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LA TEOLOGA DE
UNAMUNO
JOAN MANYA
MAY 14
/
LA TEOLOGA
DE
UNAMUNO
VERGARA EDITORIAL
BARCELONA
19G3
NlHIL OBSTAT:
Ldo. D. Jess Carda Pitarch,
Cannigo Penitenciario
Imprim potest:
f Manuel, Obispo de Tortosa
Tortosa,
2 de enero de 1960
Joan Manya, Barcelona, 1960
Depsito legal B. 9643.-1960
Nm.
Registro 4930-60
Agustn Nez, impresor
Pars, 20S
Barcelona
PRIMERA PARTE
I.
INTRODUCCIN
El fracaso de la enseanza de la religin en los altos

1
centros docentes de Espaa suscita un conjunto de preocupaciones en todo espritu reflexivo que se interese por el
porvenir de la vida religiosa. El fracaso ha sido noblemente
reconocido por los mismos que, con la mejor intencin y
con segura confianza, organizaron el plan de estudios vigente. Los resultados no han correspondido a los buenos deseos. La impresin ante la realidad obtenida es francamente
pesimista. Despus de veinte aos de enseanza religiosa
.
obligatoria, con programas minuciosamente preparados, con

personal seleccionado por los representantes oficiales de la
docencia religiosa, nos encontramos con que nuestra juventud intelectual se aleja del ideario religioso con no disimulada antipata o, lo que es peor, con manifiesto desdn.
No queremos exagerar la nota pesimista algo ha obtenido la docencia religiosa de estos ltimos aos. Conocemos
personalmente ms de un caso en que jvenes de talento y
espritu noble, cerrados en el ambiente laico u hostil de su
familia, tambin hubieran crecido laicistas y hostiles a la
fe religiosa; pero el ambiente escolar y el contacto con su
profesor de religin les ha enseado verdades desconocidas,
de trascendental importancia para la vida humana, y ha despertado en ellos un inters, unas convicciones y una con:
ducta de sincera y recia espiritualidad cristiana.

Pero no es este el tono general de nuestros jvenes
in-
JOAN MANYA
LO
telectuales, sino el contrario.
Pasaron
el
curso escolar y apro-
de ella como de
con la preocupacin religiosa
irresuelta y aun agudizada; con la conciencia llena de dudas
y de antipatas, con una actitud de menosprecio o de aversin ms o menos franca a la asignatura, a las personas docentes, a las instituciones y a las mismas creencias.
baron
la asignatura
un estorbo
2.
Las
como
intil:
de
religin. Se libraron
salieron
causas de este
lo son siempre las
de
triste
fenmeno son complejas,

humana: las hay de
la historia
pedaggico, burocrtico, econmico, poltico, etc.

son tales y tan hondas, que hacen imposible la solucin
rpida y adecuada del problema. Como tantas cosas en la
vida humana, las ms fundamentales no admiten sino una
solucin relativa, posibilista: esquivar los inconvenientes y
aprovechar las ventajas en el mayor grado posible dentro de
las condiciones impuestas por la realidad inevitable.
Lo peor del caso es que en ciertos sectores sociales,
donde el impacto de este peligro deba ser acusado vivamente, parece respirarse un aire de despreocupacin o indi-
orden
como si se tratase de una moda entre los profesionales de la intelectualidad o del arte; una moda fugaz, que
cejar por s misma; una de tantas veleidades inofensivas
que pasan sin pena ni gloria, dejando slo un residuo
ferencia,
las estanteras de un museo de antigedades. Pero modernamente son ya muchos los espritus que se dan cuenta
de la magnitud del peligro, de las gravsimas consecuencias
que para la Iglesia poda tener la apostada de los intelectuales, ms peligrosa que la tan deplorada apostasa de las
masas obreras, ya que la influencia de los intelectuales en
el pensamiento social, y por tanto en la vida religiosa individual y colectiva, es de una eficacia ms profunda y ms
persistente que la actitud de las masas obreristas.
en
3.
En
la raz
sta, como en todas las cuestiones pedaggicas,

del mal y el remedio eficaz hay que buscarlos con
LA TEOLOGA DE UNAMUNO
11
preferencia en las condiciones del personal docente. De palabra y por escrito hemos tratado muchas veces el tema, y
aunque nuestras observaciones se han perdido en el desierto
de la doble burocracia encargada del asunto, insistimos en
uno de los aspectos del problema que debera tener muy
presente el profesorado y tambin la burocracia que lo
elige
y dirige.
Por lo dems, y dentro de la misma lnea pedaggica
fundamental, opinamos que las explicaciones de la ctedra
de religin deban llegar al fondo de las cuestiones y deban hacerlo con sencillez y claridad, dejando bien sentadas en la conciencia del alumno las convicciones religiosas,
con fuerzas suficientes para salir triunfantes de los ataques
de la incredulidad. No es una labor fcil. Adems de las
dificultades que acabamos de indicar
personal docente
las hay tambin, y no pequeas, en el orden objetivo
de la ordenacin de los estudios. Si hubiramos de emitir
dictamen, pondramos no pocas reservas y objeciones a la
diversidad de planes y mtodos que se imponen desde
ciertas alturas annimas. Quien haya estudiado a fondo la
teologa y conozca la psicologa de nuestras jvenes promociones intelectuales, no dar su asentimiento incondicional ni a la distribucin y asignacin de las materias, ni
al prurito utpico de infundir idearios completos (de universa theologia), ni a la superficialidad y ligereza en cuanto a los temas fundamentales tericos, ni a las preferencias
casi exclusivas por ciertos temas de sentido prctico. Lo
ms prctico
de
aqu, la labor especfica, formal,
religin, es dejar bien
fundada
conciencia del joven intelectual

1
de
la ctedra
la teora religiosa
en
la
L
.
Nada mas
lejos de nuestra intencin que pretender fundar la fe

en razones de pura filosofa. La fe tiene su objeto formal
en la revelacin divina: pero hay que reconocer que es una imposicin dislocada y aun una situacin de violencia
trgica, que dira
Unamuno
cuando no va asociada a convicciones racionales, o, lo
cristiana
que
es peor,
cuando
las
contrara.
En ambos
casos la fe no
puede
JOAN MANYA
12
Un
ejemplo concreto, para puntualizar ms nuestro pendogma del infierno, con su horrible eternidad
y aun tal vez ms con su fuego real, constituye una de las
preocupaciones ms vivas de la conciencia moderna. Ante
esta cuestin, algunos creen prudente una inhibicin del
profesor, limitada a la conocida y tan repetida frase agustiniana del miris sed veris modis \ Esta cmoda actitud inhibitoria quiz ir bien en vistas a unos exmenes que no
sean muy exigentes, pero llegar despus para los alumnos
de talento la hora inevitable de la reflexin crtica; y si
en el fondo de su ideario no hay ms que aquella vaga
samiento. El
explicacin
o,
mejor, evasiva de un tema tan trado e in-
culcado como el del fuego infernal, el resultado ser que

no slo el fuego en su realidad fsica y en su manera de
obrar sobre los espritus, sino tambin el mismo dogma del
infierno llegarn a zozobrar en la conciencia del joven pensador.
Decididamente parece preferible una explicacin a fondo del tema, sin salir, claro est, de la lnea de sincera ortodoxia. Declarando primero que la realidad material del
fuego infernal no es un dogma de fe, aunque en el estado
teolgico actual sea una doctrina difcilmente recusable.
Distngase despus la realidad del fuego infernal y la
manera de atormentar a los espritus, y, dejando a salvo
la primera, expnganse las explicaciones de los telogos
ms acreditados (la alligatio de santo Toms, entre otras),
tan variadas y tan inseguras, sobre la segunda. El resultado
que los alumnos se
ser
lo sabemos por experiencia
darn cuenta de la dificultad del tema y de la cautela y
franqueza con que procede la teologa distinguiendo cuestiones esenciales y accidentales
en fin, cobrarn respeto y
simpata y adhesin a la doctrina catlica.
sostenerse en la conciencia, sin

cologa intelectual.
1
En formas
un milagro, contra
admirables pero verdaderas.
las leyes
de
la psi-
13
Una autoobjecin, contra este estilo de docencia:

4.
Las juventudes universitarias, y menos an las de la enseanza media, no estn capacitadas para llegar al fondo de
cuestiones teolgicas.
Resp. La discrecin del profesor, su dominio de la doctrina teolgica, su conocimiento de la psicologa de la inteligencia juvenil, y, en fin, sus aptitudes didcticas han de
decir en esto la palabra oportuna y definitiva. La realidad
experimental no es tan pesimista como indica la objecin.
Aun tratndose de las ms abstrusas cuestiones de la teodicea metafsica... haced la prueba. Interesad a vuestros
alumnos por aquellas altas cuestiones ( nada ms fcil )
explicadles con toda claridad y sencillez los grandes prinde la metafsica tomista,
cipios
v. g., de potencia y acto
y quedaris sorprendidos viendo a muchos de ellos discutiendo pruebas o reforzndolas, presentando objeciones o
resolvindolas con un inters y a veces con tal agudeza
y fuerza inventiva, que preforman o reproducen inconscientemente, pero por cuenta propia, opiniones y puntos
de vista que han dado mucho que pensar en la historia de la
las
teologa.
Que el espritu crtico en las inteligencias jvenes y

mal preparadas respecto de la doctrina cristiana tiene sus
inconvenientes y peligros! Sin duda; pero cundo es mayor el peligro, cuando el joven intelectual pasa su crisis religiosa por s solo, o cuando realiza su obra de crtica al
lado y bajo la asistencia de un buen profesor?
Por lo dems, el espritu crtico es incoercible en un
joven de talento le repugnan las imposiciones autoritarias.
Sobre todo en nuestros das, ese anhelo de autonoma intelectual es algo irresistible. Y hay que reconocer que se trata
de una actitud digna, que no debe ser cohibida, sino orientada y dirigida y practicada con sinceridad objetiva. El que
se siente en posesin firme de la verdad no teme la oposicin crtica: la desea. Y la verdad religiosa que nosotros
sentimos sinceramente es sta y slo sta: Cristo y su Igle:
JOAN MANYA
14
sia.
Nuestro
miedo acusara insinceridad
flaqueza
de
convicciones.
Estas pginas que presentamos no son una nove5.

dad dentro de nuestra produccin teolgica no contienen
ms que algunos puntos doctrinales de los tratados, con mayor amplitud, en los cinco volmenes ya publicados de nuestros Theologumena. Son tambin como el esquema de explicaciones doctrinales ms amplias, hechas de viva voz y
:
reforzadas por aplicaciones concretas, por el dilogo hablado y escrito entre profesor y alumnos. Varias veces me
ha sido pedido que diera por escrito el texto de mis explicaciones. Yo prefiero el que redactan los mismos discpulos
despus de haberlas captado y asimilado y discutido en el
interior de su conciencia. As aprenden a pensar por cuenta
propia y
lo que tiene aqu un valor especial
consideran el ideario religioso no como una mera asignatura, ni
como una imposicin autoritaria, sino como una vivencia
personal que ellos han de fijar y valorar. As se interesan por
doctrina religiosa y la asimilan como cosa propia. Y sienten el estmulo, tan propio en el joven intelectual, de la
la
apologtica, del apostolado.
La desviacin, o por lo menos inquietud religiosa

6.
de nuestras juventudes intelectuales, se polariza en torno
a escritores de altas condiciones y posedos de estas mismas
inquietudes y desviaciones. Es un fenmeno tan natural
como alarmante. Es natural que nuestros jvenes, decepcionados por la enseanza autoritaria de una teologa anquilosada y deshumanizada, busquen la confirmacin de sus
dudas y desafectos en aquellos autores que son la expresin
viva y apasionante de esta actitud. Y es alarmante que tales
dudas y reservas se concreten, no en un anlisis severo y
profundo de las cuestiones teolgicas, sino bajo el mdulo
de superficialidades, ligerezas y agnosticismos sistemticos,
que acaban por establecer en la conciencia de la juventud
15
intelectual un clima definitivo de indiferencia pesimista,

cuando no de positiva aversin respecto de la religin en
que fueron educados.
Desde este punto de vista se ha impuesto a mi conciencia profesional y me ha sido pedido con insistencia el tema
que es el ttulo de este libro. Es innegable el valimiento
de que disfrutan los escritos de don Miguel de Unamuno
entre nuestros jvenes intelectuales, no slo dentro de Espor el hispanismo exaltado de Unamuno y de los
paa
sino tambin en el extranjero, donde el
unamunistas 1
estilo crepitante de Unamuno, sus afirmaciones y negaciones decididas, categricas, expuestas con paradojas impresionantes en choque continuo y violento con el ambiente
intelectual de origen, haban de llamar poderosamente la
atencin en los medios imbuidos de existencialismos trgicos y de inquietudes vitalistas que cunden hoy, como una
moda, por el campo de la filosofa.
Ms an: hemos podido convencernos del prestigio relativo de Unamuno en un medio ambiente en el cual parece
que sus ideas haban de disonar como estridencias horrsonas. Me refiero al campo de los estudios eclesisticos, en
el cual algunas voces de jvenes sacerdotes y de seminaristas proclaman la utilidad de un magisterio teolgico de
Unamuno, llegando a lanzar y sostener la triste consigna

de que para su formacin intelectual prefieren los escritos de
Unamuno a la Summa de santo Toms.
no dejan de tener su parte (pequea y esporde razn, si se refieren a esa teologa autoritaria, formulista, deshumanizada, que todava en algn centro docente eclesistico se da como la nica autntica de santo
7.
dica)
Unamuno
fue contradiccin, pero fue, ante todo, abrazo de
amor entraable a Espaa y a la Hispanidad. Los espaoles no debemos ni podemos renunciar a su orgulloso y filosfico espaolismo
(Am. Lzaro, Unamuno. filsofo existencialista: Madrid, 1952, pgina 294-5).
JOAN MANYA
16
Toms y de
aparte exla Iglesia. Estamos todava lejos

de haber conseguido asociar la profuncepciones honrosas
didad, justeza y rigor de la vieja teologa escolstica con
las exigencias humanistas y flexibles del actual pensamiento
filosfico. Nos falta, para conseguirlo, vivir las inquietudes
y sinceridades del intelectualismo moderno, en lo que tienen de racionales, de ineludibles. Y tambin nos falta, confesmoslo humildemente, un estudio ms profundo e imparcial de las viejas frmulas de la teologa, que nos llegan
como petrificadas a travs de unos siglos de decadencia: sin
aquella robustez eufrica que es su gloria tradicional, y
que ahora queda sepultada o envuelta entre frases anodinas
y distinciones y argumentos clsicos, pero incontrolados, sin
el tamiz de una crtica sincera y severa que, separando el
grano de la paja, ponga a salvo los eternos e insubstituibles valores de la teologa catlica tradicional. Un per se
y un per accidens, pongo por caso, obtienen a veces una
profundidad simple y convincente que abre horizontes luminosos; pero cuando son aplicados por sistema y sin aquilatar su sentido ms hondo, slo para esquivar dificultades
serias, para salir de situaciones de verdadera angustia intelectiva, suenan como un sarcasmo lacerante de nuestra dignidad intelectual, como una agudizacin del sentimiento
trgico de la vida, glosado por Unamuno.
Y de aqu dimana otra razn

secundaria sin duda
8.
de mi inters por la literatura
y de sentido ms personal
de Unamuno. Me refiero a ciertas coincidencias,

que no me pesa confesar, entre el estilo intelectual y ciertas
teolgica
conclusiones teolgicas de Unamuno, con algunas de mis

actitudes y posiciones en el campo de la Teologa. Mis estudios teolgicos
ignoraban por
escolares y profesorales
completo las obras y el ideario de Unamuno sobre aquellas
cuestiones que yo iba estudiando, sin inquietudes ni precipitaciones. Mi firme ortodoxia se hallaba, y se halla, muy
lejos de las cabriolas heterodoxas de Unamuno; pero algu-
17
as de sus crticas las he sentido como confirmacin de las

que yo llevaba formuladas en mi conciencia. Sealaremos
algunas y las razonaremos en el decurso del presente estudio. De san Agustn hemos aprendido que no hay sistema,
por errneo que sea, que no contenga su parte de verdad.
Y la verdad se impone siempre, por s sola, est donde est
y venga de donde venga.
Nuestra crtica de Unamuno, pues, no ser slo negativa,
consistente en la tarea, relativamente fcil, de destacar desvos teolgicos y establecer la conclusin de que su teologa
es heterodoxa. Y, por tanto, de que con razn fueron puestos recientemente en el Indice los dos libros que contienen
la teologa de Unamuno
La agona del Cristianismo y,
principalmente, Del sentimiento trgico de la vida \ Para
muchos, en nuestros das, la prohibicin de un libro constituye su propaganda. Dejamos al criterio de los que tienen
esta misin el juicio sobre la oportunidad o conveniencia
de tal medida; pero dentro del sistema o prctica actual,
no podemos menos de reconocer la justicia de la prohi:
bicin.
Sin embargo, no nos quedamos aqu. Ni siquiera nos

limitamos a presentar y desvanecer algunas de las principales razones de la teologa de Unamuno. Entre las caractersticas de su pensamiento o, mejor, de su estilo teolgico,
destacamos una que encaja con nuestro modo de ver los
estudios teolgicos, y en nuestros das parece ser una exigencia general que no debera ser desatendida. Aludimos
al estilo unamunesco de inquietud, de crtica y de inconfor1
Esta obrita, dice el mismo autor de La agona, reproduce en
forma ms concreta y, por ms improvisada, ms densa y ms clida,
mucho de lo que haba expuesto en mi obra El sentimiento trgico
de la vidan (La agona del cristianismo, prlogo a la ed. espaola).
Citaremos continuamente Del sentimiento trgico de la vida, obra
que en la literatura teolgica de Unamuno ocupa sin duda el primer
lugar. En adelante, para no repetir su largo ttulo, lo reduciremos a
la inicial S, seguida del nmero de la pgina correspondiente segn la edicin cuarta: Madrid, 1931.
2.
v.
119
JOAN MANYA
18
mismo
juvenil.
Opinamos que inyectado con prudencia, con
seny, a la vieja teologa, este espritu de revisin crtica podra producir reacciones saludables, necesarias para restaurar su eterna vitalidad, para darle aquel tono de actualidad
y de humanismo, de firmeza lgica y de adaptacin a las
justas exigencias del pensamiento moderno, que necesita
claridad, sinceridad, convicciones
9.
En
autctonas y firmes.
de un pensador nuestro,
que Unamuno y sin tantas tragedias
otra ocasin, hablando
de ms valor
filosfico
aludimos a Balmes, anty paradojas teolgicas como l

pero como el escritor vascotesis catalana de Unamuno
salmantino posedo del espritu de revisin crtica, de anlisis, de autonoma mental (L'estil de Balmes: Vic, 1936 =
Balines filsofo: su estilo, Barcelona, 1944), sugerimos la necesidad de aplicar el estilo balmesiano a los estudios teolgicos de las juventudes sacerdotales
no con el mpetu
iconoclasta desenfrenado de Unamuno, sino con la serenidad reflexiva del autor de El Criterio. Hay que tener en
cuenta las exigencias de nuestra juventud intelectual que
no se resigna a la fe del carbonero, sino que quiere saber lo
que acepta en su mente, y discutir por qu lo acepta y
cules son los lmites y las condiciones de su adhesin mental. Una teologa as, bien discutida en la conciencia personal, a tono sin duda con las imposiciones de una sincera
ortodoxia, pero partiendo de una relativa insumisin como
mtodo inicial, con personalidad intelectiva independiente
y recelosa, habra de producir en los estudios teolgicos
una feliz restauracin, una como revitaminizacin, de

que sienten vital necesidad.
la
II.
ESTILO DE
UNAMUNO
Antes de emprender el comentario de sus ideas,

10.
conviene fijar algunos detalles caractersticos de la compleja
personalidad del autor, y, en primer trmino, de su estilo:
que, a pesar de su viveza y valor,
no de su estilo literario
sino de su estilo de
aqu tiene importancia secundaria
pensador, de sus condiciones y mtodo peculiar de forjar
y sostener ideas o de combatirlas.

Hemos calificado de compleja la personalidad intelectual de Unamuno, y la calificacin ha de parecer exacta,
aunque no fuese ms que por la variedad de temas por l
filosofa, teologa, literatura, esttica, poltica,
abordados
sociologa, etc.; pero tal vez sea posible descubrir, entre
las enmaraadas complejidades de su vida de pensador,
:
algo parecido a aquella facult matresse en la cual opin

Taine estar contenida, como en germen a desarrollarse,
toda la personalidad individual. Aun rechazadas las afirmaciones
absolutas
y categricas
mecanicistas,
diramos
de Taine, queda de ellas un residuo de verdad relativa, que

puede ser de gran inters en el estudio de la personalidad
de un pensador: de su estilo intelectual y aun, en parte al
menos, de su mismo ideario.
11.
Dentro de
muno que
es,
esta norma, nosotros diramos de Unaante todo y sobre todo y esencialmente, un
JOAN MANYA
20
mismo se defini as en un momento de sinceridad

y efusin epistolar: Al morir quisiera que dijesen de m:
fue todo un poeta (Adolfo Alas, Epistolario a Clarn.
Madrid, 1941; pg. 83). Su ndole de poeta queda patente
en todos sus escritos, en prosa como en verso, aun tratando
de materias que parecen refractarias a la poesa. Unamuno,
cuando acta de pensador, de filsofo, de telogo, no slo
capta el aspecto bello de sus pensamientos, sino que tambin crea o pone esttica en ellos. Su misma idea cardinal,
el sentimiento trgico de la vida, con su pesimismo esencial
y formal, se presenta en la conciencia del autor con la sublimidad de una agona, como una lucha pica entre las
dos grandes fuerzas del espritu, la afectividad y la inteligencia. Y para su desenlace desemboca en una esperanza,
que podr ser tan balad y tan ilusoria como se quiera,
pero que en la intencin del autor ha de ser una inyeccin
de optimismo y de consuelo entre los dolores de la tragedia,
una nota de belleza entre las fealdades de la vida: poesa,
en fin.
Y hay que reconocer en Unamuno un poeta nada vulgar, un poeta de captaciones y creaciones estticas refinadas no uno de esos poetas condicionados y limitados por
impresiones fciles, que no saben salir del tema ertico,
sino que vuela con elegancia, a veces majestuosa, por el
cielo de una poesa que podramos llamar trascendental
por la elevacin y espiritualidad de su tono. De las poesas
de Unamuno dice uno de sus crticos, por cierto ms bien
severo que complaciente: En ellas se revela como en ninguno de sus otros escritos: ellas constituyen su mayor contribucin a la cultura y por ellas especialmente figurar en
la historia de las letras y en las antologas (J. Sorel, Unamuno. Madrid, 1917; pg. 90).
Y dentro del tono de elogio a Unamuno poeta, nos complacemos en reconocer y admirar sus condiciones de poetatelogo, que sabe adivinar
con frecuencia, crear
bellepoeta. l
21
zas magnficas en los temas abstractos de la teologa, a veces

aceptndolos y a veces impugnndolos \
Nada hay ms interesante, ni ms emotivo, ni ms

12.
sublime para la conciencia, que la razn de ser de las cosas. Por eso el poeta, cuando a la vez es pensador
y es
sta una condicin indispensable para hacer poesa densa,
poesa verdadera
y va profundizando en sus concepciones
estticas, se encuentra espontneamente en el campo de la
filosofa. Y quien dice de la filosofa, con mayor razn, de
la teologa, o, si queris,
de
la filosofa teolgica.
Unamuno,
no poda por menos que

imponerse el deber de revisar el ideario religioso del ambiente catlico en que viva y del que haba sido imbuido.
Y lo hizo, por desgracia, sin una preparacin slida, con la
mente llena de prejuicios agnsticos, de tragedias y agonas artificiales; pero aun as, su insaciable avidez esttica
le llevaba a descubrir en los grandes temas de la teologa,
unas veces por adhesin, otras por reaccin, panoramas de
espritu reflexivo, crtico, sincero,
Hay en la teologa unos tesoros..., dice

mismo en una de sus geniales intuiciones.
belleza irresistible.
l
Discuten
los
comentaristas
si
Unamuno
fue filsofo o
Con
telogo. Y
igual o mayor razn se discutira si fue o no

fue
la solucin no sera difcil, previas las oportunas distinciones para fijar el sentido de los trminos. Pero
aqu podemos prescindir de cuestiones semnticas y atener-
no
lo fue.
la teologa tiene su campo propio

suficientemente delimitado, y la pluma de Unamuno se mete
nos a un hecho innegable
frecuentemente en
manera
1
el
campo de
Lo hace de una
en sus libros Del sen-
la teologa.
especial, sistemtica, formal,
Nos limitamos
porque el campo es amplsimo
a recordar sus
ideas sobre el simbolismo de la unin con Cristo por la Eucarista
(El Cristo de Velzquez, parte XXX) y aquellas sus elevaciones msticas sobre cristologa, como el canto XIII y el
del lugar citado, y
a espigar expresiones tan finas como sta: al tocar en tu cuerpo
(el del Cristo moribundo) las tinieblas se escarchan en blancor de
viva luz (o. c, 3. a parte, I).
XX
JOAN MANYA
22
timiento trgico de la vida y La agona del Cristianismo.

Y quien se mete en cuestiones teolgicas y da sobre ellas
su parecer, debe, naturalmente, esperar el comentario de
los profesionales de la teologa: lo provoca, lo pide.
13.
Para
los
que hemos dedicado toda una vida ya
larga al estudio de la teologa, es un espectculo interesante

jvenes que
y simptico el de los telogos improvisados
:
se lanzan a pensar por cuenta propia en materias

ga. Y ms an el caso, bastante frecuente, de
de teolohombres
encanecidos y acreditados en un estudio cualquiera, que
caen en la tentacin de abordar cuestiones teolgicas. La
improvisacin aqu resulta tan simptica para el profesional como peligrosa para el novicio. No que la teologa
haya de ser como un coto cerrado de los profesionales,
pero... la teologa tiene sus exigencias. Y la primera de
todas es una preparacin suficiente. Hay que pasar muchas
horas de antesala
ande estudio intenso y continuado
tes de ser recibido favorablemente en los salones de la
reina de las ciencias. Los literatos incautos o atrevidos, los
pensadores demasiado giles, y en general los telogos improvisados, se exponen a papeles poco airosos. Porque las
grandes cuestiones de la teologa no se resuelven con
boutades excntricas, ni con ocurrencias agudas, ni, en fin,
con aquella expeditiva ligereza caracterstica de los escritos
teolgicos de Unamuno. He aqu la falla esencial de su teologa. Hay en ella alguna vez buena y aun copiosa informacin, vigorosa sinceridad impugnativa, paradojas ingeniosas,
humor chispeante y humanismo irreductible. Ni faltan
pero escasean
las argumentaciones bien logradas, contundentes, contra ciertos detalles o aspectos que l toma
como esenciales y que en realidad no son sino excrecencias
morbosas de la sana teologa.
14.
El
ncleo de la literatura teolgica de Unamuno

por un tejido continuo de paradojas, stiras
est constituido
23
ney preguntas incontestadas. Hay tambin afirmaciones y

siempre
casi
fundadas
pero
terminantes,
gaciones claras y
en sus prejuicios agnsticos y sentimentalistas, como en un
postulado categrico, intangible. Sistemticamente niega valor a los
argumentos clsicos de
la teologa.
Es continua y
vibrante, y a veces justa, su protesta contra ciertos aspectos

o detalles de la racionalidad teolgica. Eleva su protesta
envuelta casi siempre en gritera sentimental, con voz pattica,
trgica, agnica;
pero modulada y reforzada
con-
segn los
tradiccin general de los antiintelectualistas
cnones de la lgica humana, a base de argumentos de sentido y de forma racionales.
La teologa de Unamuno se define ella misma como un
sentimiento trgico. Y se nos presenta como tal. La sensa!
cin de tragedia es el resultado inevitable de la teologa de

Unamuno. Aadiramos que lo es tambin de la reflexin
filosfica, tica, esttica, etc., de la vida humana, si no
viene sublimada por elevaciones teolgicas. Slo que la tragedia vital en la teologa unamunesca se presenta desplazada del lugar que exactamente le corresponde polarizada
en una supuesta imposibilidad de asociar la razn a las aspiraciones de la fe religiosa. No es una tragedia objetiva,
sino subjetiva: una tragedia creada, impuesta por los prejuicios agnsticos del protagonista, que parte de ellos sin
tomarse la molestia de valorizarlos. Es aqu donde sita
Unamuno su tragedia, tan vivamente sentida o expresada.
:
Su
que implica en su misma base una

Un espritu reflexivo e imparcial no
acaba de comprender la actitud de Unamuno con sus continuas afirmaciones y negaciones resueltas, categricas, sobre Dios, la conciencia, el alma actividad sin substancia,
el constitutivo de la personalidad humana, orgenes del
dogma, interpretaciones bblicas arbitrarias, etc., y tan escrupuloso ante raciocinios teolgicos v. g., las pruebas de
la inmortalidad, contra las cuales insiste y reclama princi15.
tragedia,
contradiccin flagrante.
JOAN MANYA
24
plmente. Los reparos de Unamuno contra estas pruebas,

desconectados de los fundamentos apriorsticos de los cuales
proceden, esto es, de su agnosticismo fenomenista, resultan
inocentes objeciones, como las que suelen proponerse arguendi gratia en los actos acadmicos de filosofa escolstica. Justificaremos esta nuestra apreciacin cuando tratemos
de la inmortalidad del alma.
En general, las objeciones de Unamuno contra el dogma
suelen ser meras declamaciones con pretensin de agona
ms o menos autntica y justificada. A veces, no obstante
obtienen peso de gravelo confesamos sinceramente
dad lgica y aun se imponen algunas a un espritu sincero
reflexiones de verdad irrecusable. En realidad tales

objeciones unamunescas no atacan al dogma, sino en algunas
desviaciones o derivaciones personales del mismo. As, por
ejemplo, nosotros, que hemos propugnado la condicin dinmica de la visin beatfica (Theologumena, vol. IV, captulo III, Enll de la mort, pg. 157 y sig.), no pudimos
menos de asentir en parte a las brillantes diatribas de Unamuno contra la concepcin esttica de la gloria celestial,
incautamente sostenida por oradores y aun por telogos de
categora, como parte esencial del mismo dogma.
como
Pero
si prescindimos de algunos aciertos margiy nos concretamos a los puntos bsicos del pensamiento de Unamuno para asentar su tesis cardinal sobre el
sentimiento trgico de la vida, la lgica de Unamuno es
tan floja que sugiere sospechas sobre su sinceridad. Es
posible que una mente reflexiva y aguda como la de Unamuno no se diera cuenta de que toda su crtica parta de
un agnosticismo apriorstico, admitido por sistema, porque
s, y sin el cual el sentimiento trgico de la vida no tiene
el valor ni el sentido que Unamuno proclama? Y esta tragedia de la conciencia personal del autor, con qu derecho
es elevada a la categora de vivencia universal de los intelectuales cristianos
como san Pablo, como los grandes
16.
nales,
msticos
cuando muchos de
ellos
25
no vivieron angustia-
dos por el agnosticismo de Unamuno, sino que con firmeza

humilde, sin vacilaciones trgicas, armonizaban en su conciencia los dogmas de la fe con los resultados de la especu-
y vivieron una teologa que nada tiene que

sentimiento trgico unamunesco?
An vamos ms lejos en la temeridad (?) de nuestra
sospecha, hasta concretarla en la siguiente pregunta general: Y si toda esta actitud y esta tesis clamorosa del sentimiento trgico de la vida fuese ms bien una posicin
esttica que filosfica? No olvidemos que para el autor
poeta y filsofo son hermanos gemelos, si es que no la misma cosa (S., 13); que sin la esttica, la lgica carece de
sentido (S., 313).
Unamuno es, ante todo y sobre todo, hombre de imaginacin brillante, un poeta, hasta cuando filosofa, y el poeta
saca de su conciencia sus argumentos poticos, o los pasa
por el tamiz de ella. Y en fin, encaja muy bien con la vanidad humana la coquetera de representar el papel de protagonista en una tragedia trascendental.
Que la vida de la conciencia humana tiene sentido de
tragedia, al menos relativa, es innegable para toda persona
reflexiva; la sienten aun las almas vulgares ante los desengaos continuos de la vida real, confrontada con sus ms
nobles aspiraciones. La sienten ms a lo vivo las almas selectas, como aquella inquietud del corazn de que habla san
Agustn en el principio de las Confesiones l , como la han
sentido y expresado nuestros msticos con frases de elocuencia natural insuperable, que Unamuno se complace en
citar a veces capciosamente. Pero aquella sensacin de autotragedia real y sublime dista mucho del sentimiento trgico
unamunesco. Aqulla se asociaba con una fe sincera y firme, ilustrada y corroborada por el dictamen de la razn;
lacin filosfica,
ver con
el
Fecisti nos,
Domine, ad
te et
inquietum erit cor nostrum doee

ti, y nuestro corazn estar
requiescat in te. (Nos hiciste, Seor, hacia

inquieto hasta que descanse en ti).
JOAN MANYA
26
se originaba de tal fe y viva de ella y de ella esperaba

anhelante su desenlace glorioso; mientras que la tragedia
teolgica de Unamuno, hosca y huraa, destruye la fe en
su mismo fundamento al hacerla incompatible con la razn
espevive de una desesperacin y pone su esperanza
ranza? Paradoja sarcstica!
en un estado de continuidad desesperante. Parece increble que un poeta como Unamuno no se hubiese dado cuenta de la diferencia profunda
aun en el orden esttico
y de la superioridad inmensa
de la tragedia mstica sobre la tragedia vital que l glosa
y preconiza. Qu lstima que aquel espritu vibrante, aquel
gran poeta, se entusiasmase con una tragedia de doubl,
ficticia, carente de realidad en sus elementos esenciales, y
de sentido en su desenlace Que esto es en definitiva el sentimiento trgico de la vida cantado por Unamuno
una
tragedia irreal, impuesta por prejuicios infundados, y un
desenlace que sera un sarcasmo, o un ridculo, si hubiese
de ser tomado en
17.
Un
serio.
comentarista de
Unamuno hace
el
siguiente
de un pensador se midiese por su capacidad para unificar conceptos

en su raz misma, dndoles maravillosa plurivalencia, Unamuno tiene que figurar, sin discusin, entre los de mayor
elogio
de su
energa
estilo intelectual:
(Lzaro,
Unamuno,
Si la potencia
filsofo
existencialista.
Ma-
drid, 1952; pg. 261) \

juicio nuestro, y cindonos al
campo de nuestra crsobre Unamuno, que es el de su teologa, la sinceridad

nos obliga a rehusar este elogio, no slo como exagerado,
sino tambin como carente de valor y hasta de sentido. En
efecto, la capacidad para unificar conceptos, esto es, la
funcin de sntesis mental, que es sin duda la ms elevada
tica
1
En adelante citaremos con la inicial L este ensayo de Amando
Lzaro, que fue publicado como apndice a la traduccin del libro
de Majorie Grene, El sentimiento trgico de la existencia (Madrid,
1952).
LA TEOLOGA DE DNAMDNO
27
de la vida intelectiva (El talent, vol. II, cap. I), requiere la

previa funcin analtica severamente practicada. Qu valor
y qu fin racional tiene la sntesis, cuando los elementos
a sintetizar no han sido fijados con un control riguroso,
que nos garantice su verdad? Sera un juego de nios que
construyen una casa de barro. O si os parece demasiado
infantil la comparacin, suponed un arquitecto que edifica
sobre fundamentos de arena movediza y con materiales
ineptos
con cemento sin fuerza cohesiva, con piedras o ladrillos deleznables, etc. Aun suponiendo en l ingeniosidad
para ocurrencias sutiles e impresionantes, el resultado total
ser de un valor negativo y una prdida lamentable de
tiempo y de actividad una arquitectura sin consistencia y
sin razn de ser.
Y que ste sea el caso de Unamuno telogo, lo confiesa
l mismo repetidas veces cuando califica sus lucubraciones
teolgicas de ensueos, de locos ensueos, de ensueos mitolgicos, de imaginaciones, de impensabilidades (S., 242, 247-9, 251, 256, etc.). Por lo dems, la justificacin de esta autocrtica es el resultado ms inmediato
de nuestros comentarios en el presente libro.
Reconocemos en Unamuno la tendencia, natural en todo
pensador, a sintetizar su pensamiento teolgico y aun cierta
habilidad ingeniosa para ello
no le regatearamos condiciones bsicas para llegar a ser un verdadero talento sinttico. Pero tales condiciones resultan ineficaces y aun contraproducentes por falta de control analtico. La funcin
sinttica es tan noble como exigente
necesita los servicios
leales del anlisis, no los servicios del poeta que combina
ingeniosamente ficciones y audacias de la imaginacin, sino
los del pensador realista que se asegura previamente del
valor objetivo de los elementos sobre que va a operar, que
no han de ser bellezas ficticias, sino verdades reales.
:
Hemos dicho que Unamuno es ante todo y sobre

18.
todo un poeta. Estamos firmemente convencidos de que es
JOAN MANYA
28
aqu donde hay que situar la gloria mxima de su personalidad intelectual. Unamuno siempre es poeta, aun cuando
por una de sus frecuentes paradojas, alguna vez levanta
su voz contra la poesa contra aquella poesa que l reputa
anmica o inoportuna. Son tpicos en este sentido y sintomticos de nuestro poeta aquellos sus versos que llevan por
ttulo L'aplec de la protesta (as, en cataln), tendentes a
minimizar o ridiculizar el valor de la protesta del pueblo
cataln. Unamuno, que asisti al aplec, no supo destacar
del acto ms que el pequeo aspecto de sentido esttico
oh, que es hermoso, parece que dijo por todo comentario
alguna voz. Y ante esa frase mgica desapareci de la conciencia de Unamuno todo el sentido protestatario del aplec.
Era natural: para un espectador como Unamuno, divorciado completamente de las vivencias protestatarias de la
multitud del aplec, el espectculo discurra indiferente, tal
vez antiptico, hasta que aquella sardana de pauelos agitados y aquella inocente exclamacin de sentido marginal
(oh, que es hermoso), agit la tecla esttica de su espritu
y ste, ofuscado por el simplismo de su visin personal
exclusiva, vibr de indignacin y desprecio. Y de aqu el
famoso epitafio de aquellos versos lanzados contra la protesta de los catalanes
os ahoga la esttica, exclam Unamuno, resumiendo con solemnidad sinttica su comentario
al aplec. Hay momentos en la vida de los individuos y en la
de los pueblos ms robustos, en que la esttica puede ahogar
sentimientos de fuerza estrenua y profunda. La crtica mordaz y simplista de L'aplec de la protesta es un caso concreto de esta verdad. Y es tambin la prueba de que el
pensamiento crtico de Unamuno proceda sujeto a exigencias tirnicas, a veces inconscientes y aun contradictorias,
:
de
la esttica.
He
Le ahogaba
la esttica.
dicho que aquel clebre eplogo de L'aplec de la

protesta era una exclamacin despectiva. As lo parece ante
el juicio del sentido comn y en la intencin del autor.
Pero hay que tener presente aquello que repite varias veces
Unamuno
sobre
el
parentesco
prximo,
29
si
no identidad
franca, entre lgica y esttica, entre poesa y filosofa (n. 16).

Y con esto la invectiva poda convertirse en un inesperado
de los destinatarios e involuntario del autor. Puede

hacerse mayor elogio de un pueblo, que proclamarle sumergido, empapado, ahogado de buen sentido filosfico y de
fina percepcin esttica, asociando la elegancia de la esttica con la severidad de la lgica?
Elogio o desprecio, dejmoslo al comentario ntimo de
los unamunistas. Nosotros, que no nos entusiasmamos con
elogio
malabarismos verbales, rechazamos el elogio con

lgico, en actitud de reaccin esttica con un
mdico, cudate a ti mismo (medice, cura te ipsum), que
es el resumen de este nuestro comentario a L'aplec de la
protesta. Y an aadimos que este nuestro comentario crtico no se limita a los versos poco afortunados a que aludimos, porque este ahogador esteticismo persigue a Unamuno
por doquier en su labor intelectual, viene a ser como la
tnica de su estilo de pensador, y se destaca tal vez ms
que en ninguna parte en sus incursiones por el campo de
ciertos
un ad hominem
la teologa.
La teologa de Unamuno consta de dos partes una

19.
relativamente organizada, fijada y concretada en el sentimiento trgico de la vida y en otros puntos con ste relacionados, como la existencia de Dios, el valor de la fe, etc.
Otra, dispersa en diatribas continuas contra el dogma catlico. En la primera es una vivencia de poesa trgica la que
da el tono y absorbe todo el sentido del sistema teolgico.
En la segunda, el ataque dialctico suele ser flojo y de escasa originalidad; en cambio es exuberante de imaginacin
potica. Unamuno es aqu inagotable en hiptesis y sugerencias de sabor esttico, que se van tejiendo y destejiendo
continuamente sin hacer hincapi serio en ninguna de ellas.
Aquello tan sincero de locos ensueos. Es un acrobatismo
incansable que va saltando como por espritu de sport men:
JOAN MANYA
30
tal,
por necesidad
esttica,
de sistema en sistema, de una
hiptesis estrafalaria a otra que la supera en el substantivo

y en el adjetivo. Se advierte en Unamuno una complacencia
morbosa, que le impide precisar su pensamiento teolgico;

una como voluptuosidad de tipo esttico. Aquel continuo
mariposear, saltar, divagar, ser una actitud ilgica, pero
tiene un sentido esttico que para el poeta Unamuno parece
contener la emocin suprema, la inestabilidad trgica del
que busca la verdad y no la encuentra... ni desea encontrarla. Le basta el placer de admirar a su dama desconocida,
crear en torno a ella una tragedia y representar el papel
de protagonista. Puede darse para un poeta una ambicin
ms apropiada?
Hablando de la teologa de Unamuno, dice nuestro filsofo Ferrater Mora: El Dios de Unamuno es esencialmente
hereje... Hereje, decimos, y no heterodoxo, porque mientras este ltimo es siempre, de un modo o de otro, desviacin de un sentimiento o de una doctrina, el primero es
contraposicin radical y constante (Unamuno; bosquejo
de una
Buenos Aires, 1944; pg. 79).

hereje no es aqu muy exacta. Hereje es el
que sostiene doctrinas herticas. El trmino doctrinal
aqu
el Dios de Unamuno
podr ser hertico; pero hereje lo
es el sujeto pensante. Adems, la nota de hereja se obtiene
por la sola negacin de alguna doctrina dogmtica, sin nefilosofa.
La palabra
cesidad de llegar a la subversin casi total del dogma catlico, en que incurre Unamuno. Pero si no es muy feliz
la expresin que hemos citado de Ferrater, es acertado su
juicio sobre la teologa de Unamuno como contradiccin
radical y constante a la teologa catlica. Nada ms fcil
que entresacar de los escritos teolgicos de Unamuno expresiones, sugerencias, preguntas, protestas, etc., de sentido
francamente hertico o blasfemo.
20.
La razn ms profunda de
herejas
de Unamuno, ya
lo
la
heterodoxia y de las
es una con-
hemos indicado, no
31
cepcin teolgica elaborada a base de reflexin y de crtica,

sino una construccin de tipo potico. Dios es, para Unamuel mundo todo, una tragedia,
autor antes citado (pg. 80). Para
como lo fue esencialmente Unamuno
un poeta
y un
poeta agitado por la preocupacin religiosa, constituye una
tentacin irresistible nutrir el sentimiento religioso de substancia potica. No le basta destacar los elementos, que
no escasean en el credo religioso catlico, apropiados para
una matizacin potica; necesita identificar la funcin teolgica con la funcin esttica. Sin poesa, singularmente
sin poesa trgica, la vivencia religiosa no es tal, sino muerte definitiva,
o mejor, una agona perpetua entre el
sentimiento religioso inevitable que exige realidades presentes y futuras, y la imaginacin creadora del poeta que
vegeta entre a ensueos y tragedias reales o ficticias, pero
sin las cuales la vida de un poeta carece de sentido vivo,
es agona, es muerte.
Asegura muchas veces Unamuno que el sentido de su
tragedia es la lucha entre la fe y la razn. Ilusiones presuntuosas! Ante una fe en la inmortalidad tan fuerte y tan
categrica como la profesada por Unamuno, la razn manejada por l era demasiado floja para sostener una lucha
tan desigual. En realidad no era la razn el gran adversario
de la fe, el jefe de la oposicin religiosa, en Unamuno. La
razn no es ms que un subalterno obediente al mando
del jefe superior; se moviliza segn los mandos de un esteticismo dominante, que es el que da sentido a la lucha
unamunesca del sentimiento trgico y de la agona y la
sostiene continuamente, estrenuamente. Un espritu esencial
de poeta necesita fabricar su ideal, con materiales estticos,
bajo formas de poesa.
Ha habido muchos poetas cristianos, sinceramente creyentes
Dante, por ejemplo
que sacaron el nctar de
,
su poesa de las flores reales del dogma. Unamuno no supo,
o no quiso, atenerse a la poesa real del dogma. Algunas
no,
como
el
hombre y como
dice acertadamente
el
32
JOAN MANYA
trabaj dentro de esta norma y lleg a grados

admirables de poesa teolgica. Pero no es este su estilo general: el esteticismo de Unamuno tena mayores ambiciones. Quiso crear una poesa religiosa para su uso personal.
Y ya sabemos que para un poeta crear es fingir, es hacer
obra de imaginacin revestida de realismo, esto es, bajo
apariencias ms o menos felices de realidad. He aqu el
origen verdadero y el sentido de las tragedias y agonas religiosas de Unamuno. Remedando su clebre invectiva, nos
complacemos en redargirle (ad nominem), y con mayor
razn, dicindole que la esttica ahoga su teologa.
veces, s:
III.
LA TRAGEDIA TEOLGICA DE UNAMUNO
21.
El estudio de la teologa de Unamuno sugiere
inevitablemente una pregunta sobre el proceso intelectual
de su vida religiosa. El lector se queda perplejo al comparar
sus audacias herticas y blasfemas con algunos de sus versos, v. g., los de El Cristo de Velzquez. El autor de ellos
se manifiesta continuamente y sin ambages un amante apasionado de Cristo, admirador de su persona, de su pensamiento y de su obra en la historia humana. Pues bien, Cris- f
to se proclam Dios. Cmo, pues, no rindi Unamuno su
espritu sincero y noble al yugo de la palabra del admirado y venerado y estimado Cristo? Porque un hombre que
se proclama Dios sin serlo tiene la conciencia trastocada
por la locura, o por un orgullo incalificable. Cmo puede
poner en l su admiracin amorosa, en el Cristo averiado
en su conciencia por un orgullo repugnante o por una locura lastimosa, un espritu recto, especialmente el de Unamuno, para el cual todo valor de la personalidad est en
la conciencia?
Unamuno, que tantas veces se confiesa sentimentalista
y desconfiado de la razn, cmo puede valorizar sistemticamente las razones que van contra la palabra de Cristo,
que proclam e inculc la inmortalidad del alma, el infierno, el cielo, etc.? Y lo proclam sin convulsiones trgicas,
con la seguridad inalterable de quien espera para ms all
de la muerte una sobrevivencia, una eternidad de bienes-
JOAN MANYA
34
tar completo y eterno, un reino de justicia, de paz y de

amor. Son continuas y terminantes en el Evangelio las afirmaciones escatolgicas de Cristo.
Sin duda que la vida de Cristo tiene sentido de tragedia
|/t*u *
la de cualquier hombre. Pero
como
y m Sj mucho ms
Unamuno
establecer
sobre todo
A**fU
atrevera
e
a
\
y probar
U Aprobar que la tragedia de la vida humana de Cristo consista y se apoyaba en la supuesta antirracionalidad de la
.[verdad dogmtica? l, Cristo, que, segn Unamuno y
t***^ (congneres, no fue ms que un profeta escatolgico, cuyo
reino no era de este mundo y cuyas promesas de felicidad
para sus secuaces no se referan a esta vida, sino siempre
U^^^ a la futura! Tal vez nada puede fijarse ms antagnico al
espritu de Cristo que aquel sentimiento trgico, aquella
J*^* agona basada en el agnosticismo de sentido unamunesco.
Y algo parecido diramos de aquel gran discpulo de Cristo,
el apstol de los gentiles, por el cual siente Unamuno una
marcada simpata y en el cual pretende hallar el precedente
de su teologa]
Un desconfiado sistemtico de la razn ante el sentimiento, como confiesa ser Unamuno, lo mismo debe serlo
cuando la razn afirma que cuando niega. Una negacin
de carcter intelectual, qu valor haba de tener, segn
la filosofa de Unamuno y en la sincera rectitud de su conciencia, contra las presiones de aquella simpata, de aquel
vivo afecto que gravitan y salen vibrantes y espontneos
no tenemos por qu dudar de su sinceridad
de su alma
ante la imagen de Cristo?
Hay aqu una de aquellas paradojas desconcertantes que
abundan en la vida intelectual de Unamuno. Su teologa es
esencialmente un ataque continuo, sistemtico, a la racionalidad del dogma catlico, una protesta del sentimiento
contra la razn lgica, una des valorizacin de sta ante
aqul. Pues bien, para desvalorizar la razn lgica emplea
Unamuno continuamente objeciones, reparos, dudas y suge-
fa
rencias de sentido intelectual, de pretensin lgica declarada.
35
l mismo se defini con ruda franqueza en el ((intelectual,

y sobre todo, que sintindose vctima
del intelectualismo, emprenda campaas contra l, y su
intelectual ante todo
antiintelectualismo resultaba lo ms intelectual posible

(Ad. Alas, o. c, pg. 89). Son tambin sintomticas de su
posicin insegura en este punto aquellas otras palabras suyas tan categricas como difciles de comprender en la pluma de un antiintelectualista sincero y consecuente: a Dios
dio a cada uno sus armas propias, y la propia del hombre
futuro, no la del salvaje que llevamos dentro, es la inteli-
gencia
(o.
c, pg. 62).
En el fondo de esta paradoja hay un misterio im22.

presionante de la biografa espiritual de Unamuno. Segn
l, no es la razn, sino el sentimiento quien ha de orientar,
y orienta, la vida de los individuos y de los pueblos. Cmo,
pues, qued en l supeditado el sentimiento a la razn?
Por qu la admiracin, la simpata, el amor que senta por
Cristo no le impona una adhesin sincera, rendida, a su
doctrina, a pesar de los recelos de carcter intelectual, filosfico? Los cuales, digmoslo ya desde ahora, en general
cuando no son meras deson tan ftiles, tan inocentes
clamaciones afectivas
que el lector queda admirado de
tanta ligereza y tan patente contradiccin. Un pensador
que se glora continuamente de su vitalismo, de su afectivismo, pero ante la verdad dogmtica prescinde de sus vivencias afectivas para con Cristo y rechaza su doctrina y
su obra, y se ve invadido de tragedia porque no acierta
a encontrar la justificacin racional de la doctrina cris-
tiana!
Misterios de la predestinacin y de la gracia, dirn los

duda; pero la gracia no suele proceder desconectada de las intimidades de la psicologa individual.
Por qu, pues, Unamuno no fue un creyente sincero, fervoroso, de la doctrina integral de Cristo? Por dificultades
lgicas? Suelen ser un pretexto en aquellos que las invocan.
telogos. Sin
JOAN MANYA
36
En Unamuno
adems, la contradiccin con las esencon las frases ms acertadas de su literatura, vitalista, afectivista, antiintelectualista. Por qu,
pues? Si nos fuese permitido penetrar en las sinuosidades
de su biografa psicolgica, yo creo que daramos muy
pronto con un narcisismo exagerado, unas circunstancias
aqu de la filosofa de Ortega y Gasset
que lo exaltan
a veces y a veces lo contraran y exasperan, una falta de
preparacin teolgica racional, humanista, slida, unas doctrinas de moda filosfica (Kierkegaard, Nietzsche, Schopenhauer, Bergson, etc.) que hacen impacto profundo en
cias
de su
seran,
filosofa,
su espritu juvenil y sediento. Y... la obstinacin irreductible de su part pris: algo parecido a lo que caus la catstrofe anglica en los principios de la creacin, a Unamuno
se encrespa al referirse a los dogmas... es biticamente antidogmtico, dice su panegirista, A. Lzaro (o. c, pg. 292),
y no obstante se encastilla en sus preocupaciones agnsticas y desde all define ex cathedra y anatematiza con aplomo dogmtico, con firmeza irretractable. He aqu el absurdo
monstruoso de Unamuno pensador. l, el agnstico de la
teologa, sienta ctedra de telogo, sin iniciar en sus lectores, ni en s mismo, la discusin de sus posiciones teolgicas.
As como hay una psicologa de la conversin religiosa,

deba haber tambin una psicologa de la prdida de la fe.
No es menos interesante ni aleccionador el proceso negativo
que el positivo. En ambos operan, aunque en sentido concontrariorum eadem est ratio \
trario, los mismos factores
Los jvenes educados cristianamente y que despus pierden
la fe suelen tener una historia ntima contenida dentro de
estas lneas generales
las pasiones, principalmente la lujuria y la independencia personal, imponen un tono incompatible con la doctrina cristiana; el antagonismo primeramente, y despus la crisis en la cual la pasin se ha im:
Es
la
misma
la
razn de los contrarios.
37
puesto a la conciencia y va disminuyendo y anulando la

firmeza de sus convicciones anteriores. El orgullo personal
oculta naturalmente estas intimidades. Se dice y repite que
el estudio ha debilitado la fe anterior. Y tal vez haya una
parte de verdad. Pero se trata de un estudio puesto y encaminado al servicio de la pasin y al exterminio de sus
rivales. Un ejemplo triste pero evidente del influjo de la
vida afectiva sobre la intelectual.
Es este el caso de Unamuno? No hay que hacer gran
hincapi en sus continuas declaraciones de agnosticismo,
como determinante de su crisis teolgica. Se trata de un
agnosticismo que es a todas luces un part pris, una actitud
inicial, previa, ms bien que una conclusin de largos estudios teolgicos. Unamuno fue agnstico porque se lo exiga
su estado afectivo. Para justificar el cambio que se operaba
en su vida afectiva, su nueva actitud sentimental, tal vez
esttica, necesitaba emocin, tragedia, que llegase a la intimidad de su alma, y nada ms indicado para este efecto
que la razn en conflicto con la fe.
Escuchemos al mismo Unamuno, que nos da sinceramente
resumida su autobiografa religiosa, tan importante para
determinar la evolucin y el estado final (si lleg a final)
de su teologa. Citamos literalmente las palabras de sus
epstolas a Clarn (Ad. Alas, Epistolario a Clarn. Madrid,
1941; pgs. 53-4): Yo tambin tengo mis tendencias msticas,
pues no en vano he estado oyendo misa al da y comulgando al mes con verdadero fervor y no por frmula hasta
los veintids aos, y de pura (sic) religiosidad creo dej
de hacerlo... Hace tiempo que tengo en proyecto escribir
un cuento que se reduzca a esto: Llega a Madrid un muchacho llevando en su alma una honda educacin religiosa
y sentimientos de delicada religiosidad; bajo esa capa protectora que le aisla de cierto ambiente, se robustecen sus
sentimientos morales de profunda seriedad de la vida, y
llega un da en que, no necesitando de la cubierta y resultando pequea sta, la rompen. En puro querer racionali-
JOAN MANYA
38
zar su
fe,
la
pierde
(as
me
sucedi);
como
lleva a Dios
mdula del alma, no necesita creer en l, es acto

reflejo; todo ello ha sido labor interna, es hondamente
religioso y no necesita ser creyente. Pero va al mundo, choca con uno y con otro, tiene que luchar y lucha, y sus
energas y sentimientos morales van desfalleciendo y siente
cansancio y que el mundo le devora el alma. Entra un da
en una iglesia a or misa... y siente que sus sentimientos
en
la
morales se vigorizan
contacto con la vieja capa, tibia

Sus energas morales se corroboran envolvindose en sus paales, volviendo a la tierra que
cubri sus races. Y cobra una fe nueva y oye misa sin ser
creyente oficial, se toma baos de pureza juvenil (pginas 53-4).
an con
al
el calor antiguo.
Nuestro
comentario se reduce aqu a estos puntos

de Unamuno es un dato
de importancia capital para explicar su variada reaccin, a
veces respetuosa y amable, a veces violenta, contra el dog23.
concretos
ma
) la religiosidad inicial
catlico.
Aquel joven que no necesita la capa protectora de

su antigua religiosidad para proteger sus sentimientos morales, que la encuentra pequea y la rompe..., da mucho
que pensar y dudar. Antes de romperla, el espritu sincero
de Unamuno deba haberla ensanchado, obra relativamente
como era, o pensaba ser, la de Unafcil para una mente
afanosa de poseer una teologa ms profunda.
muno
Es posible en Unamuno la conviccin sincera de que
la doctrina cristiana autntica resulte estrecha para los
sentimientos morales? La actitud ms simple, y obligada,
hubiera sido la de profundizar concienzudamente en los
grandes maestros de la teologa catlica y no la de ir divat /
gando por los campos del protestantismo liberal, los prefeb)
..
ridos
de Unamuno, como confiesa
mismo
Harnack,
Ritschl, Kierkegaard, etc. (Ad. Alas, o. c, pg. 81).

c)
Es muy sospechosa la apreciacin autobiogrfica
de
Unamuno:
39
en puro querer racionalizarla.

el papel de la vida afectiva
sobre la inteligencia, padeci el olvido, imperdonable en un
antiintelectualista tan decidido, de no haber descubierto
en el fondo de su evolucin mental (prdida de la fe) la
influencia de aquellos sentimientos morales que al contacto
del mundo de la gran ciudad van desfalleciendo... y por
tanto son renovados progresivamente por otros de signo
contrario, incompatibles con la sinceridad de la fe primitiva. Este silencio de Unamuno difcilmente puede atribuirse
a ignorancia en una vida tan consciente y reflexiva. Es,
pues, una falta de valiente sinceridad, de confesin humilde? Tampoco esta solucin encaja con las protestas continuas de Unamuno prodigando y exigiendo sinceridades.
d)
Qu sentido tiene aquello de que por a entrar un
da en una iglesia a or misa, nuestro joven ya incrdulo
siente que sus sentimientos se vigorizan al contacto con
la vieja religiosidad? Si la fe inicial constituye en su conl,
a Perder
la
fe
que inculca y exagera tanto
ciencia una falla definitiva, cmo es posible que el nuevo

contacto con ella vigorice los correspondientes sentimientos
morales ya desfallecidos? Esto no puede tener otro sentido que el de una autodecepcin voluntaria, si no se quiere ver en ello una mera coquetera esttica.
Y no hablemos de aquella fe nueva que oye misa sin
ser creyente oficial y se toma baos de pureza juvenil. Or
misa sin ser creyente catlico es por lo menos una falsedad
indigna de una conciencia sincera como se profesa la de
Unamuno. Y en cuanto a los baos de pureza juvenil...,
qu lstima que las notas autobiogrficas de Unamuno no
tengan la franqueza de las Confesiones de san Agustn!
e)
Resulta muy enigmtica aquella fe que Unamuno
confiesa haber perdido y conservaba en los das posteriores
a su crisis religiosa. De sus ltimas cartas a Clarn hace
notar el editor que llevan en la parte superior de su primera pgina una cruz; pequeita, pero clara y trazada con
mano firme (o. c, pg. 45). Dios me conserve mi fe en
JOAN MANYA
40
l,
deca,
en m mismo y
en
el
omnipotente Tiempo
(Ad. Alas, o. c, pg. 82). Pero an en otra de sus cartas a

hablando de s en tercera persona
Clarn
confirmaba
sus confesiones anteriores de haber perdido la fe de su in-
Ah, qu
despus de una niez y juventud

perdido en vida ultraterrena y buscar
en nombre, fama y vanagloria un miserable remedo de
ella (o. c, pg. 86). Despus de una crisis... crey en realidad haber vuelto a la fe de su infancia, y, aunque sin creer
en la realidad, empez a practicar hundindose hasta en
las devociones ms rutinarias para sugerirse su propia infancia. Fue una fiesta en su casa; vio gozar a su madre
(que es el nico freno que le contiene de escribir muchas
cosas que piensa); su hermana, recin salida del convento
por dolencia, fue a vivir con l hasta que, repuesta, torn a
profesar ya. Pero se percat de que aquello era falso, y
volvi a encontrarse desorientado, presa otra vez de la sed
de gloria, del ansia de sobrevivir en la historia (Ad. Alas,
fancia
de
triste es,
fe sencilla, haberla
c, pg. 90).
Es sorprendente, en cambio, que inmediatamente despus de esta confesin se queje Unamuno a de que le atribuyan a ese solo mvil el ansia de notoriedad y fama, cambios y actitudes que le arrancan del corazn (Ad. Alas,
o. c, pgs. 86-7). No confiesa l mismo que los mviles
superiores haban perdido todo valor en su conciencia, a que
aquello era falso, que viva preso de la vanagloria y la
o.
buscaba exclusivamente?
Finalmente citamos otras palabras confesionales de
/)
Unamuno que podran explicar en parte la prdida de su
religiosidad: Mi fe en el catolicismo ntimo, orgnico, hecho masa y fuente de actos reflejos, es lo que ms me hace
volverme contra l concretado en frmulas y conceptos
(Alas, o. c 9 pg. 58). La enorme lectura de filosofa que
me engull cuando hice mis oposiciones a psicologa primero, y a metafsica despus, es ahora cuando me fructifica... Ahora me preocupan mucho los estudios religiosos
41
c, pg. 81). Explica que se refiere a Harnack, Ritschl,

Schleiermacher, Sabatier, Kierkegaard, etc.
Aversin afectiva respecto del cristianismo catlico, organizado y concretado en frmulas. Una fobia antidogmtica cuyo correlativo es un filia de autarquismo mental:
filia y fobia en extraas relaciones de causa y efecto, con
interferencias mutuas, y cuya derivacin natural es el prurito de verse confirmadas, aunque sea forzando la exgesis,
por autores de categora. El fondo real de la teologa de
Unamuno no se halla en aquella continuidad de hiptesis,
preguntas, insinuaciones, raciocinios, exclamaciones, etc.,
sino en este trptico lamentable: fobia antidogmtica, filia
autarquista y prurito de erudicin favorable.
Dada esta posicin inicial, el espritu de Unamuno haba de reaccionar como lo hizo. Lo interesante aqu sera definir el origen de tal posicin antidogmtica. Probablemente
hallaramos aqu, ms que tragedias trascendentales, ms
que estudios profundos e insistentes, ms que sinceridades
y confesiones simpticas, motivos bastante vulgares, difcilmente confesables, pero muy generales en la vida humana.
Motivos que en algunas conciencias adormecidas pasan casi
inadvertidos; pero en otras ms sensibles, ms explcitas y
ms lgicas, como la de Unamuno, vibran con estallidos de
franca protesta heterodoxa.
Una sugerencia final. El fracaso, justificado o no, en oposiciones de filosofa (psicologa, metafsica), no poda haber creado o fomentado aquel agnosticismo filosfico tan
(o.
fundamental en la teologa de Unamuno? A veces, pequeos azares de la vida definen la trayectoria espiritual y el
ideario de un alma destacada, especialmente de almas tan
plsticas como la de Unamuno.
IV.
INMORTALIDAD DEL ALMA
La cuestin de la inmortalidad del alma repre24.

senta el punto de partida de la teologa de Unamuno. El
sentimiento trgico de la vida se deriva de aqu principalmente. La conciencia humana siente el ansia incoercible de
la inmortalidad, pero la reflexin le hace sentir el dictamen negativo de la razn crtica, que sin ambages declara
irracional, absurda, la realizacin de la inmortalidad. He
aqu, segn Unamuno, la gran tragedia de la vida humana,
derivada de estas dos premisas impuestas a nuestra conciencia: a) aspiracin a la inmortalidad; b) imposibilidad
de conseguirla.
Dos premisas de valor y de sentido muy desigual. La
primera, de sentido psicolgico, afectivo, esttico, susceptible de fciles comprobaciones verdicas, emotivas, impresionantes
es muy antigua, probablemente tan antigua como
:
en el hombre. Aduciramos de una manera esdesde nuestro objeto, la copiosa literatura de los
telogos medievales sobre el deseo natural de ver a Dios
eternamente despus de esta vida mortal, ya que en la presente nos es imposible: desde aqu justifican y aun establecen la futura visin beatfica.
En esta primera parte, Unamuno, con sus innegables
cualidades literarias, con su elocuente sinceridad y maestra
en el arte de decir, fcilmente subyuga y fascina a sus lectores; y convence slidamente aun a los ms crticos. Dela reflexin
pecial,
43
dica a esta primera premisa muchas y bellas pginas que

constituyen el punto fuerte de su teologa, mejor de su agudeza psicolgica y esttica. Espritu sensible y reflexivo,
poeta y psiclogo, traduce brillantemente las intimidades
de este su gran sentimiento, de su preocupacin fundamental, de su vivencia mxima. Cualquier conciencia algo actuada, aun en el sentido de la ms severa ortodoxia, asentir
sinceramente a las exclamaciones rotundas, categricas, de
Unamuno sobre el particular, si exceptuamos ciertos detalles
o aspectos de la exposicin, en los cuales el autor, desbordando el tono descriptivo de sus vivencias sentimentales,
completa con irradiaciones de crtica filosfica.

Unamuno lo hace continua y esponesto se pasa
del campo de la premisa primera al de la setneamente
gunda, del anhelo al absurdo de la inmortalidad. Y en este
campo la actitud del lector crtico se ve forzada a cambiar
de parecer sobre los escritos de Unamuno. La adhesin
franca y casi plena respecto de la premisa primera, se resuelve en reservas, dudas y negaciones continuas.
Cmo demuestra Unamuno la verdad de esta segunda
premisa del sentimiento' trgico de a vida, esto es, la imposibilidad de conseguir la inmortalidad? No la demuestra, la
supone. Supone, sin aducir prueba alguna, que la conciencia
humana ha de expresar necesariamente el yo corporal.
Y como ste desaparece con la muerte, la inmortalidad, que
es, segn l, la continuacin de la conciencia, est en contradiccin abierta con el dictamen de la razn lgica. Para
Unamuno carecen de valor todas las razones formuladas
en la historia de la filosofa para afianzar, valorizar y explicar el sentido de la sobrevivencia humana ms all de la
muerte. Unamuno da por descontado que la razn no puede
aqu nada ms que, en todo caso, dar una negativa cerrada,
irreductible, a las aspiraciones de la conciencia. A veces, al
margen de este su sistema o postulado agnstico, como para
corroborarlo prcticamente, se dedica a combatir expresamente alguna de las razones pro inmortalidad. Ms adelante
las
Con
JOAN MANYA
44
discutiremos sus acotaciones crticas, aceptando lo que tienen

de valor racional y desechando lo que hay en ellas de preocupaciones infundadas.
Pero hemos querido destacar ya desde ahora la

25.
contradiccin general, bsica, que informa el ideario de
Unamuno sobre la inmortalidad y toda su teologa. l, como
sincero heterodoxo y partidario decidido de la libertad de
pensamiento, rechaza las imposiciones del dogma cristiano y
hace gala de proceder en su pensamiento con entera independencia, sujeto slo a las imposiciones de la vida, del
yo, de la conciencia, dice l; de sus prejuicios y caprichos
personales, decimos nosotros. Y el lector, admirado, se pregunta
pero cmo es compatible con este espritu de independencia el mtodo teolgico de Unamuno, que toma
aqu como punto de partida, como postulado, como dogma
cardinal, como mtodo y base de discusin, un agnosticismo
sistemtico? Agnosticismo tal vez sinceramente sentido y]
vivido en la conciencia del escritor, pero rechazado por
otros muchos pensadores, que han dedicado estudios profundos, admirables, a la cuestin de la inmortalidad. Vala
la pena de haber tratado ms a fondo y ms detenidamente
la materia. En vez de las declaraciones pomposas, de las
paradojas crepitantes, de las afirmaciones categricas que
abundan
en la literatura de
y hasta llegan a cansar
Unamuno sobre la inmortalidad, hubiera sido preferible un
anlisis severo, implacable, de los argumentos con que ya
los filsofos griegos, y sobre todo los telogos cristianos y
las sugerencias brillantes de la misma psicologa moderna,
:
exponen
el sentido y justifican el valor de la tesis de la

inmortalidad del alma. Pero sta es precisamente la parte
ms floja de la teologa de Unamuno. Sus objeciones a los
argumentos clsicos pro inmortalidad se reducen a prejuicios inadmisibles de fenomenismo y aun de materialismo
ms o menos decidido y siempre en un tono de ligereza su-
perficial,
de arbitrariedad, de porque
s.
^
.
Si
Unamuno, despus de su
45
infancia creyente, hubiese
de su juventud el ambiente o el
amigo filsofo y telogo de veras que hubiese ajustado, reducido y valorizado las pruebas de la inmortalidad desdibujadas en su conciencia por preocupaciones afectivas, tal vez
de sentido personal y en todo caso injustificadas!
encontrado en
Ya
la
crisis
sabemos
Unamuno lo inculca o indica freuna contradiccin lgica no es un gran
la posicin de su pensamiento: prefiere atenery
se a las exigencias de su afectividad ms que a las advertencias de la razn, pero por este camino le seguirn solamente Jt$*
los que, como l mismo, hayan rendido a priori su mente al yugo de un agnosticismo injustificado y mucho ms
deprimente que las supuestas tiranas del dogma catlico.
Y al fin y al cabo, si nuestras creencias y convicciones
y las orientaciones de nuestra vida no han de sujetarse al
criterio de la razn, sino que proceden formal y exclusivamente de las imposiciones afectivas incontroladas..., no
es esta la tnica de vida de los recluidos en un manicomio?
No somos enemigos sistemticos de las influencias de carc26.
cuentemente
obstculo en
que
ter afectivo sobre los procesos intelectuales.
En
nuestro libro
continuamente hemos inculcado la importancia

de la vida afectiva en la funcin y aun en los resultados de
la intelectiva; pero de aqu a la tesis de la afectividad,
criterio supremo y razn formal de la actitud de nuestra
conciencia, prescindiendo del criterio racional, aun contrarindolo, media la misma distancia que va del buen sentido
a la locura. Sera curioso y divertido
y muy justo!
ver a ciertos filsofos ordenar sinceramente su conciencia,
su yo, su vida individual y social segn los imperativos de
su filosofa. De una filosofa, para el caso concreto de Unamuno, que rechace sistemticamente los dictmenes de la razn y se atenga exclusivamente a los postulados de orden
afectivo. Por suerte, el buen sentido latente en la conciencia
El
talent,
humana
tiene
ms fuerza que
ciertas
declaraciones
pom-
JOAN MANYA
46
posas,
que
ciertas pretensiones
mo Unamuno
de programa. Y
as el mis-
afectivista, vitalista, antiintelectualista, aplica
todas las agudezas a veces brillantes y las ocurrencias

ingeniosas de su mente a justificar su tragedia vital, desde
el punto de vista de la razn, de la lgica sincera. Y a sus
declamaciones patticas engarza continuamente argumentos,
ms o menos acertados, de sentido intelectual, de pretensin
logicista.
Dejando aparte todo lo que hay, en Unamuno, de declamacin literaria o de actitud de postulado apriorstico, en
la cuestin de la inmortalidad del alma, ceiremos nuestro
anlisis crtico a los expresos reparos que l opone contra la
prueba racional de la inmortalidad. Esta prueba procede
bajo tres premisas fundamentales
el alma humana es
a)
una substancia, b) simple, c) espiritual. Unamuno rechaza
estas premisas, o por lo menos el valor probatorio de las
razones en que se fundan las dos primeras, y en consecuen:
est, su actitud intelectiva respecto a la tesis

inmortalidad ha de resultar forzosamente agnstica, de
sentimiento trgico, dada la conciencia del imperioso deseo
de inmortalidad.
cia,
de
claro
la
Las razones de la espiritualidad

27.
impugna Unamuno expresamente
que
vez haya en esta su actitud una posicin
piritualista, uno de esos gestos de esttica,
del alma no las

Tal
yo sepa
de elegancia estan tpicos y frerepugnan las groseras
cuentes en su literatura. Se ve que le

del materialismo, aunque a veces introduce, o parece introducir, elementos materiales en los senos ms recnditos
de la espiritualidad tal, la actividad pensante atribuida a
:
todo
el
organismo \
1
La razn nos dice y ensea que el alma no es sino una funcin
del cuerpo organizado (S., 126).
o El yo que piensa, quiere y siente es inmediatamente mi cuerpo
vivo, tal, la misma personalidad humana constituida por la conciencia del yo corporal, con los estados de conciencia que soporta. Es mi
47
Unamuno, que tanta importancia concede a la conciencometi un descuido imperdonable en preterir esta
comprobacin de la conciencia, de la introspeccin ms rigu-
cia,
nuestra actividad mental contiene elementos irreduccondiciones de la materia (peso, color, extensin, etc.) e independientes de ella en sus notas esenciales
(v. g., en el pensamiento abstractivo y reflejo), aunque no
en su produccin circunstancial. Ahora bien, estos elementos
que no dependen del cuerpo ni en el ser ni en sus actividafuera de
des esenciales, qu razn presenta Unamuno
para hacerlos
un capricho de su agnosticismo sistemtico
desaparecer del ser y del obrar, despus de la muerte
corporal?
Que nuestros conceptos sobre el ser y el obrar del alma
excorporada no pueden coincidir con los que la conciencia
nos impone respecto de nuestro ser y obrar en la vida presente! Sin duda, se impone aqu una reserva crtica aguda,
profunda, desconfiada, si se quiere; pero no se justifica una
negacin categrica y apriorstica. Nos hemos de remitir
de nuevo a estudios nuestros anteriores, principalmente al
cap. II de El pensament i la imatge, y a los tomos II y IV
rosa:
tibles a las
de Theolo gmena. Nos contentamos aqu con esta indicacin general: Hay en nosotros, en las comprobaciones ms
firmes de nuestra conciencia, actividades
y por tanto un
que no proceden con sujecin formal a las leyes de
ser
la materia: v. g., la libertad, la reflexin, el pensamiento
cuerpo vivo
(S.,
el
que
piensa,
quiere
siente.
Cmo? Como
sea
88).
La conciencia individual no puede persistir despus de la muerte

del organismo corporal de que depende (S., 188).
Sin algn cuerpo no se concibe el alma... Qu puede ser la vida
de un espritu descarnado? Qu puede ser una conciencia pura sin
organismo corporal? (S., 224).
Pues bien; las pruebas de la espiritualidad del alma no son despreciables para ser pasadas sin comentario profundo. Nos remitimos
al estudio que hemos hecho de ellas en nuestro libro El talent
(vol.
II,
c.
V,
n.
9 y
sig.)
JOAN MANYA
45
que llamamos esindependencia de la materia),

no hay motivo alguno, si no es por un materialismo cerrado,
que imponga su desaparicin con la muerte corporal. Vase
abstractivo, etc. Estas actividades, a las
pirituales
el espritu se
ms adelante
28.
Lo
el
nm.
define
31.
que impugna Unamuno ms directamente
es
substancialidad del alma. Se sita en plano francamente

fenomenista f a. lo Taine) o actualista (a lo YVundt). Eso interno que denominamos el alma no es una entidad permanente, de tipo substantivo, sino una sucesin de actos que
nacen y se extinguen continuamente. As no gozamos de un
alma que pueda sobrevivir a la muerte corporal el alma
muere continuamente en el decurso de la vida y vuelve a
nacer, como una especie de ave fnix, para morir de una
manera definitiva cuando con la muerte corporal cesa la
actividad que la sostena en su ser discontinuo.
rEl alma no es para la razn ms que la sucesin de
estados de conciencia coordinados entre s (S., 88). En
cambio, dice que lo nico substancial es la conciencia
\S., 158;. Abundan las incoherencias o vacilaciones de Unamuno en estas materias. He aqu otra muestra. Redarguye
a la psicologa espiritualista por el siguiente proceso paralgico: Hay en m un principio que piensa, quiere y siente.
Lo cual implica una peticin de principio. Porque no es una
verdad inmediata, ni mucho menos, el que haya en m tal
jjrincipio; la verdad inmediata es que pienso, quiero y
siento yo (S., 88). Sin embargo, el mismo Unamuno formula
una refutacin de su propio sistema con estas palabras tan
simples como sensatas: La conciencia de pensar, no ser
ante todo la conciencia de ser? Ser posible acaso un pensamiento puro, sin conciencia de s, sin personalidad?... No
se siente acaso el pensamiento y se siente uno a s mismo,
a la vez que se conoce y se quiere? (S., 41). En efecto, el
dato exacto de la conciencia pensante no es el pensamiento
como acto solitario, sino como propio del yo pensante, ejela
LA TEOLOGA DE UXAMUNO
cutado por
l,
49
como mi pensamiento. La clebre frase carsum, mas que un entimema real, expresa
tesiana, cogito, ergo
una sola verdad dividida en sus dos partes integrales. Cuando pienso, es tan cierta en mi conciencia la percepcin
de mi pensamiento como la de mi ser, y no en virtud de
una deduccin, sino por mero anlisis del dato introspectivo.
He aqu al descubierto la falacia del paralogismo de Unamuo y de los fenomenistas la conciencia pensante no
expresa ms que una serie de actos: luego en buena lgica
positiva hay que decir que eso y slo eso es el alma. Falla,
como acabamos de ver, el antecedente de este paralogismo.
Y falla tambin la consecuencia.
Nuevamente nos hemos de referir a otro estudio nuestro
:
211.
I, pg. 50. sig., y vol, II. pg.
en donde hemos comentado con palabras duras, hasta
ese desgraciado sistedespectivas
porque las merece
ma de psicologa fenomenista. puesto de moda en algn
sector de la filosofa moderna, de donde la recogi Unamuno
lastimosamente. All ellos los que se avengan a comulgar
con ruedas de molino, a admitir acciones sin un sujeto que
anterior {Ll talent, vol.
sig.),
seriamente que puede darse un pensamiento sin alguien que piense, un movimiento no slo sin
impulso motor, pero aun sin mvil alguno. Por lo dems,
no se siente acaso el pensamiento y se siente uno a s
mismo, a la vez que se conoce y se quiere? (S., 41). Huelga,
como decamos entonces, una refutacin directa. Lo mejor
seria obligar a tales pensadores a regir con verdadera
sinceridad su vida intelectual y social, segn estos principios
estrafalarios. Con razn se ha hablado de teoras manicomiales
los t locos ensueos
pues sera
de Unamuno
un manicomio la vida humana sometida sinceramente a tales
las ejecute, a afirmar
->
teoras.
29.
La
conciencia,
la personalidad,
si
no
sado y repite L'namuno hasta

4-
V.
Iiq
es el constitutivo
como proclamaba Gunther en

la saciedad, es
formal de
el siglo
por
lo
pa-
meaos
JOAN MANYA
.50
un elemento indispensable de ella. Pues bien, si el alma, segn la tesis fenomenista de Unamuno, no es nada ms que
la sucesin de estados de conciencia coordinados entre s
(S., 88;, estados que van apareciendo y desaparecen para dejar lugar al sucesivo, qu es la conciencia? Si hay un sujeto
permanente que pasa por diversos estados, es posible que en
el segundo tenga conciencia y memoria del primero; pero
si en el segundo ha desaparecido ya totalmente el primero
y no hay en ambos algn elemento comn que permanezca
a travs de la sucesin, el concepto de conciencia se derrumba como un absurdo inconcebible. Desde este punto de
vista tiene razn Unamuno proclamando el sentimiento trgico de la vida. Con filosofas as, el natural anhelo de inmortalidad desemboca con lgica fatal en la tragedia del
agnosticismo, mejor, de la contradiccin patente.
Insiste Unamuno con razones de marcada intencin lgica y de cierta agudeza; l, el antiintelectualista, el vitalista
desconfiado de la lgica racional: Qu razn desprevenida puede concluir el que nuestra alma sea una substancia
del hecho de que la conciencia de nuestra identidad persista a travs de los cambios de nuestro cuerpo? Tanto valdra
hablar del alma substancial de un barco que sale de un
puerto, pierde una tabla que es substituida por otra de igua
forma y tamao, pierde otra pieza y as una a una todas, y
vuelve el mismo barco, con igual forma, iguales condiciones
marineras, y todos lo reconocen por el mismo (S., 87).
Resp. Por las razones que acabamos de exponer, opinamos que La razn desprevenida puede y debe concluir que
nuestra alma es una substancia del hecho de persistir la conciencia de nuestra identidad a travs de los cambios de
nuestro cuerpo, y de los de nuestra alma, que son los que
1
la
conciencia
expresa ms directamente.
Si
el
barco en
cuestin tuviera conciencia de s, registrara los cambios de

tablas, y al entrar en el puerto final, sabra que es ficticia su
identidad con el que fue en el puerto de partida, a pesar de
las apariencias exteriores. Y an hay que tener en cuenta
51
que la renovacin de tablas en el barco se hace por partes

y en ocasiones distintas, lo cual permite sostener la idea
de identidad subsistente. Qu sera si en el primer
puerto desapareciese totalmente el barco y fuese substituido
en su ruta por otro de parecidas condiciones? Podra subsistir a travs del cambio la conciencia de identidad?
El smil ideado por la frtil inventiva de Unamuno es
tan confusionista como inepto. Para ser apropiado, adems
de otras condiciones, haba de consistir en un barco que
sale del puerto de A, y al llegar a 6 es cambiado por otro
de transbordo, y as en C. Al llegar a X, sera el barco
que parti de A? As el alma, si no es ms que una sucesin de actos, deja de existir en el momento B y es distinta
de las que aparecen en momentos sucesivos.
En el smil de Unamuno la unidad del barco es de ensamblaje, una yuxtaposicin ordenada de piezas. Cuando falta
una de ellas no desaparece per se toda la entidad del barco,
sino slo sufre una reforma que no altera la unidad anterior.
Y si tantas son y tan profundas las reformas, la dejan alterada en su realidad sustancial, aunque las apariencias no
lo manifiesten. Pues ste es el caso del alma segn las teoras
fenomenistas. La primera reforma y cada una de las que
siguen importa la extincin total de la entidad anterior,
substituida por otra totalmente nueva y distinta.
ilusoria
Algo parecido diramos de los comentarios de Unaa las pruebas de la simplicidad del alma. Los propone en forma de polmica concreta, impugnando a nuestro Balmes. Cita Unamuno (S., 88-9) y combate unos textos de la Filosofa elemental, autnticos sin duda, pero que
no deban preferirse a los de la Filosofa fundamental, li
30.
muno
bro
9, n. 74.
hemos
crticas
Hemos
valorizado,
expuesto
el
aunque no
de Kant, en
el
vol.
argumento balmesiano y
lo
sin ciertas reservas, contra las

II
La impugnacin de Unamuno
de El
talent,
es simple
cap. V, n.
y categrica
8.
parte
del principio, el pensamiento no es uno, sino vario (88);
52
JOAN MANYA
por tanto Balines comete una peticin de principio. Y ms

an, cuando supone aporque s, sin prueba alguna, que un
todo como todo no puede percibir unitariamente (S., 89).
Contra las ligerezas del filsofo vasco-salmantino brindamos al lector este comentario, que traducimos de nuestro libro citado: La simplicidad, viene a decir Balmes, no
es quiz un dato inmediato de la conciencia: por lo menos
podemos prescindir de discutir la cuestin de si la conciencia presenta inmediatamente datos simples como a tales; pero la conciencia nos seala con certeza relaciones
mentales, y la relacin importa, a la luz del anlisis, una simplicidad en el dato de la conciencia y, por tanto, ltimamente, en el sujeto pensante. Para percibir una relacin es
necesario que el mismo sujeto, la misma mente, se haga
cargo de los dos trminos de la relacin; si fuesen dos los
sujetos pensantes, o no percibiran la relacin por no haber
podido establecer contacto mental de comparacin entre los
trminos relativos, o habra dos percepciones de relacin,
esto es, dos relaciones percibidas, no una sola, contra el
cestimonio claro de la conciencia (El talent, 1. c, pgina 283-4). Resulta, pues, que la acusacin que hace Unamuno a Balmes, de peticin de principio, no es ms que una
distraccin del acusador. Distraccin inexplicable en un escritor generalmente reflexivo y bien documentado, como Unamuno. Quin ignora que la sntesis mental (exponente supremo de la actividad intelectiva) es obra de relacionar y
de unificar?, que lo es la estructura misma del juicio y del
raciocinio?, que la psicologa moderna se glora de haber
establecido que el pensamiento es relacionante?
Casi no tienen explicacin preguntas y objeciones como
las de Unamuno sobre el particular. Qu razn desprevenida, pregunta (S., 88), puede concluir la simplicidad del
alma del hecho de que tengamos que juzgar y unificar pensamientos? Respuesta obvia y de sentido comn: aquella
misma razn que impone a un juez para dictar sentencia,
que conozca l mismo, no los dems si no es en sentido
complementario,
pro y en contra.
31.
los
Unamuno
53
trminos de la causa y las razones en
continuamente
formula
preguntas
de
estado del alma despus de la muerte para

declarar absurdo, impensable, un tal estado. Es acaso
pensable una vida eterna y sin fin despus de la muerte?
Qu puede ser la vida de un espritu descarnado? Qu
puede ser una conciencia pura, sin organismo corporal?...
Las ms graves cuestiones metafsicas surgen prcticamente
al querer darnos cuenta de la posibilidad de nuestra inmortalidad (S., 224-5).
hay que confesarlo
Las dudas surgen a cada paso
en el cuestionario de las vivencias del alma despus de la
muerte. No es este un descubrimiento, sino una comprobacin vivida por todos los tratadistas de la materia. Bastara
citar la variedad y discrepancia de opiniones entre los
telogos de las diversas escuelas catlicas. Pero entre la
inseguridad de ciertas opiniones particulares, hay tesis y posiciones que no tienen por qu temer las observaciones de
una crtica objetiva. Si el alma es espiritual, a saber, independiente de la materia en el ser y en el obrar esencial,
no hay razn para que deje de ser ni de obrar, aunque desaparezca de su vida la estructura material: sera un hecho
sin razn suficiente, contra razn. Que el rendimiento de
una mquina cese, cuando cesa la fuerza del motor, es tan
racional como sera absurdo pretender que, inutilizada la
mquina, cesara ya definitivamente la fuerza potencial del
motor: le quedan otras posibles aplicaciones a las que puede adaptarse.
Y de nada servira la excusa de la necesaria relacin
entre inteligencia y cerebro, entre pensamiento e imagen.
Hemos tratado de ello ampliamente en otros lugares (v. g.,
El pensament i la imatge, caps. I y II: El talent, vol. II,
cap. IV, etc.). En resumen, decimos que la tal conexin,
innegable en nuestra conciencia presente, es de carcter
duda sobre
el
JOAN MANYA
54
material o instrumental, esto es, accidental y, por tanto, variable. Para evitar repeticiones de doctrinas expuestas anteriormente, nos limitamos a un smil bastante aproximado,
aunque no perfecto comparatio non tenet quoad omnia
de las altas relaciones psicosomticas, de la intervencin de
las actividades orgnicas en las funciones propias del pen1
samiento abstracto. Un escultor que ha operado siempre y

exclusivamente en barro. Sus producciones artsticas se adaptarn a las condiciones del barro, pero su arte no depende esencialmente de ellas. Si un da las circunstancias le
imponen trabajar en madera, en piedra, en metal, su vis
artstica subsistir y slo le ser necesario aprender una
tcnica material, pues la madera y la piedra y el metal son
ms duros, menos plsticos que el barro y requieren instrumental distinto, y el artista, para manejarlo bien, necesitar una adaptacin, una especie de aprendizaje; pero se
expresar en la madera, en la piedra, en el metal, con
expedita soltura y con igual o mayor perfeccin que en el
barro.
Las objeciones y protestas continuas

particular slo tienen fuerza
aparente
de Unamuno en
cuando
este
se refieren
a la situacin positiva de un espritu carente de materia.
La
filosofa espiritualista
conoce desde hace
siglos tales difi-
cultades y algunas las resuelve satisfactoriamente; otras con

aproximaciones, hiptesis, probabilidades ms o menos ingeniosas. Pero aqu podemos y debemos prescindir de la discusin de tales soluciones. Comprobamos un hecho: la
independencia y, por tanto, la posible sobrevivencia del espritu respecto de la materia, y prescindimos de establecer
el cmo de esa vida espiritual, limitndonos a refutar, eso
las razones adversas tendentes a demostrar que fuese
s,
positivamente absurda. Es la actitud corriente de un hombre
de ciencia ante hechos comprobados, pero de explicacin ignota. Qu juicio os merecera la negacin de la existencia
1
La comparacin no
tiene sentido integral.
55
del pensamiento, de la libertad, de la sensacin, de la vida,

la electricidad, de la luz, de la cohesin molecular y atmica, etc., de casi todos los hechos psquicos y fsicos, bajo
el pretexto de que no podemos precisar todos sus elementos
y funciones?
de
A Unamuno, como poeta que es principal y esen32.

cialmente, le pasa lo que puede observarse generalmente en
los poetas de la literatura moderna
que triunfan en la primera parte de su obra, pero fracasan en la segunda. Con habilidad, viveza, realismo, plantean un caso de tragedia desesperante
es relativamente fcil, dada la abundancia de
pero cuando
tales situaciones en la realidad de la vida
tratan del desenlace, o bien confiesan implcitamente su impotencia con el silencio, o bien recurren a soluciones pobres
y anodinas, como la del suicidio, el divorcio, etc. Enredan
un nudo trgico, pero no aciertan a deshacerlo ms que, en
supremo recurso, cortndolo.
Unamuno resulta triunfal en su primera parte, cuando
propone con viveza y realismo apasionado la realidad del
sentimiento trgico de la vida. En efecto, dada la sensacin inevitable de nuestra aspiracin a la inmortalidad, reconocida, vivida y expresada con vibrante elocuencia mucho antes de Unamuno por escritores de las ms variadas
tendencias, especialmente por los telogos, ascetas y apologistas cristianos; dada por otra parte la solucin agnstica
:
obligada
el
segn
Unamuno
para
este
problema
crucial,
resultado no puede ser otro que la desesperacin, el estado
de lucha trgica. Si Unamuno se hubiese ceido

a plantear el problema y no se hubiese empeado en aplicarle el tratamiento del escepticismo, hubiera podido llegar
a gran altura de poesa y aun de realismo trgico; porque
en realidad hay algo de sublime angustia en nuestra aspiracin a la inmortalidad. No slo aquella inseguridad subjetiva sobre nuestro destino personal, que a veces aparece
furtivamente en la conciencia del creyente ms sincero, sino
definitivo
56
JOAN MANYA.
algo
ms profundo
algo que
Unamuno,
poeta, psiclogo
y admirador de los msticos cristianos, hubiera podido captar y exponer con palabras incomparablemente ms bellas, ms positivas y por tanto ms
emotivas que las que nos ha dejado en sus libros. Me refiero
al mismo anhelo de la inmortalidad que no consiente demoras, que se agita en un autoprogreso continuo, imparable,
y constituye en el fondo de la vida mstica aquella sublime
tragedia del muero porque no muero l Su posicin apriorstica, de cerrado agnosticismo, impidi a Unamuno llegar
a estas alturas de belleza sublime, sincera, slida, realista.
Es el primer fracaso de su construccin teolgica.
El segundo es an peor, cuando trata de encontrar y consolidar una esperanza en el fondo del sentimiento trgico
de la vida: ya que no se puede ser feliz sin esperanza
literato
existencialista
244).
(S.,
Pero a la esperanza que ofrece Unamuno slo se

33.
llega por la desesperacin (S., 200). El lector de El senti-
miento trgico de la vida no puede menos que preguntar,

extraado de la solucin excogitada por nuestro telogo:
esperanza? De qu? De sobrevivencia corporal ms all
de la muerte? Tal debera ser para Unamuno, segn el
cual la vida continuada no es sino la continuacin de la
conciencia de nuestro ser corporal. Pero tal pretensin no
Unamuno pasara por el absurdo
slo sera absurda
sino tambin ridicula. Quin se atrever a negar la evidencia de la destruccin del cuerpo personal en virtud de la
muerte? Se tratara, pues, de una resurreccin de la carne,
poco ms o menos como la que profesa y explica la teologa
cristiana? Nos parece que Unamuno, agnstico y desconfiado sistemtico del dogma catlico, tendra que responder
a esta pregunta con las palabras despectivas de aquellos es-
cpticos
1
del Arepago
Mor lucrum, cupio
disolucin corporal.
que
dissolvi.
destaca tan
Negocio de
la
agudamente
muerte, anhelo de
57
(S., 53) \ Valdra la pena que Unamuno hubiese dejado

bien clara y establecida su creencia en la resurreccin
allende la muerte, que segn dice no toleran los atenienses, a los intelectuales (S., 54). Porque la palingenesia somtica de la humanidad es, ni ms ni menos, el dogma catlico de la resurreccin de la carne; creencia, segn confesin de los telogos, atrevida y erizada de dificultades
tales, que si la revelacin divina no la refrendara, la razn
la recibira con aquella natural irona escptica de los areopagitas. Unamuno, aceptando esta creencia, fundndola tan
slo en el ansia de inmortalidad, manifestara una fe ciega
y ms decidida que la de Abraham. l, el hombre de las
dudas y reservas y negaciones alborotadas contra casi todos
dogmas
los
cristianos!
por lo menos, la inmortalidad

corporal para pensadores como Unamuno, la esperanza de
inmortalidad hay que referirla y ceirla al sobrevivir del
alma? Pero si el alma no es un sujeto permanente, una substancia ms o menos propiamente tal, si no es ms que una
a sucesin de estados de conciencia, como afirma categricamente Unamuno (S., 88), qu esperanza queda de sobrevivir, si no es aquella solamente, tan agustiniana, que refiere
con su elocuencia habitual el poeta Unamuno?
la de la
chispa que brota en la obscuridad, luce un instante y vuelve a caer en ella para siempre; la del grito que sale del
si
es tan problemtica,
silencio
es
ahogado en seguida por
el
silencio
subsi-
guiente.
Esperar lo que se reputa imposible es un absurdo no

solamente lgico (por el cual tal vez pasara el vitalista
Unamuno), sino tambin psicolgico, vital. Son compatibles ante las leyes ms firmes de la conciencia psicolgica,
de nuestra vida humana, estos dos trminos, esperanza y
sensacin segura de la imposibilidad de alcanzar lo que
esperamos?
1
Audiemus
vez. Act. apost.,
de hoc iterum. Sobre esto ya

XVII, 32).
te
te
escucharemos otra
JOAN MANYA
58
34.
Esta
ftilsima esperanza se refiere
ya que
es
ansia de inmortalidad
a un ms all de la muerte. Por
tanto, habremos de esperar una revitalizacin, la apocatstasis paulina tal como la entiende y la ensalza Unamuno.
Pero para el que no admite ms vida que la de la conciencia actual, la del hombre concreto, compuesto de alma y
cuerpo, y asienta, por consiguiente, que la vida del alma
sin el cuerpo es algo ininteligible, hay aqu un absurdo
irremediable, que slo podra salvarse con el dogma de la
resurreccin de la carne con todas sus consecuencias y con
y dudas.
aqu metidos en berenjenales de especulaciones
teolgicas bajo pretexto de incredulidad, y aun, para agudizar la paradoja, en una materia erizada de dificultades,
hiptesis, cavilaciones inacabables. Sera curioso saber cmo
la teologa de Unamuno responder a preguntas como sla resurreccin corporal no se opera inmediatamente
tas
despus de la muerte, cundo, pues? Y entretanto la vida,
el alma y la conciencia, que sin cuerpo no tienen sentido,
qu son? Subsisten? Absurdo, proclama Unamuno. Perecen? Y cmo volvern a ser y funcionar? Por una
repeticin del acto creativo que las saque nuevamente de la
nada? Y quin ser el nuevo creador? Sin duda un ser real,
no fruto de la imaginacin y deseo. Ecce Deus, el Dios personal de la teologa que Unamuno dice creado por nuestra
conciencia; esto es, meramente ideal. Y sin un Dios real y
omnipotente, qu fuerza podra recoger las cenizas y todas
sus dificultades
Y henos
dispersas del cuerpo, y reuniras de modo que

misma que la anterior a la
muerte? Por todas partes surge el absurdo, el imposible,
sin la intervencin de un Dios omnipotente.
las partes
la conciencia posterior fuese la
35.
Para
Unamuno, acostumbrado
a formular dudas
y preguntas, y dejarlas incontestadas, no constituyen un inconveniente especial las que acabamos de proponer y muchas otras que se podran acumular. Unamuno se limita a
59
establecer su sentimiento trgico, que ciertamente es inevitable dentro de su sistema teolgico. El anhelo de inmortalidad es imposible de realizar: primeramente, segn las pre-
ocupaciones fenomenistas de Unamuno; adems, porque la

vida inmortal ha de ser la misma conciencia actual prolongada ms all de la muerte, esto es, la conciencia del yo
tal como la vivimos actualmente, con la expresin imprescindible del elemento somtico. Esta conciencia es un absurdo o, si queris, una mentira, cuando el soma ha desaparecido con la muerte.
Y he aqu, para colmar el absurdo, dnde hemos de
la esperanza nica (ya que no se puede
hallar la felicidad
ser feliz sin esperanza) que la teologa vitalista de Unamuno brinda a nuestros anhelos de vida inmortal y feliz: la
lucha trgica, la agona perpetuada a travs de los das
eternos. Agona que tal vez pueda tener una finalidad racional y aun pueda constituir una sensacin de bienestar,
cuando hay alguna posibilidad de triunfo. Pero cuando ste
es absolutamente imposible, y como tal lo reconoce la conciencia, resulta no slo un absurdo, sino tambin un sarcasmo poner aqu la esperanza, cuya definicin importa un
bien que no se tiene, pero que se confa tener. Y el sarcasmo de esta falsa esperanza se agudiza y llega a ser intolerable cuando se trata de algo que interesa vivamente.
Pues bien, aqu se trata de la misma vida, que para todos,
pero especialmente para el vitalista Unamuno, ha de ser y
es el bien mximo de nuestra existencia.
Un comentarista de Unamuno resume la doctrina del
autor con estas palabras que parecen de admiracin adhesiva, y en todo caso expresan fielmente el pensamiento unamunesco sobre el sentido y los resultados de la inmortalidad anhelada: Tal como Unamuno la entiende, la inmortalidad es una inquietud que slo se satisface con un eterno
purgatorio... una resignacin desesperada o una desesperacin resignada. Lo propio del hombre es vivir en la contradiccin, sintindose vencedor de una muerte racionalmente
:
JOAN MANYA
60
demostrada o de una inmortalidad emocionalmente sentida.

Vivir es propiamente vivir en la agona, vivir luchando con
la muerte sin ser nunca vencido por ella, pero tambin, conviene ponerlo de relieve, sin vencerla nunca. El instinto de
la inmortalidad no es, pues, la voluntad ni el deseo de una
vida sin muerte; es el anhelo de una agona que nunca

fine... El tormento de la ascensin eterna es la nica forma
posible de sobrevivencia, que merece ser denominada inmortalidad; entiendo por sta no el no morir nunca, sino el
estar perpetuamente muriendo, es decir, el vivir continuamente en la agona (Ferrater Mora, Unamuno, Buenos
Aires, 1944, pgs. 92, 94 y 106).
Ese eterno purgatorio, esa desesperacin resignada, ese
tormento de la ascensin eterna, digan lo que quieran Unamuno y sus comentaristas admiradores, es un sarcasmo lanzado sobre las nobles aspiraciones de inmortalidad que siente el alma humana. Esa lucha eterna del hombre con la
muerte sin lograr vencerla nunca, no es sino una derrota
perenne de la vida ante la muerte. Vida y muerte no son
aqu dos gladiadores que espada en alto luchan eternamente
sin caer uno ante el otro. El cuadro real es menos grandioso
es deprimente y es vulgar. Uno de los dos contendientes, la
vida, se ve cado a los pies de su rival, y si alguna vez siente veleidades de rehacerse se lo impide la frrea planta de
su adversario que le oprime.
La vida es un estado positivo del ser; la muerte es su
negacin. La vida, una vez instituida, en tanto es vida y
perdura como tal en cuanto impide la muerte: una vida,
pues, que no puede superar a su rival, no es vida ms que
en sentido condicional bajo una condicin imposible; incapaz por tanto de llenar las ansias de inmortalidad, que son
ansias de vida triunfante de la muerte, o carecen de todo
sentido.
Esta vida ficticia, esta eterna agona, es al menos

36.
poesa trgica? Deba de serlo en la apreciacin del poeta
Unamuno. Nosotros opinamos que
el
61
tema de
la inmorta-
lidad presenta aspectos no slo de mayor realismo, sino

tambin del ms alto vuelo potico, de tragedia ms sublime. A pesar de los valores estticos de la tragedia unamunesca, hay que reconocer su vaco sarcstico, su carencia de contenido humano. Tal vez pueda satisfacer a algn
poeta con pocas exigencias de realismo. Vista de lejos y en
teora, a travs del simplismo de la abstraccin potica,
puede parecer ingeniosa y aun refinadamente humanista;
pero en el plano de la realidad vivida y para todo aquel que
exija para vivir su vida una verdad objetiva, una felicidad
real, o por lo menos una esperanza que no sea esencialmente ilusoria, en una palabra, para un espritu con sentido
comn, la solucin que brinda Unamuno al problema de la
inmortalidad aparecer como una broma de mal gusto, una
posicin arbitraria carente de seriedad filosfica y una pretensin esteticista sin gloria alguna teolgica ni psicolgica
y con valor potico escaso y muy discutible. El poeta Unamuno se entusiasm ante la grandeza trgica de una lucha
eterna, pero el filsofo debi tener presente que la gloria y
el fin esencial de toda lucha es el triunfo sobre el enemigo.
Cuando el triunfo es tenido como imposible, la lucha obligada e inevitable pierde todo sentido satisfactorio en la
conciencia del luchador, para convertirse en un absurdo
monstruoso, en una burla humillante y, a fin de cuentas,
en una tortura refinada.
Resulta extrao en Unamuno, que tanto se indigna ante
la idea del infierno vindicativo
mente
al
dogma
catlico
que
atribuye precisaun sadismo tan
ese patrocinar
inhumano, como el de hacer consistir la felicidad

esencial del alma en la aspiracin eterna a un bien inasequible, ficticio, vaco de sentido real. No es ste precisamente el suplicio de Tntalo, segn la mitologa pagana?
cruel, tan
Y esta solucin despiadada, inhumana, de la tragedia

unamunesca continuar agudizada a travs de la eternidad,
porque la conciencia de los dos elementos que la deter-
JOAN MANYA
62
minan
anhelo y
absurdo de inmortalidad
lejos de atems y ms acuciante. El valor de
la voluntad humana queriendo, ante todo y sobre todo, la
inmortalidad personal individual y concreta del alma, y el
de la razn humana negando la racionalidad y hasta la posibilidad de ese anhelo, necesariamente han de estar en
pugna eterna, uno y otro en contacto vivo cada vez ms
odioso con su enemigo irreconciliable.
Pues en esta situacin, absurda en s y horrible en su
mismo concepto, nos invita Unamuno a poner nuestra esperanza, nuestros anhelos de felicidad! Paradoja desprelas tres virtudes teolgiciable como la fe y la caridad
que nos recomienda en el cap. IX del mismo libro
cas
Una fe que tiene la pretensin de crear su objeto, no de
creer en l: no la fe que humilde y confiada descansa en
la palabra de Dios, sino el orgullo intelectual que nada acepta, ni nada quiere reconocer, ms que las emergencias del
yo, como substituto del Dios real y verdadero. Una caridad
que es amor de compasin para con Dios; por esto los
hombres hicieron Dios al Cristo que padeci (S., 206).
Acaso parezca blasfemia esto de que Dios sufre, pues el
sufrimiento implica limitacin. Y, sin embargo, Dios est
limitado por la materia bruta, en que vive, por lo inconsciente, de que trata de libertarse (S., 209).
El mismo Unamuno califica de fantsticas doctrinas
(S., 219) tales limitaciones que su inventiva se complace en
prodigar. All l con sus locos ensueos. Pero por qu el
empeo de teirlos de teologa y aplicarles nombres consagrados por la tradicin teolgica, contra su sentido tradicional, con semntica estrafalaria, slo por el prurito de
teologizar a toda costa? Esos laicistas tienen cada cosa
cuando para combatir los conceptos de la teologa cristiana
los glosan y aun los remedan!
,
nuarse, se har cada vez
Y a fin de cuentas, supongamos que el alma hu37.

mana ha encontrado en tal sentimiento trgico la esperanza,
63
bienestar vital que le brinda Unamimo. Pero llegar la

realidad inexorable de la muerte, y entonces el alma o vianuladas como
vir su inmortalidad y cesar la tragedia
quedarn, ante la realidad vivida, las pretensiones negativas
de la razn
o bien caer en la nada, la ms horrible de
el
esperanza alguna.
Nuestra fe y nuestra filosofa nos imponen
miembro de este dilema trascendental; pero para
las tragedias, sin
el
primer
Unamuno
completamente inaceptable. Hay tres soluciones: o a) s

que muero del todo, y entonces la desesperacin irremediable, o b) s que no muero del todo, y entonces la
resignacin, o c) no puedo saber ni una cosa ni otra, y
es
entonces la resignacin en la desesperacin, o sta en aquuna resignacin desesperada, o una desesperacin resignada, y la lucha (S., 234). El tercer miembro de este trilema es un contrasentido (una esperanza desesperada) y
una crueldad sarcstica. El segundo es el del dogma cristiano. El primero, quiralo o no Unamuno, es el que se
impone: S, esto es, me lo dice la razn, que muero del
todo. El cuerpo morir, quin puede dudarlo? Y el alma,
segn afirmacin categrica de Unamuno, carece de toda
entidad substancial permanente no es ms que una sucesin
de actos que surgen del no ser y caen en el no ser; qu
quiere decir, pues, que subsista el alma
mxime tal como
la entiende Unamuno, con la conciencia de su propia corporeidad
cuando el cuerpo est completamente destruido
ya por la muerte? Y entonces surge fatalmente no la vaciedad absurda de una esperanza desesperada, sino la realidad
de una desesperacin eterna y horrible. Si la conciencia
no es, como ha dicho algn pensador inhumano, nada
ms que un relmpago entre dos eternidades de tinieblas,
entonces no hay nada ms execrable que la existencia
(Am. Lzaro, Unamuno, filsofo existencialista. Madrid, 1952,
lla:
pgina
233).
si aun a pesar de tantos absurdos acumuagnosticismo de Unamuno, pudiese subistir
finalmente,
lados por
el
JOAN MANYA
64
nuestra conciencia ms all de la muerte, vivira por toda

poseda del mismo sentimiento trgico
agravado progresivamente
de su inmortalidad anhelada e imla eternidad
posible.
La conclusin mnima que imponen estas reflexiones a

cualquier crtico imparcial es la siguiente: la solucin que
el dogma religioso, concretamente la teologa catlica,
a la gran cuestin de la inmortalidad, aparece incomparable,
mente superior a los locos ensueos del poeta vascosalmantino, del teologista del sentimiento trgico de la vida
y de la agona del Cristianismo. Conclusin que se impone no slo por postulados de lgica racional, sino tambin
por imposiciones vitalistas, afectivas, estticas, humanistas,
que tienen, segn requiere Unamuno, valor definitivo.
Fue ya un desacierto de Unamuno el haber planteado el
gran problema del sentimiento trgico de la vida en el terreno pobre y ficticio de su agnosticismo pero el error llega
hasta el absurdo y hasta la inhumanidad en la solucin que
l propone para la tragedia de la vida. El escepticismo, la
incertidumbre... es el fundamento sobre que la desesperacin del sentimiento vital ha de fundar su esperanza
(S., 110). Una esperanza que es la negacin de toda esperanza, un absurdo inhumano que slo sirve para agudizar
el sentimiento trgico de la vida: un sarcasmo lanzado sobre la desesperacin.
da
El
lector de Unamuno, admirado de una tal sono puede menos de preguntarse: sinceridad humana?, coquetera de artista?, esnobismo filosfico? Cuesta mucho admitir que haya quien presente con sinceridad
una tal esperanza, como remedio feliz de la tragedia humana. No cuesta tanto creer que un poeta, por el deseo
de protagonizar una tragedia, caiga en la tentacin de con38.
lucin,
cretarla en su persona, en sus sentimientos, en sus vivencias
propias.
Esto puede ser tolerable y aun laudable en un

un psiclogo que filosofa y teologiza no le es
poeta, pero a
65
lcita la pretensin de universalizar, sin ms ni ms, sus

vivencias personales, dndoles categora de hecho universal.
No ha de pasar por alto el lector, dice Unamuno al final
de su libro, que he estado operando sobre m mismo: que
ha sido ste un trabajo de autociruga y sin ms anestsico
que
el trabajo
mismo. El goce de operarme ennoblecame
dolor de ser operado (S., 315). El lector no ha de pasar

por alto esta noble advertencia del autor y tambin deba
no olvidarla el autor mismo. Su psiquismo intelectivo, esto
es, su posicin agnstica, mejor, resueltamente adversa a
las razones y al mismo concepto de inmortalidad, ser una
realidad viva y acuciante en la conciencia del escptico
el
Unamuno, pero no en la de un filsofo cristiano, ni en la

de cualquier pensador independiente y slido. Por lo menos es una tragedia que va mitigndose progresivamente a
travs de los aos y de la reflexin filosfica, y suele felizmente disiparse ante la inminencia consciente del gran paso
de la vida.
finalmente, en cuanto a los acrobatismos continuos y

en el aire, y equilibrios a veces ingeniosos, pero siempre difciles, a que se ve obligado Unamuno en su ardua
empresa de teologizar sobre el sentimiento trgico de la
vida, no sabramos omitir esta advertencia a sus muchos (es
saltos
ms
fcil admirar que seguir a un volatinero) admiradores

y a sus supuestos o escasos seguidores. Se comprende perfectamente que un filsofo posedo de una aversin apriorstica, como sistemtica, contra el dogma catlico, se vea
obligado a un acrobatismo continuo para sostener un imposible equilibrio humanista y que por fin venga a caer en
extraos e inhumanos desvarios, en aquellos locos ensue-
os,
como frecuentemente
los califica el
mismo Unamuno.
Es que aun prescindiendo de su origen divino, el dogma catlico es un sistema muy bien meditado y ajustado
por talentos insignes, a travs de unos siglos de teologa
severa y profunda. Los poetas, y los telogos impreparados,
que invaden este campo, corren el riesgo de cadas ridiculas
5-
V.
119
JOAN MANYA
66
ante la lgica y aun ante la esttica y ante el afectivismo

que es su bandera. Tales cadas pobres y ridiculas
no escasean desgraciadamente en la teologa de Unamuno.
Lo es, decididamente, aquella su pretensin de fundar una
esperanza consoladora en la desesperacin definitiva. Pretensin ininteligible, de sadismo inhumano, indigna de un
poeta humanista y negacin de las exigencias ms fundamentales de la psicologa, del pensamiento, de la vida. De
la vida, tan valorizada en las teoras o intenciones de
vitalista
Unamuno
Que la vida tiene un sentido trgico es innegable

39.
para todo hombre reflexivo. Con esta atenuacin, sin embargo, que tiene tambin sus momentos o aspectos plcidos,
que son como la contrapartida relativa de la tragedia vital.
Nos referimos con esto al curso de la vida, a sus incidencias, a la biografa individual. Pero la gran tragedia de la
vida est en su desenlace, es la muerte. Porque la vida, sea
como sea, y a pesar de todo, nos es apreciable en su conjunto, y la muerte la deshace implacablemente, la reduce
a la nada o, si se quiere, a algo que no sabemos lo que es,
que slo sabemos que es el fin de la vida.
Ante esta tragedia fatal un espritu reflexivo puede reaccionar de tres maneras. Una es la de las almas santas, tragedia de amor. Posedas de una fe segura y de un amor
frvido a los valores de la otra vida, para ellas la tragedia
es la lentitud de la vida presente, que no acaba de pasar,
siendo ella el obstculo de sus ansias de posesin del bien
y eterno. Estamos en el a muero porque no muero

de santa Teresa; en el mihi vivere Christus est, et mori
lucrum
de san Pablo
en el sordet trra, dum coelum
infinito
aspicio
2
.
La segunda
es
de temor:
1
reaccin trgica de la vida ante la muerte

la de las almas ordinarias sinceramente
es
Mi vida es Cristo y la muerte un negocio.

La tierra es srdida, cuando miro al cielo.
67
creyentes, pero cuya conducta moral no est a la altura de

no se hace bastante merecedora del premio
sus creencias
:
prometido por la fe, y teme, por tanto, el horrible castigo

con que se amenaza al pecador. Es la tragedia corriente en
el pueblo cristiano. Todos la sentimos ms o menos viva
en nuestra conciencia. La liturgia la expresa con estas signipeccantem me quotidie efr non me poeficativas palabras
nitentem timor mortis conturbat me 1
La tercera manera de reaccin ante la muerte es la de
los que no tienen sobre la situacin postmortal una conviccin segura y firme, sino que dudan o niegan positivamente su realidad o sus condiciones esenciales. Por una
parte les aflige la inminencia de la muerte y les irrita la
prdida de ese don fundamental que es la vida. Pero ms
an que la simple prdida les acongoja el resultado posible
la perspectiva amenazadora de un castigo formidable.
No importa que a veces expresen convicciones categricas
de su escepticismo; en realidad, all en el fondo de su conciencia por lo menos dudan, sienten la posibilidad de un
resultado catastrfico. Y lo sienten sin el consuelo de los
:
anteriores (reaccin segunda), que es la penitencia salvadora, impedida en stos por su falta de fe.
Es sta una tragedia verdadera, pero de sentido vulgar;

ms vulgar an o ms inconfesable que la anterior. En el
fondo es un miedo egosta, no muy honroso para nuestra
vanidad, sobre todo para las pretensiones de un poeta elevado que busca tragedias de altura tica y esttica, y no se
contenta con vulgaridades de tipo egosta. Por esto necesita
un paliativo de la vulgaridad de su tragedia y lo busca en
el orden de una pseudoelegancia agnstica. Siempre parece de mejor tono una tragedia situada en el terreno elevado de la inteligencia que las que van rastreando por los
bajos fondos de un egosmo prosaico.
1
Peco cada da y no
temor de la muerte.
me
arrepiento;
por eso
me
conturba
el
JOAN MANYA
68
Opinamos
denuncia
ser ste el fondo del sentimiento trgico
Unamuno con
que
y angustiosas. Opinamos as, a pesar del silencio y de las expresiones de su

autor. Abundan en sus escritos los detalles delatores de una
animadversin sistemtica a imposiciones enojosas que le
torturaron en los das impresionables de su juventud y continuaron despus como una pesadilla que se quiere desechar,
como un gusano roedor de su conciencia. Pero la finura
esttica de su espritu no poda contentarse con esto: nefrases vibrantes
cesitaba elevarlo, dignificarlo, valorizarlo, darle mayor vay esttico. Y para ello traslad la tragedia a otro
terreno de ms pretensin, fuera del miedo servil, al terreno
filosfico de un agnosticismo elegante y de moda. No es el
vulgar temor al castigo que puede venir despus de la
muerte, la razn de la tragedia
no se angustia tanto por
lo futuro como por lo presente. Es que la conciencia humana, la ms elevada de nuestras facultades intelectivas,
al mismo tiempo que siente anhelos de inmortalidad, sabe
que sta es imposible, est convencida del absurdo que
sera su realizacin. Esta pugna entre los anhelos y las convicciones de nuestra conciencia constituyen una razn melor tico
nos vulgar y ms elevada del sentimiento trgico de nuestra

vida. De perlas para Unamuno.
Comentarios? Un triple fallo: filosfico, esttico

40.
y tico. La filosofa agnstica de Unamuno se reduce a argumentos declamatorios, y cuando baja al terreno del cuerpo
a cuerpo de la discusin filosfico- teolgica resulta bastante inocente. Estticamente es mucho ms sublime por
todos conceptos la tragedia de las almas santas que la de
los escepticismos unamunescos. Y es lstima que el gran
poeta que era Unamuno no se hubiese dado cuenta de
ello y no fijara su tragedia en aquel punto culminante. l,
Unamuno, el admirador y cantor de los msticos cristianos
espaoles, de santa Teresa, de san Juan de la Cruz!
Es tambin inferior, desde el punto de vista filosfico y
69
esttico, a la reaccin segunda, al menos por su falta de

realismo y de universalidad. La tragedia de Unamuno es
una ficcin obligada de sus prejuicios agnsticos, pero no
una imposicin de la realidad filosfica. Es una tragedia
realista quiz, en la situacin personal del autor (y de sus
colegas de situacin intelectual), pero sin valor de universalidad humana. Y, a fin de cuentas, no es menos torturante
y trgica la perspectiva de las consecuencias de la muerte,
que el choque
frecuentsimo en la biografa humana
entre la ilusin y el desengao. Aquella perspectiva contiene el para qu de la vida, mientras que este choque
constituye un simple porqu, una cuestin de lgica, ms
que de vida, y sabido es el papel del porqu y el del para
qu (L., 227) en la filosofa de Unamuno, antiintelectualista
vitalista.
por fin, del aspecto filosfico y esttico pasamos a

consideracin tica, concretamente a la sinceridad y
verdad subjetiva de la tragedia unamunesca, surge importuna aquella pregunta sobre una posible coquetera artsSi,
la
tica. Vase en este mismo libro el n. 16. Y sera un intento

inmoral, en la conducta de un escritor, confundir a sabiendas la verdad potica con la verdad objetiva, presentar
como dotadas de realidad las ficciones de la fantasa, y
an ms tratndose del problema crucial de la vida.
V.
EXISTENCIA DE DIOS
de Unamuno respecto dei

problemas teolgicos, que es el de
la existencia de Dios. Habla continuamente de Dios aun en
sus libros ms heterodoxos y en trminos tan significativos
para el lxico de Unamuno, como stos: El amor es un
contrasentido si no hay Dios (S., 158), o con stos, que
parecen tan decididos y tan paulinos: Dios, el Dios vivo,
tu Dios, nuestro Dios, est en m, est en ti, vive en nosotros y nosotros vivimos, nos movemos y somos en l
(S., 179). En fin, glosa y aplaude aquella fuerte frase de
los Salmos, el necio dijo en su corazn no hay Dios (S., 186).
Pero al lado de estas y muchas otras expresiones de
sentido testico, abundan en la literatura unamunesca otras
de sabor francamente escptico y aun atesta. Existe
Dios? Es algo substancial fuera de nuestra conciencia,
fuera de nuestro anhelo? He aqu algo insoluble, y vale ms
que as sea. Bstele a la razn el no poder probar la imposibilidad de su existencia (S., 186). De hecho, y a pesar
de esta restriccin agnstica, Unamuno con frecuencia inmejor, los absurdos
dica e intenta razonar el absurdo
que importa la idea de Dios (vase, por ejemplo, en S,, el
captulo VIII, titulado De Dios a Dios), y en consecuencia
le niega categricamente la existencia real, extramental.
El Dios de las pruebas lgicas de su existencia, el ens
realissimum y el primer motor inmvil no es ms que una
41.
Es curiosa
ms fundamental de
la posicin
los
razn suprema...
de
la
No
ms que una idea
es
mente de quien
gico, racional, el ens
lo
concibe
summum,
el
(S.,
71
sin realidad fuera
178).
El Dios
primum movens,
el
l-
Ser
Supremo de
la filosofa teolgica, aquel a quien se llega

famosos caminos de negacin, eminencia y causalidad, viae negationis, eminentiae et causalitatis, no es
ms que una idea de Dios, algo muerto. Las tradicionales
y tantas veces debatidas pruebas de su existencia no son
en el fondo sino un intento vano... en rigor no prueban,
no prueban nada, es decir, no prueban ms que la existencia de esa idea de Dios (S., 162-3).
por
los tres
En un escritor como Unamuno, que se jacta continuamente de vitalista y de antiintelectualista, no deja de tener
un cierto contrasentido metodolgico el empeo en desvirtuar el valor de los argumentos testicos. No siendo la razn, sino el sentimiento vital, quien ha de decir la ltima
palabra sobre la existencia de Dios, no vale la pena discutir
a fondo el valor de los argumentos racionales. Pero los enemigos tericos del intelectualismo olvidan con frecuencia
los postulados de su propio sistema y se lanzan ms o menos afortunadamente por el campo de la argumentacin racional. Se ve que, a pesar de sus negaciones sistemticas,
la naturaleza misma, con reacciones insistentes, naturam
expellas furca, redibit l su propia conciencia, les impone
el camino de la razn cuando quieren llegar al terreno de
la realidad objetiva, a cerciorarse de una existencia real.
Es el caso de Unamuno atacando tan decididamente con
sus paralogismos el valor de las pruebas testicas tradi,
cionales.
Son generalmente conocidas
las cinco vas de sansu Summa theol. (p. 1. q. 2, a. 3). El nmero de

cinco no deja de ser algo convencional; fcilmente podra
aumentarse, as como reducirse. Tampoco son de igual valor
42.
to
Toms en
Desecha
la
naturaleza,
retoma.
72
JOAN MANYA
y general aceptacin las cinco pruebas propuestas. Las tres

primeras son de tipo metafsico y presentan la misma estructura lgica; sobre la cuarta se ha dicho y hay mucho que
decir vase el vol. V de nuestros Theologumena, pg. 391
la quinta va, en fin, es el conocido argumento llamado teleolgico, fundado en el orden del universo. Contra l y
contra los del tipo metafsico esgrime Unamuno sus armas
racionales, las de su filosofa dialectiva.
La idea de Dios en nada nos ayuda para comprender
mejor la existencia, la esencia y la finalidad del Universo.
No es ms concebible el que haya un Ser Supremo infinito,
absoluto y eterno, cuya esencia desconocemos, y que haya
creado el Universo, que el que la base material del Universo mismo, su materia, sea eterna e infinita y absoluta.
En nada comprendemos mejor la existencia del mundo
con decirnos que lo cre Dios. Es una peticin de principio
o una solucin meramente verbal para encubrir nuestra
ignorancia. En rigor deducimos la existencia del Creador del
hecho de que lo creado existe, y no se justifica racionalmente la existencia de Aqul: de un hecho no se saca una
necesidad, o es todo necesario (S., 163-4).
Ante razones de tal estilo, vale la pena de sentirse antiracionalista. Comparadas con la severidad lgica del argumento metafsico tradicional, aparecen ftiles pretextos para
esquivarlo. Si en el mundo hay seres contingentes (y esto,
quin se atrever a negarlo?) y si stos no carecen de razn de ser, hay que ponerla fuera de ellos, y en ltimo
trmino en un ser que tenga en s mismo la razn de su
existencia. Y este ser necesario, aunque no nos sea conocido
adecuadamente, es una pieza indispensable para la filosofa
del universo. Tampoco conocemos adecuadamente nuestra
funcin intelectiva y sin embargo admitimos su existencia,
porque la requiere ese fenmeno interno que llamamos
el pensamiento (idea, juicio, raciocinio, intuicin, etc.). La
ciencia, todas las ciencias, y tambin los conocimientos
vulgares, van erizados de tales misterios cuya existencia es
:
73
innegable, pero cuya esencia nos es poco conocida. Su enumeracin constituira una letana interminable.
Todas estas y otras similares consideraciones surgen espontneamente ante las afirmaciones inconsideradas que hemos recitado de Unamuno. Todas ellas vienen como sintetizadas y agudizadas en la frase final: De un hecho no se
saca una necesidad. Parece increble que una frase as
pueda salir de la pluma de un escritor reflexivo. Aun aparte
otras conocidas razones, es obvio y claro que si bien la necesidad no sale nticamente de un hecho innecesario, s
que puede salir (deducirse) lgicamente. Es un hecho y un
hecho contingente mi existencia, y de este hecho deduzco
con certeza que necesariamente yo nac de unos padres,
en un lugar y en una fecha determinados, etc.
El argumento metafsico testa parte de una se43.

gunda premisa que Unamuno, que sepamos, no ataca expresamente; es sin embargo una premisa indispensable y
slida contra su agnosticismo. Nos referimos a una hipottica serie infinita de seres contingentes, como razn de ser
de su existencia sucesiva a travs de una duracin inacaba-
La pretensin de esquivar con esta suposicin la fuerza

del argumento testico est condenada, por varias razones,
ble.
al fracaso.
Primeramente, porque
el
concepto de
infinito
er
sentido actual y pr^oio requiere simplicidad y es, por tanto,

incompatible con el de cantidad, nmero, agregacin, etc.
Lo
establecemos decididamente contra la opinin de Kant

y de no pocos filsofos testas y aun escolsticos. Dado el
infinito que consta de dos partes finitas oc = a + b, es innegable que a y b, por ser finitas, son susceptibles de aumende donde resultara el absurdo a' + b' > oo
to, a', b'
Pero aun suponiendo posible una tal serie infinita, por
serlo, sera inacabable. Una serie que viene del infinito es
imposible que llegue a un punto determinado, habiendo agotado su infinidad de la misma manera que un movimiento
;
JOAN MANTA
74
que parte de un lugar determinado no puede

definicin
llegar
por
al infinito.
Y en
fin, aun prescindiendo de estas objeciones, la serie

de seres contingentes que fundan unos a otros la
razn de ser, no resuelve nada. Mientras no se llegue a un
ser cuya razn de existir est en s y no en otro (ser necesario, Dios), siempre queda un residuo existencial sin razn suficiente. Una serie de vagones, aun suponindola infinita, no puede ser la razn suficiente del movimiento del
tren, si a la cabeza de ste no hay una locomotora.
infinita
Prosigue en S. (pg. 166) el ataque de Unamuno

44.
contra la teologa del ser necesario, y proseguimos nosotros
nuestro comentario, ahora intercalado al mismo texto de
Unamuno con cursiva, a El Dios racional es completamente
inaplicable a lo contingente (inaplicable?, en qu sentido? Como causa?, como conocedor? Unamuno no lo prueba ni lo concreta. Como constitutivo esencial? Sin duda;
pero qu descubrimiento ms inocente! Toda una tautologa!), pues la nocin de contingencia no es en el fondo sino
la nocin de irracionalidad (frase huera; lo contingente no
importa una necesidad a priori, claro; pero por qu ha de
ser positivamente irracional? Cuntas distinciones caben
aqu! Las diatribas de Unamuno contra la teologa son un
hecho contingente. Irracionales, pues, en el fondo. Y no
obstante, Unamuno pone todo su esfuerzo en presentarlas
racionalizadas, en demostrar su fondo racional: esto es, en
deshacerlas l mismo). El Dios racional es forzosamente necesario en el ser (verdad tautolgica) y en el obrar, no puede
hacer en cada caso ms que lo mejor (falsedad insostenible.
Nos atrevemos a recomendar la lectura del cap. VIII del
volumen I de nuestros Theologumena, donde tratamos la
cuestin del optimismo divino, o bien el resumen que presentamos en el n. 82, sig. de esta monografa). Acaba Unamuno: Y as la divinidad de Dios es substituida por su
necesidad (substituida?, no: corroborada, explicada, con-
75
si se quiere). Y en la necesidad de Dios perece su

voluntad libre. (Que distinga el lector la necesidad existencia! y la necesidad operativa, y que reflexione sobre la
profunda doctrina teolgica que nosotros glosamos bajo el
nombre de indiferencia actual (n. 103), y se dar cuenta de
la ligereza simplista de esta conclusin de Unamuno: perece en Dios la voluntad libren.)
cretada,
45.
Pero
donde ms
resuelta se manifiesta la actitud
de Unamuno es cuando ataca el argumento teleolgico. Se ve que la sencillez y contundencia de dicho

argumento chocaban vivamente con las preocupaciones agnsticas de Unamuno. En efecto; la existencia de un orden
complicado en el universo es innegable para el hombre vulgar, y lo es mucho ms para el versado en astronoma, biopara todo hombre dedicado a
logia, fsica, qumica, etc.
cualquier ciencia experimental. Los avances de la ciencia
consisten en eso precisamente, en descubrir nuevos prodigios, cada vez ms admirables, en el orden del mundo. Esta
es la premisa mayor del argumento teleolgico, el hecho de
un orden admirable en el mundo. Ahora bien
sta es la
menor
cmo negar que el orden, cuando es de bastante
complicacin, supone una inteligencia ordenadora? Si ante
una figura de hombre, de buey, de caballo, etc., de las cuevas prehistricas, os atrevieseis a negar la intervencin causal
antitestica
del hombre primitivo que deline aquellas toscas figuras,

provocarais el desprecio de los arquelogos. Y con razn.
Pues qu tiene que ver el arte rudimentario de las pinturas rupestres con las complicaciones sutiles y refinadas
del universo?
hombre
la
es evidente
que estableci
que no fue
la inteligencia del
este orden. El
hombre ya hace
bastante con descubrir lentamente los detalles de este admirable conjunto tan superior a sus clculos, combinaciones
y potencia constructiva.
A Unamuno le desconcierta la premisa menor de esta
argumentacin y la rechaza con indignacin, hasta con des-
5^
c^*
^ ZUa
1
JOAN MANTA
76
precio,
La comparacin ya
clsica
con
el reloj
el relojero
un Ser absoluto, infinito y eterno (Unamuno cala aqu el porqu de su afirmacin categrica y extraa). Es adems otro modo de no explicar nada. Porque
decir que el mundo es como es y no de otro modo porque
Dios as lo hizo, mientras no sepamos por qu razn lo hizo
as, no es decir nada. Y si sabemos la razn de haberlo
es inaplicable a
hecho as Dios, ste sobra y la razn basta (S., 164).

Nuestro comentario
a) El argumento testa no presupone que el mundo es como es porque Dios lo hizo as y
no de otro modo, sino que partiendo del hecho establecido
de un orden, concluye en la intervencin de una inteligencia ordenadora, b) Podemos ignorar las razones ntimas de
tal ordenacin, obra de una inteligencia superior a la nuestra, pero queda firme el hecho del orden y la necesidad
de un ordenador, c) Las palabras finales citadas de Unamuno son desconcertantes. Equivalen a decir: si sabemos
las razones de un arquitecto que ha planeado un edificio
magnfico, sobra la existencia del arquitecto. Opinamos que
:
cuanto ms perfecto sea el plan,

sidad del arquitecto planeador.
Contina
ms evidente
es la nece-
airada e inconsiderada de
aquella ridicula ocurrencia
de que, echando al azar caracteres de imprenta, no podra
salir compuesto el Quijote. Saldra compuesta cualquier otra
cosa que llegara a ser un Quijote para los que a ella tuviesen que atenerse y en ella se formasen y formaran parte
de ella (S., 164-5). Esta otra cosa resultante del azar de los
caracteres tipogrficos tal vez podra llegar a ser un Quijote
en el ambiente de un manicomio, pero ante la sensatez de
una conciencia normal, ante un mnimum de criterio realista... Si el orden es algo real en las apreciaciones de nuesaunque no se
tra conciencia y hay normas categricas
formulen concretamente
que distinguen el orden del desorden, y captan en aqul algo positivo que falta en ste.
46.
la
diatriba
Unamuno: Y no hablemos de
77
basta eso para inquirir la razn del hecho ordenado, y establecer la necesidad de la inteligencia ordenadora.
Y ntese, en fin, que en el argumento no se trata de un
orden hipottico ms o menos descabellado, sino de este
orden concreto de los caracteres tipogrficos en las pginas
del Quijote. Con razn dice el seny de Balmes que en un
experimento as, aun repetido muchas veces, estaramos bien
seguros y tranquilos del resultado negativo, aunque se jugase en ello nuestra vida (El Criterio, IV, 10).
No insistimos, porque ataques as slo demuestran el

mal humor del agnstico Unamuno ante la fuerza irrecusable del argumento testa.
Unamuno inculca que Kant no fue ateo, a pesar

47.
de que rechazaba, como Unamuno, las pruebas tradicionales de la existencia de Dios. No dudaramos en asentir a
Unamuno vindicando a Kant de atesmo. Pero si el escritor
espaol cree que con esto se vindica l mismo de la acusacin de atesmo, hemos de poner en claro que la posicin
personal kantiana es esencialmente diversa de la de Unamuno. Kant, declarado el fracaso
que l crey haber demostrado
de las pruebas de razn pura, ide las de la razn prctica, argumentos de inmanencia, precisamente para
establecer la necesaria realidad de un Dios, en el cual tu-
vieran satisfaccin real nuestros anhelos vitales, las exigencias inmanentes de nuestro espritu. Sea lo que sea del valor
de los argumentos kantianos de inmanencia, lo cierto es
que ellos concluyen, o pretenden concluir, en establecer la
existencia real del Ser infinito, como indispensable complemento o trmino de nuestras aspiraciones naturales.
Unamuno, rechazadas, como Kant, las pruebas testicas
tradicionales, invoca, tambin como Kant, las inmanencias
de nuestro espritu (el ansia incoercible de inmortalidad,
la sed furiosa de Dios, etc.), pero no para establecer la realidad objetiva de Dios y de la otra vida en que se nos haga
efectiva la inmortalidad en el seno de un Dios real que
JOAN MANYA
78
colme realmente nuestras ansias de inmortalidad feliz, sino

para concluir que aquella anhelada vida futura y aquel Dios
que ha de producirla y sostenerla, son creaciones de nuestra
ilusin, ficciones de nuestra mente (imaginacin, sentimiento), aspiraciones vitales cuya satisfaccin queda cumplida
con aquellos entes de razn que ellas mismas fabricaron y
a las cuales ignoramos si les corresponder una realizacin:
mejor, sabemos que es absurda y contraria a la razn la realidad de tales vivencias y pretensiones en un Dios extramental capaz de realizarlas.
Unamuno es claro y terminante en esta su posicin agnstica, subjetivista. Para l el Dios de nuestra teologa no
hay manera de concebirlo sino como una mera idea que

con nosotros morir (S., 165). a Creer en Dios es ante todo
y sobre todo, he de repetirlo (pg. 118), sentir hambre de
Dios... querer que Dios exista... Y ahora viene de nuevo
la pregunta racional: existe Dios?... He aqu algo insoluble, y vale ms que as lo sea. Bstele a la razn el no poder probar la imposibilidad de su existencia (S., 186).
Estas ltimas palabras, que ya hemos citado anteriormente, nos parecen ser contradictorias con otras de Unamuno que intentan establecer positivamente esa imposibiliabundan
dad. Pero sea lo que sea de esta contradiccin
las contradicciones en la literatura teolgica de Unamuel resultado final, inevitable, de su teologa poda ser
no
expresado en trminos de estricta lgica y justicia con esta
paradoja: la teologa de Unamuno es atea. No importa
que hable continua y expresamente de Dios, a veces con
elocuencia sincera, fervorosa: no importa que en su principal libro teolgico, Del sentimiento trgico de la vida,
uno de los ms densos captulos, el VIII, lleve el significativo ttulo De Dios a Dios; la nota de atesmo cae irrecusable sobre la teologa de Unamuno con la fuerza contundente de este silogismo. Ateo es todo aquel que niega la
existencia real de Dios. Ahora bien; la existencia real de
Dios, lo mismo la niega el que lo hace franca y expresa-
79
mente que el que no la admite ms que como un producto

de nuestra ficcin mental. Dios, el Dios de la religin, o
es una realidad extramental o es la nada divina. Ergo...
Un comentarista de Unamuno, el escritor cataln J. Ferrater Mora, dice: La idea de Dios en Unamuno es,
ciertamente, hertica en todos los sentidos de la palabra,
hertica contra todas las ortodoxias y no slo contra la
catlica (Unamuno: bosquejo de una filosofa. Buenos
Aires, 1944; pg. 70). Esta calificacin es justa en el fondo e
intencin del censor, aunque no es muy precisa en la expre-
como ya hemos notado anteriormente (n. 18).

El concepto de hereja slo exige la negacin de algn
dogma la idea unamunesca de Dios importa la negacin
del postulado o presupuesto cardinal de toda la fe religiosa,
la existencia real de Dios. No es la negacin simple de un
dogma, sino la de todos los dogmas. Por eso, ms que una
hereja, es el conjunto de todas las herejas. Es en realidad,
y a pesar de las palabras y afectos ms o menos sinceros,
sin verbal,
una posicin
Y
que
real de atesmo.
ese atesmo es tan esencial en la teologa de Unamuno,
subsiste
desconcertante y siniestra paradoja
aun
entre los fervores ms delicados de su poesa mstica. Y encaja tan bien con sus vivencias psquicas, que le permite
dirigirse sinceramente a
Dios con aquella extraa y descon-
soladora Oracin del ateo;
Oye mi ruego T, Dios que no existes,

y en tu nada recoge estas mis quejas.
T que
a los hombres nunca dejas

de engao...
Qu grande eres, mi Dios! Eres tan grande
que no eres sino Idea; es muy angosta
sin consuelo
la realidad, por mucho que se expande,

para abarcarte. Sufro yo a tu costa,
Dios no existente, pues si t existieras
existira yo tambin de veras.
VI.
48.
cristiana
MARIOLOG1A
Dios Padre concbelo
como a un
varn...
Y de
la
imaginacin popular
aqu, para completar con
imaginacin la necesidad sentimental de un Dios hombre perfecto, esto es, familia, el culto al Dios Madre, a la
Virgen Mara. El culto a la Virgen, en efecto, la mariolatra, que ha ido poco a poco elevando en dignidad lo divino
de la Virgen, hasta casi deificarla, no responde sino a la
necesidad sentimental de que Dios sea hombre perfecto, de
que entre la feminidad en Dios... Y alguien ha manifestado
su sospecha de que, con el tiempo, acaso se llegue a hacer
de ella algo as como una persona divina ms.
Y tal vez no por esto la Trinidad se convirtiese en
Cuaternidad. Si pneuma, espritu, en griego, en vez de ser
neutro fuese femenino, quin sabe si no se hubiera hecho
ya a la Virgen Mara una encarnacin o humanizacin
del Espritu Santo?... Y habrase hecho un trabajo dogmtico paralelo al de la divinizacin de Jess, el Hijo, y su
identificacin con el Verbo. De todos modos el culto a la
Virgen, a lo eterno femenino, o ms bien a lo divino femenino, a la maternidad divina, acude a completar la personalizacin de Dios, hacindole familia (S., 174-5).
Cuando a los comienzos de la llamada edad moderna,
con el Renacimiento, resucita el sentimiento religioso pagano, toma ste forma concreta en el ideal caballeresco con
sus cdigos del amor y del honor... La mujer, la dama, la
la
donna era
la divinidad
81
de aquellos rudos pechos (De San-
tts, Storia della letter'atura italiana, II).
la
misma
religin
estos caballeros andantes a lo dide los msticos

vino
no culmin acaso en el culto a la mujer divinizada,
a la Virgen Madre? Qu es la mariolatra de un san Buenaventura, el trovador de Mara? (S., 220-1).
Esta mariologa de Unamuno es una buena muestra de
cristiana
todo su estilo teolgico: afirmaciones incontroladas, insinuaciones malvolas, desprecio sistemtico o desconocimiento
de
la teologa tradicional,
hiptesis extravagantes, cali-
despectivamente (preguntas sin respuesta alguna

satisfactoria, a locos ensueos, etc.) por el mismo Unamuno: pompa literaria que se deshace ante un anlisis severo.
Y siempre el prurito de un aenfant terrible que lanza o
ficadas
insina blasfemias y herejas contra el
dogma
catlico.
a)
Atribuir la mariolatra a los telogos es una
49.
calumnia tan innocua para ellos como vergonzosa para el
calumniador. No he visto ningn tratado mariolgico que
no haga constar expresamente que Mara, por elevada que
la supongamos, es siempre inferior, infinitamente inferior,
a Dios, y por lo tanto que el culto que le corresponde no
es el de latra, reservado a Dios, sino el de dula
propio
de las criaturas santas
si bien en un grado eminente
(hiperdula).
La necesidad de un feminismo divino que haya

b)
introducido en la teologa el culto de Mara y funda la
sospecha de una futura declaracin dogmtica de Mara
como cuarta persona de la Santsima Trinidad, para completar la personalizacin de Dios, es algo tan disonante del
sentir de los telogos, que slo una audacia de mal gusto
puede pretender asociar tales trminos. Y esto sin ninguna
prueba documental, ni de la historia de la teologa antigua
ni de la moderna, contra toda la historia conocida de las
controversias trinitarias y mariolgicas, en las que entraron
estos conceptos y fueron fijados expresamente.
6.
V.
119
JOAN MANTA
82
Hablar de Mara como posible encarnacin o huc)

manacin del Espritu Santo, y aplicarle un trabajo dogmtico paralelo al de la divinizacin de Jess y su identificacin con el Yerbo, slo porque s, porque encaja con
las
preocupaciones del autor,
razn alguna histrica o

de la teologa, es una sarta
que un espritu de teologa
sin
teolgica, contra toda la historia
de blasfemias herticas en la
crtica no sabe qu admirar ms,
si el atrevimiento o
norancia. Tales fantasas seran tal vez comprensibles
poeta ertico de baja categora, que no sabe captar
belleza de las cosas ms que el aspecto sexual, pero
cen, no slo de la seriedad teolgica, sino tambin
dignidad de un poeta refinado, como pretende

veces
es,
ser,
la ig-
en un
de
la
desdi-
de la
y muchas
Unamuno.
Aquello de San Buenaventura, marilatra y trovador

de Mara tiene una gracia sintomtica, a) San Buenaventura o san Bernardo? b) Trovador de Mara? En cierto
sentido, transeat. c) Marilatra? Slo un detalle que no
deba ignorar Unamuno. Ambos trovadores y marilatras
cometieron con la dama de sus amores la descortesa, el desamor imperdonable en un caballero medieval, de negarle
el privilegio de la concepcin inmaculada, que otros defendan estrenuamente por aquellos das.
Finalmente, por acabar de una vez este enojoso co)
mentario, es que los msticos cristianos vieron y ven en
Mara la dama de sus amores caballerescos, o la madre solcita de sus hijos? La literatura mariana antigua y moderna
es abundante entre nosotros y desmiente categricamente
los locos ensueos erticos, bajamente caballerescos, de
d)
Unamuno.
En nuestro libro Meditaciones maanas en las ergstulas

del S. 1. M., presentamos un bosquejo de las glorias de
Mara, que si bien incompleto y modesto, sirve para destacar la personalidad intelectual y moral de Mara, sus extraordinarios valores de naturaleza y de gracia, y su papel
sublime de segundo protagonista en la obra de nuestra re-
dencin.
Y para nada hemos
erticas,
caballerescas,
Unamuno
83
necesitado de las tendencias
divinizadoras,
feministas,
etc.,
que
punto
de partida y su resultado. Ms an, son tan disonantes de la
mariologa autntica esas suspicacias unamunescas, que todo
el encanto de la piedad mariana y sus mismas races en la
conciencia de las almas ilustradas, se disiparan al influjo de
tales herejas y blasfemias. Por esto es tan repugnante a la
conciencia de un telogo la mariologa (mariolatra, segn l)
de Unamuno.
Si el poeta se hubiese limitado a crear una Mara adaptada a sus sueos y vivencias estticas, diramos que a un
poeta le es lcito forjar sus personajes, pero bajo la doble
condicin de hacer obra bella y de no pretender la realidad
de las creaciones de su fantasa. Unamuno marilogo presenta de Mara una imagen vulgar, carente de valor esttico, o ciertamente muy inferior al de la mariologa ortodoxa.
Y aun pretende, contra la verdad teolgica e histrica, que
su creacin mariana sea la histrica, la verdadera. Doble
falla de Unamuno
falla del poeta que no supo captar las
bellezas sublimes de la mariologa. Y falla tambin en el
terreno de la sinceridad intelectual, al vender como realidad histrica lo que son
y bien lo saba l y lo deca
locos ensueos de su imaginacin fecunda.
segn
son
el
mdulo de
la mariologa, su
la relativa dureza de nuestros comenUnamuno. Hay temas que apasionan ms

y son ms irritantes que otros, dada la sensibilidad humana. La condicin femenina de Mara y en especial su condicin de madre de
Dios y madre nuestra, deba de haber frenado ciertas impertinencias
de Unamuno. La figura de la madre, cuando es atacada... fcilmente
Nota.
tarios
irrita
El lector perdonar
a la mariologa de
nuestra susceptibilidad. Y ms, si el ataque es injusto, slo por

de atacar y sin la delicadeza requerida en un ataque noble.
el prurito
VIL
EL INFIERNO
La teologa de Unamuno sobre el infierno podra

50.
polarizarse en ios puntos siguientes
a) sinrazn de la pena
:
eterna, b) el infierno policaco.
Cuando nuestros
catlicos quieren justificar

eternidad de las penas del
infierno, dan unas razones tan especiosas, ridiculas e infantiles que parece mentira hayan logrado curso. S., pgina 245. Estos calificativos de Unamuno son injustos y
manifiestan su ignorancia sobre la teologa del infierno.
Brindamos al lector nuestra argumentacin, fundada en
la misma nocin de pecado, con la seguridad de que no la
calificar de ridicula, infantil, desatino, etc. El pecador rechaza a Dios que se le presenta como el sumo bien,
como el fin ltimo de su existencia, y escoge una criatura
como ideal definitivo de su bien y felicidad. Esta es, ni ms
aversio a Deo
ni menos, la definicin teolgica de pecado
per conversionem ad creaturam \ Y Dios, que cre al hombre libre, consecuente con su plan creativo, respeta la libertad humana aun cuando contrara los designios antecedentes del creador. En consecuencia, se retira del hombre
que le rechaza y le deja en la fruicin de la criatura que
eligi como fin ltimo. Le deja definitivamente, porque la
eleccin del fin ltimo es, de s, definitiva.
racionalmente
el
telogos
dogma de
la
Rechazar a Dios, escociendo en lugar de l una
criatura.
85
He aqu el infierno, la esencia del infierno con su

51.
horrorosa eternidad. Slo falta un detalle complementario.
Dios est siempre dispuesto a perdonar al pecador con la
sola condicin de que se arrepienta. Y por tanto, mientras
hay posibilidad de arrepentimiento, espera, espera el momento feliz de poder otorgarlo. Y slo se impone al pecador
la pena eterna, cuando no hay esperanza de arrepentimiento,
cuando el pecador, bajo el signo de su libre albedro, se ha
puesto en situacin de voluntad obstinada, que ya jams se
arrepentir
Esta obstinacin catastrfica es natural en el ngel desde su primero y nico pecado, y en el alma humana en
situacin de excorporada, cuya condicin psquica es similar
a la anglica. De modo que la pena del infierno es eterna,
porque as lo quiere la voluntad pecadora: rechaz a Dios
por una criatura y sigue obstinada definitivamente en su
actitud pecadora; por tanto no puede ser perdonada, segn
la ordenacin divina de perdonar el pecado siempre que
haya arrepentimiento.
Desde este punto de vista teolgico, exacto y rigurosamente controlado, surge espontnea la pregunta que se hace
el mismo Unamuno hablando precisamente de estas materias; pregunta viva de lgica y de sentido tico:
Qu
crueldad hay en negar a uno lo que no dese, o no pudo
desear? (S. 248). Y an la pregunta no expresa con toda
la fuerza el contenido apologtico. Debera formularse as:
qu crueldad hay en negar a uno lo que rechaza obstinadamente?
La teologa de Unamuno se limita a este aspecto tico
sentimental de la cuestin; si hubiese profundizado ms
en el terreno teolgico, hubiera encontrado otro fundamento
ulterior para justificar la razn divina en la imposicin de
la pena eterna. Cesar algn da el castigo eterno, importara
conceder al condenado la visin beatfica cuya privacin
constituye la esencia del infierno.
dra necesariamente
el
amor
La
visin beatfica engen-
triunfal hacia
Dios en
el agr-
86
JOAN MANYA.
ciado en aquel mismo pecador que suponemos obstinado en

pecado, en el odio a Dios. Amor y odio de eodem secundum idem \ son incompatibles en el mismo sujeto. No es,
pues, solamente por dignidad racional de sentido humanstico por lo que Dios niega el perdn al que no quiere arrepentirse del pecado. Es tambin por exigencias objetivas de
:
el
leyes psicolgicas,
las
para evitar
el
absurdo monstruoso
coexistencia del amor y del odio en

ca individual, sobre el mismo objeto.
de
la
52.
Seguramente
Unamuno
una misma concien-
desconoca esta argumen-
tacin teolgica (no es exclusivo de Unamuno este desconocimiento, o desconsideracin); por esto la silencia y dirige
sus ataques en otro sentido, ms fcil y en parte ms acertado. Decir, contina, que siendo Dios infinito, la ofensa
a l inferida es infinita tambin y exige por lo tanto un
castigo eterno, es, aparte lo inconcebible de una ofensa in-
desconocer que en moral y no en polica humanas,

gravedad de una ofensa se mide, ms que por la dignidad del ofendido, por la intencin del ofensor, y que
una intencin culpable infinita es un desatino, y nada ms
finita,
la
pg. 245).
(S.,
He
aqu ahora nuestro comentario, traducido de Enll

mort, pg. 34. Confiesa, pues, Unamuno que la digniaunque
dad de la persona ofendida contribuye tambin
a aumentar la grano tanto como la intencin del ofensor
vedad de la ofensa. Y esto basta para concluir con lgica
severa que es infinitamente grave la ofensa inferida a una
de
la
Exactamente como arguyen

no tienen por qu negar, ni niegan,
la influencia de la intencin en la gravedad de la ofensa.
El desatino argumentativo de los telogos lo denuncia
Unamuno principalmente en el absurdo de una infinidad
persona de dignidad
infinita.
los telogos, los cuales
subjetiva en la conciencia del pecador. Cualquier telogo

1
De un mismo
objeto, bajo el
mismo
aspecto.
87
medianamente documentado
le respondera distinguo: es
concedo; la potencial, neg.
Sin conciencia suficiente de ofender a Dios, el pecado no
es pecado. Y supuesta tal conciencia, el pecador sabe que
se rebela contra Dios, contra su autoridad y dignidad in-
absurda
la
infinidad
actual,
finitas.
Desde este punto de vista el pecado alcanza un grado de

que no es infinita en sentido actual, porque es in-
malicia,
capaz de
pero s en sentido potencial,

y ponderacin. Y aun en el
mismo mbito de la intencin subjetiva del pecador, el pecado lleva, por lo menos en sentido virtual e implcito,
una gravedad ilimitada. Un grado, pues, de maldad, que
si se ha de penar sucesivamente, exige la eternidad.
ella el ser limitado,
esto es, superior a todo clculo
argumentacin teolgica que comentamos no

que las de Unamuno, no habra por
qu retirarla de la circulacin, y mucho menos calificarla
con aquellos piropos que le dedica el crtico espaol. Pero
como nosotros tambin hemos rechazado expresamente el
valor de esta argumentacin, nos vemos obligados a proponer o indicar nuestra crtica, tan diversa y tan opuesta a la
de Unamuno. El pecado contiene una malicia potencialmente infinita, pero tambin la pena infernal
la privacin
de Dios
aunque no sea eterna, es de una gravedad infinita. La malicia del pecado es infinita, por razn de la dignidad infinita de la persona ofendida; la gravedad de la
pena infernal, lo es por razn del bien infinito de que priva.
Ofender a una persona infinita, perder un bien infinito. He
aqu dos infinitos potenciales, cuyo valor es igual o se equilibra, sin necesidad de prolongar por toda la eternidad la
pena, para igualarla a la culpa. Nos remitimos a las explicaciones ms amplias que hemos propuesto en latn, en el
vol. II de Theolo gmena, IX, 2, y en lengua vulgar en Eria
de la mort, pg. 18 y sig.
Por esto nosotros, en la teologa del infierno eterno,
53.
tuviera
Si la
ms
rplicas
JOAN MANYA
ss
prescindimos de este argumento y la fundamos en la nocin

tomstica del pecado. Unamuno prescinde de este aspecto
bsico y esencial de la teologa de la pena eterna en el
infierno,
dirige su ataque, irreflexivo y desvirtuable. con-
tra aquella
argumentacin que.
confesmoslo por
bien usada generalmente
si
telogos y ascetas, representa slo

un detalle accidental de la teologa catlica.
54.
El
titeolgicas
invierno policaco es una de las obsesiones ande Unamuno. fEl absurdo de tal infierno pro-
viene de haber concebido
como
el castigo
vindicta o ven-
no como correccin: de haberlo concebido a la manera de los pueblos brbaros. Y as un infierno policaco
para meter miedo en este mundoi fS.. 246 Cuando habla
de Dios y de la vida futura nos advierte que no se trata
ni de polica transcendente ni de hacer de Dios un gran
Juez o Guardia Civil es decir, no se trata de cielo y de
infierno para apuntalar nuestra pobre moral mundana
i:iriza.
(S.,
127).
Repite y glosa y pretende
justificar
como una razn
muchas veces
no slo
tambin en otros
ms alejados del tono teolgico Castigo que no va seguido
de perdn, ni se endereza a otorgarlo al cabo, no es castigo,
sino odioso ensaamientos (Vida de Don Quijote, 1939. pesta idea en tono triunfal,
en
el
libro
Del sentimiento
definitiva,
trgico, sino
:
gina 96;.
Nuestro comentario:
a>
olvida
Unamuno un
detalle fun-
damental de la teologa del infierno la obstinacin de los

condenados. Xo hay correccin posible, ni enmienda de la
mala voluntad: por eso la pena no termina con el perdn,
poroue el pecador lo rehusa. Es la libertad obstinada del
condenado la causa inmediata de su desgracia eterna. Si
se arrepintiese, cesara el castigo. As lo dice expresamente
:
santo
Toms
(C. gentes, IV, 93,
1).
Por lo dems, la correccin del delincuente no es la

razn nica del castigo. Hay un sentimiento de justicia que
no es propiamente venganza, ni mucho menos odioso enh)
89
saamiento. El que se ha tomado una satisfaccin indebida,

debe compensarla con una pena proporcional as como el
que ha irrogado una ofensa debe repararla. El pecador ha
si es que
cometido ambas irregularidades, y la justicia
:
tiene algn valor este
nombre
exige
la regularizacin, la
placer injusrecompensa. Dios despreciado, Dios perdido

tamente tomado, dolor proporcional: puede darse frmula ms equitativa, ms humanista, ms irrecusable? Unamuno pretende enredar la cuestin con el alegato puramente
:
verbal de una odiosa polica. Policaca o no, la justicia

tiene un valor irrecusable, que no se escamotea con palabras
impresionantes, pero vacas, en una cuestin tan seria.
c)
muno
Finalmente las declamaciones antiinfernales de Unadesvanecen automticamente ante nuestra teologa
se
del infierno. Es el pecador, es su obstinacin perversa, la

que planea y ejecuta la pena infernal, la separacin de
Dios. Este no es el autor del proceso condenatorio, sino
como un espectador que asiste al espectculo desagradable
y lo tolera slo por el respeto que le merece el libre albedro del mismo interesado Ante esta razn, qu valor ni
qu sentido le queda al infierno policaco de Unamuno?
d)
Todava son peores las explicaciones que sugiere
Unamuno como posibles de su teologa del infierno. Por
qu no un Dios que se alimenta de nuestro dolor?... Como
los chiquillos atormentando a un escarabajo. S, por qu no
una eternidad de dolor?... No es la pena esencial a la
vida? (S., 246). Aqu s que ya no hay teologa ni humanismo (Dios alimentndose de nuestro dolor!), ni delicadeza
esttica (el escarabajo atormentado), ni siquiera vitalismo
humanista, tan apreciado de Unamuno; porque si la pena
es esencial a la vida, el perdn resulta ser un atentado
contra la vida, un asesinato. Puede darse una filosofa ms
inhumana?
55.
Las
ligerezas teolgicas de nuestro escritor, mira-
das a la luz de
la
lgica,
suelen resultar tan impertinen-
JOAN MANYA
90
pecado, gravsimo para un poeantiestticas. Unamuno, poeta

doblado de pretensin filosfico-teolgica, para el cual la
filosofa y la poesa son hermanas gemelas, si es que no son
una misma cosa. Pobre esttica en manos de Unamuno
telogo! Y pobre teologa en manos de Unamuno poeta!
En nuestro libro Enll de la mort (Ms all de la muerte)
hay un captulo, el VIII, titulado Poesa de Yinfem, cuyo intento es destacar la poesa del infierno, ajustndola a la
severidad teolgica y al humanismo refinado y sublime de
la pena infernal. Dante no lleg a captar estos dos aspectos.
Y fue una lstima. Y lstima fue tambin que hubieran
pasado inadvertidos, ignorados de Unamuno poeta.
Traducimos, para terminar, unas palabras que en nuestro citado libro, Enll de la mort (pg. 37), dedicamos a
comentar las ideas que Unamuno opone a la concepcin
de la teologa ortodoxa, sobre el tema de la pena infernal.
Su teologa del infierno va erizada de blasfemias herticas
proferidas slo por el prurito de paradojas estrafalarias, para
asustar la conciencia de los fieles ingenuos, pero que excitan
en un telogo documentado una media sonrisa de compasin. Son blasfemias de poca envergadura intelectual, indignas de un pensador serio, tan repugnantes, tal vez
ms, que las que salen de labios de un blasfemo vulgar.
Para sostener la pretensin de blasfemias geniales no
basta un estilo literario brillante; se necesita poseer el genio
profundo, o la inspiracin, del padre de la blasfemia y de
la mentira. Y Unamuno no fue, ni con mucho, Venfant terrible que algunos creen y l mismo a veces se dira que
pretende parecer. En el fondo fue un torturado con la preocupacin
tan propia de la asctica cristiana
de la
muerte inevitable (S., 45). Un torturado real, como se define
el mismo interesado, o un magnfico simulador de torturas
tes...
ta
que a veces llegan
como UnamunO; de
al
ser
trgicas,
como
interpretan
algunos.
VIII.
EL CIELO
En
tono menos severo hablaramos de las diatricontra la teologa corriente de la visin

beatfica. Entre muchas cosas insubstanciales, de sentido
materialista grosero, infundadas, sin vigor lgico ni valor
esttico, Unamuno insiste en una idea que nosotros hemos
propugnado dentro de la teologa ms ortodoxa, con razones sobre todo apoyadas en la psicologa de la inteligencia. Nos referimos a la progresiva visin de Dios en el
cielo. Unamuno, poeta sutil y psiclogo penetrante, no
puede avenirse con una visin esttica, fija, inmvil como
la eternidad de Dios. Acaso el goce de la visin beatfica
sea, no precisamente el de la contemplacin de la Verdad
suma, entera y toda, que a esto no resistira el alma, sino
el de un continuo descubrimiento de ella.
Una visin beatfica, de quietud mental, de conocimiento pleno y no de aprensin gradual, nos es difcil concebir como otra cosa que
56.
bas de
Unamuno
como un
nirvana, una difusin espiritual, una disipacin

energa en el seno de Dios (S., 230). Son continuas
las insistencias de Unamuno sobre el particular, y aunque
teidas de aquel ficticio sentimiento trgico de la vida y
por tanto envueltas en errores y preocupaciones infundadas, contienen un fondo de verdad que nosotros hemos
asentado expresamente con razones de teologa psicolgica (Theologumena, vol. IV, cap. III
Enll de la mort,
confesmospg. 157 y sig.). Razones, sin embargo, que
de
la
JOAN MANYA
92
lo
lamentndolo
no acaban de ser recogidas por
de nuestros telogos.
la co-
rriente general
Pero hecha esta salvedad elogiosa de la teologa

57.
de Unamuno sobre la visin beatfica, es de justicia llamar
la atencin sobre otros errores suyos relativos a este
tema,
fundamental en la cuestin del sentimiento trgico. Qu

es eso de la visin beatfica?, se pregunta Unamuno. Vemos
en primer lugar que se le llama visin y no accin, suponiendo algo pasivo. Y esta visin beatfica, no supone
prdida de la propia conciencia? (S., 226-7). Esta visin
beatfica, cmo puede cumplirse sin anegar la conciencia
de s? Esta ltima idea es coreada muchas veces por
Unamuno
(v.
Respuesta:
to,
que no
g.,
a)
es la
S.,
258).
El nombre visin es apropiado a su objepasividad que supone Unamuno. Ver es
un acto
de anegar
ejercer la actividad visiva, es realizar
de
ver. b)
La
visin beatfica, lejos
vital, el
acto
la conciencia
del vidente, la hace ms clara y distinta, ms consciente.

es obvia, porque el vidente, bajo la luz divina,
conoce mejor a Dios y a s mismo y a las otras cosas en
su realidad distinta y propia.
No es menos ligera e inconsistente la posicin de Unamuno sobre el particular, en el campo natural de la psicologa y de la teodicea. La teologa de la visin beatfica,
con su estado sobrenatural de felicidad plena y perpetua,
presupone la conclusin de la filosofa espiritualista sobre
la natural sobrevivencia de la personalidad individual ms
all de la muerte. Pues bien, segn Unamuno, aqu empieza y aqu se funda la tragedia humana. La personalidad
no es ms que la conciencia que uno tiene de s mismo,
la sensacin de su identidad. Por lo menos hay que admitir
que sin conciencia no subsiste la personalidad. El anhelo
de inmortalidad no es ms que una batalla por la conciencia.
Si la conciencia no es, como ha dicho algn pensador inhumano, nada ms que un relmpago entre dos eternidades de
La razn
tinieblas,
entonces
no hay nada ms execrable que
como
93
la
conciencia se refiere tambin y esencialmente al yo corporal y el cuerpo desaparece

con la muerte, surge inevitable la trgica perspectiva de un
ansia irrealizable, de un anhelo de perpetuacin de la identidad personal cuando ha fracasado la identidad de conciencia. Qu puede ser una conciencia pura, sin organismo
existencia. (L., 233.) Pero
corporal?
58.
nozca
(S.,
He
la
224.)
aqu nuestro comentario analtico. Quien cosobre el constitutivo de la per-
las sutiles discusiones
sonalidad, de que van llenos los tratados cristolgicos y trinitarios de nuestros telogos, debera puntualizar mejor,
o limar ciertas afirmaciones demasiado categricas sobre
el constitutivo de la identidad personal y su continuidad
en el tiempo y a pesar de cierta diversidad de circunstancias. La conciencia no es propiamente el constitutivo n-
pero s el manifestativo gnoseolgico de la personalidad. Y en cuanto a las circunstancias que varan en el transcurso de la vida, las hay que si bien alteran, no llegan a
producir la extincin de la conciencia. No es la misma la
influencia del yo constitutivo ntico, y de la circunstancia
envolvente, en la determinacin y por tanto en la perpetuacin de la identidad personal. Pues bien, el yo corporal, la
conciencia del soma, es en nuestra conciencia integral una
circunstancia accidental, que suprimida no destruye per se
la identidad de conciencia. Para la filosofa espiritualista
es esta una conclusin bsica, dada la espiritualidad del
alma: slo al materialismo le es lcito introducir en la conciencia del yo, como una pieza esencial, inevitable, la percepcin del soma.
La viabilidad expedita de este proceso de modificacin
de la conciencia sin destruirla es evidente ante la realidad
experimental. El que pierde un miembro, v. g., un dedo,
o una facultad, v. g., la de hablar, tiene conciencia de su
alteracin, pero siente, a pesar de ella, su identidad persotico,
94
JOAN MANYA
Por qu, pues, el alma, que no depende del cuerpo

en el ser ni en el obrar esencial, no tendra conciencia,
despus de la muerte, de estos dos extremos
de la persistencia de su identidad espiritual y de la prdida del
elemento somtico?
A pesar de esta observacin tan racional, confesemos
que la sobrevivencia del alma plantea cuestiones muy discutibles, que imponen estudios pacientes y slo permiten
afirmaciones modestas, probables; pero esto sirve para
nal.
ms las ligerezas y precipitaciones agnsticas de

Unamuno, lo infundado de su posicin, al establecer categricamente como base del sentimiento trgico la imposi-
destacar
bilidad de perpetuarse la conciencia, y por tanto la identidad personal a travs de la muerte. Son cuestiones muy
distintas, la que se refiere al hecho de la sobrevivencia
anmica y la que trata de fijar las condiciones propias de
la vida ms all de la muerte. La teologa y la psicologa
racional se acuerdan en establecer el hecho necesario inevitable; pero son tolerantes y aun escpticas en cuanto a
muchas de las condiciones vitales en el ms all de la
muerte.
IX.
PRESCIENCIA DIVINA Y LIBERTAD
HUMANA
La teologa rabe tropez con una dificultad, que

59.
no supo resolver. Sus ms excelsos representantes, por ella,
negaron a Dios el conocimiento de lo singular (Avicena,
Averroes), mientras que otros, como nuestro Abubeker, cayeron por aqu en el fatalismo, caracterstico de la filosofa
rabe, negando la libertad humana bajo las presiones ineludibles de la divina presciencia.
He aqu la dificultad Dios sabe con certeza los actos
futuros de nuestra voluntad; negarlo equivaldra a limi:
y por tanto a eliminar la perfeccin infide Dios, a Dios mismo. Pues bien, segn esto, nuestra
voluntad no puede hacer, ni elegir, ms que aquello que
le prefija la ciencia de Dios, y, en consecuencia, se acab
la libertad. Y si puede hacer o elegir lo mismo esto que
as lo exige la nocin de libertad
aquello
puede hacer lo contrario de lo que previo Dios, y entonces fracasara la certeza de la presciencia divina.
Lo que los filsofos rabes no pudieron resolver, lo tena resuelto ya la filosofa cristiana desde Boecio, el gran
telogo de la eternidad divina, y lo haba preformado ya
san Agustn. De Boecio lo tom amplindolo y afinndolo
tar su sabidura
nita
teologa medieval, santo Toms concretamente. La solucin est en la eternidad divina, en aquella presencialidad actual de los futuros y pasados como presentes todos
la
JOAN MANYA
96
a la visin divina. El conocimiento puede abarcar con certeza absoluta un acto libre con la condicin de que sea
presente, que lo conozca en s mismo, en su presencialidad
a nuestra captacin perceptiva y no en su causa, la voluntad, que, por ser libre, es esencialmente verstil. Yo percibo con certeza absoluta a mi compaero que est sentado ante m, a pesar de que se sent libremente, y libre
es de levantarse. Otra cosa sera si yo conociese el hecho,
no como presente, sino como futuro. Porque el ser futuro
an no existe en s y slo puede ser conocido en la causa
que lo producir. Pero esta causa suponemos que es libre
y por tanto verstil en sus efectos; inseguro fundamento,
pues, para un conocimiento cierto.
Ahora bien, Dios, en virtud de su eternidad inmutable,
tiene como presente ante su vista todo lo que para nosotros an ha de suceder, tanto los actos libres como los
que se producen por fuerza necesaria. No ofrece, pues,
mayor dificultad la certeza de la presciencia divina sobre
los actos libres futuros
para nosotros son futuros, pero
para Dios son presentes
que la que tengo en conciliar
la realidad del amigo sentado libremente ante m y la
certeza
que siento en mi conciencia
de esta realidad.
Confiadamente invitamos a cualquier crtico agudo e
imparcial a discutir serenamente esta doctrina teolgica,
con la seguridad de que reconocer su lgica incontrastable, la sencillez genial e impresionante de la solucin
boeciana.
He
aqu ahora el comentario

Los telogos escolsticos no
desenredarse de las dificultades en que
tratar de conciliar la libertad humana
divina y el conocimiento que Dios tiene
gente y libre (S., pg. 166).
60.
muno:
Si
que merece a Unahan sabido nunca

se vean metidos al
con la presciencia
de lo futuro contin-
todas las dificultades de la teologa fuesen tan bien
resueltas
como
la
de conciliar
la
libertad
humana con
la
97
certeza absoluta de la presciencia de Dios, la teologa alcanzara con relativa facilidad y con pleno xito la realizacin de su cometido esencial, de armonizar la fe con la
razn filosfica. No tenemos por qu negar lo impresionante de la dificultad, pero la teologa catlica la tena
prevista y resuelta convincentemente desde hace muchos
siglos.
Y ante una solucin tan aguda y tan slida, qu desgraciado es el comentario de Unamuno! Qu mala fe o qu
desconocimiento supone de esos telogos escolsticos, que
l condena despectivamente y sin apelacin! Porque una
de dos o conoca, o no, Unamuno la doctrina teolgica
que desprecia tan ligeramente. Si la conoca a fondo... un
pensador, un filsofo, un talento, se ve obligado a admirar
su genial sencillez, su valor en la historia de la filosofa, etc.
no puede limitarse a un comentario despectivo.
Y si la conden sin conocerla... valdra la pena haberla
estudiado previamente. En todo caso las normas ticas del
intelectualismo
que tambin en el orden intelectual tienen su peso los valores de la moralidad, de la dignidad, de
la elegancia
imponen el estudio previo de lo que se
quiere comentar, o bien el silencio de lo que se ignora.
Probablmente Unamuno, con las palabras citadas, intentaba referirse a otra dificultad ulterior, a la clebre controversia entre tomistas y molinistas, sobre si el acto libre
del ser creado requiere de parte de Dios una premocin
o le basta con un concurso indiferente. En este punto es
verdad que no se entienden, ni convencen, los unos ni los
otros; pero no est bien que un crtico, de la talla y de las
pretensiones de Unamuno, confunda una cosa con otra. La
cuestin de la libertad creada ante la presciencia divina
es distinta de la que plantea la misma libertad ante la
premocin o concurso de Dios. Sobre la segunda cuestin
se ha discutido, se discute y se discutir an mucho. Nosotros decimos aqu mismo (n. 116, sig.) nuestro parecer
sobre ella. Pero en cuanto a la primera, toda la teologa
:
7-
V.
119
JOAN MANYA
98
desde Boecio y santo Toms y aun desde san Agusviene acorde ( cosa rara y sintomtica ) en admitir una
ciencia divina cierta y compatible con la existencia de futuros libres. En funcin de la eternidad divina que no ve
las cosas como futuros, sino que todo lo percibe como presente, la conciliacin de la certeza divina con la versatilidad del acto libre no ofrecer mayor dificultad que la conciencia, que tengo cierta, de estar escribiendo libremente.
cristiana,
tn,
X.
PAULINISMO
San
Pablo parece ejercer sobre el espritu de

impresin de simpata. Es muy comprensible. Aquel estilo cimo de sinceridad y de verdad, aquella elevacin de pensamiento, aquel contacto continuo con
la vida afectiva, aquella literatura expresiva y decidida,
viva; en suma, toda la personalidad intelectual de san Pablo es muy a propsito para que la conciencia religiosa de
56.
Unamuno una
Unamuno, alborotada
e inquieta, se sintiese
all
como
pre-
formada y concretada. Y de aqu naci en Unamuno el

prurito de invocar los escritos del Apstol de las gentes para
corroborar su pensamiento y sus inquietudes. Y en efecto,
un observador superficial que limite su atencin a la viveza
y desenvoltura del estilo y a otras condiciones literarias y
un parecido atendible entre ambos esPero las ligerezas agnsticas y la versatilidad del
pensamiento teolgico de Unamuno son la anttesis de
aquellas convicciones robustas, inconmovibles, que aun en
medio de sus ms ntimas sinceridades y de sus elevaciones
ms sublimes, son la nota caracterstica de la teologa paulina. Por eso no es de extraar el fracaso de los conatos de
Unamuno en armonizar su pensamiento y sus inquietudes
con las del Apstol de las gentes, para hallar en ellas la
psquicas, hallar
critores.
confirmacin
de sus
extravagantes
posiciones
teolgicas.
Limitaremos nuestro comentario a las insistencias de

Unamuno para acomodar su trgico sentimiento a los senti-
JOAN MANYA
100
mientos de san Pablo. Y con ello tendremos una muestra

tomtica de la exgesis paulina de Unamuno.
sin-
San Pablo de Tarso, el apstol de los gentiles,

62.
por no haber visto con los ojos carnales de la cara a Cristo
carnal y mortal, al tico, le cre en s inmortal y religioso...
Este primer mstico cristiano so tambin en un triunfo
final del espritu, de la conciencia, y es lo que se llama tcnicamente en teologa la apocatstasis o reconstitucin. Es
en los versculos 26 al 29 del captulo XV de su primera
epstola a los Corintios donde nos dice... que el fin es que
Dios, la Conciencia, acabe sindolo todo en todo. Doctrina que se completa con cuanto el mismo Apstol expone
respecto al fin de la historia toda del mundo en su epstola
a los Efesios... Este recogernos en Cristo, cabeza de la Humanidad y como resumen de ella, es a lo que el Apstol
llama anacefaleosis, fin de la historia del mundo y del linaje
humano. La apocatstasis, el que llegue a ser Dios todo en
todos, redcese, pues, a la anacefaleosis. Y esta apocatstahumanizacin o divinizacin de todo, no suprime la
sis,
Y suprimida
materia?
pritu?
(S.,
toda materia, en qu se apoya
el es-
241-2).
sta fue la agona del Cristianismo en san Pablo y en

paulinismo que naci de l. O mejor, que lo engendr.
sta fue la tragedia de la paulinidad. La lucha entre la resurreccin de la carne y la inmortalidad del alma, entre el
verbo y la letra, entre el Evangelio y la Biblia (La agona
del Cristianismo, 1937; pg. 51).
el
63.
fijando
a)
un
Empieza
el
que citamos, de Unamuno,

de san Pablo: que por no
texto
detalle biogrfico
haber visto con los ojos carnales a Cristo lo cre en s, inmortal y religioso. Siempre hemos opinado que la serieexige
dad de la biografa
y en general de la historia
que no se establezca a base de ocurrencias imaginativas,
de preocupaciones sistemticas, de locos ensueos
la
101
historia verdadera no es obra de poetas soadores, sino que

ha de proceder ajustada a los cnones de la realidad, a los
datos documentales, previamente discutidos y garantizados.
La realidad histrica es siempre una y fija; las divagaciones de la imaginacin pueden variar hasta el infinito. Inculcamos estos principios, porque nuestros heterodoxos los
olvidan fcilmente
despus de proclamarlos solemnemente
cuando historian los orgenes del Cristianismo.
en teora
Es patente aqu el caso de Unamuno. Comenzamos por
un detalle de importancia marginal, pero sintomtico para
definir el estilo de Unamuno. Afirma categricamente que
san Pablo no vio con los ojos carnales a Cristo. Pues
bien, esta afirmacin que Unamuno presenta como el punto de partida de su paulinismo es desmentida formalmente
por el mismo interesado (I Cor., XV, 8). Que Saulo no
convivi con Cristo antes de su pasin como uno de sus
apstoles ordinarios? Bien, pero el Cristo resucitado, acaso
no pudo comunicarse personalmente con el nuevo apstol?

Para los enemigos apriorsticos de lo sobrenatural, no; pero
Unamuno debi advertir que es aqu precisamente donde
opera el cordn umbilical de la modalidad cristiana de san
Pablo, de su actitud personal y de la autoridad que se arroga en las cuestiones ms graves de la Iglesia primitiva, de
su relativa independencia respecto de los dems apstoles.
Pretende Unamuno explicar un hecho producido en la
conciencia de Saulo, sin tener en cuenta los documentos
que lo consignan, atenindose slo a los prejuicios personales, a la imaginacin del intrprete. Y el resultado es el que
no poda menos de ser: no un san Pablo histrico, sino un
san Pablo unamunesco. All, pues, Unamuno con su san
Pablo. Nosotros, para explicarnos aquel hecho crucial de la
biografa de Saulo, su fe ardiente y firme en el Cristo-Dios,
no podemos prescindir de lo que le acaeci en el camino
de Damasco, de sus antecedentes de perseguidor del Cristianismo naciente, de su rendimiento incondicional y sbito a las rdenes de Cristo y de la fidelidad y entusiasmo
JOAN MANYA
102
predicaba, en el mismo Damasco y en el resto

Y nos preguntamos: cmo es posible que un
espritu vigoroso y tenaz como el de Saulo pasara en un instante de perseguidor furioso a discpulo incondicional de
Cristo? Unamuno lo atribuye a una evolucin psquica.
Saulo no conoci personalmente a Cristo, por esto lo cre
inmortal, en su conciencia. No se sigue la consecuencia.
Adems est en pugna con los antecedentes biogrficos y
psquicos de Saulo. El odio del perseguidor furioso no erige
en Dios al perseguido, y menos en un instante. Nosotros,
atenindonos al realismo de la misma conciencia del interesado, reconocemos la intervencin especial de una influencia extraa y poderosa, pero real: la misteriosa de la
gracia Gratia Dei sum id quod sum \ deca el mismo interesado (I Cor., XV, 10).
Hay ms an, y es que el mismo san Pablo ha dejado
consignada la autobiografa real de este detalle de su vida.
No fue l quien cre a su Cristo sin haberlo experimentado
jams, sino que fueron las influencias experimentales de
Cristo sobre aquel a vaso de eleccin, sobre aquel espritu
decidido y noble, pero extraviado, las que determinaron la
conversin del perseguidor en un ferviente enamorado de
Cristo. As se desprende de toda la literatura paulina; as
lo dice expresa y concretamente el mismo que llevaba en
su conciencia el recuerdo vivo de sus contactos con la persona de Cristo (Act. apost., XXII, 6, sig. XXVI, 12 sig.
con que
de su
le
vida.
Cf. IX, 3,
sig.).
b)
Del mismo defecto padece la interpretacin
64.
que hace Unamuno de la apocatstasis y de la anacefaleosis
paulina. Siempre la misma irritante arbitrariedad: El fin
es que Dios, la conciencia, acabe sindolo todo en todo.
Pero es que el Dios-conciencia de Unamuno es el Dios
de san Pablo? Unamuno lo supone, no lo prueba. Y esto,
1
Por gracia de Dios soy
lo
que
soy.
103
despus de habernos asegurado que la conciencia de Saulo

cre un Cristo inmortal y religioso, esto es, el Dios de la
teologa paulina y de la religin cristiana, que nada tiene
de comn, que es la anttesis del Dios-conciencia forjado
por Unamuno.
c)
La frmula paulina Dios ser todo en todo es
algo vaga y se presta a interpretaciones diversas que deben
ajustarse a la mente del autor. Valdra la pena que Unamuno probara ser conforme a la mente de san Pablo aquella
apocatstasis o anacefaleosis que l recomienda. Un Dios
que va constituyndose progresivamente, ensanchando su
conciencia, absorbiendo y suprimiendo la materia, ala reduccin de todo a conciencia, es un fieri perpetuo. Puede
haber algo ms opuesto a la teologa paulina que esa especie de pantesmo evolucionista? No merece la pena de refutar estos a locos ensueos exegticos.
Tal vez lo ms admirable de esta teologa de Unad)
muno sea aquel interrogante final: Suprimida toda materia, en qu se apoya el espritu? Pase, quien quiera comulgar con ruedas de molino, por todos los absurdos y
groseras de ese Dios-conciencia que va engordando a travs de los siglos, alimentndose a costa de la materia; lo
que no pasa ante la lgica ms elemental es la pregunta
misma de requerir un apoyo para el espritu-conciencia, y
menos an el ponerlo
precisamente en la
y lo pone
Es que el espritu
realidad o ficcin
no se
define por su independencia de la materia? No es aqu
donde lo sitan sus panegiristas y sus adversarios? Qu
sentido tendra preguntar en qu se apoyar una casa, suprimido un rbol vecino, o viceversa, si la casa se sostena
materia.
independientemente del rbol y
el
rbol del edificio?
Las epstolas de san Pablo nos ofrecen el ms

ejemplo de estilo agnico. No dialctico, sino agnico,
porque all no se dialoga; se lucha, se discute (La agona del cristianismo, pg. 42). Agnico el estilo de san Pa65.
alto
104
JOAN MANYA
blo? Segn lo que entendamos por agnico. Apasionado,

vivo, sincero, etc.? Sin duda; y ms de una vez en grado
sublime. Agnico por sensacin de conflicto irreconciliable entre fe y razn (estilo Unamuno) en su conciencia?
Precisamente se caracteriza el pensamiento de san Pablo
por una fe sincera y ardiente; aquella seguridad y fijeza
que l recomienda a los fieles de Corinto (I Cor., XV, 58),
junto con una labor continua para justificarla, para racionalizarla en lo posible. La oposicin es diametral entre la
teologa de san Pablo y la de Unamuno. ste parte del
supuesto de ser irreconciliables las ansias de inmortalidad
y las imposiciones de la razn, y aqu sita su teologa
del sentimiento trgico. San Pablo, en cambio, profesa la
fe en la inmortalidad del alma y en la resurreccin de
la carne y armoniza ambos dogmas entre s y con las leyes de la razn. Lase, por ejemplo, aquel admirable captulo XV de su epstola 1. a a los Corintios, especialmente
desde el versculo 35.

El mismo Unamuno afirma que fue san Pablo el primero
en plantear la cuestin de un cristianismo racional. Esto es
el paulinismo (Ag., 51); pero mientras Unamuno resuelve el
problema con aquellas fantasas y acrobatismos, dudas,
agnosticismos y trgicos sentimientos que son la esencia
de su teologa, san Pablo desemboca en aquella certeza fija,
inalterable, de una fe armonizada con la razn, en aquella
sublime paz de su espritu respecto de la vida futura (Rom.,
VIII, 38; 2 Tim., IV, 8).
Que san Pablo no dialoga, sino que discute? Sera curioso precisar el concepto de discusin no dialogada. Discutir con un adversario que no existe? Fingir en s mismo
un adversario? En todo caso habrselas con alguien de cuyas ideas disentimos y cuyas razones rebatimos. Y esto
no es dialogar? Discute y dialoga con frecuencia san Pablo,
y aqu precisamente radica en parte la viveza de su estilo,
verbigracia, Rom., VIII, 32;
Ib.,
IX,
19.
SEGUNDA PARTE
XI.
66.
La cuestin teolgica del mal
la teologa, tan
mundo
DE MALO
existi el
antigua
como
el
es tan antigua
como
hombre. Desde que en
el
Supremo que
vida humana y de su condicin de
hombre y tuvo
noticia del Ser
gobierna las cosas de la

bien absoluto, incontaminado del mal, le debi sorprender
el trgico contraste de las amargas realidades de la vida con
las perfecciones y excelencias de su autor. Y fue entonces
cuando se inici la historia, o si queris la prehistoria, del
maniquesmo.
Debemos
de maniquesmo uno, el
primeros siglos de la Iglesia, originario
de Persia, reproducido en la Europa occidental en el Medioevo; otro, que pasa inadvertido en las pginas de la
historia, pero vive y opera en las intimidades de la conhistrico
de
distinguir dos clases
los
ciencia individual y colectiva

un maniquesmo indeciso,
vergonzante diramos, que no se atreve a establecer el dualismo de un Dios bueno y otro Dios malo, como los maniqueos propiamente dichos, pero que no acaba de avenirse
con la verdad dogmtica de un Dios origen nico de todas las cosas buenas y malas y contra ella se rebela ms o
menos decididamente.
La incredulidad moderna parece haber encontrado en la
:
cuestin del mal el tpico preferido de su propaganda atea.

Coinciden aqu las blasfemias furiosas de Nietzsche (ver-
JOAN MANYA
108
bigracia, El Anticristo. Madrid, Serra;

las insolencias del
marxismo ateo
(v.
pg. 70 y
g.,
S.
sig.) con
Faure, Los crSi Dios puede
menes de Dios. Barcelona, 1936; pg. 27).

el mal y no lo hace, cmo queda su bondad infinita?, arguye triunfante el atesmo. Si no puede impedirlo,
dnde est su omnipotencia?
Ante este argumento Aquiles del maniquesmo reaccionan diversamente los heterodoxos modernos y los antiguos
maniqueos de la historia. stos lo esclarecan poniendo
un principio divino malo, paralelo, pero antagonista al
Dios bueno. De l procede el mal que hay en el mundo.
impedir
la
lucha entre estos dos principios divinos constituye la
trama de toda
la historia
humana con
sus misteriosas inter-
de bien y de mal. Pero la incredulidad moderna

corta ms expeditamente el nudo de la cuestin, negando
desde su posicin atea y materialista la existencia de cualquier Dios, bueno o malo, y reduciendo la existencia del
mal al juego de unas fuerzas annimas, incontrolables, al
impulso de unas leyes fatales de tipo mecnico bajo el signo de la casualidad.
Otros, menos radicales en su negacin, por un residuo
de buen sentido testa, no se atreven a establecer expresamente la negacin atea, pero tampoco quieren recurrir al
dualismo maniqueo y as arrastran en su conciencia la cuestin del mal, sin hallarle solucin, cerrados en un escepticismo enervante o en el pesimismo de un silencio que no
se atreve a abrir los ojos a la luz con una reflexin serena
y confiada. Son muchos en nuestros das los afectados de
esta preocupacin ms o menos franca y confesada, ms o
menos radical o tmida.
El hedonismo del alma moderna, para la cual toda la
ferencias
vida humana se ordena al bienestar, al confort, al egosmo,

es natural que se revuelva airado contra la opresin del mal
que no tiene fin ni remedio. Y que busque sin descanso
la supresin del mal, o por lo menos su mitigacin; y que
cuando se siente fracasado proteste indignado contra

den de la vida y contra su ordenador 1
109
el or-
En
todos los sistemas teognicos de la Antigede maniquesmo. Todos presentan algn detalle esencial de la gran lucha entre un principio bueno, favorable al hombre, y un principio malo, adverso a nuestro bien. En aquellas mentalidades, desviadas
ya de la revelacin primitiva, no caba la idea de un Dios
todo bien y perfeccin, y al mismo tiempo causa del mal.
Por eso imaginaron una deidad adversa y perversa, cuya
misin propia fuese deshacer la obra del Dios bueno, introduciendo el mal que la anulase, o al menos la rebajase.
Y como todos los sistemas errneos tienen, segn la aguda
concesin de san Agustn, alguna parte o aspecto de verdad,
tambin en la verdadera revelacin divina aparece un prinmalo, no en su misin inicial y esencial, sino
cipio malo
como resultado de una desviacin libre un principio, no
con categora divina, sino creado por el primer principio
y subordinado a su omnipotencia, pero adversario de ella.
La intervencin del demonio en nuestras cosas no es la
razn adecuada, ni la ms profunda, del mal en que vive
sumergida la vida humana. Al fin y al cabo, l, como toda
otra criatura, no puede esquivar la dominacin divina:
hace solamente aquello que Dios le permite, o le tolera.
67.
dad
se encuentran vestigios
la Universidad budista de Wat Maha Tat (Siam) le proplus important pour mes auditeurs
dice el P. Ulliana
est
celui de l'existence de Dieu. Les objections qu'ils soulvent peuvent
se ramener une seule. S'il y a un Dieu infiniment puissant et infiniment bon, comment expliquer l'existence du mal? (Informations ca1
blme
En
le
thol. internationales, n. 86, pg. 21).

J'ai
toujours t particulirement tortur par le problme de la

de Dieu en ce qui concerne les souffrances terribles du
(Nic. Berdiaeff, Essai d'auto-biographie en Inform. c. int.,
justifcation
monde
n.
82, pg. 30).
Es una cuestin gravsima que atormenta perpetuamente a toda

a cada uno de los hombres, y por la cual muchos de
ellos se apartan de Dios (Gregorianum, 1936, fase. 2, pg. 254).
la
humanidad y
JOAN MANYA
110
Es, pues, inevitable la referencia del mal a los designios

la providencia divina, y con esto queda formalmente
planteada la ineludible cuestin teolgica del mal: cmo
de
un Dios que
bien supremo, el bien infinito, puede

decidlo como queris
en sus
obras el mal que es la negacin, o al menos el fracaso de
su perfeccin? Si es vlido el adagio filosfico optimi agentis
est optimum prodcete efjectum, esto es, si una actividad
produce obras tanto ms perfectas cuanto mayor es la perfeccin del agente, de dnde procede el mal en la obra
de Dios, que es el mundo ms concretamente, en esta su
obra, por tantos conceptos admirable, que es el hombre?
es
causar, permitir,
el
tolerar
Para demostrar que la cuestin planteada ha pre68.

ocupado siempre a los que buscan las causas ltimas de las
cosas, los filsofos, citaremos solamente tres nombres destacados en la historia de la filosofa: san Agustn, santo To-.
ms y Leibniz. Del santo africano se sabe que en los das
de su extraviada juventud prest su adhesin al maniquesmo. La retir despus, descubiertas las farsas y argucias
del sistema, y lo combati con la sinceridad y la fuerza de
su dialctica formidable; pero de ello conserv toda la vida
una preocupacin fundamental. Es copiosa e importantsima
la literatura antimaniquea de san Agustn: bastara citar el
Contra Faustum manichaeum, y a resolver la gran cuestin
se ordenan algunas de las ms profundas y ms bellas creaciones de su poderosa mente: aquel malum non habet
causam efficientem sed deficientem l aquellas ingeniosas
y brillantes metforas de la obscuridad y del silencio, aquella aguda teora de optimismo relativo (preformada ya vigorosamente por san Pablo: Rom., V, 15, seq.): nullo pacto
2
sineret Deus esse malum, nisi educeret ex malo bonum
9
1
2
mal.
El mal no tiene causa eficiente, sino deficiente.

ningn modo permitira Dios el mal si no sacase bien del
De
111
En santo Toms la preocupacin teolgica sobre el mal

no siempre desemboca en conclusiones idnticas, pero obedece a la misma lnea inquisitiva y sigue la ruta doctrinal
agustiniana. En aquel tiempo se haba producido un realbigenses, ctaros, valbrote del antiguo maniquesmo
:
del Occidente mediterrneo y constituan una amenaza real para la fe cristiana y

para la paz y tranquilidad del mundo occidental. Los papas
y los reyes lo atacaban con anatemas y con cruzadas militares; santo Toms emple el arma de su poderosa inteligencia contra los que lo defendan, influidos por la filosofa
oriental. Y le dedic especialmente aquel magnfico volumen
de cuestiones disputadas, que titul De malo. Quizs el
denses,
detalle
etc.,
ms
pululaban por
significativo
tierras
de
la
insistente preocupacin
de
santo Toms sobre la cuestin teolgica del mal, aparece en

aquella ancdota de su biografa. Fue invitado un da, cuando ya su nombre era clebre, a la mesa del rey de Francia. El santo, que llevaba en la mente la preocupacin
maniquea, no estaba para etiquetas palatinas, ni para manjares exquisitos, ni ricas vajillas
le absorba totalmente la
cuestin teolgica del mal. Y he aqu que inter scyphos et
epulas \ como una luz sbita, se le aparece radiante la solucin del problema que le preocupaba. Entonces el santo,
deslumhrado por la idea y abstrado de la realidad que le
rodeaba, dio un fuerte puetazo sobre la mesa real y exActum est de manichaeis! 2
fclam con victorioso nfasis
Tambin la mente de Leibniz, como la de san Agustn,
como la de santo Toms, sinti a lo vivo la preocupacin
sobre el problema teolgico del origen del mal, pero la
solucin que encontr este filsofo marca un tono distinto
y de pretensiones ms radicales. Leibniz nunca consider
el maniquesmo como una solucin satisfactoria de la cuestin del mal; pero las premisas del sistema maniquesta le
:
1
2
Entre manjares y licores.

Se acab con los maniqueos.
JOAN MANYA
112
dejaban pensativo por su contunde acia, al menos aparente.

Y apartndose del absurdo maniqueo, cay en otro que
parece antittico, pero es un vecino demasiado prximo y
peligroso
el optimismo divino. No slo no puede ser el
mal obra de Dios, sino que la actividad divina, siempre que
produce un efecto externo, se ve obligada, en virtud de su
perfeccin infinita, a constituirlo en el grado sumo que puede alcanzar de perfeccin no slo no es Dios causa del
mal creado, sino que en cada caso produce siempre el mayor bien posible. Como esta conclusin parece contradictoria
de la realidad experimental, la Teodicea leibniziana, para
conciliar ambos extremos, hace un cuidadoso estudio analtico del mal en el orden metafsico, en el fsico y en el
moral, y resuelve la cuestin con explicaciones de sentido
:
agustiniano.
En la teologa de Unamuno no poda faltar el ca69.

ptulo relativo a la cuestin del mal. Cuestin, como veremos, seguida de subcuestiones alarmantes, preguntas sin
respuesta, dudas inacabables y paradojas impresionantes
todo aquel tejido continuo de posiciones extraas y contra-
del estilo teolgico de Unamuno.

dolor son extraos a Dios, se preguntar uno, para qu cre Dios el mundo? Para qu hizo
la materia e introdujo el dolor? No era mejor que no hubiese hecho nada? Qu gloria le aade el crear ngeles u
hombres que caigan y a los que tenga que condenar a tormento eterno? Hizo acaso el mal para curarlo? O fue la
redencin, la redencin total y absoluta, de todo y de todos,
su designio? Porque no es esta hiptesis ni ms racional ni
ms piadosa que la otra (S., 243). Por lo dems, toda la
teologa de Unamuno se presenta teida de un pesimismo
cuya
esencial
el mismo sentimiento trgico de la vida
responsabilidad recae totalmente en el Dios de la teologa
caracterstico
dictorias,
Si la materia
el
cristiana.
Y aunque Unamuno pretende
resolverlo en
una
esperanza, se trata, por un feliz contrasentido, de una so-
113
lucin meramente verbal. Si tuviese realidad la solucin

propuesta, en vez de amortiguar, agudizara la nota pesimista; sera una esperanza horrible, inhumana y ciertamente indigna del Dios de bondad, del nico Dios que
admite la teologa de Unamuno como trmino de nuestras
ansias de inmortalidad feliz.
Esta nota de pesimismo esencial en su teologa, la concreta Unamuno por una contradiccin paradjica, cuando
indignado desata sus ataques contra el dogma del infierno,
o Por qu no una eternidad de dolor, aunque esto subleve
nuestros sentimientos? Por qu no un Dios que se alimenta de nuestro dolor?... S. por qu no una eternidad de
dolor? El infierno es una eternizacin del alma, aunque sea
en pena. No es la pena esencial a la vida? Los hombres
andan inventando teoras para explicarse eso que llaman
el origen del mal (S., 246).
He dicho que hay aqu una contradiccin paradjica:
se trata de un paralogismo trgico. Por una parte supone
Unamuno que el dolor puede ser el destino definitivo de la
vida, su misma esencia. Para qu, pues, su conato de teir
de esperanza el sentimiento trgico de la vida? Si a sta le
es esencial la pena, todo lo que tiende a suprimir la pena es
un atentado contra la vida y, por tanto, en ltimo trmino, un intento de contrariar el deseo de inmortalidad. Con lo
cual desaparecera el sentimiento trgico de la vida, que
es la quintaesencia de la teologa de Unamuno. Una teologa, pues, que ella misma se deshace teologizando.
En la teologa de Unamuno el dolor juega un

70.
papel fundamental. La estrambtica sugerencia, un Dios
que se alimenta de nuestro dolor (S., 246), entre sus apay blasfemas, no deja de tener su miga
pensamiento de Unamuno. Porque el dolor es el camino de la conciencia y es por l como los seres vivos llegan
a tener conciencia de s. Porque tener conciencia de s mismo, tener personalidad, es saberse y sentirse distinto de los
riencias herticas
en
el
8.
V.
no
JOAN MANYA
114
dems
seres, y a sentir esta distincin slo se llega por el

choque, por el dolor ms o menos grande, por la sensacin
de propio lmite. La conciencia de s mismo no es sino la
conciencia de la propia limitacin. Me siento yo mismo
saber y sentir hasta dnde
al sentirme que no soy los dems
soy, es sentir dnde acabo de ser, dnde no soy. Y cmo
saber que se existe no sufriendo poco o mucho? Cmo
volver sobre s, lograr conciencia refleja, no siendo por el
dolor? (S., 144).
Asimismo a Dios es la Conciencia eterna e infinita del
Universo, Conciencia presa de la materia, y luchando por
;
libertarse
de
ella
(S.,
143).
Si nuestra conciencia se desvanece (con la muerte) es

ir a enriquecer la Conciencia infinita y eterna, que
nuestras almas sirven de alimento al Alma Universal. Es el
furioso anhelo de dar finalidad al Universo, de hacerle consciente y personal, lo que nos ha llevado a creer en Dios, a
querer que haya Dios, a crear a Dios, en una palabra. A
crearle, s! Lo que no debe escandalizar se diga ni al ms
piadoso testa. Porque creer en Dios es en cierto modo crearle; aunque l nos cree antes. Es l quien en nosotros se
crea de continuo a s mismo (S., 158).
para
Para comentar el pensamiento disperso de Unasobre la misin del dolor en el proceso vital, lo reduciramos a los puntos siguientes: a) la personalidad consiste en la conciencia propia; b) la conciencia, para funcionar, necesita el excitante previo que es el dolor; c) Dios
preso de la materia y luchando por libertarse de ella
por fin, d) cuando se pierde la conciencia por la prdida
del elemento somtico (en la muerte), nuestra conciencia se
incorpora a la Conciencia Universal, a Dios.
Sobre a) diramos, de paso, que despus de las discusiones prolongadas y agudas sobre el particular, de que est
71.
muno
llena la historia
mitir
que
la
de
la filosofa
conciencia es
el
y de la teologa, hay que adexponente mximo, manifes-
personalidad, pero no su constitutivo ntico.

a b), el dolor contribuye a reforzar la conciencia de nuestra limitacin, destaca nuestra conciencia;
pero supone la conciencia esencialmente constituida, esto
es, sentida. Percibo el dolor, lo siento, como afeccin ma,
de mi yo dolorido mi conciencia no me refiere el dolor
en abstracto, sino sentido por m. La psicologa, por su
parte, corrobora que sin conciencia el dolor no nos es dolor,
y por tanto que el dolor presupone la conciencia en funcin ms o menos perfecta. El existencialismo, con sus choques, dolores y tragedias olvid esta sencilla observacin
y cay en el simplismo de su tesis categrica y universal.
La posicin c) tiene tanto de arbitraria como de absurda.
Parece pantesta; es indiscutiblemente atea; produce un
verdadero choque contra las esencias de la teodicea. Refutarla? Tarea fcil, pero intil. Un edificio material, sin
fundamento alguno y contra las leyes mecnicas, se derrumtativo
de
115
la
En cuanto
ba automticamente.
La nota
unamunesca concepcin de
de impresionante poesa, pero exclusi-
d) es tpicamente
cierta grandiosidad,
vamente potica; quiero decir
arbitraria.
En
este sentido
tiene su valor segn la potestad que el clsico

pintores y poetas para cualquier atrevimiento
audendi semper
aequa potestas
concede a
(quidlibet
pero no resiste al
ms ligero anlisis filosfico. Supongamos
prejuicio unamunesco de sentido materialista
que con la muerte se
pierde la conciencia, por la prdida del elemento somtico
que le era esencial; qu quiere decir, pues, que esa conciencia perdida ya, disipada, anulada, se incorpora a la
Conciencia universal y la nutre y la ensancha? Pase
postulado de franco atesmo
que nuestro anhelo furioso
de hacer consciente al Universo haya creado a Dios, un
Dios ficticio, con su conciencia ficticia; pero qu quiere
decir que ese Dios ficticio nos ha creado antes l a nosfuit
);
Siempre hubo justa facultad para atreverse a cualquier cosa.
JOAN MANYA
116
que
l quien se crea en nosotros continuamente?

y alimenta de nuestra conciencia
cuando sta ces ya de funcionar? Es esto teologa, o uno
de tantos a ensueos locos?
Las dudas, preguntas y sugerencias de Unamuno sobre
esta cuestin del origen y sentido teolgico del mal no se
distinguen ni por su profundidad ni por su originalidad.
Son viejas objeciones de la historia de la teologa, o extravagancias incoherentes, fundadas slo en prejuicios personales. No obstante, la cuestin en s es interesante y de viva
actualidad. Por lo cual conviene analizarla a fondo.
otros y
Y que
es
se engrandece
XII.
72.
El
QU ES EL MAL?
concepto del mal no puede expresarse en una
definicin directa y propia, porque el mal no es una entidad positiva, sino una carencia o privacin de bien y, por
tanto, de entidad negativa. La definicin general del mal se
a esta expresin:
limita, pues,
bien. In
a bono
hoc
(S.
el
mal
es la
negacin del
consistit ratio mal ut scilicet liquid dejiciat
Toms,
Summa
theol.,
I,
48, 2).
Para concretar
e ilustrar esta vaga y modesta definicin, el ingenio de san

Agustn, despus de haber confesado sinceramente su impotencia ulterior, se vale de unas metforas tan impresionantes y bellas como las de la obscuridad y del silencio. Qu
es la obscuridad? Nada ms que la carencia de luz. Qu es
el silencio? La ausencia de sonido. As, el mal no es otra
cosa que la falta de bien (De civitate Dei, lib. XII, cap. VII).
Esta definicin, de sentido negativo y aparentemente anodina, basta sin embargo, como veremos, para servir de base a
la discusin teolgica.
Parece haber sido
Leibniz quien, en su Teodicea,

insinuaciones maniquestas de Bayle, estableci sistemticamente la distincin del mal en tres
clases, cuya conveniencia dista mucho de la univocidad per73.
impugnando
fecta:
1
el
las
mal metafsico,
La razn
del
mal
el
mal
fsico,
el
mal moral: una
consiste en alguna carencia de bien.
JOAN MANYA
118
orden absoluto de la metafsica, en

naturaleza fsica, o en el de la rectitud moral.
El mal metafsico es la condicin propia e inevitable de
todo ser limitado. El cual consta de una parte positiva, que
es la porcin de ser que le corresponde, y de una parte
negativa, determinada por los lmites que reducen la entidad
en el ser limitado. Entidad y limitacin, sinnimos metafsicos del bien y del mal, son los elementos esenciales y fordeficiencia, pues, en el
el
de
la
males de la nocin de mal metafsico.

Por mal fsico no suele entenderse la mera carencia de
alguna cualidad fsica, sino que importa adems la privacin de bien. Se trata de una perfeccin que es asequible
al sujeto, el cual a ella se ordena de alguna manera como
a su complemento, con cierta exigencia natural \ En este
sentido tiene valor la conocida y repetida explicacin de
en una piedra no es un mal la carencia del
santo Toms
sentido de la vista, pero s lo es en el hombre.
A profunda distancia analgica de estas definiciones se
:
mal moral. Tambin l es una falta de bien:

una limitacin entitativa, es una privacin del bien que
le corresponde y que debera alcanzar; pero el bien aqu
es la obligacin, que pesa sobre las aces de orden tico
ciones del ser libre, de ajustarse a los imperativos de la ley
moral, de sujetarse a las imposiciones de la conciencia, de
ordenarse al fin supremo de la existencia creada. La falta
de este ajuste-sujecin-ordenacin, el pecado, en una palabra teolgica, he ah el mal moral.
halla la del
es
1
Para no complicar ya desde el principio estas sencillas explicaciones, las limitamos al orden natural. Queda, pues, abierta la pregunta
en qu sentido y hasta qu alcance es un mal la carencia
de un bien de orden sobrenatural, que excede por su definicin las
exigencias y las posibilidades de la naturaleza creada?
:
XIII.
PREMBULOS DE LA CUESTIN
La cuestin del mal presupone varios puntos de

74.
doctrina teolgica sin los cuales sera de sentido anodino o
de solucin imposible. Tales son, entre otros, la providencia divina, que plantea la cuestin; la otra vida, que la agudiza con sus sanciones formidables o la suaviza con sus
compensaciones; el pecado original, que parece resolverla,
pero que en realidad no hace ms que transferirla; la redencin, cuyas bondades tienden a excluir de la humanidad todos los males, etc. Sin exageracin podramos decir
que toda la teologa va involucrada en la cuestin del mal,
ya sea como premisa indispensable, ya como circunstancia
agravante o atenuante, ya como detalle que marca el estilo
de las operaciones divinas. Tratar, pues, la cuestin del mal
en toda su amplitud equivaldra a presentar ntegro un tratado de universa theologia.
Pero hay algunos puntos de doctrina teolgica que tienen relacin ms prxima con la cuestin del mal. Son, diramos, la exposicin y justificacin de unos principios en
cuya aplicacin concreta ha de hallarse la posible solucin
del gran problema que lleva planteado la conciencia humana en la actualidad y a travs de los viejos siglos. El
principal de estos puntos inmediatos de doctrina teolgica,
el ms difcil, por alejado de nuestros conceptos ordinarios, pero el que arroja resultados ms profundos y convincentes, es el
de
la libertad divina.
JOAN MANYA
120
75.
en
La libertad de Dios
la cuestin teolgica del
es una premisa indispensable

mal y aun para el estudio de
cualquier actividad divina. Un Dios creador sin libertad,

o vendra necesitado a producir todo lo que es posible y
en la mxima perfeccin posible, o estara totalmente incapacitado para producir nada. En el primer caso cesara la
cuestin del mal, o por lo menos la del mal fsico y moral.
En realidad tampoco subsistira la del mal metafsico, propia
del ser limitado, porque todo ser creado es un ser limitado;
puede por tanto ser superado por otro de perfeccin mayor.
Por qu, pues, la creacin divina se habra detenido en
tal grado de perfeccin producida, ni mayor ni menor? Sin
libertad en Dios, el grado determinado y limitado de los
efectos de la accin divina es inexplicable, y en ltimo trmino toda produccin divina resulta un absurdo. Ampliaremos y reforzaremos estas razones al tratar del optimismo
leibniziano.
Por
lo
dems,
mismos
la
prueba de
de Dios,
la libertad divina la llevan
la infinidad, por ejemplo.

con toda evidencia, una condicin perfectiva y distintiva del ser intelectual, no puede faltar en
aquella inteligencia que es la suprema. La cual adems es
la que ha producido todos los seres inteligentes y les ha
dado la libertad que les es propia l
No insistimos sobre el particular, porque las pruebas en
este sentido son tan contundentes como fcilmente multiplicables. Partimos, como de un postulado inconcuso, del hecho de la libertad divina en las operaciones ad extra 2 libertad de ejercicio o de contradiccin (potestad de hacer o no
los
Siendo
atributos
la libertad,
Lo maggior don che Dio per sua
larghezza
fsse creando ed alia sua bontate

pi conformato e quel ch'Ei pi aprezza
fu della volont la librtate
di che le creature intelligenti
e tutte e sol, furo e son dtate
(Dante, Divina commedia, Paradiso, canto V, 19-25).
Exteriores.
hacer) y libertad de especificacin o
testad de hacer esto o lo otro).
121
de contrariedad
(po-
Pero
se impone aqu la prueba negativa, esto es,

de una dificultad que a primera vista parece
insuperable. No es uno de los atributos divinos la inmutabilidad? Un Dios mutable sera un ser en estado potencial,
la negacin radical de la condicin divina. Pero por otra
parte, no es esencial en el proceso del acto libre la versatilidad, la mutabilidad, la potestad de variar el sentido de
76.
la solucin
sus determinaciones?
Resp. La objecin presenta varios aspectos que conviene distinguir y tratar separadamente, pues contiene puntos
sutiles y fundamentales de teodicea. La libertad en nosotros tiene dos momentos, dos versatilidades
una, en el
:
mismo momento del
acto libre, el cual, como hemos dicho,

poda producirse o no producirse, producir esto o lo dems;
otra en un momento posterior, como un cambio, con una
rectificacin de lo dispuesto anteriormente. Es este segundo
momento el que parece ofrecer mayor dificultad para el
funcionamiento expedito de la libertad divina: un cambio,
una rectificacin, es algo que disuena esencialmente de la
fijeza inmvil de las perfecciones divinas. Sea, pues, nuestra
respuesta primera: la funcin esencial y formal de la libertad se refiere al primero de estos momentos, cuando se
obra o no se obra, se hace esto o lo otro. La posible rectificacin en el momento subsiguiente no es de la esencia de
la libertad, sino que puede representar un defecto de la
misma, un no haber previsto bien las diversas contingencias
futuras, las cuales imponen una rectificacin del anterior
criterio electivo. Aunque significase esto una imperfeccin
inadmisible en teodicea, todava quedara en salvo la libertad de Dios para el momento primero.
Pero con esto no basta, pues surge espontnea

77.
urgente
la instancia ulterior en los trminos siguientes;
y
JOAN MANYA
122
segn
esto,
Dios no puede cambiar
lo
que
eligi
desde toda
pues, cre el mundo libremente, ya no

puede aniquilarlo ni cambiarlo; y lo mismo digamos de
todos sus efectos. No sera sta una limitacin absurda
de la omnipotencia divina? Por otra parte, en la literatura de
la teologa cristiana es frecuente el cambio de actitud
de Dios respecto a sus criaturas v. g., de odio en amor
hacia el pecador justificado por la gracia santificante.
Resp. Los cambios en los objetos de la libertad divina
la
eternidad;
si,
son, sin duda, posibles,
si
no queremos limitar
la
omnipo-
tencia de Dios, pero mientras en nosotros estos cambios

importan rectificacin del criterio electivo, en Dios no. Un
ejemplo sencillo
un arquitecto construye una casa veraniega, sin pensar en el cambio de condiciones del confort
en verano y en invierno. Cuando, despus, conviene habitar en invierno la casa, hay que rectificar los planos primitivos; pero si la previsin del arquitecto atiende desde el
principio a la posibilidad de habitacin para ambas estaciones y dispone la casa de manera que el confort de verano
sea fcilmente transformable en confort de invierno, ese
cambio de confort domstico es un cambio objetivo cierta:
mente, pero lejos de importar una rectificacin de criterio

electivo en el arquitecto, es una prueba de su sabia previsin. Dios, pues, desde toda la eternidad fij los efectos de
su libertad y entonces tambin, en el mismo instante eterno, previo, determin y estableci todos los cambios que
segn sus designios eternos deban operarse en las obras
de su
terio
libertad.
electivo?
Cambio objetivo? S. Rectificacin de

No; ms bien previsin perfectsima e
cri-
in-
mutable.
Pero, insistiris an sobre el mismo tema

la ac78.
cin divina es eterna e inmutable como Dios mismo; por
tanto, si establece un cambio en sus efectos libres, lo establece desde toda la eternidad. Este cambio, argiris, aunque se diga meramente objetivo, ha de importar un cambio
:
123
la actividad subjetiva de Dios. Las determinaciones de

voluntad divina son eficaces; por tanto, si son eternas,
han de producir sus efectos desde toda la eternidad, desde
que Dios las plane y fij. Un cambio objetivo, pues, en
los efectos de la accin divina es inconcebible sin una sucesin, sin un cambio temporal en la misma voluntad de
en
la
Dios.
de la simplicidad divina.
substancia y actividad. La
misma substancia divina es el acto de sus operaciones
acto nico, invariable, para todas sus actividades. Y acaso
es posible que un mismo acto de voluntad diga s y diga no
sobre el mismo objeto?
Resp. La objecin toca ya un punto mximo de doctrina teolgica que es necesario fijar y explicar. En el campo
de nuestra actividad, libre o necesaria, cada efecto corresponde a una actividad propia. Yo, que ahora escribo, si
despus quiero destruir lo escrito o escribir otra cosa, no
puedo hacerlo por la misma accin escritoria, sino por otra
subsiguiente, distinta y de signo contrario o diverso. En Dios,
en cambio, es la misma actividad la que produce a o b o x,
subjetivamente
si queda inactiva,
y aun es la misma
esto es, si no produce nada. Por tanto, cualquier variacin
en el trmino de la actividad divina no tiene repercusin
subjetiva, dentro de Dios mismo. En nosotros cada accin
se determina y especifica por un objeto que es el suyo y no
puede extenderse a otro de sentido diverso: la accin de
comer no puede tener por trmino formal el paseo, y viceversa, paseando, con la accin formal de pasear, no se
come. Pero Dios, en virtud de su perfeccin infinita, con una
sola y mismsima accin obtiene todos los resultados que
quiere: pensar, querer, crear, castigar, premiar, producir
esto o aquello y aun no producir nada; no son distintas
acciones de Dios por diversos que sean los trminos respectivos. Esta condicin divina, que nosotros designamos con
el nombre de indiferencia actual, es algo que desborda toRefuerza
la
objecin
el atributo
En Dios no hay composicin de
JOAN MANYA
124
dos nuestros conceptos de actividad y de indiferencia. sta

en nosotros es siempre potencial y pasiva: ex indifferenti
nihil sequitur 1 pero es una realidad en la vida de Dios.
Nosotros no podemos comprender adecuadamente su esencia, su funcionamiento, su eficacia, pero su existencia en
Dios es una consecuencia irrecusable de los atributos divinos
simplicidad, inmovilidad, actualidad pursima con exclusin de todo estado potencial, etc.
,
79.
Y con esto queda radicalmente desvanecida
la ob-
que a primera vista pareca insoluble. La

otra parte de la objecin, que se refiere a la necesaria eternidad de los efectos de la accin divina, queda asimismo
desvanecida por cuanto en virtud de la misma indiferencia
actual de Dios los efectos de su actividad pueden seguirse
o no, y por tanto pueden quedar en suspenso hasta que la
libertad divina establezca su presencia objetiva. Aqu falla
el principio, que es infalible en el orden de la actividad
jecin propuesta,
creada puesta la causa completa, se sigue el efecto aqu

la causa completa es la voluntad divina, que, si bien puesta
desde toda la eternidad, es tan perfecta que puede hacer
que sus efectos sean inmediatos o se produzcan en el transcurso del tiempo. As la accin creadora en Dios es tan
antigua como la esencia divina con la cual se identifica,
pero las criaturas no existen desde entonces, sino que aparecieron en el tiempo, cuando Dios quiso.
:
Como
se ve, esta indiferencia activa es algo fundamen-
en la teologa de la libertad divina. Sin ella la libertad

en Dios importara una serie de absurdos por su incompatibilidad con los ms destacados atributos divinos. Establecida esta condicin divina de indiferencia actual, el proceso del acto libre en Dios no nos es conocido con claridad
positiva (tambin nuestra libertad nos es un enigma), pero
dejamos resueltas, o mejor dicho eliminadas, las objeciones
tal
De
lo indiferente
nada se
sigue.
ms apremiantes del agnosticismo contra
125
la libertad divina.
Conviene tambin aplicar aqu el concepto de la eternidad divina. Para Dios el futuro no es tal, sino presente:
todos los instantes estn en presente ante la visin y ante
la actividad de Dios. Todos sus efectos, cualquiera que sea
la poca de su aparicin en la realidad, estuvieron presentes a Dios desde toda la eternidad. La duracin divina, lo
mismo en su visin que en su causalidad, abarca un solo
instante que contiene en s todos los instantes pasados y
futuros. Lo explicamos ms adelante en la parte tercera de
este estudio.
80.
La
libertad
la
independencia de Dios en sus
operaciones exteriores est ntimamente relacionada con los

simplicidad, aseiatributos ms sublimes de la divinidad
dad, inmutabilidad, perfeccin infinita, etc. Y el primer aspecto de esta relacin parece ser de incompatibilidad. Nuestros pobres conceptos necesitan profundizarse y ensancharse
mucho para superar esta sensacin de incompatibilidad;
pero cuando lo consiguen alcanzan panoramas de sublimi:
dad
inefable.
Habis ponderado qu es la combinacin, mejor, la fusin, de lo inmutable con lo libre, de lo simple con lo complicado, de la variabilidad infinita con la fijeza inalterable
y eterna, del acto pursimo con una potencia inagotable y
verstil, del ens a se que se basta a s mismo completamente,
infinitamente y aun tiene poder y libertad para proyectar
fuera de s sus perfecciones, exhibindolas en el escaparate
inmenso de la existencia creada y presentndolas a la admiracin de todos aquellos seres finitos, que son capaces de
conocer y de admirar? No hay ningn artista, ningn pensador capaz de reducir a representacin mental unificada
no hablo ya de fundirlas en simplicidad absoluta
la
belleza deslumbrante, la sabidura incomprensible, el poder
ilimitado; son detalles que la mente humana no sabe concebir si no es separadamente. Quien pudiera plasmar esta
JOAN MANYA
126
representacin unificada, aun dentro de las obligadas restricciones impuestas por nuestra limitacin, alcanzara con
esto solo el punto ms alto de la expresin y de la emocin
esttica y filosfica, de que es capaz la mentalidad hu-
mana!
Cuando en
el
cielo los
lumen
espritus bienaventurados,
bajo
en
jams llegar a comprenderlo exhaustivamente... nuestra palabra es inepta (cf. Enll de la mort, pg. 146) para
explicar su admiracin exttica, sus emociones vibrantes,
sus aplausos entusiastas a la gloria de Dios infinita y simple, inmvil y verstil, completa y siempre en aumento a
la vista de ellos, la variedad inagotable y eterna dentro del
marco de la unidad absoluta.
Si no hubiese otras razones, bastara la glorificacin de
las profundidades divinas que resulta en los seres inteligentes al conocerlas, para justificar el decreto divino de
crearlas y aun para entrever cmo funciona este atributo
divino que es su libertad. Los objetivos que la determinan
son con frecuencia insospechados para nuestra miopa mental, pero cuando la libre benignidad de Dios se digna manifestarlos como son en s, aparecen ante los seres inteligentes como admirables y deslumbrantes manifestaciones de la
gloria divina. Dios poda pasarse sin crear seres intelectuales; pero para la gloria de Dios creador representaban el
un motivo suficiente para inclinar la
exponente mximo
la influencia del
s,
gloriae, vern todo esto cual es
sin
libertad divina.
81.
Para
estudiar analticamente la cuestin teolgica

la tripartita distincin leibniziana
hemos enunciado
del mal
generalmente
fsico,
mal
mente
la
como ya
fsico
mal metaadoptada por los tratadistas

y mal moral. El mal metafsico es simple-
limitacin
del
ser.
Todo
ser
dijimos, dos notas indispensables
limitado
:
una
importa,
positiva, la
parte de ser que le corresponde por su definicin; otra,

de su ser ms all de los cuales es la
negativa, los lmites
Y la nada
bonum et
nada.
bien
:
127
siempre un mal, as como el ser es un

ens convertuntur 1 , dice el conocido afo-
es
rismo.
El mal metafsico es, pues, inevitable en la obra externa

de Dios, porque todos sus efectos son entidades creadas y
por tanto esencialmente limitadas. Les falta por lo menos
aquella perfeccin entitativa, la perfeccin suprema, que se
llama aseidad, atributo caracterstico y fundamental de
Dios
su esencia metafsica, en el vocabulario teolgico.
Dios es nico. No entramos aqu en la discusin sobre
la infinidad como importada en la aseidad. Vase el tomo V
de nuestros Theologumena, opuse. II, A, donde tratamos a
fondo esta cuestin. Tambin en la tercera parte de esta
monografa (n. 110, sig.) presentamos un esquema de la relacin lgica entre algunos atributos divinos, como ampliacin y confirmacin de ciertos principios teolgicos que tienen importancia en esta cuestin del mal.
Es, pues, limitado, por necesidad metafsica, todo ser
contingente, todo ser creado. Dios con su omnipotencia no
puede producir una criatura de perfeccin infinita en sentido estricto y pleno, porque no puede producir un absurdo.
Se negara a s mismo. Por tanto, el mal metafsico es inevitable en la obra de Dios. Hay que contar con l, o negar
a Dios su potencia creadora.
:
Leibniz admite expresamente
esta conclusin, pero

contradice en cuanto, para resolver la
dificultad, recurre a su teora del optimismo divino. En
efecto, si Dios viene obligado en virtud de su perfeccin
infinita a que sus obras alcancen el grado mximo posible
de perfeccin, siendo sta siempre y esencialmente limitada, sus efectos
como finitos que son necesariamente
sern siempre superables en absoluto por otros de perfeccin mayor. Por tanto, le ser imposible al mismo Dios
82.
la desvirta
y aun
la
El bien y
el
ser se confunden.
JOAN MANYA
128
creador fijar un tipo de criatura cuya perfeccin sea absolutamente insuperable. Y en ltimo trmino el optimismo
metafsico, absoluto, en Dios creador impondra la impo-
de la creacin.
El optimismo as entendido suprime directamente la
libertad en Dios, tanto la de contrariedad como la de ejercicio. Si es mejor hacer que no hacer, Dios en virtud de
su optimismo operativo viene necesitado a hacer; y si a es
mejor que b, no es libre Dios para producir b. El optimismo tiene valor para las actividades o emisiones divinas
internas, ad intra, no ad extra. El error de Leibniz procede
de atribuir a las actividades divinas condiciones que son
sibilidad
propias de nuestra actividad
El
I
.
desvanece este punto de parVemoslo prcticamente. Las actividades

se denominan inmanentes o transentes, segn que el efecto quede dentro o fuera del sujeto operante. La actividad
de pensar es inmanente porque su efecto, la idea, est en
la inteligencia que la produjo; la de escribir es transente,
porque su efecto, el escrito, queda fuera del escritor.
Las operaciones inmanentes producen un aumento de
perfeccin en el sujeto; pero las transentes no la aumentan per se, porque nada ponen en el sujeto operante. Decimos per se, en virtud de su formalidad operativa, cuyo
83.
anlisis teolgico
tida leibniziano.
efecto cae fuera del sujeto operante; pero bajo otro aspecen la zona de las actividades creadas, tambin resultan
to,
1
Je me scarois non plus approuver l'opinion de quelques modernes qui soutiennent hardiment, que ce que Dieu fait n'est pas dans la
dernire perfection et qui'il aurait pu agir bien mieu. Car il me semble que les suites de ce sentiment sont tout fait contraires la
gloire de Dieu. Uti minus malum habet rationem boni, ita minus
bonum habet rationem mali. Et c'est agir imparfaitement que d'agir
avec moins de perfection qu'on n'aurait pu. C'est trouver redir
un ouvrage d'un architecte que de monstrer qu'il le pouvoist faire
meilleur. (Leibniz, Discours de Mtaphysique, III, Pars, 1929; pgina 28).
129
perfectivas las operaciones transentes. Una actividad potencial se especifica por el objeto al cual se ordena como
a su trmino adecuado, y queda limitada por l: la accin
de comer no puede producir el efecto de la de pensar,
ni viceversa.
Por esto en las actividades potenciales vale el principio

del optimismo Optimi agentis est optimum prodcete effectum \ Hay proporcin de valores entre el objeto y la accin. Y como en este caso la accin es algo que sobreviene
:
a la esencia del operante y est en ella como su actuacin,

su paso de la potencia al acto, la esencia recibe de la
actividad una nota perfectiva. Hay, por tanto, tendencia
al optimismo efectivo, a producir efectos de la mayor
perfeccin posible, por la razn general de que todo ser
tiende a perfeccionarse: Quaelibet res intendit effectum
como
perducere ad perfectum 2 Pero en el

caso de Dios la accin no es algo que sobreviene a la
esencia, sino la esencia misma, y entonces es claro que no
aade ninguna perfeccin al agente, sino que le deja con
la misma que tena antes de producir el efecto. Por esto
falla radicalmente en Dios el principio del optimismo:
slo vale en los agentes creados cuya actividad es algo que
sobreviene a la esencia constituida, en razn de acto a su
suum
naturaliter
respectiva potencia.
Venimos a parar nuevamente en la doctrina de la indiferencia actual de las operaciones divinas ad extra: doctrina desconcertante para nuestros conceptos ordinarios,
pero fundamental en muchas cuestiones teolgicas e impuesta por la fuerza de irrefragables demostraciones.
1
9.
El mejor agente produce el mejor efecto.

ser tiende naturalmente a la perfeccin de su efecto.
Todo
V.
119
XIV.
EL MAL FISICO
Con las consideraciones anteriores damos por li84.

quidada la parte primera de la cuestin teolgica del mal,
la que se refiere al mal metafsico. Pero hemos de confesar
sinceramente que no es esta la fase ms aguda del problema, ni es por aqu por donde arrecian los ataques ms furiosos de los enemigos de Dios. Ser tal vez porque el
mal metafsico se produce y se considera en las regiones
de lo abstracto, inaccesibles a nuestra sensibilidad. Lo
cierto es que las protestas de la antiteologa vibran preferentemente contra el mal fsico y moral: contra el dolor,
contra el sufrimiento, contra las calamidades que hacen
penosa la existencia humana. Y para fijar ya desde ahora
los trminos del problema y separarlos convenientemente
para su estudio analtico, limitaremos el mal moral al pecado y al infierno, asignando al mal fsico los otros males
y sufrimientos, que inundan la vida presente, as los de
orden material (enfermedades, muertes, guerras, etc.) como
los de carcter espiritual (odios, calumnias, desengaos,
traiciones...); en una palabra, todo aquello que nos es
causa de pena, de afliccin, de dolor en el curso de la vida
en este mundo. Planteamos la cuestin, para resolverla ntegramente sin escamoteos ni disimulos, en el triple terreno 1) del hombre adulto, en estado de plena conciencia
y libertad; 2) de la infancia; 3) de los seres inferiores al
hombre capaces de padecer.
:
Empezamos por
131
humanos, que son los

que ms vivamente y con
los sufrimientos
que ms nos impresionan y
los
ms frecuencia son objetados contra

Y antes de bajar a detalles analticos,
la
teologa cristiana.
ser conveniente es-
tablecer unas premisas fundamentales que

razn de nuestra teologa del mal.
dan
el
tono y la
I.
Partimos, pues, del supuesto de una vida futura
de perspectivas y valores incomparablemente superiores a los de la vida presente. Reducida nuestra existencia a los das que van del nacimiento a la muerte, nos
85.
eterna,
asociaramos fcilmente a las protestas del pesimismo. La

vida limitada al marco estrecho a que la reduce el materialismo ateo, sera una broma pesada que nos juega la madre
naturaleza. Basta un mnimum de reflexin y de experiencia para convencernos de ello. Valdra la pena pasar por
lo que nos impone la vida (todos lo sabemos por experiencia personal) si, a fin de cuentas, hemos de caer en el
abismo de la nada, en el vaco absoluto? Llega la muerte,
y los pasados momentos de placer relativo han perdido
todo su valor: slo resta eso que es lo ms repugnante,
lo ms deprimente, lo ms horrible: la prdida total, la
nada. Y pensemos, para superar sensibleras, en aquella ver-
dad fundamental que hace poco enuncibamos
verdad
y el bien se confunmal supremo incompensable con-
abstracta, fra, pero inexorable:
el ser
den y proporcionan: el
en el no ser absoluto.
Nuestra posicin no es absoluta, ni de pesimismo ni de
optimismo. La vida real es una trama continua de impresiones agradables y desagradables, con predominio ms o menos marcado de stas. La sensacin general que produce en
una conciencia reflexiva es de un pesimismo relativo; pero
miradas las cosas a la luz de la teologa, la vida, procediendo entre escollos y dificultades y molestias, desemboca en
un resultado francamente optimista, con la sola condicin
siste
JOAN MANYA
132
de una libertad decidida y
que quiere obtener
fuerte,
este
feliz resultado.
Pero
la cuestin se plantea principalmente dentro

trminos de esta vida. Y hay dos clases de optimismo: uno materialista, otro teolgico. El primero prescinde
de Dios y de la otra vida y confa en el progreso material,
en la cultura tcnica, en el confort, en la elevacin del estado econmico, etc. Aun admitiendo la parte que tienen las
ventajas materiales en la felicidad de la vida, el fracaso de
este optimismo, como sistema absoluto, es evidente, estrepitoso. Los pueblos ms beneficiados materialmente no son
los ms felices, sino los que ms abundan en inquietudes
de todas clases, que se resuelven en suicidios, amencias,
crmenes, etc. Suecia, por ejemplo. Vase Informations cat.
internat., n. 92: 15, III, 1959). Y no hablemos de las guerras, odios sociales, campos de concentracin, dictaduras,
checas, etc., que parecen agudizarse a proporcin de las
ventajas de la vida moderna. Este optimismo ateo que pone
en las condiciones materiales de la vida la felicidad ya va
resultando, ante la realidad presente y ante la historia, un
86.
de
los
sarcasmo intolerable.
El optimismo teolgico, profesado por Leibniz, Malebranche y otros, es ms elevado
se funda en la misma
perfeccin divina para asentar que en sus obras triunfa
siempre el bien
en la realidad
aunque no lo parezca
concebida e impuesta segn el plan divino. Por el decurso
de esta disertacin se distinguir la parte de verdad y la
parte de equivocacin contenida en este optimismo, que ya
hemos desvirtuado en su tesis fundamental (nms. 82 y 83).
El pesimismo, representado en filosofa por Schopenhauer
y en religin por el budismo, cunde principalmente entre
citemos a Leopardi
poetas
que, a fuerza de crear tragedias, suean en la tragedia de la existencia: as, los lla:
mados
existencialistas
as,
fingida esperanza final con
Unamuno,
a pesar de aquella
que quiere consolarnos. Tam-
'
133
pesimismo absoluto como el optimismo no resiste

con la realidad de la vida, en la cual, si bien
existe, y tal vez prevalece, el mal, tambin existe, y no
escaso, el bien. Por esto la vida nos es generalmente amable. San Agustn lo expone bellamente en el cap. 26 del libro XXII De civitate Dei.
Nuestra posicin es optimista en conjunto, pero teida
de un denso pesimismo, si nos limitamos al hedonismo de
la vida presente. Las apreciaciones personales sobre el particular suelen ser irreflexivas y dependen generalmente de
bien
el
el contraste
las circunstancias biogrficas individuales.
87.
II.
La
mal puede prode la gloria divina en abscompensacin personal que obtiene la
justificacin teolgica del
ceder por dos vas diversas
la
tracto y la de la
vctima. No son incompatibles
ambos procedimienvemos unidos y completndose mutuamente; pero su diversidad plantea una cuestin
misma
que
tos justificativos, sino
los
de trascendental inters teolgico: son aqu sepala gloria de Dios (fin

necesario de toda obra divina) baste para justificar la existencia del mal, sin que la persona vctima del mismo reciba
compensacin proporcional del mal sufrido? San Agustn
parece responder a esta cuestin en sentido negativo. Muchas veces dice el Santo que Dios no permitira el mal si
no fuera para sacar del mal un bien. Conocidas son aqueulterior
rables
llas
ambas razones de modo que
clsicas palabras
modo
Deus cum
sit
summe
bonus, millo
sineret aliquid mal esse in operibus suis, nisi esset
et bonus, ut bene faceret etiam de malo

(Enchiridion, cap. XI, init.) \ Este bien justificativo del mal
es, en ltimo trmino, la gloria de Dios; pero hay algn
texto de san Agustn que parece limitarse al bien personal
adeo omnipotens
tira
Dios,
como
es la
suma bondad, de ninguna manera consensi no fuese tan omnipotente y bueno que
en sus obras algo malo,
aun del mal
hiciese bien.
JOAN MANYA
134
de
la vida:
per
Omnis malus aut ideo
eum bonus
ut corrigatur, aut
escuetamente el Santo
Parece que debiera haber aadido
exerceatur
existit
dice
(In ps. LIV, ad 1 vers.).

Aut tndem ut eo justitia Dei glorificetur
tambin santo Toms va por el camino de
2
.
Dirase que
optimismo
en cuanto adopta la doctrina agustiniana (v. g., 1,
22, 2, ad 2); si bien el doctor medieval no habla tan resuelta y categricamente como el hiponense. (Vase el tomo I
de nuestros Theolo gmena, De Deo cooperante, cap. VIII,
n. 709, donde estudiamos la mente de ambos doctores teoeste
relativo,
lgicos.)
El fin de las actividades divinas

III.
88.
se proyectan fuera de Dios, es la gloria del
ad
extra,
que
mismo Dios;
no para aumentar la gloria internamente, pues la grandeza,

de Dios permanece siempre tan infinita y
tan inalterable como la misma esencia divina con la cual se
identifica; pero no as su glora externa, esto es, la manifestacin de sus perfecciones a los ojos de la criatura racional, a travs de las que se contienen en los efectos producidos por la accin divina. La nica norma que se impone, digmoslo as, a Dios creador, y no puede frustrarse sin
carecer de razn suficiente la creacin, es lo que los telogos llaman la manifestacin de la gloria divina. Los dems
bienes desprendidos, por creacin, de la generosidad divina
no tienen bastante sentido de bien en s, diramos, sino en
cuanto se ordenan al servicio y a la gloria del bien infinito.
Dios, que es apreciador y ordenador justsimo de valores,
no puede menos de establecer en s mismo el fin supremo
que sera la
de sus actividades. Y esto no por egosmo
sino por un sentido altanttesis de la expansin creativa
simo e irrecusable de justicia, de necesidad absoluta.
la felicidad, etc.,
Todo malvado o bien
l se ejercite el
2
Por
fin,
existe para
que
se corrija, o para
que por
bueno.
para que por
se glorifique la justicia divina.
135
Pero tambin desde el plano de esta misma

IV.
89.
doctrina surge espontnea la objecin optimista. Si la gloria
de Dios es el fin y la razn de ser de las actividades divinas,
parece claro que Dios viene como obligado por su perfeccin infinita a aquellas obras que importan una mayor glorificacin de sus perfecciones. Ahora bien, esta glorificacin es proporcional al grado de perfeccin inherente a
cada efecto divino: cuanto ms perfecta es la criatura,
ms demuestra la grandeza (poder, sabidura, generosidad,
etctera) del creador. Desembocamos, pues, tambin desde
aqu en el optimismo teolgico de Leibniz y Malebranche.
segn nuestro modo de
Resp. Los atributos divinos
presentan
concebir, en el que viene planteada la objecin
aspectos diversos y de algn modo opuestos v. g., de una
parte la benignidad o generosidad, y de otra la independencia o libertad. Suponiendo la benignidad generosa en
Dios como un estmulo de optimismo, viene contrarrestada,
por decirlo as, por el otro atributo de signo contrario, la
independencia, la libertad omnmoda. Una disminucin de
generosidad divina en producir efectos de gran valor, demuestra su independencia respecto del valor de sus efec-
Lo mismo digamos de
mente de la misericordia y
tos.
otros atributos divinos, especial-
la justicia. Y como los atributos

divinos son todos del mismo valor o perfeccin, resulta de
ah un equilibrio inalterable en las producciones divinas:
lo que disminuyen de manifestacin de generosidad, de misericordia, lo aumentan demostrando su independencia, su
justicia. Son como una balanza cuyos brazos sostienen pesos iguales, y por ello gozan de equilibrio en cualquier posicin, tanto si los dos platillos estn en el mismo nivel
como si uno ha subido y el otro ha descendido.
V. Anticipamos ya desde aqu una aplicacin con90.

creta de esta doctrina para la cuestin teolgica del mal
moral. Aunque parezca una paradoja, es una verdad incon-
cusa que la misma gloria recibe Dios de
los
bienaventura-
136
JOAN MANYA.
dos del cielo que de los condenados del infierno

los priglorifican la benignidad de Dios; los otros, la justicia l Y como ambos atributos son en Dios de idntico va:
meros
.
ni el cielo
lor,
de
los
precitos alteran en lo
la providencia divina.
predestinados, ni el infierno de los

la gloria resultante para
ms mnimo
Tambin desde este punto de vista aparece la futilidad

del argumento esgrimido por ciertos telogos modernos, segn los cuales si el nmero de los que se salvan no fuese
muy superior al de los que se condenan, se producira un
fracaso en el plan de la obra divina. Han de ser otras razones
sobre
las
el
91.
que en todo caso justifiquen

nmero de los predestinados.
VI.
En
la
tesis
estas cuestiones suele padecerse
optimista
un
error
de perspectiva se miran desde un punto de vista de afectividad humana, y, as enfocadas, resultan insolubles. Dios,
nuestro padre bondadoso, se dice, no puede permitir el mal
sobre sus hijos. Olvidan, los que as discurren, la situacin
de Dios respecto de sus criaturas. Dios nos ama con un
amor que es infinito en s, y por tanto mayor que el de
cualquier padre, pero en el objeto total del amor de Dios
van incluidos objetos parciales diversos, de categora diversa y con relaciones casi siempre desconocidas por nuestra miopa mental, en la que el egosmo nos ofusca y desorienta. La tctica general de Dios es que nuestros males
con frecuencia a nuestro bien
sean reductibles al bien
personal, y en todo caso al bien general del universo y en
ltimo trmino a la gloria de Dios, que es la razn suprema
y la nica obligada de todas las actividades divinas.
Sera, pues, condenarnos a no entender nada en estas
:
Aunque
de paso, queremos recordar que, segn nuestambin las terribles penas infernales manifiestan y glorifican la bondad amorosa de Dios, su actitud de benignidad y de condescendencia para con los condenados (Erld de la
mort, cap. II y sig.)
slo sea
tra teologa del
infierno,
137
si nos empesemos en juzgarlas segn el mdulo

condiciones y relaciones humanas. En el orden humano un efecto deficiente arguye per se deficiencias operativas y entitativas en el agente; en Dios, por el contrario,
son una demostracin de independencia, de libertad, de altsima perfeccin operativa y entitativa.
materias,
de
las
VIL
La razn ltima de esta diferencia y la clalo recordamos por su

para resolver la dificultad
capital importancia y por su especial aplicacin a la cuestin del mal fsico y del mal moral
est en la doctrina
antes expuesta (n. 81 y sig.) hablando del mal metafsico,
sobre la diferencia perfectiva de las operaciones en Dios y
en los seres creados. stos, en sus operaciones, pasan del
estado potencial al acto; y cuanto ms perfecto es el acto
producido, hay una mayor descarga de potencialidad y, por
92.
ve
final
tanto, una mayor perfeccin, que aunque no resida formalmente en la causa, siempre redunda en gloria del mismo
operante. He ah la razn del postulado filosfico

optimi
agentis est optimum effectum prodcete 1 La tendencia
natural de todo ser a su mayor perfeccin se resuelve, pues,
en una exigencia de optimismo. Pero en Dios el ejercicio de
sus actividades no aumenta la perfeccin del agente, ni
cabe en el acto puro nada potencial susceptible de ulterior
perfeccin. Por esto la actividad exterior de Dios, a pesar
de su infinita perfeccin y precisamente por ella, no procede sujeta a la ley del optimismo, sino que se ejecuta con
plena independencia de los grados de valor o perfeccin
del efecto.
:
La
aplicacin de estos principios es la clave para

concreta de la cuestin del mal. Nos referimos
ahora especialmente al mal fsico, a la cuestin del dolor
que tanto irrita a algunos heterodoxos y preocupa y ator93.
la solucin
aEl mejor agente produce
el
mejor efecto.
JOAN MANYA
138
menta a ciertos espritus nobles, sinceramente cristianos,

que no llegan a conciliario con la providencia divina. Anteriormente distinguimos tres clases de vctimas del dolor:
el hombre adulto, el nio, la bestia.
En el hombre adulto consciente y libre, y por tanto capaz de mrito, el dolor es un mal aparente del cual la vctima sale, si quiere, beneficiada: un mal que el mismo paciente puede transformar en bien esplndido. El mal nos
molesta, nos causa una sensacin dolorosa, es cierto; pero
aceptado con espritu de resignacin y de fe, resulta un
mal pasajero que nos acarrea un provecho superior y de
duracin eterna: en balance definitivo, un mal compensado esplndidamente por el bien que produce. Es un mal
la preocupacin y el trabajo del comerciante, pero un mal
que la esperanza del negocio que puede obtener suaviza
y llega a hacer tolerable y hasta placentero.
El hombre que da a su vida un sentido religioso
y toque reflexiona sobre la
dos tenemos obligacin de ello
brevedad de la vida presente y la eternidad de la futura,
sobre la compensacin generosa, exorbitante, que en la vida
futura reciben los dolores de la presente, se siente sublimado por un egosmo racional y noble. En vez de maldecir
acepta optimista, resignado por lo menos. Repalabras de un amigo mo, vctima de una cruel
enfermedad incurable: No me compadezcis, ni pidis a
Dios que me la quite: ella es el gran negocio de mi vida.
Llegar un da en que envidiaris mi suerte y me diris
dichoso t que padeciste ms que nosotros en la tierra.
el dolor, lo
cuerdo
las
este punto de vista se impone el optimismo agustiniano como norma inalterable de la divina providencia el
mal redunda en bien de la misma vctima, si su voluntad
Desde
libre
no
lo desva.
El dolor es la ley inevitable de nuestra vida, y la nica

solucin para ahuyentarlo o mitigarlo es aceptarlo con sentido religioso; recibindolo confiadamente,
sicin
de
la divina
como una
dispo-
providencia que lo dispone para nes-
139
tro bien, aunque de momento nosotros ignoremos las trazas

de Dios. Aquel que sincera y confiadamente se pone bajo
el signo de la Providencia divina es el nico que consigue
la paz y felicidad que cabe en nuestra vida, aun en medio
de tribulaciones y dolores.
Esto, desde el punto de vista del egosmo racional. Cuando el espritu se eleva a las alturas del amor generoso, del
amor a Cristo, el varn de dolores, espontneamente tiende
a la imitacin del amado Cristo paciente. Y entonces el

dolor, por una sublime paradoja, se convierte en placer, en
un anhelo incoercible, del que brotan sinceramente aquel
non
aut pati aut mor 1 9 y aun aquel otro que lo corrige
mori, sed pati 2
:
No propongo ficciones lricas, sino realidades biogrficas:

unas, sublimes y bastante frecuentes, corroboradas por documentos histricos; otras, realizadas en el silencio de la
conciencia personal y no registradas en literatura alguna,
pero sentidas y vividas en las intimidades de la experiencia; y por fin todas, en mayor o menor grado, asequibles a
que
los
se entregan
con generosidad estrenua
al
amor de
Cristo.
A veces, con propsitos apologticos, se pondera el

94.
valor del sufrimiento en esta vida, para enaltecer la bondad
de Dios, que aun imponiendo a la humanidad por el pecado
de origen
la prdida de los dones iniciales entre los cuales

figuraba la inmunidad del dolor y de la muerte, hizo del
estado de castigo una situacin de beneficio para la misma
humanidad pecadora. Y se repite y glosa el
felix culpa! de
la liturgia y se ensalzan las glorias de la humanidad redi-
mida y
santificada por el dolor. Esta posicin encaja, sin

duda, en la lnea de la apologtica ortodoxa y racional,
pero podra pecar de exagerada; por lo menos necesita explicaciones y reservas para ser admitida. La inmunidad del
1
No
padecer o morir.
morir, sino padecer.
JOAN MANYA
140
dolor era un favor concedido por la benignidad divina, y

su prdida fue un castigo l
El plan de la redencin es todo un sntoma de la tctica divina en la presente materia: castiga a exigencias de
la justicia, pero su sabia bondad sublima el castigo: sin
quitarle su condicin de pena, de mal, impuesta por la justicia, lo rodea de bienes que lo compensan esplndidamente.
Sin las penalidades de esta vida seran inferiores los mritos de la otra. Para la felicidad del cielo, el dolor de esta
vida acta como de clarobscuro para destacarla. El mismo
pecado sublimado por la penitencia puede tener esta gloripor algo dice el Evangelio que en los
ficacin inesperada
mbitos celestiales produce ms alegra la conversin de un
pecador que la perseverancia de noventa y nueve justos
(Le, XV, 7, 10).
.
Lo mismo decimos da la muerte, que es la pena

95.
mxima, el dolor supremo de la vida. En el estado fsico y
moralmente feliz de justicia original, el dolor, la enfermedad, la muerte, no tenan razn de ser que las impusiera
como una situacin obligada y normal; pero dada la per1
En
el
estado de justicia original,
de dos maneras
una
el
fsica, otra psicolgica.
dolor poda
La primera
ser
evitado
consistira
en
una providencia especial de Dios

un continuo milagro
que apartara de la vida humana todas las causas excitantes de la natural algesia. La supresin psicolgica del dolor podra ser el resultado de una
total desviacin de la atencin, v. g. en virtud de una fuerte concen;
tracin en sentido contrario. Autoriza esta hiptesis la condicin

abstractiva de la atencin, mucho ms obediente a la voluntad en el
estado de justicia original que en el estado presente.
Este proceso psicolgico quiz podra explicar la supresin del
dolor, pero no la de las enfermedades y de la muerte, que tambin
se incluan en el primitivo don preternatural. Por esto y tambin por
no apreciarlo bastante en su valor analgsico, los telogos suelen
prescindir de este recurso psicolgico aqu y en otras materias teolgicas, en las cuales parece indispensable. Nos remitimos a explicaciones ms concretas contenidas en L'agonia de Jess: Prembul psicolgic, en
cho en
donde resumimos lo que con mayor amplitud habamos

de Theologumena, caps. II y III.
el vol. III
di-
141
versidad humana desencadenada por el pecado de origen...

habis pensado qu sera la vida sin el dolor, sin la enfermedad, sin la muerte? Basta imaginar un Nern, un
Stalin, un Hitler
tantos y tantos tiranos conocidos o desque fuesen inmunes a la muerte
conocidos de la Historia
y a toda condicin dolorosa, triunfantes en toda la lnea y
para siempre! El orgullo es sin duda la calamidad mxima
en la vida humana, y no hay mejor antdoto contra l que la
muerte, que la enfermedad, que el dolor inevitable. Todos
sabemos por experiencia el sentido de humillacin que imponen a nuestra vida.
Por otra parte, dada la situacin natural de la humanidad
a que nos redujo el pecado de origen, el dolor es naturalmente inevitable en el proceso de la vida humana, como
lo es en la de cualquier viviente capaz de sentirlo. Ahora
bien, Dios gobierna el mundo con estilo de autonoma;
dejando que se gobierne por sus propias leyes. La intervencin inmediata de Dios en todas y cada una de las actividades del ser creado, no slo no es una necesidad metafsica,
ni
mucho menos una verdad de
fe cristiana, sino
que
es
un
postulado innecesario, contrario a la doctrina de los telogos ms autorizados, santo Toms, por ejemplo, y causa de
controversias inacabables, porque son insolubles desde el
falso principio en que se plantean. Dios no interviene inmediatamente para determinar la marcha de las cosas ms que
interrumpindolas en su curso natural cuando quiere hacer
un milagro. Fuera de este caso deja que las cosas se resuelvan por s solas, bajo la previsin, direccin e impulso inicial de su providencia, s; pero en el sentido de una evolucin o proceso natural cuyo determinante son las fuerzas
o tendencias inherentes a cada uno de los factores que intervienen.
Esta actitud de inhibicin divina quedara rota continua-
mente si Dios haba de suprimir el dolor en la vida humana.

Es ms admirable y ms justo, es una manifestacin ms
refinada de sabidura y de omnipotencia, dejar que obren
JOAN MANYA
142
causas naturales productoras del dolor, y despus sublimarlo hacindolo fuente de muchos bienes que le sirven
de compensacin sobreabundante.
las
Suede decirse, y no
que la vida humana

continuo de calamidades, de
males, de dolor: pero hay que tener en cuenta su real y
natural contrapartida
tambin tiene la vida momentos y
detalles de satisfaccin, de felicidad relativa, que bien podran computarse como la compensacin del dolor. Ambos,
placer y dolor, son naturales, inevitables en la vida: ambos
van mezclados en proporciones difciles de precisar. En el
fondo de la apreciacin pesimista puede haber un error
de perspectiva. Nuestras aspiraciones a la felicidad, al bien,
son infinitas; por eso los bienes que aqu alcanzamos nos
resultan forzosamente mezquinos, insignificantes. En cambio,
el dolor, al chocar en nuestra conciencia con la aspiracin
acuciante a la felicidad, nos produce un impacto desastroso,
una impresin de pesimismo, de fracaso. El juicio recto y
definitivo de esta comparacin debera hacerse desde un
punto de vista ms objetivo y menos impresionado que el
que nos es propio en la situacin presente. Quiz llegaramos en el mismo orden de la presente vida a conclusiones
ms optimistas, anlogas a las sorprendentes que se nos
imponen cuando reflexionamos sobre nuestras maldades y
los favores divinos en el orden sobrenatural, sobre el pecado y la gracia: ubi abundavit delictum, superabundavit
gratia 1 [Tom., V, 20). Lo cierto es que, a pesar de la presencia del dolor en la vida, raros son los casos en que sta
deja de sernos estimable aun bajo el signo de la ley natural que nos impulsa a detestar el mal y amar el bien.
96.
en este
mundo
es
un
sin razn,
tejido
97.
Las
consideraciones anteriores son tambin aplique pesan con frecuencia sobre
cables a los padecimientos

1
En donde abund
el
delito,
sobreabund
la
gracia.
143
vida del nio; con la diferencia agravante, sin embargo,

ste no los puede compensar en el interior de su
conciencia con la esperanza del premio, porque el nio carece de conciencia y de libertad suficiente. Pero..., y por
esta misma razn, la presencia del mal no es tan angustiosa
en el nio como en el adulto. La conciencia despierta viene
sin
a ser como una caja de resonancia de nuestros males
ella seran percibidos ms dbilmente, o se extinguiran por
completo. La psicologa del dolor, la moderna y la antigua,
registra entre sus conclusiones garantizadas por prueba experimental, fcil y convincente, la necesidad de la atencin,
de la conciencia, para la sensacin de dolor, y aun la proporcin entre los dos elementos
conciencia y dolor.
Tambin hay que tener en cuenta los recursos inagotables de la sapientsima Providencia, que puede contrarrestar en la vida del nio la presencia del dolor con otras influencias de placer que las compensan sobreabundantemente. Qu sabemos nosotros de las intimidades de la vida
infantil, de sus dolores y de sus bienestares, para dictaminar
si el resultado completo es un mal o un bien, un dolor o
un placer? Y an es mayor nuestra ignorancia sobre los
designios de Dios para la otra vida, en cuya eternidad las
almas de los nios pueden ser objeto de compensaciones a
proporcin de los dolores de la vida presente. La justicia
de Dios y su misericordia tienen aqu un campo de posibilidades insospechadas.
la
de que
Aqu hemos de rechazar
el criterio simplista y falso

que reducen las causas de los males que padecemos
a la condicin de pena impuesta por los pecados cometidos
como si las penalidades de nuestra vida fuesen siempre un
castigo de nuestros pecados personales! Evidentemente, tal
criterio es inaplicable a los nios, por ser an incapaces
de pecado. Seran, pues, castigados por los pecados de sus
98.
de
los
antecesores?
La
justicia
El mismo Cristo ya
lo
desecha este
criterio
criminalista.
desautoriz aun tratndose de los
JOAN MANYA
144
adultos
(Jo.,
IX,
2, 3);
menos hay que templarlo con

como cierta: Dios, aun cuansentido de justicia el de bondad
por
lo
esta verdad tan consoladora
do
castiga,
asocia
al
Tambin aqu ordena
el mal a la consecucin
del bien, a veces por vas desconocidas, inesperadas, desconcertantes. Cuntos secretos de este sentido consolador
guarda la conciencia de cada biografa personal! El olvido
de esta verdad, tan inculcada por san Agustn y tan repetida
en la teologa cristiana, ha levantado contra la Providencia
de Dios una nube de protestas pseudofilosficas, inconsideradas, injustas, procedentes de ignorancia afectada y de orgullo satnico, y ha sido causa o pretexto de muchas defecciones religiosas. Como complemento de esta consideracin,
tan importante para la vida cristiana, recomendamos la
lectura del captulo IX, nms. 6-8, de nuestras Meditaciones
maanas en las ergstulas del S. 7. M.
paternal.
99.
Estas
mismas o anlogas consideraciones podemos
aplicar a la cuestin teolgica del mal en los animales inferiores. Nada aqu de castigo; pero nada tampoco de com-
pensaciones sostenidas por la esperanza de un ms all, que

ya suponemos no ha de existir para las bestias. Y aunque
existiese de alguna manera, carecen ellas de conciencia
para captar sus valores futuros de compensacin.
El dolor en las bestias nos es un enigma, que la psicologa no acaba de poner en claro. Parece que ha de ser mucho menos intenso que en el hombre, no slo por la falta
de conciencia propiamente dicha, sino tambin por un probable embotamiento general de la sensibilidad de la bestia,
comparada con la del hombre. Ilustres psiclogos antiguos y
modernos sostienen que el grado de inteligencia va proporcionado al de sensibilidad algsica. Si esta conclusin, que
dentro de la especie humana parece bastante justificada,
puede ampliarse a toda la escala animal, quedara rebajada
considerablemente, y en muchos casos disipada, la cuestin
del dolor en las bestias.
145
Sea de esto lo que sea, es evidente que slo un milagro

continuo y general podra evitar el dolor en los animales
inferiores, producido por las influencias naturales de que
viven rodeados.
Por qu Dios, pudiendo ordenar la creacin de otra
manera, escogi sta, envuelta en tantos defectos? La respuesta se la ha reservado en el secreto de su sabidura. Sin
duda tuvo sus razones adecuadas, que nosotros conoceremos
cuando l se digne comunicrnoslas. Entretanto, basta saber que Dios es libre en sus actividades externas, sin sujecin a ninguna ley de optimismo en cuanto al valor o perfeccin de sus efectos. Y que el sistema gobernativo de Dios
es la autonoma natural de sus criaturas. Ellas se rigen segn sus leyes; Dios esquiva el milagro, si no es ante conveniencias extraordinarias. Ahora bien, para evitar el dolor
en los animales sera necesario un milagro continuo de la
omnipotencia divina, contrarrestando o impidiendo las influencias naturales inevitables.
Tambin hay que tener en cuenta
la condicin,
diramos
no tienen ellas un fin en s, sino que

son para el servicio del hombre. Por tanto cumplen con su
destino, y tiene razn de ser en ellas el mal que redunda en
el bien superior del hombre. A este criterio obedece el trato
que se da generalmente a las bestias, si exceptuamos ciertas
excentricidades protectoras de animales. Pues bien, con
frecuencia los males de las bestias tienen sentido de servicio
para el bien del hombre. Especialmente en el plano superior
de la reflexin producen en el hombre bienes muy apreciables
las enfermedades, dolores y muerte actan la consideracin de su posible
advenimiento
tal vez inminente
a nosotros; los castigos inmerecidos despiertan por reaccin el sentido de conmiseracin y el de justicia; y en ltimo trmino sentimos ante ellas la dignidad de nuestra condicin humana, y la agradecemos a Dios, y nos movemos
a una conducta digna del ser racional.
social,
de
las bestias
io.
V.
\ig
XV.
100.
Llegamos
teolgica del mal, el
EL MAL MORAL
por
que
fin
al tercer
se refiere al
punto de la cuestin
mal moral al pecado,
duda el punto crucial
:
a la condenacin eterna. Es ste sin

de la cuestin, su aspecto ms horrible. El infierno
con
el pecado, que es su causa
constituye la desgracia suprema del hombre, en comparacin de la cual los dolores y
calamidades inferiores apenas si tienen sentido de mal. Desgracia, adems, irreductible a bien. Qu provecho puede
esperar de su mal un condenado al infierno? Ni compensacin, ni redencin, ni atenuacin
slo la desesperacin sempiterna. Qu gloria aade a Dios, arguye Unamuno
(S., 243) con aire de triunfo irreverente, el crear ngeles u
hombres que caigan y a los que tenga que condenar a tormento eterno?
Cmo Dios, pudiendo evitar este mal enorme, lo consiente en la vida humana? Una sola respuesta inmediata
el respeto que tiene a la libertad del ser creado. El plan
o voluntad antecedente (as se llama en trminos teolgicos)
de Dios creador es que la criatura libre consiga su fin libremente usando de su libertad. En virtud de esta su voluntad
antecedente, Dios concede a todos los auxilios necesarios
para que su libertad triunfe del pecado; pero no quiere
forzar el proceso de la libertad interviniendo inmediata y
eficazmente sobre la voluntad libre cada vez que ha de
cumplir el cometido de su obligacin moral. Siguiendo su
tctica general
que en
147
de gobierno autnomo (aqu ms apropiado

de la naturaleza creada) deja que las cir-
el resto
cunstancias de la vida influyan sobre la voluntad libre, segn las leyes naturales de la psicologa, segn el curso natural de los acontecimientos. Si la voluntad creada no quiere usar de los recursos que Dios le ofrece para superar los
estmulos del pecado; si entre Dios y una criatura de pecado escoge a la criatura como fin supremo de sus aspiraciones, de su vida, de su felicidad eterna, Dios, constante
en su intencin fundamental de respetar las decisiones de la
libertad de su criatura, acepta, de mala gana, diramos,
la ofensa del pecado y la separacin definitiva del infierno.
La acepta porque es el resultado de aquella libertad que l
concedi. Y la respeta con gesto de benignidad, de condescendencia, que adquiere tonos como de tragedia cuando
la libertad creada se rebela contra los designios creadores.
En libros anteriores, especialmente en el volumen II de
Theolo gmena, cap. IX, n. 3, y Enll de la mort; Teologa
he destacado este papel de

hombre.
de
l'infern, caps. I-VI,
en
los destinos eternos del
la libertad
Pero urge de nuevo la instancia formidable Dios

101.
poda haber ordenado la vida humana de modo que, sin
impedir el funcionamiento de la libertad, todos los hombres
hubiesen conseguido la salvacin eterna, y aun poda evitar el pecado sobre la tierra. Poda y no lo hizo. Cmo
:
queda su bondad misericordiosa?

Resp. En primer lugar insistimos en lo ya dicho
Dios
a todos los hombres los medios que necesitan para su
salvacin con verdadera intencin (voluntad antecedente)
de que la consigan. Si sta se malogra, es siempre por los
fallos ticos de la libertad. Y an debemos aadir que la
largueza de Dios no se limita a lo estrictamente indispensable, sino que prodiga los auxilios salvadores de su gracia.
Cada biografa particular en sus intimidades registra u^a
abundancia de gracias salvadoras, que slo una maldad obs:
da
JOAN MANTA
148
tinada pudo dejar ineficaces. Lo sabemos cada cual por experiencia propia y por lo que nos es dado averiguar de la
conciencia de los dems. Dios, pues, no falta nunca, ni
puede faltar, a su doble atributo de justicia, de bondad.
Pero es una cuestin muy diversa la que trata de la reparticin de sus favores extraordinarios, indebidos, gratuitos. En la distribucin de la gracia
hablamos ahora del
aspecto medicinal o sanante de la gracia, no de su sentido
formal de elevante
se observa esta divisin terica
a) favores ordinarios, b) extraordinarios, c) milagrosos. Los dos
primeros miembros de la divisin son de por s bastante
inteligibles. En cuanto al tercero, tngase presente que la
gracia se produce en el terreno de la psicologa (ilustraciones e inspiraciones) y a tono en general con las leyes psicolgicas, Pero el poder de Dios sobrepasa las leyes naturales
y las desborda con el milagro. Tal parece ser el caso de la
gracia que convirti a Saulo en el camino de Damasco.
Sabido es que las intervenciones milagrosas no las prodiga Dios, sino que respeta las leyes por l establecidas, a
no ser que razones especiales de su voluntad lo impongan.
sean o no verY en general, sus favores extraordinarios
daderamente milagrosos
los distribuye Dios con criterio
de libertad e independencia. Un ejemplo para justificar, aun
humanamente, este proceder divino. Un empresario est
obligado a pagar a sus obreros el jornal estipulado y justo
una falta en este terreno sera una inmoralidad, una injusticia. Pero cuando se dispone a repartir entre ellos algunos
favores especiales, que l por mera liberalidad ha destinado
a los suyos, puede hacerlo con entera independencia, segn
su criterio o sus prevenciones, sin faltar a nadie, porque
nadie tiene derecho a lo que se da gratuitamente.
Cules son las razones por las cuales las preferencias
de la gracia eficaz divina se inclinan hacia unos y se desvan de otros, que quedan con la gracia slo suficiente?
Ignoramos las intimidades del criterio de predestinacin
divina. Sin duda alguna son razones dignas de Dios, de su
149
bondad, de su justicia, de su sabidura; pero el proceso

de la libertad en general, y mucho ms el de la libertad
divina, es un enigma impenetrable a las miradas exteriores.
Que eso es al fin y al cabo la esencia de la libertad un
poder discrecional de inclinarse en este o en el otro sentido, segn o contra las presiones externas. Cuando nuestra mente quiere saber el porqu de las preferencias de la
gracia divina, la nica actitud racional que puede adoptar
es la de un silencio respetuoso ante aquello que debe ser en
s una verdadera razn de justicia y de amor, pero oculta
:
un muro impenetrable.
tras
San
Agustn se plantea resueltamente esta cuesPoda Dios inclinar

al bien la voluntad de los que pecan, porque es omnipotente. Poda, sin duda. Por qu, pues, no lo hizo? Porque
no quiso. La razn de no querer se la guarda para s (De
102.
tin en trminos concretos, precisos:
ad litteram, XI, 10-13). Y no es esto una evasiva, sino

una actitud de positivismo intelectual, la nica posicin
lgica para un pensador de talento. Como lo es para un
bilogo ante el enigma de la vida, para un psiclogo en sus
estudios sobre la naturaleza del pensamiento, para un matemtico que intente definir el infinito, la extensin, el nmero; para un fsico en sus investigaciones sobre la fuerza
y la constitucin de la materia. Si en todos los rdenes del
gen.
conocimiento
tanto vulgar como cientfico
tal vez ms,
o ms conscientemente, en el cientfico que en el vulgar
llegamos pronto al misterio de algo cuya existencia es innegable, pero cuya razn interna ignoramos, tambin, y con
mayor razn, el telogo se enfrenta con verdades ciertas,
pero incomprensibles a nuestra miopa mental. Es esta la
lnea obligada, la nica racional y digna del pensamiento
teolgico en sta y otras parecidas materias 1
;
Viene a ser aquel intellectus negativas, tan profundo y tan reteologa: una verdad slidamente establecida, indiscuen su realidad, pero incomprensible en su razn interna. Ante
comendado en
tible
JOAN MANYA
150
Una teologa que no encontrase el misterio en sus investigaciones profundas sera sospechosa y aun francamente
absurda. La verdad infinita y simplicsima que es Dios, apenas si nos es asequible en alguno de sus aspectos menos
elevados. Y se hace ms inevitable y ms patente el misterio teolgico cuando la teologa viene doblada de psicologa,
de la psicologa de la libertad en Dios. Si aun en la vida
humana las decisiones de la libertad son siempre y por su
misma
definicin
un
misterio para los
que desconocen
las
intimidades de la conciencia, qu sern los designios de

la libertad de Dios, las intimidades de su conciencia, las
razones de su infinita sabidura?
He ah, pues, la ltima palabra en esta cuestin teolgica
del mal: la libertad de Dios, el equilibrio de los atributos
divinos y la consiguiente igualdad del manifestarse las perfecciones divinas en sus obras, la gloria triunfal de Dios,
invariable siempre, as en el cielo como en el infierno, la
diferencia entre la serenidad altsima del criterio divino y
los apasionamientos y precipitaciones del nuestro; la humildad con que hemos de acatar los inescrutables designios de
la libertad divina y, en fin y siempre, la confesin de la ignorancia que envuelve nuestros conocimientos, aun los ms
elementales. Reconocemos el derecho y el poder expedito
de Dios, de conceder a unos mayores gracias que a otros,
despus de dar a todos lo necesario; pero si queremos averiguar el porqu de las divinas preferencias... oigamos el
aviso terminante del apstol: Quin eres t, oh hombre,
para responder a Dios? (Rom., IX, 20), y la justificacin
profunda de este aviso Cun incomprensibles son los juicios de Dios y cun ocultos sus caminos (Rom., XI, 33).
Otra dificultad de gran calibre y, confesmoslo, insatisfactoriamente resuelta por nuestros telogos, proviene de
la inevitable intervencin divina
premocin o concurso
:
ella el telogo confiesa
con humildad sincera su impotencia, pero

las objeciones de la heterodoxia.
bate victoriosamente todas
re-
151
en el mal moral de nuestras acciones, en los actos mismos

del pecado en que nosotros incurrimos. Dejamos para ms
adelante (n. 122, sig.) su planteamiento y su solucin, pues
requiere unos principios de teologa y de psicologa de la
libertad que todava no hemos expuesto.
103.
Queda an en pie otro
aspecto, el
ms impresio-
gran dificultad. Lo que hemos dicho basta para

justificar la conducta de Dios, para dejar a salvo su justicia
pero Dios es tambin misericordia infinita, y es funcin
propia de la misericordia evitar el mal de sus protegidos.
Invocamos a Dios como padre nuestro as nos lo inculc
el mismo Jesucristo. Pues bien, la bondad de un padre no
consiente el mal, y mucho menos la perdicin definitiva de
su hijo, cuando puede evitarla. Esta actitud paternal no es
una exigencia de justicia, pero s de bondad o misericordia.
Resp. La misericordia en Dios, a pesar de sus analogas con la que se usa entre los hombres, no tiene el mismo
sentido de univocidad. El concepto genrico de misericordia importa la tendencia a evitar el mal y fomentar el bien
de sus protegidos. Esta tendencia en un ser potencial se
convierte en un imperativo; en una tendencia al acto, que,
si no se cumple, deja un vaco, una imperfeccin en la obra
de la misericordia. Y todo ser tiende a la perfeccin que le es
propia. Por eso la misericordia exige en el padre humano
la tendencia a evitar en lo posible el mal del hijo. Y cuando
falla esta tendencia es por falta de misericordia o por falta
de potencia.
Pero no funciona as la misericordia divina, sino a base
de la indiferencia actual (n. 78). Dios es acto pursimo, sin
mezcla de potencialidad alguna. Y es tambin libertad en
sus obras exteriores. En el momento creativo dio a cada una
de sus criaturas sus propiedades con criterio libre y perfectamente definido. Y a este criterio se atiene en el gobierno
de su providencia. Les dio todo el bien que les pertenece
y les evit el mal segn su juicio, segn los dictados de su
nante de
la
JOAN MANYA
152
librrima voluntad, sin quedarse, como el padre del ejemplo objetado, en situacin potencial indeterminada respecto
de las posibilidades y futuras obtenciones de sus criaturas.
Todo fue previsto y determinado y ejecutado de parte de
Dios desde el principio, y nada es posible de futura perfeccin en las obras de Dios, al margen del decreto de la
libertad divina. Libremente, pero con criterio irrectificable,
estableci Dios para cada criatura el bien que haba de
poseer y el mal que haba de padecer. Y slo un optimismo
absurdo podra impedir la libertad divina en la distribucin
de males y bienes. Esto vale especialmente respecto a la
criatura libre, que, por serlo, requiere una especial auto-
noma.
104.
Existe en Dios
la misericordia
en su funcin esen-
de obrar el bien de sus criaturas; pero el bien de cada

una de ellas no es algo absoluto y sin lmites, sino el que le
asign el plan general de la creacin. Y este plan obedece
a una lnea directiva suprema y nica, la gloria de Dios,
prefijada por l mismo con criterio de entera libertad e independencia, sin ninguna imposicin de optimismo. En los
agentes creados, el optimismo operativo es un factor de perfeccin propia, segn las palabras de santo Toms, que ya
hemos citado (n. 83), optimi agentis est optimum producere
cial
effectum.
En Dios no
es as. La perfeccin divina no se consigue

aumenta con la perfeccin de sus obras ni siquiera
se manifiesta en una mejor que en las otras, sino que hay en
todas un equilibrio perfecto de gloria divina. Y dentro de
ni se
este equilibrio acta la misericordia sincera y verdadera,

pero en plano de libertad e independencia completa y ajustndose siempre a las condiciones propias de cada ser: si
se trata del ser libre, respetando las leyes de su libertad,
que es su bien esencial. Y por tanto su respeto constituye
en Dios la prueba suprema de bondad, aun cuando la libertad va en sentido contrario al plan antecedente de Dios.
153
Los tiranos de la tierra cortan de raz y de manera fulminante cualquiera oposicin a su sistema gubernativo. Es lo
propio de su tirana, de su maldad. Dios, porque es la anttesis de la tirana, por ser la bondad suma, respeta los designios de la criatura libre, aunque sean perniciosos para
ella, aunque representen una oposicin al plan divino. Los
respeta por condescender con el bien supremo de la crialos respeta, pues, y permite
tura libre que es su libertad
el pecado y el infierno, en virtud de su bondad misericor:
diosa.
Como
respeta las leyes biolgicas en los procesos vitala psicologa de

la libertad en los procesos libres.
Hay que elevar la teologa de estas cuestiones para esclarecerlas lgicamente; planteadas en el terreno del sentimentalismo humano son insolubles, pero es porque estn
planteadas fuera de su campo propio.
les,
as
05.
y con razn ms profunda respeta
Esta
ms profunda de
resumindola y am-
doctrina contiene la nota
la teologa del mal. Insistimos
en
ella
plindola.
La
intervencin divina en el proceso del acto libre de

puede tener dos sentidos puede
ser natural o milagrosa. Esto es, disponiendo las influencias
sobre la voluntad libre de tal manera que segn las leyes
de la psicologa de la libertad sea evitada la accin pecaminosa, o bien contrariando las fuerzas psicolgicas, anulndolas o contrarrestndolas con otras influencias suscitadas al margen del curso natural de las cosas.
Como ejemplo clsico del segundo modo (intervencin
milagrosa) suele citarse el de Saulo en el camino de Damasco. Una decisin repentina en sentido contrario de todas las vivencias que actuaban entonces sobre la conciencia del interesado, y de tal fuerza que instantneamente
rectifica el psiquismo predominante, avasallador, y lo tuerce
en sentido contrario, no cabe dentro de las leyes de la psila criatura, tericamente,
JOAN MANYA
154
cologa: slo una intervencin sobrenatural pudo causarla.

El caso primero (intervencin natural) se produce preparando y disponiendo Dios desde el principio las influencias que han de presionar la voluntad hacia el bien. Pero
despus de esta preparacin, Dios deja que los acontecimientos externos e internos sigan su curso natural, y as suscita o permite la presin de influencias contrarias al bien
obrar, dejando al juego autnomo de la libertad deliberante
la determinacin del acto libre, bueno o malo. Cualquier
intervencin directa e inmediata de Dios en el proceso libre,
ya sea prxima al acto libre, ya sea remota y preparatoria
de
lejos, si altera el curso natural de las causas del acto libre,

constituye una intervencin milagrosa.
Esta observacin es importante para
fijar el
concepto de
milagro, que, dicho sea de paso, se presenta en algunos tratados demasiado simplista. El relojero puede alterar el curso
normal del reloj de dos maneras avanzando las saetas, o
bien disponiendo el mecanismo a fin de que en un momento
:
dado
el
avance anormal se produzca automticamente, en
virtud de la disposicin irregular del mecanismo.
Tan milagrosa
de Saulo en el camino
hubiese preparado dndole un
maestro cristiano en tales condiciones y en un medio ambiente en que tal magisterio fuese naturalmente imposible.
Es indispensable la intervencin del primer motor y ordenador, en dirigir y establecer el principio y el curso de las
futuras influencias volitivas. l tambin para cada momento
prev y fija las disposiciones de la voluntad que ha de sufrir tales o tales influencias. Desde aqu podra, sin milagro
propiamente dicho, haber dispuesto las cosas de tal manera
que el bien obrar de la criatura libre fuese inevitable y el
pecado imposible psquicamente. No lo hizo as, porque
ninguna razn poda obligarlo. Porque l tambin es libre
en la dispensacin de sus favores gratuitos. Debe Dios, sin
duda, se debe a s mismo, a su justicia, a su sabidura, dotar
a la voluntad libre de todas las influencias que son necesa-
de Damasco, como
es la conversin
si
Dios
la
155
para evitar el pecado. Dios cumple este su deber y de

hecho lo cumple con abundancia generosa, pero con entera
independencia, dentro de las condiciones generales que acabamos de apuntar.
Dios no est obligado a intervenir milagrosamente para
evitar el pecado. Cre al ser libre y deja que funcione segn las leyes de su libertad se atiene a las condiciones
establecidas en el acto creativo. Haber creado un ser libre
e impedir continuamente la funcin propia de la voluntad
con intervenciones milagrosas sera como una incoherencia,
una especie de contradiccin. La libertad en el ser creado
importa esencialmente la posibilidad de pecar, de obrar en
sentido contrario a la ley moral. Si Dios en cada acto de la
libertad creada interviniese impidiendo el pecado, deshara
con su providencia lo que estableci con su intencin crearias
tiva.
El milagro viene a ser como una rectificacin del orden

general impuesto por Dios a la naturaleza creada. Por esto
Dios no lo prodiga, sino que lo administra con parquedad,
segn los designios urgentes de su infinita sabidura. Pero
en el orden de la libertad el milagro divino, encaminado a
forzarla, tiene como un contrasentido especial. La libertad
es esencialmente, lo es formalmente, la autonoma de la voluntad, la facultad de aceptar o rechazar, segn su beneplcito, las influencias que la solicitan. Toda intervencin encaminada a impedir el curso natural de su autonoma representa en Dios un estilo distinto del que adopt y prefij
en la creacin del ser libre. La intervencin divina cuyo
efecto fuese evitar todo pecado importara como una suspensin de la libertad, como una restriccin formal del mdulo creativo de respetar y fomentar la naturaleza propia
de cada cosa creada.
En el orden fsico la suspensin de una ley no importa
la destruccin de la naturaleza. Un cuerpo exento de la leyde la gravedad no dejara de ser esencialmente igual a s
mismo. En el orden de la libertad la subversin es mucho
JOAN MANTA
156
ms profunda
llega a la anulacin o suspensin de la misesencia de la libertad, que es autonoma, que es autodeterminacin; y dejara de serlo bajo una influencia externa
y determinante cuya presin no pudiese resistir.
Y a fin de cuentas la intervencin directa e inmediata
de Dios en el proceso del acto libre, o bien procedera de
acuerdo con las leyes psicolgicas
y en este caso sera
intil porque ya ellas siguen su camino natural y porque
quedara expedito el uso de la libertad, y sera posible y
real la existencia del pecado
o bien obrara en sentido
preternatural, con los inconvenientes que representa el milagro continuo en el curso de los acontecimientos de la vida
libre. Estas razones, como se ve, prueban asimismo que no
viene obligado Dios a poner en juego todos sus recursos
posibles, aunque no sean propiamente milagrosos, para evitar el fracaso de la libertad.
:
ma
Queda, sin embargo, flotando un punto de obscu106.

ridad aun despus de todas estas explicaciones, una duda
desde el punto de vista de la bondad o misericordia infinita
de Dios. Duda que es esencial a la teologa cristiana, segn la cual Dios puede, sin impedir el uso de la libertad,
una determinacin u otra. Y siendo as no se explica bastante que la bondad infinita no

haya dispuesto las cosas para evitar el mal de la libertad,
llevar la voluntad libre a
esto es, el pecado.
Resp.
Si
hubisemos de juzgar de
la libertad
divina se-
humana, la dificultad sera

insoluble. Nuestra libertad es una potencia cuya perfeccin
cuanto ms
se proporciona con el acto a que se reduce
perfecto es el acto ejecutado, mayor es la perfeccin indu-
gn
el
mdulo de
la
libertad
cida o manifestada en la potencia operante. Y como todo

ser tiende por naturaleza a su perfeccin, hay en todo proceso de nuestra libertad una tendencia innata a obtener en
sus efectos la mxima perfeccin posible. Un verdadero optimismo que slo puede frustrarse por debilidad interna o
157
por impedimentos exteriores. En ambos casos, por algn

defecto de la potencia volitiva.
En Dios el plan de la libertad es radicalmente distinto.
Se trata del acto pursimo, cuya perfeccin infinita no puede
crecer ni disminuir. No siente impulso alguno hacia su perfeccin porque la tiene en grado sumo, sin posibilidad de
aumento ni disminucin, cualesquiera que sean los objetos
de su eleccin; porque no le viene de fuera la perfeccin,
sino que la posee autctona y plena. Las determinaciones
de la libertad divina se ordenan ciertamente a glorificar sus
perfecciones; pero la gloria de Dios resulta siempre igual,
inalterable, cualquiera que sea el efecto producido. Ya lo
hemos explicado tratando del equilibrio de los atributos divinos. El mismo pecado es ordenable a la gloria de Dios por
l
o bien por el de
el proceso reaccional de la penitencia
la condescendencia generosa de Dios que respeta los designios de la libertad creada, aun cuando sta se rebela contra las rdenes de su Creador, o bien, en ltimo recurso,
por la justicia en funcin vindicativa de la bondad des,
preciada.
Se equivoc Leibniz al imponer a la libertad divina la

optimismo. Esta ley rige para nuestra libertad;
pero no para la de Dios, cuya perfeccin no depende para
nada de la de los objetos de su eleccin. Es una libertad en
el grado ms perfecto de independencia, y, por tanto, la
mxima expresin de libertad.
Aun en el terreno de nuestra misma libertad, la intervencin optimista de Dios se enfrentara con el dilema siguiente: o llega a ejercer sobre la libertad creada una eficacia
determinante, o la deja en situacin de indiferencia. En el
primer caso, cesa la responsabilidad y el mrito; en el seley del
cia
Hay ms gozo en
el
cielo
que por noventa y nueve
mismo Jesucristo (Le, XV,

momento de exaltacin lrica,
el
oh
felix culpa!
por un pecador que hace peniten-
que no necesitan hacerla, dice

la liturgia de la Iglesia, en un
califica de feliz el pecado de Adn:
justos
7);
JOAN MANYA
158
gundo subsiste la posibilidad, y por tanto la realidad ms

o menos copiosa, de desviacin moral, de pecado.
De todo esto se deduce que el principio aceptado generalmente por los telogos, segn el cual Dios puede obtener
de nuestra libertad lo que l quiera, sin menoscabo de ella;
este principio, digo, no puede ser aceptado simplemente
sino bajo ciertas distinciones y reservas, impuestas por las
observaciones que acabamos de hacer.
A tenor de esta doctrina, tan importante en la cuestin
teolgica del mal y tambin en otras cuestiones teolgicas
fundamentales, decimos a) la justicia de Dios queda siempre asegurada porque da a todas y a cada una de sus criaturas los medios necesarios para obtener su fin esencial.
b) Los dones gratuitos los distribuye Dios, como cualquier
agente libre, segn los dictados de su libertad, c) Los motivos de la restriccin de los favores divinos libres y su
desigual distribucin es un secreto de la conciencia divina:
lo hace as porque es libre. Su actitud no carece de razones
razones, no de optimismo precisamente, sino
adecuadas
de glorificacin divina, que es el fin supremo de toda obra de
Dios, pero estas razones nos son desconocidas; como nos
lo son tambin per se las de cualquier agente libre. Cuando
las sepamos, sern nuestra admiracin, por su sabidura justa
y bondadosa, por la generosidad de sus favores, por la racionalidad de sus predilecciones. Viene a ser el caso de un
amigo de toda nuestra confianza, cuya actitud a veces puede
parecer menos laudable, pero nosotros sabemos que l ha
tenido razones dignas de su talento y bondad, aunque de
momento las ignoramos. He aqu el mrito de nuestra fe y
de nuestra confianza en Dios. Y he aqu tambin uno de
los designios secretos de su libertad, desconocidos a veces,
pero benficos siempre para los que ponen en ellos su con:
fianza.
TERCERA PARTE
TEOLOGA DE LOS ATRIBUTOS DIVINOS
XVI.
107.
Las disquisiciones teolgicas anteriores, y ms
concretamente las que versan sobre el mal, presuponen unas
nociones fundamentales relativas a los atributos divinos, sin
las cuales algunos puntos de doctrina que hemos usado
como premisas o postulados resultaran inseguros e inaceptables. Aludimos principalmente a los atributos divinos de
simplicidad, unicidad, infinidad, inmovilidad y eleriidad.
Para fijarlos slidamente adoptamos el procedimiento que
es usual en esta materia: partimos de los argumentos metafsicos que suelen emplearse para probar la existencia de
Dios, las tres primeras vas de santo Toms (S. theol., p. 1,
q. 2, a. 3).
A pesar de las objeciones acumuladas desde Hume y

Kant contra tales argumentos, y del desvo con que los trata
la filosofa moderna, siguen pesando con fuerza inevitable
y decisiva en la conciencia de la perennis philosophia, de
la reflexin objetiva y libre de prejuicios arbitrarios. Su
esquema argumentativo es impecable. Primeramente, un
hecho perfectamente comprobado la realidad del movimiento, de la efectividad, de la contingencia. Toda nuestra vida
procede sumergida en estas realidades
son ellas nuestra
:
experiencia continua. Esta es la premisa mayor. La menor

la constituyen unos principios metafsicos de evidencia absoluta: sin motor no hay movimiento, el efecto exige su
causa, el ser contingente tiene su razn de ser fuera de s
mismo. Adase la imposibilidad, o por lo menos la insuii.
V.
119
JOAN MANYA
162
de una serie infinita (vase el n. 43), y la concluimpone indeclinable: si existen seres contingentes,
existe un ser necesario; si se producen efectos, existe una
causa incausada; si hay movimiento, existe un motor inmvil. Sin entrar ahora en el fondo de la cuestin, slo diremos que, como refutacin ad hominem, exigiramos de
los adversarios de los principios de causalidad, contingencia y movimiento, que con sinceridad severa ajustasen a sus
prejuicios agnsticos el mtodo que ellos mismos usan en su
ficiencia
sin se
estudiar realidades producidas nuevapor sus causas, observar fenmenos

sin preocuparse de su razn de ser, registrar actividades y
movimientos sin referencia a motores prximos y lejanos.
trabajo intelectual:
mente
sin interesarse
El que busca la causa y la razn de ser de los fenmenos que conoce, es que presupone la vigencia de tales principios; y slo cuando la busca hace labor filosfica. Qu
buscaba, por ejemplo, Kant cuando, rechazados los tradicionales argumentos testicos de la razn pura, invocaba los
de la razn prctica, con el fin de establecer una razn suficiente para la existencia de Dios y la sobrevivencia del
alma? O bien, cuando formulaba su sistema del imperativo categrico para determinar y fijar la razn, la causa,
el motivo, del hecho de la obligacin moral? Y a qu tienden sus juicios sintticos a priori, sino a situar las verdades
universales en terreno racional, segn los principios de la
metafsica?
Simplicidad. El concepto de simplicidad

como en ondo todos conceptos de teodi llevado a su sentido real y
desborda por
108.
la
vina
cea
el
los
di-
la
totalitario,
medida de nuestros conceptos. No es la simplicidad (ya nada fcil de concebir) del punto matemtico
que carece de extensin y es en este sentido de una pobreza
absoluta; es la simplicidad denssima de perfecciones; es,
como si dijramos, el punto matemtico que abarca y concompleto
la
tiene toda la extensin del universo.
163
Para nuestro estudio basta el concepto negativo

carecer de partes
de la simplicidad. Con esta negacin y los
datos aportados por los aludidos argumentos testicos, podemos establecer slidamente la base teolgica de la simplicidad divina.
Las pruebas de
la
simplicidad absoluta de Dios pueden
ser y son formuladas diversamente. Nosotros la presentamos

como la conclusin inmediata de los principios metafsicos
conjugados en
las pruebas de la existencia de Dios. Arguad absurdum. Supongamos que Dios consta
de dos partes, a y b. stas, como distintas que son, no
pueden llevar en s mismas la razn de ser unitiva. Sera
un contrasentido expreso, in terminis. Lo distinto no es de
por s causa de unin. La unidad es algo que sobreviene
entre a y b contingentemente, al margen de sus exigencias
y tendencias esenciales que, por hiptesis, son de distincin,
de diversidad, no de unidad. Luego habra que admitir un
elemento unitivo de a y b, distinto de ambas y superior a
ellas, como causa y razn de ser de su unidad divina. Esto
es, llegamos a la negacin inevitable de la divinidad hipottica del compuesto a + b.
La amplitud de este argumento es ilimitada, no slo en
mentamos
as,
cuanto a excluir de Dios toda composicin real, sino tambin otra cualquiera, aunque sea de carcter lgico, que no
lleve en s. en su mismo concepto, la razn de su unidad.
La unicidad de Dios no es slo un motivo apolo109.

gtico contra el politesmo, sino tambin un atributo divino
fundamental para el proceso de la teodicea. Son varios los
puntos de vista desde los cuales suele demostrarse este
atributo (vase, por ej., santo Toms, Sum. theol., 1, XI, 3);
algunos de ellos susceptibles de objeciones y que piden, por
tanto, explicaciones ulteriores. Nosotros aqu lo derivamos
del concepto de ser necesario, de aseidad (ens a se), que
es la condicin propia de Dios, segn el argumento testico
de la contingencia.
JOAN MANYA
164
El concepto de aseidad est constituido por dos notas

a) que tiene en s, y no en otro, la razn de su
ser; b) que es la causa, o razn de ser, para los seres contingentes. En el orden ntico, en s (quoad se) es primera la
nota a que la b, porque el ser en s es condicin previa para
fundar el ser de otros; pero para nosotros (quoad nos), en
el proceso lgico, para demostrar la existencia de Dios, obtenemos primero la nota b como fundamento indispensable
de la realidad contingente, y despus, para evitar el aosurdo de una serie infinita, nos vemos precisados a admitir
la nota a, la aseidad estricta, la existencia necesaria y autctona del ser fundamental.
Estas dos notas del concepto de ser necesario se relacionan en proporcin inalterable; cuanto mayor es el valor
ntico de un ser, tanto mayor es su poder de fundar la existencia de otros, y viceversa. Es el conocido apotegma Opeesenciales
ipsique proportionatur l
He aqu ahora nuestra argumentacin, ad absurdum tambin, como la anterior, pro unicidad. Supongamos dos
seres, A y B, con entidad necesaria, a se. Son iguales o desiguales en valor entitativo? Si desiguales, el menor ya resulta un ser innecesario, porque el otro, el mayor en virtud
de su superior perfeccin entitativa, cumple bien y mejor el
papel de fundar la contingencia. Si suponemos iguales los
dos hipotticos seres necesarios, A y B, preguntamos ulteriormente Funcionan con independencia mutua en cuanto
a fundar la contingencia, o cada uno depende en esta funcin
de su colega? En el primer caso, uno solo de los dos basta
para esa funcin; el otro es, pues, un ser innecesario. En el
ratio sequitur esse,
caso, ninguno de los dos, ni A ni B tiene en s slo

razn de ser de su funcin esencial, porque necesita la
cooperacin del otro; carece, por tanto, de aseidad.
segundo
la
110.
fundar
1
Los
la
telogos,
prueba de
La operacin
siguiendo a santo Toms, suelen

de Dios en la misma no-
la infinidad
sigue al ser y le es proporcional.
165
cin de ser necesario, de esse subsistens, el cual, en su simplicidad y actualidad, es ser y solamente ser, sin la asociacin de otro principio limitativo; es, por tanto, infinito el
esse subsistens. La prueba es tan lcida como ambiciosa:
de un salto gigantesco, y al parecer sencillo, se planta y se
asegura en las regiones
tan lejanas de nuestra concepcin
del infinito. Nosotros, que hemos expuesto reservas
y dudas sobre el valor de este argumento clsico (Cf. Theologumena, vol. V, opuse. II, A), nos vemos obligados a pres-
cindir del mismo en esta ocasin y a adoptar el que proponemos en el libro citado. Helo aqu, tambin en su forma
ad absurdum, como los dos anteriores.
Supongamos que es finito el ser necesario postulado por
el mundo de la contingencia. Entonces ser posible otro de
mayor perfeccin entitativa: tendr de ella todo lo que
tena el primero y algo ms. Por tanto su funcin b)

propia del ser necesario
constituir la razn de ser para los
contingentes, abarcar, de stos, todos los que abarcaba el
primero y algunos ms. Ahora bien, no puede decirse necesario aquello que puede ser suplido, y con creces, por
otro. Resulta, pues, innecesario el ser que suponamos necesario, pero finito
innecesario en su funcin b) porque puede ser suplida con exceso por el segundo, de mayor valor
entitativo y, por lo mismo, de mayor extensin en cuanto a
fundar el mundo de la contingencia.
Proponemos en forma grfica nuestro argumento:
4\
A/
JOAN MANYA
166
El ser necesario A, que suponemos finito, implica la pode otro mayor, A'. El cual, por razn de su mayoridad entitativa, podr fundar un campo de contingencia
a, b, c, d... x, mayor que el que puede fundar A (a, b, c y
solamente). Por tanto A es innecesario para su funcin de
ser fundamental, porque A! la puede verificar, y ms extensamente que A.
Podra intentarse la prueba de la infinidad de Dios excluyendo de l toda potencialidad, ya que sola la potencia
puede limitar el ser en acto, como lo es sin duda el ser necesario. Pero podran oponerse algunas observaciones serias;
sta, v. g.
el ser necesario excluye, por su mismo concepto,
un estado potencial anterior a su existencia, pero no excluye
con la misma formal evidencia cualquier potencialidad en el
seno de su entidad existente. Esto habra que probarlo con
razones ulteriores.
Otra forma sugestiva de argumentacin podra ser sta:
aquel ser cuya existencia no le viene de fuera, sino de su
misma esencia, es porque sta alcanza el grado sumo de
a) la perfeccin
valor, es infinitamente perfecta. Reparos
en la lnea de la existencia es diversa de la de la lnea de la
la corresponesencia, y la conclusin de la una a la otra
dencia lgica entre la necesidad existencial y la infinidad
esencial
no es tan evidente como evidencia inmediata y
simple, h) La funcin propia de la nota existencial de un
concepto no consiste en determinar su grado de perfeccin
sibilidad
ntica, sino la realizacin
La
de
sta,
tal
cual la expresa su
de un ser hay que fundarla y buscarla no en su nota existencial, sino en el grado que
expresa su nota esencial. Estas materias fundamentales exigen una crtica escrupulosa y una relativa independencia
respecto de ciertos tpicos con pretensiones de tradicin teoesencia.
infinidad o limitacin
lgica obligatoria.
El tema de la inmovilidad de Dios tiene dos as111.

pectos que hay que distinguir: uno positivo y de fcil de-
167
mostracin; otro negativo, que roza cuestiones difciles de

El aspecto positivo se refiere a probar que Dios
goza de la inmovilidad. La prueba es obvia y contundente a
base del concepto de primer motor inmvil. El movimiento
es un paso de la potencia al acto. Dios, el ser de perfeccin
infinita, no permite en s estado alguno potencial, que importara la carencia de algo (del acto correlativo), y por tanto una limitacin entitativa. Adems, para pasar al acto desde un estado potencial, se requiere la intervencin de un
agente externo (quidquid movetur, ab alio movetur) 1 de
un motor ulterior. Conclusin esta incompatible con la
condicin de primer motor, propia de Dios. Asimismo es fcil llegar a la misma conclusin partiendo de otros atributos
divinos, como la simplicidad y la aseidad.
la teodicea.
En cambio
la dificultad es seria
cuando
se trata
de com-
paginar este atributo divino de la inmovilidad con otros que

parecen de signo contrario, v. g., y en primer trmino, la
libertad. Nos remitimos a las explicaciones dadas anteriormente y de una manera especial al concepto de la indiferencia actual; concepto sutil que desborda nuestros conceptos calcados sobre la indiferencia como estado potencial,
pero condicin obligada en Dios, y fundamental y luminosa
en no pocas cuestiones de teodicea.
El ltimo de los atributos divinos que hemos in112.

dicado es la eternidad, cuyo concepto no se reduce al de una
duracin perpetua sin principio ni fin, sino que adems excluye toda sucesin, en virtud de la inmovilidad absoluta
de Dios. Es conocida la clsica definicin boeciana: interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio 2
En nosotros la duracin (el tiempo) es sucesiva: est
constituida por un antes, un ahora y un despus. En Dios
la duracin carece de tales alternativas
es uniforme, fija,
invariable: es un ahora (nunc) perpetuo, sin un antes ni
.
Lo que
Posesin perfecta y totalmente simultnea de vida mterminable.
se
mueve
es
movido por
otro.
JOAN NAXYA
16S
ningn despus del mismo. Todo lo que segn nuestra

manera de ver concebimos como anterior o como posterior,
est contenido en la virtualidad infinita de aquel nunc
simplicsimo e invariable de la eternidad divina. Para Dios,
pues, no hay pasado, ni futuro, sino slo presente como una
presencia que abarca todos los siglos pasados y venideros.
por esto mismo en Dios no hay memoria propiamente

dicha
hav lo que llamaramos supermemoria, esto es, la
presencia actual de todo lo pasado.
Tambin este concepto de la eternidad divina desborda
nuestros conceptos, adaptados todos ellos a la realidad que
percibimos. En el orden infradivino el movimiento es ley
inevitable de toda actividad; y por tanto tambin la de
nuestra mente procede adaptada a una sucesin con un
antes cronolgico o lgico
un ahora el movimiento en
funcin' y un despus posterior al movimiento). Este proceso
durativo
que es la definicin del tiemoo
queda excluido
en Dios por incompatible con la inmovilidad del ser divino.
Por otra parte, la duracin en Dios no es algo que sobreviene al ser constituido, como lo es en nosotros
no es la
prolongacin del ser. sino el ser mismo en quietud perenne.
Y esto a exigencias de la simplicidad absoluta. En nosotros,
el ser ya constituido en el primer instante necesita, para subsistir en el segundo, una causa que lo perpete, que lo conserve, como la primera que lo produjo. Dios, as como no
admite nada de produccin, tampoco de conservacin, ni
de prolongacin de su primera existencia. Esta simplicidad de Dios en funcin de su inmovilidad, da por resultado
la fijeza inalterable de su duracin, esto es. su eternidad.
Una duracin cambiante como la nuestra sera en Dios un
cambio de su esencia misma, porque la duracin del ser
divino no es algo aadido al ser, sino el ser mismo. Un ser
que cambia es un ser en estado potencial, condicin incompatible con el acto pursimo que es Dios.
:
XVII
El concepto de
la
eternidad tiene en teologa una impor-
tancia y una fecundidad insospechada. Apenas si puede sealarse alguna gran cuestin de teodicea en la que el concepto de la duracin inalterable del ser y de la actividad
de Dios no tenga un papel fundamental. Una de las ms

tradas e impresionantes es la que se refiere a las relaciones
del ms alto exponente de nuestra dignidad intelectual, nuestra libertad, con el conocimiento que Dios tiene de ella, de
sus futuras decisiones, de la que ya hemos tratado en la
primera parte (nm. 59) comentando las ligerezas de Unamuno sobre el particular. Pero el tema de la relacin de
Dios con los actos libres de la criatura no se limita a la
presciencia de los futuros libres, sino que se extiende tambin, y ms agudamente, a las eficacias de la predestinacin
y al concurso de Dios en los actos de la libertad creada.
La importancia y la dificultad de las cuestiones que bajo
este doble aspecto presenta la teodicea nos prohiben esquivarlas.
113.
La predestinacin es slo una parte o aspecto de
providencia divina que gobierna el curso de los acontecimientos de todo el universo. La predestinacin se refiere al
gobierno del mundo de la libertad y aun dentro de l directamente a la consecucin real del fin (el cielo) que Dios
creador asign a la criatura libre. Es, pues, la predestinacin, la preordenacin eficaz hecha por Dios de aquellos
la
JOAN MANYA
170
que en realidad alcanzarn la gloria del Cielo. Aade a la

mera presciencia la intervencin activa de Dios en el desen
Sobre
conducta del predestinado.

presciencia basta recordar lo dicho anteriormente respecto de la conciliacin de su certeza con la libertad.
Pero esto no basta para explicar la preparacin eficaz de la
salvacin, que es el efecto normal de la predestinacin. La
mera presciencia nada pone de real en el predestinado, pero
la preparacin activa y eficaz afecta al ejercicio de la misma
libertad y, respetando sus leyes, la conduce con seguridad
al fin suyo. Es por tanto imprescindible, para explicar la
accin predestinativa, partir de una teora de la libertad.
La nuestra ser expuesta ms adelante, cuando tratemos
de la premocin divina respecto del acto libre.
Aqu basta saber que Dios gobierna la libertad sin destruirla, no aplicndola directamente a su acto, sino por medio de los objetos que la atraen o la repelen y acaban por
inclinarla en un sentido determinado. Dios, que conoce perfectamente estos resortes y las disposiciones de la voluntad
tino y
la
la
en cada momento, los pone en juego con eficacia oportuna

para lograr la salvacin de los predestinados. Es as y no
de otra manera, como explica santo Toms el papel eficaz
y la certeza de la predestinacin, aun al margen de la presciencia de lo futuro en la eternidad divina
El ser libre
puede desviarse del camino de la salvacin, pero Dios
tiene recursos para impedir el pecado sin menoscabo de la
l
libertad o para conseguir que el pecador haga penitencia
:
oPraeter certitudinem praescientiae ipse ordo praedestinationis

Quod hoc modo potest consideran...
Liberum arbitrium deficere potest a salute; tamen in eo quem Deus
praedestinat, tot alia adminicula praeparat quod vel non cadat, vel
si
cadat, quod resurgat, sicut exhortationes et suffragia orationum,
donum gratiae et alia hujusmodi, quibus Deus adminiculatur homini
ad salutem. Si ergo consideremus salutem respectu causae proximae,
resscilicet liberi arbitrii non habet certitudinem sed contingentiam
pectu autem causae primae, quae est praedestinatio, habet certitudinem (De veritate, q. VI, a. 3).
habet infallibilem certitudinem.
171
La clebre controversia teolgica sobre si el de114.

creto divino de la predestinacin antecede o sigue a la premritos del predestinado (ante o post praevisa
una disputa anodina. Ni es ante ni post,
sino simul. En el orden objetivo es evidente que los mritos
del predestinado preceden al premio que es la gloria, como
la causa precede a su efecto; pero el concepto de Dios y el
decreto de su voluntad no van
como sucede en nosotros
de la causa al efecto, o viceversa, sino que el mismo golpe de
vista intelectual y el mismo decreto se refiere directamente
a la causa y al efecto, sin pasar del uno al otro, pero
antes bien, fundando
la relacin objetiva ensin alterar
tre ellos. Ve Dios que la causa es anterior al efecto, pero su
visin y su decreto alcanzan a ambos simultnea y directamente. Altsima doctrina compendiada por santo Toms en
Vult hoc esse propter hoc, sed non
estas densas palabras
propter hoc vult hoc 1 Quiere, pues, Dios y decreta que los
que han de obtener la gloria la obtengan en virtud de sus
mritos o buenas obras, como quiere que el efecto se deba
a la causa y sea posterior a ella pero en su visin y su decreto predestinativo los trminos gloria y mrito se hallan, s, ordenados en razn de causa y efecto, pero percibidos ambos
y decretados en sentido directo e inmediato. Est bien que al
ordenar nuestros conceptos teolgicos pongamos para nuestro uso particular y provisional un antes y un despus, pero
no que los atribuyamos a la misma operacin en Dios.
Plantean, pues, mal el problema y por esto resulta insoluble para entrambos contendientes
de hecho ni los partidarios del ante ni los del post salen airosos de su atolladero.
Los del ante cargan con aquella reprobacin negativa, que
slo la buena voluntad de sus partidarios les impide ver las
peligrosas afinidades que tiene, en fuerza lgica, con la hrrida doctrina de Calvino. Los partidarios del post han de
visin
de
los
merita), nos parece
eso
Quiere que esto sea por eso, pero no quiere esto por querer
(1,
19, 5).
172
JOAN"
manya
suponer a Dios en un momento
al menos lgico
de potencialidad indecisa entre los mritos y la gloria.
En nuestra posicin, en cambio, las clsicas dificultades
contra la predestinacin se desvanecen automticamente y
se alcanzan las ventajas y se evitan los inconvenientes de
ambos sistemas. Corno el decreto predestinativo abarca esencial y directamente los mritos y la gloria, nadie es predestinado a la gloria sin mritos para ello. Pero al mismo tiempo, como Dios, para predestinar a sus favorecidos, no espera
comprobar primero sus mritos, la predestinacin es en s
misma una predileccin especial de Dios, como lo inculca
san Pablo (Rom.. IX v lo glosan los telogos Sum. theol..
1,
23, 4).
Desde
aqu, en
fin. pierde todo su sentido la objecin

soy predestinado me salvar haga lo que haga.
Es que si no haces lo que has de hacer para salvarte no
eres predestinado, porque la predestinacin abarca simultneamente los dos trminos, mritos y gloria, o no es predestinacin divina.
vulgar:
si
En cuanto a otra objecin clsica en materias de

115.
predestinacin, segn la cual la reprobacin sera una injusticia, o un desafecto inicial de Dios contra los precitos,
es obvia y convincente la respuesta. Resumimos aqu lo dicho anteriormente en los nms. 100 y sig. Dios da a todos,
sin excepcin, los medios necesarios para salvarse. Es un
acto de justicia que Dios debe a s mismo. Pero en cuanto
a otros auxilios especiales, gratuitos, indebidos, Dios es libre
de repartirlos a discrecin de su voluntad con plena independencia. Un empresario viene obligado a pagar a cada obrero
el jornal convenido; pero en la reparticin de favores gratuitos, obra con libertad sin que nadie pueda reprocharle.
La justificacin de las preferencias de los favores divinos
('predestinacin, gracia eficaz, etc.), concedidos a unos y negala libertad
dos a otros, tiene aqu su razn fundamental
divina en repartir sus favores, despus de conceder a todos
:
173
se les debe para conseguir el fin de su existencia.

nueva esta doctrina. El mismo Cristo la explic vigorosamente en aquella parbola de los operarios de la
via (Mt., XX). La respuesta del padre de familia a las murmuraciones de los obreros de la hora de prima es tan sencilla como contundente. Bajo las apariencias de un caso vulgar, Cristo resuelve uno de los problemas ms profundos de
la teologa; da la ltima razn de las preferencias divinas,
las justifica por s mismas, porque son gratuitas, indebidas,
que
lo
No
es
Non licet mihi quod vol facer? 1

genio
teolgico de san Pablo recogi esta doctrina de
El
Cristo y la expuso e impuso a los cristianos de Roma en
aquellas vibrantes palabras del cap. IX. Como el alfarero
dispone de la masa de arcilla amasada para hacer vasijas
segn sus gustos, conveniencias, etc., segn su libertad; as
Dios dispone de la masa humana, destinando y asegurando
a unos en el bien obrar para gloria de la benignidad divina
y dejando a otros en la maldad de sus pecados, para glorificacin de su justicia rectsima, ineludible.
Finalmente, aquel otro genio de la teologa, san Agustn,
vio en esta gran doctrina la ltima respuesta a las objeciones
que el pelagianismo, ya en retirada, suscitaba contra la distribucin que hace Dios de su gracia. Por esto son frecuentsimas las alusiones en la literatura agustiniana a la libertad
e independencia de Dios en la concesin de sus gracias, y
a ella recurri muy especialmente hacia los ltimos aos de
su vida, como si fuera su testamento doctrinal, en el tratado
De praedestinatione sanctorum.
Citamos este trinomio (Cristo, Pablo, Agustn) para firmeza y gloria de la teologa cristiana, como una muestra patente del entronque de nuestra tradicin doctrinal. Sin las
agilidades sutiles de san Agustn, sin las vehemencias elocuentes de san Pablo, con la sencillez de una palabra de eslibres
tilo
vulgar, intrascendente, Cristo asienta la verdad
No puedo
hacer
lo
que me da
la
gana?
que por
JOAN MANYA
174
su simplicidad exacta y contundencia profunda cautivar

el talento de Pablo y el de Agustn, y cerrar definitivamente
la boca a los enemigos de la gloria de Dios.
116.
Abordamos finalmente la cuestin de la premocin o concurso de Dios respecto de los actos de la criatura
libre. Cuestin celebrrima, discutida desde cuatro o cinco
siglos entre jesutas y dominicos, a veces con pasin desorbitada, sin que hasta el presente se haya logrado la concordia. Y sin esperanza de llegar a una solucin que por una
parte se ajuste a los principios fundamentales de la metafsica; y por otra permita el ejercicio expedito del libre albedro
en el ser creado. Una cuestin mal planteada fcilmente desemboca en un callejn sin salida. Aqu, el callejn a que se
llega partiendo del postulado
sostenido por unos y otros
de la necesaria intervencin inmediata de Dios en el acto
libre, es el siguiente dilema, ineludible e insoluble: si esta
intervencin inmediata de Dios es eficaz de por s misma
(tomismo), la libertad queda impedida en su funcin formal;
si es indiferente (molinismo), la determinacin del acto libre
carece de razn suficiente. Sin el espritu de escuela, de
gloria familiar, de que estn posedos ambos equipos contendientes, la controversia probablemente se hubiera enfocado
en otras direcciones menos comprometidas, tal vez conciliatorias, dada la elevacin intelectual y la noble sinceridad
de los principales representantes de entrambas escuelas.
Entretanto, los que rehusamos aceptar las consecuencias
que en buena lgica se impone al tomismo histrico y por
otra vemos la situacin desairada del molinismo ante la inflexible necesidad de los principios metafsicos de potencia
y acto, tenemos el campo libre a otros recursos que sean ms
satisfactorios. Tarea difcil en la cual se imponen como disposiciones primordiales la modestia, la sinceridad y el respeto a la opinin ajena.
XVIII
He aqu nuestro pensamiento personal reducido

117.
a unos puntos concretos.
La voluntad se mueve, esto es, pasa de la potencia al
1.
acto quidquid movetur, ab alio movetur \ segn el principio metafsico fundado en las mismas nociones de potencia
y acto. Tanto ms por cuanto el estado potencial de la voluntad libre, antes de pasar al acto, es estado de indiferencia, que es la mxima expresin de potencialidad. Excluir
el proceso libre de la sujecin al principio metafsico del
movimiento, como parecen intentar ms o menos tmida e
indirectamente algunos molinistas, sera quebrar la fuerza
transcendental del mentado principio y podra llevar a consecuencias desastrosas en el orden teolgico.
El impulso motor que necesita la voluntad libre para
2.
determinarse al acto propio, sin razn alguna suponen generalmente los telogos de ambas escuelas que lo ejerce Dios
mismo obrando inmediata y directamente sobre la voluntad
del ser creado. Dios es siempre el primer motor en cualquier
proceso de movimiento y de contingencia, pero su impulso
puede y suele pasar a travs de otros motores distintos, intermedios entre l y el objeto movido (Theologumena, vol. V,
pginas 199 y sigs.). En el caso de la voluntad libre, la misma experiencia psicolgica nos atestigua que se mueve bajo
la presin atractiva o repulsiva que ejercen sobre la volun:
Lo que
se
mueve
es
movido por
otro.
JOAN MANYA
176
tad los objetos, tal como se los presenta la conciencia propia.

Admitimos, contra Durando, la necesidad de una premocin (o, si se quiere, concurso) divina para el acto libre, por
imposicin de los principios metafsicos; pero contra la opinin corriente en las escuelas teolgicas modernas, opinamos
ser innecesaria la premocin ejercida inmediatamente por
Dios basta que venga de Dios, a travs de los objetos que
influyen sobre la voluntad, con fuerza suficiente, para hacerla pasar de la potencia al acto.
:
3.
Sin tener en cuenta esta premocin objetiva,
118.
problema teolgico de la libertad es insoluble. Lo es para
los tomistas, que con la divina premocin fsica, inmediata
y eficaz, que invocan sobre cualquier acto libre en virtud del
principio de potencia y acto, ahogan la libertad en su misma
cuna. Y lo es tambin para los molinistas, que, para no ahogarla, rechazan la premocin fsica y recurren al concurso
simultneo e indiferente. Y con ello chocan ineludiblemente
con los principios de la metafsica. Un impulso indiferente
que da la razn de ser a la determinacin de la voluntad
Duras est hic senno!
Aparte los mritos teolgicos de ambas escuelas, que
el
parecen acaparar toda la teologa desde tres o cuatro siglos,

su fracaso en la cuestin de la libertad es evidente, a pesar
de los grandes talentos y estudios empleados en ella. Los
tomistas atacan bien la flojedad del concurso molinista y las
complicaciones intiles de la ciencia media, pero no resisten el ataque general de los defensores de la libertad. Tomistas y molinistas son dos equipos de arrolladora potencia
ofensiva, pero flojos en la defensa de su propio sistema.
4.
No se crea, sin embargo, que, admitida la premocin
objetiva, ya queda, sin ms ni ms, resuelto el problema
teolgico de la libertad movida por Dios. Slo es diferido
pero el problema
para no ahogarlo desde el principio
1
j
Suena como un absurdo patente!
subsiste ntegramente.
ven a
la voluntad, el
Tambin sobre
dilema
177
los objetos
que mue-
o lo hacen con
determinante, cmo
es inexorable
mocin determinante, o indiferente. Si

queda la libertad? Si indiferente, cmo quedan los principios metafsicos del movimiento y de la indiferencia potencial?
La mocin determinante es inevitable como adecuada razn de ser de un efecto determinado, pero presenta una
doble dificultad que parece insoluble; no slo la de conciliaria con la libertad, sino tambin la de que puedan ejercer
presin eficaz, determinante, los objetos que por hiptesis
son elegidos libremente. Para evitar esta doble contradiccin hay que estudiarla en el terreno donde se plantea, en
el de la psicologa; hay que partir, pues, de la teora psicolgica de la libertad. He aqu sus elementos.
El bien, real o aparente, atrae la voluntad;

Un objeto totalmente bueno, sin realidad
ni apariencia de mal alguno, atrae la voluntad plenamente
tal es el bien o la felicidad
y, por tanto, irresistiblemente
en abstracto; tal, Dios visto en s mismo como lo que es,
como el bien infinito. As tambin un objeto plenamente
malo, el concepto abstracto del mal en s mismo, no puede
menos de imponer a la voluntad una repulsin irresistible,
necesitante. Los dems objetos pueden presentar aspectos
de bien o de mal; pueden por tanto ejercer atraccin o repulsin sobre la voluntad, y sta puede inclinarse en un
sentido o en otro. ste es el campo propio de la libertad.
6.
La plenitud de bien, que ejerce sobre la voluntad
atraccin necesitante, puede ser absoluta o relativa, esto
es, en el orden objetivo o en el de la apreciacin de nuestra
119.
el
mal
5.
la repele.
conciencia. sta,
mos todos
tanto irresistible,
1
12.
logra excluir del objeto que considerade mal, obtiene un bien pleno y por
in sensu composito 1 Como los objetos
si
los aspectos
Mientras sea un bien pleno.
V.
119
JOAN MANYA
178
como son percibidos en la conplenitud relativa de bien ha de

ejercer sobre la voluntad una presin tan irresistible como
la plenitud absoluta.
Por otra parte, dada la condicin abstractiva de nuestra
mente, es fcil concebir lo que una experiencia continua
nos ensea, a saber, que podemos enfocar nuestra atencin
sobre los objetos, desvindola o enfocndola y concentrndola en sus aspectos buenos o en sus aspectos malos; y con
esto podemos obtener en la apreciacin de nuestra conciencia un bien mixto de mal y de bien; y hasta un bien, o un
mai, con plenitud relativa. El determinante de esta operacin abstractiva de nuestra conciencia puede ser variado,
verbigracia, las presiones de una pasin; pero lo principal
y lo tpico es aqu la libertad de albedro; porque quiere,
la conciencia aplica su atencin a los aspectos buenos o a
los malos del objeto, y se desentiende de los otros, del todo
o en parte.
Con esto queda precisado en sus lneas generales el
7.
campo posible y expedito para el ejercicio de la libertad
bajo un influjo determinante. Por una parte la voluntad es
libre de aplicar la consideracin (y el aprecio o simpata
inicial) al bien o al mal del objeto. Y ste, cuando en la conciencia obtiene plenitud relativa de bien o de mal, ejerce
una mocin determinante. El momento formal de la eleccin fue necesitante, pero fue libre el proceso preparatorio.
Ms an, en el mismo momento electivo la voluntad pudo
como suele atestiguarlo la conciensuspender la eleccin
obran sobre
la
voluntad
ciencia del ser libre,
tal
la
aun despus rectificarla.

Aplicando aqu el clsico smil de la balanza, diramos
a) el fiel de la balanza se inclina siempre en el sentido del
peso preponderante (determinismo sin libertad); b) se puede
cia
inclinar en cualquier sentido, preponderante o no, al dictado

exclusivo de su querer (libertad sin determinismo); c) se inclina siempre y por necesidad en el sentido preponderante,
ms an determinante, pero la voluntad es libre de colocar
179
en uno de los platillos el peso que quiera (determinismo

con libertad). Con a) representamos (reductive) el tomismo,
con b) el molinismo, con c) nuestro sistema.
El proceso preparatorio de la eleccin, en el

8.
segn acabamos de decir, se ejerce formalmente la libertad, culmina siempre y se resuelve en una actitud negativa de la voluntad
es una inhibicin, no una posicin afir120.
cual,
mativa. La voluntad, deleitndose (la delectatio victrix de

san Agustn) en uno de los aspectos que ms le atraen, bueno
o malo, no hace esfuerzo para oponerle el aspecto contrario,
y as le deja prevalecer automticamente en la conciencia,
hasta obtener la plenitud relativa de bien o de mal, bajo
decide la eleccin.
proceso deliberativo terminase en una determinacin positiva, la cuestin quedara sin resolver. Porque
una determinacin positiva requiere una causa determinante.
Y surgira intacta la misma dificultad esta causa, si es determinante en sentido estricto, ahoga la libertad; si no es
determinante, no sirve como razn de ser de una determinacin. Y as renovaramos infinitas veces este dilema, sin
salir de su frrea disyuntiva. Pero la dificultad cesa si la
causa inmediata de la determinacin de la libertad es inhibitoria, es negativa; pues para una actitud negativa, para
una inhibicin, no se requiere la influencia determinante de
un motor positivo. El que est acostado necesita un esfuerzo, una mocin, para levantarse, pero no para continuar
pero quidacostado. Quidquid movetur ab alio movetur
quid non movetur, diramos, a nullo alio movetur 2
9.
No se crea que formulamos teoras en el aire, sino
al dictado de la realidad experimental. Sea una tentacin
de venganza que nos solicita contra un injuriador. La memoria viva de la injuria hiere nuestro natural orgullo y nos
la cual se
Si este
Todo lo que se mueve es movido por otro.

Lo que no se mueve no es movido por nadie.
JOAN MANYA
180
venganza; y nos la hace saborear con deleite. Si

esta incitacin motivos contrarios (la ley de Dios
y sus sanciones, el ejemplo de Cristo, los consejos de buenos amigos, etc.), cede la fuerza de la tendencia vengativa y puede llegar a ser superada. Pero si nos inhibimos,
si no oponemos motivos contrarios al instinto de venganza, si
incita a la
oponemos a
adoptamos una actitud pasiva, negativa, crece espontneamente la fuerza del instinto de venganza que tan bien encaja con nuestro orgullo herido, y se va imponiendo a la
conciencia hasta apartar su atencin totalmente de los motivos contrarios a la venganza. Cuando esto se ha conseguido, y no antes mientras deliberbamos, prorrumpe la resolucin de venganza: prorrumpe irresistible, porque en
nuestra conciencia actual no hay consideracin alguna que
la contrarreste y alcanza la relativa plenitud de bien.
El proceso libre que acabamos de describir supone
10.
que un afecto predominante en la conciencia opera en ella
con automatismo progresivo. Como encaja bien con las vivencias del sujeto (por esto se ha hecho predominante), nos
deleita y atrae cada vez ms. Y esto automticamente,
espontneamente
no por una determinacin positiva de
la voluntad libre, sino por la fuerza autctona que tiene
sobre nuestra conciencia, por encajar con nuestros instin:
tos,
costumbres, tendencias naturales, etc. Tambin aqu

el testimonio irrefragable de nuestra experiencia
tenemos
psicolgica.
121.
Finalmente, dos observaciones en previsin de
gunas de
las
al-
que pueden oponerse a nuestra

libertad, que acabamos de presentar
dificultades
de la
esquemticamente.
Hemos hablado exclusivamente de la atencin mental
como factor determinante del proceso libre, por cuanto fijndola en los aspectos buenos o en los malos de un objeto,
ste se nos hace atractivo o repulsivo. Si alguien encuentra
esta posicin demasiado intelectualista, no hay inconveniente
teora psicolgica
181
en reconocer la intervencin y el valor de factores afectivos.

el fondo radican en terreno intelectual, pero van dotaverdos, al menos en apariencia, de cierto valor autnomo
bigracia, cuando uno ya desprecia o detesta tan sistemtica
y decididamente una cualidad del objeto, que aun considerndola no le atrae; ms bien le repugna cuanto ms la
considera. Puede, pues, darse el caso de un santo tan enamorado de Dios, que los atractivos del pecado le hagan
poca o ninguna mella aun tenindolos presentes actualmente
en su conciencia; y viceversa, el caso de un pecador obstinado para el cual los motivos contrarios al pecado han perdido toda su influencia, aun cuando le vengan a la reflexin
actual. Intelectualismo o afectismo, atencin o estimacin,
son complementarios
en nuestra teora del
caben igual
proceso libre.
La otra observacin se refiere a la rapidez con que suelen producirse en nuestra conciencia los fenmenos de atencin. Ms de una vez en nuestros escritos hemos reflexionado sobre el particular: v. g., El talent, vol. I, pg. 107.
La atencin mental es de una agilidad admirable pasa de
En
un objeto a
de un aspecto a su contrario tan rpidamente, que, sin una introspeccin refinada, hace el efecto
de simultaneidad lo que no es ms que sucesin. Cuando
bajo la influencia de una tentacin deliberamos, la atencin puede pasar de un motivo a otro con celeridad vertiginosa. El mismo contraste acelera el ritmo. Y tenemos la
impresin de que nuestra voluntad se ha determinado en
presencia de tal consideracin, cuando en realidad no tenamos de ella ms que un recuerdo vivo y reciente, una consideracin no actual, sino habitual.
Con estas observaciones que en obsequio a la concisin
nos abstenemos de ampliar concretamente, no pretendemos
resolver todas las objeciones que del campo de la psicologa
puedan moverse contra nuestra explicacin del proceso libre.
Los fenmenos psquicos suelen ser muy complicados. Lo
son especialmente los de la psicologa de la libertad, y con
otro o
XIX
122.
Al socaire de
la teora psicolgica
de
la libertad,
que dejamos enunciada o inel mal

dicada hacia el final de la segunda parte (n. 102)
moral, o sea el pecado, no puede cometerlo nuestra voluntad
sin la mocin o concurso de Dios. Es esto compatible con
podemos abordar
la dificultad
la santidad divina? Sin duda, Dios no es la causa elicitiva

del acto del pecado, pero coopera a l de una manera innegable. Quidquid movetur, ab alio et tndem a Deo movetur \ Y tngase presente que la cooperacin divina tiene el
mismo sentido formal y concreto que el acto a cuya realizacin se ordena. Pongamos por caso el pecado de odio a
Dios en su expresin externa, que es la blasfemia. La conciencia cristiana siente escalofros de horror al admitir que
Dios mueve
la
fsica
e inmediatamente la voluntad
al
acto de
blasfemia.
continuamente y como respuesta nica,

pecado y otra su maldad. Una
distincin tericamente aguda, pero sin valor prctico en
estas materias. La maldad de la blasfemia es esencial y
aun formal al acto de blasfemar, y por tanto inseparable
del acto fsico, sobre todo en una mente no abstractiva,
sino totalitaria, como la de Dios. Una mocin consciente
Se
dir, se dice
que una cosa
Todo
por Dios.
lo
es el acto del
que
se
mueve
es
movido por otro y en ltimo trmino
JOAN MANYA
184
al acto
de blasfemar no se limita
al
acto fsico, sino
que
llega a su moralidad esencial y formal, a su condicin
de
pecado.
Los molinistas, lanzando y urgiendo triunfalmente esta

horrible objecin contra los tomistas, no quieren darse cuenta de que tambin a ellos les llegan las salpicaduras. Creen
ponerse a salvo invocando la indiferencia del concurso divino; pero hay que distinguir, y ellos distinguen explcitamente, un concursus oblatus cuyo sentido es de indiferencia, de versatilidad, y un concursus exercitus cuyo sentido
concreto ya no es indiferente, sino exactamente igual al del
acto a cuya realizacin se ordena. El concurso divino, indispensable para el acto concreto de tal blasfemia y ordenado
a l y slo a l, ha de tener forzosamente el mismo sentido
formal que l. Y si adems es un concurso inmediato, fsico,
eficaz... La conciencia cristiana protesta contra tales sistemas, por sutiles y alambicados que se presenten. Se rebela
instintiva y reflexivamente: ms airada cuanto ms reflexiona, porque en el fondo ve la obstinacin de cierta teologa en sostener la necesidad del concurso inmediato de
Dios a los actos de la criatura. Uno de los callejones sin
salida en que se ve metida esta teologa, bajo pretensiones
de tradicional!
Nuestra
ms
solucin a este aspecto de la gran difide la cuestin teolgica del mal

va por otros caminos. Se aparta del extremo de Durando,
que, precisamente para evadir esta objecin, redujo la intervencin divina a la creacin y conservacin del ser criado.
se admite la premocin divina al acto de la criatura, o
hay que borrar los principios metafsicos fundamentales (po123.
cultad
el
terrible
movimiento, indiferencia, razn suficiente, etc.). Pero

de Dios llmese mocin o concurso no es
inmediata, sino ejercida a travs de los objetos. Dios ordena
todos los acontecimientos de la vida humana: los ordena y dispone, o permite y tolera concretamente. Y en este
tencia,
la intervencin
185
sentido es la causa primera y universal de todos los actos

humanos buenos y malos.
La intencin antecedente de Dios, cuando dispone las
ayudas a su gracia y cuando permite los peligros de la tenes siempre la del triunfo del bien. Pero Dios no
quiere forzar las cosas no quiere obrar en estilo de perpetuo milagro, y deja que las circunstancias internas y externas por l ordenadas y permitidas ejerzan su presin natural sobre las deliberaciones de la voluntad libre. Si sta
sigue la lnea de la intencin divina, se produce el acto bueno; pero si no opone a la tentacin el antdoto correspontacin,
diente,
si
produce
se inhibe del esfuerzo necesario

el
y obligatorio, se
pecado por culpa exclusivamente suya, contra
el plan de las intenciones divinas antecedentes. La intervencin inmediata de Dios en el acto del pecado ha sido
nula. Se trata, por lo dems, de una actitud negativa que
no admite ni premocin ni concurso positivo ms que en
sentido mediato.
Opinamos ser obligada esta explicacin, u otra similar,
para quien, como nosotros, rechazada la solucin de Durando, quiera dejar la cooperacin divina al acto del pecado,
en situacin de influjo indirecto y mediato, necesaria para
salvaguardar la santidad divina; pues la cooperacin inmediata al pecado, tanto de premocin como de concurso,
parece ser una cooperacin directa, que atribuida a Dios
importara en su sentido objetivo una blasfemia intolerable.
124.
Pero queda todava un residuo de la dificultad
blasfematoria. La cooperacin a un acto malo, aunque sea
indirecta y mediata, requiere para su justificacin, segn
un bien de valor mayor o igual, que de otra

Y qu bien o razn o excusa puede
cooperacin al mal supremo que es el pecado,
las leyes ticas,
manera
se perdera.
justificar la
odio a Dios, la blasfemia?

Resp. El concepto de mal, ya lo hemos inculcado, es
un concepto relativo: mal es la privacin de bien. En el
el
JOAN MANYA
186
caso que tratamos, esta privacin puede referirse al bien

divino o al bien del pecador. El bien divino no sufre dismies un bien inalteranucin alguna en virtud del pecado
ble, porque es el mismo ser necesario y simplicsimo de
Dios. El pecado, la blasfemia, puede tener un sentido formal, autctono, de anular o rebajar la gloria de Dios; pero
este su sentido propio fracasa plenamente, estrellndose
contra la realidad inmutable del bien divino
desde este
punto de vista es, por una necesidad feliz y fatal, un ataque infructuoso, un movimiento frenado, un irritus conatus.
Esto en cuanto al bien del mismo Dios, a su gloria interna.
El bien externo divino, la manifestacin de la gloria de
Dios, ya hemos visto tambin que no sufre alteracin, que
no disminuye, por la existencia del pecado. La sabidura
infinita de Dios, apoyada en el equilibrio de los divinos
atributos, abre un campo ilimitado a la libertad de sus actividades exteriores, sin salir del crculo obligado de la gloria
de Dios que es el postulado supremo y nico de toda acti:
vidad divina.
Pero si para Dios mismo el pecado no es mal alguno, s
lo es, y gravsimo, para el pecador. Y qu bien hay que
pueda compensar este mal tan grave ante el criterio divino?
Ninguno, hay que confesarlo, si nos limitamos al provecho
personal del pecador mismo. El bien de la conversin subsiguiente puede quiz justificar y con creces el mal del pecado gaudium est in coelo super uno peccatore 1 pero
cuando se trata del pecador obstinado, del pecado que no
se retracta y borra por la penitencia, el bien personal del
pecador sufre una merma que nada ni nadie puede compensar: el infierno, la condenacin eterna. A este mal supremo Dios no coopera inmediata y directamente, pero
tiene razones vlidas para una colaboracin indirecta y remota tal como la hemos expuesto anteriormente. Es aquel
estilo que Dios se ha prefijado de respetar el proceso aut:
Gozo hay en
el cielo
por un solo pecador.
nomo de
o
las
actividades de sus criaturas
187
proceso necesario
libre.
En
este ltimo poda intervenir alterando el curso na-
las presiones que se ejercen sobre la voluntad y

obtener de sta la seguridad de una rectitud inalterable.
Pero habiendo creado seres dotados de libertad y respetando su funcionamiento autnomo y natural (de lo contrario, para qu los hubiera creado libres?) no quiere Dios
alterar este su estilo de respeto a la libertad con intervenciones continuas sobre y fuera y contra la marcha natural
de los acontecimientos. Ha de permitir, pues (permitir, no
aplicar inmediata y directamente), que siguiendo las cosas
su curso natural, la criatura libre defina libremente sus destinos, tanto cuando proceden en consonancia con la buena
intencin antecedente de Dios como cuando van en sentido
tural
de
contrario a
ella.
He
aqu una razn suficiente, digna de la santidad divina, para no intervenir forzando las condiciones naturales
de la criatura libre el respecto a la libertad que l cre
para que funcionara segn los propios cnones que l le
impuso al crearla. Cuando quiere, y quiere muchas veces,
favorece a nuestra libertad con ayudas extraordinarias, pero
es por pura generosidad, gratuitamente, no por exigencias
justificadas, ni externas de parte de las criaturas, ni internas
:
de parte de
los atributos divinos.
Lo mismo que en
el
mundo
fsico,
tambin en
el
orden
psquico Dios puede alterar las leyes naturales que l mismo ha prefijado. Hace milagros cuando quiere, pero no
viene obligado a hacerlos, simplemente para evitar el mal
personal de alguna de sus criaturas.
La obra propia y directa de Dios
su especialidad sublime
es convertir el mal del pecado en bien del pecador,
o de los dems, o en una manifestacin de su divina gloria,
como ya hemos
explicado.
XX
La teologa de la libertad creada necesita apo125.

yarse en una psicologa de sentido relativamente determide un determinismo compatible con
nista, esto es,
el ejerci-
cio sincero y expedito de la libertad. Sin el determinismo

de nuestra libertad son absurdas nuestras determinaciones
una determinacin necesita, como razn de ser, una

causa determinante, y lo que pasa de la potencia al acto, ab
alio movetur. El proceso libre no puede prescindir de es-
libres
tos
ellos
principios
metafsicos.
ciencia
la
Dios quiz
sus criaturas,
divina.
Sin
Tampoco puede
este
prescindir de
determinismo metafsico,
pueda saber todos los actos libres futuros de

porque los ve todos presentes en el espejo
de su eternidad inmvil; pero con esto su saber quedara

limitado a lo que de hecho suceder, y no se extendera a
1
El dubitativo quiz se refiere aqu a la prioridad lgica que
parece haya de tener la futuricin de un hecho sobre su presencia
en la eternidad divina porque ha de ser en lo futuro, est ya presente a Dios. Y lo absolutamente futuro depende de la voluntad de
Dios que as lo decreta condicin esta propia de todo ser contingente. Segn este orden lgico, Dios conocera lo futuro en el decreto de
su voluntad, y, por tanto, antes de estar presente ante su eternidad
inmvil. Con esto se renovara el dilema cruciante para tomistas y
molinistas
si el decreto de Dios es determinante, actum est de librtate (se acab la libertad); si es indiferente, no sirve para el caso,
La dificultad es insoluble si no tenemos presente que el orden lgico
en que se funda es una ordenacin de nuestra mente y no una realidad en Dios mismo.
:
todo
der
lo
:
189
dems que podra suceder, pero no sucede ni suceconocera los futuros, pero no los futuribles, segn
el lxico teolgico. Ahora bien, esta limitacin es incompatible con la perfeccin infinita de la ciencia divina, y adems dejara a Dios incapacitado para el ejercicio de su providencia gobernadora del mundo. La cual requiere en Dios
el conocimiento previo del resultado de su gestin ordenadora, del xito que obtendran sus designios, combinaciones,
influencias, direcciones, impulsos, etc.
Lo difcil es ahora determinar el medio del cual Dios
puede valerse para conocer con certeza suficiente tales futuribles. No cabe invocar aqu lo que decimos de los futuros
absolutos, esto es, su presencia en la eternidad de

Dios, en la cual nada hay futuro, sino que todo est presente. Los futuribles, como no es segura su futura realizacin, no estn presentes con segura certeza en la eternidad
libres
divina.
Ante esta dificultad los tomistas invocan el de126.

creto condicionado de la premocin divina, desatendiendo
las exigencias de la libertad, que sale mal parada as del
hecho de una premocin
eficaz
como
del decreto divino
de
en
cambio, recurren a las complicaciones intiles de la ciencia
media, que, procediendo al margen de todo determinismo,
carece de base para una certeza verdadera.
Para nosotros, estos futuribles de la libertad creada no
pueden ser conocidos si no es en virtud de un determinismo
que presida el proceso de los actos libres. Con este determinismo es posible conocer el resultado de tal proceso lo
es, por lo menos, a Dios, cuya inteligencia posee el conocimiento completo de las disposiciones de la voluntad y de
las influencias que la presionarn en el momento de la eleccin. Pertenece a la psicologa de la libertad la fijacin de
tal determinismo. Nosotros lo hemos intentado a la luz
de la psicologa tomista, invocando la plenitud relativa de
llevarla a cabo, sobre la voluntad creada; los molinistas,
JOAN MANYA
190
que obra como determinante de la voluntad libre

(nm. 119).
Pero este determinismo inevitable ha de ser tal que no
ahogue la libertad que pretende explicar, que no impida el
bien,
ejercicio sincero del libre albedro, sujetndolo a influencias
un determinismo diriautonoma libre. Tal

es el sentido y la intencin del segundo fundamento de
nuestra teora psicolgica de la libertad; segn la cual el
momento formal del proceso libre es una actitud negativa,
una inhibicin de la voluntad, que, pudiendo cohibir ciertas
influencias que la presionan, no les opone influencias contrarias para contrarrestarlas, sino que las deja medrar y convertirse en determinantes. Obtenemos adems con este proprevias necesitantes e irrecusables
gido, diramos, pero respetado en su
ceso negativo, inhibitorio, la solucin de la ltima dificultad

en esta materia: que para el ejercicio expedito de la libertad no se requiere una intervencin positiva, inmediata, de
la causalidad divina. La premocin se necesita en todo caso
para movernos a algo positivo, pero no para permanecer
en
la inercia (n. 120, sig.).
127.
Una
aclaracin
final.
Este determinismo relativo,
que nosotros propugnamos, no puede fundar una certeza

estrictamente absoluta, porque el acto futuro de la libertad
es siempre verstil; pero puede fundar una certeza que
certeza relativa, pero tan
nosotros llamamos psicolgica
verdadera como la que yo tengo de que no dejar en seguida
la pluma y saldr a paseo antes de terminar este escrito, a
pesar de las insistencias de mis domsticos. Lo s, porque
conozco el deseo terminante de mi voluntad de acabar el
escrito que tengo entre manos. Podra variar mi decisin,
pero yo s que no variar por ahora.
Esta certeza est segura de no errar; es, pues, certeza
verdadera. Pero en Dios obtiene una seguridad incomparablemente mayor, porque Dios conoce hasta lo ms profundo
las disposiciones de mi voluntad y las presiones que in:
191
momento de la eleccin. Las conoce infinitamente mejor que mi conciencia. Y desde aqu, supuesto el
determinismo de nuestra libertad, puede conocer todos los
futuribles sin necesidad de aquellos decretos condicionados
que fingen algunos tomistas, y sin enredarse en el callejn
sin salida de la ciencia media de los molinistas.
Que por este camino formal no se llega a la certeza
absoluta porque el acto libre futuro, como tal, es siempre
y esencialmente verstil! Dejemos abierta por ahora esta
mediscusin verbal. Sea, si as se quiere, una limitacin
de la certeza divina sobre los futujor diramos fijacin
ribles. Se trata de una certeza que basta a Dios para el gobierno seguro del mundo. Y lejos de repugnar a la perfeccin infinita de la ciencia de Dios, manifestara un caso
concreto de la misma. La cual consiste en conocer toda la
verdad, todo el ser, toda la cognoscibilidad de las cosas
ni ms ni menos; conocer menos importara una limitafluirn en el
cin; conocer
Ahora
ms importara un
error.
bien, los futuribles, considerados en su futuricin
condicionada por la libertad, no importan una realidad futura absolutamente cierta, ni estn como presentes en la
eternidad divina, porque no se realizarn, slo podran realizarse. Una inteligencia que los conociese con certeza absoluta errara sobre ellos. Y esto s que repugna a la perfeccin de la ciencia divina. De hecho, tomistas ilustres como
Juan de Santo Toms (vanse nuestros Theolo gmena, volumen V, pg. 273) y Lor. Janssens (De Deo uno, II, pg. 44
y sig.) niegan certeza absoluta a la ciencia divina de los
futuribles. Los molinistas, en cambio, la admiten como una
pieza fundamental de su sistema. Pero cuando tratan de
establecer el fundamento de tal certeza... hic, opus: hic,
labor \
Nosotros no fundamos la ciencia divina de los futuribles
ni sobre el decreto divino
de premocin o de concur-
Se esfuerzan en vano
JOAN MANYA
192
ni sobre su verdad disyuntiva, ni sobre su presencia

en la eternidad divina. La establecemos a base del determinismo relativo exigido por la psicologa y la metafsica del
so
acto libre.
En el momento previo al de nuestra determinacin libre

tenemos certeza del resultado (positivo, negativo, tal vez
ambiguo, no importa). La conciencia nos lo atestigua con
claridad perfecta. Y no obstante la determinacin libre, por
serlo, es siempre verstil, no es absolutamente segura antes
de realizarse. La razn de una tal certeza radica en la conciencia que tenemos de la disposicin de nuestra voluntad
y de la presin que sobre ella ha de ejercer tal objeto en el
momento electivo. Ahora bien, Dios conoce mejor que nuestra misma conciencia las disposiciones de sta para el momento de la eleccin y las presiones que influirn en ella.
Las conoce, porque l las dispone. Sin su expreso consentimiento nada se produce ni en tesis ni en hiptesis, ni en
futuro, ni en futurible.
Dios, pues, conociendo los factores en el momento electivo, sabe con certeza el resultado positivo o negativo. Y si
los factores no son decisivos, Dios conoce el resultado ambiguo; y conoce y podra interponer los factores que resolveran la ambigedad.
Es diferente la relacin del acto libre a la premo128.

cin divina segn sea bueno o malo en el orden moral. El
acto bueno sigue la lnea de la intencin divina, de las ilustranaturales o sobrenaturaciones e inspiraciones de Dios
les
obedece dcilmente a las presiones de la influencia
divina. Se debe, por tanto, a ella como a su causa motiva
principal. El acto malo tuerce la lnea de la intencin divina, fomenta o acepta el predominio de influencias contrarias a la ley de Dios y acaba por sucumbir a ellas, no por
una presin o imposicin inmediata de Dios, sino contra
las orientaciones y presiones de la influencia divina. No es,
pues, imputable a la divina premocin.
193
Pongamos el caso de un padre que da a su hijo una

cultura religiosa con el fin de robustecer en l la fe e imponer una conducta de rectitud cristiana. Pero el hijo, pervertido por sus pasiones, malas compaas, etc., detesta la religin, y para atacarla se sirve de su cultura teolgica. Es
innegable que el padre le proporcion el arma que l ahora
esgrime en sentido contrario a las intenciones paternas. Sin
la cultura que su padre le proporcion, no atacara, como
ahora lo hace, a la religin. Pero nadie culpara al padre
cristiano de la actitud antirreligiosa del hijo.
He aqu el fundamento de la ciencia divina respecto de
los futuribles. Ciencia no absolutamente cierta, porque as
sera falsa; pero s segura y suficiente para el gobierno de
la Providencia divina sobre el mundo de la libertad creada.
He aqu un resumen de nuestro parecer sobre

129.
esta cuestin, reducido a unos puntos cardinales
) El molinismo es radicalmente inaceptable; un influjo indiferente
:
no puede ser la razn de ser del paso a un acto determinado; ste no puede salir de una potencia en estado libre,
esto es, potencial, indiferente, sin la intervencin de una
influencia determinante. Por lo mismo la ciencia media, a
pesar de las agilidades y sutilezas con que se presenta, no
puede fundar en Dios una ciencia absolutamente cierta, si
no procede apoyada en factores determinantes de la voluntad
b)
libre.
El tomismo histrico,
tal
como
lo
propugna
la es-
necesidad de una premocin divina, fsica, inmediata y eficaz para que la voluntad libre pase del estado potencial al acto propio... se necesita una gran dosis de aquiescencia mental, de apriorismo
de escuela, para no ver en l la ruina formal de la libertad. Los nobles conatos de sus partidarios se estrellan concuela tomista en general, esto
es, la
de una realidad inexorable.

Es evidente y lamentable el apriorismo de ambas escuelas. Todos los jesutas defienden el sistema de su orden, y
tra la frrea lgica
13.
V.
119
JOAN MANYA
194
todos los dominicos el de la suya. Cmo es, pregunta

Balmes con irona lgica, que, para saber cules eran las
opiniones de un autor, no necesitsemos leerle, bastndonos
por lo comn la orden a que perteneca? (El Criterio,
captulos XIV, VII).
Dentro del sistema tomista de la premocin eficaz y
c)
aun inmediata, valdra la pena de ponderar su condicin de
indiferencia actual: es una premocin determinante, pero es
al mismo tiempo indiferente; ella misma podra producir
efectos diversos y contrarios. Basta esto para dejar expedito el camino del acto libre de la voluntad creada? Por lo
menos hay que confesar que el concepto de la divina premocin difiere profundamente del que formamos a base de
mociones creadas, carentes de indiferencia actual. Para la
exposicin y comentario crtico de esta solucin nos remitimos al volumen V de Theolo gmena, opuse. IV.
d)
Dentro an del sistema de la premocin eficaz e inmediata, sera tal vez el ncora salvadora de la libertad la
condicin inhibitoria, negativa, en que, al anlisis psicolse resuelve el proceso libre. En efecto, una actitud
negativa no requiere una influencia positiva: aun admitida
la necesidad de la premocin eficaz e inmediata para todas
y cada una de las determinaciones de la libertad creada,
esta necesidad no puede aplicarse a los aspectos del proceso
gico,
libre constituidos
formalmente por una inhibicin de
la vo-
luntad.
)
Finalmente, reducida la necesidad de la premocin
divina a su intervencin mediata y objetiva en el proceso

libre, se facilita en gran manera la solucin de la dificultad
cabe aqu un determinismo exigido inexorablemente por
los principios metafsicos, pero compatible con el ejercicio
sincero y expedito de la libertad. sta opera formalmente en
el momento preparatorio, eligiendo o permitiendo el motivo
predominante. Si ste llega a ser determinante (no puede
la libertad operar antes in sensu composito), adquiriendo
en la conciencia la plenitud relativa de bien, es por el con-
195
sentimiento libre de la voluntad, por su libre aceptacin,

bajo su responsabilidad.
Nota
final.
Proponemos
estas ideas sobre el funciona-
miento de nuestra libertad bajo la premocin divina, como

una opinin personal para evadir las dificultades en que se
enredan cada vez ms ambos sistemas teolgicos, tomismo
y molinismo. No nos ilusionamos sobre el resultado inmediato. Para los espritus encasillados en su propio sistema,
que sale fuera de l carece de valor: un absurdo, una

salida inocente, tal vez haeresim sapiens. El tiempo y la re-
lo
flexin, y en todo caso el magisterio eclesistico, habran de

decir la ltima palabra.
EPLOGO
Nuestra crtica de Unamuno, como se ve, le es

130.
francamente desfavorable; francamente, pero no total ni aben cuanto
solutamente. El sistema teolgico de Unamuno
pueda llamarse sistema aquel conjunto de preguntas y objeciones y locos ensueos, preocupaciones apriorsticas y
sugerencias a veces estrafalarias, a veces inocentes, a veces

merecer la repulsa de los profeagudas y aun luminosas
sionales de la teologa, que se han dedicado a estudiarla
seriamente. El meterse en materias teolgicas sin la debida
preparacin tiene sus inconvenientes. El resultado de tal
actitud no puede ser ms que un tejido continuo de incoherencias teolgicas, todo un enchiridion de doctrinas merecedoras de censuras diversas. Nada ms fcil que entresacar
de los escritos teolgicos de Unamuno, principalmente de
El sentimiento trgico de la vida, multitud de proposiciones
herticas y blasfemas, profesadas o insinuadas, dichas en
nombre propio o en el de algn otro escritor, con no disimulado asentimiento.
Nuestra hostilidad a la teologa de Unamuno no es sistemtica, por motivos generales apriorsticos, sino que en cada
punto concreto de doctrina teolgica abordada por Una-
muno procede con
exclusivamente teolprimera parte es un

anlisis imparcial, cuyo resultado justifica, impone, una actitud de hostilidad hacia la teologa de Unamuno. Y advergico.
Cada uno de
criterio
objetivo,
los captulos
de
la
JOAN MANYA
198
timos que a los diversos puntos doctrinales tratados en sendos captulos de la primera parte, nos hubiera sido fcil
aadir otros, con idnticos resultados.
Sobre la fe, por ejemplo, habla frecuentemente Unamuno,
impugnando la fe clsica de la teologa tradicional, con exclamaciones de tragedia ms que con argumentos dignos de
ser refutados a fondo, falsificando textos evanglicos y paulinos y brindndonos una fe que nada tiene que ver con la
fe teolgica, que nosotros vivimos. Una fe femenina o afeminada (Unamuno a veces padece como obsesiones de teologa sexual): una fe que no procede de nuestra libertad,
sino que es emergente fatal, obligada, de no s qu vagas
presiones de nuestro psiquismo, entre gritos de protesta trgica de parte de la razn, que
cional el obsequio de la fe.
no puede admitir como
ra-
Para que no se crea que recargamos el cuadro, he

13!.
aqu algunos textos, tomados de La agona del Cristianismo,
Madrid, 1937, pgs. 86-7: La fe es pasiva, femenina, hija
de la gracia, y no activa, masculina y producida por el libre
albedro... la fe, la femineidad, la mujer y la Virgen Mara,
madre de la fe tambin y madre de la fe por virginidad...
Y la fe proviene de la gracia y no del libre albedro.
Sera curioso saber en qu consiste la femineidad de la fe
''que Unamuno inculca y proclama
aqu y en otras par\
tes
pero deja inexplicada. Es que se trata de un femenio gramatical solamente? Sera una broma desentonada;
pero como Unamuno tiene unas cosas...!
Los tratados sobre la fe, de fide, abundan en la literatura antigua y moderna, algunos de gran valor teolgico y
psicolgico. La simple lectura de cualquiera de ellos basta
para convencerse de la ficcin unamunesca. No hay ni un
solo tratado de fide que no anote como condicin esencial,
para el acto de la fe, la libertad de adhesin mental guiada,
ciertamente, por las ilustraciones de la gracia. Unamuno
supone, pero no demuestra, ni siquiera se preocupa de de,
"
199
mostrar, que el libre albedro es incompatible con las intervenciones de la gracia divina.
La fe que comenta y nos brinda Unamuno apenas si tiene
nada que ver con la fe teolgica, ms que el nombre que
arbitrariamente le impone su autor. Llama fe a lo que los
tratadistas de la teologa rechazan y combaten como la anttesis de la fe verdadera. La fe verdaderamente viva, la
que vive de dudas y no las sobrepuja, la fe de un Renn.
(Agona, pg. 87). Acabramos! La fe de un apstata enemigo jurado de la divinidad de Cristo! Esta es la fe que
nos predica Unamuno, y en nombre de san Pablo y del
Evangelio
La teologa de Unamuno es crepitante como una

332.
traca valenciana con continuas detonaciones horrsonas. El
lector vulgar, poco acostumbrado al ruido de tales explosiones, recibe
una primera impresin como de miedo; su con-
fianza religiosa parece zozobrar; su fe cristiana se siente
como
envuelta en un mar de dudas, y atrada por el vrtigo abismal de un escepticismo, cansado y desengaado en la bsqueda de la verdad religiosa. Esto le sucede al lector vulgar
y aun diramos que es la primera impresin general que
produce en cualquier espritu creyente la lectura de los
de Unamuno. Pero cuando el lector posee

doble condicin de serenidad crtica y hbito de reflexin
teolgica, las detonaciones horrsonas de la teologa de Unamuno no le causan miedo alguno, sino que le divierten como
aunque parecen preun espectculo inofensivo. No son
tenderlo
la bomba de hidrgeno que lo destruye y arrasa
todo a su alrededor; son la traca divertida con sus detonaciones ruidosas, espectaculares, pero inocentes; con sus cascadas de luces artificiales tan admirables y deslumbrantes
en su policroma primera como efmeras en su duracin.
Opinamos que fue una equivocacin de Unamuno el haberse puesto a teologizar sin una preparacin ms seria y
con los desaciertos inevitables del que se atreve a arbitrar
escritos teolgicos
la
JOAN MANYA
200
en un pleito cuyos trminos no conoce bastante. El prestigio

de pensador y escritor que jtiene merecidamente Unamuno
bajo ciertos aspectos hubiera quedado ms intacto y ms
firme, si no hubiese sucumbido a la tentacin
natural, casi
irresistible
de abordar temas de alta teologa, sobre los
cuales han pasado talentos insignes y han dicho cosas que
deben aprender los novicios de la teologa, si quieren evitar
las censuras y los ridculos a que se exponen los telogos
improvisados e impacientes.
Ignoramos si la gloria futura de Unamuno se ha de sostener a travs del tiempo y de la crtica. Si lo consigue, ser
por el ingenio chispeante y agudo, por el valor de la literatura, por sus continuas y frecuentes admirables paradojas,
por la franca sinceridad, por la imaginacin brillante, sutil
y a veces sublime de la poesa; por todas las altas cualidadel autor; pero no ser, decidides
que no son pocas
damente, por el valor de su teologa. Qu decepcin y qu
indignacin deben sentir los grandes telogos de aquella
Salamanca del siglo xvi, ante la pretensin de los que
piensan verlos reproducidos y reencarnados en aquel telogo
salmantino, que en el siglo xx reproduce, segn sus admiradores simplistas, la glora asociada de estos dos nombres
Salamanca y teologa!
Pero despus de esta crtica esencial, que resulta

133.
zimos de sinceridad y de verdad,
forzosamente acerba
sera injusto no reconocer algunas
como dice san Pablo!
laudables cualidades de Unamuno, telogo unas frustradas
en sus prometedoras eficacias; otras, logradas al menos en
parte.
La
menos la teologa espaola contempouna vida raqutica, como artificial, asfixiada

bajo el peso de silogismos hierticos, distinciones formularias y frases estereotipadas de siglos anteriores. Las cuales,
si no son explicadas convenientemente a la luz de un anlisis severo, suenan en los odos del hombre moderno como
teologa, por lo
rnea, llevaba
201
como
ecos confusos de un lenguaje anticuaimponer a la teologa razones de

sentido humanista, la obliga a entrar dentro de s, de su
conciencia humana actual y viva, y a adaptarse, por tanto,
a sus vivencias actuales.
palabras vacas,
do.
Unamuno,
al exigir e
Entre las ventajas accesorias que de esta renovacin humanista reportara la teologa, llamamos la atencin sobre las
prestancias de apostolado con mayores garantas de xito
por el mayor entusiasmo que uno pone en difundir ideas que
le son autctonas, emergentes de su misma conciencia personal.
En
este sentido tangencial
de gran inters para la teologa

un halo de belleza estimable, de
de apostolado,
el
es
tambin
presentarse envuelta en
atractivos de poesa, y no
vestida con los harapos heredados de viejas generaciones,
tan ricos en s como se quiera, pero sin aquella gracia indispensable para atraerse las simpatas humanas en sus gustos
y preferencias actuales.
Fue una lstima que Unamuno no se hubiera lanzado a
fondo en este sentido. Pocos, como l, han sabido captar las
bellezas de las doctrinas teolgicas, no slo las bellezas policromadas de tono sentimental, abundantes en la doctrina
cristiana y fciles de captar, sino tambin aquellas otras bellezas ms severas y profundas, de tipo intelectual, deslumbrantes de claridades simples, de armonas sintticas cuya
percepcin est reservada a los espritus duplicados de capacidad esttica y de estudios teolgicos obstinados. Opinamos que con esta orientacin la teologa de Unamuno, tan
inferior en vigor intelectual a la de los grandes maestros de
la Salamanca del siglo xvi, hubiera podido emular digna-
mente aquella otra gloria excelsa de la teologa salmantina,

de poesa representada por fray Luis de
Len y por san Juan de la Cruz principalmente.
gloria teolgica
34.
Para
este libro,
explicar y justificar la divisin tripartita de

la primera parte se ocupa di-
hemos de decir que
202
JOAN MANYA
recta y exclusivamente de la teologa unamunesca. La segunda le es tangencial y de intenciones generales. La tercera,
en cambio, parece moverse al margen de nuestro objetivo,

pero nos pareci indispensable para valorizar las crticas anteriores. Perdone el lector la obligada sequedad abstracta de
esta tercera parte. Son as las profundidades teolgicas
secas, de lneas simples y severas, pero de luces impresionantes para los espritus que saben captarlas profundamente.
En ltimo trmino, para excusa suprema, la presentamos al
al lector como una muestra del estilo de nuestros Theologumena, de lo que nos parece debera ser la revisin de la teologa, cuya necesidad se siente y proclama por las jvenes
promociones intelectuales.
Tienen razn los que, como Unamuno, exigen una teologa humanizada y modernizada, esto es, a tono psicolgico
con las vivencias intelectuales del pensamiento moderno.
Nosotros mismos hemos sumado ms de una vez nuestra voz
a las del coro revisionista (vanse, por ejemplo, nuestros
artculos en la revista mercedaria de Madrid, Estudios,
nmeros 23 y 31), y ste es el estilo y el intento general
de nuestros Theolo gmena. Pero la dignidad y la seriedad de
la ciencia teolgica no pueden aceptar los postulados relativistas, evolucionistas, agnsticos de la teologa de Unamuno. Bien venida sea la ansiada revisin teolgica, pero
que venga ajustada a los cnones esenciales de la perennis
theologia. Que, guardando el valor indiscutible de viejos
tesoros, sepa vestirlos de un lenguaje asequible a los odos
modernos y presentada con la sencillez de un sistema ms
bien crtico que autoritario, que no rehuye la discusin sincera, que la desea para rectificar posiciones o reafirmarse
en ellas, siempre, claro est, segn las normas propias de los
lugares teolgicos. En realidad en esto consistieron las grandes renovaciones de la teologa en los siglos xni y xvi espe:
cialmente.
Pero Unamuno, para ser el portavoz autorizado de una

renovacin teolgica, presenta inconvenientes irremediables.
203
Primero, que dentro del marco racional que acabamos de

para la renovacin teolgica, Unamuno carece de valor personal. Le falta la preparacin indispensable, que no
se adquiere sino con largos aos de estudio paciente, sereno,
reflexivo. Tal estudio jams lo llev a cabo Unamuno. Tal
vez era incompatible con su espritu agitado de inquietudes
no sosegadas, vido de tragedias espectaculares, y determinado por agnosticismos, contradicciones, dudas flotantes,
continuas piruetas y sugestiones estrambticas y, en fin, por
locos ensueos, como l mismo dice con toda franqueza.
fijar
Otro reparo que nosotros ponemos a la renova135.

cin teolgica estilo Unamuno es an ms grave que el primero. Consiste en que la teologa de Unamuno no es tal
teologa, sino antiteologa. Es antiteologa primeramente por
el contenido de su doctrina, casi siempre heterodoxa. Parte
de una no disimulada antipata contra la dogmtica catlica, cuyo inters vital reconoce, pero choca contra vivencias,
tal vez inconfesables, de su espritu. Y se pronuncia casi
instintivamente contra ella. Cmo? Como sea!, diramos adoptando una tpica frase suya.
Y no slo por su contenido heterodoxo, sino tambin por
el estilo de su pensamiento, es antiteolgica la teologa de
Unamuno el agnosticismo como punto de partida apriorstico, la flojedad dialctica, el predominio de formas lgicas
de carcter afectivo, con desprecio (ms afectado que sinceramente practicado) de los valores filosficos y racionales,
de la realidad objetiva. En fin, como ya hemos tenido ocasin de definirla, una, digamos, teologa fabricada por un
poeta trgico y con estilo e intencin de tragedia.
Reduciramos al siguiente trptico las principales objeciones que ponemos a Unamuno, como telogo. En primer
trmino carece de la preparacin indispensable no dedic
al estudio de los problemas teolgicos aquellas horas largas
de meditacin serena y profunda, sin las cuales resulta fatalmente una teologa superficial.
:
JOAN MANYA
204
Esta condicin negativa se completa en
Unamuno
otra relacionada con ella, pero de signo positivo

plejo psquico de originalidad e independencia,
por
un comcomo un
atrevimiento desenfrenado, que desconoce sistemticamente

valor y aun el sentido de aquella humildad racional
tan necesaria para el telogo
y tambin para todo inteel
lectual sincero
cuando
llega al
fondo de
las
grandes cues-
tiones.
Si a estas dos fatales condiciones aadimos la preocupacin de tragedia artificial que preside todo el ideario teolgico de Unamuno, obtendremos como resultado final este
teologa ligera, inconstante y asfixiada
trptico lamentable
:
por
la esttica,
segn
el
conocido reproche unamunesco.
No obstante, contiene elementos aprovechables.

son ciertamente aquel su espritu de crtico insatisfecho,
que quiere saber y discutir las razones de su actitud, y rehuye todas las imposiciones de tipo dogmtico, aparte las que*
son necesarias en teologa, esto es, las que proceden de la revelacin divina. Nada ms contrario al espritu de Unaque aquemuno
y tambin al de la teologa verdadera
lla anquilosis, aquel pacifismo gregario que se padece en
algunos sectores que se contentan con un ideario teolgico
recibido a travs de siglos decadentes, bajo juramentos de
escuela, sin sentido de revisin crtica, cerrados en la consigna de poseer una teologa inmejorable, indiscutible.
Y nadie tema que este espritu de inquietud y de inconformismo relativo que invocamos para el estudio fecundo
136.
Lo
de
la teologa
doxas.
Todas
pueda
las
de desviaciones heterovan subalternadas, esto es, con-
ser peligroso
ciencias
dicionadas por la subalternante respectiva. La teologa tiene

sus races en la revelacin divina, y sta va contrastada por
el magisterio de la Iglesia. Pero, dentro de las esencias teolgicas, el campo es inmenso, no slo en cuanto a opiniones
discutibles, sino tambin, y para nuestro objeto principalmente, en cuanto al estilo de los estudios teolgicos. Estilo
205
de severidad analtica, de desconfianza de ciertos argumentos pomposos y tesis con pretensin de tradicionalidad, de
ciertas frases hechas y mal digeridas o mal aplicadas; en
fin, estilo de sinceridad y de dignidad intelectual, que quiere saber la doctrina que admite y por qu la admite y hasta
dnde se siente obligado a admitirla.

Fue tambin un acierto de Unamuno
lo que llamaramos
psicologismo de su teologa, las continuas llamadas a la
introspeccin psicolgica. Los problemas humanos no pueden prescindir de la psicologa. No nos referimos a ciertas
pequeeces experimentales que hoy estn de moda y pretenden la exclusiva de los estudios psicolgicos, sino a las
grandes tesis de la psicologa tradicional sobre las actividades del alto psiquismo humano. Los problemas teolgicos, o van referidos directamente a la vida humana (la
gracia, la cristologa, los novsimos, etc.), o bien los ha de
referir el telogo, si quiere comentarlos, a las funciones del
alto psiquismo humano, la intelectiva en primer trmino, y
el
tambin
la volitiva (trinidad, atributos divinos, libertad di-
vina especialmente).
Nosotros hemos propugnado la renovacin de los estudios
de teologa en este sentido psicolgico. Nos parece ms interesante y ms profundo que el historicismo excesivo que
en algunos sectores modernos parece ser el nico valor teolgico, con desprecio de los valores tradicionales de la ciencia teolgica, que son preferentemente metafsicos y psicolgicos. Bastara citar los nombres de san Agustn para la
poca patrstica, de santo Toms para la escolstica medioeval y de Surez para la restauracin postridentina.
Anotaramos tambin como un acierto de Unamuno su
tendencia a teir la teologa de un cierto esteticismo. No que
la ciencia teolgica sea labor de poeta; pero hay en ella aspectos de belleza deslumbrante que podran servir para
rociar de poesa y de dulce atractivo las asperezas inevitables de los silogismos y de las sequedades escolsticas. La
formacin teolgica de nuestras juventudes deba acompa-
JOAN MANYA
206
arse de un esteticismo bien educado para captar la belleza;

no precisamente la que vive al margen de los estudios teolgicos, sino lo que se oculta en las grandes lucubraciones de
la ciencia sagrada.
No
presentamos a
Unamuno como un modelo de
ga esttica, pero su posicin

interesante en este sentido.
137.
Resumiendo,
personal
es
teolo-
una sugestin
finalmente, nuestro pensamiento in-
tegral sobre
Unamuno, diramos que nos parece merecedor
de alabanzas
sinceras y justas en varios aspectos de su copioNo obstante, hay que esperar, aun
sa actividad intelectual.
en ese terreno general, el juicio definitivo de la sinceridad y

la verdad. Las tendencias existenciaiistas que estn de
moda en no pocos sectores de la filosofa moderna, y las inquietudes y preocupaciones
que
no artificiales algunas
agitan los espritus en nuestros das, han creado un ambiente
favorable a literaturas como la de Unamuno
desviadas
de la seriedad intelectual, de la reflexin laboriosa y persistente, substituyndola por acrobatismos y metforas y
paradojas que demuestran, por lo menos, una admirable
agilidad mental. Y no hay duda que a la pereza natural de
la mente humana le resulta menos pesado y ms divertido
el espectculo de un volatinero que el del hombre que emplea sus fuerzas hercleas en las obscuridades de una mina
o en el vulgar retiro de un taller de forja l
de
1
No todo son aplausos en los crticos de Unamuno; tambin hay
reconvenciones poco halageas. Como sta de Julin Sorel: aCuando
a don Miguel le dicen de un hombre que habla como un libro, contesta siempre que prefiere los libros que hablan como hombres, pero
no menciona para nada a Pascal, padre de la respuesta (Los hombres del 98: Unamuno, Madrid, 1917; pg. 156). No queremos juzgar de la verdad y de la amplitud de esta acusacin de plagio; ni nos
interesa mucho para nuestro objeto, porque las grandes obras de la
teologa o son silenciadas en Unamuno por desconocidas, o son tratadas con exgesis falsificadoras del pensamiento de sus autores.
Nada, pues, o casi nada de plagio verdadero en la teologa de Una-
207
Pero pasar el tiempo, ese debelador implacable de modas caducas, y enfriar entusiasmos prematuros y excesivos,
ocasional, e impondr el retiro obligatorio
a ciertos estilos (literarios, intelectivos) impresionantes, malabaristas, que tan bien encajan con las volubilidades y ligerezas del alma moderna.
Entretanto, nos guste o no, comprobamos la realidad del
de sentido y valor
ascendiente que obtienen y sostienen los escritos de Una-
muno en no pocos
sectores
de
la
intelectualidad moder-
especialmente en nuestras promociones universitarias.

Suerte? Desgracia? De todo un poco, por la diversa
calidad intelectual de la obra de Unamuno. El ideal sera que
nuestros jvenes intelectuales supiesen distinguir en los escritos de Unamuno el grano, de la paja y de la cizaa, que de
todo hay y en cantidad abundante en su copiosa literatura.
este
Sobre todo quisiramos inculcar a nuestros jvenes
la distincin radical,
es el fin principal del presente libro
abismal, entre Unamuno telogo y Unamuno tratadista de
otras materias ajenas a la teologa. El simplismo juvenil
pasa fcilmente de la admiracin al segundo, a la adhesin
al primero. Lo hemos visto y lo hemos lamentado. Y por esto
nos hemos movido en esta diseccin analtica de la teologa
de Unamuno, con el sincero propsito de aceptar lo bueno
y rechazar lo malo de la teologa unamunesca.
Desgraciadamente escasea en ella lo aceptable, y abunda
lo que necesita censura. En conclusin general, nos vemos
obligados a decir que la teologa de Unamuno representa un
fracaso en el campo formal de la ciencia teolgica. Es un
error lamentable, todo un disparate, la pretensin de
aquellos jvenes irreflexivos que, para aprender teologa
verdadera, dicen preferir las obras de Unamuno a la Summa
na,
theologica.
telogos
muno.
Lo que aprendern
si
es
esos futuros
(futuribles?)
que sus aspiraciones son verdaderamente
di-
Lstima grande! Ojal se hubiera limitado a plagiar sinceramente, sin falsificaciones, a san Pablo, v. g., a quien tanto profesa
admirar.
208
JOAN MANYA
dcticas y no puramente esnobsticas

no ser ciencia teode pensador telogo, porque ambas cualidades o no existen en Unamuno o slo se dan en proporciones insignificantes y entre envolturas inacabables, impertinentes, deformativas, extraas y aun opuestas a los valores
ms esenciales de la teologa l
lgica, ni estilo
1
Las ideas contenidas en este libro fueron expuestas de viva
voz por el autor, en unas conferencias pronunciadas en lengua catalana, a primeros de marzo del presente ao (1959), en la Universidad de Barcelona.
La adaptacin y traduccin es obra del mismo autor.
NDICE
PRIMERA PARTE
Pgs.
I.
II.
III.
IV.
V.
VI.
VII.
VIII.
IX.
X.
Introduccin
Estilo
de Unamuno
tragedia teolgica de Unamuno

Inmortalidad del alma
Existencia de Dios
Mariologa
El infierno
El cielo
Presciencia divina y libertad humana
Paulinismo
La
...
...
9
19
33
42
70
80
84
91
95
99
SEGUNDA PARTE
XI.
XII.
XIII.
XIV.
XV.
De malo
Qu
mal?
Prembulos de la cuestin
El mal fsico
El mal moral
es el
107
117
119
130
146
TERCERA PARTE
XVI.
XVII
XVIII
XIX
XX
Eplogo
14
Teologa de los atributos divinos
....
161
169
175
183
188
197
DATE DUE
ib
APR 91996
AYLORD
PR NT
i
ED
IN
US
A.

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Joan Manya, Barcelona, 1960

Depsito legal B. 9643.-1960

Agustn Nez, impresor

El fracaso de la enseanza de la religin en los altos

obligatoria, con programas minuciosamente preparados, con

ducta de sincera y recia espiritualidad cristiana.

telectuales, sino el contrario.

curso escolar y apro-

lo son siempre las

fenmeno son complejas,

pedaggico, burocrtico, econmico, poltico, etc.

sta, como en todas las cuestiones pedaggicas,

aqu, la labor especfica, formal,

religin, es dejar bien

conciencia del joven intelectual

lejos de nuestra intencin que pretender fundar la fe

mejor, evasiva de un tema tan trado e in-

culcado como el del fuego infernal, el resultado ser que

sostenerse en la conciencia, sin

admirables pero verdaderas.

Una autoobjecin, contra este estilo de docencia:

Que el espritu crtico en las inteligencias jvenes y

miedo acusara insinceridad

Estas pginas que presentamos no son una nove5.

apologtica, del apostolado.

La desviacin, o por lo menos inquietud religiosa

intelectual un clima definitivo de indiferencia pesimista,

Unamuno, llegando a lanzar y sostener la triste consigna

fue contradiccin, pero fue, ante todo, abrazo de

aparte exla Iglesia. Estamos todava lejos

Y de aqu dimana otra razn

de Unamuno. Me refiero a ciertas coincidencias,

conclusiones teolgicas de Unamuno, con algunas de mis

as de sus crticas las he sentido como confirmacin de las

Sin embargo, no nos quedamos aqu. Ni siquiera nos

Opinamos que inyectado con prudencia, con

otra ocasin, hablando

aludimos a Balmes, anty paradojas teolgicas como l

una feliz restauracin, una como revitaminizacin, de

Antes de emprender el comentario de sus ideas,

y sostener ideas o de combatirlas.

algo parecido a aquella facult matresse en la cual opin

de Taine, queda de ellas un residuo de verdad relativa, que

esta norma, nosotros diramos de Unaante todo y sobre todo y esencialmente, un

mismo se defini as en un momento de sinceridad

zas magnficas en los temas abstractos de la teologa, a veces

Nada hay ms interesante, ni ms emotivo, ni ms

no poda por menos que

Hay en la teologa unos tesoros..., dice

igual o mayor razn se discutira si fue o no

la teologa tiene su campo propio

nos a un hecho innegable

especial, sistemtica, formal,

timiento trgico de la vida y La agona del Cristianismo.

que hemos dedicado toda una vida ya

larga al estudio de la teologa, es un espectculo interesante

se lanzan a pensar por cuenta propia en materias

ncleo de la literatura teolgica de Unamuno

ney preguntas incontestadas. Hay tambin afirmaciones y

vibrante, y a veces justa, su protesta contra ciertos aspectos

pero modulada y reforzada