I.

- LNEAS GENERALES DEL PENSAMIENTO LEIBNIZIANO

Christian Wolff, famoso representante de la Ilustracin alemana,
defini a la filosofa terica como la ciencia del ser posible y la
dividi en ontologa general (ciencia del ente en cuanto ente) y en
ontologa especial (cosmologa, psicologa racional y teologa
natural). Como es sabido, Kant ha hecho suya esta divisin de la
metafsica en su Crtica de la razn pura, siendo algo significativo
de la misma el ponernos de manifiesto las tres cuestiones que han
acaparado la atencin de los filsofos durante la modernidad: el
mundo, el hombre y Dios. Sin polemizar sobre el criterio de esta
divisin wolffiana, aqu la haremos nuestra con el nico propsito
de presentar en funcin de ella las lneas generales del
pensamiento de Wilhelm Leibniz (1646-1716). Esto, a su vez, no
como un fin sino como un medio para encarar el problema que
realmente nos apremia en este trabajo, a saber, su concepcin del
mal en el que, segn l, es el mejor de los mundos posibles.
a) Ontologa general: la monadologa
La nocin primordial de la metafsica leibniziana es la nocin de
mnada, la cual tiene su origen en una discusin en torno a la
fsica mecanicista de Descartes, en la que se conceba a los
cuerpos como cosas extensas. Segn Leibniz, la extensin no
constituye ms que un aspecto fenomnico de los cuerpos,
pero en ningn caso su esencia. En su crtica, seal que el
sistema cartesiano no lograba dar razn del origen del
movimiento de los cuerpos, as como tampoco de su principio
de unidad: Descartes no ha sabido distinguir lo cierto de lo
incierto. Indebidamente ha hecho consistir en la extensin la
naturaleza de la sustancia corprea. 1 En efecto, decir que un
cuerpo es una cosa extensa no explica el hecho de que ste se
mueva, as como tampoco explica que sea uno, ya que lo
extenso es de suyo infinitamente divisible.
Leibniz indica que debajo de las apariencias se halla la sustancia
metafsica o mnada, punto ltimo inextenso y principio de
movimiento de todo cuerpo. Debemos concebirla como un tomo
inmaterial que posee en s el principio de su actividad: La mnada
de la que vamos a hablar en este tratado no es sino una sustancia
simple, que entra a formar los compuestos; simple quiere decir sin
1

Nuevo sistema de la naturaleza, II

partes. 2 As la filosofa moderna, acuciada por el empirismo,

recupera la nocin de sustancia, con la cual puede superar el
dualismo cartesiano entre la res cogitans y la res extensa. Con
esta crtica queda en claro que la ciencia fsica siempre necesitar
de una metafsica que la fundamente.
Tenemos, entonces, que la realidad est constituida por un
pluralismo sustancial o multiplicidad de mnadas: todo cuanto
existe es una mnada o un conjunto de mnadas. Ahora bien,
cul es la naturaleza de la mnada? Nuestro autor ha establecido
que la mnada no es una materia sino una fuerza. Para explicarla,
recurre a una analoga con nuestra actividad psquica: as como
nuestra mente produce mltiples representaciones que devienen
siendo una, as tambin la mente divina proyecta en la mnada la
totalidad de su actividad permaneciendo idntica. Dentro de las
actividades monadolgicas, Leibniz seala dos fundamentales: la
percepcin y el apetito.
Cuando el filsofo alemn habla de percepcin como actividad
propia de las mnadas, no debemos entender que se acompae
necesariamente de conciencia. Cuando esto ocurre, Leibniz habla
de apercepcin para distinguirla de la primera. Por eso, podemos
decir que todas las mnadas perciben y apetecen (panpsiquismo),
pero slo algunas (las espirituales) adems de percibir se
aperciben. La percepcin es la expresin de la multiplicidad en la
unidad, el sucederse de las modificaciones de la mnada en
relacin con las cosas externas, as como sobre un punto, aunque
sea simple, se encuentran infinidad de ngulos formados por las
lneas que llegan hasta l.
Aparece enseguida otra cuestin: qu es lo que percibe y
representa cada mnada? Leibniz nos responde que cada mnada
representa a todas las dems, es decir, a todo el universo. Cada
mnada es una especie de espejo de Dios que la ha creado, si bien
por ser finita se distingue de El. Recobra as un nuevo sentido
aquello de que todo est en todo: Cada sustancia singular
expresa todo el universo a su manera, y en su nocin todos sus
acontecimientos estn comprendidos con todas sus circunstancias
y toda la serie de las cosas exteriores. 3 Segn esto, si tuvisemos
una mente lo suficientemente penetrante, podramos ver en una
sola mnada la historia entera del universo, pero para eso nos
2
3

Monadologa, I
Discurso de metafsica, 9

hara falta un tiempo infinito. Tal conocimiento es slo un privilegio

divino.
Por otra parte, si cada mnada representa todo el universo, cmo
pueden diferenciarse entre s? Cada mnada se distingue del resto,
no por el objeto percibido, que es idntico para todas: la totalidad
del universo, sino por el alcance de sus percepciones. Segn
Leibniz, no pueden existir en todo el universo dos mnadas
idnticas. Si se dieran dos mnadas indiferenciadas, ambas
coincidiran y aunque parecieran dos, se tratara de una nica
mnada. Es el llamado principio de identidad de los
indiscernibles, que da razn de la individualidad de cada sustancia
y de la infinita variedad que compone el universo. Pero, por qu
decimos infinitas mnadas? Porque el universo no es a se sino
ab alio, es creado por Dios y, como tal, debe reflejar su infinitud,
no puede tratarse de algo limitado.
A su vez, esta pluralidad de sustancias que componen el universo
no se separa por una especie de salto o vaco, sino que dan lugar a
un continuo: la ley de la continuidad viene a ser un complemento
del principio de los indiscernibles. Establece que en la serie de las
cosas creadas se halla ocupada toda posicin posible, mientras
que el principio de los indiscernibles dice que cada una de estas
posiciones est ocupada una y slo una vez. Porque, si existiesen
dos cosas idnticas e indiscernibles, una de ellas sobrara y no
tendra razn para existir, segn lo establecido por el principio de
razn suficiente. Por ltimo, preguntmonos: cambia el nmero
de mnadas que constituyen el universo? Respuesta: no. Cada
mnada es creada por Dios de la nada por una fulguracin del
pensamiento divino y el nmero de las mismas ni aumenta ni
disminuye por cambios naturales: las mnadas comienzan y
acaban de una vez, es decir, slo pueden comenzar por creacin y
acabar por aniquilacin. 4
b) Ontologa especial
b.1.- Cosmologa: la armona preestablecida
Es famosa la sentencia de Leibniz que dice: las mnadas no
tienen ventanas a travs de las cuales pueda entrar o salir algo. 5
4
5

Monadologa, 6
Monadologa, 7

Esto significa que cada mnada es como un mundo cerrado en s

mismo, sin influjo o contacto alguno con lo exterior. Tesis que niega
contundentemente la causalidad en la naturaleza: ninguna
mnada acta sobre otra y ninguna mnada padece algo por obra
de otra. Por el contrario, cada mnada es una unidad autnoma y
dinmica que posee en s ya grabado su pasado, su presente y su
futuro. Ante la crisis moderna de la causalidad, que haba llevado a
Malebranche al ocasionalismo, es decir, a negar la eficiencia de las
causas segundas (creauturas) y reducirlas a meras causas
instrumentales para que obre solamente la causa primera (Dios),
Leibniz propone una nueva e ingeniosa solucin: la armona
preestablecida. Consiste en que, si bien Dios trae a la existencia a
las mnadas con absoluta independencia ontolgica, lo hace en
coordinacin o sincronizacin de sus respectivas percepciones y
apetitos. El sistema de la armona preestablecida viene a
salvaguardar la relacin y el acuerdo entre las actividades de dos
mnadas cualesquiera, y a resolver el problema de la relacin
entre el cuerpo y el alma, dando razn de su sincretismo.
La armona preestablecida puede resumirse en estos trminos: se
concibe a las mnadas de una forma tal que extraen todo de su
propio interior, siendo que esta actividad coincide con lo que otras
mnadas tambin extraen de su interior, segn una
correspondencia y un orden dispuestos por el Creador desde toda
la eternidad. Leibniz ejemplifica esto tomando el caso de dos
relojes a pndulo sincronizados tan perfectamente que dan
siempre la misma hora, lo cual se debe a la sabidura y a la
precisin del artesano que los ha diseado. La armona
preestablecida garantiza una perfecta correspondencia entre las
percepciones de las diversas mnadas y la verdad externa, a tal
punto que el mundo representativo de las mnadas aparece como
un mundo objetivo y verdadero. Entre el mundo de los espritus, en
el que todo se hace finalsticamente, y el mundo de los cuerpos, en
el que todo sucede mecnicamente, hay una correlacin perfecta
que manifiesta an ms la infinita sabidura divina. Dios lo ha
previsto todo y lo ha remediado todo de antemano. En todas sus
obras hay una armona y una belleza preestablecidas. 6
b.2.- Psicologa racional: el innatismo virtual

Del origen radical de las cosas, I

Ante todo, aclaremos que en la obra de Leibniz no encontramos

una antropologa explcita, ni siquiera parecida a la cartesiana.
Se limita a afirmar que el cuerpo humano es una aglomeracin
de mnadas organizadas en torno al alma espiritual, que es la
mnada reina. Pero no nos describe sus rganos ni el
funcionamiento del instrumental cognoscitivo. Se contenta con
decir que tenemos conocimiento intuitivo de nuestra propia
existencia, demostrativo de la existencia de Dios y sensitivo
de todas las dems cosas. Es decir, nuestro conocimiento es
sensitivo cuando proviene de los sentidos, demostrativo
cuando se adquiere por deduccin e intuitivo cuando la
inteligencia percibe inmediatamente las ideas y sus relaciones.
Leibniz plantea su postura gnoseolgica analizando la diferencia
que presentan el racionalismo de Descartes y el empirismo de
Locke. Se trata de saber si el alma en s misma est
completamente vaca, como las tablillas en las que todava no se
ha escrito nada, segn Aristteles y el autor del Ensayo, si todo
cuanto en ella est trazado viene nicamente de los sentidos y de
la experiencia; o si el alma contiene originariamente los principios
de muchas nociones o doctrinas que los objetos externos
despiertan solamente en ocasiones, como yo creo con Platn, e
incluso con la escuela y con todos los que toman en este sentido el
pasaje de San Pablo en que afirma que la ley de Dios est escrita
en los corazones. 7
Pero, dados los principios que establece en su concepto ontolgico
de la realidad, slo puede admitir el conocimiento innato, ya que
las mnadas son creadas completas desde el primer momento,
incomunicadas entre s, sin puertas o ventanas por donde pudiese
filtrarse algo. En el desarrollo de la cuestin, nuestro filsofo le
concede a Locke el axioma nihil est in intellectu quod non prius
fuerit in sensu, pero lo corrige aadiendo excipe: nisi solus
intellectus, lo cual significa que el intelecto y su actividad son
anteriores a la experiencia, en trminos kantianos, a priori. Este
innatismo procede con coherencia de la metafsica de la mnada y
del sistema de la armona preestablecida. Ninguna mnada puede
adquirir ningn conocimiento fuera de s misma, sino solamente en
la representacin de todo el universo que Dios le ha puesto en el
momento de crearla: Slo tenemos en nuestra alma las ideas de
todas las cosas en virtud de la accin continua de Dios en
7

Nuevo tratado del entendimiento humano, I, p.15

nosotros, es decir, porque todo efecto expresa su causa y as la

esencia de nuestra alma es una cierta expresin de la esencia,
pensamiento y voluntad divinos, y de todas las ideas que estn
comprendidos en ellos. 8
Sobre esta base gnoseolgica y mediante la aplicacin del mtodo
matemtico, Leibniz aspira a racionalizar toda la realidad,
suprimiendo la contingencia para reducirla a la necesidad,
queriendo que todo sea claro y demostrable por la razn. El orden
racional debe corresponderse con el orden real. Y una inteligencia
capaz de conocer adecuadamente las esencias y sus condiciones
de composibilidad, podra deducir rigurosamente qu posibles
llegaran a la existencia, as como prever con certeza todo cuanto
habran de hacer y todo cuanto les habra de acontecer. Dicho de
otro modo: en el anlisis del sujeto siempre puede hallarse a priori
el predicado. Basta con aplicar a esas esencias conocidas, los
principios de contradiccin y de razn suficiente, para deducir de
ellas todas sus posibilidades, lo cual no constituye ms que un
problema de clculo que puede hacerse por dos mtodos, el de
finalidad o el de probabilidad.
Cabe decir que con esto no queda lugar para la libertad en su
concepcin antropolgica. Si bien Leiniz trat de recorrer un
camino intermedio entre el necesitarismo de Spinoza y la
concepcin clsica del libre arbitrio, sus conclusiones resultan
ambiguas y la mediacin no resulta convincente. El problema sale
a flote por la concepcin de la actividad de la mnada como
desarrollo
rigurosamente
encadenado
de
todos
sus
acontecimientos, previstos y prefijados por Dios desde toda la
eternidad. Eliminadas las causas segundas, la libertad que Leibniz
cree defender, parece ya indefendible.
b.3.- Teologa naural: Dios y el mejor de los mundos
Hemos visto que cada mnada es una especie de infinito
contracto, un microcosmos cerrado en s mismo, que no se
relaciona causalmente con el resto de las mnadas, sino que slo
est en ntima relacin con Dios. Y el universo no es creado por
Dios con necesidad metafsica, tal como piensa Spinoza, pero s
con necesidad moral, porque es posible y esta posibilidad
8

Discurso de metafsica, 28

compromete a la bondad y a la sabidura divina para llevarlo a la

existencia. En este racionalismo, Dios tiene una importancia de
primer grado: es la Mnada de las mnadas, la ltima razn de
todas las cosas, fuente inagotable de vida y actividad, principio y
fin del universo. Se trata de un Dios personal, inteligente, libre,
creador, conservador, que ejerce una providencia paternal sobre
todas sus criaturas.
Leibniz considera vlidos los argumentos tradicionales que
demuestran la existencia de Dios y cree que hay muchos caminos
para llegar a la misma conclusin. Entre ellos, destac el
argumento ontolgico anselmiano, el argumento agustiniano de las
verdades eternas y el suyo propio de la armona preestablecida.
Pero el ms famoso es el que parte de la as llamada pregunta
fundamental de la metafsica: por qu existe algo y no ms bien
nada? Este interrogante se vincula directamente con el principio
de razn suficiente, que establece que nada existe porque s, sino
que debe haber una razn de que algo exista, y que exista de tal
manera y no de otra.
Pues bien, parafraseando la tercera va tomista, Leibniz sostiene
que en la naturaleza no hallamos ms que una serie de entes
contingentes, que no tienen en s su razn de ser o necesidad y
que remiten a una causa extrnseca de su existencia. Tal causa
externa, increada, que lleva en s misma la razn de su existencia,
es el ser necesario: Dios es la primera razn de las cosas, porque
las que son limitadas como todo lo que vemos y experimentamos,
son contingentes, y nada hay en ellas que haga necesaria su
existencia. Por consiguiente, es necesario buscar la razn de la
existencia del mundo, en la sustancia que tenga en s misma la
razn de su propia existencia, y que sea por lo mismo necesaria y
eterna. 9
Habiendo respondido por qu hay algo y no nada, surge una nueva
pregunta: por qu son las cosas as y no de otro modo?
Respuesta: las cosas son as porque Dios lo ha querido, por lo cual
no podran ser mejores de lo que son: poseyendo Dios la
sabidura suprema e infinita, obra de la manera ms perfecta, no
solamente en sentido metafsico sino tambin moralmente
hablando 10 Entre todos los posibles, Dios eligi crear este mundo
9
10

Teodicea, I, 7
Discurso de metafsica, 1

en que vivimos, el ms perfecto, el que mejor lo manifiesta, lo cual

se sigue necesariamente de su infinita bondad y sabidura. Esta es
la causa de que exista lo mejor: la Sabidura de Dios lo conoce, su
Bondad lo elige y su Poder lo produce. Henos aqu, pues, ante el
optimismo de la famosa tesis leibniziana del mejor de los mundos
posibles. Con ella nuestro autor pone en jaque la libertad de la
obra creadora: Dios est obligado a elegir ste, el mejor de los
mundos.

II.- EL MAL EN EL MEJOR DE LOS MUNDOS POSIBLES

Una filosofa que presenta el mundo existente como el mejor de los

posibles no puede eludir la tremenda dificultad que plantea el
problema de la existencia del mal. En efecto, cmo puede
conciliarse la existencia de un Dios bueno, que crea y obra
conforme a la ley de lo mejor, con la realidad de un mundo en que
abundan los males fsicos y morales? No sera mejor un mundo
como el actual, pero en el que no existieran el dolor, la
enfermedad, el error y el pecado? Leibniz no retrocede frente a
esta dificultad. Por el contrario, la aborda de lleno en su Teodicea,
obra que, como el mismo ttulo lo indica (),
intenta ser una justificacin de Dios frente a la cuestin del mal.
a) El mal desde la ptica de la Teodicea
Ante todo, se debe reconocer que Leibniz habla en esta obra como
pensador cristiano, partiendo de las dificultades que la fe revelada
presenta a la razn en torno al origen y la naturaleza del mal. El
filsofo alemn se enfrenta a numerosas objeciones, tomando
como paradigma las llevadas a cabo por Pierre Bayle. Creemos
hallar bien condensado el meollo de estas opiniones adversas en
las siguientes lneas del propio Leibniz: Se objeta que toda la
realidad, y lo que se llama sustancia del acto, en el pecado mismo,
es una produccin de Dios, puesto que todas las criaturas y todas
sus acciones reciben de l lo que tienen de real; de donde podra
inferirse, no slo que es la causa fsica del pecado, sino tambin la
causa moral, puesto que Dios obra libremente y nada hace sin un
perfecto conocimiento de las cosas y de los resultados que puede
producir. 11
Leibniz es consciente de que tal consideracin del mal lleva, no
slo a ontologizar el mal, sino tambin a atribuir su realidad al
mismo Dios, a negar la libertad humana y los actos morales, al
voluntarismo y pesimismo teolgico con relacin a la escatologa,
al fidesmo irracionalista frente a los dogmas y, a la postre, al
atesmo. Es contra esto que reacciona nuestro autor: Nuestro
objeto es alejar a los hombres de esas falsas ideas, en virtud de las
cuales se representa a Dios como un prncipe absoluto, en ejercicio
de un poder desptico, poco propio y poco digno de ser amado. 12
Las intenciones leibnizianas son claras y sinceras desde el
11
12

Teodicea, I, 3
Teodicea, I, 6

principio, pero que haya resuelto el problema desde el punto de

vista tcnico es otra cuestin.
Leibniz comienza su exposicin temtica desplegando su tesis del
mejor de los mundos posibles, que se apoya en la infinita sabidura
y bondad de Dios, como ya vimos. Al contemplar con su
inteligencia las esencias combinadas segn la mejor de las
combinaciones posibles, tanto desde el punto de vista esttico
como dinmico, Dios siente necesidad moral de crear
voluntariamente las existencias correlativas. Lo cual no implica, a
entender del autor, negarle libertad a la accin creadora, pues la
ms perfecta libertad es aquella que no est impedida de escoger
en todo momento lo mejor.
Contra Spinoza, hay que decir que Dios escoge lo que escoge por
necesidad moral y no metafsica. No se debe confundir lo que Dios
no quiere con lo que Dios no puede: puede hacer todo aquello que
es posible (principio de no contradiccin, aplicado a las esencias),
pero no quiere hacer sino aquello que es mejor (principio de razn
suficiente, aplicado a las existencias). Se da as cierta fatalidad,
aunque no de tipo estoico, sino la fatalidad ms sabia, bondadosa
y providente que pueda ser pensada. Para no ser tildado de
spinoziano, Leibniz procede con extrema cautela y distingue entre
necesidad absoluta y necesidad hipottica: la primera tiene lugar
cuando lo opuesto implica contradiccin (necesidad metafsica); la
segunda tiene lugar cuando se impone al espritu la eleccin de lo
mejor (necesidad moral). Esta segunda necesidad es la que Leibniz
admite como formando parte de la presciencia que Dios tiene de
los futuros contingentes, la cual no deroga la libertad de los actos
humanos.
Y este mundo ptimo funciona como una maquinaria perfecta en
virtud de la armona preestablecida. En la gran mquina que Dios
ha construido en el universo, ningn sentido tiene considerar que
debe drsele cuerda. Sera ello prueba de que Dios no ha sido
capaz de crear un movimiento perpetuo, de que la mquina le ha
salido tan imperfecta que debe ajustarla de nuevo de tanto en
tanto. Por el contrario, la gran maquinaria del universo debe ser
como un reloj que marcha sin necesidad de correcciones, pues
Dios todo lo ha previsto y todo lo ha remediado por adelantado
segn su maravillosa armona preestablecida. Estos pensamientos
no excluyen la providencia divina, sino que por el contrario la

10

hacen perfecta, pues una verdadera providencia pide una perfecta

previsin.
Dios, al formar el designio de crear el mundo, nicamente se ha
propuesto manifestar y comunicar sus perfecciones de la manera
ms eficaz y ms digna de su grandeza, de su sabidura y de su
bondad. Pero esto mismo le ha precisado a considerar todas las
acciones de las criaturas an en el estado de posibilidad para
formar el proyecto ms conveniente. Porque un sabio, al formar
sus proyectos, no puede separar el fin de los medios; ni se
propone un fin, sin saber si tiene los medios para llevarlo a cabo.
13
Si la mquina del universo ha sido creada por un ingeniero tan
perfecto,
no
queda
ninguna
posibilidad
para
el
mal
funcionamiento. Cierto es que cada mquina particular de la
naturaleza puede desarreglarse, pero jams el universo entero.
Estas tesis de la armona preestablecida y del mejor de los mundos
son defendidas por Leibniz hasta sus ltimas consecuencias: Es
cierto que pueden imaginarse mundos posibles sin pecados ni
miserias, haciendo con ellos novelas y utopas, pero esos mismos
mundos seran muy inferiores al nuestro. 14 En consecuencia, el
mal no repugna en el mejor de los mundos, sino que forma parte
necesaria del mismo. De hecho, creemos que un mundo sin mal
alguno sera mejor que ste, porque solemos olvidar que un mal
causa un bien que no habra tenido lugar si no se hubiera dado
antes aqul, tal como sucede con el pecado original, el cual nos ha
valido nada menos que la venida de nuestro salvador Jesucristo.
Se debe admitir, pues, que Dios proyect desde toda la eternidad
la realidad del mal, para poder sacar de l numerosos provechos
que permitieran progresar a la humanidad. De este modo, el mal
es necesario en vistas al mayor bien. Si no nos enfermramos, no
sabramos lo que significa la salud; si de a ratos no llorramos,
desconoceramos el valor de la alegra; sin lo agrio, lo dulce no
tendra sentido para nosotros. Del mismo modo, sin mal: a qu se
reducira el bien? (Resulta no poco significativo leer entre lneas
una dialctica binaria tan manifiesta en un autor muy anterior al
idealismo). Sin embargo, insiste Leibniz en que siempre son
mayores los bienes que los males en nuestra experiencia. Si
percibimos lo contrario, si recalcamos la precariedad de lo creado,
13
14

Teodicea, I, 78
Teodicea, I, 8

11

es porque no nos detenemos a pensar nuestra vida con suficiente

atencin y liberados de los prejuicios populares. Ser inconformistas
frente al don de la existencia en el mejor de los mundos, expresa
una ingratitud que ofende a Dios, a quien debemos todo lo que
somos y lo que no somos.
Pero, entonces, qu pasa con el mal? Para responder esta
cuestin, Leibniz distingue tres clases de mal: El mal puede ser
metafsico, fsico y moral. El mal metafsico consiste en una simple
imperfeccin, el mal fsico en el padecimiento y el mal moral en el
pecado. 15 El mal metafsico no presenta mayor dificultad, pues es
inherente a la criatura en cuanto tal, a la que no corresponde la
plenitud del ser, sino un ser limitado y, por tanto, imperfecto. En
este sentido, propiamente hablando, el mal metafsico no
representa ningn mal, slo se refiere a la finitud de todo lo que
es. De otra suerte, Dios tendra que haber creado otros seres tan
perfectos como El, esto es, otros dioses, lo cual resulta imposible y
absurdo. Sin embargo, esta finitud es la condicin de posibilidad de
la existencia del mal: Es preciso considerar que hay una
imperfeccin original en la criatura antes del pecado, porque la
criatura es limitada esencialmente, y de aqu nace que no puede
saberlo todo, y que puede errar e incurrir en otras faltas. 16
La cuestin difcil es la que atae al mal fsico y al mal moral, que
no son metafsicamente necesarios, sino que dependen de la
voluntad de Dios. Pero, an cuando no sean necesarios, son
posibles. Y partiendo del efecto, tal como Leibniz nos exhorta a
hacerlo, debemos reconocer que Dios no los ha querido
directamente, pero los ha permitido. Para demostrar su tesis, el
filsofo alemn recurre a varios principios escolsticos: el mal no
es algo positivo sino negativo; Dios no quiere en absoluto el mal
fsico y el mal moral, tan slo los permite; Dios concurre a toda
accin creatural, incluido el pecado, aunque slo en lo que el acto
vicioso tiene de acto o perfeccin; un mal suele ser causa de un
bien mayor; la causa del mal no es eficiente, sino deficiente; etc.
Como ya lo hemos sealado, no hay que perder de vista que
Leibniz encuadra su concepcin del mal fsico y moral en una
visin universalizante. No mira la parte, sino el todo. No recae en la
enfermedad de lo singular, sino en la salud de la totalidad.
Descubre que hay mil desviaciones y desrdenes en lo particular,
15
16

Teodicea, I, 21
Teodicea, I, 20

12

pero lo considera necesario para la grandiosa armona del

universo.
Podemos plantear enseguida una objecin: por qu, si Dios no
quiere el mal moral, no obstante lo permite? Para responder a esta
objecin, Leibniz distingue en Dios dos voluntades: antecedente y
consecuente. Con voluntad antecedente, Dios quiere el bien y todo
el bien. Esta voluntad sera eficaz si en concreto no hubiera una
razn suficiente para permitir el mal. Y es precisamente para lograr
un bien mayor, que Dios permite el mal con voluntad consecuente.
Dios quiere que los hombres no pequen. Pero en el mejor de los
mundos, sera una imperfeccin que los hombres no estuviesen
dotados de la libertad que les permite inclinarse hacia el bien o
hacia el mal: Dios quiere antecedentemente el bien y
consecuentemente lo mejor. 17
Si Dios creara al hombre sin libertad, ciertamente que el pecado no
sera posible. Pero tampoco lo seran la moralidad y la virtud. Por lo
cual, un mundo con mal moral y mal fsico posibles, es mejor que
otro en el que no hubiera libertad ni, por tanto, pecado. La
voluntad antecedente divina quiere simplemente el bien, pero la
voluntad consecuente es el decreto de crear lo mejor; y por virtud
de este decreto, el amor por la virtud y la felicidad de los seres
racionales, que es indefinido de suyo y va todo lo lejos que puede
ir, recibe algunas pequeas limitaciones a causa de la atencin
que es preciso prestar al bien en general. De este modo debe
entenderse que Dios ama la virtud y aborrece el vicio, y que, a
pesar de esto, algn vicio debe ser permitido. 18
b) Apostilla a la Teodicea y balance final
Segn esto ltimo, Dios necesita que hayan males en beneficio del
bien universal: si bien Dios no quiere directamente el mal
(voluntad antecedente), s lo quiere indirectamente (voluntad
consecuente) para la realizacin del mejor de los mundos. As, se
termina por colocar el origen del mal en Dios mismo, lo cual es
inaceptable para nosotros e, incluso, para las sanas intenciones de
Liebniz, quien en muchos pasajes de su obra se esfuerza por
escapar de esto, pero nunca de modo resolutivo. Pensamos que el
error en el que incurre nuestro pensador reside en concebir al mal
17
18

Teodicea, I, 23
Teodicea, II, 222

13

moral como formando parte necesaria del plan divino en la

creacin del mejor mundo. En efecto, por ms que no se atribuya a
Dios la eficiencia de los actos moralmente malos, se le atribuye
haberlos decretado en funcin de la armona universal.
As, se est a un paso del monismo, pues si el mal aparece con
necesidad, entonces se podr sostener que no existe y que, en
definitiva, se reduce a la finitud. Contra esto, debemos considerar
que Dios slo puede querer el bien para la humanidad y que el mal
slo puede introducirlo el hombre por su obrar deficiente. No se
puede pretender entender el mal desde la mente de Dios, como
quiere nuestro autor, porque el mal es no-ser y slo puede ser
introducido por un ser racional finito y libre. Claro que en su
monadologa esto no es tan fcil de conciliar, puesto que las
mnadas tienen desde siempre grabados sus acontecimientos
pasados, presentes y futuros. En una filosofa que niega las causas
segundas no se comprende cmo una accin pueda provenir de
algo o de alguien que no sea el mismo Dios, la causa primera
universal.
Estamos de acuerdo con Leibniz en que Dios quiere indirectamente
el mal fsico, consecuencia necesaria de haber creado entes
materiales corruptibles. Pero no en que quiera del mismo modo el
mal moral. En esto, nuestro filsofo cae en el mismo error que
Baez y sus seguidores, para quienes, al ser Dios la causa de todo,
lo ha de ser tambin del mal, confundiendo lo que es (bien) con lo
que no es (mal). La clave que nos permite resolver este enigma
radica en considerar al mal como no-ser, segn la gran enseanza
dada ya en su tiempo por San Agustn. Todo pecado,
metafsicamente considerado, es de omisin, consiste en una
privacin. Por lo cual, al preguntar por la causa del mal, no nos
preguntamos por la causa de un ser, sino por la causa de la falta
de ser: as, debe haber algo que le falte a la causa, para que se d
una falta en el efecto.
La causa del mal no es, pues, una causa eficiente, sino deficiente,
es decir, una causa eficiente que no hace algo que debera hacer,
lo cual bien lo ha visto Leibniz. Hacer un mal es no hacer un bien.
Y, mientras que en la lnea del bien (que es la del ser) Dios tiene la
causalidad primera, en la lnea del mal (que es la del no-ser) la
tiene el hombre. La causa deficiente del mal moral de culpa es
llamada por Santo Toms de Aquino: no consideracin de la regla

14

o del orden divino, y se trata de una negacin deliberada y

consentida por el hombre. Todo pecado, pues, es desde la nada,
es una omisin que va en contra de la Providencia y de nuestra
profunda tendencia al bien.
Cmo es esta permisin? En primer lugar, Dios nos mueve de tal
modo que sea posible hacer el mal por parte nuestra. A esta
primera mocin divina puede llamrsele permisin indiferenciada,
porque es la mocin que da la posibilidad para que haya mal, pero
no para que de hecho haya mal. A partir de ella se abren dos
caminos: el de la criatura que decide obrar bien y el de la criatura
que, no considerando la regla (negacin), obra mal o peca
(privacin). A esto se llama permisin de la decisin. Pero el
sentido ms fuerte de la permisividad del mal es la as llamada
permisin de la ejecucin, la cual implica que Dios vaya a obtener
de ella un bien mayor.
De modo que, en funcin de lo que venimos desarrollando,
debemos decir que Dios no conoce al mal en s mismo, sino que lo
conoce por la criatura racional que lo decide y lo hace. Esto no
implica ninguna contradiccin si es que concebimos al mal como
no-ser y a la causa de l como negacin. En cambio, aparece
contradictoriamente si concebimos al mal como ser y a su causa
como algo positivo, la cual pareciera ser la opinin de Leibniz en
esta cuestin.
Cabe decir que todas estas consideraciones que hemos venido
haciendo en los ltimos prrafos tienen por fin corregir y
complementar la exposicin que nuestro autor presenta en su
Teodicea sobre la cuestin del mal. Ello no resulta sencillo, dado
que en esta obra encontramos profundas verdades, provenientes
de la fusin de elementos de la filosofa escolstica con otros
pertenecientes a la filosofa moderna, lo cual constituye un rasgo
caracterstico del filosofar leibniziano. Pero, para ser justos con
Leibniz, haremos a modo de conclusin un pequeo balance de su
pensamiento, que nos permita separar la paja del trigo y reconozca
sus alcances y sus limitaciones.
Dentro de los aspectos negativos sealaremos los siguientes cinco:
1) La posibilidad no es anterior a la realidad, sino que, siendo lo
posible aquello que puede llegar a ser, se define en funcin

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de lo real, caso contrario pierde su sentido. En trminos

tomistas: el esse es anterior a la essentia, el acto a la
potencia.
2) Este esencialismo lo lleva a Leibniz a creer que no debe
confirmar su sistema metafsico en la experiencia, sino tan
slo demostrar su coherencia lgica.
3) Gnoseolgicamente esto es inevitable si no se parte de lo que
es percibido por los sentidos. Su racionalismo termina en un
inmanentismo metafsico en el que las mnadas no tienen
posibilidad de abrir sus puertas y ventanas hacia lo otro.
4) Por otra parte, quin es el hombre para limitar la absoluta
libertad de Dios, adivinando las razones eternas de su
actuacin en el mundo? Basta con decir que lo que Dios crea
y hace sea bueno para justificar su bondad, sin que
necesariamente sea lo mejor, lo cual compromete su libertad
y omnipotencia.
5) Pero el mayor defecto de nuestro filsofo sea, tal vez, querer
dar razn de todo lo que acontece, querer mirar todo sub
specie aeternitatis, lo cual no deja lugar al misterio en un
mundo que no ha sido creado por nosotros sino por Dios.
Dentro de los aspectos positivos sealaremos los siguientes cinco:
1) Ser partidario de un pluralismo metafsico creacionista.
2) Haber recuperado tres nociones fundamentales para toda
sana filosofa, a saber: la sustancia, la forma sustancial y el
finalismo en la naturaleza.
3) Es valiosa su reaccin contra el mecanicismo y su distincin
entre el enfoque cientfico-fenomnico y el filosficoontolgico, as como el haber subrayado la necesidad de que
las ciencias se fundamenten desde la filosofa.
4) A pesar de su neognosticismo, su concepcin de la armona
entre la razn y la fe.
5) Su mayor virtud sea, tal vez, su universalidad. En
matemtica descubri el clculo infinitesimal. En fsica

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formul la ley de la conservacin de la energa. En lgica

contribuy con varios aportes y anticip la idea de su
matematizacin. En psicologa se le atribuye haber
descubierto el inconsciente. En historia da a su tiempo un
ejemplo de estudio a fondo de las fuentes. En teologa
redact numerosos escritos apologticos. En economa traz
numerosos proyectos para solucionar problemas concretos y
optimizar los recursos existentes. Adems, es un versado
jurista y, como si fuera poco, el filsofo del que hemos
hablado a lo largo de estas pginas. Tampoco fue slo un
sabio de gabinete, sino que particip activamente en la corte
francesa, impulsando interminables proyectos culturales,
como su frustrado intento por promover el ecumenismo entre
catlicos y protestantes. Increblemente tuvo tiempo para
intercambiar
correspondencia
con
las
grandes
personalidades de su poca: Descartes, Malebranche,
Spinoza, Arnauld, Newton, Mariotte, Bossuet, Thomasius,
entre otros. Creo que esto es ms que suficiente para tener
que sacarnos el sombrero ante tamaa figura.

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