Libro Germán Cano 29.07

Centauros en el filo
Gestos del sujeto contemporneo
RIZOMA FILOSFICO
Director: Germn Cano Cuenca
Primera Edicin: A RELLENAR
Editorial M I D A S , 2014
Las Melias 1051 - Bosques de Montemar
Concn - Chile
editorial.midas@gmail.com
Edicin

Juan Ignacio Arias Krause

Patricio Landaeta Mardones
centauros en el filo. Gestos del sujeto contemporneo
ISBN
Imagen de portada:
Centauro luchando contra un lapita, detalle del Partenn
Impreso en Chile / Printed in Chile
Germn Cano
Centauros en el filo
Gestos del sujeto contemporneo
MIDAS | ediciones
RIZOMA FILOSFICO
Para Ricardo y Paula
Fueron unos aos locos. Yo participaba de

lleno en la vida, me tire de cabeza a ella
y entr inmediatamente en contacto con
fuerzas que parecan surgir de la nada ms
absoluta. Queramos ms. No sabamos
muy bien expresar qu era algo ms, pero
muchos de mis amigos y yo no encontramos
ninguna solucin en la mera negativa, en
la rabia por haber sido engaados y en la
negacin de todos los valores pasados. Era
casi lgico que nos visemos arrastrados
cada vez ms hacia la izquierda.
George Grosz
Como la bancarrota de las ideas ha deshojado la imagen del hombre hasta sus
capas ms ntimas, los impulsos y las motivaciones ocultas aparecen de manera patolgica. Como parece que no hay ningn
tipo de arte, poltica y credo que pueda
contener la rotura de este dique, slo queda
la broma y la pose sangrienta.
Hugo Ball
Abreviaturas
Se sigue preferentemente la edicin ya clsica de Giorgio Colli y
de Mazinno Montinari, Kritische Studienausgabe (KSA), dtv-de
Gruyter, Munich-Berln, 1980, 15 tomos. Sin embargo, en alguna
ocasin, se cita la otra edicin de los propios Colli y Montinari:
Kritische Gesamtausgabe (KGW), Berlin, 1967, Walter de Gruyter. Parte de las traducciones de las citas son propias, a partir de la
edicin citada.
AC: Der Antichrist (El Anticristo)
ASZ: Also sprach Zaratustra (As habl Zaratustra)
DS: David Strauss, der Bekenner und der Schriftsteller (David Strauss,
el confesor y el escritor)
EH: Ecce Homo
FW: Die frhliche Wissenschaft (La gaya ciencia)
GD: Gtzen-Dmmerung (El crepsculo de los dolos)
GM: Zur Genealogie der Moral (La genealoga de la moral)
GT: Die Geburt der Tragdie (El nacimiento de la tragedia)
JGB: Jenseits von der Gutund Bse (Ms all del bien y del mal)
HP: Homer und die klassische Philologie (Homero y la filologa clsica)
HW: Homers Wettkampf (El combate de Homero)
M: Morgenrte (Aurora)
MAM: Menschliches, Allzumenschliches (Humano, demasiado humano)
NCW: Nietzsche contra Wagner
PTG: Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen (La filo-
sofa en la edad trgica de los griegos)

SE: Schopenhauer als Erzieher (Schopenhauer como educador)
UWL: Ueber Wahrheit und Lge im aussermoralischen Sinne (Sobre
verdad y mentira en sentido extramoral)
UPW: Ueber das Pathos der Wahrheit (Sobre el Pathos de la Verdad)
UZB: ber der Zukunft unseres Bildulgsanstalten (Sobre el futuro de
nuestras escuelas)
VMS: Vermischte Meinungen und Sprche (Opiniones y sentencias
mezcladas)
VNN: Vom Nutzen und Nachteil der Historie fr das Leben (Sobre la
utilidad y el perjuicio de la historia para la vida)
WA: Der Fall Wagner (El caso Wagner)
WB: Richard Wagner in Bayreuth
WPh: Wir Philologen (Nosotros, los fillogos)
WS: Der Wanderer und sein Schatten (El viajero y su sombra)
I
Campo de fuerzas Nietzsche
Pobres y miserables desnudos, dondequiera

que os hallis, que aguantis la descarga de
esta despiadada tempestad!, cmo os defenderis de un temporal semejante, con vuestras
cabezas sin abrigo, vuestros estmagos sin alimento y vuestros andrajos llenos de agujeros y
aberturas? Oh, cun poco me haba preocupado de ellos! Pompa, acepta esta medicina; exponte a sentir lo que sienten los desgraciados,
para que puedas verter sobre ellos lo superfluo
y mostrar a los cielos ms justos.
Shakespeare, Rey Lear, III, 4, 28-36
No es nada fcil situar a un pensador situado en este tipo

de encrucijadas. Con todas sus tensiones, Nietzsche aparece ante
nosotros como una suerte de funmbulo haciendo equilibrios
entre la crisis filosfica del idealismo y la emergencia oportunista
de su resaca neocnica, entre el cansancio de un mundo agotado y un renacimiento subjetivo no exento de dolores de parto;
entre el feroz e inmisericorde desenmascaramiento de los viejos valores morales y la recarga energtica de la ilusin; entre la
profundidad subterrnea del topo y el juego posmoderno en
las superficies. Sobre esta delgada lnea lleg incluso a tratar de
desentraar los secretos del poder y de la salud siendo el filsofo
enfermo par excellance. Quin haba sido antes capaz de mostrar
Centauros en el filo. Gestos del sujeto contemporneo
las races corporales de nuestras ilusiones sin recaer en el ms grosero biologicismo? Quin haba podido cuestionar la primaca
del mundo suprasensible sin exaltar lo sensible y sugiriendo la
vacuidad de la distincin? Quin se haba atrevido a interpretar
los valores como relaciones de poder sin atrincherarse del todo en
un crudo naturalismo de cuo cnico? Ms que como un filsofo
en el sentido tradicional del trmino, tal vez convendra definir
a Nietzsche como un campo de fuerzas, un escenario dramtico
de tensiones expuestas a plena luz. Nuestras tensiones.
En el ao 1954 apareca un pequeo y enjundioso ensayo
de Martin Heidegger preguntando quin era el Zaratustra de
Nietzsche. Tal vez hoy, habiendo dejado slo en parte a nuestras
espaldas el siglo XX, el siglo de la pasin por lo Real, por decirlo
con Alain Badiou, nuestra cuestin ms acuciante sea otra: la de
aproximarnos crticamente a todas las figuras que han pretendido encarnar esa figura extraordinaria de nuevo seor que ha
servido de seductora pars construens del pensamiento nietzscheano. De modo parecido a esas extraas manchas que, en tests como
el de Rorschach, se interpretan segn las obsesiones individuales de cada paciente, en ese ideal aristocrtico se han proyectado
prcticamente casi todas las fijaciones, fascinaciones y miedos del
siglo pasado.
De ah tambin el prestigio del bermensch en la lista de las
marcas intelectuales de un siglo cada vez ms instalado en el Maelstrm de las situaciones lmite y abismos de la nada. Existencialistas,
estructuralistas, cristianos, ateos, fascistas, liberales, izquierdistas,
posmodernos, vanguardistas, comunistas, hippies, cyborgs, almas
bellas o duras quin no ha credo reconocerse en el fascinante reflejo de este espejito mgico? Es ms, quin no se ha sentido
lo suficientemente poderoso como para optar a candidato de este
ttulo honorfico en su imaginario narcisista? Quin no ha sido
tan presuntuoso como para resistir la tentacin de despreciar al
esclavo de su tiempo? No ha dejado de irrumpir con violencia en
este escenario como soberano quien ha podido declarar su guerra
al resentimiento Un resentimiento siempre atribuido, significativamente, a los otros.
16
I. Campo de fuerzas Nietzsche
Ahora bien, tratando de superar el nihilismo, no caa atrapado esta nueva apuesta radical por un nuevo seoro de Bataille
a Carl Schmitt pasando por Ernst Jnger o el propio Heidegger
en una dinmica reactiva, melanclica y, por ello, an demasiado
nihilista? Seor, demasiado seor: ste, en verdad, no sera mal eslogan para resumir la obsesin del siglo pasado por la excepcin y la
desnudez frente a las mediaciones, su tendencia pica a roer el
hueso duro de lo real, sus continuos pasajes al acto, su enamoramiento sacrificial del acontecimiento.
Las reservas de Nietzsche contra el anarquismo antisemita
en la GM, no ponen de manifiesto hasta qu punto era consciente
de que toda actitud radicalmente antiautoritaria era una exageracin de la presuncin burguesa de la libertad sin resistencias?
El fraude de este herosmo asctico-moral de acento vlkisch
lo denunci oportunamente Herbert Marcuse ya en el ao 1934
en su artculo La lucha contra el liberalismo en la concepcin
totalitaria del Estado (desde ahora LCL). El valor de este imprescindible ensayo radica en el modo en el que su autor detecta
el parasitismo funcional de la protesta fascista, la sofisticada sublimacin de su malestar social, su desprecio a una comprensin
cartogrfica del poder ms amplia, en una palabra. Esta nueva moral sintomticamente [...] alza la sangre contra la razn formal,
la raza contra el finalismo racional, el honor contra la utilidad, el
orden contra la arbitrariedad disfrazada de libertad, la totalidad
orgnica contra la disolucin individualista, el espritu guerrero
contra la seguridad burguesa, la poltica contra el primado de la
economa, el Estado contra la sociedad, el pueblo contra el individuo y la masa1.
Cuanto ms se denuncia desde este movimiento defensivo
reaccionario la mezquindad burguesa, ms se enaltece la figura
extraordinaria del guerrero y una vida reducida a lo natural, sin
justificaciones. Pero cuanto ms se exalta al hroe, ms se neutraliza
tambin la fuerza crtica del discurso materialista: la naturaleza
se concibe como una dimensin de origen mtico (caracterizada
1
Marcuse, H., La lucha contra el liberalismo en la concepcin totalitaria
del Estado, en Cultura y sociedad, Buenos Aires: Sur, 1970, p. 19.
17
por dos conceptos: sangre y tierra), que se presenta siempre como

dimensin prehistrica. En el marco de esa naturaleza mtica,
todopoderosa e inmutable, al hombre slo le queda ya sacrificarse
si quiere corresponder a esa perfeccin inanimada. Por eso, en
lugar de entablar una lucha por salir de la necesidad, la exaltacin
del hroe no lleva ms que a una mitificacin de esa necesidad.
El herosmo, el ethos de la pobreza como soporte de la poltica
escribe Marcuse descubren el sentido ltimo de la lucha contra la concepcin materialista del mundo [...] El cumplimiento
de los deberes, el sacrificio y la entrega que el realismo heroico
exige a los hombres, se realizan al servicio de un orden social que
eterniza la necesidad y la desgracia de los individuos. A pesar de
que se llega al lmite de lo absurdo, se tiene en vista un objetivo
muy racional aunque oculto: la estabilizacin fctica e ideolgica
del actual sistema de produccin y reproduccin (LCL, p. 35)2.
2
Aunque Marcuse no utilice en el ensayo este concepto nietzscheano, muestra cmo este resentimiento retricamente antiburgus dirigido unilateralmente
contra una forma burguesa muy concreta el pequeo comerciante y un determinado modelo de capitalismo ya anacrnico la libre competencia de capitalistas
independientes, se sostena en una mala negatividad que a la postre no haca sino
encubrir la dominacin del emergente capitalismo monopolista. De esta manera,
quedaban desacreditados a priori todos los intentos de superar, mediante una
transformacin racional de las relaciones sociales de produccin, los esfuerzos y
necesidades de los individuos, que actualmente combatan entre s de modo anrquico. Significativamente, este resentimiento presuntamente anticapitalista, muy
ligado al realismo heroico-popular, que tuvo una influencia indudable tambin en
Heidegger, se articulaba en autores como Sombart o Max Scheler precisamente
como una denuncia del resentimiento inherente a la triunfante rebelin de los esclavos judo-capitalistas. Esta crtica de la ideologa abstracta e intelectualista
judeocapitalista impulsada por lo que podramos denominar el resentimiento seorial no slo nos pone sobre la pista de una interpretacin antiilustrada desgraciada
de la filosofa nietzscheana a lo largo del siglo veinte; tambin arroja luz sobre
cmo la nocin de resentimiento fue utilizada hegemnicamente en el terreno
de las luchas culturales por el pensamiento conservador (el llamado modernismo
reaccionario) para desarticular posibles prcticas emancipatorias, toda vez que
permita una cmoda traduccin de las categoras sociales e histricas a arquetipos
raciales o biologicistas. Proyectando la imagen victoriosa del liberalismo esclavo
resentido identificada con el judo o el burgus, vampiros ociosos y parsitos
de las fuentes laborales del pueblo alemn, el seor agraviado pona en prctica
su resentimiento frente al proceso de modernizacin. Magos a la hora de utilizar
el resentimiento de las clases medias precarizadas para privilegiar el sentimiento
nacionalista contra el pensamiento ilustrado, algunos modernistas reaccionarios
18
Detrs de este movimiento reactivo, por decirlo en terminologa nietzscheana, desde el que se produce la extraa fusin,
genuina del modernismo reaccionario, entre romanticismo
y acero, Marcuse revela, por un lado, la miserable funcionalidad
de la figura del guerrero dentro de la sociedad nacionalsocialista,
detectando en el paso del viejo idealismo burgus al nuevo herosmo fascista un trnsito no estrictamente necesario, pero en
algn sentido consecuente. No desacreditan ambas ideologas
la felicidad basada en los bienes materiales de la existencia? Por
otro, este realismo herosmo alberga en su seno una inquietante contradiccin: a la vez que predica un crudo y desinhibido
naturalismo respecto al poder aboga por un renacido espiritualismo de cuo idealista. En esta tensin irresuelta entre cinismo
y aristocratismo, el fascismo volver, como es conocido, la vista
a Nietzsche, pero tambin al precio de una grave desfiguracin.
Bajo esta interesada interpretacin el autor del Zaratustra pasar a engrosar las filas de la lucha contra la concepcin materialista del mundo.
En esta desnuda voluntad existencial, despreciativa de las
mediaciones materiales e histricas, que prefiere elevarse al sacrificio heroico antes que ceder al vulgar reconocimiento de un
cuerpo objetivado como golpeado y vulnerable, Marcuse se ve obligado a deducir adems una sutil astucia ideolgica del emergente
capitalismo monopolista. Prueba irnica de ello es el carcter
autoritario del antiautoritarismo radical del antisemita, que no
ve nada extrao en expresar su concreto malestar por medio del
hinchado lenguaje de los seoritos: antes muerto (heroicamente) que sencillo.
En esta neutralizacin del potencial de la genuina negatividad plebeya y de la crtica a travs de un acto de resentimiento
de gran estilo, el realismo heroico no poda sino primar ontono dudaron en apelar al valor de uso contra el valor de cambio, al trabajo concreto
contra la racionalidad tecnocrtica, al arraigo en el terruo contra el nomadismo
espiritual, al pueblo contra las lites bancarias: pero recogieron esta negatividad
slo para redirigirla y neutralizarla a favor del statu quo. Es en esta apropiacin
donde brilla particularmente la figura de Werner Sombart, a quien cabra definir
como uno de los idelogos de la rebelin de los esclavos (seoriales).
19
lgicamente la pasin triste de la muerte sobre la dimensin

utpica del cuerpo. En una civilizacin represiva la muerte misma
escriba en este sentido Marcuse llega a ser un instrumento de
la represin. Ya sea que la muerte sea temida como una amenaza
constante, o glorificada como un sacrificio supremo, o aceptado
como destino, la educacin para el consentimiento de la muerte
introduce un elemento de rendicin dentro de la vida desde el
principio de rendicin y sumisin. Sofoca los esfuerzos utpicos. Los poderes que existen tienen una profunda afinidad con la
muerte; la muerte es un signo de la falta de libertad, de la derrota.
Hoy, la teologa y la filosofa compiten entre s en la celebracin de
la muerte como una categora existencial: pervirtiendo un hecho
biolgico al convertirlo en una esencia ontolgica le dan la bendicin trascendental a la culpa de la humanidad que ayudan a
perpetuar traicionan la esperanza de la utopa3.
Si pese a sus ambigedades, Nietzsche no termin traicionando filosficamente este elemento utpico fue porque quiz
midi de forma ms correcta el elevado precio que supona abogar por la exaltacin de una vida peligrosa recelosa de ese centro
de gravedad corporal que haba sido histrica y sistemticamente
ninguneado. Aquello que sigue sorprendiendo en sus reflexiones
sobre este tema frente a sus presuntos seguidores heroicos es su
reconocimiento de la venganza de lo reprimido, el hecho de
que lo material despreciado termina pasando factura al espritu
que en un primer trmino parece superarlo. Es justo a la luz de
esta conciencia materialista desde la que Marcuse tambin se
permite brindar un diagnstico crtico sobre la traicin filosfica del existencialismo. Pese a su inicial inters por desarrollar un
pensamiento de lo concreto, su definitiva sublimacin de las relaciones econmicas y sociales y su desprecio de la felicidad basada
en los bienes materiales de la vida terminan por arrojar este pensamiento a los brazos de los poderes realmente existentes. En vez
de abordar el esfuerzo concreto de llevar los ideales de la razn
a la realidad, el herosmo existencialista se limit a despreciarlos
de forma maximalista blindndose en un decisionismo ltimo
3
20
Marcuse, H., Eros y civilizacin, Barcelona: Seix Barral, 1965, p. 214.
aproblemtico.
No es sta la comedia en la que se termin viendo envuelto
Heidegger en el momento en el que su atencin existencial a lo
concreto se enroc ontolgicamente sin problematizar el campo de fuerzas un campo minado, en verdad en el que estaba
situado?:
El existencialismo se derrumba en el momento en el que realiza su teora poltica. El estado total-autoritario que anhela
desmiente todas sus verdades. El existencialismo acompaa
su hundimiento con una autodegradacin que es nica en la
historia intelectual; realiza su propia historia como una farsa.
Filosficamente, comenz una gran polmica con el racionalismo y el idealismo occidentales, a fin de salvar sus ideas en
la concrecin histrica de la existencia individual. Y termina
filosficamente con la negacin radical de su propio origen. La
lucha contra la razn le arroja ciegamente en los brazos del poder dominante. Al servicio de este ltimo, y bajo su proteccin, se convierte en traidor a aquella gran filosofa que en otro
momento celebrara como la culminacin del pensamiento
occidental. (LCL, p. 43)4
4
Qu inters poda tener acercarse al problema existencial de la vida desde la preocupacin poltica izquierdista? Es interesante la respuesta que
Marcuse da a Habermas: Yo creo que el trnsito de lo que usted llama el
universo conceptual heideggeriano al marxismo no constituy un problema personal sino generacional. Lo decisivo fue el fracaso de la revolucin
alemana, del cual fuimos testigos mis amigos y yo propiamente ya en el ao
de 1921 e incluso desde antes, con el asesinato de Karl y Rosa. No pareca
existir entonces nada con lo cual uno pudiera identificarse. Y de pronto
apareci Ser y Tiempo como una filosofa realmente concreta. Aqu se hablaba
del Dasein, de la existencia, del uno, de la muerte, de la preocupacin
(Sorge). Eso pareca tocarnos. Esto dur hasta 1932 aproximadamente. Entonces comenzamos a notar y hablo en plural porque en realidad no se trataba
solo de un proceso personal que esa concrecin era bastante falsa. Lo que
Heidegger hizo fue, en lo esencial, reemplazar las categoras trascendentales
de Husserl por sus propias categoras trascendentales, lo cual significa que
conceptos aparentemente tan concretos como existencia y preocupacin
se volatizan en malos conceptos abstractos. Durante todo este tiempo haba
ledo a Marx y continu leyndolo, y entonces se produjo la aparicin de los
Manuscritos econmico-filosficos. Aqu tuvo lugar probablemente el viraje. Se
21
Plantear esta traicin puede llevarnos a precisar si esa nueva

figura heroica a la que muchos pensadores del siglo XX han apelado, siguiendo presuntamente la estela nietzscheana, no era ms
que la ltima inercia del viejo modelo de valoracin metafsico, una
ltima coraza contra un potencial emancipatorio que as quedaba
neutralizado tras los gestos viriles, la mirada de guila y la mmica
hiertica. En pocas palabras, no represent todo este regreso del
Amo presuntamente inspirado en Nietzsche la ltima sombra nihilista de una sempiterna nada, sublime, eso s, y replegada sobre
s misma? Y, lo ms interesante, a fin de volver a dialogar fructferamente hoy con su pensamiento ms all de clichs y tergiversaciones: es preciso dar un paso ms y pensar con Nietzsche contra
Nietzsche?
Esta denuncia de falsa concrecin o de abstraccin en relacin con la posicin existencial no slo pone de manifiesto una
abdicacin filosfica; la interpretacin heideggeriana del Dasein segn Marcuse anticipa tambin la temtica psicosocial del
carcter autoritario. Siguiendo este hilo, cabra decir que, en su
impotencia para transformar o, en su caso, cuestionar el campo
de fuerzas social materialmente estructurado consecuencia de
la crisis institucional de la poca en el que se halla situado, el
realismo heroico no puede sino hacer de su situacin de necesidad
virtud, sublimar ontolgicamente por medio de categoras abstractas sus descubrimientos fcticos. All donde estaba el Man
debe advenir la Eigentlichkeit: el modo en el que Heidegger apunta
a este movimiento, no es el cuerpo el que desaparece tras una
experiencia de intensidad espiritual? En virtud de esta singular
alquimia por decirlo con las palabras de Bourdieu, no termina el campo de fuerzas descubierto por Nietzsche convirtindose en un escenario de autentificacin an demasiado narcisista e
incluso (por qu no decirlo?), an demasiado acadmico?5 Y an
presentaba aqu en cierto sentido un Marx nuevo que realmente era concreto
y al mismo tiempo superaba al marxismo anquilosado, tanto en el sentido teortico como en el prctico, de los partidos. Y a partir de entonces, el problema
Heidegger versus Marx ya no signific para m ningn problema. (Varios,
Conversaciones con Marcuse, Barcelona: Gedisa, 1980, p. 45)
5
22
Del mismo modo que podra analizarse la posicin de Heidegger en los
ms, en este intento claramente elitista de hacer de necesidad

virtud, de elegir nuestro destino, no se expresa una sutil lgica de
resentimiento frente a lo ntico? Estaba prevenido el Nietzsche
psiclogo afrancesado y amante de lo latino ante esta traicin a
causa de su inmisericorde reticencia frente al idealismo alemn?
En cierto modo, esto es lo que parece deducirse cuando se tiene en
cuenta que slo poda mentar el Ressentiment bajo su expresin
francesa.
Frente a estas lecturas de cuo aristocratizante, no deja de
sorprender el contraste entre el programa de ilustracin mdico-cultural que el joven Nietzsche asumi a contrapelo de su sociedad y ese nacimiento de la autoafirmacin a partir del espritu
del nihilismo que define a muchos de sus presuntos admiradores.
La pregunta que es pertinente plantear es si en sus paseos al filo
del abismo el funambulista Nietzsche pudo sortear el peligro de
caer en esa sacrificada pero perversa nobleza, si con su programa
de transmutacin valorativa fue capaz de zafarse del irrespetuoso
tuteo oportunista posterior, ya fuera de acadmicos, populistas o
romnticos, de izquierdas o de derechas.
Centauros en el filo: lejos de cualquier grosera exaltacin vitrminos de un resentimiento genuinamente profesoral que trata de compensar su paulatina precarizacin en la Repblica de Weimar, no parece justo
atribuir a Nietzsche, como veremos, la misma estrategia. Burgueses despojados
por la nobleza de los prestigiosos puestos de la administracin del Estado o
pequeo-burgueses frustrados en las aspiraciones engendradas por su xito
social, los revolucionarios conservadores escribe Bourdieu encuentran en el
renacimiento espiritual y la revolucin alemana como revolucin del alma la
solucin mtica de sus esperanzas contradictorias: la revolucin espiritual que
reanimara la nacin sin revolucionar su estructura es lo que permite a estos
desclasados actuales o potenciales conciliar su deseo de mantener una privilegiada posicin en el orden social y su revuelta contra el orden que les rehsa esta posicin, al mismo tiempo que su hostilidad contra la burguesa que les excluye y su
repulsin por la revolucin socialista que amenaza todos los valores por los cuales
ellos entienden distinguirse del proletariado (Bourdieu, P., La ontologa poltica
de Martin Heidegger, Barcelona: Paids, 1991, p. 36). Como el ensayo de Marcuse,
el de Bourdieu nos ayuda a entender el llamado modernismo reaccionario
como un movimiento puramente reactivo y, por tanto, impulsado por la lgica
del resentimiento: una posicin cuyo revs es un miedo rencoroso de todo eso
que, en el presente, anuncia un porvenir amenazador, el capitalismo como el
marxismo, el materialismo capitalista de los burgueses como el racionalismo sin
dios de los socialistas. (Ibd.)
23
talista, bajo esta frmula se pretende arrojar luz sobre las prcticas
de subjetivacin de una experiencia intelectual contempornea
cuya incompletud esencial aboca a una incesante problematizacin experimental no privada de aristas crticas. A pesar de no
encontrar el centro de aquello contra lo que l luchaba, la estructura de la totalidad social, Nietzsche, escribi Horkheimer, fue
la gran mente que, en vista de que la niebla se espesaba a mediados del siglo pasado, ha conseguido una libertad de ilusiones
y una perspectiva que es accesible desde las posiciones de la gran
burguesa. Resulta muy sugerente que uno de los padres fundadores de la Teora Crtica acente lo de gran burguesa. Es como
si Horkheimer reconociera en Nietzsche ese ltimo, aunque insuficiente, punto de clarividencia que poda alcanzar un sector de
la clase burguesa capaz de autodestruirse, pero sin adentrarse en
otra experiencia social ms decisiva.
Sin embargo, resistindose a la idealizacin del malestar que,
por ejemplo, promova la reforma cultural wagneriana, Nietzsche
fue tambin sensible a las demandas de felicidad de un cuerpo
que trataba de encontrar un lenguaje para expresarse sin temor ni
culpa. Su reforma del sujeto moral apuntaba embrionariamente
a una subjetividad que no tuviera que pagar su decepcin por el
derrumbamiento del horizonte liberal con el narcisismo fascista. Como se tratar de mostrar, en el momento en el que, en su
viaje de centauro por el filo, descubre la fuerza inercial latente en
los falsos impulsos revolucionarios de Wagner, advertimos un
momento crtico-utpico que escapa al apresurado diagnstico
de simple pensador conservador-reaccionario. Fue su inflexibilidad ante las maniobras de resistencia del idealismo moral burgus lo que le termin convenciendo para no preferir el pasado a
un (mejor) futuro desconocido. Los impulsos nietzscheanos de
izquierdas que brotaron en su recepcin posterior de dadastas
como Hugo Ball a dramaturgos como Bertolt Brecht tambin
tuvieron que ver con este paso ya decididamente modernista:
era ya ms la hora de lo malo nuevo que lo bueno viejo. No
puede pasarse por alto que Nietzsche fue muy ledo desde el discurso vlkisch por muchos pequeo-burgueses, funcionarios o
24
empleados tngase en cuenta aqu el insuperable anlisis de S.

Kracauer que, preocupados por distinguirse culturalmente de
la clase obrera y salvaguardar su situacin social, vean en su aristocratismo un modo de hacer de necesidad virtud, introduciendo
un aura romntica a su precarizacin, pero tambin por aquellos intelectuales en clara situacin de desventaja que podan recoger de su reflexin importantes materiales crticos para su acto de
eutanasia de clase (Benjamin, Bloch, Adorno). Oscilando entre
esta posibilidad de ser marca de distincin o herramienta de
autodestruccin, la figura de Nietzsche fue determinante a lo
largo del siglo pasado.
Dicho esto, el problema de la lectura del Nietzsche reaccionario, enemigo acrrimo de toda democratizacin y socialismo
y contrincante de los rasgos ilustrados de Marx y Freud, radica
en que este nfasis, por legtimo que pueda ser ante determinados
textos, pasa por alto el aspecto decisivo de su crtica de la moral asctica, en donde se encuentran reflexiones que pueden servir para
desarticular justamente una posible lectura elitista y antimaterialista. No es tan fcil conjugar la lectura del elitismo aristocrtico
tradicional, crtico de cualquier demanda de felicidad material y
apologista de valores idealizados como el servicio, la disciplina, el
sacrificio o la interiorizacin asctica, con aspectos nietzscheanos
como la transmutacin valorativa y el nfasis en el hilo conductor
del cuerpo. En otras palabras, limitarnos a afirmar sin matices que
Nietzsche despreciaba el liberalismo burgus como cosmovisin
abstracta, pero respetaba su estructura bsica significara perder
algo importante, as como no comprender adecuadamente las
razones de esa capacidad de contagio que Habermas, en un mal
clculo, consideraba hace dcadas incomprensible y perdida por
completo.
No parece exagerado afirmar que, en la medida en que, en
Nietzsche, el cuerpo se empieza a conocer a s mismo, ste tambin se reconoce sin coartadas idealistas, sin temor culpable ni
temblor autoexigente, pero tambin sin los falsos reduccionismos utilitaristas de la psicologa burguesa desde Hobbes. De esta
forma, tambin se disuelve el embrujo que hasta ese momento
25
permita esconder la crueldad tras el manto presuntamente inmaculado del ideal. Adorno sentenciaba al respecto en un escrito
sobre Schubert que El cambio slo se produce en lo mnimo.
En lo grande domina la muerte. No se le hace tampoco justicia
a Nietzsche si olvidamos su insistencia en la mirada microscpica a las cosas prximas, los pequeos datos insignificantes o
la modestia cientfica. Eclipsada por las imgenes del artillero o
dinamitero, se ha pasado por alto otra posibilidad ms interesante, la de otro Nietzsche, digamos, abogado de las reglas y del
derecho o ms respetuoso con lo concreto, una opcin hermenutica que ha sido y sigue siendo muy poco frecuente a tenor
de las necesidades coyunturales de muchos de sus intrpretes,
cuya lectura, hoy lo sabemos, ha provocado resultados polticos
problemticos, cuando no directamente funestos. Es como si las
enormes posibilidades abiertas por su nuevo y matizado captulo
dentro de la herencia crtica romntica y por su desarrollo de una
Ilustracin de la Ilustracin en el periodo intermedio de su
produccin filosfica quedaran ya neutralizadas por un discurso
incapaz de realizarlas en la realidad social concreta.
El debate que aqu sera interesante plantear es el de si el
mensaje que pudo galvanizar la atencin de diversas generaciones sensibles a la mezquindad burguesa y su falta de sentido (esa
misma intensificacin existencial de la singularidad que fue despreciada y nihilizada, valga la expresin, en el culto al Fhrer)
tena necesariamente que canalizarse en el Nietzsche rayano en
la afectacin proftica de la gran poltica o tomar otras vas; si la
crtica a la miseria del agotado hombre moral slo poda conducir
a la fantstica compensacin mtica del bermensch. En pocas palabras, lo que queremos en este ensayo pensar es si, en la obra de
Nietzsche, la ya tradicional crtica romntica de la vulgaridad, el
utilitarismo y el filistesmo burgueses puede conocer, en una poca
ya definida como nihilista, otro desenlace que no sea la defensa
indirecta de las viejas estructuras de poder frente a cualquier proceso de emancipacin social6.
6
Debe resaltarse que este elitismo reaccionario no tiene que ser necesariamente, en un nivel superficial, contrario al pueblo; es ms, este aristocratismo
26
A pesar de sus diferencias, uno de los vnculos que ligarn en

el futuro a Nietzsche con la Teora Crtica frankfurtiana estriba
en haber detectado en la voluntad resentida del individuo antisemita una reaccin endgena a la crisis moral del subjetivismo
burgus. Este naturalismo irracionalista ahistrico, mtico, no
slo dejaba sin resolver el problema histrico-estructural del nihilismo, haciendo, por as decirlo, de necesidad, virtud, sino que
alzaba una protesta tanto ms superficial cuanto ms ruidosa contra
el sistema que lo haba nutrido desde sus propias contradicciones. No era para Nietzsche el antisemitismo tambin una reaccin (todava demasiado) moral contra la moral? Ahora bien, otra
cuestin distinta es saber en qu medida poda su llamada psicolgico-teraputica a la moderacin en su periodo maduro
servir de antdoto eficaz al radicalismo extremista de unas clases
medias cada vez ms decepcionadas por las esperanzas truncadas
de la gran ficcin burguesa y que apenas vean en el autor del Zaratustra otra cosa que el espejo bermenschlich que les confirmaba
sus oportunistas ansias de desinhibicin.
Desde este punto de vista, el peculiar elitismo seorial en el
que Nietzsche fijaba su atencin tras su polmica con el romanticismo wagneriano no puede quedar identificado, salvo al precio
de la prdida de matices, con el seoro heroico al que aspiraban
las generaciones posteriores o autores como Jnger, Sombart,
Heidegger o Carl Schmitt. A medida que el campo de fuerzas
desde el que Nietzsche estableca su reflexin se fue convirtiendo
poco a poco en un campo analtico orientado a la congelacin de
los valores no guerra, sino congelamiento, se dice en EH, ya
no poda apelar a la figura del guerrero o a la del decisionista soberano sin caer en contradiccin con sus estrategias genealgicas
de crtica cultural impulsadas por el hilo conductor del cuerpo.
Slo en un sentido limitado puede, por tanto, el campo de
fuerzas reducirse a un campo de batalla donde las voluntades
individuales slo buscan imponerse sobre las dems. Debemos
suele coincidir con una visin mitificada de la sencillez de la gente llana. Slo
desde estos presupuestos la crtica nietzscheana al vulgo no est exenta de rasgos
emancipatorios, pues, no esconde toda exaltacin de la masa en cuanto masa un
sutil desprecio hacia ella?
27
reparar en el tipo de espacialidad que aqu se delinea, una topografa que slo emerge cuando dejamos de lado la ortopedia
del sujeto moral y sus suturas7. Clausurando el teatro, el realista, en cuanto es un cnico desilusionado, practica la renegacin
fetichista (Verleugnung) y se muestra, por definicin, como un ser
desconfiado de lo aparente, siempre sospechosamente frgil. A
diferencia del qunico, que no se excepta de la fragilidad de su
cuerpo de ah la importancia de la enfermedad, como se ver,
el realista es un desconfiado del mundo, de lo simblico, piensa en
cierto sentido a pesar de las apariencias y se equivoca en no confiar
en la epidermis de la vida (cfr. las observaciones de Nietzsche en
el prefacio de MAM sobre la atencin al color, la piel, la apariencia). Podramos decir que all donde el cnico, imponindose,
an idealiza, el qunico, exponindose, aprende a aceptar la realidad de la diferencia. Es muy interesante acudir en este contexto
a las observaciones de iek al respecto, pues esta paradoja es la
que analiza Lacan con su les non-dupes errent: quienes no se dejan
atrapar en el engao/ficcin simblico y siguen creyendo en sus
ojos con los que ms se equivocan. Lo que no puede ver el cnico
que slo cree en lo que ve es la eficacia de la ficcin simblica, el
modo en que la ficcin estructura la experiencia de la realidad8.
En realidad, cmo poda defender Nietzsche un realismo heroico o groseramente cnico tras escribir obras como MAM, M,
FW o WS? Lo interesante de este periodo de su obra radica en
que en ella repara en que su crtica del filistesmo burgus desde los
parmetros del romanticismo trgico wagneriano le ha encerrado en una cosmovisin anacrnica que slo puede despreciar su
realidad ms prxima. Si es preciso que de nuevo estemos cerca de
los objetos inmediatos, y que no dejemos como hasta ahora, pasar
nuestra mirada con menosprecio sobre ellos, para dirigirla hacia
las nubes y los espritus de la noche (WS 16); si es urgente re7
Resulta superfluo llegados aqu mencionar la importancia que la mirada psicoanaltica tiene para penetrar en el campo de fuerza nietzscheano,
as como el hecho de que determinados tpicos comunes (el velo, la mujer,
la distancia) estn esperando an una reflexin comparativa.
8
28
Cfr. iek, S., Frgil absoluto, Valencia: Pre-Textos, 2002, p. 166.
flexionar cientfica y modestamente sobre lo desatendido y ninguneado por la especulacin idealista la corporeidad humana,
el rgimen, la vivienda, la relacin con los otros, etc., es porque
slo desde este nuevo espacio reflexivo Nietzsche es consciente de
lo problemtico que resulta aqu el rtulo tradicional de filosofa
es posible pensar y ocuparse por fin de los materiales de la finitud9.
Es porque no hay un mundo verdadero a la espera y dotado de
un sentido definitivo por lo que estamos obligados a atender lo que
existe como tal y, lo que es ms importante, a gestionarlo racionalmente.
Es tambin justo por esto por lo que el dolor del nihilismo
puede entenderse como un dolor de parto (MAM 107) en un
sentido cognoscitivo. Es como si precisamente en la imposibilidad
de hablar ya como un filsofo tradicional y s como psiclogo
sui generis, por ejemplo abriera una genuina posibilidad de conocer
el mundo desde la impropiedad del yo. Desde esta torsin ha de
entenderse la apuesta por el quinismo en Nietzsche, por el hombre del conocimiento ( JGB 26). Es en razn de la disolucin
de la oposicin mundo (metafsicamente) verdadero-mundo
aparente por lo que se inaugura un nuevo acceso cognoscitivo a
los campos de fuerza de nuestras superficies y la opcin de ejercer
el poder sobre ellos en lugar de proteger la conciencia en una negatividad impotente. En este trnsito se observa el desplazamiento del inters por Schopenhauer al inters por las tcnicas ascticas de los antiguos cnicos, quienes ensearon no slo a aceptar el
dolor del mundo sin ningn tipo de compensacin ilusoria, sino
a intervenir prctica y estratgicamente en l10. Pasamos aqu,
9
En este ejercicio de des-sublimacin filosfica (de importantes resonancias en pensadores como Wittgenstein y Bourdieu), la transmutacin nietzscheana no puede sino polemizar con la alquimia ontolgica tendente a convertir los materiales triviales en sofisticadas honduras metafsicas.
10 La suciedad del idealismo (y de lo alemn) su falta de psicologa y su

gusto por la profundidad radica, para Nietzsche, en este descuido indiferente del cuerpo, excluido por tanto de toda atencin y gestin racional. No
existe en absoluto una especie ms orgullosa y, a la vez, ms refinada de libros: ac
y all alcanzan lo ms alto que es posible alcanzar en la Tierra, el cinismo; hay
que conquistarlos con los dedos ms delicados y asimismo con los puos ms
valientes. Toda decrepitud del alma, incluso toda dispepsia excluye de ellos, de
29
por as decirlo, del mundo como voluntad y representacin al

mundo como escenario. Hablar de campo de fuerza prximo
al cinismo antiguo en este sentido significa, por tanto, descubrir
un camino epistemolgico abreviado en el que se juega, entre
otras cosas, una crtica del sofisticado narcisismo del melanclico,
encastillado en su desprecio indignado al mundo. Un viaje hacia
dentro, pero tambin hacia abajo: un viaje a las regiones de la vulgaridad, la regularidad y la animalidad que tiene que ofender a la
fuerza al estmago espiritual exquisito:
Todo hombre selecto aspira instintivamente a tener un castillo y un escondite propios donde quedar redimido de la multitud, de los muchos, de la mayora, donde tener derecho a olvidar, puesto que l es una excepcin de ella, la regla hombre: - a
excepcin nicamente del caso en que un instinto an ms
fuerte lo empuje derechamente hacia esa regla, como hombre
de conocimiento en el sentido grande y excepcional de la expresin. Quien en el trato con los hombres no aparezca revestido, segn las ocasiones, con todos los cambiantes colores de la
necesidad, quien no se ponga verde y gris de nusea, de fastidio,
de compasin, de melancola, de aislamiento, se no es ciertamente un hombre de gusto superior; mas suponiendo que
no cargue voluntariamente con todo ese peso y displacer, que
lo esquive constantemente y, como hemos dicho, permanezca
escondido, silencioso y orgulloso, en su castillo, entonces una
cosa es cierta: no est hecho, no est predestinado para el conocimiento. Pues si lo estuviera, algn da tendra que decirse
que el diablo se lleve mi buen gusto!, pero la regla es ms inuna vez por todas: hace falta no tener nervios, hace falta tener un bajo vientre
jovial. No slo la pobreza, el aire rancio de un alma excluye de ellos, y mucho ms
la cobarda, la suciedad, la secreta ansia de venganza asentadas en los intestinos:
una palabra ma saca a la luz todos los malos instintos (EH, Por qu escribo
tan buenos libros, 3). Dicho con otras palabras: en virtud de su maximalismo,
desenfreno sentimental y, en suma, su ceguera respecto a las prcticas materiales
y sus lmites corporales, la moral impide el cuidado de la libertad, su saneamiento. Ahora bien, al sobreesfuerzo moral no se opone simplemente la distensin,
sino a un esfuerzo ms racional y atento a las posibilidades reales: una asctica
naturalizada ya no idealista.
30

teresante que la excepcin, -que yo, que soy la excepcin! - y se
pondra en camino hacia abajo, sobre todo hacia dentro. []
Mas si el filsofo tiene suerte, cual corresponde a un favorito
del conocimiento, encontrar autnticos abreviadores y facilitadores de su tarea, - me refiero a los llamados cnicos, es decir,
a aquellos que reconocen sencillamente en s el animal, la vulgaridad, la regla, y, al hacerlo, tienen todava el grado necesario
de espiritualidad y prurito como para tener que hablar sobre
s y sobre sus iguales ante testigos: - a veces se revuelcan incluso
en libros como en su propio excremento. El cinismo es la nica
forma en que las almas vulgares rozan lo que es honestidad; y el
hombre superior tiene que abrir los odos siempre que tropiece
con un cinismo bastante grosero y sutil, y felicitarse todas las
veces que, justo delante de l, alcen su voz el bufn carente de
pudor o el stiro cientfico. ( JGB 26)11
Sera posible un tipo de nueva nobleza desde este inters por

la vulgar regla? Lo que aqu est en juego, en efecto, es una conversin de la mirada, un ejercicio asctico desde el cual el yo se
11 El texto sigue as: Se dan incluso casos en que a la nusea se mezcla
la fascinacin: a saber, all donde, por un capricho de la naturaleza, el genio
va ligado a uno de esos machos cabros y monos indiscretos, como ocurre con
el Abb [abate] Galiani, el hombre ms profundo, ms perspicaz y, tal vez,
tambin el ms sucio de su siglo - era mucho ms profundo que Voltaire y, en
consecuencia, tambin bastante menos locuaz. Con mayor frecuencia ocurre,
como ya se ha insinuado, que la cabeza cientfica est asentada sobre un cuerpo
de mono, y un sutil entendimiento de excepcin, sobre un alma vulgar, - entre
mdicos y fisilogos de la moral sobre todo, un caso nada raro. Y all donde sin
amargura, sino ms bien despreocupadamente, hable alguien del hombre
como de un vientre con dos necesidades y una cabeza con una sola; en todos
los sitios donde alguien no vea, busque ni quiera ver nunca ms que hambre,
apetito sexual y vanidad, como si stos fuesen los autnticos y nicos resortes
de las acciones humanas; en suma, all donde se hable mal [schlecht]- y no slo
perversamente [schlimm] del hombre , el amante del conocimiento debe
escuchar sutil y diligentemente, debe tener sus odos en todos aquellos lugares
en que se hable sin indignacin. Pues el hombre indignado, y todo aquel que
con sus propios dientes se despedaza y desgarra a s mismo (o, en sustitucin
de s mismo, al mundo, o a Dios, o a la sociedad), se quiz sea superior, segn
el clculo de la moral, al stiro reidor y autosatisfecho, pero en todos los dems
sentidos es el caso ms habitual, ms indiferente, menos instructivo. Y nadie
miente tanto como el indignado.
31
pone de algn modo entre parntesis, se autosupera. Mirar como

cnico es, como dice Nietzsche en otros lugares, mirar psicolgicamente, mirar al margen del sentimiento de poder del sujeto,
pero tambin de su decepcin. Si desde la perspectiva sutilmente
grosera del bufn carente de pudor o el stiro cientfico la separacin moral entre el mundo verdadero y aparente emerge como
cognoscitivamente irrelevante es porque sta pierde el problema
del cuerpo, el escenario fsico en el que se despliega el juego de
fuerzas. Y slo desde aqu puede apreciarse el reduccionismo de
todo repliegue, de toda ltima palabra, ontolgicamente hablando. Lo que el honrado punto de vista epistemolgico del cnico
aporta asimismo respecto al nihilista es la conciencia de que en el
movimiento de desvalorizacin lo que se pierde nunca eclipsa del todo la posibilidad de alguna ganancia cognoscitiva. Por
eso quien se limita a despreciar se autoengaa siempre respecto al
problema del valor.
Como se ver, de la ptica clnica del cinismo antiguo no
slo aprendemos que la desvalorizacin de los ms altos valores no
implica necesariamente la desvalorizacin del mundo; su leccin
tambin muestra que una posible desvalorizacin del mundo
en este sentido sigue dependiendo de una inercia narcisista y, por
tanto, ilusoria en la forma de valorar. Cabra describir el gesto del
cnico antiguo como una forma de hacer de necesidad virtud con
la condicin de entenderlo no como un simple atrincheramiento o clausura en la facticidad descubierta. Lo humano, demasiado humano no apunta, as pues, a un proceso de crudo desencantamiento o a un proceso de reduccin ontolgica, sino a una
dimensin excesiva por la que lo finito se revela como algo ms
que esa finitud de antemano condenada por lo universal; por la
que las flaquezas se erigen como paradjicas fuerzas; por la que
lo banal muestra sus riquezas empricas. En este cortocircuito,
la perspectiva cmica, enemiga ltima del moralismo, es crucial
para erradicar las ltimas coartadas del idealismo. Hasta ahora
los filsofos se han tomado demasiado en serio: es hora de rerse,
sobre todo de uno mismo12.
12
32
Cfr. FW 1.
Alquimias cnicas
Llegados a este punto, la distincin sugerida por Peter Sloterdijk entre quinismo (Kynismus) y cinismo (Zynismus) puede servirnos para seguir ahondando en esta direccin13. Desde
que la filosofa ya slo es capaz de vivir hipcritamente lo que
dice escribe el pensador alemn, le toca a la desvergenza por
contrapeso decir lo que se vive. En una cultura en la que el endurecimiento hace de la mentira una forma de vida, el proceso de la
verdad depende de si se encuentran gentes que sean bastante agresivas y frescas (desvergonzadas) para decir la verdad. Los poderosos abandonan su propia conciencia ante los locos, los payasos,
los cnicos; por eso deja la ancdota decir a Alejandro Magno que
querra ser Digenes, si no fuera Alejandro. Si no fuera el loco de
su propia ambicin, tendra que hacer de loco para decir a la gente
la verdad sobre s mismo. (Y cuando los poderosos comienzan
por su lado a pensar cnicamente como saben la verdad sobre
s mismos y, sin embargo, siguen adelante entonces realizan al
completo la moderna definicin del cinismo)14.
Interpelados por la contradiccin entre el ideal y la realidad,
Zyniker y Kyniker reaccionan de forma muy distinta: all donde el
primero despacha apresuradamente la cuestin y reajusta el proceso de desvalorizacin privilegiando de forma exclusiva su integridad subjetiva o mantiene de forma oportunista la creencia
deslegitimada a pesar del reconocimiento de su deslegitimacin
(lgica fetichista del como si), el segundo se expone, en relacin
con el problema del valor, a un complejo proceso crtico de autoilustracin y de encarnacin de la verdad no exento de riesgo
subjetivo. Si el Zyniker, enfrentado a la distancia entre la mscara
ideolgica y la realidad social, insiste, por su rentabilidad en el jue13 Como destaca Foucault en sus clases (El coraje de la verdad, op. cit., pp. 190
y ss.), fue la cultura alemana la que, a fin de poner de manifiesto la diferencia
existente entre los cinismos antiguo y moderno, introdujo, desde mediados
del siglo XIX, partiendo de la ambigedad de la frmula Cynismus, la distincin entre Zynismus para identificar la actitud cnica moderna y Kynismus,
para el cinismo filosfico antiguo.
14
Sloterdijk, P., Crtica de la razn cnica, Madrid: Siruela, 2003, p. 177.
33
go social, en la mscara, aun sabiendo de su falsedad o falta de sentido, el Kyniker busca, encarnando en su vida la verdad, disolver
esta interesada doblez y mostrar de forma ms ad hominem que
puramente discursiva el desprecio que el Zynismus le provoca en
el escenario pblico. Como se ve, no hay nada de ingenuidad en el
Zyniker: sabe perfectamente que detrs de sus opciones valorativas
no existe ya ninguna legitimidad, sino un inters determinado,
pero an as no renuncia a ellas. No baraja la posibilidad de que el
proceso de desenmascaramiento le obligue a un gesto autocrtico
de consecuencias prcticas: el Zyniker, sabe muy bien cmo son
las cosas, pero hace como si no lo supiera. Contra esta situacin es
comprensible que fracase la crtica ideolgica tradicional pues
lo saben y, pese a ello, lo hacen y que cobre ms relevancia la
dimensin de la vida prctica como ejemplo. Lo que de forma
sugerente apunta Sloterdijk es que estas dos tipologas son fruto
de una actitud muy distinta ante el poder y estn marcadas por una
actitud seorial o plebeya que evoca la dialctica hegeliana entre
seor y siervo, aunque en un sentido ms existencial. Ciertamente,
esta tipologa debera analizarse en un contexto histrico y material ms amplio cosa que no hace Sloterdijk, pero no por ello
debe subestimarse.
El Kyniker cuestiona as esa separacin entre teora y existencia en la que habita cmodamente el Zyniker, sus incesantes
dobleces; sobre todo le indigna que la moral sea una simple idea o
discurso que se juegan siempre en otro escenario: un espacio inconmensurable con sus pretensiones aparentes y definitivamente cerrado, inmune a la crtica de forma concreta. En un teatro
social donde el Zynismus no es slo una posicin inmoralmente
descarnada, sino, en ocasiones, una posicin moralizante puesta
al servicio de la inmoralidad, el Kyniker, en cambio, combate en
este mundo contra el mundo.
Para el Kyniker adems la prdida de la legitimacin idealista
de la moral no implica necesariamente lamento o resignacin,
sino una posibilidad de conocimiento, de ser ms veraz, de acceder a una mayor comprensin analtica, materialista. Este aspecto
crtico no slo ha sido interesadamente desatendido por las lec34
turas fascistas de Nietzsche, sino tambin por las desgraciadas

interpretaciones filosficas internas de Heidegger y la posmodernidad. Como muy bien denuncia Pedro Garca del Campo,
esta ltima interpretacin descarga a la posicin nietzscheana de
su potencia des-ontologizadora (inmanentizadora, por tanto)
y reduce su compleja transmutacin valorativa a una epoj mstica de la diferencia: A diferencia de lo que sucede con la ciencia,
Nietzsche no deja de sealar que toda filosofa ha sido mentira, y
que la historia de la filosofa, pues, entendida en el sentido ms
genuinamente hegeliano de construccin histrica del saber absoluto, es la historia de una mentira. Y es mentira Hic Rhodus,
hic salta porque ha construido un universo sobre el supuesto de
la transcendencia del sentido, y porque en esa pretensin, y en su
cumplimiento, ha ahogado la pulsin vital, la energa, y la verdad
misma. La historia de la filosofa, para Nietzsche, es la historia de
una mentira porque, precisamente, ha ocultado la verdad15.
Dicho brevemente: el Zyniker se engaa porque en el proceso de adelgazamiento del valor no incorpora autocrtica alguna y de ese modo reniega de la profundidad de la apariencia, de
las pequeas y feas verdades que asoman a la epidermis de un
mundo por fin desencantado16; en su desprecio realista del ideal
es incapaz de reconocer cmo sigue creyendo parasitariamente
de forma narcisista en l. Trataremos de mostrar cmo la alquimia cnica nietzscheana trata de escapar de esta lgica dualista al
mostrar este escenario de superficies. La crisis de la moral es una
crisis de sus presupuestos idealistas, pero no tiene que implicar
15 Opaco, demasiado opaco. Materialismo y Filosofa, UCA, Universidad de
Cdiz, 2007, p. 26.
16 Un programa cuya pertinencia ya haba anticipado Michel Foucault

mucho antes de su preocupacin por la cultura grecorromana. En una resea
sobre Deleuze una dcada antes afirma que invertir el platonismo significa
atender al espesor de la superficie, su profundidad para tener ms piedad por
lo real, por el mundo y por el tiempo. Descender a este centro de gravedad
conduce a valorar los gestos de los que ms se desconfiaba: bajar hasta este cabello, esta mugre debajo de la ua, que no merecen en lo ms mnimo el honor
de la idea. Esta reivindicacin de la piel y la carne frente a las ideas nos lleva
a desplazarnos hacia los gestos maleducados de los cnicos [] (Theatrum
Philosophicum, Barcelona: Anagrama, 1981, pp. 11-12)
35
una crisis epistemolgica o una crisis de la veracidad.

Sobre este teln de fondo se entiende que plantear el problema crtico de la moral equivala, sobre todo, llevar a cabo una polmica con la desintegracin del idealismo, pero, sobre todo, con el
consecuente nihilismo, romper ese nudo gordiano que plantea la
estril disyuntiva entre moral y metafsica o nada, Ciencia ltima
del Ser o radical escepticismo. Nietzsche es consciente de que la
ltima astucia de la moral reside en utilizar el propio nihilismo que
la niega para, mal que bien, seguir sobreviviendo. Cmo romper
este nudo? La falsedad del planteamiento moral de la crisis radica
en que hace pasar su propia incapacidad de pensar el mundo ms
all de los presupuestos idealistas como una total imposibilidad.
Es como si, a la vista de las dificultades de alcanzar la uva del valor
desde sus prejuicios, la zorra nihilista (Zynismus) disimulara su
pereza o impotencia negando el objeto de la aspiracin. Es prioritario reflexionar sobre una lgica que transita automticamente
de la sospecha acerca de la verdad ltima a un ltimo nihilismo.
Cuestionando esta forma de interpretar la crisis, la ptica de
Nietzsche nos permite poner de manifiesto cmo bajo la posicin
moral no reflexiona ms que la lgica del resentimiento.
Ubicada en la encrucijada de un tiempo en crisis, esta transformacin de la funcin filosfica tradicional no slo representa
la meticulosa diseccin de un mundo desplomado, sino tambin
una oportunidad racional para reflexionar sobre el sentido del valor. En este filo, Nietzsche se ofreca al siglo venidero bajo un doble
signo: como un fruto tardo y, al mismo tiempo, como hijo prematuro de una aurora todava por construir. A esta luz, no resulta extrao que se atribuyera a s mismo el papel de demonio inmoral
slo a los ojos de la moral dominante o de nuevo moralista, en
tanto que buscaba pensar los problemas tradicionales partiendo
de sus preocupaciones acerca de los lmites y del valor de la moral.
De ah la importancia central del viejo tema cnico de la transmutacin de los valores y el inters nietzscheano por entrar en
escena como moralista disecador:
Inmoralista. Es preciso que hoy en da los moralistas consien-
36

tan en que se les tilde de inmoralistas, dado que disecan la moral [] Lamentablemente, los hombres siguen considerando
que el moralista ha de ser, en todos los actos de su vida, un modelo que sus semejantes deben imitar: le confunden con el predicador de la moral. Los moralistas de antao no disecaban lo
suficiente y predicaban demasiado: a ello se debe esa confusin
y esa consecuencia desagradable para los moralistas de hoy.
(WS 19)
Abogando por una diseccin de los valores en la crisis cultural del idealismo, Nietzsche inaugura un tipo de intelectual muy
presente desde el siglo veinte y que, a mi modo de ver, tiene en
Foucault uno de sus ejemplos ms brillantes17. Sin embargo, bien
como crtico radical, bien como presunto metafsico del poder,
la figura de Nietzsche ha oscilado en ciertas lecturas de la mo17 No encarna Nietzsche ese punto de inflexin en el que el intelectual
se ve obligado a desprenderse del modelo moral ligado a la prctica pastoral?
El hecho de que en el Kynismus el poder no sea un objeto al que una voluntad
aspire no se persigue esta idea del poder como representacin, indica que su
posicin no busca ningn reconocimiento o brillar vanidosamente en el escenario social. Reacio a asumir este papel protagonista, el Kyniker, sin embargo,
tampoco se recluye en el mbito privado. Es significativo este pudor crtico del
exhibicionismo. Los espritus libres [] piensan que es de mal gusto hacerse
los mrtires; sufrir por la verdad eso lo dejan para los ambiciosos y para los
hroes del escenario del espritu y para todo el que tenga tiempo de sobra (ellos
mismos, los filsofos tienen algo que hacer por la verdad). Hacen escaso uso de
grandes palabras; se dice que la misma palabra verdad les repugna: suena demasiado ampulosamente (GM III, 8). Es importante resaltar cmo el lema
nietzscheano de huid a lo oculto! y su crtica a la degeneracin del filsofo
vocinglero del escenario y de la tribuna ( JGB 25) representan una peculiar estrategia para no ejercer el poder sobre otros. Distanciados de esa risible
comedia filosfica, los espritus libres buscados por Nietzsche anhelan con
renovado empeo su ocultamiento, lejos de la luz demasiado intensa de estos
escenarios del espritu. Su herosmo refinado (MAM 291) ama la mscara
y el silencio. Ligeros y casi sin ruido rechazan desde luego ofrecerse a la veneracin de la masa. Ya se sabe que los hombres se agolpan a la luz no para ver mejor,
sino para brillar ms. Aqul ante quien brillamos nos considera fcilmente una
luz (WS 254). Lejos de esa teatralidad enftica de la verdad y de sus comediantes del espritu, la retirada al desierto impone una veneracin por lo fro,
lo lejano, lo pasado, algo con lo que se pueda hablar sin elevar la voz (GM III,
8). No es casualidad que vive a escondidas sea, por tanto, lema del espritu
libre. (FW 338 y 296)
37
dernidad entre el crepsculo de la filosofa de la subjetividad y

el mero cul de sac de un individualismo aristocrtico replegado
a su excelencia interna. Una apreciacin ms ajustada y libre de
prejuicios de esta problemtica nos conduce a un desplazamiento del sentido de la tarea crtica que puede muy bien precisar sus
preocupaciones.
Nada mejor para expresar la idea no resentida, que Nietzsche
liga a la transmutacin de los valores, que la imagen de la alquimia: En realidad el alquimista es el tipo de hombre ms excelente que existe, es decir, es el hombre que de algo nfimo y despreciable hace algo valioso, hasta el mismo oro. Por eso, slo este hombre
enriquece; los dems hombres nicamente dan cambio. Mi labor
es esta vez muy curiosa. Me he preguntado: qu es lo que ha sido
hasta ahora ms odiado, temido y despreciado por la humanidad?
Y de ello he hecho mi oro. Ahora slo falta que no se me acuse
de falsa moneda. Aunque esto lo harn, seguramente18. Desde
esta alquimia, una cosa es, pues, analizar la moral como problema
y otra, bien distinta, limitarse a negarla, superarla o desvalorizarla
radicalmente. El punto de vista nietzscheano va a ser, sin duda,
ms interesante y sutil: slo la ptica psicolgica penetra en el
complejo juego de la moral y sirve como condicin de la transmutacin.
No confundir: los moralistas que tratan los modos de pensar
grandiosos, portentosos, abnegados, por ejemplo en los hroes
de Plutarco, o el estado anmico puro, iluminado, conductor de
calor, de los hombres y mujeres propiamente hablando buenos, como difciles problemas de conocimiento y rastrean el
origen de los mismos denunciando lo complejo en la aparente
simplicidad y dirigiendo la mirada al embrollo de los motivos, a
las delicadas ilusiones conceptuales adheridas y los sentimientos individuales y colectivos trasmitidos desde la antigedad,
lentamente intensificados, estos moralistas son los ms diferentes precisamente de aquellos con los que, sin embargo, son los
ms confundidos: los espritus mezquinos que en general no
18
38
Carta a Brandes del 23 de mayo de 1888.

creen en esos modos de pensar y estados anmicos y se figuran
su propia pobreza tras el brillo de la grandeza y pureza. Los moralistas dicen: he aqu problemas y los infames dicen: he aqu
embusteros y embustes; niegan por tanto la existencia precisamente de lo que aqullos se afanan por explicar. (WS 20)19
Cuando el mal moralista denuncia (en realidad, predica) el

presunto desinters, la nica presencia de la voluntad de poder o
el ansia egosta por dominar, en realidad no est explicando nada.
Al menos, no est explicando nada relevante desde la ptica del
cuerpo, si acaso constatando una situacin de hecho que podra
ser diferente. Ante tal constatacin, mientras el predicador moral busca, ante todo, presa de un resentimiento reactivo, desprestigiar toda posible virtud inmanente o terrenal desplegada corporalmente, con el fin de promocionar la apuesta transcendente
por la fe o una tensin desesperada en aras de un ideal, la ptica
mdico-moral, preocupada por ser justa, simplemente pretende
con modestia explicar y analizar en detalle cmo funciona. Desde
este argumento ha de entenderse la distincin entre refutar un
ideal y congelarlo (EH, MAM, 1). Represe aqu en la imagen
cnica: la antorcha que, segn Nietzsche, arroja una luz incisiva
y en absoluto vacilante sobre el inframundo del ideal es polmica,
pero no tan radical como para utilizar polvora y humo, para esgrimir un gesto blico o pathos. Esto sera dice an idealismo. No es casualidad por ello que en esta atmsfera congelada
Nietzsche hable desde MAM del prejuicio de la moral. Ni tampoco extrao que su posicin ilustrada insista en desmantelar todo
esfuerzo valorativo incompatible con la naturaleza inmanente
humana. Si la ptica crtica est comprometida con la congelacin del ideal en lugar de con su refutacin es tambin porque la
figura del mdico cultural considera prioritario no avivar los rescoldos del resentimiento (los trabajos del amor ahora perdidos)
19 Hasta donde llegan mis conocimientos, ha sido Pierre Bourdieu quien
ms y mejor ha insistido en cmo este desenmascaramiento reduccionista depende de una forma de crtica narcisista: El resentimiento del amor defraudado impulsa a invertir la visin dominante, diabolizando lo que diviniza. (Las
reglas del arte, Barcelona: Anagrama, 1995, p. 286)
39
ni fomentar ese calentamiento social que parece inevitable desde

la perspectiva moral ahora desencantada.
Ha de entenderse bien esto: la crtica nietzscheana de la moral no consiste en adoptar nicamente una posicin de sospecha
ante la intencin recta del obrar moral. Sospecha de la sospecha,
por as decirlo, o de las sombras sobre el mundo, la verdad y el
conocimiento que arroja la decepcin respecto al idealismo20. Si
no apreciamos esta torsin materialista, Nietzsche slo sera un
pensador nihilista, lo que contradice sus intenciones crticas ms
profundas. Mientras el reduccionismo cnico, en su descensus ad
inferos, muestra cmo el proyecto moral, en ltima instancia no
procede del deber, ni de la eleccin consciente, ni de la libertad o
del respeto a la ley, sino de aquello que slo avergenza a la moralidad (el inters egosta), Nietzsche regresa de su descenso a
las profundidades a la superficie como alguien inquebrantable,
dispuesto a conquistar algo nuevo (GM I, 12).
Por otro lado, el ejemplo de Plutarco elimina cualquier apologa del cinismo en este sentido grosero. Una figura, dicho sea de
paso, que ya haba sido reivindicada en la segunda intempestiva,
toda vez que Nietzsche all propona, frente al agotado memento
mori, el ideal emersoniano del hombre que se atreva a confiar en
s mismo. La Umwertung no busca meramente la desvalorizacin
de los valores morales; si se ensaa en la acusacin de hipocresa es
para tensar de nuevo el arco tico. Su propsito es mostrar, por
un lado, que el valor de la moral reside paradjicamente en lo que
20 Nietzsche no niega que la creencia en la moral haya mejorado a los hombres en ciertos aspectos, pero considera que la creencia en lo contrario, que
nace justamente de la decepcin ante el inevitable fracaso moral, convierte a los
hombres en seres ms dbiles y desconfiados. ste es el sentido de la filosofa de
la sospecha de La Rochefoucauld y su amigo P. Re. Vase, por ejemplo, el importante fragmento KSA VIII 23 [152]: El cristianismo dice: no hay virtudes,
sino pecados. Con ello se denigran y emponzoan todos los actos humanos y
aun se resquebraja la confianza en los hombres. Ahora bien, esto se ve adems
secundado por la filosofa al modo de La Rochefoucauld, la cual reduce las famosas virtudes humanas a mviles mezquinos y viles [...] La ciencia no puede
por menos de descubrir este fundamento ilgico de la moral, tal como hace en
el arte. A la larga, con ello quiz debilite algo este sentido: pero el sentido para la
verdad es l mismo una de las supremas y ms poderosas eflorescencias de este
sentido moral. Aqu radica la compensacin.
40
sta niega con tanto empeo; por otro, cuestionar la interpretacin moral como una perspectiva desde este cambio de terreno
dbil y falsa.
La Umwertung busca, pues, modificar los errneos trminos
desde los que hasta ahora se ha planteado el problema moral. De
ah la necesidad de cambiar nuestra manera de ver, de cambiar lo
aprendido (umlernen)21. All donde el espritu an demasiado
resentido por su desilusin invierte la antigua creencia en el ideal
(como slo el ideal es bueno, muerto el ideal, slo queda el inters
o la lucha desnuda por el poder), el mdico cultural, el alquimista, no admite los trminos an morales en los que se plantea
esta cuestin. Aqu cabe entender el sentido de la falsa moneda
moral y su desplazamiento al problema de la salud del cuerpo. La
crtica de conceptos como pecado, alma, Dios o desinters
sirve a Nietzsche para volver a apreciar esas cosas pequeas despreciadas o indiferentes desde las ficciones de la moral. Todas las
cuestiones de salud corporal, de la poltica, del orden social, de la
educacin hasta ahora cosas pequeas han sido falseadas en la
medida que ha dominado la moral. Por ello no se entiende bien
esta transmutacin sin apreciar la dimensin crtico-teraputica
que inaugura. Curarse de la moral no es lo mismo que desvalorizar
la moral. La atmsfera fra en la que se obligaba a respirar Nietzsche no es slo la consecuencia trgica y dolorosa de un mundo
21 No se puede ser ms claro: Hay dos tipos de negadores de la moral. negar la
moral esto puede querer decir, en primer trmino, negar que los motivos ticos
que alegan los hombres sean los que realmente les hayan impulsado a sus actos
[...] Pero luego puede significar algo ms: negar que los juicios morales se basen en
verdades. En este caso, se concede que tales juicios son verdaderamente los motivos de los actos, pero que son estos errores, que sirven de fundamento de todos
los juicios morales, los que impulsan a los hombres a sus acciones morales. Este
es mi punto de vista. [...] Niego, asimismo, la inmoralidad, pero no que haya un
infinidad de hombres que se sientan inmorales, sino que exista verdaderamente
una razn para sentirse as. No niego, como puede comprenderse admitiendo
que no soy un insensato, que convenga evitar y combatir muchas de las acciones que se llaman inmorales, incluso que hay que realizar y fomentar muchas
acciones de este tipo, pero creo que una y otra cosa deben hacerse por otras razones
que las que han existido hasta ahora. Es necesario cambiar lo aprendido para volver,
finalmente, quiz demasiado tarde, a cambiar nuestra manera de sentir. (M
103)
41
en crisis, sino la consecuencia necesaria de su porvenir mdico.

Nada ms errneo, pues, que considerar a Nietzsche como
un simple nihilista, esto es, un partidario del grosero Zynismus
contemporneo, puesto que ello no hara sino reforzar indirectamente el problema que busca desenredar, a saber, la distincin radical entre la moral y el egosmo. Debe tenerse esto muy
presente: el punto de vista mdico que recorre toda esta nueva
psicologa no pretende nicamente desvalorizar la moral ni
desprestigiarla, como si se supiera exactamente en qu consiste.
El psiclogo intenta acceder al valor de la moral y clarificarlo en
virtud de su valor corporal.
Frente a esta opcin, qu hace en cambio el Zyniker? Agotado
el juego metafsico axiolgico tradicional, l interpreta el valor,
soberanamente hablando, como una apuesta aristocrtica de decisin personal e inmediata de un sujeto; acta como si esa prdida
no abocara necesariamente tambin a su cuestionamiento y as
busca todava conservar sus privilegios sobre el mundo. De ah que
la pregunta interesante sea la de saber quin interpreta la desvalorizacin del ideal como coartada inmunitaria de su voluntad
contra cualquier mediacin racional, esto es, quien hace del nihilismo una ltima autoafirmacin, de la prdida la conservacin
defensiva de un privilegio.
Cmo materializar esta verdad y evitar la esquizofrenia del
Zynismus? A la vista de esta pregunta no es casual que el problema del perro cnico interesara a Michel Foucault por las mismas
fechas que aparece la obra de Sloterdijk (1983), de la que confiesa
no tener mucha informacin. Sin duda el aire de los tiempos tena
que conducir a una reflexin sobre esta desnudez animal en un
momento histrico vaciado de los antiguos universos de significacin. No en vano Foucault llama la atencin sobre el hecho de que
es fundamentalmente la filosofa alemana la que ha problematizado la cuestin cnica en sus formas antiguas y modernas. La
cuestin que se abre aqu es cmo de la mentira del discurso moral
y de la filosofa hasta ahora apoyada en ella puede nacer otra veracidad; cmo puede entrar en la escena social un cuerpo con verdad:
sin refugiarse en los planteamientos normativos que se han reve42
lado como obsoletos, pero sin abrazar una posicin groseramente

decisionista.
Avergonzado por la omnipresente impudicia del Zyniker,
por la hipocresa del como si, el filsofo ha de obligarse a vivir
lo que puede decir; pero entonces tambin tiene que aprender
a reflexionar y cuidar mejor de lo que est viviendo. Lo que vive
Foucault en ese momento de su vida es la enfermedad. Sin nimo de especular, es curioso destacar cmo en este momento de
su vida Foucault se ve obligado a encarnar el mismo drama que
afrontara Nietzsche: ambos se ven reducidos a una situacin de
despojamiento brutal que, privndoles de su soberana subjetiva,
les descubre las pequeas riquezas del mundo; ambos descubren
un modo ya no idealizado de hacer de necesidad virtud, de pobreza, fortaleza; ambos conquistan, en medio de un activo proceso
de adelgazamiento del yo, una intensidad y concentracin tales
que les permite rerse de los sobreesfuerzos y dispersiones de la
subjetividad hambrienta de reconocimiento y poder; ambos, en
definitiva, se tenan que interesar por la simplicidad elemental del
antiguo cinismo22. El cinismo no deja de recordar esto: que bien
poca verdad es indispensable para quien quiere vivir verdadera22 Se abre un horizonte fructfero de trabajo cuando situamos, aunque sin
excesivos aspavientos, la interrogacin de Foucault acerca del cinismo antiguo
sobre el trasfondo del problema del nihilismo y la desintegracin de los valores. Si el ocaso del humanismo tradicional puede arrojar una nueva luz sobre
un tipo de subjetivacin polmica, militante y agresiva contra el poder; si el fin
de la soberana subjetiva puede plantear otro tipo de soberana o autonoma
no sacrificial o hiperblica; o si este nuevo brbaro es slo un producto de la
inmanencia, son todas ellas cuestiones hoy urgentes desde el punto de vista
poltico. As lo sealan sin muchos matices, por ejemplo, Negri y Hardt, que
descuidan tal vez la dimensin crtico-asctica del pensamiento nietzscheano: Una nueva horda nmada, una nueva raza de brbaros, emerger para
invadir o evacuar el Imperio. Nietzsche presinti extraamente su destino en el
siglo diecinueve. Problema: dnde estn los brbaros del siglo veinte? Obviamente aparecern a la vista slo tras una tremenda crisis socialista. No podemos afirmar exactamente qu anticip Nietzsche en su lcido delirio, pero, qu
ejemplo ms fuerte podemos hallar del poder de desercin y xodo, del poder
de la horda nmada, que la cada del Muro de Berln y el colapso del bloque
Sovitico... Y, contra todos los moralismos y las posturas del resentimiento y
la nostalgia, debemos decir que estos nuevos terrenos imperiales proveen mayores posibilidades de creacin y liberacin. (Imperio, Barcelona: Paids, 2005, p.
235)
43
mente, y que bien poca vida es necesaria cuando nos atenemos

verdaderamente a la verdad23.
Aunque el tema cnico le haba preocupado esos aos, ser
en el curso del 29 de febrero de 1984 donde Foucault llame especialmente la atencin sobre una forma determinada de parresa
antigua, la cnica, en virtud de la cual la filosofa se convierte radicalmente en una forma de vida. Al desvelar todas las opiniones superfluas y todas las convenciones intiles bajo las que suele
cubrirse hipcritamente la verdad, sta se expone para los perros
cnicos de la Antigedad en toda su desnudez. Los gestos de la
existencia se convierten as en condicin para poder decir la verdad, para hacerla visible en los modos de comportarse, de conducir en trminos corporales la propia vida. En una palabra, la vida
qunica deviene gesto parresistico de la verdad. Una parresa que,
para Foucault, se define por una estrategia verbal en virtud de la
cual el hablante desarrolla 1) una relacin especfica con la verdad a
travs de la franqueza: 2) una determinada relacin con su propia
vida a travs del peligro de exponerla ante el poder; y 3) un cierto
tipo de relacin consigo mismo o con otros a travs de la crtica.
Foucault destaca asimismo cmo el ethos del perro cnico no
cifra su misin tanto en una solucin ltima de conflictos cuanto
en la generacin polmica de los mismos en el mbito de la polis.
Slo as puede ponerse en marcha una problematizacin moral
susceptible de posibilitar una ciudadana sometida a crtica. All
donde el Kyniker representaba una prctica filosfica definida por
la vinculacin directa entre forma de vida y honestidad terica, el
hombre moderno carece hoy de esta preocupacin por la coherencia terica respecto a la prctica. All donde el perro pona
en juego su existencia como manifestacin pblica en el teatro
visible de la verdad, el cnico moderno escinde interesadamente,
a efectos defensivos, su conocimiento de la posible accin. Esta
posicin siempre se anticipa al Otro desde el inicio imponiendo su
guin previo: es una posicin defensiva que niega la posibilidad de
aprendizaje ligada a todo encuentro o relacin cara a cara, ha23 Foucault, M., El coraje de la verdad, Buenos Aires: FCE, 2010, p. 203
(nota).
44
bida cuenta de que esta opcin es previamente suspendida, puesta

entre parntesis. De ah su voluntad impositiva, inmunitaria. All,
por ltimo, donde el perro plantea la tensin de un escenario asimtrico de poder que debe problematizarse, el cnico moderno
cierra el teatro materialista de lo pblico en virtud de una autoafirmacin estratgica.
Mientras que el gesto qunico del perro, por ofensivo e insolente que pblicamente se manifieste evquese la desvergenza
de Digenes frente al elevado intelectualismo de Platn o al poder
de Alejandro, encarna una sugerente vulnerabilidad, el del cnico, propio del soberano poderoso y prepotente, slo busca su autoafirmacin. Impulsada por una necesidad de autoconservacin
elevada a valor fundamental, la subjetivacin cnica del hombre
idealista se define en trminos defensivos como una apuesta por la
invulnerabilidad y al margen de toda fragilidad o temporalidad
circunstancial. Dicho de forma sinttica: la insolencia callejera que
despliega el gesto del perro frente al poder no es sinnimo de
invulnerabilidad, sino un modo de respuesta corporal a otra desvergenza: la blindada del sujeto soberano. El qunico, por su parte,
dada su posicin subordinada en el juego del poder y escptico
ante los juegos heroicos y las sobreactuaciones viriles de los ms
prepotentes, es mucho ms sensible a la posicin pasiva y frgil
a la que obliga la carne y, en esa medida, disfruta de un punto de
vista en cierto sentido privilegiado respecto a las ilusiones del
poderoso. Los gestos pueriles del amo slo son accesibles desde
la mirada del esclavo dominado. Sancho no puede sino mirar con
una divertida ternura las absurdas bravatas de su seor24.
24 Como escribe perspicazmente Bourdieu en relacin con el punto de vista dominado femenino: las mujeres tienen el privilegio, totalmente negativo, de
no engaarse con los juegos en los que se disputan los privilegios, y, casi siempre,
de no sentirse atrapadas, por lo menos directamente, en primera persona.
Pueden incluso ver su vanidad y, en la medida en que no estn comprometidas
por procuracin, considerar con una indulgencia divertida los desesperados
esfuerzos del hombre-nio para hacerse el hombre y las desesperaciones infantiles a las que les arrojan sus fracasos. Pueden adoptar sobre los juegos ms
serios el punto de vista distante del espectador que contempla la tormenta
desde la orilla, lo que puede acarrearles que se las considere frvolas e incapaces
de interesarse por cosas serias, como la poltica. (Bourdieu, P., La dominacin
45
Se entiende as, por ejemplo, por qu la filosofa de Digenes

ha de animalizarse bajo la forma plebeya y materialista del perro: se trata de una reaccin frente al elitismo idealista representado por su contrincante filosfico: Platn. La impertinencia de
Digenes desmonta ese mundo de abstracciones que no puede
por menos de terminar escindiendo hipcritamente la realidad
en teora y praxis, espritu y cuerpo, apariencia y esencia. En la medida en que el perro desafa esa falsa superioridad de lo humano
respecto a lo animal en la plaza pblica, tambin deconstruye esa
rgida oposicin como algo ficticio. De ah que esta extraa potencia no se sustraiga del mbito pblico ni se privatice, sino que asuma un filo crtico frente a los descuidos generales y las mezquinas
perezas privadas.
Ahora bien, si el ser humano puede ser rebajado a perro, no
slo es porque el ser humano no sea ese ser extraordinario que
presuma vanidosamente de su posicin privilegiada sobre el resto de la naturaleza, sino tambin lo que no es menos decisivo
porque ser perro es algo ms importante de lo que pareca bajo la
miope ptica antropocntrica. Aqu el desafo materialista lanzado al hombre, en otras palabras, no pasa tanto por rebajar lo
humano cuanto por realzar lo animal en lo humano. Si en ltima
instancia la presunta complejidad del hombre puede traducirse
a los ladridos y comportamientos del perro es porque la simpleza
animal no era tan simple como pareca. O que lo elevado no era tan
elevado y distinguido como pretenda hacernos creer. De ah que
en este desplazamiento la vulgaridad pueda alcanzar una interesante hondura materialista. Su apuesta fsica, en todo caso, va
ms all de las simples oposiciones de tipo moral.
Esta apertura de la ciencia jovial a la comedia no ha sido analizada como sera de desear. En la medida en que se ha subrayado
la lectura cnica y asctico-moral de Nietzsche en detrimento de
sus posibilidades materialistas y corporales, tampoco se ha apreciado su aguda crtica a un concepto de libertad reducido al mbito de lo privado. Desgraciadamente, el signo de interrogacin
cmico que l aplic a las regresiones espiritualistas y heroicas de
masculina, Barcelona: Anagrama, 1999, p. 97)
46
su tiempo ha quedado oscurecido bajo el perezoso clich del guerrero suprahumano habitante de las cumbres. No slo por las
malas lecturas procedentes de la derecha. Parte de culpa en este
malentendido la tendr l mismo, sobre todo con sus excesos retricos tras el Zaratustra y su ceguera hacia el valor emancipador
de la democracia plebeya.
No est de ms insistir en el ejercicio crtico de ilustracin
que aqu entra en liza, as como en el esfuerzo subjetivo de autodistanciamiento, como si Nietzsche siguiendo la imagen de
EH, donde habla de MAM aplicara hielo a la tentacin de un
yo an demasiado enftico. Por otro lado, a tenor de este rgimen
de atencin a las cosas prximas, no extraa que Marcuse en el
artculo antes citado se cuide de distinguir la experiencia nietzscheana del naturalismo fascista, que tomara de aqulla slo lo
accesorio y su pathos. Lo que comenzaba filosficamente en el fascismo como protesta respecto al sujeto transcendental terminaba
polticamente como una sublime claudicacin existencialista o
vitalista ante las fuerzas dominantes y efectivamente dadas del
statu quo. All donde la apoteosis totalitaria, segn el diagnstico
marcuseano, emerga simultneamente como reaccin y continuacin de una misma e insuficiente concepcin de naturaleza
derivada del tronco del liberalismo burgus (horizonte individualista), Nietzsche poda brindar una ptica crtica de los nuevos
idealismos disimulados bajo el disfraz ontolgico, precisamente en virtud de su mirada genealgica y una sensibilidad hacia el
elemento corporal excluido. La crtica de Marcuse a su maestro
Heidegger seguir, grosso modo, este esquema: a fin de justificar un
peculiar existencialismo o expresionismo heroico, el autor de Ser
y tiempo no poda sino traicionar en trminos ontolgicos abstractos su inicial pretensin de acceder a un pensamiento ms
concreto libre de las hipotecas del sujeto fenomenolgico.
Tratar teraputicamente los actos reflejos de resentimiento
hacia nuestra realidad prxima y cuidar corporalmente de nuestra libertad ms all de la moral y de la inercia melanclica de sus
decepciones: he aqu, en pocas palabras, el programa reformista
de cuo pedaggico que se abra en Nietzsche ms all de la dis47
tincin entre el mundo verdadero y el mundo aparente.

Aun teniendo en cuenta sus dificultades a la hora de ampliar
su campo de fuerzas a la dimensin estructurante del capital en
el mbito social, al mostrar cmo, en el romanticismo wagneriano, la salida de la crcel burguesa desembocaba en otra crcel, la
del sublime fascistoide, Nietzsche descubra un interesante y novedoso enclave para la figura del intelectual excluido, autocrtico
y escptico con las demandas idealizadas del filsofo tradicional,
pero tambin no menos intolerante con las reivindicaciones
procedentes del pueblo. En esta autocrtica cabe apreciar un
movimiento reflexivo crucial: a diferencia de sus educadores
Schopenhauer y Wagner, l comienza a reconocer que la decadnce de la tradicin cultural implica tambin una crtica ms
amplia de su posicin como intelectual ante el fenmeno de la
desintegracin axiolgica.
Por otra parte, pasaramos por alto el potencial crtico-cultural de Nietzsche si redujramos groseramente su discurso a una
metafsica elitista del resentimiento frente a la masa sin analizar
cmo, en su confrontacin con Wagner, detect el nuevo ascetismo de la industria cultural (ese embrutecimiento por sofisticacin que tan bien supo ver su olfato qunico, por decirlo con
Sloterdijk); o si nos limitsemos a relacionar su reflexin con esa
ilusin vitalista autoafirmativa desde la que muchos de sus seguidores disimularon bajo soflamas heroicas su profundo cansancio
vital y prdida de privilegios. Sin embargo, el hecho de que, desde
un punto de vista estratgico, sobre todo en la ltima fase de su
obra tras el Zaratustra, subrayara la cuestin de la voluntad de poder, la gran poltica y el problema aristocrtico de la jerarqua en
detrimento del potencial crtico-emancipatorio esbozado en sus
penetrantes anlisis psicolgicos y genealgicos durante su fase
intermedia, qu puede expresar sino cierta impotencia e incluso
un cierto resentimiento, un resentimiento sutil hacia el mundo
y los nuevos movimientos sociales en ciernes?
No son pocos los filones que la Teora Crtica posterior explot, no obstante, de esta reflexin. Anticipndose al diagnstico de el miedo a la libertad del individuo burgus precarizado,
48
Nietzsche apuntaba al trasfondo psicolgico-social pertinente

para poder arrojar luz sobre los nuevos mecanismos orientados a
la servidumbre voluntaria de las masas.
Estas intuiciones sern atendidas oportunamente por la
Escuela de Frankfurt, como es conocido. Sin embargo, a la hora
de proponer sus remedios, no sigui el pensador de Zaratustra
dando quiz demasiada importancia a la responsabilidad de un
sujeto individual, mesurado, bien educado, cuidado y autoilustrado, en detrimento de un mayor reconocimiento de un ordenamiento social ms justo y equilibrado?
Es evidente que en Nietzsche no hay ninguna reflexin como
la de Marx acerca del fetichismo de la mercanca y la organizacin
social. No obstante, no debe obviarse su radical cuestionamiento
de toda moralizacin de la existencia a travs de las categoras de
disciplina y trabajo, ese horizonte asctico-ideal que la ideologa
heroica-realista del universo axiolgico no slo no rechaz del liberalismo econmico, sino que acept encantada. Asimismo, por
ingenua que fuera su opcin por la riqueza y la generosa donacin
virtuosa, su resistencia frente a toda exaltacin de la pobreza dice
aqu mucho a su favor en un momento histrico en el que, poco
ms tarde, la precarizacin psicolgica y econmica de la poblacin, presta a querer la nada antes que no querer, no tardar en
reclamar ella misma a sus lderes el intercambio de su sacrificio
personal por sentido. Debe tenerse en cuenta este punto: la incompatibilidad radical entre el Principio del Fhrer, sostenido
desde una moral idealista-puritana, y el mensaje nietzscheano en
torno al buen cuidado de s. Digmoslo con una pregunta: cmo
poda conjugarse su proclama a favor del egosmo mesurado de
cuo grecolatino con la exaltacin fascista de la obediencia, la sumisin y la abnegacin? Como veremos, Horkheimer se interes
por este problema cuando analiz la figura del caudillo burgus y
sus estrategias para idealizar y espiritualizar el imperioso reclamo
de una vida mejor.
Sobre este teln de fondo, no es adecuado acusar a Nietzsche
de cnico descarnado, toda vez que fue l uno de los primeros en
advertir en la resaca del idealismo la consecuencia de un cinismo
49
grosero, ltimo episodio inercial de una larga creencia. Aqu, acelerar la cada de los valores no conduca segn l necesariamente
a abrazar una posicin defensiva o reactiva frente al problema del
poder. A tenor de su diagnstico sobre las diferentes fases dentro del nihilismo, Nietzsche poda intuir perfectamente que, tras
la prdida de su horizonte axiolgico, la melancola burguesa iba
a interpretar cnicamente su apelacin al poder fctico como el
golpe en la mesa del irracionalismo naturalista. Las mscaras
caan. Pero quien era capaz de anticipar la inevitable resaca tras
la embriagada creencia en los viejos ideales y, sobre todo, la seductora e inercial tendencia a seguir intoxicndose para resistir
el bajn saba tambin calibrar, en efecto, cmo los nuevos abogados del poder en su desnudez seran los primeros en tergiversar
sus intenciones. Como dijo Thomas Mann: Personalmente me
inclino a invertir aqu la causa y el efecto, y a no creer que Nietzsche haya producido el fascismo, sino el fascismo a l; es decir,
distanciado de la poltica en el fondo, e inocente desde un punto
de vista intelectual, fue un finsimo instrumento de registro que
dio expresin con su filosofa de poder al naciente imperialismo y
que anunci, aguja, temblorosa, la poca fascista de occidente, en
que vivimos, y en la que, pese a la victoria militar sobre el fascismo,
continuaremos todava viviendo por mucho tiempo.
Ahora bien, insistiendo en el horizonte aristocrtico de su
discurso y resistindose a cualquier aproximacin dialctica a la
cuestin social, qu poda Nietzsche esperar sino la burda interpretacin cnica de que todo conocimiento no era ms que
poder? Por mucho que su posicin no fuera la del guerrero incapaz de temblar con el que haba coqueteado en su juventud ese
Siegfried rubio que compens de noches hmedas a perdedores
pequeoburgueses con ansias de revancha y reforz a los grandes
monopolios ni la de esa alma bella con la que los estudiosos
siguen blanqueando su suspensin social, en la medida en que
se obcec en que el puente hacia el futuro slo poda provenir de
funmbulos solitarios y no de un esfuerzo pedaggico y poltico orientado a las masas y socialmente organizado (el proyecto
del que partira ms tarde la Teora Crtica), la buena nueva de
50
Nietzsche tena que fracasar a la fuerza. Tres dcadas despus, en

una poca en la que las masas pequeo-burguesas, como escribi
Max Horkheimer, slo saban seguir siendo idealistas morales y
ya a decir s al poder que les someta bajo la forma heroica del honor y el sacrificio25, corresponda a los nuevos hombres an comprometidos con su autonoma otra estrategia: utilizar las fuentes
materialistas ilustradas frente a los epgonos irracionalistas de ese
idealismo.
Desde aqu, merece la pena plantear si para Nietzsche todo
lo que caa slo deba ser empujado o acelerado en su cada, si el
nihilismo, por tanto, era el nico horizonte posible.
Oh hermanos mos, acaso soy cruel? Pero yo digo: a lo que
est cayendo se le debe incluso dar un empujn!/ Todas estas
cosas de hoy - estn cayendo, decayendo: quin querra sostenerlas! / Pero yo yo quiero darles adems un empujn! [] Y
a quien no le enseis a volar, enseadle a caer ms deprisa!
(ASZ, De las tablas viejas y nuevas, 20)
No hay que pasar por alto que el texto se relacione con un

nuevo proceso de aprendizaje: ensear a caer ms deprisa sin
frenos reactivos. Pero, como se resalta en la cita, esta posicin de
encrucijada debe entenderse en los trminos de un difcil equilibrio o dialctica ms compleja entre el peso (y su fuerza gravitatoria, inercial, nihilista) y la ligereza. Es digno de reflexin, dicho
sea de paso, que tanto Nietzsche como Marx consideren que el
momento realmente liberador provenga de una situacin en la
que el sujeto nada tiene que perder de la situacin de crisis salvo sus
cadenas. Desde la ptica de la transmutacin de los valores, sigue siendo el paradigma moral la interpretacin o prejuicio que
obstaculiza este punto de inflexin hacia el buen humor jovial,
opcin que es una estrategia de regreso al viejo planteamiento
axiolgico, por ejemplo, mediante una posicin reactiva y defensi25 GT, Prefacio de autocrtica, 7. Todo este prrafo es un ejemplo paradigmtico del profundo recelo de Nietzsche frente a esta seriedad heroica en
busca de la superacin del miedo que tanto seducira al modernismo reaccionario y, principalmente, a Jnger.
51
va como la del nacionalismo o del antisemitismo. La aceleracin

voluntaria de la decadencia puede destruir ilusiones, desnudar
los disfraces y mscaras hasta revelar una presunta verdad cruda
(inversin), pero, sin el contrapeso de la ligereza, se corre el riesgo de caer melanclicamente en un realismo cnico o en un falso
primitivismo naturalista ajenos a Nietzsche. En l la llamada a la
aceleracin de la cada est al servicio de una nueva ligereza, del
descubrimiento de una levedad hasta ahora insospechada para
el esfuerzo tradicional subjetivo, de un relajar los msculos. La
crueldad del desenmascaramiento, el empujar la decadencia, por
tanto, no es un fin en s mismo, sino que est al servicio del acto
de volar. El nihilismo es as visto como un proceso de aprendizaje nuevo, un laboratorio o un paritorio en el que el dolor
de la decepcin deviene, como insiste Nietzsche, no un dolor de
autoafirmacin defensiva (lgica del peso) o un modo ltimo de
tocar fondo, sino una apertura inaudita a un mundo de cosas
prximas, un dolor de parto (lgica de la ligereza).
En este proceso, con todo, tampoco deberamos omitir los
esfuerzos de autoilustracin que llevar a cabo un extrao intelectual, en principio intoxicado por el romanticismo, con la
finalidad de alcanzar la sobriedad necesaria para emitir un juicio
ms justo sobre las luchas culturales de su tiempo. Como renegado de las filas romnticas, el hecho de que Nietzsche, en virtud
de su desgarramiento personal, pudiera escapar del reflujo irracional de la moral idealista mera inercia de su primitiva ilusin
inmaterial y radiografiara con lcida anticipacin los fatales
contornos de esta experiencia inmediata de vida embriagada,
sin mediaciones, ilumina sobre las tentaciones fascistas ligadas
a los procesos burgueses de aprendizaje. Al olfatear esta enfermedad incubada en el propio seno de la cultura burguesa, saba
que l mismo haba estado muy cerca de contraerla sin remedio.
Lo interesante de la cartografa helada que, como crtica de la
moral, despliega tras MAM es su inequvoca voluntad de impedir
cualquier armona psquica del sujeto lograda a costa de perder
espacios de autonoma.
En este contexto, analizar, como haremos en este libro, el pro52
ceso mediante el cual Nietzsche logra desintoxicarse de Wagner

no slo nos permite matizar la presunta acusacin de su heroico
belicismo, una etiqueta frecuentemente esgrimida no slo para
neutralizar el posible inters de su figura para una teora crtica de
la sociedad, sino tambin clarificar el juego de tensiones en el que
se desarroll su pensamiento. Un motivo que no surge tanto por
un inters acadmico como por esclarecer los perfiles de nuestro
mundo. Tambin comprender en este preciso sentido a Nietzsche como campo de fuerzas nos permite comprender mejor las
lneas de fuerza que atraviesan nuestra actualidad.
Esta idea de campo, por otro lado, nos ayuda a delimitar
el escenario bajo el cual Nietzsche nos presenta el problema del
poder y sus desfiguraciones. Por voluntad de poder Nietzsche
no entiende un factum ltimo, sino una constelacin de fuerzas
abierta a la conflictividad trgica y a la diferencia. En este plano,
no hay liberacin del poder que no sea de entrada una ficcin o
una patologa del cuerpo. De ah la dimensin eminentemente
poltica de la cuestin del campo de fuerzas. Este marco relacional, espacio real del poder, es el que se omite cuando se acenta la
dimensin presuntamente fundacional, vitalista o naturalista,
del fenmeno o cuando se plantea una lectura de Nietzsche desde
los parmetros del individualismo liberal. En palabras precisas de
Pavel Kouba cabra decir que:
El poder de una determinada voluntad depende, para Nietzsche, de su capacidad para convertir su propio opuesto en ventaja para s misma. La resistencia, el obstculo y la amenaza son,
en el espacio del poder, lo que proporciona posibilidades; la posibilidad no es algo de lo que podamos tener experiencia de
forma primaria, crendonos nuestras propias posibilidades,
sino que es algo que aparece slo por la relacin con lo otro. La
apertura, que la voluntad de poder aspira a maximalizar, est
constituida por una relacin especial en la que la realidad de
lo otro es nuestra posibilidad en dos sentidos: por una parte,
nos deja ser lo que somos al situarnos contra ello, por otra, nos
abre la posibilidad, que podemos hacer efectiva, de ser otros.
53

(Igualmente nuestra propia realidad afecta a los dems.) Cada
elemento de la relacin abierta hace posible a su opuesto y al
mismo tiempo lo pone en duda. Por eso, en tal relacin, no puede
tratarse de entidades definidas que fueren idnticas frente a
lo otro, sino que de lo que se trata es de la dinmica con lgica
propia de una relacin reversible en la que lo real posibilita y lo
posible realiza. Y precisamente el grado en el que la realidad
posibilita y la posibilidad realiza es la medida del poder en cuanto apertura.26
Relacin y exposicin en lugar de imposicin y violentacin.

Punto de vista principal: abrir distancias, pero no crear (anttesis)
(NF, 1887 VIII, 10/63). Comprender este proceso agonista de
subjetivacin en el filo del espacio del poder implica medir lo que
est en juego en la crtica nietzscheana del punto de vista moral.
Recusar esta ptica significa inaugurar un nuevo espacio filosfico
en el que la clausura del fundamento nos abre a un teatro de
lo visible en donde el juego de las superficies cobra una relevancia bsica. Recorrer los vectores de este campo de fuerzas supone
hoy una de las enseanzas ms fructferas de Nietzsche, pues no
slo permite abrir sugerentes dilogos con planteamientos contemporneos como el psicoanlisis lacaniano27, sino atender a una
nueva analtica del poder. Desde aqu cabe tambin desarrollar un
planteamiento crtico de aquellas patologas de dominacin que,
neutralizando el campo de fuerza en el que se hallan instaladas,
proyectan sus dinmicas reactivas.
Por ello tambin resulta hoy sugerente contextualizar de
nuevo estas contribuciones en el teln de fondo temtico de la
izquierda hegeliana y ponerlas en conexin con ese proyecto de
crtica ideolgica cuyos cimientos fueron sentados tambin por
Marx y Freud. Bajo esta luz, an ilustrada, de la crtica de la Ilustracin moral, la intempestiva negatividad de Nietzsche respecto
a su tiempo, como supieron apreciar intrpretes como Benja26
Kouba, P., El mundo segn Nietzsche, Barcelona: Herder, 2009, pp. 355-356.
27 Nos estamos refiriendo al problema de la diferencia sexual, sobre todo a

la luz de desarrollos como los de Alain Badiou.
54
min, Adorno, Horkheimer, Marcuse o Bloch, brilla todava hoy

en virtud de un inflexible gesto a contrapelo de su circunstancia
histrica. Si su reflexin irrumpe como una resistente expresin
de lo humano en un mundo en el cual los tradicionales ideales
humanistas se haban convertido en una impostura, es porque
supo advertir que del ocaso de estos valores no se deduca necesariamente ningn masoquismo moral ni ningn cinismo oportunista, sino un camino experimental que los esquivaba. En esta
tensin se juega un imprescindible potencial ilustrado: un momento utpico-materialista de la reflexin crtica contempornea insuficientemente valorado por sus intrpretes hermenuticos o posmodernos; este discurso sobre el cuerpo conduce,
a pesar de sus posibles insuficiencias polticas su sintomtica
indiferencia ante cuestiones como la emancipacin social o el
trabajo, por ejemplo, a una oportuna problematizacin de las
relaciones entre sujeto y poder que sigue interpelndonos.
Asimismo, independientemente de que slo desde el narcisismo filosfico de un Lukcs o un Popper se puede dar tanta importancia al posible influjo de un pensador sobre un fenmeno
psicosocial tan complejo como el fascismo, de lo que se deduce de
las voces aqu dedicadas a la cuestin es que el nacionalsocialismo
fue un torpe ensayo de nietzscheanismo pequeoburgus, un
intento de simplificar el campo de fuerzas en el que habitaba el
pensador traduciendo de forma oportunista sus tensiones a las
demandas de un individualismo precarizado en sus antiguos privilegios socioculturales que slo poda conquistar el poder desde
un pastiche ideolgico de herosmo, realismo y biologicismo. Slo
al precio de interpretar a Nietzsche, en efecto, como una contradictoria mezcla de bruto vikingo, esteta cool y pragmtico sofista
pudo esta burguesa en crisis reconocerlo como uno de los suyos.
Mientras creaba esta imagen a medida tuvo que ignorar en un
gesto fetichista que tomaba la parte (sobre todo, su retrica) por
el todo su apuesta genealgica por desnaturalizar evidencias, su
singular materialismo frente al pauperismo heroico fascista y su
psicologa desenmascaradora de las pasiones tristes, justo lo que
llamaba la atencin de los lectores de izquierda menos adoctrina55
dos.
Ahora bien, por mucho que se tengan razones de peso para

desacreditar el trabajo de la hermansima, convertir a Elisabeth Frster-Nietzsche en la nica mala de la pelcula es un ejercicio de pereza intelectual. Aunque Nietzsche no fue, como siguen
empendose sus crticos, el Siegfried redentor de las clases medias y altas alemanas, tampoco fue ese alma bella y amorosa que
pretenden mostrar muchos de sus estudiosos. Asimismo, limitarse a enfatizar la importancia del Nietzsche filsofo frente a las
construcciones mticas no es un modo de resolver el problema,
sino de ms bien ignorarlo bajo la excusa formalista acadmica.
Slo al precio del candor poltico puede uno pasar de largo sin indignarse ante determinadas reflexiones suyas sobre temas sociales como la cuestin obrera o limitarse ingenuamente a abrazar
como nico gesto crtico frente a la dinmica capitalista ese acto
de gran estilo frente a la mquina (M 206). Estos aspectos no
son accidentales; forman parte de la equivocada, pero quiz en
otro sentido necesaria, intencin del intelectual de intervenir en
su realidad histrica concreta. Es en este punto donde la lectura de
Lukcs, a pesar de sus evidentes simplificaciones, sigue resultando
ms sugerente que todo el torrente bibliogrfico defensivo de las
ltimas dcadas.
El problema de Nietzsche radica en que su desenmascaramiento del humanismo asctico de la filosofa idealista un
hecho decisivo como potencial emancipatorio y que, desde
Foucault o Deleuze a Negri-Hardt, pasando por Horkheimer
y Bloch, ha conocido interesantes reformulaciones desde el
ala spinoziana de la izquierda de los ltimos tiempos, no se vio
acompasado por una reflexin social y dialctica ms coherente,
incluso a la altura de sus propios descubrimientos materialistas.
Es aqu donde Nietzsche y Freud desembocan en los mismos callejones sin salida. Sus hallazgos crtico-psicolgicos no desembocan en una cartografa histrico-social ms ambiciosa, sino ms
bien en un plan reformista de corte autoteraputico. La miseria psicolgico-moral no es slo un problema psicolgico. Desde este punto de vista, por ejemplo, Nietzsche lleg al hueso del
56
resentimiento inherente a cualquier estrategia de moralizacin,

pero, aunque ense claves muy importantes, no supo ni quiso
ver el resentimiento subyacente a la denuncia elitista del resentimiento28. Por ello, en cierto modo, qued paralizado entre su
descubrimiento materialista y su apuesta retrica por un nuevo
ascetismo naturalizado que, si bien era capaz de olfatear tras la
experiencia wagneriana su desviacin fetichista fascista realismo,
cinismo, herosmo, sacrificio, no poda ya enfrentarse a ella con
un programa poltico-social alternativo. Esta tensin tambin
quiz se revela en la descompensacin existente entre la grandeza
del Nietzsche educador y la miopa del Nietzsche poltico.
En definitiva, Nietzsche nos ense que estar a la altura del
nihilismo no implicaba ejecutar falsas ortopedias. Hay muchas
pistas en su obra que nos indican un cierto descenso hacia la moderacin, la sencillez, la ligereza, el cuidado de lo ms frgil y
prximo. l tambin nos indic paisajes ms calmados para el
pensamiento, no bosques umbros o cielos tormentosos; frente a
la bsqueda impaciente del origen, nos mostr el paciente cuerpo
28 As lo expresa Fredric Jameson: El anlisis de Nietzsche, que desenmascara los conceptos de tica como el rastro sedimentado o fosilizado de la praxis
concreta de unas situaciones de dominacin, nos da un precedente metodolgico significativo. l demostr, en efecto, que lo que quiere decirse en realidad
con el bien es simplemente mi propia posicin como centro de poder inexpugnable, en cuyos trminos la posicin del Otro, o del dbil, queda repudiada y
marginalizada en prcticas que despus son ellas mismas formalizadas en ltimo
trmino en el concepto de mal. La inversin cristiana de esta situacin, la rebelin de los dbiles y los esclavos contra los fuertes y la produccin de los ideales
secretamente castradores de la caridad, la resignacin y la abnegacin, no estn
menos aprisionadas en la relacin de poder inicial, segn la teora nietzscheana
del resentimiento, que el sistema aristocrtico del que son la inversin. Pero
la reescritura que hace Nietzsche de la tica en los trminos de una situacin
concreta, aun sugiriendo como sugiere la teora ms desarrollada de la sedimentacin que presentaremos dentro de poco, es evidentemente mtica, lo cual
presenta la debilidad de tomar el cdigo tico como una mera rplica de su subtexto concreto. Parecera posible realizar esta operacin de una manera diferente, captando el ideologema no como un mero reflejo o reduplicacin de su
contexto situacional, sino como la solucin imaginaria de las contradicciones
objetivas a las que constituye as una respuesta activa. ( Jameson, Fr., Documentos de cultura, documentos de barbarie, Madrid: Visor, 1989, pp. 94 y ss.)
57
de la historia29. En este campo de fuerzas el matiz en la evaluacin

es fundamental. La nueva poltica del cuerpo est por explorar,
mxime cuando sus peores herederos, en cambio, siguen prefiriendo antes creer en la nada que en el ahora.
La moral de los esclavos es, efectivamente mala: es todava la
moral de los seores. Con esta sentencia Adorno da en el clavo
del problema y abre un nuevo marco de interrogacin para acercarnos a la tensin existente en la obra nietzscheana. Los nuevos
intentos de acceder a esa figura de seoro injustamente desplazado por la rebelin de los esclavos durante el siglo pasado seguan
siendo, precisamente por soberanos, intentos de forjar una moral de
esclavos mucho ms sofisticada. Sintomticamente, todos los que
vinieron despus de Nietzsche tratando de encarnar su sueo de
seoro no hicieron sino disimular la tensin que trat de habitar
de forma renovadamente ilustrada su espritu libre. Y lo hicieron, en primer lugar, omitiendo por completo su anlisis materialista psico-genealgico, su atencin a la fragilidad del cuerpo,
su propia condicin intelectual de enfermo, esto es, de mdico de
s mismo y sintomatlogo cultural. De ah que sea cuando menos
curioso que las reivindicaciones del gesto soberano en el siglo
XX no reconocieran en Nietzsche a su ms ntimo crtico. Max
29 Hacer la genealoga de los valores, de la moral, del ascetismo, del conocimiento no ser por tanto partir a la bsqueda de su origen, minusvalorando como inaccesibles todos los episodios de la historia; ser por el contrario
ocuparse en las meticulosidades y en los azares de los comienzos; prestar una
escrupulosa atencin a su derrisoria malevolencia; prestarse a verlas surgir
quitadas las mscaras, con el rostro del otro; no tener pudor para ir a buscarlas
all donde estn revolviendo los bajos fondos-, dejarles el tiempo para remontar el laberinto en el que ninguna verdad nunca jams las ha mantenido bajo su
proteccin. El genealogista necesita de la historia para conjurar la quimera del
origen un poco como el buen filsofo tiene necesidad del mdico para conjurar la
sombra del alma. Es preciso saber reconocer los sucesos de la historia, las sacudidas, las sorpresas, las victorias afortunadas, las derrotas mal digeridas, que dan
cuenta de los comienzos, de los atavismos y de las herencias; como hay que saber
diagnosticar las enfermedades del cuerpo, los estados de debilidad y de energa,
sus trastornos y sus resistencias para juzgar lo que es un discurso filosfico. La
historia, con sus intensidades, sus debilidades, sus furores secretos, sus grandes
agitaciones febriles y sus sncopes, es el cuerpo mismo del devenir. Hay que ser
metafsico para buscarle un alma en la lejana idealidad del origen. (Foucault, M.,
Nietzsche, la genealoga, la historia, Valencia: Pre-Textos, 1992, p. 34)
58
Horkheimer tiene aqu toda la razn:

Se interpret al superhombre (ese concepto problemtico
con el cual el psiclogo abandon el campo analtico que dominaba) de acuerdo con el deseo inconsciente del pequeoburgus, y se confundi al mismo Nietzsche con uno de estos.
Lo osado pareca all bellsimo; a partir de entonces empez a
preferirse la grandeza, la sangre y el peligro en imgenes y monumentos. Pero Nietzsche es todo lo contrario de este exacerbado sentimiento de poder. [] Cuando la voluntad de
hacer sufrir deja de actuar en nombre de Dios, en nombre
de la justicia, de la moralidad, del honor o de la nacin, pierde,
gracias al conocimiento de s misma, la espantosa violencia que
ejerce mientras se oculta ante su propio agente por medio de
la negacin ideolgica. Es admitida como lo que es en la configuracin del modo de vida y se vuelve dominable por la razn.
Lo que hace de la crueldad una fuerza destructora de la cultura no es la supresin de la ideologa y de su base, es decir el
paso a una sociedad mejor, sino el desencadenamiento de esa
agresin actualmente reproducida y reprimida por razones
de orden social por parte de las mismas autoridades burguesas, por ejemplo en la guerra y en el nacionalismo extremo. A
Nietzsche mismo no se le puede imaginar como verdugo; s a
muchos de sus adeptos.30
30 Horkheimer, M., Teora crtica, Buenos Aires: Amorrortu, 1990, p. 221.
59
60
II
Teatros de la experiencia
A pesar de Worth
Suponiendo que el pensar no es el ejercicio natural de una
facultad y que el reto de la veracidad exige atravesar determinadas coordenadas un escenario, una hora, un lugar, un elemento,
dnde se desarrolla la trama oculta de esa obra singular que es El
nacimiento de la tragedia (GT desde ahora)? Qu violencia misteriosa la fuerza? Tal vez Noche y msica, el aforismo 250 de
Aurora, pueda darnos una primera idea sobre la pista a seguir:
El odo, rgano del miedo, no se ha podido desarrollar como
lo ha hecho, con tanta riqueza, ms que en la noche y en la penumbra de bosques umbros y de cavernas. Un desarrollo posible gracias al modo de vida de los miedosos, esto es, a la poca
ms larga de la historia de la humanidad. En la claridad, el odo
es menos necesario. De ah el carcter de la msica: arte de la
noche y de la penumbra.
Bien, suponiendo que la msica es el arte nocturno que aguza el odo ante el miedo, qu tipo de extrao pensamiento ser el
que se sienta impelido a hacer de la msica experiencia tan bsica?
Bajo qu tipo de extrao temple Nietzsche era capaz de forzar esa puerta inaudita al mundo griego, ese acceso insospechado
y a la vez velado de la tradicin moral? Ms an, si todo escrito
que no es mera literatura, charlatanera, es una victoria, una superacin de algo, qu trataba l de superar aqu?

Sea cual sea la cuestin que subyace en el fondo de este libro
problemtico, no puede menos de ser una de primera fila y de
alto valor excitante, ms an, profundamente personal. Testimonio de ello es la poca en que surgi, a pesar de la cual surgi:
la agitada poca de la guerra franco-alemana de los aos 187071. Mientras los fragores de la batalla de Worth se extendan
sobre Europa, ese hombre meditabundo y amante de enigmas
al que le tocaba en suerte la paternidad de este libro, embebido
en meditaciones y enigmas, y, por consiguiente, muy preocupado y despreocupado a la vez, pona por escrito en un rincn
de los Alpes sus pensamientos sobre los griegos [] (GT, Ensayo de autocrtica, 1)
No es difcil apreciar en esta confesin el mismo tono atmosfrico que, con diversos matices, algunos muy peligrosos, fascinar
poco despus a toda una generacin de intelectuales burgueses
desencantados: la experiencia del frente como momento existencial lmite. A esta idea de vida se agarrarn como clavo ardiendo
todos aquellos que, poco tiempo despus, vern desaparecer del
horizonte todas sus certidumbres y seguirn a Nietzsche como
un posible faro.
En realidad, este Maelstrm o fondo abismtico no le era tan
irreconocible al joven Nietzsche gracias a su lectura de Schopenhauer. El principium individuationis ya se le antojaba cosa frgil
ante ciertos encuentros: no se abra un nuevo e inhspito espacio
en el que ste se precipitaba como a travs de una repentina grieta
abierta en el suelo? Schopenhauer nos ha descrito el monstruoso
horror que hace presa en el hombre cuando, de repente, pareciendo sufrir una excepcin el principio de razn en cualquiera de sus
formas, se siente perdido ante las formas cognoscitivas del mundo
de la apariencia. Si a este horror le sumamos el delicioso embelesamiento que se yergue desde lo ms esencialmente profundo del
ser humano y, ms an, de la naturaleza, en el mismo desgarramiento del principium individuationis, habremos columbrado la
esencia de lo dionisiaco, ms cercana a nuestra comprensin a la
luz de la analoga de la embriaguez (GT 1).
64
II. Teatros de la experiencia
Una experiencia musical, decamos al comenzar, txica, vemos

ahora, pero tambin con una capacidad tal de desarmar subjetivamente al cuerpo que la afronta que convertir a su vctima a
partir de ahora en una suerte de funambulista en el filo. Cmo este
acontecimiento ser digerido, analizado y gestionado por Nietzsche a lo largo de su reflexin para explorar nuevos acercamientos
al poder o al sujeto, ser objeto de preocupacin en nuestro ensayo. Volveremos ms tarde a esta matriz inaugural para seguir
desentraando el sentido de esta succin o sustraccin desde un
nimo menos romntico, menos juvenil, por utilizar la jugosa
expresin utilizada en el Ensayo de autocrtica. Conviene por
ahora reparar simplemente en el estado excepcional descrito, su
momento de epifana, de ruptura soberana de la normalidad.
Slo digamos que aqu est bajo el efecto del acontecimiento alguien que, no exento de cierta ingenuidad, segn confesin posterior, escuchaba en el trueno musical alemn [] el terremoto
con el que, finalmente, se abrira paso una fuerza primordial contenida durante mucho tiempo una fuerza indiferente al hecho
de que todo cuanto se llamara cultura comenzara a temblar por
ello (FW 370).
Ser fiel Nietzsche a esta experiencia de shock? Adelantemos que no. Es ms, lo interesante es el modo en el que, bajo el
rtulo polmico de romanticismo, el fillogo embriagado despertar poco a poco de este sueo paradigmtico de la burguesa
desencantada y lo valorar como pesadilla. Varias consecuencias
importantes se deducirn de aqu. Como se ver, la capacidad que
Nietzsche adquirir posteriormente para abrir sus ojos de forma
autocrtica a este nuevo fetiche llamado experiencia lmite anticipa un sugerente espacio de reflexin desde el cual ser legtimo
cuestionar la nueva cultura de masas. Mucho tendr que ver en
este replanteamiento el proceso de desenmascaramiento de la
categora de genio, pero tambin otras nueva consideraciones
crticas acerca del lugar del cuerpo. En este proceso nietzscheano
de dejar de lado la magia de la ilusin a favor de la ciruga cultural
es preciso apreciar una incisiva autocrtica. Revelando la estructura fisiolgica de los bastidores teatrales del romanticismo, las
65
mquinas productoras de ilusin fantasmagrica, Nietzsche no

slo estaba ponindose a prueba a s mismo; tambin estaba utilizando otra ptica metodolgica desmitificadora basada en la
frialdad histrica para desacreditar el supuesto valor formativo de
un teatro, el wagneriano, orientado a ensalzar de forma imaginaria y compensatoria el aura perdida de un Volk incontaminado31.
En virtud de este desplazamiento, ese terremoto cultural llamado Wagner pasar paulatinamente a ser visto, por decirlo
con Fredric Jameson, como una estrategia de contencin orientada a una operacin ideolgica de dominio cultural. Lo que en
un primer momento aparece en el joven Nietzsche expresamente
como un simple dilema existencial o vitalista de cuo tico, que se
limita a enfrentar la valenta heroica de la vida peligrosa con la
bajeza de la vulgaridad cotidiana, adquirir, tras su proceso de autocrtica, otras coloraciones ms matizadas. En pocas palabras: all
donde en el joven discpulo dominaba el gusto presuntamente
aristocrtico por el shock wagneriano irrumpir ms tarde una
percepcin cultural muy diferente del aura del poder carismtico
y sus lmites.
Pero no adelantemos ms y volvamos al pasaje autobiogrfico del Ensayo de autocrtica donde se analiza de forma retrospectiva el origen de GT, esto es, los temblores de su protagonista. Lo cierto es que, en un caso como el de Nietzsche, uno de los
pensadores que ms ha insistido en el carcter autobiogrfico de
la reflexin filosfica, no puede obviarse la comparacin realizada
entre el proceso de gestacin de la obra y la inhspita experiencia personal de la guerra franco-alemana, concluida, como escribe
significativamente, en un acuerdo de paz. O lo que es lo mismo:
en un compromiso. Alude con ello Nietzsche a la experiencia del
escrito como un libro de supervivencia, de curacin? Sera esto
expresin de cmo la vida busca, necesita, pasar por la misteriosa
reconciliacin, como se ver, entre Apolo y Dioniso? Antes de dar
una primera respuesta tentativa, parece claro que Nietzsche trata
de subrayar explcitamente desde las primeras palabras del texto
la analoga existente entre su circunstancia biogrfica (un proceso
31
66
Cfr. FW 361.
de contagio o intoxicacin voluntaria en todos los sentidos) y la

temtica de la obra.
Tampoco hay que olvidar que Nietzsche participa en esta contienda como enfermero voluntario, sordo en su ardor, quiz no
tanto guerrero como romntico, a las advertencias maternales de
Cosima, que con buen criterio pensaba que un intelectual mimado
como l nada tena que hacer en un frente repleto de incomodidades y bajezas. En EH el, a la sazn, soldado, recuerda cmo el
escrito fue comenzado bajo los truenos de la batalla de Wrth y
que medit a fondo estos problemas bajo los muros de Metz, en
las fras noches de septiembre, mientras trabajaba en el servicio
de sanidad (EH, El nacimiento de la tragedia, 1).
Por intentar decirlo de otro modo: el marcado paralelismo
entre el nacimiento del escrito y la guerra franco-alemana no slo
trata de subrayar el vnculo necesario entre reflexin y actualidad
(Schiller y Hegel utilizaron este recurso en algunas de sus obras),
sino ms bien de arrojar luz sobre el hecho del pensar en tanto
necesario movimiento a pesar de algo. Pensar a pesar de implica
llegar a afirmarlo todo, superar una resistencia inicial, asumir una
economa superior que no tema cargar incluso con lo ms rechazado, el miasma del contagio: No hay que sustraer nada de lo que
existe, nada es superfluo; los aspectos de la existencia rechazados
por los cristianos y otros nihilistas pertenecen incluso a un orden
infinitamente superior, en la jerarqua de los valores, que aquello que el instinto de dcadence pudo lcitamente aprobar, llamar
bueno. Para captar esto se necesita coraje y, como condicin de l,
un exceso de fuerza: pues nos acercamos a la verdad exactamente en la medida en que al coraje le es lcito osar ir hacia adelante,
exactamente en la medida de la fuerza (EH, El nacimiento de la
tragedia, 2). Es ms, en un apunte previo al prefacio, datado en
febrero 1871, dirigido al maestro Wagner, Nietzsche sugiere que su
pensar naci de los temblores de la guerra, de los encuentros reales
de un enfermero en el campo de batalla:
Tambin tengo yo mis esperanzas. stas me han hecho posible
que, mientras la tierra temblaba bajo los pasos de Ares, pudiera
67

dedicarme a la consideracin de mi tema de manera ms incesante e incluso en medio de los terribles efectos ms inmediatos
de la guerra. Recuerdo una noche solitaria en la que acompaaba un transporte de heridos como enfermero en un vagn de
mercancas; estuve con mis pensamientos en los tres abismos de
la tragedia; sus nombres son: delirio, voluntad, dolor.
Obsrvese cmo, en esta situacin lmite de interpelacin,

Nietzsche explora su condicin como enfermero y paciente a la
vez. No deja de ser interesante que, en este escenario blico, tan
proclive al endurecimiento, l opte por relacionar el hecho de
pensar con una sensacin desarmada, vulnerable hacia una alteridad que amenaza la integridad y el dominio del sujeto.
Puede resultar ocioso tambin insistir en cmo la asuncin
de esta hendidura ontolgica provoca una divisin o fractura
constitutiva del sujeto con capacidad de abrir una sensibilidad
polifnica ms atenta a sus diversos matices existenciales. La situacin lmite, digmoslo de otro modo, llama la atencin sobre una
apertura del sujeto incompatible con cualquier posibilidad de
sutura total. De ah que, de algn modo, es como si el shock agudizara la mirada hacia el carcter indefinido del hecho existencial.
Es ms: la hemorragia de esta experiencia, no advierte sobre una
fisura constitutiva, una herida subjetiva que no es capaz ya de reconocerse como una simple carencia potencialmente superable o
susceptible de ser colmada en un acto de soberana autorreflexin?
En este estado inconcluso de frgiles equilibrios, no se anticipa
ya quiz la gran cuestin que habr de afrontar Nietzsche durante toda su existencia: cmo hacer de esta interpelacin dionisiaca virtud, potencia, sin regresar a la fortaleza imaginaria del yo?
Cmo alcanzar equilibrios en este filo?
Si slo se piensa a pesar de, no es casual que Nietzsche evoque
en este contexto de tensin a Herclito, cuya sobrecogedora concepcin del ser puede compararse a la sensacin experimentada
durante un terremoto de perder la fe en la solidez de la tierra y,
no obstante, poseer la extraordinaria fortaleza de transformar
esto en un acontecimiento sublime, en un asombro feliz (PTG
68
5). Esta interesante evocacin de lo sublime nos obliga a introducir algunas cuestiones: conduce esta experiencia de desajuste
a un reforzamiento moral del sujeto (Kant), elevado heroicamente,
por as decirlo, a una distancia segura, o a descender a una situacin
inslita de pobreza ontolgica? Hasta qu punto esta indefensin
indica ms bien una incapacidad, nada heroica, por otra parte, de
reaccionar, de dar una respuesta adecuada?
Sea como fuere, los temblores de la tierra en el campo de batalla no hacan sino confirmar para Nietzsche las enseanzas de
Schopenhauer, nico sostn al que agarrarse cuando el mundo
burgus literalmente est explotando. Unas experiencias decisivas
que tampoco ahorrar a su madre: Con esta carta va un recuerdo
del campo de batalla, desertizado, lleno de numerosos restos tristes y oliendo fuertemente a cadveres [...] (28 de agosto de 1870).
Y en otra carta del da siguiente a la misma interlocutora:
Conmigo el recuerdo del espantoso campo de batalla de Wrth.
Miserable luz de aceite impide seguir escribiendo. Ms elocuente
resulta la carta del 11 de septiembre, tras haber contrado la disentera: [...] Llegu a las cercanas de Metz, y desde all conduje
un tren de heridos hasta Karlsruhe. En l, vendando continuamente heridas, gangrenosas a veces, durmiendo en el vagn de
los animales, donde seis heridos graves reposaban en la paja, cog
el germen de la disentera [...]. A pesar de todo estoy contento de
haber ayudado algo al menos en esta increble necesidad. Y hubiera vuelto inmediatamente una segunda vez si no me lo hubiera
hecho imposible la enfermedad.
Es fcil deducir por qu el maestro Schopenhauer sirve aqu
ms como botiqun de urgencia que como referencia intelectual
convencional. Comprometido con su ideal de veracidad, el joven
Nietzsche creer en la necesidad de arrostrar el abismo y cuestionar la mscara conformista de su situacin habitual hasta el punto
de adentrarse en una presunta radicalidad que de entrada se
sabe ya incompatible con la moral burguesa y cercano a una suerte
de autenticidad32. Midamos entonces las posibles consecuencias
32 Seguimos con las preguntas: Basta apelar al socorrido lema del vive
peligrosamente, no pocas veces coartada del viril romanticismo burgus, para
69
de este nuevo punto de orientacin. Con el reconocimiento del

dolor primordial como fundamento de todos los fundamentos observa agudamente Peter Sloterdijk, el temprano pensamiento nietzscheano se sita bajo un signo trgico, teatral y
psicolgico. Si Verdad es lo insoportable, el conocimiento de la
Verdad no puede definirse inmediatamente como un soportar
lo insoportable. Es ms, lo propiamente insoportable es lo que
nos obliga, bajo cualquier circunstancia, a mantener una distancia
infranqueable respecto a ello. De ah que la verdad sobre la terrible verdad sea sta: que nosotros tenemos que tenerla siempre en
falta [] Por esta razn, tener conocimiento de la verdad significa
tambin, segn Nietzsche, estar siempre situado en una distancia
protectora frente a lo insoportable33.
Si la palabra clave es distancia respecto al filo dionisaco, el
ser est obligado a declinarse desde la falta originaria. Si se nos
ha vedado el acceso al Ser como unidad, estamos separados del
tero de la existencia, estamos condenados a ser individuos en
dar cuenta de este trance lmite? Es necesario acudir voluntariamente a los
momentos extremos cuando lo extremo se estaba convirtiendo ya en una
experiencia habitual de la experiencia contempornea, como destacar Benjamin? Hasta qu punto esta apelacin al lema vive peligrosamente, inflamada
por una experiencia autntica, gira de forma parasitaria en torno a un presupuesto burgus no explicitado bajo una ptica ms afinada histricamente?
Como bien destaca Adorno, Entre los conceptos a los que se contrae la moral burguesa tras la disolucin de sus normas religiosas y la formalizacin de
sus normas autnomas, por encima de todos sobresale el de la autenticidad.
Cuando nada hay ya de obligatorio que exigir del hombre, por lo menos que
ste sea ntegramente lo que es. En la identidad de cada individuo consigo
mismo, el postulado de la verdad ntegra, as como la glorificacin de lo fctico,
es traspuesto del conocimiento ilustrado a la tica []. En este sentido, el
proceso de maduracin del joven Nietzsche hacia el psiclogo va de la mano
de un proceso de autorreflexin, como reconoce el propio Adorno, en el que la
insistencia sobre la verdad de uno mismo, siempre arroja el resultado, ya en las
primeras experiencias conscientes de la infancia, de que los actos sobre los que
se reflexiona no son del todo autnticos. Siempre contienen algo de imitacin,
de juego, de querer ser otro. La voluntad de llegar a lo incondicionadamente
firme, al ser del ente, mediante una inmersin en la propia individualidad en
lugar de llegar a un conocimiento social de la misma conduce a aquella mala infinitud que desde Kierkegaard habr de exorcizar el concepto de autenticidad.
(Minima Moralia, Madrid: Akal, 2004, pp. 158-159)
33 El pensador en escena, Valencia: Pre-Textos, 2002, p. 87.
70
falta, enfermos, a distinguirnos, a afirmarnos frente a un medio

indiferente cuando no inhspito, heterogneo e indiferente.
Es interesante comprobar cmo Nietzsche aqu reinterpreta en
nuevos trminos lo que en trminos schopenhauerianos no era
ms que la culpabilidad de la voluntad, la insoportable conciencia
de ser individuo separado.
Las primeras palabras del Ensayo de autocrtica muestran
en todo caso ya un intento de superar esta situacin. Los terrores
y temblores de la guerra son percibidos como medio para crear
algo, un modo de soportar lo terrible y convertirlo en una posibilidad existencial ms alta. Bajo esta luz el ensayo se revela como
la materializacin de un conflicto, de un juego entre la necesaria
desindividualizacin y la conquista de la forma, la expresin, en
suma, de una superacin.
Se ver hasta qu punto Nietzsche ve en esta experiencia un
criterio de medida de la nueva voz dionisiaca: en cierta medida,
uno slo tiene el derecho a hablar de sus superaciones. Revela
el ensayo la conquista de un nuevo derecho para poder hablar? Es
GT una obra en la que Nietzsche hable de sus superaciones o de
sus debilidades? En lo que sigue se tratar de responder a estas
preguntas. En cualquier caso, al percibir que es el apremio de la
realidad sufriente lo que empuja a pensar, Nietzsche estaba obligado a utilizar unas categoras muy distintas, as como a cuestionar
ese escenario neutral y asptico de la filosofa tradicional. Desde
este punto de vista El nacimiento de la tragedia en el espritu de la
msica es tambin el nacimiento de Nietzsche tras su experiencia
de desarraigo ontolgico.
Este movimiento a-pesar-de no puede sino crear a su vez
un nuevo escenario filosfico de apertura, de no-inmunizacin,
donde lo importante no es tanto la identidad de quien habla de
forma blindada o nostlgica frente a su poca o la desprecia desde
un supuesto exterior, sino el movimiento, el especial cruce del
yo con sus circunstancias. Si aqu el espontneo desprecio hacia el
presente no justifica necesariamente ningn resentimiento hacia
l es porque el sujeto intempestivo ha de realizar difciles equilibrios. Una cuestin de ligereza, dir enigmticamente Nietz71
sche mucho ms tarde.

Puede entenderse por qu advertir este campo de tensiones
obligaba a calibrar el juego de fuerzas de su actualidad. En pocas
cosas insiste Nietzsche tanto como en que GT es una obra contaminada con su tiempo. Esta conciencia arroja luz sobre la singular
contemporaneidad del ensayo. Nietzsche subraya su pretensin
de contemporaneidad como una cuestin de intempestividad
con respecto a su presente, es decir, como una cierta falta de conexin, como una situacin de tensin. Est a la altura de su tiempo:
es genuino contemporneo quien no coincide perfectamente con
l ni se adapta a sus pretensiones y es, por ello, en este sentido,
no actual; pero, justamente por esto, justamente a travs de esta
diferencia, l es capaz ms que los dems de percibir y entender
algo ms de su poca. Como observa Giorgio Agamben, La contemporaneidad es esa relacin singular con el propio tiempo, que
se adhiere a l pero, a la vez, toma distancia de ste; ms especficamente, ella es esa relacin con el tiempo que se adhiere a l a
travs de un desfase y un anacronismo. Aquellos que coinciden
completamente con la poca, que concuerdan en cualquier punto
con ella, no son contemporneos pues, justamente por ello, no
logran verla, no pueden mantener fija la mirada sobre ella34.
Un proceso de superacin, insistir Nietzsche al respecto. Aqu
se bosqueja paulatinamente la diferencia entre el sonambulismo romntico, que no slo no se defiende de su poca, sino que
se deja llevar pasivamente por sus inercias valorativas, haciendo
de necesidad virtud, y la intoxicacin productiva del filsofo,
capaz de crear nuevos espacios de libertad, haciendo virtud de la
necesidad. El filsofo, pues, no ha de temer respirar la atmsfera
nociva de su tiempo, pero slo porque as se podr defender mejor
de ella y no reaccionar tan fcilmente a sus interpelaciones. En
este sentido siempre ha de ser un mal hijo de su poca: Yo soy,
al igual que Wagner, un hijo de esta poca, es decir un dcadent:
con la diferencia de que yo me di cuenta de que lo era y me puse
en contra, defendindome. El filsofo que hay en m se puso en
contra y se defendi [...] El filsofo no es libre de pasarse sin Wag34 http://www.ddooss.org/articulos/textos/Giorgio_Agamben.htm
72
ner (CW, prefacio, 1). De ah que Nietzsche no reniegue nunca

de esta experiencia benefactora, todo lo contrario. No hay que
lamentar que la filosofa nietzscheana surja a pesar de la filologa,
a pesar de Alemania, a pesar de Wagner. Se piensa a la contra de uno.
Y lo primero es lo que ofende, el enemigo. Poco despus se dar
cuenta, como veremos, de que Wagner y Schopenhauer y l como
respetuoso discpulo de ambos pensaban an a favor de su narcisismo. Pese a que suele decirse, y con toda razn, que el ensayo
es el dilogo de un discpulo con su admirado maestro, tambin
anuncia, aunque, en efecto, muy entre lneas, la incipiente lucha
de una vida filosfica rigurosa hasta la obsesin contra el seductor magnetismo del artista moderno por antonomasia, contra la
mxima expresin del laberinto del alma moderna.
No es inoportuno argumentar, llegados aqu, que, para
Nietzsche, la condicin de posibilidad para la emergencia de la
reflexin sobre lo dionisiaco no es otra que la de un mundo en
proceso de disolucin, incesantemente movilizado por un capital, valga la expresin, sublime. El dinero para Marx escribe
Terry Eagleton es una especie de sublime monstruoso, un significante infinitamente multiplicador que ha roto toda relacin con
lo real, un idealismo fantstico que borra todo valor especfico con
la misma rotundidad con la que esas figuras ms convencionales
de la sublimidad el rugiente ocano, los riscos montaosos engullen todas las identidades particulares en su ilimitada extensin. Lo sublime, para Marx, as como para Kant, es das Unform: lo
informal o monstruoso35.
Por otro lado, resulta interesante que tanto Hans Blumenberg como Hans Jonas hayan destacado cmo, tras el ocaso del
modelo mimtico de la naturaleza y la irrupcin del deus absconditus, entra en escena el homo absconditus, una figura caracterizada
por la voluntad y el poder, que ve en la indiferencia y resistencia
de la naturaleza un acicate para su ejercicio de dominacin. Es
el momento en que la naturaleza, otrora objeto de contemplacin e imitacin, deviene escenario de una voluntad desarraigada
y desvinculada que se siente obligada a afirmarse por s misma en
35 Ideology of aesthetic, Oxford: Blackwell, 1990, pp. 212-213.
73
su empresa innovadora.
No debemos dejar de lado el trasfondo religioso. En el marco del sentido, por tanto, el mundo moderno se define cada vez
ms por la experiencia del declive del Dios-Padre y su sustitucin por un Dios todopoderoso y paulatinamente ms distante
del mundo, entendiendo la primera opcin como una tentativa
ms intelectualista y racionalista. En un decisivo artculo para
comprender nuestra cartografa contempornea, Imitacin de
la Naturaleza36, Hans Blumenberg analiza cmo la entronizacin de la libertad humana como valor absoluto no slo implic
la prdida de la ejemplaridad de la Naturaleza, sino que rebaj
a sta a mero teln de fondo secundario del progreso. La obra
afirma no hace referencia a otro ser que le preceda, denotado y
presentado por ella, sino que, en la porcin de ser que le corresponde en el mundo del hombre, constituye algo originario37.
Curiosamente, es entonces cuando la dimensin normativa de
la Naturaleza se volatiliza y se transforma en el mero marco o
contexto contra el que, a pesar del cual, se desarrolla, por un lado,
el drama humano de la voluntad fustica, ilimitada y, por otro, la
voluntad de crear continuamente ex nihilo el guin de la singularidad, una experiencia que no est tan alejada del prometesmo
tcnico. Para Blumenberg es, pues, el desprecio moderno hacia la
mimesis y sus consecuencias lo que potencia la excepcin tcnica
como dominio antropocntrico sobre la Naturaleza.
Sin duda este diagnstico tiene tambin profundas similitudes con la lectura que realiza Hans Jonas del nihilismo gnstico
contemporneo. Incapacitada para habitar en el marco cerrado
de una totalidad, la conciencia moderna se siente extraa, expulsada en el mundo. El individuo ya no piensa en el mundo por ser
parte de la naturaleza, sino a pesar de ella. Un universo sin jerarqua intrnseca del ser, como el universo copernicano, deja los valores sin soporte ontolgico, y en l el yo se concentra en s mismo
en busca de significado y valor. El significado deja de encontrarse
36 Blumenberg, H., Imitacin de la Naturaleza, en Las realidades en que
vivimos, Barcelona: Paids, 1999, pp. 73-114.
37 Ibd., p. 75.
74
y se otorga. Los valores dejan de ser contemplados en la visin

de una realidad objetiva y aparecen como logros de la valoracin.
Funcin de la voluntad, la finalidad es slo mi propia creacin.
La voluntad reemplaza a la visin: la temporalidad del acto borra
la eternidad de lo bueno en s mismo38. Ante esta situacin, el
nuevo gnstico no supera su alienacin respecto al mundo, sino
el mundo como tal.
En el campo de fuerzas del horizonte secularizado, el nuevo sujeto interpreta la muerte de Dios-Padre como una suerte
de reforzamiento, eso s trgico y en absoluto modesto, de una
identidad que ahora se blinda frente al mundo en un estado continuamente en tensin, sabedora de la imposibilidad de un ajuste
final en la inmanencia. Hace incluso de este estado de necesidad,
virtud. Pero la imposibilidad genealgica entendida como ausencia de Dios sub specie Pater no conduce, ms concretamente, a una
asuncin del sinsentido de la contingencia, de la facticidad del
mundo. La voluntad queda asimismo transformada en un absurdo querer por querer. Es decir, cuando el hombre deja de ajustarse a un modelo natural preexistente, convierte o invierte la antigua
metafsica de la realidad, que otrora pona lmites al optimismo
voluntarista, en ocasin subjetiva, mera metafsica de la tcnica.
Esta sociedad, carente de objetivos claros y definidos, slo puede ya
impulsar una incesante huida hacia adelante.
Nada ms lejos, adelantemos ya, del talante ltimo de Nietzsche que este incansable activismo fustico, que este pathos desenfrenado procedente del protestantismo, ese impulso valorativo
angustiado que no hace sino anteponer la decisin romntica a
la comprensin racional, el dominio neurtico-obsesivo sobre el
mundo a un sano humor. All donde el puritanismo protestante,
38 Jonas, H., La religin gnstica, Madrid: Siruela, 1995, p. 340 (cursivas mas).
Resulta asimismo interesante la interpretacin jonasiana de la Vorhandenheit
desde el prisma gnstico como naturaleza deficiente: Vorhanden es aquello
que es mera e indiferentemente existente, el ah de la naturaleza desnuda,
un ah que ha de ser mirado como fuera de lo importante de la situacin existencial y de la preocupacin prctica [...] Segn esta consideracin terica, a la
naturaleza no le queda otra condicin que sta, la de ser un modo deficiente del
ser, su defeccin de la futuridad del cuidado en beneficio del presente espurio
de una mera curiosidad espectadora. (Ibd., p. 354)
75
tras mantener el abandono por parte de Dios de la realidad, entiende la naturaleza nicamente como un mero escenario de su
voluntarismo, Nietzsche comprende que el mundo no slo no
nos corresponde desde aqu ha de entenderse la metfora de
la mujer en su obra, sino que se revela como indiferente al tono
existencial de nuestros dramas egocntricos.
Blumenberg pone de manifiesto que este protagonismo prometeico, sea en su vertiente optimista-tcnica o trgica, es la paradjica consecuencia de un horizonte teolgico basado en la
omnipotencia e infinitud de un Dios no sujeto a leyes racionales
(Occam). Del mismo modo, slo en el escenario ilimitado del Deus
absconditus puede aparecer, por tanto, la cuestin de la excepcionalidad humana. Si Dios es libre para inventar otros mundos, es
evidente que la facticidad no agota las posibilidades del Ser y que
el hombre no tiene como misin la reproduccin de lo ya dado,
sino que percibe un hondo desajuste respecto a ello. En este horizonte constructivista, a medida que el hombre, ser de excepcin,
inclasificable dentro del orden metafsico, se desliga del cosmos
natural recurdese la declaracin de independencia de Pico de
la Mirndola (el hombre adnico como autor absoluto en el centro del mundo), pero tambin el desmantelamiento reformista
del edificio de esa ramera ajena al espritu interior que, segn
Lutero, simbolizaba la Iglesia de Roma , la metafsica de la realidad deviene voluntad de poder sobre el mundo.
Cmo encontrar el punto de orientacin una vez que el
hilo de la tradicin se ha perdido y es imposible la vuelta a un
hogar primigenio? No es casual que Gilles Deleuze haya destacado desde otras claves la afinidad performativa de Kierkegaard y
Nietzsche. Ms all de sus indudables diferencias teatro de la
fe, la danza ligera de Zaratustra, si el momento teatral en
ambos brilla de un modo especial es justo porque ambos se descubren como seres existencialmente arrojados en una encrucijada
incompatible con la economa dialctica hegeliana.
Es preciso que el problema del movimiento justo reemplace
a la representacin fiel, el pretexto al texto originario. Cuando
se dice que el movimiento, por el contrario, es la repeticin, y
76
que en eso radica nuestro verdadero teatro, no se habla del esfuerzo del actor que repite en la medida en que la obra no ha
sido aprendida. Se piensa en el espacio escnico, en el vaco de ese
espacio, en la forma en que es llenado, determinado, por signos y
por mscaras a travs de los cuales el actor representa un papel que
representa otros papeles, y en la forma en la que la repeticin se
va tejiendo de un punto notable a otro comprendiendo dentro de
s las diferencias39.
Retrato del hermeneuta como centauro. La superacin del

abismo historicista
Cmo determinadas escisiones de la modernidad conducen a Nietzsche a plantear in nuce este punto de partida performativo? Su propsito centurico de que la vida no sea slo un concepto contrapuesto al de ser, sino que, antes bien, gue su especfica
comprensin, va a marcar un punto de inflexin, engendrando
un curioso ser hbrido. Partiendo de esta sntesis monstruosa,
en un segundo paso, ese planteamiento ser contrastado con las
tesis del Heidegger de Ser y tiempo para, finalmente, indicar algunos de los problemas derivados de esta temtica, especialmente a
la hora de conjugar su hermenutica existencial y sus consecuencias polticas.
A la hora de delinear la construccin de este nuevo escenario
resulta interesante comprender, de entrada, las razones por las
que el fenmeno de la vida surge como nuevo eje de gravedad de
la filosofa contempornea y, en esa medida, valores como la juventud, la espontaneidad o la decisin pasan al primer plano del
escenario ideolgico-cultural. Se buscaba un sentido nuevo que
hiciera de la vida una autntica experiencia, entendiendo por
autntico lo dinmico, creativo, inmediato, joven. Vida fue el
grito del movimiento juvenil, del Jugendstil, del neorromanticismo, de la reforma educativa y de la reforma biolgica y dinmica
de la vida. La diferencia entre lo vivo y lo muerto vino a ser el cri39
Deleuze, G., Diferencia y repeticin, Buenos Aires: Amorrortu, 2002, p. 34.
77
terio de toda crtica cultural: las tradiciones haban de legitimarse

ahora ante el tribunal de la vida que juzgaba si (con palabras de
Nietzsche) la servan o le eran contrarias [...]40.
Hay que reparar en la siguiente circunstancia: es en un contexto crtico hacia las formas de historizacin del pensamiento donde volvi a resonar el rechazo de la historia por parte de
Schopenhauer y Nietzsche41. La revaloracin positiva de estos
nombres, decisivos junto al de Kierkegaard, se entiende, pues, a
la luz de una experiencia fundamental: la conciencia de la opa40 Schndelbach, H., Filosofa en Alemania, Madrid: Ctedra, 1991 p. 173.
41 En su artculo El problema de la historia en la reciente filosofa alemana, de 1943, Gadamer resume perfectamente la situacin: Los observadores
anglosajones han calificado a veces de agobiante ese talante histrico y les ha
extraado que la filosofa alemana se ocupe tanto de la historia de la filosofa. Ese
inters de la filosofa por su propia historia no es una obviedad, en efecto, y no
deja de ser problemtico. La filosofa, como todo conocimiento, busca la verdad:
qu necesidad tienen entonces de conocer los caminos y vericuetos que la conducen a ella? Adems, todava resuena en nuestros odos la crtica que F. Nietzsche hiciera a la historia [...] (Verdad y Mtodo II, Salamanca: Sgueme, 1992, p.
33). De ah se pregunta: [...] No preguntamos por la esencia de la historia si
preguntamos por los lmites de la autoconciencia histrica? Nietzsche tom
esta pregunta como punto de partida. En la segunda intempestiva indaga
acerca de la utilidad y el inconveniente de la historia para la vida, y esboza una
imagen tremenda de la enfermedad histrica que atac a su poca. Nietzsche
muestra cmo todos los instintos vitales promotores de la vida se corrompen
profundamente con esa enfermedad, cmo todas las pautas y valores vinculantes se diluyen cuando se miden con unas normas ajenas y arbitrarias y con tablas
axiolgicas en constante cambio. Pero la crtica de Nietzsche tiene su lado positivo, ya que proclama la normatividad de la vida, que calibra la dosis de historia
que una cultura puede tolerar sin perjuicio. La autoconciencia histrica puede
ser de muy diversa naturaleza: conservadora, ejemplarizante o precursora de la
decadencia. Dentro de un equilibrio adecuado de estos diversos modos de cultivar la historia debe conservarse la fuerza plstica capaz de vivificar una cultura
[...] (Ibd., p. 38). Y en vista de todo ello, Gadamer se pregunta finalmente: Es
realmente el sentido histrico esa esplndida ampliacin de nuestro mundo
que el siglo XIX vio en l? No es ms bien seal de que el hombre moderno no
posee ya un mundo propio desde que ha pretendido mirar al mundo con cien
ojos a la vez? No se disuelve el sentido de la verdad cuando se hacen conscientes
las perspectivas cambiantes en las que sta aparece? [...] la disertacin de Hegel
sobre la razn en la historia, sigue siendo metafsica en este sentido. Slo con el
desplome de ese sustrato metafsico el problema de la historia se convierte en
tema determinante para la conciencia existencial humana. Pasa a ser el problema de la historicidad. (Ibd., p. 33)
78
cidad del mensaje de la tradicin. La historia ya no alumbraba,

ms bien ocultaba algo, no abrazaba y protega, sino que plantaba
resistencia al individuo. All donde Schopenhauer haba comenzado a dirigir sus crticas contra las especulaciones idealistas de
la historia, Nietzsche no tardara mucho en arremeter contra la
cultura histrica orgullosa de su carcter cientfico, dato que explica
su influencia en la filosofa antiacadmica de los aos veinte. Sin
embargo, no por ello el autor de Zaratustra renunciar, como
es conocido, a una relacin ms vital y menos ideolgica con el
estudio del pasado. Por su parte, Kierkegaard serva para cuestionar seriamente la conviccin de que los hechos histricos eran un
dato objetivo, y de que, por lo tanto, la historia puede ser efecto de
la interpretacin subjetiva de la historia o de la fe.
Como ya se ha apuntado, la compleja y particular fidelidad
infiel de Nietzsche a la filologa humanista no implicaba concebirla como una disciplina detenida minuciosamente en el detalle ni
como actitud valorativa neutral o aplicacin mecnica de los mtodos cientficos con sus consiguientes pretensiones de objetividad.
El fillogo profesional no era para Nietzsche, en ningn caso,
un especialista del pasado en cuanto pasado muerto, cancelado,
sino una figura interesada fundamentalmente por el problema
de su relacin con la historia y por el significado de dicha relacin
con su cultura. En esta experiencia cabe cifrar la oposicin frontal
de Nietzsche al emergente historicismo42. Ya, de hecho, en su
42 Pese a ser consciente de la tremenda ambigedad del trmino, se utiliza
el trmino en el sentido anti-normativo y positivista analizado por Schndelbach: la posicin filosfica que, invocando las condiciones histricas y la
variabilidad natural de los fenmenos culturales, rechaza no ya la burda clasificacin, sino cualquier pretensin de validez absoluta, sea sta cientfica, normativa o esttica (Schndelbach, H., Filosofa en Alemania 1831-1933, op. cit,
p. 50). En primer lugar, hay que destacar que las diatribas de Nietzsche no se
dirigen directamente contra este trmino (Historismus), pues, pese a surgir en el
siglo XIX, no lleg a ser de uso general hasta principios del XX. Sin embargo, el
historicismo contra el que reacciona Nietzsche bien pudiera caracterizarse por
los mismos rasgos: a/ una elevacin de una historia reducida a hechos como
principio general; b/ un acopio no selectivo de materiales; c/ el problema de la
autocontradiccin del historicismo: si las nociones de norma y valor no poseen
legitimidad cientfica, no ha de esperarse ningn efecto prctico sobre el sujeto.
Por ltimo, debe subrayarse que, paralelamente a esta renuencia a pensar en
79
temprana conferencia Homero y la filologa clsica, la originalidad

de su posicin estriba en el hecho de advertir, intempestivamente,
una afianzada aunque peligrosa oposicin entre el conocimiento
cientfico de la historia y el problema prioritario de la vida:
Si el fillogo procede de modo puramente cientfico es posible que encuentre tesoros, pero al precio de perder siempre
lo maravillosamente formativo, incluso el aroma genuino de
la atmsfera antigua, al precio, en fin, de olvidar esa emocin
nostlgica que con el poder el instinto el ms glorioso de los
guas llev a nuestros sentidos y a nuestra capacidad de goce
del lado de los griegos. La filologa es un centauro, y los esfuerzos artstico-cientficos de estos singulares centauros se
dirigen, todos ellos, con energa inconmensurable, pero con
lentitud ciclpea, a colmar el abismo abierto entre nosotros y la
Antigedad ideal.43
All donde el disciplinado erudito abre distancias sin comprender el pasado, el buen aunque heterodoxo fillogo trata de
levantar puentes, mxime teniendo en cuenta que lo histrico
propiamente dicho slo emerge cuando se pone en relacin con la
vida del presente. Tras este paso, se entiende el desplazamiento
de la historia como disciplina al escenario de la vida; de la ociosidad
contemplativa a las necesidades e intereses educativos de su presente. Una emergencia la vida que slo se presenta tras la descomposicin de la filosofa de la historia hegeliana. Nada mejor que la
imagen burckhardtiana del centauro para expresar realmente
la propia escisin nietzscheana, consecuencia de la necesidad de
replantear en un nivel profundo las relaciones contradictorias,
centuricas, entre filosofa e historia. Sin embargo, el joven fillogo no era por entonces todava plenamente consciente del elevado
trminos normativos (todo lo que surge en la historia es por s mismo valioso),
el optimismo historicista, como advierte Nietzsche y evidencia un historiador
como Ranke, estaba ligado a una especfica legitimacin del Estado.
43 Cit. en Janz, C. P., vol. I, Friedrich Nietzsche. Infancia y juventud, Madrid:
Alianza, 1987, p. 230.
80
precio que supona colmar dicho abismo. De aqu partirn dos

consecuencias:
1/Nada menos que eliminar la perspectiva tradicional de
vuelta a una dimensin epistemolgica. Ser el paso que dar
Dilthey y que tratar de recuperar Habermas, pero que despreciar Heidegger a travs de la problematizacin del concepto de ser.
Con este desplazamiento, por lo dems, Nietzsche adelantar las
preocupaciones de Heidegger. La vida se vive a s misma dentro
del mundo; no necesita, como el yo cartesiano, lanzar primero un
puente hacia las cosas, puesto que es, desde el principio vida en
el mundo. Con todo, mientras Nietzsche se dirige a una comprensin energtica de las diferentes fuerzas en liza, Heidegger
abogar por empezar a poner sobre otras bases el problema del ser.
2/La necesidad de afrontar las relaciones entre conocimiento
e inters. Nietzsche abordar esta cuestin, al menos en su juventud, como una subordinacin relativa del primero al segundo. La
vida slo puede comprenderse extrametdicamente; es ms, en
ltima instancia, para quererse tiene que renunciar a conocerse.
De esta premisa partir la crtica de Habermas en Conocimiento e inters. La crtica de Dilthey a Nietzsche tambin partir de
esta valoracin: Nietzsche se ha negado a clarificar racionalmente
el fenmeno de la vida. Slo conoce la pars destruens, no la pars
construens. Sin embargo, el tratamiento nietzscheano posterior,
pese a Habermas y Dilthey, no contrapondr ingenuamente la
claridad de la epistemologa y la oscuridad expresiva de la vida.
Dilthey se equivocar, no obstante, al comparar la posicin de
Nietzsche en este punto con Kierkegaard y Schopenhauer.
En resumen: los presupuestos filosficos reivindicados por
el joven Nietzsche, dentro de su actividad filolgica, no se revelan
tan indispensables para el acceso objetivo a los hechos histricos como para garantizar que el conocimiento y la comprensin
del fenmeno histrico son, en ltima instancia, una cuestin vital. Ya desde este terreno este singular fillogo perciba la peculiar
81
contradiccin valorativa entre conocimiento y vida: La vida es

digna de ser vivida, dice el arte; la vida es digna de ser estudiada,
dice la ciencia. En dicha contraposicin l valora la ntima y a
menudo desgarradora contradiccin que encierra la actividad filolgica clsica guiada por tales presupuestos. En realidad, dada su
naturaleza heterognea y casi contradictoria, la filologa careca
de mtodo riguroso (era en parte ciencia, en parte historia y en
parte esttica). Esto no le impeda a Nietzsche criticar profundamente las reflexiones metodolgicas llevadas a cabo por esos
eruditos que, preocupados nicamente por el pasado muerto,
eran totalmente incapaces de asumir toda posible tarea pedaggica o crtico-cultural. De estas insuficiencias partir su renovada
filologa del futuro: La formacin histrica de nuestros crticos
ya no permite que se produzca un efecto en sentido propio, esto
es, un efecto sobre la vida y la accin44.
Dicho esto, puede observarse cmo, al hilo de su peculiar nocin de vida, la posicin de Nietzsche ante el problema de la
historia no poda sino separarse de las filosofas de la historia de
corte clsico y, simultneamente, del relativismo historicista. En
lo que respecta al plano cognitivo, conocer el pasado equivale a un
acto filosfico que no se reduce simplemente al reflejo objetivo de
los eventos del pasado, sino que es tambin un acto creativo. Este
planteamiento cuestionaba el concepto tradicional de objetividad en virtud de una visin general, profunda y orgnica: un
concepto de vida como imperfecto. El inters por esta historicidad
de la existencia va a descubrir el imperfecto nunca acabado de
la dimensin vital. Esta oscura nocin de vida va a ser la piedra
de toque sobre la que gira todo el ensayo. Ahora bien, qu es lo
que entiende Nietzsche por tal? Fundamentalmente, su fuerza
plstica, su capacidad creativa, su energeia. Para determinar este
grado, y, sobre este fundamento, los lmites en los que el pasado
ha de olvidarse para no convertirse en sepulturero del presente,
44 Una crtica esta con la que coincide en parte Habermas: La representacin y reactualizacin estetizantes de un universo de nichos culturales acaba
en realidad anestesiando el sentido histrico: enriquece a una interioridad
catica, pero la torna insensible para una tradicin ahora detenida en trminos
de museo. (La lgica de las ciencias sociales, Madrid: Tecnos, 1984, p. 428)
82
se tendra que conocer exactamente el grado de fuerza plstica de

un hombre, de un pueblo o de una cultura; quiero decir: esa fuerza
para crecer por s misma, ese poder de transformar y asimilar lo
pasado y extrao, de sanar las heridas, de reemplazar lo perdido, de
regenerar las formas destruidas [...] (VNN 1).
Con esta apreciacin, Nietzsche empieza a anunciar el carcter productivo de su concepto de vida, un sentido que no pocas
veces ser malentendido en estrictos trminos biologicistas y
naturalistas. Por otro lado, es interesante indicar que, al introducir este concepto, su posicin estar, como veremos, ms cerca
del mundo griego y de su nocin de autoformacin que de la
experiencia asctica cristiana de la vida fctica, tan determinante, sin embargo, para Dilthey y Heidegger45.
Comprender como poder

Especialmente interesante es que este modo de entrar en relacin con el pasado comenzaba a desarrollar una crtica a la nocin tradicional de verdad como correspondencia que va a alejar
a Nietzsche de cualquier posicin objetivista o metodolgicamente orientada desde un planteamiento especializado de la ciencia
filolgica. El centauro se atreve a abrazar, no sin cierta insolencia,
la ingenuidad de su experiencia formativa en detrimento de la
posibilidad de reconstruccin objetiva del pasado. Este paso le
va a conducir paulatinamente a concebir una nocin de vida y
45 Esta apreciacin no impide que Nietzsche, sobre todo al final del escrito,
realice una peligrosa apologa de la vida primitiva de la juventud frente a
las inercias burguesas que, en numerosos puntos, va a coincidir con la crtica
heideggeriana a la especializacin y al Man y su respectiva impropiedad (dispersin, curiosidad, charlatanera): Y aqu reconozco la misin de esa juventud, esa primera generacin de luchadores y matadores de serpientes que
marcha delante de una cultura y humanidad ms feliz y bella, que no tiene de esta
dicha futura y de esta belleza ms que la promesa de un presentimiento. Esta
juventud padecer tanto del mal como de los antdotos, pero, pese a esto, creer
poder esforzarse en una salud ms poderosa y, en general, en una naturaleza ms
natural que su generacin precedente, los hombres doctos y ancianos del
presente. (VNN 10)
83
de potencia hermenutica que en el transcurso de su itinerario

intelectual resultar fundamental para la elaboracin del concepto de Wille zur Macht. Es ms, no habra que olvidar la profunda
imbricacin entre comprender (verstehen) y poder. Aqu Verstehen no mienta un comportamiento meramente terico, sino una
praxis.
Desde este nuevo ngulo centurico, los textos del pasado
no son ya objetos sobre los que pueda desarrollarse una ciencia,
sino un conjunto de interrogaciones conectadas con situaciones
existenciales presentes: si el texto pasado llega al presente no es a
travs de un mtodo o depuracin de las excrecencias subjetivas,
sino a travs de un proceso de interpelacin o interrogacin vital.
As se experimenta la realidad de la historia.
Ahora bien, el pasado tampoco es algo que se deba superar o
asimilar en una suerte de actualizacin completa, sino algo que
ha sucedido y que permanece; la realidad de la historia no se da
en ninguna actualizacin cognitiva del pasado, sino en una nueva experiencia. La superacin de la resistencia historicista a esclarecer el fenmeno de la vida tachado peyorativamente de
irracional por parte de Nietzsche dibuja por tanto los perfiles del
espacio hermenutico posterior. Lo que en l se llama embrionariamente fuerza plstica o memento vivere tiene que ver con
ese acontecer o pasin que abre el espacio del Dasein. Nietzsche
impulsa el debate entre hermenutica y mtodo, pero, sobre todo,
entiende la vida como un proceso de desfondamiento existencial,
de apertura a lo otro. Si hermenutica, por decirlo con Gadamer, se refiere sobre todo a que hay algo ah que se dirige a m y
me cuestiona a travs de una pregunta46, no cabe duda de que el
ensayo nietzscheano prefigura las lneas bsicas de esta orientacin. Por un lado, critica la resistencia incluso de tintes psicoanalticos, cabra decir a abandonar el caparazn defensivo del ente
y, por otro, identifica a grandes rasgos potencia con la apertura a
la alteridad. Lo que se manifiesta en el lenguaje afirma Gadamer no es la mera fijacin de un sentido intencionado, sino un
intento en constante cambio o, ms exactamente, una tentacin
46 El giro hermenutico, Madrid: Ctedra, 1999, p. 146.
84
reiterada de sumergirse en algo con alguien. Pero esto significa

exponerse. El lenguaje no explicita y acredita los prejuicios sino que
los expone a dudas y al contraste del otro [...] que ayuda, slo con
su presencia y antes de que abra la boca, a des-cubrir y abandonar
la propia clausura. La experiencia del dilogo no se limita, por tanto a la esfera de razones de una y otra parte, cuyo intercambio y
coincidencia pudiera constituir el sentido completo de todo dilogo: hay algo ms: un potencial de alteridad, por decirlo as, que
est ms all de todo consenso en lo comn.47
Sea como fuere, Nietzsche por su parte observa cmo la objetividad en el historiador siempre se realiza al precio de invertir
peligrosamente la continuidad natural entre querer y saber. Lo
interesante es que, una vez reconocidas las deficiencias del objetivismo en el plano histrico, no se detiene ante tal constatacin.
Considera que, en la medida que el historicismo intenta salirse
reflexivamente de la relacin vital con la historia, no hace sino
destruir el verdadero sentido de sta48. De hecho, El nacimiento
de la tragedia constituir un magnfico ejemplo de esta nueva posicin, ya instalada expresamente en terreno filosfico y al margen
de los severos lmites establecidos por la ciencia filolgica de la
poca, esto es, una obra entendida como algo ms que un simple
ensayo de un especialista en filologa clsica sobre un aspecto determinado de la disciplina. Bajo esta nueva orientacin, cabra
resumir la crtica nietzscheana a la filologa de los hechos en
tres objeciones: en primer lugar, esta Sachphilologie era defectuosa
por pasar por alto los Lebenshorizonten que podan dotar de sentido los logros de la Antigedad; en segundo lugar, fomentaba una
visin del pasado como algo ya dado de una vez por todas; y, finalmente, careca de una visin global capaz de unificar y englobar
los variados intereses de la problemtica cultural. Por otra parte, la
47 Verdad y mtodo, Salamanca: Sgueme, 1977, p. 324.
48 El que se cree seguro de su falta de prejuicios porque se apoya en la objetividad de su procedimiento y niega su propio condicionamiento histrico,
experimenta el poder de los prejuicios que le dominan incontrolablemente
como una vis a tergo. El que no quiere hacerse cargo de los juicios que le dominan acaba considerando errneamente lo que se muestra bajo ellos. (Verdad y
mtodo, op. cit., p. 437)
85
filologa, desde sus orgenes humanistas, era una disciplina sometida a un significativo dualismo: por un lado, su mirada se detena
en el detalle, de donde extraa su rigor metodolgico para alcanzar
la objetividad; por el otro, aspiraba a una visin totalizadora que
pretenda sintticamente dar una visin orgnica del entramado
cultural.
Como se podr apreciar, cultivar en el rido suelo filolgico
la fertilidad de la vida filosfica no era un asunto carente de riesgos. Ajeno a la especializacin y al rendimiento instrumental del
mero fillogo acadmico, el talante vital nietzscheano enfocaba su
compromiso filolgico como un intento doloroso por dominar
sus propias escisiones. Parir ese centauro era cosa complicada,
mxime cuando la presin del principio de realidad acadmico era
experimentada por el propio Nietzsche como una cobarde renuncia a s mismo y como una prdida de esa experiencia filosfica
propiamente reconocida en el magisterio schopenhaueriano.
En la medida que Nietzsche identifica tanto el objetivismo
historiogrfico como la decadencia de la gran filosofa de la historia hegeliana con una cansada conciencia teolgica y crepuscular (el fin de la historia), su preocupacin crtico-cultural era
perfectamente consciente de que el historicismo no slo no era
una respuesta plausible a la sntesis hegeliana, sino representaba
ya la ltima fase y el canto de cisne nihilista de ciertos desarrollos
de la modernidad. De ah que lo interesante de una obra como
VNN y su transgresin centurica de los lmites radique en
su capacidad de detectar otros abismos. Pese a ciertas veleidades
conservadoras, la figura del mdico de la cultura observaba que,
midiendo el desarrollo cientfico con las necesidades vitales de
un pueblo, de una cultura o de un individuo, era perfectamente
posible, frente al optimismo reinante de la Alemania de la poca,
la connivencia de un florecimiento inaudito del espritu cientfico con una cultura sumida en la barbarie. Aos ms tarde, en una
Europa desgarrada por el nazismo, Adorno y Horkheimer y su
Dialctica de la Ilustracin no tendrn ms remedio que tomar de
nuevo conciencia de estas advertencias nietzscheanas.
De este modo, la importancia y originalidad de la experien86
cia filolgica e histrica en la formacin de la nocin nietzscheana de verdad implica tambin reconocer un profundo hilo
conductor entre su planteamiento y la tradicin filosfica hermenutica. Desde este ngulo se cuestionar todo objetivismo o
separacin estricta entre el sujeto y el objeto de conocimiento. No
sera exagerado decir, incluso, que el tono concreto que recibe en
la experiencia filolgica nietzscheana la crisis del conocimiento
histrico va a condicionar decisivamente el problema de la verdad a lo largo de su pensamiento y a llevar asimismo su reflexin
al centro de toda su crtica de la metafsica. Esta extralimitacin
de las fronteras filolgicas crtica de la separacin hecho-valor;
de la distincin entre lo pblico y lo privado; de la escisin entre
cientificismo y decisionismo y este evidente inters autocrtico
obligaban tambin a una nueva problematizacin del presente
histrico y a un acto histrico de comprensin de la tradicin continuamente renovado. Bajo esta luz, no tena ya ningn sentido
hablar de una imagen eterna del pasado.
Con esta filologa del futuro, Nietzsche, desde luego, se distanciaba ya ntidamente de la idea historicista de que el hecho
histrico permaneca ya ah en el pasado y de que el trabajo del
historiador meramente consista en transportarse a ese pasado para aprehenderlo, en trminos de Ranke, wie es eigentlich
gewesen. Una concepcin sta que ignoraba precisamente las
condiciones de posibilidad real del conocimiento histrico: los
hechos no estn ya siempre ah a la espera de ser descubiertos,
sino que precisamente se descubren en nuestros afanes e intereses por entendernos en el presente y proyectarnos en el futuro.
Su primera gran obra El nacimiento de la tragedia se fraguar
precisamente como un estudio del pasado, pero tambin como
marco y modelo a partir del cual poder construir un anlisis crtico
del presente histrico.
En este contexto cabe entender la pregunta sobre la utilidad
y sobre los abusos (historicismo) de la historia para la vida. Ante
todo hay que subrayar que ese abuso histrico diagnosticado no
representa una carencia cognoscitiva que hubiera que subsanar
apelando a otro tipo de conocimiento histrico ms objetivo.
87
La cuestin clave para Nietzsche reside en realizar un juicio filosfico acerca del valor y del significado del conocimiento histrico
objetivo para la praxis, para la accin, para la vida. La posicin
de diagnstico cultural y su inters vital se desmarca as de toda
posicin historicista, toda vez que pretende advertir y emitir un
juicio valorativo sobre las posibles patologas culturales. En este
sentido, la figura nietzscheana del mdico de la cultura no poda
dejar de comprender su propia concepcin filolgico-filosfica
como una lucha por el dominio cultura49. Este proyecto implicar
una modalidad de aproximacin al mundo antiguo que, necesariamente, va a ensanchar el horizonte de nuestra mirada histrica en la medida que considera al propio Scrates como signo del
inicio de la dcadence cultural. La tarea nietzscheana, por tanto,
requera la ingrata tarea de desmontar piedra a piedra, por as
decirlo, aquel primoroso edificio de la cultura apolnea, hasta ver
los fundamentos sobre los que se asienta (GT, 3). Sin duda, Heidegger tomar buena nota de este diagnstico desconstructivo.
Pero Nietzsche no slo pretenda recusar acadmicamente
semejante expectativa objetivista. Su acercamiento crtico al
pasado tampoco buscaba satisfacer la cmoda interpretacin del
pasado ofrecida en su actualidad. De ah tambin la identificacin
entre el acercamiento presuntamente desinteresado al pasado
y su falseamiento interesado, entre la supuesta objetividad del
49 Aqu se impone una reflexin: pese a que, en un sentido muy cercano a
la hermenutica gadameriana, Nietzsche realiza una crtica a la enfermedad
histrica qua historicismo que guarda profundas conexiones con la crtica al
predominio metodolgico en Verdad y mtodo, es menester matizar esta relacin. La crtica de la enfermedad histrica en VNN implica tambin una crtica
ideolgica de la separacin entre teora y praxis que no parece ser abordada
adecuadamente desde los parmetros gadamerianos. No creo que Nietzsche
estuviera de acuerdo con la siguiente afirmacin gadameriana: La hermenutica que considero filosfica no se presenta como un nuevo procedimiento de
la interpretacin. Fundamentalmente, describe solamente lo que siempre acontece [...] Tenemos que reconocer lo que es y, por tanto, no podemos modificar
el hecho de que en nuestra comprensin siempre intervengan presupuestos
que no pueden ser eliminados [...] (La razn en la poca de la ciencia, Barcelona:
Alfa, 1981, p. 108). Por otra parte, el dominio de la objetividad es, asimismo, un
hecho de dominio que, como tal, no puede ser superado mediante el reconocimiento hermenutico de un simple malentendido metodolgico.
88
erudito y la naturalizacin de lo dado50. Si algo va madurando

en la experiencia filolgica del joven Nietzsche es el imperativo
de rescatar y arrancar una mirada interesada por los verdaderos
y acuciantes problemas del marco de una vida anquilosada en
una actividad rutinaria, objetiva e indiferentemente distante. Los
grandes problemas requeran, pues, una pasin un raro amor,
dir Nietzsche que brillaba por su ausencia bajo los datos polvorientos del estamento filolgico.
Frente al historicismo, pues, en los escritos de esta poca encontramos tambin la necesidad de defender una actitud justa
ante el pasado: la validez de una hiptesis historiogrfica no se
verifica mediante la correspondencia con los hechos, como si stos pudieran contraponerse como algo totalmente exterior.
De ah que uno de los peligros de esta historiografa espectral sea
el de revivir sentimientos y estados de nimo del pasado: actan
como si su lema fuese dejad a los muertos enterrad a los vivos.
Asimismo, desde las inquietudes que van dominando al joven Nietzsche, esta historia escrita desde la ptica del resultado
se traduca necesariamente en la ecuacin hegeliana entre lo racional y lo real, toda vez que implicaba que el hecho histrico se
desvaneca en su autntico significado de posibilidad para convertirse en algo rgidamente clausurado, cerrado, slo justificable a
posteriori; un pasado, en definitiva, rgido e intocable. No es causal
que, desde esta sospecha, surgiera la necesidad, reclamada posteriormente en la segunda consideracin intempestiva, de alumbrar una conciencia histrica orientada, como proyecto, al futuro.
50 Precisamente este mismo aspecto se destaca en la polmica de Benjamin
con el historicismo: El historiador que se pone en el lugar de todas las pocas
y que todo lo entiende rene la masa de los hechos, esto es, el discurso objetivo
de la historia en una simultaneidad ideal, para llenar con ella el tiempo homogneo y vaco. Con ello priva a la referencia al futuro, que caracteriza a la
actualidad, de toda relevancia para la comprensin del pasado.
El materialista histrico no puede renunciar al concepto de una actualidad
que no es trnsito, sino que, transciende el tiempo, es detencin del acontecer.
Pues este concepto es precisamente el que define la actualidad en que l est
escribiendo historia para su persona. El historicismo presenta la imagen eterna
del pasado, el materialista histrico hace una experiencia con ese pasado que es
nica (Tesis XVI). (cit. en Habermas, J.: El discurso filosfico de la modernidad,
Madrid: Taurus, 1989, p. 24)
89
La contraposicin en dicha obra entre el memento vivere goetheano y el memento mori hegeliano, crepuscular y epignico responde a esta misma preocupacin. El concepto de interpretacin del Nietzsche maduro har ya referencia a una comprensin
entendida como un fenmeno infinito e inabarcable. Es conocido
cmo el propio Gadamer reivindicar este mal infinito frente a
Hegel como constatacin de un vaco imposible de colmar. La
interpretacin se revela ahora como un movimiento infinito sin
origen ni horizonte ltimo. El interpretar siempre difiere, se repite en esa diferencia, y ese juego de su fragmentacin es la forma
de su afirmacin51.
Ahora bien, cul era el otro gran peligro de esta influencia
del historicismo? La percepcin de la filologa tradicional como
mera especialidad del Fachmensch, la bajeza espiritual del hombre
moderno, su impotencia para admirar, su actividad maquinal...
Un ascetismo sin alma que impeda y descuidaba la atencin al
propio yo y que educaba para ser instrumento de la totalidad.
He aqu la cuestin: el centauro que comenzaba a anidar en
Nietzsche tena muy presente cmo el desarrollo armnico del yo
implicaba una lucha desgarrada contra la mquina burocrtica y
su respectivo ascetismo del deber. Bajo el tribunal del culto al
trabajo, todo sentimiento placentero, toda actitud ociosa en el
buen sentido deban ser sacrificadas en aras de la forma maquinal de existencia. Si el fillogo acadmico era en ese momento
el educador por antonomasia, era por ofrecer el modelo de una
actividad montona extraordinaria al servicio de la mquina estatal. Aprender una cosa que no nos importa, y considerar que
nuestro deber consiste precisamente en esta actividad objetiva,
51 La propia historia de las influencias e interpretaciones de Nietzsche a lo
largo del siglo es tambin la historia de un movimiento carente de un final, una
serie interminable de reapropiaciones con referencias cruzadas. Es difcil saber
hasta qu punto la filosofa que surge con l y a partir de l es la expresin de
un nuevo complejo social y humano, y hasta qu punto tiene capacidad para
transformar nuevamente ese orden. Por ello, en lo que respecta al significado
epocal de Nietzsche sostiene Gadamer [...] no es necesario distinguir si es
la expresin de un acontecimiento o si se trata, en cambio, de la realizacin
del propio acontecimiento. (Los fundamentos filosficos del siglo XX , en
Vattimo, G. (ed.), La secularizacin de la filosofa, Barcelona: Gedisa, 1992, p. 99)
90
aprender a estimar el placer y el deber separados entre s, ste es

el inapreciable empeo de las escuelas, su ventaja (KSA, VIII, 2,
10 [911]).
Se entiende por qu esta sociedad disciplinada slo poda
ver como un monstruo toda amenaza improductiva y por qu
el proyecto emancipatorio nietzscheano deba abandonar toda
especialidad. Si se ha resaltado la lucha del centauro es porque
alude a una experiencia tremendamente expresiva no slo de la
escisin del propio Nietzsche, sino tambin de la fragmentacin
de una cultura que bascula entre la estril oposicin de lo cognitivo
y lo normativo, de la ciencia positiva y la filosofa especulativa.
De hecho, llama la atencin cmo esta actitud inflexible ser uno
de los ejes de su reflexin posterior. Sobre todo, por suponer un
ejercicio de consciente sabotaje a la nueva distribucin del trabajo
resultante de la razn instrumental moderna. El centauro traza puentes, pero advierte los abusos, no abandona la mirada de la
filosofa ante dichas escisiones. Su libertad no es inseparable de un
ejercicio de discernimiento comparativo entre los distintos lenguajes. En este contexto llama la atencin cmo el joven centauro
no se senta en absoluto culpable por esta monstruosa unin de
filosofa y filologa. Es ms, reclama insolentemente su legtimo
derecho, frente a esta filologa momificada y estril, a inyectar en
la aridez cientfica la sangre del presente, de la vida52. Tal vez sea
ste su gran mrito, su gran valor: en lugar de ceder a la hostilidad
y acoplarse al juicio de valor de su tiempo que juzgaba su existencia
como monstruosa, ms parecida a un centauro que a un fillogo
decente, l busca profundizar en esta presunta anomala.
El gesto por el que, segn sus palabras en el Zaratustra, abandonaba la casa del historicismo dando un portazo, anunciaba
una voz nueva, la sensibilidad de un filsofo intelectual desconfiado ante la racionalidad tcnica. Un intelectual que, asfixiado por
la rida omnipresencia de una racionalidad meramente instrumental, se rebelar contra la fragmentacin de la razn en esferas
52 No era sta precisamente la pretensin de Dilthey?: En las venas del
sujeto conocedor que construyeron Locke, Hume y Kant no corre verdadera
sangre. (Gadamer, H. G., Verdad y mtodo, op. cit., p. 309)
91
autnomas. Nietzsche comenzaba a derribar los obstculos que

le impedan dirigir la mirada hacia su reconciliacin de conocimiento y vida. Orgullosa insolencia: si era un centauro, no era
culpa suya, sino de la existencia enferma derivada de una concepcin de la historia cosificada. No se trata de una tentativa balad:
all donde Nietzsche empieza a cuestionar la opcin acadmica
de la filosofa, se abre tambin el inquietante abismo en el que
va a habitar la particular seduccin de Heidegger. Curiosamente,
es en este terreno, preocupado por el sentido y extra-metdico,
donde van a converger las tradiciones aunque transformadas de
la Ilustracin y del romanticismo. La posterior reivindicacin
de la razn prctica de autores tan diferentes como Habermas o
Gadamer coincide en esta concreta reivindicacin de la hermenutica frente al imperialismo metodolgico del positivismo.
No es extrao, asimismo, que a la luz de este nuevo planteamiento hermenutico, el pensamiento tuviera otros enemigos
todava ms insidiosos, peligros nuevos. El hombre culto ha degenerado hasta el punto de convertirse en el mayor enemigo de
la cultura, porque prefiere ignorar voluntariamente la enfermedad general, cerrando el paso a los mdicos (SE, 4). Dado el xito
incontestable de los criterios tecnocrticos, la aislada conciencia
nietzscheana empezaba a reparar progresivamente en las terribles dificultades derivadas de emitir un diagnstico crtico acerca
de una nueva barbarie ligada a una racionalidad ajustada exclusivamente a la constatacin de hechos. La nueva conciencia de la
Krisis de las ciencias en Husserl no partir de un diagnstico muy
diferente.
Resumiendo: al detectar las insuficiencias de las soluciones
del planteamiento historicista y, en esa medida, el cul de sac de
toda pretensin metodolgica en el mbito de las Geisteswissenschaften, Nietzsche sacaba literalmente de quicio el planteamiento epistemolgico del historicismo. Mera constatacin nihilista
de la inanidad de toda pretensin fundamentadora? Pese a que
su diagnstico era visto como una simple pars destruens, la paulatina aparicin de la nocin de vida en un primer plano alumbraba un nuevo territorio virgen y hasta ahora inexplorado por
92
un planteamiento metodolgico obstinado en delimitar desde

el paradigma cientfico-natural la cuestin de la evidencia de la
historicidad. Un mbito este que, obviamente, slo poda ser barruntado al precio de cuestionar las propias bases filosficas del
siglo XIX. Paradjicamente, el esfuerzo nietzscheano por buscar una sntesis capaz de dar respuesta a los nuevos problemas
prcticos y emancipatorios derivados del triunfo de la razn
instrumental, le llevaba a ampliar su mirada hasta los orgenes de
la cultura occidental y, en consecuencia, a instalar su hbitat filosfico en nuevos abismos, entre ellos la discusin con toda la racionalidad occidental desde Platn. Como se ver, el atrevimiento
de Heidegger a la hora de situarse en el plano de la finitud y de
elaborar la propia estructura del prejuicio como rasgo ontolgico positivo del entender revelaba que el camino desbrozado por
Nietzsche comenzaba a dar algunos de sus frutos. Ciertamente,
no slo el autor de Aurora estaba presente. De algn modo, bajo la
nocin de ser, Heidegger va a desarrollar desde otra perspectiva los
problemas suscitados por el pensamiento histrico desde Hegel
y Dilthey a Kierkegaard. Sin embargo, lo que va a diferenciar a
Heidegger de los dos primeros es el hecho de que la vida esto
es, el ser no es una dimensin primariamente comprendida ex
post, como algo que ha adquirido ya una articulacin significativa,
sino como algo que tiene que vivirse hacia adelante.
De ah que el descubrimiento hermenutico de Heidegger
la preeminencia ontolgica del ser-ah sobre todo ente no tuviera, pues, en este preciso problema como interlocutor tanto a
Dilthey, todava excesivamente apegado a las viejas categoras del
psicologismo, como a Nietzsche y su crtica de la metafsica53. Pese
53 As lo resalta el propio Gadamer, en otras ocasiones, algo ms reticentes,
a la hora de comprender la importancia de Nietzsche dentro de la hermenutica contempornea. sta es la razn por la que el verdadero precursor
de la posicin heideggeriana en la pregunta por el ser y en su remar contra
la corriente de los planteamientos metafsicos occidentales no podan ser ni
Dilthey ni Husserl, sino en todo caso Nietzsche. Puede que Heidegger mismo
slo lo comprendiera ms tarde [o nunca, podramos decir nosotros]. Pero retrospectivamente puede decirse que la elevacin de la crtica radical de Nietzsche
contra el platonismo hasta la altura de la tradicin criticada por l, as como el
intento de salir al encuentro de la metafsica occidental a su misma altura y de
93
a partir de un horizonte filosfico muy distinto (las fisuras del

planteamiento fenomenolgico), Ser y tiempo no es sino el ttulo
que va a recibir el nuevo intento centurico cmo es posible
reconciliar el ser y el tiempo? de abordar el problema bsico an
no planteado por la metafsica.
Ser y Tiempo: el centauro heideggeriano

De algn modo la posicin de Heidegger no puede separarse
tampoco de este nacimiento centurico al filo del abismo. Estamos afirma Heidegger en el cruce metdico de caminos que
decide sobre la vida o la muerte de la filosofa en general, estamos
ante un abismo en el que: o bien saltamos a la nada, es decir a la
nada de la objetividad absoluta, o bien logramos saltar a otro mundo o, ms exactamente, por primera vez al mundo54. Un nacimiento que, de entrada, no va a tener ms remedio que destruir el
hasta ahora terreno firme de la fenomenologa. Como es de sobra
conocido, a diferencia de Husserl, el proyecto tentativo de Heidegger no buscaba tanto renovar el planteamiento de las ciencias
del espritu o superar las aporas del historicismo como plantear
el problema del ser de nuevo. Un ser que habr de medirse con
la experiencia del tiempo, que, de hecho, pasar a determinarse
desde el horizonte temporal. A la luz de este nuevo problema, la
ciencia, como ya era en Nietzsche, obviamente dejaba de ser el
faktum ltimo del que cabe partir. De ah el cambio en la jerarqua
de los problemas: no slo la oposicin entre naturaleza y espritu
dejaba de poseer ya validez, la ciencia devena un caso particular
de conocimiento. Como ya subrayaba Nietzsche, la objetivacin
cientfica se caracteriza por eludir la temporalidad cuidadora del
ser-ah y por una cmoda indiferencia ante las cuestiones realreconocer y superar el planteamiento trascendental como consecuencia del
subjetivismo moderno, son tareas que estn de un modo u otro ya esbozadas en
Ser y tiempo. (Verdad y mtodo, op. cit., p. 323)
54 Heidegger, M., Gesamtausgabe, vols 56-57, p. 63. Cit. en Safranski, R., Un
maestro de Alemania. Martin Heidegger y su tiempo, Barcelona: Tusquets, 1997,
p. 133.
94
mente importantes.
Resulta interesante destacar cmo, al ubicar la pregunta
por el sentido en el centro de la reflexin filosfica, la particular
orientacin fenomenolgica de Heidegger tambin arrojaba
nueva luz sobre ciertos aspectos usualmente desestimados como
irracionalistas comprese, por ejemplo, con la oposicin crtica,
a la defensiva de Lukcs o, en general, poco interesantes filosficamente. Ya veamos cmo el centauro nietzscheano pretenda
acceder a una crtica de la esquizofrnica separacin entre ser y
valor55. El propsito heideggeriano de elaborar una idea de filosofa como nueva ciencia originaria se preguntar tambin por
qu tipo de experiencia de la realidad se tiene antes de organizarla
bajo la categora de hechos o de valores. Si algo comienza a ensear
el proyecto hermenutico es que lo supuestamente irracional
no era un asilo de decisiones axiolgicas compensatorias de la aridez desencantada del mundo objetivo.
Represe en este punto: a medida que, en el seno de la reflexin filosfica, el momento hermenutico va asumiendo ms
protagonismo, su relacin con la dimensin epistemolgica deja
de resolverse en trminos de antagonismo o de superacin dialctica. Heidegger denominar a este paso destruccin. Bajo
este concepto cabe advertir dos pasos: por un lado, la investigacin
filosfica se convierte, de un modo radical, en saber histrico y, por
otro, la crtica al legado de la tradicin no implica una crtica de la
tradicin per se, sino de su funcin encubridora en el marco del
presente. El intento nietzscheano de excavar por debajo de la
empresa epistemolgica con objeto de sacar a la luz sus condiciones vitales adopta en Heidegger un sesgo decididamente ontolgico y un concreto marco de interrogacin: no ya cmo sabemos,
sino cul es el modo de ser del ente que slo existe comprendiendo. La situacin hermenutica, en calidad de apropiacin
comprensiva del pasado, es siempre la de un presente viviente. El
55 De ah tambin la mediacin dialctica entre filosofa y ciencia, entre
erklren y verstehen, que propone la hermenutica gadameriana, un papel que
cumple una filosofa transformada, que ya no toma su legitimidad de las ciencias, mas que tampoco opta por una autodeterminacin dogmtica. Es ste el
sentido real de la cpula y en la relacin entre verdad y mtodo.
95
pasado no se abre, por tanto, ms que en la medida de la resolucin

y el poder de la penetracin comprensiva de la que dispone un
presente56.
No es ninguna casualidad que, pese a sufrir una importante
transformacin, el problema de la historia pase a un primer plano.
De ah el inters de Heidegger por la comprensin nietzscheana
de una historia til para la vida. Un sentido del trmino utilidad
que no debe ser entendido, obviamente, en un sentido tcnico,
esto es, como valoracin del rendimiento productivo o crecimiento de las ciencias, sino hermenutico. De entrada, tanto
para Heidegger como para Nietzsche, comprender es poder.
Lo que se puede en el comprender existenciario no es ningn
algo que est objetivamente ante-los-ojos, sino el ser en cuanto existir. Comprender es as sinnimo de poder hacer frente a
una cosa, estar a su altura, poder algo, un know-how. Heidegger como Wittgenstein subrayar esta similitud entre saber
y poder hacer algo, en el sentido de manejarse correctamente
con una herramienta. Sin duda, existe una fuerte coincidencia
entre esta reivindicacin nietzscheana de la utilidad vital de la
historia y esta nocin de comprensin entendida como poder
hacer algo, como momento ontolgico del Dasein. En virtud de
estos presupuestos, Heidegger entender la posibilidad existencial como el punto de partida de su analtica.
Como se ha mostrado, a fin de posibilitar un espacio apto
para legitimar su funcin de filsofo como educador y crtico de la
cultura, Nietzsche haba, poco ms o menos, convertido en ficciones las soluciones aportadas por el historicismo. Su pregunta
por la utilidad de la historia para la vida no haba hecho sino sentar
estas bases hermenuticas y explorar la historicidad del Dasein,
aunque al precio de no lograr tericamente una solucin pacfica.
Heidegger sigue a Nietzsche en este anlisis sui generis de la historicidad57: sta no mienta una propiedad inherente a los hechos,
56 Phnomelogische Interpretationen zu Aristoteles, Gesamtausgabe 61, semestre
de invierno de 1921-22 (ed. W. Brcker), V. Klostermann, F/M, 1985.
57 La posibilidad de que la historiografa sea de provecho o dao para la

vida se funda en que esta ltima es histrica en la raz de su ser y segn esto, y en
cuanto fcticamente existente, se ha decidido en cada caso ya por una historici-
96
sino la estructura existencial del hombre que est obligado a habrselas con su propia vida. Comprender no es un ideal resignado
de la experiencia vital humana en la senectud del espritu, como
en Dilthey, pero tampoco, como en Husserl, un ideal metdico
ltimo de la filosofa frente a la ingenuidad del ir viviendo, sino
que por el contrario es la forma originaria de realizacin del estar ah, del ser-en-el-mundo. Antes de toda diferenciacin de la
comprensin en las diversas direcciones del inters pragmtico o
terico, la comprensin es el modo de ser del estar-ah en cuanto
que es poder-ser y responsabilidad58. Efectivamente, el distanciamiento de la nueva hermenutica filosfica con respecto a todo
intento de explicacin metodolgica analtico-causal no slo va
a disolver la tradicional distincin entre quid facti y quid iuris. En
la medida en que la radicalidad y separacin no dialctica de la
diferencia ntico-ontolgica slo se centra en la problemtica de
la constitucin de sentido del mundo, Heidegger no slo abandona el campo de problemas ligado a la filosofa trascendental
sntoma, en ltima instancia, de una metafsica humanista violenta y prepotente, sino toda posibilidad de que el marco ntico
humano pueda criticar o transformar el acontecer ontolgico del
ser. Con todo, como pondr manifiesto Adorno, la atencin exclusiva y abstracta al problema del ser y la afirmacin de la propia
historicidad como esencia ontolgica de la existencia no podr por
menos de cerrarse per definitionem a toda apreciacin positiva del
marco materialista.
A vueltas con el cuidado

No cabe duda de que, en los desarrollos previos a Ser y tiempo, una de las nociones decisivas en torno a las que gira el pridad propia o impropia. Nietzsche descubri y dijo con inequvoca penetracin
lo esencial [...] (Ser y tiempo, trad. J. Gaos, Mxico: F.C.E, pargrafo. 76, p. 427.
Desde ahora ST)
58 Verdad y mtodo, op. cit., pp. 324-325.
97
mer esbozo de la pregunta por el ser es la de vida59. Que el vivir

acceda a la experiencia filosfica, ste parece ser el propsito de
Heidegger. Siguiendo a Nietzsche y con llamativos paralelismos
con el ltimo Wittgenstein, Heidegger parece trasladar la problemtica epistemolgica al terreno de una fenomenologa del
extraamiento del mundo vital. En exacta correspondencia con
la crtica al lenguaje cosificado de la metafsica en Nietzsche60 y
con Wittgenstein (el funcionamiento en el vaco del juego lingstico, el lenguaje de vacaciones), Heidegger cuestiona una
comprensin del ser orientada por el simple mirar-fijamente.
La proposicin cosifica la relacin hermenutica original, de
tal suerte que el con qu del tener-que-habrselas queda transformado, como modo deficiente y parasitario, en el sobre-qu
de un sealamiento. Una de las consecuencias de este desplazamiento implicar una nueva valoracin de la inmanencia de vasto
alcance. En un gesto anti-contemplativo, para algunos, de honda
significacin protestante, Heidegger eleva as a un rango superior
la cotidianidad. Ms an: toda filosofa que intente abstraerse
especulativamente de este mbito del mundo cotidiano no es
sino una filosofa vaca, ajena a la cuestin del ser. Como un nuevo
Lutero redivivo, Heidegger recusa el orden de valoracin platnico y elimina de raz la presunta superioridad del contemplador
terico sobre el rudo pero honesto trabajador manual61.
59 Vase, por ejemplo, el curso que Heidegger dedica a Aristteles: Phnomelogische Interpretationen zu Aristoteles, op. cit.
60 Origen y significado [...] Con la comprensin del origen, se incrementa la

ausencia de sentido del origen, mientras que lo prximo, lo que est en nosotros
y a nuestro alrededor, empieza poco a poco a mostrar una gran variedad de
colores, de enigmas, as como una riqueza de significado, que la vieja humanidad
no barruntaba ni en sueos. Antiguamente, los pensadores daban vueltas como
animales apresados, con la mirada fija en los barrotes de la jaula, contra los que
a menudo se arrojaban con la intencin de romperlos; y aquel que crea ver
algo a travs de una abertura de afuera, algo ms all y en la lejana, pareca feliz.
(Nietzsche, F., Aurora, seccin 44, edicin de Germn Cano, Madrid: Biblioteca
Nueva, 2000)
61 Lwith apunta a este rasgo tomando como punto de referencia el artculo Por qu nos quedamos en la provincia, donde Heidegger despliega un
vigoroso ataque contra los ciudadanos cultos que, en sus viajes a la Selva Negra,
viajan para observar y disfrutar ociosamente del paisaje. l [Heidegger] no
98
Al cuestionar la forma filosficamente tradicional de entender la relacin hombre-mundo desde el primado del conocimiento, Heidegger parece seguir la estela filosfica nietzscheana con objeto de acceder a un estrato de experiencia previo a la divisin sujeto-objeto. Concebida como una especie de preguntar
preocupado, esta nueva concepcin de la filosofa llama la atencin sobre el peligro de que la posicin terica acte como ptica
deformante de la originaria preocupacin vital. Desde este punto de vista, la nueva filosofa surge para defender la vida cotidiana y
su respectiva conciencia ingenua de toda intromisin terica. se
es el peligro: que el peso abrumador que en la tradicin filosfica
tiene la posicin terica haga aparecer lo que ella muestra como
lo inmediato, como lo absolutamente primario. Este radical quid
pro quo [...] es el fundamento de que las sensaciones hayan podido
aparecer en la moderna teora del conocimiento como lo ante
todo dado [...] La conciencia ingenua no necesita de la teora para
entenderse a s misma, debe defenderse de ella62.
Esto explica tambin por qu el contramovimiento hermenutico heideggeriano, ligado a la preocupacin por el hecho de
que la vida no se pierda, apunte, como en Wittgenstein, a un estrato de experiencia al que normalmente no accedemos por estar
demasiado cerca. Parar mientes en esta analtica de la vida estrechamente ligada, dicho sea de paso, al modelo de inquietud
de la vida fctica cristiana va a necesitar un notable esfuerzo de
comprensin, no slo porque, de ser lo ms transparente, nos
cuesta trabajo reparar en ella63, sino porque este acceso tiene que
contempla el paisaje, porque es su mundo de trabajo [...] l no est ocioso teorizando o contemplando, tampoco cuando practica de forma activa la existencia
que se preocupa por explorar el ser de este mundo. [...] El trabajo intelectual
deba ser, por tanto, duro y preciso, como este peligroso mundo montaoso, y la
filosofa no es distinta al trabajo de los campesinos. (Mi vida en Alemania antes
y despus de 1933. Un testimonio, Madrid: Visor, 1992, pp. 52-53)
62 Rodrguez, R., La transformacin hermenutica de la fenomenologa, Madrid: Tecnos, 1997, p. 32.
63 En las atinadas palabras de Ortega: La vida no es un misterio, sino todo

lo contrario: es lo patente, lo ms patente que existe, y de puro serlo, de puro
ser transparente nos cuesta trabajo reparar en ella. La mirada se nos va ms
all hacia sabiduras problemticas y nos es un esfuerzo detenerla sobre estas
99
combatir distintos prejuicios que la envuelven en interpretaciones inadecuadas. Tarea de la hermenutica ser elevar esta precomprensin a una conciencia explcita. Es en este nivel donde
cabe entender el trmino cuidado (Sorge) y su dimensin esencialmente temporal. Desde este trasfondo teolgico el intento
heideggeriano de que la vida por fin se exponga a s misma en
toda su crudeza (lo que llama la autosuficiencia de la vida), esto
es sin mediar una teorizacin necesariamente deformante y evasiva, bascula entre la pretensin de bsqueda de lo originario y la
crtica indirecta a la alienacin del hombre moderno.
A la luz de esta problemtica, no debe subestimarse lo que
se revela en la posicin de Heidegger: una sntesis de ontologa,
fenomenologa e historia que, dada su radicalidad, no tiene ms
remedio que transgredir las divisiones tradicionales. Todo lo que
desde la perspectiva metafsica vale como lmite o sombra de la
experiencia presuntamente genuina pasa a ser ahora condicin y
posibilidad de sentido. Es pertinente concretar algo ms esta reconsideracin de los problemas, de las prioridades y de los lmites. Ante todo, aqu cabe observar una inversin de perspectiva en
la que el yo no es ya un espectador desinteresado, capaz de mirar
trascendentalmente los fenmenos al margen de los presupuestos histrico-existenciales, sino un Dasein concreto que, como
proyecto, se encuentra inmerso ya de antemano en un mundo de
valores y significados que han de ser oportunamente cribados no
tanto desde una conciencia ms adecuada, sino desde una explcita asuncin de una finitud transmitida como herencia histrica.
Dicho esto, a dnde apunta, ms concretamente, la sntesis
de ser y tiempo, la pregunta por el sentido del ser? O, tal vez mejor,
desde qu horizonte plantea Heidegger esta inslita interrogacin y de acuerdo con qu presupuestos aporta claridad sobre ella?
Como se ha puesto de relieve en importantes estudios64, la neceinmediatas evidencias. (Qu es filosofa?, Madrid: Alianza, 1975, p. 424)
64 La relacin de Heidegger con el pensar histrico moderno, elevado en

Dilthey hasta la altura de la meditacin filosfica, es sobrepasado ya de antemano por la relacin con otro pensar ms originario y atento a la historia
acontecida; ya antes de la forma moderna del pensar histrico se ha establecido
la experiencia de la historia acontecida, tal como muestra la fe del cristianis-
100
sidad de hacer justicia a esta pregunta, que, ms all de Dilthey,

fusionaba el problema de la vida con categoras ontolgicas, parta,
ante todo, de la intensidad de la experiencia cristiana de la fe, de
la inquietud anmica por un alma angustiada envuelta en el pecado que, como afirma San Pablo, nunca puede darse por satisfecha
ni ensoberbecerse en las obras. Es decir, pese a que el paisaje de
problemas habitado por Heidegger no puede comprenderse sin
el esfuerzo nietzscheano de transmutacin (Umwertung) de los
valores, la nueva mutacin hermenutica propiciada por Heidegger est marcada por una idea de verdad entendida como
proyecto existencial y por una concepcin del cuidado (Sorge)
modelada por la impronta pesimista de autores como San Agustn, Pascal, el joven Lutero o Kierkegaard, figuras todas ellas cuyo
comn denominador, cabe anticipar, no es otro que el desprecio
de la voluntad humana y el pattico acento en la culpa.
La pregunta heideggeriana por el ser del vivir hacer justicia a la vida, es el lema que se repite insistentemente en los
escritos previos a Ser y tiempo tocaba aqu realmente fondo. Mas,
en esa medida, la cuestin tambin parta de una nocin de vida
fctica delineada por la experiencia abismtica de la imposibilidad de acceder humanamente a la experiencia religiosa bien por
la comprensin, bien por los actos. Toda filosofa que se entiende
a s misma en lo que es, precisamente cuando conserva todava una
nocin de Dios, en cuanto cmo fctico de la interpretacin de la
vida, tiene que saber que el regreso de la vida hacia s misma realizado por ella es, en trminos religiosos, un levantar la mano contra
Dios. Slo as es honesta [...]65. Puede ser interesante comprobar
cmo all donde la sntesis centurica nietzscheana todava conservaba an el tono reformista propio de la filosofa crtico-materialista de la cultura, el tono ontolgico se enardece en el contacto
con la pregunta del origen. Como muestra la correspondencia
con Lwith, Heidegger no considera que su deber filosfico sea
ofrecer algo positivo o conclusiones nuevas. Ms an, siguiendo
mo primitivo. (Pggeler, O., El camino del pensar de Martin Heidegger, Madrid:
Alianza, 1986, p. 38)
65 Phnomenologische Interpretationen zu Aristoteles, op. cit., p. 46.
101
los impulsos de Lutero y de Kierkeggard, su pathos maximalista se

inflama ante la nica cuestin, ante lo que hace falta. El tiempo
de las distinciones ha pasado, deca, no sin cierto deje kierkegaardiano, el maestro a Lwith.
Compaero de bsqueda fue el joven Lutero y modelo Aristteles, a quien aqul odiaba. Impulsos me dio Kierkegaard y los
ojos me los puso Husserl. Haciendo alusin a esta curiosa sntesis,
iniciaba Heidegger, en 1923, su curso Ontologa. Hermenutica de
la facticidad, adelanto de Ser y tiempo. En la medida que Heidegger resucita la problemtica del ser, superando (verwindend, no
berwindend, que dira Vattimo) toda la metafsica precedente
no hace sino exponer la concepcin del cuidado de la experiencia
cristiana como nuevo centro de gravedad. La polmica con la indiferencia propia de la ontologa de la presencia y la importante
pregunta de si la metafsica, en lneas generales, haba hecho justicia al cuidado de la vida fctica, se abordan siempre desde la atalaya de una idea de intensidad vital tan religiosa como seductora.
En Heidegger, el desplazamiento de la fenomenologa a la hermenutica de la vida fctica no puede separarse de esta inquietud
agnica existencialista:
Es un desconocimiento racionalista de la esencia del fluir de
la vida personal el pensar y exigir que sta haya de vibrar en todo
momento con las mismas amplitudes anchas y armoniosas con
que brota en los instantes agraciados. Tales exigencias arrancan
de una falta de humildad ante el misterio y el carcter de gracia
inherente a toda vida [...]66
Frente a esta humilde vibracin, ser el Se (Man), en cuanto

yo impropio, curioso, distrado y disperso, la figura que se descargue del mbito de decisin personal, buscando la flcida facilidad de lo convencional. A riesgo de ser demasiado insistentes en
este tema, resulta curioso comprobar cmo la crtica heideggeriana a la contemplacin terica retoma expresamente ciertos te66 Carta a Elisabeth Blochmann, cit. en Safranski, R., Un maestro de Alemania, op. cit., p. 118.
102
mas estrictamente teolgicos, especialmente los relevantes en el

protestantismo y en la crisis religiosa del joven Lutero. Desde esta
experiencia del cuidado, toda especulacin metafsico-teolgica,
por esencia teodicea, no es capaz de hacer justicia a la fe religiosa, toda vez que aparta precisamente del mbito donde Dios est
actuando fcticamente, a saber, en la pasin desesperada y en la
cruz. En realidad, esta orientacin hacia la vida fctica y su inherente historicidad no es independiente de la experiencia cristiana de la fe y de su renuncia a cualquier contenido intrnseco o
vanagloria mundana.
El anlisis heideggeriano trenza, pues, las categoras de ser
y tiempo y futuro del Dasein en cierto modo a la luz de la experiencia kierkegaardiana de la repeticin del mensaje de Cristo.
All donde el dans acusa a la mediacin eclesial de traicionar la
experiencia de la cruz, Heidegger recusa toda comprensin real de
la experiencia desde la distancia. De ah que toda ontologa de
la presencia olvide un estrato preocupado vitalmente decisivo
y aboque a una situacin de lejana indiferencia vital, de impropiedad. Paralelamente, el relieve que en Ser y tiempo adquiere la
angustia va ligado a una inhospitalidad que impide reposar y
ensoberbecerse en las cosas y preocupaciones mundanas. Especialmente interesante es en este punto la confrontacin de Heidegger con Agustn y cmo se perfila la nocin de posibilidad en
razn de la condicin pecaminosa del hombre:
Experimentar posibilidad, es decir, verse a uno mismo en la
plena ejecucin en condicin miserable, que sta es ms fuerte
y el existir significa vivir radicalmente en la posibilidad, y tambin objetivamente: estar situado ah. Recibir la existencia!67
67 Heidegger, M., Estudios sobre mstica medieval, Madrid: Siruela, 1997, pp.
143-144.
103
Propiedad e impropiedad:
la apertura del abismo individuo-sociedad
La utilizacin de conceptos como cada, dispersin, tentacin o la propia recusacin de la curiositas conduce a Heidegger
a renovar una tradicin para la que el conocer como visin desarraiga el ser-en-el-mundo a la vez que le dispersa en lo ente. A
partir de la discusin con Agustn, Heidegger distingue as entre
un curare en estado de alerta y preocupado por mantener una
relacin autntica consigo mismo y otro modo de cuidado continuamente tentado a abandonarse a las tareas mundanas, la
curiositas. La facticidad e historicidad son las dimensiones ligadas a la cumplimentacin de la vida inquieta y cuidadora que
permanecen olvidadas desde el planteamiento metafsico del
ser-ante-los-ojos. En cierto modo, el esclarecimiento hermenutico se entiende como el contramovimiento opuesto a la
continua tentacin de malentenderse del ser-ah: una situacin
llamada decadencia o ruina en la que el ser-ah cae en una tendencia caracterizada por pasar de largo de s mismo y por no parar mientes en las posibilidades propias de su transparencia vital.
As, en lugar de hacer una interpretacin de s mismo, este gesto
deja que le defina la interpretacin tradicional, lo que le libera del
peso del autoesclarecimiento:
Esta interpretacin ha reducido por adelantado las posibilidades de libre eleccin al crculo de lo conocido, lo asequible,
lo que se lleva, lo que es debido o est bien. Este rebajamiento de las posibilidades del ser-ah al nivel de lo inmediatamente disponible en la cotidianidad acarrea a la par un
oscurecimiento de lo posible en cuanto tal. La cotidianidad del
trmino medio del curarse de se ciega para la posibilidad y se
aquieta en lo simplemente real. Este aquietamiento no excluye
una amplia trafagosidad del curarse de, sino que la despierta.
Y no se quieren nuevas posibilidades positivas, sino que se altera tcticamente lo disponible, de tal manera que surge la pura
104

apariencia de que pasa algo.68
Si por algo se define, as pues, la impropiedad es por su incapacidad de alcanzar una verdadera comprensin hermenutica,
de ir ms all de las opiniones comunes y apropiarse de s sobre
la base de su propiedad ms suya. Mencin especial requiere, pues,
la temtica de la indiferencia descuidada del Man recurdese
la ya apuntada inutilidad vital de determinado modo de hacer
ciencia, un problema que va a recibir en Heidegger un contenido especfico, sin duda marcado, como se vea, por la impronta de
la inquietud existencialista de autores como Kierkegaard y Pascal
o por la experiencia paulina de la fe del cristianismo primitivo.
En la medida en que se define al Dasein en trminos de proyecto,
de poder-ser y de apertura a la posibilidad, la crtica a la subjetividad no puede ya entenderse como un ltimo y definitivo desenmascaramiento en busca de una fundamentacin ltima, sino
como una bsqueda de la autenticidad de lo propio. Es ms, la
comprensin del Dasein como sujeto sustancial presupone pensar
el problema de la subjetividad en trminos inautnticos, esto
es, desde el horizonte limitado y empobrecedor del ser pblico
y cotidiano69.
La impropiedad mienta, pues, la incapacidad del Dasein
de apropiarse de las cosas en su autntica esencia de posibilidades. En este oscurecimiento de lo posible, Heidegger perfila un
diagnstico que linda en no pocas ocasiones con los contenidos
propios de la filosofa crtica de la cosificacin. Aunque parta de un
horizonte bsicamente fenomenolgico, el malestar ontolgico que, segn l, padece la cultura moderna posee, en su vertiente
destructiva, numerosos puntos de contacto con la necesidad de
68 ST, op. cit., p. 215. Vase, por ejemplo, la diferencia en Ser y tiempo entre el pasado de la Tradition como vergangen, a saber, como pasado muerto e
irrevocable y, por lo tanto, inautntico y el pasado como berlieferung, como
transmisin, esto es, desde la perspectiva anticipadora de la muerte.
69 Cfr. los pargrafos 10 y 25 de ST. No es extrao que la concepcin crtica

de Hannah Arendt parta crticamente de esta recusacin heideggeriana de
fuertes tintes existencialistas del mundo pblico a la hora de construir su
filosofa poltica.
105
hacer frente al peligroso triunfo de la racionalidad instrumental.

El propio Heidegger parece apuntar a este aspecto crtico de la
hermenutica cuando habla de la necesidad de un autoesclarecimiento previo del entender capaz de destruir las ilusiones y
prejuicios que enturbian la inquietud de la autorresponsabilidad
existencial. Por otra parte, existen numerosos puntos en los que
coinciden el materialismo ontolgico y la ontologa existencial:
la crtica de la primaca tradicional de la teora sobre la prctica,
el rechazo del paradigma sujeto-objeto o la recusacin del egocentrismo desde la nocin de Mitsein.
Ahora bien, pese a sus innegables paralelismos con la crtica a la cosificacin, la crtica a esta degradacin inautntica
del querer, a este activismo desenfrenado, o, si se quiere, la crtica
latente a esta racionalidad instrumental desde postulados existencialistas la posibilidad del deseo cierra y oculta la posibilidad
real70, no deja de plantear dificultades. Las objeciones podran
sintetizarse en lo que sigue: al centrarse en una presunta constitucin originaria del Dasein, Heidegger se cierra de antemano
el acceso a la historia real y hace un uso ad hoc tan ingenuo como
pretencioso de su propia actualidad. Tal como apunta toda la lnea
de interpretacin frankfurtiana, del mismo modo que el contexto
de la vida social slo poda significar un acontecer meramente
ntico, la historia concreta no poda representar para Heidegger
sino mera impropiedad.
Especial atencin merece la posicin de Adorno, quien, en su
conferencia de 1932, Die Idee der Naturgeschichte, intenta
conjugar los conceptos de naturaleza e historia de tal manera
que cada uno sea clave para desmitificar el predominio del otro.
All donde Heidegger recurre a una concepcin de la historicidad como esencia ontolgica de la existencia, Adorno insiste en
la unidad concreta de naturaleza e historia71. En este sentido, las
nociones de historicidad, autenticidad y resolucin eran velas
desinfladas que esperaban hincharse, y la devaluacin de la investigacin ntica y tica hicieron que se hincharan a merced de los
70
71
106
ST, op. cit., p. 216.
Cfr. Adorno, Th., Actualidad de la filosofa, Barcelona: Paids, 1991.
vientos dominantes72.
Donde la sntesis hermenutica nietzscheana buscaba tender
puentes, la hermenutica de la vida fctica parece estar cerca de
abrir los abismos propios de una teologa negativa. All donde, al
abrigo de la explicitacin de la vida fctica, el proyecto hermenutico parece buscar cortar los fetiches consoladores que actan
como caminos de huida hacia el reposo ntico, en realidad no hace
ms que imposibilitar las condiciones reales de su desenmascaramiento. La crtica heideggeriana de la tradicin filosfica, afirma Adorno, se convierte objetivamente en lo contrario de lo que
promete [...] y as se convierte en lo contrario de la destruccin,
de la exigencia de desembrujar lo hecho por mano de hombres en
el concepto [...]73. Dicho de un modo castizo: lo que entra por la
puerta hermenutica nietzscheana la reconciliacin ser y valor,
conocimiento y vida sale por la ventana heideggeriana como
abismtica oposicin entre naturaleza y ontologa, entre voluntad
humana y ser. Sin duda, la insistencia heideggeriana en la finitud y
la nocin de Geworfenheit son en este plano decisivas. Un ejemplo:
para la existencia autntica no hay malas acciones, sino un ser que
es, esencialmente, pecado, culpa. El ser culpable no resulta de una
accin culpable, sino al revs: sta es posible sobre la base de un ser
culpable original. Aunque tambin Nietzsche, sobre todo en las
intempestivas, recurre indirectamente a estas nociones discutidas
por Pascal (as la dispersin y la charlatanera propias del mundo
cultifilisteo), puede apreciarse que el monstruo engendrado en
Ser y tiempo no se identifica exactamente con el proyecto cultural
y educativo del centauro nietzscheano, puesto que el primero no
72 MacCarthy, Th., Ideales e ilusiones, Madrid: Tecnos, 1992, p. 105). Pese a
ello, dos buenos ejemplos de este fructfero acercamiento de la teora crtica a
Heidegger son Marcuse y el propio Habermas: Mientras que la des-trascendentalizacin del sujeto constituidor del mundo, efectuada en Ser y tiempo, no
tena par, la crtica a la razn que, partiendo de Nietzsche, Heidegger introdujo
despus, represent el equivalente idealista, que ya entonces caba esperar, de
la crtica materialista de la razn cosificante o razn instrumental, una crtica
an ligada a Hegel, pero que una productivamente a Weber con Marx. (Habermas, J., Heidegger, obra y visin del mundo, en Identidades nacionales y
postnacionales, Madrid:Tecnos, 1989, p. 20)
73 Adorno, Th., Dialctica negativa, Madrid: Taurus, pp. 88-89.
107
se compromete en la empresa de construccin y de transformacin material de un mundo cosificado en un nivel ntico, sino
slo en el plano existencialista del individuo resistente, que, pese a
la intensidad de su experiencia, limita su esfera de accin al campo
de un gesto demasiado abstracto74.
Siguiendo el anlisis de Kouba, cabra decir que, para Nietzsche, la experiencia del ser en el mundo se entiende como un ser
en medio de una determinada configuracin de fuerzas y posibilidades que tenemos a disposicin para ser pero slo mediante
el ejercicio de nuestra propia comprensin y nuestra actuacin
o, respectivamente, nuestra pasividad. Podramos hablar en este
contexto de una cura; sin embargo, a diferencia del concepto heideggeriano, esta cura no se orienta con ayuda de los ejes formalmente morales de la autenticidad-no autenticidad del ser-ah,
no se trata de un poder del ser en contraste con una parcialidad
degenerada por los entes intramundanos, no se dirige hacia otra
forma de ser. De lo que se trata en el cuidado esgrimido por
74 Nada ms elocuente para ilustrar este aspecto que la carta escrita por
Nietzsche a una de sus lectoras por entonces ms fieles, la marquesa GuerrieriGonzaga: Tampoco conozco para m una meta ms alta que llegar a ser, de algn modo, algn da, educador en un sentido elevado: slo que estoy muy lejos
de esa meta. Mientras tanto he de echar fuera de m, primero, todo lo polmico,
aniquilador, odioso, torturante... pero despus ninguna mirada ms a lo negativo e infructuoso! Sino slo plantar, construir y crear (carta del 10 de mayo de
1874). El mrito de la filosofa nietzscheana radica en haber parado mientes en el
aspecto seductor de la experiencia de la cruz (su poder de fascinacin) y, a la vez,
superarlo. Si no entiendo mal a Gadamer, su reivindicacin de la finitud como
punto lgido de la interpretacin posee una fuerte veta pietista. Por otra parte,
buen conocedor de las insuficiencias de Voltaire, Nietzsche es consciente de
las limitaciones de cierta crtica ilustrada a la religin. Aurora y El Anticristo son
obras ejemplares a este respecto. Por eso, como ms tarde Weber, se tomar tan en
serio el cristianismo, especialmente el protestantismo. Para l no tena sentido,
pues, hacer de nuevo la experiencia de la fe del cristianismo primitivo, aunque
fuera de un modo original, como era el caso de Jaspers y Heidegger. Pese a sus
coqueteos iniciales, Nietzsche siempre fue demasiado griego como para identificar la vida con la inquietud paulina y luterana. Y da la impresin de que la
primera recepcin de Nietzsche por parte de Heidegger estuvo profundamente teida de acentos protestantes. Un ejemplo: en su Discurso del Rectorado, esa
obra maestra de la garrulera filosfica, Heidegger ve en Nietzsche, ante todo, al
pensador que buscaba apasionadamente a Dios. (sic) (La autoafirmacin de la
Universidad alemana, Madrid: Tecnos, 1989, p. 11)
108
Nietzsche es de la forma concreta en que las cosas y la realidad del

mundo son, en su reciprocidad y a travs de nosotros75. Por ello,
en situaciones parecidas, Nietzsche y Heidegger siguen estrategias diferentes: all donde el segundo crispa todas las posibilidades del pensamiento y del lenguaje para poder llegar a pensar el
ocultamiento meramente en cuanto tal ocultamiento, en cuanto
abierto pero imperturbable ocultamiento, en el cual se esconde la
esencia del ser, para Nietzsche, sin embargo, la reciprocidad de
lo manifiesto y lo oculto no es algo que pueda pensarse de una vez,
sino un mbito de posibles transformaciones, transformaciones
del sentido del ocultamiento y del desvelamiento que no pueden
cartografiarse de otra manera ms que mediante transformaciones del propio punto de vista.76
Bajo este aspecto y en este marco filosfico entendido progresivamente por Heidegger como encrucijada, como cesura
epocal, es pertinente exponer en los siguientes rasgos los puntos
de confrontacin del proyecto hermenutico con la temtica crtica de la alienacin que parte de la izquierda hegeliana. En primer
lugar, como ya se ha indicado, el retorno a la temtica existencialista y, por ende, religiosa. Tambin Gadamer ha reconocido esta
experiencia como elemento hermenutico fundamental: El no
me comprendo a m mismo es una experiencia originaria de los
cristianos. Si bien la vida humana gira en torno a la continuidad
de la comprensin que uno tiene de s mismo, aqulla no puede consistir ms que en un permanente ponerse-a-s-mismoen-duda, como si se tratara de un ser diferente ininterrumpido.
Precisamente por ello, no se puede llegar nunca a una conciencia
de s mismo en el sentido de una identificacin completa consigo
mismo77. Como muestra el existencialismo de Kierkegaard, tan
presente en Ser y tiempo, la centralidad del problema del cristianismo reaparece en cuanto se disuelve la sntesis o unidad de la
reconciliacin hegeliana. De ah la insistencia heideggeriana en
recusar toda idea de fundamento no asentada en la experiencia de
75
76
Kouba, op. cit., p. 241.

Ibd., p. 277.
77 Gadamer. G-H., El giro hermenutico, Madrid: Ctedra, 1998, p. 63.
109
la finitud, de la mortalidad o del abismo. Como dice Vattimo, A

la pregunta por el sentido del ser se responde slo si se sigue la
transformacin del sentido en direccin: buscando el sentido
del ser el ser-ah se encuentra llamado en una direccin que lo
despoja, lo desfundamenta y lo hace saltar a un abismo que es el
de su constitutiva mortalidad78.
Paralelamente, la insistencia heideggeriana en mostrar una
existencia y un mundo histricos se corresponde con una falta de
sensibilidad para todo contenido materialista. Para Heidegger,
como para Kierkegaard, el inters por la existencia se opone expresamente a todo posible inters por las leyes del mundo natural.
Desde el planteamiento de Ser y tiempo, la naturaleza es un mero
ente con el que tropieza la existencia humana. Es, por as decirlo,
el concepto lmite, el polo opuesto por su ndole ahstrica y noexistencial del ser de la existencia humana79. Es un dato sugerente a este respecto la declaracin de Heidegger a Lwith de que
haban sido motivos de teora del conocimiento los que le haban
llevado a considerar problemtico o inaceptable el sistema del
catolicismo mas no el cristianismo y su metafsica si bien sta
entendida en un nuevo sentido.
Peligros de la propiedad apoltica

Al identificar toda actitud terica como manifestacin existencial inautntica, a Heidegger no le interesa tanto reelaborar
un planteamiento crtico como protestar contra una determinada apreciacin del pasado como ya sido, esto es, como objeto,
como una dimensin cerrada a la sntesis vital entre ser y tiempo.
78 Vattimo, G.: Resultados de la hermenutica, en Ms all del sujeto,
Barcelona: Paids, 1992, p. 101. Es aqu donde el autor italiano cifra, quiz con
excesivo apresuramiento, el complejo trnsito de la modernidad a la posmodernidad.
79 Ha sido tambin Lwith quien, siguiendo este rasgo fundamental de
la posicin nietzscheana, ha criticado a Heidegger desde estos dficit materialistas. Cfr. los ensayos de El hombre en el centro de la historia, Barcelona:
Herder, 1998.
110
Obsesionada por la cuestin fundamental y primaria de configurar y renovar la fuerza de lo posible, el planteamiento existencial de Ser y tiempo se repliega, paulatinamente, en virtud de
un movimiento maximalista y ajeno a toda posible distincin
dentro del mundo ntico, a los abismos de una individualidad
nicamente interesada formalmente en empuar su propia
existencia.
Recordemos cmo la moderna e inautntica autointerpretacin de nuestro ser-en-el- mundo bajo la oposicin sujetoobjeto no es para Heidegger ms que un cobarde encubrimiento,
una fuga, de nuestro legtimo encuentro con el ser, una interpretacin que ser, pues, objeto de la destruccin fenomenolgica.
Ahora bien, este paso destructivo del solipsismo metodolgico
al solipsismo existencial no est libre de peligrosas consecuencias.
Pues en la medida en que, a travs de su insistencia en la finitud,
este desplazamiento radical incorpora una recusacin total del
mundo ntico, Heidegger se encierra en un planteamiento meramente formal que no puede sino huir a su vez de ese marco
inautntico de lo posible que es la arena poltica. Llama poderosamente la atencin el comentario realizado por Heidegger
a Lwith acerca de una afirmacin de Van Gogh: Siento cita
Heidegger con todas las fuerzas que la historia del ser humano
es como el trigo: si uno no est plantado en la tierra para florecer,
no hay nada que hacerle, uno es molido para convertirse en pan.
Ay de quien no sea triturado! apostilla Heidegger80. Significativamente, Lwith apunta a continuacin cmo el proyecto de su
maestro careca de todo inters reformista de la cultura.
Dicho de otro modo: era indiferente si con ello se creaba o
se aceleraba el ocaso de una cultura. Lo nico necesario para este
nuevo rey oculto de la filosofa obsrvese el pthos era adquirir
para s mismo, en un proceso de deconstruccin y reconstruccin
radical, en una destruccin, una conviccin firme de aquello que
haca falta. Desde los presupuestos de Ser y tiempo, Heidegger
difcilmente era capaz de valorar una nocin de comunidad y de
intersubjetividad que no implicaran una manera de deshacerse
80
Cit. en Lwith, K., El hombre en el centro de la historia, op. cit., pp. 98-99.
111
del peso de la individualidad existencial. A la luz de este peculiar anarquismo o apoliticismo trgico, la indiferencia ante lo
ntico encierra al individuo dentro de la existencia de un drama
estrictamente individual. Lo curioso es comprobar cmo, dentro
de estos lmites, Heidegger entender la revolucin nacionalsocialista como una salida colectiva de la interpretacin impropia.
As, no habr existencia autntica que no sea apropiacin de un
destino colectivo81. La pregunta es: a la luz de esta exclusiva (kierkegaardiana) llamada de atencin formal sobre la autenticidad
de la existencia humana, qu relacin necesaria va a tener necesariamente esta embriagada intensidad vital con el compromiso con el nazismo? Existe algn tipo de conexin, pues, entre
el caudillismo nazi y la exaltacin de la existencia autntica? La
llamada a la decisin por lo autntico que resuena en el escrito La
autoafirmacin de la Universidad alemana y su bsqueda sinttica
de lo esencial82 muestra, por ejemplo, cmo la estructura formal
de la ontologa existencial heideggeriana, centrada en una decisin capaz de ser compatible con los ms diversos fines concretos,
no poda en cualquier caso servir como una respuesta slida a la
emergencia de la brutalidad nacionalsocialista.
De ah una posible leccin: el nihilismo heideggeriano, su
repudio total por lo ente, por la naturaleza, no termina, en
ltima instancia, vengndose? Es decir, no fue la propia vulgaridad de la historia la que termin vengndose del propio desprecio
heideggeriano hacia las realidades nticas y polticas del presente
cuando acept la direccin de la Universidad de Freiburg? No
demostraba precisamente este suceso cmo la resplandeciente
intensidad de su teora ontolgica de la historicidad no poda sino
permanecer presa del propio poder fctico de los acontecimientos
81
ST, op. cit., p. 415.
82 Por eso el preguntar originario quiebra el encapsulamiento de las ciencias en disciplinas separadas, las recoge de su dispersin, sin lmite y sin meta,
en campos y rincones aislados y expone la ciencia inmediatamente de nuevo a
la fecundidad y a la bendicin de todas las fuerzas de la existencia histrica del
hombre, que configuran el mundo, como son: la naturaleza, historia, lenguaje,
pueblo, costumbres, Estado [...] (Heidegger, M., La autoafirmacin de la Universidad alemana, op. cit., p. 12)
112
reales, de la visin poltica ms miope? No fue el rechazo radical y

a la vez formal de todo componente materialista y natural el que
no tuvo ms remedio que arrodillarse ante la fuerza de los hechos
del nazismo? De manera paradjica, quien, acometiendo el grandilocuente proyecto de la pregunta por el ser, pretenda escapar
de la dictadura del se (Man), segua permaneciendo prisionero
de l. Ciertamente, no cabe deducir de aqu que el planteamiento
de Ser y tiempo conduzca necesariamente al nazismo. Mas s resulta evidente que, dados sus presupuestos, no poda hacer frente ni a
este movimiento totalitario, ni a ningn otro. Heidegger es otra
variante del filsofo genial sometido al poder. Otra versin, como
detectar finamente Hannah Arendt, de esa alianza tan socorrida en el siglo XX entre chusma y elitismo intelectual. Aunque
una cuestin interesante sera analizar en qu medida la apologa
embriagada de la intensidad vital propugnada por Heidegger
como a veces la del Nietzsche juvenil tena que quedar seducida
a la fuerza por el Sturm und Drang hitleriano83.
83 Sus discpulos, Gadamer y Lwith entre ellos, no se han cansando de

repetir cun seductor era su magisterio. La ruptura de los abismos entre la filosofa acadmica y las exigencias vitales, sin duda ste era el poderoso influjo que
emanaba de Heidegger. Su defensa del primitivismo, una tentacin, dicho
sea de paso, que, a veces, asoma tambin en el Nietzsche juvenil, era una posible
consecuencia de su analtica existencial. Ahora bien, pese a tomar como punto
de partida el problema de la vida, la embriaguez vital de la autenticidad
sera para el Nietzsche ilustrado un sntoma patolgico de debilidad autoritaria.
113
114
III
El nacimiento de la tragedia
y la ampliacin del campo de batalla cultural
Slo sers amado donde puedas

mostrarte dbil sin provocar la
fuerza.
Th. W. Adorno
Tras esta aproximacin parcial al singular centauro heideggeriano, conviene regresar a El nacimiento de la tragedia a modo
de contraste. Aunque, naturalmente, en su primera gran obra,
Nietzsche interviene en el debate que, en el siglo XIX, se est
planteando en torno al futuro de la cultura, por las tensiones y
contradicciones que apunta va mucho ms all de esta problemtica. Lo que trataremos de mostrar es cmo, a pesar de recoger
todos los debates de la tradicin romntica, lo realmente interesante es el modo en el que Nietzsche mostrar la imposibilidad
de su cura juvenil de la decadencia, ese camino que l haba seguido con fervor en un principio.
Esta obra, en cierto modo, tambin marca la encrucijada entre el legado cristiano, el romanticismo y algo ya muy distinto,
irreconocible. Tiene razn Peter Sloterdijk: Por mucho que se
sumen, del modo que se desee, el wagnerismo, la metafsica schopenhaueriana y los hechos de la filologa clsica, nunca se llegara
al resultado obtenido por el propio Nietzsche. Pues, cualquiera
que sea la composicin procedente de estas fuentes y modelos, el
elemento decisivo aqu fue el nacimiento del centauro, esto es, la
liberacin de una doble naturaleza artstica y filosfica: una liberacin de inagotables consecuencias, en la que se fusionaron con
xito los impulsos de Nietzsche por primera vez. Slo alguien ya

consciente de que hay una imaginaria audiencia tras de s, alguien
que no se preocupa ya de si su audiencia real lo entender, puede
escribir algo parecido a esto. De ah la sonmbula seguridad de
Nietzsche al afrontar este faux pas cientfico84.
Curiosamente, este suplemento excesivo, que ya hemos definido en el primer captulo como performativo, nacer de la incapacidad de reconocerse en una identidad fija, en una disciplina, en fijarse a una mscara, como si la potencia de su reflexin se
alimentara de un fructfero diletantismo en el que las tensiones
entre los diversos impulsos, lejos de caer en la habitual dispersin,
son siempre productivas. Adorno y Thomas Mann reflexionaran
tambin sobre este punto neurlgico: hasta qu punto es preciso
no especializarse en una nica disciplina para hacer algo bueno?
No en vano, en la cuarta intempestiva dedicada a Wagner donde Nietzsche, segn confesar en EH, dibujaba ms a tientas su
retrato autobiogrfico que el del msico, al a la sazn todava
respetuoso discpulo no se le haba escapado ni mucho menos
esta cuestin: bajo la superficial acusacin de diletantismo, a veces
suele aparecer la ceguera ante el prodigioso esfuerzo de sntesis
que est en liza. Pues, no est Nietzsche hablando aqu en realidad de s mismo?:
l mismo parece an alguien no anunciado; y lo que ahora,
mirando retrospectivamente, podra acaso entenderse como
anuncio se revela por lo pronto como un conjunto de rasgos
susceptibles, ms que de infundir esperanzas, de provocar recelos: inquietud e irritabilidad, una precipitacin nerviosa en
la captacin de cien cosas distintas, un apasionado deleite de
estados de nimo morbosos, exaltados, un brusco transitar de
la ms entraable paz del alma a lo violento y lo estridente. No
le limitaba ninguna actividad artstica estricta, heredada, convencional; tan cerca de l asomaban la pintura, la poesa, el arte
dramtico y la msica como la educacin erudita y el porvenir
de hombre docto. Ante la mirada superficial aparecera como
84
118
Sloterdijk, P., El pensador en escena, Valencia: Pre-Textos, 2000, p. 36.
III. El nacimiento de la tragedia

un hombre nacido para ser un diletante. (WB 2)
Con esta declaracin de principios, Nietzsche no slo pone

de relieve el inevitable destino polifactico y fragmentario del
intelectual ante las escenas discontinuas de la vida moderna;
afronta su propia singularidad reflexiva como la encarnacin de
un campo de batalla donde el centauro ha de gestionar diferentes
fuerzas que se encuentran en un estado de frgil tensin.
En virtud de esta fragmentacin del sujeto no cabe ya tampoco ningn regreso ingenuo a la ingenuidad. Es en este punto
donde tambin cabe anticipar la inevitable ruptura futura con el
romanticismo. En la inquietante observacin nietzscheana, no
carente de malicia, de que en el Siegfried wagneriano slo cabe
interpretar el regreso forzado a la inocencia desde la madurez, se
aprecia ya la confrontacin futura con la mala fe de quien, como
el wagneriano, finge su ingenuidad.
En esta tensin entre los lmites del sistema de valores burgus
y su funcional protesta romntica, GT dibuja el perfil de uno de
nuestros paisajes contemporneos, un espacio cuya cartografa
slo poda partir de una situacin de orfandad. Ser justo aqu
donde la idea schopenhaueriana del filsofo como hijo bastardo de
la poca cobre todo su sentido. Ya hicimos referencia al hecho de
que en este cambio de elemento, de medio filosfico, slo aquello
que nos contrara y desfonda es lo que da verdaderamente que
pensar. A partir de esta constatacin, el lector tendr que encarar
un texto laberntico, ambiguo, lleno de mscaras, trampas y matices, no exento de cierta irona.
En el ojo del huracn de la poca, Nietzsche no se arredra en
situar la necesidad filosfica en un suelo tembloroso, inconquistable, monstruoso. Este nuevo umbral de problematizacin, que
excava en un subsuelo hasta la fecha olvidado e interesantemente
reprimido, estaba obligado a confrontarse con el pseudoproblema introducido por el gran Padre de la filosofa racional occidental y de su optimismo congnito. En GT tenemos la impresin
de que el agotamiento del legado alejandrino-socrtico arroja
una nueva luz sobre un submundo oculto: las relaciones entre las
119
dos divinidades: Apolo y Dioniso. Slo tras el ocaso de ese mito

socrtico que pretende mticamente destruir todo mito salvo
el suyo, claro est y sus consecuencias (atomizacin, secularizacin, fragmentacin, desheredamiento), se puede desarrollar una
nueva sabidura. El frmaco trgico surge de la ineficacia manifiesta del frmaco socrtico. De ah que el enfrentamiento con Eurpides y Scrates represente en cierto modo la lucha de Nietzsche
con la vanguardia de los ltimos hombres. Esta sntesis entre lo
moderno y lo arcaico, barbarie y cultura, es uno de los grandes ejes
de la obra. Desde ah se comprende el carcter elemental, desnudo, telrico del escenario propuesto por el neo-primitivo Nietzsche, aqu en cierto modo ms Ur o Unmensch que bermensch. En
el paisaje elemental del a pesar de que se recorta aqu han cado
los velos, se han derrumbado las falsas construcciones, deslegitimado los viejos discursos, y aparecido un peso ignorado por el
idealismo. Todo ello contribuye a despejar un espacio de reflexin
desnudo y desprotegido, que sangra como una herida abierta.
Recordemos la estructura de la obra. La primera parte (
1-10) describe el nacimiento de la tragedia en la antigua Grecia
a la luz del juego de Apolo y Dioniso. La segunda parte ( 1115) analiza el suicidio de la tragedia a causa de la irrupcin de
una nueva fuerza, que Nietzsche asocia con Scrates. Por ltimo, la
tercera y ltima parte ( 16-25) se centra en la situacin de crisis
de la cultura moderna como consecuencia del alejandrinismo. Es
aqu donde se plantea el renacimiento de la cultura trgica con la
vista puesta en el proyecto cultural de Wagner.
La otra escena
El mapa nietzscheano surge de una situacin crtica en la que
la racionalizacin tcnica del mundo paradjicamente ha desgarrado los velos de las ilusiones idealistas, el aura burguesa. Lo
que aparece a los ojos del lector son gritos primarios, nacimientos,
muertes, experiencias primarias, como si con un rdago a la grande Nietzsche obligase a entrar en una inusitada arena existencial y
120

derrumbase todos los burladeros para impedir toda evasin metafsica. Una vez que la arquitectura socrtica se est derrumbando, podemos con otros ojos acceder al suelo que soportaba tal
ilusoria construccin y al que hasta ahora no era posible acceder.
Cada de su pedestal, la estatua socrtica deja entrever una pequea
hendidura que se abre a un subsuelo hasta ahora desconocido: en
l se perfilan nuevas figuras: dioses como Apolo o Dioniso, stiros,
mnades, hroes y titanes... A este trasluz observamos igualmente
un recorrido del espritu equilibrado o desmesurado, donde las
diversas figuras: Arquloco, Penteo, Eurpides, Scrates, Goethe,
Fausto, se miden por su xito o su fracaso a la hora de hacer equilibrios.
Este espejo griego es imprescindible porque representa
nuestra escena originaria, el lugar en el que en cierto sentido seguimos estando pese a toda supuesta distancia temporal. La cultura
helnica revela, como si el tiempo slo fuera una borrosa nube irrelevante, ilustrativas analogas con respecto a la situacin presente.
La conviccin nietzscheana en WB de que Wagner cual nuevo Antialejandro encarna la fuerza necesaria para atar de nuevo
el nudo gordiano de la cultura expresa esta simetra. Del mismo
modo que Grecia tuvo que lidiar con la barbarie asitica y mediarla, hoy, agotado el cristianismo, el problema es cmo mediar esta
fuerza radical y reforzar el poder de la cultura helnica.
Estamos viviendo fenmenos tan desconcertantes que flotaran, inexplicables, en el aire si, por encima de un lapso de tiempo notablemente poderoso, no pudiramos vincularlos con
analogas griegas. Pues entre Kant y los elatas, entre Schopenhauer y Empdocles, entre Esquilo y Richard Wagner hay unas
afinidades y aproximaciones y tales que recibimos de manera
casi palmaria una exhortacin sobre la muy relativa consistencia de todas nuestros conceptos sobre el tiempo. (WB 5)
Partiendo, en suma, de la insostenibilidad de lo socrtico y

del resurgimiento de un nuevo y a la vez viejo barbarismo, lo
interesante de GT lo que nos ayuda a pensar hoy es su bascula121
cin entre la dimensin reformista cultural y la teraputica. Esta

ambigedad ser detectada por el propio autor, quien, consciente
retrospectivamente del peligro de la primera opcin, subrayar
cada vez ms el segundo aspecto. De ah que el escrito oscile entre
ser un grosero panfleto romntico-revolucionario anti-burgus
para influir en el tiempo y as tomar el poder desde Bayreuth esto
es, un compendio de las bajezas y limitaciones narcisistas de un
presente deseoso de ocaso, y un posible e intempestivo botiqun
de medicina crtico-cultural. Un libro, en pocas palabras, escrito
por un centauro en la cuerda floja.
Nietzsche, que poco ms tarde hablar tras su crisis juvenil
como aspirante filosfico a mdico de la cultura y no como el precoz jefe de propaganda del Fhrer wagneriano, no ver ya el inters de estas pginas tanto en su juvenil proyecto de liberacin
(ingenuo y fallido por alemn, demasiado alemn) como en la
indita y osada apertura de un escenario psicolgico tan elemental como fenomenolgicamente salvaje, un campo de fuerzas donde
las figuras mitolgicas de Apolo, Dioniso o el mismo Scrates se
enfrentan cara a cara, desnudos, sin falsas mediaciones y contraproducentes alivios. La importancia de esta lectura es corroborada por el propio Nietzsche en EH cuando afirma que los dos
problemas fundamentales de GT son la psicologa de lo dionisiaco y el resentimiento nihilista:
Las dos innovaciones decisivas del libro son, en primer lugar, la
comprensin del fenmeno dionisiaco en los griegos: el libro
proporciona su primera psicologa, ve en l la nica raz de
todo el arte griego. Lo segundo, la comprensin del socratismo:
Scrates, reconocido por vez primera como instrumento de
la disolucin griega, como dcadent tpico. La racionalidad contra el instinto. La racionalidad a toda costa, como violencia
peligrosa, como violencia que socava la vida! En todo el libro,
un profundo y hostil silencio acerca del cristianismo: no es ni
apolneo ni dionisiaco, niega todos los valores estticos, los nicos
valores que El nacimiento de la tragedia reconoce: el cristianismo
es nihilista en su sentido ms profundo, mientras que en el
122

smbolo dionisiaco se alcanza el lmite extremo de la afirmacin.
En cierta ocasin se hace referencia a los sacerdotes cristianos
como una prfida especie de enanos, de subterrneos. (EH,
El nacimiento de la tragedia, 1)
En esta escena primordial se discute el sentido ltimo de la

cultura y sus lazos con el arte en cuanto cura de la vida. La cuestin
fundamental ahora tambin es superar la inercia nihilista decadente y su ltimo residuo, el romanticismo. Nada ms coherente, pues, que este libro comience con un ensayo de autocrtica. La
sublimidad romntica pasa a ser vista, pasado el tiempo, como un
impdico des-velo, una insolente maniobra narcisista que agota los
canales nutricios culturales, una cada sin red inmediata en un
mal dionisismo, un residuo parasitario del pasado, espectacular
y confesional, ilusoriamente maquillado como proyecto de futuro,
pero que, en su estril pureza, es incapaz de contaminarse con lo real.
As, parece difcil sintetizar el contenido de GT mejor que con
estas palabras: Sobre El nacimiento de la tragedia: El Ser como invencin potica del que sufre por el devenir. Un libro construido
a base de puras vivencias sobre estados estticos de placer y displacer, con una metafsica de artista como teln de fondo. Al mismo
tiempo, una confesin romntica; finalmente, una obra juvenil repleta de coraje juvenil y melancola. El que ms sufre anhela en lo
ms profundo la belleza... la crea [] (XII, 2 [110]).
Ahora bien, en la medida en que Nietzsche escribe desde esta
situacin de desvelamiento o desnudamiento total (GT 15) provocada por la desmesurada fiebre cognoscitiva del socratismo
terico, esto es, sobre un suelo tembloroso, volcnico donde, por
decirlo con el lema marxiano todo lo slido se volatiliza, no
est tambin hacindose eco de la furia destructiva dionisiaca,
de una especie de venganza de una barbarie mtica? El 18 de GT
arroja algo ms de luz sobre esta cuestin, pues revela desde dnde
se sita realmente el discurso de Nietzsche. Con un ojo puesto en
el clebre the time is out of joint hamletiano y, con el otro, en el
activismo de Fausto, ltima figura del hombre terico socrtico,
Nietzsche parte del desarraigo y de la impotencia mticas de su
123
poca para ahondar en una situacin mtica de impotencia primitiva. La desmesura fustica, obsesionada por el dominio de la
totalidad coincide as con su aparente reverso: la desmesura dionisiaca. La capacidad de destruccin de la primera, no mitigada
por el efecto apolneo, coincide con la capacidad de destruccin de
la segunda. De una barbarie a otra. Que el inters de Nietzsche es
apolneo y limitador se aprecia en su pregunta al final del captulo: La red del arte extendida sobre la existencia, ser tejida con
un hilo cada vez ms firme y delicado bajo la gida de la religin o
de la ciencia o est destinada a ser desgarrada en jirones bajo ese
brbaro y febril torbellino al que ahora se llama el presente?
(GT 25).
Apolo y Dioniso: homeopata trgica e inmunidad moral

A travs de dos divinidades, Apolo y Dioniso, los griegos,
segn Nietzsche, lograron expresar y a la vez ocultar una concepcin singular del mundo y la doble fuente de su arte. Estos
impulsos, que representan en la esfera del arte modelos opuestos
estilsticos casi siempre en lucha, slo una vez aparecen unidos: en
el momento culminante de la voluntad helnica, en la obra de
arte de la tragedia tica. Nietzsche explica a travs de ambos las
experiencias de la embriaguez del sufrimiento y el bello sueo. Dioniso tiene que ver con lo irregular, lo sbito y cruel, con la
omnipotencia del Ser, con la pujanza del nacer y el morir, con la
Verdad. De ah que mirar a Dioniso sea imposible, pues convierte
en piedra. El carcter terrible, abyecto, de esta verdad necesita un
desvo, as como un modo de canalizar esta energa indomable.
Es aqu donde aparece Apolo y el filtro o velo de la belleza85. Si
85 Con la palabra dionisiaco se expresa: un apremio de unidad, un desarrollo ms all de la persona, de la cotidianidad, de la sociedad, de la realidad,
como abismo de olvido, un desbordamiento apasionadamente doloroso en
oscuras situaciones completamente flotantes, un embelesado decir-s como
carcter total de la vida, como lo que es igual en todo cambio, lo igualmente poderoso, lo igualmente beatfico; la gran alegra y dolor pantestas compartidos
que tambin aprueba y santifica las caractersticas ms terribles y problemticas de la vida por una pura voluntad de procreacin hacia la fertilidad, hacia la
124

la tragedia griega expresa la mxima perfeccin artstica es por

haber conquistado un equilibrio entre estos dos impulsos siempre a
la grea. Es aqu donde lo dionisiaco puede conservarse de algn
modo mitigando y limando artsticamente las aristas de su furia
destructora:
Pero la lucha entre la verdad y la belleza no fue nunca tan grande como con motivo de la invasin del culto dionisiaco. En l
la naturaleza se desvelaba y hablaba de su misterio con estremecedora claridad, en un tono frente al cual la apariencia seductora casi perda su poder. Esa fuente surgi de Asia, pero
fue en Grecia donde tuvo que convertirse en ro, porque all
encontr por primera vez lo que en Asia se le haba prohibido,
la ms excitable sensibilidad y receptividad ante el dolor, emparejadas con la ms sutil perspicacia y reflexin. Cmo salv
Apolo a Grecia? El recin llegado fue ganado para el mundo de
la bella apariencia, para el mundo olmpico: le fueron ofrecidos
en holocausto muchos de los honores de las divinidades ms
prestigiosas, de Zeus, por ejemplo, y de Apolo. Nunca se le han
hecho mayores cumplidos a un extrao: y ste era tambin un
extrao terrible (hostis [enemigo] en todos los sentidos), lo bastante poderoso como para reducir a ruinas la casa del anfitrin.
Una gran revolucin se inici en todas las formas de vida: en
todas partes se infiltr Dioniso, tambin en el arte. (DW 2)
En este punto, sin desdear otras aproximaciones, resulta

especialmente fructfero interpretar la relacin Apolo-Dioniso
desde un punto de vista mdico y, en esa medida, GT como una
original tentativa de proteccin cultural de cuo homeoptico
desmarcada de las malas curas anteriores. Es decir, como un intento de crear una nueva lgica cultural protectora capaz de sortear
tanto la Escilla del alejandrinismo ms desenfrenado y sus secuelas (el periodismo, la pera, el cultifilistesmo) como la Caribdis
eternidad: como sentimiento de unidad de la necesidad de crear y de destruir...
Con la palabra apolneo se expresa: el apremio hacia un ser-para-s perfecto
hacia el individuo tpico, hacia todo lo que simplifica, destaca, potencia, aclara,
priva de ambigedad, tipifica: la libertad bajo la ley. (KSA XIII, 224)
125
del dionisismo asitico de cuo oriental.

La muerte de la tragedia, entendida como singular y feliz equilibrio entre las dos divinidades- impulsos, puede ser leda en este
sentido como la autoconciencia cultural de una crisis inmunitaria que necesita de un nuevo frmaco. Siguiendo las abundantes
digresiones de la obra sobre este punto, observamos que tanto la
cura socrtico-moral como la budista que tambin cabra denominar romntico-tantica, en virtud de la interpretacin
posterior de Nietzsche, en la medida en que olvidan, reprimen
o desestiman la solucin trgica ejemplificada en el difcil y siempre frgil equilibrio apolo-dionisiaco, resultan teraputicamente
contraproducentes. Y lo son a tenor de su enfermiza, cabra decir,
obsesin de autoinmunidad, de su acorazamiento frente al posible contagio de lo Otro. De ah la importancia de la reconciliacin
apolnea: Esta mayesttica actitud de rechazo por parte de Apolo
ha quedado grabada para la eternidad en el arte drico. Mas esta
resistencia se hizo problemtica, por no decir imposible, cuando
finalmente procedentes de las races ms profundas de lo helnico hallaron camino expedito impulsos parecidos. Fue entonces
cuando la reaccin del dios de Delfos se limit entonces a privar a
su poderoso contrincante de las armas destructoras recurriendo
a una oportuna reconciliacin (GT 2)86.
El hombre alejandrino, el budista y, finalmente, como veremos enseguida, el romntico- wagneriano tienen en comn algo:
generan un mal disfraz profilctico a fin de autoconservarse medrosamente a toda costa. De ah que Nietzsche desarrolle en su
ensayo una tipologa mdica a tenor de las formas que inventan
las diferentes culturas para gestionar y canalizar el flujo irreversi86 Comprese esto con lo que se dice en el captulo final de la segunda intempestiva: [...] la cultura helnica no se convirti en un mero agregado de
cosas dispersas, gracias, principalmente, a la mxima apolnea. Los griegos
aprendieron poco a poco a organizar el caos, de modo que, reflexionando sobre
sus autnticas necesidades y sobre s mismos, de acuerdo con la doctrina dlfica, dejaron que sus necesidades aparentes se extinguieran (VNN 10): Se
ha de tener en cuenta que Nietzsche opina que en la Antigedad ya se haban
ensayado de algn modo todas las formas de tratar la historia y que Nietzsche
est enjuiciando aqu su propio presente. Cfr. VII, 5 [27]
126

ble de lo terrible, para soportar el peso trgico de la existencia87.

Cuanto ms se erige el muro cultural contra la alteridad dionisiaca, ms riesgo corre la vida en general de debilitarse y ms violencia indirecta se termina generando. Cuanto ms se acoraza una
cultura y en esa medida menos conocimiento mdico tiene de
sus lmites y fuerzas, ms inerme es en el fondo y ms se atrinchera moral, idealmente. Es la relacin con Dioniso, pues, la que
sirve de criterio y medida: todo dficit cultural, por consiguiente,
tiene como causa una mala comprensin de esta experiencia de la
alteridad. Dioniso es una condicin culturalmente ineludible, pero
tambin un lmite.
Parafraseando lo dicho por Eugenio Tras acerca de lo bello
y lo siniestro, cabra decir que sin Dioniso la cultura no tiene
ms remedio que decaer, pero que la exhibicin impdica, el desvelamiento salvaje de lo dionisiaco destruye a su vez todo impulso
cultural. A esta difcil tensin apunta, y en ciertas ocasiones, sin
xito, la obra, como el propio Nietzsche reconocer en su Ensayo de autocrtica.
El problema de Scrates
Como ya se ha indicado, desde esta imagen del pensar, lo ver87 A caballo entre India y Roma, y apremiados para elegir entre dos tentaciones, los griegos consiguieron inventar una tercera forma investida de pureza
clsica, una forma, a decir verdad, de la que ellos mismos no hicieron un uso
continuado, pero que justo por esta razn ha alcanzado la inmortalidad. [...]
Ahora bien, si preguntamos qu frmaco hizo posible que los griegos, en su poca dorada, a pesar de la extraordinaria fuerza de sus impulsos dionisiacos y polticos, no fueran vctimas del agotamiento ni por causa de un ensimismamiento
esttico ni por la caza voraz de poder mundano y de prestigio universal, sino que
lograran esa gloriosa mezcla que, cual vino generoso, calienta a la vez que invita
tonificadoramente a la contemplacin, nos vemos obligados a evocar el enorme poder de la tragedia para estimular, purificar y descargar catrticamente a
la vida toda de un pueblo. Su valor supremo slo lo barruntaremos cuando ella,
como en los griegos, nos salga al paso como quintaesencia de todas las energas
teraputicas y profilcticas, as como dimensin mediadora que impone su
dominio entre las cualidades ms vigorosas y de suyo ms nefastas de un pueblo.
(GT 21)
127
dadero deja de ser un concepto abstracto o moral para devenir

problema de sentido y valor extramoral, es decir, un problema
mdico, un problema de poder, o incluso un problema de ejemplo,
esto es, de la posibilidad de encarnar a travs de una vida visible,
y no slo de manera libresca, las ideas. Ahora bien, partiendo de
estas premisas, por qu criticar al tbano socrtico y no valorar
su aportacin ertico-teraputica? Como es visible, lejos de eso,
tras el desenmascaramiento de Scrates en GT como gran Padre fundador del resentimiento terico hacia la vida, Nietzsche
insiste hasta la obsesin en discutir con esa luz fra misteriosa que
tanto seduce y que disimuladamente elimina de raz todo vestigio de problematizacin mdica. La medicina socrtica es mala
por abstracta, vaca, es decir, universal (GT 15). O como dir
ms tarde: Scrates quera morir [...] Scrates no es un mdico, se
dijo a s mismo en voz baja: slo la muerte es aqu un mdico... El
propio Scrates haba estado nicamente enfermo durante largo
tiempo (GD, El problema de Scrates, 12).
En este contexto, para Nietzsche la problematizacin socrtica entendida como terapia universal tiene diversos inconvenientes: en primer lugar, desdibuja hasta la abstraccin el arte mdico de diferenciar entre una pluralidad de enfermedades y curas;
en segundo, propone un frmaco no lo suficientemente amargo
contra la supuesta situacin de decadencia (que por ello resulta
venenoso, contraproducente) y, como consecuencia de esta falsa
de sabidura mdica, cree ingenuamente, en tercer lugar, remediar el problema haciendo la guerra a la enfermedad, apostando
por una racionalidad (Nietzsche utiliza aqu siempre comillas) a
cualquier precio88.
He dado a entender con qu fascinaba Scrates; pareca un
88 [...] Por ltimo, queda sin contestar la gran pregunta acerca de si podramos realmente abstenernos de la enfermedad, incluso para el desarrollo
de nuestra virtud, y de si, a nivel particular, nuestra sed de conocimiento y
de autoconocimiento no necesita tanto del alma enferma como de la sana:
dicho brevemente, la pregunta de si la exclusiva voluntad de salud no es
ms que un prejuicio, una cobarda, tal vez, un fragmento de sutil barbarie y
un retroceso. (FW 120)
128

mdico, un Salvador. Es preciso mostrar an el error que subyaca en su fe en la racionalidad a cualquier precio? Los filsofos y moralistas se engaan as mismos al creer que salen
ya de la dcadence haciendo la guerra contra ella. Salir de aqu
est fuera de su fuerza: lo que eligen como remedio, como salvacin es ello mismo de nuevo una expresin de dcadence... ellos
transforman su expresin, pero no la eliminan. Scrates fue un
malentendido: toda la moral de la mejora, tambin la cristiana,
ha sido un malentendido... La luz del da ms deslumbrante,
la racionalidad a cualquier precio, la vida clara, fra, prudente,
consciente, sin instinto, en oposicin a los instintos, era ya slo
una enfermedad, otra enfermedad... y en absoluto un regreso
a la virtud, a la salud, a la felicidad... Tener que combatir los
instintos... He aqu la frmula de la dcadence: mientras la vida
asciende es felicidad igual a instinto. (GD, El problema de
Scrates, 11)
No es difcil comprobar cmo en este pasaje Nietzsche est

sirvindose de su crtica genealgica al ideal asctico. Scrates se
inmuniza errnea y peligrosamente porque slo reacciona a un
mal ya dado e hipostasiado. En lugar de pensar a pesar del mal, y
as concertar una posible alianza apolo-dionisiaca, se atrinchera
en una posicin que no slo no entiende el dolor como acicate de
autosuperacin, sino que excluye lo otro y antepone sobre todo
la autoconservacin de lo ya dado. Por ello es interesante poner
de relieve que Scrates y el romanticismo wagneriano utilizan
las mismas estrategias: frente a la situacin de decadencia cultural
contra la que protestan abiertamente, ambas se erigen a modo
de ltimo recurso enmascarador de una realidad alienante. Paralelamente, la seduccin de Wagner y la de Scrates proviene de la
misma fuente: refuerzan a los dbiles en su debilidad y, a travs de
gestos exagerados, radicales, suministran una cura que habla directamente a la vanidad individual, una cura que por tanto stos
no estn ya obligados a ganarse en trminos ascticos, por la que
no han de luchar y superarse. Con todo, por mucho que Nietzsche
insista en que el frmaco socrtico es malo por ser un frmaco dul129
ce, no amargo y por plantear una cura inercial, que responde a la

fuerza gravitatoria de su poca, su valoracin no deja de plantear
interesantes claroscuros.
A riesgo de simplificar, puede decirse que lo que ms censura
Nietzsche es la figura del Scrates moribundo, resentido hacia
esa vida trgica placentera a la vez que dolorosa a cuya altura no
est por no poder comprenderla ni dominarla, pero no la figura
filosfica de Scrates como tal.89
Por muy lejos que fuera en sus metamorfosis espirituales, no
parece que Nietzsche abandonara este punto de vista mdico de la
dinmica apolo-dionisiaca ni el horizonte asctico de la berwindung. Es ms, resulta fructfero partir de aqu para entender la reformulacin nietzscheana de temas antiguos como el cuidado de
s y la parresa, recuperados por Michel Foucault siguiendo esta
misma estela de la ascesis pagana y no cristiana. Ser aqu donde
el velo apolneo enriquecer aqu su sentido: velar, soportar lo terrible es cuidar de la vida, superarla, hacer de ella un suplemento
lujoso, triunfar sobre ella en un espejo transfigurador. Velar es
tambin revertir el flujo irreversible de la vida en formas, habida
cuenta de que sta no es un regalo cado del cielo. Precisamente lo
que muestra el juego entre Apolo y Dioniso en la cultura griega es
que todo ha de ser incesantemente conquistado a la inercia, a una
89 Cfr. FW 340: Me resulta admirable la valenta y la sabidura de Scrates
en todo lo que hizo, dijo... pero tambin no dijo. Este monstruo irnico y enamorado y cazador de ratas de Atenas, que haca temblar y sollozar a los jvenes
ms insolentes, no slo fue el charlatn ms sabio jams existente: fue tambin
grande en su silencio. Me hubiera gustado que tambin hubiese callado en el
ltimo momento de su vida: tal vez as habra formado parte de un orden espiritual an superior. No s si fue la muerte o el veneno, la piedad o la maldad...
algo, en todo caso, le solt la lengua en ese momento para decir: Oh, Critn,
debo un gallo a Asclepio. Estas ridculas aunque terribles ltimas palabras significan para el que tenga odos: Oh, Critn, la vida es una enfermedad!. Cmo
es posible! Un hombre como l, que haba vivido sereno y como un soldado a
los ojos de todo el mundo... pesimista! Slo haba puesto buena cara a la vida,
y habra escondido durante toda su existencia su juicio ltimo, su ms intimo
sentir! Scrates, Scrates sufra con la vida! Por eso l an se veng de ella... y
con esas palabras veladas, espantosas, piadosas y blasfemas! Necesitaba vengarse
un hombre como Scrates? Careca su sobreabundante virtud de una pizca
ms de generosidad?... Ah, amigos! Nosotros tambin tenemos que superar
a los griegos!
130

falsa y autocomplaciente naturalidad. A tenor de su dimensin

asctica, es del todo desacertado comprender el s nietzscheano
a la vida como una asuncin necesaria de la realidad dada90. Esta
incesante conquista incestuosa, este movimiento vido de contagio es el que queda precisamente obstaculizado tanto en el asiatismo dionisiaco como en la rigidez apolnea. Lo mismo cabe decir
del hombre terico, de la superfetacin socrtica. Es como si
el juego Apolo-Dioniso introdujera una asctica, un marco de
derecho y una especie de imperativo latente en toda la obra de
Nietzsche posterior: Nunca cedas a la gravedad de lo dado.
La proyeccin de la Heiterkeit (alegra, no tanto serenidad) en
el mundo griego revela, por tanto, pereza, negligencia, no comprende el juego de las fuerzas en liza y se apoya en una especie
de buena voluntad abstracta. En GT uno de los puntos de inters de la crtica nietzscheana a la cultura moderna de la pera,
una figura alejandrina ms, tiene mucho que ver con su cercana
a Rousseau y su cura cultural contraproducente. Pero Nietzsche
insiste tambin en su resentimiento individualista frente al hecho trgico. Comparada con las imgenes de hombre de Goethe
y Schopenhauer, la propuesta de Rousseau, a pesar de su poderosa
influencia y valor emancipatorio, no deja de ser sospechosa, toda
vez que ella desconoce el sentido de la ascesis de las fuerzas y apela
a una Naturaleza ilusoria y autocondescendiente con el estado
de alineacin individual (es en realidad un salvajismo oculto) en
virtud de un repliegue narcisista. De la imagen humana brindada
por Rousseau, Nietzsche afirma:
90 Tres imgenes nos ayudan a pensar en la promiscuidad e impureza de esta
mezcla apolo-dionisiaca: el juego entre la superficie y la profundidad de la mscara, la lucha de sexos y el canal como fuerza de contencin de los flujos o de una
naturaleza libre. La metfora sexual, muy utilizada por Wagner, dicho sea de
paso, aparece en las primeras pginas de GT: Apolo (lo masculino) y Dioniso (lo
femenino) como la dualidad agonal de los sexos, como acicate de superacin,
como mutua promocin. Asimismo, da la sensacin de que esta perspectiva
mdica de la vida lleva a Nietzsche a enfrentarse sobre todo a la gravedad, las
inercias, las pasiones tristes, a ese discurrir anmico y ablico de la vida incapaz
de contenerse en formas. De ah la necesidad de un dique de contencin que d
forma a ese desparramarse gratuito de la corriente y gane tierra al mar. Cfr. FW
290.
131

[] ha irradiado una fuerza que impuls revoluciones victoriosas y que sigue impulsndolas, porque en todos los movimientos y terremotos socialistas es siempre el hombre de Rousseau
el que se mueve, como el viejo Tifn bajo el Etna. Oprimido
y casi aplastado por castas orgullosas y por una riqueza despiadada, corrompido por los sacerdotes y una mala educacin,
y avergonzado de s mismo por sus ridculas costumbres, el
hombre clama en su necesidad a la sagrada Naturaleza y advierte de pronto que sta se encuentra tan lejos de l como un
dios epicreo. Sus oraciones no la alcanzan, tan sumergido est
en el caos de lo antinatural. Arroja lejos con desprecio todo ese
ornato multicolor que hasta haca bien poco le haba parecido
lo ms humano en l, sus artes y sus ciencias, las ventajas de
su vida refinada; golpea con el puo las murallas a cuya sombra
degener y clama por la luz, el sol, los bosques y las rocas. Y
cuando grita: Slo la naturaleza es buena, slo el hombre natural es humano, se desprecia a s mismo y quiere ir ms all de
s: un estado de nimo en el que el alma est dispuesta a las ms
terribles resoluciones, pero a sacar tambin de su hondn lo
ms noble y escogido. (SE 4)
Curiosamente, este antirousseaunismo se mantiene inalterable o se agudiza con el paso del tiempo: para Nietzsche la subversin es, en efecto, fuente de energa para una humanidad ya
fatigada, pero nunca una dimensin ordenadora o perfeccionadora de la naturaleza humana. De ah que slo siembre sobre los
propios defectos personales (MAM 617). La descarga revolucionaria del hombre de Rousseau delata una honda experiencia
de amargura personal que envenena las flechas que dispara (Cfr.
MAM 463 y 617)91.
91 En la crtica de Nietzsche al negativismo de Rousseau podemos encontrar, siguiendo las investigaciones de Norbert Elias, argumentos contra
ese romanticismo aristocrtico opuesto al mundo asfixiante de la etiqueta
en la vida cortesana. En este contexto, asuntos como la emancipacin del sentimiento frente a las ataduras sociales o la vuelta a la naturaleza, entendida
como recuperacin de los elementos encorsetados tras las mscaras de la vida
cortesana, revelan las dificultades que supone criticar el presente sin deformarlo desde la subjetividad herida. Como insiste Nietzsche: el no de Rousseau es
132

El carcter problemtico del humanismo de la Heiterkeit,

no slo radica en que sostiene una concepcin del helenismo no
consciente de las complejas tensiones apolneo-dionisiacas, sino
que adapta interesadamente la profunda extraeza e inconmensurabilidad del pasado griego de los griegos no se aprende, afirma rotundamente Nietzsche (GD, lo que debo a los antiguos,
1) a las categoras de una roma actualidad92. Volver a reconocer
en los griegos almas bellas, figuras armoniosas y la suprema
sencillez winckelmaniana... de tal niaiserie allemande estaba protegido por el psiclogo que yo llevaba en m. Vi su instinto ms
poderoso, la voluntad de poder, los vi temblar ante la indmita
violencia de este impulso [] Los filsofos son ya los dcadents
de la era griega [] Mi venerable amigo Jakob Burckhardt, en
Basilea, comprendi perfectamente que aqu se obtuvo algo esencial: aadi a su Cultura de los griegos un pasaje concreto sobre el
problema. Si se quiere ver la anttesis de esto, obsrvese de cerca
la despreciable ligereza con la que el famoso fillogo Lobeck trat
estas cosas en su poca [] Pero, aparte de este sin sentido despreciable, puede demostrarse que el elemento dionisiaco es para
nosotros irreconciliable con el concepto de lo clsico acuado por
Winckelmann y Goethe: temo que el propio Goethe excluyera
aqu algo fundamental de las posibilidades del alma helena. Y sin
embargo slo en los misterios dionisacos se expresa todo el subsuelo del instinto heleno [] (VIII, 3, 24 [1]).
La excepcionalidad del mundo griego radica en haber descubierto un acceso a la afirmacin de la vida que pasa necesariamente por la lucidez extrema ante el horror. Esta desproteccin
voluntaria se pone de relieve en esa sabidura silnica que acepta
la tragedia del nacimiento y la venida al mundo sin contrarresun no que, por narcisista, pierde la posibilidad de comprender ms justamente
el mundo en el que se halla ubicado.
92 La situacin del fillogo respecto a la Antigedad es excusadora o asimismo inspirada por el objetivo que nuestra poca valora sobre todo: hallar una
demostracin en la Antigedad. El punto de partida correcto es el inverso:
a saber, partir del examen del extravo [Verkehhrtheit] moderno y mirar hacia
atrs... es entonces cuando muchas cosas chocantes en la Antigedad aparecen revestidas de una necesidad profunda! (VIII, 3 [52])
133
tarla con el resentimiento. Los dioses griegos que aparecen en

Homero son para Nietzsche el modelo a seguir porque no son
en absoluto creaciones de la necesidad ni de la angustia, de situaciones en falta; en ellos se expresa antes bien una vida desbordante, triunfante, inmoral que diviniza todo lo existente. Sin restos.
Nietzsche excava en el suelo de ese mundo de dioses y llega a la
conclusin de que el resplandor de esta belleza acontece una vez
que el griego ha arrostrado y conocido el horror de la existencia y
necesita velarlo de un modo sutil. La cruz oculta bajo las rosas, por
decirlo con Goethe.
El mundo griego aparece as como la superacin de un horror
no ocultado del todo a travs de un mundo intermedio. Del
mismo modo que la mscara adopta la forma que cubre, es recipiente de lo que contiene. Creo que si Nietzsche insiste en la necesidad de esta creacin es para subrayar la falta de naturalidad de
la solucin, su dimensin asctica. Los griegos no la obtuvieron
como cada del cielo. Con este espejo transfigurador se protegieron mejor que el cristianismo (castrador) contra la Medusa,
parece sugerir Nietzsche. De esta forma pudo el griego inmensamente capacitado para el sufrimiento soportar la existencia:
Esta contraposicin de lo Dionisiaco y lo Apolneo dentro
del alma griega es uno de los grandes enigmas que atrajeron a
Nietzsche respecto al alma griega. En el fondo, Nietzsche no se
esforz ms que por adivinar por qu precisamente el griego
apolneo tena que crecer de un subsuelo dionisiaco: el griego
dionisiaco tena necesidad de llegar a ser apolneo, es decir: su
voluntad hacia lo monstruoso, complejo, incierto, horrible, de
quebrar una voluntad de medida, de simplicidad, de orden
dentro de una regla y concepto. Lo desmesurado, salvaje, asitico subyace en su fondo: la valenta de los griegos radica en la
lucha con su asiatismo; no se le regala la belleza, tan escasamente
se regala como la lgica, la naturalidad de las costumbres esta
se conquista, se quiere, se lucha... es una victoria... (XIII, 225)
Al hilo de esta nueva arqueologa cultural que entiende que

134

no existe una superficie verdaderamente bella sin una horrenda

profundidad (el juego apolneo-dionisiaco), GT se revela como
un caballo de Troya que no tiene ms opcin que derrotar a la
filologa acadmica desde dentro. El topos de la falsa e ingenua
serenidad (Heiterkeit) del mundo griego, auspiciada entre otros
por Schiller y Hegel pero bsicamente por J. J. Winckelmann
(1717-1768), servir de modelo de buen gusto clsico a lo largo
de la Ilustracin y la era moderna, pero tambin encierra una
visin armnica, equilibrada y no escindida que no acierta a ver
en su ingenuo humanismo y su deuda ltima con el cristianismo
la disonancia trgica entre hombre y mundo, de la que, siguiendo
parmetros schopenhauerianos (vase la crtica a esa concepcin serena teida de rosa plido de la Antigedad griega en el
captulo 11), parte Nietzsche. Recurdese, por ejemplo, la polmica
entre Lessing y Winckelmann respecto al Laoconte. Desde sus escritos metafilolgicos a una obra como GD Nietzsche quien no
en vano, a veces se identifica con un personaje como Filoctetes no
se cansa de arremeter contra esta imagen winckelmanniana de
Grecia. De este modo, la figura de Apolo no representara una
superioridad evidente de suyo, sino conquistada con gran esfuerzo
y penurias.
Apoyado en esta precoz, y en su primera obra difusa, diferenciacin juvenil entre la homeopata trgica y la inmunidad
moral, entre apertura apolineo-dionisiaca y armadura romntica, Nietzsche, por un lado, inaugura un original tipo de aproximacin filosfico-mdico a la decadencia moderna que se hurta
a la dualidad voluntad-representacin schopenhaueriana y al
impulso de muerte wagneriano; y, por otro, abre uno de los captulos ms decisivos de la reflexin crtica contempornea: el problema de la dialctica de la Ilustracin93. Reflexionando sobre esa
extraa mezcla apolineo-dionisiaca el laboratorio experimental
de GT ya apuntaba a que el nico frmaco que protege de caer
en las contradicciones autodestructoras de la racionalidad socrtico-correctora consista en pasar por una nueva compren93 Adorno, Th., y Horkheimer, M., Dialctica de la ilustracin, Madrid:
Trotta, 1998.
135
sin de la naturaleza otra. Desde estas premisas, la berwindung

nietzscheana no est muy lejos del proyecto frankfurtiano de
recordar la naturaleza en el sujeto con objeto de que sta no
regrese neurticamente como naturaleza reprimida.
El crculo vicioso que Adorno y Horkheimer detectan, siguiendo a Freud (y Nietzsche), en el origen de la cultura occidental, podra resumirse as: la liberacin defensiva o huida del cuerpo
(su no-gestin) desemboca en la venganza de lo reprimido. Esta
ilusoria liberacin de la naturaleza se transforma entonces en regresin a la naturaleza. En la medida en que el orden social burgus
no puede conservarse ms que renunciando a la gratificacin de
los instintos, parte de nuestra agresividad se dirige de nuevo contra el yo y se convierte en agente del sper-yo, fuente de la Ley,
la moral y el idealismo indispensables socialmente. La paradoja,
por tanto, es que cuanto ms civilizados aspiramos a ser, ms nos
desgarramos, cuanto ms desarrollamos un sublime idealismo,
ms instigamos en nuestro interior una cultura letal de odio y
ms agotamos nuestros recursos internos, convirtindonos as en
presas del sempiterno antagonista de Eros: Tnatos o el impulso
de muerte.
Bajo la lectura frankfurtiana, este desarrollo freudiano de la
cultura occidental revela que el precio de la renuncia, de la ocultacin ante s mismo, de la ruptura de la comunicacin del yo
con su propio cuerpo (cuya energa y vitalidad se convierte para el
sujeto en algo annimo bajo la forma de un ello o dimensin inconsciente), es de nuevo la introyeccin del sacrificio: el yo que
en el pasado arcaico haba tratado de superar en vano el poder del
destino mtico mediante el sacrificio an sigue atrapado interiormente en este crculo. Esa es la razn por la que, en el proceso
histrico de culturizacin y de modernizacin, el hombre, por
un lado, parece alejarse cada vez ms de los orgenes, pero, por otro,
sigue siendo vctima de una compulsin mtica a la repeticin.
En el contexto de este anlisis dialctico del momento ilustrado, el comentario que realiza Nietzsche de Penteo como antecedente de Scrates (GT 12) merece especial atencin. En el
momento central de Bacantes (vss. 1043-1154), Eurpides describe
136

la rigidez moral del rey tebano Penteo, que prohbe el culto a Dioniso y la participacin de los ciudadanos en los coros de bacantes
que se forman en el monte, en las afueras de la polis. Por su rechazo
visceral a Dioniso y sus ceremonias, es castigado sutil y arteramente por el dios. Con sutil irona, Dioniso, tentador y seductor,
le ofrece a Penteo la posibilidad de asistir travestido a uno de sus
ritos para ver como espectador qu sucede realmente en ellos. El
voyeur, que se debate curiosamente entre la fascinacin y el rechazo visceral de esa peste contagiosa fatal para el orden de la ciudad,
acude al monte y asiste a una escena de mana dionisaca de la que
acabar siendo vctima ceremonial94.
Un coro de mnades posedas por el dios, dirigido por su propia madre, Agave, le confunde con un cachorro de len y cumple
en l dos de los rituales dionisacos: el descuartizamiento (sparagms) y la ingesta de la carne cruda de la vctima (omophaga).
Moraleja: el rey viril, cazador e inflexible no slo es incapaz de
resistirse a la seduccin de lo dionisiaco, sino que, cuanto ms lo
rechaza, ms vctima y ms cazado termina siendo. La moral es
mal frmaco para protegerse de lo dionisiaco. Ha de resaltarse aqu
la perspicacia psicolgica de Nietzsche a la hora de analizar el
carcter autoritario y, por ende, reprimido, de Penteo, desgarrado entre su puritanismo y la atraccin fatal por el abismo. No
muestra paradjica y consecuentemente el sacrificio ltimo de
Penteo, cabe preguntar, el carcter autodestructivo, y en suma,
dionisiaco, de un puritanismo moral extremo? Ese aspecto mtico
inherente a la racionalidad a toda costa? No es extrao, pues, que
Nietzsche utilice el planteamiento de Bacantes como preludio a
la aparicin de Scrates.
El mismo Nietzsche, tras la ruptura con el romanticismo
wagneriano, no tarda mucho en reconocer que lo dionisiaco
malo slo emerge como una huda abstracta, sublimada, es decir,
ideolgica o tendencia a la disolucin y la anarqua desde una
vida ya cosificada, disciplinada, nula. Diagnostica as esta huida
como una reaccin, paradjicamente, revolucionaria, una protes94 Cfr. Garca Gual, C., Mitos, viajes y hroes, Madrid: Taurus,1996, pp. 213248.
137
ta mtica contra la reificacin y la moral burguesas y sus valores

enfermos que el mdico de la cultura necesita comprender en su
valor de sntoma o, en el mejor de los casos, como prueba formativa
(Schopenhauer y Wagner). Me parece interesante resaltar que
Freud, Nietzsche, Adorno y Horkheimer trabajan con un mismo
esquema: la relacin comunicativa, no defensiva, homeoptica, con
lo otro de la razn, se diferencia de una relacin neurtica, agresiva, excesiva, defensiva, en suma, que carece de toda cordura a la hora
de relacionarse con su deseo o con el poder. No es casualidad que
Nietzsche y Freud, desde perspectivas diferentes, pero en el fondo
afines, hablen de una patologa del deber o de la moral.
Nietzsche no es el pensador del nihilismo si como tal se entiende slo el filsofo de la sospecha, del martillo contra los valores
superiores, sino el mdico del nihilismo que advierte de los mltiples refugios y subterfugios del resentimiento en el ya ineludible
horizonte del nihilismo. No se comprender la importancia del
concepto de resentimiento hasta que no abandonemos la imagen
tpica de Nietzsche como filsofo negativo par excellance. Que la
imposibilidad de la terapia moral no imposibilite de raz otras curas:
este es el mensaje nietzscheano desde GT, toda vez que en la medida en que el resentido (por ejemplo, Schopenhauer) aprecia el
abismo existente entre las pretensiones de la terapia y la realidad
insuperable de la enfermedad (lo real) desestima de raz todo saber
mdico95.
Del mismo modo que la gestacin de Siegfried al venir al
mundo a partir de un adulterio, de un incesto, era ya una de95 La fe en la enfermedad es una enfermedad. El cristianismo fue el primero
en pintar al diablo en el edificio del mundo; el cristianismo fue el primero en
introducir el pecado en el mundo. En cambio, la fe en los remedios que ofreca
se ha ido quebrantando poco a poco hasta en sus races profundas; pero siempre queda la fe en la enfermedad que ha enseado y propagado (WS 78). Por
ello la terapia nietzscheana insiste en que con la desaparicin del sentido del
remedio universal, desaparece igualmente el sentido moral de la enfermedad. Esto
es lo que l denomina significativamente la enfermedad de las cadenas (WS
350). La pregunta clave en nuestro horizonte cultural no es ya, por tanto,
liberarse de, sino liberarse para, o, lo que es lo mismo, cuidar de la vida finita:
Libre de qu? Qu importa eso a Zaratustra! Tus ojos deben anunciarme
con claridad: libre para qu? (ASZ, Del camino del creador)
138

claracin de guerra a la moral, el singular centauro filolgicofilosfico alumbrado por Nietzsche en GT estaba condenado a
representar una autntica provocacin frente al ambiente cultural de la poca. En este contexto el joven fillogo se atreva a tutear
con toda despreocupada insolencia a los griegos como contemporneos. Esta contemporaneidad de Grecia que aparece en la
obra, por ejemplo a la hora de dialogar con Eurpides o Scrates,
delataba de entrada una proximidad que resultaba comprensiblemente insoportable para el erudito objetivo, acostumbrado
a establecer una distancia asptica con el objeto para no mezclarse
con l, aunque curiosamente, en el caso de Nietzsche, es consecuencia de un abismo previo: el que siente el desprotegido por la
historia, el que comprende que las mediaciones, los ropajes y las
protecciones disciplinarias ya no valen para nada y aprovecha este
vaco para mirar al pasado.
Teatros de la experiencia
Alguien que a travs de la pareja Apolo-Dioniso busca dessustancializar y des-sublimar los planteamientos al uso no puede apoyarse en una identidad fija sino exponerse a la luz de un
proceso centarico complejo. No se entiende bien GT al margen
de este doble escenario. Por un lado, el contenido de la obra. Por
el otro, el autoesclarecimiento del propio Nietzsche en ella. Como
no poda ser de otro modo, una vez que el centauro nietzscheano
arroja la mscara de fillogo y se embarca en una empresa filosfico-psicolgica orientada a socavar las bases de la autonoma
del sujeto, est obligado a ocupar dentro de la batalla cultural un
espacio intelectual provocador.
All donde Eurpides y Scrates hacan subir al espectador
al escenario, Nietzsche quiere hacer subir algo muy distinto. La
dislocacin de la filologa acadmica que lleva a cabo frente a colegas o maestros como Ritschl o Wilamowitz tiene ms que ver
con un happening que con una presunta borrachera subjetivista.
Su performance es una maniobra teraputica ya no puramente
139
intelectual o acadmica, habida cuenta de que aqu el filsofo es

ms un mediador y catalizador de fuerzas que un creador o un
individuo reflexivo que se dirige a otros individuos. Aqu radica
precisamente la crtica a Eurpides, como resume admirablemente Miguel Morey:
Sintetizado de modo rudimentario, este dispositivo consiste
en un doble mecanismo simblico. Uno tiene lugar en la escena: aquello que se expresa fuera de la escena (lo obsceno: Dioniso, el espritu de la msica o la verdad radical) es reconocido por
el coro, trasunto del squito dionisaco, que lo traduce a otro
plano simblico (representativo: Apolo o el instinto artstico
plstico, la belleza como ideal ms elevado). Del ensamblaje entre ambas series surgir una nueva expresin (la expresin teatral
propiamente dicha) que al ser reconocida por los espectadores
induce el efecto educador propiamente especfico de la tragedia: la catarsis []
Tras esta caracterizacin del nacimiento de la tragedia, el

segundo bloque describe su muerte a manos del racionalizador
Eurpides, el sofista trasunto de Scrates. Con Eurpides, con
Scrates, esta dialctica expresiva en bucle simblico desaparecer en beneficio de una relacin plana, quedando despotenciada
su verdad profunda. De qu muere la tragedia? se pregunta
Nietzsche. Y son dos las respuestas que da: cuando muere el espritu de la msica; cuando sube el espectador a la escena y ambas
respuestas remiten a una misma operacin. Porque es como si con
Eurpides ya no se tratara de reconocer lo que fuera de la escena
se expresa (el espritu de la msica o la verdad radical) y dar expresin dramtica a este reconocimiento, sino que, al contrario, al
racionalizar tanto la estructura de la obra como el trenzado de
los dilogos para su mejor comprensin (el espectador sube a la
escena), muere todo contenido expresivo profundo. En adelante, lo que la tragedia expresar ser simplemente su voluntad de
acuerdo con el pblico, su deseo y slo su deseo de ser reconocida.
As, la tragedia ya no ser aquel lugar en el que se da expresin a
140

los lmites de lo humano, fieras y dioses, para fijar el sentimiento justo que ser hombre debe implicar, la justa distancia, sino que
en su lugar nos hallaremos con el despliegue convencional de lo
consensuado96.
De todo esto se deduce tambin la necesidad de mostrar al
Nietzsche educador como un acontecimiento, donde el proceso
de escritura es una especie de arena donde un filsofo larvario acta, se vaca, se dota de una forma y resiste a las malas tentaciones
de despersonalizacin. Pues no es el apareamiento de Apolo y
Dioniso tambin el esfuerzo de Nietzsche por poder ser y desestimar las malas mscaras que se le ofrecen como espejismos del yo?
No est lejos de esto tampoco, dicho sea de paso, del Scrates
partero que escenifica y dramatiza su sabidura en espacios marginales y sin un sistema previo de conocimientos. Ahora bien, en
qu se traduce escenogrficamente hablando la necesidad para
Nietzsche de crearse una mscara buena que no oculte-reprima
la alteridad ni la desvele impdicamente del todo, que muestre
tentadoramente el misterio sin agotarlo o rechazarlo? Qu tipo
de relacin ha de guardar Nietzsche con su pblico y como intelectual desde estas premisas? No supone esta dislocacin de la
escena cultural tradicional un apuesta esotrica ms preocupada
en contagiar que en comunicar?
Con estas preguntas se impone ante todo una urgencia: devolver al primer plano de la escena cultural esa misteriosa verticalidad trgica que haba sido neutralizada y aplanada por la avasalladora aparicin del espectador. El resentimiento de Eurpides
radica en haber transformado el espacio contagioso de la tragedia
en un marco asptico donde el pblico siempre tiene la razn. El
dominio del discurso ya no es el dios, del hroe o del stiro, sino
del espectador. El otrora espejo de la grandeza queda destruido.
De ah que la provocacin escnica nietzscheana frente a la insustancialidad burguesa sea inevitable, aun cuando el riesgo de que
el artista-mdium se convierta en sacerdote en un oscuro ritual
no ya formativo sino narctico (Wagner). Por ello, volviendo a lo
96 Morey, M., Contemplatio intempestiva, en Revista Logos, n 2, Madrid:
2000, pp. 22-23.
141
dicho al principio, el a pesar de nietzscheano no es asctico-disciplinario en el sentido de negador neurtico de lo otro (falsa
disciplina, narcoascesis, armadura), ni del todo romntico (incapaz de mancharse con la realidad), sino un a pesar de uno mismo,
a pesar del yo dado, apolneo-dionisiaco, capaz de superarse a s
mismo.
Mito y revolucin: Siegfried en Grecia

Quien interpone entre s y las cosas conceptos, opiniones,
cosas del pasado, libros, quien ha nacido, pues, en el sentido ms
amplio, para la historia, no ver nunca las cosas por primera vez,
ni ser l mismo una de esas cosas vistas por vez primera (SE 7).
Quin es este brbaro dionisiaco que reclama frente a la esclavitud
de las convenciones y la artificiosidad burguesa tal insolente simplicidad? De dnde sale esa voz tan extraa que tan pronto trata
de hacerse un hueco, de despejar sitio y borrar huellas para poder
expresarse? Desde dnde habla pues esta voz?
Para contestar estas preguntas debemos analizar brevemente el encuentro de Nietzsche con Wagner a la luz del tpico de
la revolucin de los jvenes hegelianos de izquierda, en el tiempo
en que los destinos de ambos se cruzaron. Un breve encuentro en
las cumbres de la vanguardia cultural de la segunda mitad del XIX
cuya sombra se cernir sobre el siglo veinte como emblema de las
espinosas relaciones conyugales entre arte y filosofa.
A medida que escalaban y coronaban escarpadas metas,
Nietzsche y Wagner contemplaban desde sus conquistadas cimas trgicas la pequeez de un arte, el burgus, superfluo, frvolo,
incapaz de nutrir el espacio pblico del pueblo alemn. Desde las
alturas de la tragedia griega el mundo apareca, en efecto, anegado
en la corrupcin y el egosmo, enfermo en su lenguaje, incapaz de
la sensacin correcta. Contra este estado de cosas, el arte genuino
estaba obligado a mostrarse como revolucin frente a la burguesa
y como un nuevo grado de comunicacin humano ms all de
sus disfraces. Desde 1868 a 1876, fecha de inauguracin de los
142

primeros Festivales de Bayreuth, el joven fillogo an crey ver

en Wagner el nico Esquilo redivivo capaz de hacer renacer, y no
slo imitar, el legado dionisiaco de la Antigedad.
Con su alianza ambos buscaban nada menos que hacer tambalear y revolucionar un sistema social escindido en un orden
laboral alienante y una cultura especializada sin alma, erudita, meramente ornamental. Y sobre estos desgarros, un arte pomposo
de ricos que olvidaba la fuente potico-popular de los mitos. Wagner se revela como el nuevo Alejandro capaz de unir los diversos
jirones culturales, la figura que mejor ana modernidad y mito.
No es extrao que en una carta a Cosima desde Londres Wagner
compare el espritu predador del capitalismo con el oro arrebatado de la tetraloga: El sueo de Alberico se ha cumplido aqu:
la casa del tesoro, Nibelheim, el dominio del mundo, la actividad,
el trabajo, por doquier la presin del vapor y de la bruma. Frente
a esta situacin de decadencia, el comienzo del nuevo amanecer
era Bayreuth: smbolo de la lucha de los nuevos reformadores contra los inhumanos valores de la plutocracia capitalista. Mientras
el artista forjaba la espada mtica capaz de redimir una sociedad
egosta, hipcrita, incapaz de reconciliar el amor y el poder, el filsofo tena que justificar ideolgicamente la osada empresa volviendo la vista atrs a los griegos trgicos.
Por todo ello, para comprender adecuadamente las aspiraciones de Nietzsche es necesario poner en relacin sus preocupaciones con las de los jvenes hegelianos. No hay que olvidar los
rasgos feuerbachianos que, heredados de Wagner, aparecen en la
obra juvenil de Nietzsche. Como ha destacado Karl Lwith97, esta
97 Wagner particip, asumiendo riesgos, en los acontecimientos revolucionarios de Leipzig, en el ao 1830, cuando, segn su propia declaracin,
tom parte como un loco en las destrucciones. Del mismo modo, en 1849,
junto con Rckel y Bakunin, se arroj en medio de la tormenta de los acontecimientos de Dresden, a los que salud literariamente con frases propias de
un joven hegeliano de izquierdas: Quiero destruir el dominio de un individuo
sobre otro; de lo muerto sobre lo vivo; de la materia sobre el espritu; quiero quebrar la violencia de los poderosos, de las leyes y de la propiedad. Que la propia
voluntad domine al hombre; que el propio placer sea su nica ley; que la propia
fuerza sea su propiedad nica; pues solamente el hombre libre es sagrado y no algo
que est por encima de l [...] Y ved: sobre las colinas las tropas estn arrodilladas
143
filosofa es incomprensible sin el trasfondo del hilo conductor

de la decadencia del cristianismo. Sus relaciones con la crtica
revolucionaria wagneriana, en muchos puntos cercana a los hegelianos de izquierda, y su postura crtica ante el filistesmo burgus
conectan con esta experiencia crtica de la tradicin cristiana y la
cultura burguesa. Ante estos resistentes dolos, las insuficiencias
de un mtodo puramente reflexivo y la necesidad de concebir la
teora filosfica al mismo tiempo que un esfuerzo activo de transformacin son asimismo caractersticas que conectan a Nietzsche
con Marx y la izquierda hegeliana. Ninguno de los dos pensara
que el criticismo por s mismo pudiera superar las condiciones
sociales y reales donde surgen las ilusiones.
Mientras Wagner ascenda lentamente del materialismo esttico feuerbachiano a la sublimidad y Nietzsche bajaba de su
herencia protestante al encuentro de una verdad terrible, sus caminos coincidieron momentnea pero fructferamente. En este
terreno no alienado los viejos dioses moran y los hombres trataban de recuperar el sentido de la inmanencia. Poco despus,
cada uno sigui su camino. Donde Nietzsche sigui ahondando
en el proyecto hlderliniano de transformar el deseo de dejar
este mundo en el deseo de dejar otro mundo por ste, Wagner
hizo justamente lo inverso. El problema residir en que, en su
primera y gran obra, Nietzsche, como no tardar en reconocer, necesitaba a la sazn de la magia de Wagner para descansar
momentneamente de s mismo; y Wagner ansiaba los conocimientos de Nietzsche para poder convertirle en educador de su
nuevo hombre germnico. ste era perfecto como ministro de
propaganda de su candidatura a Fhrer del nuevo renacimiento
alemn.
En el ojo de este huracn romntico-burgus surge GT, un
y mudas. De la mirada ennoblecida de esos hombres irradia el entusiasmo; un
claro resplandor brilla en sus ojos y con voz que conmueve al cielo cada uno
de ellos exclama: yo soy un hombre! Millones de personas que constituyen la
revolucin viviente, es decir, la del hombre divinizado, se precipitan a los valles
y a las llanuras y anuncian al mundo entero el nuevo Evangelio de la felicidad.
(Cfr. Lwith, K., De Hegel a Nietzsche, Buenos Aires: Ed. Sudamericana, 1968, p.
65)
144

ensayo que convierte a su autor en un cadver acadmico a la vez

que en la posible partera de un indito movimiento cultural. No
era de extraar. Aqu el modelo natural griego, un tpico que la
cultura alemana esgrime contra la mecanizacin y artificialidad
francesas, sirve de imagen correctora de una actualidad capitalista abstracta, alienante y masificada. El hombre primitivo, sencillo
y natural, protesta contra ese culto fetichista al lujo del burgus. Ese
matador de dragones al que alude Nietzsche incesantemente en
GT no es otro que el Siegfried wagneriano, ese hroe encargado
de crear la nueva cultura desde las ruinas de la vieja. En una prolija carta fechada el 24 de octubre de 1872, el mistagogo termina
encomendando al joven fillogo su misin: Miro a mi hijo Siegfried: el nio se hace cada da ms robusto y fuerte, y, al mismo
tiempo, no menos diestro con el ingenio que con el puo [...] Y el
nio me lleva a usted, amigo mo, y me inspira, ya por puro egosmo familiar, el afn de ver impulsadas literalmente hasta su realizacin todas mis esperanzas depositadas en usted: pues el nio
ay! le necesita. Como filsofo, Nietzsche deba cuidar de que la
nueva criatura no perdiera la seriedad germnica y atravesara sin
miedo el crculo de fuego de los viejos valores.
Hasta el momento de la crisis, los ligeros ropajes neohelnicos de Nietzsche nos muestran a un joven e insolente hurfano
que viaja a Grecia como el salvaje Siegfried, lo suficientemente
insolente para no sentirse obligado a pasar por las obligadas mediaciones. El joven salvaje barrunta que bajo la perspectiva respetuosa
con las pautas y modelos disciplinarios de la filologa acadmica
se esconde el ms sibilino resentimiento, el que camufla su odio
al ideal de la Antigedad bajo una aproximacin desinteresada
al pasado entendido como objeto remoto. Resulta muy curiosa
esta mezcla de intemporal insolencia (solo lo semejante conoce lo
semejante), sencillez y sacrificio. El combate contra las descargas
y convencionalismos acadmicos que le impiden hablar en griego
en primera persona lleva a Nietzsche a un grado de exposicin
y empobrecimiento tal ante el estudio de Grecia que no busca
ya aprovecharse acadmicamente, sino regalarse existencialmente,
cargar con un problema, no hacrselo fcil mediante falsos ali145
vios, una cruel autoexigencia que naturalmente implica algo ms

que entender la filologa como mera gimnasia laboral y la filosofa
como actividad autoreflexiva. En cierto sentido, lo que aqu estaba
enfrentndose a la disciplinada despersonalizacin de la ascesis
acadmica no era simplemente un acto de megalomana subjetivista, sino una subjetividad que no buscaba esconderse falsamente
tras la despersonalizacin acadmica porque buscaba algo distinto.
Bajo este prisma, la acusacin de subjetivismo por parte de
Wilamowitz no slo no acierta a ver la despersonalizacin de
Nietzsche, sino que se vuelve contra l. Deleuze lo ha visto muy
bien: [...] No se habla en nombre propio cuando uno se considera
como un yo, una persona o un sujeto. Al contrario, un individuo
adquiere un autntico nombre propio al trmino del ms grave
proceso de despersonalizacin, cuando se abre a las multiplicidades que le atraviesan enteramente, a las intensidades que le
recorren. El nombre como aprehensin instantnea de tal multiplicidad intensiva es lo contrario de la despersonalizacin producida por la historia de la filosofa, es una despersonalizacin
de amor y no de sumisin. Se habla desde el fondo de lo que no se
conoce, desde el fondo del propio subdesarrollo [...] lo contrario
de una vedette98.
Nietzsche cree y quiere ver en Wagner y Schopenhauer un
primitivismo pedaggico y un tipo de barbarismo impdico estigmatizados de antemano por las mediaciones de la disciplina
acadmica. Es el influjo de Schopenhauer el que lleva a Nietzsche
a verse no tanto como un estudiante ignorante vido de conocimientos cuanto como un individuo que sufre de ciertos males y
que est obligado a cuidarlos; no tanto como un seorito satisfecho
y ocioso con salud de hierro y sin hambre de saber cuanto como
alguien necesitado, desvalido, desprotegido aparentemente de los
caparazones burgueses. Por ello la singularsima impaciencia o
impudicia de Nietzsche a la hora de hablar de lo dionisiaco desde
la ctedra acadmica es la impaciencia del que est perdido en un
laberinto o la impudicia del dbil que se siente enfermo, no la del
98
146
Deleuze, G., Conversaciones, Valencia: Pre-Textos, 1995, pp. 14-15.

sano vanidoso ansioso de originalidad; su insolencia no busca la

autodivinizacin de su genio, sino la insolencia de un autoexigencia mayor, la de un compromiso ms riguroso con la verdad
que a la vez no puede por menos de fracturar desde dentro los
parapetos burgueses y buscar un velo ms compasivo.99
El plano meramente tcnico de Ritschl, el padre cientfico,
no poda competir con la desnuda llamada a la conversin, el renacimiento, que se reflejaba en el espejo de Schopenhauer. Aqu
radica el valor de ste como educador o, por decirlo en lenguaje moderno, como un terapeuta, cuya inflexible franqueza resulta imprescindible para liberarse. Lo bueno de Schopenhauer, el
pensador de la alineacin del yo en el mundo moderno (el conocimiento es dolor), es que ensea a Nietzsche la asctica del conocimiento: este no es algo dado en lo que uno ya est inmediatamente, sino exige una conversin o transformacin espiritual del
yo. Al hilo de esta relacin el discpulo no podr ms que despreciar la mascarada social de su tiempo. En una carta a Gesdorff de
abril de 1866 dice: A menudo deseaba verme arrancado de mis
montonos trabajos, tena mucha curiosidad por comprender las
contradicciones de la excitacin, del impulso vital arrebatado, de
la admiracin emocionada [...] por cierto, no se puede negar que
en ocasiones apenas si consigo entender esa preocupacin [un
trabajo sobre Teognis y Suidas] que me he impuesto a m mismo,
que me aparta de m mismo y, en sus consecuencias, me expone al
juicio de la gente y, en la medida de lo posible, me obliga a convertirme en la mscara de una sabidura que no poseo100.
99 [...] tus educadores no pueden ser otra cosa que tus liberadores. [...]
Porque la educacin no es sino liberacin. Arranca la cizaa, retira los escombros, aleja el gusano que destruye los tiernos grmenes de las plantas; irradia luz
y calor; acta como la benfica llovizna nocturna; imita e implora a la naturaleza
en lo que sta tiene de maternal y compasiva. Es, en fin, la consumacin de la
naturaleza lo que lleva a plenitud su obra, previniendo sus golpes despiadados
y crueles y hacindolos mutar en bienes, cubriendo con un velo sus impulsos
de madrastra y su triste falta de comprensin. (SE 1)
100 Como seala Arsenio Ginzo estos nuevos fillogos se le presentan a

Nietzsche como una nueva versin de los mercaderes en el templo, del que a su
vez habran de ser desalojados sin contemplaciones. Privada de su mordiente
intempestivo, la formacin clsica se convierte en instrumento dcil al ser-
147
Bajo este prisma, la abierta oposicin que empezaba a sentir

Nietzsche en sus propias carnes deba advertirle de la tremenda
dificultad de trazar puentes entre Apolo y Dioniso y de que su entorno acadmico viva a la defensiva. En cierto modo, Nietzsche no
puede dejar de contemplar la cultura de su tiempo como un enfermo neurtico que repite sin cesar una represin primigenia. Es
ms, prosiguiendo esta lnea de investigacin psicoanaltica, no
expresa sintomticamente la virulenta reaccin de Wilamowitz
una actitud de resistencia, la obstinada repeticin de una escena
cultural inicial de negacin?
No es extrao que el camino de exploracin nietzscheano
hacia el subsuelo trgico se cruce con el del Wagner crtico de la
artificiosidad burguesa. En la medida en que Nietzsche adivina
precozmente que el yo del fillogo erudito es sinnimo de abandono, de mscara o mal disfraz, de pereza acomodaticia, incluso
de trabajo sano, ensaya un aproximacin a Grecia que tiene ms
que ver con la medicina y el cuidado de la subjetividad que con el
simple rendimiento maquinal, quiero decir, profesional. El Siegfried ignorante del miedo cree que la mscara del fillogo es mala
por artificial, ornamental, impropia... pusilnime, porque hace
desertar de su yo ms importante (el que dialoga con Schopenhauer y Wagner) y se viste con atributos sociales como la vanidad,
descarga viscosa de la autntica exposicin a la vida y sus riesgos,
por definicin inhspita, carente de envolturas protectoras. Es
como si, encadenado al montono bajo continuo del trabajo,
el fillogo se hiciera el muerto o se mostrara perezoso ante las
verdaderas exigencias de la apertura a la vida.
vicio de aquellas fuerzas dominantes en la educacin contempornea. Esta

educacin aparece dominada por un espritu pragmtico en funcin de los intereses de la sociedad burguesa, por un debilitamiento de la cultura para hacerla
compatible con el proceso de masificacin de la enseanza. (El legado clsico,
Alcal: Universidad de Alcal, 2002, p. 295)
148
IV
La crcel de lo sublime
No es sta la ltima palabra de Nietzsche. Bajo la nueva luz

retrospectiva y autocrtica, el problema de GT ganar en concrecin y filo crtico. Nietzsche se da cuenta de que en cierta medida diagnosticaba ambiguamente el problema de la decadencia
cultural. Oteaba el problema con la cabeza fuera de la crcel burguesa pero con el resto de su cuerpo dentro de sus barrotes. Si algo
tienen en comn eptetos como juvenil, femenino o expresiones
que esgrime el Nietzsche maduro en el Prefacio de autocrtica
contra la fiebre romntica que nimbaba el precoz ensayo es su
equivocada defensa de lo sublime. Tachando de falta de virilidad al escrito, saturado de conceptos viscosos, blandos, txicos,
sin aristas, invierte la ptica: ahora el arte deja de ser solucin para
convertirse en parte del problema.
Para el Nietzsche maduro, las alharacas teraputicas de cuo
esttico al problema de la decadencia cultural anunciada a grandes rasgos en GT no slo no liberaban y curaban al individuo de las
causas reales, esto es, corporales, microfsicas, valga aqu la expresin foucaultiana, de su condicin decada, sino que agravaban
su enfermedad desplazando y sublimando el horizonte real de
sus prioridades e intereses (ay del mito de los grandes acontecimientos, de las grandes negaciones!) y, en definitiva, agudizando
el resentimiento frente a lo real. Puede comprenderse as el esfuerzo del Nietzsche maduro por desmantelar esa fortaleza cerrada
y majestuosa, llena de misterio, que es el romanticismo: un espacio de huidas, de autodesprecios, fantasmagrico, ahistrico, irresponsablemente juvenil, donde la necesidad ms ruda (los malos
modales del wagneriano) y la grosera devienen necesariamente
virtud. Aqu, dice Nietzsche, La vida de las criaturas que goza sal-
vajemente, que se desgarra, se hasta de su desmesura y aspira a

una conversin: igual en Schopenhauer y Wagner. Ambos de acuerdo con la poca: no ms mentira ni convencin, no ms costumbre
ni eticidad; monstruosa confesin de que se trata del ms salvaje
egosmo. Sinceridad, ebriedad, no suavizacin (VIII, 30 [155]).
Este texto aclara por qu un ensayo que en 1871 en algunos
puntos se dejaba llevar por una monstruosa confesin tiene en
1886 que comenzar con un ensayo de autocrtica. Veamos: en
la medida en que GT se apoya sobre ciertas premisas schopenhaueriano-wagnerianas, parte de un a priori cuando menos ambiguo: salvaje imitador, como se dice en el prefacio, de los malos
modales del wagneriano y a la vez pesado; pretendidamente
revolucionario pero que a la vez coquetea con lo ms grosero y
los valores ms actuales y masivos. En la obsesin primitivista de
cierto romanticismo por buscar purificadoramente el fuego
creador tras las cenizas late una grosera fascinacin por lo salvaje,
por lo animal muy peligrosa culturalmente hablando. Nietzsche
ve en este salvajismo y animalismo un residuo violento, arcaico,
sntoma de atraso, regresin, pero no de autntica vanguardia
cultural:
Durante media vida Wagner ha credo en la revolucin como
slo algn otro francs ha credo en ella. Busc sus huellas en la
escritura rnica del mito, crey haber encontrado en Siegfried
al tpico revolucionario. De dnde procede toda la desgracia
del mundo?, se pregunt Wagner. De antiguos contratos:
as respondi, como todos los idelogos de la revolucin. Dicho
con toda claridad [auf deutsch]: procede de costumbres, leyes,
morales, instituciones, de todo aquello en que se basa el mundo
antiguo, la vieja sociedad. Cmo conseguimos que desaparezca del mundo la desgracia?
Cmo se elimina la vieja sociedad? Slo de una manera, que
se declare la guerra a los contratos (a la tradicin, a la moral).
Es lo que hace Siegfried. Empieza a hacerlo pronto, muy pronto:
su gestacin es ya una declaracin de guerra a la moral viene al
mundo a partir de un adulterio, de un incesto El inventor
152
IV. La crcel de lo sublime

de este rasgo radical no es la saga, sino Wagner, en este punto
la ha corregido... Siegfried contina como ha comenzado: slo
sigue el primer impulso, se desembaraza de toda tradicin, de
todo respeto, de todo temor. Liquida lo que le desagrada. Arrolla a las viejas divinidades sin ninguna consideracin. Pero su
empresa radical consiste en emancipar a la mujer en redimir a
Brnnhilde... Siegfried y Brnnhilde; el sacramento del amor
libre; el inicio de la edad de oro; el ocaso de los dioses de la vieja
moral el mal est eliminado... (CW 4)101
No ha de pasar desapercibida la referencia a la emancipacin

de la mujer. En ella, entre otras cosas, se esconde una incesante
polmica con la naturalidad y la pasin resentida de Rousseau.
En el pecho de Siegfried, segn Nietzsche, cohabitaran un feminismo rousseaniano que da voz a los instintos gregarios y
un animalismo irrespetuoso que no duda en pasar salvajemen101 Para esta valoracin primitivista de Siegfried, represe en esta cita de
Wagner recogida por Adorno y Horkheimer en La sociedad. Lecciones de sociologa (Buenos Aires: Proteo, 1969, pp. 97 [nota]): Para la moderna aversin
por la Zivilisation bastan dos documentos, no slo separados por muchos
aos, sino de dos autores de actitudes opuestas. El primero es del nacionalista
popular-racial Richard Wagner, el otro del socialista Ferdinand Tnnies. No
a la consideracin del clima natural, sino al hombre, nico creador del arte, debemos dirigirnos [...] para entender exactamente lo que ha vuelto al hombre
europeo incapaz de arte. Y esta fuerza malignamente actuante es reconocible
con plena certeza en nuestra Civilisation, indiferente a cualquier clima. No es
el ambiente ecolgico natural el que ha reducido los pueblos del norte, prepotentemente vigorosos, que en un tiempo destrozaron el mundo romano, a
desechos de hombre, serviles, obtusos, de mirada idiota y nervios dbiles, brutos
y sucios; no es eso lo que ha hecho de las alegres estirpes, emprendedoras y
seguras de s, de los hroes, que ni siquiera entendemos ya, nuestra ciudadana
hipocondraca, pusilnime y servil; no es por su efecto que de los germanos
esplendorosos de salud hayan salido estos bobos escrofulosos, del Sigfrido de
entonces un Teopompo, del lanzador de jabalina un encolador de talegos, un
consejero de la Corte y un Jess-aydame. No, la gloria de esta excelsa empresa
pertenece a nuestra cultura sacerdotal y leguleya, con todos sus magnficos resultados, entre los cuales, junto con nuestra industria, tiene un puesto de honor
nuestro indigno arte, que marchita corazones y mentes; resultado de derivarse
en lnea directa de aquella cultura completamente extraa a nuestra naturaleza,
y no de la necesidad propia de la naturaleza (R. Wagner, Kunst und Klima [Arte
y Clima], en Ges. Schriften und Dichtungen, vol. Ill, 2 edicin, Leipzig: 1887, pp.
214 y ss.).
153
te por encima de toda autoridad102. No obstante, en FW 99,

consumada la ruptura, Nietzsche reconoce algo importante en
este primitivismo wagneriano, como si no quisiese abandonar
a su suerte del todo el programa no-moral y no-idealista de la
izquierda hegeliana y reconociese en ese egosmo inocente y de
cuo materialista un paso previo para la emancipacin genuina.
Sigamos fieles a Wagner en aquello que en l fue verdadero y
originario sigamos fieles, nosotros sus discpulos, por decirlo
ms claramente, a aquello que en nosotros mismos es verdadero y originario.
Dejmosle sus caprichos intelectuales y sus convulsiones! Consideremos ms bien, con equidad, qu extraos alimentos y necesidades tiene derecho a tener un arte como el suyo para poder
vivir y crecer! Es indiferente que, como pensador, no tenga a
menudo razn: ni la justicia ni la paciencia son asunto suyo. Basta con que su vida tenga razn ante s misma y conserve la razn
esta vida que a cada uno de nosotros nos llama: Sed un hombre y no me sigis a m sino a ti! Sino a ti!. Tambin nuestra
vida debe conservar su razn de ser delante de nosotros mismos!
Tambin nosotros debemos crecer y florecer libres, sin temor,
desde un egosmo inocente! Ante la visin de un hombre as,
tanto hoy como ayer, resuenan an en mis odos estas palabras:
que la pasin es mejor que cualquier estoicismo e hipocresa,
que ser honrado, incluso en la maldad, es mejor que perderse a
s mismo que en las costumbres de la tradicin, que el hombre
libre puede ser bueno o malvado, pero el hombre esclavo es una
vergenza de la naturaleza y carece de consuelo tanto en el cielo
102 Esta impronta protestante del hroe no pas inadvertida a G. Bernard
Shaw: En nuestros das, el elemento sobrenatural del Protestantismo ha perecido; y si la opinin privada de todo hombre basta para ser juzgada como
la interpretacin ms completa y feliz de la voluntad de la Humanidad (lo
que no podra significar una proposicin sin ms all, como era la antigua de la
voluntad de Dios), entonces el Protestantismo necesita dar un paso en sentido
de avance, trocndose en Anarquismo. Lo que, por consiguiente se ha hecho,
toda vez que el Anarquismo es uno de los ms notables credos de entre los nuevos que han ofrecido los siglos XVIII y XIX. (El perfecto wagneriano, Barcelona:
LHolandes Errant, 1960, p. 77)
154

como en la tierra; que, en definitiva, cualquiera que quiera llegar
a ser libre tiene que llegar a serlo por s mismo, pues a nadie le cae
la libertad en el regazo como un regalo milagroso. (FW 99)
Teniendo en cuenta que estas ltimas palabras fueron ya utilizadas por l en su cuarta intempestiva, Wagner en Bayreuth, podemos apreciar hasta qu punto el abandono del msico no es
tan absoluto como a menudo quiere mostrarse. De hecho, si no
fuera por las continuas crticas a la fe revolucionaria, el texto a
primera vista parece revelar cierta simpata por el autor que, antes
de postrarse ante la cruz, fue a su manera un joven hegeliano.
Pese a que la otrora efusividad revolucionaria se revela ahora como
ilusoria, Nietzsche parece no rechazar, sin embargo, un Siegfried
temperado sin convulsiones ni espasmos, un Siegfried en cuyo
egosmo superior, por tanto, pueden apreciarse tonos feuerbachianos, spinozianos y, por esta razn, en absoluto schopenhauerianos: [...] Nada es directamente ms contrario al espritu de
Schopenhauer que el elemento genuinamente wagneriano de
los hroes wagnerianos: y por esto no entiendo sino la inocencia
del egosmo superior, la fe en la gran pasin como el bien en s,
en una palabra, el elemento sigfriediano en el rostro de sus hroes.
Todo esto huele ms a Spinoza que a m dira tal vez Schopenhauer (FW 99).
Un egosmo inocente, insiste Nietzsche, pero, por qu? En
primer lugar, no puede pasarse por alto cmo esta propuesta de
subjetivacin inocente se contrapone polmicamente con el
desprecio corporal de la prctica moral y su consecuente resentimiento. No es extrao que en JGB 31 vuelva a este problema
desde otras claves. En este pasaje, de fuerte tono autobiogrfico,
Nietzsche argumenta que es propio de la juventud, en virtud de
su incompetencia a la hora de ensayar lo artificial, abrigar una
clera y veneracin sin matices, un gusto por lo incondicional
que no puede sino falsear la realidad. El problema radica en que
[] Ms tarde, cuando el alma joven, torturada por puras desilusiones, se vuelve por fin contra s misma con suspicacia, siendo
todava ardiente y salvaje incluso en su suspicacia y en sus remor155
dimientos de conciencia, sigue conservando y perpetuando, en

ese ardor desencantado, su propia inercia juvenil, la misma lgica de la venganza:
En este perodo de transicin nos castigamos a nosotros mismos por desconfianza contra nuestro propio sentimiento; sometemos nuestro entusiasmo al tormento de la duda, incluso
sentimos la buena conciencia como un peligro, como autodisimulo y fatiga de la honestidad ms sutil, por as decirlo; y, sobre todo, tomamos partido, por principio, contra la juventud.
- Un decenio ms tarde: y comprendemos que tambin todo
eso - continuaba siendo juventud! ( JGB 31)
En otras palabras: lo opuesto a la ingenuidad juvenil no es la

madurez resabiada que se muestra vengativa o cnica respecto a
sus ilusiones iniciales. Desde este preciso punto de vista, los desconfiados siguen equivocndose; es ms, siempre se equivocan.
Al hilo de esta reflexin podemos valorar desde qu tipo de madurez puede Nietzsche valorar no slo la figura de Wagner, sino
su propia obra juvenil: de una forma autocrtica, pero sin resentimiento hacia ellas. El dolor de la decepcin por las esperanzas y
expectativas no cumplidas no debe servir para el enroque subjetivo
o melanclico alrededor de la prdida, puesto que debe abrirse y
experimentarse como una crisis creativa, como un dolor de parto.
En esta torsin subjetiva cabe cifrar el genuino latido del peculiar giro nietzscheano respecto al idealismo. El modo en el que
Nietzsche desestructura crticamente su propia subjetividad respecto a su decepcin con Bayreuth y combate cualquier indulgencia narcisista es impresionante. Por eso no puede subestimarse la
importancia del Ensayo de autocrtica que acomete tras abandonar a Wagner. Utilizar la Selbstkritik en este contexto significa
realizar un ajuste de cuentas no slo con el horizonte valorativo
romntico-idealista, sino lo que es ms importante con su,
an demasiado juvenil, desilusin. Anticipando los diagnsticos de Freud en textos como Duelo y melancola, Nietzsche
advierte del peligro del enroque narcisista en y por la prdida. Slo
156
se puede dejar de ser joven en el sentido de este falseamiento

valorativo o madurar cuando uno aprende a pensar en contra
de s mismo sin llegar al extremo resentido del autodesprecio.
All donde estaba el ideal, no debe advenir la desnuda negacin
desilusionada maniobra narcisista, sino la autocrtica.
Cabra especular que, dentro de la psicologa del primer
Nietzsche, hay un discpulo respetuoso que entiende su yo como
un proceso agonstico de incorporacin de la autoridad. De entrada,
se dirige a Schopenhauer y a Wagner como un hijo respetuoso
que confa ms en sus progenitores que en s mismo, pero que
luego se siente obligado a cuestionarlos. Es interesante analizar
la relacin Wagner-Nietzsche como un complejo edpico, en el
cual el hijo necesita y a la vez rechaza la voluntad otra que a su
vez no tolera la autonoma. Llevando esto ms lejos, no puede
interpretarse el agradecimiento retrospectivo de Nietzsche a
Wagner (el gran benefactor de mi vida, EH, Por qu soy tan inteligente, 6) como el explcito reconocimiento del hijo al que
no se le ha hurtado la posibilidad de la confrontacin polmica
con el padre tirnico, al que no se le ha negado paradjicamente
la coaccin necesaria para la forja individual de la libertad? No parece deducirse que Nietzsche as se sigue sintiendo hijo de Wagner, en cuanto hijo bastardo de su tiempo (ver Prefacio El caso
Wagner)? Es como si Nietzsche asumiera que no hay separacin
exitosa sin el enfrentamiento previo con la voluntad del otro, o
sea, sin lucha o choque, sin que el hijo pase por la interiorizacin
de la ley paterna que le hace culpable.
Evidentemente, uno de los puntos de inters del Ensayo de
autocrtica de Nietzsche reside en su tentativa de eliminar ahora
todo vestigio narcisista, en su conciencia certera de la peligrosidad
de la ingenuidad juvenil romntica. Que GT necesitara de una
tarda retractacin no slo llama la atencin, por un lado, sobre la
impudicia de un proyecto juvenil algo ms interesado en imponerse
que en exponerse de verdad (esto es, sin las muletas de Wagner y
Schopenhauer), sino tambin, por otro, sobre la poderosa capacidad de seduccin del romanticismo, su estrecha ligazn con
valores a la sazn no superados y dominantes del Zeitgeist:
157

Interpret el pesimismo como consecuencia de una mayor
fuerza y plenitud vital, que poda permitirse el lujo de lo trgico. Del mismo modo, interpret la msica alemana como
expresin de una sobreplenitud y originalidad dionisacas, es
decir: 1/ Sobrevalor la esencia alemana. 2/No entend la fuente
de la desolacin moderna. 3/ Me falt la comprensin histrico-cultural del origen de la msica moderna y su esencial
romanticismo. (XII, 2 [111])103
Se reconoce as ahora el peligro de esta transgresin de lmites, la falta de moderacin de este supuesto primitivismo que
en su primera obra juvenil an se esconda bajo la apelacin a
sus maestros. La importancia de Schopenhauer y Wagner resida
precisamente en haber dado carta blanca a este egosmo, a este
nuevo eje cultural horizontal que, insolentemente emancipado
de toda jerarqua vertical, de toda admiracin y veneracin (por
tanto, armado contra toda posibilidad de encuentro cultural),
osaba entrar en el primer plano de la escena cultural a modo de
un desafiante y vociferante adolescente (Siegfried) sin padres ni
historia... Sin limitaciones.
Ironas del destino: el otrora salvaje y cmplice del msico que
haba denunciado la artificiosa hipocresa de la cultura filistea desde las nuevas fuerzas revolucionarias de la vanguardia wagneriana, advierte ahora de un peligro no menor: detrs de la presunta
desnudez del nuevo brbaro antiburgus no se entrev ms que
la inercia histrica de una impotencia soterrada, tanto ms violenta y virulentamente sublime cuanto ms se enmascara de falsa ingenuidad y esconde su autntica faz: la del cansancio. Toda
sublimidad es pesada, fcil, masiva. Y sin duda es ms fcil ser
103 Los discursos de Wagner y Schopenhauer slo tienen pleno sentido, pues,
sobre el mismo suelo de la decadencia: La poca, una sensibilidad elemental no
transfigurada por la belleza (como la del Renacimiento y los griegos), la disolucin y la frialdad son los presupuestos contra los que luchan, sobre los que
actan Wagner y Schopenhauer, el suelo de su arte. Wagner quiere ardor del
corazn junto al ardor del deseo, Schopenhauer quiere frialdad del deseo junto a
la frialdad del corazn (el Schopenhauer de la vida, no el de la filosofa). (VIII,
30[158])
158
gigantesco que bello: si lo sabremos nosotros (CW 6).
Derecho al pesimismo
No es casual que el antao matador de dragones se ra ahora
de su fervor juvenil y ensalce la burlona comicidad de Zaratustra
frente a la seriedad de la cruz. Y por ello causa, en efecto, cierta
perplejidad la comicidad autocrtica del ensayo introductor y
la seriedad del resto de la obra104. El sublime cielo revolucionario
que guiaba al joven propagandista es ahora contemplado como
el suelo cultural de la impotencia resentida ms vulgar.
Tras GT Nietzsche se siente obligado a excavar a contrapelo
de su anterior narcisismo romntico, no puede por menos de
tomar partido contra s. De ah su insistencia en criticar a esos
maestros o propuestas que no le haban enseado a ir ms all
de s del todo, a pensar a pesar de s mismo del todo, de ah la importancia de contemplar desde una distancia ya no sublime sino
ms prxima la fascinacin anterior el poder de seduccin del
romanticismo, de poner bajo hielo la crcel de lo sublime y recorrer por fuera los viejos muros desde los que haba redactado esa
presunta obra revolucionaria.
En alguna medida, por seguir a Wagner hasta las cimas de su
vanidad, GT se valora ahora, pues, como una obra an demasiado cerrada, baja, que se impide ir ms all, una especie de fortn
romntico que comprende el mundo desde dentro y desde los
lmites de la propia poca, desde un interior, en el fondo muy
burgus, tan peligroso como vano. Es justo en este mbito de pre104 En esta confrontacin con el dolo de lo sublime, hay que traer a colacin
el hermanamiento tardo con el temperamento satrico del antes detestado y
ahora hermano gemelo, Heine, quien cobra relevancia a medida que la dimensin crtica, irnica y reflexiva vence a la disolucin romntica: El concepto
supremo del lrico me lo ha proporcionado Heinrich Heine. En vano busco en
los imperios todos de los milenios una msica tan dulce y tan apasionada. El
posea aquella divina maldad sin la cual soy incapaz de imaginarme lo perfecto
- yo estimo el valor de hombres, de razas, por el grado de necesidad con que no
pueden concebir a Dios separado del stiro. (cursiva nuestra, EH, por qu soy
tan inteligente, 4)
159
ocupaciones donde Nietzsche comienza a utilizar la fase de Doudan: la rage de vouloir penser et sentir au dela sa force (Cfr. VIII,
30 [19] y 30 [150]). Es decir, a travs de su uso desmesurado del
superlativo, del efecto, el tipo romntico delata la rabia de querer
y sentir ms all de sus fuerzas, es decir, por una impotencia que
se enroca sobre s misma. Nietzsche valora ese enroque como un
falso derecho al pesimismo del romntico; de ah su campaa contra esa tendencia consistente en extraer de individuales
experiencias personales juicios universales, hasta llegar exageradamente a juicios valorativos del mundo. Tras esta experiencia,
en l, en cambio, su mirada dio un giro completo. Un optimismo
cuyo fin es el restablecimiento (Wiederherstellung) de la enfermedad para alguna vez tener el derecho de ser de nuevo pesimista [...]
(VMS, Prefacio, 5).
No podemos dejar de subrayar la importancia de esta torsin por la que Nietzsche cala al personaje Wagner y su hondo
resentimiento respecto a su mundo, un resentimiento cuya negatividad, por otra parte, es ilusoria y parasitaria del mundo que
critica. Esta configuracin, por decirlo con Adorno, de envidia,
sentimentalismo e instinto destructor105 ser decisiva para entender al msico y su poder hipntico sobre los sectores frustrados. Si Wagner representar el arquetipo del Fhrer burgus
cuyas lneas bsicas analizara Horkheimer en su texto programtico para la Teora Crtica Egosmo y movimiento liberador
(1936) es porque, en su estratgica explotacin del culto del genio, lograr espiritualizar las demandas de satisfaccin de las masas hasta el punto de traicionarlas y reconducirlas a la defensa de
la estructura social existente.
Evidentemente, esta discusin es fundamental tambin
para entender lo que significa Dioniso y el poder para Nietzsche.
En este punto, resulta necesaria la lectura del aforismo 370 de La
ciencia jovial, titulado Was ist Romantik? Aqu, en tono autocrtico, el programa pesimista del romanticismo es visto retrospectivamente no como un lujo, sino como una propuesta cultural
basada en la impotencia, una posicin de resignacin estetizante
105 Adorno, Th., Monografas musicales, Madrid: Akal, 2008, p. 19.
160
y narcisista, una mala protesta ante una realidad que se percibe de

entrada falsamente como omnipotente y alienante. De ah que
Nietzsche diferencie aqu entre una esttica cuya causa de crear es
el deseo de hacer rgido, de eternizar, de ser, y aquella verdaderamente dionisaca que parte del deseo de destruccin, de cambio,
de novedad, de futuro, de devenir. Siente y piensa el hombre
religioso y su ltima figura contempornea, el romntico, verdaderamente tambin a pesar suyo? Nietzsche cree que no:
La voluntad de eternizar sigue diciendo necesita tambin
una doble interpretacin. Por una parte, puede proceder del
agradecimiento y del amor: un arte que tenga este origen ser
siempre un arte de la apoteosis, tal vez ditirmbico, como en
Rubens, gozosamente burln como en Hafis, claro y bondadoso como en Goethe, capaz de extender un resplandor de luz y
de gloria homrica sobre todas las cosas. Pero tambin puede
ser esa tirnica voluntad de alguien que sufre profundamente, que lucha, que es torturado, que quisiera convertir en ley y
coaccin obligatoria su idiosincrasia personal, lo ms singular,
lo ms limitado de su sufrimiento, alguien que, por as decirlo,
se venga de todas las cosas en la medida que imprime, fuerza y
marca a fuego en ellas su imagen, la imagen de su tortura. Esta
ltima forma es el pesimismo romntico por antonomasia, ya sea
como filosofa de la voluntad schopenhaueriana o como msica wagneriana... el pesimismo romntico, el ltimo gran acontecimiento en el destino de nuestra cultura [...] (FW 370)
A decir verdad, Nietzsche aqu tiene en mente la diferencia

goetheana entre el clsico sano y el romntico enfermo. Pero
la importancia de este texto radica, entre otras cosas, en que en l
debate con las propias ambigedades de lo dionisiaco desarrolladas en GT106. El pensador no cree ya que la contraposicin entre
106 Lo que no indica que la intuicin inicial fuese ni mucho menos equivocada, como muestra este texto tardo: La psicologa del orgiasmo entendido
como un desbordante sentimiento de vida y de fuerza, dentro del cual el mismo dolor acta como estimulante, me dio la clave para entender el concepto
de sentimiento trgico, que ha sido malentendido tanto por Aristteles como
161
el hombre trgico sensible al dolor de la existencia y el entumecido hombre burgus sea tan radical; ms bien cree que el problema
radica en los diversos tipos de sufrientes y su diferente ocaso despersonalizador: los hay que durante la necesaria crisis sufren para
volver a nacer e individuarse y los que en ella slo sufren para regresar al tero de lo indiferenciado, incapaces de transformarse;
los hay que entienden el dolor como aventura de transfiguracin
de lo real y los que se enrocan egocntricamente en el dolor para
no mancharse con lo real; los hay que se entregan lujosamente
al dolor y los que se rinden parasitariamente a su seductora gravedad; los hay, en suma, que se exponen y los que se imponen. De
ah que la lucha ms importante del futuro se librar entre los
sufrientes resentidos y los sufrientes dionisiacos, entre los que
piensan a favor suyo y aspiran de manera dbil y enfermiza al poder
(reconocerse y ser reconocidos en los valores ya existentes), por
mucha escenografa sacrificada que representen, y los que, con
menos alharacas y modestia, piensan de verdad a pesar suyo; entre
los pesimistas romnticos, o sea los narcisistas, que cuanto ms
enfticamente se tiranizan a s mismos ms tiranizan a los dems Wagner, evidentemente107 y los pesimistas dionisiacos que
especialmente por nuestros pesimistas. [] El decir s a la vida incluso en sus
problemas ms extraos y duros; la voluntad de vida, regocijndose de su propia inagotabilidad al sacrificar a sus tipos ms altos, a eso fue a lo que yo llam
dionisiaco, eso fue lo que yo adivin como puente que lleva a la psicologa del
poeta trgico. No para desembarazarse del espanto y la compasin, no para purificarse de un afecto peligroso mediante una vehemente descarga del mismo
as lo entendi Aristteles : sino para, ms all del espanto y la compasin, ser
nosotros mismos el eterno placer del devenir, ese placer que incluye en s tambin
el placer de destruir Y con esto vuelvo a tocar el sitio de que en otro tiempo part
El nacimiento de la tragedia fue mi primera transmutacin de todos los valores: con esto vuelvo a situarme otra vez en el terreno del que brotan mi querer,
mi poder: yo, el ltimo discpulo del filsofo Dioniso..., yo, el maestro del eterno
retorno. (GD, Lo que debo a los antiguos 5)
107 Hay quien cree que piensa a pesar suyo y en realidad slo piensa a su favor: Existe un a pesar de uno mismo, entre cuyas manifestaciones ms sublimes
se encuentran muchas formas de ascetismo. Ciertos hombres tienen, en efecto,
una gran necesidad de ejercitar su poder y avidez de dominio que, a falta de
otros objetos o por fracasar siempre, caen finalmente en la tirana de ciertas
partes de su propio ser, secciones o estadios de s mismos, valga la expresin
[...]. Este despedazarse a s [...] expresa propiamente hablando un grado muy
162
escapan de la tentacin de replegarse en s mismos y endurecerse

bajo esta coraza egocntrica; entre los que sufren por la verdad en
un escenario ya dado de antemano y los que tienen algo que hacer
con la verdad.
En esta escala, el poder es entendido como una dimensin
bsicamente no narcisista, un nacer al mundo, una voluntad
de visibilidad frente al repliegue108, una exposicin incorporada,
encarnada, que, cual llama, arde a medida que reduce a cenizas los
oscuros reductos subterrneos que encuentra a su paso:
Un filsofo que ha hecho su camino a travs de muchos estados de salud y lo vuelve a hacer una y otra vez, ha recorrido
tambin muchas filosofas: l no puede actuar de otra manera
ms que transformando continuamente su situacin bajo la
forma y lejana ms espirituales... la filosofa es precisamente
este arte de la transfiguracin. [...] nosotros continuamente
tenemos que parir nuestros pensamientos desde nuestro dolor,
y, proveerles maternalmente de todo cuanto hay en nosotros
elevado de vanidad. (MAM 137)
108 Yo fui el primero que, para comprender el instinto helnico ms antiguo, todava rico e incluso desbordante, tom en serio aquel maravilloso fenmeno que lleva el nombre de Dioniso: el cual slo es explicable por un exceso
de fuerza [...] Al examinar el concepto griego que Winckelmann y Goethe se
formaron... lo encontramos incompatible con el elemento de que brota el arte
dionisiaco... con el orgiasmo [...] Slo en los misterios dionisacos, en la psicologa del estado dionisiaco se expresa el hecho fundamental del impulso helnico:
su voluntad de vida. Qu es lo que el heleno se garantizaba con esos misterios?
La vida eterna, el eterno retorno de la vida; el futuro, prometido y consagrado
en el pasado; el s triunfante dicho a la vida por encima de la muerte y del cambio; la vida verdadera como supervivencia colectiva gracias a la procreacin, a
travs de los misterios de la sexualidad. De ah que el smbolo sexual sea para los
griegos el smbolo venerable por excelencia, el autntico sentido profundo que
subyace a toda la piedad antigua. Cada uno de los detalles del acto de la procreacin, del embarazo, del nacimiento, despertaba los sentimientos ms elevados
y solemnes. En la doctrina de los misterios el dolor queda santificado: los dolores
de la parturienta santifican el dolor en cuanto tal, todo devenir y crecer, todo lo
que es una garanta de futuro implica dolor... Para que exista el eterno placer de la
creacin, para que la voluntad de vida se afirme eternamente a s misma, tiene
que existir tambin eternamente el tormento de la parturienta... Todo esto
significa la palabra Dioniso. (GD, Lo que debo a los antiguos, 4)
163

de sangre, corazn, fuego, placer, pasin, tormento, conciencia,
destino, fatalidad. Vivir... esto significa para nosotros transformar continuamente todo lo que somos en luz y en llama, tambin todo lo que nos hiere. Simplemente, no podemos hacer otra
cosa. (FW, prlogo, 3)
En esta ltima alusin se advierte el dilogo subterrneo e

incesante de Nietzsche con la experiencia protestante de la cruz.
Las palabras nosotros no podemos hacer otra cosa son una referencia irnica a la provocadora respuesta de Lutero en Worms:
Hier stehe ich, ich kann nicht anders (Aqu estoy, no puedo hacer
otra cosa), en defensa de su fe personal. La cursiva del podemos
en el texto de Nietzsche marca una sutil pero decisiva diferencia
respecto a la frase de Lutero. La cruz protestante slo puede de
un modo reactivo, de modo que no transfigura el mundo, slo se
atrinchera en l (recurdese el lema luterano: ein fester Burg) o
lo volatiliza idealmente.
Por ello, y en la medida en que reconoce ahora la impotencia
de Wagner y Schopenhauer (de algn modo la suya propia en GT
para arrostrar el reto de nacer como individuos nuevos y no temerosos de su libertad), se ve forzado a valorar su enfermedad como un
punto de inflexin de su pensar, como un querer contra uno mismo,
un a pesar de uno mismo comparable al lujo gratuito del desbordamiento, que impide seguir pensando o queriendo lo que uno ya
era, que irrumpe cada vez que uno deja de ponrselo fcil.
El ocaso wagneriano
Como es conocido, durante la concepcin final de la tetraloga, Wagner se embebi en la lectura de El mundo como voluntad y
representacin de Schopenhauer hasta el punto de reformular el
sentido inicial de las esperanzas revolucionarias depositadas en
Siegfried (o en Bakunin, como le gustaba destacar Bernard Shaw).
En el ao 1870, Cosima cuenta a Nietzsche cmo el maestro se
dedicaba a la composicin de El crepsculo de los dioses por las ma164
anas y lea a Schopenhauer por las tardes. El eplogo ya slo

invitaba a una conclusin pesimista, redentora de la voluntad. El
antiguo matador de dragones tambin tena que sucumbir. El
final de la tetraloga describe un universo de fuertes tintes schopenhauerianos y vaciado de toda fe revolucionaria, es ms, de
toda esperanza humana. El nuevo mundo es tan malo como el
viejo... es nada. En lugar de abandonarse al influjo wagneriano, Nietzsche comprendi poco ms tarde que la atraccin del
abismo que tanto le haba seducido deba entenderse ms como
prueba formativa del temple humano y acicate de la voluntad que
como deleite morboso en la cada.
En efecto, Nietzsche y Wagner ascendieron lo suficiente para
dejar atrs el mundo burgus. O al menos, aparentemente. Mientras que el filsofo slo cay embrujado durante poco tiempo por
la fascinacin del abismo romntico, el msico termin sucumbiendo al dulce mal de las alturas. Como Eurpides, Wagner en su
ltima ascensin, en el ltimo esfuerzo qued paralizado y fascinado por el vrtigo. Se dej caer ms por debilidad que por conviccin? Nietzsche utilizar ms tarde la palabra traicin. Ahora
bien, traicin a qu? Traicin a su compromiso revolucionario?
Nosotros los que fuimos nios en la atmsfera cenagosa de los
aos cincuenta recuerda Nietzsche somos a la fuerza pesimistas
respecto al concepto de lo alemn; no podemos ser otra cosa que
revolucionarios... no consentiremos ninguna situacin en la que
el santurrn est arriba. Me es del todo indiferente el que ste haga
su papel vestido de otros colores, si viste de escarlata o se pone el
uniforme de hsar... Bien! Wagner era un revolucionario... se
escapaba de los alemanes [...] Qu es lo que no le he perdonando
nunca a Wagner? El que condescendiera con los alemanes, que se
convirtiera en alemn del Reich... A donde Alemania llega, echa a
perder la cultura (EH, Por qu soy tan inteligente, 5).
Con todo, no sin desgarros dejar Nietzsche atrs la fragancia fustica, la cruz, la muerte y la tumba. ste paulatinamente
analizar su relacin con su pater seraphicus y mistagogo en las doctrinas secretas de la vida como una relacin de subordinacin, de
poder. A fin de curar su profunda herida wagneriana, el filsofo
165
aprender a atarse con fuerza al mstil del paganismo para no or

el seductor canto de las sirenas: ese romanticismo crepuscular
que en el fondo no era sino el ltimo eco del sempiterno anhelo
religioso. Podra decirse declarar Wagner sin ambages que,
donde la religin se hace artificial, queda reservado al arte salvar el
ncleo de la religin. Despus de incendiar el Wallhalla, el creador de la tetraloga no poda dejar de resucitar la vieja llama de
la religin en su msica. El Arte empieza solamente informa
Wagner con entusiasmo a August Rckel all donde la vida termina. En nuestra juventud nos volvemos hacia el Arte; y solamente cuando a travs del arte hemos ido a parar al lado opuesto,
nos damos cuenta de que hemos malgastado la misma vida. Ser
de esta seductora concepcin pesimista de la que se apartar con
decisin Nietzsche tras la decepcin sufrida por el Bayreuth real.
Irnicamente, el otrora revolucionario Wagner, con todos sus
trucos y efectismos artsticos, terminaba siendo engullido ahogado, dir Nietzsche por la misma burguesa y el mismo arte
decorativo que tanto haba criticado. Aos despus, consumada la
ruptura y muerto el mago, Nietzsche titular irnicamente una
de sus ltimas obras El crepsculo de los dolos (Gtzen-Dmmerung). Muertos los dioses, los hombres, en lugar de cuidar de su
libertad, todava seguan para l habitando e idolatrando con no
menos fervor sus antiguas sombras.
Retrospectivamente, puede afirmarse que de algn modo la
propuesta cultural de tintes helnicos de Nietzsche (e influida por
su colega Burckhardt) y el protestantismo latente de Wagner,
una unin que quedaba pendiente en GT, estaban condenados a
chocar tarde o temprano. Wagner consideraba el Renacimiento
como una poca totalmente decadente, enajenada, exterior en
comparacin con la sagrada interioridad de la Reforma, mientras que la posicin de Nietzsche, incluso en GT (no digamos algo
despus, a partir de MAM), por muy sometida que est a las ideas
de regeneracin wagnerianas, era algo ms tibia y matizada posiblemente gracias a la influencia subterrnea de ese colega de
Basilea y maestro sui generis que fue Burckhardt, contrapeso escptico del romanticismo wagneriano. Dicho de otro modo: en
166
este momento Nietzsche se apropia de las crticas wagnerianas

al Renacimiento en tanto que observa aqu una presunta debilitacin y adulteracin ingenua del hecho trgico (su imagen benignamente optimista), pero no desprecia tanto su perversin y
alejamiento del cristianismo, algo que s preocupa, y mucho, a
Wagner. Resulta interesante leer GT as como una obra imposible, en tanto que desgarrada entre su incipiente reivindicacin
protomaterialista del cuerpo y la espiritualidad protestante, con
su reivindicacin de la fe interior frente al mero entendimiento.
Todo indica que es la mejor comprensin de la Grecia pagana, anticristiana, lo que obliga a Nietzsche a arrojar paulatinamente todo posible lastre protestante hasta desnudarse de las
vestiduras romnticas y a reconciliarle con la mayor honradez
renacentista. De ah que contraponga hasta la saciedad Grecia
y Alemania, as como critique haberse dejado llevar en su obra
juvenil por la modernidad alemana y haber echado a perder el
problema griego. Bajo esta luz no es extrao que Nietzsche pocos
aos despus realice juicios como stos: La Reforma alemana nos
alej de la Antigedad. Era necesario? Ella descubri de nuevo
la antigua contradiccin paganismo-cristianismo; fue tambin una protesta contra la cultura decorativa del Renacimiento,
una victoria sobre la misma cultura que fue vencida en los albores
del cristianismo (VIII, 5 [28]). La Reforma es un movimiento
de repliegue que exalta un interior insondable, voltil, sin exterior, sin esttica de la vida cotidiana. De esta forma, siguiendo el
anlisis del Nietzsche maduro, en la medida en que GT valora
negativamente el Renacimiento est expresando en realidad la
propia dcadence de su poca y del horizonte protestante alemn.
Esta nueva valoracin de la obra como testimonio de una cultura
atrasada, pero hechizada por una posible transgresin de la mera
artificialidad y exterioridad burguesas, va de la mano de una relectura cmica o irnica del espritu emancipador de la Reforma.
Del mismo modo que Lutero resucita la Iglesia en el momento
en el que sucumba (El caso Wagner, 2), no resucita ese nuevo
Lutero redivivo que es Wagner la Cruz a partir de una situacin
de agotamiento, aunque revestida de un esplendor ilusorio? No
167
expresa el xito de Lutero y Wagner el tremendo poder del agotamiento, la capacidad de succin del declive?
No deja de ser premonitoria la observacin juvenil nietzscheana de que la imagen del adolescente Siegfried haba sido
creada por alguien que haba encontrado la juventud en edad
tarda. Tras GT, Alemania deja de representar el futuro revolucionario para convertirse en la fuerza retardadora de Europa.
los alemanes, los retardadores par excellance de la historia, son hoy
el pueblo cultural ms retrasado de Europa; esto tiene su ventaja,
por ello mismo son, relativamente, el pueblo ms joven (CW, Post
scriptum). La obra que en su da satisfizo a los mejores de su tiempo,
en realidad, cedi a la fuerza de gravedad del momento histrico
y, en esa medida, echado a perder el problema griego por la intromisin de asuntos modernsimos (GT, Ensayo de autocrtica
6). A medida que Nietzsche tiene ms en cuenta el renacimiento
de Dioniso en el contexto de la Entzauberung, esto es, no slo como
solucin, sino tambin como problema, no puede sino cuestionar
esa llamada seductora a la naturaleza alemana del pjaro dionisiaco. Que nadie crea aseguraba Nietzsche cerca del final de GT
que el espritu alemn ha perdido para siempre su patria mtica si
an es capaz de comprender con claridad el canto de los pjaros
que nos habla de esa patria. Existir l en el da que, envuelto en
la frescura matinal de un sueo prodigioso, se sentir despierto;
entonces, matar dragones, destruir a los prfidos enanos y despertar a Brunilda... Ni la mismsima lanza de Wotan le podr
frenar!. [...] esa patria cuyos caminos y sendas apenas le son ya familiares, que no escuche ms que la jubilosa e incitante llamada del
pjaro dionisiaco que, revoloteando sobre su cabeza, se apresta a
mostrarle el camino (GT 23). Frente a esto, Nietzsche percibe
ahora que el sonido natural del pjaro wagneriano esconde la construccin e ilusin burguesa de lo otro primitivo, un mundo que
ha de compensar exticamente su propia alineacin. Cuanto
ms tabula rasa hace el burgus ms ansa el regreso al punto cero
de lo natural, ms arrastra la determinacin del pasado. Como se
dice en un fragmento de 1875: El radicalismo de nuestras opiniones y de nuestra verdad es la consecuencia del radicalismo de
168
nuestros errores y de nuestras faltas (VIII, 5 [1]).

El romanticismo es un ideal que cuanto ms alto mira ms
deja en el suelo y cae, es la muerte y la vejez crepuscular que se rebela cmica, paradjicamente como vida y juventud como ltima
espiral, como ltima fatiga parasitaria. A partir de esta reflexin
sobre la atraccin gravitatoria de la nada no parece errneo suponer que Nietzsche se pregunta tambin si la emergencia de
Dioniso, que l, entre otros haba vaticinado y alentado, era, en la
cultura de la decadencia y de la Entzauberung, anuncio de un s a
la vida juvenil ms eufrico y comprometido o expresin de fatiga
de un no ya viejo y moribundo.
El abandono de la crcel burguesa del principium individuationis apolneo corre el riesgo de encerrarse en otros barrotes no
menos burgueses; la negacin del trabajo cultural del Apolo velador (el espacio del esfuerzo asctico) puede desembocar en mal
dionisismo; la antigua fuerza asctica es ahora fuerza fantica de
disolucin, un nimo festivo que se asemeja a una singular pulsin de muerte:
Un nimo festivo. -Precisamente para aquellos hombres que
con ms ardor aspiran al poder es algo indescriptiblemente
agradable sentirse subyugados! Sumergirse repentina y profundamente en un sentimiento como en un torbellino! Dejarse
arrebatar las riendas de la mano y ser espectador de un movimiento!... Quin sabe hacia dnde? Independientemente
de quin o qu sea la causa que nos presta este servicio, es ste
un gran servicio: estamos felices, sin aliento, sentimos a nuestro
alrededor un silencio excepcional, como si estuviramos en el
centro de la tierra. Carecer totalmente de poder por un instante! Ser una pelota en manos de fuerzas primigenias! Hay un
descanso en esta felicidad: arrojar una carga pesada, un rodar
colina abajo sin esfuerzo alguno, como si furamos arrastrados ciegamente por una fuerza. Es el sueo del escalador que
si bien tiene arriba su meta, se duerme un momento en el camino a causa de un profundo cansancio y suea con la felicidad
opuesta: rodar hacia abajo sin ningn tipo de resistencia. Estoy
169

describiendo aqu la felicidad que pienso que experimenta hoy
nuestra actual sociedad europea y americana, tan perturbada
y deseosa de poder. Aqu y all, a menudo se desea retroceder
tambaleando a la impotencia: las guerras, las artes, las religiones
y los genios proporcionan este placer. (M 271)
De ah que la tarea crtica de congelar el genio pase por criticar todas las posibles opciones clidas de un resentimiento apoyado en una salida imaginaria, blindada, que brinde este funesto
sentimiento de poder para dejarse llevar por el peso y as liberarse de una situacin de tensin o de fragilidad insoportable109.
Es ilustrativo leer este pasaje en conexin a la autocrtica que
Nietzsche realiza en EH respecto a su deuda juvenil con Wagner.
Aqu aparece la misma idea, tambin freudiana: la ascensin cotidiana a la cumbre nos hace cada vez ms pesados y, en esa medida,
tambin ms deseosos de rodar hacia abajo. Ese rodar hacia abajo
implica ser felizmente subyugados por una voluntad ajena. Bajo
un peso que no es posible arrojar, el del Beruf escribe Nietzsche en EH, los jvenes wagnerianos perecen por cansancio
(EH; MAM, 2). Su rebelin frente a la sociedad es una rendicin,
claudicacin. Una contranaturaleza, la asctico-disciplinaria
109 Uno piensa qu dira Bataille ante este texto de M, donde Nietzsche analiza
el nimo festivo de la trasgresin como una velada experiencia desinhibida y
originariamente narcisista, como una aspiracin al poder, esto es, a una soberana falsa e ingenua por ilimitada. El autntico poderoso nunca se autoconcibe
como naturaleza salvaje, ni como aristcrata de sangre, sino como moderado
asctico apolneo. Lo importante, pues, no es la exposicin, todo lo sagrada que
sea, al contagio, sino la buena gestin de la inmunidad. Para Bataille el mismo
esfuerzo cultural apolneo que separa, asla a los seres, les hace negar o reprimir
su animalidad les aboca tambin a sentir el vrtigo dionisiaco que fascina y aterroriza a la vez. De ah que Apolo y Dioniso no se mezclen nunca, que respeten
sus fronteras, el abismo que les separa. Pero al separar radicalmente lo profano y lo sagrado Bataille no comprende ni el juego de GT ni la autocrtica
posterior de Nietzsche, como analizaremos ms adelante. En la transgresin, la
fiesta, los seres separados saltan, en efecto, por encima de los lmites burgueses,
pero quiz no para encontrarse ms all de las mediaciones sociales, sino para descansar en el fondo de su genuino autodominio, para descargarse del cuidado de s, para
no cargar con un peso ms gris, menos lucido y distinguido. Aqu el cristianismo
de la cruz pervive bajo otras mscaras. La soberana de Bataille no sera por tanto
impotencia para Nietzsche?
170
burguesa, fuerza aqu formalmente otra segunda, la romntica.

Nietzsche muestra as cmo el burgus cansado y el rebelde romntico, parsito del primero, dependen en el fondo del mismo
horizonte de alienacin.
En su proceso de desintoxicacin respecto a Wagner, Nietzsche brinda interesantes materiales para realizar una anatoma del
poder asctico-romntico en las sociedades en crisis. Los ensayos
de Adorno sobre Wagner y de Horkheimer sobre los movimientos burgueses (Egosmo y movimiento liberador) responden a
esta comn preocupacin. Ambos detectan en los mecanismos
de masas emergentes una estructura psicosocial orientada a dar
un nuevo impulso al ascetismo burgus. Es interesante comprobar cmo Horkheimer trata de demostrar cmo este ideal asctico no slo es patrimonio de la personalidad burguesa, sino tambin una forma ideolgica dispuesta a proporcionar la sumisin
de las masas a la dominacin de clase. No es difcil apreciar cmo
algunas de las piezas de este marco estructuralmente regresivo
estn presentes en Nietzsche.
All donde Adorno observa en la negatividad del rebelde
anarquista wagneriano una transfiguracin ilusoria de las contradicciones y escisiones de la sociedad capitalista burguesas la
desfiguracin del potencial crtico en resignacin y autodestruccin, Horkheimer se centra en la dimensin carismtica del
caudillo o Fhrer.
Por ms que estos caudillos reclamen para s el ttulo de revolucionarios y de renovadores, no es propio de ellos el rebelarse
contra lo establecido ni el extraer de la situacin la felicidad posible para los hombres en ese momento histrico. Se consideran a s mismos como los representantes de un poder ms alto,
que ya exista desde mucho antes, y la imagen que llevan en su
espritu posee los rasgos del pasado antes que los de un futuro
mejor.110
110 Horkheimer, M., Teora crtica, Buenos Aires: Amorrortu, 1978, pp.
171-172.
171
Pese a su imagen de protesta, la negatividad de este caudillo

o mago no apunta en realidad hacia las condiciones efectivas de
la dominacin. Apareciendo como representante de un poder
ms alto, sublima la miseria real, neutralizando toda reflexin
sobre el cuerpo. La supuesta profundidad de su discurso no hace
ms que impedir el cuidado somtico correcto en el campo de
fuerzas en el que la corporalidad se encuentra situada. Wagner
tampoco ilustra, no educa, no fortalece la voluntad, sino que ciega,
abruma, subyuga. Y embrutece el matiz es importante a causa
de una cierta idealizacin de las demandas materiales de felicidad
que no puede menos de obstaculizar las nuevas experiencias de
aprendizaje orientadas al porvenir:
La estructura psquica que est en la base de esta conducta del
caudillo y de la masa ha sido expuesta con detalle por Fromm.
En nombre de Dios, del pasado, de la naturaleza, del deber,
es posible (para este tipo de carcter) la actividad, no en nombre de lo por nacer, de lo futuro, de lo an impotente o de la
felicidad misma. Del apoyo en los poderes superiores extrae el
carcter autoritario la fuerza para la accin. Las masas a las
que se dirigan con preferencia estos caudillos estaban sumergidas en una situacin de miseria; no encontrndose incorporadas a un proceso racional de trabajo, permanecan en un
estado psquico no desarrollado y al mismo tiempo autoritario y rebelde, y apenas posean el esbozo de una conciencia de
clase independiente. Cada vez que el caudillo procuraba llevar
al pueblo a rebelarse contra la situacin imperante, no poda
moverlo el propsito de destruir en esas masas su disposicin
a la dependencia interior, su fe ciega en la autoridad. En las
crticas del caudillo a determinadas autoridades, a cuyo derrocamiento incita, su propaganda no contiene la tendencia a una
racionalidad irrestricta. Si la adhesin de las masas al antiguo
sistema era mantenida con la ayuda de vnculos irracionales, en
su reemplazo no surge una sociedad que pueda realmente sostenerse por la sola accin del inters general, como pretende la
ideologa burguesa. La extensin de la libertad lleva a subvertir
172

o, al menos, a atacar a las autoridades constituidas; pero en
esa misma medida se impone la necesidad de glorificar la nueva dominacin mediante el retorno a formas ya superadas
y que, justamente por ser pretritas, se sustraen a la insatisfaccin presente. Los vivos convocan [] angustiadamente a
los fantasmas del pasado, les toman en prstamo sus nombres,
su atuendo, sus consignas de lucha, para representar con esas
vestiduras antiguas y venerables y con ese lenguaje prestado la
nueva escena de la historia del mundo.
Por medio de esta larga cita podemos comprender cmo la

crtica del Fhrer burgus enlaza con la crtica a la industria del
entretenimiento: la cultura de masas de la que Wagner es un
anticipo emerge como una nueva figura consecuente con la estructura psquica del ascetismo burgus. De este mismo modo,
Adorno no puede ver en la liberacin propagandstica de Wagner ms que la farsa de la emancipacin burguesa, una escenificacin megalmana y abstracta que estetiza la muerte y reprime
toda posibilidad materialista bajo una gran pose hipntica. Lo
romnticamente novedoso no es sino regresivo. Es esta negatividad que gira sobre s misma en una repeticin impotente
lo que ayuda a plantear lneas de dilogo entre el diagnstico de
Nietzsche y el de los autores de la Escuela de Frankfurt. Bajo este
prisma, Wagner encarna la lgica estructural de una impotencia
paralizadora que slo puede compensar su malestar desde el resentimiento. A diferencia del msico, cuya fuerza de seduccin
para los espectadores frustrados y sometidos a las contradicciones de la sociedad burguesa radica en su capacidad de ofrecer
un sentimiento de poder narctico compensatorio del malestar
individual, Nietzsche va a apostar por sacar fuerzas de su flaqueza para no renunciar a un proceso ilustrado de autonoma. La
mnada escribe Adorno est enferma, es demasiado impotente en el mecanismo para imponer todava su propio principio,
el de la individuacin, y replegarse sobre s. As se abandona111.
111 Adorno, Th., ibd., p. 142. A diferencia de Nietzsche, Adorno considera,
sin embargo, que aunque Wagner transfigura la descomposicin de la sociedad
173
El texto sobre el nimo festivo recuerda ahora en el contexto

ilusorio de la reaccin romntica frente a la Ilustracin lo ya dicho en GT acerca de la insostenible posicin de Eurpides ante la
escena trgica: [...] un poeta que, plantando cara heroicamente a
Dioniso a lo largo de toda su vida, termin su carrera glorificando a su adversario y suicidndose de manera parecida a la de un
hombre que, presa del vrtigo, se arroja desde lo alto de una torre
a fin de poner fin a su insoportable sensacin de vrtigo. Esa tragedia constituye as una protesta contra la posibilidad de llevar a
la prctica su propia tendencia (GT 12).
All donde Nietzsche tensa creativamente el arco del dolor en
una nueva forma de subjetividad, ahondando en sus debilidades,
Wagner, en medio de una tensin imposible, se funde mimticamente en su medio ms prximo y se endurece; all donde uno
hace de su vaco y desarraigo medio de nacimiento, el otro hace
fin; all donde uno supera su religiosidad protestante, el otro se
rinde al cristianismo; donde uno hace virtud materialista de su
necesidad, el otro hace de necesidad virtud idealista. Tras su ruptura con Wagner, Nietzsche se interesa por la imagen, analizada
posteriormente por Freud, del neurtico, temeroso de afrontar
los conflictos inherentes a su libertad. Es entonces cuando estudia
la voluntad de sufrir como estrategia pasiva de blindaje, como voluntad de anestesiarse, cosificarse, ser pasivo, como entrega al Gran
Otro.
El romanticismo, por tanto, a pesar de su aparente ilimitacin, nace del instinto de proteccin y de salud de una vida
cansada, dbil que no desecha ningn medio, por desesperado que sea,
para conservarse, atrincherarse en lo dado. Ya en SE, desde otras
preocupaciones, Nietzsche confrontaba la autolimitacin del
resentido con la consagracin a la cultura y valoraba sobre todo:
en el escenario de un sublime ocaso universal, en su testimonio del debilitamiento de cada una de sus mnadas tambin brinda rasgos utpicos que fueron
pasados por alto por el autor de Zaratustra: un tipo de debilitamiento que va
ms all de la renuncia masoquista del yo y que posibilita, por tanto, mitigar
ese endurecimiento al que ha sido condenado el individuo por la sociedad
capitalista burguesa. Este abandono no ayuda meramente a la mala sociedad a
derrotar su protesta, sino que acaba por calar el fundamento de la mala individuacin misma. (Ibd., p. 142)
174
la humildad sin despecho, el odio contra la propia angostura y

estrechez de miras, la compasin con el genio (SE 6). De ah que
advierta con espanto el resentimiento contracultural de Wagner,
su enroque. Si en un sentido la vida del romntico es ligera, por
cuanto adorna narcticamente su incapacidad para el cuidado de
s con espasmos, falso pathos e histerismo otra cara del trabajo
disciplinario, en otro es fuertemente pesada, toda vez que, en su
autoencierro, niega histricamente todo contagio con la alteridad
y transforma viejas prcticas religiosas. La masa y el romntico
no pretenden enfrentarse a lo real sino narcotizarse.
Solamente en donde no estamos se fija nuestra mirada112, escriba Wagner a Matilde Wesendonk. Hay algo que comparten
el sueo burgus de metalizacin del cuerpo humano de entreguerras y el sueo txico wagneriano: el ideal especular de un yo
acorazado frente a la fragilidad, un yo autoinmune, adaptado y
aclimatado en una burbuja artificial compensatoria. Un cuerpo
estril, artificial, forjado desde la renuncia a toda promiscuidad
con lo natural, por definicin ciego y absurdo. Desde este prisma,
lo interesante de la autocrtica de Nietzsche tras GT y su (auto)
anlisis del romanticismo wagneriano no radica slo en su ajuste
de cuentas con el seductor poder regresivo del nihilismo reactivo,
sino en su polmica con la nueva sociedad de masas y sus mecanismos fantasmagricos. En cierto sentido, tambin su primera
obra haba contribuido a generar esa distancia sublime, ese halo
misterioso que Wagner y sus aclitos explotarn hasta la saciedad. Precisamente tras cuestionar la posibilidad del artista como
sacerdote-portavoz capaz de comunicarse inmediatamente con
el Ser, Nietzsche se ve impelido a desmontar las antiguas causas de fascinacin de este aura. En este Melstrom burgus est en
juego nada menos que la lucha de la cultura frente a una figura del
resentimiento de alcance masivo. De hecho, no indica el xito
de la obra, decisiva incluso para muchos artistas de nuestra contemporaneidad, una nueva difusin del romanticismo entre las
nuevas masas?
Lo que en GT apareca como un profundo culto al genio pasa
112 Cit. en Tras, E., El artista y la ciudad, Barcelona: Anagrama, 1987, p. 157.
175
a ser visto ahora como un sutil mecanismo de dominacin que

vaticina la alienacin de masas. Detecta aqu un poderossimo
mecanismo de evasin de libertad, un narcisismo tantico, valga
la expresin, que ser analizado con detenimiento bajo el rtulo del carcter autoritario por los miembros de la Escuela de
Frankfurt. No nos muestra en Ensayo de autocrtica el arrepentimiento de Nietzsche por haberse escondido detrs de Schopenhauer y Wagner, por afirmarse endurecida e indirectamente
a travs de ellos?113
Cuanto ms mecnica y despersonalizada es la experiencia
del trabajo burgus, ms se busca una compensacin narctica,
esto es, el grado cero de sensibilidad laboral busca el grado cero
de aturdimiento esttico. Podramos decir, yendo ms all, que
Wagner brinda el modelo de la inversin de la esttica del cuerpo en anestsica. De ah la curiosa complicidad entre el cuerpo
disciplinario o gimnstico y el romntico en pos del dolor y del
vaco. Es ms, a pesar de sus protestas, tanto ms radicales cuanto
ms inanes, la supuesta cura que brinda el arte romntico wagneriano no puede sino alimentarse parasitariamente de la misma enfermedad de la vida burguesa, de su decadencia, no es nada
sin ella; la necesita. Esta presunta cura esttica supone el mismo
reverso de la herida. El arte romntico proporciona adems al
espectador no slo descarga y alivio abriendo una va de escape
al espinoso reto del cuidado, sino un espejo complaciente con su
enfermedad; no educa la voluntad, la intoxica.
Las numerosas aclaraciones de Nietzsche en torno a su cura
de desintoxicacin ponen de manifiesto la lcida conciencia de
que su primera gran obra era, entre otras cosas, y por decirlo con
Adorno, una invitacin permanente a la embriaguez como forma de regresin ocenica114. Al tachar el estilo de la obra, y por
113 No se delata tras las hinchadas alharacas nietzscheanas en GT la vanidosa conciencia del elegido, del iniciado que, escondido tras Schopenhauer y
Wagner, no necesitaba dar explicaciones? Reconociendo esto, Nietzsche tiene
que admitir que GT era una obra algo autista, toda vez que no admita claridad
discursiva, debate, demostracin, y se camuflaba bajo el puro manto de lo esotrico y misterioso para no contaminarse discutiendo con los dems mortales.
114 Adorno, Th., op. cit., p. 95.
176
tanto a s mismo, de afeminado, pesado, sentimental, maleducado y juvenil (Ensayo de autocrtica, 3), se ve obligado a plantear con toda crudeza y crueldad otras preguntas, sin
duda duras para su vanidad: hasta qu punto, dentro de la batalla cultural a librar, GT se situaba ingenuamente en un espacio
meramente compensatorio, narctico, que no slo eliminaba las
causas reales de las patologas culturales, sino que las encubra?
Hasta qu punto era un ensayo endurecido, desconocedor de
toda sabidura mdica, es decir psicolgica, y, por ende, demasiado alemn? Naca acaso su empata con Wagner de un oscuro y
sutil autodesprecio que se engalanaba bajo una voz altisonante
e inicitica? Era la obra una especie de sueo compensatorio de
su trabajo disciplinado de nio aplicado de la filologa, del mismo modo que el arte de Wagner era apto a los eruditos que no se
atrevan a convertirse en verdaderos filsofos? Hasta qu punto
su esquema, consecuencia histrica de la moderna sociedad burguesa que trataba de derrocar, ocultaba esta situacin al elevarla a
principio ontolgico?
A medida que Nietzsche cambia la mscara de Siegfried por
la de mdico de la cultura diagnostica mejor el problema y el elemento seductor de su discurso: l mismo haba invitado irresponsablemente a que los afectos ms rudos y salvajes desinhibicin
se expresaran sin vergenza, sin moderacin! Comprende cmo
bajo la bandera romntica el dolor masoquista, la autolaceracin,
tambin sirven como excusa, subterfugio, coartada defensiva para
no afrontar el reto asctico-experimental de la nueva individuacin. A travs de este masoquismo defensivo, el romntico se
anula narcticamente, podramos decir, pero para atrincherarse mejor y no permitir contagio alguno o posibilidad de modificacin, de aprendizaje. Este derecho a la modificacin, siempre sucia y contagiosa, se excluye en su tendencia a la defensiva
tanto en el hombre disciplinado como en el artista moderno.
Wagner no saba ni quera nacer, y por eso no entenda a Dioniso
como dios del nacimiento, sino como mera embriaguez y divinizacin del misterio de un dios desconocido.
Nietzsche desenmascara este tipo de tecnologa del yo de
177
cuo masoquista sacrificio animal, la llama, como una voluntad vida de fusionarse con el poder existente y contemplarse desde
su omnipotente espejo115. Bajo este modelo de races religiosas, la
salvacin es viable a travs del blindaje de s en lo otro, a travs de
una maniobra tanto ms orientada a descansar en lo espectacular
y en la embriaguez cuanto ms reacia a la gestin, ms modesta
y parca, de la fragilidad. La personalidad impotente busca el poder que compense su situacin originaria de desproteccin, pero
tambin hace lo mismo quien hace de la embriaguez o el sacrificio su causa ltima116.
De ah que las masas necesiten desesperadamente confiarse
a algo o a alguien, entregar el trabajo de esa libertad que causa
115 La esttica nietzscheana paulatinamente distinguir entre un arte
orientado a la mirada del testigo, modelado a imagen y semejanza del espectador
(el arte del abogado de la pasin y del calor del rebao), y un arte monolgico (FW 367) indiferente al mundo. En la primera el artista parte del deseo
del pblico y el receptor busca perderse a s mismo y convertirse en la norma
para acceder al mensaje general. Lo que aqu est en juego es una estrategia de
poder enmascarada con los oropeles del arte y carente de cualquier interaccin
comunicativa: cuando va al teatro, el espectador deja la posible tensin formativa del cuidado en casa, es decir busca otra clausura, una descarga. Particularmente interesante es el modo cmo Nietzsche anuncia aqu el estudio de
estrategias de normalizacin (o de gregarizacin) en el arte de masas. Uno
se deja en casa su propio yo cuando va al teatro [...] all es uno pueblo, pblico,
rebao [...] all se somete la conciencia personal al mago nivelador del mayor
nmero, all acta la estupidez como avidez y contagio, all gobierna el vecino,
all uno se hace vecino. (FW 368)
116 El talento psicolgico de Nietzsche arroja luz sobre la bsqueda de impenetrabilidad del sujeto masoquista, un tema que estudiarn Freud y Lacan al
hilo del narcisismo. Y es que cuando os entregis con entusiasmo, o tambin
cuando os sacrificis a vosotros mismos, gozis con la idea embriagadora de que
formis un solo ser con el poderoso ya se trate de un Dios o de un hombre al
que os consagris; vosotros os abandonis al sentimiento de su poder, cuyo testimonio es, de nuevo, un sacrificio aparente: vuestra imaginacin os convierte en
dioses y os recreis en vosotros mismos como si fueseis tales. Contemplada desde
la perspectiva de este goce, qu dbil y pobre os parece esa moral egosta de la
obediencia, del deber, de la sensatez!: en realidad os desagrada porque en ella
hay que sacrificarse y entregarse verdaderamente, sin que el sacrificado llegue
a imaginarse, como vosotros, que se convierte en Dios. En definitiva, vosotros
buscis la embriaguez y el exceso, mientras esa moral que despreciis alza su
dedo contra ambas (M 215). Lo que critica aqu Nietzsche no es slo la utilidad
del sacrificio como medio de salvacin, sino su funcin narcisista como fin en s,
como voluntad de nada que desprecia la voluntad de cuidar de algo.
178
tanto pavor. Aqu surge la necesidad de un redentor, un modelo

o un lder carismtico cuya absoluta e indudable potencia libre
del esfuerzo individual. Lo que comparte la masa moderna y el
romntico es que son incapaces de ubicarse en un escenario real
o histrico de un modo no ventajista, sin halagar, en el peor de los
casos, su narcisismo autodestructivo o, en el mejor, embotar su
sensibilidad. El autodesprecio masoquista de las masas, su descuido, es compensado cmodamente por un querer dejarse llevar;
su no-querer afrontar el esforzado, paciente y duro reto del cuidado
del yo se esconde tras una imagen de amor presuntamente desinteresado a un genio o a una estrella, a una sublimidad misteriosa que reafirma su identidad indirectamente.
Ser, como ya se ha indicado, el andamiaje psicolgico-social
de Erich Fromm el que afronte el anlisis pertinente de la cuestin y ofrezca el modelo terico bsico seguido en los diferentes
estudios realizados en la Escuela de Frankfurt sobre el carcter
autoritario. Debe tenerse en cuenta adems otro dato: la Escuela
buscaba desentraar el enigma de la servidumbre voluntaria del
hombre contemporneo. Por qu no se rebelaba polticamente el individuo frustrado en la situacin de crisis y en cambio
adoptaba compromisos con los poderes fcticos en contra de s
mismo? Por qu no naca otra experiencia subjetiva no reactiva?
Cmo haba que explicar el paradjico hecho de que los procesos
patolgicos de individualizacin dentro de la sociedad burguesa
condujeran a la aniquilacin del yo crtico?
Fromm avanzar una posible respuesta: el estudio del carcter
sadomasoquista entendido como una mala o ficticia reaccin a
una situacin de alienacin social. Asediado por la soledad y falta
de sentido comunitario, el individuo se ve incapaz de reaccionar
adecuadamente al proceso de desintegracin axiolgico impulsado por la dinmica capitalista. Una posible salida a esta inhospitalidad creciente que lastima a su narcisismo pasa por impulsar
una estrategia de aniquilacin del yo responsable, dimensin que
percibe, a la luz de sus inercias idealistas, como una onerosa carga.
Para superar su extraamiento e impotencia, este tipo psicolgico
busca obsesivamente apoyarse en regresiones ideolgicas suscepti179
bles de proporcionarle el sentimiento de poder y de integridad

psicolgica de las que estructuralmente, en el entorno capitalista,
carece. Por ello Fromm observa, en un espritu muy nietzscheano, cmo, desde un punto de vista psicolgico, el deseo de poder
no se arraiga en la fuerza, sino en la debilidad. Es la expresin de
la incapacidad del yo individual de mantenerse solo y subsistir.
Constituye el intento desesperado de conseguir un sustituto de
la fuerza al faltar la fuerza genuina117. Este sustituto de la fuerza
al faltar la fuerza genuina recurre a la lgica del resentimiento, un
resentimiento que satisface con este sentimiento de poder al yo
herido al precio de privarle de una cartografa del campo de fuerzas
en el que habita. Bajo las condiciones de desertizacin del espacio
social provocadas por la desterritorializacin capitalista, resulta
difcil no interpretar el malestar desde el resentimiento del yo
aislado enfrentado al mundo.
Mediante la anulacin del yo individual y el intento de sobreponerse a la intolerable sensacin de impotencia experimentada por la presin del medio social, el individuo, para defenderse
de su ansiedad, aspira a convertirse en parte integrante de alguna
estructura ms grande y ms poderosa para, por as decirlo, sumergirse o fusionarse en ella. A este fin sirven los teros artificiales brindados por un lder, una institucin, Dios, una nacin o
una compulsin desenfrenada hacia la actividad que permitan
compensar esa fisura previa.
Este culto a la distancia adems tiene una gran ventaja inmunitaria: al alejar hasta una perfeccin ideal e intocable el objeto
de veneracin, uno se libra de rivalizar y mancharse realmente
con l, de intervenir y mezclarse con su proceso. A la luz de su
polmica con Wagner nos permite profundizar en el hondo resentimiento que anima en el fondo al mantenimiento de esta
distancia: una estrategia defensiva, fetichista y dogmticamente
muy masculina, todo sea dicho. Polemizando con el ideal romntico de su antiguo mentor y luego acrrimo enemigo, el filsofo
escribe en el apartado 162 de MAM, titulado significativamente
Culto del genio por vanidad:
117 El miedo a la libertad, Barcelona: Paids, 1987, p. 163.
180

Slo cuando pensamos [el genio] como algo muy lejano de nosotros, cuando aparece como un miraculum [milagro] (incluso
Goethe, nada envidioso, llamaba a Shakespeare su estrella ms
distante), no nos ofende; aqu cabe evocar ese verso de las estrellas que uno no desea []. En realidad, los hombres de
genio slo hablan donde son ms agradables los efectos provocados por la gran inteligencia, donde adems no quieren sentir
envidia. Llamar a alguien divino significa aqu no necesitamos
competir. Asimismo: todo lo acabado, perfecto, provoca asombro; todo lo que deviene se subestima.118
Dejemos aqu de lado la insistencia nietzscheana en transformar las coordenadas de nuestra mirada de lo lejano a lo
prximo y centrmonos en el sutilsimo resentimiento que se
esconde detrs de este milagroso y sublimado culto a la estrella.
Evidentemente, lo que esta crtica trata de ilustrar es el mecanismo narcisista inherente a toda distancia estelar, por muy fascinante que sea. Se trata aqu de una distancia que, en efecto, eleva a
quien presunta y desinteresadamente admira, pero tan slo para
evitar, para defender al sujeto de una posible confrontacin ms
concreta y traumtica con su circunstancia presente. Una lejana
118 La problemtica de la mujer distante y convertida en fetiche ya haba
sido introducida en la Intempestiva sobre la historia a propsito de la crtica
al hombre culto, figura narcisista que destruye la vitalidad de la cultura para
poseerla idealmente, es decir, que se acerca a la Alta Cultura como si fuera
una Princesa inaccesible para, en el fondo, esconder un larvado resentimiento
hacia ella: Para el eunuco, una mujer es como cualquier otra, justo slo una
mujer. La mujer en s: lo eternamente inaccesible. As pues es totalmente
indiferente lo que persigis con tal de que la misma historia quede preservada
como algo agradable y objetivo, en realidad por gentes que no pueden por s
mismos hacer historia. Y del mismo modo que el eterno femenino nunca os
arrastrar hacia las alturas, as vosotros lo arrastraris hacia abajo y tomaris
en cuanto gente neutral tambin la historia como algo neutro. Pero como no
quiero que con esto se crea que yo comparo en serio la historia con lo eterno femenino, me expresar de una manera mucho ms clara y rotunda: es
ms, tengo a la historia, por el contrario, como lo eterno masculino, slo que
para quienes son histricamente cultos de cabo a rabo tiene que ser bastante
indiferente que sea lo uno o lo otro. stos no son ni hombre ni mujer, ni
siquiera algo comn entre ambos sino slo neutralidades o, dicho de modo
erudito, justamente lo eternamente objetivo. (VNN 5)
181
que acerca a la vida ideal al precio de la muerte de la experiencia concreta. El psiclogo Nietzsche, en pocas palabras, olfatea la
voluntad de invulnerabilidad propia del hombre expuesto a la
realidad bajo el disfraz del ideal inalcanzable. El santuario venerado como sublime ante el que se arrodilla el hombre romntico
sirve de coartada perfecta para defenderse del arduo trabajo de un
encuentro creativo no idealizado, sino respetuoso con la particularidad del objeto, un esfuerzo este siempre presto a ofender la
autoestima e integridad del amante.
En su crtica de la sublimidad romntica Nietzsche parece
decir lo siguiente: mientras que el adicto al romanticismo reniega del campo de fuerzas en el que se encuentra y slo ama cuando
puede aun cuando por medios arteros ganar de modo narcisista
algo, el amor fructfero acepta una suerte de reto; es decir, acepta la
posibilidad del fracaso, de perder, un hecho traumtico que siempre tiene algo de humillacin y de transformacin para el sujeto.
Obsrvese aqu adems la diversa economa ahorro o desgaste
experimental que est en juego.
Por ello, el amor al objeto inalcanzable la estrella convertido en fetiche protsico despliega un doble movimiento. Por una
parte, espectraliza la alteridad y la condena a ser mera excusa
del guin anticipado por el sujeto. Por otra, sirve para evitar una
confrontacin con la posibilidad de amor ms cercana, ms incmodamente viva tambin. De ah que Nietzsche polemice con
la sentencia de Schiller, malinterpretada frecuentemente en sentido contrario, de que contra los grandes mritos slo hay una
salvacin: el amor. Ms que apelar a un hipottico ideal amoroso
en contra de la bajeza egosta, lo que le interesa a Nietzsche es
cuestionar ese amor a la Mujer que, presuntamente opuesto al
inters mezquino y engalanado en el pedestal de lo inalcanzable,
no hace sino expresar otro tipo de resentimiento ms sutil: una
mera defensa fetichista contra un posible encuentro fructfero
con lo real.
Es decir, cuanta ms distancia, ms inmunidad del sujeto, que
pone a salvo su narcisismo; cuanto ms distante y respetuosa es
esta veneracin, menos carne y sangre hay en ella. Por tanto, ms
182
resentimiento incuba. Si uno no desea de forma normal a las estrellas es porque se encuentran a una distancia tan imposible que
no es factible tener un encuentro real con ellas. O dicho de otro
modo: cuanto ms amamos a una estrella, ms muerta ha de estar
sta para halagar a nuestra vanidad.
Se entiende as tambin por qu, desde esta lgica, la masa
slo se admira a s misma en el culto a la estrella; es ms, su
aparente veneracin esconde el prfido veneno del desprecio. La
verticalidad e idealidad del objeto idolatrado es mero refuerzo de
una horizontalidad narcisista que trata de escapar a una incmoda situacin. Paralelamente, como consecuencia de esto, el
despliegue espectacular del arte wagneriano y su capacidad txica
para el efectismo y la emocin artificial no conducen al pblico en
ningn caso a una comunicacin real con la escena, a un posible
contagio formativo y promiscuo con la alteridad, sino a un atomismo auto-contrado en s mismo. Aqu el espectador se reafirma o, al menos, no se cuestiona. No es casual que el arte de Wagner
destile un odio resentido al encuentro (en todo resentido hay un
purista, un ser asptico que no tolera el contagio ni mancharse,
que desprecia lo que no conoce ni quiere conocerlo: de ah la falta
de curiosidad intelectual del narcisista).
En esa medida el imaginario wagneriano no puede sino excitar lo ms bajo, es imn de lo vulgar, da la razn al espectador, le
da lo que ste desea, cuando no le reconforta anestesindole. Es
aqu donde el artista est a la altura de su tiempo, habla ntimamente su lenguaje. Wagner consuma el paso del culto al genio al
Reich, pero no est tampoco lejos de anunciar las liturgias del efecto
Fhrer: la admiracin del impotente hacia quien puede fusionarse, hacia lo excepcional, fuera de concurso, figura en la que aqul
descarga del esfuerzo de su libertad.
Al reflexionar sobre la convivencia en el alma wagneriana del
mpetu anarquista de cuo bakuniano con un populismo reaccionario, Nietzsche abre un interesante captulo sobre las complicidades entre totalitarismo y rebelda que ms tarde Adorno
continu completndolo con el anlisis marxiano de la mercanca. Tanto Adorno como Nietzsche ven en el Wagner imn de su
183
tiempo la figura del rebelde burgus incapaz de superar la lgica nihilista, la complicidad vase el fin megalmano del Anillo
y su estetizacin del ocaso entre un anarquismo destructor y
una resignacin autodestructiva. La imposibilidad de la rebelin
burguesa, si se quiere decirlo as. En Wagner la unin de lo arcaico y lo moderno carece, pues, de filo crtico-utpico. En la
fantasmagora lo nuevo burgus y la regresin primitiva se terminan fusionando: La fantasmagora se constituye por el hecho de que, bajo la presin de las propias cadenas, en sus procesos
ms recientes la modernidad se aproxima a un pasado remoto.
Cada paso adelante es para ella al mismo tiempo un paso hacia el
pasado primitivo. Para subsistir, la sociedad burguesa ascendente
ha menester de ocultarse tras sus propias ilusiones. No se atreve
a afrontar lo nuevo ms que reconocindolo como viejo119. La
decadencia y disgregacin de la sociedad son transfiguradas engaosamente por Wagner en el espectculo de un ocaso universal
que disuelve la posibilidad de mitigar ese endurecimiento al que ha
sido condenado el individuo en la sociedad capitalista burguesa.
El individuo no slo es impotente frente a la sociedad total, sino
frente a s mismo.
La armadura romntica de las masas parece decir: antes
morir y sufrir, empequeecerse y regresar, que ser otra cosa, que
volver a nacer.... El espacio masoquista es mbito de defensa artificial y profilctico; antepone cualquier cosa, incluso el entumecimiento, al posible esfuerzo de constituirse en sujeto activo y
abrirse a lo real: encarna la posibilidad de sentirse placenteramente
objeto. De ah su valor disciplinario:
Lo espressivo a toda costa, como lo exige el ideal wagneriano,
el ideal de la dcadence, se aviene mal con el talento. No se requiere ms que virtud es decir, adiestramiento, automatismo,
negacin de uno mismo. Ni gusto, ni voz, ni talento: el teatro
de Wagner slo necesita una nica cosa germanos!... Definicin de germanos: obediencia y piernas largas... El que el advenimiento de Wagner coincida con el advenimiento del Reich
119 Adorno, op. cit., p. 90.
184

est cargado de una profunda significacin: ambos hechos
demuestran una y la misma cosa obediencia y piernas largas.
Jams se ha obedecido mejor, jams se ha mandado mejor. Los
directores de orquesta wagnerianos, en especial, son dignos de
una poca que la posteridad llamar algn da con temeroso
respeto la poca clsica de la guerra. Wagner saba mandar; tambin en esto fue el gran maestro. Mandaba como la inexorable
voluntad que uno ejerce consigo mismo, como la disciplina que
uno ejercita de por vida en s mismo: Wagner, quien quiz proporcione el ejemplo ms grande de autoviolacin de toda la
historia de las artes. (CW 11)120
El insoportable shock de la vida moderna

No cabra sealar, irnicamente, que el pueblo deviene
masa en virtud ms bien de un exceso (afectivo) de idealismo;
que el exceso de la masa es su romanticismo y la traicin a su
genuina condicin corporal? Desde esta pregunta la cuestin no
pasa por limitarse, desde una crtica cultural de cuo elitista, a despreciar el comportamiento pasivo (por idealizado) de la masa,
tradicionalmente definida como bruta o grosera, sino por comprender qu tipo de mecanismos de poder espirituales subyacen a formaciones grupales apolticas embobadas con estrellas y
hasta dispuestas a abrazar voluntariamente un comportamiento
masoquista a fin de escapar de las incertidumbres del yo emprico; el problema no es condenar la animalizacin grosera y naturalizacin de la masa, sino comprender por qu, ante la destruccin de un entorno social conformado a escala humana, las
clases populares necesitan ilusionarse y disciplinarse ascticamente mediante opiceos chocantes y espectaculares para poder
adaptarse a las presiones de la realidad social; por qu, por tanto,
no tienen a veces ms remedio que renunciar a la posibilidad for120 Es Siegfried por ello quien declara la guerra a la moral, quien entiende
el campo de fuerzas cnicamente como un campo de batalla, no Nietzsche,
que congela la moral. Cfr. CW, 4 y EH, MAM 1.
185
mativa y materialista de su propia experiencia social para escapar

de su alienacin cultural y econmica. Por todo ello, el frmaco
romntico, en cuanto shock, tiene que obstaculizar la genuina reaccin poltica y afectiva del cuerpo dolorido, frgil. Cmo una
primera contranaturaleza que desajusta por principio la posibilidad de experiencia, fuerza a otra segunda, anestsica: ste sera el
interesante problema sobre el que empieza a llamar la atencin el
Nietzsche enfermo, frgil, y, por esa misma razn, ya forzosamente crtico con la fantasmagora anestsica wagneriana.
Entonces adivin tambin por vez primera la conexin existente entre una actividad elegida contra los propios instintos,
esa llamada profesin (Beruf ) a la que menos uno est llamado
(berufen), y aquella imperiosa necesidad de anestesiar el sentimiento de vaco y de hambre por medio de un arte narctico,
por ejemplo, el arte de Wagner. Mirando a mi alrededor con
mayor cuidado he descubierto que para un gran nmero de
hombres jvenes existe esta misma necesidad: una primera
contranaturaleza fuerza formalmente otra segunda. En Alemania, en el Reich, por decirlo sin rodeos, son demasiados los
condenados a decidirse a destiempo y luego, bajo una carga que
se vuelve difcil de arrojar, a consumirse. stos desean a Wagner
como un opiceo, se olvidan de s mismos, se evaden de s mismos
por un instante. Qu digo! Por cinco o seis horas! (EH, Humano, demasiado humano, 3)
Es cierto que el descubrimiento del arte wagneriano como

anestesia de un sentimiento de vaco provocado por una realidad marcada al ritmo del trabajo no conduce aqu a una problematizacin ms explcita de un punto no menos fundamental: el
del fetichismo de la mercanca; es sintomtico que Nietzsche se
quede a las puertas de este anlisis, pero que, en virtud de sus premisas tericas, no sea capaz de desarrollarlo. Sin embargo, no por
ello su diseccin de esta atrofia formativa, un bloqueo que tiene
lugar entre dos contranaturalezas o entre dos shocks, parece
totalmente irrelevante para plantear una reflexin sobre el sen186
tido poltico de la experiencia, incluso, sobre su explotacin en el

contexto capitalista de trabajo. La cuestin que en el mdico de la
cultura slo aparecer como un diagnstico crtico acerca de un
dficit formativo, aparecer de forma ms polticamente explcita
en los estudios de Walter Benjamin o en la crtica de la industria
cultural de Adorno y Horkheimer. Un ejemplo lo brinda el caso
Baudelaire, quien, segn Benjamin, revela en su clera abstracta
un bloqueo de la realidad afectiva de la experiencia concreta: Para
quien no puede tener ms una experiencia, no hay consuelo. Pero es
justamente esta incapacidad lo que constituye la esencia ntima de
la clera. El airado no quiere sentir nada; su arquetipo, Timn,
se lanza contra todos los hombres sin distincin; no puede ya
distinguir al amigo de confianza del enemigo mortal. DAurevilly
ha visto con profunda agudeza este aspecto de Baudelaire; lo ha
definido como un Timn con el genio de un Arquloco121.
Si Benjamin se interesa por el desplazamiento en virtud del
cual la relacin corporal con la realidad se bloquea de forma anestsica, neutralizando estticamente la posible respuesta poltica, Nietzsche focaliza la reflexin sobre el campo de fuerzas que el
ideal asctico romntico no puede por menos de renegar, desvirtuando as todo posible aprendizaje. Como fisioterapeuta poltico, el Benjamin educador tratar de desbloquear esos nudos
imaginarios, por as decirlo, que impiden la reaccin materialista
adecuada. Debe subrayarse aqu que el resentimiento no se caracteriza por ser una reaccin directa o por una mero negatividad,
sino por un falso s, esto es, por una relacin imaginaria con la
afeccin recibida del exterior. Bajo este punto de vista, la magia de
Wagner radica en contener estas afecciones del campo de fuerzas
corporal y transmutarlas compensatoriamente. El posible no
poltico a la realidad deviene as un s fantasmagrico a la misma122.
121 Benjamin, W., Sobre algunos temas en Baudelaire, en Sobre el programa
de filosofa futura, Madrid: Planeta, 1982, p. 116.
122 Para Benjamin, si el proletariado, a causa de esta anestesia fantasmagrica, no poda experimentar siquiera este nivel corporal de realidad, esta
incorporacin, si no poda interpretar la experiencia poltica que su propia
realidad contena, tampoco poda entonces ser consciente de su propia posicin
187
A la vista de las dificultades de la clase obrera para afrontar

la lucha por su emancipacin en el contexto de esta cultura afirmativa, qu poda aprender la teora crtica de los procesos de
aprendizaje de las grandes figuras intelectuales burguesas como
Nietzsche o Baudelaire? Hasta qu punto podan ser vistos ahora
los traidores, topos infiltrados para derrotar a su propia clase?
El esquema sera ste: el empobrecimiento de la experiencia formativa bajo el efecto de los automatismos disciplinarios la alusin al concepto de Beruf es bsica o maquinales (primer shock)
genera una incapacidad para la reaccin adecuada que, a su vez, se
ve obligada a blindarse tras una defensa anestsica de tipo cultural
(segundo shock).
objetiva dentro de la sociedad. De ah que el problema de la experiencia fuera
una prioridad poltica: la existencia urbana en la modernidad, esto es, su condicin de masa organizada por el poder burgus, impeda el desarrollo de una
conciencia de clase. Evidentemente, Nietzsche seguir aqu otro camino, pero,
no se percibe aqu la extraordinaria utilidad que la categora de resentimiento
puede brindar desde el punto de vista de la psicologa social? Ms all de una
visin teleolgica o economicista, desde ella era posible problematizar el marco
subjetivo y la consecuente atrofia en la experiencia que obstaculizaban la buena
negatividad.
Como es sabido, en Sobre algunos temas en Baudelaire, Benjamin plantea el
tema de la destruccin del aura como consecuencia de la produccin industrial masiva de objetos. En virtud de este proceso de desintegracin de la experiencia tradicional emerge la entronizacin de la experiencia del shock,
que abarca aspectos tan diferentes de la vida moderna como el contacto con
la muchedumbre de la ciudad, el trabajo mecanizado del obrero, el juego de
azar o invenciones como el telfono y la fotografa. Esta experiencia del shock,
producto de las transformaciones tcnicas, amenaza la posibilidad de una experiencia ms materialista y ligada a la historia y la tradicin. En su anlisis del
shock, Benjamin, siguiendo a Freud, considera que la conciencia tiene como
funcin, presentarse como defensa frente a los estmulos, pues defenderse de
los estmulos es una tarea casi ms importante que la de acogerlos. Por lo tanto,
mientras ms planifique la conciencia en inters de la defensa frente a los estmulos, cuanto mayor sea el xito con el que se trabaje, tanto menos se acomodar
todo a la experiencia [...]. Benjamin distingue aqu, valindose de Proust, la
memoria involuntaria de la memoria voluntaria, con objeto de diferenciar
una experiencia ms genuina en contraposicin a otra ms sedimentada en
la existencia normalizada, desnaturalizada de las masas civilizadas. Que la experiencia del shock tenga que ser vivida desde la reactividad de la conciencia
para defenderse del posible shock traumtico y no como una posibilidad de
aprendizaje, es justo lo que atrofia la posibilidad de una experiencia poltica.
188
Microfsica escnica
No saben ustedes quin es Wagner: un grandsimo actor! O
es que hay efecto teatral ms profundo y ms pesado? Miren
a esos jovencitos: tiesos, plidos, sin aliento! Son wagnerianos:
no se entiende nada de msica, y sin embargo Wagner los tiene
dominados... el arte de Wagner oprime con cien atmsferas de
presin: slo doblguense, no cabe hacer otra cosa... Wagner el
actor es un tirano, su pathos desbarata cualquier gusto, cualquier
resistencia. Quin sino l tiene esa fuerza de conviccin en los
gestos, quin ve con tal precisin, antes que cualquier otra cosa,
los gestos! Ese cortar la respiracin del pathos wagneriano! Ese
querer-no-ms-liberarse de un sentimiento extremo! Esa
duracin prolongada de terror en situaciones en las que cada
instante quiere estrangularnos! (CW 8)
Cmo luchar contra la fantasmagora? Contra este shock

estrangulador? En el prrafo que acabamos de citar cada imagen
parece elegida con una precisin maliciosamente somtica. Como
si el crtico gustara de aparecer en escena como un Digenes redivivo presto a desnudar la tontera sofisticada, esos falsos ses que
ocultan defensas, a exponer sus vergenzas, esos bajos fondos disimulados por vulgares desde un arte elevado. Hay que ser cnico
para no resultar seducido aqu, aqu hay que saber morder para
no mendigar. Muy bien, adelante, viejo encantador! El cnico te
advierte: cave canem (CW, Posdata)
Esta encarnacin cnica tampoco es gratuita: Nietzsche no se
presenta aqu como defensor del patrimonio cultural traicionado por su antiguo maestro, sino que se expone en este escenario
como un ser de carne y hueso que hace stira con y desde el cuerpo
frente al mendaz idealismo cultural del wagnerismo. No se escatiman burlas a su ptica macroteatral. Teatro o psicologa: ste
parece ser el dilema. Al hilo del ttulo del escrito El caso Wagner,
tampoco conviene olvidar el estilo clnico, psicocnico, cabra decir, de la microfsica escnica que est en juego. Como no es casual que se utilicen metforas apegadas a lo sensible: la atmsfera
189
irrespirable, la juventud, el terror, el teatro de la crueldad, el gusto

por lo elemental, el peso. Sobre todo, el peso. No es casual que
Alain Badiou haya dedicado un sugerente artculo sobre la contraposicin entre la gravedad del teatro y la levedad de la danza en
Nietzsche123. Aqu nos limitaremos a partir de algunas de sus sugerencias en torno a una poltica del cuerpo para desentraar un
posible sentido positivo del acontecimiento, pero sin apegarnos
demasiado a sus conclusiones.
Badiou nos ayuda a recortar el espacio de confrontacin: la
polmica entre dos visiones metafricas del cuerpo. El wagnerismo representa desde esta ptica un modelo de corporalidad
militarizado (lo alemn: obediencia y piernas largas), disciplinario, biolgicamente vulgar y, por ello, obediente, sujeto a un
ritmo prefijado. La danza, por el contrario, libera al cuerpo de
todo mimetismo social, gravedad y conformidad. Frente al sometimiento a un guin y temporalidad previos que rigen en el
teatro escribe Badiou,
La danza no es de ninguna manera el impulso corporal liberado, la energa desenfrenada del cuerpo. Por el contrario, es la
manifestacin corporal de la desobediencia a un impulso. La
danza muestra cmo el impulso puede volverse inefectivo en
el movimiento de tal modo que sera una cuestin de restriccin, ms que de obediencia. Estamos lejos de cualquier doctrina de la danza como un xtasis primitivo o como la pulsacin
desmemoriada del cuerpo. La danza ofrece una metfora para
un pensamiento ligero y sutil precisamente porque muestra
la restriccin inmanente al movimiento y as se opone a la
vulgaridad espontnea del cuerpo.
La restriccin que impone al cuerpo la prctica de la danza

nada tiene que ver con el acto reflejo de la obediencia disciplinaria
o esa exaltacin afectiva propuesta por Wagner. El problema de
Badiou es que, quiz, separa demasiado abruptamente la expe123 Badiou, A., Dance as Metaphor for Thought en Handbook of Inasthetics, California: Stanford University Press, 2005, pp. 57-71.
190
riencia mimtica del teatro de la pureza de la danza, paradigma

de sustraccin y de pensamiento sin relacin. Para l la ventaja
del cuerpo danzante es que no imita ni representa nada; encarna
un cuerpo sustrado de todo conocimiento de un cuerpo. Si
bien el planteamiento es esclarecedor, es preciso afinar algo ms.
Por qu Nietzsche desprecia el teatro de Wagner? Por ser teatro, imitacin, como cree Badiou, o por ser simplemente mal teatro? Dicho de forma simple: Es Nietzsche un ser antiteatral por
definicin?124. Comencemos diciendo que, en la medida en que la
forma wagneriana de hacer teatro es, para Nietzsche, sobre todo,
un modo de buscar un efecto, es decir, partir de la perspectiva
cosificada del espectador a la hora de hacer arte, este director de
escena traiciona una experiencia de verdad, antepone la magia
a todo conocimiento teraputico de la situacin. La estrategia
teatral de Wagner es mentirosa porque planifica la accin escnica de antemano, busca el reconocimiento del nuevo fetiche:
el pblico. Diseccionando esta anatoma escenogrfica, Nietzsche brinda un modelo reconocible en nuestra industria cultural:
en este marco cultural nada acontece de verdad entre el artista y el
espectador. Ningn encuentro, slo simples reacciones.
Wagner nos enferma porque, a tenor de sus propuestas curativas, desconoce la buena praxis teraputica y refuerza el blindaje
imaginario del sujeto. Si se observa atentamente, la estrategia
discursiva de Nietzsche no pocas veces denuncia la actitud wagneriana como una falsa retrica del como si. A este respecto, es
ilustrativo que identifique a sus heronas con el bovarismo (CW
9). Michel Onfray ha destacado precisamente este aspecto en su
obra sobre los cnicos de la Antigedad:
La dosificacin de las indirectas, los anatemas, las burlas y los
124 A diferencia de lo que considera Adorno: no es tan evidente que la crtica
nietzscheana del teatro se sustente en una apelacin, por matizada que sea, a la
autenticidad existencial (cfr. Minima Moralia, op. cit., p. 99). Ms bien, podramos dar la vuelta al argumento adorniano: lo que denuncia Nietzsche es que
el teatro de Wagner escenifica este pathos de autenticidad a costa de una experiencia formativa. Y si Nietzsche criticara esta manera de hacer teatro justo por
su voluntad de autenticidad, por su intencin de brindar una experiencia de
excepcionalidad blindada a la reflexin?
191

sarcasmos es delicada. El cnico deambula por este arsenal con
la implacable voluntad de lucidez que lo caracteriza. Ninguno
de sus gestos puede disociarse de una preocupacin pedaggica:
el filsofo quiere ensear, mostrar, desconcertar y despertar
la conciencia. El sarcasmo y las bromas, la causticidad y la stira suponen la psicogoga, desnudar lo que se presenta como
evidente. La subversin cnica, manifestada a travs del juego
de palabras, el humorismo y la irona, apunta contra el bovarismo, cosa que el fundador del concepto Jules De Gaultier haba
visto muy bien. El cnico, escribe de Gaultier, tiene a visin
clara y se niega a dejarse dominar por la sugestin colectiva que
los dems individuos mantienen con fervor. Y agrega: Hacer acto de cinismo respecto de muchas de las presunciones
del bovarismo es sencillamente hacer acto de anlisis, es desmontar y mostrar as los artificios que, como un motor, establecen las condiciones que habilitan y hacen funcionar aquellas presunciones; esto basta para dejarlas fuera de servicio. El
desmontaje se efecta pues mediante estos nuevos conceptos
operativos, como la risa, la irona, el humorismo, el juego de
palabras: burla antes que dialctica, tomadura de pelo antes que
retrica, bufoneras en lugar de disertaciones, y caricaturas en
vez de demostraciones. Pagando ese precio, Digenes desnuda,
muestra los nervios, los msculos y los huesos que estn debajo
de la piel. Expone directamente los mecanismos y el mundo
en toda su ingenuidad, la existencia en su aspecto grotesco, lo
real en su acepcin ms cruel. Disipando as el velo de la ilusin,
los cnicos pueden excavar ms hondo: mientras se manifiestan
a travs de la irona, hurgan profundamente en el sustrato de
nuestra civilizacin.125
No es difcil apreciar esta controversia entre cinismo y bovarismo en la denuncia del wagnerismo. Siguiendo esta denuncia del como si, es significativo que, en otros lugares, Nietzsche
125 Onfray, M., Los cnicos, Buenos Aires: Paids, 1994, p. 120. Tambin Lacan
se interes por esa ficcin de identidad del yo en el bovarismo, anticipando su
intuicin del desdoblamiento del yo en el estadio del espejo.
192
diferencie entre la entrega pasiva del espectador, agotado tras su

jornada laboral, al teatro-shock y la dramatizacin activa de la
existencia en la vida real, reivindicando una mayor atencin para
la escena de la vida que hiciera ociosa la necesidad estupefaciente del teatro como representacin, como espectculo. Esto podra sealar tal vez que, para Nietzsche, el teatro es demasiado
importante para dejrselo al enemigo. De ah la reivindicacin
de un ojo teatral (M 509) para la experiencia de la existencia
cotidiana, una capacidad para no dejarse avasallar por las pasiones
o los acontecimientos imprevistos. Como se explica en el pasaje
Sobre el teatro:
Hoy siento de nuevo fuertes y grandes deseos. Si pudiera conseguir esta noche msica y arte, s muy bien qu msica y qu
arte no hubiera querido, a saber: toda la que intenta embriagar a
quienes la escuchan y les eleva a un momento de sentimiento
intenso y elevado esos hombres de alma ordinaria que por la
noche no parecen vencedores sobre el carro de triunfo, sino mulas cansadas a quienes la vida ha aplicado muchas veces el ltigo.
Qu sabran esos hombres, por lo general, acerca de nimos
superiores, si no se procurasen medios estimulantes y latigazos ideales? As tienen sus animadores como tienen sus vinos.
Ahora bien, qu me importa su bebida y su borrachera! []
No son stos hombres para quienes la vida no es una accin,
sino un negocio, y que se sientan ante el escenario para contemplar a seres extraos para quienes la vida es ms que un negocio?
[] Para quien l mismo es algo de Fausto o de Manfredo, qu
le importan los Faustos o los Manfredos del teatro? (FW 86)
En esta distincin, es legtimo objetar cierta ceguera de

Nietzsche a la injusta distribucin del trabajo dentro de las sociedades capitalistas. Quin puede permitirse el lujo de ser un
Fausto o un Manfredo cuando su agotamiento laboral es
producto de circunstancias ajenas a su voluntad? Tanto la noble
capacidad esttica para la autoescenificacin como la vulgar necesidad ideolgica de embriaguez son aspiraciones social y mate193
rialmente mediadas que deben ser ms precisamente analizadas

en el contexto de las relaciones sociales.
No sorprende que Nietzsche hable en este contexto de una
rebelin de las masas (CW, Posdata). Ahora bien, tal vez deberamos detenernos en este juicio elitista, pues, qu condena aqu
Nietzsche exactamente? Qu Wagner se rinda a la voluntad vulgar del pueblo y rebaje el nivel de la excelencia cultural tradicional?
A la hora de responder estas pertinentes cuestiones, es oportuno
reparar, como se ha sugerido, en que la crtica del histrionismo
no conduce a un desprecio del cuerpo, sino a lo contrario: el problema del teatro wagneriano es mentiroso justamente por su
idealismo, su hegelianismo, su ptica desmesurada; es un arte que,
escribe Nietzsche en un tono autobiogrfico indudable, cautiva
a los jvenes con la Idea (CW 10). Este dispositivo escenogrfico espiritualiza la dimensin material y el malestar social,
sublima la tensin del juego de fuerzas, anticipa temporalmente
el posible desarrollo por medio de clichs efectistas y se rinde a lo
dado. De ah que el teatro de Wagner sea un teatro de la necesidad
(Not). En l no cabe hacer otra cosa guio a la clebre frase de
Lutero: Ich kann nicht anders que doblegarse. Es un teatro de la
fuerza (lujo, ruido, grandiosidad, embriaguez, inmediatez) que
no educa. En la medida que se trata de un simulacro de acontecimiento, tiraniza, hace masa. No es que el latigazo ideal (FW
86) de Wagner se dirija a una masa ya existente; es que, por medio
de su arte-shock, el espectador se convierte en masa.
El poder arcaico de este sacerdote o mago nos anestesia combatiendo un primer shock con un segundo shock126. Al hilo de
esta voluntad disciplinada y masoquista de, paradjicamente,
devenir objeto, de este afn por ser minora de edad en el espacio
habilitado por el genio, ha de entenderse el rasgo desptico, terrorista del arte wagneriano. De ah que Nietzsche insista en que
al teatro de Wagner van nios, mujeres y esclavos, no hombres.
126 Ese viejo y gran mago en la lucha contra el displacer, el sacerdote asctico
evidentemente haba triunfado, su reino haba llegado: la gente no se quejaba
contra el dolor, sino que lo anhelaba: Ms dolor!, Ms dolor!, as grit durante
siglos el anhelo de sus discpulos e iniciados [...] Mi reino no es de este mundo.
(GM, III 20)
194
Wagner, el mago, es el dspota cuya palabra es Ley para el espectador. Curiosamente, una distincin parecida la magia frente a la
ciruga aunque bajo otras claves y en un contexto directamente
ms politizado, ser la que utilizar Walter Benjamin algn tiempo
despus:
El cirujano representa aqu uno de los polos en un orden en
el que el otro lo est ocupando el mago. La actitud del mago,
el cual cura al enfermo por la sola imposicin de manos, es diferente de la del cirujano, que interviene al enfermo. Pues el
mago mantiene la distancia natural que ha de existir entre l
y el paciente; dicho con mayor exactitud: la disminuye un poco
por la imposicin de las manosmientras la aumenta mucho
por su autoridad. Pero el cirujano se comporta justamente
a la inversa: l disminuye mucho la distancia que le separa del
paciente dado que penetra en su interior mientras que la
aumenta slo un poco en virtud del cuidado con que mueve
su mano entre los rganos. En una palabra: a diferencia del
mago (qu an se oculta en la figura del mdico de cabecera),
en el instante decisivo el cirujano renuncia a enfrentarse con
su enfermo digamos de hombre a hombre; se adentra en l
operativamente. Pero entre s, mago y cirujano se relacionan
como el pintor y el cmara. El pintor observa en su trabajo la
natural distancia con lo dado, y el cmara, en cambio, penetra a
su vez profundamente en la red de los datos. Las imgenes que
obtienen uno y otro son enormemente diferentes. La del pintor es total: mltiplemente troceada la del cmara, cuyas partes
se juntan segn una ley nueva. As, para el hombre actual, la
representacin cinematogrfica de la realidad es incomparablemente ms significativa porque, precisamente, en razn de
esa tan intensa penetracin con el aparato, garantiza el aspecto
de lo real libre de aparatos que l tiene el derecho de exigir de la
obra de arte.127
127 Benjamin, W., La obra de arte en la poca de su reproductibilidad
tcnica en Obras. Libro I vol. 2. Madrid: Abada, 2008.
195
Por ello la lucha entre Nietzsche y Wagner no es sino la lucha entre el cirujano-educador y el sofista. Es comprensible que
el espritu libre defina ahora a Wagner como un Demstenes
asitico (MAM 161) vendido al status quo y traidor a la sencilla
y verdadera verticalidad del marco trgico. El sublime efecto intoxicador de Wagner insensibiliza, entumece toda vez que crea
atmsferas espectaculares y por ello profilcticamente defensivas respecto a cualquier encuentro formativo realmente singular.
Esta ortopedia fantasmagrica wagneriana se entiende muy
bien desde el concepto lacaniano de lo imaginario. Como seala
Buck-Morss, la esttica ornamental en estas imgenes le devuelve
al observador una percepcin alentadora de la racionalidad del
todo del cuerpo social que compensa su frgil percepcin como
cuerpo particular. Asimismo, cuando el individuo encuentra
realmente un punto de vista desde el que se ve a s mismo a la
luz de la totalidad, el tecno-cuerpo social desaparece del panorama.
En el fascismo (y sta es la clave de la esttica fascista) seala
Buck-Morss este dilema de la percepcin es sumergido por la
fantasmagora del individuo como parte de una multitud que en
s misma forma un todo integral una masa ornamento para usar
un trmino de Siegfried Kracauer, que complace como esttica
de la superficie a un modelo desindividualizado, formal y regular; muy parecido al plan sovitico. La forma primitiva (Urform)
de esta esttica estaba ya presente en las peras de Wagner, en la
puesta en escena del coro que anticipaba el saludo de la multitud
a Hitler. Pero no olvidemos que el fascismo no es, en s mismo, el
responsable de la transformacin de la percepcin: las producciones musicales de los aos treinta usaban aquel mismo (Hitler
era muy aficionado a los musicales americanos)128.
128 No nace el proyecto poltico de una mirada no anestesiada, es decir, un
plan de estrategias dirigidas a desentumecer a ese sujeto narcisista fascinado por
la imagen del imaginario especular (Lacan)? El combate contra esta ortopedia es una lucha contra la mala fe de la mirada. Como escribe Lacan: [] el
estadio del espejo es un drama cuyo empuje interno se precipita de la insuficiencia a la anticipacin; y que para el sujeto, presa de la ilusin de la identificacin
espacial, maquina las fantasas que se sucedern desde una imagen fragmentada
del cuerpo hasta una forma que llamaremos ortopdica de su totalidad, y a la
armadura por fin asumida de una identidad enajenante, que va a marcar con
196
El ataque nietzscheano se autoconcibe pues como una tentativa de despojar una envoltura imaginaria protectora y a la vez
txica, muy pesada, que genera impotencia y miedo a la libertad.
La droga wagneriana enerva, excita, pero no cuestiona nunca la
identidad de sus espectadores, los hace pasivos, de ah que Nietzsche desarrolle todo un anlisis crtico de la fuerza gravitatoria de
lo sublime enfrentndose al carcter masivo del arte de Wagner.
Curiosamente, ya en GT Nietzsche identificaba esto con la
muerte de la tragedia cuando criticaba precisamente a Eurpides por haber llevado al pueblo al escenario (GT 11). El propio Wagner, reaccionando frente a la escena burguesa, abogaba
por la participacin del pblico, comn en la tragedia griega, y
condenaba la pasividad del espectador moderno. De ah que la
crtica de Nietzsche al Wagner-mago sea, por la traicin de ste,
especialmente virulenta. Se adivina que yo soy de talante esencialmente antiteatral, pero Wagner era lo contrario (FW 368).
Wagner satisface en realidad una necesidad concreta, su arte brilla
en el escenario social dado (el reconocimiento y la bsqueda de
poder del impotente). Bajo este prisma se comprende tambin la
acusacin de la teatralidad de Wagner, su disfrazarse de personajes
(Siegfried, Wotan) para no cuidarse, su necesidad enfermiza de
reconocimiento y su obsesin por dirigir, ser un Fhrer.
Conocemos a las masas, conocemos el teatro. Lo mejor de su
su estructura rgida todo su desarrollo mental. As la ruptura del crculo del
Innenwelt al Umwelt engendra la cuadratura inagotable de las reaseveraciones del yo. Es importante investigar porqu esta prtesis imaginaria, como
muestra Lacan, es ya de por s violenta. Este punto es decisivo, porque explica
porqu el resentido libra antes un conflicto interno que externo. El resentido es,
antes que nada, un resentido de s mismo, alguien que odia ese yo emprico concreto que nunca podr estar a la altura del yo ideal. Su odio al otro es un autoodio, como analizarn Adorno y Horkheimer: el nazi odia al judo dentro de
l que amenaza su integridad imaginaria, que le debilita y pone en cuestin. Si
lo insoportable vulnerable que se exhibe sin pudor en los otros lo mismo que
me obstaculiza en mi acceso al yo ntegro es una opcin posible, el sufrimiento
que obtengo por sacrificarme a mi yo ideal no tiene sentido. Por ello el hombre
duro slo puede sentir como una ofensa la debilidad del otro, porque la existencia
de la debilidad siempre pone en cuestin el sacrificio del yo. El resentimiento
tiene que ver con la decepcin de la dureza. Cuanto ms duro, ms resentido.
197

pblico, adolescentes alemanes, Siegfriedos con cuernos y otros
wagnerianos, tienen necesidad de lo sublime, lo profundo, lo
avasallador. Todava somos capaces de tantas cosas. Y el resto del
pblico, los cretinos-por-formacin, los indiferentes de poca
monta, los eterno-femeninos, los que felizmente todo lo digieren, en una palabra, el pueblo tambin necesitan lo sublime, lo
profundo y lo avasallador. Todo esto tiene una misma lgica:
Quin nos pone bajo su yugo, ste es fuerte; quien nos eleva,
se es divino; quien nos hace presentir cosas, se es profundo.
Decidmonos, seores msicos: queremos subyugarlos, queremos elevarlos, queremos hacer que tengan presentimientos
[...] (CW 6)
Nietzsche no deja de insistir en las aptitudes de Wagner para

dirigir y actuar en el elemento de la nueva sociedad de masas. Algo
que resulta tanto ms interesante cuanto se sabe que Hitler, tras
una representacin de Rienzi, supo que su destino era gobernar
escenogrficamente a la masa como Wagner. Como dice R. Argullol, Hitler aspira a crear un Bayreuth permanente que abarque a
toda Alemania, a toda Europa129.
Arte shock
Si el arte de Wagner es terrorista, es porque genera una atmsfera opresiva y asfixiante proclive a la anarqua de los instintos, por tanto, el histerismo: Lo que en realidad ha hecho
Wagner ha sido traducir en msica historias clnicas, casos interesantes, tipos completamente modernos de degeneracin
que, justo por ello, nos resultan comprensibles. No hay nada que
los mdicos y fisilogos modernos hayan estudiado mejor que el
tipo histrico-neurtico de la herona wagneriana: aqu Wagner
es experto, es ms, l es realista hasta la nusea. Su msica es sobre
todo un anlisis psicofisiolgico de estados neurticos y, en cuanto
tal, debera drsele un valor especial [...]. En la msica de Wagner
129 El fin del mundo como obra de arte, Barcelona: Destino, 1992, p. 109.
198
nosotros nos encontramos como en un hospital [...]. Lo patolgico [...] es la esencia de su arte, su instinto, su inconsciente
(XIII, 15 [99]).
No es extrao que Nietzsche barrunte cmo toda esta fantasmagora, digmoslo con Adorno, allana el camino a un totalitarismo basado en su poder narctico y en su espectacularizacin. Wagner pasa a ser visto como el representante de un nuevo
poder mgico o cercano al pastoral, que tiraniza a las masas... el
mago del shock. Por un lado, Wagner es el mdico querido por el
pblico, el terapeuta ansiado, la cura dulce, da lo que el pblico
quiere descansar. Por otro, su arte extiende a su alrededor una
atmsfera txica que esclaviza, es un arte del terror que esclaviza, que destroza cualquier resistencia, neurotiza. Esta mezcla de
hospital teraputico y shock, obviamente, no es ms que un mal
remedio, un veneno130: Qu ocurre?: los jvenes adoran a Wagner... Bayreuth vale para sanatorio, cuadra para cura de baos con
impresin (El caso Wagner, Primera Postdata).
Es esta sutil crtica del abandono y del agotamiento moderno en la experiencia del shock la que Habermas pasa por alto
en su interpretacin de Nietzsche como pensador en el que la
crtica de la modernidad renuncia por primera vez a mantener
su contenido emancipatorio a travs de la colonizacin esttica
de las otras esferas. Al pasar de puntillas por la crtica del Nietzsche
maduro al romanticismo como movimiento reaccionario y su
denuncia de las posibilidades regresivas intrnsecas al proceso de
modernizacin, Habermas no reconoce suficientemente en su,
130 Incluso en 1874, antes de la cuarta intempestiva sobre Bayreuth, el joven
Nietzsche escribe: El arte de Wagner sobrevuela y tiende a la trascendentalidad, cmo va a encontrarse ah y a avanzar nuestra pobre cortedad alemana
de miras? Tiene algo de huida de este mundo, lo niega, no lo glorifica. De ah
que, indirectamente quietistas, sus efectos no sean directamente morales... Pero
ste parece ser el destino del arte, en un presente como el nuestro: hacer suya
una parte de la fuerza de la religin moribunda. De ah la alianza entre Schopenhauer y Wagner... La voluntad de vida schopenhaueriana recibe aqu su
expresin artstica: este sordo impulso sin objetivos, este xtasis, esta desesperacin, este tono de sufrimiento y de deseo, este acento del amor y la pasin. Rara
vez un rayo de sol ntido y alegre, pero mucho juego mgico con la luminotecnia
[...] (Cit. en Janz , C. P., vol. II, ob. cit., p. 349).
199
por otro lado, sugerente crtica131, en qu medida el pensador de

Zaratustra era tambin consciente, aunque de otra manera, del
problema de la dialctica de la Ilustracin. Nietzsche tambin
desestimar abiertamente las actitudes de rechazo de lo moderno encaminadas a una posible superacin mediante la mitificacin de lo otro de la razn. Habermas pasa por alto hasta qu
punto el Nietzsche maduro al hilo de su anlisis psicolgico de
Wagner es consciente de que la impaciente transgresin artstica
131 Pero Nietzsche no fue solamente discpulo de Schopenhauer, fue tambin contemporneo de Mallarm y de los simbolistas, un defensor de lart
pour lart. As, en la descripcin de lo dionisiaco como subida de punto de
lo subjetivo hasta el completo olvido de s penetra tambin la experiencia,
radicalizada una vez ms frente al romanticismo, del arte contemporneo. Lo
que Nietzsche llama fenmeno esttico se revela en el descentrado trato consigo misma de una subjetividad liberada de las convenciones cotidianas de la
percepcin y de la accin. Slo cuando el sujeto se pierde, cuando se mueve a la
deriva de la experiencias pragmticas que hace en los esquemas habituales de
espacio y tiempo, se ve afectado por el choque de lo sbito, ve cumplida la aoranza de verdadera presencia (Octavio Paz) y, perdido de s, se sume en el instante: slo cuando se vienen abajo las categoras del hacer y del pensar tejidos por
el intelecto, cuando caen las normas de la vida cotidiana, cuando se desmoronan las ilusiones de la normalidad en que uno ha crecido; slo entonces se abre
el mundo de lo imprevisible, de lo absolutamente sorprendente, el mbito de
la apariencia esttica que ni oculta ni manifiesta, que no es fenmeno ni esencia,
sino que no es ms que superficie. Aquella purificacin del fenmeno esttico
de toda adherencia terica y moral, que el romanticismo haba iniciado, Nietzsche la ahonda aun ms. En la experiencia esttica la realidad dionisiaca queda
blindada mediante un abismo de olvido contra el mundo del conocimiento
terico y de la accin moral, contra la cotidianidad. El arte slo abre el acceso a
lo dionisiaco al precio del xtasis, al precio de una dolorosa desdiferenciacin,
de la prdida de los lmites individuales, de la fusin de la naturaleza amorfa,
tanto dentro del individuo como fuera. (Habermas, J., El discurso filosfico de
la modernidad, Madrid: Taurus, 1989, pp. 121-2)
A partir de los desarrollos de GT, A. Danto ha distinguido en el arte contemporneo una vocacin sacrificial en los comportamientos artsticos contemporneos que utilizan lo abyecto, la provocacin, la intoxicacin, el shock o ciertas
dosis de violencia como recurso artstico. Los artistas de la performance, por ejemplo, buscan antes que nada un retorno a la dimensin primitiva del arte y la
no separacin de las esferas del arte y la realidad. El happening o la accin es un
medio que sirve para transformar al artista y al pblico, un modo de hacer volar
la atmsfera protectora del teatro burgus y sus consecuencias atomizadoras.
Aquello que hacen, entonces, aparte de causar dolor en el artista y una mezcla
de temor y perplejidad en la audiencia, sera parecido a la funcin de los ritos
primitivos: un renacimiento de los asistentes.
200
de los lmites convencionales de la burguesa no es ms que una

ensima sombra religiosa, as como de que el contagio con ese rebrote arcaico o mtico comunal carece del poder necesario para
intervenir adecuadamente en la batalla cultural.
Dioniso como campo de batalla

Hasta los crticos ms acrrimos de Nietzsche no pueden dejar
de reconocer un cierto mrito en su primera gran obra: en ella fue
capaz de clarificar con una crudeza y un poder sinttico envidiable
todo el malestar espiritual de la poca en unas pocas figuras y frmulas. En este curioso descenso fenomenolgico a zonas, hasta
ese momento vedadas por la filosofa idealista, Apolo, Dioniso,
Scrates, se convirtieron poco a poco, tras la muerte de su creador, en los emblemas decisivos, la roca dura de muchas reivindicaciones desencantadas con la burguesa. No podemos pasar por
alto el modo en el que Dioniso pas ms tarde a convertirse en el
grito de guerra en el que se entrecruzaban confusamente algunas
heterodoxas aspiraciones utpico-materialistas de la izquierda
con las veleidades expresivas del fascismo, la contrasea, por as
decirlo, que serva para entrar en el teatro conceptual apropiado
del momento histrico. De ah que, en cierto modo, el discurso en
torno a Dioniso irrumpiera como epicentro del terremoto cultural de la poca oscilando entre dos posiciones bsicas: all donde
el dionisismo de izquierdas trataba de afrontar dialcticamente
la cuestin de la naturaleza reprimida o alienada, el dionisismo
de derechas se limitaba a rendir culto inmediato a la expresin o
a transformar de forma oportunista la categora de vida en un
nuevo fetiche.
El problema puede expresarse de una forma sencilla: poda la
Izquierda permitirse el lujo de abandonar la pulsin dionisaca
al enemigo? Y en el caso de que la respuesta fuese negativa, a qu
precio racional? En este punto, puede que las jugosas reflexiones de
Ernst Bloch en Erbschaft dieser Zeit o de Walter Benjamin en La
obra de arte en la poca de la reproductividad tcnica nos ayuden
201
hoy a seguir clarificando el panorama. A pesar de sus comprensibles reservas, ambos, desde las filas crtico-revolucionarias y partiendo de una similar revalorizacin del espritu desintegrador
del modernismo, coincidan en algo: slo a riesgo de la abdicacin crtica poda dejarse en manos de los fascistas el poderoso y
muy goloso campo de fuerza de lo dionisiaco. Oscuridad econmica, hedor pequeoburgus y niebla mstica ciertamente se
acomodan bien juntos; una va junto al otro. Pero precisamente
por esto la claridad econmica y la crtica de la apariencia metafsica no tienen todava necesidad de negar a priori todo el alcance
y contenido de los temas definidos como irracionales. Esto habra
tenido un sentido revolucionario en tiempos de Voltaire, mientras que hoy, como lo ha demostrado el efecto alemn, sirve casi
exclusivamente a la contrarrevolucin132.
Si bien Bloch llamaba ms la atencin sobre el impulso utpico, Benjamin tambin adverta de la estetizacin fascista de la
poltica: El fascismo escriba ste intenta organizar las masas recientemente proletarizadas sin tocar las condiciones de la
propiedad que dichas masas urgen por suprimir. El fascismo ve
su salvacin en que las masas lleguen a expresarse (pero que ni por
asomo hagan valer sus derechos). Las masas tienen derecho a exigir
que se modifiquen las condiciones de la propiedad; el fascismo
procura que se expresen precisamente en la conservacin de dichas condiciones. En consecuencia, desemboca en un esteticismo
de la vida poltica. A la violacin de las masas, que el fascismo impone por la fuerza en el culto a un caudillo, corresponde la violacin
de todo un mecanismo puesto al servicio de la fabricacin de valores
cultuales [...]133.
132 Dioniso afirma Bloch en una nota llamada El impulso Nietzsche (Erbschaft dieser Zeit, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1985, p. 359) no es slo el
reflejo desenfrenado del capital que hace desintegrar a su tiempo la educacin,
la medida, el derecho y la virtud burguesa, sino que es igualmente el desorden
formal en un ser-fuera- de-s ilimitado, en un absoluto ser-fuera-del-tiempo.
Hasta volvieron a manifestarse los comienzos de la revolucin burguesa, por
ejemplo Rousseau, aunque desde una orientacin totalmente antittica: en
lugar de la aurora pastoril, surgi la aurora pnica [...]
133 La obra de arte en la poca de la reproductividad tcnica, en Discursos
interrumpidos, Madrid: Taurus, 1982, p. 56. La cursiva es nuestra.
202
Se limitaba Dioniso a abogar por esta expresividad de las

masas sin tocar las condiciones de propiedad? Ciertamente, la
cuestin se revela ms compleja, toda vez que, como hemos tratado de sealar, el propio Nietzsche, acentuando cierta dimensin
crtico-materialista de su discurso, trat muy pronto de desmarcarse de ese romanticismo juvenil ansioso de un Fhrer. La pregunta que se impone aqu no es, por tanto, si l fue consciente o
no de los peligros de este expresionismo esttico de corte fascista,
sino si desde su proyecto teraputico podemos conjurar ese mal
dionisismo sin pasar por esa transformacin estructural desde la
accin poltica a la que alude Benjamin en la cita.
La sublime banalidad romntica

Como se ha intentado mostrar, descorrer el teln de GT nos
conduce a un escenario muy reconocible, quiz demasiado prximo para ser entendido correctamente. Lo que empez en su
da como una obra de provocacin de un funmbulo haciendo
equilibrios, conforma hoy ya el suelo tembloroso de nuestra sensibilidad contempornea. Desde ah se comprenden las rebeliones contraculturales, la desmitificacin del principio de realidad
burgus, sus experimentaciones erticas o txicas, las performances, el declive del movimiento obrero a favor de los stiros melenudos del sesentayocho, con su primal scream, sus teatros de la
crueldad y orgas misteriosas al estilo de Bataille, Artaud, o incluso
Nietzsche y los accionistas vieneses... Acaso se puede ir todava
ms lejos se reprocha a s mismo Nietzsche en su autocrtica
del libro en ese odio acrrimo al tiempo presente, a la realidad
y a las ideas modernas de lo que tiene lugar en su metafsica de
artista, que prefiere creer en la nada, incluso en el diablo, antes que
en el ahora? No vibra, debajo de la polifona contrapuntstica
y de su seductor sonido a nuestros odos, un bajo continuo de
desprecio y placer en la destruccin, una airada resolucin contra
todo lo que es ahora, una voluntad, en efecto, no muy alejada
del nihilismo prctico, y que parece decir: Antes de que vosotros
203
tengis razn, antes de que vuestra verdad se salga con la suya, es

mejor que nada sea verdad! (GT, Ensayo de autocrtica, 7).
Pero el viaje retrospectivo de Nietzsche al paisaje juvenil de
GT, centro neurlgico de su poca, implicaba tambin acceder de
algn modo a un promontorio cultural en el que la cultura asista
inerme, autocomplaciente y gustosa a un proceso de autodemolicin. Un lugar de no regreso, como cree Habermas? Radica la
seduccin de GT como la Venecia apestada de Mann nicamente
en esa succin tantica? No debera. La otra batalla ms importante que se libra en el libro no es la del brbaro Dioniso contra el
prudente racionalista Scrates a fin de cuentas, Nietzsche escribe desde la conciencia de un desenfreno socrtico tan desmesurado como el dionisiaco, sino la del Apolo mediador cultural un
Apolo, eso s, que venda la herida primigenia de Dioniso contra
ese Dioniso desenfrenado que es Thanatos, ese voraz agujero negro
que se aprovecha del agotamiento de ese buen burgus disciplinado que como Aschenbach en la novela de Thomas Mann, Muerte
en Venecia, ansa fundirse plcidamente en la nada.
Si algo ensea este laberinto que es GT es que la jerga romntica, por parafrasear un motivo de reflexin de Adorno, se
trueca enseguida en lo contrario de lo que promete; al escamotear sublimemente el hecho material de la experiencia, las frgiles
urgencias del cuerpo, slo transfigura de manera ilusoria los fetiches burgueses que slo hipcritamente cree destruir, a la vez
que vela las condiciones que requieren un autntico desenmascaramiento. Puesto que este paradjico esquema aparece una y
otra vez pesos que esconden una pasmosa levedad, xtasis banales, herosmos cobardes, desbordamientos pasionales, usureros,
sublimidades ridculas..., no es extrao que Nietzsche se sienta
poco a poco fascinado por la mirada cmica frente a la trgica o la
simplemente nihilista. Habr quienes preferirn ver en la obra al
heroico matador de dragones de camino a lo sublime, lo monumental, al serio discpulo esotrico de un dios desconocido; otros
se toparn con un camino secreto a la comicidad, con el clown
bailarn y casi dadasta que aparece en el ensayo de autocrtica,
con ese insolente stiro o Scrates furioso que aprender poco
204
a poco a bajar la voz, a ser ese doliente y abstinente que habla

como si no fuese un doliente y abstinente (VMS, prefacio, 5).
El abandono de conceptos abstractos y maximalistas por otros
ms flexibles y concretos. Una filosofa quiz ms fsica, pero tambin ms amable con la vida. Las tempestades de acero ocultaban el
barro de las trincheras.
205
206
V
Fuerzas de flaqueza
Verwundet hat mich, der mich erweckt! Er erbrach mir Brnne und Helm
[El que me ha herido me despierta! l me rompi
yelmo y coraza.]
Richard Wagner, tercer acto de Siegfried.

El mandato freudiano Donde era Ello, debe llegar a ser Yo contiene algo de vaco estoico, de falta
de evidencia. El individuo ajustado a la realidad, sano, es tan poco firme ante las crisis como
poco econmico es el sujeto racional econmico. La
consecuencia irracional se convierte tambin en
individualmente irracional. En esa misma medida, las neurosis habra que derivarlas de hecho,
segn su forma, de la estructura de una sociedad
en la que no resultan desmontables. Incluso la
cura lograda lleva el estigma de la lesin, de la
adaptacin fallida que se exagera a s misma patolgicamente. El triunfo del yo lo es de la ceguera
producida por lo particular. ste es el fundamento de la falsedad objetiva de toda psicoterapia que
anima a los terapeutas al vrtigo. En la medida
en que el sanado se asemeja a la totalidad demente, se vuelve de verdad enfermo, sin que aquel en
el que fracasa la cura estuviera por ello ms sano.
Th. Adorno. Sobre la relacin entre sociologa y psicologa. 1966
Enfermedad y relacin de fuerzas

Desde Nietzsche, al menos desde el Nietzsche maduro, sabemos que la experiencia filosfica contempornea est condenada
a ser trgica y a la intemperie. Nuestro espacio nada tiene en
comn con la bsqueda del hogar y casi todo con la preocupacin teraputica. La autorreflexin moderna no vuelve por eso
a casa, a pesar de todas sus vueltas retrospectivas. Los sujetos no
se encuentran en casa ni en s mismos ni en sus entornos. En
el pensamiento radical de la modernidad se descubre el vaco en
el polo-de-s-mismo y extraeza en el polo-del-mundo nuestra
razn, y nuestra razn no encuentra forma para imaginarse cmo
puede el vaco reconocerse a s mismo en un extrao134. Estas
elocuentes palabras de Sloterdijk bien podran enmarcar nuestra
reflexin acerca del xodo trgico contemporneo, de esa prdida
de armona entre microcosmos y macrocosmos que tiene como
una de sus imgenes ms afinadas la enfermedad.
La originalidad del planteamiento nietzscheano radica en
cmo, alternativamente, un sujeto en proceso de autoconstitucin observa en su enfermedad un punto de vista sobre el valor
moral tradicional de la salud (la salvacin del alma y sus derivados
seculares); y en la salud un punto de vista sobre la enfermedad. Si
se accede a este nuevo juego crtico y comparativo de perspectivas
es, bsicamente, porque Nietzsche no entiende ya su dolor como
una suerte de pago susceptible de compensacin. En otras palabras: el dolor deja de invertirse en un fondo moral de valor para
devenir experiencia de parto, de nacimiento. Cuando el dolor
deja de trabajar en este sentido subjetivo se produce una distensin de los lmites tradicionales entre la experiencia corporal
y el pensamiento, una torsin desde la que el cuerpo deja de ser
mero objeto y aprende a mirarse a s y al mundo. Cabra decir que
en Nietzsche la enfermedad desarma su blindaje asctico-moral
hasta el punto de ensearle otro tipo de subjetivacin asctica.
Puede entenderse que de este laboratorio corporal nazca una
cartografa cultural y una sutil sismologa afectiva que penetre en
134 Sloterdijk, P., Crtica de la razn cnica, Madrid: Siruela, 2003, p. 750.
210
V. Fuerzas de flaqueza
el secreto del resentimiento. Se equivoca quien comprende la

enfermedad en Nietzsche como una suerte de inspiracin romntica o como un acontecimiento traumtico puramente externo que afecta a un cuerpo entendido como mero objeto. Esta
interpretacin no acierta a entender en qu sentido la dinmica
del problema del campo de fuerzas desplaza el planteamiento
sujeto-objeto. Por qu el resentimiento es espritu de venganza?,
pregunta Deleuze. Podra creerse que el hombre del resentimiento se explica accidentalmente: habiendo experimentado
una excitacin demasiado fuerte (un dolor) habra tenido que
renunciar a reaccionar, al no ser lo bastante fuerte como para
formar una respuesta. Entonces experimentara un deseo de venganza y, por va de generalizacin, querra ejercer esta venganza sobre el mundo entero. Semejante interpretacin es errnea;
slo tiene en cuenta cantidades, cantidad de excitacin recibida
comparada objetivamente a la cantidad de fuerza de un sujeto
receptivo. Y para Nietzsche lo que cuenta no es la cantidad de
fuerza considerada en abstracto, sino una determinada relacin
en el propio sujeto entre las fuerzas de diferente naturaleza que
lo componen: lo que se llama un tipo. Sea cual sea la fuerza de la
excitacin recibida, sea cual sea la fuerza total del propio sujeto, el
hombre del resentimiento slo utiliza la segunda para investir la
huella de la primera, de manera que es incapaz de actuar e incluso
de reaccionar frente a la excitacin. Por lo mismo no hace falta que
haya experimentado una excitacin excesiva. Puede ocurrir, pero
no es necesario135.
135 Deleuze, G., Nietzsche y la filosofa, Barcelona: Anagrama, 1970, p. 163.
Esta idea del trauma como falso origen o como construccin retrospectiva
orientada a encontrar un sentido que oculte una situacin conflictiva inicial
abre una sugerente va de discusin con el psicoanlisis. Como observa iek
(Cmo leer a Lacan, Buenos Aires, Paids, 2009), acudiendo al clebre caso de
El hombre de los lobos, Freud sufri una evolucin respecto a la importancia
del trauma como impacto puramente externo. En lugar de ver en ste, como
en un principio, una causa de las anomalas de la personalidad, considera que
emerge slo en una situacin ya desintegrada. El hombre de los lobos no
experimenta ningn trauma al ver a sus padres manteniendo una relacin
sexual, esa escena no significa nada para l la primera vez que la percibe. Slo
despus, cuando empieza a elaborar sus extraas teoras sobre la sexualidad, surge el recuerdo del trauma. iek extrapola esta mala negatividad a la poltica
211
Siguiendo la lgica de esta caracterizacin deleuziana, la

enfermedad, entendida como obstculo de realidad respecto al
sujeto, tampoco puede definirse en trminos abstractos y cuantitativos como un impacto de alteridad tal que no permite ninguna
reaccin subjetiva. Como puede deducirse del anlisis de Deleuze,
el descubrimiento del resentimiento como tipologa psicolgica surge de una fina reflexin sobre el aspecto relacional del trauma y las diferentes opciones subjetivas respecto al dolor. Ser justo
en el ocaso de su salud, incluso, como veremos, de la tensin hacia
esa salud ideal ahora ilusoria e imposible, donde Nietzsche realice
el aprendizaje crucial, al toparse inesperadamente con una nueva
luz, un mundo de cromatismo afectivo an no explorado que, al
principio, causa dao sin duda a unos ojos todava acostumbrados a los contrastes rgidos de evaluacin. Debas aprender se
escribe Nietzsche a s mismo a captar la necesaria injusticia de
todo pro y contra, la injusticia como inseparable de la vida, la
vida misma como condicionada por lo perspectivista y su injusticia.
Debas ante todo ver con tus propios ojos dnde es siempre ms
grande la injusticia, a saber: all donde la vida es ms mezquina,
estrecha, pobre, est ms rudimentariamente desarrollada y no
puede sin embargo por menos de tomarse a s misma como fin y
medida de las cosas, y de desmenuzar y, por mor de su conservacin, poner subrepticia, mezquina e incesantemente en cuestin
lo superior, ms grande, ms rico [] (MAM, Prefacio, 6).
En la medida en que la enfermedad descubre la alteridad insuperable del cuerpo en el interior del sujeto, permite una nueva
evaluacin de la salud. Y, asimismo, los momentos de salud sirven
como evaluacin de la enfermedad: sa es la vuelta del revs de
haciendo referencia a la idea de la enfermedad juda como trauma o elemento
invasor que enmascara el antagonismo de clases subyacente. Siguiendo esta
lnea de anlisis, podramos plantear que toda consideracin objetiva de la
enfermedad como dimensin puramente traumtica o externa no es sino un
fetiche que sirve para disimular una relacin conflictiva previa con la alteridad.
Del mismo modo que el hombre de los lobos construye la escena del coito
parental para salvaguardar su integridad subjetiva, el fascista antisemita eleva
al judo a cosa monstruosa causante de la decadencia social. En el campo de
fuerzas de la realidad, tanto el hombre de los lobos como el antisemita magnifican el trauma con objeto de escapar de sus tensiones iniciales.
212
la que habla Nietzsche en el prefacio de MAM. De la salud a la

enfermedad, de la enfermedad a la salud: este desplazamiento,
esta ligereza en el desplazamiento es el signo de la gran salud, es
decir, una salud que no considera el obstculo de la enfermedad
como una adversidad insuperable o como un acicate autoafirmativo, sino como una experiencia de conocimiento. Tal vez por eso
es por lo que, segn Deleuze, Nietzsche puede decir hasta el final
de sus das (es decir, en 1888): soy lo contrario de un enfermo,
soy saludable en el fondo. El Nietzsche vuelto demente es precisamente el Nietzsche que ha perdido esa movilidad, ese arte del
desplazamiento, que ya no puede, mediante su salud, convertir la
enfermedad en un punto de vista sobre la salud136.
Crtica y clnica
El horizonte de la enfermedad se constituye, pues, como el
nuevo centro de gravedad del pensar. Si una especie decadente
de hombre ha ascendido al rango de especie suprema, afirmaba
Nietzsche, lo realmente veraz habr que encontrarlo siempre bajo
los peores nombres. Por lo tanto, no es exagerado considerar que
en esta reivindicacin del cuerpo enfermo se plantea una conexin con la adoxia cnica, esa bsqueda de la mala reputacin y del
deshonor que serva a los perros como punto de partida para desplegar su combate contra las falsas representaciones y convenciones impuestas. Al abrazar este tema deshonroso Nietzsche
no deja de recordar el gesto desvergonzado del Kyniker. Asumir la
enfermedad como escenario reflexivo y transmutar su valor tiene
algo de esta provocacin temtica. No es extrao segn esto que
algunos autores hayan hecho de esta experiencia entendida como
acontecimiento la imagen privilegiada del pensar contemporneo. Y si la enfermedad fuera la imagen misma del pensar? Y de
ser as, no tendra que aparecer el pensador, antes que nada, como
un paciente, es decir, no ya como un sujeto activo, libre, ajeno a las
resistencias de la realidad?
136 Deleuze, G., Nietzsche, Madrid: Arena, 1998, pp. 65-66.
213
Nada ms elocuente del valor experimental de la enfermedad para el conocimiento que este comentario de Nietzsche al
doctor O. Eiser realizado en Naumburg, a comienzos de enero de
1880, durante la gestacin de Morgenrte: Mi existencia es una
carga terrible, la hubiera arrojado de m hace ya mucho tiempo, si
no fuera porque, precisamente en este estado de sufrimiento y de
casi absoluta abstinencia, fue donde hice las pruebas y los experimentos ms fructferos en el terreno tico-intelectual; esta alegra
sedienta de conocimiento me eleva a una altura desde donde supero todos los tormentos y desesperanzas. En general soy ahora
ms feliz que nunca en mi vida. A tenor de ello, nada peor para el
pensar, como afirma Deleuze, que la armadura profilctica de una
salud de hierro: [...] no forzosamente el escritor cuenta con una
salud de hierro (se producira en este caso la misma ambigedad
que con el atletismo), pero goza de una irresistible salud pequeita
producto de lo que ha visto y odo de las cosas demasiado grandes
para l, demasiado fuertes para l, irrespirables, cuya sucesin le
agota, y que le otorgan no obstante unos devenires que una salud
de hierro y dominante hara imposibles. De lo que ha visto y odo,
el escritor regresa con los ojos llorosos y los tmpanos perforados.
Qu salud bastara para liberar la vida all donde est encarcelada
por y en el hombre, por y en los organismos y los gneros? Pues la
salud pequeita de Spinoza, hasta donde llegara, dando fe hasta el
final de una nueva visin a la cual se va abriendo al pasar137.
En verdad, hacer de la enfermedad la imagen privilegiada del
pensar contemporneo no slo significa cuestionar la soberbia
idealista y levantar un escenario ms mesurado, precavido ante
las farisaicas ambiciones de la conciencia; tambin implica descubrir un nuevo estilo filosfico: inscribir el escenario capciosamente olvidado de las fuerzas en el propio acontecimiento del
pensar. Como es conocido, ha sido sobre todo Nietzsche quien
mejor ha sabido articular filosofa y enfermedad138. Su figura se
137 Crtica y clnica, Barcelona: Anagrama, 1996, pp. 14-15.
138 No pocas veces me he preguntado si no estar ms profundamente en

deuda con los aos ms difciles de mi vida que con cualquiera de los dems.
Tal como mi ms ntima naturaleza me ensea, todo lo necesario, visto desde la
altura y en el sentido de una gran economa, es tambin lo provechoso en s,
214
presenta como la del nuevo intelectual tentador que, sondeando su

enfermedad experimentalmente, ha contribuido a transgredir
el tab profilctico del espacio moral hasta construir un nuevo escenario del pensar. Es en ese terreno no normal de lo patolgico
y de los pasajes contaminados donde el autntico pensamiento
se arranca de los clichs, de ese estril terreno comn y fructifica
como cuidado de vida. Si el pensamiento sano es, segn Nietzsche
y Deleuze, un pensamiento perezoso, cobarde, egosta, vanidoso,
esclavo, qu ser un pensamiento impulsado o resistente a la enfermedad?
La escena de la enfermedad no es en este contexto por tanto
un simple estado fsico deficitario, en falta; es aquello que fuerza,
que obliga a pensar, aunque tambin el estrato que proporciona el aislamiento necesario la libertad madura para acceder a
modos de pensar mltiples y opuestos, y brinda al espritu libre
el poderoso privilegio de poder vivir experimentalmente. Es
ms, cabe pensar, como se afirma en los prlogos retrospectivos a
Menschliches, Allzumenschliches, Vermischte Meinungen und Sprche y
Die frhliche Wissenschaft, que esta temtica constituye el intento
de conseguir el nuevo punto de vista de un pensamiento ntimamente conectado a una experiencia comparativa corporal y, por
tanto, ms matizada, atento a la nuance, perspectivista. La psicologa reclamada por Nietzsche como genealoga del ideal y posible
transmutacin es indistinguible de la singular agudeza sismolgica posibilitada por la enfermedad.
Desde la ptica del enfermo, alzar la mirada hacia conceptos
y valores ms sanos, y luego, inversamente, desde la plenitud y
autocerteza de la vida rica, bajar la vista hasta el secreto [heimliche] trabajo del instinto de dcadence: ste fue mi ejercicio ms
largo, mi experiencia genuina, de serlo en algo, fue en esto en lo
que yo llegu a ser maestro. Ahora lo tengo en la mano, tengo
lo cual no slo hay que soportarlo, hay que amarlo... Amor fati : sta es mi ms
ntima naturaleza. Y en lo que concierne a mi larga enfermedad, no le debo
indeciblemente mucho ms que a mi salud? Le debo una salud superior, una
salud tal que ante todo lo que no la mata, se hace ms fuerte! Le debo tambin mi
filosofa [...] (NCW, Eplogo I)
215

mano para dar la vuelta a las perspectivas: primera razn por la
que quiz nicamente a m le sea posible una transmutacin
de los valores.139
En muchos pasajes, Nietzsche insiste en presentarnos su enfermedad, ms que como una objecin contra la vida o un lastre
intil, precisamente como el nico espacio reflexivo idneo donde
puede llegar a superar y dominar sus tormentos, debilidades y
desesperanzas140. Por ello, independientemente de su importante referencia biogrfica, su continua utilizacin polmica de
un vocabulario mdico o fisiolgico revela, lejos de cualquier interpretacin burdamente biologicista, todo lo contrario: la balbuciente urgencia por expresar una oposicin a ese moralismo
tendente a descuidar el elemento vital y material subyacente al
pensamiento y su incesante devenir ssmico.
Quiz por todo ello hoy la filosofa como sugiere Eugenio
Tras parece levantar su vuelo en las cercanas del balneario o del
frenoptico: esas montaas mgicas parecen ser los nicos escenarios en los que vibra an, de un modo trgico, el nervio de la
metafsica141. Por qu, como veremos, una novela como La montaa mgica de Thomas Mann representa un ejemplo inmejorable para ubicar la cuestin filosfica contempornea? Acaso porque esa descripcin pormenorizada de la enfermedad supone
posiblemente el mejor punto de partida para pensar nuestro presente? Y por qu la enfermedad se va a asociar paulatinamente
con la vida, con la vida como problema? Acaso por escenificar un
139 EH, Por qu soy tan sabio, 1. Y tambin: Cabe decir que de tales largas y peligrosas prcticas de dominio de uno mismo uno sale convertido en un
hombre nuevo, con algunos signos de interrogacin de ms, pero, ante todo, a
partir de ahora, con la voluntad de preguntar ms, ms profunda, rigurosa, dura,
malvada, tranquilamente de lo que se ha preguntado hasta el momento. Ya no
existe la confianza en la vida: la vida misma se ha convertido en problema. (FW,
Prefacio, 3)
140 El estar enfermo puede constituir incluso un enrgico estimulante para
vivir, para vivir-ms [...] sabore todas las cosas buenas e incluso las cosas pequeas como no es fcil que otros puedan saborearlas. (EH, Por qu soy tan
sabio, 2)
141 Tras, E., Drama e identidad, Barcelona: Destino, 1993, p. 74.
216
acercamiento privilegiado al problema del nihilismo? Tal vez

por constituir una prueba decisiva de la voluntad, un momento de
aprendizaje necesario?
Cansancio o agotamiento
En un hombre de buena constitucin [] lo que no le mata
le hace ms fuerte (EH Por qu soy tan sabio 2). Muy conocida es
esta frase de Nietzsche, pero quiz no tan bien interpretada, pues,
cmo ha de entenderse esta fuerza? Qu significa realmente la
paradoja de extraer salud de la enfermedad? Poder de la debilidad? Pensamiento del acontecimiento? Por qu Nietzsche
advierte desde su corporalidad quebrada algo distinto, un olfato
ms fino para la decadencia? Qu logra ver ms?
Es significativo que en su prefacio a VMS ( 3), posteriormente utilizado para NCW, Nietzsche utilice la imagen del cansancio para hacer referencia a su decepcin wagneriana. Cuando
segu camino solo, temblaba; poco despus estaba enfermo, peor
an, cansado; cansado de la constante decepcin de todo cuanto
nos quedaba para entusiasmarnos a nosotros, hombres modernos, de ver tantas fuerzas, trabajos, esperanzas, juventud y amor
derrochados por doquier; cansado de asco ante la mentira y relajacin del idealismo []; cansado, en fin, y no de lo que menos
precisamente, del rencor que todo recelo implacable trae consigo
[].
Recurdese, en primer lugar, que el programa de congelacin (Erfrierung) de la ilusin moral iniciado en MAM buscaba
precisamente, a diferencia de todo positivismo ingenuo, llevar
a cabo lo que cabra definir como una transmutacin energtica orientada hacia la sobriedad: una vez que el ideal es objeto
de un proceso analtico de desencantamiento queda an, para
Nietzsche, lo ms difcil: alcanzar ese grado ilustrado de distanciamiento y de autoclarificacin que permita inmunizar al sujeto de la gran tentacin de la resaca idealista: ceder a la fuerza que
sigue necesitando de esas ilusiones. La crtica racional de la moral
217
no alcanza su objetivo si no se complementa con un proceso de

conversin o de otra transformacin asctica, en este caso de la
necesidad afectiva de la moral. Por decirlo en una imagen: del idealismo (o del romanticismo) no se sale sin pasar por una clnica de
desintoxicacin somtica. No basta con refutar una idea, como
dice Nietzsche en ocasiones; uno debe desengancharse corporalmente de ella, como pone de relieve en su descripcin biogrfica de su proceso de emancipacin respecto a Wagner. Siguiendo
esta sugerente metfora de la adiccin moral, el resentimiento
podra definirse como el mono del idealismo. Bajo el sndrome
de abstinencia el idealista desilusionado no accede a la sobriedad
sin forzar su cuerpo y adiestrarlo de otra forma, sin reajustar y
rectificar las inercias subjetivas del yo adicto. No es casualidad
que en el iluminador pasaje de NCW De cmo me desintoxiqu
de Wagner Nietzsche describa la dureza que tuvo que aplicarse
en este proceso de desintoxicacin y destaque cmo la enfermedad rebrotaba tan pronto se aliviaba o se lo pona fcil para
combatir su mono de romanticismo. En la medida en que, en
esta lucha, la vergenza del dejarse llevar, valga la expresin, es
combatida, o mejor dicho, tratada mdicamente desde una ascesis que, a diferencia de la terapia moral, no arrasa el material afectivo, sino que le da forma de otro modo, Nietzsche se introduce en
el tonel del cnico:
Aqu debe mantenerse el equilibrio frente a la vida, el desasimiento [Gelassenheit] e incluso el agradecimiento a la vida; aqu
domina una voluntad severa, orgullosa, siempre alerta, constantemente irritable, una voluntad que se ha impuesto la tarea
de defender la vida contra el sufrimiento y de extirpar todas
las conclusiones que nacen como hongos venenosos en el suelo del sufrimiento, de la decepcin, del hasto, del aislamiento
y de otros terrenos pantanosos. Un pesimista tal vez encontrase en mis obras indicaciones preciosas para examinarse a s
mismo, pues fue entonces cuando pude arrancarme esta frase:
Un hombre que sufre ni siquiera tiene derecho al pesimismo!.
Por ese entonces libraba en m mismo una lucha penosa y pa-
218
ciente contra la inclinacin fundamentalmente anticientfica
de todo pesimismo romntico, que quiere transformar unas
cuantas experiencias personales en juicios universales, amplificndolas hasta querer condenar al mundo... en una palabra:
le di la vuelta a mi mirada... As me obligu, medico y enfermo
a la vez, a un clima del alma contrario a mi alma antigua y no
experimentado an y, sobre todo, un vagabundeo [Wanderung]
en direccin al extranjero, a lo extrao, una curiosidad por todo
tipo de cosas extraas De ello se sigui un largo vagar, buscar, cambiar, una repugnancia por toda detencin contra todo
asentir y negar groseros; asimismo, una diettica y una disciplina
[Zucht] que queran hacerle al espritu lo ms fcil posible correr
a lo lejos, volar alto, sobre todo levantar el vuelo una y otra vez.
En realidad, un minimum de vida, un desligamiento de todos
los apetitos ms groseros, una independencia en medio de todo
tipo de inclemencias externas, junto al orgullo de poder vivir
bajo estas inclemencias; tal vez algo de cinismo, algo del tonel,
pero ciertamente tambin mucha dicha de grillo, alegra de grillo, mucha tranquilidad, luz, una tontera ms sutil, exaltacin
oculta todo esto acab por producir un gran fortalecimiento espiritual, una creciente delectacin y opulencia de la salud.
(VMS, Prefacio, 5)
En el tonel Nietzsche encuentra un vitalismo minimalista

respecto a las presuntas necesidades culturales, pero tambin a
una perspectiva una vuelta de la mirada desde la que cabe desnudar las falsas deducciones por resentidas de la lgica de la
decepcin. Frente al hombre normal, el cnico sabe que no tiene
ningn derecho al pesimismo porque pone entre parntesis su
subjetividad. Entendiendo que el yo (entendido como soberano
moral) no debe acompaar necesariamente a mis decepciones y
desplazando su mirada, Nietzsche explora un tipo de desnudez en
la que el duelo por la prdida no se resuelve ya tan enfticamente
como en el nihilista. Es ms: en su estado de vulnerabilidad el
aprendiz de Digenes puede ridiculizar la grandilocuencia egocntrica, esa exagerada amplificacin narcisista y acientfica del yo
219
desde la que la decepcin respecto al ideal se permite el lujo de

arrojar como supuesto resultado necesario un derecho, un derecho defensivo, insiste Nietzsche que se enroca de forma reactiva
pero soberana frente al mundo en su pesimismo142.
Utilizando metforas financieras: el cnico se gana el derecho
al pesimismo porque no interpreta la consecuencia pesimista de
la bancarrota idealista como imposibilidad de seguir invirtiendo afectivamente en la vida; tampoco se complace en el dolor: lo
evita, pero afirma la vida. En sus clases sobre literatura griega,
Nietzsche como oportunamente destaca H. Niehues-Prbsting143 gustaba de abordar una ancdota referida a Antstenes.
El cnico, atormentado por un agudo dolor, pregunta quin lo
liberara de su sufrimiento. Al mostrarle Digenes una daga, replica: He dicho del sufrimiento, no de la vida. En esta misma
diferencia se va a jugar la oposicin entre el pathos romntico y la
autoilustracin del espritu libre.
Debe repararse asimismo en este juego dialctico de insolencias y pudores: por un lado, si el hombre del tonel denuncia la
insolencia egocntrica no es desde la anulacin asctico-moral
del yo, sino esgrimiendo otro tipo de insolencia orgullosa, es decir, otro tipo de subjetivacin asctica. Por otro lado, exponindose en pblico como un ser trgico que, sin embargo, tiene el pudor
suficiente de no aparecer como un Narciso pesimista, Nietzsche
desenmascara toda lgica de victimizacin o desinhibicin. Si
existe provocacin del cnico, sta descansa bsicamente en la
ofensa que supone al espritu torturado la exhibicin del cuerpo
feliz (M 367); si ofende por su agresividad, es porque soltndose
142 En relacin con este falso derecho subjetivo al pesimismo resulta muy
interesante cmo Judith Butler en su obra Dar cuenta de s mismo (Buenos Aires:
Amorrortu, 2009) recoge este punto para ahondar en la dinmica de la intersubjetividad y de una exposicin primaria al Otro. All donde Butler considera
que el lmite de nuestra soberana dibuja el perfil de una vulnerabilidad previa
que no puede resolverse ya, so pena de caer en una actitud prepotente, en nombre de un sujeto fuerte; Nietzsche apunta tambin a una nueva relacin subjetiva con la alteridad, pero no tan pasiva como propone Butler y ms asctica.
143 La recepcin moderna del cinismo: Digenes y la Ilustracin, en Los

cnicos (R. Bracht y M.-O Goulet-Caz, eds.), Barcelona: Seix Barral, 2000, p.
464.
220
la lengua se liga ms intensamente a la existencia. Sera ocioso

insistir ms en esta idea, tan repetida en sus escritos, de cmo el
gesto profundo por superficial ridiculiza al superficial por profundo.
En la medida en que el desfondamiento del sujeto moral
cuestiona en el yo sus fugas idealistas y le interpela hacia una reflexin sobre las prcticas materiales diferente de la opcin existencialista, el descubrimiento cnico plantea una nuevo tipo de
reto cognoscitivo que arroja una nueva luz sobre la tradicional
diferencia entre nobleza y vulgaridad; lo noble o extraordinario
pueden empezar a ser una preocupacin por lo normal, lo concreto y lo natural, el cuerpo (la regla), mientras que lo banal puede
ser esa experiencia extraordinaria existencial de malestar a la que
se vincula el pensador romntico a causa de su intensidad subjetiva y bsqueda de situaciones lmite. Esta extraa elegancia cnica
de lo vulgar, de la servidumbre es lo que descubre Nietzsche en su
situacin de agotamiento: que el esclavo puede ser tambin un
soberano oculto; que el dolor y la miseria dejan descifrar una funcin humana de fraternidad; que el cuerpo puede ser militante en
su bsqueda de verdad.
Haciendo un breve parntesis, es til reparar en cmo justo desde esta nueva esclavitud militante la figura de Job aparece
para A. Negri como un modelo de potencia constituyente, de una
negatividad que no conserva nada no implica ningn trabajo de lo negativo, sino que brinda una lucha, lucha que parte
de una positividad materialista del ser, de la vida. Su fuerza radica simplemente en su capacidad para no sacar un rendimiento dialctico de su sufrimiento144. Si en su libro sobre Deleuze,
Hardt entiende la afirmacin deleuziana como una negacin no
contenida145, Negri en su libro sobre Job habla de la experiencia de
una negacin que no se dialectiza. El resentimiento no est, pues,
en el que se limita a negar, sino en el esclavo moral que solo puede
negar desde una falsa afirmacin (moral) y, por tanto, conser144 Negri, T., Job: la fuerza del esclavo, Buenos Aires: Paids, 2003. En su
ltima obra, Commonwealth (Belknap Press of Harvard University Press,
2009), Hardt y Negri siguen explorando esta idea de pobreza empoderada
como nueva ontologa poltica.
145 Hardt, M., Deleuze, Buenos Aires: Paids, pp. 217 y ss.
221
vando la situacin. Por otra parte, Job no tiene nada que ver con la
inmunidad seorial propia de la teologa negativa146. Frente a la
interpretacin teolgica, Negri propone una lectura ontolgica
desde las relaciones entre el ser y la subjetividad que polemiza con
las prcticas polticas derivadas de la contradiccin dialctica. Job
sirve como relato de la constitucin formativa de una subjetividad
colectiva que hace del dolor y el despojamiento puntos de partida
de la construccin del ser social. Para Negri, el camino que se abre
con Job es el de la potencia encarnada en el Mesas, el de Spinoza expulsado de la sinagoga, el de Wittgenstein que abandona
fortuna y abolengo en Viena para ser maestro rural. Esta reflexin
sobre la pobreza, si bien ha llevado a Negri y Hardt a reivindicar,
como se sabe, la figura de Francisco de Ass, no deja de presentar
otros rasgos, como la temtica del carcter destructivo del que
hablaba Walter Benjamin, coqueteando con el anarquismo Kyniker, en la dcada de los treinta147.
Llegados aqu puede ser interesante comparar esta experiencia de subjetivacin del esclavo con la distincin entre cansancio
y agotamiento que el filsofo Gilles Deleuze recoge de Samuel
146 Ibd., p. 164.
147 El carcter destructivo slo conoce una consigna: hacer sitio; slo una actividad: despejar. Su necesidad de aire fresco y espacio libre es ms fuerte que todo
odio. El carcter destructivo es joven y alegre. Porque destruir rejuvenece, ya que
aparta del camino las huellas de nuestra edad; y alegra, puesto que para el que
destruye dar de lado significa una reduccin perfecta, una erradicacin incluso
de la situacin en que se encuentra. A esta imagen apolnea del destructivo nos
lleva por de pronto el atisbo de lo muchsimo que se simplifica el mundo si se
comprueba hasta qu punto merece la pena su destruccin. ste es el gran vnculo que enlaza unnimemente todo lo que existe. Es un panorama que depara
al carcter destructivo un espectculo de la ms honda armona. El carcter
destructivo trabaja siempre fresco. [] El carcter destructivo es el enemigo del
hombre-estuche. El hombre-estuche busca su comodidad y la mdula de sta
es la envoltura. El interior del estuche es la huella que aqul ha impreso en el
mundo envuelta en terciopelo. El carcter destructivo borra incluso las huellas
de la destruccin. [] Hace escombros de lo existente, y no por los escombros
mismos, sino por el camino que pasa a travs de ellos. El carcter destructivo
no vive del sentimiento de que la vida es valiosa, sino del sentimiento de que
el suicidio no merece la pena. (Discursos interrumpidos, Madrid: Taurus, 1985, p.
159)
222
Beckett148. Segn ste, el agotado no se identifica con la experiencia subjetiva del cansado que, tras recuperar energas, insiste en volver a su anterior dinmica del trabajo o en su confianza en los
valores que le sostenan, sino con la de alguien que, habiendo perdido pie, y llegado al lmite de sus anteriores fuerzas, descubre algo
diferente: entre otras cosas, que ese lmite o vaco que hasta ahora
pareca una falta o error susceptibles de ser colmados, no parece ya
algo superable sin resto; si el agotado puede ver algo, es vidente, es
porque no hay ya posibilidades en este antiguo sentido. Por ello el
agotado es muy distinto del cansado: el cansado descansa para
recuperar sus fuerzas y volver a esforzarse, segn una dialctica
interna al trabajo y a su lgica.
El agotado, en cambio, es aquel que, en su torsin subjetiva,
percibe el fin de las posibilidades que ilusoriamente le sostenan,
que agota el mundo en su sentido idealista y su viejo yo narcisista
en esta experiencia. El agotado es aquel que, superada su inclinacin a la melancola, est instalado en cierta fragilidad, quien ve ya
en el obstculo algo insalvable. Ms concretamente, podramos
decir que si en el cansado rige la lgica activista de la neurosis obsesiva, el agotado es alguien que, habiendo tocado fondo, cambia
de postura corporal: deja de ser un contorsionista o un gimnasta
vigorxico para tenderse y abrir los ojos a la proximidad del mundo y de los otros. El cansado, sin embargo, slo puede entender el
lmite como algo transitorio, un obstculo a salvar, algo provisional
que, incluso, puede llegar a reforzar con ms mpetu la voluntad
del sujeto.
Desnudez y emancipacin
En este contexto nietzscheano del cuerpo agotado y despojado de los antiguos atributos, el inters de la utilizacin de la
metfora (modernista) de la desnudez radica en la posibilidad de
realizar una posible comparacin con Marx, quien en el Manifiesto
148 Deleuze, G., El agotado, en Samuel Beckett, Madrid: Museo Nacional
Reina Sofa, 2006, pp. 63-72.
223
comunista, seala, en pasaje harto citado, que la burguesa ha desgarrado el velo del emocionante sentimentalismo que encubra
las relaciones familiares, y las redujo a simples relaciones de dinero
[] En lugar de la explotacin velada por ilusiones religiosas y
polticas, ha establecido una explotacin abierta, descarada, directa y brutal.
En un jugoso comentario Marshall Berman destaca el profundo nexo de esta imagen con la desnudez del Rey Lear shakespeareano donde el monarca obsrvese el paralelismo con la
clase proletaria se ve obligado a despojarse de todos los ropajes
accesorios que posea hasta convertirse en un ser radicalmente
vulnerable. Resumiendo sinttica y groseramente el argumento,
la tragedia de Lear es la tragedia de la soberana autosuficiente
y descorporeizada del espritu que se ve obligado a conocer su
finitud. La arrogante vanidad de Lear [], como recalca T. Eagleton, slo se puede depurar arrastrndole hasta una naturaleza
implacable, despiadada. La naturaleza le devuelve a su condicin
animal, a su cuerpo material. La rabia y el sufrimiento, de hecho,
llevarn a su cuerpo hasta el lmite del abandono ms absoluto. En palabras de Gloster, Lear debe aprender a ver sintiendo,
conteniendo su impulsiva conciencia dentro de las limitaciones
materiales de un cuerpo natural. Slo volviendo a experimentar su
cuerpo, el medium de nuestra comn humanidad, Lear aprender a sufrir por los dems slo a travs de su propio sufrimiento149.
Este momento catrtico fuerza a una torsin dialctica que
permite al soberano reparar finalmente en su vulgar humanidad
y en el dolor ajeno, pero tambin aumentar su sensibilidad y
discernimiento y traspasar los lmites de la amargura y su miseria ensimismadas150. Del mismo modo que el lazo antropolgico
elemental y las energas del cuerpo colectivo emergen, pues, en la
herida abierta, Marx habra confiado que en el despojamiento y
desnudez de la situacin social naceran una torsin materialista
y una cartografa ms ajustada de la dinmica capitalista, cada vez
149 La idea de cultura, Barcelona: Paids, 2001, p. 151.
150 Berman. M., Todo lo slido se desvanece en el aire, Mxico: Siglo XXI, 1987,
p. 107.
224
ms forzada, por otra parte, a no disimular ya su dominacin bajo

velos ideales.
Resulta asimismo extraordinariamente sugerente que Michel Foucault mencione el viaje formativo de Lear de la soberana
prepotente a la desnudez como ejemplo de la torsin material del
Kynismus. Este oculto rey de miseria servira para comprender un
tipo de militancia revolucionaria desde la que se traspone la idea
de la vida otra en tema de una vida cuya alteridad debe conducir
al cambio del mundo. Una vida otra para un mundo otro151. Que
esta realeza oculta bajo la miseria sirva a Foucault como escena
matricial para comprender la actividad poltica clarifica sin duda
el sentido de una posible soberana plebeya. La desnudez de Lear
conduce a la experiencia emancipadora tan pronto se despoja de
los ropajes anestsicos o protsicos y aprende a sentir. El renacer
del cuerpo y una radical redistribucin de la riqueza estn estrechamente relacionados. Para percibir con precisin, debemos
sentir; y para sentir tenemos que liberar el cuerpo de la anestesia
que las demasiadas posesiones imponen sobre l. Los ricos estn
aislados de los sentimientos de camaradera por un exceso de posesiones, mientras que lo que empobrece los cuerpos de los pobres
es la escasez de propiedades.152
Sera muy interesante discutir aqu si la desnudez de Lear
aprende a reconocer lo humano slo cuando toca fondo biolgico
o cuando experimenta una situacin de vulnerabilidad que se dobla de una ascesis subjetiva. Es decir, si la vulnerabilidad compartida que es descubierta por su desfondamiento o agotamiento
proviene slo de una experiencia de cruda desnudez o de un acto en
donde el cuerpo se liga a un proceso de subjetivacin poltica; si en
esta escena matricial el descubrimiento del cuerpo se repliega en
lo puramente biolgico (un naturalismo cnico respecto al valor)
o se despliega de otra forma. Dicho de otro modo: sera la torsin
emancipatoria el producto de una dinmica natural o un acto
de poder poltico? Una cuestin de necesidad o de aprendizaje?
Este esquema tambin tendra una lectura dentro de la dinmica
151 El coraje de la verdad, op. cit., p. 301.
152 Eagleton, T., Despus de la teora, Barcelona: Debate, 2005, p. 190.
225
amo-esclavo. Si seguimos el anlisis de Berman, Marx crea que las

revoluciones burguesas, al desgarrar los velos de las ilusiones religiosas y polticas haban dejado al desnudo las dinmicas de poder
y explotacin, posibilitando as una mayor lucidez en los esclavos respecto a las maniobras ideolgicas de los amos, como si del
desvelamiento de la guerra autoafirmativa de todos contra todos
pudiera nacer naturalmente la emancipacin del esclavo153.
En este punto debemos tener cuidado porque podramos terminar reconociendo que cuanto peor, mejor, cuanto ms desnudo el sujeto, ms esperanza. Una posicin de pasividad histrica
que ha terminando siendo catastrfica para el legado emancipatorio. Acelerar la enfermedad no significa encontrar necesariamente el remedio.
153 Un sujeto al desnudo, esto es, un sujeto tan desguarnecido y privado de
ilusiones que ya nada tiene que perder salvo sus cadenas, no est en mejores
condiciones de devenir por eso paradjicamente soberano? Si no cabe hablar
de una emancipacin natural del esclavo, hemos de considerar que el esclavo
ha de asumir los atributos sacrificiales del viejo amo? En qu sentido Marx, como
asegura iek (Quin dijo totalitarismo?, Valencia: Pre-Textos, 2002, p. 162),
regresa a la figura arriesgada, excesiva y heroica del amo? Recordemos que en el
primer acto del envite, a diferencia del esclavo, que prefiere ligarse al mundo
material y a su vida como tal antes que jugrselo todo en la lucha por el reconocimiento, el amo se arriesga a perderlo todo, incluso su vida. En la medida en
que Marx al final de El manifiesto comunista subraya que el mundo nuevo slo
corresponde a los que nada tienen que perder salvo sus cadenas, se pregunta
iek, no est introduciendo los atributos del amo en la posicin hegeliana del
esclavo? Recordemos, sin embargo, que, en la Fenomenologa, la figura del esclavo
no termina imponindose sobre el amo desde ninguna decisin sacrificial, sino
por la paciente dimensin pedaggica del temblor y la represin corporal en
la transformacin instrumental de la naturaleza. Para iek el burgus actual,
sin embargo, en cuanto tiene todo que perder, es un esclavo ligado a sus posesiones materiales, nunca dispuesto a arriesgar su situacin de seguridad. iek
deduce as que slo en una situacin de prdida total, de privacin de races, en
verdad desesperada, se puede devenir amo o, por decirlo de otro modo, que slo
ahondando en la situacin de necesidad y negatividad del esclavo ste puede
en realidad sacrificar su vida y ganar el mundo del amo. Al afirmar que slo all
donde hay sujetos reducidos a una existencia desarraigada, privados de todo
vnculo sustancial, cabe encontrar al proletariado del futuro, parece lgico que
iek muestre inters por el film El club de la lucha. No brinda su protagonista,
Tyler, el modelo de este esclavo posmoderno devenido amo soberano por radical desnudamiento?
226
Una filosofa homeoptica

Si la filosofa tradicional ha hecho caso omiso de esta enfermedad que es la existencia individual tachndola de nada,
Nietzsche parece transmutar y desplazar radicalmente el eje del
discurso. Es ms, cabe relacionar esta intoxicacin o acercamiento no defensivo al problema de la enfermedad con la necesidad de mantener una posicin no meramente asptica, negativa o excluyente de las sombras de la racionalidad tradicional. La
filosofa mdica nietzscheana significa, de hecho, la apuesta por
explorar esa sombra, por decirlo en el lenguaje de Mara Zambrano, que la razn formal ha estigmatizado como inanidad o, en
el peor de los casos, condenado como enemigo a combatir. El lema
nietzscheano, por el contrario, sera Similia similibus curantur. Es
decir, para realizar una intoxicacin voluntaria en las enfermedades de la poca, para realizar el posible diagnstico, es obligado
partir de una tierra de nadie, ella ser sondeada y auscultada por
la medicina cultural. Nietzsche apreciaba as positivamente la inhospitalidad a la que le condenaba su propia enfermedad como
laboratorio experimental para auscultar en trminos ms sutiles,
casi sismolgicos, un problema siempre presupuesto mas nunca
reflexionado: el de la vida. En subsanar este descuido cifraba su
renovacin de la crtica filosfica bajo la figura del mdico de la
cultura. Deleuze y Foucault no dudaron en inocularse la misin
intelectual que reivindic el autor de Zaratustra frente al ltimo
hombre, enfrascado en su pequea felicidad sonmbula.
Lejos de veleidades expresionistas, pensar a la luz de este modelo significa adems desplegar tentativamente una defensa inmunolgica ms eficaz frente a las amenazas de enfermedad con
la ayuda de procedimientos homeopticos. Es decir, la dolencia
no es vista como el mal enemigo a erradicar, sino como un medio
de autoexpresin y autoconocimiento154. Mientras que el buen
154 De aqu la interesante comparacin entre Nietzsche y la figura de Samuel
Hahnemann, el padre de la homeopata, realizada por Peter Sloterdijk. Este
original terapeuta [...] estaba convencido de que el mdico estaba obligado a
intoxicarse a s mismo con todo lo que l ms tarde iba a prescribir a los enfer-
227
experimentador aboga por una suerte de relacin homeoptica con las dolencias contemporneas en las que est inmerso, el
que busca su conservacin ciega o el que se limita a condenarlas
moralmente sin comprenderlas, se inmuniza mal de las sustancias txicas al socaire de una defensa histrica frente al riesgo de
contagio. Estos dos ltimos no entienden la desintegracin y la
decadencia sino como terror o amenaza de invasin.
Pero veamos hasta qu punto este modo de pensar la enfermedad como privilegiado punto de partida filosfico puede relacionarse con algunos de los planteamientos bsicos del
pensamiento de Nietzsche. Mas, para responder esta cuestin,
quiz sea til dar un rodeo y analizar el sentido fundamental que
el acontecimiento de la enfermedad tiene en el problema del
pensar nietzscheano tras su confrontacin con el idealismo y su
anterior romanticismo:
Cualquier tipo de vida, las condiciones ms desfavorables, la
enfermedad, la pobreza... todo ello me pareca preferible a
aquel indigno desinters en el que haba cado en principio
por ignorancia, por juventud, pero al que me haba aferrado ms
tarde por pereza, por lo que se llama sentimiento del deber.
Aqu vino en mi ayuda [...] una predestinacin a una muerte
temprana. La enfermedad me sac lentamente de todo aquello:
me ahorr toda ruptura, todo paso violento y escandaloso. [...]
La enfermedad me proporcion asimismo un derecho a dar
completamente la vuelta a todos mis hbitos: me permiti olvidar, me orden olvidar; me hizo el regalo de obligarme a la
quietud, al ocio, a esperar, a ser paciente... Pero esto es lo que
quiere decir pensar!...155
Como se observa, es el acontecimiento de la enfermedad

el que, segn Nietzsche, priva a la ruptura de ser violenta, lo que
mos. De esta reflexin procede el concepto de experimento con uno mismo:
quien quiere ser mdico, necesita previamente ser cobaya. (Sloterdijk, P., Heinrichs, H.-J., El sol y la muerte, trad. Germn Cano, Madrid: Siruela, 2004, p. 12)
155 EH, MAM 3.
228
fuerza a la demora y el cuidado de la vida156. Desde aqu se entiende

qu significa sacar fuerzas de flaqueza, por qu en el plan subjetivo
la revelacin del cuerpo enfermo obliga al reconocimiento de un
cuerpo menesteroso, necesitado de ser curado por otro. No es difcil intuir cmo el problema del poder no puede desligarse de este
paso afectivo (la voluntad de poder es pathos, insiste Deleuze) de
la falta, de esta hemorragia que, por estar constantemente volcada hacia un afuera, necesita ser restaada por otro, por el cuerpo
del otro. Mientras el hombre poderoso saca fuerzas de flaqueza
vendando, suturando esa hemorragia que es vivir, cuidando la
herida del cuerpo menesteroso con los otros, el hombre potente
cierra la hemorragia y se anestesia en virtud de una ficcin que le
permita dejar de padecer. Si sta es una representacin idealista
del poder es porque presupone un alma o, lo que es lo mismo,
un recipiente subjetivo totalmente clausurado y cerrado al vaco.
Esta impermeabilidad es la del cuerpo sano que slo es capaz de
ver el cuerpo enfermo (el resto) como un obstculo a superar.
Pero volvamos al texto. Lo primero que quiz llama la atencin es el hecho de que Nietzsche relacione esa presunta sublimidad ideal y abstracta del pensar con la experiencia marginal del
cuerpo su enfermedad. Enmarca provocadoramente el hecho
mismo del pensar en un contexto singular, hasta ahora desacre156 Por qu la enfermedad impone otro ritmo a la vida? Un ritmo ms lento? Y qu tendra que ver el resentimiento con esta impaciencia, con este rpido metabolismo? Segn Sloterdijk, sta sera la actitud que Critn recrimina a
Scrates cuando ste quiere darse muerte de forma tan precipitada. Al decirle
no te apresures, an hay tiempo, Critn consideraba que Scrates slo quera
encontrar un atajo para evitar dar ms rodeos. De este modo, insistiendo en la
demora, detecta la pulsin de muerte socrtica. Veo la fuerza de Nietzsche en
que libera a la posicin intimidada de Critn de su ingenuidad mundana y
la asienta en un punto espiritual metafsico de dignidad propia. Argumenta
como si quisiera dar a la peticin de Critn As que no te apresures, an hay
tiempo el rango de un axioma. Escucha por boca de Critn hablar a la vida
misma, as como cree percibir por la de Scrates una morbidez que se llama
sabidura a s misma. Para Nietzsche, la vida parece ser la encarnacin del critonismo. [...] Donde quiera que hay un hlito de deseo de esfumarse, all habra,
segn Nietzsche, motivos para suponer un foco de enfermedad; y, al contrario,
donde puede suponerse la continuacin del juego, all corren las lneas de xito
del estar bien en una novela por entregas llamada eternidad. (Sloterdijk, P.,
Extraamiento del mundo, Valencia: Pre-Textos, 1998, p. 204)
229
ditado y olvidado, tan prximo que nuestra mirada habitual suele

registrarlo como muy lejano. La incomodidad de la enfermedad
abre violentamente los ojos y los odos a esa experiencia. Aqu hemos de vrnoslas tambin con un escenario genuinamente pasional, suspendido sobre el vaco como una herida cuya hemorragia
nunca podr ser restaada del todo.
Lo que aprende el sujeto paciente es una extraa pasividad,
una dependencia que slo puede ofender a quien busca la soberana, es decir, a quien slo anhela ser inmune a toda necesidad,
toda paciencia, todo padecimiento, toda enfermedad. No slo las
tradicionales divisiones entre lo prctico y lo terico, la accin y
la pasin, parecen desvanecerse. Es como si aqu Nietzsche pusiera
ahora en tela de juicio la primaca de la autonoma del sujeto,
neurtico en su afn por prescindir y renegar defensivamente de
esa sombra pasional que es su estar-enfermo. La enfermedad
me orden olvidar [...]; me hizo el regalo de obligarme a la quietud [...]. Como puede apreciarse, Nietzsche subraya el carcter
impositivo, la necesidad de esta presencia radical de la enfermedad,
de este vaco, anterior a toda reflexin o eleccin. En este punto
hay que entender tambin la profunda imbricacin entre pathos
y enfermedad fsica: esa perturbacin corporal o movimiento
involuntario del alma referidos a un estado de pasividad, que para
el cuerpo toma la forma de una afeccin que perturba el equilibrio
de sus humores o de sus cualidades, y que para el alma toma la forma de un movimiento capaz de arrastrarla a su pesar157.
Esta experiencia implica un dejarse infectar por algo inesperado que deja en cueros, a la intemperie nuestra mismidad, que la
desnuda. Pero esta desnudez no es ya biolgica, no es la del cuerpo
autosuficiente, sino la del cuerpo compartido, expuesto, abierto a
una experiencia nueva, un cuerpo renacido en lo otro. Es decir, un
nacimiento158.
157 Foucault, M., Historia de la sexualidad, vol. III, Mxico: Siglo XXI, 1987, p.
53.
158 Que en todo acontecimiento est mi desgracia, pero tambin un esplendor y un estallido que seca la desgracia, y que hace que, querido, el acontecimiento se efecte en su punta ms estrecha, en el filo de una operacin, tal
es el efecto de la gnesis esttica o de la inmaculada concepcin. El estallido,
230
Si el sujeto conoce y acta es porque previamente ha padecido. La pasin es por tanto la condicin de posibilidad de que
haya a la vez accin y conocimiento. El regalo de la enfermedad,
un regalo que brinda una independencia y un esfuerzo contrario
a la pereza, saca lentamente a Nietzsche de su medio habitual,
es algo que fuerza a pensar, que elimina la habitual indiferencia
y ligereza de nuestra vida cotidiana, en donde por unas u otras
razones nos dejamos llevar. Es decir, no se piensa en general o
uno no piensa parece decirnos Nietzsche desde una situacin
no comprometida, desde un origen o centro previamente dado,
sin resistencias, a partir de una situacin natural, benigna, sino que
es obligado a pensar, piensa bajo la presin de algo, en este caso de
la enfermedad, de esa falta de armona entre yo y medio, siempre
problemtico. Nietzsche no entiende el pensamiento sino como
una reaccin permeable que no se resguarda ni se defiende ante
una determinada violencia y que, por ello, despierta inevitablemente resistencias, resentimiento159.
el esplendor del acontecimiento es el sentido. El acontecimiento no es lo que
sucede (accidente); est en lo que sucede el puro expresado que nos hace seas
y nos espera. Segn las tres determinaciones precedentes, es lo que debe ser
comprendido, lo que debe ser querido, lo que debe ser representado en lo que
sucede. Bousquet aade: Convirtete en el hombre de tus desgracias, aprende
a encarnar su perfeccin y su estallido. No se puede decir nada ms, nunca se ha
dicho nada ms: ser digno de lo que nos ocurre, esto es, quererlo y desprender
de ah el acontecimiento, hacerse hijo de sus propios acontecimientos y, con
ello, renacer, volverse a dar un nacimiento, romper con su nacimiento de carne.
Hijo de sus acontecimientos y no de sus obras, porque la misma obra no es
producida sino por el hilo del acontecimiento. (Deleuze, G., Lgica del sentido,
Barcelona: Paids, 1998, p. 213)
159 Sucede afirma Deleuze que, en cuanto se da un paso ms all de lo ya

pensado, cuando alguien se aventura fuera de lo reconocible y seguro, cuando
hay que inventar conceptos nuevos para tierras desconocidas, los mtodos y las
morales se derrumban y pensar se convierte, como deca Foucault, en un acto
peligroso, una violencia que se ejerce, para empezar, sobre s mismo. Desde la
orilla se hacen objeciones, se plantean preguntas como si se lanzasen salvavidas,
pero ms con la intencin de liquidar al aventurero e impedirle avanzar que
con la de ayudarle: como Foucault ha podido experimentar mejor que nadie, las
objeciones proceden siempre de los mediocres y de los vagos. [...] Desde que el
mundo es mundo, los buceadores del pensamiento regresan a la superficie con
los ojos inyectados en sangre. Todo el mundo reconoce los riesgos de algunos
ejercicios fsicos extremos, pero tambin el pensamiento es un ejercicio extre-
231
Partamos del hecho de que la enfermedad le sirve para constatar que su existencia carece de razn, est de ms, por as decirlo. Entender la vida bajo la imagen de la enfermedad significa
concebirla a la luz de una tensin o resistencia frente a un mundo
que no me acoge hospitalariamente, un mundo en el que estoy
arrojado, obligado a vivir. Dejemos de lado momentneamente la
profunda relacin entre esta situacin de enfermedad, de inhospitalidad y la temtica del nihilismo entendida como cartografa
mdica. O si se quiere, la posibilidad de poder pensar la enfermedad-nihilismo como indita oportunidad o punto de partida
del pensamiento (el paso del nihilismo reactivo al afirmativo),
lo que Vattimo, siguiendo a Heidegger, ha llamado, el desplazamiento de la berwindung (superacin) a la Verwindung (convalecencia). Lo interesante de este pasaje es que, al hilo de su
enfermedad, Nietzsche nos invita a pensar la vida como problema
radical y el nuevo filsofo como mdico de la cultura. Gracias a la
enfermedad, el pensador se siente arrojado a un medio ajeno, inhspito (unheimlich), sin previa consulta. Este paso de lo universal
a lo singular (y viceversa) puede entenderse en los trminos de un
cambio de elemento (la enfermedad). Deleuze ha resumido esta
nueva imagen del pensamiento en un feliz lema: lo verdadero no
es el elemento del pensamiento. El elemento del pensamiento es
el sentido y el valor160. Podra decirse que Nietzsche somete por
tanto lo verdadero y lo falso a la prueba de fuego de la enfermedad?
Veremos en qu medida: desde la metfora de la enfermedad, lo
verdadero deja de ser un concepto abstracto o moral para devenir un problema de sentido y valor extramoral, es decir, un
problema de prioridades y necesidades, un problema mdico, un
problema de poder, o incluso un problema de ejemplo, esto es, de
mo y raro. Pensar es afrontar una lnea en la que necesariamente se juegan la
muerte y la vida, la razn y la locura, una lnea en la que uno se halla implicado.
Pensar slo es posible en esa lnea mgica, que no forzosamente conduce a la
perdicin: no estamos fatalmente condenados a la locura o a la muerte. Foucault estuvo siempre fascinado por esta oscilacin, por esta zozobra perpetua de
lo prximo y lo lejano de la muerte y la locura. (Crtica y clnica, op. cit., p. 168)
160 Deleuze, G., Nietzsche y la filosofa, Barcelona: Anagrama, 1971, p. 148.
Cursiva nuestra.
232
la posibilidad de traducir en una vida visible, y no slo de manera

libresca, las ideas. Es ms, la moral como terapia universal, no
ha desdibujado hasta la abstraccin el arte mdico de diferenciar
entre una pluralidad de enfermedades y curas?161
La torsin del pensar

Como se observa, la enfermedad sacude a Nietzsche como
un terremoto que hace temblar los frgiles cimientos sobre
los que hasta ahora estaba como en su casa, una experiencia de
desasimiento162. Es decir, del mismo modo que el problema de la
salud slo irrumpe cuando hace acto de presencia la enfermedad,
puede decirse que el problema de la vida slo emerge cuando se
quiebra la confianza en ella. No deja de ser curioso que Nietzsche
compare implcitamente su profundizacin en la enfermedad
con una suerte de renacimiento. Es como si a travs de su encuentro
con la enfermedad Nietzsche no dudara en poner en cuestin la
161 La salud del alma. La popular frmula mdica de la moral (cuyo autor es
Aristn de Quos): La virtud es la salud del alma debera transformarse, para
ser ms til, al menos, en sta: Tu virtud es la salud de tu alma. Pues no existe
una salud en s misma, y todos los intentos por definir un asunto de este tipo han
sido fracasos clamorosos. Incluso para determinar lo que pueda significar salud
para tu cuerpo, todo depende de tu meta, de tu horizonte, de tus fuerzas, de tus
impulsos, de tus errores y, especialmente, de los ideales y fantasmas de tu alma.
As existen incontables saludes del cuerpo; y cuanto ms se permita de nuevo al
hombre individual e incomparable levantar su cabeza, cuanto ms se olvide el
dogma de la igualdad de los hombres, ms se perder tambin el concepto
de una salud normal, por no hablar del de una dieta normal o curso normal
de la enfermedad, tan utilizado por nuestros mdicos. Slo entonces llegar
legtimamente el tiempo en el que se podr reflexionar acerca de la salud y la
enfermedad del alma, y establecer la virtud ms propia para la salud individual:
la cual, ciertamente, aparecer en uno como opuesta a la salud de otro. Por ltimo, queda sin contestar la gran pregunta acerca de si podramos realmente
abstenernos de la enfermedad, incluso para el desarrollo de nuestra virtud, y de
si, a nivel particular, nuestra sed de conocimiento y de autoconocimiento no
necesita tanto del alma enferma como de la sana: dicho brevemente, la pregunta
de si la exclusiva voluntad de salud no es ms que un prejuicio, una cobarda, tal
vez, un fragmento de sutil barbarie y un retroceso. (FW 120)
162 Vase el prefacio a MAM 3.
233
falta de sentido de todo conocimiento natural u orientado de

modo espontneo... la buena voluntad del sujeto filosfico tradicional, en suma.
Esta buena voluntad, la voluntad moral, que no hace problema de su condicionante mdico y lo esconde, no viene sino a
confirmar inercialmente lo que ya hay. En los textos juveniles de
Nietzsche puede apreciarse este esquema crtico desde la contraposicin entre sentido moral (horizonte de problematizacin
epistemolgica) y sentido extramoral (problematizacin mdica). Para el joven fustigador de la disciplina filolgica, el valor de
figuras como Wagner y Schopenhauer, no en vano considerados
enfermos por los cultifilisteos, radica justamente en su aptitud
para la intoxicacin, sus reticencias a aceptar la salud normalizada163. No slo no cedieron a ese chantaje pequeoburgus que
estigmatiza aspticamente lo otro como anormal y falso; ellos
adems supieron mostrar la verdad de la que tanto hablan los
catedrticos, esa forma pura, como esa criatura cmoda y amable que refuerza una y otra vez los poderes establecidos, de modo
que nadie debe temer nada de ella164. Deleuze ha expresado este
punto de forma inmejorable: Existe siempre la violencia de un
signo que nos fuerza a buscar, que nos quita la paz [...] La verdad
nunca es el producto de una buena voluntad previa, sino el resultado de una violencia en el pensamiento [...] La verdad depende
de un encuentro con algo que nos fuerza a pensar, y a buscar lo
verdadero [...] Qu quiere el que dice quiero la verdad? No la
quiere sino bajo el imperio de un encuentro, en relacin con tal o
cual signo165.
163 A fin de calificar sus propias costumbres, sus modos de valorar las cosas,
sus repudios y sus preferencias, el filisteo inventa todava la frmula salud, que
tiene una eficacia general, y con ella se quita de encima a todos los aguafiestas
incmodos, arrojando la sospecha de que son unos enfermos y unos extravagantes. (DS, seccin II)
164 SE 3.
165 Proust et les signes, PUF, 1970, pp. 24-25. Como ha indicado W. Schmid, el
caso de Foucault no es muy distinto. El movimiento del pensar est mediado
por una experiencia de la otredad, necesita un encuentro con el otro que no
deje al yo indiferente. La autorreflexin carece as de toda inmediatez; no se
trata de una reflexin que gira sobre s misma, sino de una que se encamina a lo
234
Por otro lado, esta situacin sin suelo desencadena el movimiento, el deseo interrogativo del pensar. Ecce homo: Nietzsche se
identifica con ese cuerpo frgil, desvalido mejor pobre que desinteresado! y siente la necesidad de cuidar de aquello que no es
del todo suyo (la enfermedad). Por el contrario, es la salud presupuesta, dada por hecha, la que incapacita el pensar. Esta ser, como
veremos, la experiencia de Hans Castorp en La montaa mgica.
Resulta interesante mencionar aqu tambin el maridaje entre
Eros y Ananke que est aqu en juego. Ya Platn en El banquete
pona de relieve la doble procedencia de Eros: como hijo de Penia,
era pobre (no es casual la referencia a la pobreza en el texto de
Nietzsche), indigente; como hijo de Poros, inventivo y astuto. En
el caso que nos ocupa, el encuentro con la enfermedad aguijonea,
saca, arranca involuntariamente de manera imperativa, pero sin
aspavientos y lentamente al sujeto Nietzsche de su engolfarse en
el mundo y lo desaloja paulatinamente de su cmoda y perezosa relacin consigo mismo y con ese medio profesional en el que
estaba, por as decirlo, como pez en el agua. En una palabra, por
utilizar lenguaje foucaultiano, al margen de la experiencia limitada
y normalizada del cuerpo disciplinado. Y Nietzsche valora el embarazo del asombro y la insistencia en la misma herida trgica y
escisin como ms importante que la tentativa por esquivarla o
reducirla. La enfermedad, dice, le ha regalado el extrao derecho a
dar completamente la vuelta a todos sus hbitos.
Es decir, bajo la imagen de la enfermedad, Nietzsche ilumina
una indita infraestructura afectiva a la vez que asctica descuidada por la habitual creencia de que la verdad se da al sujeto con
pleno derecho. En verdad, la contraposicin entre la moralidad
extrao. No hay aqu ninguna mirada del espritu sobre s mismo. El s-mismo
ha de ganar distancia con respecto a s en lontananza si quiere regresar a s mismo. Creamos alejarnos y nos encontramos en la vertical de nosotros mismos
[esto es GM]. Como se ve, la autorreflexin se constituye en un alejamiento del
yo consigo mismo que precisa de una alteridad posible en cualquier sentido. De
esta confrontacin con la alteridad se deduce la posible experiencia de modificacin. Una confrontacin esta que ha de ser entendida ms como la prueba
modificadora de s mismo, que como una apropiacin simplificadora del otro
con el fin de la comunicacin. (En busca de un nuevo arte de vivir, Valencia: PreTextos, 2002, p. 223)
235
del conocimiento y la extra-moralidad de la enfermedad recorre toda su obra como un hilo rojo fundamental. De algn modo,
parece reconocer que es la enfermedad la que le abri los ojos al
problema del coste de la verdad. Esta referencia no puede sino recordar el aguijn que, segn Scrates, deba clavarse en la carne de
los hombres con objeto de que por fin se ocupasen de s mismos.
Como es bien conocido, ha sido Michel Foucault quien ms
ha insistido en este peculiar despertar a la verdad. Estamos hablando de la epimeleia heautou o de la espiritualidad entendida
como transformacin previa y necesaria de acceso a la verdad. La
espiritualidad postula sostiene Foucault que es preciso que el
sujeto se modifique, se transforme, se desplace, se convierta, en
cierta medida y hasta cierto punto, en distinto de s mismo para
tener derecho al acceso a la verdad. La verdad slo es dada al sujeto a un precio que pone en juego el ser mismo de ste. En cierto
modo, Nietzsche en el texto anteriormente citado se presenta, se
expone en ese estado de necesidad o debilidad que, segn Foucault,
reclamaba Epicteto como condicin imprescindible para ingresar en su escuela: Es un gabinete mdico (iatreion) la escuela de
un filsofo; no debe uno, al salir, haber gozado, sino haber sufrido [....] Queris aprender los silogismos? Curad primero vuestras heridas; detened el flujo de vuestros humores, calmad vuestro
espritu166.
La enfermedad permite deshacerse de todas las malas costumbres o falsas opiniones adquiridas por nuestra mala educacin. Pero, obsrvese bien, como muestra Foucault en el caso
de Alcibades, esta prctica no se impone simplemente sobre un
fondo de no-saber que se ignora a s mismo, sino que tiene que
ver ms bien con la correccin de malos hbitos y dependencias
solidificadas de las que es preciso liberarse167. A continuacin
dir Nietzsche, nos curamos a nosotros mismos: estar enfermo es
instructivo, no dudamos de ello, ms instructivo an que estar
sano, quienes nos ponen enfermos nos parecen hoy ms necesarios
incluso que cualesquiera curanderos y salvadores. Nosotros nos
166 Foucault, M., Historia de la sexualidad, vol. III, op. cit., p. 55.
167 Foucault, M.: Hermenutica del sujeto, Madrid: La Piqueta, 1989, p. 54.
236
violentamos ahora a nosotros mismos [...]168.
Enfermedad e indisciplina
La enfermedad ser ese estado de incertidumbre primaria
que cuestiona todo triunfalismo sano, todo aligeramiento o descarga de la misin, todo descanso o fijacin. Significativamente,
esta separacin, lejos de replegar a Nietzsche en s mismo, enclaustrarlo, le abre por fin al mundo. La enfermedad tambin
le fuerza a indisciplinarse, le brinda la energa para zafarse de los
poderes que le aprisionan, evadirse de su medio, le da la oportunidad de no dejarse cuidar, servir o tratar por mdicos169. En
una palabra: a dejar de lado su idealismo juvenil entendido como
descuido del cuerpo finito. Por las consecuencias de este idealismo afirma me explico yo [...] todas las modestias que me han
alejado de la misin de mi vida, as por ejemplo, haberme convertido en fillogo... Por qu no, al menos, mdico, o cualquier otra
cosa que abra los ojos? [...] Faltaba todo cuidado de s un poco ms
delicado, toda proteccin, procedente de un instinto que impartiese rdenes, era como un equipararse a cualquiera, un desinters,
un olvidar la distancia propia [...]. Slo la enfermedad me condujo
a la razn170.
Nietzsche alude a su situacin de orfandad no slo por haberse despedido de su condicin de fillogo, sino por haber roto
con la tirana de Richard Wagner. Hay que tener en cuenta que
se trata de un texto en el que Nietzsche trata de ajustar cuentas con
su romanticismo juvenil, poca en la que, seducido por el bro del
Sturm und Drang, no senta an la vulnerabilidad de la carne. Mas
ahora Nietzsche sin Wagner, sin el caparazn defensivo del romanticismo, es un Nietzsche entre comillas, necesitado, exiliado,
pero tambin ms lcido y desnudo, sin velos171. Asumiendo su
168 GM, III, 9.
169 EH, Por qu soy tan sabio, 2.
170 EH, Por qu soy tan inteligente, 2.
171 Del conocimiento del que sufre. El estado en el que se encuentran los en-
237
enfermedad, l asume un nomadismo traidor por el que no tiene ms remedio que dejar de ser l mismo, no puede sino cambiar,
cual serpiente, y dejar atrs esa piel, ese rostro y ese nombre reconocido por su pater seraficus como Nietzsche, el profesor que iba
a ayudarle a conseguir el trono cultural alemn. La enfermedad
se revela aqu tambin como una especie de traicin respecto a
su identidad anterior como fiel discpulo wagneriano. Ese vaco
le obliga a romper filas en relacin con la disciplina filolgica o
wagneriana, entendiendo esta ltima como un poder mgico de intoxicacin que, en el fondo, no es sino la compensacin artstica
ilusoria de una disciplina laboral mecanizada.
Asimismo, esta situacin de indisciplina a la que condena la
enfermedad172 propicia la aventura del ocio, la divagacin improductiva, el paseo o viaje, la posibilidad de dejarse atacar por el
azar. La relacin entre pensamiento y enfermedad se entiende si
reparamos en el hecho de que Nietzsche identifica el pensar con
el hecho de no resistirse, sino abrazar la experiencia de la vulnerabilidad de su cuerpo. De hecho, la irrupcin de la experiencia de
lo singular acontece de alguna manera al margen del cobijo de las
inercias del reconocimiento normalizado.
La chispa del pensar surge, pues, siempre pese a algo, resplanfermos a quienes su dolor atormenta terriblemente durante mucho tiempo y
sin que, pese a todo, su entendimiento se nuble, no es un hecho irrelevante para
el conocimiento prescindiendo de los beneficios intelectuales que conllevan
la profunda soledad y la emancipacin repentina y permitida de nuestras
obligaciones y costumbres. Desde su estado, todo aquel que sufre gravemente,
lanza una mirada terriblemente glacial hacia fuera, a las cosas; todos esos pequeos atractivos engaosos en los que habitualmente flotan las cosas cuando
se fija en ellas la mirada del hombre sano han desaparecido para l: s, l se ve
a s mismo tendido delante de s, sin plumaje alguno y sin colores (M, 114).
Lase asimismo el maravilloso ensayo SE desde el trasfondo de esta desnudez
existencial crtica con los adornos o ropajes culturales del mero erudito.
172 El pensar no puede ser, as y siempre, sino una forma de indisciplina y

ello, cuanto menos en un doble sentido. En primer lugar, porque eso que abre el
pensamiento, lo que da que pensar, es, antes que cualquiera de los rostros de la
mera realidad en su presunta simplicidad de tal, la fractura de esta presuncin.
El pensar aparece en la fractura por la que se quiebra la pretendida normalidad
que nos rodea, su disciplinado transcurrir: es esa fractura [...] Lo propio del
filsofo reside en dejarse invitar por el pensar, en su negativa a asumir una mirada
disciplinada. (Morey, M., Psiquemquinas, Barcelona: Montesinos, 1980, p. 12)
238
dece cuando falla de algn modo la relacin habitual, instrumental con las cosas, incluso con nuestro propio cuerpo. No es
extrao que el texto, recogido en Ecce Homo, una especie sui generis
de autobiografa intelectual, se exprese en una voz impdica presta
a hablar de todo aquello que causa una cierta resistencia o, incluso,
conciencia de culpabilidad al sujeto tradicional. Paralelamente,
la atmsfera propicia del pensamiento no se orienta en absoluto
por la utilidad acadmica o escolar. La enfermedad transforma
a Nietzsche de un qu en un quin, a partir de ahora el escenario
de su pensar no puede sino exhibir un drama. El que se arriesga a
exponerse y cuidarse como enfermo es un intil para la vida de los
negocios de la vida til, un ocioso, pero al mismo tiempo alguien
que ya no se permite el falso y adornado lujo filisteo de tratarse
a la ligera. Cuidarse es lo menos til y rentable. Ecce homo: Nietzsche presenta sus credenciales a la sabidura como cuerpo enfermo,
empobrecido, habituado a sostener pesos, a cargar con su poca.
Quien aspire a pensar de verdad, que abandone las armaduras o
resistencias (tambin, cmo no, en el sentido psicoanaltico del
trmino) cotidianas, sta parece ser la Buena Nueva nietzscheana.
El filsofo est obligado a intoxicarse con aquello que, en principio,
se le resiste. Aqu cabe entender el singular contra intempestivo
de Nietzsche173.
En este contexto, asumir la enfermedad y ser mdico de s
mismo implica una suerte de desbordamiento. Lejos de acoplarse
a lo dado y rentabilizar econmicamente las fuerzas, Nietzsche
sacrifica toda adaptacin repetitiva a los valores existentes, toda
vez que la disciplina el trabajo filolgico no es percibido ms que
como un aligeramiento del compromiso decisivo, el que uno tiene
consigo mismo. Enseguida se ver que sobre esta nueva apertura
173 No ha de entenderse bajo esta luz la confrontacin filosfica de Nietzsche con Wagner como conciencia del inevitable arrojamiento temporal del
pensar?: Qu es lo primero y lo ltimo que exige un filsofo de s mismo?
Superar la poca en s mismo [...]? Contra qu, pues, ha de sostener el combate
ms duro? Contra aquello en lo que l es precisamente un hijo de su tiempo.
Muy bien! Yo soy, al igual que Wagner, un hijo de esta poca, es decir un dcadent: con la diferencia de que yo me di cuenta de que lo era y me puse en contra,
defendindome. El filsofo que hay en m se puso en contra y se defendi. (CW
El caso Wagner, prlogo)
239
se cierne tambin la amenaza de posibles regresiones. La enfermedad exilia, despide a Nietzsche de ese cmodo lugar o tero
maternal en el que, bien por pereza o desinters, bien por ignorancia o juventud, viva hasta entonces plcida, inconscientemente: le obliga al esfuerzo suplementario de pensarse, a desnudarse
y dejar de protegerse y esconderse como wagneriano, fillogo o
catedrtico, a dejar de utilizar el pudor como excusa de su pereza o
cobarda. Ahora bien, qu tipo de insolencia o desvergenza reivindica el cuerpo enfermo frente al sano? Nietzsche parece contraponer aqu el trabajo del cuidado, desvergonzado a los ojos de
la moral pastoral, con las ligerezas expresivas del yo romntico,
insolentes para l por su falta de mediaciones. Bajo este hilo conductor, como se ver, reformular la cuestin del poder.
En realidad, no deja de ser irnico analizar al viril, enrgico
y robusto filsofo de la voluntad de poder a la luz de esta reivindicacin de la impotencia y el desamparo. Lo que se trata de
mostrar aqu es que Nietzsche llega a su concepcin del poder
precisamente desde una asuncin de la impotencia hasta ahora
velada o cubierta por el apresuramiento o la comodidad. Toda
la hermenutica contempornea ser deudora ms o menos
conscientemente de este paso. Es ms, el Nietzsche posterior a
Menschliches Allzumenschliches valorar esta vulnerabilidad pasional como una suerte de exceso o derroche vital y filosfico ajeno a
todo oportunismo. No en vano subrayar ms tarde la dimensin
del poder como amor y comunicacin verdadera con las cosas. En
todo caso, el autor de Zaratustra parece aqu explorar un nuevo
centro de gravedad filosfico, una apertura al mundo ms desde
la pasividad que desde la actividad: pathei mathos.
Lo interesante de este hecho es que pueda ayudarnos a redefinir y transmutar por completo los conceptos habituales de
poder y debilidad. Es justo esta situacin de falta la que lleva a Nietzsche a ser ms sensible al problema del poder (o de
la posibilidad, por decirlo con Heidegger) y sus distintos niveles ascendentes y descendentes, peligros y tentaciones. No deja
de ser irnico percibir la cuestin nietzscheana del poder a la luz
de este reconocimiento expreso del desvalimiento (Nunca he
240
sido ms feliz conmigo mismo como en las pocas ms enfermas y

ms dolorosas de mi vida174). Pese a lo que se haya podido pensar,
el Nietzsche enfermo es tambin el Nietzsche ms poderoso. Dejando
atrs la cuestin existencialista de la angustia, el poder como problema o el problema genuinamente nietzscheano del poder
irrumpe cuando el menesteroso del ser se siente obligado a forjarse
a s mismo a cuidarse y en lucha contra ese elemento extrao,
inhspito, en el que no puede por menos de vivir. Nietzsche anticipa as ese Dasein heideggeriano, ese agujero o existencia en falta que, no siendo predeterminado ni diseado previamente por
el fundamento, es propiamente despedido por el fundamento,
arrojado a sus propias posibilidades. Bajo este prisma el enfermo
se libera de caer en un estado fijo de normalidad, desfonda su
estancamiento abrindose a la experimentacin.
Ahora bien, ese estado sano, en efecto, muy parecido al Man
heideggeriano no muestra sus posibles deficiencias a la luz de una
invocacin a la angustia o al pensamiento de la muerte. Aqu
se muestra el paulatino talante renacentista y mediterrneo
nietzscheano, ensalzador de la virtud y el poder, as como su oposicin al protestantismo que en mayor o menor medida subyace
al planteamiento existencialista y su obsesin individualista por
la culpa175. En este nuevo escenario crtico, la perspectiva pagana
174 EH, Humano, demasiado humano 4. O tambin: Los aos de vitalidad ms baja fueron los aos en los que dej de ser pesimista. (EH, Por qu soy
tan sabio, 2)
175 En Filosofa del futuro, Tras realiza una aproximacin de corte nietzscheano y distingue dos posibles modalidades de ser: el ser meramente singular
y el propiamente singular. Mientras que el primer modo es incapaz de reiterarse
en la diferencia e ir ms all de s mismo (modo decadente), el segundo rebasa o
desborda su identidad. Como puede observarse, la importancia de Nietzsche
se pone de manifiesto en la medida en que advierte en el existencialismo de
Heidegger un resto de subjetivismo anacrnico. Por ello una de las diferencias
fundamentales entre Heidegger y Nietzsche radica en su diversa valoracin de
la angustia como problema fundamental. El individuo, al no poderse desplegar y enriquecer humanamente ni reproducir en el mbito genrico especfico
de la sociedad busca una salvacin fuera del mundo, desdoblndose, a modo
de consciencia desventurada, entre su apariencia de sujeto fctico atomizado
y separado de la colectividad (existencia burguesa) y su esencia de consciencia
pura que se autoafirma y se realiza en el mundo de la fe [...] Cuando esta
exaltacin de la individualidad no puede ya sostenerse, sobreviene una filosofa
241
nietzscheana deletrea los vaivenes y matices ms insignificantes

y, sobre todo, valorar el pathos y el aislamiento existencial como
una ilusin romntica opicea, narctica. Aqu radica el inters en
interpretar a Nietzsche ms all de la ptica del sujeto tradicional
y desde la ptica de la Sorge o del cuidado de s. Ante este teln de
fondo, la cura nietzscheana asume, a travs de su transmutacin valorativa, todos los mbitos existenciales tradicionalmente
desprestigiados por la ontologa moral-metafsica sin deleitarse
en la desgana de la enfermedad. La separacin entre Nietzsche y
Wagner es el mejor ejemplo de este combate. Por otro lado, toda
la polmica de Nietzsche con el cultifilistesmo como mdico
de la cultura puede interpretarse como crtica a una cultura unidimensional (una mera opinin pblica) y, paradjica e ilusoriamente, triunfante, que no permite ningn cambio esencial
institucional o cultural al socavar las bases mismas del debate crtico de valores. En este punto Nietzsche es, en efecto, espectador
privilegiado de la escisin del intelectual y del poltico, as como de
la progresiva autonoma y emancipacin de unas instituciones
polticas que, a travs de una instancia legitimatoria neutral y
tcnica, se sitan a resguardo de la posible interpelacin crtica. Ciertamente, las cuatro intempestivas pueden interpretarse
como la reaccin de un intelectual que asiste a la prdida de un
espacio especficamente tico o de discusin cultural y que observa en la escisin e incomunicacin entre conocimiento y accin
una debilitacin recproca de ambas esferas. Las polmicas con los
afamados Hartmann o David Strauss expresan as, al lado de
otras cuestiones, la conciencia de una invasin de terrenos y de un
desplazamiento de la funcin tradicionalmente atribuida a los
hombres de conocimiento. Pero hay que tener en cuenta tambin, por otro lado, que la crtica a la retirada a la intimidad del
intelectual supone asimismo la resistencia nietzscheana como
educador y luchador por la Bildung (el mdico de la cultura) a
concebir su tarea de intelectual exclusivamente en privado, al
que, manteniendo las mismas premisas, extrae de ellas diferentes conclusiones
(de naturaleza pesimista). (Tras, E., Filosofa del futuro, Barcelona: Destino,
1990, pp. 111 y 112)
242
margen de los canales de la discusin pblica. Creo que esta conciencia se matizar y fortalecer a medida que Nietzsche se desligue de su romanticismo y protestantismo tempranos.
Vrtigo y regresin
Como se ha sugerido, desde la inhospitalidad de la enfermedad, Nietzsche parece no slo anunciar el posterior conflicto freudiano entre eros y thanatos, sino advertir lcidamente las
peligrosas implicaciones de todo romanticismo, expresionismo o
existencialismo. Este nuevo centro de gravedad surge a partir de
Humano, demasiado humano (obra, como es conocido, en la que
Nietzsche comienza a desligarse y desintoxicarse del romanticismo wagneriano). Toda la exploracin de ese agujero ontolgico que es la experiencia del vrtigo se halla de algn modo ya
anticipada en la geografa y topologa nietzscheanas. En el esfuerzo por no dejarse-llevar (deleite cristiano) por la debilidad y
enfermedad, por la cruz cristiana o aguijn de carne de la enfermedad, se materializa su preocupacin por entender la experiencia de la enfermedad no como fin la tentacin del cristianismo
para el romanticismo, sino como prueba formativa para llegar a
ser mdico de s mismo. Hay dos clases de enfermos, de sufrientes,
se dice en FW 370. Los que slo ven en el dolor y la enfermedad
la ocasin perfecta para confiarse a y fusionarse en algo mayor, para
anular su voluntad y extinguirse en la nada, y los que entienden
esta experiencia necesaria como un medio formativo, como prueba de conocimiento. Obviamente, Nietzsche representara esta
segunda opcin. De ah que conciba paulatinamente la figura de
Dioniso no como regresin a lo indiferenciado, sino como creacin e individualizacin, como nacimiento y desbordamiento,
no como resignacin o claudicacin ante el principio de muerte,
sino como principio de vida. Dioniso es ahora sobre todo el dios
que aprecia el dolor del embarazo, el parto de la individuacin y
la metamorfosis:
243

Entonces fue cuando emprend mi campaa contra esa fundamental tendencia no cientfica de ese pesimismo romntico
consistente en extraer de individuales experiencias personales
juicios universales, hasta llegar exageradamente a juicios valorativos del mundo...; brevemente: mi mirada dio un giro completo.
Un optimismo cuyo fin es el restablecimiento de la enfermedad (Wiederherstellung) para alguna vez tener el derecho de ser de
nuevo pesimista comprendis esto? Lo mismo que un mdico
sita a un enfermo en una dimensin completamente extraa, para alejarle de su hasta ahora [...], para ensearle a tender
sus manos y sentidos hacia un nuevo alimento, un nuevo sol y
un nuevo futuro; as me obligu a m, como mdico y enfermo
en una misma persona, un inexplorado y distinto clima anmico, principalmente a travs de un viaje orientado a lo extrao
[Wanderung in die Fremde], a lo desconocido. Una curiosidad
por todo tipo de cosas raras... un largo vagabundear, buscar y
cambiar continuamente, una voluntad contra todo tipo de fijacin, contra cualquier afirmacin y negacin groseras [...]176
Consciente del dato inexorable primario de la enfermedad,

el romntico en tanto que cristiano cede, se entrega de lleno
a la debilidad. Desde su horizonte limitado, es incapaz de ver el,
por otro lado, importante e indispensable momento txico de la
enfermedad como una prueba formativa de transformacin o un
reto. No entiende la enfermedad como esfuerzo suplementario
sino como un derecho. La incuria cristiana es un salvarse del mar
proceloso que es todo existir hundiendo el barco y ahogndose
pasivamente177. De ah que no haya defensa real y efectiva aqu
ni bsqueda de inmunidad, ni desintoxicacin, ni cultura. Para
Nietzsche esta experiencia de la cruz es justo lo opuesto de la envoltura protectora del cuidado. El romntico, valga la expresin,
es consciente de la inhospitalidad del elemento, mas reacciona
176 VMS, Prefacio 5.
177 Esta sera para Nietzsche la tentacin romntica par excellance: Se quiere ceguera y vrtigo, un cntico eterno por encima de las olas en las que se ha
ahogado la razn! (M, 89)
244
frente a esta desconexin, hacindose l mismo elemento, fusionndose, disolvindose felizmente en lo que le desborda y evitando as el arduo trabajo de sostenerse en la individualidad.
El escenario de la filosofa nietzscheana ser paulatinamente
a partir de Humano demasiado humano el conflicto entre el cultivo
(de cultura) activo y poderoso de la vida una actividad colonizadora de las sombras de la racionalidad occidental y bajo ningn
concepto una estrategia defensiva ante ellas y las tentaciones regresivas de la voluntad debilitada orientadas de diversos modos a
regresar al tero mortal de la indeterminacin178.
La Montaa Mgica y la resistencia a la regresin

Ha sido desde luego Thomas Mann quien en sus ensayos y
obras literarias ms brillantemente ha subrayado la compleja y
decisiva relacin de Nietzsche con su enfermedad entendindola
como el aspecto ms llamativo de su reflexin filosfica. Ya se ha
comentado cmo la insistencia en la existencia en exilio y xodo
como dato positivo del comienzo puede ilustrarse con la exploracin nietzscheana de la enfermedad. Slo el cuerpo enfermo
piensa porque slo el cuerpo enfermo siente la radical extraeza de
la existencia en el mundo. No es sta exactamente la atmsfera
tan magistralmente descrita por Mann en La montaa mgica?:
No, ese mundo, en su silencio insondable no tena nada de hospitalario; admita al visitante a su propio riesgo y peligro; no le
acoga, toleraba su intromisin, su presencia, de una manera poco
tranquilizadora, sin responder de nada, y era la impresin de una
amenaza muda y elemental, no de una hostilidad, sino de una indiferencia mortfera, lo que de aquellos parajes se desprenda179.
Partir de la enfermedad, hacer de ella problema, equivale a
abandonar los refugios de la conciencia, de la profesin, del deber, en el fondo meras huidas existenciales de lo realmente im178 No es sta la experiencia de Gustav Aschenbach en la novela Muerte
en Venecia y de su descarga encaminada a la muerte?
179 Mann, Th., La montaa mgica, Barcelona: Edhasa, 1997, pp. 656-657.
245
portante: el enfrentamiento con el hecho desnudo de estar ah.

Qu es el escenario manniano de la montaa mgica si no el
intento de perfilar los contornos de este espacio existencial? No
puede interpretarse la paulatina sensibilidad de Castorp hacia su
enfermedad como un ahondamiento en la enfermedad cultural
del nihilismo? No es el viaje del protagonista a las alturas del sanatorio una expedicin a la inhospitalidad del siglo, a ese corazn
negro e irrespirable de la vida para resistir a sus embrujos y lograr
forjar estrategias activas de mediacin e inmunizacin? Las primeras pginas de la novela son extremadamente elocuentes: tras
abandonar su hogar y profesin, la impaciencia de Castorp cesa y
se deja llevar por la magia del viaje y el cambio de medio, apartando las reflexiones sobre su futuro profesional:
Sentirse transportado a regiones donde no haba respirado
jams y donde, como ya saba, reinaban condiciones de vida
absolutamente inusuales, desmenuzadas y escasas, comenz
a agitarle, produciendo en l cierta inquietud. El pas natal y
el orden haban quedado no slo muy lejos, sino tambin muchas
toesas debajo de l, y la ascensin continuaba. Remontndose
sobre esas cosas y lo desconocido, se preguntaba lo que sera de
l all arriba. Tal vez era imprudente y malsano dejarse llevar a
esas regiones extremas para l, que haba nacido y estaba habituado a respirar a unos metros apenas sobre el nivel del mar, sin
pasar algunos das en un lugar intermedio. Deseaba llegar, pues
pensaba que all arriba se vivira como en todas partes y nada le
recordara, como ahora, en qu esferas impropias se encontraba.180
180 La montaa mgica, op. cit., p. 11. Las cursivas son mas. Es evidente que
Mann tiene muy presente en este pasaje a Nietzsche. Vase lo que dice el escritor
en uno de sus artculos: Tenemos aqu el cuadro tpico de una normalidad noble, dotada de grandes talentos, que parece garantizar una carrera de correccin
en un nivel distinguido. En lugar de esto, y partiendo de esa base, cmo fue
arrastrado hacia lo intransitable! Cmo se extravi en cumbres mortales! La
palabra extraviarse [versteigen], que se ha convertido en un juicio moral y espiritual, procede del lenguaje peculiar de los alpinistas y designa aquella situacin
en la que, en la alta montaa, es posible ni seguir adelante ni volver atrs, y el
escalador est perdido [...] Qu fue lo que empuj a Nietzsche hacia lugares
intransitables, que fue lo que le empuj con sus latigazos a dirigirse entre tor-
246
Craso error: Castorp, a su pesar, el nio mimado, aprender

paulatinamente a vivir y a aclimatarse en esas esferas tan impropias para la planicie, a respirar en esa nociva atmsfera que
resquebraja las falsas seguridades de su mundo burgus. Castorp
asciende a ese lugar donde cabe pensar, donde se ver forzado a
pensar. En esa medida, viaja nietzscheanamente al centro neurlgico de su poca, a la enfermedad de su poca, a lo que le enferma.
Y viaja a la inhospitalidad de su siglo el nihilismo y de la existencia en general; viaja a un lugar que es precisamente un no
mans land, un ninguna parte que, paradjicamente, es lejano
justo por su inquietante proximidad. Aqu, desde lo alto de un
punto perdido, a casi dos mil metros de altura, contemplaba el
mundo y las criaturas, reflexionando sin duda porque su cuerpo
estaba expuesto a las toxinas solubles cuyo calor seco le quemaba
el rostro181.
Desde la planicie, la Montaa Mgica del Berghof implica
una angustia, una nada incompatible con los ritmos ordenados
y las aspiraciones a la salud de esos hombres vigorosamente
productivos que, curiosamente, muy pronto irn a la guerra y se
entregarn a la muerte. Reacios a colonizar sus sombras, estos
hombres son la encarnacin neurtica de una ocultacin de la
Nada que, a la postre, terminar vengndose. La contraposicin
entre Hans y Joachim, su primo, arroja luz sobre estas significativas
modalidades existenciales. A diferencia de Hans, quien experimenta las ventajas de su situacin y siente como una desercin de
los deberes aventureros de su gobierno abandonar el sanatorio,
Joachim tiene miedo a la experiencia de la enfermedad, huye de
ella porque le impide desarrollarse como soldado. La estancia en el
sanatorio le aparta de su vocacin militar, de una profesin que le
ayuda a desfigurar y ocultar su encuentro con esa nada, por decirlo
heideggerianamente, tras el protector Man.
mentos hacia tales lugares y le hizo morir mrtir en la cruz del pensamiento?
Su destino: y su destino fue su genio. Pero su genio tiene tambin otro nombre,
y ese nombre es: enfermedad. (La filosofa de Nietzsche a la luz de nuestra experiencia, en Schopenhauer, Nietzsche, Freud, Barcelona: Bruguera, 1984, p.
118)
181 La montaa mgica, op. cit., p. 541.
247
Castorp, en cambio, ahonda, durante su proceso formativo, en

esa sombra, en ese nuevo clima pasional surgido en la enfermedad. En primer lugar, advierte una modificacin de la atencin.
Al abandonar los seguros y cmodos lazos de la profesin y de
su lugar natal su meta, su voluntad, el fin del camino, Castorp
flota en una indefinicin que le obliga a pensar. Encontrar
cuando deje de buscar. Placet expiri, dir Mann, de esta atencin
flotante que no busca tanto como encuentra. Curiosamente, en el
sanatorio, a medida que descubre su enfermedad, Hans empieza
a ocuparse de aquello que siempre haba dejado de lado cuando
estaba ocupado.
Hasta el momento en el que la enfermedad amenaza con
destruir la salud, la violenta pujanza de la carne joven, que se siente inmortal recordemos aqu que Nietzsche en el texto antes
citado de Ecce Homo trataba de ajustar cuentas con su romanticismo juvenil, no se impone al sujeto paciente una nueva percepcin
de s mismo y de su situacin dentro del mundo. Para Nietzsche,
la enfermedad es regalo imprevisto, el punto de rotacin, el autntico eje de la transmutacin alqumica, aquello que hace volver la mirada a ese mbito spero, banal, bajo, aunque siempre
indiferente, que pasaba sin valor en las aceleraciones proyectivas
de la vida cotidiana. El cuerpo enfermo goza en el desamparo de
su fragilidad de una ampliacin de la perspectiva, de un ngulo
privilegiado que va a servir como nuevo criterio de valoracin. A
medida que Nietzsche puede decirse a s mismo que su yo enfermo
acompaa a todas sus representaciones, asume un peso, una carga
existencial, una sensacin de resistencia frente a un medio no armnico ni benefactor su cuerpo que le desfonda, le apremia. El
enfermo tiembla porque no se encuentra resguardado en nada.
La relacin del yo con su enfermedad es la de una existencia que
no se reconoce en su medio, esto es, como la de un intoxicado por
el aire que le rodea o un nufrago que est obligado a nadar en un
medio hostil.
La enfermedad arroja, contamina toda posible pureza o estado sustancial, ya dado, revela la separacin del individuo de
toda causa originaria, principio o mbito maternal. En el marco
248
en el que estamos, el estado sano slo contempla la enfermedad

(del existir) como algo negativo, como sombra, no como una fragilidad de la que cuidar, a gestionar a recrear. En trminos mdicos, la terapia existencialista o romntica trata de restablecer
impotentemente la salud del alma, infectando la herida, sin gestionar la fragilidad del cuerpo ni alumbrando futuro; evita el dolor del nacimiento muriendo, suicidndose de antemano. Esta
mirada no conoce las transiciones y ambigedades, las sutiles
oscilaciones entre la salud y la enfermedad. Por decirlo en el lenguaje de El nacimiento de la tragedia: El racionalismo socrtico y
el barbarismo dionisiaco tienen algo en comn aqu: no conocen
la mediacin: o rehyen neurticamente el contagio de lo otro o
se sumergen de lleno en l. Toda la topologa ascensional u horizontal nietzscheana se entiende a la luz de las diversas reacciones
a esta cada en el mundo. La disolucin de la identidad es tambin posibilidad de recreacin. La enfermedad es la escala por
la que se puede ascender al conocimiento... pero tambin, como
en Wagner, nos seduce como el ocano aliviador donde podemos
ahogarnos.
249
250
VI
Nullpunkt:
El mundo como nacimiento o resentimiento
El hecho decisivo que determina al hombre como

ser con recuerdos conscientes es el nacimiento o la
natalidad, el que hayamos ingresado en el mundo
por medio del nacimiento, mientras que el hecho
decisivo que determina al hombre como ser que
desea es la muerte o la mortalidad, el hecho de
que dejaremos el mundo por la muerte. El temor
a la muerte, y lo inadecuado de la vida, son las
fuentes del deseo, mientras que, por el contrario,
la gratitud por el hecho de que la vida nos haya
sido concedida una vida querida incluso en la
desgracia [...] es la fuente del recuerdo. Lo que
en ltima instancia calma el miedo a la muerte
no es la esperanza ni el deseo, sino el recuerdo y
la gratitud. Da gracias por querer ser lo que eres,
pues ello te puede librar de lo que no quieres ser,
puesto que lo que deseas es ser y lo que no deseas es
ser miserable.
[Citado por E. Young-Bruehl, H. Arendt
una biografa, p. 332. La cita es de su escrito Ideology and Terror, puesta como
eplogo de los Orgenes del Totalitarismo
en 1958]182
182 El deseo de inmortalidad terrestre es blasfemo, no porque quiera eliminar la muerte, sino porque niega el nacimiento [Diario Filosfico, 1950-1973,
cuaderno XVI, octubre de 1969, p. 722]. Las ideologas pretenden conocer
los misterios de todo el proceso histrico, los secretos del pasado, las complejidades del presente, las incertidumbres del futuro a partir de la lgica
inherente en sus respectivas ideas.... Presionando a los hombres, unos contra
otros, el terror total destruye el espacio que existe entre ellos; comparado con las
condiciones que crea este anillo de hierro, incluso el desierto de la tirana, en la
medida en que deja algn tipo de espacio, aparece como una garanta de libertad.
Se dira que, en nuestra poca, el pensador que se reconoce

bajo la figura fenomenolgica de paciente y ligado al problema
del dolor de la existencia sigue an escindido entre el Gran Hotel
Abismo en el que parece habitar Schopenhauer y la clnica ginecolgica a la que apunta Nietzsche. Si analizamos la aparicin en
el escenario filosfico del tema de la voluntad ciega ms all del
velo del mundo de la representacin como un modelo filosfico de abstraccin e indeterminacin nacido como consecuencia
del proceso de desterritorializacin capitalista, tambin podemos entender la reflexin schopenhaueriana como el cul de sac
de la subjetividad reflexiva burguesa. El desmoronamiento de la
ilusin del principio de individuacin burgus desemboca en la
conciencia de incurabilidad de la enfermedad de la vida e imposibilita toda prctica de subjetivacin que no pase por la ascesis
contemplativa o nirvnica. Perdida la confianza, el mundo deviene inhspito, gnstico, el recelo, txico.
No es extrao que aqu emerja ese extrao magnetismo que
desprende la lectura de Schopenhauer para los viejos soberanos
del idealismo burgus ahora desengaados. No produce sta, por
ejemplo, la introversin de la mirada burguesa en Wagner o la de
ese burgus desencantado llamado Thomas Buddenbrook?
Se sinti [], lleno de un gran sosiego, grato y desconocido.
Tena la satisfaccin incomparable de ver cmo un cerebro tan
enormemente superior se apoderaba de la vida, de esta vida
tan poderosa, cruel y sarcstica, para domeara y condenarla
[...], la satisfaccin del que sufre, del que guarda siempre escondido su dolor por la frialdad y dureza de la vida, lleno de
vergenza y de mala conciencia y, de repente, recibe de manos
de un ser grande y sabio la justificacin bsica y solemne de su
sufrimiento en este mundo, el mejor de todos los imaginables,
del que con un sarcasmo divertido qued demostrado que es
el peor de los imaginables [...] Senta todo su ser magnificado
de una manera inmensa, posedo por una embriaguez oscura y
difcil, sus sentidos rodeados de niebla y plenamente encantados por algo indeciblemente nuevo, sugestivo y prometedor,
254
VI. Nullpunkt: el mundo como nacimiento o resentimiento

que le haca pensar en su primer deseo amoroso, abierto a la
esperanza.
Hay una descripcin ms ajustada del resentimiento? Seducido por los cantos de sirena de Schopenhauer, Thomas
Buddenbrook accede a una atalaya y a un sentimiento de superioridad muy singulares. Empecemos sealando que no es el
Schopenhauer educador el que interesa a este burgus en crisis de
identidad que es Thomas Buddenbrook, sino el acontecimiento
nihilista que encarna. Dicho de otro modo, no es el modelo qunico el que deslumbra a esta conciencia burguesa desencantada:
esa capacidad de desnudar las falsas afirmaciones de la cultura
moral y de enfadarse para que las cosas mejoren, como escriba
Nietzsche en SE. Lo interesante de este prrafo de Thomas Mann
radica en su extraordinaria ilustracin del sentimiento de superioridad producido por el desencantamiento de la ascesis burguesa. No nos muestra Thomas Mann cmo, a fin de escapar de
su ficticio principium individuationis, el yo burgus debe practicar
la eutanasia?
Con todo, esta iluminacin representa asimismo el fin de
una ascesis moral que slo por moral puede ya experimentar alivio
en el panorama abismal presentado por Schopenhauer. Momento en el que el burgus cansado en su viaje asctico-protestante ve ms all del velo de la individuacin mondica, experimenta los barrotes de su crcel y se rinde al poder de la nada;
momento cumbre de las nupcias entre protestantismo y resentimiento, entre Beruf y romanticismo; momento, en suma, de ese
camino de regreso en busca del sentimiento de poder del que
hablaba Nietzsche, con pleno conocimiento de causa, por ejemplo, en M 271. En esta epifana, Thomas siente que la muerte era
una dicha tan profunda que slo en instantes privilegiados como
aquel poda sentirse perfectamente. Era el penossimo regreso de
un camino errado, la rectificacin de un grave error, la liberacin de
toda clase de obstculos y barreras, la reparacin de una lamentable desgracia (parte X, captulo 5).
A la luz de esta negra visin, Thomas no puede ya invertir
255
sus energas en esas cualidades ticas de autocontrol racional que

haban guiado sin xito su comportamiento. Para quien la identidad burguesa se ha terminado revelando como crcel y, sin embargo, no es capaz de realizar una autocrtica ms ambiciosa y de
cuo materialista, no hay otra salida del fracaso del idealismo burgus que la autodestruccin. Pagando el precio de la prdida del
mundo, el asceta salva la integridad narcisista del yo183. Por ello
es justo este seoritismo ontolgico el que termina cautivando
al burgus hastiado que busca venganza del sinsentido de su existencia. Mostrando este terrible espejo, Schopenhauer posibilita
escalar a la cima de una invulnerabilidad tal que nos blinda definitivamente de cualquier desengao puntual. Al contemplar el
mundo de la actividad humana como un vano espectculo, el sabio
asceta se desapega de l y extingue su subjetividad hasta gozar de
forma narcisista de su muerte. El hecho de que, en virtud de un
diagnstico gnstico, Schopenhauer advierta que toda iniciativa
de la voluntad de vida es mscara y mera perpetuacin de una
voluntad insaciable, esto es, vida sin sentido, seala un interesante
punto de inflexin y una enftica encrucijada existencial: la elevacin intelectual de los pocos frente a la vulgaridad de los muchos.
En este enclave olmpico el burgus cansado se enroca como un
183 No puedo detenerme aqu en un punto tan necesitado de matices como
la distincin freudiana entre duelo y melancola. Sin embargo, no puede dejar
de destacarse que esta dicotoma resulta muy fructfera para aproximarnos al
problema nietzscheano de un renacimiento ms all de la deriva narcisista.
De forma sugerente, iek sintetiza esta cuestin en los trminos de la oposicin falta-prdida: En trminos kantianos, el melanclico es culpable de
incurrir en algo as como un paralogismo de la pura capacidad de desear, que
reside en la confusin entre prdida y falta: en la medida en que el objeto-causa
del deseo falta originariamente, de una manera constitutiva, la melancola
interpreta esta falta como una prdida, como si el objeto que falta hubiera sido
posedo y despus perdido. En suma, lo que la melancola oscurece es el hecho
de que el objeto falta desde el principio, que su aparicin coincide con su falta,
que este objeto no es nada ms que la positivacin de un vaco/falta, una pura
entidad anamrfica que no existe en s. La paradoja es, por supuesto, que este
engaoso desplazamiento de la falta a la prdida nos permite afirmar nuestra
posesin del objeto: lo que no hemos posedo nunca no puede perderse nunca,
y as el melanclico en su fijacin incondicional en el objeto perdido, lo posee
de alguna manera en su misma prdida. (Quin dijo totalitarismo?, Valencia:
Pre-Textos, 2002. pp. 167-168)
256
sabio invulnerable dispuesto a estetizar la realidad. La lectura de

Schopenhauer permite a Thomas Buddenbrook comprender el
sinsentido de la novela de formacin fastica, pero su revelacin
tambin excluye de forma melanclica otros posibles viajes educativos. Arroja el oportuno balance ontolgico de las categoras
de su filosofa, por as decirlo, desde dentro, pero es incapaz de
abrirse a otros modelos de aprendizaje. A pesar de ofrecer un espejo cruel, miserable e inmisericorde de esta movilizacin incesante, la atalaya donde se contempla el mundo como Voluntad y
Representacin no es otra que la del mundo burgus visto desde
dentro, desde sus categoras, desde los mismos intestinos del mercado. Cuanto ms se atasca el motor de la ilusin idealista, ms se
alza esta filosofa sobre los hombros de un resentimiento presto,
sin embargo, a conservar lo que pueda de sus privilegios subjetivos;
cuanto ms lquido y voltil resulta el mundo, ms deviene esta
Voluntad hipostasiada el fetiche susceptible de llenar el desbordamiento movilizador.
Como bien seala Terry Eagleton, el profundo desprecio
schopenhaueriano frente a la voracidad desenfrenada de su realidad burguesa no es sino el ltimo acto reflejo que ella misma realiza
para defenderse, una autodestruccin conservadora, reactiva184.
Esta visin prefiere mil veces cosificarse en un gran acto suicida de
profundo resentimiento la reparacin de una lamentable desgracia antes que transformarse creativamente. Antes infierno
que paritorio, la metfora del hotel abismo sugiere la idea de un
espacio domstico de blindaje decadente que slo tiene sentido
como final, un modelo ltimo de territorializacin que se limita a
reaccionar a los procesos de desterritorializacin.
Tras este prembulo, podemos comprender hasta qu punto
184 El sistema schopenhaueriano se ubica en la cspide de la fortuna histrica de una burguesa todava lo bastante confiada en sus formas como para
unificar, esencializar y universalizar, pero necesitada precisamente a travs de
estos gestos de inflar hasta proporciones insoportables los exiguos contenidos de
la vida social. Esos contenidos quedan, as pues, desacreditados por el mismo
movimiento que garantiza su estatus metafsico. Las formas del sistema hegeliano se vuelven como posesas contra esa misma filosofa; la totalizacin es an
posible, pero ahora de una forma puramente negativa. (Eagleton, T., La esttica
como ideologa, Madrid: Trotta, 2006, p. 225)
257
el problema nietzscheano del nacimiento no puede desligarse

de un nuevo modelo formativo. O dicho de otro modo: cmo el
fin de la filosofa tradicional y el agotamiento de sus conceptos
ligados a la ptica rgida de la subjetividad asctico-idealista un
camino que ha conducido al nihilismo, en lugar de abocar, en
forma de clausura, a una ptica recelosa o cnica (resentimiento)
frente a las promesas incumplidas (respecto a una subjetividad ya
configurada: el fetichismo de la identidad), puede y debe despejar inditos espacios de interrogacin donde el acontecimiento
subjetivo del nacer devenga fundamental y aparezca de un nuevo
modo, ms ligero, amable y jovial, orientando la confianza en
el mundo. No existe tambin aqu el peligro de una mala fe:
la de quien vive suspendido en este filo o campo de fuerzas y sigue pensando an como si fuese metafsico? Desde Nietzsche y
Freud sabemos bien cmo este tipo de amor a la muerte no es
ms que una coartada para que los ms cansados se ahorren el
desafo de vivir. No es esta conciencia de la muerte, resto pattico
del subjetivismo, sino el poder, pues, la experiencia sobre la que
ha de gravitar la filosofa del futuro. En verdad, quiz no nos angustiamos tanto ante la posibilidad de la muerte como ante la
posibilidad de nuestro poder. Como han sealado Sloterdijk o
H. Arendt, la interrogacin del pensador ante el hecho del nacimiento constituye un desafo desde el que reformular la antropologa filosfica. Desde este prisma, el resentimiento, resaca de
la tensin metafsico-moral, es siempre una apuesta demasiado
pesada que est sobrecargada de falsas expectativas; si se revela
como un malestar hacia esta incmoda levedad es a causa del habitual contorsionismo narcisista. Pero si el resentimiento es un
gesto reactivo, inercial y forzado, qu es la desinhibicin fascista?
Tal vez una mala levedad meramente compensatoria de un freno
disciplinario previo.
Para la vanguardia artstica seguidora de Nietzsche, la nica
alternativa al crculo vicioso entre el viejo moralismo idealista y
el nuevo moralismo cnico era la prctica de una subjetivacin
corporal desplegada en su situacin histrica concreta. No en vano,
tras su coqueteo con el romanticismo wagneriano, Nietzsche no
258
se subir a su escenario existencial ya como hroe, sino como un

extrao bufn, una figura que ser cada vez ms importante en su
correspondencia o en textos como EH. No captaba Nietzsche en
tanto que intelectual burgus excluido una experiencia que poda compartir con las clases dominadas? A esta cuestin apunta
Vattimo:
Retomar la lectura surrealista de Nietzsche, y en general el espritu de vanguardia, no debe querer decir cerrar el discurso sobre
el superhombre en esa esfera esttica de la que, antes que las
mismas vanguardias, Nietzsche fue un crtico radical. El superhombre nietzscheano, como el clown de Bloch, no slo se re
de todos los tipos superiores inventados por la tradicin de
la moral occidental, sino que tambin, y sobre todo, se re de
ese tipo de experiencia superior que es, en esta tradicin, la
experiencia esttica como modo de alcanzar ilusoriamente, y
por sustitucin, un dominio del significado puro separado del
significado de la vida real. La experiencia esttica, as entendida,
es justamente uno de los aspectos constitutivos del nihilismo
europeo.185
Analizada su obra desde este prisma del clown, ciertas re185 Seguimos con Vattimo: O el sueo del superhombre es slo el producto
de una fantasa morbosa nacida de la conciencia pequeo burguesa despus del
jaque de sus ideales humanistas ya transformados en ruinas y de todas formas
imposibles de proponer en la sociedad tardocapitalista, o bien, justamente
por la condicin de exclusin que Nietzsche emblema, en este aspecto, de una
larga categora de intelectuales y artistas burgueses, ha vivido, puede nacer un
proyecto humano alternativo que, en tanto est ms atento a las dimensiones
individuales, psicolgicas e instintivas de la existencia, puede ofrecer al movimiento revolucionario del proletariado indicaciones vlidas para la bsqueda
de esos contenidos morales alternativos que, por razones histricas y por las
mismas condiciones de la explotacin y la opresin, hasta ahora no ha estado
en grado de elaborar. Una sntesis entre estas dos dimensiones de la conciencia
revolucionaria, la econmico-poltica y la que llamaremos tico-existencial,
ha sido vivida, ms o menos explcita y conscientemente por las vanguardias
artstico-filosficas de los aos veinte, y por los exponentes ms radicales y libertarios del movimiento poltico revolucionario de aquel perodo. (Nietzsche, el superhombre y el espritu de vanguardia, en Pensamiento de los Confines,
nmero 9/10, primer semestre de 2001, pp. 178-180)
259
flexiones de Nietzsche permitan a la vanguardia de izquierdas

del siglo XX es el caso de Hugo Ball, como veremos dejar caer
el pesado lastre del sujeto burgus para salvar lo que an quedaba
de ser humano. En cierto modo, lo que en Nietzsche atemperaba
el movimiento destructivo del no frente a la hipocresa de los
falsos ses morales burgueses era un cierto compromiso con la
capacidad deconstructiva de la risa y el humor. Tena razn Deleuze cuando afirmaba que quien no se re con Nietzsche no puede
entenderle. Si el Digenes nietzscheano detecta un residuo narcisista en el comportamiento del cnico es porque ste, tomndose demasiado en serio, slo es capaz de desvalorizar la realidad
por completo salvndose a s mismo de un modo narcisista.
Cabra sealar que si el nietzscheanismo de derechas, viril por definicin, se aferr a la mirada de guila al abismo, el
nietzscheanismo de izquierdas descubri al bufn. No aceptando la pose de honda seriedad en el juego de la verdad y reivindicando las enseanzas posibles del saber perder, figuras como
los dadastas o Bertolt Brecht no dudaron en ensayar este ltimo
camino para combatir el esteticismo y academicismo imperantes.
Frente al seoritismo artstico, el movimiento Dad abraz una
interesante posicin experimental pasiva, como si slo un sujeto
esclavizado, dominado, sin tensiones patticas, pudiera alcanzar la
lucidez. Escribiendo las pginas de una servidumbre voluntaria
irnica, el dadasmo tambin explor uno de los filones posibles
de esta autoexploracin nietzscheana. Vivir peligrosamente no
era ya slo el lema de los seores dispuestos a ir al frente, sino una
experiencia muchsimo ms cotidiana y anodina ligada a la precarizacin de la existencia bajo condiciones capitalistas.
Hacia la soberana del siervo

Detengmonos en el sentido de este agotamiento desde lo
que Nietzsche denomina el renegado del ideal (VMS 350)186:
186 Esta aproximacin al Kynismus gestada sobre todo en el periodo creativo
de MAM a FW y especialmente intensa en VMS y WS sita de entrada su
260
Excepcionalmente ocurre escribe que alguien alcanza lo ms

alto cuando reniega (verleugnet) de su ideal: pues este ideal le impulsaba hasta ahora tan violentamente que tena que perder el
aliento en la mitad de cualquier camino y detenerse. Por qu
resulta tan interesante este aforismo para comprender el nuevo
sentido de refinamiento plebeyo que empieza a perfilar Nietzsche? Evidentemente, este texto debe ponerse en relacin con la
crtica de la tensin moral como tensin imposible. Enfatizando
que slo quien reniega de la tensin hacia el marco ideal y de los
sobreesfuerzos encuentra la mxima sabidura, el renegado represe en la dimensin autobiogrfica del aforismo no se topa
con un modelo de encarnacin de vida filosfica descartada por
el pensamiento terico de la reflexin moderna? Una corporalidad visible de la verdad? Y en esa medida con un atajo crucial en
el camino hacia la virtud: el camino corto de los antiguos cnicos?
Para encontrar, a travs de las nieblas metafsicas, los parajes
nocturnos y encapotados, el camino hacia las cosas prximas
era preciso el camino corto. Pero la eleccin aqu no es la eleccin
ms cmoda ni la ms impaciente; todo lo contrario.
Sin embargo, no es causal que en este enclave fascine la rareza
cnica: su capacidad de abolir y a la vez radicalizar en cierto modo
la distancia de la accin al discurso, su uso del lenguaje como un
arma, su combate polmico por medio de prcticas mudas (por su
manera de vestir, comer o presentarse) con todo falseamiento de
la concrecin en su expresin idealizada. En el marco de la desintegracin de los valores, ha de entenderse esta explcita aproximacin al cinismo antiguo como un gesto de subjetivacin polmico, asctico y prctico contra un idealismo que no era tan fcil
de superar a tenor de los fracasos del materialismo grosero o el
positivismo cientfico, pero tambin contra todo desnudamiento
incontinente que sacaba falsas consecuencias elitistas, expresionistas o romnticas de su decepcin respecto al ideal. En este
doble frente la preocupacin en torno al cuerpo no se cifra en la
autoafirmacin vitalista o naturalista de una potencia primitiva
reflexin en una atmsfera soleada de confianza (WS 8) lejos de las sombras
desde las que se enfoca la actividad intelectual.
261
orientada a la liberacin de la moral sin ms, pero tampoco se limita

a la asuncin anmica de una vida entendida como la facticidad
que resta cuando, borrados todos los contenidos formales de inters y sentido, se agota toda tensin hacia el ms all187.
El gesto del Kyniker no se identifica con un derecho sagrado a la fuerza bruta, lo que implica reducir el escenario dialctico
de poder a un acto blico de imposicin. All donde la voluntad
de poder se presenta como ltima voluntad no hay juego poltico, sino perversin prepotente del derecho a la fuerza. Esta insolencia incontinente, sin embargo, se distingue de la insolencia
del Kyniker en que pierde toda relacin con la alteridad y con el
autoconocimiento. Por ello la desconfianza hacia las reglas de
juego del pacto civil no se traduce en la apuesta decisionista por
ninguna nobleza de propiedad. Como destaca Levinas, en la
antropologa de Sein und Zeit no est presente la filosofa del intercambio comercial, en la que se confrontan los deseos y las preocupaciones de los hombres, pero tampoco se da relevancia a lo
pblico. Pensada a partir del ensimismamiento, la propiedad
debe permanecer pura frente a toda influencia posible, sin mezcla, sin deuda alguna, lejos de todo lo que pudiera comprometer
el carcter no-intercambiable, la unidad del yo de la yoidad. Se
trata de un yo a quien hay que preservar de la banalidad vulgar del
pronombre indefinido se, con el cual el yo se arriesga a degradarse, incluso si el vehemente desprecio que inspira su banalidad
mediocre puede extenderse de inmediato a la justicia comn en el
carcter universal de la democracia188.
No es difcil apreciar que esta nobleza pura, sin contaminacin alguna de vulgaridad, replegada en su estar en la muerte
frente al Man, contrasta con el gesto vulgar del Kyniker. Esta con187 Se abre aqu una interesante discusin con Giorgio Agamben. Sera su
apuesta por una potencia sin acto un gesto resentido hacia el poder? Sera esta
voluntad que quiere no querer la consecuencia mstica y elitista de una decepcin ante la voluntad de poder cnica? Apoyarse en una lectura de Nietzsche
como Bartleby impoltico significa no tener en cuenta como l denunciaba este
querer la nada como hondamente nihilista. Una vuelta sofisticada a Schopenhauer?
188 Levinas E., Entre nosotros, Valencia: Pre-Textos, 1993, pp. 18-19.
262
cepcin existencialista de la soberana como ltimo factum no es la

de los antiguos cnicos. De ah que Foucault haya insistido en que
debera verse en el cinismo no tanto una maniobra individualista
y autoafirmativa de repliegue frente al derrumbe de las estructuras sociales de la Antigedad como un modelo de intensificacin
de las relaciones entre verdad, subjetividad y corporalidad. Bajo
este interesante prisma, la aproximacin nietzscheana brinda
interesantes sugerencias para comprender el ejercicio del Kyniker como un modelo que permite cuestionar toda liberacin
(negativa) del juego de poder en el que el sujeto se haya, quiralo
o no, arrojado.
No existira as desde parmetros qunicos la posibilidad
de una comprensin positiva de la libertad negativa liberal, toda
vez que la posicin que comprende la libertad como liberacin
de un poder externo por definicin, segn esta interpretacin,
represivo, negativamente restrictivo y como una situacin de
no interferencia, aboca a una liberacin de la poltica, una suspensin, no exenta de ciertos rasgos elitistas seoriales, del juego
del poder189. En virtud de esta concepcin negativista del poder
189 Aqu aparece una cuestin interesante para plantear la posicin nietzscheana, crtica tanto con el liberalismo como con el conservadurismo, en el
debate entre derecho y soberana. Desestimando las reglas de la verticalidad
y de la jerarqua, el esclavo moral, apoyado en la ficcin idealista de un yo, no
aspira a entrar en el juego concreto del poder; ms bien quiere ser indiferente a
l. Reacio a caer tan bajo como para confrontarse con las reglas ya existentes bajo
las que est sujeto, es paradjicamente el esclavo moral el que, soberanamente,
no se rebaja a reconocerse bajo el rol de subordinado y busca un horizonte
de valor hipostasiado, incluso excepcional. De ah que slo sea l quien reniega, se
libera (negativamente) del poder, quien renuncia de antemano a mancharse
las manos con l o quien juega el juego hipcritamente a travs del ideal.
En Nietzsche, parece pues, como si la vida se jugase en su propio lmite, en su
distancia consigo misma, una vida que ya est marcada por el peso de las instituciones; tampoco hay libertad suspendida ms all de las convenciones. Slo
cabe, como dice en bella frmula, bailar en medio de las cadenas (WS 140).
La libertad que se ahorra pasar por el conflicto con la autoridad es la libertad
moderna del esclavo moral, cuya voluntad se impone como una impaciente
voluntad o como inmediatez natural. Hoy habra que empezar por hacer posible al individuo castrndolo: posible, es decir, entero (GD, Incursiones de
un intempestivo, 41). No es posible situarse, pues, desde un pistoletazo ms
all del bien y del mal morales; slo se puede entablar una lucha desde dentro:
Nuestras instituciones no valen ya nada: sobre esto existe unanimidad. Pero
263
propia del liberalismo, la libertad del individuo es directamente

proporcional a la reduccin del poder de la autoridad, algo que
parece inquietar a Nietzsche. No en vano l trata de pensar la
libertad en la interferencia, el obstculo, las cadenas, contra esa
falsa idea de que el poder siempre es negativamente restrictivo.
esto no depende de ellas, sino de nosotros. Despus de haber perdido todos los
instintos de los que brotan las instituciones, estamos perdiendo las instituciones mismas, porque nosotros no servimos ya para ellas [] Para que haya instituciones tiene que haber una especie de voluntad, de instinto, de imperativo,
que sea antiliberal hasta la maldad: una voluntad de tradicin, de autoridad,
de responsabilidad para con los siglos futuros [...]. Occidente entero carece ya
de aquellos instintos de que brotan las instituciones, de que brota el futuro [...].
La gente vive para el hoy, vive con mucha prisa vive muy irresponsablemente:
justo a esto es a lo que llama libertad. Se desprecia, se odia, se rechaza aquello
que hace de las instituciones: la gente cree estar expuesta al peligro de una nueva
esclavitud all donde se deja or simplemente la palabra autoridad. (GD, Incursiones de un intempestivo, 39)
Esto nos lleva a otra pregunta: tenemos que entender el marco positivo de la
ley y del derecho slo como un arma reactiva de los esclavos morales o ms bien
como el espacio de juego propio de los hombres que no renuncian a jugar
segn las reglas polticas del poder? Si atendemos a la polmica con Dhring
en la GM, cabe observar que Nietzsche tiende a contemplar el derecho, por su
impersonalidad, como el marco de mediacin en el que cabe neutralizar el insolente y privilegiado resentimiento de las partes. El resentimiento, en cambio, funciona como una estrategia de aislamiento, de privacin inmunitaria,
frente al poder, una estrategia que se viste como si fuera una fuerza natural. De
ah que Nietzsche considere que esclavo es quien se resiente al verse obligado a
servir o a no poder sentirse naturaleza libre: salvaje, arbitraria, extraordinaria.
(FW 290)
La polmica de Nietzsche con el resentimiento frente a la ley de figuras como
Pablo o Lutero se plantea justo en este nivel de discusin. En el caso del primero
(M 68), incapaz de estar a la altura de la ley juda, el llamado primer cristiano,
desesperado por el desnivel existente entre las exigencias de su yo ideal y su yo
emprico, se ve obligado a destruir todo lmite impuesto a su narcisismo para
conservar su integridad. Sintiendo como insoportable la existencia de una
verticalidad transcendente la separacin entre lo humano y lo divino, tanto
Pablo como Lutero aniquilan su ofensiva subordinacin apelando a una unin
impdica e inmediata con la Verdad, con la Divinidad. Esta exaltacin impdica
del cuerpo natural, epilptica, exhibe soberanamente el cuerpo dado para superar las torturas derivadas del no cumplimiento de la Ley. No siendo capaces
de cumplir la Ley y de pasar por ella, Pablo y Lutero se autoafirman como seores
destruyendo la Ley. En esta suspensin teolgica del derecho, su resentimiento es resentimiento hacia la Ley que limita su voluntad. Ahorrndose el paso de
la Ley, ambos se elevan a otro escenario tal vez a primera vista ms terrible, pero
subjetivamente ms gratificante en trminos narcisistas: el de la fe (AC 43).
264
En realidad, cuanto ms independiente es el individuo del poder efectivo, menos posibilidades tiene de actuar y configurar su
destino; cuanta ms absoluto es el desligamiento respecto a toda
autoridad, menos posibilidades existen de participar en el juego
del poder.
Sea como fuere, tanto frente al idealismo como al naturalismo grosero, en el cuidado nietzscheano de lo prximo se perfila
un programa de reforma subjetivo y de intervencin crtica sobre
las relaciones de poder de no pocas consecuencias prcticas. Entre
ellas, que el atletismo moral de los iniciados quede denunciado
como un irreflexivo e intil desgaste de fuerzas en medio de una
tensin que se ha revelado ya como imposible.
Criterio del valor de la verdad. Para la altura de la montaa no
constituye en absoluto un criterio el esfuerzo invertido en su
ascensin. Debe ser de otro modo en la ciencia! -dicen algunos
que quieren pasar por iniciados-: Es justo el esfuerzo en pos de
la verdad el que debe decidir sobre el valor de la verdad! Esta
frentica moral parte de la idea de que las verdades en realidad
no son ms que aparatos de gimnasia en los que tendramos que
trabajar arduamente hasta el cansancio una moral para atletas
y gimnastas del espritu. (WS 4)
No es difcil advertir en esta crtica del atletismo moral el

guio que puede hacer un cuerpo enfermo como el de Nietzsche
a Digenes. El entrenamiento cnico no es un entrenamiento
meramente fsico o gimnstico: el vehculo del cuerpo sirve para
ejercitar la voluntad y el autocontrol. Debemos entender la crtica al iniciado gimnasta moral en el contexto de un cuerpo enfermo que, ante la imposibilidad de acceder a una salud completa, piensa el problema de la salud del alma como salvacin desde
una perspectiva distinta: desde la que no se desperdicie ni malgaste
tantas fuerzas. Justo en este nervio, tras el desgaste de la inversin
de fuerzas, se descubre la escena matricial del cinismo antiguo y su
diferencia con la salvacin cristiana del alma, as como sus rebrotes secularizados como la disciplina. La lucidez del no iniciado,
265
del hombre simple, emerge cuando repara en que la prdida de

sentido es inseparable de un incesante cansancio, el causado por
la infructuosa tensin del sujeto moral. Como ya se ha puesto de
manifiesto en la crtica de Wagner, es el cuerpo entrenado bajo la
ascesis moral de la salvacin del alma o la dinmica de la maquinizacin disciplinaria (WS 220) el que, habiendo desertizado
el terreno frtil del cuidado del yo, no encuentra ningn reparo
en entregarse a la servidumbre. Apuntemos aqu la pregunta,
digmoslo de paso, de en qu medida este anlisis pone en tela de
juicio la chance emancipadora del siervo dentro de la dialctica
hegeliana y aproxima la intuicin nietzscheana a la crtica lacaniana de la neurosis obsesiva.
Frente a este cansancio incesantemente alimentado, la piedra de toque del ejercicio asctico a desarrollar teraputicamente es saber si el esfuerzo es intil o til para la virtud. Nietzsche
no critica la tensin como tal es ascticamente indispensable,
sino la tensin intil de la moral idealista. Por otro lado, si, en
esta automedicacin, dejar de estimar las cosas segn el esfuerzo
fsico que nos ha costado conseguirlas es el primer paso para un
genuino cuidado del yo es porque as tambin seremos inmunes
al resentimiento causado por los inevitables fracasos a los que
conduce necesariamente el contorsionismo asctico de la moral.
Slo cuando el criterio de medida de las verdades ya no se cifra en
la inversin de sobreesfuerzo, a diferencia de lo que presumen
los iniciados, cabe imaginar una posicin no tan forzada y, por
lo tanto, ya no cansada: la propia de aquellos que no se las dan ya
de listos y hablan sin el tono exagerado del falso hipcrita (WS
5)190.
190 Cuidado con las tensiones hiperblicas. Que no hay libertad que no sea
minimalista, lo subraya Foucault en varios lugares: el menos ayuda a ms libertad. En pos de una autonoma real, el sujeto bien cuidado no aspirar ms que
a aquello que puede lograr mediante la determinacin de su voluntad y el
conocimiento de sus lmites y fuerzas, sin extraviarse en las infinitas posibilidades en las que suele extraviarse el yo, opciones que terminan conduciendo a
la desesperacin y, lo que es peor, a la servidumbre (por ejemplo, la salvacin o
la vida eterna). De ah la necesidad de una austeridad que evite las ilusiones y su
resentimiento, cara y cruz de la servidumbre. Si el comunismo, como citaba
Benjamin de Brecht, no es el reparto de la riqueza, sino de la pobreza es en este
266
En el desplazamiento de la tensin moral ms all del mundo a la tensin extramoral en l se despliega un cuidado de s que,
de entrada, en el combate con la realidad, considera sabiamente
no malgastar fuerzas en metas ilusorias que slo terminan arrojando como resultado esa cansada melancola propia de los hroes
derrotados. No tarda Nietzsche, pues, en denunciar cmo este
refinamiento heroico, por negligente hacia la esfera de la sencillez
y, en esa medida, mdica y somticamente ignorante, es carne de
can para abrazar voluntariamente la servidumbre y, por tanto,
gregario, grosero. No es casualidad que relacione este postracin
cansada con la fatal seduccin del mago o sacerdote; la subestimacin de las cosas prximas con la cada en la servidumbre
voluntaria. En una situacin en la que la infructuosa tensin hacia la moral implica el descuido del cuerpo, no se tarda en llegar a
la necesidad de curanderos. Su poder pastoral permtasenos
el vocabulario foucaultiano radica en su habilidad para dotar de
sentido profundo ese cansancio causado por la falta de cuidado en
las pequeas cosas:
Lenguaje de la realidad Hay un desprecio hipcrita de todas

las cosas que de hecho consideran los hombres como las ms
importantes, de todas las cosas prximas. Se dice, por ejemplo:
no se come ms que para vivir. Mentira execrable, como el que
habla de procreacin de los hijos como designio propio de toda
voluptuosidad. Al contrario, la gran estimacin de las cosas
importantes casi nunca es enteramente verdadera; aunque
los sacerdotes y los metafsicos nos hayan habituado en estas
materias a un lenguaje hipcritamente exagerado, no han logrado modificar el sentimiento que no atribuye a estas cosas
importantes tanta importancia como a esas cosas prximas
despreciadas. De esta doble hiptesis se desprende una enojosa consecuencia y es la de que de las cosas ms inmediatas,
como el comer, la habitacin, el vestido, las relaciones sociales,
no se hace un objeto de reflexin y de reforma constante, libre
de prejuicios y general, sino que, considerndolas degradan-
preciso sentido.
267

tes, se prescinde de su aplicacin intelectual y artstica hasta
tal punto que, por un lado, la costumbre y la frivolidad se imponen en el terreno descuidado, por ejemplo, en la juventud
inexperta, consiguiendo una victoria fcil, mientras, por otro,
nuestras continuas infracciones de las leyes ms sencillas del
cuerpo y el espritu nos conducen a todos, jvenes y viejos, a
una servidumbre y dependencia vergonzosas; es decir, a esa
dependencia, en el fondo superflua, de los mritos y curanderos
de almas, cuya presin se ejerce siempre, hoy tambin, sobre la
sociedad entera. (WS 5)
En este elogio de la sencillez se esconde una aguda reflexin del

Kyniker sobre la necesidad de decir la verdad con el tono adecuado,
un tema decisivo sobre todo en situaciones de crisis (una urgencia
explorada con inteligencia por B. Brecht en Weimar). Cuando la
mentira se da aires de grandeza y se envuelve bajo el ropaje de una
verdad abstracta, por muy general, es preciso decir la verdad de la
forma ms desnuda y simple; cuando no se necesita de ningn valor especial para maldecir en general la inhumanidad del mundo,
se hace urgente el coraje en lo concreto. Llama tambin la atencin
que Nietzsche destaque cmo, pese a todos sus empeos, sacerdotes y metafsicos no han podido extirpar del todo ese sentimiento que valora las cosas inmediatas, una razn (WS 7) que resiste
a las artificiales y desviadas orientaciones de esos idealistas que,
con su afn de dominio, provocan ese arrogante descuido de lo
humano en beneficio del hombre abstracto. Del mismo modo
que es el cuerpo cansado el que menos se resiste a la magia idealista,
es el entrenamiento asctico descuidado en las pequeas cosas
el que carga energticamente de forma ilimitada a la subjetividad
esclava. Romper este crculo vicioso entre cansancio y excitacin
artificial (WS 170) es, pues, la tarea.
La lgica que sigue la argumentacin tiene un fuerte componente biogrfico, por lo que no es extrao que esta torsin hacia
la espiritualidad libre fuera tildada por el entorno wagneriano
no slo como una traicin, sino como una insoportable grosera.
Nietzsche no duda en mencionar, en autocrtica apenas velada,
268
que es el cuerpo joven el menos inmune a la relacin de servidumbre idealista. Cuanto ms biolgicamente sano es un cuerpo
y menos obstculos percibe en su dinamismo expansivo, menos
necesidad tiene de cuidarse adecuadamente y enfocar de forma
correcta su situacin menesterosa en el mundo. No realizaba as
ahora el Nietzsche enfermo un ajuste de cuentas con su elitismo
juvenil? Qu vulgar era el ardiente luchador contra dragones!
Tan pronto como el pensamiento se desnuda cnicamente,
toca suelo y desciende a la concrecin, tambin aprende en el
reconocimiento del lmite de las fuerzas a conocer una soberana
diferente. El cuidado libera de la servidumbre voluntaria porque
limita y contiene: ayuda a rebajar el tono, a evitar los extremos
y las oposiciones violentas, lucha contra la lucha. Slo en este
reconocimiento de la situacin real de las fuerzas cabe asimismo
agotar del todo esa inclinacin vigorxica al hiperactivismo, propia del neurtico obsesivo, que, tratando de llenar la ansiedad de
este presunto vaco, gira incesantemente en el crculo vicioso de
sus crisis. Indiferente a este juego iniciado del sobreesfuerzo y,
en el mbito terico, a todo eufemismo retrico, Nietzsche invita
a un modesto escepticismo epicreo ante los grandes problemas
(WS 7) y a un cambio de terreno que, desinflando las petulancias tericas de la soberana idealista, se abra por fin al campo de
juego plural y contingente del mundo.
Puede entenderse cmo en este juego, en el que Nietzsche
arroja tmidamente luz sobre un tipo de nobleza forjada desde
una aceptacin contenida y pasiva, se bosqueje ese extrao seoro definido por la servidumbre y la abyeccin que el Kyniker
esgrimir polmicamente frente a la soberana idealista191. Hay
191 Ser por esta misma razn por lo que Nietzsche reconozca el valor qunico
de la cultura juda en el prrafo 205 de M como la gran posibilidad de una futura
nobleza europea. Desde aqu se entiende por qu la herida Nietzsche tiene que
ver con la herida Heine. Aqu el anlisis del tipo judo brilla de forma interesante como un elogio de una nobleza ya no aristocrtica, sino nacida de la opresin del paria; como un herosmo resistente de lo cotidiano que se alimenta de
sus desgracias concretas para conocer mejor el mundo, pero sin oponer ningn
resentimiento afectado, sin aspirar de modo advenedizo al reconocimiento de
las clases dominantes y sus valores. No podemos aqu ms que sealar hasta qu
punto esta idea nietzscheana del amo europeo judo contrasta con la imagen
269
que sealar tambin que en este campo de fuerzas el cuerpo est

tensionado de entrada respecto al polo de la alteridad en una
gramtica sobre la que el sujeto no ejerce su control del todo (sobre todo, si se entiende en trminos espirituales o de propiedad
existencial). En este terreno de juego, las lecciones del cinismo y
del estoicismo antiguos sern fundamentales para Nietzsche en
su tentativa de delinear un nuevo modelo subjetivo de cuo experimental en el que la prdida del sostn idealista desemboque en
una curiosidad cientfica desligada de la antigua tirana espiritual del sujeto moral. Ser en esta exploracin, auspiciada bajo la
divisa de los pensadores del futuro Qu importo yo! (M
548), donde se topar con un refinamiento sencillo, una nobleza
desde abajo, que, desligada de los contorsionismos expansivos del
sujeto moral y su exagerado egotismo, aplica su pasin al conocimiento del mundo y esas feas verdades (M 530) ofensivas para
el idealista. De ah el valor de la bajeza profunda de Epicteto,
decisiva figura en M, que ayudar a distinguir entre el coraje y el
valor de esta posible nobleza esclava, prxima al modelo minimalista y sereno del antiguo cinismo, y una esclavitud cristiana
que, por egocntricamente idealista, sigue siendo temerosa de su
libertad concreta y, por tanto, susceptible de hacer masa:
Esclavo e idealista! -El hombre de Epicteto no sera ciertamente del gusto de los que hoy en da aspiran al ideal. La constante tensin de su ser, la mirada infatigable hacia el interior;
lo que esa mirada tiene de firme, de prudente, de reservada,
incluso cuando se dirige al mundo exterior, por no hablar de los
silencios y de su parquedad de palabra, todos ellos signos del vade la cultura juda como rebelin de los esclavos procedente del modernismo
reaccionario. Debe repararse en esto: como intelectual al margen de las jerarquas sociales y proclive a la muerte social, Nietzsche tena que sentirse cercano
a la figura del paria: alguien alejado del teatro hipcrita del mundo burgus que
ignoraba las preocupaciones de los hombres por distinguirse en este escenario
y que slo encontraba ya en los pequeos placeres naturales solaz. No constituye esta alegra luminosa del paria un tesoro precioso de la tradicin materialista de izquierdas frente al masoquismo sacrificial de derechas? No escuch
este mensaje egosta la intelectualidad juda en la primera etapa de la Escuela
de Frankfurt?
270

lor ms riguroso... que significado tendra esto para nuestros
idealistas, ansiosos, ante todo, de expansin! Ante todo esto, el
hombre de Epicteto no es un fantico, aborrece la ostentacin y
la jactancia de nuestros idealistas; por grande que sea su orgullo,
no quiere molestar a los dems; admite cierta benvola aproximacin y procura no turbar el buen humor de nadie, si hasta
sonre! Hay en este ideal mucho de la humanidad antigua! Pero
su rasgo ms hermoso es que le falta totalmente el temor de
Dios, que cree seriamente en la razn, que no exhorta a la penitencia. Epicteto era un esclavo: su hombre ideal no es de clase
social alguna, y aunque se da en todas las posiciones sociales,
donde hay que buscarlo es en las capas bajas y profundas como
el hombre silencioso, autosuficiente en medio de la servidumbre general, que est continuamente defendindose contra el
exterior y vive permanentemente en un estado de suprema valenta. Se distingue especialmente del cristiano en que ste vive
con la esperanza de inefables felicidades, recibe presentes, espera
y acepta lo mejor de la gracia y del amor divino, mientras que
Epicteto carece de esperanza y no deja que le obsequien con
lo mejor pues ya lo posee, lo tiene valerosamente cogido con
sus propias manos y lo defendera contra el mundo entero que
quisiera quitrselo. El cristianismo estaba hecho para otra clase
de esclavos antiguos: para los dbiles de voluntad y de mente, es
decir, para la gran masa de esclavos. (M 546)
Lo que aqu se dice de Epicteto y de su labor de servicio intelectual vale para los antiguos cnicos: no nos ensean todos ellos
que la cada del marco moral del valor y su consecuente nihilismo
no han de combatirse, so pena de incomprensin de la cuestin,
con ningn regreso idealizado o heroicamente mitificado a la
soberana dogmtica del amo an demasiado moral, sino con
una profundizacin en la soberana corporal y mdica del esclavo
materialista?
Esta reforma subjetiva del entendimiento, dicho sea de paso,
sirve para valorar sus discrepancias con Heidegger, como bien seala P. Kouba:
271

El ser en el mundo se entiende aqu como un ser en medio de
una determinada configuracin de fuerzas y posibilidades que
tenemos a disposicin para ser pero slo mediante el ejercicio
de nuestra propia comprensin y nuestra actuacin o, respectivamente, nuestra pasividad. Podramos hablar en este contexto
de una cura, sin embargo, a diferencia del concepto heideggeriano, esta cura no se orienta con ayuda de los ejes formalmente morales de la autenticidad o autenticidad del ser ah, no
se trata de un poder del ser en contraste con una parcialidad
degenerada por los entes intramundanos, no se dirige hacia
otra forma de ser. De lo que se trata en la cura del hombre
griego en su relacin con los dioses es de la forma concreta en que
las cosas y la realidad del mundo son, en su reciprocidad y a
travs de nosotros192.
El freno
El ocaso moral slo entra en situacin de crisis irreversible
para quien saca consecuencias de la desintegracin sin reajustar
su subjetividad y sin valorarla como oportunidad de aprendizaje. Llegados a este punto, sin embargo, es preciso dar un paso ms
y problematizar tambin la inversin afectiva que se ha puesto en
juego: lo que Nietzsche denomina el freno, una cuestin que,
con Sloterdijk, podramos definir como el reconocimiento de
la termodinmica de la ilusin. Sufrir moralmente escribe
Nietzsche y advertir ms tarde que este tipo de dolor descansaba
en ltima instancia en un error, esto es lo que realmente nos indigna. Porque existe un consuelo nico en afirmar mediante el dolor
que existe un mundo de verdad ms profundo, real y slido que
cualquier otro. As, se prefiere mucho antes sufrir, con tal de sentirse elevado por encima de la realidad (a travs de la conciencia de
que as nos acercamos a ese mundo de verdad ms profundo),
que vivir sin dolor, pero privados de ese sublime sentimiento. De
modo que lo que se opone a la nueva comprensin de la moral no es
192 Kouba, P., op. cit., p. 241.
272
sino el orgullo y la forma acostumbrada de satisfacerlo. As pues,

qu fuerza se podr utilizar para eliminar ese freno? Ms orgullo?
Acaso una nueva forma de orgullo? (M 32).
Este freno, significativamente, no es sino una reaccin de exageracin y de desprecio a la sencillez. Aunque nos haya llegado la
hora de pagar por haber sido cristianos durante dos mil aos, aunque perdamos el centro de gravedad que nos haca vivir y estemos
arrojados a la desorientacin, todo ello no justifica precipitarse
sbitamente en las apreciaciones opuestas con una cantidad de
energa igual a aquella con la que hemos sido cristianos con la
absurda exageracin del cristiano (KSA, XIII, 11 [148]).
Qu fuerza oponer a esa fuerza exagerada de freno cada vez
ms desinhibida y melanclica, excepcional en su falso herosmo?
La comprensin correcta de la moral queda frenada cuando el
sujeto desilusionado ante la prdida se enroca de forma narcisista melanclicamente en su dolor a fin de an poder levantarse y distinguirse frente al mundo193. De este modo el psiclogo
desvela cmo la tensin del heroico habitante del abismo sigue
siendo afectivamente parasitaria de la moral. El inters de esta
observacin radica en que nos ayuda a comprender, dentro del
proceso nihilista, la dinmica heroica o expresivista como un freno a veces hiperactivista a la comprensin crtica de la moral.
Cmo hacer de necesidad virtud?

En Nietzsche, sin embargo, este viaje a lo esencial no abocaba
necesariamente a un repliegue o a una vuelta defensiva a la desnudez de la vida fctica. En este sentido su gesto qunico no se
identificaba exactamente con ningn primitivismo brbaro, cuya
reaccin realista e iconoclasta frente a las viejas representaciones
193 Esto nos ayuda a entender el levantamiento fascista como una reaccin
desinhibida del horizonte moral burgus que, sin embargo, frena su capacidad
de autocrtica. En este preciso sentido, el tipo fascista no slo no va lo suficientemente lejos en su crtica de la moral y del horizonte burgus, sino que es su ltima consecuencia. Como negacin intrnseca, el resentimiento fascista se deja
llevar por la resaca del mundo contra el que trata ilusoriamente de levantarse.
273
podra interpretarse como una reaccin an exagerada y parasitaria del tambaleante sostn idealista frente al mundo. Como
en el quinismo materialista, la experiencia mencionada de Lear
sirve de ejemplo de una torsin que del lmite de la necesidad hace
virtud, pero una virtud que, como trataremos de argumentar,
entrar en escena en el campo de fuerzas del presente abogando
por una tensin ms formativa y poltica que de cariz puramente
decisionista u ontolgico.
Otra lnea ser la seguida por el ala aristocrtica. Como es
conocido, a la vista de la triunfante moral de esclavos de la era
moderna, la sublime tentacin intelectual del retorno del seor
o del amo fructifica en el siglo veinte en el momento en el que un
marco normativo cada vez ms neutralizado y paulatinamente
reducido a cero el nihilismo desemboca en la presunta urgencia de retrotraer todo horizonte de validez a una fuente subjetiva
e histricamente determinada de decisin. Ahora bien, puede
desde el planteamiento cnico nietzscheano entenderse esta voluntad de excepcin como el ltimo eco del sistema de valores
metafsico, la ltima sombra, el ltimo intento de aflojar y no resolver la tensin intrnseca al problema de la moral? Es capaz
el cnico de cuestionar este horizonte de soberana por ser una
figura aun demasiado esclava?
Es Karl Lwith quien, desde su llamada crtica de la existencia histrica saca aqu el oportuno balance al subrayar la seduccin que el magisterio de Kierkegaard, el caballero de la subjetividad, despert en los filsofos existenciales. En un mundo
condenado a la inhospitalidad el problema de la existencia tena que irrumpir en un primer plano. Tembloroso el suelo del
dnde, urga la pregunta por el quin. [.] El hecho mismo
de que esta cuestin del ser se convierta en el centro decisivo de
toda una produccin filosfica presupone que el ser humano se
cuestione radicalmente el estar como tal: se lo cuestiona porque
el estar se ha quedado sin mundo por la falta de contenidos sustanciales (Hegel)194. Ahora bien, en lugar de interrogarse por el
194 Filosofa de la existencia, en El hombre en el centro de la historia. Balance
filosfico del siglo XX, Barcelona: Herder,1998, p. 16.
274
problema del dficit de mundo, de su habitabilidad, el filsofo

existencialista se centra en esa posibilidad de no-ser, de indefinicin inherente al ser-ah humano. Segn Lwith, el trnsito de
la desintegracin de la herencia hegeliana al salto de la decisin
en los nuevos apologistas del caballero existencial no slo destrua
los posibles puentes hacia una nueva antropologa, sino que, al
sobrevalorar su propio poder sobre la realidad, caa irnicamente
preso de las inercias del propio presente que pretenda cuestionar.
Partiendo del diagnstico de Lwith, no parece excesiva otra
cuestin: sin una adecuada cartografa espacial del mundo un
dficit del existencialismo, se cae ms fcilmente en la tentacin
del resentimiento? A esta conclusin apunta de forma indirecta
Lwith. Segn l, Heidegger no slo qued atrapado en la fuerza
de resaca de la desvalorizacin cultural; su falta de percepcin
respecto a su enclave histrico y a su propia posicin social como
intelectual, no provoc su ceguera ante las relaciones entre historicidad, vida fctica y resentimiento? All donde Nietzsche trat de despejar el terreno corporal y psicopoltico para desarrollar
una economa de la negatividad que escapara al resentimiento
despus de la bancarrota de la inversin metafsica, Heidegger
termin siendo arrastrado a causa de su atletismo de iniciado.
Preguntar es para nosotros afirma el Rector de Friburgo en
1933: exponerse a la sublimidad de las cosas y de sus leyes. []
Sabemos que el coraje del preguntar, de experimentar los abismos del Ser y soportar los abismos de la existencia, ya es en s la
mayor respuesta195.
Al hilo de esta forma de hacer de necesidad virtud, resulta
interesante utilizar el planteamiento de Sartre en torno a las relaciones entre mala fe, facticidad y trascendencia. De acuerdo
con su descripcin, la mala fe se produce cuando, abrazando la
unilateralidad de uno de los polos y perdiendo la tensin entre
ambos elementos del plexo, la trascendencia se presenta slo como
195 Para este punto, cfr. Sloterdijk, P., Sin salvacin. Tras las huellas de Heidegger, Madrid: Akal, 2011, p. 169. Sloterdijk sostiene en la misma lnea que
Lwith que Heidegger pasa demasiado rpidamente de la pregunta por el
dnde a la pregunta por el quin, perdiendo la oportunidad de explorar el
problema fundamental de la espacialidad humana.
275
mera facticidad o, inversamente, la facticidad se revela slo como

trascendencia. En el caso de su simpata hitleriana, no ilustra
Heidegger esta mala fe? Cuando alguien se identifica sin fisuras
con su facticidad, su raza, se define por ella, se enclaustra en ella,
realza falsamente esta contingencia como necesaria, renuncia al
cuidado de su libertad; pero, inversamente, cuando absolutiza su
moral y corta las races con su circunstancia concreta, no hace cosa
diferente. A diferencia de Nietzsche, que supo calibrar esta tensin
y denunci la complicidad entre la mera moral y el cinismo realista, idealismo y naturalizacin grosera, Heidegger no supo dar este
paso hacia la responsabilidad de la situacin concreta. En lugar
de ahondar en una facticidad situada, pero al mismo tiempo libre,
no se inclin de hecho en algunos momentos de su vida a hacer
de necesidad virtud, a huir de su libertad y blindarse en su facticidad. No es extrao que Sartre afirmara: Heidegger era filsofo
mucho antes de ser nazi. Su adhesin al hitlerismo se expresa por
el miedo, el arribismo tal vez, seguramente el conformismo: no
es hermoso, lo admito. Slo que eso basta para invalidar vuestro hermoso razonamiento: Heidegger -decs- es miembro
del partido nacional-socialista, por lo tanto su filosofa debe ser
nazi. No es eso: Heidegger no tiene carcter, sa es la verdad. Os
atreveris a concluir de ello que su filosofa es una apologa de la
cobarda? No sabis que a los hombres les sucede no estar a la
altura de sus obras?196.
Cay Heidegger en esta trampa por pasarse de listo? Una de
las referencias que Arendt realiza indirectamente al nazismo del
autor de Ser y Tiempo es una nota titulada Heidegger el zorro.
Heidegger afirma, con gran orgullo: Las gentes dicen que este
Heidegger es un zorro. He aqu la verdadera historia del zorro
de Heidegger. Siguiendo con metforas animales, cabe decir que
la forma pblica de hacer de necesidad virtud del perro cnico no
es, pues, la del zorro domstico de Heidegger. Arendt escribe:
Haba una vez un zorro tan falto de astucia que no slo caa en
196 Sartre, J-P., A propos de lexistentialisme: mise au point, 29 de diciembre de 1944, en: Michl Contat y Michel Rybalka, Les Ecrits de Sartre, Pars:
Gallimard, 1970, p. 654.
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trampas constantemente, sino que ni siquiera poda percibir la

diferencia entre una trampa y una no-trampa. Este zorro tena
adems otro defecto; algo le pasaba en la piel, de suerte que careca de toda proteccin natural contra las inclemencias de la vida
zorruna. Tras haberse dejado toda su juventud de aqu para all en
las trampas de otros, y cuando ya no le quedaba, por as decirlo, ni
un solo jirn de piel sana, el zorro resolvi retirarse por completo
del mundo de los zorros y se aprest a construirse una madriguera197.
Esta madriguera ser irnicamente su trampa, una trampa,
subraya Arendt, que l, sin embargo, identificaba como una madriguera normal. Ms all de la interesante alusin a la figura del
zorro una imagen que Nietzsche tambin haba utilizado para
hacer referencia a la traicin de Kant y su desestimacin del conocimiento para hacer sitio a la fe (FW 355), la reflexin pone de
manifiesto la decepcin arendtiana ante el comportamiento de
los intelectuales alemanes ante el nacionalsocialismo, sofisticados
universitarios que flotaban por encima del nivel ordinario de la
gente y que cayeron en la trampa de sus propias ideas198.
Sea como fuere, si el inters del diagnstico de Lwith reside
en su capacidad de valorar el giro existencial hacia el problema de
la facticidad y la urgencia como una peligrosa autodestruccin de la dimensin terica de la filosofa, el ensayo de E. Levinas sobre la filosofa del hitlerismo nos permite situar la cuestin
desde las recientes preocupaciones biopolticas. En el pequeo
197 El zorro Heidegger, en Ensayos de comprensin 1930-1954, Madrid: Caparrs Editores, 2005, pp. 435.
198 Arendt, H., Qu queda? Queda la lengua materna, en Ensayos de comprensin 1930-1954, op. cit., p. 27. Es uno de los mritos de Giorgio Agamben
haber planteado el problema de la desnudez en el contexto de la idea kojeviana de un fin de la historia animal. Tan pronto como el hombre ya alcanza su
tlos histrico y emerge la despolitizacin de las sociedades humanas a travs
del despliegue incondicionado del reino de la oikonoma, la gestin de la vida
biolgica deviene tarea poltica suprema. Es entonces cuando el marco poltico
se convierte en el espacio propio, esa madriguera que identificaba Arendt: la
ntima facticidad de la existencia se transforma en una trampa fatal. (Agamben,
G., Heidegger y el nazismo, en La potencia del pensamiento, Barcelona: Anagrama, 2008, p. 340 y ss.)
277
pero intenso opsculo Filosofa del hitlerismo, escrito en 1934,

Levinas diagnostica un contramovimiento que pone en tela de
juicio la existencia de una profunda tendencia histrica, definida
en su lnea fundamental, tanto en la tradicin juda como griega,
por la separacin entre razn y cuerpo y, en esa medida, por la posibilidad de afirmar una gestin racional del cuerpo y sus determinaciones sin lugar para la asctica. En tanto que esta posicin de
cruda desnudez asume sin reservas la situacin histrica y material
y aboga por difuminar las diferencias entre espritu y cuerpo, no
slo hace de necesidad virtud, sino que acepta este arraigo en lugar
de problematizar ascticamente su arrojamiento en la facticidad, entendida como la condicin cada de la existencia. Es en
esta unidad inmediata de poltica y vida, donde Levinas plantea
la aproximacin de Heidegger al nacionalsocialismo. Llegados
a este punto cero asctico, el Dasein, se ubica en una zona inerte
de indiscernibilidad y ocaso en relacin con todas las tensiones
tradicionales que hasta ahora definan lo humano:
El cuerpo no es slo un accidente, desdichado o dichoso, que
nos pone en relacin con el mundo implacable de la materia:
su adherencia al Yo vale por s misma. Es una adherencia a la
cual no es posible escapar [...] es una unin en la que nada puede alterar el sabor trgico de lo definitivo. Este sentimiento de
identidad entre el yo y el cuerpo [] no permite, pues, nunca
a los que pretenden fundarse en l, encontrar en el fondo de
esa unidad la dualidad que introduce un espritu libre que se
debate contra el cuerpo al que ha sido encadenado. Para ellos,
por el contrario, toda la esencia del espritu consiste en este encadenamiento del cuerpo. Separarlo de las formas concretas
donde ya se encuentra implicado, es traicionar la originalidad
del sentimiento mismo del que conviene partir. La importancia atribuida a este sentimiento del cuerpo est en la base de
una nueva concepcin del hombre. Lo biolgico con todo lo
que comporta de fatalidad deviene mucho ms que un objeto
de la vida espiritual, deviene su centro. Las misteriosas voces
de la sangre, las llamadas de la herencia y del pasado a las que el
278

cuerpo sirve de enigmtico vehculo, pierden su naturaleza de
problemas sometidos a la solucin de un Yo soberanamente
libre. [...] La esencia del hombre no est ya en la libertad, sino
en una especie de encadenamiento [...] encadenado a su cuerpo, al hombre le es negado el poder de escapar de s mismo. La
verdad ya no es para l la contemplacin de un espectculo ajeno: consiste en un drama en el que el hombre es l mismo actor.
El hombre dir su s o su no bajo el peso de toda su existencia
que comporta unos datos de los que ya no es posible escapar.199
En este drama, hasta qu punto el Kynismus se limita a

aceptar este encadenamiento en la facticidad? Puede definirse
el espritu libre nietzscheano en los trminos de esta asuncin
acrtica de la vida fctica? Cuando lo fctico no es interpretado
como mera contingencia, sino como tarea a asumir, desaparecen,
en efecto, todas las distinciones antropolgicas tradicionales,
pero hasta qu punto se pierde tambin lo prximo en el nfasis manierista que el filsofo persigue en su bsqueda ontolgica?
No nos sirve de contraste esta limitacin existencial a la facticidad histrica propia con la investigacin foucaultiana en torno
a las prcticas ascticas del antiguo cinismo? Como se ve, ambas
posibilidades nos abren un sugerente dilogo sobre la desnudez,
sobre si sta debe dejar de ser un problema asctico; si ha de convertirse en un mero faktum cumplido (biologicismo) o un drama;
o si, ltimo punto pero no menos importante, ha de entenderse
ms como una apertura poltica que como una clausura en un
espacio domstico.
Sera posible afirmar por todo ello que, desde la ptica de la
desnudez agotada y, por tanto, qunica, la filosofa de la existencia
no poda ms que detener su acceso a la concrecin tan pronto
comenzaban los problemas realmente peligrosos, las cuestiones
peligrosamente simples, aquellas que ya no salvaban el narcisismo herido ni permitan compensarlo con la vieja pose heroica:
sexualidad, corporalidad, visibilidad, poder? Pese a su aparente
199 Cit. en Agamben, G., Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida, Valencia: Pre-Textos, 1998, pp. 191-192.
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compromiso, el existencialista abandona el terreno concreto de

la sencillez materialista en el que se propone habitar el espritu libre porque no entiende, por su dogmatismo, por decirlo con
Nietzsche, a la mujer; por su obsesin ontolgica (distincin serente); porque carece de conocimientos psicolgicos los abismos
de los cotidiano exigen una psicopatologa de la vida cotidiana y
no tanto un acercamiento filosfico acadmico; porque no es lo
suficientemente pasivo (pathos) como para entregarse al encuentro de lo real y as no comprende que la prdida tambin marca
lmites a su reconocimiento subjetivo. Dado que la cada de la
grandeza obliga, como insiste Nietzsche, a hablar pudorosamente
o con grandeza, esto es, con inocencia y cnicamente, el espritu
libre no puede desinhibirse neocnicamente ni seguir abrazando
una posicin de soberana existencial; ha de abrazar una soberana
distinta, una tercera va que vaya ms all del repliegue biologicista
en el cuerpo dado y del marco transcendental. Como puede intuirse, no puede subestimarse la experiencia de su enfermedad en
este punto. Arrojando luz sobre el juego de poder en el que est
obligado a desenvolverse, el espritu libre esclarece la renegacin
del gesto narcisista y su tendencia a clausurar de golpe el problema escnico de la verdad desde una decisin voluntarista.
Ciertamente, no es casual que esta experiencia de cansancio
vaya ligada, por un lado, a la irrupcin de la enfermedad y, por
otro, a un proceso de subjetivacin desde el que Nietzsche trata
de superar el modelo idealista o moral. En este cansancio se va a
producir un envite, un interesante cambio de umbral. La paulatina comparacin entre enfermedad, nihilismo y poder ser aqu
muy pertinente, sobre todo si leemos al sujeto enfermo que hace
experiencia de esta fisura desde categoras psicoanalticas: desde la
imposibilidad de la salud sustancial surgir, como se mostrar, la
apertura de una subjetividad experimental renacida y permeable
al mundo. Adelantemos que si slo el Nietzsche enfermo es el
que logra superar su rencor, su resentimiento, es porque slo desde
esta falta de salud logra ver el lmite de su subjetividad, esto es, su
fracaso como sujeto sano o como yo ideal, no ya como un obstculo transitorio, sino como una fisura constitutiva que permite
280
una posibilidad distinta de aprendizaje. Como se ver, utilizar la

imagen de la enfermedad en Nietzsche como una nueva prctica
de subjetivacin que escapa al resentimiento, como un plus o exceso que hace renacer al sujeto supone acercarse a su obra de una
forma diferente.
Bajo este ngulo, no parece exagerado afirmar que la prdida
de la ilusin Wagner abre el espacio genuino de subjetivacin
nietzscheano. De forma similar, cuando perdemos a ciertas personas o cuando somos desplazados de un lugar o de un entorno,
podemos sentir que simplemente estamos experimentando algo
temporal, que el dolor de la prdida terminar y que se alcanzar
alguna restauracin del orden previo. Pero tambin, tal vez, cuando pasamos por este trance, no se revela una nueva faceta de lo
que somos, un entorno que dibuja otros vnculos que tenemos
con la vida? Veamos cmo esta torsin tiene lugar en el Nietzsche
enfermo:
En mi poca de Basilea toda mi dieta espiritual, incluida la distribucin de la jornada, fue un desgaste completamente insensato de fuerzas extraordinarias, sin tener una recuperacin de
ellas que cubriese de alguna manera aquel consumo, sin siquiera
reflexionar sobre el consumo y su compensacin. Faltaba todo
cuidado de s un poco ms delicado, toda proteccin procedente
de un instinto que impartiese rdenes, era un equipararse a
cualquiera, un desinters, un olvidar la distancia propia, - algo
que no me perdonar jams. Cuando me encontraba casi al final comenc a reflexionar, por el hecho de encontrarme as, sobre
esta radical sinrazn de mi vida: el idealismo. La enfermedad
fue la que me condujo a la razn (EH, Por qu soy tan inteligente, 2)
La enfermedad no implica ningn retorno a la identidad positiva, ninguna eliminacin de la negacin, ni ninguna
reduccin de este estado a un momento provisional superable
en el tiempo. Lo que amenaza a la (primera) identidad moral se
experimenta como posibilidad de una (segunda) subjetivacin.
281
En esta tensin interna se descubre el problema del poder como

apertura. Si este tpico queda perfectamente ejemplificado para
Nietzsche en el fenmeno de su enfermedad es porque en este
marco el sujeto, experimentando con una alteridad, exponindose a ella, convierte el obstculo en una ventaja. Es la resistencia
que provoca esta relacin la que posibilita el genuino espacio de
subjetivacin200.
200 Cabra decir que es el obstculo de la enfermedad la que precisamente
impulsa la dinmica subjetiva? iek considera en su lectura de Lacan que hay
que llamar sujeto justo a la brecha, la abertura, el vaco que precede a un gesto
de subjetivacin. La cuestin que introduce la enfermedad en Nietzsche es la
valoracin de una negatividad que, no presuponiendo la ficcin de un yo ideal
previo, fuerza a una actividad de cuidado de s. En cambio, ver el lmite como un
obstculo superable supone verlo como un resto que dificulta una supuesta
integridad ya clausurada (cfr. iek, S., El sublime objeto de la ideologa, Buenos
Aires: Siglo XXI, 2009, pp. 229 y ss.).
Extrapolando el anlisis de iek (Ibd., p. 230) podra afirmarse que afrontar
la enfermedad es llevar a cabo una torsin subjetiva en la que el vaco no slo no
se colma, sino que da forma a las nuevas preguntas. Es el fracaso de la salud del
alma su carcter irresoluble lo que abre el espacio potencial de la curacin y el
cuidado. El gran paso de Nietzsche es, desde aqu, haber mostrado la faceta reactiva de la obcecada bsqueda de identidad moral. Inversamente, entender la
enfermedad como medio de salud (cfr. aforismo de Nietzsche contra el retroceso
de la bsqueda de salud en FW 120) significa concebir la negacin (la enfermedad) no ya como un obstculo superable para alcanzar la identidad (salud),
sino como un obstculo positivo, creativo, que permite crecer y aprender. Este
escenario es el del antagonismo, segn iek (Ibd., p. 231): el propio obstculo
se revela paradjicamente como la solucin. Ahora bien, para que el obstculo
se interprete de esta forma es preciso el reconocimiento de la incurabilidad
en sentido moral, un cierto agotamiento de esta forma de plantear el problema. Por eso slo el Nietzsche enfermo puede superar su tentacin romntica
de resentimiento, puede ver de otra forma.
El gran reto planteado por Nietzsche aqu es que no teme perder su integridad subjetiva una vez que deja de interpretar su enfermedad como un obstculo provisional, superable; justo lo contrario del resentido, quien, como analiza Sartre del antisemita, no puede dejar de reaccionar frente a esta dimensin
negativa simple, por as decirlo, para seguir siendo alguien. Si el antisemita deja
de combatir la enfermedad del judo pierde sus ejes imaginarios (el resentimiento es siempre idealista, imaginario) de referencia. Del mismo modo que
el hombre idealista moralmente sano necesita enfrentarse a la enfermedad
para alcanzar la salud (extirpacin y castracin de afectos, dir Nietzsche),
el resentido necesita de esta forma de negacin para seguir sintiendo su congruencia subjetiva. De ah que el Nietzsche enfermo sea el Nietzsche que ya no
necesite su enfermedad reactivamente para alcanzar su integridad subjetiva, un
282
No radica la importancia del texto en el hecho de que

Nietzsche trata de explicar qu es lo que ha llegado a ser a travs
de su fracaso de llegar a ser Nietzsche? Asimismo, como se observa
en el texto, el obstculo de la enfermedad se revela, en virtud de
un giro o torsin, como una condicin positiva del cuidado de s
del cuerpo. Ahora bien, enfermedad o idealismo, sta ser la
diferencia que arroje luz sobre el umbral decisivo. La enfermedad
conduce a la razn y permite desaprender, emanciparse de esa
tensin intil inherente al idealismo que impide un cuidado de s
un poco ms delicado, incluso cierta reconciliacin con uno mismo. Aqu entran en liza dos procesos de subjetivacin Lo decisivo
es que Nietzsche no interpreta su fracaso a la hora de aspirar a la
salud desde el rencor contra la idea de la vieja identidad, como la
decepcin o aceptacin jubilosa provocada por la imposibilidad
de esa promesa. Al contrario, desde esta fisura201 puede escapar
a este resentimiento y olfatear las falsas salidas imaginarias, an
posibles (en el sentido moral). Ahora bien, este gesto se lleva a cabo
en la medida en que el enfermo desaprende el movimiento inercial voluntarista y aprende a concebir el lmite de otra forma. Es
como si la imposibilidad de su salud revelara la imposibilidad del
horizonte moral y torsionara la subjetividad hacia una nueva
experiencia.
ser que no hace ya de su necesidad, vieja virtud, vieja nobleza, sino una nueva y
extraa virtud. Lo decisivo adems es cmo, afrontando esta subjetivacin, el
gesto nietzscheano entiende la negatividad no ya como una dimensin defensiva e identitaria, sino en cierta manera afirmativa, previa a lo que se niega, como
un crecimiento, un renacimiento. Es muy sugerente seguir profundizando en
lo que significa esta asuncin positiva de la enfermedad y sus consecuencias
para la subjetivizacin.
201 En el captulo Polticas, de Dilogos (Valencia: Pre-Textos, 2004 p. 143),

Deleuze alude a este tipo de mutacin, segn The Crack-Up, clebre relato de
Fitzgerald. Ms all de los grandes cortes de la existencia, existen mutaciones
de otro tipo: las lneas de fisura: La fisura se hace sobre una nueva lnea, secreta,
imperceptible, que marca un umbral de disminucin de resistencia, o el ascenso
de un umbral de exigencia; se deja de soportar lo que se soportaba anteriormente; la reparticin de los deseos se modifica en nosotros, nuestras relaciones
de velocidad y de lentitud cambian: nos llega un nuevo tipo de angustia, pero
tambin una nueva serenidad.
283
Soberana como inmunidad. El caso Bataille

De todos los viejos espectros que rondaron la vieja mansin
europea en el agitado periodo de entreguerras hay uno que an
sigue asediando nuestras confortables seguridades y aparentes
certezas seculares: lo sagrado. El mundo de la modernidad no
tard en comprobar en qu medida la trgica erosin de sus valores fundamentales arrojaba nueva luz sobre esas experiencias
religiosas apresuradamente reprimidas por la lgica del progreso.
En este sentido algo de razn tiene Badiou cuando define el siglo
pasado como el siglo de la pasin por lo real. Si el siglo XIX fue
el siglo de los proyectos y los ideales utpicos, el siglo XX se habra
obsesionado por acceder a una experiencia desnuda de la realidad.
Sin velos, sin hipocresas farisaicas, sin subterfugios. Por otro lado,
a medida de que la urdimbre social e institucional se teja ms
apretadamente, cuanto ms asfixiado se senta el individuo por
las mediaciones burocrticas, mayor fue la urgencia por confrontarse con el momento crucial y definitorio, lo ms autntico.
Esta necesidad primitiva de contagiarse con lo real ms all
de las falsas envolturas burguesas asumi tambin una forma singular de aproximacin a la excepcin y lo sagrado. En este contexto se entiende la curiosa complicidad franco-alemana surgida en
torno a dos de las figuras fundamentales del siglo: Georges Bataille (1897-1962), fundador del Collge de sociologie sacr y personaje
clave, entre otras cosas, para entender la vanguardia artstica contempornea, y Carl Schmitt (1888-1985), el partisano de la teologa poltica detractor de la Repblica de Weimar (1919-1933), a
la que combate desde una perspectiva autoritaria, y simpatizante
activo del rgimen poltico hitleriano. En este contexto, la crtica
de Schmitt y Bataille a los rdenes polticos burgueses establecidos tras la Revolucin Francesa a partir de principios ilustrados,
democrticos y liberales tena que dialogar necesariamente con el
diagnstico nietzscheano. Bajo este prisma, ambos consideraban
que el marco igualitario y democrtico parlamentario convencional la discusin racional y el carcter pblico de las deliberaciones de la democracia de masas ocultaba y presagiaba profun284
dos sesmos.
Frente a un concepto de lo burgus, devenido fetiche, fascistas y comunistas coincidan en la necesidad de una Gran Transformacin. En el caso de Bataille, la herencia histrica de las relaciones de dominio le llevar, como es conocido, a una sugerente
reelaboracin de la dialctica hegeliana del amo y el esclavo. Sern
los cursos de Alexandre Kojve sobre la Fenomenologa del espritu
impartidos a partir de 1934 los que le llevarn a la necesidad de
partir de esta escena matricial fundamental.
La vida exige unos hombres reunidos, y los hombres slo
se renen por un caudillo o por una tragedia202. Tragedia o fascismo: sta era nada menos la disyuntiva a la que se enfrentaba
Bataille. Interpelado como pocos por la singularsima herencia
de Nietzsche, ser este pensador francs uno de los primeros en
defenderle de la fatal incomprensin nacionalsocialista desde el
pertinente balance inmoralista.
Fascismo y nietzscheanismo se excluyen, incluso se excluyen con violencia, desde el momento en que uno y otro son
considerados en su totalidad: por un lado la vida se encadena
y estabiliza en una servidumbre sin fin, por el otro respira no
solamente aire libre sino un viento tempestuoso; por un lado
el encanto de la cultura humana se quiebra para dejar lugar a la
fuerza vulgar, por el otro la fuerza y la violencia se consagran
trgicamente a ese hechizo. Cmo es posible no percibir el
abismo que separa a un Cesar Borgia, a un Malatesta, de un
Mussolini? Unos, insolentes denigradores de las tradiciones y
de toda moral, sacan partido de acontecimientos sangrientos
y complejos en beneficio de una avidez de vivir que los sobrepasa;
el otro se ve sojuzgado lentamente por medio de todo aquello
que pone en movimiento paralizando poco a poco su impulso
primitivo. [] Una presin infinitamente ms pesada se ejerce
sin ninguna duda sobre los dictadores modernos, reducidos a
202 Cfr. en Campillo, A., Georges Bataille y la comunidad infinita en Georges Bataille, El Estado y el problema del fascismo, Valencia: Pre-Textos/Universidad de Murcia, 1993, p. VII.
285

encontrar su fuerza identificndose con todos los impulsos que
Nietzsche despreciaba en las masas, en particular esa admiracin mentirosa de s misma que practican las razas. Existe un
sarcasmo corrosivo en el hecho de imaginar un acuerdo posible
entre la existencia nietzscheana y una organizacin poltica
que empobrece la existencia al mximo, que encarcela, que exilia
o asesina a todo lo que podra constituir una aristocracia de espritus libres. Como si no saltara a la vista que Nietzsche, cuando
reclamaba un amor a la medida del sacrificio de la vida, lo haca
por la fe que comunica, para los valores que su propia existencia
converta en reales, y evidentemente no para una patria203.
Acierta Bataille en distinguir a Nietzsche del biologicismo

fascista, pero no tanto en limitar su defensa a la reivindicacin
de un vitalismo supuestamente ms saludable, menos mezquino.
Es decir, la pregunta es si, independientemente de la validez de
algunas de sus crticas, Bataille defiende a Nietzsche del fascismo
con los mejores argumentos; si su alegato a favor de esa aristocracia del sacrificio caricaturizada por ese nuevo esclavo fascista
nacionalista y racista, no termina siendo ciego a otra concepcin
asctica de la vida no tan marcada por el generoso desgaste del
sacrificio.
Obligaba la nueva nobleza a la que apuntaba Nietzsche tanto como para entenderse slo ya como cuestin radical de vida o
muerte? Como hemos visto en la aproximacin al cinismo antiguo, la respuesta es negativa. No es casual que Giorgio Agamben
haya interpretado la figura de Bataille como punto de agotamiento de una lgica orientada al sacrificio que exige, frente a
la opcin por la transgresin del pensador francs, una torsin
retrada del acto, una potencia totalmente diferente emancipada
del principio de soberana.
Ciertamente, cuando uno se acerca a Bataille y a su contexto
histrico, uno no puede evitar la sensacin de estar en el pleno ojo
del huracn que transform la visin del mundo poltico y arts203 Bataille, G., Nietzsche y los fascistas, en Acphale 1936-1939, Buenos
Aires: Caja Negra, 2005, p. 42.
286
tico de las vanguardias. Un ejemplo: en la casa de Marcel Mor, el

5 de marzo de 1944, se renen l, Sartre, Jean Hyppolite, Michel
Leiris y el padre Danilou, entre otros. En ella el primero de ellos
expone y Klossowski resume las tesis que aparecen en el captulo
La cima y la decadencia de su libro sobre Nietzsche. No debe
olvidarse que en esta atmsfera existencialista de temor y temblor
estos hombres no pueden por menos de sentir en sus carnes la
amenaza blica.
En esta breve discusin, una suerte de laboratorio exquisito
de esa autenticidad mencionada, los interlocutores testimonian, entre otras cosas, una experiencia filosfica que no puede
desprenderse del aparato conceptual del cristianismo para pensar
el presente. Lo que buscamos definir aqu habla M. de Gandillac
y todos asienten es ms bien una experiencia que, bajo cualquier
hiptesis, no ser jams sino la circunstancia de una pequea minora que permanecer siempre inaccesible a la masa annima y
banal204. En el debate observamos cmo Bataille se asfixia en un
mundo secularizado que separa completamente cristianismo y
pecado. Abrazar para l la experiencia del pecado como acceso a lo
sagrado, por encima incluso de la salvacin, significa entender que
el pecado siempre conlleva una desesperanza radical insalvable,
un vaco que impide replegarse sobre s, que mantiene la herida
abierta. La doble moral de ese Bataille mstico y bibliotecario,
porngrafo y erudito, apunta a sostenerse as en la incertidumbre
de la paradoja.
Como reconoce el padre Danilou citando a San Pablo, tomar
conciencia del pecado es el acto decisivo que hace posible el encuentro con lo sagrado y que permite salir de la esfera del moralismo. Pese a sus indudables diferencias Danilou trata de pensar
el pecado como apertura a la gracia y Bataille valora ms su glorioso valor como trasgresin esttica de todo lmite el espacio de
encuentro de ambos se explica a la luz de lo que ms desprecian:
ese moralismo fariseo que impide, en su autosuficiencia, sentir el
hlito de la trascendencia. Cristo viene al encuentro de los pecadores, no de los justos.
204 Varios, Discusin sobre el pecado, Buenos Aires: Editorial Caja Negra, 2006.
287
El problema de Bataille no es tanto su intento de recuperar la figura del seor hegeliano no se escatima la crtica a su
necesidad esclava de reconocimiento cuanto que concibe la soberana como una herida necesaria que excede los lmites de un ser
inmunitario previo; no entiende, pues, la herida constitutiva del
poder en la que uno ya se encuentra, su vulgar exposicin; al no
comprender la sencillez de la potencia, su inclinacin, convierte el
sacrificio del yo en aras del contagio en otro fetiche; no entiende
el poder del lmite. Si en el juego de fuerzas, cualquier imposicin no asctica no hace sino destruir la distancia que permite el
crecimiento del poder, se comprende que cualquier voluntad de
soberana en este sentido, por ilimitada, no puede ser otra cosa
que dbil en sentido nietzscheano205.
De este modo, por medio de un incesante strip-tease en el vaco
y la tensin de la paradoja, Bataille cifr su misin en resacralizar
esa herida de su vida que, tena que quedar, para desesperacin
suya, anticipada en el sistema de Hegel. El gesto formativo y disciplinado ligado a la autoconservacin del esclavo, el nico que
para Hegel escriba el guin histrico, ese gesto que, al no arriesgar
la vida en la lucha del reconocimiento, serva como motor de la
autorrealizacin humana, pasaba a ser ahora desenmascarado a la
vista del fracaso de la cultura burguesa y su nihilismo.
En Bataille la conciencia de fracaso de la Bildungsroman del
205 Podramos decir que, frente a Bataille, toda libertad humana es, en su
raz, relativa? En El hombre rebelde (Mxico: Losada, pp. 333 y ss.), Camus intenta dar una solucin al problema de la rebelin desde esta intuicin yendo ms
all del idealismo moral y el realismo cnico: Si la rebelin pudiera fundar una
filosofa [], sera una filosofa de los lmites, de la ignorancia calculada y del
riesgo. Utilizando como punto de partida la dialctica hegeliana del amo y el
esclavo, Camus considera que toda meditacin correcta sobre la rebelin implica
la idea de lmite. Un lmite que, por un lado, se impone a la opresin y un lmite,
por otro, que, en virtud de la dignidad comn a todos los hombres, se impone a
la propia rebelin, al reconocer el derecho del otro a rebelarse. En este sentido, la
rebelin justa no puede reivindicar nunca la libertad ms extrema; al contrario,
somete a juicio esta libertad soberana, que es la del Amo. No es solamente un
esclavo contra el amo, sino tambin un hombre contra el mundo del amo y el
esclavo. Esta introduccin de una medida frente a un poder ilimitado nos
llevara a hablar de una rebelin de segundo grado, de una rebelin de la rebelin.
288
esclavo, encadenado a su economa restringida, le conduce a la

necesidad de entablar un desgarrado dilogo a tres bandas entre
Hegel, Nietzsche y l mismo. El guin histrico escrito por el esclavo burgus deba ser superado por esa posibilidad intil de
soberana que aqul haba reprimido en aras de su subsistencia
biolgica. Evidentemente, aqu nos las tenemos que ver con dos
posibles economas existenciales. Bataille, siguiendo esta deriva,
distingue entre una economa utilitaria, marcada al comps de la
autoconservacin y el trabajo y otra, excesiva, orientado al xtasis y el desgaste. En El lmite de lo til, sugerente coleccin de
apuntes y escritos previos a su gran obra La parte maldita, explora
con suma inteligencia precisamente esta posibilidad como contrapeso existencial de un mundo cada vez ms encadenado a una
lgica viciosa de usura, asepsia y pragmatismo. De ah que estas
reflexiones deban leerse como una tentativa de devolver a la existencia ese aspecto sagrado, exttico, anulado por la mera voluntad
de duracin del homo oeconomicus. Sin duda, aqu se cimienta la
complicidad subyacente de Bataille y Heidegger: su apuesta por
pensar la propia muerte frente a un mundo que hace lo imposible por ocultarla. Contra la muerte en vida burguesa, nada ms
trasgresor que la vida que empua su muerte.
Si Bataille valoraba positivamente la filosofa de Heidegger,
incluso a pesar de su academicismo, Heidegger consideraba a Bataille la mejor cabeza de las que piensan en Francia. Evidentemente, pese a su situacin en la vanguardia de su tiempo, los dos
provenan de mundos diferentes, lo que sin duda dota de mayor
inters a su secreta alianza. Qu rasgo comn si no era su inters
por lo sagrado una a quien, como el francs, elev su participacin en la subversin surrealista y la izquierda ms heterodoxa a
preocupacin fundamental, y a quien, como el alemn, curtido
en el estudio de la fenomenologa de Husserl, hizo carrera en el
mbito acadmico ms exigente hasta ganarse el calificativo de rey
oculto de la filosofa? Ahora bien, all donde, en el terreno de los
valores, Bataille, tomando como modelo a Nietzsche, reflexiona
y experimenta interiormente con la trasgresin, la mstica y el
pecado, Heidegger comienza a horadar bajo crpticas estructuras
289
paulinas y luteranas todo basamento metafsico o epistemolgico fundamental a fin de rescatar una nada angustiosa existencialmente previa. Y segundo: su peligrosa desconfianza hacia
los valores polticos y democrticos de la ilustracin les conduce
hacia una resistencia impoltica que bajo rostros ms amables ha
hecho fortuna en el pensamiento actual. El hecho de que Bataille
tradujera su idea de soberana al lenguaje de un comunismo sui
generis ya no totalitario y que el primer Heidegger atisbara en el
nacionalsocialismo ciertos signos de este pathos, no debe pasar por
alto en qu medida el fascismo y el comunismo se nutran de la
misma crtica a la inautenticidad de la moderna democracia
burguesa. Los dos intelectuales, en su radical apuesta crtica contra
el mundo moderno, se movan, pues, en un mismo campo de
juego que desacreditaba el horizonte de la democracia liberal
ilustrada y reivindicaba un acontecer de lo sagrado heterogneo a
la disciplina productiva.
En este marco Bataille considera que las reglas hegelianas del
juego entre el amo y el esclavo estn amaadas desde el principio:
desde la dialctica, slo puede ganar el esclavo. Como es sabido,
recogiendo el diagnstico de Nietzsche, por un lado, y dialogando con la Fenomenologa del espritu hegeliana y la interpretacin
de Kojve, por otro, Bataille va a interpretar la rebelin de los
esclavos como la implantacin de una lgica de gestin inmunitaria que debe ser oportunamente contrarrestada con una apelacin a experiencias ilimitadas, definidas por ese plus txico tan
reprimido como secretamente anhelado por el mundo burgus.
All donde la economa excesiva y excepcional, renegada por la
falsa reconciliacin del sistema idealista de Hegel, aparece en un
primer plano, el acto ha de devenir a la fuerza inmoral.
Bataille advierte una crtica que comparte con Deleuze el
hecho de que la negacin formativa del esclavo en el planteamiento fenomenolgico de Hegel no se desgasta, slo se conserva;
sta no es una negacin real, en absoluto concreta, sino abstracta justo a diferencia de lo que piensa Hegel y por lo tanto, y
aunque no lo parezca, en el fondo inmunitaria, defensiva, esto
es, resentida; es una negacin usurera, reservada, que en el juego
290
de fuerzas slo busca un posible rendimiento. Desde entonces el

esclavo no ha hecho otra cosa que ganar todos los juegos. As lo
destaca Derrida:
Es en esa disimetra, en ese privilegio absoluto del esclavo en
lo que no ha dejado de meditar Bataille. La verdad del seor
est en el esclavo; y el esclavo convertido en seor sigue siendo
un esclavo reprimido. Esa es la condicin del sentido, de la
historia, del discurso, de la filosofa, etc. El seor slo adquiere
relacin consigo, y la consciencia de s slo llega a constituirse,
por la mediacin de la consciencia servil, en el movimiento
del reconocimiento; pero al mismo tiempo por la mediacin
de la cosa; sta es, en primer lugar, para el esclavo la esencialidad que no puede negar inmediatamente en el goce, sino slo
trabajarla, elaborarla (bearbeiten); lo cual consiste en refrenar
(hemmen) su deseo, en retardar (aufltalten) la desaparicin de la
cosa. Conservar la vida, mantenerse en ella, trabajar, diferir el
placer, limitar la puesta en juego, tenerle respeto a la muerte en el
mismo momento en que se la mira de frente, tal es la condicin
servil del seoro y de toda la historia que sta hace posible206.
De un modo similar a Carl Schmitt207, Bataille reclama un

concepto de soberana muy marcado por la idea de transgresin de
la norma, un tipo de negacin especfico que suspende la prohibicin momentneamente sin suprimirla. De ah que la apuesta
soberana vaya a contrapelo del miedo a la muerte del esclavo.
El impulso del hombre soberano hace de l un asesino [], la
soberana es esencialmente el rechazo a aceptar los lmites que el
miedo a la muerte aconseja respetar para asegurar generalmente,
en la paz laboriosa, la vida de los individuos. El asesinato no es el
nico medio de recuperar la vida soberana, pero la soberana va
siempre unida a la negacin de los sentimientos que la muerte im206 Derrida, J., De la economa restringida a la economa general. Un hegelianismo sin reserva, en: La escritura y la diferencia, Barcelona: Anthropos,
1989, p. 254.
207 Cfr. Jay, M., La reafirmacin de la soberana en la poca de crisis: Carl

Schmitt y Georges Bataille, Buenos Aires: Paids, 2003, pp. 99-122.
291
pone. La soberana exige la fuerza de violar, la prohibicin que se

opone al asesinato; requiere tambin aceptar el riesgo de morir208.
Ahora bien, como destaca J. L. Pardo, el acto por el cual el
soberano se realiza como tal (actualiza su potencia), esa transgresin lograda que, levantando la prohibicin, la mantiene para
disfrutar de ella es ms bien la Verleugnung, el desmentido o la inadvertencia con los cuales el psicoanlisis caracteriza la operacin
privada de la perversin209. Una tentacin esttico-existencial, lo
dejo slo apuntado, advertida por la clnica lacaniana del fantasma (masculino) bajo el problema de la imposibilidad sexual y
que podra ser puesta en relacin con la crtica nietzscheana del
acceso dogmtico a la mujer. No nos ha enseado Lacan que
esta voluntad de excepcin no es sino el sostn imaginario del
Todo, una voluntad de renegacin de la diferencia genuinamente
masculina?
Frente a la lgica de la autoconservacin del individuo burgus, Bataille localiza el sentido del verdadero contagio comunitario, el munus, en el don de s al que el sujeto se siente arrastrado. Esta experiencia interior, que se define de entrada como
imposible, sin embargo, por mucho que evite el repliegue, no lleva
necesariamente al sujeto fuera de la esfera narcisista ni tiene opciones para desarrollar un vnculo intersubjetivo. Bataille busca la
comunidad en el contagio provocado por la rotura de los lmites individuales, pero se trata ms bien de una comunidad del
corazn210.
Por otro lado, no vuelve a revelar el carcter siervo del soberano, como insista Nietzsche, el hecho de sentir el lmite slo
como esclavitud de una voluntad natural? No mostraba el anlisis cnico de la subjetividad asctica que el resentimiento acechaba a todo comportamiento soberano? Ciertamente, al tener
que hacer valer su propia vida desnuda como figura soberana, tal y
208 Qu entiendo por soberana?, Barcelona: Paids, 1998, p. 78.
209 Pardo, J. L., Polticas de la intimidad, en Logos, n 1, 1998-9, p. 163.
210 Campillo, A., Georges Bataille: la comunidad infinita, en Georges Bataille, El Estado y el problema del fascismo, Valencia: Pre-Textos/ Universidad de
Murcia, 1993, pp. XIV.
292
como han sealado Giorgio Agamben y Roberto Esposito211, Bataille localiza su confrontacin con la lgica inmunitaria del resentimiento en el escenario reducido de lo sagrado. Subrayando
la importancia del sacrificio y la lgica de la transgresin, Bataille
se ve, como soberano, como alguien que ha dado un paso ms all
de la dialctica del amo y del esclavo cuando en realidad sigue preso
de un poder que sigue despreciando el cuidado finito de la vida.
Es justo aqu donde puede llevarse a cabo una comparacin
polmica con la actitud minimalista del Kynismus. Segn Charles
Taylor212, la concepcin epifnica de Bataille nacera dentro de
una perspectiva expresiva del arte donde el concepto de naturaleza,
a diferencia de su precedente romntico, ha desaparecido una
estrategia defensiva consistente en manifestar la esencia humana
a travs de su propia accin expresiva. Estas epifanas o momentos lmites de experiencia, relatados como actos de revelacin, slo
tendran sentido en una situacin donde el nfasis en el quin reacciona a la ausencia del dnde. Para Taylor esta nueva embriaguez
de la experiencia interior, este impulso desesperado para asegurar
las fuentes vitales del yo, exiga un nuevo lenguaje potico de redencin viril e inmoral, cuyo ejemplos ms significativos seran el
Manifiesto futurista de Marinetti o el Segundo Manifiesto de Andr Breton en 1930, en el que sostena que el acto surrealista ms
sencillo sera salir a la calle con las pistolas en la mano y disparar a
la multitud al azar. Taylor, sin embargo, se equivoca en identificar
estas posiciones reactivas con lo que denomina la nueva religin
211 Por eso, segn Agamben, Bataille no lleg a reconocer el carcter biopoltico que marca a la nuda vida y tuvo que remitir la experiencia de la misma a
la esfera del sacrificio, prolongando el bando soberano. Si la superacin de
la inmunizacin al miedo al contacto en la poltica moderna slo es posible
mediante el sacrificio, slo se reproduce la lgica del bando. Al no descubrir
en la vida lo insacrificable mismo, Bataille, en una palabra, no habra superado
realmente a Hobbes. De ah que Agamben recupere el dilogo Kojve-Bataille
sobre el fin de la historia y defienda el primado ontolgico de la potencia sobre
el acto. Para Agamben slo ser posible una poltica no biopoltica haciendo de
la facticidad de la nuda vida forma de vida, haciendo del propio ser que se es
vaco permanentemente disponible. Y ello porque una poltica que escape de
lo biopoltico debe partir de la apertura o posibilidad que encierra la facticidad.
212 Las fuentes del yo, Barcelona: Paids, 2004.
293
de la voluntad de Nietzsche.
Desde el anlisis de la lgica del resentimiento, representa
la figura sacrificial del soberano y su desprecio hacia el esclavo
rendido a la lgica de la autoconservacin su imagen invertida?
Hasta qu punto Bataille en este sentido no termina siendo el
enemigo gemelo de Hobbes, como resalta R. Esposito? No termina revelando el juego monolgico y fetichista de la soberana un
sofisticado desprecio a esa vida que trata en vano de expresar? En
realidad, cegado por la fascinante figura de Dioniso que Nietzsche
analizara en su obra juvenil e indiferente ante dimensiones relevantes en la reflexin nietzscheana como la mediacin apolnea, la
cuestin asctica de la subjetividad y la exhortacin a la modestia
de la investigacin histrico-genealgica, Bataille trata de responder a la dinmica inmunitaria ligada al triunfo burgus con
apenas una esttica existencial de la intoxicacin que coquetea
con algunos puntos de la teologa negativa. En l la declinacin
del problema de la rebelin moral del esclavo construye una
escenografa regresiva, mtica, en la que la vida, asfixiada por el
principio econmico de utilidad, vuelve a reclamar sus derechos
dionisiacos ms all de toda limitacin, incluso de la asctico-apolnea. Fijado en la crtica de la autoconservacin del esclavo y su
obsesin por la recuperacin del gasto, Bataille propone otro tipo
de juego, sacrificial, en el que la apuesta a vida o muerte en el juego
de la vida carece ya, pues, de toda mediacin, toda vez que exige
su expresin catrtica.
La fuerza de la resaca
No es extrao que, curtido por su experiencia de la crisis alemana, Benjamin considerara que los juegos perversos escenificados por sus colegas franceses en el Collge de Sociologie trabajaban
para el fascismo o que Adorno observara en Caillois, amigo y
referente antropolgico de Bataille, lo antihistrico, una fe en
la naturaleza contraria al anlisis social y, de hecho, criptofascista, que lleva finalmente a una comunidad de sangre anclada entre
294
lo biolgico y lo imaginario213. Es, con todo, en el contexto del

diagnstico del antisemitismo nazi donde resulta especialmente
fructfero el dilogo entre la aproximacin crtica nietzscheana al
problema del poder y la defensa del concepto de soberana por
parte de Bataille. ste, de entrada, valora positivamente la naturaleza heterognea del caudillo fascista por ser la anttesis de
la banalidad inherente a la sociedad homognea. Mussolini o
Hitler aparecen as como seres enteramente otros. Bataille extrae de
aqu su peligrosa conclusin: Cualesquiera sean los sentimientos
que provoca su existencia actual en tanto que agentes polticos de
la evolucin, es imposible no ser conscientes de la fuerza que los
sita [los caudillos, G. C.] por encima de los hombres, de los partidos e incluso de las leyes: fuerza que destruye el curso regular de
las cosas, la homogeneidad apacible pero fastidiosa e impotente
para mantenerse por s misma [] Considerada no en cuanto a
su accin exterior, sino en cuanto a su origen, la fuerza de un caudillo es anloga a la que se ejerce en la hipnosis. El flujo afectivo que
le une a sus partidarios [...] es funcin de la conciencia comn de
poderes y de energas cada vez ms violentos, cada vez ms desmedidos, que se acumulan en la persona del jefe y que en l se presentan
indefinidamente disponibles214.
Como hemos visto en el caso Wagner, esta dimensin enteramente otra del lder, esa existencia heterognea, por cuya fuerza de seduccin Bataille muestra un inters no exento de cierta
fascinacin, haba sido convenientemente criticada por Nietzsche
al hilo de su autocrtica romntica desde un plano psicolgico
prximo al psicoanlisis de las masas, pero desde otros acentos.
Frente a lo que sostiene Bataille, el fascismo no era consecuencia
simplemente de la necesidad de lo heterogneo, sino de un malestar social hasta cierto punto comprensible por la situacin de
crisis, un malestar canalizado e interpretado desde la lgica idealista y sacrificial de un resentimiento pequeoburgus que quera
213 Cfr. Correspondencia Adorno-Benjamin. 1928-1940, Madrid: Trotta, 1998,
p. 210.
214 Bataille, G., La estructura psicolgica del fascismo, Valencia: Pre-Textos, 1993, pp. 18-19.
295
compensar sus heridas narcisistas mediante una ficticia participacin en el poder. La solucin que atisba Bataille era justo el problema, habida cuenta de que la lgica del sacrificio representaba
para muchos sujetos fracasados la solucin inmediata tras el fracaso de sus expectativas dentro de la cultura liberal-burguesa. El
modelo de Bataille es falsamente dicotmico: lo dionisiaco-heterogneo versus lo homogneo-racional. Como seala Habermas,
el modelo conforme al que Bataille piensa el desgajamiento de
lo heterogneo no es el modelo freudiano de la represin, sino
la exclusin y estabilizacin de lmites que slo pueden romperse
en el exceso, es decir, violentamente. Bataille busca una teora de
la economa pulsional de la sociedad global que explique por qu
la modernidad no tiene ms alternativa que llevar a efecto esas
exclusiones que amenazan su vida y por qu es vana la esperanza
puesta en la dialctica de la ilustracin, esperanza que ha acompaado al proyecto de la modernidad hasta el propio marxismo
occidental: La sociedad homognea es incapaz de encontrar en s
misma un sentido y meta de la accin. De ah que a la postre venga
a depender de las fuerzas imperativas que excluye.215
All donde Nietzsche cuestionaba anticipadamente, en virtud de su diseccin del caso Wagner, el momento fascinador
por el que los caudillos fascistas secuestraban la experiencia de
autoilustracin, Bataille lo saluda como una experiencia embriagadora; all donde Nietzsche entiende la experiencia romntica
de transgresin como una consecuencia de la asfixia del modelo
asctico burgus que a su vez termina siendo recuperada como
compensacin ilusoria por ste una reflexin cercana a Adorno
y Horkheimer en Dialctica de la ilustracin, Bataille no parece
sentir la necesidad de ofrecer ninguna resistencia. No es extrao
que donde los frankfurtianos se interesan por el modo en el que
el fascismo no se limita a reprimir simplemente a la naturaleza,
sino a explotarla e integrarla en su propio sistema, neutralizando
as las fuentes mimticas que podran rebelarse contra la opresin,
Bataille parece dar por buena en s misma la heterogeneidad.
215 Habermas, J., El discurso filosfico de la modernidad, Buenos Aires: Katz,
2005, p. 237.
296
Como resalta Habermas, en lo heterogneo se unen indisolublemente felicidad y violencia: Bataille celebra en la experiencia
ertica o sagrada, esa violencia elemental que tanto es objeto de
recelo desde una reflexin atenta a las mediaciones. Lo que seduce a Bataille del fascismo, en una palabra, es esa va que explotar el
fascismo bajo el rtulo de la estetizacin de la poltica.
La protesta fascista como alzamiento del resentimiento

Llegados aqu, es importante apuntar, aun cuando someramente, a las claves de por qu, en concreto, en ese extraordinario crepsculo burgus que fue la Repblica de Weimar, el
escenario trgico y polmico perfilado por Nietzsche en Para una
genealoga de la moral va a convertirse en el escenario heroico de un
nuevo alzamiento de esclavos morales; y, en este contexto, cmo
la ambigedad propia del campo de fuerza poltico va a desdibujarse hasta el punto de ser interpretado de una forma cada vez
ms dramtica, pesimista y realista en trminos de una rgida
oposicin: por una parte, un originario estado de excepcin; por
otro, la hipcrita fachada burguesa de lo artificial y derivado; por
un lado, el privilegiado milagro de lo extraordinario; por otro, la
vulgaridad de la norma.
Desde este punto de vista, Weimar vale como el laboratorio
en el que el problema del nihilismo se tension cnicamente tanto
por parte de la izquierda como de la derecha. De ah el inters de
recuperar nuestro escenario. Si tuviramos que volver a representar en este campo de fuerza las posiciones del seor y del esclavo moral, qu papeles representaran Walter Benjamin y Ernst
Jnger, el tembloroso hombrecito jorobado, segn la definicin
de Hannah Arendt, y el blindado guerrero aristcrata? Guiados
por la conviccin de que el peligro abra los ojos, de que su reflexin
deba partir de esta situacin histrica de necesidad, ambos, sin embargo, se van a posicionar en el Maelstrm de la poca con gestos
muy diferentes.
297
Presionado por Scholem para viajar a Palestina y huir de la

dramtica situacin alemana, Benjamin se resiste. Qu se esconda detrs de esta obstinada resistencia? Simple masoquismo?
Susan Buck-Morss ha percibido este hecho de forma muy lcida:
Detrs de esta reserva estaba la conciencia de que su creatividad
dependa del estimulo de esa Europa que se desintegraba. Lo que
fundaba la pretensin de verdad de sus intuiciones filosficas era
el hecho de que stas estaban entretejidas con su propia experiencia histrica, y que se dirigan especficamente a la generacin
que las haba compartido. Esa pretensin poda no sobrevivir
un trasplante a una tierra radicalmente diferente, nutrida de un
sionismo que le pareca sospechoso, no slo por su particularismo nacionalista, sino porque vea en su orientacin agrcola un
intento de escape, un retorno artificial al mundo preindustrial.
El material del filsofo era la realidad histrica contempornea,
aunque en ese momento pareciera estarlo conduciendo personalmente a un callejn sin salida216.
Analicemos este gesto. Lejos de cualquier tipo de solucin
personal a esta crisis, Benjamin arriesga su seguridad no por simple desconocimiento o autoilusin sobre las circunstancias, sino
por motivos de conocimiento. Lejos de blindarse ante el acontecimiento de este malestar, su intencin ser explorarlo no ya en
nombre de un sujeto delimitado respecto a su sociedad, sino de
algo por venir. En lugar de hacer de esta situacin de necesidad
un repliegue ensimismado, Benjamin se aprovecha de este callejn
sin salida para abrir nuevas vas de comprensin. La crisis en Benjamin, su experiencia de despojamiento y de desposesin dentro
del mundo burgus traza el perfil de una vulnerabilidad fsica de
la cual no huye ni resuelve, en definitiva, en nombre de un concepto nuclear de yo, delimitado por completo, separado del todo,
pero tampoco en direccin de una exaltacin existencialista tpicamente reaccionaria de la experiencia lmite. Benjamin resiste
216 Dialctica de la mirada, Madrid: Visor, 1995, p. 27.
298
para comprender, no cambia absurdidad por identidad217, sino

que intensifica su mirada crtica. El punto decisivo radica en comprobar cmo en una situacin de violencia, excepcional, lmite, de
prdida, la voluntad de poder del gesto fascista, en cambio, seguir
aferrada a la lgica del resentimiento mediante la transformacin de la situacin de derrota la humillacin provocada por la
Primera Guerra Mundial en una supuesta victoria interior.
En las pginas de Tempestades de acero (1920), testimonio personal de la Primera Guerra Mundial, Ernst Jnger considera la
guerra como el escenario que representa con mayor exactitud el
mundo contemporneo. En estas nuevas batallas de material,
el paisaje blico, transfigurado en un gigantesco taller de trabajo,
anuncia una era que moviliza constantemente todas las fuerzas
y reservas a su disposicin. Embarcado en el sugerente proyecto
de una nueva poltica de la experiencia frente al entumecimiento fascista, Benjamin denuncia cmo, paralelamente al advenimiento de las sociedades de masas y del paulatino empobrecimiento de la experiencia en shock, las fuerzas mimtico-creativas
o la propia dimensin esttica de la memoria son expulsadas de
la vida individual. Advertido de la desintegracin de ese tejido
antropolgico simblico desde el que tradicionalmente se viva
y transmita la experiencia proceso cuya primera seal del ocaso
fue el surgimiento de la novela a comienzos de la edad moderna,
Benjamin registra cmo el hombre moderno, y, ms concretamente, el trabajador ligado a la mquina, resulta impermeable
a la experiencia. Secuestrada esta posibilidad, el hombre contemporneo parece escindido entre el advenimiento de una pobreza
indita y una sociedad de la informacin que, en su bsqueda
incesante de actualidad y shock, slo garantiza que nada pase de
217 Sloterdijk, P., Crtica de la razn cnica, op. cit., p. 601. El atractivo terico
de una obra como Crtica de la razn cnica radica en la minuciosidad con la que
Peter Sloterdijk disecciona este laboratorio de noble desinhibicin necrfila e
ira manierista. Mientras que el europeo Nietzsche recomendaba desde la
figura ilustrada del Freigeist en MAM conjugar frialdad analtica y moderacin
pasional para favorecer un posible momento progresivo, en Weimar la helada
desilusin por los valores perdidos se conjug regresivamente con el ardor de
un cinismo guerrero made in Germany.
299
verdad.
Una causa de este fenmeno es inmediatamente aparente: la
cotizacin de la experiencia ha cado y parece seguir cayendo libremente al vaco. Basta echar una mirada a un peridico para
corroborar que ha alcanzado una nueva baja, que tanto la imagen del mundo exterior como la del tico, sufrieron, de la noche
a la maana, transformaciones que jams se hubieran considerado posibles. Con la Guerra Mundial comenz a hacerse
evidente un proceso que an no se ha detenido. No se not
acaso que la gente volva enmudecida del campo de batalla?
En lugar de retornar ms ricos en experiencias comunicables,
volvan empobrecidos. Todo aquello que diez aos ms tarde
se verti en una marea de libros de guerra, nada tena que ver
con experiencias que se transmiten de boca en boca. Y eso no
era sorprendente, pues jams las experiencias resultantes de la
refutacin de mentiras fundamentales, significaron un castigo
tan severo como el infligido a la estratgica por la guerra de
trincheras, a la econmica por la inflacin, a la corporal por la
batalla material, a la tica por los detentadores del poder. Una
generacin que todava haba ido a la escuela en tranva tirado
por caballos, se encontr sbitamente a la intemperie, en un
paisaje en que nada haba quedado incambiado a excepcin
de las nubes. Entre ellas, rodeado por un campo de fuerza de
corrientes devastadoras y explosiones, se encontraba el minsculo y quebradizo cuerpo humano.218
A la hora de entender por qu en esta estetizacin de la poltica se expresa una sofisticada y creativa lgica de resentimiento, un resentimiento blico-esteticista, resulta imprescindible el
anlisis de Benjamin. Slo poda ser sensible a la paradoja del modernismo reaccionario quien, en la candidatura a despertar del
sueo burgus a esa princesa llamada Historia, no se presentaba
218 El narrador, Obras completas, II, 2, Madrid: Abada, 2009, pp. 41-67.
300
ya como un heroico prncipe, sino como un vulgar cocinero219.

Fue Benjamin quien detect cmo esta ideologa compensatoria
en realidad trataba de volver a hacer de necesidad, virtud, esto es,
de transformar y maquillar la humillante derrota sufrida en la
guerra en una victoria esttica. Esta rebelin de la naturaleza en
el mundo tcnico era un modo de hacer de la impotencia fuerza,
de descuidar el momento analtico y terico de la comprensin.
Mediante esta alquimia, el modernista reaccionario no slo
despleg una creatividad nacida desde el espritu de la impotencia
sin parangn, sino que dot de cierto aura sublime el shock de la
prdida. El fascismo prometa esos valores de creatividad, belleza,
forma esttica y unidad espiritual que no podan ser justamente ofrecidos por las corrientes de pensamiento materialistas. Es
el momento en el que una hipntica autoconfianza reprime la
posible poltica de la experiencia sensible del yo; la dureza, toda
fragilidad pedaggica, el blindaje inmunitario, la toxicidad compartida de la carne.
A la vista de este desquiciamiento de los tiempos, no es extrao que Benjamin analizara detenidamente el shock como la experiencia decisiva de la era burguesa, y a Charles Baudelaire como
su ms lcido sismgrafo. En tanto que curioso hbrido de dandi y
219 La fbula, que arroja luz sobre cmo interpretaba Benjamin su funcin neocnica (Kyniker) como intelectual plebeyo en una poca repleta de
prncipes azules, aparece en un nuevo prefacio aadido a su trabajo sobre
el Trauerspiel, rechazado por el establishment acadmico en 1925: Quisiera
contar, por segunda vez, el cuento de la Bella Durmiente. Ella dorma en su seto
de zarzas. Y luego, al cabo de equis aos, se despierta. Pero no la despierta el
beso de un prncipe feliz. La ha despertado el cocinero, al darle al pinche la sonora bofetada que retumb por el todo el palacio con toda la fuerza acumulada
durante tantos aos. Una hermosa criatura duerme tras el seto espinoso de las
pginas siguientes. Que no se le acerque ningn prncipe azul pertrechado con
las deslumbrantes armas de la ciencia. Pues, al darle el beso, le ha de clavar los
dientes. Es, antes bien, el autor quien, como jefe de cocina, se ha reservado para
s el derecho a despertarla. Ya va siendo hora de que la bofetada resuene por las
estancias de la ciencia. Entonces despertar tambin esta pobre verdad que se
pinch con la anticuada rueca cuando se dispona, indebidamente, a tejerse
en el desvn de un talar profesoral. (Cit. en: Buck-Morss, S., Dialctica de la
mirada, op. cit., p. 40).
301
trapero, el autor de Las flores del mal no slo habra utilizado como
material potico esta desintegracin de la experiencia bajo la paulatina expansin de la mecanizacin en el sistema cultural, sino
que habra llamado la atencin sobre las experiencias profilcticas
compensatorias del desarraigo imperante en la sociedad burguesa
de masas.
Es en este contexto tcnico donde la mirada area de la fotografa y su figura esttica brindan la imagen pertinente. De algn
modo, armas y cmaras son los dos instrumentos privilegiados de
la nueva conciencia tecnolgica: aparecen en los mismos espacios
y registran los mismos movimientos. De esta reflexin surgen
muchas coincidencias en Jnger y Benjamin. A la vista de todo
esto, el inters de la confrontacin entre ambos radica, entre otros
asuntos, en su diferente valoracin de la funcin de la esttica y de
la fragilidad del cuerpo en el mundo tecnolgico. En los dos, adems, su comprensin crtica de la sociedad de masas rompe con
las categoras clsicas del discurso esttico. De ah el inters crtico
de La obra de arte en la poca de su reproductibilidad tcnica.
En virtud de su conversin en espectculo afirma aqu Benjamin
evocando a Jnger, la autoalienacin de la humanidad [],
ha alcanzado un grado que le permite vivir su propia destruccin
como un goce esttico de primer orden. Este es el esteticismo de
la poltica que el fascismo propugna. El comunismo le contesta
con la politizacin del arte220. Evidentemente, lo que reclamaba
Benjamin no era la simple sumisin del artista al Partido, sino la
necesidad de ser conscientes de la funcin anestsica del arte en el
mundo burgus, un problema que haba preocupado a Nietzsche
en su dolorosa confrontacin con el romanticismo wagneriano.
Qu ptica utilizar en un momento histrico en el que todo
lo slido se desvaneca en el aire? Llama la atencin cmo en este
paisaje desolado el hroe busca acceder a una distancia prosttica
imaginaria capaz de metalizar la fragilidad del cuerpo. Perdidos
220 Benjamin, W., La obra de arte en la poca de su reproductibilidad tcnica, en Discursos interrumpidos I, Madrid: Taurus, 1976, pp. 56-57.
302
en la vastedad del paisaje anotaba Jnger, y separados de m por

una gran distancia, los acontecimientos que all abajo se desarrollaban tenan un aspecto inofensivo y diminuto; [] Si existiera
un gran ser al que no le costase ningn esfuerzo abarcar de una
sola mirada el espacio que desde los Alpes se extiende hasta el
mar, vera todo aquel trajn como una graciosa batalla de hormigas,
como un suave martilleo en una misma obra. Pero nosotros vemos
nicamente una parcela minscula, y por eso nuestro pequeo Destino nos aplasta y la Muerte se nos aparece con una figura
terrible. Tan slo podemos conjeturar que estas cosas que aqu
ocurren forman parte de un gran orden, y que en algn lugar se
anudan, para formar un sentido cuya unidad se nos escapa, esos
hilos de los cuales pendemos y en cuyo extremo realizamos contorsiones aparentemente absurdas e incoherentes221.
En un mundo contaminado por los vapores txicos de la
guerra e indiferente al rostro humano, las sublimes tempestades
de acero se le antojaban a Benjamin blindajes ilusorios que hacan de necesidad virtud. Parapetado en la conciencia espectacular
fascista de verse uno mismo como una entidad orgnica, desaparecan de la vista esos ridculos lodazales donde el frgil cuerpecito
humano corra el riesgo de la mutilacin o la simple destruccin.
Basta comparar la espectacular ornamentacin de las pelculas
de Leni Riefenstahl, donde se niega toda fragilidad, con la mirada de Chaplin al vagabundo vapuleado en la cadena de montaje
(Tiempos modernos) para apreciar cmo la fragmentacin de la experiencia por la tecnologa conduca a conclusiones polticas muy
diferentes. [...] Sin que vaya en detrimento de la importancia de
las races econmicas de la guerra afirma Benjamin en Theorien
des deutschen Faschismus [] la guerra imperialista est condicionada en su ncleo ms duro y fatal por la discrepancia abismal
entre los inmensos medios de la tcnica y la nfima clarificacin
moral que aportan.222
221 Jnger, E., Tempestades de acero, Barcelona: Tusquets, 1993, p. 355.
222 La guerra contempornea no tiene en absoluto nada de heroica, la ima-
303
El triunfo de la voluntad?
Soy un hombre a quien la suerte hiri con
zarpa de fiera.
Soy un novio de la muerte
que va a unirse en lazo fuerte con tal leal
compaera
Cancin militar espaola
Escenografa y drama van a quedar marcados por un nico

guin: la necesidad; un slo protagonista: el hroe; y un fetiche:
el sacrificio. Fueron las trincheras los paritorios culturales que
reclamaba Nietzsche? En cierto modo, s, pero de terribles abortos
(o metamorfosis endgenas, como denunciaba Heartfield en la
famosa obra Deutsche Naturgeschichte que vemos en la pgina siguiente). Si el espritu de la burguesa alemana haba alumbrado,
tras su crisis, la mariposa de la muerte nacionalsocialista, era preciso dar un giro a la historia.
La experiencia de la guerra fue para muchos el paritorio de un
supuesto hombre nuevo cuyo cuerpo, totalmente mecanizado y
disciplinado, desvelaba que en realidad era un hombre mucho ms
viejo y burgus de lo que crea. Era, en efecto un hombre ms duro,
ms inflexible, ms violento y viril, pero segua siendo el hombre
decadente del nihilismo, el hombre incapaz de devenir. Un viejo
guerrero no tiembla, escribe Jnger en una anotacin de su diario del 15 de diciembre de 1995. Es justo aqu donde es necesario
confrontar a Jnger, el maestro de la gimnstica de la prdida, no
slo con Benjamin, sino con el Nietzsche enfermo, que hace de la
prdida de su salud una exploracin de la vulnerabilidad corporal.
gen del soldado esta desarticulada de cualquier representacin moral que nos
haga concebir un hroe de la experiencia espiritual. Benjamin nos haba indicado en su estudio sobre los pasajes que el hroe moderno en Baudelaire no tiene
la imagen del soldado ya que la figura militar se encuentra en decadencia. Ese
descrdito del herosmo militar se explica por la capacidad destructiva de las
nuevas mquinas de guerra usadas por los ejrcitos. La fascinacin tcnica se ha
vuelto fatal racionalidad para la destruccin. (Teoras del fascismo alemn, en
Para una crtica de la violencia y otros ensayos, Madrid: Taurus, 1991, p. 54)
304
All donde Jnger mitifica el escenario blico y diluye las diferencias entre Tcnica, Naturaleza e Historia desde una mirada
estoica que se curte gimnsticamente en el dolor, Nietzsche nos
ayuda a entender cmo la salida del sacrificio heroico sigue siendo
un freno para entender lo que se juega en la lnea transitoria del
nihilismo223.
223 Aqu entra el problema de la psicologa del nihilismo (el sujeto idealizado
305
Sin duda, ste es el problema que asedia a Nietzsche desde MAM: comprender su enfermedad pasa por comprender su
subjetividad, su goce y por distanciarse de su ltimo refugio en
su aparente contrario: la asuncin trgica del dolor como excepcin. Del mismo modo que es ingenuo pensar que basta reconocer tericamente el error de la moral sin desarrollar un tipo
distinto de fuerza para superarla, sin entrar en el juego escnico
del drama en juego, urge comprender que la bsqueda activa de
desdicha por parte de un sujeto puede ser el modo en el que ste
puede seguir conservando su integridad psquica: ms vale sentir
dolor, incluso buscarlo, que no sentir nada; antes el trauma que
la indiferencia. He aqu el punto fundamental: el hombre no
renuncia al dolor, incluso lo anhela, slo es incapaz de soportar
su falta de sentido. El no que el hombre formula con respecto
a la vida, saca a la luz, como por arte de magia, una plenitud
de ses ms sutiles; incluso si l, este maestro de la destruccin,
de la autodestruccin, se hiere a s mismo, es seguidamente la
misma herida, la que le impele a vivir... (GM III, 13). Como el
nio freudiano, que, ante el rechazo, prefiere seguir la inercia de
la prdida para seguir deseando224, preferimos aqu encarcelarnos
aristocrticamente en el gesto del abandono bajo el viejo orgullo
del sujeto que rebajarnos y emanciparnos buscando otra nobleza
no narcisista. No est de ms insistir aqu en la necesidad de desarrollar una economa crtica de las inversiones afectivas. Si desinvestirnos de nuestra perspectiva ideolgica es tan difcil como
es tanto para Lacan como para Nietzsche lo que debe cuestionarse). Lo que
impide desembarazarse de la moral es el narcisismo del sujeto, que sigue reconocindose en su espejo imaginario incluso en el abismo del derrumbamiento
y al que la prdida de confianza le sirve para alimentar su ltimo rearme, buscar
su ltimo refugio. All donde est el peligro est lo que salva, pero tambin lo que
encadena, el peligro que salva no puede ser para el sujeto, que an se contorsiona lo suficiente para hacer de su miseria, su malestar, inercia. Otra opcin aqu
es la oportunista del Zyniker: todo se derrumba el conocimiento es poder,
luego me aprovecho.
224 Sera muy pertinente aqu reflexionar sobre la distincin nietzscheana
entre voluntad de nada y nada de voluntad desde Freud (fort-da). Por qu el
hombre prefiere querer la nada antes que no querer?, por qu querer la nada
es algo sublime? Porque supone tener, al menos, una orientacin, un guin, ante
la incertidumbre, un sentido.
306
suele serlo, es porque supone una dolorosa decatexzacn o desinvestimiento de objetos de fantasa, y por tanto una reorganizacin de la economa psquica del yo. La ideologa se apega a sus
diversos objetos con toda la ciega tenacidad del inconsciente; y
un atractivo importante que tiene sobre nosotros es su capacidad
para producir gozo. Ms all del campo de significacin ideolgica, seala iek, hay siempre un tipo de plusvala no significativa,
que es gozo o jouissance; y este gozo es el ltimo sustento del
significado ideolgico225.
El guerrero, en efecto, no tiembla, pero al precio de no poder devenir, de inmunizarse ante la experiencia y de solidificar su
cuerpo frente a cualquier atisbo de debilidad o blandura226. Es, por
tanto, en la distancia que separa al Freigeist nietzscheano de las
figuras jngerianas del emboscado o el anarca donde calibramos cmo toda esta retrica ofensiva, maximalista e indiferente
a los matizados colores de la realidad, encubre en realidad una
estrategia defensiva frente a la trmula temporalidad del presente,
as como un blindaje grandilocuente respecto a la comprensin
crtica de la situacin fctica.
Por qu Benjamin supo ver bajo la sublime forma del soldado purificado en el crisol de las tempestades de acero el desprecio a la fragilidad material de un cuerpo, por definicin, bajo,
225 Eagleton, T., Ideologa, Barcelona: Paids, 1997, p. 238.
226 Que la ascesis de la dureza terminara produciendo asco por el temblor

y una repugnancia a lo viscoso, parece evidente si hacemos caso al anlisis de
socilogos como Z. Bauman. Pero, sobre todo, si reparamos en cmo la repugnancia marca los lmites de una subjetividad compacta, slida, amenazando su
soberana. Debe sealarse cmo la alteridad de la viscosidad no es superable,
no refuerza un control gimnstico u ortopdico del yo; es una experiencia
de sumersin, no atltica. Nadar en el mar puede aumentar el control del yo,
pero darse un bao en una sustancia pringosa no lo permite, puesto que esta
sustancia se adhiere a la piel. Como escribe Sartre en El ser y la nada: Un objeto
slido puede soltarse a voluntad, esto representa el poder total sobre l, lo viscoso compromete, al quererlo soltar se pega, le absorbe, sus propiedades parecen
animadas y se vuelven contra l, tocar lo viscoso supone correr el riesgo de
disolverse en la viscosidad (cfr. Bauman, Z., La Posmodernidad y sus descontentos,
Madrid: Akal, 2006, p. 41). No es extrao que la masa subversiva, como el judo
del arquetipo antisemita, se presente viscosa, enemiga de toda localizacin ubicua.
307
inconstante, lbil, desequilibrado, azaroso traidor? La lucha

por la lucha es el ejercicio por el ejercicio, mera gimnasia. No es
el aristomasoquismo de Jnger, su apuesta estoica por el cuerpo
metlico, maqunico, un inequvoco sntoma de resentimiento
vigorxico? Este resentimiento hacia la fragilidad busca verse desde miradas panormicas, aqu uno desea contemplarse como si
estuviera muerto. Es decir, no cabe disculpar a Jnger apelando al
argumento de que el nacionalsocialismo no estaba a la altura de
su proyecto aristocrtico. Cabe criticarlo precisamente por ello.
No era esta autoalienacin humana dispuesta a vivir su
propia destruccin como goce esttico el penltimo movimiento de una subjetividad presta a hacer de su necesidad virtud, de
su derrota poltica potencia esttica? Si el catalizador nacionalsocialista pudo canalizar toda esta impotencia en poder fue porque
supo apelar a la expresividad narcisista antes que a las demandas polticas reales de la masa. Su mensaje cal y triunf sobre las
otras recetas en competencia porque se atrincher hbilmente
en la necesidad de descarga afectiva de las masas. Bajo este ngulo,
qu era El triunfo de la voluntad si no la celebracin resentida de
la derrota de la voluntad de poder genuina, la voluntad poltica
de un pueblo que se haca el muerto mirndose de reojo en la
herclea imagen de un espectculo tanto ms vitalista cuanto ms
impotente?
Slo los que an no estaban entumecidos ante esa poderosa imagen compensatoria que haca del frgil cuerpecito un
superhombre podan desgarrar la pantalla. Y stos fueron los
nietzscheanos de izquierda que, como los dadastas, vapuleados
por las explosiones y contaminaciones de la vida cotidiana, fragmentados por las vicisitudes de la ciudad moderna, descifraron
en esa imagen compacta el preludio de su propia persecucin.
Adivinando en el espejo su futuro como vctimas del resentimiento de la nueva masa soberana, emplearon todas sus fuerzas
en destruir esta funesta fantasmagora.
Siguiendo a Nietzsche, parte del arte de vanguardia tambin
dej de creer en las crceles romnticas de lo sublime y sus heroicos guardianes. Sobre todo, los dadastas, con uno de sus funda308
dores, el brillante performer Hugo Ball (1886-1927) a su cabeza,

quienes en su Manifiesto afirmaban que el arte ms elevado era
aquel que hubiera sido golpeado por las explosiones de la semana
pasada. En este sentido no le faltaba razn a Benjamin cuando
defina el dadasmo como una especie de proyectil. Pues, a qu
ms all sublime deba ascender el arte en un cielo cada vez ms
contaminado y explosivo? Desde sus orgenes, el dadasmo surgi como un grito de rebelin contra una esttica decorativa y un
mundo de convenciones hipcritas que idealizaba una absurda
guerra donde el hombre, como mostraba Jnger, era un material
ms. De ah su inmisericorde burla de todo humanismo que sublimara la dureza de los acontecimientos.
En las intensas y luminosas pginas de su diario, Ball no slo
se dedica a agarrar su tiempo por el pescuezo, radiografiar el espritu de la vanguardia cultural alemana y sus callejones sin salida, o
denunciar el culto protestante a la individualidad desde un curioso criptocatolicismo que le aproxima a la mstica, sino que delinea esa figura primitiva ferozmente antiburguesa e iconoclasta
de la que se ha nutrido para bien o para mal casi todo el arte contemporneo. All donde la guerra haba aniquilado las ilusiones
de lo Bueno, lo Bello y lo Verdadero, el arte honesto estaba obligado a denunciar toda hueca petulancia, la cultura romntica del
genio Si los poetas afirma se tuvieran que grabar sus versos o
simplemente sus ideales en la propia carne, seguramente se escribira menos. En Ball toma cuerpo una extraa fusin de socialista,
esteta y monje cuya misin ltima es destrozar con sus continuas
provocaciones la armadura defensiva del mundo burgus. Ha
explotado el reloj normal de una poca abstracta, afirmaba.
Bajo la imagen orgnica de esta superficie pulida en la que las
voluntades ansiaban descargar su tensin acumulada, qu tipo
de ojo recurdense las alusiones pticas de Nietzsche en GM I
poda ver el otro escenario, ese escenario subterrneo donde se
fabricaba el resentimiento de las masas? Qu ptica poda penetrar en esa visibilidad devenida invisible en la grandilocuencia
del espectculo nazi? Qu procedimientos reflexivos pueden utilizarse cuando la normalizacin rutinaria de la vida capitalista
309
nubla la percepcin de la historia como construccin activa de

los seres humanos? Qu arte hay que crear cuando las contradicciones y tensiones de la realidad se camuflan bajo un velo ilusorio
de armona e integracin? Cmo puede la misma crtica de la
sociedad despertar de este sueo fantasmagrico, de toda esta
cosificacin?
Sin duda, stas fueron las preguntas que tuvieron que contestar las vanguardias europeas de entreguerras. Una de las soluciones fue el uso poltico del montaje y la alegora. Estas fueron
las nuevas estrategias encaminadas a crear una conciencia distinta
de esa limitada experiencia individual cuyo paradigma por excelencia era la novela burguesa. Con el collage, el fotomontaje, la
reapropiacin de imgenes o citas, la fragmentacin227, en suma,
el nuevo artista buscaba, por decirlo con Brecht, acceder por medio
de un extrao distanciamiento de su universo ms inmediato y
rutinario a esa perspectiva conflictiva de la realidad escamoteada
por el integrado discurso ideolgico de los poderes dominantes.
Para Benjamin el tipo de humanidad que se reflejaba en el espejo pulido de la tecnologa representaba la inercia de un mundo
que prefera ya entregarse al confortable espectculo de la autodestruccin esttica antes que intervenir con mano de cirujano en
un cuerpo social enfermo y acorazado inmunitariamente tras las
relaciones de propiedad, que prefera blindarse en esta nueva imagen que asumir el riesgo de la experiencia. A dnde miraban los
entusiasmados individuos filmados por Leni Riefenstahl en El
triunfo de la voluntad? Se miraban hipnticamente a s mismos.
Y desde dnde? Desde las soberanas alturas de quienes se sentan
un cuerpo impenetrable, invulnerable, slido como una roca.
Desde la atalaya de esta armadura orgnica, uno poda sentirse, en efecto, a salvo, descargado de las tensiones de la libertad.
227 Aqu entran tambin en juego las reflexiones polticas de la vanguardia
sobre el problema de la revelacin (constructivista) del trasfondo: cmo romper
la inercia del espectador en una imagen adormecedora, narcisista, distante y a
la vez prxima; tan distante como para no rivalizar con ella y tan prxima como
para no ofendernos?; esa imagen aurtica que nos hace espectadores soberanos
para dominarnos mejor como esclavos?; esa imagen cuyo sostn protsico me
educar finalmente para el resentimiento: primero para mi sacrificio, luego,
para el de lo ms frgil?
310
Creando la ficcin del ego intacto, el nacionalsocialismo impuso

la esttica de la experiencia ms adecuada para la era del miedo a
la libertad, del temor al cuerpo fragmentado, acelerado, golpeado,
dolido. Donde el fascismo reivindicaba un xtasis ocenico experimentado en la transgresin de los lmites burgueses, Nietzsche
y Benjamin slo podan detectar un animo impotente.
De nuevo: el xtasis. La condicin del hombre sagrado, de los
grandes poetas y del gran amor se concede tambin a los hombres de gran valor. El entusiasmo de la hombra se desborda
de tal manera que la sangre hierve al correr por las venas y brilla
al circular por el corazn Es una intoxicacin que va ms all
de toda intoxicacin, una liberacin que rompe todos los lazos.
Es el frenes sin cautela ni lmites, slo comparable a las fuerzas
de la naturaleza. All [en el combate], el individuo es como una
tormenta furiosa, el mar desbordado y el trueno retumbante. Se ha fundido en todo. Descansa en la puerta oscura de la
muerte como una bala que ha llegado a su destino. Y las ondas
prpuras le pasan por encima. Durante largo tiempo, no tiene
conciencia de la transicin. Es como si una ola se arrastrara de
regreso al fluyente mar.228
El descubrimiento de la sencillez
En el captulo cinco se ha insistido en cmo la experiencia
nietzscheana de la enfermedad brindaba una reflexin sobre el
agotamiento de la moral que no conduca al nihilismo. Es esta encrucijada experimental la que ser crucial en autores como Bertolt
Brecht o dadastas como Huelsenbeck o Ball. Habiendo aceptado positivamente esta experiencia nihilista, ya no podan seguir
actuando y pensando como si no hubiera pasado nada. Frente a
la mala fe de la conciencia burguesa que hua de esa negatividad
228 Cit. en Herf, J., El modernismo reaccionario. Tecnologa, cultura y poltica en
Weimar y el Tercer Reich, Mxico: FCE, 1990, pp. 162-163. Comprese esta cita
de Jnger con el aforismo 271 de M comentado en el captulo IV.
311
epocal y segua inercialmente apostando de forma acrtica por

unos valores en los que, sin embargo, ya no poda creer en realidad,
naca otra forma de relacionarse con el presente. Nietzsche haba
enseado a una generacin que era hora de evitar los falsos no
idealistas y decir s a la realidad. Su contraposicin entre el peso
y la levedad ha de entenderse en este contexto (cfr. FW 380)229. En
la medida en que el agotamiento moral engendraba nuevas lgicas subjetivas ya no melanclicas ni cansadas tambin se abra
un territorio de exploracin corporal.
Era tiempo de inventario y para algunos la prdida de esperanza en el otro lado abra el apetito por conquistar lo terreno y
los matices de una sobriedad inteligente ms flexible.
Quines se revelarn entonces como los ms fuertes? Los ms
229 Este tono brechtiano casa bien con esta elctrica reflexin de Deleuze: O
bien la moral no tiene ningn sentido, o bien es esto lo que quiere decir, no tiene
otra cosa que decir: no ser indigno de lo que nos sucede. Al contrario, captar lo que
sucede como injusto y no merecido (siempre es por culpa de alguien), he aqu lo
que convierte nuestras llagas en repugnantes, el resentimiento en persona, el
resentimiento contra el acontecimiento. No hay otra mala voluntad. Lo que
es verdaderamente inmoral, es cualquier utilizacin de las nociones morales,
justo, injusto, mrito, falta. Qu quiere decir entonces querer el acontecimiento? Es aceptar la guerra cuando sucede, la herida y la muerte cuando suceden?
Es muy probable que la resignacin an sea una figura del resentimiento, l,
que ciertamente posee tantas figuras. [] Mi gusto por la muerte dice Bousquet que era fracaso de la voluntad, lo sustituir por un deseo de morir que
sea la apoteosis de la voluntad. De este gusto a este deseo, en cierto modo no
cambia nada, excepto un cambio de voluntad, una especie de salto sobre el mismo
lugar de todo el cuerpo que cambia su voluntad orgnica contra una voluntad
espiritual que quiere ahora, no exactamente lo que sucede, sino algo en lo que
sucede, algo por venir conforme a lo que sucede, segn las leyes de una oscura
conformidad humorstica: el Acontecimiento. Es en este sentido que el Amor
fati se ala con el combate de los hombres libres. Que en todo acontecimiento
est mi desgracia, pero tambin un esplendor y un estallido que seca la desgracia
[]. Bousquet aade: Convirtete en el hombre de tus desgracias, aprende a
encarnar su perfeccin y su estallido. No se puede decir nada ms, nunca se ha
dicho nada ms: ser digno de lo que nos ocurre, esto es, quererlo y desprender
de ah el acontecimiento, hacerse hijo de sus propios acontecimientos y, con
ello, renacer, volverse a dar un nacimiento, romper con su nacimiento de carne.
Hijo de sus acontecimientos y no de sus obras, porque la misma obra no es
producida sino por el hilo del acontecimiento. (Lgica del sentido, Barcelona:
Paids, 1987, p. 213)
312

moderados, aquellos que no tienen necesidad de ningn extremo artculo de fe, aquellos que no slo admiten una buena dosis
de azar y sinsentido sino que la aman, aquellos que pueden pensar al hombre mediante una significativa reduccin de su valor,
sin por ello convertirse en pequeos o dbiles: los ms ricos en
salud que han podido competir con la mayora de las desgracias
y, a pesar de ello, no las temen. Hombres que estn seguros de su
poder y que representan con consciente orgullo la fuerza lograda
por el hombre. (VIII, 5, 7 [15])
Este mensaje puede, en efecto, interpretarse de formas muy

diversas atendiendo al significado de poder que planteemos.
Construyendo su escenario en este duro filo, Bertolt Brecht, por
ejemplo, explor como nadie esta opcin nietzscheana de empoderamiento moderado en clave marxista. En su trabajo el agotamiento moral abre las posibilidades para una prctica artstica
e intelectual que polemiza sin descanso con el neoidealismo burgus tardo y las inercias romnticas presentes en las vanguardias.
Brecht realiza desde aqu un desplazamiento decisivo del campo
de batalla cultural. La lucha no se desarrolla ya de forma monoltica entre la vieja cultura humanista y la barbarie, sino entre el
idealismo moralizante y el materialismo emergente. Frente a
Lukcs, que, asociando demasiado apresuradamente barbarie e
irracionalismo, descuidaba el anlisis de las tensiones concretas,
Brecht cree que slo cabe enfrentarse al fascismo desde abajo. En
su opinin [] un humanismo idealista elevado era una respuesta improductiva a tal retrica heroica creadora de mitos, ya
que slo continuaba la lucha en un mbito de abstraccin cosificada que favoreca a la capacidad nazi para ocultar el mundo real.
Lo que se requera, en vez de hablar de la defensa de la Kultur, era
una literatura de realismo plebeyo de habla llana [] la experiencia del nazismo agudizaba el deseo de Brecht de contar con una
literatura realista que revelara una realidad material oculta por la
literatura oficial230.
230 Lnn, E., Marxismo y modernismo. Un estudio histrico de Lukcs, Benjamin y Adorno, Mxico: FCE, 1986, p. 163.
313
En un escenario que se le antojaba insuperablemente decadente, nihilista, l entraba en escena no como gran seor de la cultura, sino como el brbaro plebeyo que luchaba contra esa barbarie
una y otra vez disimulada bajo la moralina de las coartadas idealistas. De hecho, da la sensacin de que su obra nace bsicamente
como una respuesta de activa proletarizacin de un intelectual asqueado por tanta falsa interpretacin sofisticada del nihilismo. De
entrada, su amor fati al mundo de su tiempo revela un experimentalismo provisional a la par que estratgicamente cmplice con
el mundo que trata de combatir. En el mejor estilo nietzscheano
aqu el agotamiento de la soberana moral subjetiva conduce a
un activismo afirmativo, pero tambin y ste es el matiz decisivo que aade Brecht vulgarmente ofensivo, enamorado de lo
corriente. El nietzscheanismo plebeyo brechtiano ilumina sobre
el punto de torsin en el que el cansado de lo bueno viejo experimenta el agotamiento creativo de lo malo nuevo y descubre la
epifana de la sencillez agresiva:
Me atengo a la manera de filosofar vigente sobre todo entre el
pueblo llano, a lo que la gente piensa cuando dice Ve a fulano
para que te de un consejo, es un filsofo o Aqul ha actuado
como un verdadero filsofo. Y slo quiero hacer aqu una salvedad. Cuando el pueblo atribuye a alguien una actitud filosfica,
generalmente se trata de una capacidad de soportar algo. En
el boxeo distinguimos entre luchadores que saben encajar bien
y luchadores que saben dar, es decir, luchadores que soportan mucho y luchadores que pegan bien, y el pueblo siempre
entiende en este ltimo sentido a los filsofos, como gente que
encaja; algo que se debe a su situacin. En lo que sigue yo voy a
entender bajo filosofar el arte de encajar y pegar en el combate,
y por lo dems coincidir con el pueblo lo que ha de significar
filosofar.231
Porque Brecht, en efecto, se lo toma con filosofa, se ve obligado

a transformarla en una torsin no exenta de consecuencias para
231 Bertolt Brecht: Escritos sobre el teatro, Barcelona: Alba, 2004, p. 32.
314
lo que haba sido el discurso tradicional. En esta cada en picada

del idealismo en crisis a lo prximo y concreto advertimos de entrada un estilo filosfico sorprendentemente llano y un cambio
de terreno en donde la teora y la praxis pierden sus viejos perfiles.
Lo primero que cabe decir es que aqu la cada no conduce ni a la
aceptacin simplista de lo dado ni a la melancola. A la vista de la
prdida de sentido de los viejos valores, el pensador, lejos de resignarse o replegarse en un silencio autista, deviene una figura polmica, presto a intervenir como pgil de peso pluma en la realidad.
Bajo la imagen del boxeador, en este descenso hacia lo prximo, el
pensador experimental afronta fenomenolgicamente el nuevo
programa crtico de la moral hacindose eco de las urgencias y
movimientos gestuales de su presente. Para ello, como adelantaba Nietzsche, era preciso aprender a moverse con agilidad en las
superficies y como si fuera, por as decirlo, un bailarn entre cadenas (WS 10). Afrontar el peso de la vida implicaba mostrar
un sano escepticismo respecto a los esfuerzos exagerados en pos de
la verdad (WS 9); reajustar la mirada hacia los objetos ms cercanos, evitando la falsa seduccin heroica de los paisajes sublimes
(WS 16). Una vez que la tensin de la vieja verticalidad moral se
revela como injustificadamente hiperblica es preciso combatir
las falsas ilusiones vigorxicas y sentir la interpelacin de un nuevo centro de gravedad ubicado en las zonas estigmatizadas como
anodinas por el atletismo moral. Con su apuesta amoral por el
duro lado malvado, Brecht se mueve en este terreno como pez en
el agua.
En este descenso anti-idealista si no era ya preciso para l
conectar con el buen tiempo pasado, sino con el mal tiempo presente era, entre otras cosas, porque el fascismo mostraba hasta
qu punto segua seducido por las inercias manieristas de los viejos
valores. A la vista de cmo un idealismo residual falseaba ilusoriamente la realidad y dejaba escapar la atencin a lo que pasaba,
slo estando a la bajura de su presente poda uno comprender
algo. Como educador teatral, Brecht esperaba que la burguesa
viera desaparecer el suelo sobre el que reposaba, pero no porque simplemente apostara por el cuanto peor mejor, sino para
315
que sta pudiera llegar algn da a cartografiar mejor su situacin

partiendo de una situacin material sencilla, menos infatuada.
Resulta muy sugerente comprender cmo su pedagoga poltica
interpreta aqu en trminos materialistas la frmula lmite del
vive peligrosamente.
Brecht descubre una inadvertida peligrosidad en la cotidianidad ms vulgar que contrasta con la falsa e inflada bsqueda del
riesgo del hroe masoquista. Lo realmente arriesgado es ahora lo
ms sencillo. En este campo de fuerzas lo importante es aceptar
las experiencias de la actualidad pero sin convertirlas en fetiches
ni en acicate para la autoafirmacin narcisista. Cmo resistir
y encajar sin petulantes heroicidades, he aqu el sentido de su
sabidura afirmativa. All donde el fascista se planta impositivamente, Brecht se expone, pero no hasta el punto de abogar por la
debilidad. De ah la metfora, de interesante resonancia helnica,
del boxeador. Esta dureza propedutica, necesaria para neutralizar las aproximaciones imaginarias a lo real, es indispensable
para tocar el hueso del mundo. En el momento en el que el falso
s de los viejos valores queda al desnudo como un sofisticado y
manierista no que huye del mundo y sus retos, lo ms urgente
y difcil es apostar por un s ofensivamente vulgar, concreto. Este
nuevo sentido afirmativo ser destacado por Benjamin en su reflexin sobre Un hombre es un hombre: Galy Gay es presentado
como un hombre que no sabe nunca decir no. Pero eso, a su
vez, tambin es sabio. Pues de este modo Galy Gay admite las
contradicciones de la vida en el nico lugar en el que stas pueden
superarse: en el ser humano. Slo el que est de acuerdo tiene
oportunidad de cambiar el mundo232.
De ah que el complejo nietzscheanismo brechtiano desarrolle sus prcticas de aprendizaje en las superficies punto
neurlgico de sus diferencias estticas y polticas con Lukcs y,
de este modo, escape de la consecuencia resentida a la que se
ve condenada la experiencia burguesa incapaz de renacer de sus
experiencias de desilusin humanista. Ahora bien, cmo educar
232 Benjamin, W., Tentativas sobre Brecht. Iluminaciones III, Madrid: Taurus,
1973, p. 24.
316
para y desde la sencillez en un momento histrico en el que la decepcin y el nihilismo forzaban y seducan hacia posturas y gestos
ms inflados y antinaturales? Cmo mostrar las excelencias del
camino corto cuando todo el mundo pareca preferir el camino
largo? Evidentemente, en esta tesitura el viejo mensaje de los cnicos adquira una enseanza crtica inapreciable para combatir
el resentimiento fermentado en las decepciones burguesas, un
resentimiento, pese a todo, an muy distinguido y caballeresco,
totalmente reacio a pasar por la escuela de la sencillez y de la criba
del martillo cientfico.
Cmo es posible atravesar jovialmente el proceso de duelo del
idealismo sin que el desengao nos lleve a resarcirnos con el mundo de lo prximo? Esta pregunta nietzscheana, obsesiva en su
periodo de escritura intermedia, no preparaba a Brecht el camino para plantear el problema de la perspectiva crtica correcta?
sta, en efecto, ya no poda encontrarse a gusto, como destacaba
Benjamin, ms que en un mundo de perspectivas y superficies:
[...] La crtica es una cuestin de distancia correcta. Se halla en
casa en un mundo donde lo importante son las perspectivas y
decorados y en el que todava es posible adoptar un punto de
vista. Entretanto, las cosas se han acercado con excesiva virulencia a la Sociedad humana. La ingenuidad de la mirada libre
se ha convertido en una mentira, cuando no en la expresin,
totalmente ingenua, de una incompetencia declarada233.
Lo que no entenda el mal primitivismo del fascismo es que,

en su desprecio manierista de lo prximo, segua encantado bajo
el hechizo idealista. Dejndose llevar hasta cierto punto pasivamente por el dolor de la actualidad de Weimar, su decadencia, y
afirmndolo al mismo tiempo, el esfuerzo no heroico de Brecht segua otro camino: el que pasaba por lo sencillo: epidermis, materia
y praxis. Era justo porque las heridas del presente no podan ya ser
curables o superables en ningn sentido ltimo esencial por lo que
se radicalizaba para l la exigencia de enfrentarse a las patologas
233 Benjamin, W., Direccin nica, Madrid: Alfaguara, 1999, p. 12.
317
de su actualidad a travs de prcticas materiales concretas, interviniendo con experimentos determinados234. Pero, cuidado: esta
radicalizacin, sin embargo, era singular. Radicalizar un problema es abrirlo al campo de fuerzas de la superficie. A una necesidad profunda corresponde una intervencin superficial, subraya
Benjamin en una de sus citas de Brecht. En este contexto, la crtica
de la moral sirve como condicin necesaria para apreciar la finitud
somtica y recortar ms afinadamente los contornos positivos
de una libertad no susceptible de espera, sino de construccin.
De este modo, no valoraba Brecht, como confirma Benjamin en
su descripcin del carcter destructivo, una posible experiencia
de renacimiento subjetivo opuesta al endurecido resentimiento
provocado por el cansancio idealista? Sea como fuere, el fascismo
no comprenda estos dolores de parto.
Titubeo prenatal
Mi vida es el titubeo antes del nacimiento. Esta breve anotacin de los diarios de Kafka fechada en el ao 1922 nos interpela
a modo de una singular brjula experimental. Quin, cabra preguntarse, se atreve a afrontar su existencia de tal forma que su vida
alcance su mayor intensidad en el umbral del acontecimiento de
nacer? Quin osa habitar este vrtigo abismtico que obliga al que
la padece a un ejercicio de funambulismo incesante? Y decimos
funambulismo porque el habitante de esta encrucijada vive sus234 Probablemente sea mejor abordar el ataque de Brecht al formalismo
de Lukcs (junto con la contrasea brechtiana de plumpes Denken) en un nivel
algo menos filosfico y ms prctico, como una advertencia teraputica contra
la permanente tentacin de idealismo presente en cualquier anlisis ideolgico como tal, la inclinacin profesional de los intelectuales a utilizar mtodos
que no necesitan verificacin externa. Habra entonces dos idealismos: uno sera
la variedad comn y corriente que se encuentra en la religin, la metafsica o
el literalismo; el otro, un peligro de idealismo inconsciente y reprimido, interior al propio marxismo, inherente al mismo ideal de ciencia en un mundo
profundamente marcado por la divisin entre el trabajo mental y el manual.
( Jameson, F., El debate entre realismo y modernismo. Reflexiones para concluir,
en Youkali. Revista crtica de las artes y el pensamiento, n 7, junio 2009, p. 192)
318
pendido, a punto de desgarrarse entre dos mundos, se ve urgido

a mantener un arduo equilibrio entre la admiracin y el horror de
abandonar el seno matricial.
Pues quien vive en este estado tan embarazoso, quien vive
como naciendo, slo puede sentirse desequilibrado, sin sustancia,
insustancial, agujereado, sin fondo donde hacer pie, despojado de
cualquier centro de gravedad susceptible de proporcionar cobijo,
seguridad o firmeza. Sin embargo, lejos de tratar de compensar
este fatal desequilibrio o de considerarlo una ofensa insoportable para su integridad psquica, la bscula existencial de Kafka no
teme desajustarse una y otra vez.
En este incesante desbordamiento el que viene al mundo
no parece temer que las prdidas ligadas al desconocimiento o
los malos encuentros no equilibren sus bsquedas de reconocimiento y seguridad. Nunca antepone lo bueno por conocer a
lo malo desconocido. En esta relacin con lo que no reconoce se
juega la vida. Bajo el temple de la aventura el que nace al mundo
no teme tanto el shock del no reconocerse en su camino como domesticar la realidad imponindose a ella.
Un hombre jams se eleva tan alto como cuando no sabe
adnde puede llevarle su camino. Esta cita de Cromwell, recogida
por Nietzsche de los ensayos de Emerson, nos sita de lleno en la
encrucijada del problema psicofilosfico del nacimiento. No es
nacer hacer la experiencia del caminante que intuye que slo se
hace camino al andar? No es nacer abrirse al encuentro inesperado de un acontecimiento? Quien vive en la expectativa de nacer,
no est pacientemente a la escucha de algo que ir ms all de s
mismo? Y qu es este titubeo o vacilacin previa al nacer? Digmoslo de golpe y de modo negativo: pensar la vida como preludio
titubeante al nacimiento significa intentar acceder a un tipo de
experiencia vital en tensin ms all del narcisismo omnipresente
de un sujeto obstinado hacer de su identidad, necesidad, de su
necesidad, virtud, de su virtud, un poder sobre el mundo. No era
esta impureza enferma la que reclamaba precisamente Nietzsche?
Vosotros creadores, vosotros hombres superiores! Quien tiene
que dar a luz est enfermo; y quien ha dado a luz est impuro. Pre319
guntad a las mujeres: no se da a luz porque ello divierta. El dolor

hace cacarear a las gallinas y a los poetas. Vosotros creadores, en
vosotros hay muchas cosas impuras. Esto se debe a que tuvisteis
que ser madres. Un nuevo hijo: oh, cunta nueva suciedad ha venido tambin con l al mundo! (ASZ, Sobre el hombre superior,
12).
Ciertamente, no es difcil describir este inquietante paraje
como el escenario en el que se despliega el arte literario de un autor tan singular como Kafka. No en vano se puede sealar como el
escritor judo, haciendo virtud de su necesidad, metamorfosis de
sus bloqueos, aprovechador creativo de sus heridas, estaba especialmente predispuesto a pensar el nacimiento como un devenir,
como conquista de un espacio forjado en la fuga de un hogar cerrado y asfixiante.
Por otra parte, en esta aceptacin confiada al acontecer, no
exenta de una noble ingenuidad, cabe advertir un profundo s
a la existencia que ser frecuente objeto de renegacin por parte
de muchos. Como sintiendo una extraa e inusual vergenza, la
de reconocerse en una identidad, de refugiarse en una mismidad
para decir orgullosamente yo, Kafka parece cortar el paso a todas
las huidas defensivas y consoladoras de esa inquietante ubicacin
excntrica; delinea as un espacio en el que no hay salidas obvias
dadas a priori. Renuncia tambin a toda tentacin de clausura y
se abandona hasta tal extremo a la vida que hace de ella un incesante nacimiento.
All donde estaba yo, hay que devenir. All donde estaba mi
subjetividad, algo impersonal en m ha de advenir. Si Kafka nos
sirve para una aproximacin a la cuestin del nacimiento es, en
primer lugar, porque su estar en el mundo habita una tensin, un
movimiento de xodo que implica una salida y posterior metamorfosis de una seductora situacin de comodidad, de normalidad, de hogar. La existencia del funmbulo Kafka se desarrolla
hasta tal punto en un umbral de impulsos territoriales y nmadas
que podramos afirmar que, para l, el nacimiento no es slo un
acontecimiento de la vida, sino que la vida es un acontecimiento
del nacimiento.
320
Hannah Arendt entiende que para este ser humano no hay

conocimiento inmediato de s, sino incesantes transformaciones y reapropiaciones narrativas. En virtud de esto el sujeto que
orgullosamente se alza frente al mundo como un yo definido no
hace sino renegar de su papel como actor de un devenir del que no
puede ser dueo ltimo. Proclamando su identidad busca tener la
ltima palabra como falso Autor y detener la fragilidad de una historia que siempre est en proceso de hacerse con los dems. Podra
decirse que slo quien a la pregunta quin eres? responde con
un relato puede escapar a las seducciones del yo blindado frente al
mundo. Definicin arendtiana de hroe: alguien que ha nacido
lo suficiente como para tener una historia que contar.
No es casualidad que Nietzsche, otro enfermo crnico como
Kafka, entienda su enfermedad y su cuidado de s como una situacin de embarazo, como una experiencia de tensin, donde el
guin no est escrito de antemano:
El egosmo ideal. -Puede existir algn estado ms sagrado que
el del embarazo? Hacer todo con la secreta conviccin de que,
de un modo u otro, ello beneficiar a lo que en nosotros est en
estado de gestacin! Esto tendra que aumentar el misterioso
valor de aquello en lo que pensamos con entusiasmo! Entonces es cuando uno se priva de muchas cosas, sin sentirse duramente obligado! Se reprime una palabra violenta, se ofrece una
mano conciliadora: el nio debe nacer de lo mejor y ms generoso. Nos asusta nuestra violencia y nuestra brusquedad, como
si stas vertieran una gota de sufrimiento en la copa de la vida
del ser desconocido! Todo est velado, lleno de presentimientos; no se sabe lo que pasa, se espera y se procura estar alerta.
Durante este tiempo, nuestro nimo se encuentra dominado
por un sentimiento puro y purificador de profunda irresponsabilidad, un sentimiento parecido al de un espectador antes
de que se levante el teln esto crece, esto va a ver la luz, y nosotros
no tenemos nada en las manos para determinar ni su valor ni
su hora de llegada. nicamente estamos totalmente reducidos a ser influencias indirectas, bienhechoras y defensivas. Lo
321

que aqu est creciendo es mayor que nosotros, sta es nuestra
esperanza ms ntima: lo disponemos todo pensando en su nacimiento y en su prosperidad; y no slo lo til, sino tambin
lo superfluo, esas coronas de nuestra alma. En esta consagracin hay que vivir! Y se puede vivir as! Y sea lo esperado un
pensamiento o una accin, no podemos comportarnos en esta
consumacin esencial ms que como embarazadas: debemos
lanzar a todos los vientos los discursos orgullosos que hablan
de querer y de creacin. ste es el verdadero egosmo ideal:
tener siempre cuidado, velar y tener el alma sosegada, para que
nuestra fecundidad concluya felizmente! As velamos y tenemos
cuidado, de una manera indirecta, para la utilidad de todos; y el
estado de nimo en que vivimos, ese estado de espritu orgulloso
y dulce, es un aceite que se extiende alrededor de nosotros,
llegando incluso a las almas inquietas. Pero qu caprichosas son
las mujeres embarazadas! Seamos, por tanto, caprichosos como
ellas y no reprendamos a los otros cuando tienen que serlo. Y
aun cuando este fenmeno llegue a ser grave y peligroso, sigamos respetando todo lo que se encuentra en estado de devenir!
No nos quedemos detrs de la justicia de este mundo, que no
permite al juez ni al verdugo poner sus manos sobre una embarazada! (M 552)
Nacer es cosa baja

(o por qu los seores del espritu no devienen)
Sin duda, muchas preguntas han de plantearse a este extrao
explorador que es Kafka. La primera de ellas es con qu se topa
el que nace. Y la respuesta sencilla es el mundo. O, mejor dicho,
que el mundo pesa, y que el nacido debe sostenerse en l. Por
otro lado, esta salida del confortable marco, que, simplificando,
podramos denominar uterino, desemboca en una experiencia
transindividual, impersonal, definida por una relacin primordial con lo preindividual, con un espacio compartido?
Asimismo, en esta condensada frmula el escritor que creaba
322
salidas donde no las haba, al que le era imposible no escribir y a

la vez escribir en una lengua propia, nos sirve de gua para adentrarnos en un escenario poco frecuentado por la habitual mirada
filosfica. Nos muestra un mundo subterrneo que tambin
nos revela la miseria de esta ltima. Al definir su vida como un apunto-de-nacer Kafka deja de ascender a esa tradicional atalaya
desde la que el pensamiento se ha ubicado como contemplacin
externa sobre la vida y nos muestra un camino hacia abajo: hacia
una honesta simplicidad y sobriedad que ha de titubear y vacilar
porque se experimenta atravesada por algo ms importante que
el yo.
Verse y pensarse como nacido y como an naciendo equivale
a poner el yo narcisista entre parntesis de un modo que cabra
calificar como vulgar o demasiado bajo para la conciencia filosfica tradicional. Pensar de nuevo el nacimiento es rebajarse a una
experiencia que la filosofa ortodoxa no ha visto precisamente
con buenos ojos a causa de su narcisismo y de su tendencia a
despreciar, por inapropiado, el fenmeno del acontecimiento,
de lo imprevisible. De ah que la filosofa del sujeto detenga la corriente de nacimientos en virtud de un nico metamovimiento
fundamental. Utilizando terminologa platnica, cabra afirmar
que el filsofo tradicional, proclive a la regresin para ahorrarse
el esfuerzo de nacer y venir al mundo, trata de contener el flujo
incontenible de la vida en una suerte de metatero fundamental
capaz de prevenir los malos encuentros e incertidumbres de todo
devenir.
Es aqu donde observamos un primer resentimiento: el que
compensa para algunas conciencias, por decirlo con Cioran, la supuesta desventaja de haber nacido235, de haber sido arrojado a la
existencia, en la sutil pero artera y usurera ventaja de ya no tener
que vivir de ms. En este plano econmico nacer no es ahorro, sino
un plus de fuerza creativa, de singularidad, que ni se adapta a lo
real ni lo refuerza. Quien nace a la vida no puede por menos de
235 Quien considera, como Cioran, que venir al mundo es venir a menos,
no est todava apegado a un juicio narcisista por encima del mundo desde los
parmetros de una subjetividad desengaada?
323
devenir otro y romper ese limitado cascarn en el que uno no es

ms que lo que ya es; este desbordamiento creativo marca una
profunda diferencia respecto de aquellos comportamientos que
slo aspiran a ser lo que son y repetir su identidad a toda costa.
La contraposicin entre el nacimiento y el resentimiento se observa aqu. Nacer no es reaccionar a un estmulo externo, no es
una respuesta obligada por la necesidad o por determinaciones
sociales o culturales; no es un reflejo mecnico, sino una accin
susceptible de iniciar una nueva serie en el tiempo. De este modo
representa la quintaesencia de una accin no defensiva o profilctica frente a un exterior amenazante.
Tal vez debamos expresarlo as: mientras Kafka, naciendo,
hace virtud creacin de su situacin de necesidad o de dolor, el
resentido, enrocndose sobre s mismo, slo capaz de reaccionar
defensivamente frente a un afuera, hace de su necesidad virtud.
No es casualidad que Hannah Arendt haya subrayado este aspecto extra-biolgico del nacimiento. Nacer es un acontecimiento
milagroso que supera toda naturalizacin o fetichizacin de la
subjetividad, cualquier gesto mimtico, va siempre ms all de ese
movimiento cclico natural repetitivo y disciplinario relacionado,
por ejemplo, con el trabajo o la actividad maquinal.
En esa medida no basta con nacer biolgicamente para venir
al mundo, puesto que nacer significa cargar con algo ms: el peso
de existir. Uno no nace tampoco en un mundo ya dado. Nacer
significa caer en un espacio no natural que debe sostenerse con la
ayuda y promesas de los otros, que debe construirse con ellos. El
nacer renueva el mundo.
Esto nos lleva a una posicin que va ms all de lo biolgiconatural, que cuestiona todo enclaustramiento solipsista y alingstico frente a la realidad del mundo. En este inquietante hueco entre lo biolgico y lo existencial se juega una doble mala fe:
una, consistente en la voluntad de aflojar la tensin y regresar a
posiciones seguras, ms clidas; otra tambin la de sobrereaccionar como estrategia defensiva para anticipar el acontecimiento
de la venida al mundo.
Este habitual camino hacia arriba filosfico es para quien, fa324
tigado de primeras por la presin, agota el sentido de la pregunta

del nacimiento en la respuesta de una identidad fundamental;
el camino hacia abajo, en cambio, siempre en marcha, nunca agota
la pregunta del quin soy? Si el camino hacia arriba se desarrolla
como un memento mori en el que todo acontecimiento est ya
previsto de antemano, el camino hacia abajo es un memento vivere
presto a lo nuevo.
Abrasado por esta singular incandescencia, Kafka no puede
hablar ya sobre la existencia como si fuese un mero espectador
capaz de elevarse o distanciarse por encima de ella. Mientras el
filsofo, angustiado en este terreno de minas, trata de anticiparse
a lo que viene y se previene de toda apuesta del nacer buscando
fundamentos slidos desde los cuales blindarse, Kafka sigue un
juego diferente del de saberse o reflexionarse una vez por todas. Lo
interesante es cmo, para l, su vida se escenifica en un magntico campo de juego en el que ha desaparecido el horizonte del
camino hacia un futuro u objetivo ya dados de antemano y donde
el agradecimiento por estar se convierte en el temple ms importante; como si el dnde del nacimiento hubiese hecho desvanecer todo impulso desenfrenado hacia dnde. Es aqu donde el
olvido del nacimiento se opone a otros olvidos como el de nuestra
muerte.
Aqu aparece la ternura de los caminos laterales, pero tambin el miedo. En esta desazn y confusin incesantes el funambulista se ejercita en difciles ejercicios y gestos. Suspendido en
esta vacilacin Kafka se sita en el filo, el epicentro, en un campo de fuerza tensionado; no cediendo ni rindindose al pnico
de la posible desintegracin de su integridad, no se embarca en
una huda hacia adelante de este escenario dramtico buscando
superar esa zona contaminada de lo abierto; tampoco trata de enrocarse haciendo de esa experiencia necesidad, algo as como una
cosa. Sloterdijk hablara de un gesto que no trata de compensar
esta exposicin inquietante del nacer mediante una autoafirmacin forzada ni de neutralizar esa tensin vital. Desterrado de
una lengua natural, Kafka carece de apoyos histricos para forjar
su escritura, pero son justo esta prdida y esta inconsciencia las que
325
le permiten aprovecharse inmunolgicamente de un memento

vivere ajeno a los clichs historicistas. Pensar el nacimiento es
pensar un s que, lejos de ser pasivo y resignado, implica un potencial negativo por pensar; reflexionar sobre una inusual confianza
en el mundo que despliega un espacio intenso comunicativo con
el otro, con lo otro.
Libertad y nacimiento
Llegados aqu, puede comprenderse por qu el acontecimiento del nacimiento se revela, tambin filosficamente hablando, como una cuestin decisiva. Por un lado, clarifica de un
modo decisivo el campo de juego del ejercicio del poder y la subjetivacin; por otro, nos brinda un marco para reflexionar sobre
prcticas de libertad no narcisistas, autistas o polticamente inmunitarias.
Nacer nos abre a un espacio relacional ms all de las identificaciones o clasificaciones disciplinarias. Por eso se puede entender la rebelin de la moral de la era moderna burguesa como
la rebelin de otros amos que, en su pretensin de soberana, ya
no exigen la posibilidad genuinamente democrtica de nacer de
nuevo, sino reconocer sus privilegios naturales. Si es para Nietzsche una rebelin de esclavos es porque se trata de la rebelin
de otros amos. O de seoritos que, sin embargo, arrastran reactivamente el modelo de poder anterior. El esclavo se rebela para
seguir ocupando el trono an caliente del viejo amo. La nueva
nobleza aqu sera paradjicamente la que no es esclava porque
no desea ser soberana.
A diferencia de la emancipacin reactiva del sujeto liberal,
cuya accin resentida frente al Otro se gestiona siempre a la bsqueda de una descarga compensatoria para aliviar su malestar, un
sentimiento de propiedad agraviado, el nacimiento nos ayuda
a pensar un proceso de subjetivacin menos puro, una suerte de
incorporacin poltica que, empendose en habitar la complejidad de este campo de tensin que es la libertad, no se impone a la
326
alteridad a partir de los lmites de lo propio, sino que, a riesgo de

ensuciarse con la impropiedad, se expone y desdibuja sus perfiles
definidos; esto es, no slo se desliga, sino que se orienta a cuidar en
algn sentido su vinculacin con esta esfera previa.
Esta libertad consiste en un devenir abierto, imprevisible, impropio, que no se reduce negativamente a ser una liberacin de
algo, de un ncleo duro de identidad, sino que despliega una capacidad positiva para hacer equilibrios en un complicado campo de
fuerza. Aqu, ciertamente, las seducciones ofrecidas por la descarga o la halterofilia son malas opciones. Peso no ha de entenderse
en este umbral tanto como una inevitable carga existencial, sino
como la resistencia y la ofensa que el mundo plantea a las inercias narcisistas. De ah que la dificultad que afronte quien viene
al mundo no sea slo la de cargar heroicamente con este peso
insoportable, lo que sera otra estrategia narcisista, otro modo de
ponrselo fcil, sino alcanzar un difcil equilibrio entre pesos y levedades. El peso nunca debe hacer desaparecer las ligerezas de la
vida.
Por eso entendemos aqu por descarga la emancipacin liberal, el masoquismo heroico del sobreesfuerzo o el alivio surgido
tras portar el peso de la identidad burguesa. Quien entiende la
libertad como un nacerse est obligado a vrselas con un equilibrio
entre pesos; quien la afronta slo como un desligamiento no advierte los nuevos nudos que le estn sosteniendo.
Asimismo, entender la liberacin como un nacimiento nos
permite escapar al resentimiento ligado a procesos de emancipacin determinados por un blindaje reactivo. El resentimiento
no slo es una negacin y depreciacin de un valor positivo; es un
tipo muy concreto e ilusorio de negacin nacido de una diferencia
o fisura insoportable entre yo y mundo que no puede interpretar este malestar o minusvala suyos ms que como una intrusin
ofensiva provocada por una excelencia que por extraordinaria es
inaceptable. El problema radica en que esta inferioridad no niega
la superioridad para crecer y ser ms, sino que practica la nica negacin conservadora que le permite seguir siendo menos y
mantener horizontalmente a raya toda tensin de parto: la que
327
rebaja las altas y falsas pretensiones de la verticalidad.

Desde que Scrates se identific con la figura de la partera, la
salida de la caverna que se desarrolla en el nacer hace referencia a una experiencia de liberacin no clausurada sobre s misma,
esto es, no inmunitaria, sino permeable a la toxicidad inherente
al mundo y sus interpelaciones. Sloterdijk lo dice de un modo
insuperable:
El que no es prisionero de su autodefinicin ni prisionero de
su autonegacin es libre. El que conoce la libertad nace a s mismo
como un nio nace al mundo. Rehye todos los presupuestos y todos los juicios. Por eso no conoce tareas. El que ha encontrado
el ojo del cicln se funde con la vitalidad absoluta que no se disipa en naderas beligerantes, con sus posiciones, sus valores, sus
intereses y razones. Hace de su vida una expedicin a las regiones
inexploradas del Ser que se encuentran entre la sinceridad y el
don de la inventiva [...] Cuando aumenta la percepcin y disminuyen las figuraciones, salimos al cielo del presente []236
Ahora bien, por qu uno se resiente del trance del nacer? Una
primera indicacin para comprender lo que podramos definir
el malestar del nacimiento nos la ofrece Freud, quien entiende
la palabra angustia (la estrechez, la angostura) con el acontecimiento del parto, una escena que tiene lugar inter faeces et urinam,
es decir, entre heces y orina, en lo ms bajo y vergonzoso para la
subjetividad ya consolidada. Identificando, asimismo, el estado
prenatal como una situacin narcisista de satisfaccin la felicidad, escribe en una carta a Wilhelm Flie, es el cumplimiento
posterior de un deseo prehistrico, puede entenderse por qu
en el ser humano existe una latente tentacin de regreso a la placidez uterina.
A partir de estos presupuestos, podemos ya plantear en qu
modo el resentimiento ante el nacimiento representa una tentacin no slo para la reflexin filosfica, sino para cualquier ser
humano condenado a gestionar y soportar el peso de su exis236 Sloterdijk, P., El rbol mgico, Barcelona: Seix-Barral, 2002, p. 338.
328
tencia.
Evidentemente, la primera pregunta que se impone aqu
es saber qu define al resentido en este contexto. Una primera
aproximacin a esta cuestin nos revela que el resentimiento es
un determinado tipo de malestar originado por el desajuste de
expectativas existente entre un sujeto y el mundo. Ms concretamente, se resiente del mundo aquel que presupone una posicin
de soberana frente a la realidad que, asimismo, se ve defraudada u
ofendida. Por ello, argumentaremos, el resentimiento no es slo
un malestar, sino un malestar concreto, genuinamente moderno,
derivado del fracaso de un tipo de subjetividad idealizada, rgida,
narcisista y fetichista, as como incapaz de abrirse a las aventuras
de la diferencia y la alteridad.
Esto quiere decir que, en el nacimiento, adems, como observa con tino Hannah Arendt, nos jugamos continuamente el paso
del qu identitario al quin poltico. En un mundo en el que el
resentimiento se legitima haciendo de las necesidades identitarias virtud, slo acepta el desafo de nacer el que se atreve a arrancarse de las oscuras cavernas subterrneas de un monlogo ensimismado y se arriesga a entrar en la comunicacin pblica con
los dems, quien no tiene identidad que perder o salvaguardar.
Escribir el guin de nuestra vida es una obra en la que somos agentes que desconocen el sentido ltimo de sus acciones. Los que tachan a los que nacen de traidores no se equivocan, pues stos son,
antes que nada, traidores a s mismos que tratan de ser receptores
de lo que les est ocurriendo, cajas de resonancia que no tienen
ninguna necesidad de ser identidades definidas; quien nace es un
vagabundo que forja su identidad a golpes de una desorientacin gozosa, libre, salvaje. Sienten la necesidad de ir siempre ms
all de su ltima conquista y, libres de todo proyecto, empezar
desde cero al calor de una mirada inocente, tiernamente irnica, a
veces devastadora. El ejemplo de ello es Nietzsche. Mientras que
sus disgustados contemporneos trataban de escribir sus vidas
en versos rimados, empendose en que los ltimos versos rimaran con los primeros, l improvisaba libremente. Despreciaba la
continuidad obtenida al precio de hacer ripios.
329
Melancola y nacimiento
Puede el modelo del nacimiento servirnos para reflexionar
sobre nuestra actual coyuntura civilizatoria? No es casualidad que,
en nuestra actual situacin de crisis cultural y de desorientacin
valorativa nihilismo, sea Nietzsche, autoconsiderado el pensador del embarazo, quien nos brinde algunas de las reflexiones
ms sugerentes para comprender la encrucijada del nacimiento
como oportunidad liberadora o, por el contrario, como resentimiento melanclico:
[] cuando entonces se mire hacia atrs, todos nuestros actos y
juicios resultarn tan limitados e irreflexivos como nos parecen
hoy los de los pueblos salvajes y atrasados. Puede que la toma de
conciencia de todo esto produzca un hondo dolor, pero existe un
consuelo: estos sufrimientos son dolores de parto. La mariposa
quiere romper su envoltura, despedazndola y desgarrndola;
entonces se siente cegada y embriagada por esa luz desconocida que es el reino de la libertad. El primer ensayo para saber si la
humanidad, que es moral, puede convertirse en sabia, se hace
con hombres que son capaces de soportar esta tristeza (y que
sern muy pocos!). El sol de un nuevo evangelio lanza su primer
rayo sobre las cimas ms altas de las almas de esos solitarios;
[] Aunque siga actuando en nosotros el hbito hereditario
de juzgar, amar y odiar errneamente, cada vez se ir debitando
ms por el creciente influjo del conocimiento: en este mismo
terreno nuestro se va implantando insensiblemente un nuevo
hbito: el de comprender, el de no amar ni odiar, el de ver desde
lo alto, y dentro de miles de aos ser tal vez lo bastante poderoso para dar a la humanidad la fuerza de producir al hombre
sabio, inocente (consciente de su inocencia), de un modo tan
regular como hoy produce al hombre necio, injusto, que se siente culpable, es decir, su antecedente necesario, no lo opuesto a aqul.
(MAM 34)
Lo interesante de este texto es que Nietzsche se vale psi330
colgicamente del modelo del parto para explicar las diferentes

reacciones que surgen tras el derrumbamiento del viejo e idealista
sujeto burgus y sus respectivos valores despreciativos del cuerpo.
Puede el dolor de la decepcin sufrida por la muerte del hombre
viejo y sus valores transmutarse alqumicamente y producir una
metamorfosis: la de un indito primognito? Quin ser lo suficientemente fuerte para afrontar el dolor de todas estas prdidas
desde la figura inocente de un hijo confiado en la vida? Quin
lo bastante dbil y viejo para juzgar este pesar como una ofensa
imperdonable y de este modo no estar a la altura de esta confianza
en el mundo? Cmo interpretar este dolor a primera vista tan
insoportable para el sujeto moral y, sin embargo, para una mirada
ms atenta, extraordinariamente ambiguo y fructfero?
Me gustara interpretar este escenario en el filo descrito por
Nietzsche, el tembloroso suelo en el que todos nosotros mal que
bien tratamos de habitar, como una lucha acompaada de una
exhortacin: la lucha es la existente entre el nacimiento y el resentimiento; la exhortacin: la de transformar nuestro dolor
por la individualizacin y nuestras tendencias compensatorias
hacia la regresin o la descarga en dolor de parto, de devenir. Es
decir, resistir a nuestra tendencia gravitatoria a interpretar el
malestar como una ofensa subjetiva que debe ser compensada o
vengada.
Quien nace al mundo se incorpora a l, educa su ser, abre
su piel, de una forma que nada tiene que ver con la de quien independiza su cuerpo, se victimiza o la de quien necesita apelar a
presuntos derechos subjetivos para aparecer. En esta alquimia el
yo por fin reconoce su deuda con la vida, que antes de l estaba
algo. A este umbral slo se llega, como advierte Sloterdijk, cuando
cesa el contorsionismo heroico del sujeto que se impone sobre el
mundo:
El olvido del nacimiento es un desconocimiento activo que
activa el esfuerzo bsico para construir el yo, no haber estado all. Slo cuando el sujeto llega al lmite de su esfuerzo por
mantenerse en pie, puede asumir, en su agotamiento, lo que en
331

otras circunstancias no sera aceptable, y sentir que procede del
horror del nacimiento, que ha cado al exterior, que ha estado
yacente, que no poda sostener su propio peso.237
En la medida en que, tensionado en este hueco, el ser humano metaboliza su entorno como lo haca en el vientre materno,
se ve obligado a gestos y estrategias de subjetivizacin que oscilan
entre la asuncin defensiva de una identidad que reniega y sortea
imaginariamente el encuentro con la diferencia y la posibilidad
de un aprendizaje formativo con lo que podramos llamar la piel
del mundo. Quien es capaz de sentirse como nacido al mundo
opta por la segunda va. ste sabe que su ser no subyace oculto,
como un tesoro precioso, en lo ms hondo de s, sino por encima
de l, ms all de lo que considera su yo.
No es casualidad que el problema del nacimiento haya
irrumpido a contrapelo de la tradicional exaltacin de la subjetividad moderna y como experiencia reflexiva acerca de una indita pasividad. Si esta experiencia fructific en los desolados pasajes
del siglo XX entre lo ms granado de sus pensadores y pensadoras
(Zambrano, Arendt) que trataban de ir ms all de la filosofa tradicional fue, bsicamente, por atender a una problemtica
existencial no lastrada por la primaca narcisista del sujeto moderno.
Parafraseando a Paul Celan, cabe decir que quien nace se expone, no se impone. Exponerse a los ojos de los dems, exponerse a aparecer ante ellos. Pero nacer no es pugnar por ser lo que uno
ya es, sino en cierto sentido un abandonarse en direccin a lo que
uno no es; de ah que esta identidad frgil tenga que ver siempre
con una difcil relacin de confianza con lo desconocido y con una
superacin del miedo a lo imprevisto. Es en este terreno donde el
problema de la confianza en el mundo parece adquirir la primaca respecto al de la crtica.
El resentimiento es la consecuencia fatal, por decirlo con
Zambrano, del sueo ilusorio del sujeto de ser rey antes que
hombre y provenir de mujer; el malestar por la decepcin por no
237 Sloterdijk, P., Eurotaosmo, Barcelona: Seix-Barral, 2004, pp. 148-149.
332
tener origen regio, de ser hijo, de haber venido al mundo gracias

a la madre. Cado de su origen inmaculado, el hombre busca su
ltima autoafirmacin en una protesta hacia un escenario tab, el
nacimiento, que revela su insoportable debilidad y vulnerabilidad: all donde el resentimiento aparece en el sujeto como ingratitud hacia su nacimiento de mujer, no observamos tambin el
resentimiento de la filosofa hacia la psicologa, el resentimiento
de la psicologa hacia la psicologa del beb?
Nihilismo y nacimiento
Sloterdijk distingue aqu la interpretacin nietzscheana del
desgarro como una nada que irrumpe en nuestro espacio domstico como inquietante husped en cierto sentido, desde fuera
y una nada que se asemeja ms a un anfitrin. La diferencia estara en un ir peligrosamente hacia la nada gesto heroico o en
comprender la vida como un estar ya en la nada gesto comn.
Nietzsche y Heidegger, en otras palabras. Por ello, como ser vivo,
la criatura humana es un puro problema, un aborto crnico. Entre
cada nuevo individuo que llega y la vida que ha sido hasta entonces
existe desde el principio un hueco, y ste se abre cada vez que en
la medida en que se produce la deriva hacia lo inquietante que
ha de experimentar el recin llegado [] En este hueco se instala
el mundo, en l puede un mundo abrirse y realizarse, sobre l se
tienden los cables de la promesa por los que el hombre avanza
como un volatinero238.
Este hueco nunca rellenable apunta a una dimensin que,
por definicin, ha de escapar a lo puramente biolgico; nacer es
238 Ibd., p. 125. Cfr. De las islas afortunadas: Crear - esa es la gran redencin
del sufrimiento, as es como se vuelve ligera la vida. Mas para que el creador
exista son necesarios sufrimiento y muchas transformaciones. S, muchas
amargas muertes tiene que haber en nuestra vida, creadores! De ese modo sois
defensores y justificadores de todo lo perecedero. Para ser el hijo que vuelve a
nacer, para ser eso el creador mismo tiene que querer ser tambin la parturienta
y los dolores de la parturienta. En verdad, a travs de cien almas he recorrido mi
camino, y a travs de cien cunas y dolores de parto. Muchas son las veces que me
he despedido, conozco las horas finales que desgarran el corazn.
333
sustentar un peso: el de existir, que no est dado de antemano;

esta esfera tiene que ver con un exceso que nunca puede quedar
reducido a la naturaleza. Como seala Hannah Arendt, nacer es
la apuesta de un quin sobre un qu, la exposicin de una singularidad que se abre al mundo pblico y no la imposicin de una
identidad cerrada sobre s misma.
Ha de entenderse este escenario de destruccin asistimos al
derrumbamiento de posiciones arquitectnicas insostenibles
se antoja crucial para problematizar la cuestin del resentimiento ante el mundo y, en definitiva, ante la cuestin del nacimiento. Debemos reparar ante todo en la posicin de inflexin que la
subjetividad puede manifestar respecto a esta nada, esta herida,
este dolor, en efecto, insoportable para el hombre viejo. Quin es
capaz de atravesar este desgarro, nos dice Nietzsche, no al abrigo
de una conciencia escptica, presuntamente lcida en su resabio o
cnica ante el derrumbamiento de los valores (no es el saber slo
un instrumento de poder?), sino como una experiencia de venida
al mundo? En este trance las actitudes y los gestos cuentan: est
quien se enroca melanclicamente en el dolor y la prdida, aunque
de formas tambin diversas, y quien padece el desgarro como el
renacimiento de algo que pugna por salir a la luz.
Quien escapa al resentimiento la moralizacin de la vida en
palabras de Nietzsche es el que afronta el dolor producido por su
desajuste con el mundo ya no como una ofensa a su inmunidad
subjetiva, blindada y curtida en el incesante sobreesfuerzo, sino
como una encrucijada de parto. Entre el crepsculo ms sombro
y la claridad ms pura se debate as este hombre en crisis, asediado
por las inercias de su existencia uterina y por las llamadas hacia la
extraa luz de lo prximo desconocido.
Nacer no slo es desligarse, emanciparse de una dimensin
de plcido recogimiento uterino; tambin es advenir a una densa y fragilsima experiencia corporal en la que uno no puede por
menos de toparse con otros cuerpos que le anteceden, le esperan
y protegen. Uno muere slo, pero nace siempre con otros. Nacer es encontrarse en un umbral en el que uno es sostenido por
las promesas de una realidad subyacente de la que depende. Lo
334
que es interesante de este devenir, entendido como arquetipo de

las prcticas de liberacin, es que se expone a una contaminacin
confiada con el mundo.
Es decir, quien nace no se impone a un mundo que sirve a la
subjetividad como un objeto contrapuesto como ocasin para su
autorrealizacin lo que podramos definir como una estrategia
de inmunizacin, sino que ha de abandonarse a pesar suyo a
una situacin en la que se ofrece como vulnerable. De ah que el
nacimiento ofrezca la posibilidad de pensar una libertad que no
slo es propia, sino expropiadora, capaz de reconocer esos frgiles vnculos con el cuerpo del mundo que son objeto de desprecio
desde las altas nfulas de la ilusin autogentica. En el marco de
un poder biopoltico que nos entristece y luego nos blinda subjetivamente sta es una prctica de libertad interesantsima.
Frente a esta opcin difcil de nacer al mundo, no es el resentimiento la incapacidad, la impotencia soberana, demasiado
soberana, de no estar a la altura de que la realidad es un regalo y
un espacio hueco, desequilibrado y frgil? La mezquindad del
sujeto soberano radica en presuponer el derecho a una compensacin por los desafos impuestos por la indigestin de la realidad;
revela una incapacidad para no hacer de esa vulnerabilidad que
supera y desborda los lmites subjetivos del cuerpo algo ms que
objeto de autoafirmacin, de reclamacin de derechos. Se dice:
si no metabolizo subjetivamente lo que me hace dao y lo digiero como algn tipo de autoafirmacin, he de destruirlo para
salvaguardar mi integridad.
Pero resentirse de las heridas infligidas del mundo, no denota ingratitud por el hecho de haber nacido? Quien as se queja
qu he hecho yo para merecerme esto? no se ha situado ya
por encima del mundo como sujeto autnomo? Tal vez aqu merezca la pena hacer referencia al pensamiento judo, cuya cultura
siempre ha brillado en explorar caminos nuevos desde su desterritorializacin y sus prdidas. No es Kafka, con quien comenzbamos, un ejemplo de esta noble y astuta estrategia de hacer de la
necesidad o penuria (Not) una virtud plstica, no autoafirmativa,
del bloqueo imposible, creacin, devenir, de la servidumbre res335
pecto al mundo, un espacio para vivir, de la angustia, habitabilidad?

No pueden aqu soslayarse las consecuencias teraputicas
que para el lenguaje poltico emancipatorio tiene el modelo del
nacimiento frente a la ideologa liberal. No es el resentimiento
un intento subjetivo-inmunitario o, en ciertos casos, paranoico, de desatar los delicados y tiernos nudos que nos vinculan a los
otros, los nudos que somos con otros? Practicar la negatividad propia del resentimiento frente al mundo, desconfiar de toda deuda
respecto a l y despreciarlo es un gesto que se obceca en olvidar en
qu medida el cuerpo y los sufrimientos no son slo de uno. Aqu
entra la humillacin del psicoanlisis, que nos dice: T eres otro,
No puedes desear reconstruir tu yo como si ste hubiera estado all
todo el tiempo, pues eso sera negar las varias formas de xtasis y
sujecin que formaron la condicin de tu emergencia como un
ser individual y que continan persiguiendo tu sentido adulto. La
individuacin es un proceso, no una presuncin y ciertamente
no una garanta.
A la vista del predominante sonambulismo que ha surgido
como respuesta al cacareado discurso de la crisis, parece evidente
que convertir la prdida en potencia poltica es lo ms raro, puesto
que el escenario de sospecha y desconfianza que se propone desde
los medios impulsa sobre todo a la privatizacin del dolor, la despolitizacin y el discurso resentido.
En este contexto la nueva nobleza, tal vez, ser humano de
un modo diferente, equivalga a no reaccionar slo como sujeto
soberano de derechos239, mera coartada en el fondo para neu239 Como destaca Judith Butler, estar fuera de uno puede tener varios sentidos: ser llevado ms all de uno por una pasin, pero tambin estar junto a otros
unido por la rabia o un duelo. Cuando escuchamos hablar sobre los derechos,
recuerda Butler, los entendemos como pertenecientes a individuos, por ejemplo, cuando abogamos por proteccin contra la discriminacin. Y en ese lenguaje, y en ese contexto, tenemos que presentarnos como seres definidos, sujetos ante la ley. De hecho, debemos ser capaces de usar ese lenguaje para asegurar
proteccin legal y derechos. Sin embargo, Butler se pregunta si pasamos por alto
algo importante cuando tomamos las definiciones de lo que somos legalmente para hacer descripciones adecuadas de lo que somos respectos a nosotros
mismos. An cuando este lenguaje bien podra establecer nuestra legitimidad
336
tralizar polticamente al ser por nacer, al ser ya vinculado al otro.

Prescindir de esta cartografa del resentimiento implica una tica
y una poltica en las que uno prescinde del gesto tautolgico y
parasitario de la autoafirmacin, del sonambulismo de interpretar la herida como traumtica intrusin en y sobre el yo que
debe ser justa, es decir, moralmente compensada. El yo (entendido
como sustancia, se entiende) no debe acompaar necesariamente a todos
mis malestares. En un mundo en el que los mecanismos de desconfianza y sospecha generan repliegues imaginarios, es preciso
practicar una nueva ecologa de la confianza en el mundo.
Primeramente yo era prisionero de los otros. Entonces los
abandon. Luego, fui prisionero de m mismo. Era peor. Entonces, me abandon. Con estas palabras de Beckett en su Molloy
se podra terminar. El sintomtico olvido filosfico del tema del
nacimiento no es sino el olvido de un cierta sabidura escondida
en el dejarse llevar, el abandonarse al mundo. El olvido de cierta
pasividad y vulnerabilidad. Pensarnos como nacidos, como nos
muestra paradigmticamente el psicoanlisis, nos ayuda a desnudar al prisionero escondido bajo ese heroico guerrero presto a
intervenir en cualquier lucha autoafirmativa. Slo sintindonos
as tal vez reparemos en el hecho de que all donde hay batallas que
nunca podremos ganar hay tambin nueva vida por encontrar.
dentro de un marco legal salvaguardado en versiones liberales de la ontologa

humana, hace justicia a la pasin, al luto y a la rabia, pasiones polticas que nos
desgarran de nosotros mismos, nos atan a otros, nos transportan, nos desatan,
nos implican en vidas que no son las nuestras? (Cfr. Vida precaria, Buenos Aires:
Paids, 2007). Vase tambin: Butler, J., Dar cuenta de s mismo, Buenos Aires:
Amorrortu, 2008, p. 142.
337
338
VII
Contra la distensin
Cmo se conserva el hombre, del modo

mejor, ms prolongado, ms agradable? Con
esto ellos son los seores de hoy.
Superadme a estos seores de hoy, oh hermanos mos, a estas gentes pequeas: ellas son
el mximo peligro del superhombre!
Superadme, hombres superiores, las pequeas virtudes, las pequeas corduras, los
miramientos minsculos, el bullicio de hormigas, el msero bienestar, la felicidad de los
ms!
Y antes desesperar que resignarse. Y, en verdad, yo os amo porque no sabis vivir hoy,
vosotros hombres superiores! Ya que as es
como vosotros vivs del modo mejor!
(ASZ, Del hombre superior, 3)
Por qu en el clebre anuncio de la muerte de Dios irrumpe
una figura con una linterna, similar a la de Digenes? Como se
observa, en la relacin entre la pequea lgica de autoconservacin del ltimo hombre y el ocaso de los viejos valores Nietzsche
sigue apuntando a un escenario polmico240. Es esta nueva tensin
240 Este momento ilustrado (no puede hablarse aqu de una cierta hiperilustracin o de una Ilustracin sobre la Ilustracin?) puede incardinarse no
tanto en la conciencia de que la razn ilustrada haya sido traicionada por
el positivismo, el historicismo o el ms vulgar pragmatismo, desgarrando as
su sustancia enftica, sino en la agudizacin de la propia inconsistencia y con-
que es tensin de futuro, bsqueda de nuevos valores y caminos

para la cultura, ligada en Nietzsche a la figura del buen europeo,
la que es justamente aflojada, por un lado, por la falsa superacin
propuesta por el positivismo (la racionalidad tcnica o biopoltica) y, por otro, por la opcin de no superacin o Verwindung posmoderna, as como por toda separacin no dialctica entre conocimiento y praxis (la escisin radical entre la soberana decisionista
de la voluntad y el pesimismo de la inteligencia cognoscitiva):
La lucha contra la opresin cristiano-eclesistica durante
siglos [...] ha creado en Europa una magnfica tensin del espritu, cual no la haba habido antes en la tierra: con un arco tan
tenso nosotros podemos tomar ahora como blanco las metas
ms lejanas. Es cierto que el hombre europeo siente esta tensin
como un estado penoso; y ya por dos veces se ha hecho, con gran
estilo, el intento de aflojar el arco [] nosotros los buenos europeos y espritus libres, muy libres nosotros la tenemos todava,
tenemos la penosidad toda del espritu y la entera tensin de su
arco! ( JGB, Prlogo)
Pero mantener esta tensin en un sentido ya no moral obliga

a una torsin subjetiva. Al desaparecer el blanco moral-metafsico,
esa meta final a la que deba orientarse la flecha del arco y animaba
nuestras empresas, el hombre, sin embargo, realiza la apresurada
deduccin de que cualquier tensin es vana, intil. Es ms, en algn
sentido, el ltimo hombre afloja esta tensin y cae tanto ms bajo
cuanto ms alto y elevado era el blanco al que apuntaba el ms
all moral. Lo difcil es advertir que esta postracin o enfermedad de la voluntad no es ms que una consecuencia provisional de
un exceso atltico que ahora se comienza a mostrar como imposible para nuestras fuerzas; que esta debilidad puede tensionarse
tradiccin del paso instrumental y su falso carcter superador con respecto
a la vieja Razn Objetiva, sustancial o metafsica. En este sentido lo que denuncia Nietzsche precisamente en el cientificismo o la razn instrumental en
trminos frankfurtianos es que ste no sea capaz de esta radicalizacin de
la sospecha, de no poner en tela de juicio sus presupuestos ltimos y dependa
todava demasiado inercialmente de la metafsica que pretende superar.
342
VII Contra la distensin
subjetivamente de otro modo. De ah que la actual distensin del

ltimo hombre pueda interpretarse como ltima consecuencia
de una larga y peligrosa desproporcin entre un blanco imposible
y nuestra potencia de tiro real. Sin embargo, esta flojedad, este nihilismo que no se ve con fuerzas de apuntar a ningn objetivo, ha de
ser tensado de una manera ms modesta, cuidadosa y moderada. El
nuevo gesto presupone de entrada que el nuevo atleta posmoral
tambin renuncie a una doble mala fe: la que asume, por un lado,
al abrigo de la resignacin desilusionada, la aceptacin de la vida
fctica como ltimo dato natural y la que, por otro, reniega de este
horizonte fctico bajo hipstasis morales. Ambas posiciones, haciendo de necesidad virtud, introducen fatales distensiones. All
donde la distensin cnica se consagra a la necesidad, la distensin
moral la mantiene en su evasin idealizada.
Digenes aparece tras el anuncio de la muerte de Dios porque su aparicin reta a la humanidad a tensar cuidadosamente
de nuevo el arco sin afectadas vigorexias: Si no aprovechamos la
muerte de Dios para ser capaces de una grandiosa renuncia y de una
continua victoria sobre nosotros mismos, sufriremos una gran prdida (KSA IX, 57). Ahora bien, frente a quien [] ya no encuentra
la grandeza en Dios, ya no la puede encontrar, y por eso tiene que
negarla o crearla (KSA X, 32), la figura ajena a cualquier nota trgica de el ltimo hombre no slo se limita a constatar sin riegos
esa prdida: de la imposibilidad de seguir fundamentando en
esa trascendencia devaluada saca la falsa conclusin de que debe
aferrarse a lo que existe de hecho.
Aqu cabe afinar el sentido exacto de este desgarramiento
subjetivo y de su posible torsin: no logramos ya reconocer nuestro rostro en el espejo moral en el que hasta ahora desebamos
engaarnos, pero tampoco podemos afirmar en su justa medida
esa crudeza desnuda que, sin el viejo sostn imaginario, seguimos
subestimando como nuda pobreza. Es decir, ni reconocemos la
legitimidad de seguir creyendo en esa imagen idealizada que tenamos de nosotros mismos y nuestros valores ni tampoco apreciamos lo que resta de nosotros sin esos velos ilusorios. Cuando
en esta fisura la prdida dibuja tambin una prctica de distan343
ciamiento del yo, nace una nueva subjetividad241. Escindido entre

el antiguo yo ideal imposible y un yo adelgazado, venido a menos
y, por ello, avergonzado de s, el hombre nihilista, paralizado, en
cambio, sigue bloqueando toda tensin de futuro.
No es difcil reconocer aqu de forma grosera los perfiles
programticos de esa transformacin de la filosofa que, bajo
diversas figuras y corrientes, viene reclamndose tras el fracaso
del proyecto de Hegel. El atractivo que en este contexto el fin
de la filosofa tradicionalmente entendida, cabra decir suscita
la atencin del ltimo Foucault al cinismo antiguo radica en que
brinda un modelo de relacin entre subjetividad y verdad que co241 No surge de aqu la idea de que la prdida se desdobla en la radical
oposicin entre vergenza y cinismo, pudor y desnudez impdica? La impudicia del Kyniker no es adaptativa ni orientada a autoconservarse o a ser
reconocida por los valores dominantes; justo denuncia esta actitud que carece
de recato instrumental. Por qu tiene que ver esta doblez con la vergenza?
Por esto la subjetividad tiene constitutivamente la forma de una subjetivacin
y de una desubjetivacin, por esto es, en lo ntimo, vergenza (Agamben, G.,
Lo que queda de Auschwitz, Valencia: Pre-textos, 2000, pp. 109-110; p. 117). Lo
decisivo aqu es que el sujeto es, para Agamben, un resto y, precisamente, la
incoincidencia entre subjetivacin y desubjetivacin. Slo por ello, el sujeto es,
en lo ntimo, constitutivamente vergonzoso. La vergenza es, pues, el exceso
que el sujeto lleva consigo y la subjetividad el movimiento entre subjetivacin
y desubjetivacin.
Agamben, en relacin con los sobrevivientes de campo de concentracin toma
la nocin de vergenza en un doble sentido. Segn l, la vergenza se experimenta en el momento en que un accionar sobre un sujeto lo obliga a adoptar
una posicin de desubjetivacin pero, en ese instante que se negocia esa posicin
como modo de sostener su vida, ese individuo est siendo sujeto. Dice Agamben:
La vergenza es nada menos que el sentimiento fundamental de ser sujeto
en los dos sentidos opuestos al menos en apariencia de este trmino: estar
sometido y ser soberano. Es lo que se produce en la absoluta concomitancia
entre una subjetivacin y una desubjetivacin, entre un perderse y poseerse,
entre una servidumbre y una soberana. (...) Aqu la analoga con la vergenza
que hemos definido como el ser entregados a una pasividad inasumible sale a la
luz, y la vergenza se presenta incluso como la tonalidad emotiva ms propicia
de la subjetividad. Slo podemos hablar de vergenza en sentido completo si
esa persona sintiera placer en sufrir un acto de violencia sobre s, pero en ningn caso cuando la posicin activa que se presenta es haber negociado algo
de desubjetivacin en pos de subsistir, el sentimiento de enrojecimiento, de
vergenza en todo caso es la resultante de ese resto que en todo acto de subjetivacin asoma la desubjetivacin, y en cada momento de sometimiento da
testimonio de un sujeto.
344
necta con urgencias contemporneas. En esta atencin de la filosofa a su otro, el cinismo aparece, seala Foucault, como objeto de
escndalo, repulsin y rechazo, el papel de un espejo roto en el
que los filsofos pueden reconocer la imagen de la filosofa, pero al
mismo tiempo, como una mueca, una deformacin violenta, fea,
desgraciada, en la que no sabrn en algunos casos reconocerse.
En el cinismo el coraje de la verdad consiste en llegar a hacer
condenar, rechazar, insultar, por parte de la gente, la manifestacin de aquello que se plantea o se pretende admitir en el nivel de
los principios, mostrndoles la imagen de todo aquello que se
admite y valoriza en teora, pero que rechazamos y despreciamos
en la propia vida.
Apostar, en suma, desde el Kynismus por la tarea de la transmutacin de los valores (cambio de moneda) significa comprender por fin que el marco moral de la metafsica occidental representa tanto la tensin desmesurada de su ideal como el agotamiento y la postracin pasiva propiciadas por el desengao ante
su ilusorio exceso. Por ello, ha de comprenderse adecuadamente
el intento de Nietzsche de soltar de la reflexin todo lastre idealista. En realidad, por mucho que progresivamente modificara su
actitud ante la relativa utilidad destructiva del proceso nihilista de
decadencia, siempre observar este momento de vaco o de suspensin valorativa no como un punto final, sino como una aurora
que deba ser problematizada y oportunamente diagnosticada
por la filosofa del futuro
Desde estas coordenadas la apuesta crtica por el Kynismus
en Nietzsche aporta un interesante matiz sobre esta tensin:
la confrontacin polmica y mayutica con el peligro del ltimo
hombre. En este fin de la historia las condiciones objetivas para
la transmutacin del viejo horizonte del humanismo moral, sin
embargo, no se acompaan por una reforma de las condiciones
subjetivas. De ah que la impaciencia nietzscheana ante la llegada
de la desvalorizacin de los valores supremos no indique tanto
una actitud resignada ante el acontecimiento cuanto la confianza
en una desintegracin que ha de proporcionar reacciones bien
345
distintas a la nostalgia perdida o la aceptacin melanclica242. Puede ser til aqu plantear este umbral en trminos freudianos: para
Nietzsche la prdida del horizonte metafsico del valor no debe
conducir a la conciencia feliz del ltimo hombre o a la melancola por el objeto perdido, sino a una especie de duelo una
transformacin o reforma de la subjetividad que incorpora lo
que Nietzsche va a denominar una autosuperacin (Selbstberwindung) del hombre.
No parece exagerado afirmar que en las diferentes opciones a
la hora de mantener esta tensin, este equilibrio en el filo, se plantea el campo de batalla de la filosofa poltica contempornea.
Debe entenderse la tensin de este arco como un momento de
potencialidad pura que se abstiene de seguir teleolgicamente su
camino trazado hacia el blanco? Puede reducirse la comprensin
nietzscheana de esta tensin a un abandono espectral de toda actualizacin de la potencia como sostienen Derrida o Agamben?243
242 Puede verse aqu una conexin entre la nocin de duelo abordada por
Freud y el buen nacer. A diferencia de la actitud melanclica, enrocada sobre s
misma, un duelo se trabaja cuando aceptamos que la prdida nos va a cambiar,
tal vez para siempre. La dureza de aceptar un duelo radica en asumir que no vamos a salir inmunes de una experiencia de prdida cuyas consecuencias crticas
para nuestra transformacin subjetiva no podemos prever ni anticipar. Tanto
en el nacimiento como en el duelo intuimos un tipo transformacin del dolor
que no puede medirse ni planificarse. De ah que estar presto a nacer implique
siempre estar a la altura de nuestros fracasos. Muy distinta es la posicin del
neurtico obsesivo, que se esfuerza desenfrenadamente en llenar la falta, anticipndola, para evitar el posible dolor creativo del parto, o del masoquista, que
prefiere el mal dolor conocido al bueno nuevo. Por otro lado, en el nacimiento
y en el duelo se nos revela tambin la piel del mundo: sutiles correlaciones a las
que nos somete nuestra relacin con los otros en formas que no siempre podemos contar o explicar desde el relato de nuestra subjetividad autocontroladora.
243 Recuperando la diferencia aristotlica entre potencia y acto, Agamben

sita a la vida bajo un modo de potencia ajeno a toda forma: restituir a la vida
a su propia potencia significa transformar completamente su relacin con el
acto. Nuestra oportunidad poltica pasara por dejar de concebir la vida como
un ser en potencia para abordarla como un ser de potencia: La poltica existe
porque el hombre es un ser args, que no se define por ninguna operacin
propia; es decir un ser de pura potencia, que no puede agotarse en ninguna
identidad y ninguna vocacin (ste es el genuino significado poltico del averrosmo, que vincula la vocacin poltica del hombre al intelecto en potencia)
(Agamben, G., Medios sin fin, Valencia: Pre-Textos, 2001, p. 118). Este sera
346
Hasta qu punto este despojamiento radical resistente al acto

introduce una posicin sutilmente espiritualizada que contrasta con el modo agresivo de intervencin en el juego del poder del
Kyniker (materialista, plebeyo y crtico)? Basta esta potencia sin
acto descubierta en la pura impotencia del sujeto para encontrar
el gesto poltico pertinente para luchar contra las relaciones objetivas y estructurales de dominacin? Podra ser esta poltica
que aboga por nada ms que la exposicin de la ausencia de obra
del hombre un movimiento resentido contra el juego del poder?
El inters de Nietzsche en este filo radica en que explora una
va, el camino corto, que parece desestimar tanto esa metafsica
de la presencia que exhortaba al hombre a hacer un esfuerzo de
voluntad para actualizar su potencia en direccin al fin final como
esa metafsicas de la ausencia, que le requieren para [] que
cese en sus esfuerzos, le invitan a ceder, a deponer su voluntad
(mejor nada de voluntad que voluntad de nada), a dejarse quebrar, a darse por vencido, a debilitarse en su subjetividad hasta
el abandono244. Es esta tensin trgica y este conflicto el que
intenta superar su conciencia de ser el primer nihilista perfecto
de Europa, vivindola hasta el fin, dejndola tras de s, debajo de
s, fuera de s (KSA XIII, 190). Por eso, en la afirmacin inocente
de tal consuelo, aparte de incidir en la necesidad de pasar por esta
para Agamben hoy el genuino gesto poltico resistente a las jerarquas y separaciones del biopoder: reivindicando la vida desde el estatuto de un ser de pura
potencia aquella es capaz de recibir mltiples formas sin nunca restringirse a
una forma en particular. Habiendo perdido la tensin inherente a una obra
especfica a cumplir, al modo de un guin histrico (ya sea, el destino, Dios,
la historia o la naturaleza) la potencia est llamada a cuidar de su propia
in-operatividad, su ser pura posibilidad. No es casual que Agamben termine
reivindicando, en virtud de la pasin de la facticidad, una salida amorosa
al margen de la dialctica del deseo: El amor es la pasin de la facticidad, en la
que el hombre soporta esta no pertenencia y esta opacidad, y se las apropia
(asduefacit) custodindolas como tales. Esto no es, segn la dialctica del deseo,
afirmacin de s o negacin del objeto amado, sino pasin y exposicin de la
misma facticidad y de la irreductible impropiedad de lo ente. En el amor, lo
amado viene a la luz, con el amante, en su ser velado, en una facticidad eterna
ms all del ser (Agamben, G., La pasin de la facticidad en La potencia del
pensamiento, Buenos Aires: Ed. Adriana Hidalgo, pp. 369-407)
244 Pardo, J. L., Nunca fue tan hermosa la basura, Barcelona: Galaxia Gutenberg, 2010, p. 330.
347
experiencia dolorosa, tambin se est exponiendo la necesidad

de pensar el problema de la crisis, del desgarro del sujeto, como
el inevitable aspecto de cualquier proceso creativo de pensamiento. Nietzsche se encarga as de mostrar que la posible jovialidad
derivada del acontecimiento de la muerte de Dios ha de pasar necesariamente por el afrontamiento del dolor y de la decisin que
conlleva. El nihilismo resentido es aquel que, por su narcisismo
fetichista, incapaz de soportar la creciente fragilidad indiferente
de la nada, reacciona soberanamente a esta tensin desaflojando
el nudo del futuro, esto es, con el altivo gesto de una nada falsamente afirmativa e inerte, una protesta reactiva que, como advierte
Nietzsche, por idealista, es alemana, demasiado alemana. Aqu el
lmite del dolor nihilista no deviene dolor creativo de parto. Esta
posibilidad en realidad es todava insoportable para la mentalidad forjada en los valores tradicionales. Bajo este signo parece
claro que el esperanzado renacimiento subjetivo planteado por
Nietzsche como nuevo campo de tensin se ha visto abortado por
una difusa experiencia de distensin generalizada. Sin caer en la
exageracin uno se atrevera a afirmar que hoy este hecho o, lo
que es lo mismo, esta inaptitud para la potencia esforzada del
cuidado del yo y del mundo, siquiera para pensarla, es el modelo
de malestar ms recurrente de nuestra poca, un mundo que,
parafraseando a Gramsci, no est dispuesto an a morir del todo,
pero que tampoco quiere afrontar los riesgos propios de su renacimiento. Transformar los dolores de nuestras prdidas en dolores
de parto significa superar el resentimiento hacia el mundo alimentado por esa inerte impotencia que ya slo nos fuerza a fingir
enfticamente que seguimos siendo lo que ramos. Frente a esto
el nihilista consumado no se cansa en subrayar que el estado nihilista es provisional: Los valores superiores, a cuyo servicio deba
vivir el hombre, especialmente cuando disponan de l duramente y a un alto precio, estos valores sociales se construyeron
sobre el hombre con el fin de fortalecerle, como si fueran rdenes
de Dios, como realidad, como verdadero mundo, como esperanza y como mundo futuro. Pero ahora que el mezquino origen
de estos valores comienza a aclararse, el universo se desvaloriza,
348
pierde su sentido pero esto es slo un estado transitorio (KSA

XIII, II, [100] [352]).
En realidad, pensar tal tensin implica, en primer lugar, que
no cabe ninguna instalacin positiva en el nihilismo que no pase
por la experiencia de la crisis. Uno de los sentidos de la nueva
actitud de veracidad sin duda tiene que ver con este gesto. El carcter creativo de este desgarramiento se cifra en que tal sentimiento de dolor o perdida logre interpretarse como un medio de
crecimiento, y no como una instalacin en un dolor inercialmente
cerrado sobre s mismo (nostalgia) o como una huida cobarde de l
(la ciencia como miedo al pesimismo o la plena instalacin en el
nihilismo postmoderno). Estas ltimas seran formas incompletas de nihilismo.
En su anlisis psicolgico-social del hombre masa europeo
realizado en Los orgenes del totalitarismo245, Hannah Arendt subraya cmo la crisis de valores termin engendrando, con una
uniformidad montona, un masivo sentimiento incapaz de
conformar ningn lazo social. Esta amargura individual, replegada sobre s misma, repetida una y otra vez en el aislamiento,
corri parejas con un decisivo debilitamiento del instinto de autoconservacin. Empezaba la era del idealismo individual como
fenmeno de masas. El viejo adagio segn el cual los pobres y
los oprimidos no tienen nada que perder ms que sus cadenas
no se aplicaba a los hombres-masa porque eran privados de mucho ms que las cadenas de la miseria cuando perdan el inters
por su propio bienestar: haba desaparecido la fuente de todas las
preocupaciones y cuidados que hacen a la vida humana inquieta
y angustiada. Cmo se haba llegado a esta situacin de falta
de mundo, de inters por el cuidado del mundo? Por qu el
hombre que tocaba fondo en su desnudez abrazaba de forma masoquista e idealizada su autonegacin en lugar de comprender
sus intereses ms prximos?246 En comparacin con la ausencia
245 Arendt, H., Los orgenes del totalitarismo, Madrid: Alianza, 2006, pp. 443
y ss.
246 Penetraba as Nietzsche ms que Marx en la dinmica nihilista de la

dominacin al denunciar el robo idealista de las cadenas?
349
de materialismo de este hombre-masa sealaba Arendt, un

monje cristiano pareca un hombre absorbido por los asuntos
mundanos. Himmler, que tan bien conoca la mentalidad de
aquellos a los que organiz, describi no slo a sus hombres SS,
sino a amplios estratos de donde los reclut, cuando dijo que no se
hallaban interesados en los problemas cotidianos, sino slo en
cuestiones ideolgicas importantes durante dcadas y siglos, de
forma tal que el hombre... sabe que est trabajando para una gran
tarea que solamente se presenta una vez cada dos mil aos.
Cundo empez esta falta de atencin o distensin respecto
a los problemas ordinarios? Tal vez debamos elegir hoy entre
la imagen del Nietzsche enfermo, cuidadoso y la del heroico bermensch. [] Si no podis ser santos del conocimiento, sed al menos guerreros de l, leemos en el Zaratustra. Para ser justos con
Nietzsche o, tal vez, para que l sea justo con nosotros, sin embargo, debemos tambin dejar de reconocerle como un guerrero?
Quiz slo entonces lo recordemos como faro de nuestro tiempo:
no tanto por sus victorias en la vanguardia como por sus derrotas
en la retaguardia; no tanto por su sublime distancia como por su
extraa cercana; no tanto por su pathos excepcional como por ser
abogado de lo humano. No era esa ltima forma de nobleza que
descubri en lo ms bajo?
El ltimo sentido de nobleza. Cul es el rasgo que define lo
noble? Ciertamente, no ser el hecho de realizar sacrificios.
Hasta el ms manitico por el placer hace sacrificios. Ciertamente, tampoco que uno persiga una pasin en general, pues
hay pasiones despreciables. Ciertamente, ni siquiera el hecho
de que alguien haga algo por el otro y sin egosmo, pues tal vez
la consecuencia mxima del egosmo se presenta precisamente
en el ms noble. No, muy al contrario: la pasin que afecta al
noble es una singularidad que l no siente conscientemente
como particular: el uso de un criterio raro y singular, casi una
locura; la sensacin de calor en cosas, en las que todos los dems
sienten fro; una cierta manera de adivinar valores para los cuales
todava no se ha inventado una balanza; un ofrecer sacrificios
350

ante altares consagrados a un Dios desconocido; una valenta
despreocupada por el honor; una satisfaccin de s mismo que
se posee abundantemente y se comunica a hombres y cosas.
Hasta ahora era, pues, lo raro, y la inconsciencia de esta rareza,
lo que proporcionaba nobleza. Pero considrese, adems, que
en virtud de esta escala de medir se ha juzgado poco equitativamente y se ha calumniado por completo, en favor de las excepciones, todo lo que es lo habitual, prximo e imprescindible, en
suma, todo lo que ms conserva a la especie, y constitua la regla
por lo general en la humanidad hasta ahora. Tal vez hacerse el
abogado de las reglas pueda ser la forma ltima y ms sutil de
manifestar el sentido de nobleza en este mundo. (FW 55)
351
ndice
I.
Campo de fuerzas Nietzsche.................................13
II. Teatros de la experiencia..........................................61

y la ampliacin del campo de batalla cultural........115
IV. La crcel de lo sublime..........................................149

V. Fuerzas de flaqueza.................................................207
VI. Nullpunkt:
el mundo como nacimiento o resentimiento.........251
VII. Contra la distensin..............................................339

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Centauros en el filo

Gestos del sujeto contemporneo

Juan Ignacio Arias Krause

centauros en el filo. Gestos del sujeto contemporneo

Para Ricardo y Paula

Fueron unos aos locos. Yo participaba de

sofa en la edad trgica de los griegos)

Pobres y miserables desnudos, dondequiera

Shakespeare, Rey Lear, III, 4, 28-36

No es nada fcil situar a un pensador situado en este tipo

Centauros en el filo. Gestos del sujeto contemporneo

I. Campo de fuerzas Nietzsche

Centauros en el filo. Gestos del sujeto contemporneo

por dos conceptos: sangre y tierra), que se presenta siempre como

I. Campo de fuerzas Nietzsche

Centauros en el filo. Gestos del sujeto contemporneo

lgicamente la pasin triste de la muerte sobre la dimensin

Marcuse, H., Eros y civilizacin, Barcelona: Seix Barral, 1965, p. 214.

I. Campo de fuerzas Nietzsche

Centauros en el filo. Gestos del sujeto contemporneo

Plantear esta traicin puede llevarnos a precisar si esa nueva

Del mismo modo que podra analizarse la posicin de Heidegger en los

I. Campo de fuerzas Nietzsche

ms, en este intento claramente elitista de hacer de necesidad

Centauros en el filo. Gestos del sujeto contemporneo

I. Campo de fuerzas Nietzsche

empleados tngase en cuenta aqu el insuperable anlisis de S.

Centauros en el filo. Gestos del sujeto contemporneo

I. Campo de fuerzas Nietzsche

A pesar de sus diferencias, uno de los vnculos que ligarn en

Centauros en el filo. Gestos del sujeto contemporneo

Cfr. iek, S., Frgil absoluto, Valencia: Pre-Textos, 2002, p. 166.

I. Campo de fuerzas Nietzsche

10 La suciedad del idealismo (y de lo alemn) su falta de psicologa y su

Centauros en el filo. Gestos del sujeto contemporneo

por as decirlo, del mundo como voluntad y representacin al

I. Campo de fuerzas Nietzsche

Sera posible un tipo de nueva nobleza desde este inters por

Centauros en el filo. Gestos del sujeto contemporneo

pone de algn modo entre parntesis, se autosupera. Mirar como

I. Campo de fuerzas Nietzsche

Sloterdijk, P., Crtica de la razn cnica, Madrid: Siruela, 2003, p. 177.

Centauros en el filo. Gestos del sujeto contemporneo

I. Campo de fuerzas Nietzsche

turas fascistas de Nietzsche, sino tambin por las desgraciadas

16 Un programa cuya pertinencia ya haba anticipado Michel Foucault

Centauros en el filo. Gestos del sujeto contemporneo

una crisis epistemolgica o una crisis de la veracidad.

I. Campo de fuerzas Nietzsche

Centauros en el filo. Gestos del sujeto contemporneo

dernidad entre el crepsculo de la filosofa de la subjetividad y

Carta a Brandes del 23 de mayo de 1888.

I. Campo de fuerzas Nietzsche

Cuando el mal moralista denuncia (en realidad, predica) el

Centauros en el filo. Gestos del sujeto contemporneo

ni fomentar ese calentamiento social que parece inevitable desde

I. Campo de fuerzas Nietzsche

Centauros en el filo. Gestos del sujeto contemporneo

en crisis, sino la consecuencia necesaria de su porvenir mdico.

I. Campo de fuerzas Nietzsche

lado como obsoletos, pero sin abrazar una posicin groseramente

Centauros en el filo. Gestos del sujeto contemporneo

mente, y que bien poca vida es necesaria cuando nos atenemos

I. Campo de fuerzas Nietzsche