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ISBN : 1989 - 6514

Siranda. Revista de Estudios Culturales, Teoría de los Medios e Innovación Tecnológica


Número 3
http://grupo.us.es/grupoinnovacion/
Año 2010

FUNDAMENTOS PARA LA UTILIZAÇãO DAS IMAGENS NA PESQUISA EM ANTROPOLOGIA E


COMUNICAÇãO

LA GROUNDS FOR USE OF IMAGES IN RESEARCH IN ANTHROPOLOGY AND


COMMUNICATION

Pedro Hellin e José S. Ribeiro

Resumo

Propomo-nos delinear nesta comunicação as fronteiras entre a antropologia e a comunicação e


explorar as questões interdisciplinares nomeadamente as que se referem ao método etnográfico
de investigação em antropologia e comunicação e os fundamentos epistemológicos de
utilização das imagens em antropologia e comunicação.

Palavras-chave: etnografia, antropologia, comunicação, observação, registo, análise de discurso,


semiótica.

Abstract

We propose in this communication to outline the boundaries between anthropology and


communication and to explore interdisciplinary issues including those relating to the
ethnographic research in anthropology and communication, and the epistemological basis for
the use of images in anthropology and communication.

Keywords: ethnography, anthropology, communication, observation, recording, discourse


analysis, semiotics.

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1. Afinidades entre antropologia e comunicação – ou falamos de uma só coisa?

O termo «etnografia» remete com frequência para o processo metodológico global que
caracteriza a antropologia. Para Lévi-Strauss esta prática consistiria na observação e análise de
grupos humanos considerados em sua particularidade e visa a reconstituição da vida de cada
um deles. Poderemos pois entender a etnografia como fase específica da antropologia mas
também como método ou como prática utilizada e desenvolvida em muitas outras áreas
científicas - nas ciências sociais, nas ciências da comunicação, nas ciências da educação, etc. Ao
considerar a observação como ponto de partida a etnografia remete necessariamente para o
trabalho de campo como fase primordial da investigação etnográfica. Em ciências sociais por
trabalho de campo costuma designar-se o período e o modo de investigação dedicado à
recolha e registo de dados. Como fase primordial, é comum às diversas ciências sociais
adquirindo, no entanto, formas de realização variadas e diferenciadas decorrentes da diversidade
de disciplinas e mesmo do terreno abordado. Assim poderá ser considerado trabalho de campo
a aplicação de um questionário em sociologia, o trabalho no local do jornalista, do cineasta, do
documentaristai (autor/realizador de documentários), do criador artístico, do criador literário, do
publicitário, do criador e gestor da imagem (e da cultura) institucional, na arquitectura, no
design, etc.. Todas estas práticas se baseiam de forma implícita ou explícita no trabalho de
campo, no método etnográfica e mesmo na reflexão teórica muito próxima da reflexão
antropológica. As bibliografias e referências metodológicas nos trabalhos de uns e outros
investigadores são frequentemente as mesmas. Remete-nos esta constatação para as perguntas
de Marc Augé “terão ainda sentido certas distinções disciplinares? Quando se fala da
antropologia, não estará a evocar investigações muito próximas das da sociologia ou daquilo a
que hoje chamamos ciências da comunicação?” (2006: 28). É esta interdisciplinaridade que
pretendemos abordar nesta comunicação e naquilo que a antropologia, a sociologia, a
comunicação tem em comum – o trabalho de campo a centralidade da observação, a análise da
informação produzida neste processo, a produção e análise do discurso. Não esqueçamos
porém que as fronteiras disciplinares são social e politicamente situando-se “no contexto das
negociações de uma política do saber” (Strozenberg, 2003: 17).

A proximidade entre antropologia e comunicação será apenas uma proximidade baseada no


método? A antropologia clássica remetia-nos para as tribos, para comunidades isoladas que
talvez nunca tenhas existido nessa singularidade radical que parece subjacente nas monografias.
Sobretudo hoje o enclave cultural isolado do mundo raramente subsiste “o tempo das tribos e
da etnologia tradicional acabou”. A etnologia parece ter perdido seu objecto de referência inicial.

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Não perdeu. Alargou o seu objecto de estudo. Marc Augé refere que o mundo mudou e que é
a mudança que é preciso estudar – as tribos e as comunidades são outras e as antigas abriram-
se a influências da globalização pelos media, pelo turismo, pela circulação das mercadorias, pelo
escolarização e pelo conhecimento. E Jean Copans afirma que a antropologia se universalizou e
ao “universalizar-se, torna possível o estudo da sua própria sociedade. O Outro já não é mais um
primitivo exótico, também ou o antepassado rural, mas sim o nosso concidadão e o conjunto
dos Outros produzidos pela nossa sociedade (o emigrante, o excluído, etc.). Mas mesmo que a
etnologia veja desaparecer as fronteiras geográficas, e depois temáticas, que separavam os seus
objectos do resto dos outros objectos das ciências sociais, ela submete-se a reapropriações
totalmente inéditas. Nos anos 1960-1970, a ideologia do «Poder vermelho» (calcada do modelo
do «Poder negro» dos militantes mais radicais dos direitos cívicos) dos Ameríndios da América do
Norte, exigia o prevalecimento de uma taxa sobre os fundos de investigação de uma etnologia
considerada como colonial. Hoje em dia, são os autóctones ou os indígenas que utilizam
directamente o discurso e os resultados da disciplina para a orientação dos seus debates políticos
e «étnicos». Essa reviravolta, onde o Outro se torna, ele próprio, o etnólogo, não pode impor,
ainda que provisoriamente, senão uma diferente hierarquização dos objectos” (Copans, xxxx ).
Não é pois apenas no espaço local que se definem identidades, “os meios de comunicação são
o espaço em que se definem identidades, se marcam diferenças, se negociam alianças. Em
outras palavras, onde se definem e redefinem as fronteiras internas da cultura contemporânea”
(Strozenberg, 2003: 24).

A antropologia como todas as ciências sociais e as ciências da comunicação são profundamente


marcadas pelos contextos socio-históricos e políticos em que se realizam como ciências, dos
fenómenos sociais que estudam, das temáticas que se tornam relevantes em determinada época
histórica ou contextos específicos. Transformaram-se pelas transformações sociais que estudam,
pelo “regresso a casa” da antropologia – pela orientação para os estudos da própria sociedade e
nesta não o rural e o folclórico mas a mudança em todos os seus aspectos da vida social e
cultural, pela utilização saberes antropológicos pelas própria sociedade e cultura estudada, e,
finalmente pelo facto de a própria antropologia colonial, do longínquo e do exótico e da sua
transformação ser adoptada pelos povos anteriormente estudados e colonizados e a
consequente criar uma inversão dos papeis nos estudos dos colonizadores, dos turista, dos
media e dos processos de globalização.

Há também mudanças metodológicas substanciais. A primeira mudança pela introdução das


tecnologias de observação, registo, análise e produção discursiva. Desde o seu início a imagem

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da era da reprodutibilidade técnica - fotografia e o cinema, actualmente da era da transformação


digital – imagem digital nas suas mudanças sucessivas das tecnologias e das linguagens (Ribeiro,
2004). Nos anos de 1950 /60 uma mudança epistemológica substantiva transforma a etnografia
– a consideração da dimensão sonora das sociedades e da cultura (a voz humana, a música e o
ritmo evocado por Marcel Mauss no seu Manual de Etnografia) ou o facto de, se as cidades (e as
sociedades) “soam e ressoam é recomendável que a saibam escutar e escutar-se” (Fortuna, 1998:
39). Ao adquirir e voz e sonoridade das sociedades e culturas, “objecto do discurso tornou-se
sujeito e exprimiu-se: é preciso então constatar a intervenção decisiva da imagem directamente
captada e transmitida [...] e portanto a totalidade de uma expressão em que se dizem ao mesmo
tempo o gesto e a palavra, o movimento do corpo e o do discurso, o tempo e o espaço das
relações sociais. Tornava-se cada vez mais difícil deixar falar uns enunciando em seu nome a
“verdade” dos outros (Piault, 1982: 7). A segunda alteração profunda tem a ver com a passagem
da observação exterior isto é, da prática de terreno a partir do exterior, para lugar de observação
e prática de terreno a partir do interior. Esta alteração questiona a posicionalidade do
investigador e os paradigmas de investigação. Os paradigmas reflexivos ganham espaço nesta
mudança.

Parte-se frequentemente do pressuposto de que estamos a investigar algo que nos é exterior, de
que o conhecimento que procuramos não pode ser adquirido apenas e simplesmente através
da introspecção. Por outro lado, não podemos pesquisar algo com o qual não temos nenhum
contacto ou do qual estamos completamente isolados. Todos os investigadores estão, até certo
ponto, ligados ao objecto da sua pesquisa. Os resultados da investigação são artefactos da
presença do investigador e da sua inevitável influência deste no processo de investigação. A
reflexividade tem uma importância fulcral na pesquisa social, na qual a ligação entre o
investigador e o campo de investigação – o mundo social – é muito mais estreita e a natureza
dos (objectos) sujeitos pesquisados – actores sociais, seres conscientes e auto-conhecedores, que
agem sobre o seu espaço e a estrutura social e tem consciência de agir sobre eles – tornam as
influências do investigador e do processo de pesquisa menos previsíveis nos seus resultados.
Estes aspectos são particularmente importantes para a pesquisa etnográfica onde a relação
investigador – (objecto) sujeito da investigação é tipicamente mais íntima (observação –
participação) e duradoura e as complexidades introduzidas pela auto-consciência dos objectos
de pesquisa têm maior alcance. A reflexividade como tomada de consciência da influência do
investigador no processo de pesquisa está presente em todos os métodos, até nos mais
objectivos, embora assumindo as mais variadas formas. Em algumas dessas formas, identificadas
como metodologias positivistas e naturalistas (Hammersley e Atkinson (1994), há uma relação

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estreita com a objectividade.

Decorrem destas considerações e da prática etnográfica alguns pontos que consideramos


relevantes e do maior interesse para a reflexão sobre os fundamentos da utilização das imagens
pesquisa em antropologia e comunicação: 1) A proximidade entre a antropologia e
comunicação, a porosidade ou a dissolução das fronteiras metodológicas sem por em causa a
especificidade de cada uma das disciplinas. Pela parte da antropologia “o papel essencial que
desempenha na nossa compreensão do mundo actual” e mostra “como a continuidade de um
esforço de investigação, quer dizer de observação, de análise e interpretação, subjaz á
diversidade dos terrenos empíricos e se liga mais precisamente ao incessante vaivém que o
investigador efectua da maneira mais ou menos metódica ou espontânea entre o que vê e o
que viu, o que vive e o que viveu” (Augé: 2006:28). 2) A fenomenologia e a antropologia da
experiência como fundamentos da abordagem e da construção do conhecimento a partir do
sensível, da percepção, da percepção, da imagem (Merleau-Ponty, Victor Turner). 3) Os dados
ou produção de informação resultantes do trabalho de campo remetem necessariamente para a
análise e esta para práticas desenvolvidas nas diversas ciências sociais – a análise de imagem, a
análise do discurso, a análise de conteúdo. 4) Finalmente a ciência precisa de comunicar os
resultados da investigação aos seus públicos através dos diversos media. Estes públicos são
diversificados: os pares da comunidade científica, os actores sociais investigados, os estudantes, o
público em geral, as instituições financiadoras da investigação, os editores, jornalistas e críticos.
São também diversificados os objectivos de comunicação: partilha e reconhecimento entre os
pares da comunidade científica ou com os actores sociais investigados; ensino para os
estudantes e indivíduos em situação de iniciação à antropologia; divulgação para o público em
geral; obtenção ou justificação de financiamentos junto dos poderes políticos e económicos, das
instituições financiadoras da investigação, que acerca dela tomam decisões – avaliam projectos e
esperam resultados; ou de publicação junto de editores e divulgação junto dos jornalistas e
críticos. Há, pois, uma diversidade de expectativas e de conhecimento em relação à escrita e
comunicação científica: "é apenas ciência, a ciência comunicável"... "sem partilha de uma
linguagem comum não poderia existir comunidade científica" (Fayard, 1988:13 e 16). No
entanto a linguagem especializada que utiliza, constitui como que um tesouro partilhado apenas
pelos iniciados, agindo com repulsa em relação aos profanos. Especializa o seu olhar com a
elaboração de grelhas de leitura do real e ao fazê-lo produz uma ruptura com as formas da
percepção comum. Esta linguagem, afastada do senso comum, necessita no entanto de ser
creditada pelas instituições científicas que emitem "os passaportes de entrada no círculo dos
pares de uma disciplina" (Moles, 1967). Esta tarefa parece constituir um desafio particular no

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âmbito das ciências sociais e da comunicação pois a recepção e incorporação do conhecimento


pela parte do utilizador/receptor é ele próprio um fenómeno social integrável no próprio
processo de investigação.

2. Antropologia e comunicação

Antropologia e Comunicação são áreas de saber que, olhadas de perto, são muito próximas.
Tem, por vezes objectos/sujeitos de estudo diferenciados. No entanto ambas, a partir de terrenos
diferentes, estudam o homem e as suas relações com o outro, a naturezas dos laços sociais os
sistemas de símbolos e interacções que constituem as relações, as comunidades, as
organizações.

Se aproximarmos a definição de comunicação e antropologia dada por Marc Augé e Pierre Levy
apercebemo-nos de uma quase coincidência: “A antropologia trata do sentido que os homens,
em colectividade, dão à sua existência. O sentido é a relação, o essencial das relações sociais
efectivas entre humanos que pertencem a uma colectividade particular” Marc Auge; “O objecto
da informação e da comunicação é o estudo do tecido de relações entre seres, signos e coisas
que constituem o universo humano” Pierre Levy. São pois as relações ou as interacções directas
ou mediadas com o Outro, com o território, o ambiente e suas instituições, e os sentidos e
significações destas relações, o objecto central da duas áreas de conhecimento.

Lévi-Strauss, Cliford Geertz, Edmund Leach e Jack Goody aproximam cada uma à sua maneira a
antropologia da comunicação. Para Levi-Strauss “a antropologia associando-se cada vez mais à
linguística para constituir um dia uma vasta ciência da comunicação, a antropologia social pode
beneficiar das imensas perspectivas abertas pela linguística pela aplicação do raciocínio
matemático ao estudo dos fenómenos da comunicação” (Lardellier, 2003:39). Geertz considera
que “o homem é um animal inserto em tramas de significação que ele mesmo teceu” e
considera a cultura é uma urdidura (teia) e a análise da cultura é uma ciência à procura de
significações. O que procuro é a explicação, interpretando expressões sociais que são
enigmáticas na sua superfície” (Geertz, 1991 (1973:20). Leach retoma Geertz afirmando que “a
etnografia deixou de ser um inventário de hábitos, tornou a arte da descrição densa, a teia
complexa de enredo e contra-enredo, como acontece na obra de um grande romancista”
(Leach, 1992:9) e identifica também as trocas económicas como actos de comunicação.

Llana Strozenberg refere que “se a antropologia inicia as suas indagações a partir da
perplexidade trazida pela descoberta de sociedades distantes, cujo modo de vida parecia exótico
aos ocidentais, pode-se dizer que a comunicação tem sua origem na perplexidade causada pelo
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desenvolvimento de tecnologias de comunicação, cujo potencial de transformação das


fronteiras culturais tradicionalmente estabelecidas e consagradas no interior da própria
sociedade ocidental passou a ser objeto de preocupação (Strozenberg, 2003:20).

3. Observação e registo

A observação é um ponto de partida comum à antropologia e à comunicação. A observação


não é apenas uma actividade visual ou visual e sonora mas com uma actividade complexa que
mobiliza os sentidos: — olhar, escutar, cheirar, tocar, saborear, interagir com as outras pessoas —;
as emoçõesii — atenção e sensibilidade ao outro, capacidade de espanto e indignação;
capacidades intelectuais: — construção do olhar, do ponto de vista, do objecto de estudo. A
observação como cinema e também “uma arte do tempo (como a música, por exemplo), já não
é só o olho que está certamente em causa e o que denominaremos ainda «olhar», por
comodidade, reúne, no cinema, num mesmo todo sensível, a visão, a escuta, a percepção, a
memória. Procedendo por blocos de sensações onde tudo se mistura, o olho com o som, a
orelha com a imagem, a percepção do instante com o jogo de equilíbrio do esquecimento e da
memória, o cinema não pode tratar o espaço separadamente. É-lhe impossível captar ou
atravessar pedaços de espaço sem os transformar na passagem em pedaços de tempo. Nenhum
movimento, aliás, se conceberia sem este transporte do espaço ao tempo" (Comolli, 1994:16).

Esta actividade de observação coloca o observador, no próprio acto de observação, entre o


passado — a memória de experiências anteriores de antropólogos e cineastas — e o futuro — a
realização do seu projecto, objecto de relação tensa entre os seus objectivos e os espectadores.
Colocam-no também, numa situação auto-reflexiva — de análise do seu próprio olhar, do local
de observação, das suas opções, do seu conhecimento e do seu desempenho técnico. Nesta
situação actuam as referências do passado — dispositivos anteriormente incorporados; a situação
presente de análise de resultados obtidos — análise das imagens, “observação diferida”,
consciência dos erros e fracassos; os objectivos finais do projecto e seus destinatários.

No entanto, a observação não é principalmente uma actividade de identidade pessoal — o


desempenho do observador —, nem uma mera actividade técnica, de método ou procedimento
de pesquisa ou de mero registo cinematográfico. A observação em antropologia é sobretudo
uma actividade relacional e dialógica: “é a relação do etnólogo com o seu sujeito que está em
causa no dispositivo fílmico, é o lugar do sujeito que se define de outro modo e dá conta de
uma transformação na ordem das preocupações intelectuais” (Piault, 1992:62). As entrevistas, as
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conversas, as interacções verbais são processos complementares da observação.

Um dos primeiros objectivos da etnografia é consequentemente a formação do olhar.


Lapalantine refere que o olhar do etnógrafo não é um olhar qualquer, um olhar que baseado
no abrir e fechar de olhos, no que salta à vista dos olhos, ao que nos toca. O olhar do etnógrafo
deve ser um olhar inquieto, interrogador, que parte à procura das significações e das variações e
não um olhar que acredita na estabilidade ilusória do que vê e nega à vista e ao visível o seu
carácter inconstante, variável. Isto não significa que o olhar do etnógrafo deva ser um olhar de
controlo sobre o seu objecto, o que nos remeteria possivelmente para um trabalho semelhante
ao inquérito sociológico, com conotações jurídico-policiais (inquirir, interrogar, obter
informações...), mas um olhar simultaneamente distraído e atento, disponível e aberto, seguro e à
deriva (Lapalantine, 1996).

Para o conhecimento do outro, o etnólogo-observador tem de incluir, na sua investigação, não


apenas uma reflexão acerca dos “filtros” que poderão enformar (dar forma) a sua observação,
mas ainda uma informação sobre o que depende de si, o que depende do outro e o que os
ultrapassa. Ao fazê-lo, está a desenvolver um processo de autoconhecimento e de
conhecimento do contexto comum a si e ao observado, uma tomada de consciência das
influências recíprocas, um reconhecimento de que “no que diz respeito aos factos humanos,
estes produtos inesperados, secundários em relação aos objectivos e ao objecto previstos, são
pelo menos tão significativos quanto procurava à partida” (Kohn, 1998: 50).

O objecto de observação não é apenas constituído por aquilo que é perceptível directamente
pelos cinco sentidos, mas também pelas condições verificadas no momento do encontro
observador-observado, a selecção das percepções do observador, as interacções observador-
observado e as interpretações, ou seja, o não observável directamente mas inscrito em
determinados comportamentos (gestos, atitudes, palavras ditas, escritas) a que daremos atenção
se estivermos atentos e se a eles formos sensíveis.

Distinguiremos nesta reflexão três processo de observação: observação exterior, observação


implicada e observação/participação. Esta comummente chamada como observação
participante constituindo

Observação exterior

Os métodos científicos, por vezes, descontextualizam e (des) historicizam o “objecto” para


efectuar o estudo e a compreensão das suas leis naturais e observam-no a partir de uma teoria,

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construindo assim um olhar unilateral, exclusivo, unívoco relativamente ao observado.


“Escamoteamos os factores que constituem a singularidade de cada situação de vida e de
observação, o que pode ser significativo para si e para nenhuma outra. Escolhemos não ver a
configuração singular dos factores em jogo, factores ponderados de forma diferente para cada
pessoa, assim como para cada um no tempo. Substituímos uma construção dominável por uma
realidade que resiste. [...] O quadro de referência teórico e os procedimentos são elucidados
enquanto plano de fundo explicativo, justificativos da démarche, explicações que conduzem à
reprodução eventual da observação (Kohn, 1998: 51-52)

Neste tipo de investigação, o “objecto” observado é considerado como uma totalidade fechada,
cujos limites são desenhados pela teoria escolhida, é reificado e (des) historicizado pelo
observador que fixa o que se passa nas suas notas. Também o observador é reificado e ignorada
a subjectividade das suas escolhas iniciais e das suas grelhas de leitura. Situa-se num fora de
campo. Dilui-se por detrás das técnicas de recolha de informações. A sua atenção é focalizada,
enquadrada por uma teoria. Tem uma atitude passiva em relação à situação observada. Constrói
uma distância entre si e o observado. Acredita não haver interferências entre si e o observado.
Esta “visão objectivante comporta, por exemplo, vários momentos de escolha não
argumentados, tais como o quadro teórico de partida, as inferências interpretativas em diferentes
etapas...” (Kohn, 1998: 222). Assim, no caso em que o projecto do observador seja o de constituir
conhecimento não com o outro, mas sobre o outro, a sua atitude no terreno pauta-se pela sua
não implicação no “objecto” de observação, pela sua exterioridade, pela sua passagem pelo
terreno de forma “neutra”, esforçando-se por reduzir as diferenças de ponto de vista para que
aquilo que observa seja visto da mesma forma por todos os observadores.

Nesta abordagem, o ver – actividade exclusiva e reificante do observador, sujeito activo que age
sobre o passivo, o observado – é o resultado de um encontro observador-observado, de uma
relação formulada e vivida em termos de activo e passivo:

Observador ↔ observado

Vê ↔ visto

Ouve/escuta ↔ ouvido/escutado

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Nomeia ↔ nomeado

Ordena ↔ ordenado

Objectiva (verbo) ↔ objectivado

Conhece ↔ conhecido

Se por um lado, a posição de exterioridade do observador pode levar ao não reconhecimento


que desejaria ter no terreno junto dos observados, bem como a atitudes de indiferença e de
desconfiança destes em relação a si e ainda impedir o acesso à informação que os observados
detêm e que lhe interessa para o seu objecto de estudo; por outro lado, é uma posição
confortável para os observadores que não querem mostrar-se ou ser postos em causa. “Pela sua
não-participação quase total, o observador evita envolver-se nesse lugar. Continua imóvel, não
responsável por aquilo que se passa. Não ser interpelado pelos actores é desculpabilizante na
medida em que aquele que observa se sente e é, de facto, voyeur” (Kohn, 1998: 61).

Observação implicada

Se considerarmos, porém, que o objecto da observação não é, nem o observado nem o


observador, mas as relações entre ambos e ainda o contexto que os envolve, não podemos
colocar de um lado o observador com “os seus métodos, as suas referências teóricas, os seus
preconceitos” e do outro o observado “actor não pensante”. O observador não existe sem o
observado e o inverso. “Esta relação dialéctica cria uma tensão entre o sujeito-objecto
observante, metade cego, e o sujeito-objecto que lhe resiste libertando-se. A reflexão
epistemológica e metodológica, o olhar que questiona os hábitos de pensamento, dirige-se a
todos os sujeitos-objecto” (Kohn, 1998: 62).

O objecto de observação é sempre “observável”: agora o observável inclui a situação observada,


os comportamentos do observador, as interacções comportamentais observador(es) -
observado(s). Observamos o que existe “no mundo”, o que se manifesta nos fenómenos e nos
actos, assim como a exterioridade-interioridade recíproca que revela o observável.

A observação tem também uma dimensão temporal - a progressão da observação no tempo: o


olhar é dirigido tanto para o processo de produção de conhecimentos como para os factos.
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Tudo e todos se tornam objectos parciais e provisórios, complementos da acção de “observar”, o


que implica que todos são potencialmente tanto sujeitos quanto objecto da acção, sujeitos
implicados e activos. Isso não conduz nem à sua fusão nem à eliminação de qualquer objecto,
mas a uma dialéctica dos lugares e dos papéis, ao diálogo entre pessoas.

O objecto de observação já não é independente, totalmente exterior ao observador, uma coisa


em si; o observador já não está no exterior, neutro, mas inextrincavelmente misturado com o
“objecto”, da mesma “natureza” mas de uma outra existência orgânica, cada situação de
observação é diferente, cada objecto-rede é único. Atingem-se “verdades” a partir das quais
podemos generalizar, sem ilusão totalizante, sabendo que a verdade única e universal, a
verdade-objecto a adquirir, a dominar, não existe.

Observador-observado ↔ observar-se

Vê-visto ↔ ver-se

Ouve/escuta –ouvido/escutado ↔ ouvir-se/escutar-se

Nomeia-nomeado ↔ nomear-se

Ordena-ordenado ↔ ordenar-se

Objectiva-objectivado ↔ objectivar-se

Conhece-conhecido ↔ conhecer-se

Enquanto na situação anterior em que o observador ocupava uma posição exterior, era
“neutro”, não se implicava com o “objecto”, a observação tinha apenas uma dimensão
pragmática de tomada de notas do observador, sujeito-activo relativamente ao observado,
sujeito-passivo; na situação em que o observador se posiciona de dentro, se implica, a
observação passa a ser concebida como “quadro dinâmico que faz intervir processos cognitivos,
construções de linguagens para inscrever os dados com vista a uma finalidade descritiva,
interpretativa ou explicativa” (Kilani, 1995: 89-90) e como um processo complexo caracterizado
pela complementaridade entre observador-observado e também pela reciprocidade e
reflexividade.

Observação ou participação
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Em antropologia e no realaização do trabalho de campo refere-se com frequência a observação


“observação participante” como a prática ou a estratégia de trabalho de campo mais frequente.
A expressão pode parecer oxímoraiii, no sentido em que as duas actividades, ou os papéis que
elas sugerem, não podem ser desempenhados simultaneamente. Gold (1958) sugeriu que, no
trabalho de campo, o antropólogo pode adoptar um de quatro possíveis papéis: observador
(exterior, distanciado, neutro, objectivo); observador-participante; participante-observador;
participante (totalmente inserido).

Papel do Observador no Trabalho de Campo

Neutralidade Implicação Intersubjectividade Simpatia


Distanciamento
Objectividade

Observador Participante (total/interior)


(total/exterior)

Observador- Participante-Observador
participante

Observador (exterior) ou observador total (só observador) – procedimento centrado no objecto


de observação e no controlo da situação de observação (métodos). Ver acima observação
exterior e no limite voyeurismo.

Observador totalmente participante – as actividades do investigador permanecem totalmente


ocultas podendo juntar-se a uma organização ou investigar as organizações em que se participa.
Ver acima observação como interacção. No limite narcisismo.

Observador-participante – A focalização é a do observador que participa como estratégia para


obter informação. O observado permanece alheio ao processo de pesquisa.

Paricipante-observador – Os procedimentos centram-se na negociação com as pessoas


investigadas. Investigação partilhada. A situação de inquérito (observação e obtenção da
informação) constitui um lugar de negociação de pontos de vista e de saberes – os do
antropólogo e dos seus informantes; lugar de tensão e compromisso entre saber local e saber
global, entre o eu e o outro, sujeitos inscritos em dois tipos de historicidade.

Estes quatro papéis são definidos em função do paradigma (modelo, tradição intelectual) em

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que o investigador se situa, do seu grau de aceitação pelas pessoas estudadas e são
gradualmente alcançados no decurso do trabalho de campo de longa duração. Whyte (1955),
no seu estudo de um bairro urbano italiano em Boston, diz ter-se transformado de observador
exterior (completamente estranho) que não podia (sabia) entender o significado das relações
sociais que aconteciam à sua volta, em participante completo quando se envolveu numa
campanha política.

As oportunidades de participação aumentam normalmente à medida que o investigador


desenvolve uma rede social nos locais de pesquisa. Sendo a participação importante no processo
de investigação não é a única nem a principal medida do sucesso da pesquisa. O grau de
participação pode ser anormalmente elevado no início do trabalho de campo quando as
pessoas tentam descobrir quem são estes investigadores e por que é que eles estão ali, e depois
decrescer à medida que os investigadores se tornam parte da vida quotidiana, e não mais uma
curiosidade. Cumpre ao investigador manter níveis elevados de participação o que lhe exige
uma grande capacidade em estabelece e manter relações humanas duráveis. Rabinow, nas suas
reflexões sobre a relação entre estes dois aspectos do trabalho de campo em antropologia,
propõe um modelo em espiral, mais útil e realista do que o linear.

“Observação...é o termo principal no par, já que situa as actividades dos antropólogos. Contudo,
quanto mais nos movemos na direcção da participação, dá-se sempre o caso de continuarmos a
ser tanto um estranho como um observador... Na dialéctica entre os dois pólos de observação e
participação, a participação transforma o antropólogo e condu-lo a uma nova observação, da
mesma maneira que esta transforma o modo como ele participa. Mas esta dialéctica em espiral é
conduzida no seu movimento pelo ponto de partida que é a observação” (Rabinow 1977: 79-
80).

Ainda que os antropólogos tenham, frequentemente, dado uma grande importância ao grau de
participação na pesquisa, sugerindo que essa participação mostra a sua inteira aceitação junto
dos sujeitos observados e um grau de reactividade (o grau de influência do etnógrafo nos dados
de pesquisa) mínimo, o mais importante indicador de uma boa pesquisa é a natureza, as
circunstâncias e a qualidade da observação. Tal observação também deve incluir a observação
reflexiva, isto é, o etnógrafo deve ser sensível à natureza da sua participação, em determinadas
condições, como uma parte da sua contínua compreensão do grupo em estudo. “Pela sua
participação efectiva, experimentando ele próprio uma situação, o observador conseguirá
compreender, do interior, os fenómenos observados: do interior da situação observada de que
“faz parte”, por um lado, pelo conhecimento das significações concedidas aos seus actos pelos

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próprios actores, e, por outro lado, do interior de si mesmo observador-participante, tendo vivido
os acontecimentos portanto podendo tirar partido da sua própria sensação observada em
retorno” (Kohn, 1998: 70).

Da observação á linguagem

A antropologia decorre, em primeiro lugar, da ideia de que as culturas se revelam através de


formas e símbolos visuais subjacentes aos gestos, cerimónias, rituais e artefactos situados em
ambientes construídos e naturais (Ruby, 1996). A aprendizagem ou a percepção de uma
cultura, longínqua ou próxima, do outro ou a nossa própria cultura, pressupõe pois uma
actividade de atenção que mobiliza a sensibilidade do etnólogo, particularmente a vista e mais
precisamente o olhar. Olhar é o contrário de generalizar, globalizar, “é ele que constrói o quadro
(a vista), que acrescenta, corta, omite, constrói e subjectivisa ” (Dibie, 1998:26). O olhar
etnográfico é uma dupla construção: propõe-se ver o mundo e aceita projectar-se retornado a si
próprio num percurso reflexivo. Como actividade perceptiva (interior e exterior, de si e do outro)
fundada na atenção e orientação do olhar procura uma abordagem micro social, isto é, propõe-
se observar, o mais atenta e minuciosamente possível, “tudo o que se encontra, incluindo e,
talvez mesmo e acima de tudo, os comportamentos aparentemente mais insignificantes «os
aspectos acessórios do comportamento», «alguns pequenos incidentes» (Malinowski, 1993: 77),
os gestos, as expressões corporais, os usos alimentares, os silêncios, os suspiros, os sorrisos, as
caretas, os barulhos da cidade os barulhos dos campos” (Laplantine, 1996:13). No entanto, “a
percepção etnográfica não é da ordem da dependência imediata da vista, do conhecimento
fulgurante da intuição, mas da visão (e, por conseguinte do conhecimento) mediatizada,
distanciada, diferida, reavaliada, instrumentada (caneta, gravador, máquina fotográfica, câmara...)
e, em todas as situações, retrabalhado na escrita. Ver imediatamente o mundo tal como é, cujo
corolário consistiria em descrever exactamente o que aparece sob os olhos, não seria realmente
ver, mas crer, e crer nomeadamente na possibilidade de eliminar a temporalidade. Seria
reivindicar uma estabilidade ilusória do sentido daquilo que se vê e negar à vista e ao visível o
seu carácter inevitavelmente mutável” (Laplantine, 1996:15). Torna-se necessário “transformar o
olhar em linguagem” (Laplantine, 1996). Os antropólogos tentaram compreender o olhar
passando do visível ao legível. A antropologia era “uma disciplina verbal”, “dependente das
palavras” (Mead, 1973) sobretudo quando o antropólogo contava apenas com a memória dos
informantes. O ver é, no entanto, indissociável do ouvir, do interagir, da inscrição local (notas de
campo, registos visuais e sonoros) - memória do observado e do observador, da análise e da
interpretação, um continuum do terreno ao texto e do texto ao público.

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A descrição etnográfica, não só enquanto escrita do visível mas também da relação e da


experiência de terreno, “expõe não só a atenção do investigador (atenção orientada e
flutuanteiv), mas também uma preocupação particular de vigilância relativamente à linguagem,
já que se trata de mostrar com palavras, que não podem ser insubstituíveis, sobretudo quando se
tem por objectivo dar conta, da forma mais minuciosa possível, da especificidade das situações,
sempre inéditas, com que somos confrontados”. Nesta estão em jogo “as qualidades de
observação, de sensibilidade, de inteligência e de imaginação científica do investigador. É aí que
se prepara o etnólogo (= o que faz emergir a lógica própria de determinada cultura). É, enfim, a
partir deste ver organizado num texto, que começa a elaborar-se um saber: o saber característico
dos antropólogos”. Nesta passagem do visível, do multisensorial (multissemiótico) ou da
experiência à linguagem há necessidade de estabelecer relações entre o que frequentemente
“era considerado como separado: a visão, o olhar, a memória, a imagem e o imaginário, o
sentido, a forma, a linguagem”. Este empreendimento é acima de tudo interdisciplinar “apela a
uma pluralidade de abordagens, que a antropologia – que não é uma disciplina auto-suficiente
mas aberta – tem de frequentar [considerar, de ter em conta]: as ciências naturais, a pintura, a
fotografia, a fenomenologia, a hermenêutica, a teoria da tradução, as ciências da linguagem,
mas também a literatura [o cinema e o hipermédia], que não é [são] mais do que o pleno
exercício da linguagem” (Laplantine, 1996:8).

As imagens de terrenos, os objectos, as notas, os registos das conversas, são pois uma matéria-
prima para a construção do conhecimento antropológico – objecto de análise e classificação e
de montagem, entendidas no sentido que Vertovv e W. Benjaminvi dão ao conceito de
montagem, de construção do discurso literário, visual, sonoro, audiovisual, hipermediático. Da
análise do discurso e das imagens trataremos a seguir.

4. Análise ou semiótica da imagem

“Toda cultura se define por lo que decide tener por real. Transcurrido cierto tiempo, llamamos
‘ideología’ a ese consenso que cimenta cada grupo organizado. Ni reflexivo ni consciente, tiene
poco que ver con las ideas. Es una ‘visión del mundo’, y cada una lleva consigo su sistema de
creencias” (Régis Debray, 1994:299).

Cualquier imagen es un producto donde intervienen factores humanos y técnicos que


manipulan el producto, aunque como dice Vilches (1999: 14), “los usos y el significado de la
imagen parecen depender de la variedad de representaciones de una sociedad que influyen
sobre las modalidades de su transformación”. De forma que las imágenes tienen significado
porque hay personas que les buscan significado desde su experiencia cultural.

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La fotografía muestra la cultura de lo visual desde su dependencia de lo real, porque la fotografía


(y los diferentes soportes audiovisuales, aunque con sus propias características) es la imagen más
directamente relacionada con el concepto de realidad, a través de la reproducción icónica.

Hablar de iconos en nuestra cultura es sintetizar el pensamiento moderno, desde las teorías del
referente, las pragmáticas de Pierce, hasta las de la filosofía analítica. Todas se enlazan con las
actuales teorías semióticas y textuales y conforman la semiótica de la imagen. La cuestión central
de la semiótica gira en torno a la semejanza (un objeto icónico tiene una apariencia semejante al
objeto real), de ahí la relación de tipo semiótico, la relación entre signo, significado y objeto.

Además del punto de vista estético y filosófico, la investigación de la imagen necesita un punto
de vista metodológico para tratar el tema de la iconicidad… (aquí podemos enlazar con la
antropología visual, o que achas?)

Desde el punto de vista de la cultura partimos de la idea de Eco de que construimos modelos de
la realidad mediante la relación que esta tiene con los iconos. El espectador añade su
competencia interpretativa a la imagen (que es una forma vacía) para llenarla de contenidos, de
experiencia. La imagen es comprensible gracias a las reglas culturales adquiridas. Eco explica
para entender la iconicidad hay que plantearse la relación entre los signos y las reglas de
contenidos culturales, que regulan la conxión con los objetos. Esto implica “un discurso sobre las
modalidades culturales mediante las cuales se constituyen estos objetos” (1977:17).

Entendemos mejor esta idea siguiendo el esquema sobre el proceso de modelización icónica de
Villafañe (1998):

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XX. La comunicación visual

La comunicación visual se basa en lenguajes, lo que divide la perspectiva de análisis en dos


grandes corrientes. La primera, representada por disciplinas como los estudios sobre cine, la
historia del arte y la semiótica (Metz, Arheim, Eco) asume que la comunicación visual conlleva un
complejo proceso de codificación y decodificación. Sin embargo, hasta la fecha, esta corriente no
ha elaborado una tipología exhaustiva de códigos específicos para su estudio sistemático. La otra
tendencia, la cognitivista, comparte con la anterior que la representación es la base de la
cognición humana, aunque desde el punto de vista del interés dirigido a la acción, en un
contexto social específico (Bordwell, Winograd y Flores).

Las diversas tradiciones de investigación en comunicación visual indican que tampoco los
actuales estudios tampoco utilizan el modelo de Peirce de las taxonomías formales de signos
posibles, por eso creemos necesario un desarrollo interdisciplinar de la teoría, formada por una
variedad de enfoques empíricos. De momento, y por sumar lo defendido por las diferentes
posturas (que aquí pretendemos aunar) podemos decir que “el significado es real, emergente y
surte efecto en y a través de varios ámbitos de la existencia interrelacionados; el significado es
interpretativo, puesto que es un elemento constitutivo de la acción social. El significado establece
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una diferencia en la práctica”. (Bruhn Jensen, 1997:281). Por nuestra parte, y como ya venimos
defendiendo (Hellín, 2007: 27) creemos que un modelo sociosemiótico abierto a otras disciplinas
es el método de análisis más ajustado a estos parámetros.

5. Análise do discurso

La investigación aplicada realizada es de tipo cualitativo, y así lo es. Queremos aclarar, antes
de continuar, las similitudes y las diferencias existentes entre el análisis cuantitativo y el cualitativo;
porque el análisis de datos puede ser cuantitativo, si la codificación es previa al análisis, o
cualitativa, si se codifica de forma simultánea al análisis y se pretende la detección de significados.
Para diferenciar ambas técnicas, el término análisis de contenido se aplica al estudio cuantitativo
(el primero en establecerse), y análisis cualitativo de textos a las técnicas que prescinden de
cualquier tipo de cuantificación en el tratamiento de los datos.
En cuanto a los rasgos comunes, Krippendorf (1997:40-44) señala como principales la de
manejar un gran volumen de material simbólico, la de no ser una técnica intromisiva, adaptarse
al trabajo con material no estructurado previamente y la de ser sensible al contexto. Para
establecer las diferencias entre ambos tipos de técnicas de análisis textual nos basaremos en el
cuadro elaborado por Clemente Penalva (2003:9), que diferencia entre método, proceso y
resultados obtenidos:

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La perspectiva cualitativa tiene como característica la ausencia total de estandarización y


sistematización, de forma que no se puede establecer un estándar en el procedimiento del
análisis y tratamiento de datos. El método cualitativo es flexible, por lo que la capacidad de
decisión del investigador es muy alta. La inexistencia de un procedimiento de precodificación
implica que el establecimiento de la categorización se posponga hasta el momento del análisis
de datos. Los métodos de análisis empleados no son excluyentes ya que durante el transcurso de
la investigación el analista puede ir añadiendo elementos provenientes de distintos modelos.

Cuantitativo Cualitativo
(Análisis de contenido) (Análisis del discurso)
MÉTODO
Objeto Contenido manifiesto Contenido latente
Lógica Hipotético-deductivo Inductiva
Hipótesis Confirmatoria, Guía de indagación
significación estadística
Relación Único, denotación Múltiple, negociado
significante-significado Connotación
Volumen de datos Grande Mediano, pequeño
PROCESO
Muestreo Probabilístico Intencional o de
conveniencia
Unidades Todas tienen el mismo Todo el texto
valor. Descomposición en
diferentes niveles de
unidades
Sistema de clasificación Casillas (previo al análisis) Montones (simúltaneo al
análisis)
Codificación Valor numérico de una Fragmentos que tratan un
variable mismo código
RESULTADOS
Objetivo Descripción Interpretación
Fiabilidad y validez Pruebas estadísticas Fiabilidad: variabilidad de
discursos y consistencia
Validez: interpretación
correcta 228

Reproductividad Alta Baja


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Básicamente, el análisis cualitativo realiza dos operaciones sobre los datos. Una es analítica y
consiste en descomponer los datos para descubrir las categorías relevantes; la otra es teórica y
consiste en reconstruir el texto estudiado agregándole la interpretación. La primera tarea es la de
reducción de datos, de forma que para que los datos masivos sean organizados y
reconfigurados de forma significativa, hay que conseguir que sean entendibles en los términos
que busca el objetivo de la investigación. Desde aquí empieza el establecimiento de categorías,
se nombran, se relacionan y jerarquizan.
X. Las imágenes y la realidad

Conclusões

Bibliografia

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WHYTE, W.F. (1955) Street Corner Society: The Social Structure of an Italian Slum, Chicago:
Chicago University Press.

i
Um dos postulados de Robert Flaherty era o de uma “longa duração da experiência no local: o tempo do contacto
prévio, do conhecimento do objecto a filmar, da criação de laços de amizade ou confiança que permitam a participação
das pessoas filmadas, enfim a rodagem, o visionamento e o feedback” (Ribeiro, 1993: 61). Esta atitude tornou-se
também “norma” no filme documental (Gauthier 1995, Piault 1998, MacDougall 1998, Sussex 1973).
ii
“Não vejo as emoções e os sentimentos como entidades impalpáveis e diáfanas que tantos insistem que elas são. O
tema de que tratam é concreto, e a sua relação com sistemas específicos no corpo e no cérebro não é menos notável que
na visão ou na linguagem” (Damásio, 1995:177). “Sentir os estados emocionais, o que equivale a afirmar que se tem
consciência das emoções, oferece-nos flexibilidade de resposta com base na história específica das nossas interacções
específicas com o meio ambiente” (Damásio, 1995:148).
iii
É um enunciado contraditório à primeira vista, ou seja, faz-se a conjunção de duas proposições das quais uma é a
negação ou implica na negação da outra. O que diferencia o oxímoro da contradição propriamente dita é a
intencionalidade do primeiro, a proximidade dos termos contraditórios, a visibilidade flagrante e a admissibilidade de
uma decifração. O oxímoro é uma contradição em leitura imediata. É lançado para que se decifre e decifrá-lo envolve
dissolver a contradição.
iv
Observação flutuante forma de observar situações em movimento incessante consiste em focar a atenção num objecto
preciso sem deixar de flutuar para que não haja filtro, à priori, até que apreçam alguns pontos de referência e de
convergência nos quais se consiga encontrar subjacente alguma regras.

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v
A montagem em Vertov consiste de um complexo método de estudo do visível, de registo do visível, do processo
criativo de registo, organização e montagem do visível, de composição sonora e finalmente de elaboração da obra final
como resultado deste complexo processo. Constitui um paralelismo perfeito às metodologias de investigação
envolvendo todo o percurso de pesquisa do terreno ao espectador (ver o O Homem da Câmara de Filmar (1929)).
vi
W. Benjamin procurava na técnica da montagem um método que capaz de justapor fragmentos literários destinados à
evocação constelar de imagens dialécticas e cuja manifestação, apreendida conscientemente pelo sujeito histórico de
uma determinada temporalidade, permitiria chegar ao abstracto através do concreto. Em outras palavras, diríamos que a
noção de montagem benjaminiana traz em si a evocação da imagem, cuja apreensão já permite atingir o domínio
escritural de uma reflexão a partir de uma base material, porém, sem mais fazer com que a sua legibilidade prescinda
desta materialidade concreta do objecto histórico (Diniz).

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