Professional Documents
Culture Documents
Expostos tais pontos, vamos tese da transmigrao das almas. Quais so seus
pressupostos filosficos e quais dificuldades suscitam?
Se a alma deve atravessar vrias vidas terrestres antes de alcanar a felicidade, passando
de corpo em corpo, est claro que no est ligada particularmente a nenhum deles. A alma s
ocasionalmente est no corpo, a alma estrangeira ao corpo. Isso pressupe uma concepo
especial da alma e de suas relaes com o corpo. Ademais, a metempsicose, que admite a
reencarnao em outros seres que os humanos, parece dar s almas dos vegetais e dos animais
as mesmas prerrogativas da alma humana.
Alguns partidrios dessa tese afirmam ainda lembrar de suas vidas passadas. Est posto o
problema da memria. Ela reside na alma espiritual ou no corpo? Nesse ltimo caso, uma
mudana de corpo no deveria apagar qualquer lembrana do passado? Somos portanto levados
a estudar sucessivamente a alma em si, e aps, suas relaes com o corpo e, finalmente, as
potncias da alma, em particular a memria3.
A primeira experincia que nos propiciam os sentidos, aps a da existncia das coisas, a
do seu movimento. Vemos nuvens e pssaros se deslocarem, as estaes sucederem-se, a erva
brotar, os seres aparecerem e desaparecerem. Contudo, a atenta observao desses vrios
momentos nos faz descobrir entre eles uma linha demarcatria que separa o mundo em duas
partes bem distintas. Alguns seres, com efeito, s se movimentam sob a ao de um princpio
exterior. Seu movimento no segue uma determinao interna. No tm iniciativa. Outros, pelo
contrrio, tm em si mesmos o princpio de seu movimento. Os primeiros so movidos por um
outro. Os segundos se movem a si mesmos.
Ora, essa diferena precisamente a que distingue os seres vivos dos no-vivos. O
movimento est de tal forma ligado vida que, quando algo no se move mais, dizemos que est
morto e, ao contrrio, que vive quando o movimento aparece. O que distingue os vivos dos novivos aquilo por que a vida se manifesta em primeiro lugar e que se conserva at o fim. Ora, a
primeira coisa que nos faz dizer que um animal vive o fato dele comear a se mexer, e dizemos
que ele vive na medida que esse movimento aparece nele4. Mas o movimento que revela a vida
somente aquele que a coisa d a si mesma. Quando no h mais movimento por si mesmo,
mas que movido por um outro, dizemos que o animal est morto, que a vida o deixou. Da
parece que so propriamente chamados de vivos os que se movem a si mesmos segundo um
certo tipo de movimento.5
A anlise das outras espcies de movimento prprias aos seres vivos, tais como a nutrio
e a gerao, nos conduziria aos mesmos resultados. O ser vivo o que se move por si mesmo,
graas a um dinamismo interno que no se reduz a aes exteriores. Os filsofos resumiram isso
numa definio concisa: a vida o movimento prprio de si, motus sui.
Mas o que, na natureza do ser vivo, lhe permite o movimento por si prprio e, assim,
distingue-o radicalmente dos no-vivos? Qual o segredo da vida, o princpio desse movimento
prprio de si? A linguagem corrente nos d uma indicao: dizemos que os vivos so animados,
e que os no-vivos so inanimados6. o fato de ser animado, de possuir uma alma, que permite
a algo ser vivo.
Ser vivo ter alma. Isso confirmado por uma constatao: para cada alma distinta, uma
atividade distinta. O animal, por exemplo, se desloca por um movimento prprio, diferentemente
dos vegetais. A percepo sensvel uma certa mudana; ora, s a encontramos nos que tm
uma alma. Da mesma forma, o movimento de crescimento e decrscimo s se encontra nos que
se alimentam. Ora, s os que tm uma alma se alimentam. pois a alma o princpio de todos os
movimentos. Eis o primeiro aspecto, a primeira definio da alma que nos d a experincia: a
alma o princpio da vida do vivente.
Esse primeiro resultado vai fornecer dois elementos para responder ao problema que nos
ocupa. De fato, a alma nos foi mostrada sob seu aspecto dinmico. Ela a funo vital de um
corpo vivo. No somente a harmonia ou a boa organizao das partes do corpo, mas fonte de
Afastemos o quanto antes o significado trivial dessa palavra, segundo o qual dizemos estar
em forma aquele que goza de todo o vigor de uma boa sade. Tampouco se trata aqui da
forma exterior, da silhueta de um objeto, que nos permite dizer que a lua, por exemplo, possui
uma forma circular, ou que a bola de rgbi, uma forma alongada. Tratamos aqui de um
componente ntimo e necessrio realidade natural, de um elemento imperceptvel pela
experincia sensvel e cientfica, mas de que depende todo o real fsico que nos cerca.
Por essa noo ser ainda mais abstrata que a de princpio da vida, devemos, por mais
forte razo, proceder com prudncia e mtodo para lhe esclarecer o teor. Comecemos por
analisar uma realidade que possua o nome de forma, ainda que s imperfeitamente realize a
definio o que os filsofos chamam de forma acidental. Estando mais prximo de nossa
percepo sensvel das coisas, ela ser uma etapa para compreender a riqueza da forma de que
tratamos, a forma substancial. Observemos o crescimento de uma cereja durante a primavera.
Miudinha ao fim da florao, cresce pouco a pouco sob influncia da seiva e do sol, at atingir em
junho seu tamanho adulto. Com suas dimenses, muda tambm a sua cor. De verde, torna-se
vermelha, passando pelo amarelo. Alm disso, se alguma mo gulosa a colhe quando madura, ela
sofre um deslocamento at ento desconhecido. Assistimos, pois, ao seguinte fenmeno: uma s
e mesma coisa, uma substncia aquela determinada cereja conhece uma srie de
variaes. A cereja apresenta sucessivamente qualidades distintas. Ora, fcil de ver que as
diferentes caractersticas (tamanho, cor, lugar) que lhe compe no so a prpria cereja. Apenas
lhe do uma maneira particular de ser. Elas sobrevm ao fruto j existente para o determinar. Isso
o que chamamos de acidentes (de accidere, sobrevir), de formas acidentais.
Podemos, de igual forma, analisar o tecido de uma roupa. Por causa de sua estrutura,
possui uma certa realidade: uma coisa, independentemente de sua cor. A brancura da l no
a l. Mas a cor lhe d uma maneira determinada de ser, a faz ser branca.
Da mesma maneira, se olharmos uma criana manejar a massa de modelar, a matria que
ela transforma possui certamente uma figura, mas sempre permanece apta a receber uma outra,
segundo o capricho da criana.
Assim, nesses trs exemplos como em toda a realidade, a observao nos revela dois
elementos correlativos. Por um lado, o sujeito que existe por si mesmo. Ele apresenta qualidades
prprias, mas totalmente distinto delas e permanece apto a outras determinaes. o elemento
material. A matria, nesse sentido, compreende-se como um sujeito que recebe, como uma pura
espera, como uma indeterminao de ser de tal ou qual forma, de sofrer uma mudana. No
patamar onde nos pusemos, o elemento material a substncia mesma que recebe os acidentes.
Por outro lado, os seres fsicos comportam um elemento determinante que lhes d uma dada
disposio concreta, uma tal ou qual maneira de ser. o elemento formal, a forma acidental. Ela
sobrevm a uma coisa, ou existe em uma coisa, que se relaciona com ela como uma matria.
O mesmo fenmeno ocorre na nutrio. O alimento destrudo pela digesto, perde sua
natureza prpria para ser assimilado ao corpo vivo. A matria , ainda neste caso, revestida de
uma nova forma substancial, a do ser vivo.
Tais fenmenos contraditrios s podem ser explicados por princpios internos irredutveis,
que entram na constituio ntima das coisas: a matria-prima, princpio da divisibilidade; e a
forma substancial, princpio da unidade e da limitao. Esforcemo-nos por tirar dessas
observaes as funes prprias da forma substancial. Elas so em nmero de trs.
Tais consideraes nos distanciam de nosso tema? Veremos que no. Ao contrrio, so
decisivas para responder tese da reencarnao.
No ser vivo, a forma substancial que acabamos de analisar no outra coisa seno a
alma. O que dissemos da matria e da forma se aplicar diretamente ao corpo e alma.
Provemo-lo, com Santo Toms. A alma, como vimos, o princpio da vida do corpo. Ora, a vida
o movimento prprio de si. Vivo o que capaz de atividades prprias. Ora, a observao nos
mostra a ligao entre o ser e o agir. Por um lado, vemos que a natureza do agente (seu ser,
tomado como sua qididade) determina a natureza da ao assim, uma cerejeira produz
cerejas e no peras e, por outro lado, que nada pode agir antes de existir e que um ser encerra
toda operao aps sua destruio. Desta forma, a alma, princpio da vida e do agir do ser vivo,
tambm o princpio de seu ser; dizer, sua forma. O porqu de uma coisa agir de uma certa
maneira a sua forma, qual atribumos a operao... A razo disso que nada age seno
enquanto est em ato: logo, por um mesmo princpio que uma coisa est em ato e age. Todavia,
manifesto que o que faz, em primeiro lugar, que um corpo viva sua alma13.
A alma , pois, a forma substancial do corpo. Esta nova definio d-nos trs novas
respostas reencarnao. Basta aplicar ao caso da alma as trs funes da forma substancial
estudadas acima. Limitamo-nos aqui s duas primeiras, reservando para um pargrafo ulterior o
estudo mais aprofundado da alma enquanto ato do corpo.
Primeiramente, vimos que a forma d matria sua natureza. o princpio que constitui o
composto numa determinada espcie. Se determinado animal um gato, deve-o sua alma
felina. Um tal homem deve o ser homem sua alma humana. No se pode conceber uma alma
sem relao a um corpo. Sua funo primeira a de ser o princpio da essncia desse corpo. Por
conseguinte, uma determinada alma no pode dar um outro ser seno o seu. Ela realmente a
origem de uma determinada natureza. Se a transmigrao das almas fosse possvel, um indivduo
que tivesse sido, numa vida passada, um esquilo ou um nabo, seria para sempre um esquilo ou
um nabo. Se tivesse alma de suno, seria, no sentido prprio da palavra, um suno em sua prpria
natureza. Eis algo para tirar o nimo de um bom nmero de nossos oponentes!
A forma substancial, diga-se tambm, o princpio da unidade da coisa. Assim, num ser
vivo, a alma preside o desenvolvimento e a estruturao do corpo. O movimento de crescimento
ou diminuio s existe nas coisas que se alimentam, e s se alimenta o que possui uma alma. ,
pois, a alma o princpio desses movimentos14. O corpo assim constitudo , para a alma, um
organismo no sentido etimolgico da palavra. rgo vem do grego organon, instrumento,
utenslio. O corpo um composto de partes vrias e hierarquizadas, a servio da alma para lhe
permitir exercer suas funes. Todos os corpos fsicos so rgos da alma... como que existindo
tendo em vista a alma15.
Logo, uma alma de uma dada espcie vai elaborar um corpo que corresponda exatamente
sua natureza, o que lhe permitir perpetrar os atos que lhe so prprios. Eis a razo proposta
por Santo Toms para mostrar que a uma alma humana, dotada de tal forma de inteligncia,
somente poderia corresponder um corpo dotado de tais faculdades e tais sentidos externos16.
Isso vale no somente quanto s espcies (num corpo humano, alma humana), mas tambm para
cada indivduo. Uma alma concreta formada para si mesma, e no pode ter seno tal corpo, de
tal compleio. Isso contradiz, de forma absoluta, a reencarnao. Ela s seria possvel para uma
alma num corpo absolutamente idntico.
A unio da alma ao corpo, a ttulo de forma, levanta uma dificuldade. Como possvel que
a alma humana, to elevada em dignidade por sua inteligncia e vontade livre, esteja unida to
intimamente matria, realidade vil e desprezvel? No uma insuportvel humilhao para o
esprito ter parte com esse princpio de corrupo? Com certeza, essa objeo mora no corao
de muitos adeptos da metempsicose, como que a raiz oculta de seu posicionamento. possvel
enxergar aqui um trao de maniquesmo, para o qual tudo que espiritual vem de um princpio
bom e , portanto, a nica realidade vlida, enquanto a matria, procedente de um princpio mau,
objeto de desprezo. A presena da alma no corpo torna-se um castigo, uma escravido da qual
convm libertar-se na medida do possvel. Tal estado uma imundice, uma humilhao, uma
limitao contra a natureza.
A definio de alma, que acabamos de esclarecer, responde por si mesma tal dificuldade.
Uma vez que as relaes da alma e do corpo so as da forma com a matria, o corpo o rgo, o
instrumento da matria. Ora, no de forma alguma humilhao a um agente se valer de um
utenslio. Ao contrrio, a aptido para se servir de um instrumento , para ele, sinal de dignidade.
A mo do homem, por exemplo, excede os demais membros pelo fato de ser capaz de utilizar
uma rgua ou uma tesoura. A causa principal (a mo) eleva as causas instrumentais (os
utenslios) a uma dignidade superior, mas de modo algum se diminui. Santo Toms teve o cuidado
de precisar que quanto mais nobre uma forma, mais domina a matria corporal e menos se
submete a esta; logo, ultrapassa-a por sua operao e virtude17.
Mas a superioridade da alma humana sobre o corpo material no torna sua unio caduca
ou artificial. Santo Toms ainda nos diz: A unio entre uma substncia intelectual e a matria
corporal no resulta em qualquer coisa de menos una que a forma do fogo com sua matria; ao
contrrio, resulta numa unidade muito maior. Porque quanto mais uma forma domina a matria,
mais perfeita ser a unidade entre a matria e esta forma18.
Desta feita, o fato de a alma ser forma do corpo assegura ao composto alma-corpo uma
unidade substancial, nica, superior a qualquer outra unidade natural, ao mesmo tempo que
assegura alma humana sua dignidade de substncia espiritual, que sobrevive destruio do
corpo. Essa funo da alma impede os extremos opostos: o da reencarnao, que nega toda
solidariedade, toda unio substancial entre a alma e o corpo; e o erro dos que vem a alma
humana apenas como organizadora da matria, recusando-lhe, pois, o papel de substncia
espiritual indestrutvel.
O ato do corpo
Ao final desse novo esforo, daremos reencarnao o golpe definitivo. Tratemos pois de
estudar a noo de ato, e a de potncia, que lhe correlata, para aplic-las ao caso da alma, e
da tirar luzes para o nosso objeto.
O mesmo vale para a cerejeira do jardim. Por sua natureza, ela apta a produzir cerejas.
Estas, uma vez maduras s pontas dos galhos, so uma perfeio da rvore, o termo de toda sua
atividade. A cerejeira carregada de cerejas dita em ato em relao mesma rvore sem os
frutos, que est em potncia em relao s cerejas. Em todos os casos de movimentos que
conhecemos, chamamos ato o termo, a concluso do movimento. A coisa que atinge sua
finalidade dita possuir em ato tal perfeio, encontrou o pleno desenvolvimento que buscava.
Essa mesma realidade, enquanto imperfeita, enquanto tendia a tal riqueza para possu-la, estava
em potncia.
Esta perfeio, que a existncia, o ato mais fundamental, o que mais perfeitamente
realiza a noo de ato: o ato de existir. o ato fundamental, pois o que sustenta e possibilita os
demais. Antes de ser belo, de correr rpido e de se reproduzir, o co deve existir. Deve possuir a
existncia em ato. Os outros atos que o podem aperfeioar apiam-se no seu ato de ser. Ato este
isento de toda outra considerao anterior. O ato de ser simplesmente a perfeio que tira uma
coisa do nada e da virtualidade de sua causa.
plenitude. A potncia potncia para um ato nico. O ato ato de tal potncia. Por exemplo, no
pode existir um trem correndo sobre os trilhos que no v a parte alguma. O movimento s existe
em funo de sua concluso, de seu termo efetivamente alcanado.
A potncia est para o ato. Ela , com efeito, o objeto apto a receber uma perfeio, est
toda orientada para isso. O ato o fim da potncia, o termo para o qual tende. A coisa imperfeita,
inacabada, est para a coisa perfeita, acabada, tal como o movimento est para seu termo. A
potncia est para o ato e determinada por ele, no se compreende seno por ele. Assim, ela
dependente do ato no seu mesmo ser. O termo grego enteleceia (entelquia), que traduz a
palavra ato, exprime-o perfeio, visto que construdo sobre o radical telos o fim, o
resultado, a concluso.
O que acaba de ser dito vale, em primeiro lugar, para a unio da potncia e do ato que
resulta num ser uno, subsistente por si mesmo, uma substncia. Acima, demos o exemplo de uma
panela de gua aquecida a oitenta graus. Naquele caso, um ser completo, a gua, recebe um ato
acidental, a temperatura. O objeto, que j realizava perfeitamente a essncia da gua, s se
considerava em potncia sob um certo aspecto a temperatura de oitenta graus. O todo
doravante formado, gua e calor, um todo acidental. A potncia j estava em ato naquele modo
de ser. Aqui, a unidade do composto ato-potncia apenas ocasional. A unio substancial, pelo
contrrio, resulta em um ser que absolutamente uno por si mesmo, antes de toda outra
determinao acidental. Ora, essa unidade primeira e elementar s pode originar-se da unio com
uma potncia que nada mais que a potncia daquele ato (...). Todas as vezes que um s ato se
une a uma s potncia, s se produz um s ser em razo daquele ato; e, por conseguinte, temos
um ser que ser por si mesmo e uno por si mesmo22. Isso nos faz compreender melhor a
unidade das coisas, em razo de sua composio de potncia e de ato. As substncias so
absolutamente unas, uma vez que so o fruto da unio de uma s potncia e de um s ato: de
uma potncia que s potencia desse ato; de um ato que s ato dessa potncia.
A alma a forma do corpo. A alma d ao corpo sua essncia. Uma alma humana no
pode comunicar a um corpo a natureza vegetal. Se sua alma foi a alma de uma banana, voc
ainda uma banana.
A alma o ato primeiro do corpo. Ela d ao corpo, e s a esse corpo, seu prprio existir.
O composto alma-corpo nico.
Santo Toms responde a esta maneira de ver num artigo de singular beleza27, onde
brilham a um tempo o bom senso e a sabedoria do doutor. Convm alma intelectiva estar unida
a um certo corpo?, i. , a um corpo material dotado de sentidos.
Antes de tudo, precisemos uma questo de mtodo: Uma vez que no a forma que est
para a matria, mas a matria que est para a forma, da forma que se retira a razo por que a
matria tal, e no o contrrio. Como dizamos acima, o corpo est para a alma, a alma que o
determina e o constri. Assim, para saber se a unio da alma humana com o corpo boa ou, ao
contrrio, se nociva alma, preciso analisar a estrutura desta e, no presente caso, a natureza
mesma da inteligncia humana.
Ora, a alma intelectiva, como vimos acima28, segundo a ordem da natureza, possui o
grau mais baixo entre as substncias espirituais, pela razo de que no tem, por sua natureza, um
conhecimento infuso da verdade, como os anjos, mas tem de apreender a verdade a partir das
coisas divisveis (materiais), atravs dos sentidos (realismo de Santo Toms!). Eis um fato que
no podemos negar, salvo se negarmos a evidncia. Como nos mostra a experincia, uma vez
que a alma est unida ao corpo, no pode conhecer nada seno dirigindo-se s imagens das
coisas sensveis29. Por si mesma, a inteligncia uma como tbula rasa. No pode formar
conceitos seno a partir do mundo material que o rodeia. Ora, na natureza no h privao das
coisas necessrias. preciso, pois, que a alma intelectiva possua no somente a virtude de
apreender (virtus intelligendi), mas tambm a virtude de sentir. Ora, a ao do sentido s se pode
dar com um instrumento corporal. necessrio que a alma intelectual esteja unida a um certo
corpo que lhe possa ser o rgo conveniente do sentido30.
A anlise da realidade da inteligncia humana, seu funcionamento, seus limites, mostranos que a unio da alma e do corpo uma necessidade da natureza. para o proveito da alma
que ela est unida ao corpo, conhecendo medida que se dirige s imagens das coisas
sensveis31.
A Memria pode ser entendida de duas maneiras. Em sentido amplo, ela uma
faculdade cuja funo conservar as formas das coisas. Quando conhecemos, nossos sentidos
ou nossa inteligncia so determinados pela forma do objeto conhecido. O prprio ato de
conhecimento consiste em que a potncia cognitiva possui em si, de certo modo, a forma do
objeto. Ora, bem sabemos por experincia que, mesmo depois de ter abandonado a coisa
conhecida, guardamos-lhe a impresso em ns. Conservamos a imagem de um ser que nos
caro, podendo rapidamente trazer de volta conscincia essa idia, essa verdade espiritual.
Desse ponto de vista, podemos dizer que h uma memria na inteligncia que nada
mais que a mesma inteligncia. Quando ela no est mais em contato com seu objeto, guarda o
conhecimento que dele tem pelo menos, em estado de suspenso. Poder reconsider-lo
vontade. Mas notemos logo que uma potncia no pode conservar seno o que ela recebeu. Se
eu colocar cinco reais num cofrinho, ele s me dar cinco reais. Se eu introduzir uma certa
informao na memria do computador, ser essa mesma informao que ele guardar. Ora, a
inteligncia uma faculdade espiritual. As formas que recebe so formas abstratas, conceitos
universais, separados de toda considerao de tempo e lugar, despojados de toda caracterstica
particular de cor, odor etc. Por exemplo, numa pessoa, a inteligncia s considera sua natureza
humana, seus caracteres universais, no a cor de seus cabelos ou o tom de sua voz. S a
memria sensvel ligada matria corporal recebe e retm tais circunstncias concretas.
Ora, precisamente, o lembrar-se no somente considerar uma coisa em ns, com as
informaes que, no passado, tenhamos recebido dela, mas considerar sua relao com esse
passado. Em sentido estrito, a memria baseia-se no passado enquanto passado. Consiste em
situar determinadas coisas no passado. Tais formas aparecem em mim como as de uma coisa
que no mais e que, num certo momento do tempo, era. Em sentido estrito, a memria se
interessa por uma circunstncia determinada o tempo. Ora, justamente o passado, enquanto
passado, pois que significa ser num determinado tempo, uma condio particular33. uma
caracterstica concreta, particular, ligada matria. Nesse sentido, a memria no se situa na
inteligncia, mas na sensibilidade, ligada constituio do corpo.
Assim, mesmo que a reencarnao fosse verdade, seria estritamente impossvel lembrarse de um determinado evento concreto de nossas vidas passadas. Cada mudana corporal
destruiria ipso facto todas as informaes particulares recebidas durante uma vida inteira.
guisa de explicao
Dois fenmenos restam, pois, que poderiam explicar tais experincias impactantes:
influncia preternatural e doena psquica.
Voc no me pediu como explicar o fato de que muitas pessoas se lembram, de boa f,
das vidas passadas?
3.
4.
5.
6.
7.
3. Eis o plano que Santo Toms segue em seu Tratado da Alma Humana, na Suma
Teolgica, I pars, q. 75: A natureza da alma em si; I pars, q. 76: A unio da alma e do corpo; I
pars, q. 77: As potncias da alma.
4. I, q. 18, a. 1.
5. I, q. 18, a. 1.
6. Animata enim viventia dicimus, res vero inanimatas vita carentes. I, q. 75, a. 1.
7. Santo Toms, com. In De Anima, l. 2, c. 4, l. 7, 323, Marietti, Turin, 1956, p. 83.
8.
9.
10.
10. Alexandre de Afrodisia, Filsofo ateniense do comeo do sc. III de nossa era,
comentador de Aristteles. Tratado da Alma, 23, 8. Estas citaes foram tiradas do livro de
Louis Millet, Pour connatre Aristote, Bordas, Paris, 1987, p. 47.
11.
12.
13.
14.
14. I, q. 76, a. 1.
15.
15. Santo Toms, in. Da Al., l. 2, lio 7, 323, Marietti, Turim, 1959, p. 83.
16.
17.
17. I, q. 76, a. 5. Para mostrar a correlao unvoca entre a alma humana e o corpo,
Santo Toms chega a dizer aqui que entre os homens, os que possuem a faculdade do tato
mais desenvolvida, so tambm os mais inteligentes
18.
18. I, q. 76, a. 1. Quanto forma est nobilior, tanto magis dominatur materiae corporali,
et minus ei immergitur, et magis sua operatione vel virtute excedit eam
19.
20.
20. Notemos que, se a expresso Pedro homem pretende afirmar uma realidade, o
verbo ser diz tambm sobre a existncia real. Pelo contrrio, na expresso o homem um
animal racional, o verbo ser apenas uma ligao entre duas qididades.
21.
22.
23.
23. I, q. 75, a. 1.
24.
24. Manifestum est enim quod esse principium vitae, vel vivens, non convenit corpori
ex hoc quod est corpus: alioquin omne corpus esset vivens, aut principium vitae. Convenit
igitur alicui corpori quod sit vivens, vel etiam principium vitae, per hoc quod est tale corpus.
Quod autem est actu tale, havet hoc ab aliquo principio quod dicitur actus eius. Anima igitur
(...) est corporis actus I, q. 75, a. 1. A brevidade deste raciocnio deve ser interpretado luz
do comentrio de Santo Toms a respeito do livro segundo do tratado Da Alma, onde
Aristteles estabelece, com exatido, a definio da alma.
25.
26.
27.
27. I, q. 76, a. 5.
28.
28. I, q. 55, a. 2.
29.
30.
30. I, q. 76, a. 5.
31.
31. I, q. 89, a. 1. Neste artigo, Santo Toms chega a dizer que a unio da alma e do
corpo de tal forma ntima, que o conhecimento da alma unida ao corpo mais perfeito que o
da alma em estado de separao (se nos limitamos ordem natural, claro).
32.
33.
34.
34. Notemos que o ritual do grande exorcismo, em suas advertncias ao padre para
ajud-lo a discernir um caso de possesso, lhe recomenda que antes ele se faa esta
questo: Fala em lnguas estranhas?, considerando tal fenmeno como um primeiro sintoma
de influncia demonaca. Signa autem obsidentis daemonis sunt: ignota lngua loqui pluribus
verbis, vel loquentem intelligere, etc. Rituale romanum, Ratisbone, Pustet, 1937, p. 327, par.
3. Tal observao tambm no pode ajudar a interpretar o falar em lnguas, de que os
carismticos so to orgulhosos?
35.
36.