os dois primeiros graus de
ordens menores no Reino, pois no seu registro consta o recebimento de dois graus
menores e das ordens sacras.
SegundoJos Pedro Paiva, ao tratar de Portugal na poca Moderna, existia uma
verdadeira chusma de clrigos que apenas recebiam a primeira tonsura e nalguns
casos ordens menores.3 Essa prtica, ao que parece, no era exclusividade da
metrpole. Daqueles setenta e cinco que receberam a primeira tonsura durante o
governo de dom frei Manoel da Cruz, apenas trinta e um chegaram a alcanar o
ltimo e importante grau presbiterial. Deste modo, entre os quarenta e quatro
restante, trinta e oito no chegaram a receber ordens sacras.Assim ocorreu com
Jacinto Roque, que permaneceu como clrigo in minoribus. considervel, portanto, a
reduo daqueles que prosseguiam com a ordenao.
O mesmo Paiva aponta que as maiores causas de interrupo das carreiras eram
as exigncias do celibato e patrimnio.4 Segundo Joo Damio Rodrigues, o
ingresso na carreira sacerdotal no implicava que todos os candidatos alcanassem o
sacramento da Ordem. Na passagem das ordens menores para as maiores, muitos
dos pretendentes no conseguiam obter um rendimento mnimo que lhes garantisse
a imprescindvel independncia financeira.5 No caso do Maranho no possvel
afirmar com segurana quais teriam sido as motivaes que levaram a no concluso
das ordenaes.
Os dois primeiros graus sacros, subdicono e dicono, foram conferidos a trinta e
dois habilitandos, no entanto, isso no implica necessariamente que eram as mesmas
pessoas. J a ordem sacerdotal foi concedida trinta e um individuos, alguns desses
j haviam iniciado a carreira eclesistica recebendo ordens em outras partes da
colnia ou do reino. guisa de demonstrao, Jos Soares de Amorim, natural de
Pernambuco e Alexandre de Souza, natural da Bahia, tomaram apenas as ordens
sacras no bispado do Maranho.O primeiro entre os meses de outubro e novembro
de 1744 e o segundo entre fevereiro de 1747 e setembro de 1749.6 Outro exemplo
PAIVA, Jos Pedro. Os mentores. In: AZEVEDO, Carlos Moreira (Dir.). Histria
Religiosa de Portugal. Lisboa: Circulo de Leitores, 2000, vol. II, p. 209.
4 Ibidem, p. 221.
5 RODRIGUES, Jos Damio. Sociedade, Famlia e Poder na Pennsula Ibrica.
Elementos para uma Histria Comparativa / Sociedad, Familia y Poder en la Pennsula
Ibrica. Elementos para una Historia Comparada. Lisboa: Edies Colibri / CIDEHUS
Universidade de vora / Universidad de Murcia, 2010, p. 118.
6 Sobre a maneira de proceder quando os ordenandos no eram naturais do bispado,
consultar as Constituies Primeiras do Arcebispado da Bahia feitas, e ordenadas pelo
Illustrissimo e Reverendissimo Senhor D. Sebastio Monteiro da Vide, Arcebispo do
3
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217
foi o caso de Manoel Pinto, filho de Antnio Pinto e Clara Freire da Cruz, natural do
bispado do Porto, que veio para o Maranho j com o grau de subdicono,
recebendo em novembro de 1741 das mos do bispo, de quem era familiar, as
ltimas duas ordens que faltavam.
A distribuio dos graus sacros entre os anos de 1740 e 1747 deu-se de modo
bastante irregular. Para ordem subdiaconal no primeiro ano apenas uma matrcula,
oito para o ano seguinte, a metade para 1742, onze matrculas para o ano de 1744,
seis para o ano subsequente, duas para 1747, enquanto nos anos de 1743 e 1746 no
houve nenhuma ordenao de subdicono. Para a ordem diaconal: aparece uma
ordenao para 1740, cinco para 1741, trs para 1742, nenhum registro para o ano de
1743, dez matrculas para 1744, sete para o ano seguinte, cinco para 1746 e uma para
o ltimo ano. J para o grau presbiterial: consta uma ordenao para o primeiro ano,
cinco para 1741, trs para 1742, mais uma vez nenhuma matrcula para 1743, oito
para 1744, seis para 1745, sete para o ano seguinte, uma matrcula para 1747.7
Portanto, os picos de conferimento de ordens sacras foram os anos de 1741, 1744 e
1745, como pode ser observado no grfico abaixo:
Grfico 2: Distribuio das Ordens Sacras entre os anos de 1740-1747

Fonte: Livro de Ordenaes n175
Esses nmeros talvez possam ser explicados por um dado muito simples, muitos
ordenandos recebiam duas ou at mesmo as trs ordens no mesmo ano, apesar das
dito arcebispado, e do Conselho de Sua Magestade, propostas, e aceitas em o
SynodoDiecesano, que o dito Senhor celebrou em 12 de Junho do anno de 1707.
Impressas em Lisboa no anno de 1819, e em Coimbra em 1720 com todas as licenas
necessrias, e ora reimpressas nesta Capital. So Paulo, Na Typographia 2 de Dezembro de
Antonio Louzada Antunes, 1853; Braslia: Senado Federal, Conselho Editorial, 2007, Livro I,
Tt. LV e Regimento do Auditrio Eclesistico, Tt. VI.
7 O bispo no conferiu nenhuma ordem em 1743 pois estava em visita no Piau.
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Constituies da Bahia determinarem o intervalo de pelo menos um ano entre as

ordens, salvo as dispensas. No bispado maranhense essas dispensas se tornaram
prtica comum, afinal tornava-se necessrio engrossar as fileiras de procos. Jos
Gomes da Silva exemplo disso, natural de Azurar, veio para So Lus em 1740 com
os dois primeiros graus de ordens menores, recebendo os dois restantes e mais os
trs sacros, em pouco mais de cinco meses. Outro exemplo o de Bento Ribeiro,
parente do bispo, natural do bispado de Lamego, recebeu no ms de dezembro de
1745 todas as ordens, da primeira tonsura ao grau de presbtero, deixando em apenas
cinco dias seus estado de laico para tornar-se sacerdote.
Este, entretanto, no foi o nico que veio receber as ordens na diocese do ilustre
parente bispo. O mesmo fizeram-no Manoel Ribeiro Soares, irmo de Bento Ribeiro,
que no ano de 1741 recebeu ordens menores e sacras; Manoel Duarte Afoncequa da
Cruz, que recebeu a primeira tonsura e ordens menores em 1742; Luciano e Antnio
Pinto Nogueira de Souza, que muito provavelmente eram irmos de Manoel Pinto,
pois consta que eram filhos de Antnio Pinto Ferreira e Clara Nogueira da Cruz; os
irmos Antnio Freire Ribeiro da Costa e o j mencionado Manoel Ribeiro da Costa,
naturais do Arcebispado de Braga, receberam entre os anos de 1742 e 1747 ordens
menores e sacras.
A legislao cannica era bastante rigorosa na escolha dos membros do corpo
clerical. Existia uma srie de requisitos que deveriam ser preenchidos em cada uma
das ordens sacramentais. No entanto, para alcana-las, era necessrio passar por
averiguaes judiciais de genere e vita etmoribus, que atestariam a limpeza de sangue e de
vida e costumes dos candidatos ao sacerdcio.
O ttulo LIII do livro I das Constituies dispe como deveriam ocorrer as
diligncias que averiguariam se os ordenandos possuam exemplar vida e costumes.
Aqueles que desejassem receber ordens menores e sacras deveriam fazer petio
declarando nela o seu nome e os de seus pais, e o local de naturalidade e/ou
residncia de todos. Na sua petio pediria por despacho que se passasse Carta de
vita et moribus. Ento, se ordenava ao proco do lugar onde reside ou j residiu que no
primeiro domingo, ou dia santo, estao da Missa denunciem, como N. Natural
de tal Freguezia, ou nella residente, filho de N. e N. se quer ordenar de taes Ordens.
Era obrigao dos paroquianos denunciarem qualquer impedimento que soubessem
a respeito do ordenando, sob pena de excomunho para quem se omitisse ou
inventasse denncia.8
Para que no houvesse dvida sobre quais seriam os costumes reprovados era
lido em alta voz durante a missa a lista dos impedimentos e interrogatrios. Entre
eles estavam perguntas sobre as origens: se era batizado e crismado; se era ou foi
herege, apostata da Igreja, ou se era filho ou neto de hereges, judeus, mouros, negros,
ou mulatos; ou que fosse presos e penitenciados pelo Santo Ofcio; se era filho de
legtimo matrimnio. Sobre a sade ou possveis deformidades fsicas: se era aleijado,
8
CPAB, Liv. I, Tit. LIII, n. 224.

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ou possua outra deformidade que cause escndalo, ou nojo em quem o v; se lhe

faltava a vista, principalmente no olho esquerdo; se era enfermo de lepra, ou gota
coral, ou de outra doena contagiosa. Sobre a vida religiosa: se era vexado do
demnio, ou assombrado por ele; se era blasfemo, renegado, acostumado a jurar
revoltoso, ou de ruins e mais conversaes; se estava excomungado, suspenso, ou
interditos; se era frequente em se confessar e comungar. Sobre sexualidade e
moralidade: se foi causa de algum aborto, fazendo mover alguma mulher; se era
bgamo, por qualquer espcie de bigamia; se era casado por palavras de presente ou
futuro, tendo jurado ou prometido de receber alguma mulher.
Alm dessas perguntas, interessava saber se tinha cometido algum homicdio, ou
se foi causa disso, ainda que fosse por autoridade de justia; se cometeu algum crime
pelo qual esteja querelado ou denunciado a justia secular ou eclesistica; se por
algum delito fizeram penitncia pblica, ou se correu infmia de fato ou direito; se
tivera alguma tutoria, ou ofcio algum da administrao da Fazenda Real, ou de
alguma pessoa, em que esteja obrigado a dar contas.9 Enfim, eram muitos os
questionamentos sobre a vida daqueles que pretendessem ingressar nos quadros da
Igreja, pois ao que parece para ser bom sacerdote era necessrio ter tido enquanto
laico vida e costumes e retos.
Sobre as investigaes genealgicas o Regimento do Auditrio Eclesistico estabelecia a
maneira de proceder.10 O primeiro passo para os que pretendiam tomar ordens no
bispado era declarar atravs de petio o nome de seus pais e avs, maternos e
paternos, a localidade de onde eram naturais e moradores, e se eram filhos de
legtimo matrimnio. Antes de ser realizada a diligncia, o juiz das justificaes de
genere enviaria carta de segredo ao proco da localidade para que este, com toda
discrio, tomasse conhecimento sobre a naturalidade, limpeza de sangue, vida e
costumes do habilitando e de seus ascendentes. Se as informaes obtidas pelo
proco dessem conta de que o ordenando per si, e seus pais e avs eram limpos de
sangue, sem fama ou rumor em contrrio, o juiz despacharia a petio e ordenaria
que fosse passado mandado de segredo ao(s) proco(s) da(s) localidade(s) de onde
eram oriundos, para mais uma vez se informarem da limpeza de sanguinidade e
legitimidade do ordenando e de seus pais e avs.
As informaes seriam obtidas atravs de interrogatrios, para tanto nomear-seio sete ou oito testemunhas, todas antigas, fidedignas e Christs velhas, que no
fossem parentes, amigas ou inimigas do habilitando. Aps jurar pelos Santos
Evangelhos, estas testemunhas seriam perguntadas da seguinte maneira: se sabia para
Ibidem, os interrogatrios e impedimentos esto arrolados no seguinte ttulo: Para a
primeira tonsura, e quatro graos.
10 O Regimento do Auditrio Eclesistico foi promulgado em 1704 pelo arcebispo da Bahia,
dom Sebastio Monteiro da Vide. Atravs dele se regulava toda a justia eclesistica. A edio
aqui consultada foi publicada pela Editora do Senado Federal juntamente com as j referidas
Constituies Primeiras (doravante RAE). CPAB, RAE, Titulo VI Do Juiz das
Justificaes de Genere, e frma que nellas deve guardar.
9
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o que era chamado, ou foi instrudo por algum para que dissesse mais ou menos do
que soubesse; se conhecia o habilitando, seus pais e avs, de onde eram oriundos e
moradores, h quanto tempo os conhecia, e se era filho de legtimo matrimnio, e
sempre foi tido como filho e neto dessas pessoas; se o depoente parente, ou
aderente, se inimigo ou amigo particular; se o habilitando, seus pais e avs,
paternos e maternos, so inteiros e legtimos cristos-velhos, e de limpo sangue, sem
raa de judeu, mouro, mourisco, mulato, herege, nem de outra alguma infecta
nao reprovada; ou nascido de pessoas novamente convertidas f catlica, sem
haver fama, rumor, ou suspeita em contrrio; se alguma das sobreditas pessoas
incorreu em infmia, ou cometeu crime de heresia, ou foi penitenciada pelo Santo
Ofcio; se tudo o que a testemunha sabe pblico e notrio, e por qual razo o sabe.
Aps a realizao destas diligncias, o juiz das justificaes de genere mandar que o
escrivo da Cmara Eclesistica faa os autos conclusos.11 Saindo aprovado de todas
os questionamentos o ordenando estaria mais prximo de alcanar o hbito to
desejado.
Em consulta aos processosque resistiram ao do tempo, encontramos, entre
1740 e 1746, 26 documentos que registraram o pedido de investigao de vita
etmoribus de 28 suplicantes. Nas inquiries de genere a distribuio seguinte, 56
habilitandos, em 44 habilitaes, datadas entre 1738 e 1746. A partir da anlise dessa
documentao possvel traar o perfil, ou perfis, daqueles que desejaram entrar nos
quadros da Igreja.
Ao que diz respeito naturalidade declarada nas inquiries de vita et moribus,
possvel afirmar que 16 nasceram em So Lus, 10 na vila de Santo Antnio de
Alcntara e 2 eram naturais de Portugal. J nas habilitaes de genere, 24 eram naturais
de So Lus, 17 da vila de Alcntara, 5 nascerem no reino, 8 eram naturais do bispado
do Par, e 1 natural do Piau. Ao cruzar os nomes daqueles que possuam registro
nessas duas sries documentais, conclui-se que 9 eram naturais de So Lus, o mesmo
nmero para Alcntara e 2 nasceram em Portugal. Assim, a maioria dos habilitandos
eram nascidos no bispado do Maranho, muito embora em alguns casos seus pais ou
avs fossem originrios doutras partes.
Uma das exigncias dessas inquiries de vita et moribus era apresentao da
certido de batismo, que servia para comprovar se haviam recebido esse sacramento,
qual era a sua idade e muitas das vezes se eram filhos legtimos. Entre os processos
dado a conhecer a data de batismo de dezesseis, atravs delas conclui-se que a idade
mdia desses habilitandos era de 23 anos e 5 meses. Feliciano Elias da Silva,12 natural
de So Lus era o mais moo, possua apenas 18 anos quando em 1740 foi feita a
inquirio de vida e costumes. Com essa idade, segundo as leis que regulamentavam
as ordenaes, no era possvel receber nenhuma das ordens sacras, apenas as ordens
menores. Portanto, Feliciano deveria esperar ao menos 4 anos para exercer funes
11
12
Ibidem, n. 346-359. Frma dos interrogatorios.

APEM, Habilitaes de Vita et moribus, doc. 2078.
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221
de subdicono. O mais velho desse grupo era Jos Teles Vidigal,13 natural de So
Lus, que possua 38 anos quando foi realizada sua inquirio em 1742.
O tempo de durao das diligencias era extremante relativo. Algumas duravam
mais de um ano, ou vrios meses, enquanto outras se resolviam rapidamente. Na
habilitao de vida e costumes dos irmos Jos da Silva e Feliciano da Silva,14
constam as seguintes datas de incio e termino, maio de 1737 e junho de 1740, ou
seja, as diligencias levaram 3 anos e um ms para serem concludas. Toda essa
demora poderia ter ocorrido por diversos motivos, como por exemplo, a no
apresentao dos papeis necessrios, ou a necessidade de fazer diligencias na Ilha do
Fayal, local de naturalidade dos avs paternos, ou ainda a interrupo das
investigaes por falta de dinheiros dos habilitandos, que eram os responsveis pelos
custos.
Jos Monteiro de Carvalho,15 natural de Alcntara, esperou 8 meses para ver
concluda sua inquirio de genere, em maio de 1740. A ascendncia paterna do
habilitando era natural do Arcebispado de Lisboa. Ento, para que no fosse
necessrio a realizao de diligncias no Reino, utilizou-se as inquiries de Manoel
de Carvalho, primo por parte paterna, que haviam sido feitas naquelas partes. No
entanto, outros tiveram que esperar bem menos, como por exemplo, Jos Rebelo.16
Natural da vila de Alcntara, no foi achada sua certido de batismo, apenas a do seu
irmo mais novo Francisco, deste modo, foi realizada inquirio de idade. Jos Sodr
testemunhou que Jos Rebelo havia nascido em 1715, possuindo ento 26 anos.
Apesar de faltar esse importante documento, teve suas inquiries de vitae et moribus
realizadas e concludas em apenas um ms, maro de 1741. Pascoal Dias Pimenta,17
natural da vila de Tapuitapera, utilizou um mecanismo corriqueiro para habilitar-se.
Justificou fraternidade com Onofre David Pimenta,18 que havia concludo sua
inquirio de genere em maro de 1740, aps trs meses de investigao. Deste modo,
bastou provar que eram irmos para ser aprovado de genere, em maio de 1740.
Outros tiveram suas vidas devassadas mais de uma vez, como por exemplo Joo
Nunes de Carvalho.19 Em novembro de 1739 teve incio a sua primeira inquirio de
vitae et moribus, que durou at outubro de 1740. Em anexo a esta documentao est
outra investigao de vida e costumes datada de 1744. Em ambas Joo Nunes
aparece sem nenhum impedimento. Outro exemplo o de Joo Antnio Baldes.20
Natural de So Lus, teve sua vida e seus costumes averiguados por 2 vezes, a
primeira inquirio do ano de 1740 e a segunda de 1745, quando j era clrigo
Ibidem, doc. 2085.
Ibidem, doc. 2078.
15 APEM, Habilitaes de Genere, doc. 1545.
16 Ibidem, doc. 2091.
19 APEM, Habilitaes de Vitae et moribus, doc. 2078.
13
14
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222
subdicono, e assim como Joo Nunes foi considerado sem impedimento para
prosseguir a ordenao.
Contrariando as normas da legislao eclesistica, alguns j eram clrigos in
minoribus, ou at mesmo j haviam recebido algum grau sacro quando foram
realizadas as diligncias de vitae et moribus. Assim se ocorreu com Miguel de Moraes
Rego,21 natural de So Lus. Quando deu entrada nas investigaes, em maio de
1745, j era clrigo subdicono. Domingos Barbosa,22 tambm natural da sede do
bispado, j era subdicono em 1745, quando foi realizada a primeira investigao, no
seguinte tornou-se dicono e foi feita nova inquirio.
O principal aspecto dessas averiguaes era saber se aqueles que estavam
desejosos de ingressar na carreira religiosa eram de bom procedimento, se no
apresentavam maus costumes ou vida desregrada. Para tanto, como dito
anteriormente, as testemunhas eram perguntadas a partir de um interrogatrio prestabelecido. Com base nesses depoimentos eram feitas as concluses que
determinariam se estariam aptos ou no para a funo que pretendiam.
Nos vinte e seis processos de vitae et moribus aqui analisados dado a conhecer os
autos conclusos de todos, deste modo, sabemos quais foram aprovados nessa etapa.
O nmero de admitidos foi no menos que todos os 28 habilitandos. No entanto,
ainda sim encontramos impedimentos legais, como o caso de Jos Abreu de
Carvalho.23 Ao serem inquiridas as testemunhas da sua habilitao foi revelado o seu
nascimento ilegtimo, mas nem era preciso saber os depoimentos das testemunhas,
afinal no seu registro de batismo constava que o inocente Jos era filho de Ana
Corra e pai incerto. Na petio que Jos de Carvalho fez ao dar entrada ao pedido
de investigao, Rodrigo Abreu de Carvalho aparece como pai do habilitando,
portanto, provvel que tenha reconhecido a paternidade algum tempo depois do
batizado do filho.
Outro caso de impedimento era o de Pedro Luiz Dutra.24 Das quatro inquiries
realizadas, entre 1744 e 1747, Pedro denunciado em duas. Em 1745, quando j era
subdicono, uma das testemunhas afirma que ouviu dizer, embora nunca tenha visto,
que ele possua dois filhos tidos com uma negra. No ano seguinte, quando foi feita
nova investigao e padre Pedro era dicono, o padre Antnio de Almeida Cabral
testemunhou que havia rumor na vizinhana de que o ordenando andava h anos
mal encaminhado com uma cafuza do capito Jacinto Gomes, e com ela tinha dois
filhos que at o visitavam em sua casa. Tomas Ferreira da Cmara confirmou o
amancebamento quando prestou seu depoimento na mesma inquirio. Diante
dessas graves acusaes, afinal implicavam na quebra do celibato, padre Pedro teve
suas inquiries reprovadas. Porm, no se dando por satisfeito, foi realizada nova
investigao em 1747, e nessa nenhuma denuncia foi feita, apesar das testemunhas
Ibidem, doc. 2097.
Ibidem, doc. 2088.
21
22
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223
que o denunciaram anteriormente estarem entre os depoentes. Deste modo, cessadas

as denncias, Pedro Luiz Dutra foi considerado apto e sem nenhum impedimento,
prosseguindo com sua ordenao.
A inexistncia de impedimentos no era prova de que eles no existiam, mas
apenas que no foram denunciados, e os motivos para isso so os mais variados.
Nesse sentido, Luiz Carlos Villtalta chama ateno para a compactuao de procos,
testemunhas e denunciantes com essas imperfeies nos processos de habilitao,
ao afirmar que muitos se sentiam acuados para realizar denncias, principalmente
contra membros de famlias poderosas, alm dos que eram aliados das famlias
investigadas, ou ainda aqueles que no faziam a denncia de defeitos, porque eles
tambm os possuam.25
Se por um lado nas averiguaes de vida e costumes praticamente no houve
delao de defeitos, o mesmo no ocorreu nas averiguaes de genere. Sendo o
principal objetivo dessas investigaes a origem dos habilitandos, o que de fato
desejava-se conhecer era a limpeza de sangue. Assim, em teoria, estariam impedidos
legalmente de ingressar no estado eclesistico os que no fossem inteiros cristosvelhos, ou seja, os que tivessem parte de judeu, mouro, ndio ou negro. No entanto,
em terras maranhenses a mestiagem era comum. Desta maneira, o ideal de pureza
to desejado estava longe de ser alcanado por boa parte da populao, muito
embora estes tentassem esconder ou amenizar as mculas que manchavam sua
gerao. Assim, em muitos depoimentos as testemunhas acabavam por revelar as
origens mestias que muitas famlias faziam questo de esquecer.
Os defeitos de sangue mais comuns encontrados no bispado do Maranho diziam
respeito mistura entre os portugueses e os gentios da terra, que resultavam nos
chamados mamelucos; e entre portugueses e negros, que resultava em mulatos.
Fernanda Olival e Joo de Figueira-Rgo chamam ateno para essas formas
vocabulares que serviam para designar no etnias, mas a presena de gente de cor
em Portugal e no imprio atlntico. Assim, segundo os autores, entre os sculos
XVI e XVIII, adjectivar seria, tanto ou mais do que descrever, significava
classificar socialmente.26
A mestiagem era to comum nessas paragens que 22 dos 56 habilitandos
possuam em algum grau, por mais remoto que fosse, sangue da terra ou mulatice, isso
representava 39,28% do total de suplicantes. Alguns chegavam a padecer duplamente
do defeito sanguneo, possuindo ascendentes ndios e negros. Em outros casos, as
testemunhas no sabiam se a impureza era por parte da sanguinidade indgena ou
africana. Outro defeito encontrado associado era o da ilegitimidade do nascimento, e
VILLALTA, Luiz Carlos. A Igreja, a sociedade e o clero. In: VILLALTA, Luiz Carlos;
RESENDE, Maria Efignia Lage de (orgs.). As Minas Setecentistas. Vol II, Belo
Horizonte: Autntica; Cia do Tempo, 2007, p. 40, 41.
26 FIGUEIRA-RGO, Joo de; OLIVAL, Fernanda. Cor da pele, distines e cargos:
Portugal e espaos atlnticos portugueses (sculos XVI a XVIII). Revista Tempo, n. 30, p.
117, 2011.
25
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224
nesse caso o habilitando tambm padecia duplamente, pois alm de filho ilegtimo,
era tambm descendente de mamelucos. Vejamos a incidncia de defeitos na
tabela abaixo:
Tabela 1: Distribuio dos defeitos de sangue entre os habilitandos
Defeitos de Sangue
N de habilitandos
Mulatismo
Sangue da terra
Mulatismo e/ou
Sangue da terra
Total
22
O j mencionado Jos Abreu de Carvalho,27 aparece novamente na

documentao. Desta vez trata-se da sua habilitao de genere. Era pblico e notrio
na cidade de So Lus que o ordenando era filho ilegtimo, isso fica claro no
depoimento das testemunhas. Uma delas chegou a afirmar que Jos era filho
adulterino, pois seu pai, mesmo depois de casado continuou amancebado com sua
me. Outra declarou que seu av materno, Manoel Correia, era frade do Carmo, mas
no sabia a testemunha se Ana Sampaio, me do habilitando, havia nascido antes ou
depois de Manoel se tornar frade. Afirmou-se ainda que Manoel tinha casta de
mulato, que j devia estar no quinto ou sexto grau. Maria Correia, av materna de
Jos, tambm foi alvo de acusaes. Declarou-se que ela tinha alguma coisa de
gentio da terra. No fim, chegou-se a concluso que Jos nascera quando seus pais
eram solteiros, no sendo, portanto, fruto do legtimo matrimonio. A concluso da
habilitao silencia sobre o possvel defeito de sangue e Jos Abreu de Carvalho
recebe a dispensa da ilegitimidade, com a obrigao de ir servir de missionrio dos
Anapurus, na freguesia do Parnaba.
Jos da Rocha28 era nascido na Vila da Vigia, no bispado do Par. Seu pai,
Francisco da Rocha e sua av paterna, Andressa de Oliveira, eram naturais de So
Lus, assim, o bispo do Par enviou requisitria para o provisor e Juiz das
Justificaes de Genere do Maranho, o dr. Joo Rodrigues Covette, para que fosse
averiguada a procedncia desse lado da famlia. Ao serem convocadas as
testemunhas, 5 ao total, e entre elas uma mulher, o que era raro, logo surgiu denncia
de que Andressa de Oliveira tinha casta de mulato, mas no se sabia em que grau.
Outro depoente afirmou que ela era mulata de cabelo frisado, mas tinha a pele alva.
Contudo, outra testemunha disse que o sangue de Andressa era de mameluco.
Embora divergissem sobre qual era a mistura de sangue que Jos da Rocha havia
27
28
APEM, Habilitaes de genere, doc. 1579.

Ibidem, doc. 1585.
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225
herdado de sua av paterna, as testemunhas sabiam da existncia de tal defeito, e

alm deste no esqueceram de afirmar que Francisco da Rocha era fruto do trato
ilcito que Clemente da Rocha teve com Andressa. No entanto, nenhum depoimento
foi suficiente para invalidar as pretenses de Jos, que teve sua habilitao
considerada aprovada em setembro de 1745.
Na freguesia de Nossa Senhora da Vitria foi iniciada, em setembro de 1741, a
investigao de genere de Domingos Barbosa,29 habilitando natural de So Lus. As 7
testemunhas chamadas para prestar depoimento afirmaram em voz comum que o
habilitando tinha casta de sangue da terra. Uma delas afirmou que sua me, Maria
Ribeiro, possua o defeito em quinto grau, pois seu bisav, Domingos Alves
Ribeiro era mameluco em segundo grau. Joo Coelho da Silva, disse que o pai e me
da av materna de Domingos eram mamelucos por inteiro. J Manoel Inocncio
Bequiman, afirmou que teve notcia de que a bisav paterna tinha casta de
mameluco, mas no sabia em que grau. O capito e juiz dos rfos Lus Lanarote
Coelho, foi mais contundente e testemunhou que o av materno, Francisco Coelho
Pavo, padecia do defeito de ter sangue da terra, e que Domingos Barbosa seria
mameluco em quinto grau.
A complicada matemtica de ser inteiro, em parte ou em diversos graus portador
do sangue infecto foi bem alm no caso de Manoel de Souza.30 Natural e morador
da vila de Alcntara, encontrou facilmente testemunhas que declarassem a pureza de
sangue dos seus avs paternos e de seu pai quando deu entrada em sua habilitao de
genere em setembro de 1739. Sua ascendncia paterna era natural da Ilha de So
Miguel e foi considerada como homens brancos e cristos-velhos sem raa de
infecta nao alguma e sem nenhum rumor em contrrio.
No entanto, o Provisor e Juiz das Justificaes de Genere, dr. Filipe Camelo de
Brito, solicitou que fossem notificadas trs testemunhas, antigas e fidedignas, para
deporem sobre a puridade de sangue dos avs maternos do suplicante, visto no
haver prova suficiente nessa parte para ser sentenciada esta habilitao. Ao serem
inquiridas, as testemunhas revelaram que Manoel de Souza era neto de uma mulata.
Sendo a mulatice considerada um impedimento, Manoel de Souza necessitava de
dispensa para prosseguir a ordenao. Considerou-se, ento, que:
Se algum impedimento lhe poderia opor a 1 face seria o
impedimento de mulatismo; por constar os depoimentos das
sobreditas testemunhas ser sua av materna mulata: e demos
que fosse de 1 esteira, isto , filha de uma preta legitima e de
um Branco tambm legitimo [] este j no impedimento no
dito Manoel de Souza: por essa sua avo mulata, ou mestia, se ir
sempre misturando nas geraes descendentes at o dito
Manoel de Souza com Brancos legtimos [] A 1 mistura de
29
30
Ibidem, doc. 1566.

Ibidem, doc. 1553.
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226
um branco legtimo [] e de negra tambm legitima [] d

uma mulata, isto , um sujeito com duas partes de branco e uma
de preto, logo a mistura desta mulata com um branco puro,
constitui uma s parte de mulato pela mesma razo, isto , um
sujeito com trs partes de branco e uma s de preto: Logo esta
parte s junta na 3 mistura as suas trs partes brancas e as
quatro de um pai branco produzem um nada de negro, um
sujeito sem qualquer impedimento para qualquer dignidade
eclesistica.
Segundo Figueira-Rgo e Olival, o sangue africano e autctone, por essa poca

j se atenderia muito ao facto da mcula se situar dentro ou fora do 4 grau.
Transposta a barreira geracional apontada, o problema no suscitava grandes
obstculos31. Com efeito, aps a complexa explicao sobre a mistura de sangue
entre brancos e pretos e pela extrema necessidade que [] h de sacerdote para
administrao dos sacramentos, Manoel de Souza foi dispensado do defeito de
sangue e considerado apto para ingressar na carreira de clrigo secular.
A herana indgena ou mulata, por mais reprovada que fosse na legislao
eclesistica- aqui refiro-me as Constituies do Arcebispado baiano e ao Regimento
do Auditrio Eclesistico - no era grande empecilho para quem quisesse vestir a
batina no bispado do Maranho. Ainda que se tivesse alguma coisa de mulato, ou
algum sangue da terra, a carncia de padres era tamanha que melhor era ter um
padre mestio do que no ter padre algum.
Contudo, no bispado do Maranho nem todos os pecados eram perdoados. Os
irmos Felipe Bencio da Silva, Vitorino Gomes da Silva, Marcelino Gomes da Silva
e Alexandre Gomes da Silva,32 eram naturais do bispado do Par, moradores da Vila
da Vigia. Como era praxe, o bispo do Par, dom frei Guilherme de So Jos, enviou
requisitria para que o Juiz das Justificaes de Genere do Maranho, padre Filipe
Camelo de Brito, inquirisse testemunhas sobre os avs paternos dos habilitandos,
que eram naturais de So Lus. Os depoentes afirmaram que Incio Gomes tinha
casta de gentio da terra, contudo, no Maranho isso no era motivo de reprovao. A
acusao que pesava era outra, o crime de feitiaria.
Antnio dos Santos Paim, afirmou em seu depoimento que conheceu Incio
Gomes e sua mulher Maria da Silva, e sabe que nesta cidade tiveram Sentena, ele
com brao pregado, e aoites pela rua, e ela em carochada por dizerem que usavam
de feitiarias, isso havia ocorrido durante o governo episcopal de dom frei Timteo
do Sacramento. O padre Antnio de Almeida Cabral, afirmou que Incio Gomes,
alcunhado de O Garapim, havia sido sentenciado e degredado por usar feitiaria, e
uma irm sua, chamada de Maria Gomes, andou por esta cidade com carocha pelo
FIGUEIRA-RGO, Joo de; OLIVAL, Fernanda. Cor da pele, distines e cargos:
Portugal e espaos atlnticos portugueses (sculos XVI a XVIII), p. 139.
32 APEM, Habilitaes de genere, doc. 1555.
31
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227
mesmo crime.33 Padre Antnio afirmou ainda que no tinha muita lembrana da
mulher do Garapim. Havia, portanto, divergncia entre as testemunhas sobre quem
havia recebido sentena por usar de feitiarias, se era Maria Gomes ou Maria da
Silva.
Essa pequena confuso entre as duas Marias, a tia e av, no eram suficientes
para diminuir as culpas. Afinal, a famlia estava envolvida em um delito considerado
grave. Isso foi o bastante para que o proco da S, padre Pedro Gonalves da Cruz,
escrevesse ao padre Filipe Camelo de Brito, dizendo que a informao que havia
tirado sobre os suplicantes dava conta que eram indignos do que pretendem, tanto
pelo sangue, como pela vileza dos seus pais. Essa no era a sentena definitiva do
caso, quem decidiria o destino dos irmos era o bispo do Par, mas diante de
depoimentos to contundentes de se imaginar que foram reprovadas as inquiries.
Os defeitos de sangue aqui citados muitas vezes no eram levados em
considerao na hora de escolher quem ingressaria na malha paroquial. Isso fica
claramente expresso, nos autos conclusos. Das 14 habilitaes - de 22 suplicantes em que as testemunhas afirmaram que havia algum impedimento, somente em 4 os
habilitandos so expressamente dispensados nas concluses. Nas restantes o
defeito ignorado, provavelmente por ser considerado remoto, e a aprovao
concedida sem maiores entraves.
Ao cruzar as habilitaes de genere com o Livro de Ordenaes verifica-se que 19
habilitandos receberam ordens menores e sacras, ou seja 33,92% concluram o
processo de ordenao. Dezessete habilitandos receberam apenas a primeira tonsura
e/ou ordens menores, o que corresponde a 30,35% do total de ordinandos. O
restante, ou seja, 20 suplicantes ao total, no possuem registro de recebimento de
ordens no bispado do Maranho. Portanto, significa dizer que 64,28% dos elementos
que deram entrada nas investigaes de genere deixaram o estado laico para tornaremse clrigos.
Um dado que nunca era ignorado por parte dos habilitandos era o parentesco
com algum clrigo. Em um universo de 56 habilitandos, 21 declararam que na sua
famlia havia ao menos um eclesistico. Quando o parentesco era por parte do irmo,
bastava declarar fraternidade para habilitar-se de genere com maior facilidade. Assim o
fez, entre outros, Jos Constantino Serejo.34 Jos afirmou que era irmo do Prior do
Convento de Nossa Senhora do Carmo em So Lus, o reverendo frei Manoel do
Nascimento. O mesmo fizeram Manoel Ribeiro da Costa e Antnio Freire Nogueira
da Costa, familiares do bispo, que justificaram fraternidade por serem irmos do
padre Jos Freire da Costa, habilitado na S de Braga em 1734. Joo Marques Silva35
alm de afirmar que pela parte materna possua vrios parentes religiosos do Carmo,
CAROCHA, carcha. Ignominiosa mirra de papel, que os feiticeiros levo na cabea no
Acto da F (p. 175). In: BLUTEAU, Rafael. Vocabulario Portuguez e Latino. Coimbra,
1712.
33
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e que era irmo do carmelita frei Antnio Marques, disse ainda que o cunhado de seu
pai, Joo Marques da Silva, natural de Lisboa, era familiar do Santo Ofcio, o que
poca era, sem dvida, uma prova de limpeza de sangue.
At mesmo aqueles que possuam fama de ter alguma coisa de mulato ou de
sangue da terra usaram deste artifcio em suas peties. Jos Pinheiro Marques36
declarou que era sobrinho pelo lado materno de um clrigo, por este mesmo lado
possua grau remoto de mulatismo. Os irmos Joo, Jos e Feliciano da Silva 37
tinham uma leve parte de mamelucos pelo lado materno, eram bisnetos de uma
mameluca chamada de Benta Ribeiro. Segundo o proco da S de So Lus, padre
Pedro Gonalves da Cruz, isso no era motivo de impedimento. Por este mesmo
lado, possuam vrios parentes sacerdotes, inclusive um que era vigrio da vila de
Tapuitapera. Pelo lado paterno, tinham um tio religioso da Companhia de Jesus.
Segundo Maria Olmpia da Rocha Gil,
Era frequente, entre os grupos mais influentes, ter-se um irmo
cnego, uma tia ou duas primas freiras, um filho frade, um
cunhado padre, etc., o que s beneficiava, no conjunto, a famlia
em questo que via alargar-se deste modo a sua esfera de
conhecimentos, a sua rea de aco e interferncia.38
Deste modo, declarar parentesco com clrigos era estratgia comum, afinal
mostrava que naquela famlia j haviam sido feitas inquiries de genere, e estas saram
aprovadas. Por outro lado, revela que a carreira eclesistica era uma escolha bastante
vulgar naquela sociedade. Por mais que nem todos os que entrassem para os
quadros da Igreja conseguissem ter bons rendimentos, benefcios, ou outra qualquer
vantagem econmica, o valor simblico de pertencer a este seguimento dizia muito.
O ingresso no estado eclesistico estaria ligado, segundo Paiva, ao contexto de
estratgias pessoais ou familiares de ascenso social, constituindo dessa maneira
um mecanismo privilegiado de promoo social, quer atravs do mrito pessoal,
quer atravs de influncias de tipo clientelar, principalmente nos escales inferiores
e intermedirios da sociedade. Para os mais afortunados seria um meio de usufruir
das pingues rendas que algumas dignidades capitulares e episcopais forneciam
constituindo um sinal de confirmao de dignidade e poder. Alm de ser um modo
de conferir um futuro mais digno a descendncias bastardas.39
Para Villalta, o sacerdcio dava aos clrigos privilgios equivalentes aos dos
nobres.40 Servindo, tambm como mecanismo para a soluo de problemas
Ibidem, doc. 1578.

Ibidem, doc. 1565.
38 GIL apud RODRIGUES. Sociedade, Famlia e Poder na Pennsula Ibrica, p. 113.
39 PAIVA. Os mentores, 2000, p. 212.
40 VILLALTA. As Minas Setecentistas, p. 30.
36
37
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relativos herana ou sobrevivncia no seio das famlias.41 Caio Boschi afirma que
os clrigos possuam incontveis privilgios. Entre eles, cita o autor, o foro
privilegiado, que, regendo-se pelo direito cannico, permitia-lhes submeter-se
exclusivamente ao juzo eclesistico; o direito de iseno fiscal, que os dispensava
do pagamento de dzimas, portagens e sisas, alm de conferir iseno sobre seus
prprios bens; o direito de asilo que tornava os templos indevassveis s
autoridades judicirias; e tambm o direito iseno do servio militar.42 Todos
esses privilgios eram atrativos para o ingresso na carreira eclesistica, contudo, no
eram os nicos.43
No possvel afirmar com exatido quais foram os motivos que levaram aos
ordenandos do bispado do Maranho desejarem entrar para o clero. Um estudo
minucioso dos autos de patrimnio desses elementos - que ainda no foi realizado poderiam lanar luz a essa questo. No entanto, no seria suficiente para revelar as
estratgias familiares de promoo social atravs da incluso de um seus rebentos no
seio da Igreja. Seria necessrio saber de que segmento provinham e em quais redes
relacionais estavam inseridos. O estudo que ora apresento, portanto, no permite
tirar concluses acerca do perfil sociolgico desses indivduos. O interesse consiste
em saber quais eram os defeitos e desvios mais comuns encontrados na diocese, de que
maneira eram encaradas pelos responsveis pelo recrutamento e como as
testemunhas faziam as denncias dessas imperfeies.
Ibidem, p. 29.
BOSCHI, Caio Csar. Os leigos e o poder (Irmandades Leigas e Poltica
Colonizadora em Minas Gerais). So Paulo: Editora tica, 1986, p. 39.
43 MENDONA, Pollyanna Gouveia. Parochos imperfeitos: Justia Eclesistica e desvios
do clero no Maranho colonial. Rio de Janeiro: Tese (Doutorado) Universidade Federal
Fluminense, Instituto de Cincias Humanas e Filosofia, 2011, p. 204-209.
41
42
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Apontamentos sobre o regimento normativo das irmandades do Rosrio

em Minas Gerais. Sculos XVIII e XIX
Leonara Lacerda Delfino1
Introduo: o cenrio histrico das irmandades negras
O processo de instaurao das irmandades leigas nas Minas Setecentista,
independente de seu orago cultuado, resultou-se, em parte, da desarticulao parcial
do clero secular, fato que serviu de incentivo, como na afirmao de Caio Boschi,
para a disseminao do generalizado patrocnio leigo da f na colnia.2 Neste
contexto, atendendo, principio, a divulgao da ideologia de conquistas espirituais
ps- tridentinas, as irmandades negras possibilitaram um espao reconhecido para a
vivncia de crenas e maneiras de ser na sociedade escravista com especificidades
caras aos fluxos de cdigos culturais mobilizados na experincia da dispora atlntica.
Suas aes protetoras de integrao significaram para os africanos deportados no
s uma resposta frente s inseguranas e instabilidades enfrentadas na situao de
ps-travessia, mas tambm um recurso para a reinveno de existncia3
constitudo nas relaes cotidianas da corporao, justamente por viabilizar novos
arranjos de laos comunitrios, atravs dos meios de sociabilidade4 que lhes eram
oferecidos naquele crculo social, proporcionando-lhes condies minimante
suportveis para o enfrentamento do estado de coercitivo e penoso que o cativeiro
lhes impunha.
Nesse sentido, a rotina que as atividades confrariais exigia dos seus membros
devotos imputava-lhes efetivamente uma ampla ritualizao de vivncia que
extrapolava consideravelmente os crculos das funes associativas. Sendo assim, ser
confrade demandava uma srie de obrigaes e de regimento de conduta que
transformava integralmente o modus vivendi daqueles indivduos que compartilhavam
das mesmas prticas e valores simblicos. Deste modo, a ao protetora promovida
pelas irmandades era tambm fator determinante de socializao tanto para o grupo
outsider - leia-se africanos deportados pelo trfico que estavam longe de integrar um
grupo homogneo - quanto para o grupo estabelecido no cativeiro constitudo nas
Doutoranda em Histria pela UFJF.
BOSCHI, C. C. Os Leigos e o Poder: Irmandades leigas e a poltica colonizadora em
Minas Gerais. So Paulo: tica, 1986.
3 EUGNIO, Alisson. Fragmentos de liberdade: as festas das irmandades religiosas dos
escravos em Minas Gerais na poca da Colnia. Ouro Preto: Fundao de Arte de Ouro
Preto, 2007, p. 53-54.
4 Sobre o conceito de sociabilidade, ver: AGULHON, M. Penitent et Francs-maons de
lancienne Provence: essai sur La sociabilit marionale. Paris: Farard, 1984. ELIAS,
Norbert. A sociedade dos indivduos. Rio de janeiro: Zahar, 1994. JANCS & KANTOR
(orgs.) Festa: cultura e sociabilidade na Amrica Portuguesa. So Paulo: EDUSP, 2001.
1
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suas variadas matizes sociais- crioulos, mulatos, pardos, cabras, podendo ter
diferentes inseres na casa grande.5
Deste modo, ser devoto de um santo, procurando homenage-lo, por meio de
uma filiao formal em uma confraria, possibilitava aos irmos (de qualquer origem e
condio social) um atestado de distino frente aos no-filiados, como tambm de
referncia de segurana e amparo na sociedade escravista. Caso algum irmo casse
em estado de pobreza, no raro a mesa diretiva se reunia para escolher as irms e
confrades mais zelosos e dedicados para se dirigirem em socorro queles membros
necessitados. Nesta perspectiva, esforar-se por aderir comunidade confrarial
significava ter obrigaes de solidariedade com os irmos vivos e defuntos. Era tambm a
porta de entrada para garantia de um bem-morrer, ou seja, de um sepultamento digno,
quando possvel pomposo, ritualizado e celebrado no culto catlico podendo
reservar elementos de origem africana. Era, antes de tudo, adquirir benefcios
materiais e espirituais, portanto que cada confrade cumprisse com suas obrigaes
exigidas pela corporao, isto , pontualidade e fervor nas celebraes e manuteno
de esmolas e anuidades, com todas as taxas pagas em dia.
Quanto aos benefcios simblicos, estes eram altamente determinantes para a
busca e permanncia em uma associao confrarial. Sendo assim, a prtica caritativa
endgena, postulada como regra estaturia pelos textos compromissais, era um dos
principais veculos para se adquirir crditos numa economia de salvao. Ofertar esmolas
generosas irmandade era um agrado que, segundo o imaginrio social da poca,
estava sendo diretamente remetido ao santo. Do mesmo modo que prestar auxlio
aos pobres, doentes e desvalidos, que algum dia abriram termo de assento na
confraria, equivaleria fazer prstimos de caridade figura de Cristo transfigurado
simbolicamente na mendicncia dos seus filhos.6
Sendo assim, seguindo a tnica da economia da salvao, a negociao no se dava
somente entre o benfeitor e o beneficiado na esfera terrena, ou seja, entre os irmos,
mas tambm entre o santo (benfeitor) e o devoto (beneficiado) na esfera simblica
da crena popular permeada pelo princpio do toma-l-da-c, em que as trocas
possuam uma linguagem prpria e regedora do comportamento do devoto para com
seu santo protetor. Esta abordagem intimista de crer foi um dos sustentculos do
catolicismo setecentista. Em detrimento de um deus impessoal, pouco interventor
abriam-se margens para a proliferao de santos que atendiam aos mais variados
propsitos prticos e corriqueiros do cotidiano.
Essas noes de establishment e carisma grupal desenvolvidas por Norbert Elias podem ser
encontradas em: Cf.: FLORENTINO, M. & GES J. R. A paz das senzalas: Famlias
escravas e trfico atlntico, Rio de Janeiro, c. 1790- c. 1850. Rio de Janeiro: Civilizao
brasileira, 1997.
6 BORGES, Clia. Escravos e Libertos nas Irmandades do Rosrio: devoo e
solidariedade em Minas Gerais: sculos XVIII e XIX. Juiz de Fora: editora da UFJF, 2005, p.
31.
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Nesse sentido, concordamos com C. Geertz7 quando este entende por religio
um sistema cultural capaz de projetar comportamentos coletivos de indivduos, que
uma vez inseridos em grupos so capazes de compartilhar de uma matriz de valores
culturais comuns.
Deste modo, acrescentamos que este processo de
compartilhamento no era feito de forma direta e unilateral. Devemos levar em conta
as diferentes apropriaes que orientavam a construo de representaes mltiplas,
que no correspondiam necessariamente ao projeto catequtico promovido pela
Igreja ibrica no Ultramar. Nesta perspectiva, o trip conceitual apropriao,
circularidade e representao desenvolvido por R. Chartier8 torna-se pea-chave para o
entendimento das reconstrues dos sistemas simblicos vivenciados na dispora
atlntica.
Levando em considerao o aspecto da pr-travessia como elemento relevante
para o estabelecimento de reorganizao identitria dos grupos africanos vinculados
s associaes confrariais de devoes negras, esta anlise procuraredimensionar suas
experincias culturais sobretudo pelo seu aspecto situacional em que aquelas podem ser
pensadas de acordo com as necessidades confrontadas por seus agentes em que se
depararam no contextoda ps-travessia. Sendo assim, o patrimnio cultural trazido
pelo devoto, por meio de suas memrias e costumes, tratado como um resultado
de um processo de negociao simblica, onde os cdigos interpretativos de cada grupo
so re-elaborados e re-significados conforme o estabelecimento de tenses e\ou
alianas travadas entre os diferentes pares no interior da associao. Outro elemento
a ser considerado nas reorganizaes identitrias consiste na sua dimenso contrastiva
e auto-atribuitiva, em que as construes representativas so tomadas como respostas
ou reaes criadas s relaes de contato. Neste aspecto, a referncia externa
tomada como parmetro para a elaborao de uma identidade subjetiva, melhor
dizendo, a auto- atribuio identitria tida como um acontecimento dependente do
fluxo constante das relaes de contato, portanto, das construes representativas
elaboradas por grupos externos em concomitncia com os parmetros e referenciais
internos do grupo em questo.9
Nesta perspectiva, as confrarias do Rosrio - inicialmente atreladas ordem
dominicana no seu combate s dissidncias herticas assumiram outros papis e
representatividades que no foram integralmente previstos pelo ideal missionrio
cultivado pelo projeto catequtico ibrico. Sendo assim, se no incio representaram
uma imposio ou vitria de novas converses durante o movimento de expanso
do Imprio, no segundo momento puderam representar um espao reservado e
reconhecido aos devotos pretos para expressarem suas conquistas espirituais e de
GEERTZ, C. A interpretao das Culturas. Rio de janeiro: Zahar editores, 1978, p. 15105.
8 CHARTIER, R. A Histria cultural: entre prticas e representaes. Lisboa: Difel, 1990, p.
121-141.
9 Sobre o conceito de identidade cultural, ver: BARTH, F. O guru, o iniciador e outras
variaes antropolgicas. Rio de Janeiro: Contra Capa, 2000, p. 34.
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abrigo material, sob uma linguagem prpria e tratamento peculiar que estes
souberam atribuir queles elementos, ao recriarem os signos e ritos da religio
dominante. Deste modo, a possibilidade de demarcar a reinveno da existncia aps a
experincia de quase morte representada pela Kalunga, colocava como irmos no seio
da devoo me dos pretos, africanos e descendentes que procuravam sedimentar
suas singularidades em espaos institucionalmente permitidos na sociedade
escravista.
Para esta comunicao elegemos o conjunto de nove compromissos referentes s
Irmandades do Rosrio mineiras abrangentes ao perodo da segunda metade do
sculo XVIII e da primeira metade do sculo XIX. Possuindo o espao da capela
ereta e confirmada por proviso rgia estava o grupo das parquias de So Joo
(1787 e 1841), So Jos Del Rei (1795), Campanha (1814), Arraial do Morro
Vermelho (Freguesia do Bom Sucesso do Caet- 1790) e So Jos da Barra Longa
(1760). No grupo das associaes que tiveram suas devoes alocadas em altares
laterais na matriz de suas freguesias estavam as associaes pertencentes ao Arraial
do Brumado (1815), Aiuruoca (1809) e Baependi (1819).10 Com exceo das trs
primeiras parquias, todas as demais representavam povoamentos afastados dos
principais centros da capitania, apresentando, portando feies mais rurais em sua
organizao social e econmica. Seguindo a tendncia de ruralizao das confrarias,
Caio Boschi assevera a importncia tomada pela expanso do mercado de
abastecimento interno, junto ao processo de rearticulao econmica na capitania,
para a proliferao das associaes confrariais em reas perifricas e afastadas dos
Fonte: Livro 4. Compromisso da Irmandade de N. S. do Rosrio dos Pretos. Vila de So
Joo Del Rei (1787); Livro 5. Compromisso da Irmandade de N. S. do Rosrio dos Pretos.
Vila de So Joo Del Rei (1841); Livro 2, Compromisso da Irmandade de N. S. do Rosrio
dos Pretos. Vila de So Jos Del Rei (1795); Livro 2. Compromisso da Irmandade de N. S. do
Rosrio dos Pretos. Arraial de So Gonalo do Brumado. Distrito de So Joo Del Rei
(1815). Cf.: Acervo documental catalogado pelo projeto de extenso universitria
Levantamento, Cadastramento e Indexao, em Banco de Dados, do Arquivo Eclesistico
Documentos Avulsos e Cdices das Parquias e Capelas Filiais da Diocese de So Joo delRei (Minas Gerais Sculos XVIII XIX) , desenvolvido pelo DECIS/PROEXT/UFSJ e
coordenado pela prof. Maria Lenia Chaves de Resende. Livro 2. Compromisso da
Irmandade de N. S. do Rosrio dos Homens Pretos da Freguesia de N. S. da Conceio de
Aiuruoca. Termo da Vila de Campanha (1810); Livro 4. Compromisso da Irmandade de N. S.
do Rosrio. Vila de Baependi (1821); Livro 4. Compromisso da Irmandade de N. S. do
Rosrio dos Homens Pretos. Vila de Campanha (1822). Acervo alocado na Cria
Metropolitana de Campanha MG. Livro de Compromisso da Irmandade do Rosrio do
Arraial do Morro Vermelho. Freguesia do Bom Sucesso do Caet, Comarca de Sabar (1790);
Livro de Compromisso da Irmandade do Rosrio da Freguesia de So Jos da Barra Longa.
Bispado de Mariana. Transcrio paleogrfica e atualizao da grafia feita por Cristina
Antunes. Acervo publicado em: MARTINS FILHO, Amilcar V. (org.). Compromissos das
Irmandades Mineiras do sculo XVIII. Belo Horizonte: Claro Enigma/Inst. Cult. A.
Martins, 2007.
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centros administrativos econmicos, tradicionalmente conhecidos como bero da

sociabilidade religiosa leiga.11
Com esta exposio pretendemos entender as caractersticas de composio
administrativa destas associaes sem perder de vista este aspecto de historicidade
deste processo indicado. Respeitando as especificidades de cada grupo confrarial,
pretendemos abordar tambm os elementos comuns que padronizaram parcialmente
sua poltica de funcionamento.
O ato de fazer mesa entre os irmos: os modos de administrar a irmandade
Apesar do estado de disperso e exigidade em que as fontes documentais das
confrarias encontram-se submetidas, podemos considerar que houve uma produo
vasta no que diz respeito aos registros das diferentes formas administrativas das
associaes. Alm do livro de compromissos havia os livros de entradas, de reunies
ordinrias e extraordinrias, o livro de lanamento das eleies, outro destinado para
a receita e despesa, e por fim, o Inventrio de Bens e Alfaias da Confraria. Outra
documentao importante refere-se s provises rgias, ou seja, as cartas de
confirmao ou reprovao do funcionamento das associaes sancionadas pelo
Tribunal de Mesa de Conscincia e Ordens, rgo civil responsvel pela fiscalizao dos
regulamentos destas instncias leigas.
No que se refere estrutura dos textos compromissais, podemos considerar que
este sancionava-se como o estatuto mximo da irmandade. Pela anlise deste
documento, possvel entendermos os mecanismos de funcionamento interno no
cotidiano da associao, o regimento das eleies anuais da mesa diretiva, a funo
de cada membro nas hierarquias da organizao, os dias e os procedimentos para os
festejos do orago homenageado, as condies de contratao do capelo, bem como
os critrios de admisso na associao. As eleies geralmente aconteciam durante as
vsperas das festividades. Seu processo no era feito de forma direta e universal. Via
de regra, os oficiais, componentes da mesa leia-se o juiz, o escrivo, o tesoureiro e
o procurador - escolhiam trs nomes para serem votados para os respectivos cargos,
enquanto que os irmo mesrios eram nomeados. Deste modo, os membros para
serem elegveis dependiam necessariamente da indicao dos chamados grupos de
presso, formados pelos atuais ocupantes. Venciam os nomes mais votados, caso
houvesse empate, decidiria a eleio o voto do capelo, ou o voto do rei ou do juiz
da associao. Nesta diretriz, o processo eleitoral potencializava as rivalidades
internas entre os diferentes grupos que buscavam alcanar ou estender seus espaos
nos postos hierrquicos privilegiados da corporao.
Quanto composio da mesa diretiva, podemos considerar que esta seguia,
grosso modo, uma organizao quase padro, podendo sofrer algumas variaes
BOSCHI, C. Em Minas, os negros e seus compromissos. In: MARTINS FILHO, Amilcar
V. (org.). Compromissos das Irmandades Mineiras do sculo XVIII
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dependendo da instituio e do contexto analisados. Segundo Caio Boschi,12 o poder

da associao era dirigido, na maioria das vezes, pelo triunvirato formado entre o juiz,
o escrivo e o tesoureiro.
O juiz, via de regra, era negro. Suas funes eram cuidar da administrao da
irmandade, zelar pelo cumprimento de suas regras normativas e repreender a falta
dos irmos. Seu poder de deciso poderia variar de acordo com a associao. Na
Irmandade do Rosrio da Vila de Campanha este cargo possua poder de desempate
nas eleies. Nas suas congneres de Aiuruoca e Baependi, era tambm o
responsvel pelo zelo do cofre da irmandade.13 J com relao ao potencial de
mediao de conflitos que era atribudo ao cargo, o estatuto da irmandade do
Rosrio do Arraial do Morro Vermelho, localizada na Freguesia do Bom Sucesso do
Caet, ressalta que: O oficio de Juiz de maior peso e considerao que h nesta
Irmandade, porque a ele pertence procurar com todo o cuidado que haja zelo,
devoo e paz entre os Irmo, e que cada um cuide na suas respectivas obrigaes
para assim ter aumento a mesma irmandade ().14
Ratificando este papel de mediador de conflitos atribudos ao juiz, menciona o
compromisso de So Joo Del Rei, em seu terceiro captulo que: Compete [ao juiz]
advertir e emendar as faltas de todos os Irmos, e fazer que cada hum satisfaa a sua
obrigao ().15 Participar de todas as festividades, procisses, reunies de Mesa e
mais atos da Irmandade eram tambm suas atribuies. Algumas associaes como
as de So Joo, So Jos Del Rei e de Campanha ressaltaram o poder deste cargo no
ato de nomear pregadores durante as festividades. J os compromissos de Aiuruoca e
Baependi colocaram como exigncia a condio de liberto como pr-requisito para a
ocupao do posto referido.16
Ibidem.
Fonte: Livro 2. Compromisso da Irmandade de N. S. do Rosrio dos Homens Pretos da
Freguesia de N. S. da Conceio de Aiuruoca. Termo da Vila de Campanha (1810); Livro 4.
Compromisso da Irmandade de N. S. do Rosrio. Vila de Baependi (1821); Livro 4.
Compromisso da Irmandade de N. S. do Rosrio dos Homens Pretos. Vila de Campanha
(1822). Acervo alocado na Cria Metropolitana de Campanha MG.
14 Fonte: Captulo 5 do Livro de Compromisso da Irmandade do Rosrio do Arraial do
Morro Vermelho. Freguesia do Bom Sucesso do Caet, Comarca de Sabar (1790).
Documento publicado em: MARTINS FILHO, Amilcar V. (org.). Compromissos das
Irmandades Mineiras do sculo XVIII, p. 245.
15 Fonte: Livro 4. Compromisso da Irmandade de N. S. do Rosrio dos Pretos. Vila de So
Joo Del Rei (1787); cf.: Acervo documental catalogado pelo projeto de extenso
desenvolvido pelo DECIS/PROEXT/UFSJ.
Joo Del Rei (1787); Livro 2, Compromisso da Irmandade de N. S. do Rosrio dos Pretos.
Vila de So Jos Del Rei (1795). Cf.: Acervo documental catalogado pelo projeto de extenso
desenvolvido pelo DECIS/PROEXT/UFSJ. Livro 2. Compromisso da Irmandade de N. S.
do Rosrio dos Homens Pretos da Freguesia de N. S. da Conceio de Aiuruoca. Termo da
Vila de Campanha (1810); Livro 4. Compromisso da Irmandade de N. S. do Rosrio. Vila de
12
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Quanto ao cargo de escrivo, via de regra, era tambm exigido que o ocupante
fosse branco, assim como tambm o era para o posto de tesoureiro. Era de sua
incumbncia a feitura dos assentos e a custdia dos livros. Em caso de
impossibilidade do juiz, era o primeiro a ser requisitado como seu substituto. Esta
prerrogativa do escrivo est ratificada nos estatutos de Arraial do Morro Vermelho;
So Joo (1787) e So Jos Del Rei, Campanha e Arraial do Brumado. J a condio
de liberto era uma pr-exigncia para a ocupao do cargo nas freguesias de
Aiuruoca e Baependi.17
O ltimo cargo que encerra a trade de poder indicada constitui o posto de
tesoureiro. Era de sua responsabilidade a custdia e manuteno de todos os
paramentos, alfaias e bens arrecadados pela irmandade. Deveria este dar satisfao
permanente Mesa sobre os gastos e aquisies feitas pela associao. No raro,
poderia se tornar alvo de desconfiana pelos outros confrades. Para evitar o desvio
dos recursos pelos homens brancos que controlavam este cargo, cada gasto deveria
passar pelo crivo da aprovao da Mesa. Tambm lhe era impedido o exerccio da
prtica de emprstimos feitos por finalidades ou usos profanos. Com exceo das
corporaes de Aiuruoca e de Baependi, que reivindicavam como regra estaturia a
condio de preto forro para a ocupao de tesoureiro era recorrente exigir o critrio
da cor branca para ascenso ao posto.18
Em relao ao cargo de procurador podemos dizer que era quase unnime o prrequisito da cor branca para o preenchimento deste cargo. Vale ressaltar que os
procuradores ocupavam uma posio de destaque nas irmandades por cuidarem no
Baependi (1821); Livro 4. Compromisso da Irmandade de N. S. do Rosrio dos Homens
Pretos. Vila de Campanha (1822). Acervo alocado na Cria Metropolitana de Campanha
MG.
Joo Del Rei (1787); Livro 5.; Livro 2, Compromisso da Irmandade de N. S. do Rosrio dos
Pretos. Vila de So Jos Del Rei (1795); Livro 2. Compromisso da Irmandade de N. S. do
Rosrio dos Pretos. Arraial de So Gonalo do Brumado. Distrito de So Joo Del Rei
(1815). Cf.: Acervo documental catalogado pelo projeto desenvolvido pelo
DECIS/PROEXT/UFSJ.. Livro 2. Compromisso da Irmandade de N. S. do Rosrio dos
Homens Pretos da Freguesia de N. S. da Conceio de Aiuruoca. Termo da Vila de
Campanha (1810); Livro 4. Compromisso da Irmandade de N. S. do Rosrio. Vila de
Baependi (1821); Livro 4. Compromisso da Irmandade de N. S. do Rosrio dos Homens
Pretos. Vila de Campanha (1822). Acervo alocado na Cria Metropolitana de Campanha
MG. Livro de Compromisso da Irmandade do Rosrio do Arraial do Morro Vermelho.
Freguesia do Bom Sucesso do Caet, Comarca de Sabar (1790) Acervo publicado em:
MARTINS FILHO (org.) Compromissos das Irmandades Mineiras do sculo XVIII,
p. 245.
18 Fonte: Livro 2. Compromisso da Irmandade de N. S. do Rosrio dos Homens Pretos da
Freguesia de N. S. da Conceio de Aiuruoca. Termo da Vila de Campanha (1810); Livro 4.
Compromisso da Irmandade de N. S. do Rosrio. Vila de Baependi (1821). Acervo alocado
na Cria Metropolitana de Campanha MG.
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s da fiscalizao financeira, ou seja, do pagamento dos anuais dos afiliados, como

tambm do rigor do cumprimento das regras a serem seguidas pelos irmos. Deste
modo, os procuradores agiam como verdadeiros fiscais, ouvidos e olhos da
irmandade. Por assumirem um posicionamento de maior proximidade, no que se
refere convivncia cotidiana com os irmos. Suas opinies acerca das condutas de
cada filiado eram fundamentais para a construo de uma imagem positiva sobre
aqueles. Deste modo, o procurador poderia acusar em Mesa os nomes de
inadimplentes, faltosos, como tambm poderia indicar outros a serem nomeados
para concorrer o processo eleitoral. A exemplo da irmandade do Arraial do
Brumado, estava sob incumbncia deste cargo a nomeao de duas irms para os
cargos de juzas e seis para os postos de mordomas.19
Desempenhando o papel de fiscal, o procurador poderia atuar tambm como
mensageiro. Eram suas obrigaes circular o arraial avisando os confrades sobre
procisses, cortejos fnebres, festejos e reunies de mesa. Era de sua incumbncia
eleger os irmos de melhor probidade e capacidade20 para fazer girar a caixinha
do santo, com o intuito de arrecadar esmolas. Alm disso, o asseio da capela, altares
e a manuteno da lmpada sempre acesa eram suas atribuies corriqueiras.
Outro cargo diretamente responsvel pela efetuao do petitrio e recolhimento
de esmolas era o ermito ou andador. Eram estes auxiliares do procurador. Para
esmolar, era necessrio possuir uma autorizao cedida pelo Tribunal de Mesa de
Conscincia e Ordens, alm disso, carregava o andador, uma caixinha pela qual havia
inserida uma imagem de Nossa Senhora do Rosrio. De acordo com Clia Borges, o
emprego da imagem no ato de esmolar era relevante, visto que conferia ao doador a
impresso de ofertar realmente o dinheiro ao santo e [como tambm] a sensao de
adquirir crditos na economia de salvao.21
Complementando o crculo obrigatrio da Mesa Diretora no podemos deixar de
mencionar os membros oficiais ou mordomos, seu nmero componente variava
de 8 a 30 irmos. Eram responsveis pela organizao cotidiana da capela como
tambm pela preparao de todas as festividades e funes pblicas da associao.
Alm disso, eram os mentores da prtica assistencialista, como a visita aos doentes e
moribundos, assistncia material s vivas dos confrades falecidos, etc. A
participao durante as reunies da Mesa no consistrio da igreja era uma de suas
obrigaes fundamentais. Junto com os principais mesrios (juiz, escrivo,
tesoureiro) possuam votos menores nas decises acerca do direcionamento de
gastos e das medidas administrativas da corporao.
Fonte: Captulo 3 do Livro 2. Compromisso da Irmandade de N. S. do Rosrio dos Pretos.
Arraial de So Gonalo do Brumado. Distrito de So Joo Del Rei (1815). Cf.: Acervo
documental catalogado pelo projeto desenvolvido pelo DECIS/PROEXT/UFSJ.
20 Fonte: Livro 2. Compromisso da Irmandade de N. S. do Rosrio dos Homens Pretos da
Freguesia de N. S. da Conceio de Aiuruoca. Termo da Vila de Campanha (1810). Acervo
alocado na Cria Metropolitana de Campanha MG.
21 BORGES, Clia. Escravos e Libertos nas Irmandades do Rosrio, p. 92.
19
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Durante o processo de reforma do compromisso da associao em So Joo Del

Rei, houve uma restrio na atuao das mordomas, no que se refere s decises
tomadas pela administrao da Mesa diretiva da irmandade. Em seu segundo capitulo
do estatuto, elaborado em 1841, nota-se uma tentativa categrica em excluir a
participao efetiva das mulheres, ao mencionar que dos mesrios eleitos s os do
sexo masculino tero voto em Mesa.22
J o estatuto elaborado pela associao dos Homens Pretos do Rosrio do Arraial do
Brumado enfatiza o anseio pelo comportamento submisso em que os irmos mesrios
teriam que ter em relao ao procurador. Cargo este, por sua vez, que possua grande
peso nesta corporao, ao poder tambm nomear pessoalmente as irms juzas e
mordomas, sem que sua escolha perpassasse pelo processo de eleio e aprovao da
Mesa.23
Deste modo, a escolha sem o processo de votao das irms mesrias abria
prerrogativa para maior subordinao destas personagens tanto em relao ao
procurador que as elegia, quanto aos seus membros superiores. Oficialmente
marginalizadas das instncias decisrias da administrao da corporao, as irms
procuraram se inserir demarcando espaos significativos em outros atos da
irmandade, como as celebraes festivas, a preparao de banquetes e a conduo da
assistncia social aos irmos necessitados. Segundo artigo quinto do capitulo oitavo,
do mesmo estatuto supracitado, eram funes atribudas s juzas:
() lavar a roupa da igreja pertencente a irmandade, ()
permitir andar por mos das irmans comcorrendo a Irmandade
com materiais nessearios para que venha lavada e passada a
ferro e com todo asseio que pede semelhantes alfaias. Mandara
varrer e lavar a Igreja quando for nesseario e assim tambm
ariar os mveis de prata, cobre e estanho para a decncia da
Igreja ()24
No entanto, as mulheres juzas dessa associao possuam votos nas juntas

referentes aos atos festivos como tambm angariavam um nmero relevante de
sufrgios aps suas mortes (lembrando que a freqncia de sufrgios de um
componente de mesa era proporcional ao seu nvel de importncia dentro de uma
corporao).
Fonte: Captulo 2 do Livro 5. Compromisso da Irmandade de N. S. do Rosrio dos Pretos.
Vila de So Joo Del Rei (1841). Cf.: Acervo documental catalogado pelo projeto
23 Fontes: Captulos 3 e 4 do Livro 2. Compromisso da Irmandade de N. S. do Rosrio dos
Pretos. Arraial de So Gonalo do Brumado. Distrito de So Joo Del Rei (1815). Cf.: Acervo
documental catalogado pelo desenvolvido pelo DECIS/PROEXT/UFSJ.
24 Fontes: Artigo 5 do captulo 8 do Livro 2. Compromisso da Irmandade de N. S. do Rosrio
dos Pretos. Arraial de So Gonalo do Brumado. Distrito de So Joo Del Rei (1815). Cf.:
Acervo documental catalogado pelo projeto desenvolvido pelo DECIS/PROEXT/UFSJ.
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No que diz respeito aos outros cargos, haviam aqueles de carter facultativo
como o de protetor (homem branco de posses que prestava generosas esmolas a
organizao), os juzes de devoo (cargos simblicos que se legitimavam pelas
grandes contribuies, mas que no possuam nenhuma participao efetiva nas
decises administrativas); e os cargos auxiliares como o de secretrio (que
eventualmente prestava servios ao escrivo) e o de zelador (acompanhante do
procurador e do andador). Quanto aos cargos de rei e rainha geralmente eram
descritos como cargos honorficos, sem relao direta com a administrao da
associao. No entanto, h uma espcie de subregistro ou silenciamento proposital
de suas representatividades no interior da comunidade negra, que ultrapassavam esta
dimenso restrita ao campo simblico festivo. As irmandades que demonstraram a
presena da coroao de reis negros em suas celebraes festivas foram as
associaes alocadas em: So Jos da Barra Longa, So Joo Del Rei, Baependi,
Aiuruoca e Campanha.25 No item seguinte teceremos consideraes acerca das
omisses dos reisados e da funcionalidade destes cargos nos textos compromissais.
Banquetes, Cortejos e Procisses: modos de celebrar, crer e festejar
O festejo em homenagem ao santo padroeiro demarcava o auge dos
acontecimentos festivos no interior de uma irmandade. Segundo Lucilene Reginaldo,
era o momento mais notvel de maior mobilizao e visibilidade pblica dos
confrades.26 Alm disso, era a oportunidade favorvel para a associao procurar
um espao de distino frente sociedade local, demonstrando, com o mximo de
ostentao e prestgio possvel, os seus atos de celebraes litrgicas e profanas.
O festejo de Nossa Senhora do Rosrio geralmente acontecia nas oitavas de natal,
ou no ms de outubro, dependendo de cada associao. A
festividade
era
composta por vrias celebraes, podendo ter missas cantadas, novenas matinais,
sermes feitos por oradores de prestgio, vsperas solenes, procisso com o Senhor
Exposto, etc. Era o espao de intensa socializao entre os irmos, podendo definir
Cf.: Livro de Compromisso da Irmandade do Rosrio da Freguesia de So Jos da Barra

Longa (1760) Documento publicado em: MARTINS FILHO, Amilcar V. (org.).
Compromissos das Irmandades Mineiras do sculo XVIII, p. 263. Cf.: Captulo 6 do
Livro de Compromisso da Irmandade de N. S. do Rosrio dos Pretos. Vila de So Joo Del
Rei (1841). Cf.: Acervo documental catalogado pelo projeto desenvolvido pelo
DECIS/PROEXT/UFSJ. Cf.: Livro 2. Compromisso da Irmandade de N. S. do Rosrio dos
Campanha (1810); Cf.: Captulo 17 do Livro de. Compromisso da Irmandade de N. S. do
Rosrio. Vila de Baependi (1821); Cf. Captulo 9 do Livro de Compromisso da Irmandade de
N. S. do Rosrio dos Homens Pretos. Vila de Campanha (1822). Acervo alocado na Cria
Metropolitana de Campanha MG
26 REGINALDO, Lucilene. O Rosrios dos Angolas: Irmandades de africanos e crioulos
na Bahia Setecentista. So Paulo: Alameda, 2011, p. 186.
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alianas, em alguns casos, e demarcar fronteiras e conflitos entre sub-grupos

componentes, em outros.
Numa perspectiva mais pragmtica, Lucilene Reginaldo27 assevera que a
pomposidade das celebraes engendrava estratgias de manuteno tanto do
patrimnio material quanto simblico do grupo hegemnico da associao. Deste
modo, quanto maior o requinte do culto festivo, mais honrarias e pontos positivos
receberiam os mesrios da ltima gesto frente aos irmos. Por outro lado, a
ostentao exacerbada dos ritos, expressaria uma necessidade simblica, cara s
exigncias das formas de crer no setecentismo barroco. Ressaltando a importncia de
exposio de cada smbolo que envolvia o rito festivo, argumenta o captulo 10 do
estatuto da associao dos Homens Pretos de So Joo Del Rei que:
Tendo a experincia de longos annos mostrado, que a base
sustentadora das corporaes religiosas he o culto pomposo que
se dedica ao ceo Orago, por essa razo pois ser a Irmandade
extrictamente obrigada a fazer celebrar todos os annos na
segunda oitava de natal, huma festividade em honra e louvor da
Virgem Santssima do Rosrio ().28
Seguindo o fundamento de suntuosidade que a organizao fraternal era capaz de

representar, nenhuma atividade da semana festiva se realizava sem que houvesse uma
profunda significao de cada elemento gestual simblico. Alm do cerimonial de
posse e investidura de cargos, a procisso em homenagem santa padroeira era
realizada com o acompanhamento do Senhor exposto, sem contar que a disposio
dos lugares de cada confrade revelava seu espao ocupado na hierarquia da confraria.
Como observa o compromisso de Arraial do Brumado, a regra na disposio de
lugares era um elemento bastante valorizado naquela sociedade segmentada por
princpios distintivos, orientados pela tica do Antigo Regime. Segue o trecho: [Na
procisso] hir o Juiz atrs do Palio com Vara, o qual ser carregado pelos
mordomos, e os mais levaro as lanternas (). O Thesoureiro carregar a Cruz, o
Escrivo e o Procurador ter o coidado em concervar as allas com toda a decncia e
Reverencia ().29
Essa diferenciao, segundo o posto hierrquico era tambm expressa na
disposio das sepulturas e no numero de sufrgios oferecido a cada irmo aps o
seu falecimento. Efetivamente, quanto mais elevado fosse o posto de poder ocupado
Ibidem.
Fonte: Capitulo 10 do Livro de Compromisso da Irmandade de N. S. do Rosrio dos
Pretos. Vila de So Joo Del Rei (1841). Cf.: Acervo documental catalogado pelo
29 Fonte: Captulo 7 do Livro de Compromisso da Irmandade de N. S. do Rosrio dos Pretos.
Arraial de So Gonalo do Brumado. Distrito de So Joo Del Rei (1815). Cf.: Acervo
documental catalogado desenvolvido pelo DECIS/PROEXT/UFSJ.
27
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pelo confrade mais prxima do altar estaria reservada sua sepultura. A crena
baseada no poder de intercesso da alma aps a morte, ideia que era tambm
compartilhada pelas culturas africanas, fez com que os costumes fundados no bem
morrer ganhassem adeso e popularidade entre os pretos devotos. Vale ressaltar que a
caridade dirigida aos irmos vivos e defuntos no proporcionava simetria ou igualdade
nas relaes, pelo contrrio, funcionava como reforo dos laos verticais, no
equacionando por tanto as diferenas hierrquicas que compunham a corporao.
Deste modo, transplantadas as diferenciaes para as representaes do
imaginrio do ps-morte, cada nvel de posio social hierrquica tambm deveria ser
respeitada. Nesse sentido, reitera o captulo 19 do compromisso o Rosrio de So Jos
da Barra Longa, que: () muitos irmos necessitam de todas estas sepulturas com
diferena de lugares para as qualidades diferentes das pessoas de que se compem
essa nossa Irmandade ().30
Atinente aos atos e funes pblicas que ganhavam como cenrio o espao das
ruas, era evidente a preocupao impressa pela narrativa dos compromissos, em tentar
cercear as prticas de domnio popular em comportamentos considerados abusivos,
ou at mesmo subversivos ordem social. Rigorosos no controle dos excessos que
poderiam ocorrer durante estes atos celebrativos, esses documentos so unnimes no
intuito de buscar reprimir tudo que comprometesse a imagem de santidade catlica
da instituio. Nesse sentido eram combatidos, segundo a poltica normativa das
irmandades, o uso de bebida espirituosa e prticas supersticiosas, brigas ou aes
injuriosas, como tambm a indiscreta devoo de alguns particulares. J o
estatuto da associao de Aiuruoca aconselhava que seus irmos acompanhassem o
cortejo de Nossa Senhora sem cantoria, mas que recitassem "somente em voz
submissa o ritual conduzido pelo reverendo capelo.31
Nesse sentido, toda a manifestao que escapasse do controle direto das
autoridades era motivo de ser vista sob o signo de ameaas e inseguranas. No raro,
os compromissos expressavam-se avessos a realizao de banquetes e outras formas de
celebrao externa ao espao da igreja que no fossem diretamente dirigidas pelo
reverendo capelo ou vigrio da freguesia. Seguindo esta tnica, reitera o captulo 18
do compromisso de Baependi de 1821 que: He de nossas intenes que todas as
jias notadas nestte Compromisso se dem inteiras no se diminuindo as despesas
Fonte: Captulo 19 do Livro de Compromisso da Irmandade do Rosrio da Freguesia de

So Jos da Barra Longa (1760). Bispado de Mariana. Transcrio paleogrfica e atualizao
da grafia feita por Cristina Antunes. Documento publicado em: MARTINS FILHO.
Compromissos das Irmandades Mineiras do sculo XVIII, p. 265.
31 Fonte: Captulo 16 do Livro de Compromisso da Irmandade de N. S. do Rosrio dos
Campanha (1810). Alocado na Cria Metropolitana de Campanha MG.
30
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242
arbitrrias que costumam particularmente os irmos com jantares e outros

divertimentos que em nada cedem em Culto Divino.32
importante observar que mesmo com a exposio de um posicionamento
avesso aos jantares e outros divertimentos, o mesmo documento ratifica que era
costume a realizao e aceitao destas prticas pelos irmos. Sendo assim, vale
ressaltar que para alm do aspecto regulamentador e cerceador que expressavam de
modo direto os anseios da Igreja e do Estado, este documento deve ser lido como
expresso de sentimentos de mltiplas coletividades,33 alguns sentimentos
transcritos numa linguagem mais impositiva e direta e outros submersos e filtrados
pela fala do poder dominante. nesse sentido que podemos apreender os costumes
submersos nos modos de narrar dos estatutos normativos das confrarias negras.
Em busca de uma gramtica comum: as corporaes como um espao de
negociao simblica
Em Minas as clivagens tnicas no foram expressas diretamente nos compromissos.
Sob o manto do principio de adeso universal, ou seja, da aceitao de todo irmo
devoto de qualquer condio social, sexo ou cor, camuflava-se a demarcao da
diferenciao de grupos no interior da organizao fraternal. Com isso, durante
muito tempo se pensou que a fronteirizao de etnias ou procedncias nesta
capitania se efetuou somente entre africanos e crioulos.34 No entanto, com o avano de
estudos acerca da representatividade das devoes internas e das disputas eleitorais35
na composio da mesa diretora, observa-se com mais cautela a demarcao de
grupos identitrios e a formao de alianas intra-devocionais sob o smbolo de uma
devoo dominante.
Como sugere a reforma do compromisso da associao dos pretos do Rosrio da
Freguesia de So Jos da Barra Longa, a criao de devoes internas poderia servir no
s como elemento mediador, mas tambm como catalisador e potencializador dos
conflitos. J em relao criao do altar de So Benedito no interior da Capela do
Rosrio, pudemos apreender o estabelecimento de medidas conciliatrias propostas
pela mesa diretora, por meio da reduo de gastos e emolumentos pagos ao capelo
na conduo da festividade do Rosrio. No entanto, a tentativa dos irmos
dissidentes em criar uma associao para o Orago de Nossa Senhora das MercsFonte: Captulo 18 do Livro de Compromisso da Irmandade de N. S. do Rosrio. Vila de
Baependi (1821); Alocado na Cria Metropolitana de Campanha MG.
33 BOSCHI, C. Em Minas, os negros e seus compromissos, p. 281.
34 Um trabalho pioneiro em aventar a fronteirizao entre africanos e crioulos nas irmandades
leigas foi desenvolvido por Marcos Aguiar, cf.: AGUIAR, M. Vila Rica dos Confrades: a
sociabilidade confraria entre os negros e mulatos no sculo XVIII. So Paulo: USP
(Dissertao de Mestrado em Histria), 1993.
35 OLIVEIRA, Anderson J. M. de. Devoo Negra: santos pretos e catequese no Brasil
colonial. Rio de Janeiro: Quatert/Faperj, 2009.
32
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243
leia-se devoo de mulatos - demonstrou-se frustrada e sujeita s retaliaes

categricas por parte da Mesa diretiva, como sugere o trecho abaixo datado de 1769:
()como naquela freguesia tem havido pessoas, que esquecidos
do temor de Deus incitam discrdias afim de iniquilarem (sic!) a
Irmandade dos suplicantes sugerindo alguns pretos a que se erija
outra irmandade com o ttulo das mercs, () motivos todos
que pe na presena de V.S. para que aja por bem na dita
Proviso de reforma decretar que daqui em diante se domine a
irmandade de N. S. do Rosrio dos Pretos e S. Benedito,
festejando a esses na forma que j fica declarado com a excluso
de que na sobredita freguesia se possa erigir outra nova
irmandade dos pretos () por serem em fraude da irmandade
dos suplicantes com pena de suspenso ipso facto e de
excomunho maior.36
Nesse sentido, a estruturao de novas devoes no interior de uma irmandade

pode sugerir tanto a partilha de poder simblico e material - este ltimo impresso na
abertura de novos juizados de santos, portanto, de novos cargos de poder- como
tambm pode indicar a intensificao de conflitos no processo de sucesso de
gestes administrativas, quando o estabelecimento de alianas se rompe, dando
espao s dissidncias e tentativas de segregao integral ao grupo da devoo
principal. No obstante, a anlise da formao de juizados de santos ou devoes
anexas abrigadas no seio das irmandades do Rosrio inscreve-se como um caminho
metodolgico promissor para o avano historiogrfico no tema das segmentaes
identitrias delineadas pelas fronteiras edificadas na experincia do cativeiro.
Consideraes Finais
Os compromissos das irmandades do Rosrio em Minas no reproduziram um
discurso exclusivista, como assim demonstraram suas congneres dos centros
urbanos litorneos. No entanto, esta peculiaridade est relacionada capacidade
destes diferentes grupos a assumirem uma postura conciliatria, a fim de
estabelecerem um grau mnimo de convivncia sob o mesmo espao confrarial. Vale
ressaltar que esta maior aptido de negociao de bens simblicos e de partilha do poder
administrativo entre os diferentes subgrupos sem que houvesse uma desvinculao
da devoo principal- esteve tambm atrelada aos excessos de fiscalismos em que as
irmandades mineiras foram submetidas durante o perodo da minerao.
No entanto, os compromissos, com sua linguagem sintomtica e
regulamentadora, expressam para alm dos anseios das autoridades rgias e
Fonte: Livro de Compromisso da Irmandade do Rosrio da Freguesia de So Jos da Barra
Longa. Bispado de Mariana (1760). Documento publicado em: MARTINS FILHO, (org.) A.
Compromissos das Irmandades Mineiras do sculo XVIII, p. 270-271.
36
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244
eclesisticas, os sentimentos de coletividades de grupos subalternos, no

diretamente envolvidos na produo escrituria destes estatutos. Seu conjunto de
regras e normas nos coloca em confronto com as lutas de representaes presentes
na narrativa, como tambm nos indica costumes submersos e outras ritualizaes de
vivncia que extrapolavam os limites das funes associativas.
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245
A ocupao catlica em Santo Antnio de Jacutinga no sculo XVIII

Live Frana1
Nos ltimos anos, as pesquisas realizadas, sobretudo, pelos programas de PsGraduao do Rio de Janeiro, tm priorizado os aspectos polticos e econmicos do
Recncavo da Guanabara a partir da sua insero nas rotas comerciais.2 O caminho
do ouro em Minas Gerais inseriu a regio no comrcio, graas sua localizao e aos
rios que facilitavam a circulao de mercadorias entre Minas Gerais e Rio de Janeiro.3
Mariza de Carvalho Soares e Nielson Rosa Bezerra reuniram diversos artigos que
identificaram e discutiram a escravido africana no Recncavo da Guanabara nos
sculos XVII, XVIII e XIX. Os autores chamaram ateno para a diversidade das
relaes estabelecidas entre o Recncavo e outras partes do imprio portugus e se
opuseram concepo de regio como um espao isolado, determinado to somente
por limites administrativos.4
H indcios da presena da Ordem de So Bento no Recncavo da Guanabara a
partir do sculo XVI.5 Graas ao apoio da elite colonial,6 os religiosos se
Mestranda do Programa de Ps-graduao em Histria Social da Universidade Federal do

Rio de Janeiro.
2 Cf. SOARES, Mariza de Carvalho; BEZERRA, Nielson Rosa. Escravido africana no
Recncavo da Guanabara (sculos XVII-XIX). Rio de Janeiro: EdUFF, 2011; PERES,
Guilherme. Baixada Fluminense: os caminhos do ouro. Duque de Caxias: Grfica Register,
1993; DEMETRIO, Denise Vieira. Famlias escravas no Recncavo da Guanabara sculos XVII e XVIII. Dissertao (Mestrado em Histria). Rio de Janeiro: UFF, 2008.
3 A freguesia de Santo Antnio de Jacutinga contava com os rios Cachoeira de Santo Antnio
do Mato, Douro e Riacho que despejavam guas nos rios Iguau, Sarapu e Meriti,
formando importantes vias de transporte e comunicao que cortavam o territrio de
jacutinga. DEMETRIO, Denise Vieira. A famlia escrava em Jacutinga, 1686-1721. In:
SOARES, Mariza de Carvalho; BEZERRA, Nielson Rosa. Escravido africana no
Recncavo da Guanabara (sculos XVII-XIX), p. 26-27.
4 Ibidem, p. 15.
5 NIGRA, Dom Clemente Maria da Silva. A antiga fazenda de So Bento em Iguau.
Revista do Servio do Patrimnio Histrico e Artstico Nacional, n 7,
1943.
6 Segundo Joo Fragoso, a Coroa, a partir da conquista de Ceuta, concedia postos
administrativos ou militares aos conquistadores. Desta forma, no Rio de Janeiro, a economia
de plantations, tpica do sculo XVII, contribuiria para uma diferenciao das oportunidades
econmicas dos coloniais. Detinham maiores poderes locais aqueles que pertencessem s
melhores famlias da terra, ou seja, aqueles que se destacavam pelas suas posses, que
incluam fazendas e escravos. Essa elite senhorial e seus descendentes carregavam um
sentimento de conquistadores que os enquadrava numa posio econmica e socialmente
superior ao restante da populao. Ao final do sculo XVIII, tornou-se comum, por meio do
comrcio, que alguns colonos se transformassem em donos de engenho. FRAGOSO, Joo. A
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estabeleceram na regio e aos poucos passaram a fazer parte desta mesma elite. Nos
sculos XVI e XVII, as capelas do Recncavo eram criadas e mantidas pela
populao e somente a partir do sculo XVIII o catolicismo sofreu transformaes
devido intensificao da presena do clero secular, que se baseava nas Constituies
Primeiras do Arcebispado da Bahia para enquadrar as prticas religiosas da regio. Neste
sentido, as Constituies,queassumiram o papel de articular as disposies do Conclio
Tridentino realidade da Amrica portuguesa, e as visitas pastorais foram essenciais
para a manuteno desta presena catlica em Santo Antnio de Jacutinga no sculo
XVIII.
Nas Visitas Pastorais de Monsenhor Pizarro e nos registros paroquiais de Santo
Antnio de Jacutinga apenas o templo principal, que representava a freguesia, recebia
o nome de igreja ou parquia. Os demais templos catlicos, nos arredores da igreja
principal eram chamados de capelas. Segundo Raphael Bluteau, uma capela pode ser
compreendida como um altar particular, em igreja privada ou no corpo de alguma
igreja, encerrado entre paredes prprias. [] umas pequenas igrejas filiais das
matrizes [].7 Considerando a capela como um altar, pode-se sugerir que toda
igreja teve ou foi uma capela. Compreende-se que para a realizao dos cultos
religiosos havia a necessidade de um sacerdote responsvel pela administrao dos
rituais religiosos e de um altar devidamente preparado de acordo com as normas da
Igreja, erguido em nome de alguma figura celestial, Cristo, a Virgem Maria ou um
santo padroeiro.
Segundo Monsenhor Pizarro, somente a partir do incio do sculo XVIII,
algumas das capelas do Recncavo se tornaram parquias. Construdas com
materiais pouco resistentes, antes que se tornassem parquias, as capelas sofriam os
prejuzos do tempo.8 A capela de Santo Antnio foi um dos templos da regio que
precisou ser transferido para um local mais acessvel populao que crescia graas
intensificao do comrcio. Conforme observou Guilherme Pereira das Neves, os
prprios moradores suplicavam os desmembramentos das freguesias, alegando a
dificuldade de acesso aos templos, fosse pela distncia ou pelos obstculos
geogrficos, como os rios. Em Santo Antnio de Jacutinga, os paroquianos
tornaram-se agentes religiosos, devido sua influncia direta na edificao e no
desmembramento das capelas. Alm disso, a partir dos pedidos de oratrios
privados, que poderiam funcionar como altares,9 possvel observar o interesse de
nobreza da Repblica: notas sobre a formao da primeira elite senhorial do Rio de Janeiro
(sculos XVI e XVII). Topoi,. vol. 1, 2000.
7 BLUTEAU, Raphael. Vocabulario portuguez & latino: aulico, anatomico, architectonico
Coimbra: Collegio das Artes da Companhia de Jesus, 1712 - 1728. 8 v, p.280. Disponvel
em: http://www.ieb.usp.br.
8 ARAJO, Jos de Souza Azevedo Pizarro e. Livro de Visitas Pastorais na Baixada
Fluminense no ano de 1794. Nilpolis: Prefeitura de Nilpolis, 2000, fl.78.
9 Muitas vezes, os oratrios, nichos onde os santos eram colocados para oraes domsticas,
eram convertidos em altares, apresentando objetos litrgicos e possibilitando a realizao de
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manter prticas religiosas nas casas, fosse para ter acesso comunicao divina no
mbito familiar, pela distncia entre as fazendas e a parquia ou por critrios de
diferenciao, visto que apenas fiis com algum prestgio social recebiam esta
aprovao da Igreja.
Alm do crescimento populacional, acredita-se que o reconhecimento das capelas
pela Igreja estivesse relacionado ao interesse de construir e manter uma referncia
religiosa populao em desenvolvimento, facilitando o trabalho de fiscalizao e
enquadramento dos bispos e dos demais visitadores. Desta forma, o difcil acesso
capela no era apenas prejudicial aos habitantes do Recncavo da Guanabara, mas
tambm aos bispos e aos demais visitadores.
Segundo Monsenhor Pizarro, antes de tornar-se freguesia, a capela de Santo
Antnio funcionava como capela curada.10 A partir da necessidade de promoo das
capelas igrejas matrizes, os cuidados com relao estrutura das igrejas e aos rituais
realizados foram intensificados com base nas disposies das Constituies Primeiras do
Arcebispado da Bahia.Este zelo se estendia s demais capelas presentes no territrio da
freguesia, incluindo os oratrios privados concedidos determinadas famlias.
No que diz respeito s normas para a construo de capelas na Amrica
portuguesa, as Constituies Primeiras do Arcebispado da Bahia definiram que:
Ainda que seja coisa muito pia e louvvel edificarem-se
capelas [] se segue a utilidade de haver nas grandes []
lugares decentes, em que comodamente se possa celebrar;
como convm muito que se edifiquem com tal considerao
que, erigindo-se para ser casa de orao [] ordenamos e
mandamos que, querendo algumas pessoas em nosso
Arcebispado fundar capela de novo, nos deem primeiro
conta por petio e achando ns por vistoria e informao,
que mandaremos fazer, que o lugar decente e que se
obrigam a faz-la de pedra e cal.[]11
A determinao das Constituies quanto edificao de capelas objetivou ordenar

esta prtica comum na Amrica portuguesa. A ereo de capelas foi incentivada pela
legislao, mas deveria subordinar-se aprovao da Igreja.
rituais religiosos, como as missas. CHAHON, Srgio. Os convidados para a ceia do

Senhor: As Missas e a Vivncia do Catolicismo na Cidade do Rio de Janeiro e Arredores
(1750-1820). So Paulo: Editora Universidade de So Paulo, 2008, p. 45.
10 Segundo Fnia Fridman, as capelas curadas eram aquelas que dependiam das benesses de
p de altar, ou seja que sobreviviam, sobretudo a partir de doaes dos devotos.
FRIDMAN, Fnia. Freguesias do Rio de Janeiro ao final do sculo XVIII. Mneme Revista
de Humanidades da UFRN, vol. 9, 2008.
11 Livro quarto das Constituies Primeiras do Arcebispado da Bahia . Ttulo: XVII.
Clusula 692.
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Segundo Monsenhor Pizarro, a freguesia de Santo Antnio de Jacutinga contava

com seis capelas: a de Nossa Senhora do Rosrio, a de Nossa Senhora da Conceio
do Pantanal, a de Nossa Senhora do engenho da cachoeira, a de Nossa Senhora da
Madre de Deus, a de Nossa Senhora do Livramento e a de Nossa Senhora da
Conceio de Sarapu. Edificadas em nome de invocaes da Virgem Maria, as
capelas encontravam-se nas fazendas e tinham permisso para realizar determinados
rituais catlicos. A capela de Nossa Senhora do Rosrio, ereta na fazenda do
Mosteiro de So Bento, tinha permisso para realizar batismos e sepultamentos,
desde que recebessem a devida licena do proco para realiz-los. A capela de Nossa
Senhora da Conceio do Pantanal, ereta por Antnio Quintanilha, com a permisso
do bispo Antnio do Desterro, possua apenas a pia batismal, podendo realizar
batismos. A capela de Nossa Senhora do Engenho da Cachoeira, ereta por Manoel
Correa Vasques, foi concedida pelo bispo Antnio de Guadalupe, podendo realizar
sepultamentos. Para as demais capelas, no h informaes sobre a realizao de
batismos ou sepultamentos, embora os registros da freguesia demonstrem batismos
de escravos realizados na capela de Nossa Senhora da Conceio de Sarapu.12 No
consta em nenhuma das capelas a realizao de casamentos, estando este sacramento
reservado apenas igreja matriz de Santo Antnio de Jacutinga.
A partir das Visitas Pastorais de Monsenhor Pizarro possvel ter acesso s
informaes sobre as capelas que cumpriam ou no os pr-requisitos necessrios ao
seu funcionamento no que diz respeito ao patrimnio, ou seja, disposio de
objetos sagrados. Segundo o visitador, as capelas de Nossa Senhora do Rosrio, a de
Nossa Senhora do Engenho da Cachoeira, a de Nossa Senhora da Conceio do
Pantanal e a de Nossa Senhora da Madre de Deus apresentavam-se com muito
asseio e decncia. O critrio de decncia estava relacionado exigncia das
Constituies Primeiras do Arcebispado da Bahia de que em cada capela houvesse objetos
sagrados indispensveis para a realizao dos rituais catlicos que despertassem a
devoo dos fiis.13 O documento apenas fez uma ressalva quanto aos objetos
obrigatrios nas parquias menos prsperas economicamente, dando mais
importncia ao estado de conservao e limpeza dos objetos do que quantidade
disponvel nas capelas.14
A disposio das Constituies justifica as observaes sobre a decncia das capelas,
encontradas nas Visitas Pastorais do Monsenhor Pizarro no ano de 1794. Os critrios de
decncia e asseio no foram encontrados em todas as capelas visitadas pelo religioso.
H casos em que as capelas no respeitavam as mnimas exigncias para o seu
funcionamento, como a capela de Nossa Senhora do Livramento, que no
apresentava patrimnio decente e a capela de Nossa Senhora da Conceio do
Sarapu, que corria o risco de ser interditada.
ACMRJ. Livro de batismos de escravos de Santo Antnio de Jacutinga (1790-1807).
Livro quarto das Constituies Primeiras do Arcebispado da Bahia. Ttulo: XVII.
Clusula 707.
14 Ibidem. Clusula 705.
12
13
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Segundo Guilherme Pereira das Neves, a maior prosperidade das freguesias

refletia-se igualmente na vida paroquial, no que diz respeito s fbricas das igrejas, ou
seja, ao seu patrimnio.15 No caso da igreja matriz de Santo Antnio de Jacutinga as
informaes sobre a sua fbrica so negativas. Monsenhor Pizarro afirmou que a dita
fbrica no tinha bens materiais, alm das cinquenta braas de terra doadas pelo
dono de engenho Jos de Azeredo. O visitador justificou esta informao afirmando
que nem a fbrica, tampouco o proco recebiam qualquer quantia da Real Fazenda,
pois mesmo sendo de natureza colativa,16 a igreja ainda funcionava com padres
encomendados.17 A igreja de Santo Antnio era mantida a partir de doaes dos
paroquianos, fosse via irmandades, ofcios funerais ou benesses de p de altar.
As ofertas dos fiis eram incentivadas pela Igreja por acreditar-se que as doaes
demonstravam o reconhecimento da intercesso divina e da intermediao dos
santos pelos fiis. Ao mesmo tempo, acredita-se que a populao reconhecia os
cdigos catlicos ao oferecer voluntariamente auxlio manuteno das capelas. As
Constituies deixaram claro que as ofertas deveriam ser feitas nas prprias capelas e
deveriam ficar sob a responsabilidade dos procos, que tinham o direito cannico de
utiliz-las se as tais [] capelas [] no tivessem alguma renda deputada para a
fbrica.18
inegvel, portanto, a importncia da participao dos leigos nos
desmembramentos das freguesias, na criao e na manuteno das capelas. A criao
de novas capelas e os desmembramentos das freguesias tambm foram amplamente
defendidos pelos bispos, pois significavam a possibilidade de vigiar com maior
eficcia os templos e as prticas religiosas de sua jurisdio. Segundo a tica
tridentina, estas aes permitiam que os religiosos, compreendidos como pastores, se
aproximassem e cativassem o seu rebanho.
Conforme observou Lana Lage, para promover uma reforma religiosa era
necessrio prestar a ateno devida prpria estrutura interna da Igreja. Para
expandir a reforma e cumprir o objetivo universalista do Catolicismo, era
indispensvel zelar pela conduta dos clrigos para que pudessem retomar o seu
legtimo papel na instruo da f catlica. A instituio eclesistica necessitava
garantir a sua legitimidade perante a sociedade, reafirmando o catolicismo como o
nico e verdadeiro cristianismo. O modelo de bispo pr-tridentino que inclua, em
sua maioria, sacerdotes jovens, pouco instrudos, que negligenciavam as obrigaes
de residncia ou de pastoral, acumulavam benefcios e dispensavam as rendas de suas
NEVES, Guilherme Pereira das. E Receber Merc. A Mesa da Conscincia e Ordens e o

clero secular no Brasil 1808-1828. Rio de Janeiro: Arquivo Nacional, 1997, p. 227.
16 Numa capela colativa, os procos, escolhidos por concurso, eram mantidos pela Fazenda
Real. FRIDMAN, Fnia. Freguesias do Rio de Janeiro ao final do sculo XVIII
17 ARAJO, Jos de Souza Azevedo Pizarro e. Livro de Visitas Pastorais na Baixada
Fluminense no ano de 1794
18 Ibidem. Clusula 434.
15
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igrejas em suas prprias casas,19 precisava ser combatido de uma vez por todas para
que a reforma fosse possvel.
Perante a necessidade de organizar a casa de Deus, coube ao Conclio de
Trento habilitar os bispos por meio de uma legislao que os permitisse vigiar os
fiis e ao mesmo tempo zelar pela sua prpria conduta com o auxlio das visitas
pastorais. A partir destas visitas era possvel registrar casos de maus clrigos e
templos mal administrados pelas autoridades da Igreja. A Igreja precisou separar o
que era litrgico do que no era, argumentando que o progresso real da reforma
apenas seria possvel quando o hbito da observncia paroquial uniforme20 fosse
realmente adotado. Este hbito seria representado pela constituio de um padro
religioso e administrativo que alcanasse toda a cristandade, no sentido de igualar a
construo de capelas e os rituais aos modelos organizados ou retomados pelo
Conclio Tridentino.
Embora fosse o papel da Igreja converter e devolver os territrios profanos aos
domnios de Deus, esta instituio precisou adaptar-se a algumas condies de seu
tempo e s diversas realidades s quais se inseria.
A reforma, portanto, deveria partir de dentro da Igreja para o mundo, com o
auxlio de agentes e instrumentos que permitissem manter a cristandade21 em ordem.
As visitas pastorais, que se tornaram obrigatrias aps Trento, funcionavam como
um instrumento para controlar o comportamento do clero, as condies dos templos
religiosos e, at mesmo, o cotidiano religioso dos paroquianos.
Conforme observou Charles Boxer, as igrejas deveriam ser dirigidas pelo clero
secular, sob o controle direto, jurisdio, visitao e retificao dos bispos, que se
submetiam autoridade do papa, como sucessor de So Pedro.22 Os bispos eram os
responsveis pela administrao das igrejas, por serem os sucessores dos apstolos.
Embora o trabalho missionrio pioneiro no alm-mar fosse de responsabilidade do
clero regular, os privilgios concedidos pela Santa S s ordens religiosas entraram
em conflito com as disposies do Conclio Tridentino, que teve como um dos
principais objetivos fortalecer a autoridade do prelado diocesano em todas as fases
da vida religiosa e da disciplina eclesistica no mbito de sua jurisdio territorial.23
Desta forma, o papel delegado anteriormente ao clero regular deveria voltar
PEREIRA Juliana Torres Rodrigues. Bruxas e demnios no Arcebispado de Braga:
Uma anlise da Visitao Inquisitorial de 1565. Dissertao (Mestrado em Histria Social).
Rio de Janeiro: UFRJ, IH, 2012.
20 BOSSY, John. The Counter-Reformation and the People of Catholic Europe. Past &
Present, n. 47, p. 62, 1970.
21 Compreende-se por Cristandade um sistema de relaes da Igreja e do Estado (ou
qualquer outra forma de poder poltico) numa determinada sociedade e cultura. GOMES,
Francisco Jos Silva. A Cristandade medieval entre o mito e a utopia. Topoi, vol. 5, 2002.
22 BOXER, Charles R. A Igreja Militante e a Expanso Ibrica: 1440-1770. So Paulo:
Companhia das Letras, 2007, p. 85.
23 Ibidem.
19
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251
responsabilidade dos bispos, que inseridos no mundo, tinham a obrigao legtima de

pregar a doutrina catlica e curar as almas.
Estabelecida a obrigatoriedade das visitas pelas Constituies Primeiras do Arcebispado
da Bahia,24 os visitadores, fossem bispos ou enviados seus, estavam livres para
fiscalizar quaisquer templos religiosos para que fosse possvel pr em ordem aqueles
que, por ventura, no seguissem os padres determinados pelo documento.
Monsenhor Pizarro pode ser considerado um representante do objetivo de
enquadramento religioso no Recncavo da Guanabara e as suas visitas contribuem
para o entendimento do processo de transformao do catolicismo na regio. O
documento produzido pelo religioso fez um levantamento dos recursos naturais das
freguesias, cita os nomes dos sacerdotes responsveis pelas capelas e observa as
providncias que deveriam ser tomadas para melhorar as condies materiais destes
templos e a conduta dos responsveis que permitiam, muitas vezes, que o seu espao
fosse arruinado, desonrando Deus, a Virgem Maria e os santos.
Segundo o Conclio de Trento, as visitas deveriam
estabelecer a doutrina s e ortodoxa, excludas as heresias,
manter os bons costumes, emendar os maus com exortaes e
admoestaes, acender o povo religio, paz e inocncia; e
estabelecer o mais que o lugar, tempo e ocasio permitir para
proveito dos fiis, segundo julgar a prudncia dos que
visitarem.25
A utilizao deste instrumento de fiscalizao demonstra que algumas disposies

do Conclio no se limitavam Europa, mas se estendiam s terras do ultramar. As
Visitas Pastorais do Monsenhor Pizarro no ano de 1794 reuniram informaes sobre as
capelas. Nelas possvel encontrar informaes sobre as capelas, como o ano de
edificao, as condies materiais para a realizao do culto e os nomes dos
responsveis pelo seu funcionamento. No que se refere populao, as Visitas
funcionaram como um censo que registrou o nmero de residncias, adultos e
crianas da localidade. H ainda breves relatos sobre o modo de vida de alguns
religiosos como pode ser observado nos trechos a seguir.
1 - O Reverendo. Luiz Incio de Pina, natural do Bispado, de
idade de 53 anos, ordenado em Lisboa pelo Exmo. Bispo de
Macau []. moralista e atualmente confessor, vive de suas
ordens e das suas lavouras. Quando pode, serve a esta Igreja.
Livro quarto das Constituies Primeiras do Arcebispado da Bahia. Clusulas 870 e

871.
25 SALES, Francisco Neto apud GALDAMES, Francisco Javier Mller. Entre a cruz e a
Coroa: a trajetria de Mons. Pizarro (1753-1830). Dissertao (Mestrado em Histria). Rio de
Janeiro: UFF, 2007, p. 30.
24
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252
2 - O Reverendo Jos Alvares, natural. do Arcebispado de

Braga, de idade de 39 anos ordenado no mesmo Arcebispado
pelo Serenssimo Sr. Arcebispo D. Gaspar, no ano de 1.784.
Residente nesta freguesia desde o ano de 1792 e com atual
faculdade para usar das suas ordens e ser confessor. moralista
e capelo da capela de N. Sra. da Madre de Deus, no Engenho
da Posse. Vive de suas ordens e de suas lavouras, serve muito a
esta igreja e de bons costumes.
3 - O Reverendo Antnio Maciel da Costa, natural do Bispado,
de idade de 59 anos, ordenado em So Paulo no ano de 1763.
Foi aprovado para confessor, mas hoje s usa de suas ordens
por faculdade de V. Excelncia. Vive de seu engenho de acar.
Nada me constou contrrio dos seus honrados sentimentos e
prprios de um eclesistico srio.
4 - O Reverendo Jos Vasques de Souza, natural do Bispado,
de 45 anos, ordenado por V. Excelncia em 1779. Nunca foi
aprovado para confessor e s tem o uso de suas ordens, por
faculdade de V. Excelncia. Vive de seus Engenhos de acar e
nada me constou sobre o seu procedimento e conduta contrrio
aos seus deveres. 26
A partir desta transcrio possvel notar que as visitas pastorais cumpriram em

Santo Antnio de Jacutinga o seu papel em relao fiscalizao da conduta do
clero. Conforme pde ser observado, h, no documento, informaes sobre o
comportamento dos reverendos. Neste caso, so informaes consideradas positivas
referentes ao moralismo, bons costumes ou aos sentimentos prprios de um
eclesistico srio. H tambm informaes sobre os religiosos que contrariavam a
doutrina catlica, mas que no foram interpretadas por Monsenhor Pizarro como
pontos negativos. O fato de todos os religiosos mencionados assumirem funes
seculares, j que alm de suas ordens, viviam de sua lavoura ou engenhos, parece no
ter incomodado o visitador, j que no h qualquer ressalva em seu relato sobre o
assunto.
Jorge Victor de Arajo Souza observou a prosperidade poltica e econmica dos
religiosos da Ordem de So Bento no Rio de Janeiro. Segundo o autor, ao tentar
reproduzir o modelo dos mosteiros beneditinos de Portugal27 na Amrica
Portuguesa, os religiosos se depararam com as peculiaridades de uma sociedade
ARAJO, Jos de Souza Azevedo Pizarro e. Livro de Visitas Pastorais na Baixada
27 Segundo Jorge Victor de Arajo Souza, em Portugal os mosteiros beneditinos
constituram casas que detinham poder local, por meio da administrao de coutos e de
influncia poltica e jurdica. Os membros da ordem eram escolhidos com base em critrios,
como a erudio dos religiosos, o nvel de riquezas ou o seu perfil social. SOUZA, Jorge
Victor de Arajo. Poder local entre ora et labora: a casa beneditina nas tramas do Rio de
Janeiro seiscentista. Tempo, vol. 32, p. 71, 2012.
26
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253
sustentada economicamente pela mo-de-obra escrava nos engenhos de acar.

Conforme mencionado anteriormente, a histria do Recncavo da Guanabara foi
marcada desde fins do sculo XVI pela presena de monges beneditinos em seu
territrio.O clero de Jacutinga tornou-se parte da elite colonial, detendo poder e
influncia locais. As atividades seculares dos reverendos estavam ligadas falta de
auxlio da Real Fazenda, conforme indicou Monsenhor Pizarro ao relatar a situao
da igreja de Santo Antnio de Jacutinga.28 Alm disso, a aceitao de tais atividades
pelo visitador demonstra a naturalizao destas prticas entre os religiosos da
Amrica, uma evidncia da adaptao do catolicismo s particularidades do ultramar.
As Visitas Pastorais de Monsenhor Pizarropossibilitaram, portanto, que atravs do
relato do visitador fosse possvel ter uma viso geral das freguesias do Rio de Janeiro
no sculo XVIII. Alm disso, considera-se que estas mesmas visitas tenham
contribudo para a transformao das prticas religiosas catlicas no Recncavo da
Guanabara, ao passo que identificavam bons e maus usos das capelas pelos clrigos e
pelos fiis.
No Recncavo da Guanabara, alm das famosas visitas realizadas e
documentadas por Monsenhor Pizarro possvel ter acesso a outros casos nos
registros de batismo, casamento, bito da regio e tambm nos breves apostlicos de
oratrios privados. Monsenhor Pizarro no foi o primeiro a visitar as capelas da
regio, havendo registros de visitas a partir do final do sculo XVII no primeiro livro
de registros paroquiais de Santo Antnio de Jacutinga. Reunidas e organizadas em
um nico documento temos conhecimento apenas das Notcias do Bispado do Rio de
Janeiro no ano de 1687 e das Visitas de Monsenhor Pizarro no ano de 1794. As Notcias do
Bispadoapresentam poucas informaes detalhadas sobre as capelas do Recncavo da
Guanabara, mas destacam-se quanto contagem do nmero de habitantes. O
documento apresentou o nmero de residentes da regio, os nomes dos padres
curados e dos seus proprietrios ainda no sculo XVII.
Dispersas em meio documentao analisada, foi possvel reunir vinte e dois
registros de visitas nos livros de assentos paroquiais de Santo Antnio de Jacutinga
do sculo XVIII. As observaes dos visitadores foram inseridas em meio aos
registros paroquiais e a maioria seguiu o padro simples de registrar a observao
vistos em visita, junto ao nome da freguesia, data da visita e ao nome do
visitador. Acredita-se que esta forma seja derivada da observao mais completa
visto em visita, mandamos [que] se continuem na mesma forma que dispe o
sagrado Conclio Tridentino, que se referia organizao dos assentos pertencentes
ao livro, encontrada em outras observaes.
A partir dos breves apostlicos da regio, observou-se que as visitas realizadas
nos oratrios privados referiam-se, como na parquia, decncia e limpeza dos
ornamentos dos altares e necessidade de reservar um espao na casa
ARAJO, Jos de Souza Azevedo Pizarro e. Livro de Visitas Pastorais na Baixada
28
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254
exclusivamente para receber tais oratrios. A documentao apresenta a expresso

livre dos usos domsticos, pois embora os oratrios fossem edificados nas casas da
elite colonial, deveriam estar separados dos demais ambientes da casa, considerados
profanos.
Alm das formas mais comuns, nos assentos paroquiais h informaes que
demonstram a preocupao dos visitadores com a organizao dos registros
paroquiais. Tanto as observaes positivas quanto as negativas estavam relacionadas
disposio das Constituies Primeiras do Arcebispado da Bahiasobre a obrigatoriedade
de haver em cada parquia um livro reservado para os assentos de batismo,
matrimnio e bito.29 O ttulo do documento dedicado organizao do livro de
batismos estabelece um modelo que deveria ser seguido pelos procos, que inclua os
principais dados pessoais do batizando, juntamente aos nomes dos pais e dos
padrinhos. H vrias outras recomendaes no documento que dizem respeito aos
sacerdotes. Aos procos caberia organizar e zelar pela conservao dos registros
paroquiais que facilitavam o trabalho dos visitadores. Por meio deles era possvel ter
acesso ao nmero de catlicos da regio e, inclusive, observar a conduta destes
mesmos procos, analisando o seu comprometimento com as disposies do
Conclio, reafirmadas pelas Constituies.
Numa visita realizada em 1777, o visitador escreveu: vistos em visita, deve o
reverendo padre declarar o lugar em que so moradores os pais dos batizandos.
Freguesia de Jacutinga [] 1777.30 Neste caso, como em alguns outros, o visitador,
que no foi possvel identificar, adverte o proco por meio desta pequena observao
sobre os acertos necessrios nos registros fiscalizados por ele. Este tipo de ao
apareceu outras vezes durante a anlise dos registros das visitas nos assentos
paroquiais. Numa visita realizada pelo visitador Maryink, h a seguinte observao:
Vistos em visita, o padre proco declare o dia em que nasceram os batizandos.
Freguesia de Jacutinga. Aos 22 de outubro de 1786.31 Este dois casos demonstram o
hbito de observncia paroquial dos visitadores, defendido pelo Conclio de Trento.
Era necessrio adequar os livros de assentos paroquiais ao padro redefinido pelas
Constituies Primeiras do Arcebispado da Bahia. A maioria das observaes nos registros
de batismo era positiva, ou seja, nas palavras dos prprios visitadores, estava dentro
da forma que dispe o sagrado Conclio Tridentino.
Nesta visitao de 1764, as observaes so apresentadas de forma distinta:
Reverendssimo Senhor vigrio visitador.
Diz o padre Philippe de Siqueira Unho, vigrio da freguesia de
Santo Antnio de Jacutinga que ele tem comprado um livro que
[] servir dos assentos dos batizados de brancos e forros,
Livro primeiro das Constituies Primeiras do Arcebispado da Bahia. Ttulo XX.
Clasula 70.
30 Livro de batismos de Santo Antnio de Jacutinga. 1764-1796. Fl.106v.
31 Ibidem, Fl.169v.
29
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255
como no pode escrever nele os ditos assentos e ter rubricado

por no incorrer da pena da Constituio carece de fazer vrios
assentos por estar acabado o outro.32
Esta observao encontra-se no incio do livro de batismos, conforme a

prescrio das Constituies, com a devida assinatura do visitador, que no escreve o
nome, mas cita o seu cargo j no incio do documento. Acredita-se que esta primeira
observao seja referente justificativa do prprio proco quanto necessidade de
registrar alguns assentos de batismo de brancos e forros em um novo livro.
A justificativa foi respondida abaixo por um visitador que assinou como visitador
Machado, a observao dizia: o Reverendo proco poder rubricar o livro []
Abril, 23 de 1764.. Ao lado desta resposta h outra observao:
Para a Vossa Majestade seja servido mandar que se vo fazendo
[] os assentos at a alegada [] visita a esta freguesia para
[en]to ser rubricado ou de ter quem o rubrique grtis por[que]
a fbrica pobre.
E.R.M []33
A informao de que a fbrica da parquia era pobre confirma a afirmao de

Monsenhor Pizarro de que a igreja era mantida a partir das doaes dos moradores.
Conforme j foi mencionado, a igreja de Santo Antnio de Jacutinga no contava
com o auxlio financeiro da Real Fazenda, como pode ser notado pela justificativa do
visitador no identificado. Esta observao demonstra um dos traos de adaptao
do catolicismo realidade do Recncavo da Guanabara setecentista. Embora
houvesse engenhos na regio, o auxlio oferecido pelos paroquianos no era
suficiente para manter a igreja totalmente dentro dos padres determinados pelo
Conclio Tridentino, mas, no que foi possvel, os religiosos fizeram cumprir na regio
as disposies das Constituies Primeiras do Arcebispado da Bahia, que j consideravam a
necessidade de adaptao de algumas normas realidade local.
Alm da interpretao sobre as observaes, h de se considerar que estes
pequenos registros nos livros de assentos eram utilizados como instrumentos de
comunicao entre os religiosos. Por meio destes, os visitadores expunham as suas
percepes positivas ou negativas sobre os registros, avaliando, simultaneamente, a
conduta dos procos responsveis pela igreja de Santo Antnio de Jacutinga.
Em trs visitas freguesia de Santo Antnio, nos anos de 1783, 1784 e 1786, o
visitador Manoel Henrique Mayrink realizou o sacramento da confirmao, ou seja,
crismou, os paroquianos da regio. Esta ao chamou ateno, devido sua raridade
nos registros analisados, tendo em vista que no h registros deste ritual nos outros
livros analisados.
32
33
Ibidem, fl. 04.

Livro de batismos de santo Antnio de Jacutinga. 1764-1796, fl.04.
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256
Segundo as Constituies Primeiras do Arcebispado da Bahiaos bispos deveriam realizar

o sacramento da confirmao, para que por meio dele se fortalecessem na sua graa
e f os j batizados.34 No caso da regio de Santo Antnio de Jacutinga, a crisma foi
realizada por um visitador, nomeado pelo bispo e, portanto, um representante legal,
com licena do prelado para realizar o sacramento.
Segundo o documento normativo, os registros do sacramento da confirmao
deveriam ser inseridos nos livros de batismos das parquias pelo proco para
constar a todo tempo as pessoas que esto crismadas e o parentesco espiritual que,
em razo deste sacramento, se contrai, conformando-nos com a disposio do
sagrado Conclio Tridentino.35 Nestes registros, alm da data da realizao do
sacramento, o religioso escrevia o nome do bispo, arcebispo ou visitador que o
realizou, seguido dos nomes dos crismados e de seus padrinhos ao lado. As
Constituies deixaram claro que cada crismando deveria ter apenas um padrinho do
mesmo sexo por honestidade. As listas encontradas nos registros de Santo
Antnio de Jacutinga corresponderam a esta exigncia. As Constituies Primeiras do
Arcebispado da Bahiaprescreveram como responsabilidade dos procos avisar aos
visitadores sobre o nmero de pessoas que deveriam receber o sacramento e
definiram que estes mesmos visitadores deveriam administr-los, por obrigao,
quando achassem necessrio. Os nicos casos que se tm acesso por meio dos
registros paroquiais de Santo Antnio de Jacutinga so os de 1783, 1784 e 1786,
realizados pelo visitador Mayrink.
Em 1783, o vigrio Sebastio da Costa Montalvo, registrou 88 crismas realizadas
pelo visitador na igreja de Santo Antnio de Jacutinga. No mesmo ano, foram
registrados os nomes dos paroquianos que se declararam crismados na capela de
Nossa Senhora da Conceio do Pantanal e na mesma igreja matriz de Jacutinga. Na
capela mencionada, 63 pessoas declararam j ter recebido o sacramento da
confirmao, enquanto na parquia, o nmero de confirmados foi de 50 pessoas.36
A capela de Nossa Senhora da Conceio do Pantanal superou o nmero de
crismados declarados da parquia de Santo Antnio de Jacutinga neste perodo. Em
1784, o prprio visitador Manoel Henrique Mayrink crismou 20 paroquianos nesta
mesma capela.37 J no ano de 1786, o nmero de crismados pelo visitador aumentou,
na igreja de Santo Antnio de Jacutinga, para 285 pessoas, declaradas como brancas,
forras e escravas.
O nmero de crismas realizadas na regio demonstra a inteno das autoridades
religiosas de manter o catolicismo em Jacutinga e pode tambm sugerir o interesse
dos paroquianos de confirmar o seu desejo de continuar a fazer parte da cristandade.
O visitador em questo assumiu a funo de pastor de almas, no apenas
Livro primeiro das Constituies Primeiras do Arcebispado da Bahia. Ttulo XXI.
Clusula 76.
35 Ibidem, Clusula 81.
36 Livro de batismos de Santo Antnio de Jacutinga. 1764-1796.
37 Livro de batismos de Santo Antnio de Jacutinga. 1764-1796. fl. 150.
34
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organizando o livro de assentos paroquiais, mas principalmente encarregando-se de

garantir a permanncia de alguns paroquianos, j batizados, na f catlica.
No livro de batismos, matrimnios e bitos de 1686 1721 h uma observao
que se refere organizao dos assentos de matrimnio. Segundo as Constituies
Primeiras do Arcebispado da Bahia, os registros de matrimnio tambm deveriam
apresentar-se em um livro prprio em cada parquia. O modelo regulamentado
continha o nome dos casados, de seus pais e testemunhas, alm da data e igreja
aonde receberam o sacramento, juntamente assinatura do proco responsvel. 38
Em Santo Antnio de Jacutinga, a observao referente visita de 1704, pelo bispo
D. Francisco de So Jernimo diz respeito necessidade de registrar o matrimnio,
especificando se eram de pretos ou pardos escravos.
No livro de bitos de 1790-1807 h apenas dois registros de visitas. O primeiro,
realizado em 1789, tambm solicitava ao proco mais detalhes ao registrar o bito.
Vistos em visita. Decla[rar] os nomes dos maridos das vivas e das mulheres dos
vivos que faleceram para melhor clareza desses assentos [] Freguesia de Jacutinga
aos 22 de setembro de 1789. Visitador [Mayrink].39
O segundo e ltimo registro diferenciou-se de todas as outras observaes
analisadas. Datado no ano de 1795, o prprio Monsenhor Pizarro encarregou-se de
escrever no livro de bitos o seguinte:
Visto em visita, o reverendo vigrio faa com a sua letra todos
os assentos nestes e nos mais livros da sua parquia assim como
est determinado na Constituio [] falando dos assentos dos
batizados que deve entender-se e aplicar-se a todos os demais
que forem de igual natureza e pblicos. [] Como tais, no
deve consentir que outra pessoa sem autoridade, redito e f
escreva coisa alguma neles. E assim o cumpra. Freguesia de
Jacutinga. 21 de maro de 1795. Visitador Pizarro. 40
Ao solicitar que o proco modificasse os assentos de bito referidos, Monsenhor

Pizarro advertiu a conduta do responsvel. Criticando a atitude do proco, o
visitador reafirmou a funo do religioso no que diz respeito realizao e
organizao dos registros paroquiais, como estava descrito nas Constituies.41 Os
clrigos eram os nicos capacitados prestar servios religiosos para a populao,
conforme observou Jean-Claude Schmitt.42
Livro primeiro das Constituies Primeiras do Arcebispado da Bahia. Ttulo LXXIII.
Clusula 318.
39 Livro de bitos de santo Antnio de Jacutinga. 1785-1807.
40 Ibidem, fl. 64.
41 Livro primeiro das Constituies Primeiras do Arcebispado da Bahia. Ttulo XX.
Clusula. 70.
42 LE GOFF, Jacques & SCHMITT, Jean-Claude. Clrigos e leigos. In: Dicionrio
Temtico do Ocidente Medieval. Bauru: So Paulo, EDUSC, 2006, p. 248.
38
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Embora a relao entre clrigos e leigos fosse complementar, como definiu o

autor, a funo de ambos se diferenciava. Apesar da necessidade de agir na
sociedade, os clrigos se distinguiam dos leigos pela escolha do celibato.43 Eleitos por
Deus, eles representavam certa superioridade espiritual em relao aos outros fiis,
mas tambm recebiam a responsabilidade de garantir a realizao dos rituais
religiosos. Neste caso, a insatisfao de Monsenhor Pizarro em relao
administrao do livro de registros de bitos pode ser justificada pelo fato do proco
ter ignorado as normas dispostas pelas Constituies Primeiras do Arcebispado da Bahia.
A partir destas consideraes possvel observar a tentativa de manuteno do
catolicismo no Recncavo da Guanabara do sculo XVIII. A regio do Recncavo,
construda por meio de suas relaes sociais, ganhou sentido a partir da criao e da
adaptao de referncias catlicas em seu cotidiano. Embora parte das fontes sobre a
regio encontrem-se danificadas, possvel ter acesso ricas informaes sobre as
prticas religiosas de origem catlica, desenvolvidas em seus arredores. A partir da
anlise documental possvel observar o compromisso dos visitadores em respeitar
as disposies do Conclio Tridentino, baseados, sobretudo, nas Constituies Primeiras
do Arcebispado da Bahia. Este compromisso demonstrou que ao mesmo tempo em que
o catolicismo necessitava de adaptaes realidade do ultramar, ainda era guiado por
uma base normativa.
A regra do celibato clerical foi aplicada rigorosamente a partir da Reforma gregoriana, no

sculo XI. Cf: BOLTON, Brenda. A Reforma na Idade Mdia. Lisboa: Edies 70, 1986;
GOMES, Francisco Jos Silva. A Cristandade medieval entre o mito e a utopia; LE GOFF,
Jacques & SCHMITT, Jean-Claude. Clrigos e leigos. In: Dicionrio Temtico do
Ocidente Medieval; RICHARDS, Jeffrey. Sexo, desvio e danao: As minorias na
Idade Mdia. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1993.
43
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259
No reino sagrado dos Etiopinos: trocas e conflitos culturais na Irmandade

do Rosrio de Vila Nova Real do rio So Francisco
Magno Francisco de Jesus Santos1
Introduo
Cinco de outubro de 1800. Nas primeiras horas da manh o sino da Igreja Nossa
Senhora do Rosrio dos Homens Pretos de Vila Nova Real de El Rei do Rio So
Francisco dobrava avocando os confrades para uma reunio extraordinria.
Paulatinamente, nas ruas estreitas da vila emergiam homens com paramentos,
insgnias da irmandade em passos firmes com direo ao templo imponente. Eram
homens de cor em sua maioria, mas tambm se destacavam pardos e brancos, que
mais uma vez tentariam encerrar as longas discusses travadas em reunies
anteriores.
A data da reunio era propcia, pois a irmandade se preparava para celebrar a festa
da padroeira. Todavia, o foco da discusso naquele dia no era a festividade, mas sim
a estruturao final do principal documento que iria reger as aes dos confrades, as
normativas da irmandade. Era o dia em que os ltimos impasses sobre o estatuto
deveriam ser solucionados, para encaminhar a documentao ao Reino de Portugal
para o reconhecimento.
A elaborao do compromisso no pode ser visto apenas como a reproduo de
documentos de associaes congneres, mas tambm como sinais de um processo de
negociao, de apaziguamento de tenses construdas ao longo do tempo
imediatamente anterior. No caso do compromisso da Irmandade do Rosrio dos
Homens Pretos de Vila Nova, percebe-se claramente que um dos propsitos de sua
elaborao foi justamente tentar amenizar os conflitos existentes entre os segmentos
tnicos da irmandade, principalmente entre os crioulos e etiopinos.
Nesse sentido, o propsito desse estudo analisar o compromisso da referida
irmandade buscando compreender os conflitos e trocas culturais no processo de
negociao entre os diferentes grupos tnicos que compunham a irmandade. O que
teria motivado tanto a apreenso entre os homens de cor da vila? O que de fato seria
debatido na reunio extraordinria da Irmandade de Nossa Senhora do Rosrio? Tais
questes poderiam ficar sem respostas, caso no tivesse sido produzido entre os
irmos do Rosrio um dos mais valiosos documentos sobre a participao de leigos
na vida religiosa na capitania de Sergipe, justamente no perodo de fim de sculo,
marcado pela avalanche de novas idias e alteraes na conjuntura sociopoltica.
Nesse sentido, o estudo das irmandades revelador no apenas sob o mbito da
religiosidade, mas principalmente para as questes atinentes a esfera do social e
Doutorando em Histria na Universidade Federal Fluminense. Mestre em Educao e
graduado em Histria pela UFS. Scio do IHGSE.
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cultural. Se por um lado a congregao de escravizados em irmandades constitua um

mecanismo de controle social, por meio da aprovao dos compromissos pelo
Estado e pela Igreja, assim como a necessidade de adequao dos mesmos s
normativas das Constituies Primeiras do Arcebispado da Bahia;2 por outro lado as
irmandades tambm se consolidaram como espaos de reafirmao social, de
agrupamentos em que os laos identitrios e de solidariedade eram fortalecidos, com
a compra de alforrias, os sepultamentos e auxlio mtuo.
Essa possibilidade nos leva a problematizar o cotidiano das irmandades, pois o
mesmo era marcado por conflitos entre diferentes etnias que buscavam ocupar os
principais cargos na hierarquia administrativa.3 Desse modo, pode-se inferir que da
mesma forma em que as irmandades constituam territrios de aproximao e
congregao dos negros escravizados,4 se tornavam tambm em territrios de
conflitos e disputas pelo poder. No caso de Sergipe, essas tenses entre etnias na
organizao das irmandades ainda no foram alvo de investigaes histricas, pois a
historiografia local tem se dedicado a anlise de compromissos, calendrio religioso,
cotidiano familiar, esttica barroca e romanizao nas festas e procisses.
No intuito de problematizar a multiplicidade de etnias africanas nas irmandades
negras de Sergipe foram utilizadas diferentes fontes. No primeiro momento,
privilegiou-se os compromissos, que mesmo apresentando uma clara preocupao
em atender s exigncias das normas da Igreja e do Estado,5 so vestgios
importantes para o entendimento do que era exigido no contexto sociocultural, assim
como para perceber como estavam distribudos os cargos hierrquicos na
administrao. Nesse nterim, os compromissos devem ser problematizados,
relativizados, mas nunca desprezados como registro documental das irmandades.
As Constituies Primeiras do Arcebispado da Bahia foi a principal norma elaborada pela
Igreja Catlica na Amrica Portuguesa que estabeleceu as diretrizes sobre a conduta dos fieis
e clero, assim como a organizao de procisses e o envolvimento das irmandades nas
mesmas. ALGRATI, Leila Mezan. Dias Gordos e Dias Magros: calendrio religioso e
prticas alimentares catlicas em So Paulo e no Rio de Janeiro (sculos XVIII e XIX). In:
FEITLER, Bruno e SOUZA, Evergton Sales. A Igreja no Brasil: normas e prticas durante
a vigncia das Constituies Primeiras do Arcebispado da Bahia. So Paulo: UNIFESP, 2011,
p. 268.
3 SCARANO, Julita. Devoo e Escravido: a Irmandade de Nossa Senhora do Rosrio dos
Pretos no Distrito de Diamantino no sculo XVIII. 2 ed. So Paulo: Editora Nacional, 1978.
4 QUINTO, Antonia Aparecida. L vem o meu parente: as irmandades de pretos e pardos
no Rio de Janeiro e em Pernambuco (sculo XVIII). So Paulo: Annablume: FAPESP, 2002.
5 Visando atender s normativas institudas pela Igreja e pelo Estado, muitas irmandades
apenas copiavam os compromissos de suas congneres mais antigas de outras localidades e
por tal motivo parte da historiografia nacional tem relativizado a importncia dos mesmos
como indcios do cotidiano. Todavia, no podemos negligenciar o fato de que as prprias
normas foram alteradas com o transcorrer do tempo e que os mesmos compromissos
passaram a sofrer intervenes no intuito de se aproximar do que era exigido pelas
autoridades.
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Se os compromissos so os registros das normas, os livros de contas podem ser

vistos como indcios do cotidiano das irmandades. Era nesses livros que a
arrecadao e os gastos das instituies de leigos apresentavam-se de forma
detalhada, constituindo-se como relevante fonte para o cotidiano, prticas sociais e
festas das irmandades. No caso de Sergipe, especificamente, poucos livros de contas
de irmandades negras foram preservados,6 mesmo assim, eles podem ser vistos como
fontes relevantes como contraponto com as normativas dos compromissos. O
confronto entre essas duas fontes possibilitam a discusso a respeito da organizao
das irmandades negras em Sergipe, assim como para a anlise da negociao entre os
diferentes grupos tnicos.7
Essa recriao de uma memria africana se fazia presente desde a formao das
irmandades, com a escolha do orago e distribuio dos cargos entre os irmos.
Contudo, qual era a posio dessas irmandades no cenrio religioso sergipano? Quais
eram as irmandades de negros e crioulos em Sergipe ao longo do sculo XVIII e
incio do XIX? Como ocorreu a dinmica de negociao cultural entre os diferentes
grupos tnicos? Em quais localidades as irmandades negras se faziam presente na
capitania de Sergipe? Quais grupos tnicos eram privilegiados nessas irmandades?
Essas so algumas questes que propomos discutir.
Essa situao torna praticamente impossvel estabelecer o nmero total de
irmandades que de fato existiram no Brasil. O que se tem at ento so dados
incompletos, que certamente no condizem com a complexidade e pluralidade de
associaes de leigos que existiram no pas. No caso da capitania de Sergipe, o
nmero de irmandades e confrarias era consideravelmente elevado, principalmente
quando estabelecemos o comparativo com outras localidades.
Todavia, ao se tratar das associaes de leigos, o investigador depara-se com uma
questo que nem sempre bem solucionada. Refere-se a conceituao das ordens
terceiras, irmandades e confrarias. Quase sempre as pesquisas lidam com tais
agrupamentos de leigos como se fossem sinnimos, ou, no pior dos casos, evita
discutir as possveis distines e hierarquias existentes entre tais associaes.
Certamente o caso mais grave quando se refere as irmandades e confrarias, que
quase sempre so analisadas como mera distino de terminologia, mas que na
prtica no se configurava distintas entre si.
Nos arquivos de Sergipe foram localizados at o momento apenas dois livros de contas. O
da Irmandade de Nossa Senhora do Rosrio da Villa do Lagarto e o da Irmandade de Nossa
Senhora do Rosrio dos Homens Pretos de So Cristvo.
7 As irmandades certamente eram um dos espaos privilegiados de negociao entre os
inmeros grupos tnicos que foram escravizados no Brasil. Com diferentes cosmovises e
apropriaes da memria do passado africano, esses grupos teceram uma poltica de
negociao cultural, por meio das disputas por cargos e da exibio de smbolos nos cortejos
religiosos. BORGES, Clia Maia. Escravos e libertos nas irmandades do Rosrio:
devoo e solidariedade em Minas Gerais Sculos XVIII e XIX. Juiz de Fora-MG:
EDUFJF, 2005, p. 125.
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As irmandades e confrarias so conceituadas de forma abrangente e pouco

esclarecedora, como associaes onde se renem leigos no catolicismo dito
tradicional.8 Outra forma de entendimento para tais associaes v-las como
espao de vivencias para aqueles que no possuem ordenao sacra.9 Nos dois
casos, a definio de irmandades e confrarias aparece confusa, de forma simplria e
em nada esclarecedora. A definio de uma diferenciao entre irmandade e confraria
se torna mais difcil medida que observamos que na prtica, at mesmos os irmos
e confrades do sculo XVIII aplicavam as duas terminologias sem muita clareza, pois
muitas vezes uma mesma associao aparece na documentao ora como irmandade,
ora como confraria. Seria esse um sinal de que realmente no havia distino entre os
dois termos? Certamente no.
O Cdigo Cannico aponta para a existncia de trs classes de associaes:
ordens terceiras, confrarias e pias unies.10 Nesse caso, as ordens terceiras seriam as
associaes de leigos que estariam ligados a uma ordem religiosa possuidora de uma
regra, como os dominicanos, carmelitas, agostinianos e franciscanos.11 J as
confrarias teriam como caracterstica central o incremento do culto pblico,12 com
a difuso devocional e organizao das procisses. J as irmandades tambm
apresentam uma preocupao com o culto pblico, mas elas se caracterizam
primordialmente por sua organizao hierrquica instituda j no prprio estatuto ou
compromisso. Nesse caso, as irmandades no podem ser confundidas com as
confrarias, pois para a histria social so as irmandades que evidenciam as pistas para
a problematizao das tenses e negociao entre os diversos grupos que a compe.
Essa distino esclarecedora para muitos pontos em relao as associaes de
leigos de Sergipe colonial, principalmente no que concerne a devoo dos negros e
pardos. Muitas igrejas erigidas por irmandades negras, como a de Nossa Senhora do
Rosrio dos Homens Pretos de So Cristvo, abrigava confrarias como a de So
Benedito e a do Senhor dos Martrios e Misericrdias. Isso implica em afirmar que as
irmandades eram constitudas pela hierarquia e possuam maior poder, enquanto as
confrarias tinham como maior preocupao organizar as festas dos oragos,
propiciando o tambm relevante papel de difundir a pompa e poder da associao
por meio das procisses barrocas.
ASSIS, Virgnia Maria Almodo de. Pretos e brancos a servio de uma ideologia de
dominao: caso das irmandades de Recife. Recife: Dissertao (Mestrado em Histria),
UFPE, 1988, p. 24.
9 CORD, Marcelo Mac. O Rosrio de D. Antnio: irmandades negras, alianas e conflitos
na histria social do Recife (1848-1872). So Paulo: FAPESP; Recife: Universitria, 2005, p.
38.
10 BOSCHI, Caio Csar. Os Leigos e o Poder: Irmandades leigas e polticas colonizadoras
em Minas Gerais. So Paulo: Editora tica, 1986, p. 14.
11A Ordem Primeira seria constituda pelos monges, a Ordem Segunda seria feminina e
tambm enclausurada, enquanto a Ordem Terceira seria constituda por leigos.
12 BOSCHI, Caio Csar. Os Leigos e o Poder, p. 15.
8
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A historiografia brasileira que tem discutido as irmandades evidencia uma

distino clssica entre as mesmas pela cor, ou seja, de acordo com a condio social
e etnia.
Todavia, h outro ponto que no pode ser negligenciado. E em relao aos
oragos. Se por um lado a capitania de Sergipe apresentava um nmero relativamente
elevado de associaes religiosas de leigos, prioritariamente as irmandades; por outro
encontramos uma grande sequencia de repetio dos santos protetores. Obviamente
isso implica em algo muito mais complexo do que uma falta de criatividade ou mero
apego a determinadas devoes. Esse dado evidencia o grau de diversidade tnica
existente na capitania. muito provvel que quanto maior fosse o nmero de oragos
diferentes das irmandades, maior fosse a diversidade tnica da localidade onde elas
existiam. Nesse sentido, pode-se inferir que a inexistncia de irmandades de pardos
com orago de Nossa senhora das Mercs, ou negras com orago de Bom Jesus da
Redeno, Santa Ifignia e Santo Elesbo refletem mais a ausncia de determinados
grupos tnicos do que a preferncia devocional regional.
Nesse caso, a proeminncia da irmandade de Nossa Senhora do Rosrio sobre as
demais no reflete uma suposta pobreza de uma capitania subalterna e perifrica,
mas sim a forte presena de determinado grupo tnico entre os povos escravizados
em Sergipe. Entretanto, quais eram esses grupos? Quais etnias adentraram em
Sergipe na condio de escravizados? Qual seria a conexo dessas etnias com as
irmandades negras de Sergipe?
Identificar a origem dos povos que foram escravizados em Sergipe no fcil,
principalmente em decorrncia da inexistncia de uma pesquisa que se debruasse
sobre a entrada de africanos nos portos sergipanos nos sculos XVIII e XIX. Mesmo
assim, as devoes presentes em algumas irmandades, assim como seus
compromissos apresentam pistas que reforam a presena de dois grupos: os nags e
os angolas (congo). Essa constatao reforada pelos processos-crime de escravos
que foram capturados aps as fugas de seus senhores, pois muitos foram descritos
como angola ou congo.
Aos desesseis dias do mes de Maro de mil oito centos e
quarenta e oito annos nes a Cid.e de Sergipe dElRey em casas
de morada do Juiz Municipal e de Orfaons e Ausente o D.
Antonio Augusto Pereira da Cunha, onde eu Esc.m de seo
cargo vim, e ahi pelo official Felis Luciano da Costa foi
apresentado o escravo angola Jos Africano, que havia achado
na rua caminhando sem destino certo, mostrando assim ser
fugido de algum lugar para esta Cidade, sem declarao quem
era seo Senhor. A vista do que logo o dito Juiz mandou fosse
aprehendido o dito negro, e recolhido.13
13
Auto de apreenso de Jos Africano. Arquivo do Poder Judicirio de Sergipe. 1848.

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O negro apreendido, assim como centenas de outros que passaram pela mesma
situao foi descrito detalhadamente no processo, inclusive evidenciando a origem e
etnia. O cruzamento desses processos com os compromissos possibilita a
inteligibilidade da situao dos povos escravizados, reafirmando que em Sergipe
prevaleceu a presena de angolas em relao aos nags. Mas isso seria possvel
pensar se levarmos em conta que a maior parte dos terreiros de candombl de
Sergipe se remete a uma suposta origem iorubana? As taieiras de Laranjeiras tambm
no seriam nags? A resposta para tais questes deve se apresentar em dois
momentos. No primeiro, devemos ter como parmetro os compromissos das
irmandades. O Compromisso da Irmandade Nossa Senhora do Rosrio dos Homens
Pretos de Villa Nova de Santo Antnio Real de El Rei do Rio So Francisco advertia
que o juiz presidente da Irmandade ser hum anno criolo, e no outro Ethiopino.14
Essa informao presente no compromisso que foi produzido em 1800 reveladora,
pois apresenta e normatiza uma poltica de negociao cultural, com o revezamento
de um dos principais cargos entre duas etnias africanas, apensar da terminologia
vaga.
Em relao aos ethiopinos muito provvel que se referisse aos sudaneses, que
ocupavam uma vasta regio da frica Ocidental, estendendo-se da bota do Senegal
fronteira da costa oriental da Guin.15 Todavia, o termo no claro em relao a
definio da nao, pois de acordo com Arthur Ramos os sudaneses eram
constitudos pelos povos yorub (Nag, Ijcha, Egb, Ketu, Ibadam e Yebu da
Nigria), os grupos gges do Dahom e os Ashanti da Costa do Ouro.16 Nessa
concepo, o compromisso mais antigo de irmandade negra em Sergipe em evidencia
a possibilidade da presena de povos nag na religiosidade local.
Em relao aos criolos as questes ainda so mais complexas. O termo no
deixa sinais se estavam se referendo aos angolas ou aos escravizados nascidos no
Brasil. Certamente se tratavam dos escravizados nascidos no Brasil, evidenciando a
negociao cultural entre as duas margens do Atlntico, que ocorria tanto a nvel
macro, como e principalmente nas aes do cotidiano, na perspectiva micro da
experincia17 desses povos. Isso um sinal que o conceito de crioulizao18
SANTOS, Lourival Santana. O compromisso da Irmandade de Nossa Senhora do Rosrio
dos Homens Pretos da Vila Nova Real de El Rey do Rio So Francisco. Revista do
Instituto Histrico e Geogrfico de Sergipe. Nmero 32. Aracaju, 1999, p. 181
15 BORGES, Clia Maia. Escravos e libertos nas irmandades do Rosrio: devoo e
solidariedade em Minas Gerais Sculos XVIII e XIX. Juiz de Fora-MG: EDUFJF, 2005, p.
181.
16 RAMOS, Arthur. Culturas negras no Novo Mundo. So Paulo: Civilizao Brasileira,
1937, p. 24.
17 THOMPSON, Edward. As peculiaridades dos ingleses e outros artigos. Trad. Antnio
Luigi Nigro Silva. Campinas-SP: Unicamp, 2007.
18 PRICE, Richard. O milagre da crioulizao: retrospectiva. Estudos Afro-asiticos, ano
25, nmero 3, 2003.
14
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pertinente na anlise das sociedades negras no Brasil, pois evidenciam o processo de

negociao cultural sobre a memria da dispora atlntica. No caso sergipano, o
compromisso da irmandade de negros do Baixo So Francisco, apesar de tentar
adequar-se aos preceitos estabelecidos pela Igreja e pelo Estado, evidencia que desde
o final do sculo XVIII j havia uma intensa disputa pelo poder na constituio da
irmandade, provocando trocas e conflitos culturais, como tambm uma poltica
conciliadora. Ao tratar sobre a constituio da Mesa, o compromisso da irmandade
dos Pretos de Villa Nova dispe a seguinte ordem:
No Consistrio da Capella haver huma meza grande, e na parte
principal della, estar hum artibanco de encosto em que se
posso assentar o Juiz, o Ver. Capellam, e o Thezoureiro, a
saber o Juiz como Prezidente ao lado direito, e o Thezoureiro
ao esquerdo, e o Reverendo Capellam no meio, pelos lados da
Meza esto tambm dous artibancos de encosto, isto , por cada
lado o seu, para nas Conferencias se assentarem os irmos, a
saber o Escrivam ao lado direito do Juiz, o procurador ao lado
esquerdo do Thezoureiro, abaixo do Escrivam se assentarem
trs Irmos brancos e trs pardos, e no fim destes ter assento o
zelador, abaixo do Procurador, se assentarem tres irmos criolos
e trs Ethipinos que desta qualidade se comporam os
Deputados da Meza, para nam terem que dizer, e alegar em
tempo algum sobre o governo e assim se formar a Irmandade,
prezididindo os da Meza aos mais Irmos, e quando levantar a
Cruz a procurar alevantar.19
Trata-se de um documento valioso para a compreenso da poltica conciliadora

nas irmandades negras de Sergipe. O registro documental apresenta as diferentes
facetas do cotidiano e das normativas que tentavam controlar, manter sob a tutela da
Igreja e do Estado s aes dos irmos. A prpria presena de irmos brancos e
pardos nas reunies dos irmos evidencia a preocupao em estabelecer o controle
sobre as decises, de acompanhar de perto os planos dos escravizados. Mas o
documento no uma mera reproduo de compromissos de suas congneres. No
prlogo foi descrito todo o processo de formao e aprovao da irmandade, com
detalhes sobre as reunies, adendos do Arcebispado da Bahia e conflitos entre
diferentes etnias. E esse ponto mais relevante para essa discusso.
O documento apresenta a distino social e tnica nas reunies da irmandade e as
tentativas de manter a administrao da mesma plausvel, com o mesmo quantitativo
de irmos brancos, pardos, crioulos e etiopinos. Esse registro refora a ideia de
que os crioulos seriam os escravizados nascidos no Brasil, pois a disposio das
SANTOS, Lourival Santana. O compromisso da Irmandade de Nossa Senhora do Rosrio
dos Homens Pretos da Vila Nova Real de El Rey do Rio So Francisco. Revista do
Instituto Histrico e Geogrfico de Sergipe, nmero 32, p. 183, 1999.
19
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cadeiras na reunio estabelecia uma hierarquia administrativa, que em ordem

decrescente ia do Capelo aos etiopinos, ou seja, do representante do clero decrescia
para brancos, pardos, negros nascidos na Amrica portuguesa e negros nascidos na
frica.
A presena nag nas irmandades catlicas de Sergipe fica evidente na antiga
capital provincial, na cidade de So Cristvo. No mais importante templo da cidade,
o Convento Nossa Senhora do Carmo, havia mulheres africanas que celebravam a
festa de Nossa Senhora da Boa Morte, uma devoo tradicionalmente ligada s
mulheres da nao nag. Segundo o principal memorialista da cidade, Serafim
Santiago,
Antes de escrever alguma cousa sobre a pomposa festa de
Nossa Senhora do Amparo em So Cristvo, no dia 15 de
Agosto, vou scientificar-vos de uma outra que costumava
effectuar na vspera (14), festividade promivida a longos annos
pelas pretas Africanas ali residentes. No dia 14 havia festa e
procisso de Nossa Senhora da Boa Morte na Egreja do Carmo.
Na occasio da festa eram distribudos muitos anis de loua ou
vidro mandados vir da Bahia pelas referidas pretas Africanas. A
Santssima Virgem sahia em procisso, encerrada num tmulo
vestido de ricos ornamentos brancos, assim como, no dia
seguinte, sahia em rica charola, representando subindo ao Co,
em uma vistosa nuvem rodeada de Cherubins.20
O registro do memorialista evidencia algumas questes que podem ser

conjecturadas. Primeiramente, a procisso era realizada pelas mulheres escravizadas
do Convento do Carmo, ou seja, a irmandade se constituiu no mesmo espao onde
ocorria a prtica do cativeiro. O segundo ponto que o autor, nascido em 1856,
refora a idia de que a festa era realizada a longos anos, provavelmente remontando
a primeira metade do sculo XIX ou final do sculo XVIII. Alm disso, o
memorialista afirma que as escravizadas eram pretas Africanas, provavelmente no
intuito de remeter ao fato das mesmas serem escravizadas de origem africana de
primeira gerao, contrapondo-se s escravizadas nascidas no Brasil.
Todavia, o fato que mais desperta a ateno relao mantida com a Bahia, a
partir da encomenda de anis para serem distribudos entre os devotos que
participavam das procisses. H a possibilidade de essas encomendas terem sido
feitas com as escravizadas que faziam parte da Irmandade Nossa Senhora da Boa
Morte da Vila de Cachoeira, no recncavo baiano. Por essa tica, pode-se inferir que
a rede de sociabilidades dos povos africanos dispricos foi intensa ao longo do
sculo XIX, provocando inclusive um dilogo interprovincial. Corroborando com
SANTIAGO, Serafim. Annuario Christovense ou Cidade de So Christovo. So
Cristvo: EDUFS, 2009, p. 261.
20
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essa tese, Julita Scarano afirma que as irmandades negras eram espaos privilegiados
na construo da identidade africana no Brasil, pois as confrarias serviam de veculo
de transmisso de diversas tradies africanas, que se conservaram pela freqncia
dos contatos, pela manuteno da lngua e outras razes semelhantes.21
A partir de tais constataes, percebe-se que as irmandades e confrarias possuam
atribuies e interesses de seus membros que extrapolavam a preocupao com o
bem-morrer e com os sepultamentos. pertinente pensar nessas associaes como
territrios de disputas, de trocas culturais, mas principalmente de sociabilidades.
Tudo isso ocorria provocando tenses, desconforto e muitas vezes chegaram a
situaes difceis, com a extino ou agrupamento de irmandades.
O caso mais elucidativo sobre o desaparecimento de irmandades negras refere-se
s que tinham por orago So Benedito. Entre o final do sculo XVIII e incio do
sculo XIX duas irmandades do patrono dos negros desapareceram, por meio do
processo de aglutinao de diferentes etnias em uma mesma associao.
Provavelmente isso tenha ocorrido como estratgia de fortalecimento das
associaes religiosas de negros.22 Assim, em Laranjeiras e Estncia as irmandades de
So Benedito se uniram a associaes mais estruturadas e que possuam mais
prestgio e fortuna, nos dois casos, a Irmandade Nossa Senhora do Rosrio.23
Contudo, penso que essas unies expressam muito mais do que questes do
campo econmico. A juno de diferentes irmandades sob uma mesma denominao
representa o desenrolar de conflitos e trocas culturais, assim como uma cultura
poltica conciliadora entre etnias distintas. Tais irmandades foram criadas em pocas
prximas e se estabeleceram sob o mesmo teto, nos templos de Nossa Senhora do
Rosrio, sendo que os irmos de So Benedito criaram nichos para abrigar o orago
nas laterais das igrejas. pertinente pensar que os diversos grupos tnicos diante de
um campo religioso marcado por forte concorrncia, assim como perante a
construo de uma memria comum da escravizao e da dispora africana, tais
grupos teceram uma poltica de aproximao, levando a aglutinao de diferentes
etnias e devoes em uma mesma irmandade.
Ao longo do sculo XIX as irmandades negras de Sergipe paulatinamente foram
deixando suas referncias tnicas e aproximando-se de uma ligao comum, o elo da
memria sobre um passado africano. Ao contrrio do que ocorreu em outras
localidades como Ouro Preto, Salvador e Rio de Janeiro, onde ocorreu a difuso de
novos oragos de acordo com a distribuio tnica, em Sergipe as camadas populares
de origem africana se abrigavam em irmandades do Rosrio, So Benedito e Boa
SCARANO, Julita. Devoo e Escravido, p. 150.
Essa tese defendida por Francisco Jos Alves dos Santos. Segundo o autor, na Vila de
Estncia, os irmos pertencentes a Irmandade de So Benedito foram incorporados a
Irmandade Nossa Senhora do Rosrio, que possua templo prprio e relativo prestgio na
sociedade local.
23 ANDRADE JNIOR, Pricles Morais. Espao e distino: o catolicismo na provncia de
Sergipe. Revista de Histria, vVol. 29, nmero 1, p. 1-17, 2010.
21
22
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Morte. As naes foram substitudas pela construo da corte africana, prevalecendo

a memrias dos reis do Congo, presente em praticamente todas as irmandades negras
de Sergipe. Segundo Beatriz Gis Dantas, as Taieiras e Cacumbis tem relaes com
o complexo cultural de Reis de Congo e, por essa via podem remeter frica, quer
seja a frica histrica ou uma frica miticamente recriada.24
Enquanto os terreiros de candombl buscavam constituir uma memria do
passado africano pelo vis nag,25 as irmandades com suas festas inseridas no ciclo
dos Santos Reis Magos buscou reforar a ideia de corte africana, remontando sempre
aos reinados dos congos, com cacumbis e taieiras.26 Isso implica dizer que a
identidade dos povos escravizados que faziam parte das irmandades em Sergipe foi
tecida no binmio mnemnico. Primeiramente, prevaleceu a memria diasprica, do
cotidiano dos povos escravizados marcados pela labuta. Essa memria foi
perpetuada por meio de cantos, de benditos, na louvao aos santos pretos e
Virgem do Rosrio. A outra forma, foi a afirmao identitria por meio da
construo da memria das cortes africanas, com os reis dos congos da Villa do
Lagarto,27 os maracatus de Japaratuba e as taieiras de So Cristvo, Lagarto e
Laranjeiras.
De qualquer forma, foi por meio da construo da cultura popular que a
populao negra de Sergipe recriou a frica, usando e abusando da memria de um
passado africano. Um passado que se fazia presente, ou que ao menos necessitava
est presente como estratgia de lutar contra a escravizao, na busca de liberdade.
Assim, a memria da frica e da Dispora Atlntica no apenas sobreviveu, mas sim
foi usada, revisada, esquecida e reinventada de acordo com as tenses vivenciadas
pela populao escravizada. Desse modo, no estudo da cultura popular, devemos
sempre comear por aqui: com o duplo interesse da cultura popular, o duplo
movimento de conter e resistir que inevitavelmente se situa em seu redor.28
Mudana e permanncia se tornaram matrizes da construo da memria dos povos
diaspricos, a cada dia reinventando a frica na luta pela sobrevivncia no Novo
Mundo.
DANTAS, Beatriz Gis. O sagrado e o profano na festa de So Benedito em Laranjeiras.

In: NASCIMENTO, Brulio (org.). Anais do Simpsio Folclore, o sagrado e o profano.
Aracaju: SEC, 1999, p. 119.
25 DANTAS, Beatriz Gis. Vov Nag e Papai Branco: usos e abusos da frica no Brasil.
Rio de Janeiro: Graal, 1988.
26 DANTAS, Beatriz Gis. A taieira de Sergipe. Petrpolis-RJ: Vozes, 1974.
27 SANTOS, Ane Luse Silva Mecenas. Da pompa barroca ao silncio: o desfile de mulheres
negras na procisso de Nossa Senhora da Boa Morte, em So Cristvo (sculo XIX).
Revista Historien, nmero 4, p. 111-120, 2011.
24
HALL, Stuart. Notas sobre a desconstruo do popular. In: Da Dispora. Belo

Horizonte: EDUFMG, 2003, p. 249.
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Os missionrios jesutas e o idiomajapons (1549 1608)

Mariana Amabile Boscariol1
A realidade do Japo quando se deu o contato com os portugueses, em 1543, era
a de um intenso conflito interno, marcado pela disputa entre as foras dominantes
que almejavam a liderana no processo de conquista e consolidao da reunificao
japonesa. Tendo enviado os primeiros missionrios nos anos seguintes ao
descobrimento dessa regio, a Companhia de Jesus (fundada em 1534) deu incio em
1549 a uma campanha pela cristianizao dessa populao, at ento desconhecida
por eles. Idealizadores desse projeto, os representantes jesutas obtiveram sucesso
nessa investida em outras regies pertencentes rota comercial de interesse
portugus no oriente: Goa, Macau, etc. Apesar de terem conquistado saldos
positivos provenientes da campanha nesses outros territrios asiticos, estes no
ocorreram na mesma dimenso que no Japo, onde conseguiram um nmero de
converses que no se compara a nenhuma outra ocupao na sia e em um perodo
relativamente curto. Os resultados estariam vinculados no apenas as caractersticas
japonesas, principalmente quanto disciplina, mas tambm uma mudana de
postura, j que
no final do sculo XVI, os portugueses haviam
majoritariamente abandonado as atitudes e a mentalidade de
conquistadores que os inspiraram nas dcadas iniciais de sua
expanso na sia e estavam prioritariamente interessados no
comrcio pacfico e na conservao do que j haviam
conseguido.2
A forma de ao da Companhia de Jesus possua principalmente um carter

missionrio e educacional, onde era buscada na lngua, nas artes e na cultura em
geral, uma forma de atingir os seus objetivos. O mtodo no qual se embasavam no
era unnime, no havendo entre os missionrios que atuavam nessa misso uma
poltica ideal que era seguida rigorosamente por todos os seus membros, apesar de
haver os Ordenamentos de Estudos e, no final do sculo XVI, a compilao do
Ratio Studiorum,3 onde esto dispostas as normas de regulamentao do ensino nos
Graduada em Histria pela UNESP e mestranda pelo Programa de Lngua, Literatura e
Cultura Japonesa do Departamento de Letras Orientais da FFLCH/USP.
2 BOXER, Charles. O imprio martimo portugus: 1415-1825. So Paulo: Companhia das
Letras, 2002, p. 93
3 O padre Igncio de Loyola falecera em 1556, sendo esse projeto novamente retomado pelo
Padre Acquaviva que em 1584 assumiu o cargo de superior geral da Ordem, o quinto assumilo. Uma de suas prerrogativas era a reviso e critica do material acumulado sobre os colgios
desenvolve a forma definitiva desse documento, publicando-o na data em questo, a fim de
se tornar uma diretriz para os diversos colgios que faziam parte da rede da Companhia de
1
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colgios jesuticos. Ressaltaram-se nessa circunstncia questes pessoais de cada

missionrio, que diante das adversidades ou das situaes enfrentadas adotavam
mtodos inovadores.4 Os jesutas se encontravam como os principais interlocutores
entre a sociedade japonesa do perodo e o mundo cristo ocidental. Apesar de o
comrcio ter sido o interesse primordial nessas ocupaes da rota asitica, que se
mostravam to lucrativas, o trabalho missionrio se solidificou como caracterstica
indivisvel da presenaportuguesa na regio.
Em um momento inicial esses locais possibilitariam uma investida quanto a um
projeto de reproduo da sociedade europeia, no apenas a partir de seus princpios
religiosos, mas tambm cotidianos. Situao essa que compreenderia a adaptao por
parte dos nativos cultura europeia, predominando um carter eurocntrico. A
inteno desses representantes religiosos era a de tornar os convertidos civilizados
aos moldes europeus. O grande dilema ocasionado pelas populaes com as quais
eles se deparavam na sia foi a constatao de que esses indivduos em nada
lembravam aqueles que habitavam as Amricas e a frica, portanto, no se
enquadravam na viso do outro enquanto o selvagem. Como perceptvel nesse
fragmento escrito por Igncio de Loyola, o interesse primordial na execuo das
atividades educacionais era o ensino da lngua latina e dos costumes cristos, para
que com o tempo superassem os seus prprios:
[] ayudaria mucho para La reduccin entre de aquellos reinos,
as para los princpios como para todo tiempo, que All em
Etiopia hiciesen muchas escuelas de leer y escribir, y otras letras
y colgios para instituir La juventud y tambien los demas que lo
habran menester em La lengua latina, y costumbres y doctrina
Cristiana, que esto seria La salud de aquella nacin; porque estos
creciendo tendrian aficin a lo que al principio hibiesen
aprendido, y em lo que Le pareceria esceder a suas mayores, y
em breve caerian y se extinguirin los errores y abusos de los
viejos.5
Jesus, padronizando a forma de agir e abordar as diversas temticas como filosofia, letras, etc.
H uma verso disponibilizada na internet, digitalizao por Luciana Aparecida da Silva pelo
grupo HISTEDBR - Grupo de Estudos e Pesquisas "Histria, Sociedade e Educao no
Brasil" da Faculdade de Educao da UNICAMP, no seguinte endereo eletrnico:
http://www.histedbr.fae.unicamp.br/navegando/fontes_escritas/1_Jesuitico/ratio%20studio
rum.htm
4 COSTA, Joo Paulo Oliveira e. O Cristianismo no Japo e o Episcopado de D. Lus de
Cerqueira. Lisboa: Dissertao de doutoramento em Histria apresentada Faculdade de
Cincias Sociais e Humanas da Universidade Nova de Lisboa, 1998. (texto fotocopiado),
p.75.
5 LOYOLA, San Igncio de. Obras Completas. Madrid: BAC, 1963, p. 912
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A ideia da selvageria dos povos fora da Europa dava lugar um sentimento

conflituoso, j que esse outro era um civil oriental,6 que trazia consigo toda uma
gama de elementos culturais antiqussimos e que em muito despertavam admirao
por parte dos eclesisticos e que no se enquadrava dentro de uma conceituao de
civilidade e humanidade renascentista. Os padres admiravam a cultural asitica pela
sua magnificncia e refinamento, o que tambm os forava a nutrir a preocupao de
compreender as regras de etiqueta e convvio, que diferiam inclusive de lugar para
lugar.
Quando falamos da adaptao do missionrio a grande preocupao ao ceder e
seguir certos costumes locais era justamente qual o limite do tolervel para no se
chegar ao ponto de trair e corromper os preceitos da religio, ainda mais por serem
eles os representantes da mesma. Havia acima de tudo o receio em transmitir
determinada mensagem ou conceito da doutrina de maneira equivocada, errnea.
Grande parte do empenho no aprendizado do idioma nativo se deu em virtude da
inteno de possuir uma melhor eloquncia na pregao e maior aproximao da
populao, com a supresso de possveis falhas na comunicao, principalmente aps
a constatao dos mal entendidos por parte de Francisco Xavier (1506-1552) na
utilizao de terminologias budistas, incoerentes a categoria religiosa a qual se referia,
o que ocasionou algumas indisposies.7 Prevaleceu na ao missionria jesutica na
sia a necessidade de insero dos padres na realidade daquela populao, para,
assim, chegarem a um acordo e ao desenvolvimento do trabalho em si, podendo
diante da sua aproximao levar a diante o projeto evangelizador a partir de um
dilogo inteligvel entre ambas as partes.8
No Japo, em particular, os missionrios jesutas se mantiveram como as maiores
influncias, no tendo cedido espao outros grupos religiosos - como franciscanos
e dominicanos. Eles que se ocuparam em descrever e analisar essa populao, com a
preocupao de compreender e desvendar os seus costumes e cultura. Suas
impresses e observaes quanto s caractersticas dos japoneses so rastreveis em
seus relatos e cartas, os quais escreviam com regularidade, tendo como remetente
Portugal e outras regies ocupadas, caso da China, onde estas cartas eram copiadas
como forma de precauo a um possvel extravio ou acidente. A Companhia de Jesus
incentivava a reuniopor parte dos padres de registros daquilo que observavam
nessas regies longnquas e o intercmbio das informaes relatadas, o que
possibilitaria inclusive um acordo sobre alguma deciso administrativa ser tomada.
AGNOLIN, Adone. Religio e Poltica nos Ritos do Malabar (sc. XVII): interpretaes
diferenciais da missionao jesutica na ndia e no Oriente. Clio Revista de Pesquisa
Histrica - Dossi Estudos Jesuticos, vol. 27-1, p. 205, 2009.
7 Nas suas primeiras pregaes se apropriou do termo Dainichi para descrever o Deus
Cristo, crendo que fosse um correspondente. Compreendendo que na verdade se tratava de
uma divindade budista. Em seu lugar passou a utilizar o termo Deusu, adaptado da palavra
portuguesa Deus, o que causara estranhamento e confuso por parte dos japons.
8 AGNOLIN. Religio e Poltica nos Ritos do Malabar (sc. XVII), p. 234.
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Por meio do relato das eventuais dificuldades e de todos os sucessos e promessas de

prosperidade para a regio, buscavam a proteo e apoio por parte da coroa, alm de
um maior financiamento, proveniente grande parte de doaes de nobres e homens
de posses interessados.9 Ainda mais para aquilo que era prioridade - grande parte em
virtude do aprofundamento do carter educacional que a misso assumiu no Japo -,
a construo de seminrios e o envio de jovens padres para se juntar a eles na
catequizao. Era uma grande preocupao de Ignacio de Loyola (1491-1556),
grande nome da fundao da Companhia de Jesus, estruturar uma rede de
informaes que possibilitasse sanar a curiosidade e expectativa daqueles que faziam
parte desse projeto, tomando as medidas e decises cabveis.10 Nesse sentido fora
estimulada e cobrada a produo pelos missionrios de cartas anuais e textos dos
mais diversos. Essa produo literria possuatanto a funo de corresponder uma
expectativa crescente por parte da populao europia de saciar sua curiosidade em
conhecer esses outros mundos exticos como tambm para a formao de novos
padres que por ventura se juntariam ao contingente das misses asiticas. Com as
cartas buscavam demonstrar a eficincia do trabalho realizado e o progresso que
estava sendo conquistado, alm de toda a gama de possibilidades que se mostravam
para o futuro da misso e da Companhia de Jesus em geral.
Com o passar dos anos e o desenrolar da misso no Japo, foram-se delineando
os caminhos mais eficientes, para se alcanar a to desejada aproximao com os
japoneses, e as atitudes que deveriam ser deixadas de lado, por nessas terras no
surtirem efeito. Deixava-se de lado a exaltao da pobreza e o desapego vida
material, j que no era um discurso que tinha repercusso, para passar a ser
valorizada a cultura prpria da aristocracia japonesa, que englobava os rituais de
etiqueta, refinamento e elegncia, demonstrados desde a maneira de falar (contedo,
forma, intensidade, volume) como tambm a aparncia fsica.Querer transform-los
em europeus era uma atitude equivocada, fazendo parte do sucesso nesse processo
de converso a compreenso e tolerncia das suas especificidades culturais.
Denominando com o tempo a acomodao cultural como fator indissocivel da
Companhia de Jesus e em especial da ocupao asitica.11
Como colocado pelo historiador Jurgis Elisonas,12 na primeira visita que
Francisco Xavier intencionou fazer ao daimyo13 de Suwo, Ouchi Yoshitaka, em 1551,
TORRES LONDOO, Fernando. Escrevendo Cartas. Jesutas, Escrita e Misso no Sculo

XVI. Revista Brasileira de Histria, vol. 22, n. 43, p. 18, 2002.
10 Ibidem, p. 30.
11 DINIZ, Sofia. Isabel P. dos Santos. A Arquitetura da Companhia de Jesus no Japo: a
Criao de um espao religioso cristo no Japo dos sculos XVI e XVII. 2007. Lisboa:
Dissertao (Mestrado em Histria) - Faculdade de Cincias Sociais e Humanas, Universidade
Nova de Lisboa, 2007, p. 24.
12 ELISONAS, Jurgis. Christianity and the Daimyo. In: The Cambrigde Hsitory of Japan.
Vol 4. Early modern Japan / edited by John W. Hall. Cambridge University Press, 1991.
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no obteve xito. Alm de no ter sido recebido, sofreu ofensas por parte da
populao ao longo do trajeto da viagem por ter adotado uma postura de humildade
e simplicidade. Buscando sucesso em uma segunda visita, demonstrou maior
refinamento e levou consigo presentes. Conseguiu o que desejava: ser recebido por
esse ldere sua autorizao para pregar o evangelho, alm de um espao especfico
destinado para o mesmo. Segundo Elisonas,14 a ajuda e aproximao aos menos
afortunados no era vista com bons olhos pelos japoneses. Nessa primeira fase o
investimento dos padres para a missionao tomou um corpo definido, j que a
preocupao que passaram a ter foi a de sua aproximao das lideranas, da
aristocracia, para consequentemente conseguirem o acesso populao sob sua
alada.
Compreendida a acomodao cultural15 enquanto realidade da atuao jesuta no
Japo, a lngua se encontra como elemento privilegiado no relacionamento
estabelecido entre missionrios e japoneses (em especial provenientes da
aristocracia). Os missionrios conquistaram um papel importante na poltica por
servirem de intermedirios entre essas duas foras. Considerando a misso japonesa
em uma posio de ocupao e no de dominao,16 os padres tiveram a
sensibilidade, aps episdios de insucesso, de compreender que deveriam seguir os
costumes locais na medida em que a fora e imposio no seriam eficientes. A
lngua a marca fundamental do estilo de vida japons e sua rgida hierarquia social,
baseada em expresses de tratamento compreendidas enquanto de respeito (sonkeigo)
e de modstia (kenjgo).17
Lder responsvel por um territrio semi autnomo sob seu domnio, denominado Han,
frequentemente relacionado como um senhor feudal da Idade Mdia europeia. Esse ttulo
significa Grande Nome, o que j demonstra o seu poder.
14 ELISONAS, Jurgis. The Jesuits, the Devil, and Pollution in Japan: The Context of a
Syllabus of Errors. In: Bulletin of Portuguese / Japanese Studies, vol. 1, p. 3-27, 2000.
15 Acoommodatio - metodologia de trabalho ascendente compreendida como um processo de
inculturao, qualificado como o esforo em converter os nativos ao cristianismo partindo da
adaptao do prprio missionrio a essa outra cultura, valorizando sua peculiaridade. A
adaptao do missionrio europeu a cultura local. Descrio do termo contida na
Enciclopdia Virtual da Expanso Portuguesa do Centro de Histria de Alm-Mar (CHAM),
disponibilizada no seguinte site: www.fcsh.unl.pt/cham/eve.
16 Compreendo que a realidade da campanha oriental de expanso ibrica foi distinta, em
especial do caso japons, onde as definies de Colnia e Domnio / Dominao no
correspondem ao que fora mantido nessas regies. Quando tratamos do Japo optamos por
fugir da concepo de dominao portuguesa, passando a ideia de ocupao, tendo em vista
que os ocidentais tiveram que respeitar e se infiltrar na sociedade japonesa a partir da adeso
de alguns de seus costumes e de suas regras sociais para conseguir um espao de atuao.
17 SUZUKI, Tae. As expresses de tratamento da Lngua Japonesa. So Paulo: Edusp,
1995, p. 15
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Como coloca Tae Suzuki,18 na lngua japonesa o tratamento vai alm da utilizao
de determinados pronomes e comporta mais situaes do que apenas as
compreendidas enquanto de respeito, no qual se dirige a uma pessoa tida como
superior. No portugus utilizamos alguns recursos para tornar nossa fala mais
formal, mas no h comparao com as regras de polidez do idioma japons.
Normalmente recorremos aos pronomes diferenciados e palavras menos coloquiais.
Em japons utilizado normalmente um complemento de respeito ao nome, mais
comumente sobrenome da pessoa (San, sama, kun), como a forma de conjugao do
verbo e de utilizar as palavras muda, alm da opo pelo vocabulrio menos
informal. Ou seja, dependendo no s do grau de relao dos envolvidos - onde
quando h maior intimidade pode-se utilizar de um tom mais descontrado e
desprovido de distanciamento entre as partes -, como tambm daqueles a quem se
refere. Como no caso de um aluno estar perguntado do pai do professor o sinal de
respeito deve ser maior, o que seria diferente no caso de fazer a mesma pergunta
sobre seu filho.
Assim, quando nos referimos s expresses de tratamento no seria simplesmente
o caso de usar da honra para engrandecer algum superior, havia situaes distintas
que deveriam ser levadas em considerao ao formular uma frase no idioma japons,
respeitando sempre quem fala, aquem e fala, diante de quem, & de que couas.19 Por
serem regras to especficas e sem correspondentes nos idiomas ocidentais, utilizados
para comparao e sistematizao das gramticas, havia uma dificuldade em designar
e definir termos para tal, como o caso de Joo Rodrigues Tuzu(1561-1633),20 um
dos principais misisonrios a se dedicar ao estudo da lngua e a formular textos e
estudos sobre a mesma, que optou por designar essas situaes de formalidade - que
no teriam apenas a funo de honrar a quem se fala ou com quem se fala, mas
dependendo do seu emprego humilha-lo se for o caso de algum baixo, algum de
posio social inferior ao falante genericamente enquanto partculas:
Asi como ha particulas que honram, ou humilham os nomes a
que e ajuntam, asi tambem ha outras que ou honram, ou
abatem os verbos a que e ajuntam por repeito das peoas
aquem os taes verbos pertencem [] Todas etas particulas
juntas com os verbos nam lhes mudam a ignificaam, mas
Ibidem.
RODRIGUES, Joo. Arte da Lingoa de Iapam. Edio facsimilar. Tquio [Nagasaki]:
Benseisha [Companhia de Jesus], 1977 [1604/1608], p. 319.
20 Missionrio que conhecia profundamente o idioma nipnico, chegando a tal ponto de
proficincia em que se tornou tambm intrprete de lideres importantes dentro do cenrio
poltico japons, como Toyotomi Hideyoshi e Ieyasu Tokugawa. Com essa habilidade para
assimilao da lngua japonesa, escreveu tambm a primeira gramtica japonesa em portugus
e a obra Histria da Igreja do Japo, alm de ter participado da elaborao do Vocabvlario da
Lingoa de Japam, produzido de 1577 at 1610.
18
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oomente os modificam & lhe dam certo grao de honra, ou de

humildade.21
Com o intento de se aproximar dos japoneses e conquistar por parte deles a

sensibilidade do que representavam as categorias e os preceitos religiosos que
pregavam, ao ponto de compartilhar seus smbolos e estilo de vida, o
aperfeioamento na comunicao seria um ponto primordial. O acordo em relao
aos signos adotados poderia ser construdo no espao de interao, no processo de
ajuste e expanso da experincia comum e no exerccio comum da linguagem.2223
A preocupao que os missionrios tinham, e que Joo Rodriguesassumiu como
uma das ditrizes de suas obras, foi a correo de erros na comunicao, que diversos
europeus por falta de conhecimento acabavam cometendo, consequentemente
prejudicando o relacionamento que se queria manter. Utilizou para tanto diversos
recursos, como a incluso das categorias religiosas nessa estrutura formal da lngua,
onde o ir a igreja um ir especial e Deus correspondente na flexo do verbo
figura de um superior japons, levando uma sensibilidade maior por parte das
pesssoas do peso daquele elemento do qual falavam.
Etas particulas dam umma honra aos verbos a que e ajuntam,
& vamos dellas falando com quaisquer peoas honradas em
preena, ou com auentes quando am muyto honradas como
de Deus, dos Santos, do Papa, Rey, Tonos, &c[] Eta
particula e va ordinariamente na ecritura: da upremo grao de
honra aos verbos a que e ajunta, & oo e va della falando de
Deus. & de peoas grauisimas.24
Apesar de toda a sua preocupao com a elaborao de um manual que desse

suporte ao entendimento da lngua e das normas de conduta que esperava que
fossem seguidas, o padre conclui o captulo afirmando que
RODRIGUES. Arte da Lingoa de Iapam, p. 325 e 326.

MONTERO, Paula. Introduo: Missionrios, ndios e Mediao Cultural. In:
MONTERO, Paula (org.). Deus na Aldeia: missionrios, ndios e mediao cultural. So
Paulo: Globo, 2006.
23 Apesar da proposta de Deus na Aldeia: missionrios, ndios e mediao cultural de
trabalhar, como descrito no livro, comas atividades missionrias do Brasil e os problemas
interculturais que produz esse encontro,muito do que se aborda pode ser empregado para a
realidade japonesa, fazendo-se ressalvas, principalmente no que tange a preocupao quanto a
lngua e comunicao. Possibilita a comparao entre os dois casos, ressaltando as diferenas,
como em relao a tradio escrita japonesa e ao projeto educacional diferenciado
desenvolvido no Japo.
24 RODRIGUES. Arte da Lingoa de Iapam., 1977, p. 328 e 329.
21
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ito que toca s honras, & corteias tem muytas couas

particulares que melhor e aprendem com o vo que com
preceitos, por onde cada h va notando como vam os que bem
abem, & asi ficara abendo o neceario.25
Com a posio favorvel dos lderes da misso japonesa acomodao cultural

enquanto metodologia a ser seguida e consequentemente com a fundao de colgios
e seminrios (espaos destinados para esse tipo de atividade), o carter educacional
do trabalho jesuta se aprofundou e tomou uma dimenso surpreendente. Fora
introduzido o alfabeto romano26 como opo de grafia do japons, alm de
diferentes anlises e gramticas. Buscavam, de forma didtica e utilizando como
referncia e comparao idiomas ento em voga na Europa (francs, castelhano,
italiano), maior rapidez e menor dificuldade no aprendizado da lngua nipnica,
principalmente aos novos padres que se juntariam ao contingente que atuava no
Japo, sendo que alguns missionrios chegaram a nveis elevados de fluncia.
A Arte da Lingoa de Japam, escrita por Joo Rodrigues de 1604 a 1608, foi a
primeira gramtica da lngua japonesa a ser escrita, fazendo parte do grupo de
manuais que serviriam como facilitadores aprendizagem do idioma japons pelos
novos missionrios que viessem a se juntar a misso no Japo. Nesse texto,
juntamente com a Arte Breve da Lingoa de Iapoa de 1620, possvel a
visualizao das referncias fonticas das lnguas europeias como forma de se
transcrever o idioma japons segundo o alfabeto romano. Como a preocupao nos
primeiros momentos do trabalho missionrio foi o aperfeioamento da comunicao
oral, fundamental para um resultado positivo na catequizao,foram feitas pelo
padre, ao longo do texto, explicaes quanto entonao e pronncia
corretas,relacionando-se para uma mais clara compreenso a pronuncia das lnguas
vernculas. tambm de autoria dos jesutas o primeiro dicionrio de lngua
japonesa para uma lngua estrangeira, o qual tem participao de Rodrigues. No
Vocabvlario da Lingoa de Iapam,27 desenvolvido em japons-portugus,
facilmente identificvel a forma de grafia das palavras japonesas segundo o padro
de escrita europeu.
Por se encontrarem distantes da metrpole, as mudanas lingsticas que estavam
sendo aderidas, geradas pelo contexto do renascimento e suas revises, no foram de
grande influencia, prevalecendonessas regies um portugus no to requintado, de
mais fcil entendimento.No perodo renascentista a lingustica fora fortemente
marcada pela sua essncia humanista, de apresso aos clssicos e lnguas antigas,
Ibidem, p.339.
Elemento de fundamental importncia nesse contexto a introduo do alfabeto romano,
a criao do rmaji como mais uma forma de escrita do idioma japons, antes feita apenas
com os caracteres do hiragana e com os ideogramas chineses, os kanji.
27 COMPANHIA DE JESUS. Vocabulario da Lingoa de Iapam. Organizao e notas de
Shigenobu tsuka. Osaka [Nangasaqui]: Seibund [Companhia de Jesus], 1993 [1603].
25
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culminando em revises pedaggicas e do tipo de produo que a circundava. O

sculo XVI foi marcado pela ampliao do horizonte para o universo lingustico, no
mais restrito apenas ao latim (que no foi deixado de lado, muito pelo contrrio, foi
valorizado juntamente com o grego e o hebraico enquanto letras clssicas), o
fortalecimento das lnguas faladas em cada regio da Europa (que passaram a ser
formalizadas e sistematizadas a partir de regras gramaticais padronizadas) e o contato
com as lnguas faladas nos territrios em que entravam em contato por meio da
atividade comercial e, posteriormente, religiosa. A grande tendncia no estudo de
lnguas vigente era a formulao dessas gramticas, no s das lnguas europeias e
antigas, como dessas outras tidas como exticas.
Essa gramaticalizao constituiria, depois do advento da escrita, a segunda
revoluo tcnicolingstica e as consequncias prticas para a organizao das
sociedades humanas so considerveis.28 Tendo em vista que no s a execuo do
projeto expansionista teve como resultado a superao das fronteiras territoriais,
como, a partir do contato entre pessoas provenientes de diferentes regies do
mundo e o estabelecimento de um relacionamento prximo entre os mesmos, criouse uma demanda por estudos e materiais que dissipassem as restries lingusticas
possibilitando uma ampliao do conhecimento e das habilidades de
intercomunicao.
Enquanto a valorizao das lnguas compreendidas como nacionais e clssicas foi
uma marca do renascimento, momento em que havia uma exaltao da herana
cultural da antiguidade, a iniciativa de aproximao, observao, compreenso e de
gramaticalizao das lnguas faladas pelas populaes locais dos territrios em que
passaram a conviver inerente ao trabalho missionrio desenvolvido, em especial,
por iniciativa dos jesutas.
Que a gramaticalizao macia das lnguas do mundo tenha acontecido a partir da
Europa e que ela tenha tomado uma amplitude significativa numa poca to tardia
um problema epistemolgico e histrico de grande importncia, ao qual no se
consagrou ainda um estudo profundo.29 Ou seja, a sistematizao em gramticas das
lnguas estrangeiras fazia parte de outro processo, a busca da normatizao das
lnguas no prprio contexto europeu do sculo XVI. So situaes distintas, mas
contemporneas.
O latim pairaria, em nvel supra-nacional, como fator de
unificao, ao lado de fenmenos de disperso e fragmentao
representados pelas lnguas neolatinas e vernculas. Essas eram
faladas quotidianamente, mas somente o latim seria estudado
nas escolas, de modo que estudar gramtica significava
estudar latim, para permitir acesso cultura escrita. A
AUROUX, S. A Revoluo Tecnolgica da Gramatizao. Campinas: Editora da
Unicamp, 1992, p. 35
29 Ibidem, p. 40.
28
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gramtica torna-se uma tcnica geral de aprendizagem,

aplicvel a qualquer lngua, a compreendida a lngua materna.30
Houve uma diferenciao entre o latim que era utilizado nas atividades religiosas
e o clssico, que entraria com o tempo em desuso a partir da prevalncia na
comunicao das lnguas de cada regio. O aprofundamento das noes de fontica,
fonologia e morfologia forneceram um mecanismo de descrio da lngua falada,
possibilitando associaes entre as lnguas estrangeiras to estranhas aquelas
conhecidas at ento e as em voga na Europa. At o momento existiam descries
dos sons das lnguas e de seus padres, mas no mtodos a partir do qual seu estudo
fosse sistematizado e que fossem pertinentes compreenso detodas elas.31
A gramtica / estudo da lngua no perodo compreendia no apenas a descrio e
explicao da sua estrutura e mecanismos, pelo contrrio, inclua como elementos
articulados a observao e anlise do aparato cultural da sociedade a qual pertencia,
sua histria, contexto poltico e tudo o que fazia parte daquela realidade. A produo
de textos pelos missionrios jesutas sobre o estudo das lnguas locais compreendia
uma perspectiva comparativa, abrangendo a descrio do lugar e da sociedade, com
as lnguas europeias (na Europa, o estudo se voltava tambm para uma comparao
entre distintos momentos da sua prpria histria e da formao da sua lngua).32 Essa
viso de comparao civilizacional era uma caracterstica do texto de muitos
missionrios nessa regio, que usavam da descrio de determinado elemento da vida
nativa uma comparao com o correspondente europeu, utilizando-se por vezes de
uma postura crtica negativa, de repdio, de admirao ou mesmo anedtica.33
Como colocado por Bordieu, em respeito ao entendimento do linguista
Ferdinand Saussure, enquanto [] sistema estruturado, a lngua
fundamentalmente tratada como condio de inteligibilidade da palavra, como
intermedirio estruturado que se deve construir para se explicar a relao constante
entre som e sentido34. A busca pela produo desse tipo de material advinha tanto
Ibidem, p. 42
HYMES, Dell. Posfcio. In: Linguagem, indivduo e sociedade. So Paulo: UNESP,
1993, p. 432.
32 Questes levantadas como da origem no latim do italiano, francs, espanhol e portugus.
Apesar de muitas das problemticas da lingustica terem sido levantas nesse perodo, o arsenal
terico e metodolgico ainda era restrito, s se desenvolvendo posteriormente.
33 O padre Lus Fris (1532-1597) desenvolveu um texto estruturado a partir de uma
comparao entre costumes e curiosidades dos japoneses e dos europeus, partindo da
repreenso, chacota e admirao, como em uma de suas colocaes no captulo III: Os
nossos meninos tm pouco assento e primor nos costumes; os de Japo so nisto
estranhamente inteiros, em tanto que pem admirao. []. FRIS, Luis. Europa Japo:
um dilogo civilizacional no sculo XVI. Lisboa: Comisso Nacional para as Comemoraes
dos Descobrimentos Portugueses, 1993 [1597].
34 BOURDIEU, Pierre. Sobre o poder simblico. In : O poder simblico. Lisboa : DIFEL,
1989, p. 9.
30
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da necessidade de autoafirmao diante desse novo contexto mundial, onde se

deparavam com culturas totalmente diversas das suas e que no poderiam ser
enquadradas em uma mesma concepo de outro, como do problema latente aos
pases europeus de formao de uma identidade nacional prpria.35
O projeto de um grande imprio ultramarino despertou como uma das suas
principais caractersticas no apenas a ampliao do seu alcance geogrfico, mas
tambm a superao das barreiras lingusticas, vindas a partir de uma reviso prpria
do renascimento em relao ao pensamento lingustico ocidental, o que influenciou
uma das principais heranas dos jesutas: a produo de gramticas das lnguas
nativas dos territrios aos quais mantiveram um contato prximo, sempre a fim de
servir melhor suas intenes evangelizadoras.36
Um missionrio que se destacou ao ter um posicionamento favorvel ao
aperfeioamento do aprendizado do idioma japons pelos missionrios foi o padre
Alexandre Valignano (1539-1606).Tendo sido ele designado o cargo de Visitador
Geral das ndias, tinha autoridade sobre todas as ocupaes asiticase com isso
influnciae fora suficientes para assumir uma ruptura na forma de ao da
Companhia nessa regio. Tendo como maiores preocupaes a questo educacional
enquanto projeto doutrinrio e o controle na qualidade da informao e
comunicao, oficializou uma postura de adaptao dos missionrios a cultura local
enquanto modelo a ser seguido. Na seguinte carta o padre Valignano descreve o que
achou de curioso na lngua japonesa:
They have but one language and it is the best, the most elegant
and the most copious tongue in the known world; it is more
abundant than Latin and expresses concepts better. As well as
possessing a great variety of synonyms, it also has a kind of
natural elegance and dignity; and so you may not use the same
nouns and verbs when talking with different people and about
diverse topics, but you must employ polite or common words,
honorific or depreciative phrases in accordance with the rank of
the person and the subject of the conversation. The written and
spoken languages are very different, and men and women also
differ their way of writing; they write their letters, for example,
in one style but their books in another. Finally, it takes a long
time to learn the language because it is so elegant and copious.
Chabod levantou em seu livro Carlos V y su Imperio a problemtica da formao de uma
identidade nacional para os pases europeus que estavam consolidando-se enquanto nao.
Nesse espao de ocupao fragmentada e diversidade lingista dentro do prprio territrio
que se delineava como configurando os domnios de cada pas, a religio sobressaia enquanto
fator de identificao privilegiado. Acima de espanhis e portugueses seriam eles cristocatlicos. CHABOD, F. Carlos V y su Imprio. Mxico: Fondo de Cultura Econmica,
1992.
36 AGNOLIN. Religio e Poltica nos Ritos do Malabar (sc. XVII), p. 222.
35
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281
To speak or write in a way other than their accustomed manner

is impolite and invites ridicule, Just as if we were to speak Latin
backwards and with many solecisms.37
Valignano no referido fragmento relata as especificidades do idioma japons, j

que a forma de se formular a frase e o tipo de palavra a ser empregada em
determinado contexto mudam em virtude da situao e principalmente de quem est
envolvido. Destaca sua admirao quanto a elegncia dessa lngua, que seria,
segundo ele, mais abundante em quantidade do que o latim e de mais eficiente
expresso, frisando as situaes em que se tem diferenciao na linguagem, como no
caso da que h entre a lngua falada e a escrita, que tambm muda se quem fala
homem ou mulher.
Sobre a abundncia da lngua, alm das diversas flexes dos verbos e da
quantidade de palavras, os missionrios demonstravam tambm a admirao quanto
escrita, que s pelo nmero de kanji gerava espanto.
Although , as we have noted, there are as many as 70,000 or
80,000 of these letters and characters, because every word has
its own character in common usage, it is not necessary to learn
and know them all in order to understand the ordinary books of
the schools, the sciences and official, legal business. It is
generally enough to know about 10,000 characters or a little less,
because if these are known, many others can be understood by
their composition. And if it is necessary to understand a certain
character, they look it up in their copious and well arranged
dictionaries. There are various dictionaries and they are
classified accorded to their subject matter or in some other
way.38
O padre Joo Rodrigues Tuzu, renomado pelo seu j citado profundo

conhecimento do idioma japons, se inclui no processo de oficializao da adaptao
enquanto metodologia a ser seguida, tendo sistematizado e elaborado estudos e
gramticas sobre a lngua japonesapartindo de uma descrio e entendimento da
cultura dessa populao. Na carta destacada acima, Rodrigues demonstra como o
espanto inicial deu lugar, com o passar do tempo, um conhecimento mais evoludo
da lngua. Define como necessrio saber cerca de 10,000 caracteres (ideogramas),
apesar de haver cerca de 80,000, tendo assimilado os respectivos significados e
funcionalidade de cada um. Sendo assim, sabendo essa quantidade de ideogramas,
coloca que quando surgissem caracteres que eventualmente no conhecesse seria
possvel relacionar e deduzir segundo o significado dos kanji envolvidos, citando a
COOPER, Michael (Ed.). They came to Japan: na anthology of European reports on
Japan, 1543 1640. Berkeley: University of California Press, 1981, p. 171.
38 Ibidem, p. 178.
37
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282
existncia de diversos tipos de dicionrios que auxiliariam na compreenso quando

no era possvel faz-lo pela simples associao.39
A elaborao e impresso de determinados textos e livros por iniciativa dos
missionrios jesutas seguiam em grande parte a preocupao latente tanto quanto ao
aprendizado e ensino da lngua, j que paraaqueles japoneses que se candidatassem
converso, alguns vida religiosa, era incentivado o estudo do latim, lngua
considerada erudita e usada nas cerimnias religiosas ena evangelizao. Eram
formulados de um determinado jeito, no sendo seu contedo aleatrio, e serviam
como apoio para a catequizao, entendidos nesse sentido como ferramentas para o
trabalho missionrio. No havia como se conquistar sucesso nas converses se no
houvesse tanto um entendimento claro da doutrina como a assimilao das
concepes de vida do mundo cristo, que em muito divergiam com as do
Japo.Uma das principais escolas em que foram impressos livros foi a de Amakusa,
que tinha como pblico membros da aristocracia japonesa. Os jesutas chegaram a
publicar quase 30 ttulos, tendo sido impressas tanto obras ocidentais traduzidas para
um japons coloquial como tambm japonesas passadas para o alfabeto romano. Na
sua elaborao priorizava-se como recurso de escrita a adoo de uma linguagem
simples, menos erudita, ou seja, uma forma de escrita menos rebuscada que
possibilitasse uma compreenso mais clara e por um maior nmero de pessoas,
sendo o texto muitas vezes organizado em versos, o que tornaria a memorizao,
ponto chave da metodologia de ensino jesuta, mais fcil e duradoura.
Nos primeiros relatos dos missionrios a partir da misso japonesa foi registrado
um entusiasmo intenso em relao ao andamento do trabalho e das conquistas
obtidas e daquelas que se esperava alcanar. Havia uma admirao especial pela
facilidade de aprendizado e do grau de instruo dos japoneses, o que era de muito
interesse para o estabelecimento de escolas e seminrios. Fator de grande surpresa
para os missionrios foi a participao feminina na produo literria e na vida social
japonesa. No caso da escrita, elas dominaram exclusivamente aquela que por muito
tempo foi considerada como a forma de grafia feminina, o hiragana, que facilitava em
grande medida a escrita do idioma, anteriormente s feita por meio dos ideogramas
chineses. Com esse alfabeto conseguiam se expressar de uma forma muito mais
verstil do que os homens, que insistiam em apenas utilizar os kanji. Assim, a maioria
das obras consideradas como clssicas do Japo de autoria de uma mulher, sendoo
hbito que elas tinham de escrever dirios pessoais uma das principais fontes quanto
ao estudo da cultura clssica japonesa.
Fugindo da ideia de uma populao subordinada e um territrio de dominao e
controle, o Japo se mostrou aos intentos portugueses uma regio de grande
interesse no apenas para o estabelecimento das relaes comerciais e mercantis, mas
tambm ao projeto de um estado que de longe no era laico e que tinha como ponto
Um exemplo no japons moderno: Hanabi = .Hana (): Flor + Bi/Hi (): Fogo =
Fogo de artificio.
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primordial do seu almejado imprio ultramarino a converso religiosa. Nessa situao

deixamos de lado a concepo tradicional de superioridadeportuguesa/ocidental para
compreender que nesse pas, para se alcanar o xito pretendido, eram eles que
deveriam respeitar e seguir as regras. Mesmo isso tendo sido posto em prtica, em
um ambiente heterogneo, em uma ocupao fragmentada, bvio que havia
contradies e discordncias dentro desse mesmo grupo que era o dos missionrios
jesutas. Apesar do grande sucesso que foi alcanado, desse fato curioso que o
expressivo nmero de converses, com o tempo o culto ao cristianismo foi
praticamente erradicado do territrio japons. Diante da observao pelos lideres
japoneses da fora e poder de influncia que os religiosos exerciam sobre os fiis, o
exerccio da religio se tornou uma ameaa constante e crescente aos intentos seus
intentos de consolidar a reunificao poltica do pas sob um poder centralizado.
Deixando para trs o seu auge, a sua fase de sucesso, os missionrios jesutas
passaram a sofrer seguidas investidas de poda e restrio por parte das lideranas
japonesas, seja com demonstraes de agressividade e violncia, como tambm
emendas e ditos que eram elaboradas no sentido de uma proibio da prtica da
religio e expulso dos ocidentais. Durante algumas dcadas viveram em meio a essa
realidade conflituosa, at a expulso de todos os ocidentais ser colocada efetivamente
em prtica pelo Xogunato que assumira, iniciando-se um perodo de isolamento e
recluso do Japo em relao ao contato externo que duraria mais de 200 anos,
denominado Era Edo. Os escritos desses missionrios so fontes fundamentais para
um mapeamento e compreenso do processo de formao do japons moderno e do
processo de sua incluso em parmetros universais posteriores.
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Distino social e Irmandades: a Irmandade do Santssimo Sacramento do

Ouro Preto (sculo XVIII)
Monalisa Pavonne Oliveira1
A notcia da descoberta de ouro na Amrica portuguesa no final do sculo XVII
atraiu para a regio mineradora um nmero sem par de pessoas em um curto espao
de tempo. Esta notcia atraiu pessoas de diferentes partes do Imprio portugus e da
prpria colnia americana. O grande fluxo de almas para a regio mineradora, que
atualmente conhecemos como Minas Gerais, engendrou uma sociedade peculiar e
bastante distinta da regio litornea. Contrariando o que havia acontecido nas reas
costeiras, o poder estatal estabeleceu-se posteriormente instalao desses migrantes
atrados pela extrao aurfera na regio.
A sociedade que se formara com incomum rapidez na regio mineradora, repleta
de aventureiros seduzidos pelo Eldorado da Amrica lusa, constituiu, de acordo
com Srgio Buarque de Holanda, uma sociedade sui generis no Brasil. Minas Gerais
foi, inicialmente, um agregado mais ou menos informe de elementos de vrias
procedncias e de todos os estratos, que s poderia espelhar, e espelhar ainda por
longo tempo, essa formao compsita.2
A formao compsita que viria a caracterizar a sociedade mineira nos
primeiros tempos, o final do sculo XVII e as primeiras dcadas do XVIII, foi
marcada pelo desequilbrio, no que concerne quantidade, entre homens e mulheres.
Havia mais homens do que mulheres na regio, principalmente no que se refere s
mulheres brancas, ou seja, o grande afluxo de pessoas para as Minas era composto de
homens brancos e de escravos, estes em maior nmero. Vale ressaltar que boa parte
dos reinis eram provenientes do norte de Portugal.
Dessa forma, como aponta Russel-Wood, a necessidade especfica de mo de
obra para a extrao de ouro, juntamente com os incentivos oriundos do metal,
criaram em Minas Gerais, na primeira metade do sculo XVIII, uma sociedade na
qual a proporo entre brancos e negros, escravos e libertos e homens e mulheres
diferia marcadamente da dos enclaves litorneos. Em contraste com o Nordeste
aucareiro, onde a expanso de uma economia de plantation se refletira numa
populao escrava de crescimento gradual e constante, a extrao de ouro
caracterizou-se por uma demanda imediata de grande nmero de escravos.3
Essa sociedade compsita e fluda da regio mineradora, pois muitos dos que
chegavam s minas partiam por no conseguirem estabelecer-se econmica ou
Doutoranda em Histria (UFJF).
HOLANDA, Srgio Buarque de. Metais e pedras preciosas. In: Histria Geral da
Civilizao Brasileira. 2 ed. So Paulo: Difuso Europia do Livro, tomo I, 2 vol, 1968, p.
283.
3 RUSSEL-WOOD, A. J. R. Escravos e Libertos no Brasil Colonial. Rio de Janeiro:
Civilizao Brasileira, 2005, p. 164.
1
2
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socialmente, vai se sedimentando e estratificando aos poucos ao longo do sculo

XVIII.
Com o tempo as indefinies sociais e polticas vo dando lugar sedimentao
da sociedade, acompanhada da gradual instalao do poder estatal na regio, que
inicialmente delimitou o territrio separando a regio mineradora da Capitania do
Rio de Janeiro, em 1709, e posteriormente da de So Paulo, em 1720. Essas medidas
revelaram a preocupao cada vez maior da Coroa com o governo das insubmissas
Minas, como muito bem caracterizou Marco Antnio Silveira.4
Dessa forma, a regio, que foi inicialmente marcada pela ausncia do poder estatal
e religioso, vai delimitando as jurisdies e as atribuies dos cargos. Pois, como
assinala Srgio Buarque de Holanda, nos primeiros anos do sculo XVIII,
guardavam-se to somente as leis que se relacionassem com as datas e reparties
dos ribeiros aurferos, no havia ministros, nem justias que tratassem ou pudessem
tratar eficazmente do castigo dos crimes, e estes no eram poucos, principalmente os
de homicdio e furto. Com relao ao poder espiritual, prevaleciam constantes
dvidas acerca da jurisdio, de sorte que os mandados de uma e outra parte, ou
como curas, ou como visitadores, ficavam bastante embaraados, alm de
embaraarem a outros, que nunca acabavam de saber a que pastor pertenciam
aqueles rebanhos novos.5
A administrao religiosa, ademais de sofrer com a indefinio das jurisdies nos
primeiros anos da colonizao, teve uma parte da sua ao restrita devido proibio
da instalao das ordens religiosas regulares em Minas Gerais. Charles Boxer afirma
que a recusa em permitir o estabelecimento de qualquer ordem religiosa em Minas
Gerais era algo sem precedentes para os reis portugueses, que foram, em larga escala,
os monarcas da cristandade mais dominados pelos sacerdotes.6
Essa iniciativa teve como ponto de partida a desconfiana com relao ao
envolvimento dos religiosos no contrabando do ouro, pois, como nos mostra Srgio
Buarque de Holanda, um texto contemporneo mencionava que uma grande
multido de frades que sobem s minas e que sobre no quintarem o seu ouro
ensinam e ajudam os seculares a que faam o mesmo. Dessa forma, o remdio
contra tais abusos estaria na limitao ou total excluso desses religiosos das ditas
minas.7 Donald Ramos, por sua vez, aponta outra razo, as ordens religiosas foram
proibidas de estabelecer conventos e monastrios em Minas para que no houvesse
oposio ao poder da Coroa portuguesa na regio.8
SILVEIRA, Marco Antonio. O Universo do Indistinto: Estado e Sociedade nas Minas

Setecentistas (1735-1808). So Paulo: Editora HUCITEC, 1997, p. 25.
5 HOLANDA, Srgio Buarque de. Metais e pedras preciosas, p. 267.
6 BOXER, Charles R. A Idade de Ouro Brasil: dores de crescimento de uma sociedade
colonial. Rio de Janeiro: Editora Nova Fronteira, 2000, p. 203.
7 HOLANDA, Srgio Buarque de. Metais e pedras preciosas, p. 277.
8 RAMOS, Donald. A social History of Ouro Preto: Stresses of dynamic urbanization in
Colonial Brazil. Florida: The University of Florida, Ph.D., 1972, p. 258.
4
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Em 1738, uma ordem rgia emitida pelo ento governador da Capitania, Gomes
Freire de Andrade, determinar a priso de todos os religiosos que estiverem em
Minas Gerais sem emprego ou licena. Entretanto, Srgio Buarque observa que
essa proibio dos frades nunca se cumpriu risca e, como contra-peso, observou-se
a proliferao de irmandades e confrarias, que se incumbiriam de custear, erigir e
adornar igrejas; dessa forma estas instituies seriam responsveis pela organizao
da vida religiosa na regio.9
Outra medida que visava ampliar o alcance do Estado na regio foi a fundao do
Bispado de Mariana em 1745, com o objetivo de se estender o controle da Coroa e
da Igreja sobre a sociedade mineira e garantir a posse do territrio onde se
encontravam as minas. Sua criao consistiu num marco importante na tentativa de
organizao da populao mineira, ampliando-se a atuao do Estado na regio por
meio da Igreja, pois lhe competia a preservao e a propagao dos ideais
cristos. Desde 1720, D. Joo V desejava a criao do Bispado nas Minas em virtude
da indisciplina do clero e das constantes queixas das autoridades e do povo quanto
ao comportamento dos padres. Alm disso, com o estabelecimento de novos
bispados e prelazias, a Coroa esperava expandir os limites a oeste da Amrica
Portuguesa para alm das reas demarcadas pelo Tratado de Tordesilhas, e garantir,
com o aval da Igreja Catlica, a posse da regio mineira.10
Nesse sentido, dadas as dificuldades iniciais com relao a institucionalizao da
esfera poltica e religiosa, as irmandades cumpriram um papel fundamental na
organizao do espao e da sociedade atravs de suas obras de caridade e por
identificar com maior clareza os segmentos sociais. As irmandades so associaes
religiosas de leigos que remontam Idade Mdia e tinham como principal funo a
ajuda mtua entre os associados e compromisso com as atividades religiosas. Nas
palavras de Russel-Wood,
as guildas de artesos, as irmandades e as confrarias floresceram
na Europa ocidental nos sculos XII e XIII. verdade que o
esprito associativo fazia parte do prprio ethos europeu, como
se demonstrou pela existncia de sociedades fnebres entre os
primeiros cristos de Roma. Sua importncia aumentou muito
no final da Idade Mdia, como produtos de uma era que reagia
s doutrinas esticas de So Francisco e So Domingos, junto
com um fenmeno inteiramente secular o surgimento da
cidade. As vtimas da fome e da peste abandonavam o campo e
iam para as cidades, pra se tornarem presas do desemprego, da
pobreza e da vadiagem forada. A criao de confrarias de
homens e mulheres leigos tinham o duplo objetivo de proteger
HOLANDA, Srgio Buarque de. Metais e pedras preciosas, p. 278.

ROMEIRO, Adriana & BOTELHO, ngela Vianna. Dicionrio Histrico das Minas
Gerais. Perodo colonial. Belo Horizonte: Autntica, 2004, p.53.
9
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seus membros de tais infortnios e de praticar obras de

caridade.11
As irmandades na Amrica portuguesa cumpriam um papel semelhante ao das

primeiras instituies europias. Essas associaes eram responsveis por ministrar
os sacramentos aos confrades, rezar missas pelas almas dos defuntos e socorrer os
irmos em caso de extrema pobreza e doena. Essas prerrogativas eram realizadas
mediante ao pagamento de taxas de entrada para o assento no Livro de Irmos, bem
como de anuais. Essas instituies, em certa medida, agregavam indivduos de
condies econmicas e sociais semelhantes. As irmandades estavam presentes em
boa parte da colnia e tambm podiam ser encontradas em outras partes do Imprio
portugus.
Em Minas Gerais, segundo Boschi, as irmandades surgiram
da atitude de simples aventureiros, que tinham como objetivo
aproveitar-se das riquezas do Eldorado brasileiro e regressar a
seu local de origem, porm, seu trabalho era incerto,
dependendo mais do acaso do que de sua fora fsica e mental
ou de sua estabilidade financeira. Sua vida instvel levou esses
aventureiros a se associarem a pessoas que padeciam dos
mesmos problemas e das mesmas mazelas, constituindo grupos
sociais diversificados. Assim, quando, aos domingos, o
adventcio se dirigia ao arraial para participar dos ofcios
religiosos, buscava, simultaneamente ao exerccio da f crist,
encontrar um ponto de apoio, um local de conforto diante da
insegurana e da instabilidade de sua vida.12
Na sociedade mineira, marcada pelo grande afluxo de pessoas em curto espao de

tempo e pela indefinio dos segmentos sociais, a busca por alguma forma de
distino era um movimento imprescindvel para a afirmao social de algumas
pessoas e alguns setores. Apenas dois segmentos estavam definidos, os senhores e os
escravos; os segmentos intermedirios, talvez por uma maior indefinio, buscavam
com maior avidez uma colocao social que os destacassem dos demais. nesse
sentido que pretendemos analisar as irmandades, como instituies no s com
prerrogativas religiosas e de ajuda mtua, mas tambm capazes de conferir distino
social.
Nessa perspectiva, em uma sociedade formada de maneira abrupta, os meios de
distino dos indivduos no eram visveis e facilmente reconhecidos. Almejava-se o
enobrecimento; quando este no era possvel por meio da rvore genealgica do
RUSSEL-WOOD, A. J. R. Escravos e Libertos no Brasil Colonial, p. 191.

BOSCHI, Caio Csar. Os Leigos e o Poder (Irmandades Leigas e Poltica em Minas
Gerais), So Paulo: tica, 1983, p. 23.
11
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indivduo, a prestao de servios Coroa portuguesa ou a posse de terras e escravos

constituam um dos caminhos para a ascenso social.
As associaes religiosas, dessa forma, viriam a auxiliar no desejo de distino,
primeiramente na tentativa de agregar os supostamente semelhantes e algumas delas
por restringir a participao de alguns segmentos sociais. A importncia dessas
instituies em Vila Rica notria por sua grande quantidade e pela sua participao
em diferentes instncias sociais.
No Setecentos, a parquia de Nossa Senhora do Pilar foi a mais rica e populosa
de Vila Rica, reunindo o maior nmero de irmandades institucionalizadas a partir de
estatutos aprovados pela Mesa de Conscincia e Ordens ou pelo Bispado mais
prximo. Em 1711, constituiu-se a vila. Logo nos primeiros anos da colonizao, a
populao se organizou para edificar e ornamentar o templo, visando o culto, a
assistncia mtua, a preparao para uma boa morte, o acompanhamento funeral, a
realizao de missas e a sepultura em lugar sagrado, precocemente, os devotos da
antiga Capela do Pilar erigiram legalmente suas irmandades com uma surpreendente
simultaneidade: Santssimo Sacramento (1712); Nossa Senhora do Pilar, a padroeira
(1712); So Miguel e Almas (1712); Rosrio dos Pretos (1715); Santo Antnio (1715);
Senhor dos Passos (1715); Santana (primeiro quartel do sculo XVIII); Nossa
Senhora da Conceio (j existente em 1718).
A irmandade por ns analisada neste trabalho, a Irmandade do Santssimo
Sacramento da Matriz de Nossa Senhora do Pilar de Vila Rica, fundada em 1712, era
formada por homens brancos que pudessem comprovar pureza de sangue e pagar
altas taxas para o assento no Livro de Irmos e de anuais, ou seja, tratava-se de uma
instituio que congregava membros da elite local, pessoas que conseguiam destacarse social e economicamente.
Durante a anlise das fontes primrias, em especial os inventrios e testamentos13
pudemos observar que boa parte dos dirigentes da Mesa do Santssimo eram reinis,
principalmente do Norte de Portugal. Dessa maneira, um dos pontos sempre
ressaltados nos estudos sobre irmandades a agregao de pessoas, como dissemos
anteriormente, que compartilhavam de alguns aspectos em comum, como a condio
econmica ou social, e, na maior parte dos casos, as irmandades eram fundadas por
pessoas da mesma origem ou etnia, como o caso das irmandades formadas por
negros.
Um exemplo interessante so as irmandades organizadas por negros na cidade do
Rio de Janeiro, no sculo XVIII. De acordo com Mariza de Carvalho Soares, os
africanos vindos de Angola e do Congo normalmente se reuniam em torno da
devoo de Nossa Senhora do Rosrio, na Irmandade do Rosrio; a devoo Nossa
Senhora da Lampadosa era caracterstica dos chamados Gentios de Guin; e as
devoes dos africanos vindos da Costa da Mina eram, geralmente, Santo Antnio
da Mouraria (1719), Santo Elesbo e Santa Efignia (1740). Estes so apenas alguns
Documentao disponvel no Museu da Inconfidncia, Arquivo Casa do Pilar, Ouro
Preto/MG.
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exemplos de como as associaes religiosas eram organizadas, j que aqui pensamos

as irmandades como uma forma de representao de um grupo social.14
O exerccio de algum ofcio, a etnia ou origem, dentre outros aspectos, foram
importantes para reunir pessoas com traos comuns, como os escravos oriundos de
determinada parte da frica, como os vindos de Angola ou da Costa da Mina. Mas o
que dizer dos pardos, uma camada social nova crescente em nmero e desejosa de
afirmar-se socialmente, que no tinha uma etnia definida, nem sempre o exerccio
de um ofcio sendo o suficiente para identific-los como um grupo social? No caso
dos pardos os meios de agregao e de identificao eram mais complexos.
Entre os aspectos que possibilitam uma identificao dessa nova camada social,
como explica Daniel Precioso, esto a condio jurdica de forro ou livre e o
nascimento no interior da Amrica portuguesa. Em conjunto, e no isoladamente, as
caractersticas compartilhadas pelos pardos forros e livres fornecem elementos que
permitem analisar a criao de um sentimento de pertena mtua entre eles, e, o que
mais significativo, tornam factvel o estudo da construo da fronteira tnica que os
distinguia de crioulos e pretos. Nunca demais frisar que, entre forros e livres com
ascendncia africana, o essencial era marcar a liberdade e distanciar-se da herana do
cativeiro, respectivamente.15
Os pardos tambm possuam seus santos de devoo e associaes religiosas que
os representavam socialmente e serviam como instrumento na busca por
reconhecimento e privilgios. A Irmandade de So Jos de Vila Rica era uma dessas
associaes em que os pardos se reuniam. A irmandade de So Jos agregava a elite
parda vilarriquenha; parte dela eram filhos de homens brancos ricos.
Nessa perspectiva, partindo do pressuposto de que as agremiaes reuniam, de
certa forma, pessoas socialmente semelhantes, muitas instituies auxiliavam ao
grupo ao qual correspondiam a resguardar possveis conquistas sociais ou, at
mesmo,proporcionava status socialao segmento ao qual representavam. Seguindo
esta linha de pensamento, temos o exemplo das ordens terceiras que tinham um
perfil bastante parecido com o das irmandades do Santssimo. Nas Ordens Terceiras
os requisitos como a fama pblica de bom cristo, o pagamento de anuais e a
comprovao da pureza de sangue eram verificados quando um indivduo se
candidatava ao ingresso. Estes requisitos eram comumente utilizados para restringir a
participao a uma parcela da sociedade nestas instituies.
A comprovao da pureza de sangue consistia na investigao sobre se o
candidato tinha ou no defeito de sangue, isto , se descendia de mouro, judeu,
negro ou ndio, ou se incorria em defeito mecnico, vale dizer, se era filho ou neto
SOARES, Mariza de Carvalho. O Imprio de Santo Elesbo na cidade do Rio de Janeiro,
no sculo XVIII. Topoi, vol. 4, p. 62, 2002.
15 PRECIOSO, Daniel. Legtimos Vassalos: Pardos livres e forros na Vila Rica colonial
(1750- 1783). Dissertao apresentada ao Programa de Ps- Graduao em Histria da
Faculdade de Histria, Direito e Servio Social da Universidade Estadual Paulista Jlio de
Mesquita Filho. Franca, 2010, p. 110.
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de indivduo que exercera atividade ou ofcio manual, ou se vivera ele prprio de tal
mister. Esta exigncia era, normalmente, verificada para os cargos da administrao
pblica e das irmandades de elite, nosso objeto de pesquisa.16
De acordo com Russel-Wood, o servio pblico da Coroa, da municipalidade, do
judicirio, a Igreja e as ordens religiosas estavam fechadas a qualquer negro ou
mulato dentro dos quatro graus em que o mulatismo impedimento. A pessoa de
cor livre era mais afetada por esta regra do que o escravo. Nenhum escravo poderia
ocupar cargos, mas, por sua prpria liberdade, o negro ou o mulato livres podiam
alimentar aspiraes a serem candidatos a cargo pblico. Exigia-se uma declarao de
pureza de sangue de todo candidato a cargo pblico. Esses relatrios continham
interrogatrios de testemunhas, sindicncias prolongadas no Brasil e, muitas vezes, a
tomada de testemunhos em Portugal, no local de nascimento do candidato, para
confirmar que era de inquestionvel origem branca e de famlia crist velha. No
caso de homem casado, esta exigncia aplicava-se igualmente esposa. Os
funcionrios da Coroa que planejavam casar-se no Brasil tinham primeiro que pedir
permisso ao rei. Esta s era concedida depois que os antecedentes da futura esposa
fossem verificados e aprovados. O casamento sem esta permisso podia resultar em
demisso dos funcionrios da Coroa e em baixa desonrosa para os soldados.17
No caso da regio mineradora, em que a sociedade havia se formado com
incomum rapidez e em que a mobilidade econmica, proporcionada pela extrao
aurfera e outras atividades como o comrcio, possibilitavam a acumulao de
riqueza, no s membros dos setores reconhecidamente mais altos da sociedade, mas
tambm dos mais baixos e dos intermedirios, participavam ativamente da dinmica
econmica.
No Nordeste, como em Pernambuco e na Bahia, regies de economia
agroexportadora, as oportunidades econmicas, como afirmam Arno e Maria Jos
Wehling,18 j estavam monopolizadas pelos senhores de engenho e demais
proprietrios rurais. No litoral, a ascenso do mascate estava diretamente ligada sua
habilidade com os negcios e s flutuaes do comrcio. Foi nas Minas que se pode
observar uma mobilidade social mais intensa, proporcionada pela atividade
mineradora.
Nessa perspectiva, a sociedade mineira vai se formar diferentemente dos moldes
empregados em outras partes da colnia. Entretanto, buscando, como nas outras
partes, reproduzir as hierarquias sociais das sociedades estamentais de Antigo
Regime.
Dessa forma, a busca por afirmao social estava presente em todos os setores:
na elite que tentava manter sua proeminncia e privilgios, bem como nos novos
MELLO, Evaldo Cabral. O Nome e o Sangue: uma fraude genealgica no Pernambuco
colonial. So Paulo: Companhia das Letras, 1989, p. 23.
17 RUSSEL-WOOD, A. J. R. Escravos e Libertos no Brasil Colonial, p. 110.
18 WEHLING, Arno; WEHLING, Maria Jos C. M. Formao do Brasil Colonial. Rio de
Janeiro: Nova Fronteira, 1999, p. 238.
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setores que surgiam como os mulatos. Como vimos no incio do texto, a imigrao
em Minas foi caracterizada pela forte presena de homens, principalmente escravos,
e pelo reduzido nmero de mulheres, especialmente de mulheres brancas. Assim
sendo, tornaram-se comuns em Minas as unies consensuais entre homens brancos e
mulheres negras, geralmente suas escravas. O fruto dessas unies eram os
protagonistas dessa nova camada social indefinida, o mulato, tanto pelo seu
antecedente branco como por sua ligao com a escravido.
Essa nova camada social, que no decorrer do sculo XVIII superar os brancos
em nmero, constituir um estrato social que merece ateno das elites locais no que
concerne acumulao de riqueza e busca por melhores colocaes sociais, pois,
alm da mobilidade social promovida pela dinmica economia mineira, parte da elite
mulata possua bens em quantidades significativas por serem herdeiros de pais
brancos ricos.
Tendo em vista, a dinmica social dos diferentes segmentos vilarriquenhos,
algumas estratgias sero utilizadas como meio para participar de novos segmentos,
ou para restringir a ascenso de alguns outros. Uma dessas estratgias de afirmao e
reconhecimento social poder ser percebida nas irmandades, que, como foi
mencionado anteriormente, buscavam, pelo menos em tese, reunir os indivduos
semelhantes social e economicamente.
A grande demanda por mo de obra escrava gerou um aumento rpido e
contnuo da populao de escravos em Minas, o que, por sua vez, como afirma
Marco Antonio Silveira, acarretou uma outra transformao que exigiria das
autoridades cuidado e reflexo: a constituio de uma camada de libertos. Se na
primeira metade dos setecentos a populao de forros em Minas no era
numericamente muito significativa, ao longo do sculo pode-se observar o peso que
essas camadas vinham conseguindo devido ao seu grande nmero e ao fato de alguns
indivduos possurem bens significativos que lhes proporcionavam um maior raio de
atuao na sociedade.19
Esta sociedade compsita, como muito bem caracterizou Srgio Buarque de
Holanda, foi antes de tudo dinmica e experimentou o dinamismo por todo o sculo
XVIII, embora este fosse mais ameno com o passar das dcadas e o estabelecimento
do poder estatal e religioso. Mas a sociedade sempre contaria com novos elementos a
serem incorporados e desejosos de colocao social. Nesse nterim, os pardos e os
negros libertos buscaram espao e voz nessa sociedade balizada principalmente pela
distino. Em contrapartida, a percepo do crescimento desses novos elementos
afoitos por uma melhor posio gerou nas autoridades e elites dominantes um
sentimento de receio e uma tentativa de frear a fora social que esses grupos
lograram com o passar dos anos.
Nessa perspectiva, as irmandadestiveram um papel importante na organizao da
sociedade de Vila Rica, principalmente no que toca afirmao das hierarquias
SILVEIRA, Marco Antonio. Aspectos da luta social na colonizao do Brasil: crioulos e
pardos forros na Capitania de Minas Gerais. Mimeo, 2007, p. 2.
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sociais, apaziguando possveis conflitos e at rebelies; desse modo, podemos pensar

as irmandades como um dos sustentculos da Coroa na regio. Mas, ao mesmo
tempo, essas instituies auxiliavam os associados na luta por "direitos",
configurando um espao de reivindicao. Dessa forma, pensamos que as
irmandades atuavam de duas maneiras no que se refere aos embates sociais:
amortecendo possveis conflitos e institucionalizando a busca por privilgios.
O sculo XVIII, tambm, foi bastante dinmico na metrpole no que se refere s
relaes sociais, assim como na colnia. Ana Isabel Ribeiro, ao estudar as elites de
Eiras, em Portugal, analisa as mudanas sociais, durante o sculo XVIII, nos
diferentes estratos sociais e percebe que alguns preceitos do Antigo Regime j no
so suficientes para organizar a sociedade: as hierarquias sociais vo tomando novas
formas e adotando novos preceitos pelos quais a acumulao de riqueza, embora no
fosse suficiente para a ascenso social, constitua um meio decisivo. Nas palavras da
autora,
As representaes que o direito e o poder de Antigo Regime
tradicionalmente veiculavam, desenhavam uma sociedade de
ordens e corpos hierarquizados, assentes na desigualdade
perante a lei e no privilgio. Esta graduao desigual dos
indivduos enquanto membros de um grupo com funes
diferentemente cotadas aos olhos da comunidade garantia aos
grupos, cujas funes e estatuto eram mais elevados,
mecanismos que lhes permitiam apropriarem-se dos recursos
disponveis e que dificultavam processos de mobilidade fora do
seu mbito. Este modelo, cujas referncias ideolgicas so
tributrias da organizao social medieval, apresentava-se
inadequado realidade dos finais do sculo XVIII. Dentro das
Ordens, os estratos modificaram-se resultando em
transformaes, por vezes, paradoxais - as clivagens entre
alguns estratos tornaram-se mais visveis, traduzindo-se numa
diferenciao clara de estatutos e privilgios dentro do mesmo
grupo, por outro lado, as fronteiras entre alguns grupos
esbateram-se, os limiares da nobreza alargaram-se, a riqueza foise tornando um factor essencial de diferenciao e uma
ferramenta cada vez mais eficaz nos processos de ascenso
social, embora os "velhos" instrumentos de obteno de honra e
privilgios continuassem a desempenhar uma funo importante
no trnsito social.20
Ou seja, nos finais do sculo XVIII, como indica a anlise da autora sobre as
elites de Eiras, podemos perceber que novos valores estavam em jogo; neste caso, a
RIBEIRO, Ana Isabel. As elites de Eiras nos finais do sculo XVIII - percursos e
estratgias de afirmao social. Revista Portuguesa de Histria, vol. XXXVI, n. 1, p. 502,
2002-2003.
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mobilidade social proporcionada pelo acmulo de riquezas. Entretanto, por mais que
a sociedade mineira do setecentos experimentasse novas formas organizacionais ou
de ascenso social, os preceitos ainda vigentes eram os de Antigo Regime. Dessa
maneira, apenas a acumulao de riqueza no ser, ainda, o suficiente para conferir a
um indivduo reconhecimento social; outros fatores deveriam ser conjugados
acumulao de riqueza, isto , fatores que dessem um toque de enobrecimento,
como a participao em Ordens Militares, ou no caso de nosso estudo, a participao
em irmandades que representassem os segmentos mais altos da sociedade. Nesse
sentido, as irmandades de elites se organizam na tentativa de preservarem-se e
manterem os privilgios direcionados a apenas uma parcela da populao,
restringindo o acesso aos membros da elite, possivelmente esta era uma maneira de
fazer frente aos novos segmentos sociais que surgiam e buscavam meios de distino
que somente o acmulo de riqueza no poderia proporcionar.
Maria Antnia Lopes, no artigo Provedores e escrives da Misericrdia de
Coimbra de 1700 a 1910: elites e fontes de poder,21 analisa o perfil dos homens que
ocuparam os cargos de Provedor e Escrivo na Misericrdia portuguesa de Coimbra.
Embora seu recorte temporal seja um pouco extenso, verificamos o perodo que
coincide com nossas balizas cronolgicas e pudemos perceber que o perfil da
instituio bem parecido com o retratado pela historiografia sobre as Misericrdias
no Brasil, isto , eram associaes religiosas que agregavam membros da elite. O
fator que nos interessa neste momento poder observar que, na metrpole como na
colnia, a participao nessa instituio era vista como meio de afirmao social
entre os membros da elite.
De acordo com a autora, membros da elite coimbr que participaram da
Misericrdia j possuam reconhecimento social e no necessariamente precisariam
ingressar em uma instituio para afirmar sua posio; entretanto, esta era prtica
comum, levando-se em considerao que a participao na mesa gestora dessas
irmandades no era remunerada e o servio, trabalhoso.
Os provedores da Misericrdia de Coimbra impunham
regras de comportamento para o merecimento das esmolas, decidiam
quem se beneficiava ou no da caridade e que socorros efectivos
recebiam. Isto , detinham o controlo dos destinos de centenas de
pessoas. Alm disso, exerciam poder sobre os foreiros, arrematantes,
camponeses, inquilinos urbanos, trabalhadores e funcionrios da
instituio, incluindo os capeles. Eram interlocutores directos dos
rgos centrais do poder, parceiros entre os grandes da cidade,
testamenteiros a quem eram confiadas as fortunas e as vontades dos
possidentes, podiam rentabilizar oportunidades criadas pelas redes de
sociabilidade que se teciam dentro da confraria e no seu relacionamento
LOPES, Maria Antnia. Provedores e escrives da Misericrdia de Coimbra de 1700 a
1910. Elites e fontes de poder. Revista Portuguesa de Histria, vol. XXXVI, n. 2, p. 2743,
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com outras instituies, eram rbitros da conflitualidade interna da

irmandade e ltimos decisores de quem nela incluir ou excluir. Como
chefes mximos de uma instituio que se apresentava e era
reconhecida como a caridade em aco identificavam-se com o papel
de personagem exemplar, detendo assim um enorme poder simblico.22
Levando-se em considerao o valor simblico atribudo aos dirigentes mximos

da Santa Casa, - pois os membros eram divididos em duas categorias, uma superior e
outra inferior , podemos compreender o quo atrativo era participar de tal
instituio, mesmo que fosse necessrio despender de grandes esforos e quantias
em dinheiro. Porm, na segunda metade do sculo XVIII, a diferena entre as
categorias de irmos foi suprimida; assim sendo, os irmos de primeira e segunda
categoria estariam ento no mesmo patamar. A questo do status na escolha da
irmandade qual o indivduo devia filiar-se era importante para a representao da
sua condio social e econmica. Nesse sentido, temos o exemplo da Misericrdia de
Coimbra, em que alguns homens recusaram-se a aceitar ocupar os cargos de
Provedor e Escrivo pelo fato da distino entre as categorias de irmos ter sido
suprimida; na primeira categoria encontravam-se os irmos dos estratos mais altos da
sociedade e que no praticavam nenhum tipo de ofcio. Dessa forma, permitido
pensar que o fato de os irmos estarem, teoricamente, no mesmo patamar, no
havendo diferena entre as categorias, tenha feito que os cargos na mesa gestora
perdessem um pouco do seu poder simblico; isso que acredita a autora ao relatar
o caso da eleio de 1799, em que muitos irmos esquivaram-se da responsabilidade
de assumir um cargo Provedor e Escrivo da Santa Casa.23
Como afirma Maria Antnia Lopes, se as elites tradicionais se desinteressavam
pela direo da Misericrdia, o ingresso na confraria continuava a ser muito atraente
para os grupos ou indivduos em processo de ascenso porque lhes oferecia o
revestimento da consagrao social.24
Maria Marta Lobo de Arajo, em seu estudo sobre a Santa Casa de Misericrdia
do Porto de Ms no sculo XVIII,25 percebe as mesmas constantes no que tange ao
interesse pelo exerccio de cargos administrativos na instituio, bem como ao status
e s redes de influncias que se teciam. O cargo de provedor da Santa Casa em Porto
de Ms possibilitava a gesto de avultados fundos, mas exigia tambm o pagamento
de inmeros compromissos. Enquanto cabea da instituio, o provedor controlava
os servidores e todos os providos, arbitrava os conflitos, era o agente privilegiado de
Ibidem, p. 217.
Ibidem, p. 225.
24 Ibidem, p. 228.
25 Porto de Ms pertence ao distrito de Leiria, que est localizado na regio central de
Portugal.
22
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comunicao com os rgos de poder central, e assumia a testamentaria de muitos

defuntos.26
Segundo a autora, as Santas Casas de Porto de Ms e de Mono 27 tiveram, ao
longo do sculo XVIII, os membros das mesmas famlias revezando-se nos cargos e
perpetuando-se no poder. No de Porto de Ms, a instituio era controlada pela
famlia Pinto e a rotatividade dos cargos entre seus membros ocasionava
cumplicidades duvidosas e a incapacidade de renovao.28 Situao parecida pode ser
observada na Irmandade do Santssimo de Ouro Preto no que se refere a
rotatividade das mesmas pessoas em cargos diferentes.
Dessa maneira, podemos perceber que as irmandades na Amrica portuguesa e
no Reino tinham funes bastante parecidas, em especial no que concernia aos
anseios de distino social e manuteno do poder.
A Irmandade do Santssimo de Ouro Preto, objeto de nosso estudo, assim como
outras associaes religiosas de leigos, possua uma elite composta por um grupo de
pessoas que, revezando-se, perpetuavam-se na liderana da instituio. O Santssimo
de Ouro Preto, contudo, apresentava certas diferenas. Temos de levar em
considerao que nessa instituio os membros da mesa diretora eram, em sua
maioria, reinis vindos sozinhos para a Colnia. Assim, constituram, sua maneira,
um grupo restrito de pessoas que participavam de vrias instncias decisivas da vida
local, como as irmandades de prestgio e a Cmara Municipal. Ou seja, no havia
uma famlia proeminente frente do Santssimo de Ouro Preto, mas uma elite que
buscava restringir o acesso aos cargos da irmandade.
A importncia de participar em instituies cujos pr-requisitos de ingresso eram
rgidos estava na afirmao social do indivduo, tanto na Colnia como no Reino.
Cristiano Oliveira, em trabalho sobre a Ordem Terceira de So Francisco de Assis de
Vila Rica, assinala que receber um hbito da Ordem podia ser comparado a receber
um ttulo de nobreza ou honraria,29 pois a instituio era bastante rigorosa na
aceitao de novos membros, estando atenta aos critrios relacionados com a fama
pblica do candidato e com a comprovao da pureza de sangue.
justamente sob este ngulo que analisamos o nosso objeto de estudo, a
Irmandade do Santssimo Sacramento: ademais das funes religiosas, a importncia
ARAJO, Marta Maria Lobo de. A instalibilidade governativa da Misericrdia do Porto de
Ms (1765). In: MENESES, Avelino de Freitas de; OLIVEIRA E COSTA, Joo Paulo
(coord.). O Reino, as Ilhas e o Mar Oceano. Estudos em homenagem a Artur Teodoro de
Matos. Lisboa/Ponta Delgada: 2007, (vol. 1), p. 138.
27 Mono pertence ao Distrito de Viana do Castelo, norte de Portugal, fronteira com a
Espanha.
28 ARAJO, Marta Maria Lobo de. A instalibilidade governativa da Misericrdia do Porto de
Ms (1765), p. 142.
29 SOUSA, Cristiano Oliveira. Os membros da Ordem Terceira de So Francisco de
Assis de Vila Rica: prestgio e poder nas Minas (sculo XVIII). Dissertao apresentada ao
Programa de Ps-Graduao em Histria da Universidade Federal de Juiz de Fora. Juiz de
Jora, 2008, p. 59.
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que esta irmandade tinha enquanto instituio capaz de conferir status e, por
conseguinte, distino social. A Irmandade do Santssimo, assim como as demais
associaes religiosas que reuniam membros da elite, permitia em seu Livro de
Entrada apenas homens brancos que comprovassem limpeza de sangue; alm disso,
era indispensvel que o candidato a irmo dispusesse de grandes somas em dinheiro
ou ouro para ingressar e manter-se na instituio.
Dessa forma, consideramos a Irmandade do Santssimo Sacramento pela sua
importncia religiosa para regio como um lcus do poder em Vila Rica, e que, como
outras agremiaes, contribuiu para a afirmao das hierarquias sociais
vilarriquenhas. Tendo isto em vista, acreditamos que os motivos que levaram
algumas pessoas a buscar participar de tais instituies so tanto os motivos
devocionais, bem como os sociais, pois pensamos que as associaes identificavamse, de certa maneira, com alguns segmentos sociais. Entretanto, no podemos pensar
a participao nas irmandades, no nosso caso as de elite, apenas como meio para
alcanar ou afirmar um status social,ou, at mesmo, como forma de estabelecer uma
rede de influncias.Mas, primeiramente, como busca de satisfao de aspectos
religiosos to importantes para o cenrio setecentista. Desse modo, a participao em
uma irmandade abarcava uma srie de anseios, que no s a preocupao com
responsabilidades religiosas, mas, tambm, a pertena a um grupo que poderia
proporcionar ajuda mtua e reconhecimento social.
Assim sendo, pensamos a irmandade do Santssimo Sacramento como lcus do
poder na regio: uma instituio de proeminncia poltica e religiosa, por agregar em
seu seio pessoas reconhecidamente abastadas e dos mais altos estratos da sociedade
mineira do sculo XVIII; portanto, capaz de afirmar a distino social de seus
membros. E, claro, uma associao de ajuda mtua e, sim, com inegveis fins
religiosos.
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O manual de Martn Azpilcueta Navarro e sua influncia na prtica do

confessionalismo no sculo XVI
Rafaela Franklin da Silva Lira1
No final do sculo XV, durante o reinado de D. Joo II observamos a posio de
destaque que Portugal adquiri no cenrio europeu diante das conquistas coloniais e
do aumento do comrcio, promovendo no apenas intercambio de mercadorias mas
tambm de indivduos e ideias, este perodo marca o incio do renascimento
portugus que se amplia sobretudo nos quinhentos. Osucessor da coroa
portuguesaD. Manuel I, que assume em 1495, d continuidade ao processo de
centralizao e valorizao do campo artstico e intelectual, sobretudo no que tange
aos estudos nuticos favorecendo as grandes navegaes um dos fatores que
explica o pioneirismo portugus. O monarca se mostrou mais interessado na ideia de
expandir o imprio e estabelecer o monoplio comercial, utilizava os recursos
artsticos como estratgia simblica para construir uma imagem poderosa e suntuosa
em torno de seu governo e da dinastia de Avis.2
Ainda no primeiro quartel do sculo XVI D. Joo III torna-se o rei de Portugal,
assume um governo prspero iniciado pelo seu pai D. Manuel I, afirma Borges
Coelho que a bandeira do reinado manuelino resumia-se nos seguintes termos:
navegao comrcio e conquista.3 Nesse momento o cenrio social sofre algumas
alteraes, a nobreza rural migra para os centros urbanos, especialmente para a
Lisboa espao onde se encontra a corte portuguesa, surge uma grande camada de
homens ricos, sobretudo com o comrcio, segundo Humberto Moreno
transformaram-se em vassalos do rei e adquiriam o status de uma nobreza oriunda
do enriquecimento, e o clero que dividia-se em secular e regular, recebiam
privilgios como iseno de impostos e prestao de servios militares, havia ainda o
clero rural que encontrava-se em posio menos elevada devido a dependncia por
doaes.4
Para Ligia Belline o sculo XVI trata-se de uma fase de transio marcada pela
presena de elementos rurais, que descente do medievo e da antiga nobreza, e
modernos que foram introduzidos pelos contatos e trocas culturais, sobre o perodo
a autora afirma
Mestranda pelo programa de ps-graduao em Histria da Universidade Federal Rural de

Pernambuco. Pesquisa financiada pela Facepe.
2 BELLINI, Lgia. Notas sobre cultura, poltica e sociedade no mundo portugus no sculo
XVI. Revista Tempo. V. 4, n7, 1999.
3 COELHO, Antnio Borges. Os argonautas portugueses e o seu velo de ouro. In:
TENGARRINHA, Jos (org.) Histria de Portugal. So Paulo: EDUSC, 2000, p. 61.
4 MORENO, Humberto. O principio da poca moderna. In: Ibidem, p. 55.
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Portugal era, nessa poca, um Estado amplamente envolvido na

empresa de conquista, com uma administrao centralizada dos
negcios pblicos, desde o que dizia respeito a decises polticas
e militares at o que concernia administrao de centros
intelectuais como a universidade e o Colgio das Artes, criado
em 1548 com o objetivo de promover a educao humanista.5
Foi no campo artstico e literrio que se desenvolveu o renascimento ibrico, que

alm da mistura de elementos medievais e modernos tambm recebeu influncia das
obras clssicas.O humanismo chegou a Portugal por meio da circulao de
intelectuais e textos estrangeiros e esteve presente nas ideias e prticas desta
sociedade durante os quinhentos, para Rogria Santos este humanismo baseado na
experincia humana, na mudana da relao do homem com o Mundo, no procura simplesmente a
imitao dos antigos. Ao contrrio, se volta para o futuro e fundamenta o antropocentrismo tpico do
humanismo.6
Alm das letras, o humanismo se fez presente tambm por meio das navegaes.
Os ibricos foram precursores nas atividades martimas e conquistas coloniais na
frica, sia e Amrica devido ao desenvolvimento tecnolgico e cartogrfico,
conhecimentos nuticos adquiridos principalmente com os italianos, astrologia e
matemtica, alem disso, foi notvel o interesses dos monarcas portugueses D. Joo II
e D. Manuel na expanso territorial e comercial propiciada pelas grandes navegaes.
Dentre os principais nomes em Portugal neste perodo podemos destacar o cartgrafo
e fabricante de instrumentos nuticos catalo Jacome de Maiorca (primeira metade do sculo XV), o
astrnomo judeu Abrao Zacuto (ca.1452-ca.1525) e o matemtico Pedro Nunes (1502-1578)7
Segundo Antonio Mendes dois fatores contriburam para a entrada do
humanismo em Portugal, o primeiro est relacionado ao studia humanitatis, que
consistia em uma formao de leituras com base na imitao de autores grecoromanos e o segundo baseava-se na relao do homem com a natureza e o cosmos.8
Alm de Mendes, Amrico Ramalho aponta outra razo: a chegada do siciliano
Cataldo Parsio Sculo em Portugal, que foi responsvel por ensinar a Jorge, filho
bastardo de D. Joo II em 1485. A partir de ento outros intelectuais passaram a
circular na corte portuguesa trazendo consigo os valores e concepes humanistas.9
Os portugueses tambm migraram para outras universidades europias, em sua
BELLINI, Lgia. Notas sobre cultura, poltica e sociedade no mundo portugus no sculo
XVI, p. 1.
6 SANTOS, Rogria. Humanismo em Portugal e sua influncia na formao de Francisco de
Holanda. Revista tempo de conquista, n. 7, p. 6, 2010.
7 BELLINI, Lgia. Notas sobre cultura, poltica e sociedade no mundo portugus no sculo
XVI, p. 4.
8 MENDES, Antnio Rosa. A vida cultural. In: MATTOSO, Jos (org.). Histria de
Portugal: no alvorecer da modernidade. Lisboa: Editorial Estampa, s/d, p. 375
9 RAMALHO, Amrico da Costa. Para a Histria do Humanismo em Portugal. Lisboa:
Imprensa nacional casa da moeda, 1998, vol. 3, p. 16.
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formao apreciavam a valorizao da retrica, poesia,filosofia moral e sobretudo a

gramtica. Dentre os nomes mais expressivos do humanismo portugus destacamseDamio Gos, Diogo de Sigeu e Andr de Rezende.
Semelhante a Portugal, a maior influncia do humanismo na Espanha foi oriunda
Itlia como afirma Alejandro Coroleu,
Desde finales del siglo XIV el humanismo italiano fue llegando,
siquiera modestamente, a la Pennsula Ibrica. Tempranos
contactos entre grupos intelectuales autctonos y representantes
de la nueva cultura italiana, materializados en intereses de
biblifilos, amistades personales, correspondencia epistolar o
viajes, permitieron en un principio la traduccin y difusin de
algunas obras clsicas y de algunos textos de los propios
humanistas italianos.10
Na Espanha os principais intelectuais desse contexto foram Iigo Lpez de

Mendoza, Marqus de Santillana, Nuo de Guzmn, Ferran Valent, Alfonso de
Palencia entre outros. Semelhante a Portugal, a presena do studia humanitatis foi
fundamental para a disseminao dos princpios humanistas na universidade.
Antonio de Nebrija foi o espanhol que mais contribuiu para a introduo dos novos
valores no campo da educao, aps estudar na Universidade de Bologna retornou
da Itlia imbudo de ideias que valorizavam e o homem e os estudos da letras e
rompiam com o classicismo medieval, tambm estimulou o ensino do latim e
ressaltou o importncia da gramtica, que segundo Mattoso foi o elemento chave
para a reforma cultural e moral do homem.11
Os contatos estabelecidos entre Portugal e os reinos espanhis se iniciaram muito
antes da unio ibrica, atravs da circulao de estudantes e intelectuais entre as
universidades de Salamanca e Coimbra e tambm pelos casamentos realizados entre
os membros das cortes que proporcionaram uma relao de parentesco e
solidariedade entre Madrid e Lisboa, em especial entre a nobreza e o alto clero.Ana
Paula Loureno, em sua pesquisa sobre os matrimnios, afirma que o casamento no
promovia apenas a unio dos monarcas, pois a rainha, por exemplo, levava consigo
alguns membros da corte para acompanh-la em sua nova moradia: eram os
chamados squitos da rainha e casas da rainha. Apesar dessas unies gerarem bons
espaos para acordos polticos e negcios, os grupos pertencentes s camadas mais
baixas no demonstravam satisfao ou interesse no enlace matrimonial, pois
acreditavam que essa prtica ameaava a independncia portuguesa. Alm disso, o
domnio de Castela sobre Portugal por quase meio sculo tambm contribui para a
rejeio, por isso o adgio portugus: de Espanha nem bom vento, nem bom
COROLEU, Alejandro. Humanismo en Espaa. Madrid: Introduccin al Humanismo
del Renacimiento, 1998, p. 295.
11 MATTOSO, Jos. Histria de Portugal. Lisboa: Editorial Estampa, p. 376. O programa
criado por Nebrija valorizava a gramtica assegurando-lhe um papel renovador para a
modernidade.
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casamento.12 John Elliott, em La Espan Imperial, tambm enfatiza que os grupos de

portugueses menos privilegiados e o baixo clero so por tradio anticastelhanos.13
Apesar da antipatia lusa foi perceptvel a intensa troca cultural,
as sucessivas alianas matrimoniais entre as casas reais
portuguesa e castelhana ao longo do sculo XVI e a unio dual
de sessenta anos contriburam, de forma decisiva, apara divulgar
a cultura castelhana entre os crculos letrados portugueses e
mesmo entre os estratos sociais. No se tratou, contudo,de um
mero fenmeno de importao cultural. Se um facto que as
princesas espanholas e seus squitos, entre os quais devemos
destacar a aco pouco conhecida de pregadores e confessores,
tiveram um papel determinante na adaptao do castelhano
entre os cortesos e homens de letras desejosos de agradar s
cortes regias, no mesmo verdade que Felipe II e seu filho
Carlos falaram fluentemente portugus, educados que foram
por aias lusas sob a orientao tutelar da imperatriz Isabel.14
A partir de 1560, Felipe II estende seus domnios ao trono portugus e acentua

ainda mais as trocas culturais na sociedade peninsular. Alm dos aspectos sociais, a
arte e a cultura ibrica so objetos que muito contribuem na anlise dessa sociedade.
A arquitetura, por exemplo, foi um elemento importante para o imprio espanhol.
Alguns monumentos, como El Escorial, refletiam exuberncia e imponncia. Havia
no somente o embelezamento dos espaos, mas tambm a preocupao com a
valorizao da f crist e uma mensagem poltica implcita. Segundo Ana Paula
Megiani, a partir de Carlos V os monarcas espanhis tornaram-se mecenas e
colecionadores de pinturas, esculturas, obras arquitetnicas entre outros.15
Em Portugal, D. Joo III investiu em uma educao humanista trazendo novos
materiais e professores para trabalharem na Universidade e no Colgio de Artes,
criado por ele em 1948. Para Mendes este monarca foi o maior incentivador do
campo cultural e intelectual at ento, atendendo a defasagem na qual se
encontravam as instituies de ensino em Portugal. Tambm foi responsvel pela
transferncia do Estudo Geral, construdo no sculo XIII, de Lisboa para Coimbra.
Cf. PAIS, Jos Machado. De Espanha nem bom vento nem bom casamento: sobre um
enigma sociolgico de um provrbio portugus. Anlise social. Vol XXI, Jul/Dez, 1985, p.
229-243.
13 Cf. ELLIOTT, John. La Espaa imperial. Barcelona: Biblioteca Historia de Espaa,
2006, p. 295.
14 LOURENO, Ana Paula Maral. Os squitos das rainhas de Portugal e a influncia dos
estrangeiros na formao da sociedade da corte (1640-1754). Penlope, n. 29, p. 49-82, 2003.
15 Cf. MEGIANI, Ana Paula Torres. n coleo de objetos, impressos e manuscritos nas
livrarias de Portugal e Espanha. Anais do Museu Paulista, vol. 17, n. 1, p. 155-171, 2009.
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Alm dos espaos prprios para a educao a corte tambm recebeu vrios
intelectuais.
notria a influncia das obras erasmitas sobre os letrados nos Pases Baixos, na
Alemanha, na Pennsula Ibrica, na Frana e na Italia, sua doutrina que associava as
tcnicas e contedos do patrimnio humanstico - o mtodo histtico-filosfico e a defesa das belasletras contra os esquemas e processos da escolstica - com as aspiraes de um cristianismo espiritual,
tico e evanglico.16 Havia tambm excees, como se percebe nos discursos de Pedro
Margalho, Diogo de Gouveia Snior e Estvo de Almeida que relacionavam os
estudos de Erasmo ao luteranismo, o que de fato ocorreu a partir da segunda metade
do sculo XVI, principalmente aps do Conclio de Trento que promoveu a
substituio dos valores humansticos pelos princpios do barroco, a abertura
humanista significava permitir a circulao de idias tidas como luteranas, o que no sculo XVI,
portugus e espanhol dizia respeito aos adeptos de Erasmo.17
A partir desta transio o barroco foi vivenciadocom mais nfase na sociedade.
Fernando de La Flor em sua obra Passiones Frias debrua-se sobre o momento da
transferncia de valores e concepes na sociedade ibrica, o autor afirma atravs da
anlise de uma imagem humanista, Amicitia de 1517, que as principais caracterstica
desse perodo eram a virtude, a franqueza e a dignidade que descende da origem
platnica. Porm com os novos padres que emergiram do barroco substituram a
transparncia das aes e pensamento pelo segredo e opacidade.18
O barroco abrange tanto definies artsticas quanto culturais e
aproximadamente se estende da segunda metade do sculo XVI at o XVIII,
variando conforme a regio. Alguns tericos o interpretam exclusivamente como
estilo artstico, diferentemente dessa perspectiva, o barroco analisado na pennsula
ibrica como uma estrutura cultural e mental que surge no estado absoluto espanhol
e que recebe suas influncias para configurar o estilo artstico contra-reformistas.
Dessa forma ele abordado por Jos Antonio Maravall, que o define como um
conceito histrico e no meramente um estilo artstico que estabelecia as relaes
sociais entre os indivduos.Apesar de absorver muitas caractersticas humansticas,
como a virtude e o dirigismo, o barroco tambm proporcionou o exerccio de novos
hbitos, por exemplo, a dissimulao e o comportamento frio e teatral.19
Para Kalina Vanderlei e Maciel Silva Autores como Maravall e DOliveira Frana
descrevem a cultura barroca como tendo seu surgimento a partir da crise econmica e dos conflitos
sociais no sculo XVI e XVII. Para superar essa crise, o Estado se tornou mais rgido e novas
MENDES, Antnio Rosa. A vida cultural, p. 381.

ALMEIDA, ngela Mendes. O gosto do Pecado: casamento e sexualidade nos manuais
de confessores dos sculos XVI e XVII. 2 ed. Rio de Janeiro: Rocco, 1993, p. 35.
18 DE LA FLOR, Fernando R. Pasiones Frias: secreto y dissimulacon en el barroco
hispano. Madrid: Pons Historia, 2005.
19 SILVA, Kalina Vanderlei. Barroco Mestio: Sistema de Valores da Sociedade Aucareira da
Amrica Portuguesa nos sculos XVII e XVIII. Revista de Humanidades, vol. 7, n. 16,
2005.
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formas de pensamento e de moral foram criadas.20 As novas prticas culturais encontravamse relacionadas, de certa forma, com a disputa entre nobreza e burguesia pelo desejo
desta em adquirirprivilgios, refinar seu comportamento, e assim equiparar-se. O
Barroco foi empregado pela Igreja Catlica, que se encontrava abalada pelas idias
humanista antropocntricas, na tentativa de dirigir a vida dos fieis com o auxlio de
manuais de conduta.
este campo cultural que nos auxilia no desenvolvimento dos estudos acerca das
produes disciplinares da poca. Desde a Idade Mdia foram elaborados tratados
doutrinrios tambm chamando de manuais de comportamento que se estenderam
ao longo do humanismo e do barroco, porm em cada uma dessas fases alguns
aspectos foram introduzidos ou modificados de acordo com a sociedade e o perodo.
Segundo Almeida, tratam-se de elementos importante que auxiliam no estudo sobre
a mentalidade ibrica, pois possvel encontrar as proibies no campo da
religiosidade e sexualidade e as tticas utilizadas pelo clero para coibir os atos
pecaminosos.
Para auxiliar na manuteno do comportamento dos fiis foram criados uma srie
de manuais que serviam de guia para orientao prpria como tambm para
instruo de terceiros, no caso dos textos destinados a educao infantil.
Disseminavam a pratica de exerccios rgidos de carter formador, que se cumpridos,
desenvolveriam uma boa moral. Se fizeram presentes em diversos campos: social,
religioso, educativo, sexual, entre outros. As atividades estabelecidas nesses manuais
eram justificadas como diretamente envolvidas com o esprito imortal de seus
praticantes, acreditava-se que ele estava dissociado da matria corporal, portanto
deveria est protegido contra os atos imorais.21 Suas leituras sugeriam a padronizao
de comportamentos,que por sua vez se evidenciavam nas representaes coletivas,
como tambm a formao de um imaginrio comum aqueles inseridos no contexto
social ibrico cristo. Sobre o reflexo dos manuais sobre dos individuo ngela
Almeida afirma, o que esses homens e mulheres podiam enxergar, nos sculos XVI e XVII era
uma tica, uma moral erigida pela igreja ao longo de sculos, lapidadas no Conclio de Trento, e
transformadas em guia prtico de ao, nomeadamente pela companhia de Jesus.22
Dentre inmeras produes de manuais destacamos o Manual de Confessores e
Penitentes de Martn de Azpilcueta Navarro publicado em 1560. Martn nasceu em
Azpilcueta no reino de Navarra em 1492 edescende de famlia nobre. Aos nove anos
recebeu a primeira tosura, a partir de ento dedicou-se a construir uma vida
eclesiatica, pois percebia forte vocao para a atividades religiosas. Estudou teologia
na Universidade de Alcal e pouco depois continuou sua formao na Frana, onde
tornou-se doutor em Cnone, deu incio ao ensino nas universidades de Toulouse e
SILVA, Kalina Vanderlei. SILVA, Maciel Henrique. Dicionrio de Conceitos
Histricos. So Paulo: Contexto, 2005, p. 32.
21 PROENA, Martinho de Mendona de Pina e de. Apontamentos para a Educao de
Hum Menino Nobre. Lisboa Occidental: Officina de Joseph Antonio da Sylva, 1734.
22 ALMEIDA, ngela Mendes. O gosto do Pecado, p. 110.
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Cahors. Pouco depois, em 1524, retorna a Espanha onde trabalha como professor na
univeridade de Salamanca. Em 1538se transferiu para Coimbra conviadado pelo rei
D. Joo III para lecionar na Universidade portuguesa. L exerceu o ofcio at 1554,
durante este perodo foi uma das figuras mais respeitadas e de maior prestgio no
apenas em Portugal, segundo Amrico Ramanlho escandalosamente bem pago em
relao ao seus colegas. O autor tambm destaca o famoso discurso proferido por
Joo Fernandesrealizado de 17 de julho de 1548,
Este o famoso Navarro de cujo o nome, glria, erudio est
cheio tudo quanto das letras recebeu lustre. Nem a Frana cuja
Tolosa de grande prstigo ele ensinou, nem Alcal onde
aprendeu filosofia e teologia, nem Salamanca que em muitos
anos exornou de mirades de discpulos, nem finalmente
Coimbra que tem instrudo durante cerca de 12 anos, nenhum
lugar, nenhum canto em que os homem deixem o seu rastro,
calar o teu nome o Navarro, glria eminente da letras e da
santidade. No compra o silncio, quem apresenta os livros
(libros) e filhos (lberos). Proclamam livros, proclamam filhos,
que o navarro est na terra para o bem da humanidade, no s
como cultor de estudos, mas tambm como mecenas de
estudiosos de tal modo tudo quanto tem, est ao dispor de
todos. Alias para dizer de ti algo de novo fazer-te o elogio, seja
este o teu ttulo de honra mais verdadeiro: Navarro consagrou o
direito cannico.23
Percebemos atravs dessas palavras a importncia conferida a Navarro e seu

trabalho pelos intelectuais e autoridades portuguesas, seu reconhecimento tambm se
dava nas principais universidades da Europa neste perodo.Alm dos ensinamentos
sobre direito cannico ele promoveu mudanas no sistema de eleio de
professores,realizado at ento atravs da votao dos estudantes, pois percebeu a
rejeio desse grupo aos docentes estrangeiros.
Os manuais de confessores ganharam impulso no sculo XVI, isto se deve ao
fato da confisso adquirir a concepo de sacramento a partir de Conclio de Trento
(1545-1563), apesar da obrigatoriedade anual proclamada desde o IV Conclio de
Latro em 1215, normalmente deveria ser prticada no perodo da Pscoa. A partir
de ento ela passou a ser apresentada como um direito divino, h muito a Igreja
buscava uma justificativa bblica para tornar a confisso uma realidade assdua. Alm
disso, o padre que anteriormente pouco contribua nesse processo passou a ser o
intermedirio entre o pecador e Deus, ganhando um papel fundamental para
salvao,ngela Almeida afirma a moda do confessionais, que tem seu pice no sculo XVI ,
RAMALHO, Amrico da Costa. Para a Histria do Humanismo em Portugal. Lisboa:

Imprensa Nacional/Casa da Moeda, 1998, p. 61, v. 1.
23
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304
est diretamente ligada evoluo da Igreja e ao peso que os sacerdotes foram acumulando
paulatinamente enquanto intermedirios da relao do cristo com Deus.24
Aps torna-se obrigatria, ganhou espao nos manuais com o objetivo de instruir
os padres e os fiis com relao aos diversos tipos de pecados. Os confessionais,
tambm chamados os tratados com esta temtica, em geral traziam descries sobre
dos sete pecados capitais, dez mandamentos e sacramentos. No havia ainda uma
separao ntida entre o crime e o pecado, eram colocados sobre o mesmo peso o
adultrio, a sodomia, o estupro, entre outros, tambm pouco se diferenciava o
pecado prticado da inteno ou pensamento, segundo Navarro todos deveriam ser
tratados como de mesma espcie. Porm a condio social do acusado e da vtima
interferia na pena que se aplicava ao pecador, agravando-se se este estivesse em uma
camada inferior.
Ao passo que os confessionais se difundiam crescia a averso de alguns
grupos,sobretudo os burgueses e protestantes, a respeito dos contedos presentes
nas obras. As acusaes pairavam sobre as descries detalhadas dos pecados, que
acabavam por incitar os fiis e provocar o desejo atravs da leitura indo de encontro
ao principal objetivo do tratado, evitar a prtica do pecado. Outra crtica estava
baseada no probabilismo que consiste no no cumprimento de uma norma em caso
dvida do pecador como tambm no relaxamento da penitncia quando no existisse
clareza sobre asintenes do delito.
Doutor Navarro declara no manual de confessoresque sua obra se trata de em
ho qual breue & particular & muy verdadeyramente se decidem & declar quasi todas
as duuidas & casos que nas confisses soe[m] occorrer acerca dos peccados,
absoluies, restituyes & censuras / compostoipor hu[m] religioso da ordem de
Sam Francisco da prouincia da piedade Coimbra.25 Navarro no enfatizava a
necessidade de descrio detalhada do pecado por parte do confessor, mas a
quantidade de vezes que foi realizado. Segundo ele tambm h de se ter ateno no
momento da elaborao da pergunta, para assim obter o relato preciso,26
() que em os peccados da carne nam dea muyto aas
circunstancias particulares, preguntandoas meudamente. Porque
nam provoque com isso a si, & ao penitente a deleytacam. ()
Porem quando perguntar da poluam voluntria, &
extraordinria, ou da fornicao, nam pergunte plo modo com
que a fez. Porque basta dizerlhe quantas vezes cometeo este
ALMEIDA, ngela Mendes. O gosto do Pecado, p. 11 e 16.

NAVARRO, Martin Azpilcueta. Manual de Confessores & Penitentes [].Composto
por ho muito resoluto e celebrado Doutor Martin Azpilcueta Navarro. Coimbra: Joo de
Barreyra, 1560.
26 Segundo ngela Almeida era comum a prtica de perguntas detalhistas e francas que
acabavam por excitar o confessor oferecendo informaes por vezes desconhecidas ou no
praticadas por ele. Ver ALMEIDA, ngela Mendes. O gosto do Pecado
24
25
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pecado, & o que he necessario pra conhecer a casta & espcie

do peccado, sem mais descender a suas torpes circunstancias.27
Inicialmente so descritas as trs partes da penitncia: contrio, confisso e

satisfao. A Confisso a declarao legitima dos pecados diante de sacerdotes
com esperana de perdo. So freqentes no texto analogias, por exemplo, a
comparaodo pecador a um doente, pois alma aps o pecado est em fermo, como
por comer ou beber demais. Por isso a necessidade de se confessar para despoluir o
corpo e mente. O confessor, portanto teria a funo semelhante de um mdico,
que se prope a cuidar da alma.So feitas algumas referncias a passagens bblicas
que exemplificam a necessidade de se confessar, como observamos na parbola do
filho prodigo que precisou declarar seu pecado ao pai aps arrepender-se e o ladro
crucificado ao lado de Jesus Cristo que o reconheceu como filho de Deus. Ambos
alcanaram a graa aps assumirem a condio de pecador. O confessor obrigado a
perguntar ao penitente, com autoridade deve questionar sobre o que ainda no sabe,
pois dessa maneira o penitente revelar o ato cometido contra Deus ou contra se
mesmo, no caso do pecado da carne. Navarro aponta a existncia de alguns pecados
mortais como a soberba e a v glria, alm de outros relacionados aos dez
mandamentos.
A obra de Navarro fez parte do contexto da contra-reforma, norteou os jesutas
na Pennsula Ibrica como tambm foi enviada a Amrica Portuguesa como consta
na relao do inventrio do bispo de Pernambuco D. Toms da Encarnao Costa e
Lima,28 dessa forma suas orientaes estiveram presentes nos primrdios da ao
catequtica e introduziram atravs dos clrigos a doutrina crist e em especial a
prtica da confisso. Muitos jesutas foram seus alunos, e se utilizaram de suas obras
como um guia para auxiliar na catequese e converso no novo mundo.29 Dentre eles
podemos destacar o Padre Manuel da Nbrega que veio na primeira misso jesutica
acompanhado do sobrinho de Martn, Joo de Azpilcueta Navarro. Segundo
Nbrega, um excelente professor conforme revelou nas cartas enviadas ao antigo
mestre que permanecera em Coimbra.
Os estudos de Jaqueline Ferreira da Mota em Notas sobre o confessionrio no sculo
XVI na Europa e no Brasil: Azpilcueta Navarro e Anchieta nos mostra que apesar da forte
influncia de Navarro exercida sobre os jesutas houve adaptaes na maneira de
questionar os indgenas durante a confisso, pois a realidade europia muito se
enquadra no Manual de Confessores e Penitentes e se difere da vivncia dos
aborgenes da Amrica. Na obra Doutrina Crist: doutrina autgrafa e confessionrio
de Jos de Anchieta o padre deixa clara as diferenas que impossibilitam o emprego
literal das orientaes dos confessionais do velho mundo, Mota afirma uma hiptese
NAVARRO, Martin Azpilcueta. Manual de Confessores & Penitentes[.], cap.V.
Arquivo Histrico Ultramarino. Caixa 151, documento 10974, 1784.
29 Um dos alunos de Navarro foi o padre Manuel da Nbrega que estudou na Universidade
de Coimbra. Cf. LEITE, Serafim. Um breve itinerrio para uma biografia do padre Manuel da
Nbrega. Brotria, 1955, p. 28.
27
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para a descrio do pecado solicitada por Anchieta que os ndios contavam at quatro, e por isso,
no saberiam quantificar os pecados. A quantificao era um elemento de suma
importncia durante a descrio do pecado, mas no adquiria a mesma importncia
quando aplicada sobre os indgenas.
A Amrica portuguesa recebeu influncias culturais ibricas atravs dos jesutas e
dos manuais. Com a utilizao dessesguias de comportamento algumas caractersticas
prprias da sociedade ibrica se reproduziram no mundo colonial, com suas devidas
adaptaes, como nas procisses e rituais funerrios, alm de hbitos da etiqueta.30
A produo de manuais de comportamento foi uma das maneiras encontradas
pela Igreja Catlica, que vinha perdendo fiis devido a Reforma Protestante na
Europa no sculo XVI, para evitar novas perdas e gerir com mais nfase a sociedade.
Por essa razo os manuais se portavam com um instrumento de auxlio na
manuteno da ordem. Eles foram enviados para a Amrica Portuguesa e se
tornavamaparelhos de orientao para a elite aucareira. Dessa forma, o imaginrio
ibrico adquirido atravs das leituras permeou essa sociedade fortalecendo o
dirigismo e as representaes.
SILVA, Kalina Vanderlei. Barroco Mestio: Sistema de Valores da Sociedade Aucareira da

Amrica Portuguesa nos sculos XVII e XVIII
30
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307
O trabalho temporal nas oficinas conventuais coloniais: Beneditinos,

Carmelitas e Franciscanos
Snia Maria Fonseca1
Nas duas ltimas dcadas do sculo XVI, se estabeleceram no Brasil trs grandes
ordens de tradio medieval, a saber: beneditinos, carmelitas e franciscanos.
Os beneditinos ou monges da Ordem de So Bento estabeleceram-se, na Bahia,
em 1581. Passados cinco anos, os mosteiros do Brasil formaram uma provncia, cuja
direo era do abade da Bahia, ficando sob a dependncia da Congregao
Beneditina de Portugal, onde a ordem se estabelecera, em 1146, sob os auspcios de
D. Afonso I. Nesse mesmo ano de 1586, os mosteiros do Rio de Janeiro e Olinda
foram alados condio de abadias, ficando assim, em fins do sculo XVI,
estabelecidos cinco conventos beneditinos nos grandes centros urbanos coloniais do
litoral brasileiro: Olinda, Salvador, Rio de Janeiro, So Paulo e Paraba.
Os carmelitas aportaram, pela primeira vez, no Brasil, em 1583, vindos com a
expedio comandada por Frutuoso Barbosa, que tinha como incumbncia povoar a
Paraba. Devido a uma tempestade acabaram por aportar em Recife, fundando,
ento, o convento de Olinda. Em 1586, realizaram uma segunda fundao na Bahia;
em 1589, em Santos; em 1590, no Rio de Janeiro. De modo que, em 1595, o captulo
provincial realizado em Lisboa criou a vice-provncia do Brasil com os conventos de
Olinda, Bahia, Santos e Rio de Janeiro.2
A Custdia de Santo Antnio do Brasil, da ordem dos franciscanos, foi criada, em
1584 e esteve sob a direo do Frei Melquior de Santa Catarina, at 1590, quando
deixou fundados quatro conventos e a fundao de dois outros em estado adiantado.
So eles: Olinda (1585), Salvador (1587), Igarau - Pernambuco (1588), Paraba
(1589), e Vitria (1595). Em 1659, essa Custdia dividiu-se em duas provncias:
Provncia de Santo Antnio do Norte e Nordeste (1585) e a Provncia da Imaculada
Conceio do Sul (1675).
Outras ordens se estabeleceram na Amrica Portuguesa, a partir do sculo XVI,
entre elas Carmelitas Descalos (Tersios) (1665), na Bahia; Mercedrios, no Par
(1640); Oratorianos ou congregados do Oratrio, formados por religiosos nascidos
no Brasil; Ordem dos Capuchinhos.
As ordens religiosas viveram alguns percalos no Brasil Colnia, em perodos
histricos bem definidos, o que lhes acarretou danos ao patrimnio com confiscos e
saques, como quando da invaso Holandesa a Pernambuco, ou a contestao ao seu
trabalho pastoral e ao patrimnio acumulado ocorrido durante o perodo pombalino
que imps restries vida dessas ordens alm da expulso dos jesutas, e, por fim,
Ps-Doutoranda. Laboratrio de Histria da Arte/PPGH/ICH/UFJF.
HORNAERT, Eduardo et al. Histria da Igreja no Brasil: Ensaio de interpretao a
partir do povo: Primeira poca Perodo Colonial. Petrpolis: Editora Vozes, 2008, p. 214.
1
2
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quando da vinda da famlia real para o Brasil, quando foram confiscadas as

propriedades conventuais para acomodao da famlia real e da corte portuguesa, no
Rio de Janeiro, tendo os religiosos que lidar com o transtorno acarretado por
mudanas, para assentar tantos carmelitas quanto capuchinhos, sobretudo os ltimos
ficaram mal acomodados durante vinte anos espera da edificao de um novo
convento.3
Foi nos conventos das trs ordens religiosas medievais estabelecidas na colnia,
afora aquelas residncias (casas, colgios, fazendas) dos jesutas, que funcionaram
numerosas oficinas com o emprego do trabalho manual dos monges e, maiormente,
de seus escravos, como podemos observar pelas suas regras e constituies. H
nessas regras, estatutos e constituies, certa nfase na dimenso edificante do
trabalho, que eleva a humildade e combate a ociosidade (a origem de todos os
vcios), como forma de justificar uma atividade que, em suma, sempre foi vista com
restries pelos corpos de leis eclesisticos. As prprias divises estabelecidas nos
textos regulamentares so determinantes, pois trazem distines como trabalho
temporal, trabalho manual, ofcios divinos, ofcios seculares, ofcios mecnicos etc.
Cunha salienta o papel que essas organizaes religiosas desempenharam na
valorizao da prtica das tarefas manuais e artesanais, destacando o papel dos
beneditinos:
os mosteiros propiciaram [] um espao onde o artesanato,
assim como os trabalhos manuais, em geral, foram valorizados,
[] no mbito de uma concepo do mundo bastante diferente
da Antiguidade clssica o catolicismo.
Nesse sentido, a Regula Benedicti trouxe uma concepo
completamente nova de trabalho. Em vez de ser visto como
condio para a virtude, a exemplo da Antiguidade, o cio
passou a ser definido como o pai dos vcios. Para combat-los,
alm da orao, os seguidores de So Bento eram instados a
exercerem um trabalho manual por algumas horas a cada dia,
segundo a mxima ora et labora.
Para no deixar dvidas, uma das passagens da Regula dizia que
os religiosos so verdadeiros monges quando vivem do
trabalho das prprias mos. Ao que parece, essa era uma
exortao mais retrica do que efetiva, pois a finalizao do
trabalho era, nos mosteiros beneditinos, mais moral do que
propriamente produtiva, o que levou Mario Manacorda a
consider-lo como uma espcie de hobby, na acepo
contempornea do termo. As atividades propriamente
produtivas, de que dependia a existncia material do mosteiro,
eram confiadas a trabalhadores no pertencentes comunidade
religiosa. Estes trabalhavam nas mesmas condies em que
PALAZZOLO, F. Jacinto de. Nas Selvas do Mucuri e do Rio Doce. 3 ed. So Paulo:
Companhia Editora Nacional, 1973, p. 10.
3
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trabalhariam para os remanescentes patres romanos ou para os

novos patres brbaros.4
A primeira metade do sculo XVIII representou uma fase de grande expanso e

prosperidade para as ordens religiosas que contavam com suas prprias provncias
estabelecidas e podendo contar com os auxlios pecunirios e dotaes do governo
portugus, condio econmica e poltica que se altera, na segunda metade dos
setecentos.5
Beneditinos
A Histria da Ordem Beneditina no Brasil foi mais vezes e mais amplamente
narrada pelos prprios cronistas beneditinos, como Dom Joaquim Grangeiro Luna e
Dom Jos Lohr Endres. O primeiro Cronista da Provncia foi Frei Jos de Jesus
Maria (1666-1729). Eleito por uma junta chefiada por Frei Jos de Santa Maria que
ordenou que se elegesse um Cronista- mor da Provncia,
ao qual incumbiu anotar todos os acontecimentos de vulto que
se dessem na vida claustral, como tambm de escrever as
biografias dos monges que falecessem nos seus mosteiros. At
ento, por grande descuido, negligncia ou esquecimento no se
observava a Constituio que ordenava ao arquivista cuidasse,
pontualmente, da escrita de to importantes memrias.6
Endres aponta que nas artes liberais, notabilizaram-se na arquitetura os monges

Fr. Macario de S. Joo e Fr. Bernardo de S. Bento; na escultura Fr. Agostinho de
Jesus e Fr. Domingos da Conceio Silva; na pintura Fr. Ricardo do Pilar e Fr.
Estvo do Loreto Joassar: artistas, que, com seu talento e esforo, contribuiram enormemente
para a construo e enriquecimento dos maiores monumentos artsticos e histricos do Brasil
([1980], p.129). Segundo esse cronista os monges deram ateno s artes liberais,
mecnica, s indstrias e agricultura, atividades essas praticadas nos claustros
beneditinos, ao que nos cabe salientar para correo histrica: com emprego de mo
de obra escrava africana, abundante nas fazendas e presente nos claustros para a
execuo dos trabalhos vis, ou seja, domsticos e manuais.
Luna classifica as atividades dos monges em duas frentes: internas, ou os
exerccios de vida contemplativa, se relacionam com a vida monstica ordinria com
estrita observncia da Opus Dei e da vida litrgica e as demais observncias. Pode-se
afirmar que estas eram as preferidas nos claustros; externas, ou de apostolado, so as
Ibidem. CUNHA, Luiz Antnio. O ensino de ofcios artesanais e manufatureiros no
Brasil Ecravocrata. So Paulo: Editora da UNESP; Braslia: Flacso, 2000, p.11.
5 HORNAERT, Eduardo et al. Histria da Igreja no Brasil, p. 220.
6 ENDRES, D. Jos Rohr, OSB. A Ordem de So Bento no Brasil Quando Provncia
1582-1827. Salvador: Editora Beneditina, 1980, p. 131.
4
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dos exerccios da vida ativa, com participao na vida paroquial, educao da

juventude, administrao das fazendas e lavouras, seguindo risca a antiga sentena
monstica Ora et Labora.7
Pelas Regras do Glorioso Patriarca So Bento, chamada Regra porque dirige os
Costumes dos que a ela obedecem, h 4 gneros de monges assim definidos, no captulo
1:
sabido que h quatro gneros de monges. O primeiro o dos

cenobitas, isto , o monasterial, dos que militam sob uma Regra
e um Abade.
O segundo gnero o dos anacoretas, isto , dos eremitas,
daqueles que, no por um fervor inicial da vida monstica, mas
atravs de provao diuturna no mosteiro, instrudos ento na
companhia de muitos aprenderam a lutar contra o demnio e,
bem adestrados nas fileiras fraternas, j esto seguros para a luta
isolada do deserto, sem a consolao de outrem, e aptos para
combater com as prprias mos e braos, ajudando-os Deus,
contra os vcios da carne e dos pensamentos.
O terceiro gnero de monges, e detestvel, o dos sarabatas,
que, no tendo sido provados, como o ouro na fornalha, por
nenhuma regra, mestra pela experincia, mas amolecidos como
numa natureza de chumbo, conservam-se por suas obras fiis ao
sculo, e so conhecidos por mentir a Deus pela tonsura.[]
O quarto gnero de monges o chamado dos girvagos, que
por toda a sua vida se hospedam nas diferentes provncias, por
trs ou quatro dias nas celas de outros monges, sempre vagando
e nunca estveis, escravos das prprias vontades e das sedues
da gula, e em tudo piores que os sarabatas. Sobre o misrrimo
modo de vida de todos esses melhor calar que dizer algo. []
(Traduo e Notas de Dom Joo Evangelista Enout, OSB, Rio
de Janeiro, ltima reviso em 18/05/2002) (Grifo nosso)
Luna destaca a atuao dos monges beneditinos nas suas fazendas que no foram
poucas, principalmente no Rio de Janeiro, com as grandes fazendas de Jacarepagu e
Niteri, onde dispunham de engenho para o fabrico de acar e o da farinha de
mandioca, olarias, oficinas de carpintaria.8
Entre os documentos consultados no ArchivioSegreto Vaticano, localizamos um que
aponta um rol de nomes e funes de monges do mosteiro no Rio de Janeiro.
Constam como mestre de obras os freis Jos de S.to, Pedro do Nascim.to, e mestre de
obras e, tambm, procurador Padre Frei Fran.co Machado. Como enfermeiro aparece
o Frei Collegial Fr. Marcellino.9
LUNA, D. Joaquim G. de, OSB. Os Monges Beneditinos no Brasil: esboo histrico.
Rio de Janeiro: Editora Lumen Christi, 1947, p. 73-74.
8 Ibidem, p.8.
9 Archivio Segreto Vaticano, Arch. Nunz. Lisbona, Cx.an.o 68(3), fl.23-24,1809.
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Voltando sRegras do Glorioso Patriaca So Bento, observamos em vrios de

seus captulos, referncias diretas e indiretas ao trabalho temporal, isto , trabalho
manual, e s formas de organizao e diviso do trabalho nos intramuros
conventuais. No captulo 31, de Como deve ser o Celeireiro do mosteiro, determina-se que a
escolha do Celeireiro, funo equiavalente a de um almoxarife, recaa sobre
um irmo sbio, maduro de carter, sbrio, que no coma
muito, no seja orgulhoso, nem turbulento, nem injuriador, nem
tardo, nem prdigo, mas temente a Deus; que seja como um pai
para toda a comunidade. Tome conta de tudo; nada faa sem
ordem do Abade. Cumpra o que for ordenado.[]Veja todos
os objetos do mosteiro e demais utenslios como vasos sagrados
do altar. Nada negligencie. No se entregue avareza, nem seja
prdigo e esbanjador dos bens do mosteiro; mas faa tudo com
medida e conforme a ordem do Abade.
As indicaes preveem, ainda, que, sendo a comunidade numerosa, possa o

Celeireiro contar com a ajuda de auxiliares, desde que se cumpra o ofcio que lhe for
confiado.s horas convenientes seja dado o que deve ser dado e pedido o que deve ser pedido.O
captulo 32trata dos instrumentos de trabalho e de uso cotidiano do mosteiro, sendo
prescrito ao Abade que busque
irmos de cuja vida e costumes esteja seguro e, como julgar til,
consigne-lhes os respectivos objetos para tomar conta e
recolher. Mantenha o abade um inventrio desses objetos, para
que saiba o que d e o que recebe, medida que os irmos se
sucedem no desempenho do que lhes for incumbido. Se algum
deixar as coisas do mosteiro sujas ou as tratar negligentemente,
seja repreendido; se no se emendar, seja submetido disciplina
regular.
Os monges que se ocupavam do ofcio da cozinha, e a nenhum deles era dada a

dispensa para esse trabalho, salvo em caso de doena e de se ocupar em assunto de
grande utilidade, o faziam por um perodo contnuo de uma semana. Se os indicados
apresentassem fraqueza, previa-se que fossem arranjados para eles auxiliares a fim de
que no o faam com tristeza. Se o mosteiro contasse com muitos religiosos poderia
haver dispensa do Celeireiro nas tarefas da cozinha.
Nos captulos 39 e 40 so observadas as medidas destinadas comida e bebida
que eram previamente determinadas, com o incentivo prtica do jejum de carnes de
quadrpedes. Tais medidas baseavam-se no critrio suficincia em relao condio
da sade fsica (fraqueza fsica, velhice etc), a quantidade de trabalho executado,
combatendo-se os excessos de comida (gula). Note-se que a relevncia do fator
trabalho como determinante para a quantidade de alimento que toca a cada monge,
est condicionada ao entendimento e critrio do Abade. Embora a regra no aponte
as medidas cabveis aos escravos dos mosteiros e das fazendas, redigida e
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promulgada em poca anterior escravido moderna, faz supor que estivessem,

tambm, eles submetidos ao rigor das medidas, em contraposio ao excesso de
trabalho nas lavouras e na pecuria, e, at mesmo, ao penoso trabalho domstico.
O trabalho manual cotidiano tema de um captulo (captulo 48), e favorece uma
melhor compreenso da sua real condio e alcance para os beneditinos, comparado
s atividades de trabalho intelectual, como a leitura. Destaca-se o fato das horas do
dia serem rigorosamente repartidas entre o trabalho manual (temporal) e o trabalho
espiritual (as chamadas horas cannicas).
Sobre os artistas beneditinos, Dom Clemente Maria da Silva Nigra dedicou
monografias a alguns deles, especialmente do mosteiro do Rio de Janeiro. Frei
Bernardo de So Bento o arquiteto seiscentista do Rio de Janeiro e Construtores e Artistas do
Mosteiro de So Bento do Rio de Janeiro, ambas publicadas em Salvador, em 1950, pela
Tipografia Beneditina. Desta ltima obra resultaram duas separatas, publicadas na
mesma ocasio e tipografia, sobre dois outros artistas do mosteiro do Rio de Janeiro
Frei Domingos da Conceio, o Escultor Seiscentista do Rio de Janeiro e Frei Ricardo do Pilar,
o Pintor Seiscentista do Rio de Janeiro.
O Frei Bernardo de So Bento Correa de Souza, monge-arquiteto, foi o autor das
Declaraes de obras, de 1684, manuscrito localizado (1939) e transcrito (de janeiro a
abril de 1942) por Nigra, donde esto arroladas todas as obras desse mosteiro, onde
ingressou em 1668 e permaneceu at 1693. Neste mesmo documento Frei Bernardo
de So Bento declara que antes do ingresso na vida claustral no trabalhou com
arquitetura e no exerceu o papel de mestre de obras, devendo influncia dos
arquitetos Sebastio Serlio e Luis Serro Pimentel a sua formao autodidata.10
O ltimo item da Regra de So Bento que pomos em relevo o captulo 66, que
trata Dos porteiros do mosteiro, ocupao primeira vista ordinria, reveste-se de um
grau de importncia, uma vez que o porteiro quem faz a ligao do mundo interno
do claustro com o mundo externo.
Coloque-se porta do mosteiro um ancio sbio que saiba
receber e transmitir um recado e cuja maturidade no lhe
permita vaguear. O porteiro dever ter a cela junto porta para
que os que chegam o encontrem sempre presente e dele
recebam resposta. Logo que algum bater ou um pobre chamar,
responda "Deo gratias" ou "Benedic" e, com toda a mansido
do temor de Deus, responda com presteza e com o fervor da
caridade. Se o porteiro precisa de auxiliar, receba um irmo mais
moo. Seja, porm, o mosteiro, se possvel, construdo de tal
modo que todas as coisas necessrias, isto , gua, moinho,
horta e os diversos ofcios, se exeram dentro do mosteiro, para
NIGRA, D. Clemente Maria da Silva. Construtores e Artistas do Mosteiro de So
Bento do Rio de Janeiro. Salvador: Tipografia Beneditina Ltda., 1950 (Coleo Ars Historia
que Brasiliae).
10
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que no haja necessidade de os monges vaguearem fora, porque,

de nenhum modo convm s suas almas. Queremos que esta
Regra seja freqentemente lida na comunidade para que
nenhum irmo se escuse por ignorncia. (Captulo 66 - Dos
porteiros do mosteiro )
A ordem dos beneditinos, pela sua condio monstica nica das trs ordens
religiosas medievais examinadas aqui, no exclua os monges da lida cotidiana nos
trabalhos temporais do mosteiro, como pudemos ver. Ser cantor-mor, por exemplo,
a par da msica ser considerada pertencente ao escopo das artes liberais e, portanto,
atividade mais ligada ao intelecto do que fsica, era considerado um trabalho
extenuante e intenso que requeria muito esforo fsico, dentro da disciplina da regra
beneditina, haja vista que o ato de salmodiar praticado vrias vezes num mesmo dia
da vida monstica. A carta enviada ao Nuncio Apostlico, pelo Frei Joo Rozario
Soares, do Mosteiro de So Bento do Rio de Janeiro, supostamente de 1809,
implorando a sua dispensa do oficio, alegando fadiga por exercer este penozo
officio, e requerendo os privilgios de padre mestre jubilado, d uma medida de
quo laboriosa era a tarefa de cantar, nas vrias cerimnias da vida beneditina.11
Carmelitas
A bibliografia sobre a ordem dos Carmelitas no Brasil Colnia ainda muito
mdica, sendo o Arquivo Geral da Ordem do Carmo (AGOC) ou Arquivo Geral da
Provncia de Santo Elias, pouco conhecido quanto s possibilidades de pesquisa,
embora a localizao seja precisa - encontra-se, atualmente, em Belo Horizonte,
aspirao antiga dos pesquisadores da Igreja no Brasil Colnia que seu acesso seja
franqueado. De uma dissertao de mestrado sobre a Ordem do Carmo na primeira
metade do sculo XIX,12 obtivemos, somente, oito ttulos esparsos, que vo de um
carter monogrfico,13 incluindo a as ordens terceiras, de leigos no conventuais, at
uma viso generalista da ordem em Portugal,14 escapando, portanto, do nosso foco
de pesquisa.
A situao da Ordem do Carmo, no incio do sculo XVII, passados 26 anos da
sua implantao, era prspera a julgar pelos nmeros significativos num contexto
colonial: dispunha de um total de 99 religiosos distribudos em 6 casas conventuais
Olinda (30), Bahia (30), Rio de Janeiro (14), Santos (10), So Paulo (8), Paraba (7).
Archivio Segreto Vaticano, Arch. Nunz. Lisbona, Cx.a n.o 68 (3), fl.175 [1809].
MOLINA, Sandra Rita. Des(obedincia), Barganha e Confronto: a luta da Provncia
Carmelita Fluminense pela sobrevivncia (1780-1836). Campinas: Dissertao (Mestrado em
Histria ) Instituto de Filosofia e Cincias Humanas, Universidade Estadual de Campinas,
1998.
13 NARDY FILHO, 1919; PRATT, 1941; LOPES, 1942; MONTEIRO, 1978; MENDES,
1980; BENEDETTI FILHO, 1990
14 WERMERS, 1963; BOAGA, 1989.
11
12
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314
Foram construdos conventos em Angra dos Reis, Sergipe e Mogi das Cruzes, So
Lus do Maranho e Belm do Par.15 Em 1641 foi instituda a Provncia de Santo
Elias dividida em duas outras sub-provncias: do Estado do Brasil, com 9 conventos,
e a do Maranho, com 3 casa conventuais.16
Uma das poucas referncias sobre a Ordem do Carmo trata-se de um estudo
monogrfico sobre a vida e obra do padre carmelita Jesuno do Monte Carmelo, ou
Jesuno Francisco de Paula Gusmo, de autoria de Mrio de Andrade, conforme j
foi apontado anteriormente. Nessa biografia, feita sob encomenda para a Secretaria
do Patrimnio Histrico e Artstico Nacional (S.P.H.A.N.), algo literria como quis o
autor, ele refaz a trajetria histrica do carmelita desde a cidade de Santos, onde
nasceu, em 1764, e deu os primeiros passos autodidatas na formao artstica, at
1819, quando atingiu seu apogeu como arquiteto, mestre de obras, pintor e escultor,
deixando inacabado o seu trabalho na Igreja e Convento de Nossa Senhora do
Patrocnio, em Itu. Para Mrio de Andrade, o mulato carmelita era a mais curiosa e
importante figura da arte colonial paulista.17
Mrio de Andrade supe que o padre carmelita tenha aprendido o ofcio de
pintor. quando ficava horas a observar e contemplar os altares da igreja carmelita, na
cidade de Santos, pobre de pintura nesse tempo. Sentencia o autor: No se sabe com quem nem
como aprendeu o ofcio.18 Por volta dos quatorze, principiara a pintar embora nem tivesse
domnio da tcnica de preparar as tintas, e a tanger o rgo, aprendendo os
rudimentos da msica com o padre-mestre encarregado do coro do convento.19
Quando chega a Itu, com dezessete anos, levado por um frade nomeado presidente
do Hospcio do Carmo de Itu, os frades carmelitas de Santos j o consideravam
pintor, muito embora no houvesse promessa de trabalho, alm da possibilidade de
tocar rgo, de algum servicinho de sacristo, e alguma pintura para realizar, conforme
especula o bigrafo.20 Quando aporta em Itu, o carmelita encontra a cidade numa
arrancada artstico-religiosa, onde pode exercer a pintura sob a superviso de Jos
Patrcio da Silva Manso. Suas habilidades vo despontando, pouco a pouco, tendo se
aperfeioado no desenho quando da execuo das pinturas do Igreja de Nossa
Senhora do Carmo de Itu.
Apesar de retratar o carmelita, s vezes, mais arrebatado e atirado ao trabalho do
que propriamente tcnico e com maestria, o fato que Jesuno do Monte Carmelo e
Jos Patrcio da Silva Manso foram considerados pelo modernista, dois dos maiores
pintores da Capitania de So Paulo, bem como pela historiografia que o sucedeu.
Andrade conclui favoravelmente ao artista,
HORNAERT, Eduardo et al. Histria da Igreja no Brasil, p. 218.
Ibidem, p. 219.
17 ANDRADE, Mrio. Padre Jesuno do Monte Carmelo. So Paulo: Livraria Martins
Editora, 1963, p. 31.
18 Ibidem, p. 32.
19 Ibidem, p. 32-33.
20 Ibidem, p. 34.
15
16
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315
que do ponto de vista da arte erudita europia, a obra do padre

Jesuno do Monte Carmelo apresenta numerosas deficincias,
que, a meu ver, no o so exatamente. Deficincias de desenho,
de composio, de cromtica mesmo. Mas em compensao a
obra do padre mantm uma unidade conceptiva e evolutiva to
forte, um ideal perseguido e realizado com tamanha pertincia,
que no me parece possvel atribuir as deficincias comparativas
dela a uma incapacidade pessoal do artista, e nem mesmo
ignorncia, embora esta existisse.21
Tratamos a partir daqui da Regra da Ordem do Carmo: A Regola Primitiva Data da

Alberto Patriarca Di Gierusalemme Alli Religiosi dellOrdine della Vergine Maria Del Monte
Carmelo. Confermata, correta, & emendata da Papa Innocentio IIII. Di Felice ricodationeconforme inscrio na folha de rosto do opsculo.
Assim determina a Regra Primitiva sobre as obras manuais:
Deveis fazer alguma obra manual [trabalho], a fim de que o
demnio vos encontre sempre ocupado, e no encontre
nenhuma entrada na vossa ociosidade para entrar em vossa
alma.[] Com trabalho, e fadiga, [diz] temos conservado entre
vs, trabalhando de dia e de noite, para no pesarmos uns aos
outros, no que no tivssemos autoridade/direito para isso,
mas para dar-lhes ns mesmos por exemplo, [] quem no
quiser trabalhar, no coma. Temos ouvido que alguns de vocs
levam uma vida irrequieta, sem fazer nada: a estes indivduos
exortamos e pregamos no Senhor Nosso Jesus, que trabalhem
em silncio e ganhem o seu prprio po: esta estrada boa e
santa, caminhais por ela.22 (Traduo nossa, livre, do original em
italiano).
Na variao dessa Regra aplicada Regra e Constituio das Religiosas Primitivas

Descalas da Ordem da Gloriosa Virgem do Monte Carmelo (1630), ou seja, Carmelitas
Descalas, destacamos algumas passagens que tratam do trabalho manual, absorvido
numa condio exclusiva de vida contemplativa. Vejamos a seguir, em traduo
nossa, livre, do original em italiano.
Do trabalho e labor das mos. Cap. IX
No fazeis as monjas obra curiosa, mas o seu labor seja fiar

e outras coisas, e obras semelhantes. Que no sejam tanto
curiosas e fteis. Que ocupem o intelecto e o distraam da
meditao ao Senhor e Deus, nem coisas de ouro, nem de prata.
Ibidem, p. 192-193.
A Regola Primitiva Data da Alberto Patriarca Di Gierusalemme Alli Religiosi dellOrdine della
Vergine Maria Del Monte Carmelo, p. 12-13.
21
22
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316
No discutam sobre o preo do trabalho, mas acolham

pacificamente aquele, que dareis o seu para esse, e quando vejais
que no se paga o dever, no faais tais trabalhos.
No se d mais a trabalhar s monjas pela metade, mas cada
uma procure trabalhar para ganhar os vveres tambm para as
outras.
Tenha-se grande conta daquele que comanda a Regra, isto
, que convm trabalhar aquele, que quer comer, como fez o
apstolo So Paulo, trabalhando com as prprias mos, mas se
alguma vez virem as monjas pegar por sua prpria vontade
qualquer meta para cumprir o dia, podem faz-lo, mas no se d
penitncia alguma, []
Do silncio, e retornar cella. Cap.X
Todo o tempo que as ditas Monjas no se ocuparem na

comunidade ou nos ofcios do Convento, esteja cada uma por si
na Cela, ou Capelinha, que a Superiora indicar, fazendo
naquele lugar seu repouso e recolhimento qualquer trabalho
manual, se no for dia de festa, e neste retiro observar aquilo que
manda a Regra, que esteja cada uma por si. Nenhuma Monja
possa entrar na Cela de outra sem a licenada Superiora.
Em nenhum Monastrio seja Casa, ou Sala de Trabalho
Comum, onde convm trabalhar juntas, que no se d essa
ocasio, estando juntas a romper o silncio.23
Exortao
Daquilo que so obrigadas a fazer, tanto a Superiora,
como as outras Monjas nos seus ofcios.
O ofcio da Superiora por dever e diligncia, que em tudo

se observe a Regra, e Constituio, & ser muito zelosa, & velar
pela honestidade, e clausura do Mosteiro; olhar como se
exercitam os ofcios, e [ilegvel] []
Ponha a Superiora, para porteira e sacrist, pessoas fiis,[]
Quando ocorrer que as irms oficiais, por estarem ocupadas
com seu ofcios, no puderem comparecer s oraes nas horas
certas, que faam-na em outra hora.24
Sobre os conventos carmelitas femininos no h, infelizmente, muita bibliografia.

Hoornaert menciona que, somente, em 1750, foi lanada a pedra fundamental da
igreja e convento de Nossa Senhora do Desterro (Convento de Santa Teresa), no Rio
de Janeiro, e que a obra somente foi continuada graas obstinao da fundadora
Madre Jacinta de So Jos, que apesar das desavenas com o bispo D. Frei Antnio
do Desterro, contava com o apoio do governador Gomes Freire de Andrade.
23
24
Ibidem, p. 58-59.
Ibidem, p. 68-74.
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317
Franciscanos
Desde o incio de sua existncia, os frades menores na sua vida conventual se
ocupavam da orao, do trabalho manual e da pregao.25
A ociosidade foi o maior perigo da famlia local franciscana j
desde o incio e no deixou de preocupar bastante o Fundador.
Quando diminuiu o nmero de leigos e aumentou o de frades
dedicados aos estudos e aos ministrios, a ocupao foi mais
fcil; foi tambm melhor organizado o trabalho domstico e a
mendicncia diria.[] Dez anos mais tarde, So Boaventura,
em sua carta programtica, recm eleito geral, assinalava a
ociosidade como um dos males que mais afetavam a ordem.
Por isso, procuravam fazer com que, no horrio dirio da
comunidade, ningum ficasse sem ocupao. O mesmo
Boaventura nos oferece um quadro das ocupaes normais,
apontando o trabalho manual remunerado como o menos
conveniente ao servo de Deus, segundo uma corrente de
opinio partilhada pelo doutor serfico: uns trabalham no
ministrio das confisses, outros na pregao, outros nos estudos,
outros no ofcio divino, outros pedindo esmolas, outros nas tarefas
domsticas, servindo, por obedincia, aos enfermos e aos sos; h
os que exercem certos ofcios mecnicos em benefcio dos prprios
frades e dos estranhos da mesma maneira como colaboram
entre si as formigas e as abelhas -, finalmente, h outros que
percorrem, por obedincia, diversas terras, quando faltam
seculares idneos. E assim a ningum se consente estar
impunemente ocioso.26
A ao evangelizadora dos franciscanos no Brasil caracterizou-se por uma ampla

gama de atividades pastorais associadas ao trabalho temporal, sendo que este garantia
primeira a sua manuteno.
constroem capelas, catequizam, assistem aos doentes, exercem
seu ministrio sacerdotal missionando as gentes, misturam-se
com o indgena em trabalhos manuais, enquanto lanam as
sementes de uma doutrinao. Fixam-se em algum lugar, e
multiplicam suas andanas a vrias aldeias. Atendem ao
indgena, ao colono. Propiciam o viver do homem todo, carne e
esprito. Homens da orao e do trabalho; da solido e do
IRIARTE, Lzaro, OFM. CAP. Histria Franciscana. Petrpolis: Vozes/CEFEPAL,

1985, (Coleo CEFEPAL, 20), p.141.
26 Ibidem, p.145-146.
25
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318
apostolado, no podem alheiar-se vida; h irmos ao seu

redor.27
O Frei Baslio Rwer, cronista oficial da Ordem dos Frades Menores (OFM),
tratando sobre a fora de trabalho disponvel nos conventos, aponta que o nmero
de escravos era diminuto, no Convento de Santo Antnio, no Rio de Janeiro, e em
outros conventos franciscanos, porque os religiosos no possuam fazendas e
lavouras e nem outras quaisquer propriedades. Trabalhavam esses poucos escravos nos
servios de fora e para isso deviam aprender um ofcio os que mostravam aptides.28
Dentre os franciscanos, que se notabilizaram no campo do trabalho no
espiritual, est o Frei Fabiano de Cristo (1676-1747), como enfermeiro do Convento
de Santo Antnio do Rio de Janeiro. rduo ofcio, mais ainda, pela assistncia aos
leprosos, uma vez que o Convento de Santo Antnio continuou a prover o lazareto de
enfermeiros durante longos anos.29 O Tombo geral de 1788 traz o nome do Irmo
Francisco de Nossa Senhora da Candelria, pelo seu trabalho no lazareto, no perodo
de 1781 a 1808, chamado com outros enfermeiros de vtimas vivas da caridade,
porque, provavelmente contraram a doena.30 O Frei Jos Mariano da Conceio
Veloso (1742-1811), botnico mineiro, autor de 28 obras e tratados sobre cincias
naturais, tradutor, editor e copista de vrias obras setecentistas.
O trabalho de boticrio era comum nas casas conventuais, posto que eram as
boticas dos religiosos, com seu herbrio e instrumentos rudimentares para macerao
de plantas medicinais e decantao dos remdios naturais, as nicas fontes de
solues medicamentosas, para combater os males fsicos que proliferavam na poca
colonial. Muito conhecidas e afamadas eram as boticas dos jesutas que deixaram
compndios sobre isso e algumas receitas mantidas em sigilo.
Desde os primrdios da criao da Provncia de Santo Antnio estava prevista a
elaborao de estatutos especficos, para o bom funcionamento da ordem religiosa
nos domnios ultramarinos, desobrigando a aplicao dos Estatutos da Provncia de
Portugal, em voga desde o sculo XVI.31 Somente em 1709, que foram publicados,
assim intitulados: Estatutos da Provincia de S. Antonio do Brasil. Lisboa
Tratados de vrios Estatutos da Ordem []. Na officina de Manoel & Joseph

Lopes Ferreyra. M.DCC.IX (1709).
H quem atribua a decadncia da vida conventual, em certos perodos, ao

relaxamento das regras e no observncia dos costumes. O frei Venncio Willeke
apresenta outra suposio para explicar a derrocada dos claustros, que no era um
MIRANDA, Maria do Carmo Tavares de. Os Franciscanos e a Formao do Brasil.
Recife: Universidade Federal de Pernambuco, 1969, p. 74.
28 RWER, F. Baslio, OFM. O Convento de Santo Antnio do Rio de Janeiro: sua
histria, memrias, tradies. Rio de Janeiro: Zahar, 2008, p. 63.
29 Ibidem, p. 109.
30 Ibidem.
31 MIRANDA, Maria do Carmo Tavares de. Os Franciscanos e a Formao do Brasil,
p. 219.
27
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319
problema exclusivo dos franciscanos. o principal culpado do relaxamento da vida regular foi
o prprio governo, porque cumulava de privilgios a certos frades favoritos, eximindo-os das
obrigaes para com a ordem e solapando as autoridades dos superiores.32
Passemos neste ponto ao exame dos Estatutos da Provncia de S. Antonio do
Brasil (1709), buscando salientar as partes que tratam do trabalho temporal ou
trabalho manual.
Logo no Captulo V - Da criao dos novios, encontramos as seguintes
recomendaes:
[] 2. E para que os Novios no estejam ociosos, procurar
seu Mestre sempre de os occupar, fazendo com elles exerccio
manual na horta, & no aceyo do Cvento, repartindolhes o dia
de tal sorte, q. tenham tempo destinado para o estudo do que
devem decorar para o exerccio espiritual, & manual.
3 Tero os Novios hum anno, & hum dia de Noviciado, &
na sahiro do Cvento, se no em algua procisso em frma
de Cmunidade []
[]
7. Os Novios faro cosinhas, &os mais officios do Convento,
tanto de humildade, como do Coro, & refeitrio, igualmente
com os Coristas, & Frades Leygos, & os Mestres tero cuydado
de que se ajudem huns aos outros, tanto nas cosinhas, como nos
mais officios; & em hum dia da semana iro os Mestres com os
Novios assistirlhe ao lavar da sua roupa em o lavatrio; & se
houver Enfermaria com doentes, iro os dittos Mestres com
elles a fazer as camas, arear bacias, & pr a Enfermaria em
limpesa, & perfeyo com a caridade, que se requere para o
estado religioso.33 (Grifo nosso).
Note-se que h mais destaque s atividades de rotina na cozinha, alm da

manuteno da horta e limpeza dos ambientes conventuais, apresentadas de forma
nominal, sem mencionar a especificidade de outros trabalhos, por exemplo, em
oficinas, apenas havendo uma vaga referncia nos mais officios.
Para os coristas novamente professos alm dos ofcios religiosos (acolyto), lhes
cabia ofcios manuais, determinados em calendrio prprio, com previso de penas
nos casos de omisso e falta.
Aos religiosos leigos cabiam as tarefas da cozinha, habitualmente mecnicas, e
executadas na rotina do dia a dia, sendo acentuado na Regra, seu aspecto vil, assim
designados como offcios de humildade. Iriarte esclarece sobre a real condio dos leigos
na hierarquia social franciscana:
32
33
PALAZZOLO, F. Jacinto de. Nas Selvas do Mucuri e do Rio Doce, p. 356 [p.37].
Estatutos da Provincia de S. Antonio do Brasil, captulo V, p. 15-16.
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Excluindo-se os leigos dos cargos e proibindo-os, ao mesmo

tempo, o trabalho manual fora de casa, o que havia sido o meio
de subsistncia nos primeiros tempos, fiacria definida a imagem
do irmo leigo tradicional: o religioso, sem voz nem voto,
destinado s tarefas domsticas e mendicncia, que se
considerava suficientemente honrado ao pr-se a servio dos
frades clrigos, segundo um conceito que se chegou a atribuir a
So Francisco, em meados do sculo XIII.34
Uma vez destinadas essas tarefas aos leigos, e mediante a negao de cumprirem
seus ofcios nas obras dos conventos, trabalharo nas cozinhas, como forma de
punio, at resolverem desempenhar seus prprios ofcios.
3 Mandamos que os Frades Leygos faam as cosinhas, como
he costume em o Advento, & Quaresma, ate terem vinte annos
de habito, & sendo mais que hum o que na chegue a esta
idade, a fara s semanas alternativamente, & os Provinciaes
advirtam que sempre haja em cada caza hum Frade Leygo
mancebo, & quando succeder que todos sejam velhos, e passem
dos annos a sima dittos, neste caso fara cosinha s semanas,
entrando os Coristas em hua cada hum em quanto elles fazem
duas, de tal forte, que sempre fiquem faziquem fazendo
dobrado os Coristas; o que se na entende mais que smente
em os tempos de jejum, porque no mais tempo de per anno
fara a cosinha todos alternativamente com os Coristas, como
sempre se costumou na Provincia, & no sahira fora do
convento a licenas suas no tempo em que lhe couberem as
cosinhas, ou as fizerem. Mas com os Frades Leygos, que tem
quarenta annos de habito, ou que por sua velhice, & achaques
sa incapazes de fazer cosinhas, poder o Irmo Ministro com
o seu Diffinitorio, considerada a qualidade dos annos, &
achaques, dispensar com elles nas cosinhas, segundo Deos lhe
parecer; & diro a culpa no refeytorio at terem vinte annos de
habito. []
6 Os Frades Leygos officiaes que no quizerem trabalhar pelo
seu officio nas obras dos nossos Conventos, estando fra da
sujeyo do Mestre, os tornaro outra vs a pr na mesma
sujeyo, &se lhes poro cosinhas alternatim, em quanto se no
resolverem a trabalhar pelo seu officio. Porem sendo Religiosos
zelosos, no tempo que se occuparem no trabalho, os alleviar o
Irma Guardia das cosinhas, & dos mais officios do Convento,
dispensando tambm com elles na assistncia do Coro; & o
Frade Leygo fora da mo de Mestre far o officio de Acolyto, &
varrer quarta feyra, & ao Sabbado a Igreja, claustros, &
dormitrios do Convento, porem na fara os mais officios da
34
IRIARTE, Lzaro, OFM. CAP. Histria Franciscana, p. 138.

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321
humildade, que pertencem s aos que andam debayxo da ma

de Mestre.
7 Os Frades Leygos tero votos na approvao dos Novios,
como tambm nos que se tirarem aos Coristas para as Ordens,
& aos Leygos, & Coristas para fora da sujeyo de Mestre
(Captulo X, P. 27- 28) (Grifo nosso).
Os porteiros eram uma ocupao que tinha importncia e poder, com status nos
Estatutos da Ordem Franciscana e algum destaque na literatura, como de resto em
outras ordens religiosas como o caso j apontado para os conventos beneditinos.
Ofcio que exigia discernimento, da s poderem ser sacerdotes de muita prudncia,
confiana, virtude, madureza e idade, ou irmos leigos de reconhecida virtude, exemplo e edificao
do povo. (Ser porteiro era cargo de grande responsabilidade e do qual se faz indicao ao lado de
outros[]).35
A relao do mundo interno e externo no era muito tranquila para os
franciscanos. A pedagogia interna da Ordem no visava o preparo do religioso par estar
em contato com o mundo externo. Voltava-se quase que exclusivamente para os valores da
vida interna do convento. As sadas eram consideradas exceo no desejvel: preferia recorrer aos
nncios e empregados leigos.36
Com o nmero crescente de frades leigos e sacerdotes, sem formao adequada
para o ministrio nos conventos franciscanos, urgia criar formas de combater a
ociosidade e os riscos que esta acarretaria estrita observncia da Regra, em vista da
escassez de trabalho disponvel em conventos pequenos. Acentua-se o problema do
cio para os franciscanos, em vista do carter mendicante da ordem e da
dependncia externa para angariar o sustento da vida, sendo assim, trataram de
arrumar ocupao para todos em todos os momentos da vida conventual. Orar
(ocupao principal), esmolar (ocupao necessria para garantir os vveres
necessrios subsistncia), exercitar-se no trabalho manual (ocupao edificante que
faz exercitar a humildade), pregar em seus ministrios (ocupao moral e pastoral),
eram as palavras de ordem. O ltimo captulo que destacamos, na ntegra, no por
acaso o mais longo de todos, justamente o que trata do cio, nos seus aspectos
morais.
1 Porque o cio he inimigo da alma, ( como diz a Regra)
mandamos que de todo o modo se evite, & havendo cousa
tocante caza , ou ao bom concerto, perfeyo, & limpesa della,
em que honestamente se possam occupar os Religiosos, o faam
com zelo, amor, & esprito; & haja tambe quarto de trabalhar na
hora que os Prelados melhor lhe parecer,
a q todos
promptamente acodiro, & cessando este trabalho corporal,
tratem todos de se occupar na santa Orao, & devoo, & em
MIRANDA, Maria do Carmo Tavares de. Os Franciscanos e a Formao do Brasil,
p. 226.
36 IRIARTE, Lzaro, OFM. CAP. Histria Franciscana, p. 146.
35
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322
aquelles exerccios que guiam, & dispem a alma ao estado da

perfeyo.
2 Os Frades do Coro tratem de ler os livros santos, & os que
condusem instruco de suas obrigaes; & os Superiores
sero obrigados a attentarem para seus sbditos a que se
occupem em semelhantes cousas, sobpena de serem castigados,
se forem nisso remissos.
3 E porque o ocio he necessrio ser evitado, & castigado,
principalmente em o Religioso, se ordena que o Religioso
Prgador, que deyxar de ordinario de pregar, sem ter achaque
algum, mais que o da ociosidade, em nenhua maneyra seja
promovido aos officios da Ordem, & o mesmo se executar
com o Confessor remisso para as confisses: porque justamente
se pde presumir que o Frade ocioso na tem a consciecia
segura, pois se desvia do servio de Deos, & bem das almas; &
havendo algum Religioso mancebo notado de ocioso, & pouco
amigo dos livros, & recolhimento da cella, vagabundo pelos
dormitrios, & corredores, de nenhum modo seja eleyto em
Presidente, nem em Mestre de Novios.
4 Tambem prohibimos todo o exerccio, & occupao, que
seja contra apuresa da nossa Regra, modestia, & respeyto ao
nosso habito; & assim mandamos que nenhum Religioso de
porta afora faa servio algum manual, nem Prelado algum lho
permitta pela indecncia, que disso resulta ao nosso habito, &
pelo escndalo a todos os q o virem trabalhar, sendonos
prohibido por nossa Regra, & frma de vida.Assim tambm
mandamos que nenhum Religioso faa cordas, nem outra algua
cousa de mos de qualquer materia que seja para trocar, ou dar
por outra cousa, []
os Prelados se lhes parecer podero tirar aos taes Religiosos
todos os instrumentos, com que obram, & mandarlhes que no
faam cousa alguma de obras para pessoa de porta a fra. E os
Prelados velem sobre os officiaes da Provincia, que seno
occupem seno nas cousas, que lhes mandarem fazer para os
Conventos, & os que fizerem cousas particulares para darem a
Frades, ou seculares, sero castigados gravissimamente.E o
Prelado que o consentir, principalmente em servio manual de
porta a fora, ser suspenso de seu officio por dous mezes, & o
Religioso que fizer alguma obra, ou curiosidade para vender por
dinheyro, convem a saber, chapeos, cordas, disciplinas, cayxas
de culos, ou outra qualquer cousa, ser castigado co as penas
de proprietrio (Captulo LXIX - Do cio, p. 120-121) (Grifo
nosso).
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323
A rpida transformao da fraternidade em ordem clerical provocou uma ciso entre

clrigos e leigos. A situao dos leigos que representava um grande contingente na
ordem foi modificada quando da promulgao das Constituies de So Joo
Capistrano (1443) e Constituies de Barcelona (1451), antes os leigos se alternavam com
os sacerdotes nos cargos. Passou a ocorrer diversidade de ocupaes, diversidade de direitos e
diversidade de formao. Por outro lado, fechou-se aos leigos a porta do clericato, lanando mo de
uma interpretao forada do texto da Regra: No se preocupem, os que no sabem letras, com
aprend-las.37
37
IRIARTE, Lzaro, OFM. CAP. Histria Franciscana, p. 137-139.

ISBN 978-85-61586-53-9

Legislação sobre escravos no Rio de Janeiro

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Ficha Catalogrfica

Anais do IV Encontro Internacional de Histria Colonial.

Apresentamos os Anais do IV Encontro Internacional de

Conflitos internos: tenses entre jesutas e capuchos

Alguma coisa de mulato ou algum sangue da terra:

as ordenaes sacerdotais no bispado do Maranho (1738-1747)

A ocupao catlica em Santo Antnio de Jacutinga no sculo XVIII

Live Frana ..........................................................................................................................245

Os missionrios jesutas e o idioma japons (1549-1608)

Dimenses do catolicismo portugus

A legislao sobre escravos no episcopado de D. Frei Antnio do Desterro,

IV Encontro Internacional de Histria Colonial

1. A manuteno da sade moral e religiosa da populao era uma das

PAIVA, J. P. Os bispos de Portugal e do Imprio: 1495-1777. Coimbra: Imprensa da

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os seus dependentes doutrina, compellindo-oz sendo necessario. No o fazendo,

Embora no houvesse qualquer referncia explcita participao de indivduos

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moderna, os movimentos reformistas contestaram a necessidade dos sacramentos

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Sendo-lhe apresentada a certido (a qual deveria ser passada nas costas da

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clara nas orientaes para os visitadores do bispado, isto , os representantes

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ruina espiritual ou que fossem ta pobres, e miseraveis que no pudessem

O cumprimento de tais exigncias era manifestamente impossvel quando se

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tanto no foro interno, como no externo, tanto nos

Alm disso, tambm poderia conceder dispensa aos escravos noutras

ACMRJ, Portarias e Ordens Episcopais, liv. 1, fl. 125v.

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algumas vezes despedaados pelos caens. Invocando as Constituies de 1707 e as

ACMRJ, Pastorais e Editais, liv. 1, fl. 80-80v: pastoral de 18 de Janeiro de 1754.

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Segundo chegara ao seu conhecimento, teria havido alguns distrbios no

A ameaa aqui introduzida de forma velada seria claramente enunciada mais

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dinheiro em seu poder e de o gastarem sem licena, e ainda de pedirem trastes

De uma maneira geral, os estabelecimentos de recluso feminina existentes na

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dos diplomas , a escravido em si no foi contestada pelo bispo, como, em geral,

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Dispensa da Cor e Clero Nativo: poder eclesistico e sociedade catlica na

Pesquisa financiada pelo CNPq atravs do Edital Cincias Humanas.

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recebeu as ordens sacras superiores em 1717, j era Coronel e Cavaleiro professo da

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Embora demarcando conjunturas diferenciadas, que no discutirei aqui por em

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Discusso semelhante teve lugar na Amrica Hispnica com relao ordenao

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de cativeiro. Ao mesmo tempo tornou-se mister o estabelecimento de diferenas

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VIDE, Sebastio Monteiro da. Constituies Primeiras do Arcebispado da Bahia, p.

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analisados de acordo com as circunstncias produzindo uma casustica que

Dispensa de Joaquim Gomes de Jesus