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PROGRAMA DE FILOSOFA
FACULTAD DE BELLAS ARTES Y HUMANIDADES
UNIVERSIDAD TECNOLGICA DE PEREIRA
2008
1
DIRECTOR
JUAN MANUEL LPEZ RIVERA
PROGRAMA DE FILOSOFA
FACULTAD DE BELLAS ARTES Y HUMANIDADES
UNIVERSIDAD TECNOLGICA DE PEREIRA
2008
2
AGRADECIMIENTOS:
DEDICATORIA
A Roberto, que desde que yo era muy chico con su invidencia me mostr la luz
verdadera, la luz de Dios que reside en los corazones de los hombres. A aquel
hombre que sin necesidad de percibir las hermosuras del mundo, me mostr la
hermosura de la verdad, que es Dios- Trinidad; y a pesar de que ya parti, su ser
vive en m y en la mente omnipotente de mi Dios y mi Seor, Jess.
ABREVIATURAS
En las notas a pie de pgina hemos colocado las referencias de las citas
correspondientes a las obras de San Agustn con las siguientes siglas:
Cuando en la cita de la Biblia se coloca el nombre completo del libro y su nomenclatura natural, no se hace
referencia a la cita hecha por nosotros, sino por otro autor que cita el mismo texto Sagrado. Esto lo hacemos
con el objetivo de diferenciar las formas de citar de los autores. Por ejemplo, Agustn cita la abreviatura del
nombre del libro y su correspondiente nomenclatura. Por otro lado autores como Maimnides citan el nombre
completo del texto en cursiva y el numero correspondiente al capitulo en romano y el versculo en nmeros
arbigos. Nosotros seguiremos la forma tradicional seguida por San Agustn.
INDICE
INTRODUCCIN
Pgs.
Lenguaje humano como realidad espiritual y corporal. ......................................9
CAPITULO PRIMERO
1.
mente
pensamiento,
el
origen
de
la
ciencia
la
sabidura...58
1.3 Verbo
interior
pensamiento
como
lenguaje
incorpreo69
CAPITULO SEGUNDO
2.
Habla
lenguaje
corporal,
verbo
exterior
como
sonido
lingstico.....91
2.1. Sonidos y palabras......................100
2.2. Signos corporales..119
2.3 Verbo exterior como sonido que significa las cosas y los estados del
alma....................................131
CAPITULO TERCERO
3.
CONCLUSIONES
4.
Bibliografa223
INTRODUCCIN
Este trabajo llevar una introduccin general, tal introduccin, presentar una
especie de idea general sobre el tema que se va a tratar y algunas cuestiones
metodolgicas, que facilitarn la lectura. Despus el trabajo ser desarrollado a
partir de tres captulos: el primero es un rastreo del verbo de la mente a partir de
la concepcin profunda de la interioridad del alma mostrada en el De Trinitate, el
segundo captulo versar sobre el verbo exterior y su intima relacin con el
cuerpo; por ltimo, el tercer captulo se dirigir a mostrar la profunda unidad entre
el alma y el cuerpo, el verbo de la mente y el verbo exterior en el pensamiento de
Agustn, unidad a partir de la cual, y slo a partir de la cual, se da la comunicacin
humana. Cada captulo presentar una introduccin general anterior a la
subdivisin de los tres tems, o ndice de materias para facilitar el manejo y la
lectura de la siguiente manera:
del cuerpo y las facultades internas del alma en la produccin del lenguaje,
lenguaje que slo se puede dar en est actividad conjunta. 3.3. Unidad esencial
entre pensamiento y habla como fundamento y finalidad de la comunicacin
humana. Este ltimo tem del ltimo captulo tiene como objetivo mostrar nuestra
tesis, es decir mostrar como slo a travs del pensamiento como actividad interior
del alma y el habla como comunicacin externa de esa actividad se puede dar la
comunicacin humana.
Por otro lado, las citas que manejaremos en ste trabajo sern generalmente
en espaol, pero cuando se tomen citas completas en latn, se escribirn dentro
del texto y entre corchetes, despus de la nota respectiva en espaol. Cuando no
se tome la totalidad de la cita en latn, sino slo trminos en latn, que permitan la
claridad de lo que se quiere expresar en relacin con su respectiva traduccin al
espaol, se tomar dentro de la cita en espaol el mero trmino latino entre
corchetes.
carcter particular del problema teolgico, pero sobre todo filosfico del lenguaje
en San Agustn, reflexin particular que penetr toda la Edad Media, y que todos
los pensadores cristianos desde los primeros apologistas, la patrstica, la baja y
alta escolstica tuvieron como fuente de profundas meditaciones y disputas.
Creemos que la reflexin agustiniana sobre el lenguaje en la perspectiva de
lenguaje interno y externo, pese a los desprecios y crticas peyorativas que se
hacen del pensamiento medieval, presenta una gran vigencia, pues ms all de
ser una mera actitud terica, es sobre todo una actitud existencial y moral. Las
propuestas modernas y contemporneas sobre el lenguaje, se dedican a construir
propuestas discursivas que llevan al consenso como forma de tica, pero ms
parecen propuestas para meros filsofos y realizadas por filsofos que se dedican
a discursar cmo mejorar la sociedad y las injusticias sociales sin tener en cuenta
a los menos favorecidos y discapacitados para participar en esos discursos
racionales. Pues el hombre antes de ser un hombre que piensa, es un hombre
11
que vive y existe, y tal existencia es el fundamento sobre el cual se desarrolla tal
actividad pensante. La propuesta de Agustn, se basa no slo en una actitud
dialgica entre hombres intelectuales, sino que puede abarcar tambin a todos los
hombres, especialmente a aquellos hombres abandonados por la sociedad y que
incluso han perdido su dignidad de personas civiles, y que sin embargo al existir,
al tener experiencia de su propia vida deben ser tomados en cuenta, pues son
seres humanos dignos que tienen mucho que decir y mucho que ensearnos. No
podemos olvidar que los conceptos de persona, de igualdad, de libertad son una
creacin del cristianismo que vea al hombre como imgen de Dios, y por lo tanto,
igual en dignidad y en derechos. En este orden, creemos que la propuesta tiene
alguna vigencia, o por lo menos, es una propuesta que debe ser rescata en las
polmicas y disputas filosficas, y no ser expulsada con el simple dicho a-crtico
de que eso es medieval o metafsica. Las ideas no se deben desechar por el
simple hecho de ser antiguas, como tampoco se pueden aceptar como correctas
por el hecho de ser nuevas.
No nos hemos acercado a Dios por San Agustn, sino que por el contrario
nos hemos acercado a Agustn por Dios. Esto no invalida el pensamiento filosfico
y teolgico del Obispo africano, ms bien que invalidarlo lo afirma y lo pone en
identidad con su propio pensar existencial. Slo el hombre en cuanto posee la
razn es un hombre que piensa y es a partir de tal pensamiento que surge la
filosofa y la misma religin. La razn es tanto fuente de la religin como de la
misma filosofa. En este sentido, la religin no es una cosa del instinto o de una
intuicin ciega, de ser as, los animales tendran religin;
nico Maestro, las palabras de los hombres a lo mximo que pueden aspirar es a
dirigirnos a buscar la verdad interior que habita en cada hombre. As lo afirma
Adeodato cuando dialoga con su padre. () Yo he aprendido con tu discurso que
las palabras no hacen otra cosa que incitar al hombre a que aprenda ()2. Y no
olvidemos que Agustn es hombre, y por lo tanto, l mismo no es la verdad ni
ensea la verdad, pero sus palabras nos han estimulado a buscar la verdad, en
cuanto ideal que dirige la existencia del hombre, y la nuestra propia, igual que
incentivaron a Adeodato hace tanto tiempo. Aprendamos no con el sonido externo
de las palabras, sino con la enseanza interna de la verdad3 Es una invitacin a
buscar la Verdad que slo puede ser enseada por el nico Maestro, y es all,
donde las palabras adquieren valor, es decir, las palabras adquieren cuanta por
medio de ste Maestro que es la misma Verdad:
Pues hoy te he advertido de no darles ms importancia de la que
conviene, para que no slo no creamos, sino que comencemos a entender
cun verdaderamente est escrito por la autoridad divina que no llamemos
maestro nuestro a nadie en la tierra, puesto que el solo Maestro esta en
los cielos. Ms qu haya en los cielos, lo ensear aquel que por los
medios de los hombres y de sus signos nos advierte exterioramente, a fin
4
de que, vueltos a El interiormente seamos instruidos
13
viven en nosotros, y se avivan por el escepticismo, pero sobre todo por el nihilismo
negativo, que inundan los corazones de gentes cultas e incultas, proclamando un
dicho que suena a verdad incontrovertible: todo vale!, !todo es posible! Y todo se
puede hacer!, pues no hay limites morales, ni ley que nos obligue a actuar
rectamente, pues, ya no hay recta razn.
En este orden de ideas, bajo el argumento falaz y erstico de que hay que
vivir en la cotidianidad, y no en la perspectiva terica del filosofar, el pensamiento
moderno y contemporneo han permeado la sociedad, asilndola y dejndola a la
deriva de las fuerzas individuales que no les interesa la otredad. Nosotros
creemos en la santa cotidianidad, y en la perspectiva existencial, y por esta misma
razn nos incumbe el otro, nos importa la sociedad, como unin de individuos que
se renen para servir unos a otros. El hombre como ente particular slo se ratifica
en su interrelacin con el otro, el yo solitario no es ms que una entidad carente
de toda accin vivencial y cognoscitiva real. Slo frente al otro, el yo se da cuenta
de su existencia, de su pensar, pues el otro es el espejo que lo obliga a salir de s
mismo y unirse a otra cosa que no es l, y sin embargo, en esta relacin con el
otro, su vida y existencia toman importancia. Esta reflexin puede parecer de tinte
moderno, pero no debemos olvidar que es el cristianismo el que por primera vez
de un valor real al otro, baste para comprobar esto los conceptos de persona, de
prjimo, basados todos ellos en la idea del hombre como imagen de Dios. Por
primera vez el cristianismo ve a todos los hombres como iguales, superando as la
visin cerrada de los griegos que vea a los otros hombres diferentes a ellos como
brbaros. Con el cristianismo empieza la idea universal de la igualdad entre los
seres humanos. En cuanto a la verdad es igual, el sentido agustiniano de este
trmino, no se pasea nicamente en los laboratorios cientficos, o crculos
especializados del pensar, sino principalmente en las calles, en la vida cotidiana
de cada hombre que sufre ante el hambre, la indiferencia y el maltrato. Es all,
donde las lecturas de los textos agustinianos encontramos un fundamento seguro,
un puerto seguro, contra las aguas violentas de la sociedad actual. Pero este
puerto seguro no es contra la duda, la incertidumbre, actitudes sanas y
14
15
Pocos hombres han marcado tan fuertemente la cultura occidental como San
Agustn; el pensador cristiano es una de las personalidades ms representativas,
despus de Platn. San Agustn es uno de los mximos genios y pensadores de
occidente, tal apelativo se lo ha ganado no slo por los aportes fundamentales e
innovadores que ha dado a la cultura, sino fundamentalmente por el espritu de
integracin de elementos diversos que venan desde los antiguos pensadores
griegos, especialmente desde Platn y Aristteles,
Crf. STEINER George. Despus de babel. Aspectos del lenguaje y la traduccin. Fondo de cultura
econmica Mxico. 2005. Pg. 226.
16
medio del cual el hombre se refiere a las cosas que existen y que conoce. Cuando
ejercemos nuestra actividad cognoscitiva entran en juego el lenguaje y la realidad,
y de la relacin que se establece entre pensamiento, lenguaje y realidad surgen
muchos interrogantes. Pensamiento lenguaje y realidad forman una trinidad
anloga a la Trinidad divina, sta ltima un misterio para el pensamiento humano
e impronunciables por sus palabras efmeras y temporales. Cuando se nos
pregunta qu son stos tres, nos afanamos por encontrar un nombre genrico o
especfico que abrace a los tres, y nada se le ocurre al alma, porque la excelencia
infinita de la divinidad trasciende la facultad del lenguaje. Ms se aproxima a Dios
el pensamiento que la palabra, y ms la realidad que el pensamiento7 Y sin
embargo, el lenguaje en su doble connotacin de interioridad y exterioridad
muestran algo del Dios-Trinidad, y en
17
gran misterio del lenguaje no es ms que cmo puede ser mltiple y uno a la vez,
pues del verbo interno emana la multiplicidad del verbo externo? Sin embargo, es
claro que slo a travs de la unidad esencial del verbo de la mente, se puede
comprender algo del lenguaje. Pero su influjo sobre la modernidad y el
pensamiento contemporneo no se han relegado a los temas de la interioridad, el
tiempo y la conciencia, sino tambin a los temas del lenguaje, donde su reflexin
filosfica se est presentando como relevante e iluminadora para el pensamiento
ms actual. Baste para fundamentar esto, la nota siguiente:
Al estudiar la obra de San Agustn se reconoce fcilmente que fue un
profesional de la gramtica y de la retrica, y que, en lo que se refiere al
lenguaje, recibi la influencia de fuentes platnicas, aristotlicas, estoicas,
plotinianas y bblicas. Por eso no hay que asombrarse al ver su nombre al
lado Platn, Aristteles, Crisipo, los gramticas de Port-Royal, Leibniz,
locke, Berkeley, Peirce, Saussure, Morris, Jakobson, etc. El filsofo
norteamericano Charles S. Peirce menciona a Agustn entre los autores
que ley y de quien recibi alguna influencia. Por su parte, Romn
Jakobson afirma que San Agustn trabajo, de manera muy seria, los
estudios de los estoicos sobre la accin de los signos. Adems, algunos
semilogos tales como Th. Sebeok, Humberto Eco y T. Todorov lo
consideran como un actor clave en la Historia de la semitica. Entre los
filsofos de este siglo hay que mencionar a Ludwin Wittgenstein, quien
admira mucho a Agustn y trata de presentar una interpretacin bastante
discutible del pensamiento de San Agustn sobre el lenguaje, la cual, entre
los autores anglosajones, se ha vuelto clsica bajo el nombre de
augustinian puicture. Adems se ha subrayado una cierta influencia
sobre Heidegger y cierta relacin entre la concepcin agustiniana del
signo y lo que Husserl llama la expresin significativa. Georg Gadamer
trata de recoger la herencia de Agustn y de reflexionar, a su luz, sobre el
lenguaje. Jacques Lacan, por su parte, nos dice que es muy diciente
darse cuenta de que los lingistas, en el supuesto de poder reunir, a lo
largo de los tiempos, una gran familia a la que se le pueda denominar as,
han necesitado quince siglos para descubrir, como un sol que se levanta
de nuevo, como una aurora naciente, ideas que ya estaban expuestas en
el texto de San Agustn [De Magistro], que es uno de los ms admirables
que se puedan leer. As podran multiplicarse las referencias incluyendo
8
nombres como Ricoeur, Kristeva y Derrida.
RINCN Gonzles Alonso. Signo y lenguaje en San Agustn. Universidad Nacional de Colombia. Bogot.
1992. Pgs. 24-25.
18
ESCLASANS, Agustn. San Agustn. Vida de grandes hombres. Editorial Seix Barral, S.A. Barcelona. 1957.
Pg. 124.
10
RINCN Gonzles Alonso. Ob. Cit. Pg. 42.
19
social sin una animacin interna llamada significacin. En este sentido, se observa
que en Agustn se une a la tradicin griega y latina, tanto de filsofos como de
gramticas que afirman que la palabra [loqui] es propia del hombre, en
cuanto ste, posee una actividad espiritual que permite emitir sonidos con
significacin ms all de la mera situacin inmediata y utilitarista. Por lo menos as
lo afirma en el De Magistro.
Ag. Lo has entendido perfectamente; creo tambin que has advertido
al mismo tiempo (auque alguno defienda lo contrario) que nosotros, por
el hecho de meditar las palabras bien que no emitimos sonido alguno,
hablamos en el interior, y que por medio de la locucin lo que hacemos
es recordar, cuando la memoria, en la que las palabras estn grabadas,
dndole vueltas, al espritu las cosas mismas, de las cuales las palabras
11
son signos
11
De Mag, I, 2.
Cfr. Platn, Sofista 263d y Aristteles, Analticos primeros, Sobre la interpretacin 1, 16 a al 19 b; obras
mencionadas por nosotros, ya que presenta una importante relacin con lo propuesto por San Agustn.
13
De Trin. XV, X, 19.
12
20
Lo anterior lleva a que Agustn conciba el lenguaje interior, como algo que
va ms all del mero sonido y se instala en una significacin espiritual o pensante.
El dilogo De Magistro, nos muestra un recorrido bastante revelador que va de lo
exterior a lo interior, para luego volver al exterior para unir a los hombres en una
comunin (comn-unin) base de lo social, en cuanto est unida a la verdad.
Agustn y Adeodato definen la palabra en primera instancia como un sonido
articulado [signum dare per articulatun sonum] lo que muestra de por si el
carcter sonoro y su emisin externa [foras]. No obstante, despus se concentran
en la interioridad [intus] que anuncia que del hecho de pensar las palabras
silenciosamente es tambin una forma de lenguaje.14 Si bien este pensar las
palabras no es el verbo ntimo del que nos habla en el De Trinitate, es claro que
este verbo es interior [verbum cogitatum], presenta el inicio del inters posterior
sobre el verbo de la mente [verbum mentis]. En este orden, nuestro trabajo se
dirige a mostrar que el lenguaje slo es posible en al unin esencial del verbo
exterior y el verbo interior, y slo a travs de tal unin es posible la comunicacin
humana.
Nuestro inters se mueve en base a dos puntos importantes: el primero es
rescatar a San Agustn y presentarlo a l y su pensamiento como fundamental
para Occidente; lo segundo y ms importante es mostrar que su reflexin sobre el
lenguaje est motivada por un experiencia unificadora entre el verbo ntimo de la
mente y el verbo externo, unidad que tiene como finalidad promover los vnculos
solidarios entre los hombres, y de all su valor moral. Agustn ve que dentro de su
reflexin sobre el lenguaje, sin la unin de estos dos verbos caera en dos estados
insociables: el ruido y el solipsismo. El pensador cristiano retoma el problema del
lenguaje en el De Trinitate no de una manera diferente al dilogo De Magistro,
sino como un desarrollo y articulacin de la propuesta del mismo texto De
Magistro. De esta forma al lenguaje interior compete
la unidad, al lenguaje
Cfr. De Mag, I, 1.
21
cosas que desfilan ante los ojos del cuerpo tiene su origen en la disposicin
interior de la naturaleza espiritual y son como sus proyecciones15, si bien aqu se
refiere a la encarnacin del Verbo Divino, tambin se puede aplicar al Verbo
interior de la mente, que es anlogo a el Verbo de Dios, pues las palabras
externas no indican inferioridad frente al verbo interno de la mente, sino que slo
indican una procedencia, indican esa unidad espiritual de donde emana todas las
palabras. La filosofa y la teologa en Agustn son una reflexin sobre la unidad
espiritual del Ser de Dios del cual el ser del hombre es una imagen, y por tanto
una unidad.
Es la suya una teologa profundamente personalizada, porque se mueve
en el ms augusto misterio del cristianismo. Pero el ser divino es
esencialmente comunicativo y fontal. Su riqueza y plenitud a doble
expansin: una interna, que da lugar al misterio de la Trinidad; otra
externa, que se manifiesta en las obra de la creacin y santificacin. No
16
hay grado alguno del ser que no venga de la divina fuente.
De Trin, II, V, 9.
CAPANAGA, Victorino. Obras de San: Introduccin General a los tratados sobre la gracia. Tomo VI.
BAC. Madrid. MCMXLIX (1949). Pg. 9.
17
De Trin, XV, XI, 20.
16
22
23
existe se significa una afeccin del nimo()19 El signo en este orden, nos
facilita la comunicacin, pues, comunicarnos es trasmitir un signo inteligible con
ayuda de un sonido articulado o gesto. No obstante, los signos no son el
fundamento de la verdad de las cosas y del lenguaje, como tampoco las cosas
son el fundamento del signo y el lenguaje; () no es el signo el que nos hace
conocer la cosa, antes bien el conocimiento de la cosa nos ensea el valor de la
palabra, es decir, la significacin que entraa el sonido20. Pero estos dos
elementos: signos y palabras son simplemente instrumentos para expresar y,
motivar a consultar la verdad interior que cada uno posee como obsequio divino y
que slo puede ensear el maestro interior.
Creemos cambiar pensamientos cuando hablamos y lo que hacemos
es cambiar signos y sonidos, que sirven para despertar los pensamientos
que ya estaban dentro de nosotros. No recibimos ms que lo que ya
poseemos. Agustn no cree en las ideas innatas ni en la preexistencia del
alma, lo cual segn Pitgoras-Platn, no hace ms que recordar cuando
aprende. La inspiracin interior (recordemos que Agustn es el maestro de
la interioridad) es el reflejo de la eterna sabidura divina. Dios habla dentro
de nosotros cuando quiere, y a esto se llama inspiracin. Toda alma lleva
a Dios en si misma y le interroga; pero Dios slo le contesta
proporcionalmente a la buena o mala voluntad del que le pregunta. La
simultaneidad de la iluminacin interior puede hacernos creer
errneamente que existen maestros y discpulos. En realidad, slo existe
un maestro: Dios. Y nosotros, absolutamente todos, profesores y
21
discpulos, somos sus escolares, ms o menos atentos y comprensivos.
De Mag, II, 3.
Ibd. X, 34.
21
ESCLASANS, Agustn. Ob. Cit. Pg. 124.
20
24
25
Nuestro verbo tiene algo de corporal y algo de espiritual, y slo en esta doble
connotacin nos permite la comunicacin, el lenguaje tiene una finalidad
comunicativa en cuanto est animado por estas dos concepciones de lenguaje
interior y lenguaje exterior. Sin embargo, la mejor manera para revelar el verbo
divino segn Agustn no es la palabra externa, sino el verbo dotado de vida y
razn [rationalis animantis],27 que ms que un verbo similar al sonido o al habla,
nosotros lo postulamos como una energa espiritual que surge de la actividad
superior de la inteleccin y que al surgir anima y vivifica la palabra externa. Esta
es una de las razones por la que propiamente es a este verbo interior de la mente
25
26
27
CAPITULO PRIMERO
1.
Lo cuarto
Todas las creaciones humanas, entre las cuales se haya el lenguaje, no son
ms que el producto del espritu humano, que al conocerse a s mismo engendra la
ciencia y se vuelve auto-consciente de sus actividades y de su propia existencia,
28
29
Santo Toms aqu no slo concuerda con San Agustn en cuanto a la razn y
las artes como actividades propias del espritu humano, actividades que lo motivan
a llevar una vida con orden, sino que nos da una interpretacin bastante precisa a
nuestro modo de ver de Aristteles, que ve al hombre como un ser racional que le
permite percibir el orden y regirse por l. Cuando en occidente los primeros
29
DE AQUINO, Santo Toms. Comentario a los Analticos posteriores. Los filsofos Medievales. Seleccin
de textos por Clemente Fernndez, S. I. BAC. Tomo II. Madrid. MCMLXXX. (1979) Pg. 695.
30
pensadores y filsofos decidieron traducir logos por razn, no fue a nuestro parecer
una decisin equivocada ya que, a pesar que tambin se hubiera podido transcribir
por lenguaje, es la razn la que posibilita el lenguaje mismo, en cuanto condicin
particularmente humana de comprender el mundo y expresarlo de forma lgica y
con sentido. Cuando Gadamer en Verdad y Mtodo hace referencia a esto, nos
indica que logos no slo se hubiera podido interpretar por pensamiento o razn,
sino igualmente por lenguaje. No quiere decir esto que la traduccin sea
equivocada, sino que el mismo Gadamer lo que quera trasmitir era que el lenguaje
manifestaba la actividad del pensar; caracterstica nica del ser humano. El logos,
no slo se dedica a describir el mundo como es, sino como podra ser, es decir,
afirmando lo justo y desaprobando lo injusto, como motor ideal del progreso. Todo
lo propuesto por nuestro pensador hermeneuta est influenciado por el genio de
Aristteles, de quien hace un profundo rescate. As lo afirma el mismo Gadamer:
Hay una definicin clsica propuesta por Aristteles segn la cual el
hombre es un ser vivo dotado de logos. Esta definicin se ha conservado
en la tradicin occidental bajo esta frmula: el hombre es el animal
rationale, el ser vivo racional, es decir, que difiere del resto de los
animales por su capacidad de pensar. Se tradujo la palabra griega logos
por razn o pensamiento. Pero esta palabra significa tambin, y
30
preferentemente, lenguaje. Aristteles establece, en un pasaje, la
diferencia entre el animal y el hombre: los animales tienen la posibilidad
de entenderse entre s mostrndose recprocamente lo que les causa
placer, para buscarlo, y lo que les produce dolor, para evitarlo. La
naturaleza no les ha dado ms. Slo los seres humanos poseen, adems,
el logos que los capacita para informarse mutuamente sobre lo que es til
31
y lo que es daino, y tambin lo que es justo y lo que es injusto
31
racional puede comunicarse con los dems hombres sobre lo bueno y lo malo de
sus propias acciones, que le pueden prometer un futuro favorable o desfavorable,
lejos de toda certidumbre de la situacin inmediata.
El hombre no se queda con la evidencia del mundo externo que lo afecta, sino
que a diferencia de la bestia, su espritu necesita replegarse sobre s mismo para
conocer su propia naturaleza particular. Particularidad que se extiende no slo en
conocer la diferencia que l guarda con la bestia, sino su limitacin frente a lo
Divino. La idea anterior fue reconocida desde la antigedad griega, con especial
importancia para nosotros, desde Platn y Aristteles, quienes reconocen al
hombre como un animal racional mortal, definicin retomada por la mayor parte de
los filsofos cristianos como San Agustn. El Santo Catlico, retoma tal formula y la
interpreta desde sus presupuestos cristianos. Sin embargo, esta idea no muere all,
pues incluso en algunos pensadores contemporneos como Husserl, impera tal
conviccin. El pensador alemn al replegar su actividad pensante sobre la
conciencia, y al departir del dilogo del alma consigo misma, nos muestra todava
tal necesidad. Est es una de razones por las que se ha subrayado una cierta
correlacin entre la relacin agustiniana del signo y lo que Husserl denomino la
expresin significativa.32
32
Estudios sobre el signo y el lenguaje han encontrado una influencia de San Agustn sobre Heidegger y cierta
relacin, al parecer nada despreciable sobre el signo en Husserl como expresin significativa. All el signo
natural expresado por el lenguaje fenomenolgico, es un signo indicativo que no siempre es indicativo, ya
que no expresa necesariamente intencionalidad. Agustn por ejemplo, lo seala al decir que la huella impresa
de un animal al desplazarse no tiene ningn significado; debido a que no tiene una intencionalidad explcita.
Esto mismo es lo que Husserl en las primeras investigaciones lgicas nos muestra. All nos presenta que hay
seales que no indican nada. Husserl comienza en este texto por establecer la distincin entre la expresin
(Audruck) y la indicacin (Anzeichen), diferencia particular que slo se da en alemn. La diferencia entre estas
dos clases de signos, presenta la problemtica de la intencionalidad anmica del signo. La primera expresin en
alemn est prevista de significacin, es decir, est cargada de animacin intencional; mientras que la otra
expresin est despojada de toda animacin. Derrida, critica y analiza el problema del signo en Husserl en la
Voz y el Fenmeno, donde intenta hacer una deconstruccin del signo planteado en el sentido antes
mencionado, crtica que el pensador francs considera como la preeminencia que la tradicin ha dado al logo, y
del cual la fone es su ms intima representacin. Esto es lo que llama Derrida logofonocentrismo. As lo afirma
Husserl en las Investigaciones lgicas 1, all en el captulo 1 nos habla de las distinciones esenciales y el doble
sentido del trmino signo, adems en el pargrafo 2 llamado La esencia de la seal nos dice: Pero el concepto
de signo indicativo es ms amplio que el concepto de nota. Decimos que los canales de Marte son signos de la
existencia de habitantes inteligentes; decimos de los huesos fsiles que son signos de la existencia de animales
antidiluvianos. La anterior concepcin del signo indicativo, explicitado a travs de los canales de Marte como
signos no intencionales denotan vida inteligente, esto cuadra perfectamente con lo dicho anteriormente por
Agustn. Esta misma idea aparece En el Nombre de la Rosa, umberto Eco, all nos relata que Guillermo con su
32
33
dadas por un acto de misericordia que nos ilumina. Slo as podremos ver y
discernir segn San Agustn lo justo de lo injusto, lo verdadero de lo falso y lo
bueno de lo malo. En pocas palabras tenemos la capacidad de juzgar, y por lo
tanto, somos libres de elegir lo que creamos sea bueno o malo para nosotros, as
en esa libertad del juzgar nos equivoquemos. Esto nos pone en unas
circunstancias especiales He aqu la situacin privilegiada del hombre, debida a la
excelencia de su alma; se halla entre dos abismos: el abismo infinito de Dios y el
de la materia, que es casi nada: Prope nihil. Su grandeza y excelencia radica en la
proximidad con Dios; su miseria, en su conexin con la materia34. Sin embargo,
esto no significa que la materia sea mala, sino que es slo una invitacin a guardar
el orden jerrquico entre el alma y el cuerpo. No obstante, el abismo entre la
materia y el espritu est salvado, por la asimilacin del orden jerrquico. La
similitud con la divinidad, est dada por la imagen que habita en lo ms ntimo del
alma racional [Mentis], que nos estimula a guardar nuestro lugar en la jerarqua de
las criaturas. Es nuestra alma racional la que debe dominar el cuerpo por su mayor
proximidad con Dios, adems por su capacidad de juzgar.
34
CAPANAGA, Victorino. Obras de San Agustn: Introduccin a los dilogos Tomo I. BAC. Madrid 1957.
Pg. 62. Cuando Pascal muestra el carcter omnipotente de Dios nos invita a reconocer que todo el mundo
visible no es ms que un rasgo de la naturaleza, y de Dios, esta es una de las grandes pruebas de la necesidad
de la existencia de Dios. Nuestros conocimientos naturales y nuestra razn se pierden en el ocano de la
contemplacin de Dios y de la naturaleza, de all que el hombre se encuentre entre la infinitud de Dios y de la
naturaleza y su propia naturaleza que en comparacin con Dios es casi nada. As lo confirma Pascal: el
hombre es una nada en comparacin con el infinito, y un todo en comparacin con la nada: un trmino entre
todo y nada. Infinitamente alejado a estos dos extremos, el fin de las cosas y sus principios estn para l
infinitamente ocultos en un secreto impenetrable. De estos dos infinitos, el de la grandeza es el ms visible,
por eso pocas personas pretenden conocer todas las cosas, pero lo infinito en lo pequeo es mucho menos
visible. Los filsofos han querido llegar a l; y aqu todos han dado bruces PASCAL, Blas. Pensamientos
Ediciones Nauta, S. A. Barcelona. 1987. Pg. 86. Esta concepcin nos muestra como el hombre est en medio
entre lo infinito de la naturaleza que muestra la omnipotencia de Dios y la limitacin de su conocimiento.
34
nos parece reveladora por dos razones: primero, nos afirma que el razonamiento y
el discurso son la misma cosa, o por lo menos, guardan una ntima relacin, esto
nos permite especular sobre la relacin ntima de hablar y pensar; el segundo, nos
parece una intuicin fundamental de la interioridad en sentido agustiniano, ya que a
pesar de que la interioridad es una creacin de San Agustn, al Platn mencionar el
dilogo interior y silencioso del alma consigo misma, nos remite a concebir el
pensamiento como una actividad ntima del alma. La actividad del pensar es una
actividad del alma solitaria, que juzga desde si misma sobre la conveniencia o
inconveniencia de las sensaciones. Idea fundamental para nuestro propsito en
este trabajo.
35
Cfr. GADAMER, Hans. G. Verdad y Mtodo. Tomo I. Ediciones Sgueme Salamanca. 2006. Pg. 487
35
36
El termino emanacin lo tomamos en el sentido estoico, es decir, que todo el cosmos y lo que hay en l,
es emanacin del dios o totalidad divina. Se entiende por tal idea que el alma de cada ser humano o, de cada
hombre o mujer existente, lo ha sido por "emanacin" de la totalidad divina o Uno primordial, igualmente
esto se aplica a todas las cosas del mundo. Se diferencia la emanacin, de la "creacin". En esta ltima, Dios
nos ha creado a imagen y semejanza, pero no somos de su misma naturaleza. En cambio en la emanacin
somos "madera del mismo tronco", hacindonos ello co-partcipes de su esencia divina. Esto presupone una
cierta igualdad entre la realidad divina y la humana, pues slo se diferencia en grados o tamao de grandeza,
idea inaceptada desde el cristianismo. En el emanatismo se pierde la diferencia fundamental entre creador y
criatura, diferencia que subraya la diferencia esencial del estoicismo con la doctrina cristiana. Nos
diferenciaramos de Dios slo por el menor desarrollo espiritual y por la falta de limpieza de nuestra alma
inmortal, no por su esencia, es la doctrina estoica y plotiniana, esto nos acerca peligrosamente al creador en
cierta medida hacindonos co-responsables de su creacin. De igual forma, Muller y Halder en su Diccionario
de Filosofa dicen que el "emanantismo" es una forma especial de explicacin pantesta, en donde el mundo
procede por emanacin o flujo de la substancia divina en grados descendentes (cf.; "Breve diccionario de
Filosofa". Muller y Halder). Sin embargo, estos autores no diferencian la visin gnstica de la emanacin,
del planteamiento que hace Plotino; diferencia que s plantea Arthur Armstrong en un artculo escrito en 1965
en la Enciclopedia Britnica. Este ltimo autor se hace cargo de establecer una diferencia clara entre la
36
imaginacin desbordada y "enferma" de los gnsticos y el planteamiento de Plotino que es elaborado desde la
razn. No olvidemos que Plotino y San Agustn estn muy cerca en la visin que desarrollan en este punto,
sin embargo se diferencian en que el Dios de Agustn es trascendente.
37
38
37
et propterea convenienter
missa
De Trin. II, V, 9.
38
lenguaje para formar una vida social que pudiera superar la esterilidad de la
soledad humana. As nos lo refiere el Santo catlico cuando en el libro Del Tratado
de la Santsima Trinidad nos habla del amor al conocimiento no como un amor a lo
desconocido, sino como una intuicin de amar algo que nos es familiar. Veamos lo
que dice Agustn al respecto:
Ama porque conoce e intuye en las razones del ser la belleza de
la ciencia, en la que se contienen las nociones de todos los signos,
y adems palpa la utilidad de un arte que hace posible a los
hombres comunicar entre si sus pensamientos, para que la
sociedad no sea algo peor que la sociedad estril, como sucedera
de no poder comunicarse los humanos sus ideas por medio del
40
lenguaje .
40
Ibd. X, I, 2.
39
41
El aprecio por la filosofa neoplatnica por parte de Agustn fue muy grande, el entusiasmo que el santo
mostr por estas ideas no fue pequeo. Sin embargo, tal entusiasmo fue moderado con el pasar del tiempo y
con su madures intelectual y espiritual descubri las divergencias que separaban la fe y el pensamiento
cristiano del pensamiento de Platn y los neoplatnicos. Tal entusiasmo se puede percibir en afirmaciones
que ponan a Platn como precursor de Cristo [Contra Acadmicos], o en alusiones no menos significativas de
la Ciudad de Dios, cuando refirindose al evangelio de San Juan dice: este principio del Santo evangelio se
dice segn San Juan, un neoplatnico, como nos sola decir el santo viejo Simpliciano, que despus fue
Obispo de Milan, deca que se deba escribir con letras de oro en todas las iglesias en los lugares ms
eminentes (De Civ. Dei, X c 29) Para esta nota confrntese de La Verdadera Religin, pie de pagina numero
4. No obstante, el obispo de Hipona despus de reconocer las diferencias entre el cristianismo y las ideas de
los pensadores descubre la hinchazn del orgullo de los filsofos, y descubre que slo a hombres humildes el
misterio de la encarnacin [misterio del Verbo de Dios], y la salvacin humana a travs de l, es revelado
slo a los hombre humildes y puros de corazn.
40
42
41
44
encarnacin del verbo de Dios, nos invita a reflexionar en la palabra que el padre
pronuncia desde s mismo, no a la manera como nuestra boca profiere las
palabras, ni incluso como nuestra mente pronuncia un verbo connatural a su
pensamiento antes de ser expresado exteriormente, ya que el primero esta regido
por configuraciones espaciales y temporales, y el segundo (pensamiento) slo por
el tiempo, sino que la palabra de Dios, es una palabra inmutable y eterna que solo
puede ser conocida por analoga con nuestro lenguaje en la doble connotacin
antes mencionada. Hay un logos Prophoriks y un logos Endithetos; el verbo que
existe en el seno del padre se llama Endithetos; al manifestar a los hombres los
arcanos de la divinidad se denomina Prophoriks. Existe una cierta analoga con el
verbo mental y el verbo prolaticio del hombre. Esta es sin duda, la fuente de
inspiracin agustiniana para la reflexin sobre el lenguaje, es all de donde surge
el verbo interior y el verbo exterior agustiniano, adems del logos spermatiks, que
son las semillas grabadas por Dios en el alma humana y que tambin se pueden
denominar como los principios inmutables de todas las cosas, esta ltima acepcin
ser la que utilizaremos aqu. De esta manera, el verbo interior por su intimidad
ser lo primero a tratar, ya que el verbo interior es producto del conocimiento que
tiene el alma de s misma en sentido agustiniano; y es de ste conocimiento que
surge la sabidura, la ciencia y el mismo lenguaje. Adems, debemos aclarar que
para introducirnos en el lenguaje en el sentido antes mencionado, debemos
44
PANNENBERG, Wolfhart. Una historia de la filosofa desde la idea de Dios. Teologa y filosofa.
Ediciones Sgueme Salamanca. 2006. Pg. 109-110.
42
1.1.
ALMA E INTERIORIDAD.
43
Tampoco es Dios un ente abstracto alejado del mundo, del hombre y que se
dedique slo a mover sin ser movido, sino que es el Dios vivo manifestado en la
naturaleza humana, y nuestras facultades, con especial importancia en la facultad
racional que nos permite emitir juicios y por lo tanto, decidir libremente sobre
nuestros actos. El Deus del Obispo de Hipona es eterno y siempre permanente,
trascendente al orden csmico y es aqu donde se aparta totalmente del theos
griego, y especialmente del deus del estoicismo.47
Que el hombre sea un ser que se diferencia de las bestias por su capacidad
de razonar, es una tesis admitida con anterioridad por Platn y Aristteles; sin
embargo, que el alma en su interioridad se perciba como imagen del Dios vivo y
creador, y no slo como una parte ms del universo, es una idea slo de corte
agustiniano. Tal idea es sui generis de Agustn. Los griegos y en especial Scrates
Platn y Aristteles, vean el alma en su relacin indisociable con el cosmos y no
en unin ntima con un Dios creador. La psicologa aristotlica si es que se le
puede llamar as es expuesta a nuestro modo de ver en el Tratado acerca del
alma, y se caracteriza por su naturalismo y Biologismo. El alma es
47
El deus estoico y el theos griego estn subsumidos a la unidad del cosmos, estos dioses se vinculaban al
orden racional del mundo, no eran trascendentes al orden natural como el Dios cristiano. La fsica estoica
termina en una teologa del dios csmico. Es as que El mundo no es gobernado por un dios, sino que l
mismo es dios, y el destino, que liga entre s los eventos del universo no es ms que otro nombre de la
providencia. As, no existe nada en la naturaleza que ocurra contra la razn; la monstruosidad, la enfermedad,
el sufrimiento y la muerte no son males sino en apariencia Historia de la filosofa. Ideas, doctrinas. EspasaCalpe, S.A. Madrid. Tomo I. 1984. Filosofas Helensticas: estoicismo, epicureismo y escepticismo Por
Pierre Aubenque. Pg. 181.
44
conjunto de la fsica. All el alma es mirada como forma substancial del cuerpo y su
modo de obrar se manifiesta en el cuerpo y en la naturaleza (Phsis) como
movimiento hacia un orden. Es as que La psicologa aristotlica en una parte de
la totalidad de la fsica, es decir, el hombre es un ser biolgico [ist physik des
lebendige, Biologie]48 que se diferencia de los dems seres vivos por pensar, por
su intelecto [nos].
enmarcado en una
perspectiva natural, no obstante, la parte superior del alma [nos] es la que dirige
el cuerpo y sus funciones, pues de lo contrario caeramos en un vulgar
materialismo. Lo anterior lo que nos muestra es el intelectualismo aristotlico.
Aristteles acepta, pues, la existencia del alma, si bien su actitud ante la
misma es ajena a las connotaciones religiosas tradicionales. La
perspectiva en que se sita es la explicacin del fenmeno de la vida. El
razonamiento subyacente a su planteamiento es ms o menos el
siguiente: en el mbito de los seres naturales los vivientes y no-vivientes,
entre aqullos y stos existe una diferencia radical, una barrera ontolgica
infranqueable; ha de haber por tanto, algo que constituya la raz de
aquellas actividades que son exclusivas de los vivientes. Este algo sea lo
que sea es denominado por Aristteles alma (Psych) y, cuando menos,
48
CAPANAGA Victorino. Obras de San Agustn: Introduccin a los dilogos Tomo I. Ob. Cit. Pg. 213.
45
49
Aristteles. Tratado acerca del alma: Introduccin al Tratado acerca del alma, por Toms Calvo Martnez.
Editorial Gredos, S.A. Madrid. 1988. Pgs. 98 y 99.
50
DE AQUINO Santo Toms. Comentario al libro Sobre el alma. En Los Filsofos medievales. Seleccin de
textos por Clemente Fernndez, S. I. Tomo II. BAC. Madrid. MCMLXXX. (1979) Pg.
46
Santsima Trinidad:
47
Por otra parte, podemos ver como el alma en Platn se puede caracterizar como
un ente automotor, es decir, que se caracteriza por su movimiento eterno y autocausado y en este sentido es que se fundamenta su inmortalidad. Pero a diferencia
de Aristteles, para Platn, el alma puede vivir y existir por s sola.
Toda alma es inmortal. [ ] porque aquello que se mueve
siempre es inmortal. Sin embargo, para lo que mueve a otro, o es movido
por otro, dejar de moverse es dejar de vivir. Slo, pues, lo que se mueve
a s mismo [autokineton] nunca deja de moverse, sino que para las otras
cosas que se mueven, es la fuente y origen del movimiento (Fedro. 245cd).
CAPANAGA, Victorino. Obras de San Agustn: Introduccin a los dilogos. Ob. Cit. Pg. 215. en el texto
Sobre la naturaleza de los dioses de Cicern, se reconoce por parte de Valeyo representante de los Epicreos,
que la razn slo existe en la naturaleza humana. La inteligencia es algo esencial, nicamente esencial de la
naturaleza humana. Cf. Libro, Cp. 36, Ver 35. Pg. 84.
48
viviente inteligente (demiurgo) (Timeo. 29 a-c). Lo anterior nos indica no slo que
el alma del mundo es ontolgicamente prioritaria respecto al alma del hombre,
sino que tambin, tanto el alma del cosmos como el alma del hombre se mueven
en un fin racional e inteligente. El movimiento no es un movimiento cualquiera,
sino que es un movimiento teleolgico-racional hacia el bien. El movimiento sea
ste slo mecnico permitir que los cuerpos se muevan o sea un movimiento
voluntario por el ejercicio que de sus propias facultades (sensitivas y
cognoscitivas) tiene el alma, se agitan hacia del bien como finalidad. Todo
impulso, deseo, el principio de todo ser vivo reside en el alma (Filebo. 35 a), y
todo impulso o movimiento al parecer se dirigen al bien.
Por otro lado, debemos percibir la relacin del alma y el cuerpo, relacin que
desde la visin de Platn no es muy afortunada para el cuerpo, principalmente en
los dilogos menores con especial importancia el Fedon y el Crtilo. En estos
dilogos al parecer se concibi por parte de Platn el alma como simple y unitaria,
y su inmortalidad dependa de sto. Se identific al alma con el Nos, facultad que
comparta el hombre con la divinidad y mediante tal facultad poda captar la
verdad.53 Tal concepcin llev a despreciar el cuerpo, pues se vea ste como
fuente de todos los males y deseos y, por lo tanto, evita toda labor racional:
Por consiguiente es forzoso dijo que todo eso se le produzca a los
autnticos filsofos una opinin tal, que se digan entre s unas palabras
de este estilo, poco mas o menos: puede ser que alguna senda nos
conduzca hasta el fin, junto con el razonamiento, en nuestra investigacin
53
Cfr. W.K.C. Guthrie. Historia de la filosofa griega. Tomo IV. Editorial Gredos, S.A. Madrid 1990. Pg.
405.
49
Est es la visin que pone al cuerpo como un obstculo para el alma ascender
en el conocimiento hasta la contemplacin de las ideas. Todas las sensaciones
con los placeres, dolores y deseos que les acompaan (al alma) se le asignan al
cuerpo. Es el cuerpo el que estorba al alma en su bsqueda de la verdad y la
realidad54 Tal concepcin se postul, incluso de una forma ms radical en el
Crtilo, dilogo anterior al Fedon, all se forma la relacin cuerpo-alma en el sentido
de que el cuerpo es crcel del alma. Posicin sin duda, influenciada por el orfismo.
Cuando se discute sobre el cuerpo (sma) se dice lo siguiente: ste, desde luego,
me parece complicado; y mucho, as se le vare poco. En efecto, hay quienes dicen
que es la tumba (sma) del alma, como si sta estuviera enterrada en la
actualidad. Y, dado que, a su vez, el alma se manifiesta a travs de ste tambin
se le llama justamente signo (sma).55 (Crtilo. 400c)56
50
incluye tal triparticin, tambin a los dioses. La segunda dificultad, radica en que
incluso despus de la muerte del cuerpo, el alma no queda liberada de las
pasiones y deseos a no ser que haya vivido una vida filosfica. De est manera los
deseos, pasiones y sensaciones perduran en el alma a travs de los ciclos de los
nacimientos y reencarnaciones, sea cmo hombre o en cuerpos inferiores de
animales de diferentes especies. La purificacin slo se alcanza cuando la razn
intelectiva se dirige al orden divino a travs de la teora (visin intelectual). Es el
intelecto el que debe unificar las partes volitivas y apetitivas del alma y dirigirlas al
fin de lo divino e inmaterial, donde pertenece el alma por su naturaleza. Es as, que
el objetivo del conocimiento en Platn tiene una finalidad catrtica, es decir, de
purificacin; el alma del hombre slo se purifica cuando vuelva a dirigir la mirada al
orden divino e inmortal, al cual el alma perteneca, pero por fijar su mirada en lo
terrestre, cay al perder sus alas (Cfr. Fedro 246 a-e). De esto se sigue, que
recordar las formas es conocimiento opuesto a la opinin y, que sirve para que el
alma vuelva al lugar que le corresponde, y de all, que slo el conocimiento
filosfico pueda liberar al alma del ciclo de los nacimientos y reencarnaciones.
Aprender es recordar, y conmemorar las verdades eternas es desear volver a ellas,
es la tesis sobre la que se fundamenta toda la teora platnica del conocimiento.
(Cf. Plotino, Eneadas 6, 7, 10; 4, 6,3.)
57
52
percibir el bien, pero es el eros el motor que impulsa a la razn a tal fin. La razn
por si sola no mueve nada.
59
60
BUBER, Martn. Qu es el hombre? Breviarios Fondo de Cultura Econmica. Mxico. 1994. Pg. 25.
Ibd. Pg. 27.
53
interioridad pensante slo se inicia con Agustn. Es San Agustn de Hipona el que
por primera vez no ve el alma unida y anclada slo al cosmos, sino
fundamentalmente en su relacin de interioridad y unidad a modo de imagen con
su creador. De est forma procederemos a describir someramente el alma y la
interioridad.
54
62
Copleston, Frederick. Historia de la filosofa. VOL II. De San Agustn a Escoto. Editorial Ariel, S.A.
Barcelona. 1994. Pg. 75.
55
56
64
65
57
58
todas las cosas busca a Dios. El conocimiento de las cosas y del hombre
solamente le interesa en cuanto le ayudan para elevarse hasta su hacedor. As lo
connota en el del De Vera Religione. Donde afirma:
1.2.
59
acceder por s misma, sin ayuda de los sentidos corporales a las verdades eternas.
As lo refiere Agustn en el Del orden:
60
Y nos interesa mucho saber que el hombre fue definido por los
antiguos sabios as: el hombre es un animal racional mortal. Puesto el
gnero de animal, le han entregado dos diferencias, con el fin de advertir
al hombre, segn yo entiendo, dnde debe refugiarse y de dnde debe
huir. Pues as como el alma, extraada de s misma, cay en las cosas
mortales, as debe regresar a la intimidad de la razn. Por ser racional,
aventaja a las bestias; por ser mortal, se diferencia de las cosas divinas.
Si le faltara lo primer, sera un bruto; si no se apartara de lo segundo, no
70
podra deificarse.
El alma es simple y ello se prueba segn San Agustn por el conocimiento que
ella tiene de s misma.
No aada el alma una tilde a lo que de s misma conoce cuando se le
ordena conocerse. Tiene certeza que es a ella a quien se le precepta, es
decir, a ella que existe, vive y comprende. Pero existe el cadver y vive el
bruto; mas ni el cadver ni el bruto entienden. Ella sabe que existe y vive
como vive y existe la inteligencia () comprender sin vivir y vivir sin
existir no es posible. Esto nadie lo pone en tela de juicio. En
consecuencia, el que entiende, vive y existe, y no como el cadver, que
existe y no vive, ni como vive el alma que no entiende, sino de un modo
71
peculiar y ms noble
Lo anterior
del
alma racional,
sino
61
62
a las
73
63
En este orden, el hombre por su naturaleza dual habita dos mundos: el mundo
de las bestias por su cuerpo y al mundo espiritual por su alma racional.
Compartimos una similitud con los animales, en cuanto poseemos cuerpo y
sentimos, pero en cuanto nos movemos a la bsqueda de lo eterno por nuestra
alma racional que quiere comprender y experimentar lo inmutable, nos
asemejamos a Dios, sin igualarlo. Tenemos en comn con los animales un alma
sensitiva, pero nos diferenciamos de ellos por poseer una alma intelectiva. As lo
expresa Agustn:
Ea! Veamos ya donde se encuentra el confn entre el hombre exterior y
el interior. Cuando de comn tenemos en el alma con los animales, se
dice, y con razn, que pertenece aun al hombre exterior. No es
solamente el cuerpo lo que constituye al hombre exterior: le informa un
principio vital que infunde vigor a su organismo corpreo y a todos sus
sentidos, de los cuales est admirablemente dotado para poder percibir
las cosas externas; al hombre exterior pertenecen tambin las imgenes,
producto de nuestras sensaciones, esculpida en la memoria y
contempladas en el recuerdo. () No lancemos nuestra alma a la
conquista de lo que hay ms sublime en los cuerpos, porque desear el
reposo de la voluntad en tales cosas es prostituir el espritu. As como
nuestro cuerpo est naturalmente erguido, mirando lo que hay ms
75
encumbrado en el mundo, los astros, as tambin nuestra mente,
74
64
Esta es una de las razones que el Doctor de Hipona esgrime para mostrarnos
que el hombre por su alma racional, no debe lanzarse a lo ms sublime que hay en
el cuerpo, sino fundamentalmente a lo ms excelso del orden espiritual. Es de aqu
de donde Agustn afirma que el hombre no debe anquilosarse en el disfrute del
conocimiento de las cosas sensibles, sino trascenderlas, pues su propia naturaleza
racional as se lo exige. Es as que la concepcin del conocimiento est dirigida por
la idea dualista de alma y cuerpo.
76
65
En este orden, el alma no es afectada por las impresiones externas, sino que
el alma es activa, est siempre alerta para formar una imagen del mundo externo.
La imagen es un verbo sensible que se forma a partir de la visin que el alma tiene
de los cuerpos percibidos. Este verbo al ser vivificado por el alma y al salir al
exterior en forma de sonido articulado se llama verbo exterior, o palabra-voz que
significa las cosas. Este verbo corresponde al expuesto en el dilogo Del Maestro,
pues, es producto de la actividad cognoscitiva del alma sobre las cosas sensibles,
pero no es el verbo ntimo, que no tiene nada que ver con el mundo externo, pues
este verbo intimo surge de la visin de las verdades eternas. El verbo exterior es
simplemente un signo audible de cosas sensibles. Sin embargo, continuando con la
idea anterior, la imagen es diferente de la cosa y, la imagen no se podra formar sin
la atencin del alma sobre el objeto. Agustn lo referencia de la siguiente manera:
Tres cosas hemos de considerar y distinguir, cosa sumamente sencilla,
en la visin de un cuerpo cualquiera. Primero, el objeto que vemos; por
ejemplo, una piedra, una llama o cualquier otro cuerpo perceptible al
sentido de la vista; objeto que puede existir aun antes de verlo nosotros.
Segundo la visin, que no exista antes de percibir el sentido del objeto.
78
De Trin. XI, I, 1.
La tradicin occidental ha tenido un gran aprecio por el sentido de la visin, nocin que se adecua al
privilegio del mismo occidente por la luz, sin que esto sea una metfora desgatada, sino que por el contrario
es la metfora viva, pues Dios es fuego sagrado que no se extingue, el es el fuego divino que ilumina las
mentes. Agustn as nos lo mostr en el pasaje anteriormente citado. Agustn aprecia la vista ms que ningn
otro sentido, como aprecia la luz ms que a nada, prueba de ello es que conciba la razn como luz natural,
igual que Descartes y conciba la iluminacin como medio de acceder a las verdades eternas. Aristteles y
Platn nos muestran un gran inters por estos dos elementos, ste ltimo as no lo hace ver en la Metafsica
libro A, capitulo primero. All nos dice: Todos los hombres por naturaleza desean saber. Seal de ello es el
amor a las sensaciones. stas, en efecto, son amadas por s mismas, incluso al margen de su utilidad y ms
que todas dems las sensaciones visuales. Y es que no slo en orden a la accin, sino en cuando no vamos a
actuar, preferimos la visin a todas digmoslos las dems. La razn estriba en que sta es, de las
sensaciones, la que ms nos hace conocer y muestra mltiples diferencias. Aristteles. Metafsica. Editorial
Gredos, S.A. Madrid. 1998. Pg.70-71.
79
66
Lo anterior lo tenemos en comn con las bestias, excepto el verbo ntimo, que
no es simplemente imagen de las cosas sensibles, ya que los animales tambin
tienen imgenes de las cosas, es decir, verbo que suena exteriormente (ruido
inarticulado); pues el hbito que la memoria les permite adquirir a travs del
recuerdo, les permite huir del dolor y buscar el placer, y esto es ya una forma de
comunicacin. Es aquel verbo articulado a travs de la voz humana que dice las
cosas, y no es mero ruido o sonido, la naturaleza especfica del hombre. Por esto,
es un error quedarse anclado en el amor desordenado del hombre exterior. Es,
pues, un mal y una torpeza vivir segn la trinidad del hombre exterior, porque es el
uso de las cosas sensibles y corpreas el que engendra esta trinidad; y aunque el
alma se las imagine en la recmara de su intimidad, es siempre imagen de cosas
externas81. De esto hay que realizar un buen uso a travs del anlisis y meditacin
de las imgenes que hay en la memoria, retratos que no pertenecen a lo ms
elevado de la vida interior, y por lo tanto, no nos conducir a una vida mejor y ms
verdadera. Es en sta actividad que debe surgir el pensamiento. El pensamiento es
una actividad mental cuya finalidad es discernir para emitir juicios.
Pero la
De Trin. XI, II, 2. Adems confrntese est misma obra. XI, II, 3.
Ibd. XI, V, 8.
67
voluntad, que une las dos. Y al apiarse estas tres cosas en unidad, su coalicin
unitiva se denomina pensamiento82
82
68
Ibd.
De Trin. VII, IV, 7.
87
Las actividades aqu expuestas por parte del alma no se dan una a la vez, sino todas simultneamente; por
cuestiones de escritura y de comprensin las escribimos linealmente. Sin embargo, no debemos olvidar que a
lo que se hace referencia aqu, es el orden de realidad del amor que el alma debe seguir.
86
69
iluminadora de Dios mismo, de all que en el Santo catlico haya una prioridad de
la escritura sobre la palabra hablada. Entendiendo por escritura algo que no nos
pertenece, pues es una accin propia de Dios en el alma. El escribe la verdad en el
alma del hombre, y por lo tanto la escritura es algo propio de Dios y especialmente
de su Verbo Eterno, a nosotros seres mortales, nos corresponde el habla como
lectura de esas verdades por medio de la iluminacin. Teniendo presente y
entendiendo por iluminacin, no el trmino problemtico al que hacen referencia los
estudiosos, sino simplemente, la luz incorprea que es un brillo de la verdad y
sabidura que no est regida por el tiempo ni se desplaza, pues est en todas
partes, y por lo tanto es prxima para todos los que humildemente la aman90. En
pocas palabras, esto no es ms que el magisterio de Cristo [Christus, unus omnium
magster], nico Maestro verdadero y veraz. Maestro del cual San buenaventura,
88
Debemos aclarar que el hombre por su propia capacidad de razonar en su intimidad personal no puede
acceder a tales realidades, para eso necesita un acto de la gracia de Dios, que lo ilumine, para de esta forma
poder acceder a la contemplacin de estas cosas eternas. Esto es por una parte, una crtica al ontologismo, y
por otra parte, la necesidad de Dios para acceder a estas realidades. El anhelo del alma de llegar a la
contemplacin de Dios no debe ser dirigido ni a las cosas sensibles, ni a sus propias facultades racionales,
sino a DIOS que a travs de un acto de amor lo ilumine para poder ver las razones eternas. ste es el tema
principal del dilogo del Maestro, pues lo que se postula all es la ayuda de Cristo como maestro interior para
conocer la verdad.
89
De Trin. XII, XIV, 22.
90
De Lib. arbitrio. II, XIV, 38
70
San Anselmo y Santo Tomas hablaron. Es este Cristo, el que segn ellos inspir
sus obras. Es as que podemos concluir afirmando que estas dos clases de
conocimientos son realizados por la facultad del alma, con la aclaracin necesaria
que para alcanzar la sabidura, necesita de la iluminacin de Dios.
1.3.
VERBO
INTERIOR
PENSAMIENTO
COMO
LENGUAJE
INCORPOREO
De Trin. XV, I, 1
71
confesar (Confesiones), despus alcanzar el perdn y disfrutar del ser amado, Dios
(Trinitate). Pues, Aun rota nuestra comunicacin con Dios, desgarrada y deforme,
el alma sigue siendo imagen de Dios. Es una imagen en cuanto es capaz de
participacin [participatione]; y ste bien tan excelso no pudiera conseguirlo sino
fuera imagen de Dios92. La participacin del alma en Dios es un bien, que
simplemente significa participar del bien y del orden establecido directamente por
l a travs del pensamiento reflexivo, pues pensar y ordenar por medio del
pensamiento es la esencia del alma. Lo anterior nos lleva a concebir al hombre
como el nico ser natural con la capacidad de volverse sobre sus actos para
reafirmarlos o para arrepentirse. Sin embargo, segn Aristteles slo de una cosa
dios est privado y es de no poder cambiar lo ya sucedido. Pero eso se aplica al
dios de Aristteles, no al Dios cristiano que no esta regido por el tiempo, es decir,
por la sucesin de presente pasado y futuro, ya que Dios es eterno, o en palabras
de Agustn un eterno presente. En pocas palabras, slo el hombre tiene el don de
conversin, perdn y amor. La grandeza de un hombre no es rebajada por sus
errores cometidos, sino que por el contrario, se edifica por la fuerza que tenga para
violentarse as mismo y confesar sus errores. Slo a travs de la confesin de
nuestras intenciones y acciones se forma el dilogo infinito cuyo punto de unin es
la miseria humana, que cada uno de nosotros debemos reconocer al otro, con
amor, y por lo tanto, de all debe surgir la comprensin. As lo afirma el pensador
hermeneuta en Verdad y Mtodo: Slo piensa filosficamente aquel que siente
insatisfaccin ante las posibilidades de expresin lingstica disponible, y slo se
piensa en comn cuando se comparte realmente la indigencia de aquel que se
arriesga a formular enunciados que han de acreditarse por s mismos93
Es as que el alma est ligada esencialmente a Dios por medio del dilogo
interior con nosotros mismos, pero la felicidad y la unin real del alma con su
creador slo se vuelve real y plena a travs de la confesin exterior con el otro
(dilogo exterior); pues, si no amamos al prjimo que percibimos, como amaremos
92
93
72
a Dios que no vemos. Esta unin del alma con Dios, no slo a partir de cada uno,
sino adems a partir del prjimo, es una unin dulce para los que aman el ser de la
libertad, que se vivifica en la humillacin de la ley del amor al otro en cuanto
imagen de Dios; pero es una carga angustiosa para los que pervierten su libertad al
realizar sus deseos particulares sin lmite de la ley, por ende, se pudren en la
miseria del amor desordenado a si mismos, en cuanto imgenes de la nada, es
decir, como predisposicin para la muerte.
73
74
griego logos, pues el lenguaje griego se consider como el ms avanzado de los idiomas slo por una cuestin
de orgullo, y no de una realidad histrica, pues como sabemos segn las aclaraciones antropolgicas el idioma
snscrito es el idioma madre. Adems segn Derrida no hay lenguaje ms inteligente que otro, y si as se
postula no es ms que por razones logocentricas y del orgullo propio de occidente. Por otro lado, debemos
mostrar que la fuerza y especialidad del trmino latino Verbum, proviene del trmino hebreo. Este trmino se
equipara con frases como: por la palabra de Dios se hicieron los cielos (Sal: 36, 6) o por las palabras de los
profetas, palabras que no eran sus palabras, sino la voz de Dios hablando a travs de ellos (los profetas hablan
al pueblo en nombre de Dios, ellos son su instrumento). Estas connotaciones del trmino hebreo, se pierden al
ser traducidas al griego por logos, pero por una razn misteriosa, y que debe ser tema de investigacin, se
recupera con el trmino latino Verbum. Verbum como palabra que no slo se mueve en el plano csmico y
natural como el trmino griego logos, sino como palabra que desde su interioridad espiritualidad crea de la
nada, es decir, se refiere a la interioridad como vida del espritu en si mismo, sin ningn vinculo a una
realidad exterior. Esta nota es nuestra.
97
RINCN Gonzles, Alfonso. Signo y lenguaje en san Agustn. Centro editorial Universidad Nacional de
Colombia. Bogota. 1992. Pg. 25.
98
Para la concepcin del verbo interior y el verbo exterior, Agustn debe ms a los estoicos que a los
neoplatnicos e incluso a la literatura hermtica que al propio Platn. Veamos un texto al respecto: Ahora
podemos estudiar si existen huellas de una verdadera doctrina del logos en la hermtica. Scott se inclina a
reducir el significado del trmino , siempre que sea posible, al de palabra. Naturalmente, como en
cualquier obra griega, en unos numerosos pasajes sta es la traduccin inevitable. Pero los hermticos no
siempre usan logos como simple equivalente de palabra. Hay un pasaje muy instructivo en el
(C.H. XII, 12). Dios ha dado al hombre, dice Hermes, dos cosas que le distinguen de los
otros animales, Mente y logos; y, adems de stos, aade, posee (palabra
proferida). Este es el trmino estoico inventado para distinguir el logos como palabra del logos como
pensamiento, ( palabra inmanente). As, Hermes distingue el don del lenguaje del don
del logos, que, junto con la mente, es una prerrogativa del hombre. Esto est corroborado por lo que viene a
continuacin. Tat, al entender logos, como lenguaje, objeta: Los dems animales no utilizan el `logos`?.
No, replica Hermes, no utilizan el logos, sino la ( voz). Y prosigue: el logos es comn a todos
los hombres. Pero naturalmente, objeta Tat, cada nacin tiene su propio logos. El hombre, replica Hermes,
es uno y su logos es uno, pero se interpreta de diversas formas en los signos hablados. Por lo tanto, el
logos es el mismo en Egipto, Persia y Grecia (Ibd, 13). Luego, es evidente, logos no es una palabra
hablada, porque cuando hablan los egipcios, persas y griegos profieren palabras diferentes. Sin embargo, el
pensamiento articulado o significado que se esconde tras la palabra es comn a todos los hombres. En este
sentido se dice aqu que el logos es la imagen de Dios, y en este sentido se llama tambin mente de Dios
(Ibd., 14) o se dice que el logos est en la mente de Dios DODD, C.H. Interpretacin del Cuarto
Evangelio. Madrid. Ediciones cristiandad. 1978. Pgs. 45-46. Nos parece este texto muy clarividente para
nuestro trabajo, y creemos que San Agustn, no slo lo conoci, sino que se influencio de l para interpretar el
misterio de la encarnacin del Verbo de Dios; adems del lenguaje humano. Esto lo deducimos no slo por el
conocimiento que Agustn tuvo de estos grupos y sectas religiosas, sino tambin del neoplatonismo y sus
similitudes con ellos.
75
99
Agustn hace referencia a la mente como la cabeza o los ojos del alma, sin embargo, no debemos caer en el
error de equiparar las dos cosas, es decir la cabeza u ojos del cuerpo fsico con la mente. Cuando Agustn
alude a esto lo hace de una forma metafrica para mostrar que la mente en cuanto intelectiva es la parte
superior del alma. Esta nota es nuestra.
100
De Trin. XV, VII, 11.
101
En el libro X de esta misma obra, Agustn habla no slo de la mente como parte superior del alma, sino
adems de la capacidad del alma de pensarse as misma. Cfr. De Trin. Libro X, Captulos, III al XII.
102
Ibd. XIV, V, 7.
76
otra parte. Es en este pensar que surge el ser mismo del alma para hacerse
presente al entendimiento humano.
Resta, por consiguiente, decir que su presencia es algo que pertenece
a su misma naturaleza, y, cuando piensa en si misma, vuelve a su
presencia, no mediante el movimiento espacial, sino por un acto
inmaterial y reflejo. Ms cuando no piensa en s, no esta ante su vista ni
informa su mirada; no obstante, se conoce como si ella fuera para s, su
memoria. Es como un hombre versado en muchas ciencias. Sus
conocimientos yacen almacenados en su memoria, y slo cuando
reflexiona hay algo en presencia del alma; todo lo dems permanece
103
escondido en una facultad misteriosa denominada memoria
103
Ibd. XIV, VI, 8. Agustn, comprende dos tipos de memoria, una sensitiva y otra intelectiva. La intelectiva
es propia del hombre y se refiere a la memoria que le permite al alma recordar su propia naturaleza, esta es la
memoria a la que nos referimos en ste aparte. Por otro lado, la memoria sensitiva fue la que postulamos
anteriormente haciendo referencia a la facultad interior que compartimos con las bestias, pues ellas tambin
recuerdan imgenes grabadas en la memoria y que provienen del mundo externo. Esta nota es nuestra.
77
temporales
espaciales
(ser
substancial,
vida
vegetativa,
104
GILSON, tienne. La filosofa en la edad media. Desde los orgenes patrsticos hasta el fin del siglo XIV.
Editorial Gredos, S.A. Madrid. 1989. Pg. 121.
105
P. Martnez, Manuel. Obras de San Agustn: Introduccin al Del Maestro. BAC. Madrid. Pg. 529.
106
El ontologismo afirma que el hombre tiene la capacidad de percibir la verdad por el esfuerzo de la propia
razn, adems afirma que vemos a Dios en todas las cosas de la naturaleza. Desde el punto de vista de
Agustn el hombre no est en capacidad de ver la verdad y mucho menos a Dios, a no ser por un acto de
misericordia del mismo Dios que ilumine a la propia razn. Todo esto lo deduce Agustn, de la conciencia del
pecado que nubla a la razn, y no le permite ver la verdad. La idea fundamental del ontologismo consiste en
la percepcin inmediata del ser absoluto por parte de la razn humana, abandonada a sus propias fuerzas FR.
Luis Arias, O. S. A. Obras de San Agustn: Introduccin a la Doctrina de la Santsima Trinidad. BAC. Tomo
V. Pg. 76.
78
Santsima Trinidad, Agustn confirma este hecho, veamos lo que el propio Agustn
dice al respecto: A Quien ningn hombre vio, ni puede ver, tuerzan la
interpretacin dada, pues pudiera entenderse esto de la divinidad de Cristo,
invisible a los ojos de los judos, que vieron su carne y lo crucificaron. La pupila
humana no puede ver en modo alguno la divinidad, y los que lo contemplan no son
hombres sino superhombres107. tinne Gilson parece seducido por est teora del
ontologismo, pero hay que decir de una forma radical, que no puede ser, pues todo
ello desfigurara la filosofa agustiniana. Pues la visin de Dios es dada por un acto
de misericordia de ste sobre el hombre, y auque haya alguna relacin inherente
entre Dios y la naturaleza, l es un Ser trascendente diferente de todo. A Dios slo
lo pueden ver los hombres o los espritus anglicos e iluminados por la eterna
verdad, es decir, los ngeles o los superhombres (hombres iluminados por Dios).
Fuera de esto no hay ms que arrogancia filosfica, pues creen que con sus
propios medios naturales pueden ver la divinidad, cuando ni siquiera se ven y se
conocen a ellos mismos.
108
79
109
110
80
para la razn humana. Estas tres facultades, son lo ms noble del alma, pues no
son facultades externas al alma, sino intimas a ellas y, por lo tanto, idiosincrasia
humana.
Porque si nos referimos a la memoria interior del alma, que la lleva a
recordarse as; y a la inteligencia interior, por la cual se conoce; y a la
voluntad interior, por la que se ama, donde estas tres facultades existen
simultneamente y siempre a un tiempo existieron desde el inicio de su
existencia111 ya se piense o no se piense en ellas, parecer que esta
imagen de la trinidad permanecer exclusivamente en la memoria. Ms
como el verbo sin el pensamiento no puede existir (pensamos cuando
decimos aunque se trate del verbo interior que no pertenece a ningn
idioma). Se reconoce esta imagen principalmente en aquellas tres
112
facultades: memoria, inteligencia y voluntad
111
112
Se refiere a las verdades eternas, fuente sobre las que estas tres facultades accionan. Esta nota es nuestra.
Ibd. XIV, VII, 10.
81
permite salir al exterior como indicativo de los estados del alma y como significante
de las cosas materiales y temporales. Este verbo es imagen de Dios, pues:
Como en la trinidad el padre interiormente pronuncia una palabra
consubstancial, coeterna, que todo lo expresa en simplsima unidad,
siendo la forma de las formas, as tambin el espritu creado posee una
locucin interior, y por ello produce o engendra diversos verbos mentales,
expresivos del ser del alma y de las cosas. Nuestro verbum mentis
incluye una doble relacin: con la mens de donde procede, con el objeto
locutor y con la memoria, como archivo de las cosas atesoradas por los
sentidos o el testimonio de los otros.113
Este es el origen del verbo interior, origen que se da por la atencin del alma
en la actividad del pensarse as misma, no slo referenciado en lo que los sentidos
del cuerpo le dan, sino adems observando las verdades eternas. La mente
cuando se conoce a s misma engendra un conocimiento, el abrazo de amor
(voluntad) entre el conocimiento y la mente engendra el verbo interior. Esto
concuerda a nuestro modo de ver, con lo dicho anteriormente. De esta manera es
que surge el verbo similar a la cosa conocida y la significa. Sin embargo, esta
imagen de la trinidad en la mente, no es por s misma, sino por estar ligada a Dios.
Esta trinidad de la mente no es imagen de Dios por el hecho conocerse,
recordarse y amarse a s misma, sino porque puede recordar, conocer y amar a su
Hacedor114
P. Victorino, Capanaga, O.R.S.A. Introduccin general a las obras de San Agustn. Tomo I. BAC.
Madrid. MCMLVII. Pg. 219. para este mismo tema Cfr, De Trin. XV, XII, 22..
114
De Trin. XIV, XII, 15.
82
travs del repliegue del alma sobre s misma; en consecuencia esto es una visin
unitiva de lo ya creado. Adems Agustn nos dice de una forma clara, que el
pensamiento lo que hace es recordar y ver las cosas que haban presentes en el
alma, aunque estas cosas antes de pensarlas no estuvieran presentes. Lo que el
alma percibe con la visin del pensamiento mental o intelectual, son dos realidades
ancladas en los senos de la misteriosa y profunda memoria. Cuando pensamos,
accedemos a la visin contemplativa de aquellas realidades que Dios escribi con
sus dedos en el alma, sean las leyes universales y eternas o los primeros
principios. No debemos olvidar lo que el apstol Pablo dice, cuando afirma que las
primeras leyes Dios las grab en la exterioridad de la piedra y ahora con su Verbo
encarnado las tall en la interioridad del corazn.115 Es decir, que estas leyes son
una escritura hecha por Dios en el alma, y por tanto, en San Agustn hay una
preponderancia de la escritura sobre la palabra hablada, pues las leyes inmutables
de las cosas y la verdad son una escritura de Dios, y el alma a travs de la visin
intelectual ayudada por la iluminacin lee lo que hay escrito en s misma. El alma
es como el libro de la vida donde se puede leer lo que Dios quiere que hagamos, y
es de sta lectura que surge el verbo interior. Pero estas verdades metafsicas no
son lo nico que hay en el alma, all tambin se hallan como lo dijimos
anteriormente, las imgenes de las cosas corporales y materiales que entran por
las ventanas y puertas de los sentidos que nos informan de se mundo. Este
conocimiento material se da con ayuda de los sentidos corporales, pero no son los
objetos corporales, sino las imgenes de ellos las que all encontramos.
115
Agustn parafraseando San Pablo, establece la diferencia entre la ley antigua y la nueva, de esta forma en
el De espritu et Litera nos dice: () El antiguo y el nuevo testamento son diferentes, en cuanto que en el
nuevo las leyes escritas por Dios en las tablas de la ley dadas a Moiss , son solo un recordatorio de la verdad
escrita en el corazn humano desde la creacin, este es le sentido del hombre como imagen y semejanza de
Dios; por otro lado en el nuevo se rescriben en los corazones de los fieles la ley de Dios que en el antiguo
fue escrita en tablas de piedra () Y ms adelante continua: ()porque as como la imagen de Dios, que no
haba sido del todo destruida, es restaurada en el alma de los creyentes por el nuevo testamente, puesto que
aun haba quedado en ella aquello por lo cual el alma humana no deja de ser una esencia racional (). Es de
est forma que dice la escritura: Yo pondr mi ley en su interior y la escribir en sus corazones De Esp y
De Letra. C. XXVIII.
83
mal en vuestros corazones? (Luc; 5, 21-22). Estos textos son relevantes a nuestro
modo de ver, pues, trminos como: dentro de s, en su interior pensaron el
mal en los corazones, es sinnimo dice Agustn de la palabra pensada.
Creemos que esto, es demasiado evidente para explicarlo, Quin no ha hablado
silenciosamente en su mente, es decir, pensado o reflexionado y no necesita para
ello pronunciar sonido?116 Sobre este mismo tema, Agustn contina diciendo:
Hablamos, por consiguiente, de las cosas conocidas que pensamos,
cosas que nos son conocidas aun cuando no pensemos en ellas. Mas si
queremos mencionarlas, slo pensando es posible, porque, aunque las
palabras no resuenen fuera, el que piensa habla siempre en su corazn
117
[Nam etsi verba non sonen, in corde suo dicit utique qui cogitatat]
116
117
85
118
El verbo del mente ms que una palabra, es una fuerza espiritual que anima y es causa de nuestro lenguaje,
esta tesis es nuestra, y pese a las dificultades que ella pueda traer, creemos que desde la perspectiva de
Agustn es completamente defendible, pues es una energa que surge del acto intelectivo, dinamizando el
lenguaje exterior.
86
las dos bocas del hombre, la del cuerpo y la del corazn119. Esta exposicin es
clarividente, y as como difcilmente pudo Agustn decir algo mejor que el texto
sagrado, nosotros imposiblemente podremos decir algo mejor sobre lo que Agustn
explic de ellas, razn sta, para limitarnos a citar a San Agustn. Hay exposicin
ms difana que est? Con todo, no porque llamamos a los pensamientos palabras
del corazn se excluye sean visiones engendradas por la visin del conocimiento
cuando son verdaderas [Quid hac expositione lucidus? Nect amen quiadicimus
locuciones cordis esse cogitatioenes,ideo non sunt etian visiones exortae de
notitiae visionibu, quando verae sunt.] 120. Observemos que Agustn dice dos cosas
importantes: primero, afirma que los pensamientos son palabras del corazn,
segundo, nos dice que son visiones engendradas en la visin del conocimiento
cuando son verdaderas, es decir que el pensamiento es una palabra engendrada
en la visin de la verdad. Despus de esto contina su exposicin afirmando:
Al exterior, cuando estas realidades tienen lugar por intermedio del
cuerpo, una cosa es la palabra y otra la visin; ms cuando en nuestro
interior, ambas son una misma cosa. Dos conceptos distantes entre s
son la visin y la audicin, cuando los sentidos del cuerpo; pero en el
alma no es una cosa el ver y otra el or. En consecuencia, as como la
palabra sonora es invisible [elocutio foris], no obstante se oye, en la
locucin interior [locutione interiores] la palabra del pensamiento no se ve
121
se oye
87
Esta visin o pensamiento del alma es el verbo interno de la mente que percibe
las verdades eternas y a partir de ellas, juzga las imgenes que entran por los
sentidos originando as el verbo externo. De esta manera el verbo mentis no
pertenece a ningn idioma, pero es el fundamento de todos los idiomas, en cuanto
actividad intelectual solamente humana. As define Agustn este verbo:
todo el que pueda conocer la palabra antes de ser pronunciada, e
incluso antes de poder el pensamiento formarse una imagen del sonido
palabra que no pertenece a ningn idioma conocido entre las naciones,
como el latn, cualquiera que pueda, repito, comprender esto, podr ver
en este espejo y en enigma [speculum ataque in hoc aenigmate] alguna
semejanza de aquel Verbo de quien esta escrito: en el principio exista el
123
Verbo, y el Verbo estaba en Dios, y el Verbo era Dios (Jn. 1,1.)
como lo afirma:
122
La tesis de que el verbo interior, y ms precisamente el verbo ntimo es una visin intelectual de las
verdades eternas, que despliega una fuerza dinmica que es causa y razn del lenguaje es la tesis esencial de
est investigacin, que por cierto es muy limitada, ningn especialista en San Agustn a mencionado est tesis
de una forma contundente y si la ha mencionado no la ha desarrollado.
123
Ibd. XV, X, 19.
124
El verbo de la mente no es el acto intelectivo, sino una prolacin del acto intelectivo, en este sentido el
verbo de la mente surge del acto intelectivo como noticia de l, pero no es el acto intelectivo, sino emanacin
de l. En ste acto intelectivo, surge por emanacin el verbo de la mente, que es como una energa espiritual
que anima y da vida al verbo externo.
88
Como el hombre se distingue de los dems seres que hay bajo la luna
por algo muy notable que hay en l y que no hay en ninguno de los otros,
a saber, por la comprensin intelectual, para lo cual no se emplean ni los
sentidos, ni la las manos, ni los brazos, esta facultad se ha comparado a
la comprensin divina, que tampoco se ejerce por medio de instrumentos,
auque la semejanza no exista en realidad, sino solamente a primera vista.
Y por esto, o sea, a causa de la conjuncin del intelecto divino con el
hombre, es por lo que se ha dicho que ste estaba hecho a imagen de
Dios y a semejanza suya, (lo cual no quiere decir) que el altsimo sea un
125
cuerpo con una figura cualquiera.
Es bueno aclarar que esta es una de las razones por las que el hombre es el
centro de la creacin en el relato del Gnesis, ya que el hombre fue privilegiado
por un acto de misericordia de su creador, no slo para regir el mundo de acuerdo
a las normas inteligentes de la justicia, sino tambin por esta misma capacidad
intelectual de diferenciar lo verdadero de lo falso, y desde luego comunicase con
Dios. Esta capacidad fue la que se le dio a Adn segn la tradicin bblica,
capacidad o don que perdi en la cada a causa del pecado. Al respecto el mismo
Maimnides nos dice lo siguiente:
La razn que el seor ha hecho emanar sobre el hombre y que
constituye su perfeccin final, es la que Adn posea antes de su
desobediencia; por ello es por lo que ha dicho que estaba (hecho) a
imagen de Dios y semejanza suya y a causa de ella pudo serle dirigida la
palabra y que l reconociera ordenes, como dice la escritura (la Escritura):
Y el seor mando (Gnesis, II,: 16), pues no se puede dar rdenes a los
126
animales ni seres que no poseen razn.
MAIMNIDES. Gua de los perplejos. Publicaciones CONACULTA. Mxico. 2001. Pg. 65-66.
Ibd. Pg. 67.
89
Este ltimo trmino, a pesar de que guarda cierta relacin de parentesco con
el verbo de la mente de San Agustn, no es el mismo, por ms que el mismo
Ockham, as quiera mostrarlo, es decir, que los trminos concebidos como lo
denomina Ockham no son el verbo de la mente expuesto por el Doctor de la gracia.
Por eso, tales trminos concebidos y las proposiciones que constan de ellos son
aquellas palabras mentales de las que San Agustn dice, en el libro De Trinitate,
que no son de ninguna lengua, que existen tan slo en la mente y no se pueden
exteriorizar, si bien las palabras, como signos que son subordinados a ellas, se
pronuncian externamente129.ser que estas palabras mentales de Ockham,
denominadas por l, trminos concebidos concuerdan con el verbo de la mente de
Agustn, o slo es un verbo del pensamiento producido por la abstraccin de la
mente sobre las cosas materiales? Nosotros tenemos la autoridad que nos da la
razn de negar est interpretacin de Ockham, y ello por dos razones. Lo primero,
es que esta interpretacin, proviene del Perihermeneias de Boecio, que como
sabemos fue un traductor de Aristteles, y por lo tanto est ms de acuerdo con el
127
90
91
Este verbo es imagen analgica del Verbo de Dios por varias razones, no slo
por lo dicho en el prrafo anterior, sino porque el sonido es vestido del verbo, as
como la carne fue, y es vestido por el cual se manifest el Verbo de Dios. Esto
significa, la doble naturaleza de Cristo: espiritual y corporal, por un lado, por otro, la
doble naturaleza de nuestro lenguaje: espiritual y corporal. Gadamer en Verdad y
Mtodo nos dice lo siguiente:
La exgesis interpreta el volverse sonido de la palabra interna como un
milagro igual al hacerse carne de Dios. El volverse del que habla en
ambos casos no es un llegar a ser en el que algo se convierta en otra
cosa. No se trata ni de una escisin de lo uno respecto a lo otro (
), ni de una disminucin de la palabra interna por su salida al
exterior, ni siquiera de un convertirse en otra cosa en forma tal que la
131
palabra interna quede consumida en ella
De Trin. Ibd.
GADAMER, Hans. G. Verdad y Mtodo Tomo I. Ob. Cit. . Pg. 504.
132
De Trin, Ibd.
133
Ibd.
134
Los filsofos medievales no problematizaron nicamente la semntica y la sintaxis, adems unificaron la
pragmtica en un corpus completo. Es as que stos pensadores medievales unificaron de una forma notable
131
92
podemos finalizar diciendo, que este verbo interior es no slo fundamento de toda
accin humana, sino tambin del sonido externo como lenguaje voz [vox] que
significa las intenciones y estados del alma y por supuesto las cosas materiales,
pero que principalmente surge de una vivencia existencial del hombre y de Dios, y
no slo de una acto intelectual y teortico sin ningn vinculo espiritual. El verbo
interior es, si se quiere denominara as, un (palabra universal)
afnica, que es fundamento esencial y estructural de todos los lenguajes proferidos
por la voz o el sonido; adems de la potencialidad lingstica humana, pues todos
los hombres independientemente de la cultura pueden aprehender cualquier idioma
al pensarlo. El pensamiento interior que Agustn menciona es un verbo del corazn
[verbum Cardis]. De esta forma podemos concluir diciendo en primera instancia,
que el pensamiento de San Agustn desborda toda concepcin teolgica y se
inscribe de lleno a la reflexin filosfica; ya que en su concepcin de cristiano tanto
la filosofa como la teologa o la religin slo son ciencias que nos permiten
acceder a la verdad que es Dios.
lenguaje humano slo se puede conocer a travs de estas dos realidades: palabra
interior y palabra exterior. De esta forma nuestro orden a seguir ser describir el
verbo exterior, ste ser el tema de nuestro prximo captulo.
las tres dimensiones de la semitica: sintaxis, semntica y pragmtica y la unieron a las diputas dialgicas. De
lo anterior se puede afirmar que no slo se utiliz la sintaxis como regla de inferencias lgicas, en el sentido
de la lgica aristotlica, sino que as mismo se utilizo la semntica para buscar la significacin de ciertas
expresiones; adems de todo esto se uso la pragmtica, como bsqueda de la intencionalidad del hablante y el
uso de los signos con los usuarios de estas expresiones. As no lo hace saber MAURICIO, Beuchot:
igualmente se hacia intervenir la pragmtica para esclarecer el significado que se encontraba en la intencin
del hablante () Cf. LA obra de Mauricio Beuchot, titulada: Signo y lenguaje en la filosofa medieval,
especialmente el capitulo VII, titulado: discusin, semntica y pragmtica en la tradicin medieval. Texto
publicado por: universidad Nacional Autnoma de Mxico, 1993.
93
CAPITULO SEGUNDO
2. HABLA Y LENGUAJE CORPORAL, VERBO EXTERIOR COMO
SONIDO LINGUISTICO.
La investigacin en torno al habla y lenguaje corporal, verbo exterior como sonido
lingstico ser el objeto de este captulo. Para ello mostraremos en primera
instancia tem, 2 una pequea induccin a algunos pensadores que manifiestan
ideas importantes sobre esta problemtica. Autores que reconocen la importancia
del lenguaje en su doble relacin de palabra exterior y su unin a una interioridad
significativa, para formar el lenguaje, y de all que se pueda mostrar cierta relacin
analgica
veremos tem, 2.1 la diferencia entre los sonidos y las palabras. Para ello
recurriremos al gran genio de Aristteles, las profundas reflexiones de los estoicos
y algunos pensadores helensticos hasta llegar a San Agustn, pensador cristiano
que presenta unas relevantes semejanzas con estos pensadores, ya que de ellos
posiblemente se nutre, sin embargo, en torno al lenguaje, la idea que lo ilumin es
el texto sagrado, especialmente el Evangelio de San Juan. Lo tercero tem 2.2
que presentaremos, no es ms que los signos corporales. Es claro que el hombre
no slo se comunica con el verbo exterior y sonoro, sino que as mismo se
comunica de muchas formas: palabras, gestos, indicaciones y cdigos. De all que
a pesar de que el lenguaje en San Agustn sea esencialmente fnico, el pensador
cristiano no desprecia los signos corporales, pues l desarrolla una teora general
del signo. Lo cuarto tem, 2.3 y lo ltimo, y adems lo ms importante, es
mostrar que todos los signos producidos por el ser humano para comunicarse
obedecen a la energa que los anima desde el interior, es decir, el verbo de la
mente, que no es un instrumento sino una dinamis o energeia. Es en este sentido,
que la palabra (verbo exterior) significa las cosas y los estados del alma.
94
GADAMER Hans. G. Verdad y Mtodo Tomo II. Ob. Cit. Pg. 84.
95
Podemos notar cmo Aristteles afirma que los animales poseen el don de la
comunicacin, pero tal don se ve limitado a la transmisin de sensaciones de
placer y dolor, siendo tal transferencia hecha a travs del sonido. El hombre va
ms all de esto, pues su naturaleza le permite no slo transmitir placer y dolor,
sino principalmente pensar y comunicar el bien y el mal, la justicia136 y la injusticia.
Todo lo anterior, lo puede hacer el hombre porque posee la palabra [] y no
slo voz [], como es el caso de los animales, que por ser irracionales [] no transmiten ms que sensaciones inmediatas sin proveer algo mejor. El
sonido es signo que transmite segn Aristteles placer y dolor, pero la palabra
nos permite ir ms all de esto, nos permite pensar y trasmitir nuestras
concepciones sobre el bien y el mal, o sobre lo justo e injusto, en palabras ms
precisas, podemos pensar el bien y la justicia como ideales que motivan el futuro
progreso en relacin con la sociedad, gracias al lenguaje.
136
La justicia y la injusticia es una condicin inherente a la naturaleza humana y slo a ella compete no slo
su comprensin terica, sino tambin su deseo de realizacin prctica. Esta idea no slo es tocada por Platn
y Aristteles, sino por pensadores anteriores a ellos, e incluso Hesodo menciona la relevancia de la justicia.
En Trabajos y Das, 275 al 280, Hesodo nos dice lo siguiente: Oh perses! Grbate t esto en el corazn;
escucha ahora la voz de la justicia y olvdate por completo de violencia. Pues esta ley impuso a los hombres el
Cronin: a los peces, fieras y aves voladoras, comerse los unos a los otros, ya que no existe justicia entre
ellos; a los hombres, en cambio, les dio la justicia que es mucho mejor Como se ve en est cita, la justicia en
un regalo del dios nicamente a los hombres, no a las bestias y animales. Esta idea de Hesodo concuerda
completamente con lo dicho por Aristteles en la Poltica, mencionada por nosotros anteriormente, y es bajo
este concepto de justicia que se debe fundar la sociedad.
96
137
STEINER, George. Despus de babel. Aspectos del lenguaje y la traduccin. Fondo de Cultura
Econmica. Mxico. 2005. Pg. 98-99.
138
Cfr, Ibd. Pg. 100.
98
Podemos notar como Humboldt nos habla del lenguaje como rgano del
sentido interior que se manifiesta en el idioma de una nacin, adems nos dice
que el fenmeno de la vida ntima de cada nacin slo es posible conocerlo a
travs del desenvolvimiento del ser interior y universal, es decir, de su rgano, el
lenguaje.
VON HUMBOLDT, Wilhem. Sobre la diversidad de la estructura del lenguaje humano y su influencia
sobre el desarrollo espiritual de la humanidad. Editorial Anthropos, Barcelona. 1990. pp. 24-25.
99
140
141
100
101
102
103
como
emisin
de
palabras
sonantes
[sonatibus
verbis],
sino
145
De Mag. I, 2.
Rincn Gonzles, Alfonso. Signo y lenguaje en San Agustn. Universidad Nacional de Colombia. Bogot.
1992. Pg. 158.
146
104
El cardenal Raizinger, hoy el Sumo Pontfice, Benedicto XVI, observa y aclara correctamente la diferencia
entre fe y razn, diferencia que es el origen de la controversia filosofa y teologa, pero a la vez nos presenta
su relacin. Esta idea nos la presenta en un texto titulado Einfrbung in das Chistentun (Munich 1968, 61-62)
y del cual se haya una traduccin al castellano denominada introduccin al cristianismo, editorial salamanca
1971. Lo primero que el servidor eclesistico nos afirma, es que la fe proviene de la prctica de or, y por
lo tanto, est relacionada con la escucha y la comunicacin social de la palabra externa, mientras que la
filosofa est emparentada con la reflexin individual e interior, propio esto de la razn. Sin embargo, las dos
se unifican en un reconocimiento exterior que puede ser comunicado a otros para que sea aceptado o
rechazado por medio de la reflexin. En la filosofa la idea a partir de la cual se reflexiona es anterior a la
palabra, y la palabra es producto de la reflexin, mientras que la fe se adquiere por el acto de or, pero no es
un or cualquiera, sino un or externamente la palabra de Dios. De all que la fe no puede ser algo imaginado o
creado por el hombre, sino que es algo externo e independiente de l, y por lo tanto no se puede modificar
105
En este orden, tanto la fe como la razn son dones dados por Dios-Trinidad
al hombre. La palabra de fe debe ser escuchada, a la vez que la razn como
facultad se dirige a entender, elegir o rechazar libremente lo escuchado. La
libertad es un don de Dios que incluso le permite al humano aceptar o no a su
creador. El lenguaje y la comunicacin estn baados por estos conceptos: fe y
caprichosamente. Esta es una de las razones por las cuales se concibe a la fe es un acto social y de
comunidad, mientras que la filosofa es una accionar individual, en la fe hay una prioridad de la palabra
pronunciada a otros, en la filosofa hay una prioridad de la idea reflexionada hecha desde luego por cada
hombre individualmente. Veamos lo siguiente al respecto: La filosofa es, por naturaleza, obra del individuo
que busca la Verdad como tal. La idea, lo pensado, es algo que, al menos aparentemente me pertenece, puesto
que procede de mi (auque es cierto que nadie vive tan slo de sus propias ideas, sino que, consciente o
inconcientemente, debemos mucho a lo dems). El espacio donde se forma la idea es en el interior del espacio
del espritu. Al principio, la idea vive slo dentro de m y, por lo tanto su estructura es individualista. Por el
contrario, la fe es comunitaria; porque comienza por un llamado a toda la comunidad. Ms an, a toda
humanidad; tiende a la unidad del espritu, porque suscita la unidad de una misma palabra predicada, cuya
fuente es el nico Cristo y cuyo trmino es la vivencia de la nica fe en l: un solo seor, una sola fe (Efesios:
4,5.) JUSTO, Colantes. La fe de la iglesia Catlica (Las ideas y los hombres en los documentos doctrinales
del magisterio. BAC. Madrid MCMXCV (1995) Pg. 8-9. Pese a estas diferencias que a simple vista parecen
tan radicales, nosotros creemos que las dos cosas se unifican en el entender lo escuchado a travs de la
reflexin interior. De nada sirve la reflexin filosfica si se queda en el foro interno del individuo y no se
socializa, y de nada aprovechar la fe sino se reflexiona constantemente en ella. Es claro, que la fe nos viene
de escuchar la palabra externa de Dios, pero este escuchar y aceptar es el inici de la comprensin de lo
escuchado, lo escuchado exteriormente lo podemos reflexionar interiormente para comprenderlo mejor, y no
se convierta en simplemente una fe ciega como la del burro ante su amo, es decir, la fe del carbonero. Es as
que la reflexin interna es propia de la razn y entra en lo que es el pensamiento filosfico por medio del cul
podemos elegir o rechazar lo escuchado. Dios no quiere que lo sigamos ciegamente, sino que nos dio la razn
y la libertad para que lo sigamos con consentimiento de causa, y no por fe ciega. El hombre es inteligente
para buscar a Dios y la verdad. La fe en San Agustn es pasajera, el Santo comprende la fe como algo
momentneo, y se dirige luego al comprender, que es como una visin o contemplacin de lo que Dios quiere
con nosotros, y sin embargo, pese a esto, la fe es un paso necesario para acceder al conocimiento de Dios. As
lo entiende en un pasaje del De Trinitate: No es eterno lo que un da dejara de existir, cuando, terminada esta
peregrinacin por la que ahora caminamos lejos del seor, donde el caminar por fe es una necesidad, suceda
la visn facial e intuitiva. Creyendo ahora sin ver, merecemos la visn y nos alegramos de arribar a la especie
por la fe. Entonces no existir la fe, por la que creemos las cosas que no se ven; si la visin de las realidades
que ahora creemos De Trin, XIV, II, 4.
106
En San Agustn hay una diferencia fundamental entre la razn como facultad, y lo racional como actividad
de esa facultad, de all que Agustn establezca la diferencia entre lo racional y lo razonable. Sin hacer
referencia a autores precisos, Agustn adopta una distincin que llama sutil entre rationale () y
rationabile (). Racional es el que usa o puede usar la razn; el ejercicio de la actividad de
distinguir y de unir, o la posibilidad de ejercitarla, hace que alguien sea un ser racional. El producto de tal
actividad, en el orden de las obras humanas y del lenguaje, es un producto de la actividad rationabili para
Agustn, quien habla (loquitur) es rationalis, y nuestro lenguaje (sermo) es rationabilis. La razn emana
del alma racional (anima rationalis ) y se manifiesta de dos maneras: en las acciones humanas (quae fiunt) y
en las palabras (ea quae dicuntor) Rincn Gonzles, Alonso. Signo y lenguaje en San Agustn. Universidad
Nacional de Colombia. Bogot 1992. Pg. 90. Esta interpretacin esta basada en un pasaje del De Ordine, as
lo afirma el propio Agustn. Observemos lo que al respecto nos dice: Pero como los hombre doctsimos
suelen distinguir aguda y sutilmente la diferencia [discernere] que hay entre lo racional [rationale] y lo
razonable [rationabile], quiero tomarla en cuenta, porque viene a nuestro propsito. Racional llamaron a lo
que usa o puede usar de razn; razonable, lo que est hecho o dicho conforme a la razn. Estos baos
podemos llamarlos razonables, tambin estos nuestros discursos; y racionales son el artfice de los primeros y
nosotros que conversamos aqu. As, pues, la razn [ratio] proviene del alma racional [anima rationali], y se
aplica a las obras [fiunt] y a los discursos razonables [rationblilia vel dicuntur] De Ord. II, XI, 31.
107
nos concede solamente, si nos concede, la razn sin ms, mientras somos
149
nosotros los que la hacemos buena o no buena
Pero antes de decir esto, haba refutado a aquellos que afirmaban que los
males del hombre: guerras, divisiones, envidias y muertes son un producto de la
razn. La objecin reza as:
A este argumento suele vuestra escuela salir al paso de la siguiente forma.
No se puede argir que los dioses no nos hayan dotado lo mejor posible por
el hecho de que muchos hombres empleen perversamente el beneficio que
han recibido; muchos hombres hacen mal uso de su herencia, pero esto no
demuestra que no haya recibido ningn beneficio de sus padres. Acaso
150
alguien negar esto?
Es
as,
que
Cicern
travs
del
discurso
de
Cotta,
responde
Agustn como buen lector de Cicern y de casi todos lo latinos, sin duda
concedi valor a este mismo planteamiento. Pero no slo Agustn, la mayora de
los pensadores antiguos reconocieron que los males humanos no son un producto
de la razn, sino de su mal uso o abuso de ella con fines pasionales e
individuales, es decir, de la razn al servicio de la pasin. No es la razn lo que se
debe despreciar, sino su manipulacin con fines egostas y pasionales, pues no
debemos de olvidar que todas nuestras creaciones y nuestra capacidad crtica
slo son posibles mediante el regalo divino de la razn.
Al respecto de la razn
CICERN, Marco Tulio. Sobre la naturaleza de los dioses. Edicin de SARPE 1984. III, 28, 71. Pg. 258.
Ibd. Cap. III 28, 70. Pg. 257.
151
Ibd. III, 31, 17. Pg. 263.
150
108
luz para conocer a Dios y el alma que est en nosotros o en todas partes, es
un privilegio concebido a poqusimos hombres; y la causa es porque resulta
152
difcil al que anda desparramado en lo exterior entrar en s mismo
(colloqui) y sin verter, por decirlo as, en su alma (mentes) y sus pensamientos
(cogitationes) en los dems, no pueden asociarse solidamente entre s. El
lenguaje se convierte en un elemento de asociacin humana y, de cierta manera
en un instrumento para expresar el pensamiento153. Vemos segn lo expuesto
anteriormente dos cosas significativas a nuestro parecer: Lo primero es que el
lenguaje es una creacin de la razn; lo segundo, es que la comunicacin entre
los seres humanos slo se da por el lenguaje en todas sus manifestaciones:
palabras, pensamientos, gestos y seales. Pues el que habla, muestra
exteriormente el signo de su voluntad por la articulacin del sonido [Qui enim
loquitur, suae voluntatis signum foras dat per articulatum sonum]154. No obstante,
el signo en Agustn no se reduce a la palabra articulada, sino a toda forma de
manifestacin de la voluntad: signos corporales, gestos, seales.
152
109
hombre es una animal viviente se diferencia de las bestias porque no slo tiene
sonido sino palabra, logos. La phone es un sonido emitido por los animales a
travs de instrumentos vocales, este sonido se refiere a los seres animados que
se caracterizan por tener pulmones para inspirar y aspirar aire, produciendo as un
sonido vocal; el hombre por ser un ser biolgico est incluido dentro de estos
seres. No obstante, y pese a que el hombre es un ser animado que posee
pulmones y puede producir sonidos voclicos, siendo este sonido no lo propio de
l, ya que l produce sonido acompaado de significacin, es decir, logos, pues
articula sonidos para emitir un mensaje articulado y con intencionalidad ms all
de todo inters pragmtico, ya que percibe principios de justicia e igualdad siendo
por esto que el hombre se diferencia de las bestias. Aristteles en su grandeza
percibe que en el hombre hay algo ms, qu es eso que el hombre tiene de ms
noble sobre las bestias y que el estagirita percibi? Esto, es la palabra como
principio racional, y de ah que la voz humana se diferencie del sonido producido
por las bestias al inspirar y aspirar aire [] y del ruido producido por el
choque de dos cuerpos []. De all que Aristteles ms adelante, en este
mismo texto nos diga: La voz es un tipo de sonido exclusivo del ser animado;
ningn ser inanimado, por tanto emite voz, si bien por analoga se dice voz, por
ejemplo, la flauta, la lira y todos aquellos seres inanimados, cuyos sonidos poseen
longitudes varias, tono articulacin: la voz desde luego, parece implicar todo esto
(Ibd. II, 8, 420 b 5-10).
111
Aristteles en la Potica establece la distincin entre el sonido animal y el de los humanos. All nos
permite ver como el sonido de los animales no pueden combinarse en unidades significantes mayores como el
sonido emitido por la voz de los humanos. As lo menciona Aristteles respecto a la letra: Letra o elemento
de diccin es un sonido indivisible, ms no cualquier sonido, sino aquel precisamente que, por su naturaleza
misma, naci para engendrar un sonido compuesto, porque las bestias emiten tambin sonidos indivisibles, y,
con todo, a ninguno de ellos se llama elemento de diccin o letra (Potica 1456 b 20.)
156
AB NASR Al Frb. El libro de las letras. Traduccin introduccin y notas de Jos Antonio Paredes
Ganda. Editorial Trotta, S.A. 2004. Pg. 64.
157
Ibd. Cfr, ste texto del pensador rabe con lo propuesto por San Agustn en las Confesiones, I, VIII, 13,
concepcin que se conoce como lenguaje ostensivo, lenguaje que Wittgestein tanto critica.
112
aire producidos por la garganta a travs de la respiracin, sin duda, esto lo saca
de Aristteles de quien interpreta:
Es manifiesto que estas voces slo consisten en sonidos del aire de la
respiracin, producidos de una o varias partes de la garganta, o con algn
rgano especializado que se encuentra en la garganta, o con el interior de la
158
nariz, o con los labios, pues stos son lo rganos que producen el sonido
con el aire de la respiracin. El sonido proviene primeramente de la fuerza
con la que el aire respirado fluye del pulmn y la parte ms profunda de la
garganta, que est junto a la boca y la nariz, y hacia los labios. Despus la
lengua recibe el aire y lo oprime contra una de las partes del interior de la
boca, contra una de las partes de la base de los dientes o contra los dientes,
de modo que suena en esta parte y se produce el sonido en cualquier parte
en que oprime la lengua, haciendo sonar una expresin determinada. La
lengua traslada el aire desde una parte a otra de la boca y se produce un
159
gran nmero de voces distintas y sucesivas
Al Frb, utiliza el trmino hurf, que significa letra y que el traductor nos presenta como sonido. Sonido
que segn el pensador rabe afirma, interpretando el Per Hermeas de Aristteles se refiere al sonido de la
boca, al golpear los rganos de la boca y la garganta. Los animales producen sonidos, pero a diferencia de
ellos nosotros no slo producimos sonido, sino que al combinar los sonidos de las letras, elementos de
diccin, segn Aristteles formamos un mensaje completo, no subscrito al mero ruido. Otra de las cosas
importantes que nos seala Al Frb, es que las palabras presentan una doble referencia: a los objetos reales
del mundo, y que son particulares (signicante) y a los conceptos en la mente (significados), Agustn cuando
hace la diferencia entre verbum y nomen, da la clave a pensadores posteriores para solucionar el problema de
los universales al igual que el pensador rabe, no obstante esto no debe de llevarnos a admitir una relacin
esencial entre el pensador rabe y l. Por otro lado, con lo anterior Al Frb no slo permite solucionar el
problema de los universales, sino que tambin con los trminos significante y significado presenta una
semejanza con los estoicos. En todo caso, lo que se puede deducir, a partir de Aristteles y Al Frb, es que
el hombre por su naturaleza racional y pensante lo lleva a inventa y crear, y en este sentido el hombre es
homo Faber, homo ludes, y homo simbolicus a pesar de que son conceptos del siglo XX creemos que ellos,
solo son posibles porque es fundamentalmente homo sapiens, homo rationalis.
159
Ibd. Numeral 117. Pg. 65.
113
En este orden, los estoicos parecen seguir los supuestos aristotlicos sobre
el sonido, ello, posiblemente, porque el naturalismo aristotlico encaja
perfectamente con su materialismo en algunos puntos, uno de esos puntos de
concordancia se halla en la reflexin del sonido, que se da por el choque de dos
cuerpos. Zenn de Citio (332-262) defini la voz (sonido) como aire que golpea
contra algo, esta doctrina sin duda, fue conocida por San Agustn. Por otro lado,
Alfonso Rincn Gonzles en un estudio realizado sobre el signo y el lenguaje en
San Agustn nos presenta la siguiente referencia. All nos muestra como Digenes
Laercio, parafraseando a Digenes de Babilonia dice lo siguiente: El sonido de la
voz es el aire golpeado, o bien la sensacin especifica de la audicin, como dice
160
114
161
161
Rincn Gonzles Alonso, Ob. Cit. Pg. 94. para esta cita Cfr. La nota numero 175, de esta misma obra
El ecoan, es al parecer una vibracin de los cuernos producidos por la intensificacin de los sonidos de
las cuerdas.
163
Cicern, Ob. Cit. III, 59, 149. Pg. 198.
162
115
armnica de la
116
Vemos que aqu el sonido se produce porque el agua al correr golpea contra
las rocas, o en otras palabras, es producido por la represa que causan las hojas
de los rboles al caer se acumulan, formando as una represa contra la cual la
corriente del riachuelo golpea. Pero este sonido es muy diferente al producido por
el sonido de un ratn167, o el sonido de un gallo al cantar como signo de euforia
por haber ganado una pelea.168 En el caso del riachuelo, y ms precisamente el
sonido producido por el choque de un cuerpo contra otro, se denomina [strepitus],
este trmino latino concuerda perfectamente con la palabra utilizada por
Aristteles para designar el choque o colisin de dos cuerpos en un lugar
determinado, es decir, el trmino latino strepitus, concuerda perfectamente con el
trmino griego . En este mismo orden, Agustn establece una discusin
sobre la msica a partir de tres clases de sonidos: el primero es el sonido emitido
por la voz de los seres vivos [in voce animantis], sonido que se produce por el
choque del aire que hay en los pulmones y que al colisionar contra los dientes, la
boca, la lengua y la garganta engendran un sonido; la segunda especie de sonido
es el que se produce al soplar instrumentos de viento, y la ultima clase de sonido
providencia no es ms que el fundamento de la razn de todo. Pero ste orden no es percibido por los hombre
que viven desparramados en lo exterior, y slo se da a aquellos hombres que usando de su razn entran al
interior y reflexionan no sobre las cosas particulares sino sobre la visin de lo universal, es all donde se
puede percibir el orden.
166
De Ord. I, III, 7.
167
Cfr. Ibd. I, III, 6
168
Cfr. Ibd. I, VII, 25 al 26.
117
Antes de explicar la voz de los animales y la del hombre que es la que nos
interesa, observemos varias cosas importantes que Agustn nos expresa en ste
aparte. Lo primero que se puede resaltar, es que a pesar de que la razn es lo
ms importante para el Santo, ella necesita de la informacin que del mundo
externo le dan los sentidos. Los sentidos del cuerpo son para el Santo catlico los
rganos de la verdad, de all que la razn tenga que empezar su discernimiento a
partir del contenido que ellos ofrecen. Lo segundo, es que el sonido slo
pertenece al rgano del odo, de donde nacieron segn Agustn la gramtica, la
dialctica y la retrica como un producto del espritu racional humano, pues la
significacin como lo veremos posteriormente pertenece al mbito del espritu
humano; por ltimo es necesario resaltar la diferencia que hay entre el sonido que
producen los objetos al ser golpeados, sea por las manos de un hombre
instrumentos de percusin o por el golpe realizado por corrientes de viento que
se dan al soplar. Observemos que para Agustn la msica es una disciplina que se
ocupa del sonido en sus tres manifestaciones: sonido de la voz animal, el
producido por soplar instrumentos de viento y el producido al golpear instrumentos
de percusin.
169
118
Por otro lado, lo que ms nos interesa aqu es la voz de los seres vivos que
tiene pulmones y entre los cuales se hallan los seres humanos, pero a la vez ellos
se diferencian de los dems animales, pues, producen un sonido con
significacin. Esto es lo propio del espritu humano que posee razn. El gallo, la
paloma y el pjaro producen sonido e incluso palabras como es el caso de lo
loros, pero slo lo utilizan para, a travs de ellos, trasmitir emociones170, y auque
el loro emplee palabras, no entiende su significado pues es slo un acto de
repeticin constante. Lo anterior nos muestra que Agustn conoca las reflexiones
que sobre este tema se venan dando desde la antigedad griega, en especial
desde Platn y Aristteles, pasando por las escuelas helensticas, y sus grandes
maestros de gramtica, dialctica y retrica: Donato, Prisciano, Mario Victorino,
Cicerone y Virgilio, Autores latinos de los cuales Agustn se nutre. Sin embargo,
no sabemos o no tenemos claro si Agustn conoci algunos textos de Platn Y
Aristteles por va directa; al parecer no, pues segn se afirma slo conoci estos
autores por la traduccin de Mario Victorino y Cicern entre otros. Sobre esto,
muchas veces se exagera demasiado, ya que el Obispo de Hipona, segn l
mismo afirma, no domin totalmente el idioma griego, sin embargo, su
conocimiento sobre ste idioma no es insignificante como se quiere hacer ver.
Cfr. De Ord. I, VIII, 25 Y De la Doctrina Cristina (De Doct, Cris. II, III, 13). Locke, el pensador moderno,
cuando se refiere a las palabras humanas como sonidos articulados con significacin, sonidos que tienen una
finalidad social, es decir, que el lenguaje es un don dado por Dios al hombre con el fin de que pueda unirse a
otros y construir sociedad. Este don es para Locke un don propio del hombre, pues auque los animales puedan
emitir palabras y sonidos para trasmitir sensaciones, ellos no pueden emitir palabras con significacin, y por
lo tanto no tienen lenguaje en sentido estricto. Al respecto dice: Empero, no bast eso para producir el
lenguaje, puesto que los loros y otros pjaros pueden ser enseados a formar con distincin suficiente sonidos
articulados, los cuales pjaros, sin embargo, no son en modo alguno capaces de lenguaje Locke, John.
Ensayo sobre el entendimiento humano. Libro tercero, Capitulo I. Fondo de Cultura Econmica. Mxico.
2002. Pg. 391.
119
120
lenguaje propuesta por San Agustn en las Confesiones y en otros textos no es una concepcin total del
lenguaje, sino una pequea parte de la totalidad del lenguaje. Esta pequea parte del lenguaje expuesta por el
Santo no es la forma como se aprenden las cosas, sino la forma como el entendimiento informado por los
sentidos dirige su atencin a las cosas y las expresa a travs del sonido. El aprendizaje del lenguaje en
Agustn no obedece a un adiestramiento como lo pens Wittgestein, pues el sealar con gestos y movimientos
corporales y aun ms con palabras solo es la oportunidad para que el espritu humano y su razn se dirija a las
cosas y las exprese, en pocas palabras ningn ser humano ensea el lenguaje a otro hombre, lo que hace el
hombre o instructor es dirigir o despertar la atencin para que cada uno con el intelecto manifieste el orden de
sus palabras y su lenguaje como expresin de las cosas externas y estados del alma. As lo dice Agustn en
este mismo pasaje de las Confesiones: ciertamente no me ensearon esto los mayores, presentndome las
palabras con cierto orden de mtodo, como luego despus me ensearon las letras, sino yo mismo con el
entendimiento que T (Dios) me distes () (Ibd.) ntese como el lenguaje no se genera a partir del
conocimiento del mundo externo o de la enseanza de otros hombres, sino que estas dos cosas son solo
momentos necesarios para despertar la atencin del espritu, verdadero creador del lenguaje. De all que
diferente a lo que opina Wittgestein el lenguaje no obedece slo a juegos del lenguaje, que tienen un carcter
privado subscrito slo al establecimientos de reglas particulares y slo aplicadas a unos contextos
determinados, sino que tambin obedece a unos principios generales de espritu humano. El carcter privado e
intransferible del lenguaje a nuestro modo de ver, trae grandes dificultades, sobre todo en lo que tiene que ver
con la comunicacin. Si bien es cierto que los idiomas obedecen a unas reglas particulares, no es menos cierto
que el hombre tiene la capacidad de aprender estos idiomas al tener una estructura lingstica, es decir, el
lenguaje es una estructura universal que permite aprender los idiomas o letras diferentes a los idiomas nativos.
Si el lenguaje fue totalmente privado, y no sirviera para trasmitir a otros ciertas emociones e intenciones
como explicar que entendemos lo que el mismo Wittgestein quera decirnos? O Aun ms cmo explicar que
el hombre puede aprender diferentes lenguajes y comunicarse a travs de ellos, no slo al subscribirse a las
reglas de gramticas particulares, sino fundamentalmente al pensar las palabras y entender su significado?
173
Ibd. II, 3.
174
Ibd.
175
Ibd.
121
loro por ejemplo, puede emitir palabras, pero no son ms que ruidos para l, pues
no conoce su significado, en otras palabras, slo pronuncia y repite palabras sin
comprender su significado. De all, que hablar como cualidad, o mejor como don
especialmente humano no se reduce slo al deleite como sucede con el canto,
sino que tiene una funcin cognitiva, ya que lo que pretendemos con el habla es
sobre todo ensear o motivar al recuerdo en otro. Una cosa es cantar [cantare] y
otra hablar [loqui]176, el emitir o promover palabras [promere verba] tiene como
objetivo o nfasis la comunicacin del pensamiento por medio de sonidos
articulados significativos, de esto que el lenguaje tenga una funcin comunicativasignificativa y cognitiva.
Cfr. Ibd. I, 1.
Agustn hace una distincin muy importante entre palabra y nombre. Entre la palabra [verba] y el nombre
[nomen], hay una diferencia fundamental que Agustn connota as: () todos los nombres son palabras, ms
no todas la palabras son nombres, juzgo que est claro cul es la diferencia entre palabra y nombre, esto es,
entre un signo de aquel signo que no significa ningn otro signo y entre el signo del signo que puede
significar otro signo De Mag. IV, 9. Para Agustn, el nombre es signo audible de signos audibles, mientras
que las cosas audibles son signos pero no de signos audibles, sino de cosas visibles; el ejemplo, que pone
Agustn es el siguiente: Rmulo, Roma, Virtud y Ro (cfr. Ibd., IV, 8.). Veamos como estos nombres
determinaban una cosa particular como Rmulo, Roma, Virtud y Ro, pero adems estos nombres no son la
cosa real, es decir el hombre Rmulo, el objeto Remo y la cosa Ro, sino que slo son un signo audible de
cosas visibles y reales como son estos hombres y la cosa antes mencionada. No obstante, tanto el verbo como
el nombre se profieren mediante la articulacin de la voz [vox] con algn significado. En todo caso la palabra
y el nombre son signos, pero se diferencian en que la palabra es un signo que significa ms cosas que el
nombre, y el nombre slo significa cosas particulares. Sin embargo, no debemos olvidar que el nombre
caballo que se profiere con la articulacin sonra de la voz es un cosa diferente al animal real llamado caballo,
y que el nombre caballo como significacin sonora slo significa al animal real. Es decir, una cosa es el
animal real llamado caballo, y otra el nombre caballo con que se designa el caballo real, a no ser que creamos
que con la unin de las silabas: ca-ba-llo, se forme un animal real, llamado caballo. (ver para este tema el
capitulo IV del De Magistro).
177
122
que, significando algo, brota mediante la articulacin de la voz, hiere el odo para
despertar la sensacin y se transmite a la memoria para dar el conocimiento178.
Ntese que la palabra aqu designa tanto sonido como significacin, que tiene
como finalidad despertar la sensacin que produce un objeto externo y que se
transmite a la memoria para facilitar el conocimiento de tal objeto. Advirtamos
como las palabras del ser humano necesitan de los sentidos del cuerpo y de
rganos materiales a dems de la energa espiritual para sonar exteriormente.
Esta ltima idea ser el orden a seguir en nuestra investigacin, pues como lo
veremos posteriormente el signo en San Agustn no se reduce a la palabra como
sonido articulado significante, sino tambin a gestos y sealamientos corporales,
es decir, formas gestuales de comunicacin que llamaremos, mimogestualidad.
Sin embargo, es bueno aclarar que dentro de la reflexin del lenguaje en San
Agustn, tanto el signo de la palabra como sonido articulado, como el signo
gestual y corporal estn baados por la significacin.
2.2.
SIGNOS CORPORALES
178
Ibd. V, 12.
123
Ibd. IV, 9. Agustn define tambin el signo como lo que despus de conocido lleva a otra cosa. Cfr. De
Beata Vita. IV. 25. All nos muestra que el sabio deber evitar el dolor y la muerte en lo que convenga para
alcanzar la felicidad. Pero si estando en sus manos evitar el dolor y el sufrimiento y la muerte, no lo hace, es
signo de necedad. Es evidente, que ningn hombre puede evitar la muerte, pero esta afirmacin esta subscrita
dentro del discurso cristiano que tiene como objetivo la vida eterna, a travs de la gracia de Cristo y de la
decisin del hombre de evitar toda accin que atente contra si mismo, y contra los dems, como es el caso del
pecado.
124
Trigecio hablando de la
providencia y del mal dentro del contexto del orden del universo, Agustn nos dice
que su compaero permaneca en silencio, hundido en la meditacin profunda
sobre el orden del universo, y de repente exclam: Oh, si yo pudiera decir lo que
quiero! Dnde, dnde estis palabras? Venid en mi ayuda. Los bienes y los
males estn dentro del orden. Creed si queris, porque yo no puedo explicarlo.180
Lo anterior, presenta la dificultad de que las palabras puedan expresar la
providencia divina y el orden del mundo, ya que son experiencias sublimes donde
las palabras difcilmente pueden decir algo. Pero no es un problema de las
180
125
126
Sin importar si los humanos producen palabras sonantes o no, stos son
seres humanos que estn inscritos dentro del lenguaje pues son seres racionales
que trasmiten a otros sus experiencias ntimas o personales por medio de los
gestos o movimientos corporales. Pese a esto, el lenguaje como sonido articulado
y con significacin, o los gestos, mmicas y dems son fundamentales para
establecer la sociedad humana. El hombre es sociable gracias a su lenguaje en
todas sus manifestaciones. Es as que dentro de algunos textos de San Agustn, y
especialmente en el dilogo De Magistro, aparecen formas gestuales que
desempean la funcin del lenguaje, y por lo tanto tambin se pueden denominar
formas de lenguaje. Es claro que el trmino lenguaje se aplica preferentemente a
183
Si bien estas aclaraciones sobre el lenguaje gestual no se encuentran en un solo texto especifico de San
Agustn, si se pueden encontrar, si se hace un rastreo de muchas de sus Obras, el desarrollo de estas temticas,
especialmente en textos como: Contra Acadmicos, Del Orden, Tratado de la Santsima Trinidad,
Confesiones, Ciudad de Dios, De la vida feliz, La cuantidad del alma, Del Origen del alma, De la religin
verdadera , Del libre albedro y por supuesto el dilogo Del Maestro; estas obras fueron las consultadas por
nosotros para este trabajo.
127
la palabra hablada como expresin del pensamiento184, sin embargo, est nocin
se puede extender de una forma completamente vlida y legtima, ya que se
puede denominar lenguaje a toda forma o procedimiento mediante el cual el
hombre puede expresar y comunicar sus sentimientos, ideas, pensamientos y
deseos a otros. De esto que el lenguaje escrito, o por medio de la accin de la
mmica o los gestos son validos. El lenguaje humano como manifestacin de
signos, segn el Obispo catlico, no se reduce slo a las palabras. Despus de
Agustn seguir a los estoicos en la divisin tripartita necesaria para la
comunicacin185 nos afirma lo siguiente: son por ventura solamente signos las
palabras? A
continua diciendo:
Ag Dime: pues, los signos que son palabras a qu sentido pertenecen?
Ad. Al del odo. Ag. A cul el gesto? Ad. Al de la vista. Ag. A cul
las palabras que encontramos escritas? Acaso no son las palabras, o para
hablar ms exactamente, los signos de las palabras, de tal modo que la
palabra sea lo que se profiere mediante la articulacin de la voz, significando
algo? [ ut verbum sit quod cum aliquo significatu articulata voce profertur];
mas la voz no puede ser percibida por otro sentido que por el odo; as
sucede que, al escribir una palabra, se hace un signo para los ojos, mediante
187
el cual se entra en la mente lo que a los odos pertenece.
De all que el lenguaje tenga una significacin general, que enmarca toda
clase de signos, pero especialmente los que se dirigen a los odos y a la vista, las
primeras se pueden denominar palabras porque se dirigen a herir los odos y las
segundas se dirigen al espritu a travs de la vista, la afirmacin de el pensador
cristiano que dice que: no hay signo sin cosa significada [non esse signum nisi
aliquid significet]188, e inclusive cuando no se trata de una realidad, sino cuando
se trata de un afeccin del alma cuando no ve la realidad, hay un trmino que la
184
La palabra no significa otra cosa que un sonido articulado y con significacin, pero el lenguaje es mucho
ms general que la palabra, pues dentro del lenguaje estn incluidos los gestos, movimientos corporales,
cdigos y dems, los cuales tambin cumplen la funcin de trasmitir el pensamiento.
185
Agustn es seguidor de los estoicos al afirmar que el lenguaje no apunta directamente a la cosas, sino que
el sonido (significante) y la cosa hay un domino intermedio, el significado.
186
De Mag. IV, 7.
187
Ibd. IV, 8.
188
Ibd. II, 3.
128
significa como es el caso de la palabra nada [nihil]189 Por otro lado, es evidente
que Agustn le da un privilegio a los signos que se dirigen a la vista y el odo, de
los cuales dijimos anteriormente que la palabra [verbum] se dirige a herir los
odos y la otra, el nombre se dirige al espritu. As lo explica el Santo haciendo una
derivacin etimolgica de los dos trminos. Veamos como lo expresa en el De
Magistro: Ag. Por qu una de estas dos cosas ha sido llamada verbum
(palabra) y la otra nomen (nombre)? No es por la razn de que el trmino
verbum se deriva de verbarare (herir) y el termino nomen se deriva de noscere
(conocer), visto que el primero se dirige al odo y el segundo al espritu?190
Tzetan Todorov afirma que esto es una derivacin seudoetimolgica as lo afirma
este pensador: Esta explicacin se explicitar con ayuda de un razonamiento
seudoetimilgico. Si de estas dos cosas, la palabra toma su denominacin de la
primera y el nombre de la segunda? Porque `palabra` puede derivar de golpear
(verbare-verbum) y `nombre` de conocer (noscere-nomen), de manera que el
primer trmino se llamara as en funcin del odo y el segundo en funcin del
alma191 Nosotros descartamos, esta nocin por a-histrica; es claro que Agustn,
elabora un estudio general del signo, pero esto no es suficiente para afirmar que
la prioridad de su pensamiento sea elaborar una teora general del signo en
sentido moderno, sino que el objetivo fundamental del pensador cristiano se
mueve por establecer una reflexin comunicativa entre los hombres, con los
hombres y de stos con su hacedor a travs de los signos en sus diferentes
manifestaciones. El objetivo de Agustn es religioso como el mismo Todorov lo
afirma: San Agustn no presume de semitico; su obra se organiza en torno de un
objetivo de cuya ndole es totalmente distinta (religiosa); slo al pesar, y por
necesidad que obedece a ese objetivo distinto, enuncia su teora del signo192. Y
es desde este sentido religioso que hay que mirar el pensamiento sobre el signo
en San Agustn, y no desde la perspectiva moderna como lo hace T Todorov.
189
Cfr. Ibd.
Ibd. V, 12.
191
TZETAN Todorov. Teoras del smbolo. Monte vila Editores. Venezuela Caracas. 1991 Pg. 45.
192
Ibd. Pg. 41.
190
129
193
Ibd. V, 14. Esta distincin entre verbum y nomen es el fundamento a nuestro modo de ver de las diferentes
opiniones defendidas en el siglo XII, y que esta relacionado con el problema de los universales. Pero esta
distincin propuesta por San Agustn va ms all de ser el fundamento de la controversia de los universales,
sirve tambin para aclarar y resolver en cierta forma tales disputas. Las palabras son ruidos de la voz humana
con significacin, igualmente podamos decir de nombre, el nombre significa una realidad particular a la cual
nombra por medio del sonio articulado y significativo, sin embargo, no son realidades en si mismas. De all
que a la pregunta que son los universales? Podramos decir que son palabras o nombres, es decir, sonidos de
la voz humana con significacin, no realidades, pues slo los individuos y las cosas son realidades
significadas por el nombre o la palabra, con la nica diferencia que el nombre significa un realidad particular
como Scrates, ri, rbol y piedra, mientras el palabra significa cosas mas generales, menos especificas. En
todo caso las palabras y los nombres no son realidades, sino que las significan por el sonido de la voz.
130
Con frecuencia un sonido, alguna vez es una sea; aqul habla al odo,
sta a la vista, y estos signos materiales que sirven para dar a conocer a los
sentidos del cuerpo el verbo de nuestra mente. Expresarse por seas, qu
otra cosa es sino un habla visible? Hay de este aserto claro testimonio en las
santas Escrituras, pues se lee en el evangelio segn San Juan: En verdad,
en verdad os digo que uno de vosotros me ha de entregar. Se miraban unos
a otros los discpulos, dudando quien podra ser uno de ellos, el que Jess
amaba, estaba recostado sobre el pecho de Jess. Simn Pedro le hizo
194
seas y le dice: pregntale de quien habla. He aqu cmo Pedro habla por
seas, no atrevindose a hacerlo de palabra. Mas estos signos corporales
hieren los odos o la retina de los presentes con quienes hablamos; para
comunicarnos con los ausentes se invento la escritura; pero las letras signo
194
131
195
son de las voces , mientras las palabras son, a nuestro lenguaje, signos
196
del pensamiento.
Este aparte presenta una gran importancia para nuestro propsito, pues en
primera instancia marca la diferencia entre los signos de la vista y el de los odos.
En segunda instancia nos permite criticar la postura que afirma que entre la vista y
el odo hay una oposicin; no puede haber oposicin entre los signos de la vista y
el odo, pues son totalmente diferentes, como oponer dos cosas diferentes?
Auque en la teora agustiniana del signo, si hay un privilegio por las palabras
195
En San Agustn hay una marcada prioridad por la palabra sonora, de all su afirmacin de que las letras
son signos de las voces, mientras las palabras sean signos del pensamiento como lo mostr en la nota
anterior. Este punto es la coyuntura fundamental para presentar el pensador cristiano como un hombre que
desprecia la escritura, posicin justificada si se considera la escritura como la mera letra externa, signo que
hiere la vista. No obstante, creemos que esta visin no es justificada si se observa que la verdad de la que
Agustn habla es una escritura en el alma, que se puede leer por el intelecto, es de all de donde surge no slo
la palabra, sino tambin los gestos y la misma escritura como exterioridad. La critica no debera dirigirse a
postular por qu Agustn desprecia la escritura?, sino qu clase de escritura nos presenta el Santo? El obispo
de Hipona no desprecia la escritura, sino todo lo contrario, es ella el fundamento de todo su pensamiento. No
obstante, que entienda la escritura en el contexto de la interioridad metafsica es otra cosa diferente. Una
visin similar a esta presenta Platn en el Fedro. El texto escrito en Platn est determinado por la soledad e
indefensin frente al interrogador, de esto que la escritura a diferencia del discurso hablado no se pueda
defender si se la pregunta. Lo anterior nos a deducir que la legitimidad de ste discurso esta dado por las
diversas interpretaciones relacionadas con la perspectiva individual de cada lector, el texto y su lectura se
convierte en un pretexto, es decir, un texto sobre el texto, idea que no agrad a Platn. Esta es la razn por la
que el filsofo griego acudi a postular que el modelo o mejor el paradigma de la escritura como algo
exterior se debe realizar de acuerdo al logos, que es lo que en cierta forma se escribe con saber (epiesteme)
en el alma del que aprende, y es capaz de defenderse a s mismo, sabiendo con quien hablar y ante quien
callarse (Fedro, 276 a) Todo lo anterior, nos lleva a decir con Platn que hay una escritura interior en el alma
de donde surge la vida pura del logos (palabra) manifestada en la dialctica platnica. Esta escritura no es,
una escritura cuyos caracteres no son las que las inmviles letras nos presentan, sino caracteres que
realmente discurren, se modifican y conectan en el pensamiento Lled, Emilio. El surco del tiempo.
Meditacin sobre el mito platnico de la escritura y la memoria. Crtica Barcelona. Barcelona, 2000. Pg.
120. Esta escritura es lo fundamental en la teora de Platn, pues de ella emana el dilogo a partir del cual
emerge lo que l cree que es la verdad que hay en el alma. Esta perspectiva es la que tanto crtica Derrida en
la Gramatologa, crtica marcada bajo la denominacin del privilegio metafsico occidental por el
logofonocntrismo, crtica que merece todo el valor e inters. En un aparte de este texto Derrida nos afirma:
No se trata de una simple analoga: la escritura, la letra, la inscripcin sensible, siempre fueron consideradas
por la tradiccin occidental como el cuerpo y la materia exteriores al espiritu, al aliento, al verbo y al logos. Y
el problema del alma y del cuerpo es, sin duda, derivado del problema de la escritura, el cual parece
inversamente- prestarle sus metafras. DERRIDA, Jacques. De la Gramatologa. Siglo XXI Editores, S.A.
1976. Pg. 46. Esta interpretacin es correcta, exacta, y se puede aplicar tanto a San Agustn, y especialmente
a Platn y a toda la tradicin occidental. No obstante creemos, que pese a lo que seala Derrida, debera
indagarse no por qu Agustn y Platn privilegian la palabra sonora como lo plantea el pensador francs, sino
qu entienden el filsofo ateniense y cristiano por escritura. No es cierto que Agustn y Platn prefieran el
habla frente a la escritura, ya que en los dos pensadores lo primordial es la escritura, asunto que slo
pertenece a Dios segn Agustn, pues la escritura es divina y no humana en cuanto significa la eternidad. Es la
escritura en este sentido, el fundamento de la palabra y de la misma escritura exterior. Tanto Derrida, como
Agustn y Platn muestran un privilegio por la escritura, pero se diferencian en que tanto en Platn como en
Agustn la escritura es interior, mientras en Derrida es exterioridad.
196
De Trin. XV, X, 19.
132
como signos que se dirigen a los odos.197 Observemos como los gestos se
dirigen a la vista, y es una forma del habla, de comunicacin. Por otro lado, las
palabras se dirigen al odo para comunicar el pensamiento interior. Observemos
como Agustn afirma, que la escritura se invent para comunicarnos con los
ausente, pero a la vez a rengln seguido continua afirmando: pero las letras
signos son de las voces, son a nuestro lenguaje, signos del pensamiento. En esta
afirmacin agustiniana se basa segn algunos especialistas el privilegio del
lenguaje fnico sobre la escritura. No obstante a nuestro modo de ver en Agustn
no hay un privilegio sobre lo fnico y un desprecio por la escritura y lo gestual,
sino que el privilegio agustiniano se da es sobre el pensamiento y ste es una
lectura de la verdad escrita en el interior. En trminos agustinianos, el
pensamiento racional es la lectura de la Verdad que hay en el alma, quin ms
puede leerla que el alma racional. Dios utiliza su lengua como una pluma para
escribir e imprimir la verdad; en lo ms ntimo del alma, el alma es el libro con sus
hojas en blanco, hojas vrgenes que son marcadas por la pluma de su lengua (ley
divina y racional), y que el alma misma lee y comprende, a travs del
pensamiento. Sin embargo, ste pensamiento o lectura de una escritura
primigenia y divina pide ser exteriorizada, y no tiene ms forma que el habla o
palabra externa. Primero es la escritura interna, despus la voz y por ltimo la
escritura externa; en Dios la voz es la escritura, en el hombre el pensamiento es
lectura de esa escritura y la voz es exteriorizacin del pensamiento. Y si no como
entender el pasaje De Magistro que dice lo siguiente: Ag. Ms parceme que no
sin motivo diste en esta respuesta, porque es la ley de la razn, escrita en el
fondo de nuestro espritu, que ha despertado tu atencin198. Y esta ley de la
razn escrita en nuestro espritu es el fundamento de todas las manifestaciones
del lenguaje, Adems de todos los conocimientos humanos.
197
En la filosofa occidental la disputa entre qu ha sido de mayor importancia, si el odo o la visin sigue en
pie. Se arguye que desde Platn hay un privilegio por la visin, de all la importancia de la idea (edos) como
visin intelectual trasmitida por el logos y por ende el desprecio de la escritura como mera exterioridad. Pese
a ello, Platn en el Fedro nos menciona la escritura en el alma como propio del filsofo. Y lo que caracteriza
al filsofo es la visin intelectual.
198
De Mag. VIII, 24.
133
Es evidente que en San Agustn son los sentidos los que nos sirven de
intrpretes de las cosas externas, pero es en lo ntimo del alma racional y a travs
de esta ley escrita en lo interno del alma es que se juzga todas las impresiones e
imgenes que entran al alma por medio de los sentidos corporales. Entendamos
juicios aqu como una lectura que hace el alma racional entre las verdades que
hay escritas en la mente y su comparacin con las imgenes de las cosas
externas, es de esta comparacin que surge el verbo ntimo de la mente del cual
ya hemos hablado, y que es la energa espiritual del lenguaje. Es en virtud ()
de esta regla del lenguaje ya convenida, que el espritu se dirige hacia las cosas
que significan las silabas ()199. Para no hacer demasiado complicado esta idea
a los incautos y no creyentes, digamos que esta ley de la razn escrita en lo
ntimo del espritu son ciertos principios indemostrables de las cosas a partir de
las cuales juzgamos toda percepcin externa. Dejemos que sea el mismo San
Agustn el que nos confirme esto.
Si nosotros consultamos la luz para juzgar de los colores, de lo restante
que sentimos por medio del cuerpo, de los elementos de este mundo, de los
cuerpos, de nuestros sentidos de los cuales se sirve nuestra mente, como
de interpretes, para conocer la materia, y si para juzgar de las cosas
intelectuales consultamos, por medio de la razn, la verdad interior cmo
puede decirse que aprendemos en las palabras algo ms que el sonido que
hiere los odos? Pues todo lo que percibimos, lo percibimos o con los
sentidos del cuerpo o con la mente: a lo primero damos el nombre de
sensible; a lo segundo, de inteligible, o, para hablar segn costumbre de
200
nuestros autores, a aquello llamamos carnal, a esto espiritual.
Comprendemos aqu que las palabras no son ms que sonidos que hieren
los odos, y al no ser por la verdad que cada uno segn San Agustn puede
consultar interiormente no aprende ms que palabras, es decir, ruidos o sonidos.
De all que aprendemos no por las palabras, sino por consultar la vedad interior.
As lo expresa San Agustn: Cuando se trata de lo que percibimos con la mente,
esto es, con el entendimiento y la razn, hablamos lo que vemos est presente en
la luz interior de la verdad, con que qu esta iluminado y de que goza el que se
dice hombre interior; mas entonces tambin el que nos oye conoce lo que yo digo
199
200
Ibd.
Ibd. XII, 39.
134
204
135
nos advirti que El habita dentro de nosotros; a quien ya, con su ayuda,
205
tanto ms ardientemente amar cuanto mas aprovecha en el estudio.
De todo esto se puede concluir afirmando que toda la teora del lenguaje de
San Agustn, est baada por la concepcin del Verbo divino que ensea
interiormente. Tanto las palabras como signos que se dirigen a los odos, como
los gestos como signos que se dirigen a la vista, son importantes y estn
vivificados por la verdad que en el interior de cada uno de nosotros habita, y que
Agustn denomina el verbo de Dios, fundamento no slo del verbo ntimo de la
mente, sino tambin del verbo del pensamiento y del verbo exterior.
2.3.
136
206
La palabra es pues,
en este sentido, una voz articulada con significacin que sirve para expresar o
ms exactamente comunicar sensaciones y fundamentalmente los pensamientos
a quienes nos dirigimos.
137
138
nos ensea que la palabra no esta determinada esencialmente por el sonido, sino
por estar animada y vivificada por una intencin significada, sea de cosas reales
del mundo o de estados internos del alma. Que la palabra este escrita o hablada
es algo secundario o accidental, pues lo que en ella interesa es su orden racional
como ley del lenguaje humano, connotacin que vislumbra la universalidad del
lenguaje y su unidad fundamental. Aristteles es uno de los primeros que connota
la significacin de la palabra. Retomamos al pensador estagirita para nuestro
propsito dado que l es el que ms claramente determina la significacin e
intencionalidad de la palabra. En un texto llamado Sobre la interpretacin,
Aristteles nos dice lo siguiente:
As, pues lo <que hay> en el sonido son smbolos de las afecciones <que
hay> en el alma, y la escritura <es smbolo> de lo <que hay> en el sonido. Y,
as como las letras no son las mismas para todos, tampoco los sonidos son
los mismos. Ahora, aquello de que las cosas son signos primordialmente las
afecciones del alma, <son> las mismas para todos, y aquello de lo que stas
son semejanzas, las cosas, tambin <son > las mismas. (Aristteles, De
211
Inter., 16 a 4 al 10.)
Aristteles en este pasaje nos exhibe varias cosas relevantes, lo primero que
all nos muestra como buen discpulo de Platn es la degradacin de la escritura
frente a la voz, voz que es smbolo directo de los estados del alma mientras que la
escritura es smbolo del smbolo, es decir, mientras el sonido [phni] es smbolo
de los estados del alma, la escritura [t graphmena]212 es smbolo de lo que hay
en el sonido, lo que nos permite deducir que la escritura es smbolo del smbolo.
Por otro lado, veamos como Aristteles habla del smbolo, de los cuales las
palabras son un caso individual, es decir, la palabras son smbolos especiales de
los estados del alma. En la segunda afirmacin no menciona el trmino signo que
es casi sinnimo del primero, es decir del smbolo. Pero lo que ms llama la
atencin en este aparte del texto aristotlico es que la palabra smbolo es un
211
Este texto sobre la interpretacin lo encontramos en Aristteles, Tratado de lgica (rganon) Tomo II.
Edicin preparada en su Introduccin, traduccin y notas por: Miguel Candel Sanmartn. Editorial Gredos,
S.A. Madrid. 1995.
212
La phni, se ha traducido, no slo por sonido como ruido, sino como sonido articulado, segn la
traduccin latina, es decir, como sonido con significacin, significacin relacionada con los estados del alma
que para Aristteles son universales. Por otro lado, la escritura como t graphnema, alude a la escritura, en
otras palabras, a lo escrito en la traduccin latina y que hace referencia a lo escrito en papel o medio
material externo, que desde la visin de Platn y Aristteles es segundaria y subsidiaria frente al sonido.
139
trmino intermedio entre los sonidos, los estados del alma y las cosas. Esto nos
parece fundamental, pues hay una intuicin fundamental de lo que los estoicos
determinaran como trmino medio entre el pensamiento interior y las cosas, es
decir, no hay un relacin directa, ante el lenguaje y las cosas, sino esta mediada
por las palabras como sonido articulado y significativo.
140
213
De Mag. IV, 8.
Las similitudes entre Aristteles y Agustn son notables, posiblemente el pensador cristiano conoci estas
reflexiones a travs de los pensadores latinos como Cicern, Varron pensadores de los que Agustn se nutri
como estudiante de retrica, sin despreciar desde luego, los importantes aportes de los estoicos. No obstante,
y pese a las similitudes entre Agustn y Aristteles hay unas diferencias importantes, especialmente en
terminologa. Mientras Aristteles habla de los estados del alma, Agustn menciona la percepcin de la
mente; mientras el pensador cristiano menciona las palabras como signos del pensamiento Aristteles
menciona las palabras como smbolo de los estados del alma. Diferencias no substanciales, si se observa que
los dos trataron de mostrar que las palabras tienen como misin trasmitir el pensamiento y los estados
originados en el alma.
214
141
Hemos logrado determinar que las palabras slo tienen valor en cuanto dicen
y estn relacionadas con las cosas, nocin que parece un desprecio a las palabras
y ms exactamente al lenguaje. Sin embargo, nosotros creemos todo lo contrario,
esta visin lo que busca es darle un fundamento y valor al propio lenguaje y a las
mismas palabras. Segn Agustn es mejor el conocimiento de las cosas que el
conocimiento de los signos. Para Agustn, es ms estimable las cosas significadas
ms que los signos que las significan, y para demostrar esto expone el siguiente
argumento: Porque todo lo que es por otra cosa, preciso es que sea de ms bajo
precio que aquello por lo que es, sino no es que t piensas otra cosa216, ante lo
cual Adeodato no est de acuerdo. De esto que Adeodato anteponga el signo a la
cosa, Las cosas son menos que los signos segn el ilustre hijo de Agustn.
Agustn tratando de revocar la opinin de su hijo pregunta si cundo un hombre
recibe una enseanza, o es influido a recordar por medio de las palabras, es ms
importante el conocimiento que recibe o lo que recuerda del nombre de esas
cosas o, ms exactamente las palabras. Adeodato admite que es mejor la ciencia
215
216
142
Ante esto, y al parecer movido por una enseanza moral, Adeodato admite
que es ms el conocimiento de las cosas que el de los signos, o palabras, y que
estas ltimas son una invencin de la razn humana para comunicar las
segundas, y por lo tanto, los signos no son ms que para, aprender y trasmitir las
217
Ibd.
La locucin es diferente a las palabras en el pensador cristiano; la locucin presenta ms importancia para
Agustn que las simples palabras. Las palabras las puede pronunciar cualquiera sin ninguna reflexin y
responsabilidad, mientras que la locucin tiene el objetivo de dar un mensaje coherente y productivo para el
que escucha. En este sentido, se dirige el ejemplo anterior que mostramos sobre el hombre que afirm: que
enseaba para hablar a lo cual otro le respondi que era mejor que hablara para ensear. Esto nos muestra
la responsabilidad y cuidado que hay que tener con las palabras, no debemos decir palabras si no es para
ensear algo con valor a los que escuchan. Debemos hablar slo cuando tengamos algo mejor que decir que
el silencio.
219
De Mag. IX, 26.
218
143
220
221
144
Agustn invierte el orden establecido entre estas cuatro cosas constituidas por
su hijo, Agustn no concibe que la primera aventaje a la segunda y la tercera a la
cuarta, sino todo lo contrario, la cuarta (conocimiento de la cosa) a la tercera (el
conocimiento del nombre), y la segunda (la cosa) aventaja a la primera (el
nombre). Agustn no concibe que por ejemplo, el vicio en el hombre sea de menor
importancia que el nombre que recibe el vicio, ya que un hombre puede tener
conocimiento del vicio y no participar de l, es decir, ser virtuoso. No obstante,
pese a que este ejemplo no tenga valor para muchos por ser un mero ejemplo
moral, religioso y teolgico y sin embargo, auque la prioridad fundamental de la
reflexin sobre el lenguaje en Agustn es moral, y religiosa su teora y reflexin
lingstica abarca otros mbitos como el del conocimiento de lo real. El
pensamiento religioso agustiniano entra en la especulacin religiosa, y sin
embargo, la especulacin filosfica independiente que rechaza esto no muestra
ms que un profundo desconocimiento sobre el origen e historia de la filosofa, y
que analiza esta historia desde un punto de vista a priori sin tener en cuenta las
vivencias particulares de los pueblos y las pocas. Nosotros creemos, que las
posturas que deslegitiman esto slo son ejemplo de la lamentabilsima falta de
integracin de la vida humana que es en cierta forma caracterstica esencial de
nuestra moderna cultura, la cual desprecia edades anteriores por primitivas y poco
civilizadas y especulativas y que sin embargo, han sido sus fundamentos y races,
es decir, su punto de partida. No obstante, nosotros rechazamos este punto de
vista, y basta observar los grandes sistemas modernos de supuesta filosofa
independiente para presenciar no slo la influencia de la metafsica occidental,
sino incluso la influencia teolgica sobre ellos. Descartes, Leibniz, Spinoza, Kant,
Hegel y Heidegger entre otros, presentan unos sistemas permeadosg por sus
educaciones teolgicas que se vuelven evidentes.
esto no es un desprecio por los nombres, las palabras o el mismo lenguaje, lo que
Agustn nos ensea es un orden jerrquico, donde vale ms la realidad que las
palabras y nombres que la designan.
De lo anterior podemos afirmar que las cosas son mejores que los nombres y
las palabras que los designan, de all que el lenguaje tiene la finalidad de expresar
las cosas del mundo, y trasmitir a otros la forma como cada hombre individual
conoce ese mundo. Pero no debemos olvidar que el lenguaje que designa las
cosas es slo el lenguaje exterior, que est fundado en el lenguaje creador que
habita en el interior del espritu, es decir, el verbum mentis. Las palabras, son un
signo de carcter convencional e intencional, pero slo es un signo entre muchos,
ya que el pensador cristiano elabora una teora general del signo en relacin de la
comunicacin humana en todas sus obras o, por lo menos en las mencionadas por
nosotros.
En todos estos textos, como ya lo hemos observado, Agustn expresa, por
medio de casos concretos, una nocin del signo general: una cosa que
permite el conocimiento de otra. Lo propio de cualquier signo (signum, nota,
indicium, vocabulum, nomen) est en su aptitud, una vez conocido o
percibido, de hacer conocer o reconocer una cosa distinta de l mismo.
Agustn se refiere adems al signo lingstico, en particular al hablar de
222
palabras ()
146
Agustn es un convecino de la racionalidad humana, y sobre todo de la posibilidad que tienen los hombres
de entablar buenas relaciones sociales. Pese a esto no se apega su juicio y su reflexin frente a las debilidades
de las palabras para dar a conocer la intencionalidad de los individuos, el pensador cristiano reconoce esto y
lo expone con plena claridad. De all que las palabras si no estn unidas a la verdad que habita interiormente
no ser ms que un sonido que se va de una forma tan voltil que difcilmente lo podemos percibir. As lo
reconoce el obispo catlico en El Contra Acadmicos. All hablando con Licencio sobre la importancia de
dedicarse a la filosofa expone la necesidad de dejar grabadas las palabras por medio de la escritura, para que
la palabra que es voltil no se pierda en su efmera condicin, as lo connota el santo: pasados, pues, muy
pocos das, despus de comenzar nuestra vida de campo, cuando, al exhortarlos y animarlos a los estudios, los
vi tan dispuestos y sumamente ansiosos, ms de lo que yo haba deseado, quise probar sus fuerzas, teniendo
en cuenta su edad, me anim sobre todo al ver que el Hortensio, de Cicern, los haba ganado en gran parte
para la filosofa. Sirvindonos, pues, de un estengrafo, para que el viento no arrebatar nuestro trabajo, no
permit que pereciera nada. As, pues, en este libro veras las cuestiones y opiniones sostenidas por ellos y aun
mis palabras y las de Alipio. Contr. Acad. I, 4.
224
Ob. Cit. VII, 19
147
han explicado las disciplinas que profesan ensear, las leyes de la virtud y
de la sabidura, entonces los discpulos consideran consigo mismos si han
dicho cosas verdaderas, examinando segn sus fuerzas aquella verdad
interior.225
De all que las palabras externas y sonoras slo sirvan para motivarnos a
buscar la verdad interior, que a travs de la reflexin individual cada uno puede
indagar y aprender, esta indagacin que cada uno hace en su fuero interno, es un
reflexin, y que nosotros nos atrevemos a definir como la lectura de la verdad que
estg escrita en lo ntimo del alma. Tal invitacin a consultar cada uno la verdad
es una invitacin de Agustn al esfuerzo del pensamiento, a travs del cual, cada
uno de nosotros nos convertimos en nuestro propios jueces y directores. Ya que
las palabras no tienen el valor, () de manifestar el pensamiento del que habla,
pues es incierto si l sabe lo que dice226 No obstante, no hay que perder la fe en
la palabra, auque si debemos tener cuidado con las palabras externas, pues
muchos hombres a travs de ellas mienten y engaan, ms no es esto un
problema de la palabra que suena en los odos (Verbo externo), sino de intereses
particulares e individuales de los hombres. De esta forma, Para Agustn slo Dios
y la naturaleza ensean a los hombres, es la naturaleza el signo ms grande por
el cual Dios nos muestra su bondad.
Porque, sin hablar de los innumerables espectculos que los hombres
representan en todos los teatros sin signos, ms con la misma realidad,
acaso Dios y la naturaleza no exponen a nuestras miradas y muestran por
si mismos este sol y la luz que derrama y viste todas las cosas con su
claridad, la luna y los dems astros, la tierra y los mares y todo lo que en
227
gran numero en ellos nace?
De esta forma vemos que el pensador cristiano, desarrolla una teora general
del signo compuesta por: palabras, gestos, cdigos, seales y la misma naturaleza
etc., que tienen como finalidad la comunicacin entre los hombres, y
fundamentalmente cumplen la funcin de llevar al hombre a su hacedor. Esta es la
idea sobre la que se fundo todo el simbolismo universal de la Edad Media. Nuestro
hacedor es la ley suprema de nuestra razn, y el lenguaje y la misma razn no
225
148
tienen no tienen ms finalidad que buscarlo a l. Todos los signos, entre los
cuales estn las palabras como arte del lenguaje producido por la capacidad
racional humana no tiene ms finalidad que descansar en la verdad, que es Dios
nico y eterno. As lo define Agustn de una forma maravillosa y concreta en el
texto de La verdadera religin:
No hay, pues, ya lugar a dudas: es Dios la inmutable naturaleza,
erguida sobre el alma racional, y all campea la primera vida y la suprema
esencia, donde luce la primera sabidura. He aqu la soberana Verdad,
que justamente se llama la ley de todas las artes y arte del omnipotente
228
artfice
Es esta la verdad la que ensea, dirige y produce todas las artes humanas,
entre las cuales est la palabra como signo lingstico que conduce a los hombres
a unirsen entre s, comunicandosen sus pensamientos, pero sobre todo, es bueno
aclarar, que todos los signos: palabras, seas, y la misma naturaleza dirigen al
hombre a su hacedor segn la concepcin cristiana del signo, y ms precisamente
est es la finalidad del signo en el pensamiento de San Agustn.
228
149
CAPITULO TERCERO
3 ESPIRITUALIDAD Y CORPORALIDAD DEL LENGUAJE HUMANO.
UNIDAD ESENCIAL ENTRE PENSAMIENTO INTERIOR Y SONIDO
EXTERIOR.
Este captulo tiene como objetivo fundamental mostrar la hermandad en la
funcionalidad y elaboracin del conocimiento y, especialmente, del lenguaje por
parte de los elementos corporales y espirituales: sentidos corporales y facultades
del alma. Es as, que nuestro objetivo no slo se dirige a mostrar la concepcin
dual del lenguaje, sino tambin a sustentar que slo a partir de la actividad
espiritual y material se puede concebir el lenguaje en San Agustn. Para elaborar
estos objetivos, dividiremos ste captulo en cuatro tems. En este orden, lo
primero
150
puede discutir acerca del lenguaje, sino que de est misma forma, slo a travs de
est unin intima se puede hablar de la comunicacin solidaria entre los hombres.
Toda la reflexin sobre el lenguaje en San Agustn est marcada por una
nocin espiritual y corporal del mismo, el lenguaje en su totalidad est marcado por
elementos incorporeo y corpreos. La concepcin del verbo en sus tres
manifestaciones: Verbo intimo de la mente [verbum mentis, o verbum cardis], verbo
interior y silencioso [verbum cogitatum] y el verbo exterior [verbum vocis], marcan el
entramado de todo el pensamiento del Santo. El verbo que suena exteriormente es
esencialmente conectivo o si se quiere intencional, pero tal intencionalidad esta
dada por una fuerza espiritual que nosotros llamamos aqu verbo de la mente, que
surge a partir de una aprehensin mental de la verdad que Agustn llama, verdades
eternas [veritas aeternae], y que nosotros desde la filosofa llamaremos primeros
principios o [rationes aeternae]. Segn lo expuesto en los captulos anteriores,
vemos que el Santo nos presenta una necesidad intrnseca entre el cuerpo y el
alma para mostrar el origen y finalidad del lenguaje, cuya manifestacin externa es
la palabra sonara [verbum vocis]. Lo anterior y segn nuestro somero recorrido por
las profundidades de la reflexin agustiniana expuesta en sus libros, nos muestra
una circularidad del espritu, que no es ms que la forma cmo el hombre piensa,
conoce y reflexiona sobre lo que ve en el mundo externo y en su propia intimidad,
es decir, como el hombre por ser un ente racional, se piensa a s mismo desde s
mismo para darle sentido a su existencia. De lo dicho se deriva una importante
ley, que puede llamarse de circularidad del espritu. La mente, como fecundada por
el ser mismo de las cosas, engendra el verbo, y ste produce el amor; pero el amor,
a su vez, refluye sobre el verbo, sobre la amata noticia, y la carga de impulso hacia
el objeto que ama.229 Lo anterior significa, por un lado que nuestro ser lingstico
es imagen del Dios-Trinidad, y por otra, nos presenta la idea que el conocer y el
pensar funciona por analoga con ste misterio, de all que el pensamiento y
existencia del hombre sean un misterio, por estar ntimamente ligado al misterio
trinitario del Dios del amor.
229
CAPANAGA, Victorino. Obras de San Agustn: introduccin a los dilogos Tomo I Ob. Cit. Pg. 226.
151
Para Gadamer las ciencias filosficas, y ms especialmente las ciencias del espritu a diferencia de las
ciencias positivas o cientficas tienen una verdad no dada por comprobaciones experimentales, sino por la
comprensin de los textos de la tradicin; de all que digan que las ciencias del espritu son ciencias
comprensivas. Esta es una de las razones por la que Gadamer es uno de los autores fundamentales, fuente de
apoyo para realizar este trabajo, sin embargo, guardamos unas diferencias fundamentales con l, una de esas
diferencias, es que desde San Agustn, todas las ciencias son producto de la razn, inclusive la ciencia
experimental y natural que por la poca de el Santo Catlico no se haba desarrollado y slo asomaba al plano
acadmico de est poca histrica de una manera muy tmida, pero que segn, el propio Agustn muestra que
a pesar que las ciencias son un producto de la razn se diferencias por el mtodo como se estudiaban, baste
para esto analizar la tan conocida divisin y estudio de las artes liberales, divididas por cuestin de mtodo en
trivium y quatrivium. No obstante, pese a esto, Gadamer es pieza fundamental de la interpretacin y
recontextualizacin del pensamiento de Agustn por nosotros. Y es que Gadamer nos da la posibilidad no slo
de rescatar, sino de actualizar a partir de nuestras vivencias lingsticas el pensamiento del filsofo cristiano.
Es a travs de los textos de la tradicin que encontramos una verdad que todava nos toca a pesar de los aos
que nos separa de ellos (pensadores antiguos) y de sus obras. De est forma Gadamer en Verdad y Mtodo al
respecto nos dice: No hay ms remedio que admitir que la comprensin de los textos de estos grandes
pensadores se conoce una verdad que no se alcanza por otros caminos auque esto contradiga el patrn de
investigacin y progreso con que la ciencia acostumbra medirse Gadamer, Hans, G. Verdad y Mtodo Tomo
I. Ediciones Sgueme Salamanca. 2006. Pg. 24. Desde ste punto de vista no hay ms posibilidad para las
ciencias del espritu que la comprensin de la tradicin y la cultura que a partir de los textos filosficos de la
misma tradicin y la cultura occidental se presentan a nuestros ojos, los cuales slo lo podemos comprender
por el lenguaje, ya que el lenguaje aparte de ser interpretacin, es tambin comprensin de la tradicin y la
cultura, en cuanto dilogo, conversacin.
231
Rincn Gonzles, Alonso. Signo y lenguaje en San Agustn. Universidad Nacional de Colombia. Bogota.
1992. Pg. 159.
152
historia; corresponde adems el espacio fsico, las cosas fsicas, al encuentro entre
los hombres (personas) y sobre todo a la expresin lingstica externa (verbo
externo), que es el fundamento de la unin entre los seres humanos, adems de
otros elementos no menos importantes como la voz [vox], las expresiones faciales,
la gramtica, y la lengua nativa en lo que cada hombre nace, todas estas
manifestaciones las mostramos en los dos captulos anteriores.
Es as, que el
fundamentalmente moral, sta ltima nocin es la que nos importa como eje
fundamental de nuestro trabajo. Ya que somos seres ticos y morales en cuanto
somos seres con palabra gracias a nuestra capacidad racional. Se cree que la
universalidad de la razn es un peligro para la existencia y subsistencia de grupos
lingsticamente particulares, cuando al contrario, es su particularidad lingstica
abandonada as misma que est acusando su inexistencia. Se nos puede objetar el
ejemplo, de la globalizacin como fenmeno que homogeniza a todas las culturas, y
232
CAPANAGA Victorino Obras de San Agustn: introduccin a los dilogos. Ob. Cit. Tomo I. Pg. 219.
153
es cierto, pero tambin es cierto que a pesar que la globalizacin al igual que las
bombas atmicas son un producto de la razn humana, lo que se debe
problematizar no es la razn, sino su uso, es decir su razonabilidad. Pues tampoco
podemos desvirtuar que as como la energa atmica y nuclear producida en los
laboratorios ha contribuido a la guerra, pero tambin ha permitido el avance en la
medicina que ha servido para salvar vidas humanas. Sin embargo, el gran problema
de nuestra sociedad actual es la individualidad, que se presenta como la hybris de
la racionalidad humana contempornea. Esta individualidad, ha llevado a que los
hombres no se sientan comprometidos e identificados con los pensamientos y
dificultades de los dems hombres que hablan diferentes lenguas. As lo percibimos
en la siguiente reflexin:
Innumerables sociedades tribales se han ido marchitando hacia dentro,
aisladas hasta por sus vecinos prximos por las barreras lingsticas. Una
y otra vez, las diferencias lingsticas y la exasperante incapacidad de los
seres humanos para comprender han alimentado el odio y desprecio
recproco. La oscura charla del pueblo vecino resulta habladura
233
incoherente o insulto sospechoso para el odo desconcertado
233
STEINER, George. Despus de babel. Fondo de cultura econmica. Mxico. 2005. Pg. 77.
154
234
155
Kant Immanuel. Filosofa de la historia. Fondo de Cultura Econmica. Mxico. 1985. Pgs. 74 y 75. Esta
idea del la expectacin del futuro, es una idea antigua, que se mostraba con profunda relevancia en
Aristteles. Aquellos que denominan a Aristteles como un pensador ambivalente, debido a su lgica, estn
muy lejos de considerar la totalidad de la filosofa aristotlica, pues la lgica aristotlica no tiene slo
extensin en el mundo natural o fsico cuyo fundamento es el metafsico, pues, Aristteles distingui en el
Organon dos especies de argumentos, razonamientos analticos y razonamientos dialcticos. El estudio que
emprendi en los analticos primeros y segundos le vali ser considerado como el padre de la lgica formal,
pero los lgicos modernos y contemporneos no se han dado cuenta de la importancia, de que Aristteles
tambin haba reflexionado sobre los razonamientos dialcticos en los Tpicos, la Retrica y las
argumentaciones sofsticas, lo que hace de l el primero en reflexionar y plantear la argumentacin dialctica.
A la analtica corresponde lo que es, el mundo fsico que funciona por causa y efecto, y que es el fundamento
de la induccin, a el mundo de la vida practica del hombre corresponden otros tipos de juicios diferentes a
stos, ya que la vida humana no es, sino que puede ser, de all que estn ms conforme con ella, la
argumentacin dialctica. No debemos olvidar que Aristteles antes de Kant fue el primero en postular, una
diferencia entre lo prctico y lo terico. Prueba de ellos es lo apuntes que nosotros hemos tomado aqu para la
fundamentacin de nuestro trabajo, adems de lo que afirma el mismo Aristteles en la Potica (141 a 361451b 5), all nos menciona. Y tambin resulta claro por lo expuesto que no corresponde al poeta decir lo
que ha sucedido, sino lo que podra suceder, esto es, lo posible segn la verosimilitud o la necesidad. En
efecto, el historiador y el poeta no se diferencian por decir las cosas en prosa o en verso (), la diferencia
est en que uno dice lo que ha sucedido, y el otro, lo que podra suceder. Por eso tambin la poesa es ms
filosfica y elevada que la historia; pues la poesa dice ms bien lo universal, y la historia lo particular. Esta
misma idea la reconoce San Agustn, para quien lo ms importante no es dificultad actual sino la esperanza
futura de resolver tal dificultad, adems Kant, tambin reconoce esta idea de lo futurible segn la nota
anterior. Heidegger tambin la recoge y la toma como instrumento del ser existencial, y no subscrito slo a lo
terico.
236
Ibd. Nosotros creemos que la preocupacin fundamental de Kant no es elaborar una teora del
conocimiento, o epistemologa como se puede notar en la primera parte de la Crtica de la razn Pura, sino
la parte moral, social y existencial del hombre, como se plantea no slo en su filosofa moral, sino
fundamentalmente en sus obras pstuma. Incluso en algunos partes de la misma critica de la razn pura se
muestra est inquietud fundamental de Kant, una de esas inquietudes que siempre maravillo a Kant es la razn
humana a pesar de que parte de la experiencia no se conforma con tales esperiencias y busca otros elementos
de satisfaccin de su sentido. Para comprobar esta nocin fundamental mostraremos la extensin que tiene la
razn humana en la necesidad de postular la certeza moral, en Dios, el alma y la libertad. En un aparte de la
crtica, (Doctrina trascendental del mtodo) Kant afirma esta idea fundamental de su pensamiento. All al
respecto dice: Naturalmente, nadie puede jactarse de saber que existe Dios y que hay una vida futura; si lo
sabe, es el hombre que vengo buscando desde hace ya muco tiempo (A 829 y B 857). El hecho de que Kant
156
afirme que si algn hombre tiene certeza en la existencia de Dios y del tiempo futuro, es el hombre que busca
es muy relevante, pues nos da la nocin de que desde sus primeras etapas de su pensamiento, Dios, la libertad
y el futuro mejor de los hombres, son las ideas directrices de su reflexin.
237
Ibd. Pg. 69. Este texto de Kant, llamado, comienzo presunto de la historia humana, esta basado en la
interpretacin de los primeros dos libros del texto sagrado (gnesis-xodo,) que forman parte del Pentateuco,
y que segn se cree fue escrito por Moiss. No es extrao est idea, pues, como sabemos la filosofa moral
kantiana est basada en elementos del judasmo y del cristianismo. Una idea similar esta en la Repblica
Cicern capitulo XXIV, 38 y 39. all hablndolos ste por Boca de Escipin nos dice: no intento, al tratar de
cosa tan ilustre y conocida remontar a los primeros orgenes, como suelen hacer los hombres doctos [se
refiere a Aristteles y su texto de la poltica], ni tomar el punto de partida de la primera unin del hombre con
la mujer, de los primeros lazos de la sangre, ni de los diferentes rasgos de parentesco que sobrevinieron
despus; tampoco quiero definir repetidas veces cada palabra y explicar lo que significa y luego este mismo
personaje llamado Escipin afirma ms contundentemente despus de haber hablado Lelio su interlocutor.
Esto es lo que se dice: As pues, republica es cosa del pueblo; pueblo no es toda reunin de hombres
congregados de cualquier manera, sino sociedad formada bajo la garanta de las leyes y con objeto de utilidad
comn. Impulsa a los hombres a reunirse no tanto su debilidad, como la necesidad imperiosa de asociacin;
no ha nacido el hombre para vivir aislado, solitario y errante, sino que su naturaleza le lleva, aun en medio de
la afluencia de todos lo bienes Cicern. La Repblica acompaada de varios escritos de de Pseudos
Salustio, Salustio y Augusto. Ediciones Orbis. Barcelona. 1985. Pg. 46 y 47
157
Toda la filosofa de San Agustn est motivada por la reflexin sobre el alma
[anima] y el cuerpo [corpus], toda su antropologa y su psicologa filosfica lleva
de una o de otra forma, a estos dos conceptos. Es fundamental observar y
158
reconocer que San Agustn cuando intenta reflexionar sobre el hombre, no afirma
que el hombre sea una alma, tampoco reconoce, que sea slo cuerpo, pero si
admite definirlo como un compuesto natural y misterioso conformado de alma y
cuerpo. El hombre es un compuesto de alma y cuerpo: por su alma, es racional y
pensante, por su cuerpo, es un ser biolgico y natural. De esto se deduce, pese a
muchas opiniones contrarias que afirman que en San Agustn no hay un desprecio
del cuerpo. Es as, que en el Obispo de Hipona, el cuerpo no es visto como crcel
del alma, sino como un elemento que al igual que el alma racional es constitutivo
de la totalidad del compuesto humano. El hombre se presenta como compuesto
de alma racional y cuerpo mortal organizado naturalmente, slo de sta manera
conforma un ser ntegro y completo. En el texto de las Costumbres de la Iglesia
Catlica, reflexionando sobre las razones de por qu el hombre es un ser superior
a todas las dems criaturas, empieza por definir cul es la naturaleza del hombre,
es decir, qu es el hombre [homo quid]
238
humana:
Qu bien puede existir superior al hombre? Es difcil saberlo si no se
examina y resuelve antes cul es la naturaleza del hombre. No se trata
aqu ahora de la exigencia de definir qu es el hombre, cuando casi todo
el mundo, o por lo menos mis adversarios y yo, estamos de acuerdo en la
afirmacin de que somos un compuesto de cuerpo y alma. La cuestin es
muy distinta. Cul de las dos substancias que he mencionado es la que
constituye realmente al hombre? Son las dos, o el cuerpo solamente, o
sola el alma? El cuerpo y el alma son dos realidades distintas y ni la una
sin la otra es el hombre; no es el cuerpo sin el alma que le anima, ni el
cuerpo sin el alma que le da vida. Y, a pesar de esto, puede suceder que
una de las dos sea el hombre y as se llame. A qu llamamos, pues, el
hombre? Es el cuerpo y el alma, unidos como dos caballos al tiro de un
carruaje o la manera del centauro? Es el cuerpo solo, puesto al servicio
del alma que lo rige, o a la manera como damos el nombre de lmpara, no
al fuego y al vaso unidos, sino al vaso solamente por razn del fuego que
contiene? O es el alma por razn del cuerpo, que ella dirige, como no
llamamos al caballero al hombre y caballo juntos, sino solo al hombre, por
la unin con el caballo que gobierna? Es difcil dar un juicio decisivo sobre
la cuestin; y si a la razn le es fcil, no lo hara sin un largo
razonamiento; y, por otra parte, no hay necesidad alguna de hacerlo ni de
alargar la discusin. Pues ya se designe con la palabra hombre el cuerpo
238
Agustn utiliza la expresin qu es el hombre [Homo quid], nosotros por nuestra parte, extenderemos este
expresin a un concepto ms universal y general, es decir, qu es el ser humano. Esta extensin la
utilizaremos para no tener problemas de gnero, ya que el sentido de la expresin qu es el hombre puede
prestarse a malos entendidos, mientras que la expresin qu es el ser humano, abarca tanto a hombre y
mujeres por igual. Esta nota es nuestra.
159
160
unidad vital e indisociable de cuerpo y alma. San Agustn siguiendo a estos dos
enormes pensadores, afirma que auque el alma es inmortal y racional y es ms
excelsa que el cuerpo, tal excelencia no proviene de ella misma sino de la
misericordia de Dios. El alma es inmortal y animadora del cuerpo por Dios que la
cre, pero no puede existir por si sola y mucho menos alcanzar su finalidad si no es
a travs del cuerpo; en pocas palabras, el alma no es inmortal por si misma, sino
que esa inmortalidad se la tiene que ganar por las acciones realizadas a travs del
cuerpo y aadido a ello la gracia de Dios. Esta es la doctrina triunfante del
cristianismo, el cuidado tanto del cuerpo como del alma; el primero templo del alma,
la segunda (el alma) templo ntimo del espritu. Cuerpo, alma y espritu es la
antropologa cristiana, y su principal fundamento terico y organizacional fue el
pensamiento y reflexin Agustn.
TERTULIANO. Sobre la resurreccin de cuerpo. Los filsofos medievales. Seleccin de textos por
Clemente Fernndez, S. I. Tomo I .Filosofa patrstica filosofa rabe y juda. BAC. Madrid. MCML XXLX.
(1979). Pg. 51. Obsrvese adems de esta concepcin de Tertualino, la visin de Atengoras cuando en su
texto Resurreccin de los muertos, nos dice lo siguiente. Ahora bien quien recibe la inteligencia y la razn es
161
el hombre, no el alma por s sola. Luego el hombre, que consta de alma y cuerpo tiene que permanecer para
siempre. Ibd. Pg. 17. Estas dos concepciones cristianas estn influenciadas por San Pablo, cuando afirma
que el fundamento de la fe cristiana esta en la resurreccin de los muertos por la misericordia de Dios, y
entienda resurreccin no slo la del alma, sino tambin la del cuerpo, a imagen de cristo que resucito en
cuerpo y alma.
162
el alma, sin embargo, solo le est unidad por la accin que sobre l ejerce
241
continuamente para vivificarlo
GILSON, tienne. La filosofa en la edad media. Desde los orgenes patriticos hasta el fin del siglo XIV.
Ob. Cit. Pg. 120-121.
163
son creadas por Dios son diferentes, y por lo tanto, obedecen a un orden
jerrquico diferente, concepcin muy difcil de aceptar desde posturas modernas y
contemporneas
que
slo
buscan
primeros
lugares
reconocimientos
individuales.
En la Ciudad de Dios, texto de madurez que data del ao 412 al 426,
reconocido por promulgar una filosofa de la historia desde el cristianismo, Agustn
define el ser humano en este mismo sentido, es decir, define al ser humano como
una unin no accidental entre cuerpo y alma. As lo afirma Agustn: Qu hay de
increble, pues, si una sola alma intelectual cualquiera ha sido tomada de modo
admirable y singular por la salvacin de muchos? Y la unin del cuerpo con el alma,
para que sea un hombre entero y plenamente lo conocemos nosotros por el
testimonio de nuestra misma naturaleza242 Lo anterior nos indica que en el
pensamiento de San Agustn y en el cristianismo, el cuerpo es un vaso, una vasija
que en su interior guarda lo ms preciado, el alma racional imagen de Dios. De esta
forma, se puede entender que el cuerpo es templo del Espritu Santo. Qu el
cuerpo sea crcel del alma, es una teora de corte platnico que Agustn no acepta,
e incluso las pocas veces que hace referencia al cuerpo como crcel del alma slo
lo hace en sentido moral y no ontolgico, es decir, como una carga pesada
producida por el imperio del la carne. As lo afirma el Padre Victorino Capanaga
reflexionando sobre el pensamiento del Doctor de la gracia.
Ni el cuerpo es una crcel, en que ha sido confinada el alma para
purgar antiguos pecados, como supona el mito platnico. Las poqusimas
veces que San Agustn, comentando pasajes bblicos, emplea la palabra
crcel, no la usa en sentido ontolgico, sino moral, o como equivalente a
corrupcin () En un sentido espiritual, el cuerpo es crcel del alma, y los
msticos han entendido mejor que nadie lo que significa la esclavitud y
pesadumbre de la carne. No pueden escudarse con la autoridad de San
Agustn los desestimadores del cuerpo humano, porque cuerpo y alma
243
pertenecen a la unidad incomprensible del hombre
164
reflexin sobre estas dos substancias? Tiene slo elementos cristianos, o tambin
hay influencias de la filosofa pagana? No es desconocido para nadie la amplia
cultura y conocimiento de San Agustn, l conoci toda la reflexin filosfica y
literaria de su poca, pero no es menos cierto que despus de pasar por una
educacin bastante completa a travs de diferentes sistemas de pensamiento, entra
de lleno en el cristianismo y en la lectura de la Biblia, y especialmente de San
Pablo, de quin recibe la ms fuerte influencia. Agustn es permeado tanto por
algunos autores griegos y latinos y sobre todo por San Pablo que le permite
comprender el misterio del cristianismo. En este orden, a la pregunta:
Qu es, pues, el hombre en su esencia y proceso? Dos grandes
corrientes de ideas, pero hornagueadas por la propia experiencia, influyen
en la antropologa de San Agustn, como en la de la cultura occidental: la
corriente bblica y paulina del hombre, imagen de Dios y ser cado en la
culpa, y la corriente griega del homo rationalis, o animal movido por un
244
verbo interior, en que se cifra toda su alteza y dignidad.
El padre Capanaga, nos muestra aqu, las fuentes principales de influencia del
pensamiento de el Santo catlico, influencia griega y latina y principalmente la
influencia bblica paulina. Pero adems de esto el padre Capanaga nos afirma que
la dignidad humana esta dada por el verbo interior, del cual ya hemos hablado, y en
el cual se basa esta tesis como lo veremos posteriormente. En este orden, auque
Agustn tuvo puntos comunes con Platn y Plotino, sin embargo no dud en
rechazarlos cuando contradecan la fe cristiana, razn por lo cual es San Pablo y el
Texto Sagrado el fundamento de su antropologa. Pero antes de esto veamos otras
anotaciones fundamentales donde Agustn nos habla del alma y su diferencia con el
cuerpo. En un escrito que data del ao 387-388, nos referimos al De Quantitate
Animae, Agustn a peticin de Evodio, entabla una discusin con ste ltimo sobre
el origen del alma, su naturaleza y su relacin con el cuerpo. All se define en
primera instancia lo qu se entiende por origen del alma, a lo cual Agustn, propone
dos opciones. La primera es cul es su lugar de origen o en trminos ms precisos,
cul es su patria, la segunda opcin, se dirige a saber cul es la substancia del
244
165
alma.245 Al parecer Agustn, cree que la primera es la que vale la pena, pues si
sabemos de donde proviene el alma, podremos saber su substancia, no obstante
en cuanto al lugar de origen del hombre la cosa se complica por su naturaleza dual,
sin embargo, Evodio afirma querer conocer las dos cosas respecto al alma, es
decir, su naturaleza o substancia y su patria. San Agustn respecto a esto contina
afirmando:
Ag. Creo que la patria o habitacin propia del alma antes
de venir a este mundo es Dios, que la ha creado. Cul sea su
substancia, empero no lo puedo decir; pues pienso que no es
ninguna de las conocidas y ordinarias naturalezas que
percibimos con los sentidos corporales. Creo ciertamente que
no es tierra, ni agua, ni aire, ni fuego; ni un compuesto
246
formado por todos ellos ni por slo algunos
Segn lo anterior, el origen del alma en San Agustn es Dios, pues l la cre,
pero la naturaleza del alma no es de corte materialista, es decir, conformada por
alguno de los cuatro elementos naturales, por la combinacin de todos ellos o slo
de algunos, cosa que si sucede con el cuerpo. El cuerpo para el pensador cristiano
est conformado por los cuatro elementos naturales: tierra, agua, aire y fuego,
razn de la que se deduce, que el alma no es material, y por lo tanto, no se puede
ver con los ojos del cuerpo. As continua afirmando Agustn en ste mismo texto:
As tambin, si me preguntas de qu esta compuesto el hombre, te dir
que de alma y cuerpo; y si insistes: y el cuerpo, de qu? Te contestar
de los cuatro elementos; mas si me interrogas acerca del alma, como
siempre me parece una substancia especial y propia, no dudar en
responderte lo mismo que cuando me preguntaste antes por los
247
elementos de la tierra
245
De Quant, Anim. I, 2. En este aparte, podemos observar lo que venamos mencionando anteriormente, es
decir, que el hombre no se puede definir slo por su alma, as nos lo permite ver el Obispo africano.
Observemos qu nos dice y cmo lo dice Agustn: Ag. Al preguntarme de donde viene el alma, se me
ocurren dos cosas, ya que es distinto decir de donde viene el hombre queriendo con esto averiguar su patria, y
decir de que consta, es decir, de que elementos est esta compuesto. Cul de estas dos cosas quieres saber
cuando me preguntas de donde viene el alma? Deseas, acaso, saber la regin, o diramos patria de donde ha
venido a este mundo, o ms bien preguntas cual es su substancia? Obsrvese en primera instancia que en
cuanto al hombre se refiere, no es suficiente saber cual es su patria, para definir su composicin, y esto debido
a que el ser humano pertenece a dos patrias, por el alma, pertenece a la patria espiritual, por se cuerpo,
pertenece a la patria del mundo mortal, donde comparte el mundo material con los dems seres vivos. (Ver De
Ord. II, XI, 31) De all que el hombre es una unidad de cuerpo y alma.
246
Ibd.
247
Ibd.
166
248
Ibd. II, 3. Para San Agustn el alma es espiritual y por lo tanto semejante a Dios. Por ser espiritual y no
material, el alma no tiene dimensiones, largo, ancho y profundo, pues estas cualidades slo existen en los
cuerpos, ya que ellos presentan siempre las tres dimensiones. No obstante el alma esta en todos los cuerpos
vivos, por ella los cuerpos poseen sensibilidad.
249
Ibd. V, 7.
250
Ibd. XIII, 22.
251
Ibd. XIV, 24.
252
Cfr. Ibd.
167
Utilizamos aqu helenismo imperial para connotar los pensadores estoicos de la poca imperial, entre los
cuales se hallan: Sneca, Epicteto, Marco Aurelio. Este apelativo lo utilizamos con el fin de diferenciarlos de
los estoicos clsicos fundadores del estoicismo como son: Zenn de Citio (332-262), y su maestro Crates
fundador de una escuela alrededor del 280-290 antes de Cristo, adems de Cleantes de Asos (312-232) y
Crisipo (277-204). San Agustn tuvo un conocimiento ms directo con los estoicos de la poca imperial,
quienes presentan una gran influencia sobre l, especialmente en su formacin acadmica.
254
De Trin, I, II, 4. San Agustn es consiente de que por s misma la razn es dbil e insuficiente para
demostrar la existencia de Dios-Trinidad, esta es una de las razones por lo que la razn debe empezar de la fe
y, especialmente, de la autoridad de las Escrituras, a travs de las cuales Dios habla a sus fieles y le comunica
su voluntad convirtindolos en una sola unidad, es decir, la comunidad de los fieles.
168
caridad en busca de aquel de quien esta escrito: Buscad siempre mi rostro. (Sal,
104,4)255 Este es el objetivo de todo el pensamiento de Agustn buscar el rostro del
Dios-salvador, que por un acto de Amor y misericordia puso la mirada en el hombre
para compartir con l toda su creacin y sabidura. En este sentido, para San
Agustn el pensamiento especulativo que no tiene un objetivo moral y existencial
que slo busca erudicin e inters personal e individual, no tiene ningn valor. Esta
es una de las razones por las que su filosofa es un peregrinaje sin rumbo desde la
filosofa, hasta que llega al puerto feliz y firme del cristianismo ayudado por la
brjula de las Santas Escrituras.
De Trin, I, III, 5. En este pasaje se puede hallar no solo la finalidad de la filosofa de San Agustn, que no
es ms que buscar a Dios-salvador; sino tambin se puede observar su amor, caridad y humildad de verdadero
cristiano. Si alguien se jacta de ser cristiano y no acta con amor humildad y caridad su fe es falsa.
256
Jean Ppin. Helenismo y Cristianismo. Historia de la filosofa. Ideas y doctrina Tomo I. Dirigida por
Franois Chatelet. ESPASA-CALPE, S.A. Madrid, 1984. Pg. 246.
257
San Agustn considera a San Pablo como el gran maestro que lo llevo a Cristo. Platn, Cicern, San
Ambrosio y San Pablo fueron hombres considerados por el Obispo de Hipona como las voces que lo
condujeron a el salvador. Agustn se identifica con San Pablo, pues aL igual que l, Pablo fue detractor y
169
170
Por otra parte, en San Pablo Tambin hay una triparticin, pero con la nica
diferencia que donde Platn, Aristteles y los estoicos utilizan intelecto [nos], San
Pablo utiliza espritu [pneu ma]. Esto se presenta como algo muy relevante para
nuestro inters, ya que nos muestra que la inspiracin paulina no fue la tradicin
griega, sino la inspiracin del texto sagrado, especialmente la tradicin rabnica del
258
En estos dos pasajes de Aristteles se puede hacer un estudio comparado con lo expuesto por San Agustn
en el De Trinitate X, X, 13 y en el De Libero Arbitrio II, III, 7. En estos dos apartes de estas dos obras se
marca la diferencia entre el ser, vivir y entender, esto guarda una estrecha relacin con lo expuesto por
Aristteles en el pasaje del De Anima mencionada anteriormente. Tanto en el texto aristotlico como en los
dos textos de San Agustn se marca una diferencia entre los seres inertes, vivientes y los que poseen razn. No
sabemos si Agustn conoci este pasaje de Aristteles expuesto en el De Anima, lo que si sabemos es que ste
texto aristotlico fue muy conocido por la filosofa helenstica, adems por pensadores latinos de la poca de
San Agustn, que el pensador cristiano estudi y a travs de los cuales muy posiblemente conoci este texto
del pensador estagirita. Nosotros creemos que entre el texto de Aristteles y los dos de San Agustn hay una
sorprendente analoga, sin que ello signifique igualdad, de all que se pueda realizar un estudio comparado
entre estos dos autores sobre ste tema.
171
259
La traduccin griega y latina de ste aparte de la primera carta a los tesalonicenses dice as:
,
. La
traduccin al latn dice as: Ipse autem Deus pacis sanctificet vos per omnia, ut integer spiritus vester et
anima et corpus sine querela in adventu Domini nostri Iesu Christi servetur. Ntese que en el texto griego
como en la traduccin latina aparece la conformacin tripartita que conforma la totalidad del hombre, adems
obsrvese que el trmino que marca la diferencia con la filosofa griega y helenstica es pneuma (en latn,
spiritus), utilizada en un sentido espiritual, es decir, connota la vida del espritu restaurada para el hombre a
travs de la parusa de Jesucristo.
172
ser del hombre esta conformado por stos tres componente. El espritu al ser la
parte ms elevada del hombre es la imagen de Dios en el hombre
como
posteriormente lo connoto Agustn, y por tal razn, est abierta a la influencia del
Espritu Santo de Dios, esto es lo que Agustn entendi por iluminacin que no es
mas que la irradiacin de la luz iluminadora de Dios. Es la transmisin de la luz
divina del su espritu al espritu receptor del ser humano.
173
Al respecto
174
175
llama que saca de s todas las cosas a la existencia, pues ese fuego abraza todo,
inclusive al viento o soplo (pnue ma), y por lo tanto sostiene la vida. Esta es una de
las razones por las que en las escrituras, sobreabundan las referencias al fuego,
constante simblica del espritu, espritu que al ser fuego es tambin luz espiritual
que segn Agustn debe iluminar toda la filosofa y toda mente humana. El texto del
xodo es el ms fiel reflejo del espritu de Dios que se aparece a Moiss en la
zarza. Lo primero que observa Moiss cuando se le revela Dios, por medio de la
zarza, es que la zarza arde, pero no se consume, y no se consume porque ella se
contiene a s misma, y no necesita de nada, ella misma es su ser su existencia y su
pensar. De este modo, no se puede extinguir lo que se contiene en s mismo, pues
no depende de nadie sino de si misma. Tal fuego ardiente que a Moiss se
manifiesta, no porque el mismo Moiss pueda verla por su poder, sino porque Dios
se manifiesta por su propia voluntad y determinacin, es la manifestacin del Dios
viviente dador de la vida. Es as, que tanto la configuracin exterior de Dios en
forma de zarza ardiente que no se consume, y su propia palabra, yo soy el que
soy [mas exactamente yo soy el que ser],264 concuerdan perfectamente con su
esencia, es decir, su existencia. (Cfr. xodo, 2.3). As mismo, Cristo como Dios
encarnado, pese a su apariencia humana, no pierde su divinidad inmutable, l es el
fuego sagrado y eterno, l es la zarza, que al manifestarse externamente no pierde
su divinidad y eternidad. Cristo como Verbo de Dios, es el fuego eterno y dinmico
que da vida a todo lo existente, as mismo, nuestro verbo de la mente, como
anlogo a este verbo, es una energa dinmica, que como un fuego sagrado anima
y da posibilidad al hombre del lenguaje, el lenguaje es Sagrado, y por lo tanto, es
no slo un instrumento, sino sobre todo una energa, una dinamis. Es de est
concepcin de donde Agustn se inspira siguiendo a San Pablo hombre con quien
se identifica ntimamente.
264
La traduccin que ms ha hecho carrera En occidente es la traduccin de los setenta, que se tradujo como
Yo soy el que soy, esta traduccin ya est perneada por el intelectualismo griego. No obstante, hay otra
traduccin que es ms acertada segn los expertos, esta traduccin reza as: Yo soy el que ser, obsrvese
que tal traduccin esta en futuro como se cree que aparece en el idioma original [hebreo]. Esta traduccin
hace referencia al Mesas que los mismos Judos aceptan y esperan aparezca en la historia, lo anterior permite
resaltar que el punto de controversia entre Judos y cristianos no es la espera del Mesas [punto comn entre
los dos], sino que los judos no aceptan que tal salvador sea el Jess histrico, humanado y divino [el mismo
Dios] de los cristianos. Est ltima traduccin en futuro ser la que nosotros seguiremos.
176
265
266
177
Segn lo que hemos visto en los dos captulos anteriores, el lenguaje humano
est baado por elementos espirituales y materiales, y aun ms por la intima unin
y hermandad entre ellos, hermandad sin la cual no podra existir el lenguaje267,
pues nuestras palabras caeran en un ruido sin significacin o en la postura insociable del solipsismo. En los textos de San Agustn se ve claramente una alusin
a componentes espirituales y materiales que dan origen al lenguaje humano. Para
Agustn la palabra [verbum] presupone dos cosas: la [vox] y la significacin
[significans], de all que la palabra humana en cuanto contiene estos dos elementos
es una palabra articulada [verbum articulata], y esto lo que se puede llamar
propiamente lenguaje. La significacin es dada por una operacin intelectiva de la
mente, mientras el sonido se da gracias a los sentidos del cuerpo. El verbum que
en San Agustn es sobre todo el verbo intimo de la mente [verbum mentis o verbum
cardis] es producida por la actividad que tiene el alma de conocerse y, por decirlo
as leerse as, diferenciarse de las imgenes que a travs de los sentidos le entran
y se almacenan en las placas de la memoria; pues el alma no son las imgenes que
ella posee, ella es una substancia espiritual y pensante268. Pero es claro, que este
verbo interior e ntimo al alma no podra desarrollar su funcin social y conectiva si
no se manifiesta exteriormente a travs del sonido (verbo externo) o gestos y
movimientos corporales. El verbo de la mente como energa espiritual dota a la
palabra externa de significacin y esta palabra manifiesta los estados interiores del
hombre, o dice las cosas externas, de las cuales ella (la palabra) no es ms que un
signo269. La unin de estas dos cosas, es decir, el lenguaje interior y espiritual y el
267
San Agustn hace una fundamental diferencia entre el lenguaje y la palabra humana, para el Obispo
Africano el lenguaje es universal, algo parecido a un estructura natural o potencial que posee el ser humano y,
por lo tanto es universal, todos los hombres la poseen por el mero hecho de ser seres racionales, mientras que
la palabras son particulares varan de un idioma o cultura a otra. Cfr. De Magistro, V, 15 al 16. El lenguaje es
una especie de estructura universal que poseen todos los seres humanos por su capacidad racional, y tal
estructura lingstica se desarrolla por medio del uso de las palabras, es decir, que auque el lenguaje es algo
que tenemos por nuestra naturaleza discursiva, tenemos que aprpianos de l y desarrollarnos en l. Las
palabras con significacin surgen de la potencia lingstica humana, pero a la vez, tal estructura se desarrolla
con el uso de las palabras. A nuestro modo de ver, la diferencia que hace el lingstica moderno Ferdinand de
Saussure entre lenguaje [langue] y palabra [parole], ya haba sido hecha con anterioridad por San Agustn con
la nica diferencia que el pensador cristiano no la desarrolla de una manera sistemtica. Cfr. Captulo III del
Curso de lingstica General de Ferdinand de Saussure.
268
Cfr. De Trin. XV, XII, 22. Aqu se muestra como surge el verbo en la mente con la participacin de los
sentidos del cuerpo, verbo que es anterior al sonido o la concepcin del mismo.
269
Para confirmar est informacin Cfr. De Trinitate XV, XII, 22 sig.
178
lenguaje exterior y material forman lo que Agustn entiende por lenguaje. Lenguaje
que en el Santo catlico tiene la finalidad de unir a los hombres en comunidad, o en
palabras ms exactas, el lenguaje al unir a los hombres, los convierte en seres
sociables, slo en la unin de esta doble perspectiva. Sociabilidad que se da por
dos razones: primero por una necesidad de sobrevivir, segundo por un vnculo de
amor y solidaridad mutua.
270
San Agustn reconoce en muchos pasajes de su obra la veracidad de los sentidos corporales, origen y
fuente del conocimiento y experiencia del mundo es externo, anlogo a la iluminacin de la mente. Esta
desconfianza de los acadmicos hacia los sentidos es la causa de la disputa del Santo catlico, disputa
plasmada en el Contra Acadmicos. Ver De Trinitate. XV, XII, 21.
179
Capanaga, Victorino Obras de San Agustn: Introduccin a los dilogos. Tomo I. Ob. Cit. Pg. 219. para
confirmar esta reflexin Cfr. De Trin. XV, XI, 20.
180
Para presentar los datos agustinianos sobre estos temas nos centraremos en
unos apartes especficos de obras como De libre Arbitrio, De Trinitate, De Ordine,
y las Confesiones. Pero antes de mostrar someramente lo que en estos libros nos
presenta Agustn, es importante hacer una distincin entre sentido, rgano y
objeto. La distincin entre estos tres elementos es fundamental para mostrar la
mutua relacin entre los sentidos internos o facultades del alma y los sentidos
corporales externos en la elaboracin de la experiencia del mundo interno y del
mundo externo. El lenguaje, es un elemento comunicativo entre estos dos mundos
del hombre. ste es el punto fundamental de nuestro trabajo, o en palabras ms
precisas, el lenguaje participa de stos dos mundos, es decir, el lenguaje por ser
espiritual y corporal une estos dos mundos, a travs de la comunicacin, los une
por decir as a travs del lazo del verbo, no slo en un dilogo del alma consigo
misma (pensamiento interno), sino tambin a travs de la exteriorizacin sonora
que pueden escuchar los otros hombre. De esta forma, el lenguaje nos permite en
cierta forma conocernos a nosotros mismos a travs del pensamiento (lenguaje
interior) y trasmitir sensaciones o, estados de nimo e intenciones a otros por
medio del verbo externo (dilogo exterior) como lo afirma Agustn.
Obsrvese que Agustn hace una divisin entre la visin, el rgano de la visin
y el objeto de la visin, lo que nos muestra, una unidad trinitaria que trabaja en
unidad para producir el conocimiento del mundo externo, con la ayuda y atencin
del alma. Anlogo a esto sucede con la elaboracin del mundo interior del hombre,
all memoria entendimiento y voluntad se unifican en la verdad percibida por la
mente, con la nica diferencia que a la memoria entendimiento y voluntad, no se le
conoce como sentidos internos, sino como facultades internas del espritu
humano273 En este orden de ideas, queda despejado nuestro camino para hablar de
la unidad de los sentidos externos e internos (facultades internas) en la produccin
de la vida cognitiva humana.
182
en jerarqua al cuerpo y por lo tanto no pueda influir sobre ella y solo se limite a
comunicarle el mundo externo para que la misma alma que permanece siempre
atenta y elabore un conocimiento del mundo. As lo expresa en el De Vera Religin,
all San Agustn sin dudar nos muestra que el alma no esta sometida al cuerpo. As
lo formula el Doctor de la gracia:
S los cuerpos tenuemente reflejan la unidad, no hemos de darles
crdito por causa de su mentira, no recaigamos en la vanidad de los que
devanean, sino indaguemos ms bien ya que falazmente parecen querer
ostentar a los ojos carnales lo que es objeto de contemplacin intelectual
[quia eam videntur ostendere oculis carneis, cu milla mente pura videatur,
utrum in tantum mentiantum, in quantum ei similla sunt, an in eam non
aseguuntur] si engaan por la semejanza que simulan de ella o por no
alcanzarla. Pues, si la alcanzasen, lograran ser lo que imitan. Y en este
caso seran completamente semejantes, y, por lo mismo, idnticos por
naturaleza. Ofreceran, pues, no remedo dismil, sino una perfecta
274
identidad.
274
183
Ibd. XXXIII, 62. En este error caen los modernos a nuestro modo de ver, especialmente Descartes y
Hegel, ellos creyeron que desde la mera razn podan comprender no slo el mundo material, sino el mundo
del espritu y al mismo Dios. Aqu vemos que los modernos hacen una inversin del orden establecido para
facilitar el conocimiento: la razn intelectual (mente) tiene como objetivo entender el mundo interno y el del
espritu, mientras que los sentidos informan a sa mente de las cosas materiales del mundo externo, ellos, los
modernos, quieren dirigir la mente a los cuerpo y los ojos a Dios, cosa imposible desde San Agustn. Cuando
Descartes duda de los sentidos, culpndolos a ellos de todos los engaos, no hace ms que mostrar su falta de
idoneidad para utilizar su razn, pues, es la razn la que lo engaa y no los sentidos. Es sorprendente que un
fsico-matemtico como el pensador francs no percibiera que el aire y el agua sean elementos tan diversos
que producen por sus diferentes densidades que el remo se vea derecho en el aires y torcido en el agua
elemento ms denso que el aire. Lo anterior no muestra ms que su incapacidad racional para juzgar sobre los
sentidos, pues los sentidos por ser sensibles nos muestran simplemente sus afecciones, por el contrario fuera
un engao que nos los mostrara derecho cuando cambian de ambiente, el error aqu no es de los sentidos, sino
de la razn que no pudo juzgar bien sobre el aire y el agua ambientes sumamente diferentes. No obstante para
que el lector se haga una idea mejor de lo que Descartes afirmo, y no caiga en nuestro engao, si es que lo
hemos engaado le invitamos a leer la Meditaciones cartesianas, meditacin primera.
276
Cfr. De Ord. II, XII, 35.
184
sentidos. Sin embargo, aqu el sonido se trasporta a la memoria por medio del
odo que le permite ver una perfecta colaboracin entre la memoria y el sentido
del odo en la elaboracin del conocimiento. La accin de los cuerpos sobre los
rganos sensoriales es solamente una ocasin, para que el alma, que siempre
est alerta y vigilante a todas las modificaciones sufridas por el cuerpo, forme
inmediatamente en s misma una imagen del objeto exterior. As se sirve de los
sentidos como de instrumentos para realizar la funcin vital y cognitiva de la
sensacin278 El cuerpo es afectado en este sentido por los objetos externos, tales
afecciones son trasmitidas al alma por los sentidos que son las partes ms
sensibles del cuerpo, y el alma a partir de estas sensaciones acta y elabora con
la ayuda de sus facultades: memoria, entendimiento y voluntad. El alma no es
conmovida por los objetos que afectan al cuerpo, sino que simplemente ella las
recibe por medio de los sentidos de una manera activa, formando con ellas
imgenes, y esta imagen es lo que se llama verbo sensible. ste verbo cuando
est en el interior no es sonoro [verbum cogitatum], y slo adquiere sonoridad al
salir al exterior, de all es que recibe el nombre de verbo exterior y sonoro,
[Verbum vocis et foras].
De Mag. V, 12.
URDANOZ y Guillermo Fraile. Historia de la filosofa. Tomo II. El cristianismo y la filosofa patrstica.
La primera escolstica. Ob. Cit. Pg. 220.
278
185
proceso del conocimiento en un pasaje del De Trinitate. All en relacin a esto dice
lo siguiente:
As, cuando me place hablar de Cartago, busco dentro de mi lo que
expresar intento, y en lo recndito de mi alma descubro la imagen de
Cartago, imagen que recib por mediacin del cuerpo, esto es, de los
sentidos del cuerpo, pues estuve personalmente en ella y vi la ciudad,
sent su vida y conservo su recuerdo; y as, cuando quiero, puedo
encontrar dentro de mi su palabra. La imagen impresa en mi memoria es
su palabra; no este sonido trislabo, perceptible cuando se dice Cartago o
cuando en el secreto del alma se piensa en ella durante un cierta intervalo
de tiempo, sino el verbo que intuyo en mi mente cuando pronuncio este
nombre trislabo, y aun antes de pronunciarlo. Y lo mismo ocurre cuando
quiero hablar de Alejandra, ciudad que nunca he visitado; pues al instante
aparece en la placa de mi fantasa su imagen. Al or a muchos ponderar la
gran urbe, les di crdito y qued impresa en mi alma su imagen, que es
como su verbo en mi interior cuando me place nombrarla aun antes de
que profieran mis labios sus cinco slabas, nombre archiconocido de casi
279
todos.
Aqu hay dos cosas fundamentales que el gran genio de San Agustn nos
muestra. Lo primero es que la imagen que se forma en el interior y que permite el
conocimiento slo se da con la ayuda del cuerpo y sus sentidos. Al decir de
Agustn: Lo que Hay de recndito en el alma, es decir la imagen, la recibe el alma
por mediacin del cuerpo; esto es, de los sentidos del cuerpo lo segundo, es
que esa imagen que se forma entre la colaboracin del cuerpo y sus sentidos y el
alma, se llama palabra [Verbum], la imagen impresa en mi memoria, es su
palabra dice Agustn Sin embargo, cuando la imagen interior no concuerda con
la imagen conocida, se tiene que juzgar con la mente que ve la vedad gravada en
el alma. Agustn lo expresa de la siguiente manera en el De Trinitate:
El sentido del cuerpo percibe las cosas corporales; las espirituales,
inconmutables y eternas, las conoce la sabidura. El apetito de la ciencia
se avecina a la razn, pues la ciencia dinmica del raciocina a veces
sobre lo material que el sentido del cuerpo percibe; y si en ellas discurre
bien, las refiere al fin supremo del Bien; si mal, se adelicia en sus
280
posesin, buscando su aparente felicidad en la tierra.
186
En este orden, los sentidos del cuerpo dan el material sobre el que el alma y
sus facultades actan a travs del intelecto que juzga sobre ellos. Pero la
capacidad de juzgar de la mente intelectual es una mirada que se da con la ayuda
de la iluminacin de de Dios, iluminacin que permite ver las verdades eternas y
juzgar las cosas materiales con favor ellas como modelo paradigmtico. Es decir,
son las verdades eternas o primeros principios de las cosas que estn escritas en
el alma, con las que el alma misma juzga la conveniencia o inconveniencia de las
cosas materiales con sus imgenes, a travs del pensamiento. Sin embargo, este
conocimiento no es mstico sino natural, cuando Agustn habla del conocimiento
humano como una visin en o por las razones eternas, se refiere al conocimiento
natural; pero cuando habla de la visin de la divinidad a travs de la misma luz
divina nadie puede ver a Dios, si el mismo Dios no sana los ojos del hombre para
verle se refiere es la contemplacin mstica. Una cosa es percibir las verdades
eternas (conocimiento natural), otro muy distinto es ver a Dios a travs de la
misma luz divina (conocimiento mstico). En este orden, ya hemos mostrado que
los sentidos dan material al alma y sus facultades para que ellas accionen, pero
281
282
Ibd.
Ibd. XII, II, 2.
187
Mucho se habla del ejemplarismo agustiniano, pero hay que tener ciertos
cuidados para no confundir o asimilar como idnticos la teora del conocimiento de
Platn y la de San Agustn. Para Platn el dios-demiurgo crea las cosas a travs
de las ideas o modelos paradigmticos, Agustn hace una inversin de la teora
platnica, es Dios que en su omnipotencia crea las cosas sin necesidad de mirar
ningunos modelos, pero en su acto creador deja las huellas en toda su creacin.
Todas las imgenes llevan el sello del acto creador de Dios, pero esta imagen o
huella se manifiestan con especial importancia en el alma humana, esto es lo que
se conoce como ejemplarismo. El alma humana como substancia racional lleva la
imagen ms perfecta de su hacedor en cuanto que, se puede conocer as misma,
amar su propio conocimiento, y unirse voluntariamente a l en el amor, anlogo a
Dios-Trinidad. As como del conocimiento que Dios tiene de si mismo surgi el
verbo que es conocimiento de Dios, y de Dios y su cocimiento surge el amor, que
los hace una unidad espiritual y trinitaria, de la misma forma funciona el
pensamiento humano. Sin embargo, tanto Dios, como su conocimiento, que es el
verbo de Dios como el amor que los unen no se confunden unos con otros, pues
cada uno guarda su independencia y autonoma. De la misma forma no se
confunden y se hacen facultades las diferencias de unas facultades con las otras
en el ser humano. De esta forma:
El alma es una inteligencia (mens) de la cual brota el conocimiento, que
es como su propia expresin (notitia) y de su relacin al conocimiento se
produce el amor (amor). O tambin, el alma tiene una inteligencia el
(Padre), que produce o engendra un conocimiento de s misma (Hijo, y de
283
la relacin entre ambos el amor (Espritu Santo)
Estas tres realidades son unidad, pero tambin se presenta otra trinidad. Es decir
la memoria, entendimiento y voluntad, donde se refleja la imagen de Dios en el
hombre. Estas tres facultades284 permiten no solo recordar, entender y unificar,
sino que slo en la unin de las tres se puede explicar el conocimiento humano.
283
284
188
Hubo tiempos en que Dios habitaba con normalidad en al cultura occidental. Hoy
Dios es un ausente. Y lo ms llamativo es que no se nota. No se le hecha en falta
a este husped, que era lo necesario y fundamental para la vida de otros hombres
en otras pocas. El hombre de la sociedad contempornea se ha instalada en un
sentido de la vida inmanente286. Primero no creer en Dios era una hereja, hoy la
hereja es creer en l. Todo esto es el producto de una inversin de valores que
proceden a lo que se llama la muerte de Dios287. Sin embargo, Dios no es el
285
Ibd.
Jos M. Mardones. Races sociales del atesmo, Madrid, fundacin Santa Maria. 1985.
287
La muerte de Dios sigue siendo una imagen enigmtica pronunciada por Nietzsche en la Gaya Ciencia,
aforismo125, a travs de la boca de un loco. La muerte de Dios es anunciada por Nietzsche a travs de la
figura de un loco qu puede ser un loco? No es ms que la figura irnica opuesta al sabio, sabio que se
emparent con un filsofo, concepcin que falsea al filsofo, pues el filsofo, no es otra cosa, que aquel que
reconoce su limitacin, ya que es slo un amante, segn Platn de la verdad y la sabidura, no obstante, el
loco es el ser sin razn y privilegiado que proclama tan monumental acontecimiento, la muerte de Dios. El
loco. No habis odo hablar de ese loco que encendi un farol en pleno da y corri al mercado gritando sin
cesar?: Busco a Dios!, Busco a Dios!. como precisamente estaban all reunidos muchos que no crean en
Dios, sus gritos provocaron enormes risotadas. Es que se te ha perdido?, deca uno. Se ha perdido como un
nio pequeo?, deca otro. O sea ha escondido? Tiene miedo de nosotros? Se habr embarcado? Habr
emigrado? As gritaban y rean todos alborotadamente. El loco salt en medio de ellos y el traspaso con su
mirada. Qu a donde se ha ido Dios? Exclamo, Os lo voy a decir. Lo hemos matado: Vosotros y yo!
Todos somos sus asesinos. Friedrich, Nietzsche. La gaya ciencia, el loco. Alianza Editorial. Madrid. 1984.
Este pasaje, pese a su difcil interpretacin, es relevante por su mensaje y su estilo, ya hace mucho tiempo que
la muerte de Dios se promulgo por Nietzsche, y sin embargo, desde ese mismo momento, hemos asistido a su
286
189
190
191
289
Corpus Hermeticum y Asclepio. (CH. XII, 12,13. 14. ). Edicin de Brian P. Conpenhever. Traduccin de
Jaume Prtulas y Cristina Serna. Ediciones Siruela, S.A. 2000. Pg. 166.
290
DODD. C.H. Interpretacin del cuarto evangelio. Ob. Cit. Pg. 45-46.
192
FRIEDERICH, Nietzsche. Crepsculo de los dolos o como se filosofa con el martillo. La razn en la
filosofa. Alianza editorial, Madrid. 1984.
292
RONALD, Hayman. Nietzsche, las voces de Nietzsche. Grupo Editorial Norma 1998. Pg. 67. Nietzsche
al poner en duda todos los fundamentos culturales de occidente, es un hombre igualmente fundamental para la
filosofa. Esta es una de las razones, que nos obligan ms all de estar de acuerdo o no con el pensador
alemn, a tomar en cuenta sus ideas y sus criticas sea para criticar su posicin y plantear soluciones a las
problemticas que plante, o aceptar sus ideas como verdades indiscutible que describen las condiciones
reales de la sociedad actual.
193
PANNEMBERG, Wolfhart. Una historia de la filosofa desde la idea de Dios. Ob. Cit. Pgs. 107 -108.
194
294
SAN Justino. Dilogo con Trifon. Los filsofos medievales. Filosofa patrstica filosofa rabe y juda.
Seleccin de textos por Clemente Fernndez, S. I. Tomo I. BAC. Madrid. MCMLXXIX (1979). Pg. 4.
295
Ibd.
296
Ibd.
195
disputa que contribuy a que San Agustn el primer sistematizar del dogma
cristiano y creador de la teologa cristiana, a nuestro modo de ver, partiera de esta
relacin entre logos en el interior del alma y logos exterior como manifestacin de
intenciones espirituales, no slo para explicar el misterio de la encarnacin
filosficamente, sino tambin en la elucidacin en la medida de lo posible del
misterios trinitario. La distincin entre el pensamiento o logos presente en el
interior del alma (logos endithetos) y el logos que emerge de ella y se exterioriza
en el verbo, en el lenguaje (logos prophoriks), tuvo una gran importancia en la
evolucin de la doctrina cristiana297 Importancia fundamental, que incluso
nosotros nos atrevemos a decir que la obra cumbre de teologa agustiniana, nos
referimos al De Trinitate, tal obra
Ibd.
No queremos pecar de racionalistas, pero teniendo en cuenta que tanto el misterio cristiano de la trinidad
como, el de la encarnacin del verbo slo se pueden entender por medio de la gracia iluminadora de Dios,
tambin es cierto, que igualmente como lo afirma Agustn, al ser la mente humana lo ms excelso que Dios
nos ha dado la podemos utilizar para conocerlo a l, siempre y cuando nuestra bsqueda no este corrompida
por la arrogancia, sino por la misericordia, y el temor de Dios, verdadera sabidura. Esta nota es nuestra.
298
196
A pesar de esta diferencia tan radical, nuestra palabra racional guarda una
analoga profunda y misteriosa con Dios-Creador, y Agustn no cesa de invitarnos
a reflexionar en ello. Hay un logos prophoriks y un logos endithetos. El logos
que existe en el seno del padre se llama endithetos, al manifestar los arcanos de
Dios se llama prophoriks. Existe una cierta analoga con el verbo mental y el
verbo prolaticio del hombre. Esta es sin duda, la fuente de inspiracin agustiniana
para la reflexin sobre el lenguaje, reflexin que est basada en el prlogo del
evangelio de San Juan. Y es de all, de donde se origina el verbo interior y el
verbo exterior humano, que tiene como finalidad comunicar a los hombres segn
San Agustn, en la unidad de la verdad que trasciende nuestra mente. Y es que
con est concepcin estoica no slo ilumina el misterio de la trinidad, sino la del
mismo lenguaje humano. El verbo anunciado por San Juan en su evangelio300 es
299
197
198
que son las palabras y gestos. De esto que la palabra no tiene ms finalidad que
llevar al hombre a indagar en su interior. Por lo menos as lo referencia Agustn en
el dilogo De Magistro, cuando Adeodato admite que la palabra slo significa la
cosa y no es la cosa, y mucho menos cuando pronunciamos por medio de la
palabra una realidad esa realidad sale de nuestra boca. As lo expresa el
pensador cristiano: Ad.He aqu que ya admito todo, ms solamente en cuanto a
su significado; pues convengo contigo en que no podemos hablar en manera
alguna si no fijamos la atencin, odas las palabras, en aquello de que stas son
signos301. De esto se deduce, que las palabras slo conducen al hombre a
indagar y buscar en su propio espritu. As responde el hijo de Agustn sobre este
tema: Ad. De ninguna manera convendr en esto; porque estamos de acuerdo,
con razn, en que el signo lleva a nuestro espritu hacia la cosa significada y en
que, por consecuencia natural de esta visin, se concede o se niega lo que se
habla302.
De Mag. VIII, 22. Para San Agustn, la palabra exterior slo significa la cosa; no es la cosa real que
pronuncindola sale de nuestra boca. () pues no lo concedera yo que todo lo que hablamos de nuestra
boca procede. Porque todo lo que hablamos lo significamos; y no procede de la boca del que habla la cosa que
significa, sino el signo con se significa () De Mag. VIII, 23. A no ser que admitamos la ridiculez del
hombre que nos pone Agustn como ejemplo, que cuando pronunciaba la palabra len, le sala un len por la
boca. Agustn no entenda como un animal tan grande podra salir de la boca de tal hombre.quisiera saber
cmo repondra a aquel de quien solemos or con gozo burlon que concluy haber salido un len de la
boca con quien discuta. Pues habindole preguntado si lo que hablamos procede de nuestra boca, y no
pudiendo el otro negarlo, indujo al hombre con suma facilidad a que pronunciase la palabra len, una vez
hecho esto comenz a burlarse de l pesadamente, dicindole cmo un hombre bueno poda haber expedido
un tan gran animal, puesto que haba confesado que todo lo que decimos procede de nuestra boca Ibd. 23.
302
De Mag. VIII, 23.
199
Obsrvese que el lenguaje no es slo sonido, sino que tambin presenta una
significacin espiritual, y es aqu donde Agustn y su teora del lenguaje
concuerdan con el Corpus hermtico antes mencionado. El lenguaje en su
totalidad obedece a una palabra interna que se llama pensamiento y a una
palabra externa y significativa que es inmanente, manifestacin del pensamiento
interno. La palabra interna como pensamiento, es un proceso espiritual que nima
y crea el lenguaje, y al salir fuera a travs de la palabra externa informa, notifica
las intenciones del hablante, sin perder su espiritualidad. La palabra interna es
una energa espiritual que todos los seres humanos poseen por el mero hecho de
ser racionales, y en este sentido representa la capacidad, o potencia lingstica
que todos los hombre poseen. Agustn en el De Magistro: se une a la tradicin
que afirma que el lenguaje es un instrumento que remite o designa una realidad
extralingstica, de esto que el lenguaje no sea sino signos que sirven para
designar o significar una realidad externa. De all la dualidad entre pensamiento y
lenguaje, lo anterior lleva a San Agustn a considerar que el lenguaje es un
instrumento, o produccin [ergon], del hombre para designar las cosas externas,
concepcin que es la base para hablar de significado y referente. Esta concepcin
tiene como abanderado a Aristteles, y su lenguaje lgico. No obstante, la idea de
lenguaje interior lleva a San Agustn a considerar una unidad previa a toda
palabra que designa las cosas. En el De Trinitate, el pensador cristiano descubre
303
200
Por otro lado, la palabra externa como signo de la unidad espiritual puede
cambiar de idioma a idioma, pero siempre est referida a esa unidad interna que
le da el ser y la existencia. Esta es un de las razones por la que todos los hombre
sin importar las barreras del lenguaje se puedan comunicar, no slo al pensar las
palabras de un idioma en la intimidad de su espritu, sino tambin en cuanto
tienen la capacidad para introducirse por su razn al manantial espiritual del
lenguaje que
Para Gadamer el
202
El
lenguaje
permite
los
hombres
comunicar
[communicat]
sus
305
De Trin. X, I, 2.
203
Estos pasajes nos muestran, que auque San Agustn hace un estudio del
signo en general, su preocupacin general es la meditacin del lenguaje y el signo
tiene una finalidad comunicativa. Para San Agustn el lenguaje favorece la sociedad
que se establece por unos vnculos comunicativos entre los hombres, de esto que
el hombre este unido por el vinculo natural de la razn a vivir en sociedad [naturali
quodam vinculo in forum societas], y no pudiera a unirse a otros hombres sino es
por el lenguaje [homo firmissime sociari]. De esta forma vemos como Agustn en
estas notas nos presenta la necesidad del vinculo social entre los hombre por una
parte, y por otra, nos presenta la forma de hacerlo. Este mismo hecho es
reconocido por Cicern a travs del discurso de Cotta. Veamos lo como lo expresa:
Precisamente confiriendo y comprobando entre s nuestras
percepciones, creamos tambin las artes que sirven a las necesidades
prcticas o bien al sano deleite de la vida. Viene luego el don del lenguaje,
la elocuencia, la reina de las artes como vosotros solis llamarla: qu
facultad tan gloriosa y tan divina es esta! En primer lugar, nos capacita
para aprender las casas que no sabemos y para ensear a otros las cosas
que nosotros conocemos; en segundo lugar, es un instrumento para la
exhortacin y persuasin, para consolar a los afligidos y calmar los
temores de los que estn aterrorizados, para poner freno a la pasin y
apagar la concupiscencia y la ira; la facultad de la palabra es la que nos
ha unido con las ataduras de la justicia, la ley y el orden civil, y es la que
307
nos apartado del salvajismo y la barbarie.
De Ord. II, 12, 35. En San Agustn el lenguaje como signos externos es convencional, pues es el hombre el
que pone vocablos a las cosas, como lo mencion en la cita anterior; pero a la vez la razn es algo natural, ya
que el hombre no crea su racionalidad sino que es algo externo a l, dada segn el pensador cristiano por
Dios. En este sentido, el lenguaje es convencional si se refiere al signo externo que significa las cosas, pero
esta convencionalidad es un producto de la razn, no debemos olvidar que el lenguaje es un de las artes que
ha creado el hombre por medio de su capacidad racional. En conclusin el lenguaje es convencional y natural
a la vez en San Agustn.
307
Cicern, Marco Tulio. Sobre la naturaleza de los dioses. Edicin SARPE. 1984. Lib II, Cap 59. Num 148.
Pg. 198.
204
308
LOCKE, John. Ensayo sobre el entendimiento humano. Fondo de Cultura Econmica. Mxico. 2002 Pg.
391
309
Ibd. Pargrafo 2.
310
Rincn Gonzles Alonso. Signo y lenguaje en San Agustn. Ob. Cit. Pg. 158.
205
En el Timeo, Platn nos presenta la dificultad de decir lo que es debido al devenir. Cuando define el
tiempo como la imagen mvil de la eternidad, nos presenta que es a travs del movimiento que percibimos los
das, meses y aos, sucesin temporal en la que estn todos los hombres, por el hecho de ser seres corporales.
De est forma el era y el ser son formas inapropiadas e incorrectas que aplicamos al ser eterno, segn el
filsofo ateniense. Esto nos lleva a deducir que el hombre no puede decir el ser, sino de una forma
inapropiada y limitada, pues el era y el ser son predicados de generacin y no de esencialidad. As lo afirma
Platn: Pues decimos que era, es y ser, pero segn el razonamiento verdadero slo le corresponde el es y
el ser conviene que sean predicados que procede del tiempo pues ambos representan movimientos, pero
lo que es siempre idntico e inmutable no ha de envejecer ni de volverse ms joven en el tiempo, ni
corresponde que haya sido generado, ni ste generado ahora, ni lo sea en el futuro, ni en absoluto nada de
cuanto la generacin adhiere a los que se mueven en lo sensible, sino que estas especies surgen cuando el
tiempo imita la eternidad y gira segn el nmero y, adems, tambin lo siguiente: lo que est deviniendo es
devenido, lo que deviene est deviniendo, lo que devendr es lo que devendr y el no ser es no ser; nada de
esto est expresado con propiedad (Timeo, 37 d, al 38 b) Lo anterior, presenta la limitacin del humano
lenguaje, para decir el ser debido a su devenir en el tiempo , imitacin e imagen mvil de la eternidad,
siempre inmvil.
312
De Mag. XIV, 46.
206
Conf. IV, XI, 17. Para San Agustn todo es mudable, incluso el alma y los mismos ngeles, menos Dios.
Y porque tus aos no fenecen, tus aos son un constante hoy Conf. I, VI, 10.
314
Husserl, Edmundo. La fenomenologa de la conciencia del tiempo inmanente. Editorial Nova. Buenos
Aires. 1982. Pg. 49.
207
208
sino ese pasado en el cual alguna vez estuvimos unidos con el ser divino, y el
presente que nos invita a volver a esa unidad primigenia. La palabra de Dios y la
palabra del hombre se entretejen en el misterio de la inteligencia humana, de all
que la conciencia histrica del hombre y as mismo la conciencia del tiempo, es una
conciencia propia del ser humano racional que piensa en su por-venir, a partir de su
lenguaje.
STEINER, George. Despus de babel. Aspectos sobre el lenguaje y la traduccin. Ob. Cit. Pg. 165.
209
210
El trmino dilogo segn los especialistas concuerda con el vocablo latino de sermo; sermo es discusin
conversacin que se dirige a una finalidad. Toda la obra de San Agustn es un dilogo, pues el concibe el
dilogo de diferentes maneras, especialmente Agustn concibe el dilogo segn el numero de interlocutores
que actan en el: 1) Dilogos de varias voces (Contra acadmicos, de Beata vita, De Ordine); 2) Dilogos a
dos voces (De Quantitate Anime, De Msica, De Libero Arbitrio, De Magistro). Estos dos grupos constituyen
la clase del dilogo llamado bilateral-multilateral. Pero tambin existe un gnero especial, llamado por San
Agustn Soliloquio, en donde el dilogo es interiorizado y el autor del mismo intercambia preguntas y
respuestas con su propia razn. Rincn Gonzles Alonso. Signo y lenguaje en San Agustn. Universidad
nacional de Colombia. Bogot. 1992. Pg. 42.
318
GADAMER, Hans. G. Elogio de la teora. Editorial pennsula. Barcelona. 1993. Pg. 10.
211
no slo conocemos al otro, sino que nos podemos conocernos a nosotros mismos.
Comunicarnos es conocernos, pero sobre todo compartir mutuamente algo comn
con los otros en el misterio del amor solidario.
ha
Reinhart, pronunci una conferencia con el fin de celebrar el octogsimo cumpleaos de su maestro
Gadamer, pero ms all de ser una conferencia que se dedique a ser un mero elogio, el historiador Reinhart,
aprovecha el momento, para lanzar unas fuertes y agudas criticas a la propuesta hermenutica de Gadamer.
Reinhart Koselleck, no admite que la historia sea subsumida y comprendida en la hermenutica, adems
presenta unas crticas fuertes a lo que se puede considerar como el optimismo casi metafsico de Gadamer. A
esta conferencia corresponde, el texto que nosotros citamos aqu y que se denomina Historia y hermenutica,
que es un dilogo entre Reinhart y su maestro Gadamer sobre la historia y la hermenutica
212
320
213
322
323
Ibd. Pg.98.
Ibd. Pg. 100.
214
hombre puede crear un mundo justo? Estos son los interrogantes que nos
inquietan y nos motivan a la reflexin. O ser que tenemos que sucumbir a la ley
del ms fuerte, al derecho y la ley que imponga el ms fuerte? Nosotros creemos
en que la vida humana y sus relaciones no tienen que ser necesariamente
autodestructiva, como lo Plantearon los filsofos de la sospecha. Damos un s a
215
216
327
328
217
haya prueba slida, o sencillamente porque nosotros creamos que debe ser as,
ella es sobre todo, compromiso mutuo entre los hombres basados en un
conocimiento bsico hacia su naturaleza digna. (Cfr. Heb. 11,1.) La Palabra
[Verbum], salva la palabra [verbum] al reconciliarlas a travs del perdn. De all
que el lenguaje sea espiritual y corporal, divino y humano. El lenguaje en este
sentido es una realidad que se nos escapa, y se nos es familiar, es algo indivisible
e inseparable del hombre. El lenguaje es una condicin de la existencia del
hombre, y no un simple objeto, un organismo o sistema convencional de signos
que podemos aceptar o rechazar, pero no comprender. El lenguaje es el misterio
que nos hace ser, y nos comunica, en la unidad del ideal que se llama verdad.
219
CONCLUSIONES
hay que
de cristiano; despus extiende su labor como maestro que busca mtodos propios
de enseanza desplegada a travs del dilogo, en el lenguaje, cuya finalidad es la
bsqueda intelectual y religiosa incansable que tiene como telos la Verdad, como
encuentro amoroso con su hacedor.
Por otro lado, la lectura del De Trinitate y de las Confesiones nos llevan a
mostrar la gran innovacin de San Agustn para la filosofa y la psicologa, nos
referimos a se mar inmenso e infinito frente al cual los hombres que buscan algo
en l parecen ahogarsen ante sus misterios, nos referimos a la interioridad.
Interioridad que ms que un concepto teortico, es una experiencia vivencial de
nosotros mismos y de Dios dentro de cada uno de nosotros. La interioridad es un
aspecto nuevo del pensamiento occidental, pues la interioridad se diferencia del
objetivismo griego que vea el alma anclada al mundo fsico, ahora el alma se
presenta como elemento espiritual hecho a imagen del Dios creador y por lo tanto,
ms excelso que el cosmos o el mundo natural. Es a partir de la interioridad que
empieza a emerger dentro del hombre elementos llenos de profundidad espiritual
que conforman al hombre; la mente; por ejemplo, como elemento superior y ms
divino que hay en el alma, aflora como elemento del la composicin humana que
no se subscribe slo al orden del mundo natural, sino que a travs del
pensamiento que tiene ella de s misma, descubre que es un ente ms noble que
ste, pues es imagen de Dios, y por lo tanto, es en s misma que halla la Verdad
escrita por Dios en un acto de amor y de gracia del creador hacia su criatura?.
Es as, que en este captulo y a travs del De Trinitate y las Confesiones, nos
dedicamos a rastrear el verbo de la mente basados en las inmensidades de la
interioridad y las facultades superiores del alma. Bsqueda que nos lleva a
concluir junto con Agustn la nobleza del ser humano frente a los dems seres
vivos, ya que puede pensar, juzgar y decidir libremente, en cuanto es imagen de
Dios, y por lo tanto, no esta nicamente subscrito a razones utilitaristas o
sensibles, sino sobre todo a realizar acciones morales, sociales y polticas,
diferencindose as de la bestia en cuanto posee razn, y ms especialmente, el
verbo interno de mente.
224
329
TERTULIANO. Contra Prxeas, capitulo V. Los filsofos medievales. Filosofa patrstica filosofa rabe.
Seleccin de textos por Clemente Fernndez, S. I. Tomo I. BAC. Madrid. MCMLXXIX (1979) Pg. 47.
225
Lo anterior, a primera vista parece una reflexin sobre teologa que versa
sobre la relacin del verbo de Dios y la comunicacin de ste con Dios mismo. Es
claro que no podemos negar que esto es una reflexin teolgica, pero segn el
mismo pensamiento de Agustn, es aqu donde se encuentra la posibilidad de
reflexionar sobre el lenguaje humano, que guarda una relacin a modo de imagen
con Dios. El mismo Tertuliano, hablando de la relacin entre la actividad del
conocimiento que tiene Dios de s mismo, y nuestro lenguaje dice:
Cuando pensaba y dispona en su razn, converta en palabra, ya que lo
que hacia por palabras. Para que lo entiendas ms fcilmente, ponte a
reconocerlo en ti mismo, que ests hecho a imagen y semejanza de Dios:
tambin t, que eres animal racional, tienes en ti mismo razn, ya que no
slo has sido hecho por un artfice dotado de razn, sino que has recibido
la vida participando de su naturaleza. Recapacita cmo eso mismo
sucede en tu interior cuando en silencio ests dando vueltas a algo en tu
razn: la razn se te presenta en palabras a cualquier intento de
pensamiento, y a cualquier movimiento de la conciencia. Cuando piensas,
lo piensas en palabras; cualquier movimiento de la conciencia que tienes,
lo tienes por la razn. Inevitablemente te pones a expresar eso en tu
interior, y al hablar vienes a hacer a tu palabra tu Interlocutor, y en ella,
est la razn misma por la que pensando hablas con aquella por la cual
hablando piensas. De esta suerte, la misma palabra viene a ser como un
segundo ser por el cual hablas pensando, y piensas hablando: en s
misma, la palabra es algo distinto de ti. Con cunto mayor plenitud
suceder en Dios, de quien t te consideras imagen y semejanza, eso de
que, aun cuando est callado, tenga razn, y en la razn, la Palabra!
Entonces, puedo sin temeridad alguna concebir que Dios, aun antes de la
creacin del Universo, no exista solo, ya que tena en s mismo la razn,
y en la razn su Palabra, que producir como un segundo ser procedente
330
de El por su actividad interior.
226
externo, ofrecen la materia necesaria para que el alma que est alerta elabore a
travs de su entendimiento, el conocimiento de estos objetos. Es as que los
cuerpos al actuar sobre los rganos sensoriales de nuestro cuerpo dan motivo
para que el alma comprenda los objetos o cuerpos, al formase una imagen de
ellos. De esta forma, es que los sentidos son instrumentos fundamentales y
necesarios para que el alma con sus facultades o potencias, elabore un
conocimiento sensible. Cuando el alma recibe activamente las sensaciones que
los cuerpos han producido a los sentidos, ayudada desde luego, por sus
facultades o poderes: memoria, entendimiento y voluntad, se forma unas
imgenes correspondientes del mundo externo y sus objetos, y es de all, de
donde surge el verbo exterior, o ms precisamente la palabra-voz (verbum vocis).
Este trayecto lo mostramos por todo el recorrido del segundo capitulo, y a travs
de l, mostramos varias cuestiones fundamentales para nuestro objetivo,
cuestiones fundamentales que formularemos como conclusiones importantes de
la siguiente manera.
Victorino. Estos seres vivos trasmiten sensacin de placer y dolor, por un acto
instintivo cuya finalidad es la supervivencia de la especie, en pocas palabras,
auque poseen significacin pues emiten ciertos signos, su comunicacin se
reduce a la transmisin de sus instintos, o actividades meramente utilitaristas, sin
ninguna relacin moral; c) el ltimo de los sonidos, y el ms importante para
nosotros, es el producido por el hombre. Este sonido no es segn la tradicin
antigua, y segn el mismo San Agustn, un mero ruido o sonido instintivo, sino que
fundamentalmente es un sonido con significacin espiritual. De all que la palabra
humana (verbus homini), sea no slo instintiva, sino evidentemente racionalespiritual, y por esta misma razn, pueda pensar la justicia en su vnculo moral y
social con el otro, a travs del discurso.
stos llevan al hombre hacia Dios. Por otro lado, la teora agustiniana del signo se
dirige a una actividad comunicativa, de los hombres entre s, de stos con Dios, y
de los hombres como signos de Dios en cuanto imagen de l. Es en ste orden,
que se dirige en primera instancia una relacin comunitaria y social por el vnculo
entre los hombres. Sociedad basada por el principio de la justicia que ms all de
que sea real, tiene su efectividad en el ideal humano de un bien comn para
todos. Tambin la comunicacin se dirige a establecer relaciones con su creador,
no quedando as el signo relegado a una mera actividad teortica, sino
fundamentalmente, espiritual, social, y comunicativa, actividades motivadas por
la compresin de la existencia humana, es decir de su vida real.
229
Sin esta unin y sin el manejo, de una armona y equilibrio entre estas dos
formas de lenguajes no opuestos pero si complementarios mutuamente, es que se
puede concebir el lenguaje sin caer en el solipsismo del pensamiento del alma
consigo misma, o en el ruido, inarticulado y sin significacin. De nada valdra
considerar el verbo de la mente, verbo que surge del acto intelectivo del alma, si
se queda en el interior, en s mismo, en la individualidad de cada sujeto y no se da
a conocer de hombre a hombre. De igual forma, de nada importara el sonido sino
tiene una intencionalidad significativa del espritu, en los dos casos, lo social, y
toda labor dirigida a la comunicacin, es decir, al reconocimiento del el otro para
formar la sociedad como institucin humana que vela por los bienes comunes de
todos los hombres, no podra existir. Lo anterior, nos lleva a confirmar o mostrar la
necesidad y valides de nuestro objetivo en ste trabajo. Objetivo que se dirige a
mostrar la relacin esencial entre pensamiento y habla y su consecuencia en la
comunicacin humana. Objetivo que podemos mostrar a manera de conclusin de
la siguiente forma.
230
231
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