Poi emo od razumijevanja Freudovog

stava: Wo Es war, soll ich werden. Habermas

ga (u Es), naravno, shvata kroz hegelovski
odnos subjekta spram supstancije, gdje sub
jekt (u znaenju ja) nastupa kao obuhvatajue jedinstvo koje se procesom analize miri
sa sobom, prepoznaje) priznaje u svome otu
enom /postvarenom/objektiviranom/'potisnutom' drugobitku, Onome, te tako iznova
uspostavlja kao subjektivni totalitet; iznova,
jer izvorno jedinstvo Ja-a i Onoga jeste sam
Ja, Ono je samo njegov otueni dio, U Lacana taj Freudov stav dobiva gotovo supro
tno znaenje: ne radi se vie o tome da bi Ja
trebalo prisvojiti vlastitu otuenu supstan
ciju i tako 'ukinuti' Ono, nego se treba upravo oteti tome krugu imaginarnih identifi
kacija, refleksijskog samozrcaljenja i priz
nati Ono za Kern unseres Wesens (Freud),
proi kroz iskustvo vlastite decentriranosti,
iskusiti 'nae vlastito sredite' kao neko Dru
go Mjesto: Ja trebam (tek) da se pojavim
tamo gdje Ono (ve) bijae. Svaka interpre
tacija treba da prizna prvenstvo 'izvornog
rascjepa' subjekta i njegovog oznaiteljskog
uzroka, Drugog, te radikalnu ekscentrinost
tog subjekta oznaitelja (subjekta kojeg re
prezentira oznaitelj za drugog oznaitelja)

121

spram subjekta oznaenog (cogito, subjekta

znaka) koja proizlazi iz prvog. Pre nego to
kao imaginarni subjekt (Ja) raspolaem zna
cima, tj. pre nego to govorim, uvijek sam
ve govoren, upisan/izdat u lancima oznaitelja, bez nade da u ikada moi kao Ja 'uki
nuti' ono, ovladati 'vlastitom' oznaiteljskom
reprezentacijom. Jedino na taj nain inter
pretacija moe zista 'dolaziti na mjesto Onog'.
Bez poetnog priznanja nesvodljive decentriranosti vlastiti postupak analize gubi se u
psihologiji 'autonomnog Ja-a' kojom se jo
vie zapliemo u imaginarna otuivanja.
Do ove razlike dolazi zato to Habermas
previanjem oznaitelja kao diferencijal
nog, paradigme koja ustrajava na Drugome
Mjestu, tj. svoenjem Simbolnog na simbolizirajuu sposobnost Ja-a zatomljuje
ekscentrinost uinaka oznaiteljskog rada
spram znaenjske intencije subjekta, tanije: Ja-a. Simptomi nesvjesnog nastaju kao
neka vrsta nadomjestka , pseudo-jezika, ili
kao desimbolirani simboli, zato jer je repre
sivna cenzura subjekta zaprijeila formuli
ranje potreba predstavljenih ovim simbolima
u svakidanjem jeziku javne komunikacije.
Subjekt moe to uiniti tek refleksijskim
postupkom interpretacije kojim priznaje
(dotad) potisnute potrebe kao svoje vlastite,
ija druga strana je, naravno, praktiko-kritiki proboj interiorizirane neslobode, dru
tvene represije. Habermas bi se, vjerovatno,
oslonio na Freudovu usporedbu 'jezika snova'
sa stanjem u kome ne smijemo upotrijebiti
122

prirodno' sredstvo saopavanja, govor, te zato

pokuavamo stvar predstaviti gestovima itd.
Ovdje bi rebusni postupak oznaiteljeva rada
bio samo vanjski obilazak pri saopavanju
poruke koju moemo 'prirodno', bez repre
sivne cenzure, simbolizirati ve jezikom
javne komunikacije. Ovo svoenje 'poruke'
nesvesnog na znaenjsku intenciju, ije je
nevlastito mjesto simbolizacije svakidanji
govor javne komunikacije, dakako, jeste
nuan uslov shvaanja analize kao samorefleksije koja (ponovo) uspostavlja samoprovidnost Ja-a, ukidajui njegovu decentriranost u znaenju samootuenja.
Ako, pak iskuavamo nesvodljivu decentriranost Drugog Mjesta oznaitelja spram
subjekta, onda se pokazuje kako ovo popu
tanje pritisku znaenjske intencije, koji nas
prisiljava da zaustavimo oznaiteljsku ana
lizu, nije nita drugo do bijeg pred istinom
vlastite elje, biljeg utjecita na imaginar
nom nivou znaenja koji potiskuje diferencijalnost oznaitelja. I upravo zbog diferencijalnosti, analiza je nuno beskonana, igra
upuivanja od oznaitelja ka oznaitelju ni
kad se ne zaustavlja kod konano pronaene
'stvari same', referenta ili oznaenog prema
kome bi nas trebali slati svi oznaitelju, no
koji sam ve ne bi djelovao kao oznaitelj,
biljeg odsutnosti.
Interpretacija nuno ostaje fragmentarna
(i polazi od fragmenta), njezina je sudbina
da se zalae za rekonstruiranje nepopravljivo
prolomljenog teksta i da pokuava restitui123

rati njegovo znaenje, bez nade da e ikada

proizvesti njegov izvorni oslon. (Gl. 95).
Tekst je nepopravljivo prolomljen, jer taj
prijelom, gubitak izvornog oslona, njegov uslov, uslov da elementi djeluju kao arbitrar
ni/diferencijalni oznaitelji. Ako se analiza
zalae za rekonstruiranje prolomljenog teksta,
onda to ne znai da je tekst bez prijeloma
ikada postojao i da je sada bespovratno iz
gubljen, ili da je uopte mogu, iako tek kao
nedostian 'ideal'. Tekst bez prijeloma ne bi
vie bio tekst, Simbolno, bi bilo kao to
to kae ve Freud bioloka injenica,
dakle, samo Reelno koje jedino moe zausta
viti interpretaciju.
Samorefleksijom (zrcalnim obratom ka
nama samima, gdje ne samo da postoji 'drugi
od drugoga', nego smo mi sami tako rei zr
calno jedinstvo nas samih i drugoga, odsjaj
nas samih u nama samima) koja per definitionem znai redukciju rasreditenosti subjek
ta, gubitak nivoa oznaitelja/prapotiskivanja,
jezik postaje u osnovi neutralan medij koji
izvjesne 'motive', 'nagone' itd. kroz simbolizaciju doputa, druge pak kroz desimbolizaciju uskrauje javnoj komunikaciji, pri
emu granicu doputenog/simboliziranog od
reuje jeziku nadreena instancija 'interiorizirane' drutvene cenzure, pri emu ostaje,
dakle, neeksplicirano kako sama simbolizacija kao takva mijenja ustroj 'motiva', 'na
gona' itd. Zato jezik in ultima analysi jo
uvijek djeluje kao medij u znaenju sred
stava. Objasnimo ovo, polazei od slavnog
124

Freudova primjera sa poetka lanka o po

ricanju (Verneinung):
'Pitate me ko bi mogao da bude ova
osoba u snovima. Moja majka to nije'. Mi
popravljamo: Ova je osoba dakle majka ...
Poricanje je jedan od naina kako primiti na
znanje ono to je potisnuto. (GW XIV, 11).
Poricanje je rezultat cenzure, ono je ci
jena koju potisnuto treba da plati za ulazak
u polje svijesti, odigrava se na nivou svijesti
i ja-a (moi). Zato treba da se zasniva na pret
hodnom potvrivanju (Bejahung) koje ostaje
potisnuto nesvjesno, no upravo kao takvo
pretpostavljeno. Da svako poricanje pretpos
tavlja logiki subjekt koji je unaprijed 'potvr
en' kao subjekt stava, iako se samim stavom
porie, toga je svijesna ve suvremena logi
ka, i upravo ovu injenicu iskoritava u
svome 'lukavstvu' Nesvjesno, da bi probilo
put u svijest. J e r kao to pie Freud u
Tumaenju snova u nesvjesnom negacija
ne postoji, sve to se javlja u snovima
bilo da je 'negirano' ili 'afirmirano' pred
stavlja ispunjenje elje.
Ve je J. Hypolite ove Freudove misli na
dovezao na Hegela. I zaista, zar one sasvim
jasno ne ukazuju na to kako tek svijest,
svjesni subjekt, donosi snagu negacije koja
probija prirodni kontinuitet, kako je Nes
vjesno kao carstvo pukog potvrivanja, po
zitivne datosti bez snage negativiteta, to e
rei: vladavina principa zadovoljstva bez ne
gativiteta (najprije) rada koji oblikuje tako
da odlae zadovoljstvo, Nesvjesno u svojoj

125

apstrakciji spram snage negacije svjesnog

subjekta, upravo jo neposredna supstancijalnost puke prirode? Lacanu se ovdje otvara
radikalno drukiji put: negacija, poricanje o
kome je dosad bilo govora, nije protivpol
spomenutom potvrivanju (Bejahung). Ova
nesvjesna Bejahung nije stavu poricanja si
metrian afirmativni stav, ne radi se o od
nosu alternative Bejahung/Verneinung unu
tar istog polja, na istom nivou (npr. 'To je
moja majka'/'Moja majka to nije.'), nego je
Bejahung upravo ona osnova, pretpostavljena
kod obaju lanova alternative afirmacija/ne
gacija, ona ista, vrsta 'majka', bilo da je
stavom afirmisana ili poricana. (Negacija kao
Verneinung ostaje, dakle hegelovski re
eno razumska negacija koja uva subjekt
stava vrstu pretpostavku.) Kakva je onda
priroda ove Bejahung, budui da ona nije
isto to i afirmacija u stavu, nego ono preanje 'potvrenje' kao pretpostavka svakog
poricanja ili afirmisanja? Bejahung 'potvr
uje' sam upis onoga o emu se radi (npr.
jedne 'predstave', reprezentacije objekta elje)
u mreu oznaitelja, taj je element 'potvren'
kao oznaitelj, ukljuen u oznaitelja, nes
vjesnu paradigmu. Jednako izvoran protivpol
toj symbolisation primordiale nije pori
canje koje se kree unutar njezinog polja,
nego tek iskljuenje (Verwerfung/forclusion)
izvjesnog elementa iz polja oznaiteljske ar
tikulacije:
Verwerfung je odsjeen dakle od svake
manifestacije simbolnog
poretka, dakle od

126

Bejahung koju je Freud postavio kao prima

ran proces u kome korijeni atributivni sud i
koji nije nita drugo do li prvobitni uslov
toga da se neto reelno otvara raskrivenosti
bitka ili, ako upotrijebimo govor Heideggera,
da mu se doputa biti. (E, 387-8)
Tom prvobitnom simbolizacijom reelno
ulazi u jeziku mreu, nastupa kao elemenat
oznaiteljske artikulacije, to e rei: kao
diferencijalni 'arbitrarni' element. Zato se ni
izdaleka ne radi o neposredno-prirodnom
kontinuitetu onoga to je 'bez odnosa'. Ovo
je, naprotiv, ba Reelno koje je probijeno sa
Bejahung kao prvobitnom simbolizacijom.
Sto znai da je ve u toj Bejahung i te kako
prisutna izvjesna 'negacija' koja, naravno,
nije nita drugo nego sama simbolna kastra
cija, nemogunost Reelnoga, nastup objekta
a, bezdana Stvari same kao svog vlastitog
nedostatka.
Ako reelno dolazi na dan bitka, i razli
kuje se u razliitost bia u mjeri u kojoj se
upisuje u jeziku mreu, ako dakle dolazi
do prvobitne simbolizacije, zar ne treba
dodati da je to otvaranje takoer nadomje
tanje koje ini da na mjesto reelnog stupa
Stvar kao prazno srce istosti gdje se ipak sa
biru reprezentacije (Saf, 257),to znai da su
ove reprezentacije ve oznaiteljski/diferencijalni tragovi. I upravo ovdje potpuno
promauju shvatanja koja je u Nesvjesnom,
kao poretku gdje vlada Bejahung bez nega
cije, gdje vlada naelo zadovoljstva, gledaju
jo neposredno-prirodnu supstancijalnost, pu-

127

nou nagona bez elementa potiskivanja, po

kojima, dakle, elemenat potiskivanja, kul
ture, itd., nastupa tek probojem preputanja
neposrednom spontanitetu naela zadovolj
stva svjesnom instancijom ja-a koje ovladava
svojim nagonskim osnovom, koji se odrie
neposrednom zadovoljenju itd. i tako kroz
ovo otuenje od neposredne prirode pos
tie slobodu. Ta shvatanja promauju, jer ne
vide kako je ve ono to u njih ulazi kao neposredno-prirodna supstancijalnost naela za
dovoljstva i te kako 'kulturno', kako se nivo
naela zadovoljstva konstituie tek kroz Bejahung kao prvobitnu simbolizaciju, dakle,
gubitak 'prvog objekta elje', prapotisk'ivanje.
(Znamo i razlog tog previanja: bijeg ispred
nesnosnog iskustva paradoksa/'iracionalnosti'
elje, istovjetnosti Zakona sa eljom.)

/Verdichtung) mehanizmima rada sna. Ova

je razlika neurotikog potiskivanja (Verdrangung) i psihotikog iskljuenja (Veriverfung).
'To nije moja majka' je potiskivanje, jer je
majka unaprijed 'potvrena', psihotiar bi
pak nesnosnu reprezentaciju majke prosto is
kljuio iz polja Simbolnog, na njezinom bi
mjestu ostala ista i jednostavna rupa (E,
558) od odlunog znaenja: psihotiaru nije
uspjelo ukljuenje u poredak Simbolnog, dok
neurotiar unutar tog poretka potiskuje oz
naiteljske reprezentacije nesvjesne elje.
Potiskivanje nije desimbolizacija, kao takva
pokazuje se jedino iz poistovjeivanja oznaitelja, Simbolnog, sa znakom; simptomi se
tvore upravo prema oznaiteljskim mehani
zmima 'rada sna' (metaforiki nadomjetaji,
metonimiki premjetaji itd.).

Na Bejahung, to e rei prapotiskivanje,

simbolnu kastraciju, iji je nosilac Ime Oca,
ne pristaje psihotiar koji 'iskljuuje' (verwirft) Ime Oca. Sama otvorenost i time
bitak psihotikog subjekta kao povijesnog
odluno su zatvoreni poetnim iskljuenjem
tog elementa (L, 144), tj. Imena Oca. Od
ovog treba strogo razlikovati neurotike uinke oznaiteljeva rada (snovi, vicevi, psiho
patologija svakidanjosti, same neuroze u
uem znaenju itd.) gdje je ono potisnuto ve
unaprijed 'potvreno', dakle, priznato, simbo
lizirano, istrajnjue na 'Drugoj Sceni' potis
nute oznaiteljske artikulacije, iako prodire
u svijest tek kao poricano ili kroz obradu metonimijskim / metaforikim (Verschiebung /

Tako se alternativa Bejahung /Veriverfung

upisuje u samu prirodu ovjeka, u prvobit
ni nesklad izmeu ja-a i bitka koji od ovjeka
zahtijeva da izabere to da je ovjek (Lacan),
da 'izabere' prvobitnu simbolizaciju, da
pristane na simbolnu kastraciju, prapotiski
vanje. Treba naglasiti i 'ontoloki' domaaj
ove alternative, jer je ona najuobiajenija,
svakidanja 'realnost' okolnog svijeta uspos
tavljena, doputena, 'potvrena' pristankom
na prvobitnu simbolizaciju:
Prema ovome shvaanju, realnost u uobi
ajenom znaenju dostupna je subjektu tek
kao naknadni uinak izvjesnog postupka simbolizacije: postoje li smetnje u tom procesu
simbolizacije, onda se one pokazuju takoer

128

129

kod subjektovog odnosa spram realnosti.

(S. Weber, 48).
Majka je zabranjena, tj. potrebna je rtva,
da bismo spram bia stupili u odnos/distanciju, da bismo se smjestili u samu onu otvo
renost svijeta, slobodne istine, o emu go
vori Heidegger. Upravo kroz prvobitnu simbolizaciju kao nemogunost Reelnog, kroz
gubitak neposredne stopljenosti sa reelnim,
'otvara se svijet', svijet bio za razliku od
'zatvorenosti' reelnog. Zato nije dovoljno od
reenje ovjeka kao animal rationale ili symbolicum ili . . . gdje se na zajednikoj pod
lozi sa ivotinjama (animal) uzdie njegova
differentia specijica: to to u ovjeka nastupa
kao animal, ve se kree na nivou bia koji
u razlici spram reelnog otvara nastup
Simbolnog. Drugim rijeima, 'strukturalizam'
bi upravo da obori razliku Priroda/Kultura
u njezinoj samorazumljivosti, iskuavajui je
kao simbolnu, ve 'kulturnu' opoziciju, u kojoj
je svaki lan odreen razlikom spram sup
rotnog lana (Levi-Strauss). 'Zbiljska o
vjeku prethodna priroda' samo je nedostupno
Reelno, nemogue.
Simbolna kastracija jeste dakle 'gubitak
koji otvara svijet' njezin je prag, prag
Zakona/Zabrane, neprestupiv, neprestupiv ne
zato jer bi 's one strane' ekala punoa Stvari
same bez gubitka, ve zato jer 's one strane'
doslovno nije nita, jer tek gubitak sve doje,
jer se radi o gubitku koji kao gubitak otvara
istinu. Nita koje je 's one strane' nije nita
od bia koje bi upravo bilo sam bitak, ve

ono smijemo li tako rei pred-ontoloko

nitavilo, samo nemogue Reelno.
Zbog ove 'konstitutivnosti' Simbolnoga,
svmbolisation primaire je ujedno historisation primaire (E, 261). Nesvjesno je povi
jest, kae Lacan odgovarajui na Sartreov
prigovor o nepovijesnom znaaju struktu
ralne psihoanalize. Povijest postaje oznaiteljskom povijeu, intersubjektivnom 'pri
om' oznaiteljskih premjetaja/saimanja,
prijenosa/ponavljanja, gdje nije toliko bitno
znati da li se izvjestan dogaaj 'u realnosti'
desio ili ne koliko otkriti kako ga je subjekt
mogao artikulisati u oznaitelje, to e rei
verifikovati mu 'scenu' izvjesnim simpto
mom (LF, 234). Ovu instanciju upisa u
'scenu', teatar oznaitelja kao mjesta istine,
previa uprkos istoj rijei Lorenzerovo
shvaanje analize kao scenikog razumije
vanja koje, s jedne strane, ve iskuava da
je zbilja, kakvom je saznajemo u psihoana
lizi, simbolika zbilja pacijenta (Sprachzerstorung und Rekonstruktion, 54), ali, s druge
strane, jo uvijek pretpostavlja da odstranje
nje smetnji u jezikoj igri trai prekora
enje jezikog nivoa u iri, obuhvatajui
sklop meuljudske interakcije (i produkcije).
'Scena' Lorenzeru ne znai Drugu Scenu (po
tisnute) oznaiteljske artikulacije, nego scenu
'realne' meuljudske interakcije, npr. realni,
no zbog (drutveno uslovljene) nesnosnosti
traumatiki dogaaj rane mladosti na nivou
interakcije dijete/majka/otac. Zato on jo
ne vidi kako odluuje jedino ukljuenje

130

131

ovih s c e n a . . . u poredak simbolnog i odjed

nom izvreno upovijesnjenje (Vergeschichtlichung) (L, 148), a ne njihova 'realnost'. Da
izbjegnemo koban nesporazum: nije 'svejedno
ta se realno dogaa', nego je stvar tek u
tome da se 'realnost' ulanjuje u lanac oznaitelja, 'postaje-povijesnom', dijelom onoga
to je Freud ne ba primjereno nazvao
psihika realnost, upravo svojim oznaiteljskim domaajem. Isti 'realni' dogaaj (npr.
izvjesno traumatiko iskustvo) moe u povi
jesnoj zbilji nastupati posve razliito, zavisno
od naina njegove simbolizacije. I nisu ove
simbolizacije tek 'razliite interpretacije realno-istovjetnog'. Sama je ova 'realna isto
vjetnost' ve fetiistika iluzija, budui da
je sve 'realno' ve obuhvaeno Imaginarnim
i tako simbolno posredovano, uistinu Istovjet
no/Jedno upravo je ono nemogue. Reelno.
Ovo znade ve fenomenologija kao ispunjena
misao Imaginarnog koja probija fetiizam
'realnosti'. ena kao predmet poude i 'ista'
ena kao predmet anatomije doslovno nisu
ista stvar, stvar (das Ding) uvijek nedostaje,
uvijek nastupa kao prazno srce istosti nas
red reprezentacija.
Lorenzerova interakcija, iako simbolna,
ostaje zato na imaginarno-realnom nivou
uzajamne djelatnosti zbiljskih subjekata,
gubi, se nivo Drugoga. Zbog tog ostajanja
kod znaka, za Lorenzera, potiskivanje na
suprot Lacanu koji ga shvaa kao premjetaj
unutar poretka Simbolnog znai desimbolizaciju. Jedino je Ja, o koji smije va132

iti kao oblikovana, simbole stvarajua in

stancija (S. u. R., 76). Simboli u pravom zna
enju rijei mogu biti jedino svjesne repre
zentacije, nesvjesne/potisnute reprezentacije
tek su kliei, tj. puke ispranjene forme
simbola, desimbolizirani simboli: Pacijent
qua neurotiar stoji izvan jezikog (ibid. 70).
Zato Habermas i Lorenzer mogu kao kritiko-praktiku svrhu postupka analize izloiti
model javne komunikacije bez gospodstva,
model neprijelomljenog totaliteta jezike
igre koja moe da simbolizuje sav nagonski
sadraj sve potrebe.
Od osnovnog je, pak, znaenja uvianje
veze (ak istoznanosti) izmeu Habermasova
i Lorenzerova previanja prvobitne simbo
lizacije i njihova ouvanja u obliku uto
pistikog ideala projekta sree kao
neprijelomljene komunikacije, pogovora
bez potiskivanja i gospodstva. Jer prvobitna
simbolizacija nije nita drugo do samo prapotiskivanje koje otvara elju. Isto onako
kako previaju nivo oznaitelja, oni proma
uju paradoks elje, njezinu istovjetnost sa
Zakonom/Zabranom. Taj identitet dvaju pri
vidno razliitih prigovora kritikoj teoriji: 1.
da ona previanjem specifinog nivoa oznaiteljske prakse prebrzo transponuje jezik u
'drutvene odnose' koji ive kroz njega, koji
vladaju njime, 2. da promauje, istiskuje
'protivurjeni'/'iracionalni' znaaj elje koja
prije svakog zadovoljenja trai samo potiski
vanje, poputajui naivno prosvjetiteljskoj
suprotstavljenosti potrebe i represije. Taj
133

se identitet zasniva u znaaju same elje koja

je vazda elja Drugoga, koja izrasta tek na
mjestu Drugog/Simbolnog. Uvianje specifikog nivoa oznaiteljske prakse nalae ra
dikalnu retematizaciju osnovnih pojmova 'slo
bode', 'sree', 'samosvrhe', itd.
Zato Habermas i Lorenzer jo uvijek pro
mauju ve nagovjetenu istovjetnost simbolizacije sa historizacijom. Povijesnost
Lacanove misli, povijesnost i ne tek genetski-evolucionistiki historizam, nasuprot ra
irenom 'nesporazumu' o prvenstvu sinhro
nije nad diahronijom, kao biljegom nepovi
jesnog znaaja strukturalizma odluuje se
upravo ovim prvenstvom sinhronije. Ne samo
da izmeu Lacanovih izjava Nesvijesno je
povijest! i Nesvjesno je oznaitelj (tj. sinhrona paradigma) ne postoji suprotnost, one
su tek dvije strane istoga: Povijesnost ozna
itelj a. To e rei: nemogunost jedne-jedine
Paradigme, simetrije/ravnotee bezvremenite
matrice koja bi zahvatila cjelokupnost vre
menitih premjetaja kao svoje 'varijante';
ali je bitno to da taj idealistiki fantazam
ije tragove nalazimo jo u Levi-Straussa
nije zaprijeen 'empirijom koja uvijek nai
nje sistem' itd. ve, tako rei, samim osnov
nim potezom 'autonomne' simbolne odree
nosti: nadodreenou svagdanjim asimetrijskim/neravnotenim prijenoenjem para
digmi. Drugim rijeima, oznaitelj nije po
vijestan u vanjskome znaenju, zbog toga
to bi transcendentna (drutvena itd.) kon
stelacija, svojim mijenjanjem, prisiljavala je134

ziki sistem na restrukturaciju, ve 'iz samog

sebe', jer upravo je njegova 'autonomna' odre
enost nad-odreenost, svagdanja 'konkretna'/povijesna' odreenost same apstraktno-openite odreenosti. Oznaiteljskost povi
jesti, to e rei: povijest nije tek prolost, ono
to moemo objektivisati' kao 'prolo stanje'
ve ako tako moemo rei ono djelatno/
bive, ono jo u suvremenosti djelatno kao
odreujue mjesto nas samih, kao nae tran
scendentalno mjesto. 'Prvenstvo sinhronije
nad diahronijom' smjera upravo na nau
vlastitu povijesnost, na nemogunost od po
vijesti
izuzetog, 'objektivnog' posmatranja
diahronog sleenja razdoblja. Kao da nije
ve mjesto odakle govorimo/mislimo mi sami
zahvaeno tom istom povijeu (koja tek time
postaje povijest, a ne puka evolucija), kao
da nije po tom povijest pre no to nastupa
kao diahrona evolucija, sleenje faza itd.
uvijek ve sinkrona, nasred naeg vlastitog,
'suvremenog' mjesta djelatna snaga biveg. I
jedini 'medij' ove povijesne snage biveg je
rije.
Najjasnije se to ispoljava kod samog pos
tupka analize. Stvar nije prosto u tome da
dovodimo-do-svijesti
'traumatiki dogaaj
rane mladosti', da prisvajamo vlastitu povi
jest u genetikom, evolucijskom znaenju,
da tako na sceni svijesti ispunjavamo praz
nine na mjestima gdje bi trebali nastupiti
'uzroci' simptoma, da postanemo svjesni cje
line tog 'kauzalnog neksusa' ve u tome
da taj 'traumatiki dogaaj' koji se npr. pri135

silno ponavlja u naem neurotikom simp

tomu dovodimo-do-rijei u njegovoj oznaiteljskoj dimenziji, u tome kako se upisuje u
oznaiteljsku artikulaciju i koja je pak 'sinhrona', ovdje-i-danas djelatna, odreujui
moje sadanje stanje. Stoga i nije toliko
vano znati kako se taj traumatiki dogaaj
'zaista zbilo', koliko izloiti nain njegova artikulisanja u 'sinhronoj', ne proloj para
digmi. Freud govori o seanju, tragu, utisku
kojeg u nesvjesnom ostavlja taj dogaaj. Pa
i sama misao o traumatikom psihikom
utisku koji moe sudbonosno odrediti na
ivotni put nije nita novo. Odluna je tek
Lacanova 'specifikacija', njegov dodatak: U
drami, impresija vai jedino kao oznaiteljska (P, 205). Nain na koji 'prolost odre
uje sadanjost' nije ni mehaniki ni 'organ
ski' kauzalni neksus, nego jedino upis ovih
impresija u mreu oznaitelja, njihovo us
trajanje na Drugome Mjestu oznaitelja.
Ukratko: u mehanikoj, prirodnoj, itd., uopte ne-oznaiteljskoj kauzalnosti, proli je uz
rok ba proao, u diahronom sijedu stupa na
njegovo mjesto uinak itd., u nesvjesnom je
pak na neuveni nain uvijek 'sve ovdje' (tanije: tamo, na Drugome Mjestu istine) kao
potisnuta oznaiteljska artikulacija. Nije
stvar u nekakvom 'poricanju povijesti', ve u
injenici da je u pravoj povijesti (u razlici
spram puke evolucije) tako rei 'sva prolost
svagda ovdje'. Puka evolucija zapravo uopte
ne poznaje 'snage prolosti' jer je u nje pro
lost upravo prola. 'Izvorna' paradigma,
136

oznaiteljski upis 'rane traume', koji se pri

silno ponavlja simptomima, nije 'protekao'
nita vie od samoga simptoma. Ako je pak
tako, onda je teorijski rezultat psihoanalize
upravo suprotan uobiajenom mnijenju o
tome kako ona afirmie 'vladavinu prolosti
nad sadanou': da istina lei u realnosti, u
realno/prolom traumatikom dogaaju kao
onoj 'stvari samoj' od koje polaze svi simp
tomi, koja kao polazni uzrok pokree itav
sklop svojih uinka. To nije nita drugo do
li fetiistika samoprevara koja previa oznaitelja kao mjesto istine, koja previa kako
jedino rije svjedoi o tom radu snaga pro
losti (E, 256), tj. koja previa kako odluuje
jedino upis tog dogaaja u svaki put 'sin
kronu', a ne 'prolu' mreu oznaitelja, kako
je nasuprot fetiistikoj iluziji upravo 'sa
danjost' ,sinhronija oznaiteljske paradigme,
ona koja 'vlada prolou', koja moe tako
rei unazad, uzvratno mijenjati (oznaiteljski)
domaaj 'prolog'. Ili, da opet navedemo
Adorna:
Kasnije otkrivena sredstva i oblici glaz
benog oblikovanja dotiu i mijenjaju tradi
cionalna sredstva, prije svega pak oblike suvislosti, koje ona tvore. Svaki trozvuk to ga
neki skladatelj danas jo uporabi zvui ve
kao negacija u meuvremenu osloboenih
disonanca. On vie nema neposrednosti koju
je nekad imao i koja se potvruje njegovom
dananjom uporabom, nego je neto povi
jesno posredovano... Nema nikakvog prasmisla koja bi trebalo ponovno uspostaviti u
glazbi.
137

To znai strukturalistiko 'prvenstvo sinhronije nad diahronijom': suvremena sred

stva mijenjaju tradicionalna, o znaenju koje
za nas posjeduju tradicionalna sredstva odlu
uje suvremena, 'sinhrona' konstelacija koja
tako rei 'mijenja prolost'. 'Suvremenost'
nisu tek nova sredstva nasuprot starima, 'su
vremenost', to su nova sredstva zajedno sa
njima odgovarajuom 'prolou' koju 'una
zad' mijenjaju. Tek je to prava povijesnost:
nije samo kako to vole da kau evolucionisti, historicisti itd. Novo ono koje 'dobija
znaenje jedino iz razlike spram Starog, na
osnovi Staroga' itd., nego vai i obrnuto. Evolucionistiko shvaanje povijesti, kao uza
stopnih stanja Novog koje se nadovezuje na
Staro, nepovijesna je iluzija koja previa
kako je nama Staro povijesno dato jedino
kroz nesvodljivu posredovanost sa Novim.
Ovdje se poklapaju strukturalistiki i Adornov pojam fetiizma: fetiizam apstrahuje
od ovog posredovanja, svagdanjeg 'sinhronog' konkretno-povijesnog totaliteta, on ne
vidi kako danas, poslije otkria atonalnosti,
klasini tonalitet doslovno nije vie ista stvar
kao nekad.

nost kao to npr. klasini tonalitet poslije

otkria atonalnosti nije vie ista stvar kao
prije toga, tako i sam potisnuti oznaiteljski
sklop kroz postupak analize prestaje biti to
to on bijae prije toga. Dakle, u neposredno-praktikoj 'izmjeni stvari same'.
(17 analizi) kazano tematizuje druga, za
tomljena stanja stvari, ne ona koja su dostup
na neposrednom, uviaju. Na taj nain, uslov
je ostvarenja 'pune rijei' govorna aktualizacija tako unesreenog i dotad nesvjesnog
pogovora. No ova restitucija prolog ivota
pretpostavlja aktualizaciju (die Vergegenwartigung) u aktualnom pogovoru koja odreuje
sam taj proli ivot u njegovoj istini.... Nije
tek sada bivstvujue u svome bitku odreeno
svaki put bivim ve je samome sada bivstvujuem u njegovoj sinkronoj jezikoj prepletenosti svojstven izvjestan nain retrospektivnog utjecaja na odreenje onog to neka
konano bude zbiljsko. (L, 141-2)

Zato i osnovna dimenzija analize nije u

tome da shvatamo, 'objektiviemo', postanemo-svjesni dotad potisnutog oznaiteljskog
sklopa (iako kao kod Habermasa samo
osvjetavanje nastupa kao praktiki in), ve
u tome da poto i za samu analizu vai
'prvenstvo sinhronije nad diahronijom, vlas
tita zahvaenost 'objektom', vlastita povijes-

Bitna dimenzija govorne aktualizacije

analizom nije dovoenje-do svijesti: resti
tucija prolog ivota, osvjetavanje potis
nutog sadraja itd., ve dovoenje-do-rijei:
ova govorna aktualizacija, ako nije puko
teorijsko saznanje potisnutih sadraja, ujedno
je praksa, ona kao aktualizacija prolog, ob
jekta analize, potisnutog sadraja, iznova od
reuje, mijenja sam taj sadraj u njegovoj
istini, poto je taj sadraj ukljuen u novu
sinhronu jeziku prepletenost. Povijesnost
se pokazuje upravo time to se 'povijesna
zbiljskost' dogaaja odreuje/odluuje nak-

138

139

nadno. To, pak, zato jer se sama analiza kree

na nivou rijei, oznaiteljske prakse, jer je
dino na tom nivou ona moe 'izmijeniti samu
prolost'. Analiza nije spoznavanje/osvjetavanje istine, ona je neposredno samo doga
anje istine, ona je istina.

toanaliza je u strogome znaenju nemogua,

jer iako analitiar 'analizira samog sebe',
iako se, dakle, analiza vri bez imaginarno-drugog ('O'), ona pretpostavlja Drugoga (to
e rei, obzirom na imaginarnu-dualnu rela
ciju ja/ti, Treega) kao rasrediteno mjesto,
prema kome se obraa analizirani.

Na Freudovo pitanje: zato osvjetavanje

potisnutog nije uvijek samim tim i ozdrav
ljenje?, Habermas odgovara razlikovanjem
apstraktno-teorijskog osvjetavanja, 'objek
tivne spoznaje', i praktikog ina samorefleksije, gdje samo osvjetavanje djeluje kao
/samo/promjena. Na taj nain on kao i
cjelokupno usmjerenje unutar marksizma
koje naglauje neposredno-praktiki znaaj
same teorije (npr. mladi Lukacs) ostaje
obiljeen idealizmom, potiskivanjem nivoa na
kome je postupak analize zaista 'praksa':
... radi se o prelazu-ka-rijei, ne prelazu-ka
-svijesti (P, 206). Analiza je 'praktika' uko
liko postigne nivo pune rijei, rijei koja
evocira istinu, istinu oznaitelja. Samo os
vjetavanje nikad nije neposredno praktiko,
praktika je jedino (samo) promjena oznai
teljske konstelacije, zbivanje (oznaiteljske)
istine. I poto je oznaitelj inter-subjektivitet,
od odlunog je znaenja kako Habermas
uprkos naglaenoj nesvodljivosti
'dijaloke'
simbolne interakcije na 'monoloki' govor po
zitivnih znanosti, iza kojeg stoji interes teh
nikog raspolaganja previa nunost, os
novnu dimenziju intersubjektiviteta samog
procesa analize. Previa, naravno, samim nje
nim svoenjem na model samorefleksije: au-

'Prvenstvo sinhronije nad diahronijom'

zapravo nije nita drugo do li sama nemogunost metajezika, nemogunost da subjekt iz
'objektivnog', oznaiteljskoj povijesti izuze
tog mjesta izgovori vlastitu povijest. Kod
svakog govora 'o' povijesti, povijest je uvi
jek ve ovdje i nas same odreuje. Na isto
dakako na bitno drukijem nivou smje
ra Marcuseova misao o slobodi kao uslovu
osloboenja: bez poimanja nunosti, tog podudaranja djelatne promjene razmjera (oslo
boenja) sa samopromjenom (postizanjem
vlastite slobode, probijanjem 'unutranjih'
lanaca ideologije), materijalistiki nauk za
boravlja da ljudi mijenjaju okolnosti i da sam
odgojitelj treba da bude odgojen. Zato je on
prinuen da podijeli drutvo na dva dijela
od kojih je jedan uzvien nad njime (Tre
a teza o Feuerbachu). Taj nauk zaboravlja
kako misaona sloboda spram postojeeg, distancija spram otuenog univerzuma, ostaje
neposredovana pozicija 'uzvienosti nad dru
tvom' i iznova zapada u ideologiju ako ne
reflektira put kojim je sama izrasla iz posto
jeeg univerzuma, ako i sebe ne reflektira
kao 'misli misleih ljudi', ljudi u njihovoj

140

141

Odavde bismo mogli vrlo lako osuditi

strukturalizam. Zar 'stavljanje u zagrade'
stvari same, ogranienje na poredak Simbolnog u njegovoj autonomiji, nije jasan primjer
osamosvojenja jezika, njegova ideolokog izuzimanja iz konkrecije zbiljskog ivotnog pro
cesa? Zar strukturalizam ogranienjem na

oznaiteljsku artikulaciju, tj. formalizam

sintaktikih i stilskih analiza ne apstrahuje sadrajnu odreenost drutva koje vla
da svojim jezikom? Prvu pomisao protiv
tog tumaenja prua Marcuseov vlastiti pri
govor pozitivistikoj analizi da ona izolira
jezik od onoga to u njemu nije izraeno
iako ono pripada postojeem univerzumu ra
suivanja kao elemenat i faktor smisla (J,
166). Tako iskljueni imbenici koji proiz
vode situaciju i ponaanje ljudi koji govore
(ili ute) u datoj situaciji... univerzalni, iri
kontekst u kome ljudi govore i djeluju i koji
daje govoru njegovo znaenje (JC, 171), ni
kada nisu neposredno jezik-transcendirajui
i obuhvaajui drutveni ivotni procesi. Ako
je to svijet gasnih komora i koncentracionih
logora, Hiroime i Nagasakija, amerikih cadillaca i njemakih mercedesa..., no ujedno
i to da da su sve te stvari pretpostavljene ili
pak zaboravljene, potisnute (JC, 171), i
odsustvo ove potisnute dimenzije u znaenjskome polju svakidanjeg govora pretpos
tavlja jo dublje odsustvo povijesnih imbe
nika koji odreuju ovo pozitivno dato znaenjsko polje, nau ideoloku svakidanjicu,
kao i ono to u njoj ostaje potisnuto onda
to u svakidanjem znaenjskom polju odsu
tno/potisnuto samim tim jo nije neposredno
vanjeziki imbenik. Da i odsutno, ono to u
neposredno-pozitivnom znaenjskom polju
nije izraeno . . . pripada postojeem univer
zumu rasuivanja kao elemenat i faktor smi
sla. to e rei, da i odsustvo igra 'pozi-

142

143

povijesnoj konkreciji, sa odreenim mjestom

u podjeli rada itd.
Rekli smo: na bitno drukijem nivou, jer
je ovdje ekscentrinost 'sinhronog' mjesta
nas samih ipak ukinuta (samo) refleksijom
vlastitog mjesta u drutvenom totalitetu,
ime se kreemo na imaginarnom nivou subjekt-objekta,
samostvaralake
djelatnosti
drutvenih individua, drutvenog subjekta
koji se produkcijskim procesom objektivira,
posreduje sa objektivnou i tako 'stvara svoj
vlastiti povijesni svijet' u kome se prepoznaje.
Klasini lik historijskog materijalizma jo
promauje oznaiteljsku praksu kao vlastiti
nivo 'prvenstva sinhronije nad diahronijom'.
Najjasnije se to vidi kod samog Marcusea
ije stavove u (J) o prirodi jezika gotovo
da moemo uzeti kao parafrazu Marxovih
misli iz Njemake ideologije o jeziku zbilj
skog ivota, o tome kako metafiziko osamosvojenje (privid osamosvojenja) misli spram
zbiljskog ivotnog procesa poto je govor
neposredno bivstvovanje misli ujedno obi
ljeava osamosvojenje jezika spram tog pro
cesa, zbog ega nastupa ideoloki problem
prekoraenja bezdana izmeu 'rijei' i
'stvari'.

tivno'-odreujuu ulogu, upravo je u tome

osnovni potez poretka oznaitelja. Takvo od
sustvo pretpostavlja, dakle, preanje 'potvrenje', simbolizaciju odsutnog/potisnutog elementa. Poredak Simbolnog nije tek 'pozi
tivno dati' univerzum rasuivanja nego
kao to smo ve rekli cjelina onoga to
on jeste i onoga to on nije, pri emu je ova
odsutnost odreena odsutnost. Ako i ono to
nedostaje djeluje kao faktor smisla, on tre
ba da bude upravo kao odsutno ve ulanano
u oznaiteljsku artikulaciju. Jer bez ove sim
bolizacije, ono ne bi ni bilo faktor smisla,
ve bi ostalo posve jednostavno/neposredno
odsutno, njega prosto ne bi bilo. 1
Marcuse, pak previa taj nivo prvobitne
simbolizacije, upisivanja u mreu oznaitelja,
on ostaje na nivou znaka, zato kod njega i
tematizacija onoga to nije izraeno, to je
potisnuto, nastupa neposredno kao korak u
asimbolni, jezik transcendirajui/obuhvatajui univerzalni, iri k o n t e k s t . . . koji daje
govoru njegovo znaenje. Njegova kritika
apstraktnog formalizma jezike analize poga
a jedino neopozitivizam, ne strukturalizam.
Strukturalna analiza a priori, samim svojim
postupkom, probija ogranienje kako na formalno-sintaktiku strukturu znakova tako i
na pozitivno znaenjsko polje, (strukturalis
tiki reeno) polje imaginarnoga, jer prava
1
Tako stoje stvari i kod Althusserove analize
Marxova itanja klasine politike ekonomije. Ono to
ona 'ne vidi', nije prosto vanteorijska 'zbilja', ve ono
ne-vieno njezinog vlastitog polja vienja; samo je
njezino ne-vienje nain vienja.

144

analiza se nadovezuje upravo na bjeline, pra

zna mjesta tog polja, i odavde raskida njegov
ideoloki krpe, prodirui u Drugu Scenu
potisnutog koje svom odsutnou tek omogu
uje pozitivno znaenjsko polje.
Uope se u prigovoru prema kome struk
turalistika afirmacija 'autonomije' Simbol
nog ideoloki osamostaljuje jezik, iskljuu
jui ga iz posredovanosti sa zbiljom dru
tvene prakse itd., radi o lanoj identifikaciji
onog 'realnog', kojeg zaista 'iskljuuje' Simbolno, tj. Reelnog/Nemogueg/Uasnog/Jed
nog, i (ve imaginarne, simbolno, posredo
vane), 'drutvene realnosti'. Upravo je 'auto
nomija' Simbolnog jedino mjesto, gdje se
uva odnos spram Reelnog s one strane sve
'realnosti'.
Formula o 'drutvenom sadraju koji ivi
u jeziku' u osnovi promauje diferencijalnu,
dakle, oznaiteljsku artikulisanost samog tog
'sadraja', 'zbiljskog ivota' gdje bi smo tre
bali prevazilaziti imanentno-znakovni nivo.
Simbolno je sama jezgra, 'srce' drutva, ne
tek 'medij' drutvenog ivota. Ni jedno prevazilaenje strukturalistikog formalizma
prosto ne govori o istoj stvari: ono govori o
znaku, ne o oznaitelju.
Zato potpuno prihvaamo definiciju ideo
logije Umberta Ecoa (jednog od autora koji
pate od rjeavanja pseudopitanja prevlada
vanja formalizma strukturalne analize): fi
nalna/totalna konotacija, sfera znaenja, 'lo
giki'
prethodi oznaiteljskoj artikulaciji,
iako postoji samo kao izraena jezikom. Pri145

hvaamo, ali sa ouvanjem njezine 'negativ

ne konotacije' lane svijesti, previanja mje
sta Istine, oznaiteljske prakse: viak-smisla,
oznaeno-vie koje je sama ideologija, po
javljuje se na mjestu oznaitelja-manje, taka je potiskivanja vlastite istine, oznaitelj
ske artikulacije koja ga (nad)odreuje. Ideo
logijom nije istisnuta i krivotvoreno repre
zentirana asimbolna infrastruktura produk
cijskog procesa, ve i infrastruktura same
nadgradnje, oznaiteljska praksa koja ostaje
netematizovana, kako u neopozitivizmu tako
i kod Marcusea.

Kod ukidanja vika-potiskivanja, stvar je,

zapravo, u ukidanju suprotnosti izmeu prin
cipa zadovoljstva i principa realnosti. Umje
sto da se u princip realnosti prenosi dru
tveno posredovana represija, taj princip
tj. racionalna instancija u ovjeka treba

zaista da postane tek racionalno omogui

vanje zadovoljstva. Naelo zadovoljstva se
proiruje na svijet. Eros ponovo definira um
u svojim vlastitim terminima. Razborito je
ono to podrava poredak zadovoljenja. (EC,
180). Iracionalan autoritet represivnog uma
time ustupa mjesto racionalnom autoritetu
koji zasnovan na spoznaji i nunosti
titi ivot i omoguuje zadovoljstva. Ako
dijete osjea 'potrebu' da pree ulicu kad god
mu se svidi, potiskivanje te njegove 'potrebe'
nije potiskivanje ljudskih mogunosti. (EC,
180-1) Primjere tog racionalnog autoriteta
Marcuse. ne sluajno nalazi u oblasti
administracije stvari, ne ljudi (EC, 180).
Tako bismo razliku potiskivanja nunog i
represije tj. vika-potiskivanja, racional
nog i iracionalnog autoriteta, mogli opredi
jeliti kao razliku autoriteta samog produkcij
skog procesa (Engelsova osveta prirode)
spram autoriteta kao drutvenog odnosa gos
podstva. Odavde bi bilo vrlo lako shvatiti
Lacanovu misao prapotiskivanja, istovjet
nosti Zakona/Zabrane sa eljom, kao onog
to je s one strane principa zadovoljstva i
principa realnosti, kao njegova produetka,
kao apsolutizaciju povijesne drutvene repre
sije, apsolutizaciju onog vika-potiskivanja
iznad potiskivanja u obliku principa realnosti
kao racionalnog sredstva osiguravanja zado
voljstva (zar Lacanov uenik M. Safouan ne
definie Zakon/Zabranu kao ono to lei s
one strane principa zadovoljstva/realnosti?).

146

147

Oznaiteljska artikulacija u njezinoj 'au

tonomiji' ni izdaleka nije tek jedan 'posred
nik' vie kojeg bi Marcuse zanemario ili pre
malo naglasio, nego se u uincima oznaiteljeva rada u njegovoj 'autonomiji' upisuje
upravo elja subjekta u njezinoj principijel
noj razliitosti spram interesa (to npr. ini
moguim da proletarjat u izvjesnoj situaciji
(Njemaka 1933) djeluje protiv svojih objek
tivnih klasnih interesa). I upravo elja u
njezinoj razliitosti spram interesa, potre
ba, itd. je ta koju Marcuse u njezinoj os
novnoj dimenziji kao elju Drugog p r e
via. Ponimo sa njegovim susretom s Fre
udom.

Ipak, stvari nisu tako jednostavne. U repre

sivnoj zbilji, otac nastupa kao neprijateljski
lik koji prijeti kastracijom, djete 'sazrijeva'
svojim podreivanjem pritisku realnosti, interiorizacijom
oevih
zapovjedi/zabrana.
Time se konstituie kao 'vanjskoj', neprija
teljskoj realnosti suprotstavljeni ego. Egu,
pak, prethodi prvobitni narcizam u koga
zbilja jo ne nastupa kao 'vanjska realnost',
nego ostaje unutar pre-ega prvobitnog narcisizma, nije nama neprijateljski suprotstav
ljena, nego se s nama prisno sjedinjuje
ovu zbilju dijete proivljava u libidalnom od
nosu prema majci, kada je njegov odnos
spram okoline jo integralna identifika
cija. Narcistika faza individualne pregenitalnosti obiljeava antogenetski korelat
maternalne faze povijesti ljudske rase u
filogenezi. Sa stajalita oinskog/represivnog
principa realnosti ovo sjedinjenje s okoli
nom dakako nastupa kao neto najuasnije,
kao prijetnja da emo izgubiti 'autonomiju'
svog ega, da e nas progutati nadmona ma
terica. No, mogunost nerepresivne civiliza
cije otvorila bi upravo slom tog ideolokog
privida, vraanje ka narcisistiko-materijal
nom stajalitu (razumije se, na 'viem stup
nju'). Poto bi se ovdje radilo o nerepresivnim, prirodnim preprekama, nagonu koje
tek otvaraju mogunost zadovoljenja,
barijere protiv apsolutnog
zadovoljenja
bi postale elementi ljudske slobode; one bi
zatitile ono drugo otuenje iz kojeg potjee
uitak ovjekovo otuenje ne od njega
148

samog, nego od puke prirode: njegovu slo

bodnu samorealizaciju. (EC, 183).
Predikat prirodnog koji Marcuse uvijek
pridodaje nerepresivnom samoograniavanju
nagona ne smjera na pretovjenu prirodu,
nego vie na osobitost nagona (u znaenju
'prirode stvari'), jer je upravo pregrada pro
tiv apsolutnog zadovoljenja ta koja titi
ovjekovo otuenje od puke prirode, dakle,
biljeg specifiki ovjejeg nivoa nagona
Marcuse citira
Dijalektiku prosvjetiteljstva:
Priroda ne poznaje istinski uitak (Genuss):
ona ne ide dalje od podmirenja potreba. Sve
zadovoljstvo (Lust) je drutveno u nesublimiranim afektima nita manje nego u sub
limiranim. Uitak ima svoje podrijetlo u otu
enju. (DA, 112) ovjek se, dakle, otima pri
rodnoj neposrednosti time to na mjesto ob
jekta potreba stupa nov objekt, objekt uitka
koji mu je, pak, samim svojim nastupom za
uvijek uskraen. Ili, ako namjerno 'pomije
amo nivoe' (da bi se kasnije razlika jo jas
nije vidjela): Kastracija hoe rei da je po
trebno da uitak
bude odbijen, kako bi
mogao biti dosegnut na preokrenutoj ljestvici
Zakona elje. (E, 827). Da je superego u
tajnom savezu s idom, da sam Zakon/Za
brana slui elji jer simbolna kastracija je
upravo 'zabrana koja se ne namee izvana,
od strane represivnog naela realnosti, nego
je postavlja i usvaja sam nagon, jer ima inhe
rentnu libidonalnu vrijednost'. No ako je
tako, zato se ova Zabrana kod Marcusea nadovezuje na Pravo Majke, u Lacana pak na149

stupa upravo kao simbolna kastracija koju

provodi Ime-Oca i kojom ba istupamo iz
prvobitnog narcisizma spekularne/imaginarne relacije s majkom? Odgovor e nam dati
sam produetak, jer Marcuse, naizgled udno
vato, nastavlja ovako:
Surova injenica smrti porie jednom za
svagda
zbiljnost nerepresivne egzistencije.
Jer smrt je konani negativitet vremena, a 'ra
dost eli vjenost'. Bezvremenost je ideal uitka. Vrijeme nema moi nad idom, izvor
nom oblasti naela zadovoljstva. Ali se ego,
putem kojeg zadovoljstvo jedino postaje re
alno, u svojoj cjelini podreuje vremenu.
Sama anticipacija neminovnog kraja, prisutna
u svakom trenutku, uvodi element potiski
vanja u sve libidinalne odnose i ini bolnim
samo zadovoljstvo. (EC, 185-6).
Umjesto da sad Marcuse u tom savezu
izmeu vremena i poretka potiskivanja, kao
najunutranjijoj prepreci venosti uitka,
prepozna onu unutarnju barijeru nagonu
koja 'sadrava' njegovu pogonsku mo, koja
ima inherentnu libidinalnu vrijednost: an
ticipacija neminovnog kraja, u svakog za
dovoljstva nije neposredno-realna, bioloka
injenica, nego biljeg Simbolnog u kojeg je
zadovoljstvo (prisustvo, +) uvijek u para
digmatskoj alternativi s nezadovoljstvom (od
sustvom, ) , pa tako i sama vremenitost
nije 'uzrok' neminovnome kraju zadovolj
stva, nego je u njezinoj ovjenoj dimenziji,
kao oekivanje nadolazeeg i seanje na pro
teklo, otvara tek Simbolno, prapotiskivanje,

samo vrijeme ima neposredno libidalnu vri

jednost, obiljeava prapotiskivanje, gubitak
vjeite sadanjosti, prisustva bez gubitka.
Da vrijeme nema moi nad idom, to je tek
Freudova samoprevara iji je osnov u tome
da je vremenitost Nesvesnog vremenitost al
ternacije lanova paradigme koja per definitionem probija u svakodnevnome, imaginar
nome vremenu, djelujua prednost prisutnog
ispred odsutnog, privid Imaginarnog da e
nam budue 'ozbiljenje svrhe' doneti vie od
sadanje bjeline na tome mjestu. Ne zabora
vimo da strukturalistiko postavljanje-na-isti
nivo odsustva sa prisustvom, sa +, ujedno
znai postavljanje-na-isti-nivo prolosti i bu
dunosti sa sadanjou, proboj metafizikog
prvenstva sadanjosti. Ono je dakle 'bez vre
mena' jedino u tome znaenju da uvijek zna
kako mu budue 'ispunjenje svrhe', budua
sadanjost njezina prisua, nee ispuniti sa
danji nedostatak, kako su prolost i budu
nost 'uvijek sve ovdje', na istome nivou sa
sadanjou. Ovdje bismo mogli pokazati kako
se samo metafiziko prvenstvo sadanjosti
zasniva na libidinalnoj konstelaciji, na ima
ginarnome previanju paradoksa elje, pre
vianju simbolnog nedostatka, objekta a. Umjesto dakle, da, Marcuse savez izmeu vre
mena i poretka potiskivanja (EC-188) shvati
kao samu konstelaciju prapotiskivanja kojom
se 'otuujemo od prirode', on kao da je Za
boravio ono to je malo prije kazao, i pledira
za vjeiti uitak kao nedostinu svrhu. Smrt
se pokazuje kao nuda protiv koje e se bu-

150

151

niti nepotisnuta energija ovjeanstva, pro

tiv koje e ona voditi svoju najveu bitku
(EC, 189), u znaku vjeite sadanjosti/uitka
kao stapanja principa zadovoljstva i principa
nirvane (EC, 188), Erosa i Tanatosa.

to tome, ispunjena sadanjost bez vremena,

bez prepreka nagonima. Time ne tvrdimo da
Marcuse ovih suprotnosti nije svjestan, rije
je o lakoi s kojom prelazi iz jednog nivoa u
drugi:

Suvino je naglaavati kako je ovo 'rje

enje' u strogome znaenju 'besmisleno', jer
se simbolna konstelacija rjeava na nivou 're
alnosti'. Marcuse dakako pokuava shvatiti
simbolizaciju smrti, vremenitosti, kao nji
hovu ideologizaciju. Teologija i filozofija se
takmie danas jedna s drugom u velianju
smrti kao egzistencijalne kategorije: izvrui
jednu biologijsku injenicu u ontologijsku
esenciju... (EC, 189). No, on sam postupa
ideoloki: kad bi smrt postala tek bioloka
injenica, izgubili bismo samo 'otuenje od
prirode'. Ve cjelina Marcuseove argumenta
cije, njezina tri stupnja, imaju znaaj pozna
tog Freudovog primjera rada snova, gdje u
prilog iste stvari navodimo razliite, meu
sobno nespojive argumente. (Prijatelju koji
mi je pozajmio kiobran: 1. kiobran mi uope nisi pozajmio, 2. vratio sam ti ga cije
loga; 3. ti si mi ga ve pozajmio pocjepanog.
Istina je, naravno, to da sam ga dobio cijelog
i vratio pocjepanog.) Nerepresivna civiliza
cija je takva u kojoj 1. naelo realnosti slui
naelu zadovoljstva, djeluje tako da nam do
nosi to intenzivnije i ovjenije zadovoljstvo,
2. ipak postoji barijera apsolutnome zado
voljstvu, no zadovoljstvo se ne odlae/subli
mira na represivan nain, nego u korist sa
mih nagona, 3. krajnja je svrha nagona, una-

Dakako, prijetnja vremena, prolaenje

trenutka punoe, strepnja zbog kraja, mogu
sami po sebi postati erotogeni prepreke
'od kojih buja plima libida'. Meutim, Faustova elja koja izaziva naelo zadovoljstva ne
zahtijeva lijep trenutak, nego vjenost. (EC,
187-8).
Zato Marcuse previa ovu istovjetnost
drugog i treeg nivoa? Njihovim razluiva
njem, druga mogunost prirodno samoogranienje nagona gubi represivan zna
aj, i ovim je brisanjem nesnosnog, 'traumatikog', oinskog znaaja veze Ida-a sa Superegom, tj. simbolne kastracije, Marcuseu
omogueno zadravanje na nivou suprotstavljenosti potrebe i represije, to e rei:
na jo naivno-prosvjetiteljskom nivou sup
rotnosti 'racionalnog' potiskivanja i 'iracio
nalnog' vika-potiskivanja, racionalne i ira
cionalne drutvene organizacije. (Kod prve,
princip realnosti slui principu zadovoljstva,
drutvena produkcija smjera na zadovoljava
nje autentinih potreba pojedinaca, kod druge
se, pak, vladavina principa realnosti preo
kree u samosvrhovit istrumentalizam fetiiziranog odricanja, odricanja zbog samog od
ricanja koje gubi racionalnu podlogu onog
trenutka kada razvoj produkcijskih snaga o-

152

153

moguu je racionalno promiljenu i prihvae

nu mjeru potrebnog odricanja.)
Sadanji stupanj razvoja produkcijskih
snaga otvara mogunost takve racionalne slo
bode, i kritika misao treba da u ime ove
mogunosti izlae protivurjean znaaj posto
jeeg koje, s jedne strane, otvara ovu mo
gunost, a s druge pak strane zaprijeava
njezino ostvarenje razvijanjem oblika vlada
vine koji, s obzirom na postignuti razvoj pro
dukcijskih snaga, postaju sve vie iracio
nalni. Iracionalnost postojeeg koje izjedna
uje slobodu sa dominacijom i koje sebi
samorazumljivom pretpostavkom njihova iz
jednaenja pridaje privid vlastite racio
nalnosti (kao logika dominacije, samosvrhovite instrumentalnosti tehnikog ovladava
nja), naravno, pretpostavlja ako je iskuena kao takva alternativno iskustvo mo
gunosti racionalne slobode u kojoj cijena
slobode, 'sublimacije', otuenja od prirode,
ne bi vie bila kao u okvirima dosadanje
civilizacije uasna trauma.

ivot, jer bez osigurane suradnje, u nepri

jateljskoj i krtoj okolini nije mogue pre
ivjeti. Jedino takva traumatika transfor
macija koja je 'otuenje' ovjeka od prirode
u autentikom smislu, dakle otuenje od vlas
tite prirode, ini ovjeka sposobnim za ui
vanje. Jedino nagon koji je bio potisnut i
savladan uzdie prirodno zadovoljenje pot
rebe do ugode koja je iskuena i shvaena
do sree. (Sloboda i Freudova teorija in
stinkta).

Unutranje ogranienje slobode u civili

zaciji lei u nunosti stjecanja i ouvanja
radne sposobnosti organizma u transforma
ciji tog organizma iz subjekt-objekta zado
voljstva u subjekt-objekt rada. Ovo je dru
tveni sadraj prenoenja principa zadovolj
stva u princip realnosti koji postaje od ra
nog djetinjstva nadalje vodei princip psi
hikog procesa. Jedino takva transformacija
koja u ljudima ostavlja neizljeivu ranu moe
ih nainiti sposobnim za drutvo i tako za

Potcrtani stav potpisao bi i Lacan, s napo

menom da to nije prijelaz od naela zado
voljstva ka naelu realnosti, da taj traumatiki prijelom koji otvara ovjeju elju u
razlici spram prirodne potrebe pogaa ve
samo naelo zadovoljstva. Marcuse previa
traumu prapotiskivanja, prvobitne simbolizacije koja djeluje ve u podruju naela
zadovoljstva, gdje se reprezentacije objekata
zadovoljstva diferencijalne/oznaiteljske re
prezentacije, tragovi koji oko bjeline 'stvari
same' krue kao vjetice oko svjetla (Leclaire), izgubljenog objekta elje (a). Drugim
rijeima ne kulture, instancija (Imena-) Oca
nije rezultat transformacije organizma iz
subjekt-objekta zadovoljstva u subjek-objekt
rada, tj. nastupa subjekta kome se suprot
stavlja neprijateljska i krta okolina. Pre
represije koju namee vladavina principa
realnosti, nunost obraivanja realne predmetnosti, ima prapotiskivanja nasred samog
subjekt-objekta zadovoljstva.

154

155

Ovim (Lacanovim poimanjem simbolne

kastracije S. .) postaje to to je do sada
nastupalo kao realni ili psihiki momenat
kastracije, jalos i edipska struktura neto
eminentno jeziko: jer kastracija obiljeava
unutar
ekonomije
i povijesti individualnih
subjekata dostup ka diferencijalno-simbolnoj
strukturi artikulacije ... (Uzajamna zavisnost
kastracije i oca, to nije za psihoanalizu, na
ravno, nita novo: nov je i znaajan pokuaj,
taj sklop shvatiti kao simboliki (u dijerencijalno-dijaktrikom znaenju kojeg trebamo
strogo suprotstaviti uobiajenom pojmu sim
bola). (S. Weber, 50).
Ta uasna sjeica elje i Logosa (poredak
oznaitelj a kao diferencijalan, + i imaju
istu vrijednost, to znai da je u sreditu sva-

kog prisustva odsustvo, da nikada nismo kod

'stvari same', pravog objekta elje). Ime-Oca
koje je 'prouzrokuje' kao nosilac Zakona, to
je ono to treba strogo razlikovati od imaga,
patrijarhalne figure oca, imaginarnog os
lonca 'zapadnog', patrijarhalnog' drutva koje
nastaje kao to istie Engels raspada
njem rodovske zajednice, u kome je poro
dino ureenje potpuno podreeno ureenju
vlasnita, produkcija ljudi (u Engelsovom
znaenju) produkciji stvari, organizaciji
predmetne proizvodnje, rada, iji je nosilac
u podjeli rada izmeu mukarca i ene
mukarac, otac. I taj je otac imaginarni
predstavnik vladavine naela realnosti, vanj
ske/neprijateljske realnosti koja trai odri
canje od zadovoljstva, borbu sa tom krtom
okolinom radom; predstavnik, 'slobode' kao
dominacije nad sobom, samoovladavanja,
borbe protiv 'prirode u sebi' onaj o kome
govori Marcuse. No, svako izjednaavanje
tog imaginarnog lika nosioca radnog ov
ladavanja realnou, samoovladavanja, 'ra
unanja sa realnou', instrumentalnosti,
'ograniene ekonomije' (u Bataille-ovom zna
enju), imaga subjekta gospodstva, sa-sobom-identikog, prirodi suprotstavijenog ja-a (u
Adornovom i Horkheimerovom znaenju)
sa Imenom-Oca nosiocem Zakona, dakle,
Simbolnog u njegovoj radikalnoj ne-ekonomiji, 'autonomiji', ne-instrumentalnosti, nesvodljivosti na svijet rada, instrumentalnosti,
'rauna', usmjerenosti ka 'realnosti' svako,
dakle, takvo izjednaavanje nije nita drugo

156

157

Kaemo li da je Ime Oca nosilac Zakona,

onda piemo: Zakon, sa velikim Z. Ne radi
se o zakonu zabrane incesta, ve o tom zakonu
ukoliko on djeluje u nesvjesnome kao zakon
simbolne kastracije (Saf, 275). Taj nivo simbolne kastracije, prapotiskivanja, koja je na
djelu ve nasred samog 'principa zadovolj
stva', taj simbolni domaaj strukture Edipa,
Imena-Oca kao kastratora, to je ono to
previa Marcuse (kao i svi pokuaji 'ograni
enja' znaenja Edipova kompleksa). Rezul
tat razrjeenja Edipova kompleksa nije tek
'normalna', represivna, genitalna spolnost,
pristanak na alternativu muko/ensko, ve
i pojava ovjeka kao subjekta govora. Ono
o emu se ovdje zapravo radi nije pitanje
puke 'organizacije libida', ve oznaitelj.

Po Marcuseu, u dosadanjoj otuenoj po

vijesti, tj. pretpovijesti koja kulminira 'za
padnom' etikom rada, samoodricanja, samosvrhovitog moralnog ina, nesloboda (potis-

kivanje nagona, odricanje naelu zadovolj

stva) je poloena u samo jezgro slobode
(shvaene kao samoovladavanje, nadzor nad
sobom, nad vlastitom (nagonskom) prirodom,
i u tom znaenju kao autonomija pojedinca).
Taj ustroj stie do svog vrhunca osnovnim
djelom novovjekovne etike misli, Kantovom
Kritikom praktikog uma. Marcuse navodi
njegovu Metafiziku udorea: Manje no to
je ovjeka mogue fiziki prisiliti, to vie
ga je mogue moralno prisiliti, to vie je on
slobodan. Sloboda se sastoji u sposobnosti
djelovanja prema moralnom zakonu, u spo
sobnosti da se otmemo zahvaenosti nagonsko-prirodnom odreenou. Ona je isto tako
oblik nasilja ali rije je o interiorizovanom,
moralnom nasilju) (prisili umjesto neposredno-fizikog nasilja. Slobodni, autonomni smo
ukoliko vladamo sobom, ukoliko se moemo
'spontano' odrei ugodi. Jer (misao koju na
razliitim nivoima nalazimo od Platona do
Fichtea) onaj koji se spontano predaje nago
nima nije slobodan, ve upravo rob vlastite
neposredne prirode. Freud je, pak u tome
lei, po Marcuseu, njegovo znaenje na
podlozi analitike prakse, ukazao na iracio
nalnost odricanja usred ove racionalno ute
meljene dominacije nad prirodom. Iskustvo
bolesnog, neurotikog pojedinca kao nunog
produkta ove civilizacije pokazuje kako ova
sloboda kao dominacija, samoovladavanje,
pretpostavlja traumatiki prijelom, ono upu
uje ka uasnoj dimenziji 'druge, tamne stra
ne' slobode u znaenju autonomije subjekta,

158

159

do li teorijski besmisleno mijeanje Imagi

narnog sa Simbolnim, znaka (jezikog ideologema svijeta rada, instrumentalnosti itd.) sa
oznaiteljem, i kao takvo samo uinak previanja nivoa Simbolnog, dakle, upravo ui
nak vlastite zahvaenosti patrijarhalnim
svijetom rada, naela realnosti.
Ovdje moemo poznatoj seriji 'argume
nata' protiv odlune strukturalne uloge
Edipa, koja bi da nepovijesno 'apsolutizuje'
patrijarhalni poredak, tano zacrtani doma
aj. Domaaj tog alibija primitivnih drutava
bez tjeskobe kompleksa kastracije itd. u ko
jem se zatjee i Marcuse. Upravo ove 'argu
mente' pronosi previanje nivoa Simbolnog,
njegove radikalne ne-ekonomije, autonomije,
rtve koja je i te kako prisutna u 'primitiv
nim' drutvima gdje zaista ne postoji patri
jarhalni imago oca, nosioca principa real
nosti, ali je zato toliko oitija instancija nje
gova Imena, nosioca Zabrane/Zakona (npr.
'duh mrtvog pretka') u svoj njezinoj 'iracionalnosti'/bezrazlonosti. Njihovo je izlaganje
narcistikog fantazma stapanja subjekta sa
zbiljom ideoloki, nepovijesni gest par excellence. Previanje koje se, naravno, ne tie
tek 'razumijevanja pretpovijesti', ve radi
kalno obiljeava/ograniava samu dimenziju
nerepresivne slobode, mogunosti proboja
iz postojeeg.

i zbog tog suprotstavljanja prirodne supstan

cije civilizaciji freudijanska teorija sumnja u
razvoj civilizacije. Poto je razvoj civilizacije
razvoj tog samoovladavanja, razvoj slobode
iji je korijen dominacija nad (spoljanjom i
unutranjom) prirodom, osnovni rezultat Freudove teorije lei u tome da je represija sa
kulturnim razvojem u stalnom porastu. Zato
je povijesti ovjeanstva svojstven konflikt
izmeu realnosti represije i skoro jednake
realne mogunosti ukidanja represije, kon
flikt koji je za Freuda nesvodljiv. Iskuenje
uivanja ove rastue produktivnosti u slobodi
i srei koje postaje sve silnije i racional
nije, tj. sve vie utemeljeno u realnoj po
vijesnoj mogunosti, nuno prati ojaani os
jeaj krivnje (Sloboda i Freudova teorija in
stinkta). Nesvodljivost tog konflikta Freud
utemeljuje neposredno-bioloki nesvodljivom
ambivalencijom borbe izmeu Erosa i Tanatosa, nagona ivota i nagona smrti. Marcuse
koji u tome vidi biljeg ideolokog uoptavanja povijesnog antagonizma otuenog dru
tva pokuava, naravno, utemeljiti mogu
nost nerepresivne sublimacije, tj. otuenja od
prirode, mogunost slobode d autonomije bez
traumatikog znaaja. Ovu mu mogunost otvara upravo suprotno iskustvo krajnjeg otu
enja koje je Freudu jo nedostajalo, iskus
tvo represivne desublimacije koja vlada upravljanim svijetom.
Na analitikom nivou, izjednaavanje umnosti sa instrumentalnou (kao osnova mo
gunosti upravljanog svijeta) obiljeava
160

poetak sloma instancije superega, tj. snage

Zakona/Zabrane. Tipino se taj proces po
kazuje kod politike koja prvi put sa Macchiavellijem 'u tendenciji' poinje da nas
tupa kao tehniki problem upravljanja koji
se legitimie svom instrumentalnom uspje
nou. I osnovna je razlika ove politike 'ma
nipulacije', spram prethodnog klasinog-politikog razmjera gospodstva, u tome to od
nos 'vladajuih' i 'vladanih' sve vie nastupa
na istome nivou sa odnosom 'lukavstva uma'
u radnom procesu, tj. kao odnos tehnikog
raspolaganja gdje (od reklama do politike)
vladajui/raspolagajui
iskoritava
'objek
tivne'/date poteze objekta, za svoje, objektu
spoljanje svrhe. Na taj nain mase nisu
vie dominirane ve upravljane... Ono to
je isprava bilo politiki subjekt, postaje ob
jekt . . . Nema vie autonomnog subjekta koji
bi preko objekta upravljao i djelatno pratio
vlastite opredeljene interese i svrhe. (ibid).
Zato moe da iezne privid neposredne spo
ljanje ili unutranje represije, tj. 'nedemo
kratskog' ili 'moralnog' pritiska, subjekt se
moe prividno slobodno bez pritiska supe
rega predavati nagonima, 'raditi ta hoe',
a da ova desublimacija ostane represivna, jer
ve je ono to on hoe, to on sam osjea kao
'svoje vlastito', ukljueno u proces drutve
nog posredovanja, tako da slui interesima
postojeeg, tj. sa njime ve unaprijed 'rauna'
upravljajui razum, i iskoritava ga za svoje
svrhe. Osnovna je razlika izmeu ove i pret
hodne organizacije na nagonskome nivou u
161

tome da se ovdje za Marcusea, naravno, u

pervertiranome obliku ve ostvaruje pro
jekt prema kome princip realnosti treba da
slui principu zadovoljstva, tj. koji princip
realnosti zasniva instrumentalno. Slama se
superego, slama se ne-instrumentalno uteme
ljena instancija zabrane, 'dunosti zbog du
nosti', slama se etiko-praktiki nivo u na
elnoj razliitosti spram teorijsko-tehnikog,
sve su zabrane i dunosti, barem 'u tenden
ciji', racionalno/instrumentalno opravdane.

elje. Ova osnovna 'iracionalnost' elje koja

izmie relaciji sredstvo/svrha, dio/cjelina itd.,
upravo je biljeg toga da je rije o elji Dru
goga, da elja izrasta na mjestu Simbolnog.
Ovo previanje Simbolnog, protivurjeja
elje, pogaa ak najviu taku problematizacije prosvjetiteljstva unutar kritike teo
rije, Adornovu i Horkheimerovu dijalektiku
prosvjetiteljstva.

Iz iskustva istovjetnosti Zakona sa eljom

treba, pak, rei kako tom 'pervertiranom' obli
ku sloma transfenomenalne instancije Zakona
(gdje princip realnosti gubi znaaj iracional
nog odricanja, no gdje se samim tim njegova
racionalizaci j a/instrumentalizacij a preokree
u fetiizam samosvrnosti instrumentalizma
koji jo radikalizuje fetiizam samosvrhovite
'dunosti zbog dunosti') ne moemo suprot
staviti sopstveni/istinski/pravi oblik stapanja
principa realnosti sa principom zadovoljstva,
jer je ve sam upravljani svijet zbilja tog
jo uvijek prosvjetiteljskog projekta. 'Per
vertirani' oblik njegova ostvarenja proizlazi
upravo iz prosvetiteljskog previanja osnov
ne 'iracionalnosti' elje koja se zato 'osveuje'
time to izokree mogunost 'racionalnog'
odnosa svrha/sredstvo u njegovu suprotnost,
radikalizovani fetiizam svrhe. 'Iracionalnost
postojeeg', upravljanog svijeta, nije isto
to i 'iracionalnost' (protivurjeje elje
ona je, tako rei iracionalnost same racional
nosti u znaenju potiskivanja protivurjeja

Ako priroda sa njom ponovo postaje pro

blem, tada je to na bitno drukijem nivou
nego u klasinoj alternativi izmeu dijalek
tike prirode, kod dijamatskog ontologizma i
kritiko-povijesnog
izjednaavanja dijalek
tikog, sa historijskim materijalizmom koji
naglaava da je priroda svagda drutvena
kategorija (Lukacs). U toj se alternativi kao
problem javljala tzv. 'spoljanja', 'objektivna'
itd. stvarnost. Oslobaanjem dijalektike pri
rode od njezine povijesne podloge, htjelo se
rei da su ovjeku dostupne 'objektivne za
konitosti' kozmosa, s obzirom na koji ovje
kov univerzum prakse nastupa tek kao po
sebno, ogranieno podruje, i u tome, ne
u spoznatnosti ili nespoznatnosti 'stvari o
sebi' lei bit pitanja da je, s obzirom na
mogunost spoznaje ovih 'objektivnih' pri
rodnih zakonitosti, mogue i ak nuno ap
strahirati od povijesne konkrecije praktinog
sklopa koji odreuje/posreduje nain toga
to za nas znai 'priroda', da treba, dakle, da
razlikujemo optu metodologiju i gnoseologiju (dijalektiki materijalizam) od historijsko-materijalistike refleksije
ukljuenosti

162

163

spoznajnog procesa u totalitet drutvenih

praksi, refleksije koja zapravo ostaje na ni
vou tzv. 'sociologije znanja', izlaui spoljanje-historijske uslove znanstvenih spoznaja
koji ne pogaaju njihovu objektivnu istini
tost. Sredinje pitanje zbog kojeg sa dija
lektikom prosvjetiteljstva ponovo nastaje
'problem prirode je, meutim ako moemo
tako rei 'unutranja' priroda, priroda
koja smo 'mi sami', iji nivo promaujemo
ako je 'objektiviemo' u 'spoljanju prirodu',
i zatim ovjeka shvatamo kao njezin 'dio'.
Na ovu prirodu zaboravlja prosvjetiteljstvo i
u svojim najvie 'materijalistikim oblicima,
taj je proces 'izmjene tvari sa unutranjom
prirodom', produkcije ljudi (obraivanja sa
me ovjekove 'prirodne supstancije', kao protupol (ili momenat) rada u znaenju produk
cije stvari, 'izmjene tvari sa spoljanjom pri
rodom'), stvar psihoanalize. Zato tek sa tom
ponovnom problematizacijom prirode nastaje
mogunost nadovezivanja kritike teorije na
analitiku teoriju. Zato nas ne smije iznena
diti to to moemo sredinje pitanje dijalek
tike prosvjetiteljstva, iracionalno jezgro in
strumentalne racionalnosti prosvjetiteljstva,
jezgro kojeg zasniva poricanje prirode u
ovjeku, tj. to to se duh postavi kao apso
lutna suprotnost prirodi, i zaboravi na nju
u sebi (ND) neposredno nadovezati na
samu osovinu analitike teorije, odnos prin
cipa zadovoljstva i principa realnosti: Gos
podstvo nad spoljanjom prirodom i nad lju-

164

dima uvijek je bilo praeno poricanjem pri

rode u ovjeku.
Oiio poricanje ini jezgro sve civilizatoriske racionalnosti, eliju mitske iracional
nosti koja se dalje umnoava; poricanjem pri
rode u ovjeku ne postaje mutan i neproziran
telos spoljanjeg ovlaivanja prirodom, ve
telos vlastitog ivota. im ovjek odbacuje
svijest o samome sebi kao prirodi, postaju
nitavne sve svrhe zbog kojih se odrava u
ivotu, drutveni napredak, pojaavanje svih
materijalnih i duhovnih snaga, da, sama svi
jest, i ustolienje sredstva kao svrhe koje
prima u kasnome kapitalizmu znaaj oite
ludosti moe se saznati ve u prapovijesti
subjektiviteta. Gospodstvo ovjeka nad sa
mim sobom koje utemeljuje njegovo sopstvo
(Selbst) virtuelno je uvijek ponitenje sub
jekta u ijoj se slubi dogaa. (DA, 61-2).
Ovdje je oito oslanjanje na psihoanalizu.
U proizvodima rada sna koji su predmet
analize (od snova i viceva preko 'svakida
njih' pogreaka do 'patolokih' neuroza i psi
hoza) izbija na svjetlo pobuna Onoga u
Adornovoj interpretaciji ovjekove pri
rodne supstancije, protiv Ja-a koji se konstituie dominacijom nad prirodnim spontanitetom. Odlomak koji smo naveli upravo pret
postavlja, ak zahtijeva nadovezivanje na
Freudovo shvatanje Ja-a kao instancije gospodstva/instrumentalnosti: povrinskog nivoa
spoja sa 'spoljanjom realnou', i na taj na
in vladavine principa realnosti, odgode za
dovoljstva u imenu instrumentalnog obila165

ska/posredovanja, dakle, nivoa 'ekonomizacije' u razlici spram dubinskog nivoa Onoga

gdje vlada princip zadovoljstva. Ja bi tako
trebalo da bude sredstvo Onoga (nagona), po
srednik koji, dodue, iznuava odricanje ili
investiranje energije u nadomjesne objekte,
no koji na taj nain tek omoguava subjektu
da preivi sa dostinim minimumom zado
voljstava. No ovo se Ja, sa-sobom-identiki
subjekt, ve otpoetka uspostavlja porica
njem prirode u ovjeku, zaboravlja/potis
kuje svoju podreenost principu zadovolj
stva i postavlja se kao samosvrha, tj. nje
gove nadomjesne svrhe (drutveni napredak,
pojaavanje svih materijalnih i duhovnih
snaga...) potpuno potiskuju vlastitu svrhu
Onoga, zadovoljstvo. Ali i tu lei osnovni
problem negativne dijalektike Adornu
je, naravno, jasno kako je um kao psihika
mo izluena u svrhu samoodranja, instru
mentalna instancija u slubi nagona, jo pri
roda. Nije stvar u tome da bi Ja ponovno
trebalo da stupi u slubu Onoga, jednostavna
formula dvostrukosti principa zadovoljstva i
principa realnosti ostaje biologizam koji pot
puno promauje nivo specifiki ovjejeg. No,
alternativa je tome samosvrhovitost uma
nuno ustolienje sredstva kao svrhe,
fetiizirana instrumentalnost u kojoj um di
jalektikom nunou opet divlja natrag u
prirodu. U tome lei tragika napetost di
jalektike
prosvjetiteljstva koja, s jedne
strane, ve dolazi do ruba ne-imaginarnog,
simbolnog karaktera prosvjetiteljskih alter-

nativa. (Obadva lana alternative znae gos

podstvo, 'to god izaberemo, gubimo'. Tako
npr. odvajanje logosa i mimeisa, znaka i
slike vodi, iako je neizbjeno, u raskrajanje
istine, ako samozadovoljno hipostaziramo oba
izolirana principa. (DP, 181-2) I ne samo to:
elemenat koji bi trebalo da transcendira pri
rodnu supstanciju se, apsolutizovan, pretvara
u svoju suprotnost, apsolutizovan logos regredira u mit, apsolutizovana misao koja apstrahuje od posredovanosti sa svojom podlo
gom (prirodom) neposrednost; dakle, ponovno
prirodnost. S druge strane, pak, ne preostaje
drugo do li traiti istinu u nekakvoj 'sintezi'
koje se nuno prima imaginarni znaaj.

166

167

Pretpovijest je uma, koja je postala nje

govim imanentnim odreenjem, da je um
neto od prirode razliito, a ujedno i moment
prvrode. Priroda je kao psihika mo izluena
u svrhu samoodranja; no kada se jednom
odvoji i suprotstavi prirodi, um jest njezino
Drugo. Nadilazei efemernu prirodu, um je
s njom identian i neidentian, po samom
svojem pojmu dijalektian. to se vie um u
toj dijalektici postavi kao apsolutna suprot
nost prirodi, i zaboravi na nju u sebi, to vie
kao regradirano samoodranje podivlja na
trag u prirodu; samo kao refleksija bio bi
nad-priroda. (ND).
Duh je istinita natpriroda jedino kao re
fleksija vlastite naknadnosti/posredovanosti,
ukljuenosti u prirodu, ne kao apsolutizovani
arhe, neposrednost 'izvora', istiniti subjektivitet jedino kao refleksija prvenstva objek-

tivnoga. Pojam pomirenja sa prirodom

koji nastupa ovdje ima zato u osnovi druk
iju dimenziju od Hegelova (i ak Marxova)
pomirenja u znaenju razotuenja. Nije vie
stvar u 'priznanju/prepoznavanju sebe u dru
gome', u izlaganju povijesne supstancije kao
subjekta koji u otuenoj supstancijalnosti objektiviteta prepoznaje vlastitu objektivizaciju
ve u mogla bismo rei 'priznanju/pre
poznavanju drugoga u sebi', u refleksiji dija
lektike napetosti izmeu vlastitog identiteta
i ne-identiteta sa prirodom, u refleksiji vlas
tite obuhvaenosti prirodom kao naim Dru
gim. Pomirenje nije vie ispunjenje narcistikog samozrcaljenja subjekta, ve, na
protiv, pristanak na nesvodljivost Drugoga,
zbog ega se krug samozrcaljenja ne zatvara.
Tanije, zbog ega bi njegovo zatvaranje zna
ilo samounitenje subjektiviteta, pristanak
na 'otvorenost' dijalektikog posredovanja.

stancije, dakle, kao zapalost prirodi. No, uprkos ukazivanju na iracionalnost kapitalis
tikog iskoriavanja prirode, koje ograa
samog ovjeka kao njezin dio i ije ukidanje
zahtijeva promjenu produkcijskog naina,
sama instancija ovladavanja prirodom kao
takva (koju sadrava ve 'openiti' pojam
rada) u Marxa jo nije problematizirana.
Kako je tada pomirenje uopte mogue?

Ovdje Adorno i Horkheimer prividno po

navljaju Marxovu misao, prema kojoj je po
stavljanje uma kao apsolutne suprotnosti pri
rodi, istisnue prirode u samome umu, ideo
loki izraz pretpovijesne zbilje, tj. otuene
povijesti koja se jo kree na nivou pukog
produetka razvoja prirode. Tek prividno, jer
oni zapalost prirodi vide ve neposredno u
samome ovladavanju prirodom. Zapalost pri
rodi postoji u ovlaivanju prirodom bez ko
jeg duh ne postoji (DA, 46), sam se duh
povijesno konstituie kao samo-dominacija,
identika instancija sopstva koja se suprot
stavlja spontanitetu vlastite prirodne sup-

Miljenje jest organ gospodstva i kao ta

kvo mora izabrati izmeu zapovijedanja i
poslunosti. Ne moe se osloboditi svoje
prethistorije, no moe prepoznati, u logici
svojeg emancipiranja od prirode, ono to je
prirodno, nepomireno i samo sebi otueno.
(DP, 182).
Prosvjetiteljski
krug
samounitavanja
nije, dakle, mogue prebiti 'silaskom' u jednu
'izvorniju' dimenziju, nego tek 'prosvjetite
ljem samog prosvjetiteljstva' kojim se sub
jekt gospodstva iskuava kao to to on jeste:
samootuena priroda. Jedino ovim prizna
njem/prepoznavanjem sebe kao samootuene
prirode mi postajemo zbiljska natpriroda.
Sa privoljenjem kojim se duh priznaje kao
gospodstvo i vraa sebe natrag u obuhvaenost prirodom, prestaje njegov zahtjev za
gospodstvom koji ga je upravo zarobljavao
prirodi (DA, 46). Rije je o tome da bismo
gospodstvo i u miljenju (koje je uvijek,
samom svojom 'prirodom' organ gospod
stva) spoznali kao nepomirenu prirodu.
Jedino na taj nain prijelom izmeu sub
jekta i objekta, kojem prosvjetiteljstvo ne

168

169

doputa skrivanje, moe postati pokazate

ljem samoosvjetenja prosvjetiteljstva. (DP,
183).
Ovdje je oito prisutno dejstvo petitio
-principi dijalektike prosvjetiteljstva. Jedino
mogue pomirenje kree se unutar prosvje
titeljstva, 'izigrava prosvjetiteljstvo protiv
njega samog', nedostaje nivo koji bi probio
alternativu mita i prosvjetiteljstva, mimesis
i logos. Pomirenje sa prirodom zato (una
to da ponovimo tome to se ve kree
na rubu iskustva svmbolne alternative: pri
rodi apsolutno suprotstavljen ili izuzet duh
nije tek 'apstrakcija duha od prirode', ve
opet- priroda, pad u prirodu, jer duh je to
to on jeste tek svojim odnosom/razlikom od
prirode, posredovanjem sa prirodom iz koje
izrasta; zbog toga i pomirenje duha sa pri
rodom ne znai vie slaganje/dopunjavanje
alternativa u Totalitet, Cjelinu (kao to se
uzajamno dopunjavaju imaginarni parovi),
ve, naprotiv, ustrajavanje u 'otvorenosti'
razlike, heterogenog, istine kao ne-cjeline itd.)
djeluje kao imaginarni krpe koji zamrauje,
samim poljem prosvjetiteljstva istisnut, 'pra
vi' prijelom sa prirodom. Adorno previa kako
prosvjetiteljstvo ne porie neposredno (pretovjenu) prirodu, kako samoovladavanje identikog Ja-a ne potiskuje neposredno o
vjekovu neposredno-prirodnu supstanciju,
nego ono to je 've Kultura' (Kultura u
jednome znaenju koje nadmauje imaginar
nu opoziciju Kultura/Priroda): prvobitnu
simbolizaciju, prapotiskivanje. Drugim rije
170

ima, Adorno neposredno preskae od o

vjeka kao jo prirodnog bia, bioloke vrste
homo sapiens, ka subjektu gospodstva, samoovladavanja, potiskivanja prirode u sebi itd.
Subjekt samoovladavanja njemu nastupa ne
posredno kao ono to probija prirodu. Na taj
nain on kobno previa nivo oznaitelja, nivo
subjekta izjavljivanja, uspostavljenog simbolnom kastracijom, koji ve probija konti
nuitet Reelnog/prirode, i kao ije zamra
enje tek nastupa subjekt znaka, gospodstva,
samoovladavanja. Suvino je isticati kako od
tog previanja Simbolnog dolazi zbog ustrajavajueg razumijevanja ovjeka iz zbiljsko-predmetne produkcije kao osnova njegova
'postajanje-ovjekom'.
Subjekt samoovlada
vanja je kao to je isticao ve Marcuse
subjekt rada. I da ponovimo ono Uasno
ispred ega bjei, to potiskuje taj subjekt
svojim podreivanjem principu realnosti, nije
vladavina principa zadovoljstva u znaenju
spontaniteta/neposrednosti prirodnog toka,
ve, naprotiv, ba nesnosnosti simbolne kas
tracije, prijeloma sa 'prirodom', nastupa elje
kao elje Drugoga/Simbolnoga. Ovdje Ador
no jo nasjeda samoprevari prosvjetiteljstva/
2
/metafizike.
2
Slom prvenstva sadanjeg kroz postavljanje-naisti-nivo triju dimenzija vremena vrlo je lijepo izve
den u Heideggerovom Zeit und Sein. Prolost kao ne-vie-sadanjost i budunost kao jo-ne-sadanjost nisu
kao u metafizici deficitarni modusi sadanjeg,
nego jednakoizvorne dimenzije koje su 'sve ve ovdje';
prolo je upravo prisutno na nain ne-vie-prisutno sa
danjeg, itd. No, tragove tog prodora moemo pratiti
ak do stoike kritike Aristotelova shvaanja vremena
i sadanjeg-momenta kao 'granice' izmeu budueg i
prolog.

171

Upravo je oznaitelj dimenzija koja pro

bija alternativu mimesis/logos; to e rei:
alternativu koja nije ni mimesis (jer on je
arbitraran/diferencijalan, bez mitskog 'konti
nuiteta' spram referenta), ni logos (poto je
a priori neraspoloiv, nikada spoljanje sred
stvo, biljeg misli, pojam itd. ve samo mjesto
istine). U kompleksu kastracije i u tom kom
pleksu svojstvenoj dijalektici prisustva i od
sustva upoznali smo mjesto koje puta da
jezik stie do tijela i tijelo do jezika. (L,
286). Ova je sjeica tijela i logosa koja raa
elju. (Jer simbolna kastracija, rtva, potre
bna je upravo zato to smo tek tijela i nita
drugo (Saf, 291), mjesto prapotiskivanja kao
prvobitne simbolizacije, ono Tree to iz
mie polju alternative simbol/znak. Zato ne
dostaje Adornovo 'dijalektiko' dopunjava
nje simbola i znaka.) Istina ne lei ni u samo
me simbolu (odakle bismo znak promatrali
kao 'propadanje' ili 'raspad izvornog jedin
stva rijei i stvari') ni u samome znaku (koji
bi time postao telos povijesnog razvoja, oda
kle bi simbolu pripala uloga pukog 'primi
tivnog' predstupnja misli koja je jo obu
hvaena prirodnim kontinuitetom). Zato tre
ba alternativu simbol/znak (u Adornovom
znaenju) da odredimo kao imaginarno dvojstvo, priin uzajamnog dopunjavanja, priin
prema kome oni zajedno ine ispunjenu Cje
linu; priin koji zamrauje pravo mjesto ne
dostatka. Ono to jednome od lanova alter
native nedostaje, ne donosi drugi lan; iako
svaki od lanova trai u suprotnome to to
172

mu nedostaje, drugi mu lan samo u izokre

nutom obliku vraa njegov vlastiti nedosta
tak. 3 Imaginarni priin prema kome se znak
bez simbola degradira u puki promenljivi
/spoljanji eton, dugotno/raspoloivo sred
stvo, prema kome simbol bez znaka obilje
ava iezavanje prosvjetiteljske dimenzije
refleksijske slobode u mitskom kontinuumu/
/zatvorenosti, gdje dakle, simbol obogauje
znak sa mimetikim momentom koji zaprijeuje pristanak kod formalizovane, na denotaciju ograniene mree znakova, ujedno unosi znak u simbol elemenat slobode, reflek
sije. Taj priin je razbijen iskustvom inje
nice kako je, s jedne strane, arbitrarnost
znaka potiskivanje oznaiteljske diferencijalnosti, kako je, s druge strane, mitsko 'jedin
stvo rijei i stvari', neposredno-realna ('ma
gijska') snaga rijei, tek imaginarno-fetiistiki uinak zamraenje nivoa na kome je
rije zaista ve sama sobom in, praksa, zbi
vanje istine, tj. nivoa oznaitelja. Dvojstvom
simbol/znak istisnuto je paradoksalno/nes
nosno mjesto na kome je govor ujedno 'arbi
traran', 'inkorporacija gubitka stvari same',
i praksa, sam sobom in.

3
Takva je razlika izmeu imaginarnog dvojstva i
oznaiteljske alternative: kod prvoga vlada priin do
punjavanja, jedan pol daje drugome ono sto mu nedos
taje, obadva zajedno ine Cjelinu, kod druge pak
obadva jedan drugome vraaju nedostatak. elimo li
muko/ensko zaista shvatiti kao simbolna opoziciju,
tada treba da sruimo priin njihova 'uzajamnog do
punjavanja' itd.

173