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Centauros en el filo
Gestos del sujeto contemporáneo

RIZOMA FILOSÓFICO
Director: Germán Cano Cuenca
Primera Edición: A RELLENAR

© Editorial M I D A S , 2014
Las Melias 1051 - Bosques de Montemar
Concón - Chile
editorial.midas@gmail.com

Edición

Juan Ignacio Arias Krause
Patricio Landaeta Mardones

“centauros en el filo. Gestos del sujeto contemporáneo”

ISBN

Imagen de portada:
Centauro luchando contra un lapita, detalle del Partenón
Impreso en Chile / Printed in Chile

Germán Cano

Centauros en el filo
Gestos del sujeto contemporáneo

MIDAS | ediciones
RIZOMA FILOSÓFICO

Para Ricardo y Paula

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“Fueron unos años locos. Yo participaba de lleno en la vida. pero muchos de mis amigos y yo no encontramos ninguna solución en la mera negativa. Queríamos más. en la rabia por haber sido engañados y en la negación de todos los valores pasados. No sabíamos muy bien expresar qué era algo más. Era casi lógico que nos viésemos arrastrados cada vez más hacia la izquierda”. los impulsos y las motivaciones ocultas aparecen de manera patológica. Hugo Ball . George Grosz “Como la bancarrota de las ideas ha deshojado la imagen del hombre hasta sus capas más íntimas. me tire de cabeza a ella y entré inmediatamente en contacto con fuerzas que parecían surgir de la nada más absoluta. sólo queda la broma y la pose sangrienta”. Como parece que no hay ningún tipo de arte. política y credo que pueda contener la rotura de este dique.

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Allzumenschliches (Humano. dtv-de Gruyter. AC: Der Antichrist (El Anticristo) ASZ: Also sprach Zaratustra (Así habló Zaratustra) DS: David Strauss. der Bekenner und der Schriftsteller (David Strauss. demasiado humano) NCW: Nietzsche contra Wagner PTG: Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen (La filo- . Kritische Studienausgabe (KSA). se cita la otra edición de los propios Colli y Montinari: Kritische Gesamtausgabe (KGW). 15 tomos. Sin embargo. en alguna ocasión. Walter de Gruyter. el confesor y el escritor) EH: Ecce Homo FW: Die fröhliche Wissenschaft (La gaya ciencia) GD: Götzen-Dämmerung (El crepúsculo de los ídolos) GM: Zur Genealogie der Moral (La genealogía de la moral) GT: Die Geburt der Tragödie (El nacimiento de la tragedia) JGB: Jenseits von der Gutund Böse (Más allá del bien y del mal) HP: Homer und die klassische Philologie (Homero y la filología clásica) HW: Homers Wettkampf (El combate de Homero) M: Morgenröte (Aurora) MAM: Menschliches. Munich-Berlín. a partir de la edición citada. 1967. Berlin.Abreviaturas Se sigue preferentemente la edición ya clásica de Giorgio Colli y de Mazinno Montinari. Parte de las traducciones de las citas son propias. 1980.

sofía en la edad trágica de los griegos) SE: Schopenhauer als Erzieher (Schopenhauer como educador) UWL: Ueber Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinne (Sobre verdad y mentira en sentido extramoral) UPW: Ueber das Pathos der Wahrheit (Sobre el Pathos de la Verdad) UZB: Über der Zukunft unseres Bildulgsanstalten (Sobre el futuro de nuestras escuelas) VMS: Vermischte Meinungen und Sprüche (Opiniones y sentencias mezcladas) VNN: Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben (Sobre la utilidad y el perjuicio de la historia para la vida) WA: Der Fall Wagner (El caso Wagner) WB: Richard Wagner in Bayreuth WPh: Wir Philologen (Nosotros. los filólogos) WS: Der Wanderer und sein Schatten (El viajero y su sombra) .

I Campo de fuerzas “Nietzsche” .

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“¡Pobres y miserables desnudos. entre el feroz e inmisericorde desenmascaramiento de los viejos valores morales y la recarga energética de la ilusión. Sobre esta delgada línea llegó incluso a tratar de desentrañar los secretos del poder y de la salud siendo el filósofo enfermo par excellance. ¿Quién había sido antes capaz de mostrar . Nietzsche aparece ante nosotros como una suerte de funámbulo haciendo equilibrios entre la crisis filosófica del idealismo y la emergencia oportunista de su resaca neocínica. Rey Lear. acepta esta medicina. vuestros estómagos sin alimento y vuestros andrajos llenos de agujeros y aberturas? ¡Oh. con vuestras cabezas sin abrigo. entre la profundidad subterránea del topo y el juego posmoderno en las superficies. 28-36 No es nada fácil situar a un pensador situado en este tipo de encrucijadas.” Shakespeare. exponte a sentir lo que sienten los desgraciados. cuán poco me había preocupado de ellos! Pompa. Con todas sus tensiones. para que puedas verter sobre ellos lo superfluo y mostrar a los cielos más justos. 4. entre el cansancio de un mundo agotado y un renacimiento subjetivo no exento de dolores de parto. que aguantáis la descarga de esta despiadada tempestad!. ¿cómo os defenderéis de un temporal semejante. dondequiera que os halléis. III.

En el año 1954 aparecía un pequeño y enjundioso ensayo de Martin Heidegger preguntando quién era el Zaratustra de Nietzsche. posmodernos. ¿quién no se ha sentido lo suficientemente poderoso como para optar a candidato de este título honorífico en su imaginario narcisista? ¿Quién no ha sido tan presuntuoso como para resistir la tentación de despreciar al “esclavo” de su tiempo? No ha dejado de irrumpir con violencia en este escenario como soberano quien ha podido declarar su guerra al resentimiento… Un resentimiento siempre atribuido. hippies. cyborgs. se interpretan según las obsesiones individuales de cada paciente. izquierdistas. De modo parecido a esas extrañas manchas que. “almas bellas” o “duras” … ¿quién no ha creído reconocerse en el fascinante reflejo de este espejito mágico? Es más. 16 . fascistas. tal vez convendría definir a Nietzsche como un “campo de fuerzas”. De ahí también el prestigio del Übermensch en la lista de las marcas intelectuales de un siglo cada vez más instalado en el Maelström de las situaciones límite y abismos de la nada. por decirlo con Alain Badiou. en ese ideal aristocrático se han proyectado prácticamente casi todas las fijaciones. ateos. vanguardistas.Centauros en el filo. estructuralistas. cristianos. fascinaciones y miedos del siglo pasado. liberales. Gestos del sujeto contemporáneo las raíces corporales de nuestras ilusiones sin recaer en el más grosero biologicismo? ¿Quién había podido cuestionar la primacía del mundo suprasensible sin exaltar lo sensible y sugiriendo la vacuidad de la distinción? ¿Quién se había atrevido a interpretar los valores como relaciones de poder sin atrincherarse del todo en un crudo naturalismo de cuño cínico? Más que como un filósofo en el sentido tradicional del término. un escenario dramático de tensiones expuestas a plena luz. “el siglo de la pasión por lo Real”. Existencialistas. en tests como el de Rorschach. comunistas. Tal vez hoy. habiendo dejado sólo en parte a nuestras espaldas el siglo XX. significativamente. nuestra cuestión más acuciante sea otra: la de aproximarnos críticamente a todas las figuras que han pretendido encarnar esa figura extraordinaria de “nuevo señor” que ha servido de seductora pars construens del pensamiento nietzscheano. Nuestras tensiones. a los otros.

en verdad. aún demasiado nihilista? Señor. su desprecio a una comprensión cartográfica del poder más amplia. El valor de este imprescindible ensayo radica en el modo en el que su autor detecta el parasitismo funcional de la protesta fascista.. por ello. ¿no caía atrapado esta nueva apuesta radical por un nuevo señorío –de Bataille a Carl Schmitt pasando por Ernst Jünger o el propio Heidegger– en una dinámica reactiva. la política contra el primado de la economía. no sería mal eslogan para resumir la obsesión del siglo pasado por la excepción y la “desnudez” frente a las mediaciones. ¿no ponen de manifiesto hasta qué punto era consciente de que toda actitud radicalmente antiautoritaria era una exageración de la presunción burguesa de la libertad sin resistencias? El fraude de este heroísmo ascético-moral de acento völkisch lo denunció oportunamente Herbert Marcuse ya en el año 1934 en su artículo “La lucha contra el liberalismo en la concepción totalitaria del Estado” (desde ahora LCL). Las reservas de Nietzsche contra el “anarquismo antisemita” en la GM. en Cultura y sociedad. H. el espíritu guerrero contra la seguridad burguesa... el orden contra la arbitrariedad disfrazada de libertad. la sofisticada sublimación de su malestar social. la totalidad orgánica contra la disolución individualista. la raza contra el finalismo racional. más se enaltece la figura extraordinaria del guerrero y una vida reducida a lo natural. más se neutraliza también la fuerza crítica del discurso materialista: la naturaleza se concibe como una dimensión de origen mítico (caracterizada 1 Marcuse. su tendencia épica a roer el hueso duro de lo real. melancólica y. sus continuos “pasajes al acto”. Campo de fuerzas “Nietzsche” Ahora bien. el pueblo contra el individuo y la masa”1. 1970. su enamoramiento sacrificial del acontecimiento. Esta nueva moral sintomáticamente “[. 17 . demasiado señor: éste. p. Buenos Aires: Sur. el honor contra la utilidad. el Estado contra la sociedad.I. sin justificaciones.] alza la sangre contra la razón formal. Cuanto más se denuncia desde este movimiento defensivo reaccionario la mezquindad burguesa. tratando de superar el nihilismo. en una palabra. Pero cuanto más se exalta al héroe. “La lucha contra el liberalismo en la concepción totalitaria del Estado”. 19.

“El heroísmo.. los esfuerzos y necesidades de los individuos.] El cumplimiento de los deberes. se sostenía en una mala negatividad que a la postre no hacía sino encubrir la dominación del emergente capitalismo monopolista. se articulaba en autores como Sombart o Max Scheler precisamente como una denuncia del resentimiento inherente a la triunfante “rebelión de los esclavos judío-capitalistas”. muy ligado al realismo heroico-popular. En el marco de esa naturaleza mítica. que tuvo una influencia indudable también en Heidegger. también arroja luz sobre cómo la noción de resentimiento fue utilizada hegemónicamente en el terreno de las luchas culturales por el pensamiento conservador (el llamado “modernismo reaccionario”) para desarticular posibles prácticas emancipatorias. el señor agraviado ponía en práctica su resentimiento frente al proceso de modernización. mediante una transformación racional de las relaciones sociales de producción. muestra cómo este resentimiento retóricamente antiburgués dirigido unilateralmente contra una forma burguesa muy concreta –el pequeño comerciante– y un determinado modelo de capitalismo ya anacrónico –la libre competencia de capitalistas independientes–. que se presenta siempre como dimensión prehistórica. Magos a la hora de utilizar el resentimiento de las clases medias precarizadas para privilegiar el sentimiento nacionalista contra el pensamiento ilustrado. A pesar de que se llega al ‘límite de lo absurdo’. el ethos de la pobreza como soporte de la política –escribe Marcuse– descubren el sentido último de la lucha contra la concepción materialista del mundo [. el sacrificio y la entrega que el ‘realismo heroico’ exige a los hombres. p. toda vez que permitía una cómoda traducción de las categorías sociales e históricas a arquetipos raciales o biologicistas.. Significativamente. en lugar de entablar una lucha por salir de la necesidad. se tiene en vista un objetivo muy racional aunque oculto: la estabilización fáctica e ideológica del actual sistema de producción y reproducción” (LCL. Esta crítica de la ideología “abstracta” e “intelectualista” judeocapitalista impulsada por lo que podríamos denominar el resentimiento señorial no sólo nos pone sobre la pista de una interpretación antiilustrada desgraciada de la filosofía nietzscheana a lo largo del siglo veinte. 35)2. este resentimiento presuntamente anticapitalista. De esta manera.Centauros en el filo. al hombre sólo le queda ya sacrificarse si quiere corresponder a esa perfección inanimada. quedaban desacreditados ‘a priori’ todos los intentos de superar. se realizan al servicio de un orden social que eterniza la necesidad y la desgracia de los individuos. que actualmente combatían entre sí de modo anárquico. Por eso. la exaltación del héroe no lleva más que a una mitificación de esa necesidad. 2 Aunque Marcuse no utilice en el ensayo este concepto nietzscheano. Gestos del sujeto contemporáneo por dos conceptos: sangre y tierra). Proyectando la imagen victoriosa del “liberalismo esclavo” resentido –identificada con el judío o el “burgués”. vampiros ociosos y parásitos de las fuentes laborales del pueblo alemán–. todopoderosa e inmutable. algunos “modernistas reaccionarios” 18 .

despreciativa de las mediaciones materiales e históricas.I. pero también al precio de una grave desfiguración. genuina del “modernismo reaccionario”. al arraigo en el terruño contra el nomadismo espiritual. por un lado. por decirlo en terminología nietzscheana. Campo de fuerzas “Nietzsche” Detrás de este movimiento “reactivo”. ¿No desacreditan ambas ideologías “la felicidad basada en los bienes materiales de la existencia”? Por otro. a quien cabría definir como uno de los ideólogos de la rebelión de los esclavos (señoriales). Es en esta apropiación donde brilla particularmente la figura de Werner Sombart. como es conocido. este realismo heroísmo alberga en su seno una inquietante contradicción: a la vez que predica un crudo y desinhibido naturalismo respecto al poder aboga por un renacido espiritualismo de cuño idealista. Bajo esta interesada interpretación el autor del Zaratustra pasará a engrosar las filas de la lucha contra la concepción materialista del mundo. el fascismo volverá. desde el que se produce la extraña fusión. el “realismo heroico” no podía sino primar ontono dudaron en apelar al valor de uso contra el valor de cambio. Prueba irónica de ello es el carácter autoritario del antiautoritarismo radical del antisemita. al trabajo concreto contra la racionalidad tecnocrática. que no ve nada extraño en expresar su concreto malestar por medio del hinchado lenguaje de los señoritos: “antes muerto (heroicamente) que sencillo”. 19 . detectando en el paso del viejo idealismo burgués al nuevo heroísmo fascista un tránsito no estrictamente necesario. Marcuse revela. En esta neutralización del potencial de la genuina negatividad –plebeya– y de la crítica a través de un acto de resentimiento de gran estilo. la vista a Nietzsche. que prefiere elevarse al sacrificio heroico antes que ceder al vulgar reconocimiento de un cuerpo objetivado como golpeado y vulnerable. En esta “desnuda” voluntad existencial. Marcuse se ve obligado a deducir además una sutil astucia ideológica del emergente capitalismo monopolista. la miserable funcionalidad de la figura del guerrero dentro de la sociedad nacionalsocialista. entre “romanticismo y acero”. En esta tensión irresuelta entre cinismo y aristocratismo. al pueblo contra las élites bancarias: pero recogieron esta negatividad sólo para redirigirla y neutralizarla a favor del statu quo. pero en algún sentido consecuente.

la teología y la filosofía compiten entre sí en la celebración de la muerte como una categoría existencial: pervirtiendo un hecho biológico al convertirlo en una esencia ontológica le dan la bendición trascendental a la culpa de la humanidad que ayudan a perpetuar –traicionan la esperanza de la utopía–”3. Es justo a la luz de esta conciencia materialista desde la que Marcuse también se permite brindar un diagnóstico crítico sobre la “traición” filosófica del existencialismo. Nietzsche no terminó traicionando filosóficamente este elemento utópico fue porque quizá midió de forma más correcta el elevado precio que suponía abogar por la exaltación de una “vida peligrosa” recelosa de ese centro de gravedad corporal que había sido histórica y sistemáticamente ninguneado. Barcelona: Seix Barral. o aceptado como destino. Gestos del sujeto contemporáneo lógicamente la “pasión triste” de la muerte sobre la dimensión utópica del cuerpo. “En una civilización represiva la muerte misma –escribía en este sentido Marcuse– llega a ser un instrumento de la represión. p. Aquello que sigue sorprendiendo en sus reflexiones sobre este tema frente a sus presuntos seguidores heroicos es su reconocimiento de la “venganza de lo reprimido”. el heroísmo existencialista se limitó a despreciarlos de forma maximalista blindándose en un decisionismo último 3 20 Marcuse. Si pese a sus ambigüedades.. Eros y civilización. H. de la derrota.Centauros en el filo. Sofoca los esfuerzos ‘utópicos’. En vez de abordar el esfuerzo concreto de llevar los ideales de la razón a la realidad. la educación para el consentimiento de la muerte introduce un elemento de rendición dentro de la vida desde el principio –de rendición y sumisión–. Ya sea que la muerte sea temida como una amenaza constante. Pese a su inicial interés por desarrollar un pensamiento de “lo concreto”. su definitiva sublimación de las relaciones económicas y sociales y su desprecio de la felicidad basada en los bienes materiales de la vida terminan por arrojar este pensamiento a los brazos de los poderes realmente existentes. 214. o glorificada como un sacrificio supremo. Hoy. el hecho de que lo material despreciado termina pasando factura al espíritu que en un primer término parece superarlo. la muerte es un signo de la falta de libertad. Los poderes que existen tienen una profunda afinidad con la muerte. 1965. .

Se 21 . Y de pronto apareció Ser y Tiempo como una filosofía realmente concreta. en verdad– en el que estaba situado?: “El existencialismo se derrumba en el momento en el que realiza su teoría política. Lo decisivo fue el fracaso de la revolución alemana. p. Al servicio de este último. El existencialismo acompaña su hundimiento con una autodegradación que es única en la historia intelectual. El estado total-autoritario que anhela desmiente todas sus verdades. se convierte en traidor a aquella gran filosofía que en otro momento celebrara como la culminación del pensamiento occidental. Filosóficamente.” (LCL. Campo de fuerzas “Nietzsche” aproblemático. comenzó una gran polémica con el racionalismo y el idealismo occidentales. con el asesinato de Karl y Rosa. Durante todo este tiempo había leído a Marx y continué leyéndolo. de la ‘preocupación’ (Sorge). de la ‘muerte’. reemplazar las categorías trascendentales de Husserl por sus propias categorías trascendentales. lo cual significa que conceptos aparentemente tan concretos como existencia y preocupación se volatizan en malos conceptos abstractos. Esto duró hasta 1932 aproximadamente. La lucha contra la razón le arroja ciegamente en los brazos del poder dominante. del ‘uno’. Eso parecía tocarnos. 43)4 4 ¿Qué interés podía tener acercarse al problema “existencial” de la vida desde la preocupación política izquierdista? Es interesante la respuesta que Marcuse da a Habermas: “Yo creo que el tránsito de lo que usted llama el universo conceptual heideggeriano al marxismo no constituyó un problema personal sino generacional. y bajo su protección. de la ‘existencia’. Y termina filosóficamente con la negación radical de su propio origen. Aquí tuvo lugar probablemente el viraje. realiza su propia historia como una farsa. Aquí se hablaba del ‘Dasein’. en lo esencial. Lo que Heidegger hizo fue.I. Entonces comenzamos a notar –y hablo en plural porque en realidad no se trataba solo de un proceso personal– que esa concreción era bastante falsa. ¿No es ésta la comedia en la que se terminó viendo envuelto Heidegger en el momento en el que su atención existencial a lo concreto se enrocó ontológicamente sin problematizar el campo de fuerzas –un campo minado. y entonces se produjo la aparición de los Manuscritos económico-filosóficos. No parecía existir entonces nada con lo cual uno pudiera identificarse. del cual fuimos testigos mis amigos y yo propiamente ya en el año de 1921 e incluso desde antes. a fin de salvar sus ideas en la concreción histórica de la existencia individual.

cabría decir que. y replegada sobre sí misma? Y. aún demasiado académico?5 Y aún presentaba aquí en cierto sentido un Marx nuevo que realmente era concreto y al mismo tiempo superaba al marxismo anquilosado. de los partidos. Y a partir de entonces. sublime. ¿no representó todo este regreso del Amo presuntamente inspirado en Nietzsche la última sombra nihilista de una sempiterna nada. “Allí donde estaba el Man debe advenir la Eigentlichkeit”: el modo en el que Heidegger apunta a este movimiento. 1980. lo más interesante. Barcelona: Gedisa. Conversaciones con Marcuse. el realismo heroico no puede sino hacer de su situación de necesidad virtud. En pocas palabras. siguiendo presuntamente la estela nietzscheana. sublimar ontológicamente por medio de categorías “abstractas” sus descubrimientos fácticos. a fin de volver a dialogar fructíferamente hoy con su pensamiento más allá de clichés y tergiversaciones: ¿es preciso dar un paso más y pensar con Nietzsche contra Nietzsche? Esta denuncia de “falsa concreción” o de “abstracción” en relación con la posición existencial no sólo pone de manifiesto una “abdicación” filosófica. eso sí. la mirada de águila y la mímica hierática. en su impotencia para transformar o. 45) 5 22 Del mismo modo que podría analizarse la posición de Heidegger en los . ¿no termina el campo de fuerzas descubierto por Nietzsche convirtiéndose en un escenario de autentificación aún demasiado narcisista e incluso (¿por qué no decirlo?). el problema Heidegger versus Marx ya no significó para mí ningún problema. no era más que la última inercia del viejo modelo de valoración metafísico.Centauros en el filo. una última coraza contra un potencial emancipatorio que así quedaba neutralizado tras los gestos viriles.” (Varios. p. ¿no es el cuerpo el que desaparece tras una experiencia de intensidad espiritual? En virtud de esta singular “alquimia” –por decirlo con las palabras de Bourdieu–. Siguiendo este hilo. Gestos del sujeto contemporáneo Plantear esta “traición” puede llevarnos a precisar si esa nueva figura heroica a la que muchos pensadores del siglo XX han apelado. en su caso. tanto en el sentido teorético como en el práctico. cuestionar el campo de fuerzas social materialmente estructurado –consecuencia de la crisis institucional de la época– en el que se halla situado. la interpretación heideggeriana del Dasein según Marcuse anticipa también la temática psicosocial del “carácter autoritario”.

ya fuera de académicos. “Centauros en el filo”: lejos de cualquier grosera exaltación vitérminos de un resentimiento genuinamente profesoral que trata de compensar su paulatina precarización en la República de Weimar. el capitalismo como el marxismo. populistas o románticos. p. el materialismo capitalista de los burgueses como el racionalismo sin dios de los socialistas. si con su programa de transmutación valorativa fue capaz de zafarse del irrespetuoso tuteo oportunista posterior. La ontología política de Martin Heidegger. por tanto. al mismo tiempo que su hostilidad contra la burguesía que les excluye y su repulsión por la revolución socialista que amenaza todos los valores por los cuales ellos entienden distinguirse del proletariado” (Bourdieu. Frente a estas lecturas de cuño aristocratizante.” (Ibíd. los ‘revolucionarios conservadores’ –escribe Bourdieu– encuentran en el ‘renacimiento espiritual’ y la ‘revolución alemana’ como ‘revolución del alma’ la solución mítica de sus esperanzas contradictorias: la ‘revolución espiritual’ que ‘reanimaría’ la nación sin revolucionar su estructura es lo que permite a estos desclasados actuales o potenciales conciliar su deseo de mantener una privilegiada posición en el orden social y su revuelta contra el orden que les rehúsa esta posición.I. Barcelona: Paidós. P. 36). La pregunta que es pertinente plantear es si en sus paseos al filo del abismo el funambulista Nietzsche pudo sortear el peligro de caer en esa sacrificada pero perversa nobleza. la misma estrategia. impulsado por la lógica del resentimiento: una posición cuyo revés “es un miedo rencoroso de todo eso que. anuncia un porvenir amenazador. ¿en este intento claramente elitista de hacer de necesidad virtud. no parece justo atribuir a Nietzsche. Como el ensayo de Marcuse. de izquierdas o de derechas. de elegir nuestro destino. “Burgueses despojados por la nobleza de los prestigiosos puestos de la administración del Estado o pequeño-burgueses frustrados en las aspiraciones engendradas por su éxito social. 1991. como veremos. el de Bourdieu nos ayuda a entender el llamado “modernismo reaccionario” como un movimiento puramente reactivo y. en el presente.) 23 .. no se expresa una sutil lógica de resentimiento frente a lo óntico? ¿Estaba prevenido el “Nietzsche psicólogo” afrancesado y amante de lo latino ante esta “traición” a causa de su inmisericorde reticencia frente al idealismo alemán? En cierto modo. esto es lo que parece deducirse cuando se tiene en cuenta que sólo podía mentar el Ressentiment bajo su expresión francesa. Campo de fuerzas “Nietzsche” más. no deja de sorprender el contraste entre el programa de ilustración médico-cultural que el joven Nietzsche asumió a contrapelo de su sociedad y ese nacimiento de la autoafirmación a partir del espíritu del nihilismo que define a muchos de sus presuntos admiradores.

Gestos del sujeto contemporáneo talista. en vista de que la niebla se espesaba a mediados del siglo pasado. escribió Horkheimer. Los impulsos nietzscheanos de izquierdas que brotaron en su recepción posterior –de dadaístas como Hugo Ball a dramaturgos como Bertolt Brecht– también tuvieron que ver con este paso ya decididamente modernista: era ya más la hora de “lo malo nuevo” que “lo bueno viejo”. Nietzsche. No puede pasarse por alto que Nietzsche fue muy leído desde el discurso völkisch por muchos pequeño-burgueses. Sin embargo. en el momento en el que. A pesar de no encontrar el centro de aquello contra lo que él luchaba. la estructura de la totalidad social. por ejemplo. advertimos un momento crítico-utópico que escapa al apresurado diagnóstico de simple pensador conservador-reaccionario.Centauros en el filo. Como se tratará de mostrar. aunque insuficiente. fue “la gran mente que. Es como si Horkheimer reconociera en Nietzsche ese último. promovía la reforma cultural wagneriana. punto de clarividencia que podía alcanzar un sector de la clase burguesa capaz de autodestruirse. descubre la fuerza inercial latente en los falsos impulsos revolucionarios de Wagner. Nietzsche fue también sensible a las demandas de felicidad de un cuerpo que trataba de encontrar un lenguaje para expresarse sin temor ni culpa. bajo esta fórmula se pretende arrojar luz sobre las prácticas de subjetivación de una experiencia intelectual contemporánea cuya incompletud esencial aboca a una incesante problematización experimental no privada de aristas críticas. Su reforma del sujeto moral apuntaba embrionariamente a una subjetividad que no tuviera que pagar su decepción por el derrumbamiento del horizonte liberal con el narcisismo fascista. resistiéndose a la idealización del malestar que. ha conseguido una libertad de ilusiones y una perspectiva que es accesible desde las posiciones de la gran burguesía”. pero sin adentrarse en otra experiencia social más decisiva. funcionarios o 24 . Fue su inflexibilidad ante las maniobras de resistencia del idealismo moral burgués lo que le terminó convenciendo para no preferir el pasado a un (mejor) futuro desconocido. en su viaje de centauro por el filo. Resulta muy sugerente que uno de los padres fundadores de la Teoría Crítica acentúe lo de “gran burguesía”.

preocupados por distinguirse culturalmente de la clase obrera y salvaguardar su situación social. En otras palabras. en un mal cálculo. crítico de cualquier demanda de felicidad material y apologista de valores idealizados como el servicio. limitarnos a afirmar sin matices que Nietzsche despreciaba el liberalismo burgués como cosmovisión abstracta. pero respetaba su estructura básica significaría perder algo importante. Bloch. No es tan fácil conjugar la lectura del elitismo aristocrático tradicional. en la medida en que. radica en que este énfasis. veían en su aristocratismo un modo de hacer de necesidad virtud. por legítimo que pueda ser ante determinados textos. la figura de Nietzsche fue determinante a lo largo del siglo pasado. consideraba hace décadas “incomprensible” y perdida por completo. enemigo acérrimo de toda democratización y socialismo y contrincante de los rasgos ilustrados de Marx y Freud. éste también se reconoce sin coartadas idealistas. en Nietzsche. el problema de la lectura del “Nietzsche reaccionario”. el cuerpo se empieza a conocer a sí mismo. así como no comprender adecuadamente las razones de esa “capacidad de contagio” que Habermas. el sacrificio o la interiorización ascética. también se disuelve el embrujo que hasta ese momento 25 . la disciplina.I. pasa por alto el aspecto decisivo de su crítica de la moral ascética. pero también por aquellos intelectuales en clara situación de desventaja que podían recoger de su reflexión importantes materiales críticos para su acto de eutanasia de clase (Benjamin. Adorno). Kracauer– que. Campo de fuerzas “Nietzsche” “empleados” –téngase en cuenta aquí el insuperable análisis de S. con aspectos nietzscheanos como la transmutación valorativa y el énfasis en el hilo conductor del cuerpo. introduciendo un aura “romántica” a su precarización. en donde se encuentran reflexiones que pueden servir para desarticular justamente una posible lectura elitista y antimaterialista. Oscilando entre esta posibilidad de ser “marca de distinción” o herramienta de autodestrucción. pero también sin los falsos reduccionismos utilitaristas de la psicología burguesa desde Hobbes. Dicho esto. De esta forma. sin temor culpable ni temblor autoexigente. No parece exagerado afirmar que.

en la obra de Nietzsche. otro desenlace que no sea la defensa indirecta de las viejas estructuras de poder frente a cualquier proceso de emancipación social6. Gestos del sujeto contemporáneo permitía esconder la crueldad tras el manto presuntamente inmaculado del ideal. 6 Debe resaltarse que este elitismo reaccionario no tiene que ser necesariamente. una opción hermenéutica que ha sido y sigue siendo muy poco frecuente a tenor de las necesidades coyunturales de muchos de sus intérpretes. “abogado de las reglas” y del “derecho” o más respetuoso con lo “concreto”. se ha pasado por alto otra posibilidad más interesante. El debate que aquí sería interesante plantear es el de si el mensaje que pudo galvanizar la atención de diversas generaciones sensibles a la mezquindad burguesa y su falta de sentido (esa misma intensificación existencial de la singularidad que fue despreciada y “nihilizada”. Adorno sentenciaba al respecto en un escrito sobre Schubert que “El cambio sólo se produce en lo mínimo. hoy lo sabemos. lo que queremos en este ensayo pensar es si. “los pequeños datos insignificantes” o la modestia científica. En pocas palabras. cuya lectura. digamos. Es como si las enormes posibilidades abiertas por su nuevo y matizado capítulo dentro de la herencia crítica romántica y por su desarrollo de una “Ilustración de la Ilustración” en el periodo intermedio de su producción filosófica quedaran ya neutralizadas por un discurso incapaz de realizarlas en la realidad social concreta. este aristocratismo 26 . No se le hace tampoco justicia a Nietzsche si olvidamos su insistencia en la mirada microscópica a las “cosas próximas”. cuando no directamente funestos. en una época ya definida como nihilista. el utilitarismo y el filisteísmo burgueses puede conocer. en un nivel superficial. la de otro Nietzsche. si la crítica a la miseria del agotado hombre moral sólo podía conducir a la fantástica compensación mítica del Übermensch. valga la expresión.Centauros en el filo. En lo grande domina la muerte”. contrario al “pueblo”. es más. la ya tradicional crítica romántica de la vulgaridad. en el culto al Führer) tenía necesariamente que canalizarse en el Nietzsche rayano en la afectación profética de la “gran política” o tomar otras vías. ha provocado resultados políticos problemáticos. Eclipsada por las imágenes del “artillero” o “dinamitero”.

ya no podía apelar a la figura del guerrero o a la del decisionista soberano sin caer en contradicción con sus estrategias genealógicas de crítica cultural impulsadas por el hilo conductor del cuerpo. el peculiar elitismo señorial en el que Nietzsche fijaba su atención tras su polémica con el romanticismo wagneriano no puede quedar identificado. Sólo desde estos presupuestos la crítica nietzscheana al vulgo no está exenta de rasgos emancipatorios. por tanto. virtud. Campo de fuerzas “Nietzsche” A pesar de sus diferencias. Sombart. Este naturalismo irracionalista ahistórico. de necesidad. ¿no esconde toda exaltación de la masa en cuanto masa un sutil desprecio hacia ella? 27 . haciendo. el campo de fuerzas reducirse a un “campo de batalla” donde las voluntades individuales sólo buscan imponerse sobre las demás. Desde este punto de vista. salvo al precio de la pérdida de matices. Debemos suele coincidir con una visión mitificada de la “sencillez” de la gente llana. A medida que el campo de fuerzas desde el que Nietzsche establecía su reflexión se fue convirtiendo poco a poco en un “campo analítico” orientado a la congelación de los valores –no “guerra”.I. se dice en EH–. sino que alzaba una protesta tanto más superficial cuanto más ruidosa contra el sistema que lo había nutrido desde sus propias contradicciones. ¿No era para Nietzsche el antisemitismo también una reacción (todavía demasiado) moral contra la moral? Ahora bien. sino “congelamiento”. con el señorío heroico al que aspiraban las generaciones posteriores o autores como Jünger. pues. uno de los vínculos que ligarán en el futuro a Nietzsche con la Teoría Crítica frankfurtiana estriba en haber detectado en la voluntad resentida del individuo antisemita una reacción endógena a la crisis moral del subjetivismo burgués. mítico. Sólo en un sentido limitado puede. otra cuestión distinta es saber en qué medida podía su llamada psicológico-terapéutica a la “moderación” en su periodo maduro servir de antídoto eficaz al radicalismo extremista de unas clases medias cada vez más decepcionadas por las esperanzas truncadas de la gran ficción burguesa y que apenas veían en el autor del Zaratustra otra cosa que el espejo übermenschlich que les confirmaba sus oportunistas ansias de desinhibición. Heidegger o Carl Schmitt. no sólo dejaba sin resolver el problema histórico-estructural del nihilismo. por así decirlo.

piensa en cierto sentido a pesar de las apariencias y se equivoca en no confiar en la epidermis de la vida (cfr. por definición. 166. Žižek. la apariencia”). pues esta paradoja es la que analiza Lacan con su les non-dupes errent: quienes no se dejan atrapar en el engaño/ficción simbólico y siguen creyendo en sus ojos con los que más se equivocan. y que no dejemos como hasta ahora. S. Podríamos decir que allí donde el cínico. practica la renegación fetichista (Verleugnung) y se muestra.. Si “es preciso que de nuevo estemos cerca de los objetos inmediatos. . siempre sospechosamente frágil. la piel. Valencia: Pre-Textos. el quínico. A diferencia del quínico. Lo que no puede ver el cínico que “sólo cree en lo que ve” es la eficacia de la ficción simbólica. como se verá–. en cuanto es un cínico desilusionado. el modo en que la ficción estructura la experiencia de la realidad8.Centauros en el filo. aprende a aceptar la realidad de la diferencia. el “realista”. si es urgente re7 Resulta superfluo llegados aquí mencionar la importancia que la mirada psicoanalítica tiene para penetrar en el “campo de fuerza” nietzscheano. de lo simbólico. una “topografía” que sólo emerge cuando dejamos de lado la ortopedia del sujeto moral y sus suturas7. ¿cómo podía defender Nietzsche un “realismo heroico” o groseramente cínico tras escribir obras como MAM. p. el realista es un desconfiado del mundo. Clausurando el teatro. como un ser desconfiado de lo aparente. Gestos del sujeto contemporáneo reparar en el tipo de espacialidad que aquí se delinea. pasar nuestra mirada con menosprecio sobre ellos. Es muy interesante acudir en este contexto a las observaciones de Žižek al respecto. En realidad. Frágil absoluto. la “mujer”. imponiéndose. exponiéndose. 2002. así como el hecho de que determinados tópicos comunes (el “velo”. la “distancia”) están esperando aún una reflexión comparativa. FW o WS? Lo interesante de este periodo de su obra radica en que en ella repara en que su crítica del filisteísmo burgués desde los parámetros del romanticismo trágico wagneriano le ha encerrado en una cosmovisión anacrónica que sólo puede despreciar su realidad más próxima. que no se exceptúa de la fragilidad de su cuerpo –de ahí la importancia de la enfermedad. M. para dirigirla hacia las nubes y los espíritus de la noche” (WS § 16). 8 28 Cfr. aún idealiza. las observaciones de Nietzsche en el prefacio de MAM sobre la atención al “color.

la vivienda. Campo de fuerzas “Nietzsche” flexionar científica y modestamente sobre lo desatendido y ninguneado por la especulación idealista –la corporeidad humana. en este descuido indiferente del cuerpo. excluido por tanto de toda atención y gestión racional. Es en razón de la disolución de la oposición “mundo (metafísicamente) verdadero”-“mundo aparente” por lo que se inaugura un nuevo acceso cognoscitivo a los campos de fuerza de nuestras superficies y la opción de ejercer el poder sobre ellos en lugar de proteger la conciencia en una negatividad impotente. Pasamos aquí. más refinada de libros: acá y allá alcanzan lo más alto que es posible alcanzar en la Tierra. incluso toda dispepsia excluye de ellos. la relación con los otros. la transmutación nietzscheana no puede sino polemizar con la “alquimia” ontológica tendente a convertir los materiales triviales en sofisticadas honduras metafísicas. el régimen. a gestionarlo racionalmente. por el “hombre del conocimiento” ( JGB § 26). Es porque no hay un mundo “verdadero” a la espera y dotado de un sentido definitivo por lo que estamos obligados a atender lo que existe como tal y. sino a intervenir práctica y estratégicamente en él10. 9 En este ejercicio de des-sublimación filosófica (de importantes resonancias en pensadores como Wittgenstein y Bourdieu). “No existe en absoluto una especie más orgullosa y. Es también justo por esto por lo que el “dolor” del nihilismo puede entenderse como un “dolor de parto” (MAM § 107) en un sentido cognoscitivo. En este tránsito se observa el desplazamiento del interés por Schopenhauer al interés por las técnicas ascéticas de los antiguos cínicos. 10 La “suciedad” del idealismo (y de lo “alemán”) –su falta de psicología y su gusto por la “profundidad” – radica. es porque sólo desde este nuevo espacio reflexivo –Nietzsche es consciente de lo problemático que resulta aquí el rótulo tradicional de filosofía– es posible pensar y ocuparse por fin de los materiales de la finitud9. a la vez. de 29 . Es como si precisamente en la imposibilidad de hablar ya como un filósofo tradicional –y sí como “psicólogo” sui generis. Desde esta torsión ha de entenderse la apuesta por el quinismo en Nietzsche. por ejemplo– abriera una genuina posibilidad de conocer el mundo desde la impropiedad del yo. hay que conquistarlos con los dedos más delicados y asimismo con los puños más valientes. el cinismo. etc. para Nietzsche.I. quienes enseñaron no sólo a aceptar el dolor del mundo sin ningún tipo de compensación ilusoria. Toda decrepitud del alma. lo que es más importante.–.

puesto que él es una excepción de ella. por tanto. su ceguera respecto a las prácticas materiales y sus límites corporales. con todos los cambiantes colores de la necesidad. ¡pero la regla es más inuna vez por todas: hace falta no tener nervios. la suciedad. Pues si lo estuviera. una crítica del sofisticado narcisismo del melancólico. Un viaje “hacia dentro”. “Por qué escribo tan buenos libros”. entonces una cosa es cierta: no está hecho. § 3).Centauros en el filo. Quien en el trato con los hombres no aparezca revestido. desenfreno sentimental y. de aislamiento. de fastidio. ése no es ciertamente un hombre de gusto superior. silencioso y orgulloso. su saneamiento. como hemos dicho. el aire rancio de un alma excluye de ellos. pero también hacia abajo: un viaje a las regiones de la vulgaridad. del “mundo como voluntad y representación” al “mundo como escenario”. sino a un esfuerzo más racional y atento a las posibilidades reales: una ascética naturalizada ya no idealista. 30 . en suma. de melancolía. entre otras cosas. no está predestinado para el conocimiento. algún día tendría que decirse ‘¡que el diablo se lleve mi buen gusto!. Ahora bien. de la mayoría. de los muchos. la regla ‘hombre’: . según las ocasiones. quien no se ponga verde y gris de náusea. Hablar de “campo de fuerza” próximo al cinismo antiguo en este sentido significa. descubrir un camino epistemológico “abreviado” en el que se juega. al sobreesfuerzo moral no se opone simplemente la distensión. y mucho más la cobardía. Gestos del sujeto contemporáneo por así decirlo. mas suponiendo que no cargue voluntariamente con todo ese peso y displacer. de compasión. permanezca escondido. la regularidad y la animalidad que tiene que ofender a la fuerza al estómago espiritual exquisito: “Todo hombre selecto aspira instintivamente a tener un castillo y un escondite propios donde quedar redimido de la multitud. Dicho con otras palabras: en virtud de su maximalismo. en su castillo. que lo esquive constantemente y. encastillado en su desprecio “indignado” al mundo. donde tener derecho a olvidar. No sólo la pobreza. la secreta ansia de venganza asentadas en los intestinos: una palabra mía saca a la luz todos los malos instintos” (EH. la moral impide el cuidado de la libertad. como hombre de conocimiento en el sentido grande y excepcional de la expresión.a excepción únicamente del caso en que un instinto aún más fuerte lo empuje derechamente hacia esa regla. hace falta tener un bajo vientre jovial.

justo delante de él. un caso nada raro. también el más sucio de su siglo . apetito sexual y vanidad.era mucho más profundo que Voltaire y. Con mayor frecuencia ocurre. en suma. pero en todos los demás sentidos es el caso más habitual. más indiferente. . encontrará auténticos abreviadores y facilitadores de su tarea. allí donde. busque ni quiera ver nunca más que hambre. El cinismo es la única forma en que las almas vulgares rozan lo que es honestidad. y un sutil entendimiento de excepción. más perspicaz y.entre médicos y fisiólogos de la moral sobre todo. la vulgaridad. tal vez. en efecto. debe tener sus oídos en todos aquellos lugares en que se hable sin indignación. . y. al mundo. allí donde se hable ‘mal’ [schlecht]. y el hombre superior tiene que abrir los oídos siempre que tropiece con un cinismo bastante grosero y sutil.a veces se revuelcan incluso en libros como en su propio excremento.y no sólo ‘perversamente’ [schlimm] –del hombre –. Campo de fuerzas “Nietzsche” teresante que la excepción. por un capricho de la naturaleza. cual corresponde a un favorito del conocimiento. tienen todavía el grado necesario de espiritualidad y prurito como para tener que hablar sobre sí y sobre sus iguales ante testigos: . sino más bien despreocupadamente. también bastante menos locuaz. menos instructivo. un ejercicio ascético desde el cual el yo se 11 El texto sigue así: “Se dan incluso casos en que a la náusea se mezcla la fascinación: a saber. Y allí donde sin amargura. que soy la excepción!’ . o a Dios. -que yo. el hombre más profundo. sobre todo ‘hacia dentro’. como si éstos fuesen los auténticos y únicos resortes de las acciones humanas. en sustitución de sí mismo. al hacerlo. al sátiro reidor y autosatisfecho. según el cálculo de la moral. en todos los sitios donde alguien no vea. el genio va ligado a uno de esos machos cabríos y monos indiscretos. o a la sociedad). y todo aquel que con sus propios dientes se despedaza y desgarra a sí mismo (o. como ocurre con el Abbé [abate] Galiani. el amante del conocimiento debe escuchar sutil y diligentemente. es una “conversión” de la mirada. alcen su voz el bufón carente de pudor o el sátiro científico. es decir. que la cabeza científica está asentada sobre un cuerpo de mono. Pues el hombre indignado.” ( JGB § 26)11 ¿Sería posible un tipo de nueva nobleza desde este interés por la vulgar “regla”? Lo que aquí está en juego. a aquellos que reconocen sencillamente en sí el animal. Y nadie miente tanto como el indignado”. sobre un alma vulgar. ése quizá sea superior.y se pondría en camino hacia abajo. hable alguien del hombre como de un vientre con dos necesidades y una cabeza con una sola.I. como ya se ha insinuado. […] Mas si el filósofo tiene suerte. en consecuencia. 31 . la ‘regla’.me refiero a los llamados cínicos. y felicitarse todas las veces que.

Y sólo desde aquí puede apreciarse el reduccionismo de todo repliegue. se “autosupera”. Hasta ahora los filósofos se han tomado demasiado en serio: es hora de reírse. Mirar como cínico es.Centauros en el filo. Por eso quien se limita a despreciar se autoengaña siempre respecto al problema del valor. pero también de su decepción. como dice Nietzsche en otros lugares. de la óptica “clínica” del cinismo antiguo no sólo aprendemos que la desvalorización de los más altos valores no implica necesariamente la desvalorización del mundo. mirar “psicológicamente”. ilusoria en la forma de valorar. ontológicamente hablando. Gestos del sujeto contemporáneo pone de algún modo entre paréntesis. mirar al margen del sentimiento de poder del sujeto. enemiga última del moralismo. sino a una dimensión “excesiva” por la que lo finito se revela como algo más que esa finitud de antemano condenada por lo universal. el escenario físico en el que se despliega el juego de fuerzas. su lección también muestra que una posible desvalorización del mundo en este sentido sigue dependiendo de una inercia narcisista y. FW § 1. . a un proceso de crudo desencantamiento o a un proceso de reducción ontológica. En este cortocircuito. es crucial para erradicar las últimas coartadas del idealismo. Como se verá. “Lo humano. sobre todo de uno mismo12. por la que las “flaquezas” se erigen como paradójicas fuerzas. la perspectiva cómica. por tanto. de toda última palabra. 12 32 Cfr. demasiado humano” no apunta. por la que lo “banal” muestra sus riquezas empíricas. así pues. Si desde la perspectiva sutilmente grosera del “bufón carente de pudor” o el “sátiro científico” la separación moral entre el mundo verdadero y aparente emerge como cognoscitivamente irrelevante es porque ésta pierde el problema del cuerpo. Cabría describir el gesto del cínico antiguo como una forma de “hacer de necesidad virtud” con la condición de entenderlo no como un simple atrincheramiento o clausura en la facticidad descubierta. Lo que el “honrado” punto de vista epistemológico del cínico aporta asimismo respecto al nihilista es la conciencia de que en el movimiento de desvalorización lo que se “pierde” nunca eclipsa del todo la posibilidad de alguna ganancia cognoscitiva.

P. le toca a la desvergüenza por contrapeso decir lo que se vive. enfrentado a la distancia entre la máscara ideológica y la realidad social. 177. Interpelados por la contradicción entre el ideal y la realidad. Si no fuera el loco de su propia ambición. la distinción sugerida por Peter Sloterdijk entre “quinismo” (Kynismus) y “cinismo” (Zynismus) puede servirnos para seguir ahondando en esta dirección13.I.. insiste. cit. Campo de fuerzas “Nietzsche” Alquimias cínicas Llegados a este punto. por su rentabilidad en el jue13 Como destaca Foucault en sus clases (El coraje de la verdad. op. 2003. Zyniker y Kyniker reaccionan de forma muy distinta: allí donde el primero despacha apresuradamente la cuestión y reajusta el proceso de desvalorización privilegiando de forma exclusiva su integridad subjetiva –o mantiene de forma oportunista la creencia deslegitimada a pesar del reconocimiento de su deslegitimación (lógica fetichista del “como si”)–. p.. Si el Zyniker. a un complejo proceso crítico de autoilustración y de encarnación de la verdad no exento de riesgo subjetivo. los cínicos. Crítica de la razón cínica. En una cultura en la que el endurecimiento hace de la mentira una forma de vida. fue la cultura alemana la que. tendría que hacer de loco para decir a la gente la verdad sobre sí mismo. el segundo se expone. pp. 33 . por eso deja la anécdota decir a Alejandro Magno que querría ser Diógenes. Los poderosos abandonan su propia conciencia ante los locos. 14 Sloterdijk. los payasos. ‘siguen adelante’– entonces realizan al completo la moderna definición del cinismo)”14. la distinción entre ‘Zynismus’ para identificar la actitud cínica moderna y ‘Kynismus’. desde mediados del siglo XIX.). 190 y ss. para el cinismo filosófico antiguo. en relación con el “problema” del valor. a fin de poner de manifiesto la diferencia existente entre los cinismos antiguo y moderno. el proceso de la verdad depende de si se encuentran gentes que sean bastante agresivas y frescas (“desvergonzadas”) para decir la verdad. partiendo de la ambigüedad de la fórmula ‘Cynismus’. Madrid: Siruela. si no fuera Alejandro. (Y cuando los poderosos comienzan por su lado a pensar cínicamente –como saben la verdad sobre sí mismos y. introdujo. sin embargo. “Desde que la filosofía ya sólo es capaz de vivir hipócritamente lo que dice –escribe el pensador alemán–.

esta tipología debería analizarse en un contexto histórico y material más amplio –cosa que no hace Sloterdijk–. pero no por ello debe subestimarse. Gestos del sujeto contemporáneo go social. de acceder a una mayor comprensión analítica. Este aspecto crítico no sólo ha sido interesadamente desatendido por las lec34 . el Kyniker. aun sabiendo de su falsedad o falta de sentido. sino. pese a ello. sabe muy bien cómo son las cosas. encarnando en su vida la verdad. sino una posibilidad de conocimiento. en la máscara. combate en este mundo contra el mundo. el Kyniker busca. en ocasiones. sobre todo le indigna que la moral sea una simple idea o discurso que se juegan siempre en otro escenario: un espacio inconmensurable con sus pretensiones “aparentes” y definitivamente cerrado. sus incesantes dobleces. de ser más veraz. lo hacen”– y que cobre más relevancia la dimensión de la vida práctica como ejemplo. aunque en un sentido más existencial. en cambio. materialista. disolver esta interesada doblez y mostrar de forma más ad hominem que puramente discursiva el desprecio que el Zynismus le provoca en el escenario público. En un teatro social donde el Zynismus no es sólo una posición inmoralmente descarnada. El Kyniker cuestiona así esa separación entre teoría y existencia en la que habita cómodamente el Zyniker. inmune a la crítica de forma concreta. Para el Kyniker además la pérdida de la legitimación idealista de la moral no implica necesariamente lamento o resignación. No baraja la posibilidad de que el proceso de desenmascaramiento le obligue a un gesto autocrítico de consecuencias prácticas: el Zyniker. pero aún así no renuncia a ellas. Lo que de forma sugerente apunta Sloterdijk es que estas dos tipologías son fruto de una actitud muy distinta ante el poder y están marcadas por una actitud señorial o plebeya que evoca la dialéctica hegeliana entre señor y siervo. pero hace como si no lo supiera. sino un interés determinado. una posición “moralizante” puesta al servicio de la inmoralidad. Ciertamente. Contra esta situación es comprensible que fracase la crítica ideológica tradicional –pues “lo saben y. Como se ve.Centauros en el filo. no hay nada de ingenuidad en el Zyniker: sabe perfectamente que detrás de sus opciones valorativas no existe ya ninguna legitimidad.

Descender a este centro de gravedad conduce a valorar los gestos de los que más se desconfiaba: “bajar hasta este cabello. 1981. Esta reivindicación de la piel y la carne frente a las ideas nos lleva a desplazarnos “hacia los gestos maleducados de los cínicos […]” (Theatrum Philosophicum. y la verdad misma. 26. esta mugre debajo de la uña. y que la historia de la filosofía. y en su cumplimiento. su profundidad para “tener más piedad por lo real. UCA. ha ocultado la verdad”15. entendida en el sentido más genuinamente hegeliano de construcción histórica del saber absoluto. Dicho brevemente: el Zyniker se engaña porque en el proceso de adelgazamiento del valor no incorpora autocrítica alguna y de ese modo reniega de la profundidad de la apariencia. pp. y porque en esa pretensión. demasiado opaco. ha ahogado la pulsión vital. Campo de fuerzas “Nietzsche” turas fascistas de Nietzsche. Barcelona: Anagrama. de las “pequeñas y feas verdades” que asoman a la epidermis de un mundo por fin desencantado16. 11-12) 35 . Trataremos de mostrar cómo la alquimia cínica nietzscheana trata de escapar de esta lógica dualista al mostrar este escenario de superficies. sino también por las desgraciadas interpretaciones filosóficas “internas” de Heidegger y la posmodernidad. pues. pero no tiene que implicar 15 Opaco. La crisis de la moral es una crisis de sus presupuestos idealistas. hic salta’– porque ha construido un universo sobre el supuesto de la transcendencia del sentido. en su desprecio realista del ideal es incapaz de reconocer cómo sigue creyendo parasitariamente de forma narcisista en él. por tanto)” y reduce su compleja transmutación valorativa a “una epojé mística de la diferencia”: “A diferencia de lo que sucede con la ciencia. es la historia de una mentira. Nietzsche no deja de señalar que toda filosofía ha sido mentira. p. por el mundo y por el tiempo”. 2007. precisamente. En una reseña sobre Deleuze una década antes afirma que “invertir el platonismo” significa atender al espesor de la superficie. Universidad de Cádiz. Y es mentira –‘Hic Rhodus. es la historia de una mentira porque. Como muy bien denuncia Pedro García del Campo. que no merecen en lo más mínimo el honor de la idea”. la energía.I. esta última interpretación descarga a la posición nietzscheana de su “potencia des-ontologizadora (inmanentizadora. para Nietzsche. Materialismo y Filosofía. La historia de la filosofía. 16 Un programa cuya pertinencia ya había anticipado Michel Foucault mucho antes de su preocupación por la cultura grecorromana.

mal que bien. Es como si. esta transformación de la función filosófica tradicional no sólo representa la meticulosa disección de un mundo desplomado. Nietzsche se ofrecía al siglo venidero bajo un doble signo: como un fruto tardío y. Ubicada en la encrucijada de un tiempo en crisis. con el consecuente nihilismo. Ciencia última del Ser o radical escepticismo. En este filo. Cuestionando esta forma de interpretar la crisis. sobre todo. no resulta extraño que se atribuyera a sí mismo el papel de “demonio inmoral” –sólo a los ojos de la moral dominante– o de nuevo “moralista”. al mismo tiempo. –Es preciso que hoy en día los moralistas consien- 36 . la óptica de Nietzsche nos permite poner de manifiesto cómo bajo la posición moral no reflexiona más que la lógica del resentimiento. sobre todo. romper ese nudo gordiano que plantea la estéril disyuntiva entre moral y metafísica o nada. sino también una oportunidad racional para reflexionar sobre el sentido del valor. Es prioritario reflexionar sobre una lógica que transita automáticamente de la sospecha acerca de la verdad última a un último nihilismo. seguir sobreviviendo. la zorra nihilista (Zynismus) disimulara su pereza o impotencia negando el objeto de la aspiración. pero.Centauros en el filo. ¿Cómo romper este nudo? La falsedad del planteamiento moral de la crisis radica en que hace pasar su propia incapacidad de pensar el mundo más allá de los presupuestos idealistas como una total imposibilidad. Sobre este telón de fondo se entiende que plantear el problema crítico de la moral equivalía. De ahí la importancia central del viejo tema cínico de la “transmutación de los valores” y el interés nietzscheano por entrar en escena como “moralista disecador”: “Inmoralista. Gestos del sujeto contemporáneo una crisis epistemológica o una crisis de la veracidad. llevar a cabo una polémica con la desintegración del idealismo. Nietzsche es consciente de que la última astucia de la moral reside en utilizar el propio nihilismo que la niega para. en tanto que buscaba pensar los problemas tradicionales partiendo de sus preocupaciones acerca de los límites y del valor de la moral. a la vista de las dificultades de alcanzar la uva del valor desde sus prejuicios. A esta luz. como hijo prematuro de una aurora todavía por construir.

dado que disecan la moral […] Lamentablemente. lo pasado. Ligeros y casi sin ruido rechazan desde luego ofrecerse a la veneración de la masa. Campo de fuerzas “Nietzsche” tan en que se les tilde de inmoralistas. § 8). lo lejano. Reacio a asumir este papel protagonista. “algo con lo que se pueda hablar sin elevar la voz” (GM III.I. los filósofos tienen algo que hacer por la verdad). Nietzsche inaugura un tipo de intelectual muy presente desde el siglo veinte y que. Aquél ante quien brillamos nos considera fácilmente una luz” (WS § 254). Hacen escaso uso de grandes palabras. bien como crítico radical. lejos de la luz demasiado intensa de estos “escenarios del espíritu”.” (FW §§ 338 y 296) 37 . el Kyniker. sino para brillar más. los “espíritus libres” buscados por Nietzsche anhelan con renovado empeño su ocultamiento.” (WS § 19) Abogando por una “disección” de los valores en la crisis cultural del idealismo. indica que su posición no busca ningún reconocimiento o brillar vanidosamente en el escenario social. Los moralistas de antaño no disecaban lo suficiente y predicaban demasiado: a ello se debe esa confusión y esa consecuencia desagradable para los moralistas de hoy. bien como presunto metafísico del poder. Es importante resaltar cómo el lema nietzscheano de “¡huid a lo oculto!” y su crítica a la degeneración del filósofo “vocinglero del escenario y de la tribuna” ( JGB § 25) representan una peculiar estrategia para no ejercer el poder sobre otros. tiene en Foucault uno de sus ejemplos más brillantes17. Los “espíritus libres” “[…] piensan que es de mal gusto hacerse los mártires. § 8). Sin embargo. la figura de Nietzsche ha oscilado en ciertas lecturas de la mo17 ¿No encarna Nietzsche ese punto de inflexión en el que el intelectual se ve obligado a desprenderse del modelo moral ligado a la práctica pastoral? El hecho de que en el Kynismus el poder no sea un “objeto” al que una voluntad aspire –no se persigue esta idea del poder como representación–. Ya se sabe que “los hombres se agolpan a la luz no para ver mejor. tampoco se recluye en el ámbito privado. Distanciados de esa risible “comedia filosófica”. No es casualidad que “vive a escondidas” sea. lema del “espíritu libre. por tanto. en todos los actos de su vida. se dice que la misma palabra ‘verdad’ les repugna: suena demasiado ampulosamente” (GM III. Su “heroísmo refinado” (MAM §291) ama la máscara y el silencio. los hombres siguen considerando que el moralista ha de ser. un modelo que sus semejantes deben imitar: le confunden con el predicador de la moral. Lejos de esa “teatralidad” enfática de la verdad y de sus “comediantes del espíritu”. ‘sufrir por la verdad’ –eso lo dejan para los ambiciosos y para los héroes del escenario del espíritu y para todo el que tenga tiempo de sobra (–ellos mismos. sin embargo. Es significativo este pudor crítico del exhibicionismo. la “retirada al desierto” impone una veneración por lo frío. a mi modo de ver.

Desde esta “alquimia”. bien distinta. seguramente”18. una cosa es. conductor de calor. . Gestos del sujeto contemporáneo dernidad entre el crepúsculo de la filosofía de la subjetividad y el mero cul de sac de un individualismo aristocrático replegado a su excelencia interna. como difíciles problemas de conocimiento y rastrean el origen de los mismos denunciando lo complejo en la aparente simplicidad y dirigiendo la mirada al embrollo de los motivos. Mi labor es esta vez muy curiosa. Aunque esto lo harán. sin duda. hasta el mismo oro. El punto de vista nietzscheano va a ser. son los más confundidos: los espíritus mezquinos que en general no 18 38 Carta a Brandes del 23 de mayo de 1888. pues. Por eso. que la imagen de la alquimia: “En realidad el alquimista es el tipo de hombre más excelente que existe. de los hombres y mujeres propiamente hablando buenos. es el hombre que de algo ínfimo y despreciable hace algo valioso. es decir. por ejemplo en los héroes de Plutarco. o el estado anímico puro. limitarse a negarla. superarla o desvalorizarla radicalmente. Ahora sólo falta que no se me acuse de falsa moneda. lentamente intensificados. portentosos. iluminado. los demás hombres únicamente dan cambio. temido y despreciado por la humanidad? Y de ello he hecho mi ‘oro’. Nada mejor para expresar la idea no resentida. estos moralistas son los más diferentes precisamente de aquellos con los que. sin embargo. que Nietzsche liga a la “transmutación de los valores”. a las delicadas ilusiones conceptuales adheridas y los sentimientos individuales y colectivos trasmitidos desde la antigüedad. Una apreciación más ajustada y libre de prejuicios de esta problemática nos conduce a un desplazamiento del sentido de la tarea crítica que puede muy bien precisar sus preocupaciones. más interesante y sutil: sólo la óptica “psicológica” penetra en el complejo juego de la moral y sirve como condición de la transmutación. sólo este hombre enriquece. “No confundir: los moralistas que tratan los modos de pensar grandiosos. abnegados. Me he preguntado: ¿qué es lo que ha sido hasta ahora más odiado.Centauros en el filo. analizar la moral como problema y otra.

MAM. en realidad no está explicando nada. Ante tal constatación. p. la única presencia de la voluntad de poder o el ansia egoísta por dominar. “Esto sería –dice– aún ‘idealismo’”. mientras el “predicador moral” busca. Repárese aquí en la imagen cínica: la “antorcha” que. pero no tan radical como para utilizar “polvora y humo”. Desde este argumento ha de entenderse la distinción entre “refutar” un ideal y “congelarlo” (EH. según Nietzsche. ha sido Pierre Bourdieu quien más y mejor ha insistido en cómo este desenmascaramiento reduccionista depende de una forma de crítica narcisista: “El resentimiento del amor defraudado impulsa a invertir la visión dominante. simplemente pretende con modestia explicar y analizar en detalle cómo funciona. para esgrimir un gesto “bélico” o “pathos”. desprestigiar toda posible virtud inmanente o terrenal desplegada corporalmente. con el fin de promocionar la apuesta transcendente por la fe o una tensión desesperada en aras de un ideal. Al menos. diabolizando lo que diviniza. 1995. predica) el presunto desinterés. arroja una luz “incisiva” y en absoluto vacilante sobre el “inframundo del ideal” es polémica.I. presa de un resentimiento reactivo. § 1). niegan por tanto la existencia precisamente de lo que aquéllos se afanan por explicar. 286) 39 . si acaso constatando una situación de hecho que podría ser diferente. la óptica médico-moral.” (Las reglas del arte. ante todo. Los moralistas dicen: ‘he aquí problemas’ y los infames dicen: ‘he aquí embusteros y embustes’. no está explicando nada relevante desde la óptica del cuerpo. preocupada por ser justa. Ni tampoco extraño que su posición “ilustrada” insista en desmantelar todo esfuerzo valorativo incompatible con la naturaleza inmanente humana. Si la óptica crítica está comprometida con la congelación del ideal en lugar de con su refutación es también porque la figura del médico cultural considera prioritario no avivar los rescoldos del resentimiento (los trabajos del amor ahora perdidos) 19 Hasta donde llegan mis conocimientos. Barcelona: Anagrama.” (WS § 20)19 Cuando el mal moralista denuncia (en realidad. Campo de fuerzas “Nietzsche” creen en esos modos de pensar y estados anímicos y se figuran su propia pobreza tras el brillo de la grandeza y pureza. No es casualidad por ello que en esta atmósfera “congelada” Nietzsche hable desde MAM del “prejuicio” de la moral.

la verdad y el conocimiento que arroja la decepción respecto al idealismo20. que ya había sido reivindicada en la “segunda intempestiva”.” 40 . que el valor de la moral reside paradójicamente en lo que 20 Nietzsche no niega que la creencia en la moral haya mejorado a los hombres en ciertos aspectos. lo que contradice sus intenciones críticas más profundas. toda vez que Nietzsche allí proponía. que nace justamente de la decepción ante el inevitable fracaso moral. Su propósito es mostrar. la cual reduce las famosas virtudes humanas a móviles mezquinos y viles [. por un lado. con ello quizá debilite algo este sentido: pero el sentido para la verdad es él mismo una de las supremas y más poderosas eflorescencias de este sentido moral. por así decirlo. Con ello se denigran y emponzoñan todos los actos humanos y aun se resquebraja la confianza en los hombres.Centauros en el filo. § 12). convierte a los hombres en seres más débiles y desconfiados. dicho sea de paso.. el ideal emersoniano del hombre que se atrevía a confiar en sí mismo. Por otro lado. Mientras el reduccionismo cínico. A la larga. esto se ve además secundado por la filosofía al modo de La Rochefoucauld. en su descensus ad inferos. el importante fragmento KSA VIII 23 [152]: “El cristianismo dice: ‘no hay virtudes. La Umwertung no busca meramente la desvalorización de los valores morales. Gestos del sujeto contemporáneo ni fomentar ese calentamiento social que parece inevitable desde la perspectiva moral ahora desencantada. por ejemplo. Si no apreciamos esta torsión materialista. Rée. o de las sombras sobre el mundo. sino pecados’. Una figura.] La ciencia no puede por menos de descubrir este fundamento ilógico de la moral. Nietzsche sólo sería un pensador nihilista. Éste es el sentido de la filosofía de la sospecha de La Rochefoucauld y su amigo P. Sospecha de la sospecha. Véase. muestra cómo el proyecto moral. Nietzsche regresa de su “descenso a las profundidades” a la superficie como alguien “inquebrantable. Ha de entenderse bien esto: la crítica nietzscheana de la moral no consiste en adoptar únicamente una posición de sospecha ante la intención recta del obrar moral.. ni de la libertad o del respeto a la ley. Aquí radica la compensación. pero considera que la creencia en lo contrario. Ahora bien. dispuesto a conquistar algo nuevo” (GM I. sino de aquello que sólo avergüenza a la moralidad (el interés egoísta). si se ensaña en la acusación de hipocresía es para tensar de nuevo el arco ético. tal como hace en el arte. “en última instancia” no procede del deber. ni de la elección consciente. frente al agotado memento mori. el ejemplo de Plutarco elimina cualquier apología del cinismo en este sentido grosero.

del orden social. La Umwertung busca. incluso que hay que realizar y fomentar muchas acciones de este tipo. modificar los erróneos términos desde los que hasta ahora se ha planteado el problema moral. finalmente. que sirven de fundamento de todos los juicios morales.. quizá demasiado tarde.I. Es necesario cambiar lo aprendido –para volver.. En este caso. en primer término. que convenga evitar y combatir muchas de las acciones que se llaman inmorales. –’negar la moral’ –esto puede querer decir. pero creo que una y otra cosa deben hacerse por otras razones que las que han existido hasta ahora. pero que son estos errores. de la educación –hasta ahora “cosas pequeñas”– han sido falseadas en la medida que ha dominado la moral. de “cambiar lo aprendido” (umlernen)21. Campo de fuerzas “Nietzsche” ésta niega con tanto empeño. “alma”. asimismo. a cambiar nuestra manera de sentir”. cuestionar la interpretación moral como una perspectiva –desde este cambio de terreno– débil y falsa. pero no que haya un infinidad de hombres que se sientan inmorales. se concede que tales juicios son verdaderamente los motivos de los actos. La crítica de conceptos como “pecado”. pues. sólo queda el interés o la lucha desnuda por el poder).. Curarse de la moral no es lo mismo que desvalorizar la moral. No niego. la inmoralidad. no admite los términos –aún morales– en los que se plantea esta cuestión. Este es mi punto de vista.. De ahí la necesidad de cambiar nuestra manera de ver. [. el médico cultural. como puede comprenderse –admitiendo que no soy un insensato–. Por ello no se entiende bien esta transmutación sin apreciar la dimensión crítico-terapéutica que inaugura. La atmósfera fría en la que se obligaba a respirar Nietzsche no es sólo la consecuencia trágica y dolorosa de un mundo 21 No se puede ser más claro: “Hay dos tipos de negadores de la moral. Todas las cuestiones de salud corporal. los que impulsan a los hombres a sus acciones morales. muerto el ideal. por otro.] Niego. el alquimista.] Pero luego puede significar algo más: negar que los juicios morales se basen en verdades. Allí donde el espíritu aún demasiado resentido por su desilusión invierte la antigua creencia en el ideal (como sólo el ideal es bueno. negar que los motivos éticos que alegan los hombres sean los que realmente les hayan impulsado a sus actos [. (M § 103) 41 . Aquí cabe entender el sentido de la “falsa moneda” moral y su desplazamiento al problema de la salud del cuerpo. sino que exista verdaderamente una razón para sentirse así. “Dios” o “desinterés” sirve a Nietzsche para volver a apreciar esas “cosas pequeñas” despreciadas o indiferentes desde las ficciones de la moral. de la política.

La cuestión que se abre aquí es cómo de la mentira del discurso moral y de la filosofía hasta ahora apoyada en ella puede nacer otra veracidad. ¿Cómo materializar esta verdad y evitar la esquizofrenia del Zynismus? A la vista de esta pregunta no es casual que el problema del “perro” cínico interesara a Michel Foucault por las mismas fechas que aparece la obra de Sloterdijk (1983). un partidario del grosero Zynismus contemporáneo. Nada más erróneo. cómo puede entrar en la escena social un cuerpo con verdad: sin refugiarse en los planteamientos normativos que se han reve42 . de la pérdida la conservación defensiva de un privilegio. como una apuesta aristocrática de decisión personal e inmediata de un sujeto. No en vano Foucault llama la atención sobre el hecho de que es fundamentalmente la filosofía alemana la que ha problematizado la cuestión cínica en sus formas antiguas y modernas.Centauros en el filo. esto es. la distinción radical entre la moral y el egoísmo. sino la consecuencia necesaria de su porvenir médico. esto es. como si se supiera exactamente en qué consiste. Sin duda el aire de los tiempos tenía que conducir a una reflexión sobre esta desnudez animal en un momento histórico vaciado de los antiguos universos de significación. Frente a esta opción. Gestos del sujeto contemporáneo en crisis. a saber. El psicólogo intenta acceder al valor de la moral y clarificarlo en virtud de su valor corporal. de la que confiesa no tener mucha información. que considerar a Nietzsche como un simple “nihilista”. él interpreta el valor. Debe tenerse esto muy presente: el punto de vista médico que recorre toda esta nueva “psicología” no pretende únicamente desvalorizar “la” moral ni desprestigiarla. actúa como si esa pérdida no abocara necesariamente también a su cuestionamiento y así busca todavía conservar sus privilegios sobre el mundo. quien hace del nihilismo una última autoafirmación. ¿qué hace en cambio el Zyniker? Agotado el juego metafísico axiológico tradicional. soberanamente hablando. puesto que ello no haría sino reforzar indirectamente el problema que busca desenredar. De ahí que la pregunta interesante sea la de saber quién interpreta la desvalorización del ideal como coartada inmunitaria de su voluntad contra cualquier mediación racional. pues.

Si el ocaso del humanismo tradicional puede arrojar una nueva luz sobre un tipo de subjetivación polémica. si el fin de la soberanía subjetiva puede plantear otro tipo de soberanía o autonomía no sacrificial o hiperbólica.I. Nietzsche presintió extrañamente su destino en el siglo diecinueve. el filósofo ha de obligarse a vivir lo que puede decir. se tenían que interesar por la simplicidad elemental del antiguo cinismo22. aunque sin excesivos aspavientos. Avergonzado por la omnipresente impudicia del Zyniker. debemos decir que estos nuevos terrenos imperiales proveen mayores posibilidades de creación y liberación. que la caída del Muro de Berlín y el colapso del bloque Soviético. del poder de la horda nómada. privándoles de su soberanía subjetiva. ambos descubren un modo ya no idealizado de hacer de necesidad virtud. que descuidan tal vez la dimensión crítico-ascética del pensamiento nietzscheano: “Una nueva horda nómada. la interrogación de Foucault acerca del cinismo antiguo sobre el trasfondo del problema del nihilismo y la desintegración de los valores.. por ejemplo. 2005. una intensidad y concentración tales que les permite reírse de los sobreesfuerzos y dispersiones de la subjetividad hambrienta de reconocimiento y poder. ambos.. fortaleza. Así lo señalan sin muchos matices. pero entonces también tiene que aprender a reflexionar y cuidar mejor de lo que está viviendo. contra todos los moralismos y las posturas del resentimiento y la nostalgia. una nueva raza de bárbaros. Sin ánimo de especular. Campo de fuerzas “Nietzsche” lado como obsoletos. Lo que vive Foucault en ese momento de su vida es la enfermedad. Barcelona: Paidós. de pobreza. “El cinismo no deja de recordar esto: que bien poca verdad es indispensable para quien quiere vivir verdadera22 Se abre un horizonte fructífero de trabajo cuando situamos. p. es curioso destacar cómo en este momento de su vida Foucault se ve obligado a encarnar el mismo drama que afrontara Nietzsche: ambos se ven reducidos a una situación de despojamiento brutal que. en medio de un activo proceso de adelgazamiento del yo. por la hipocresía del “como si”. emergerá para invadir o evacuar el Imperio. les descubre las pequeñas riquezas del mundo. No podemos afirmar exactamente qué anticipó Nietzsche en su lúcido delirio.” (Imperio. pero sin abrazar una posición groseramente decisionista. son todas ellas cuestiones hoy urgentes desde el punto de vista político. ¿qué ejemplo más fuerte podemos hallar del poder de deserción y éxodo. Negri y Hardt. o si este “nuevo bárbaro” es sólo un producto de la inmanencia. militante y agresiva contra el poder. 235) 43 . ambos conquistan. pero. ‘Problema: ¿dónde están los bárbaros del siglo veinte? Obviamente aparecerán a la vista sólo tras una tremenda crisis socialista’. en definitiva. Y.

ha23 Foucault. El coraje de la verdad. a efectos defensivos.. de conducir en términos corporales la propia vida. p. Foucault destaca asimismo cómo el ethos del perro cínico no cifra su misión tanto en una solución última de conflictos cuanto en la generación polémica de los mismos en el ámbito de la polis. en virtud de la cual la filosofía se convierte radicalmente en una forma de vida. 2010. Allí donde el perro ponía en juego su existencia como manifestación pública en el “teatro visible de la verdad”. para hacerla visible en los modos de comportarse. Los gestos de la existencia se convierten así en condición para poder decir la verdad. Sólo así puede ponerse en marcha una problematización moral susceptible de posibilitar una ciudadanía sometida a crítica. Buenos Aires: FCE. para Foucault. y que bien poca vida es necesaria cuando nos atenemos verdaderamente a la verdad”23. la cínica. la vida quínica deviene gesto parresiástico de la verdad. Al desvelar todas las opiniones superfluas y todas las convenciones inútiles bajo las que suele cubrirse hipócritamente la verdad. Aunque el tema cínico le había preocupado esos años. En una palabra. se define por una estrategia verbal en virtud de la cual el hablante desarrolla 1) una relación específica con la verdad a través de la franqueza: 2) una determinada relación con su propia vida a través del peligro de exponerla ante el poder. Esta posición siempre se anticipa al Otro desde el inicio imponiendo su guión previo: es una posición defensiva que niega la posibilidad de aprendizaje ligada a todo “encuentro” o relación “cara a cara”. 44 . ésta se expone para los perros cínicos de la Antigüedad en toda su desnudez. Gestos del sujeto contemporáneo mente. 203 (nota). y 3) un cierto tipo de relación consigo mismo o con otros a través de la crítica. será en el curso del 29 de febrero de 1984 donde Foucault llame especialmente la atención sobre una forma determinada de parresía antigua. Allí donde el Kyniker representaba una práctica filosófica definida por la vinculación directa entre forma de vida y honestidad teórica. su conocimiento de la posible acción. Una parresía que. M. el hombre moderno carece hoy de esta preocupación por la coherencia teórica respecto a la práctica.Centauros en el filo. el cínico moderno escinde interesadamente.

Sancho no puede sino mirar con una divertida ternura las absurdas bravatas de su señor24. P. en la medida en que no estén comprometidas por procuración. por su parte. donde el perro plantea la tensión de un escenario asimétrico de poder que debe problematizarse. el cínico moderno cierra el teatro materialista de lo público en virtud de una autoafirmación estratégica. sólo busca su autoafirmación. Impulsada por una necesidad de autoconservación elevada a valor fundamental. el del cínico. por ofensivo e insolente que públicamente se manifieste –evóquese la desvergüenza de Diógenes frente al elevado intelectualismo de Platón o al poder de Alejandro–. La dominación 45 . Mientras que el gesto “quínico” del perro. y. en primera persona. la subjetivación cínica del hombre idealista se define en términos defensivos como una apuesta por la invulnerabilidad y al margen de toda fragilidad o temporalidad circunstancial. disfruta de un punto de vista en cierto sentido “privilegiado” respecto a las ilusiones del poderoso. puesta entre paréntesis. sino un modo de respuesta corporal a otra desvergüenza: la blindada del sujeto soberano.I. Pueden adoptar sobre los juegos más serios el punto de vista distante del espectador que contempla la tormenta desde la orilla. de no engañarse con los juegos en los que se disputan los privilegios. lo que puede acarrearles que se las considere frívolas e incapaces de interesarse por cosas serias. inmunitaria. es mucho más sensible a la posición pasiva y frágil a la que obliga la carne y. en esa medida. propio del soberano poderoso y prepotente. El quínico. 24 Como escribe perspicazmente Bourdieu en relación con el punto de vista dominado femenino: “las mujeres tienen el privilegio.. Dicho de forma sintética: la insolencia callejera que despliega el gesto del perro frente al poder no es sinónimo de invulnerabilidad. De ahí su voluntad impositiva. encarna una sugerente vulnerabilidad. Campo de fuerzas “Nietzsche” bida cuenta de que esta opción es previamente suspendida. considerar con una indulgencia divertida los desesperados esfuerzos del ‘hombre-niño’ para hacerse el hombre y las desesperaciones infantiles a las que les arrojan sus fracasos. totalmente negativo. por lo menos directamente. Pueden incluso ver su vanidad y. de no sentirse atrapadas. dada su posición subordinada en el juego del poder y escéptico ante los juegos heroicos y las sobreactuaciones viriles de los más prepotentes.” (Bourdieu. por último. Los gestos pueriles del amo sólo son accesibles desde la mirada del esclavo dominado. Allí. como la política. casi siempre.

Aquí el desafío materialista lanzado al hombre. si el ser humano puede ser rebajado a “perro”. sino que asuma un filo crítico frente a los descuidos generales y las mezquinas perezas privadas. va más allá de las simples oposiciones de tipo “moral”. espíritu y cuerpo. no sólo es porque el ser humano no sea ese ser extraordinario que presumía vanidosamente de su posición privilegiada sobre el resto de la naturaleza. Gestos del sujeto contemporáneo Se entiende así. tampoco se ha apreciado su aguda crítica a un concepto de libertad reducido al ámbito de lo privado.Centauros en el filo. apariencia y esencia. Esta apertura de la ciencia jovial a la comedia no ha sido analizada como sería de desear. Ahora bien. Si en última instancia la presunta complejidad del hombre puede traducirse a los ladridos y comportamientos del perro es porque la simpleza animal no era tan simple como parecía. también deconstruye esa rígida oposición como algo ficticio. De ahí que esta extraña potencia no se sustraiga del ámbito público ni se privatice. por ejemplo. en todo caso. Desgraciadamente. Barcelona: Anagrama. 97) 46 . el signo de interrogación cómico que él aplicó a las regresiones espiritualistas y heroicas de masculina. 1999. por qué la filosofía de Diógenes ha de animalizarse bajo la forma plebeya y materialista del “perro”: se trata de una reacción frente al elitismo idealista representado por su contrincante filosófico: Platón. En la medida en que se ha subrayado la lectura cínica y ascético-moral de Nietzsche en detrimento de sus posibilidades materialistas y corporales. O que lo elevado no era tan elevado y distinguido como pretendía hacernos creer. en otras palabras. no pasa tanto por rebajar lo humano cuanto por realzar lo animal en lo humano. p. De ahí que en este desplazamiento la vulgaridad pueda alcanzar una interesante hondura materialista. Su apuesta “física”. sino también –lo que no es menos decisivo– porque ser perro es algo más importante de lo que parecía bajo la miope óptica antropocéntrica. La impertinencia de Diógenes desmonta ese mundo de abstracciones que no puede por menos de terminar escindiendo hipócritamente la realidad en teoría y praxis. En la medida en que el perro desafía esa falsa superioridad de lo humano respecto a lo animal en la plaza pública.

Lo que comenzaba filosóficamente en el fascismo como protesta respecto al sujeto transcendental terminaba políticamente como una sublime claudicación “existencialista” o “vitalista” ante las fuerzas dominantes y efectivamente dadas del statu quo. La crítica de Marcuse a su maestro Heidegger seguirá. así como en el esfuerzo subjetivo de autodistanciamiento. no extraña que Marcuse en el artículo antes citado se cuide de distinguir la experiencia nietzscheana del naturalismo fascista. No sólo por las malas lecturas procedentes de la derecha. como si Nietzsche –siguiendo la imagen de EH. el autor de Ser y tiempo no podía sino traicionar en términos ontológicos abstractos su inicial pretensión de acceder a un pensamiento más “concreto” libre de las hipotecas del sujeto fenomenológico. según el diagnóstico marcuseano. precisamente en virtud de su mirada genealógica y una sensibilidad hacia el elemento “corporal” excluido. Parte de culpa en este malentendido la tendrá él mismo. Campo de fuerzas “Nietzsche” su tiempo ha quedado oscurecido bajo el perezoso cliché del guerrero suprahumano habitante de las cumbres. grosso modo. Tratar terapéuticamente los actos reflejos de resentimiento hacia nuestra realidad próxima y cuidar corporalmente de nuestra libertad más allá de la moral y de la inercia melancólica de sus decepciones: he aquí. Por otro lado.I. sobre todo con sus excesos retóricos tras el Zaratustra y su ceguera hacia el valor emancipador de la democracia plebeya. No está de más insistir en el ejercicio crítico de ilustración que aquí entra en liza. el programa reformista de cuño pedagógico que se abría en Nietzsche más allá de la dis47 . este esquema: a fin de justificar un peculiar existencialismo o expresionismo heroico. emergía simultáneamente como reacción y continuación de una misma e insuficiente concepción de “naturaleza” derivada del tronco del liberalismo burgués (horizonte individualista). a tenor de este régimen de atención a “las cosas próximas”. que tomaría de aquélla sólo “lo accesorio y su pathos”. Allí donde la apoteosis totalitaria. donde habla de MAM– “aplicara hielo” a la tentación de un yo aún demasiado enfático. en pocas palabras. Nietzsche podía brindar una óptica crítica de los nuevos idealismos disimulados bajo el disfraz ontológico.

Por otra parte. la salida de la cárcel burguesa desembocaba en otra cárcel. de esta reflexión. 48 . Sin embargo. Nietzsche descubría un interesante y novedoso enclave para la figura del intelectual excluido. o si nos limitásemos a relacionar su reflexión con esa ilusión vitalista autoafirmativa desde la que muchos de sus seguidores disimularon bajo soflamas heroicas su profundo cansancio vital y pérdida de privilegios. En esta autocrítica cabe apreciar un movimiento reflexivo crucial: a diferencia de sus “educadores” Schopenhauer y Wagner.Centauros en el filo. al mostrar cómo. detectó el nuevo ascetismo de la industria cultural (ese embrutecimiento por sofisticación que tan bien supo ver su olfato “quínico”. pasaríamos por alto el potencial crítico-cultural de Nietzsche si redujéramos groseramente su discurso a una metafísica elitista del resentimiento frente a la masa sin analizar cómo. pero también no menos intolerante con las reivindicaciones procedentes del “pueblo”. el hecho de que. por decirlo con Sloterdijk). ¿qué puede expresar sino cierta impotencia e incluso un cierto resentimiento. no obstante. Gestos del sujeto contemporáneo tinción entre el mundo verdadero y el mundo aparente. autocrítico y escéptico con las demandas idealizadas del filósofo tradicional. él comienza a reconocer que la decadénce de la tradición cultural implica también una crítica más amplia de su posición como intelectual ante el fenómeno de la desintegración axiológica. en su confrontación con Wagner. sobre todo en la última fase de su obra tras el Zaratustra. la del sublime fascistoide. desde un punto de vista estratégico. en el romanticismo wagneriano. Aun teniendo en cuenta sus dificultades a la hora de ampliar su campo de fuerzas a la dimensión estructurante del capital en el ámbito social. un resentimiento sutil hacia el mundo y los nuevos movimientos sociales en ciernes? No son pocos los filones que la Teoría Crítica posterior explotó. “la gran política” y el problema aristocrático de la jerarquía en detrimento del potencial crítico-emancipatorio esbozado en sus penetrantes análisis psicológicos y genealógicos durante su fase intermedia. Anticipándose al diagnóstico de “el miedo a la libertad” del individuo burgués precarizado. subrayara la cuestión de la voluntad de poder.

cuidado y autoilustrado. por ingenua que fuera su opción por la riqueza y la generosa donación virtuosa. Sin embargo. no es adecuado acusar a Nietzsche de cínico descarnado. Estas intuiciones serán atendidas oportunamente por la Escuela de Frankfurt. mesurado. no debe obviarse su radical cuestionamiento de toda moralización de la existencia a través de las categorías de disciplina y trabajo. a la hora de proponer sus remedios. presta a querer la nada antes que no querer. Debe tenerse en cuenta este punto: la incompatibilidad radical entre el Principio del Führer. ese horizonte ascético-ideal que la ideología heroica-realista del universo axiológico no sólo no rechazó del liberalismo económico. Horkheimer se interesó por este problema cuando analizó la figura del “caudillo burgués” y sus estrategias para idealizar y espiritualizar el imperioso reclamo de una vida mejor. Sobre este telón de fondo. sostenido desde una moral idealista-puritana. bien educado.I. y el mensaje nietzscheano en torno al buen cuidado de sí. toda vez que fue él uno de los primeros en advertir en la resaca del idealismo la consecuencia de un cinismo 49 . Digámoslo con una pregunta: ¿cómo podía conjugarse su proclama a favor del egoísmo mesurado de cuño grecolatino con la exaltación fascista de la obediencia. su resistencia frente a toda “exaltación de la pobreza” dice aquí mucho a su favor en un momento histórico en el que. la sumisión y la abnegación? Como veremos. en detrimento de un mayor reconocimiento de un ordenamiento social más justo y equilibrado? Es evidente que en Nietzsche no hay ninguna reflexión como la de Marx acerca del fetichismo de la mercancía y la organización social. No obstante. sino que aceptó encantada. Asimismo. como es conocido. no tardará en reclamar ella misma a sus líderes el intercambio de su sacrificio personal por sentido. poco más tarde. ¿no siguió el pensador de Zaratustra dando quizá demasiada importancia a la responsabilidad de un sujeto individual. la precarización psicológica y económica de la población. Campo de fuerzas “Nietzsche” Nietzsche apuntaba al trasfondo psicológico-social pertinente para poder arrojar luz sobre los nuevos mecanismos orientados a la servidumbre voluntaria de las masas.

Pero quien era capaz de anticipar la inevitable resaca tras la embriagada creencia en los viejos ideales –y. cómo los nuevos abogados del poder en su desnudez serían los primeros en tergiversar sus intenciones. Aquí. continuaremos todavía viviendo por mucho tiempo”. pese a la victoria militar sobre el fascismo. la “buena nueva” de 50 . en efecto. es decir.Centauros en el filo. Ahora bien. “acelerar la caída” de los valores no conducía según él necesariamente a abrazar una posición defensiva o reactiva frente al problema del poder. insistiendo en el horizonte aristocrático de su discurso y resistiéndose a cualquier aproximación dialéctica a la “cuestión social”. y en la que. Como dijo Thomas Mann: “Personalmente me inclino a invertir aquí la causa y el efecto. la seductora e inercial tendencia a seguir intoxicándose para resistir el “bajón”– sabía también calibrar. temblorosa. la melancolía burguesa iba a interpretar cínicamente su apelación al poder fáctico como el golpe en la mesa del irracionalismo naturalista. Gestos del sujeto contemporáneo grosero. e inocente desde un punto de vista intelectual. en la medida en que se obcecó en que el puente hacia el futuro sólo podía provenir de funámbulos solitarios y no de un esfuerzo pedagógico y político orientado a las masas y socialmente organizado (el proyecto del que partiría más tarde la Teoría Crítica). y a no creer que Nietzsche haya producido el fascismo. Nietzsche podía intuir perfectamente que. en que vivimos. sino el fascismo a él. la época fascista de occidente. aguja. tras la pérdida de su horizonte axiológico. ¿qué podía Nietzsche esperar sino la burda interpretación cínica de que todo conocimiento no era más que poder? Por mucho que su posición no fuera la del guerrero incapaz de temblar con el que había coqueteado en su juventud –ese Siegfried rubio que compensó de noches húmedas a perdedores pequeñoburgueses con ansias de revancha y reforzó a los grandes monopolios– ni la de esa “alma bella” con la que los estudiosos siguen blanqueando su suspensión social. Las máscaras caían. fue un finísimo instrumento de registro que dio expresión con su filosofía de poder al naciente imperialismo y que anunció. último episodio inercial de una larga creencia. A tenor de su diagnóstico sobre las diferentes fases dentro del nihilismo. distanciado de la política en el fondo. sobre todo.

Campo de fuerzas “Nietzsche” Nietzsche tenía que fracasar a la fuerza. § 7. Tres décadas después. mediante una posición reactiva y defensi25 GT. “–Oh hermanos míos. como escribió Max Horkheimer. “Prefacio de autocrítica”. Es digno de reflexión. opción que es una estrategia de “regreso” al viejo planteamiento axiológico. principalmente. por tanto. Desde aquí. “De las tablas viejas y nuevas”. por ejemplo. enseñadle – ¡a caer más deprisa!” (ASZ. Pero. merece la pena plantear si para Nietzsche “todo lo que caía” sólo debía ser “empujado” o acelerado en su caída. ¿acaso soy cruel? Pero yo digo: ¡a lo que está cayendo se le debe incluso dar un empujón!/ Todas estas cosas de hoy . Desde la óptica de la transmutación de los valores. en una época en la que las masas pequeño-burguesas. 51 . esta posición de encrucijada debe entenderse en los términos de un difícil equilibrio o dialéctica más compleja entre el peso (y su fuerza gravitatoria. como se resalta en la cita. era el único horizonte posible. Todo este párrafo es un ejemplo paradigmático del profundo recelo de Nietzsche frente a esta seriedad heroica en busca de la superación del miedo que tanto seduciría al “modernismo reaccionario” y. si el nihilismo.I. que tanto Nietzsche como Marx consideren que el momento realmente liberador provenga de una situación en la que el sujeto nada tiene que perder de la situación de crisis salvo sus cadenas. dicho sea de paso. sigue siendo el paradigma “moral” la interpretación o prejuicio que obstaculiza este punto de inflexión hacia el “buen humor” jovial. § 20) No hay que pasar por alto que el texto se relacione con un nuevo “proceso de aprendizaje”: enseñar “a caer más deprisa” sin frenos reactivos. inercial. sólo sabían seguir siendo idealistas morales y ya a decir sí al poder que les sometía bajo la forma heroica del honor y el sacrificio25. nihilista) y la ligereza. decayendo: ¡quién querría sostenerlas! / Pero yo – ¡yo quiero darles además un empujón! […] Y a quien no le enseñéis a volar. correspondía a los nuevos hombres aún comprometidos con su autonomía otra estrategia: utilizar las fuentes materialistas ilustradas frente a los epígonos irracionalistas de ese idealismo.están cayendo. a Jünger.

con la finalidad de alcanzar la sobriedad necesaria para emitir un juicio más “justo” sobre las luchas culturales de su tiempo. La crueldad del desenmascaramiento. Al olfatear esta enfermedad incubada en el propio seno de la cultura burguesa. en principio intoxicado por el “romanticismo”. “desnudar” los disfraces y máscaras hasta revelar una presunta verdad cruda (inversión). en virtud de su desgarramiento personal. sin mediaciones. En este contexto. como insiste Nietzsche. La aceleración voluntaria de la decadencia puede destruir ilusiones. Lo interesante de la cartografía “helada” que. un “dolor de parto” (lógica de la ligereza). pudiera escapar del reflujo irracional de la moral idealista –mera inercia de su primitiva ilusión inmaterial– y radiografiara con lúcida anticipación los fatales contornos de esta experiencia inmediata de vida embriagada. El nihilismo es así visto como un proceso de aprendizaje nuevo. se corre el riesgo de caer melancólicamente en un realismo cínico o en un falso primitivismo naturalista ajenos a Nietzsche. el “empujar la decadencia”.Centauros en el filo. como crítica de la moral. del descubrimiento de una levedad hasta ahora insospechada para el esfuerzo tradicional subjetivo. Gestos del sujeto contemporáneo va como la del nacionalismo o del antisemitismo. sin el contrapeso de la “ligereza”. sino una apertura inaudita a un mundo de “cosas próximas”. el hecho de que Nietzsche. con todo. sabía que él mismo había estado muy cerca de contraerla sin remedio. despliega tras MAM es su inequívoca voluntad de impedir cualquier armonía psíquica del sujeto lograda a costa de perder espacios de autonomía. como haremos en este libro. por tanto. pero. analizar. de un “relajar los músculos”. En este proceso. un laboratorio o un paritorio en el que el dolor de la decepción deviene. sino que está al servicio del acto de “volar”. En él la llamada a la “aceleración” de la caída está al servicio de una nueva ligereza. no es un fin en sí mismo. tampoco deberíamos omitir los esfuerzos de autoilustración que llevará a cabo un extraño intelectual. ilumina sobre las tentaciones fascistas ligadas a los procesos burgueses de aprendizaje. Como renegado de las filas románticas. no un dolor de autoafirmación defensiva (lógica del peso) o un modo último de “tocar fondo”. el pro52 .

sino una “constelación” de fuerzas abierta a la conflictividad trágica y a la diferencia. la posibilidad no es algo de lo que podamos tener experiencia de forma primaria. del fenómeno o cuando se plantea una lectura de Nietzsche desde los parámetros del individualismo liberal. Campo de fuerzas “Nietzsche” ceso mediante el cual Nietzsche logra “desintoxicarse” de Wagner no sólo nos permite matizar la presunta acusación de su heroico belicismo. nos abre la posibilidad. lo que proporciona posibilidades. que podemos hacer efectiva. En este plano. La apertura. está constituida por una relación especial en la que la realidad de lo otro es nuestra posibilidad en dos sentidos: por una parte. Un motivo que no surge tanto por un interés académico como por esclarecer los perfiles de nuestro mundo. es el que se omite cuando se acentúa la dimensión presuntamente fundacional.I. Este marco relacional. sino también clarificar el juego de tensiones en el que se desarrolló su pensamiento. De ahí la dimensión eminentemente política de la cuestión del “campo de fuerzas”. vitalista o naturalista. no hay “liberación” del poder que no sea de entrada una ficción o una patología del cuerpo. de ser otros. nos deja ser lo que somos al situarnos contra ello. el obstáculo y la amenaza son. La resistencia. que la voluntad de poder aspira a maximalizar. de su capacidad para convertir su propio opuesto en ventaja para sí misma. ‘creándonos nuestras propias posibilidades’. por otra. sino que es algo que aparece sólo por la relación con lo otro. Esta idea de “campo”. También comprender en este preciso sentido a Nietzsche como campo de fuerzas nos permite comprender mejor las líneas de fuerza que atraviesan nuestra actualidad. nos ayuda a delimitar el escenario bajo el cual Nietzsche nos presenta el problema del poder y sus desfiguraciones. una etiqueta frecuentemente esgrimida no sólo para neutralizar el posible interés de su figura para una teoría crítica de la sociedad. para Nietzsche. En palabras precisas de Pavel Kouba cabría decir que: “El poder de una determinada voluntad depende. Por voluntad de poder Nietzsche no entiende un factum último. por otro lado. espacio real del poder. 53 . en el espacio del poder.

Por eso.Centauros en el filo. no puede tratarse de ‘entidades’ definidas que fueren ‘idénticas’ frente a ‘lo otro’. aún ilustrada. en tal relación. 27 Nos estamos refiriendo al problema de la “diferencia sexual”. 10/63). P.) Cada elemento de la relación abierta hace posible a su opuesto y al mismo tiempo lo pone en duda. sobre todo a la luz de desarrollos como los de Alain Badiou. sino atender a una nueva analítica del poder. Recorrer los vectores de este “campo de fuerzas” supone hoy una de las enseñanzas más fructíferas de Nietzsche. Recusar esta óptica significa inaugurar un nuevo espacio filosófico en el que la clausura del fundamento nos abre a un “teatro de lo visible” en donde el juego de las superficies cobra una relevancia básica. Gestos del sujeto contemporáneo (Igualmente nuestra propia realidad afecta a los demás. El mundo según Nietzsche. Barcelona: Herder. Bajo esta luz. pero no crear (antítesis)” (NF. sino que de lo que se trata es de la dinámica con lógica propia de una relación reversible en la que lo real posibilita y lo posible realiza. “Punto de vista principal: abrir distancias. Por ello también resulta hoy sugerente contextualizar de nuevo estas contribuciones en el telón de fondo temático de la izquierda hegeliana y ponerlas en conexión con ese proyecto de crítica ideológica cuyos cimientos fueron sentados también por Marx y Freud. neutralizando el campo de fuerza en el que se hallan instaladas. Comprender este proceso “agonista” de subjetivación en el filo del espacio del poder implica medir lo que está en juego en la crítica nietzscheana del punto de vista “moral”. 2009. pp.”26 Relación y exposición en lugar de imposición y violentación. de la crítica de la Ilustración moral. la intempestiva negatividad de Nietzsche respecto a su tiempo. 355-356.. como supieron apreciar intérpretes como Benja26 Kouba. 54 . Desde aquí cabe también desarrollar un planteamiento crítico de aquellas patologías de dominación que. proyectan sus dinámicas reactivas. pues no sólo permite abrir sugerentes diálogos con planteamientos contemporáneos como el psicoanálisis lacaniano27. Y precisamente el grado en el que la realidad posibilita y la posibilidad realiza es la medida del poder en cuanto apertura. 1887 VIII.

es porque supo advertir que del ocaso de estos valores no se deducía necesariamente ningún masoquismo moral ni ningún cinismo oportunista. de lo que se deduce de las voces aquí dedicadas a la cuestión es que el nacionalsocialismo fue un torpe ensayo de “nietzscheanismo pequeñoburgués”. Mientras creaba esta imagen a medida tuvo que ignorar –en un gesto fetichista que tomaba la parte (sobre todo. brilla todavía hoy en virtud de un inflexible gesto a contrapelo de su circunstancia histórica. este discurso sobre el cuerpo conduce. justo lo que llamaba la atención de los lectores de izquierda menos adoctrina55 . por ejemplo–. a una oportuna problematización de las relaciones entre sujeto y poder que sigue interpelándonos. independientemente de que sólo desde el narcisismo filosófico de un Lukács o un Popper se puede dar tanta importancia al posible influjo de un pensador sobre un fenómeno psicosocial tan complejo como el fascismo. Asimismo. En esta tensión se juega un imprescindible potencial ilustrado: un momento utópico-materialista de la reflexión crítica contemporánea insuficientemente valorado por sus intérpretes “hermenéuticos” o “posmodernos”. en efecto. a pesar de sus posibles insuficiencias políticas –su sintomática indiferencia ante cuestiones como la emancipación social o el trabajo. Adorno. esteta cool y pragmático sofista pudo esta burguesía en crisis reconocerlo como uno de los suyos. su singular materialismo frente al pauperismo heroico fascista y su psicología desenmascaradora de las “pasiones tristes”. Marcuse o Bloch. Campo de fuerzas “Nietzsche” min. como una contradictoria mezcla de bruto vikingo. Si su reflexión irrumpe como una resistente expresión de lo humano en un mundo en el cual los tradicionales ideales humanistas se habían convertido en una impostura. Horkheimer. Sólo al precio de interpretar a Nietzsche.I. un intento de simplificar el campo de fuerzas en el que habitaba el pensador traduciendo de forma oportunista sus tensiones a las demandas de un individualismo precarizado en sus antiguos privilegios socioculturales que sólo podía conquistar el poder desde un pastiche ideológico de heroísmo. realismo y biologicismo. sino un camino experimental que los esquivaba. su retórica) por el todo– su apuesta genealógica por desnaturalizar evidencias.

no se vio acompasado por una reflexión social y dialéctica más coherente. pasando por Horkheimer y Bloch. Asimismo. sino de más bien ignorarlo bajo la excusa formalista académica. forman parte de la equivocada. a pesar de sus evidentes simplificaciones. ha conocido interesantes reformulaciones desde el ala spinoziana de la izquierda de los últimos tiempos. Es en este punto donde la lectura de Lukács. incluso a la altura de sus propios descubrimientos materialistas. desde Foucault o Deleuze a Negri-Hardt. convertir a Elisabeth Förster-Nietzsche en la única “mala” de la película es un ejercicio de pereza intelectual. Desde este punto de vista. Nietzsche llegó al hueso del 56 . Ahora bien. tampoco fue ese “alma bella” y amorosa que pretenden mostrar muchos de sus estudiosos. El problema de Nietzsche radica en que su desenmascaramiento del humanismo ascético de la filosofía idealista –un hecho decisivo como potencial emancipatorio y que. Gestos del sujeto contemporáneo dos. limitarse a enfatizar la importancia del Nietzsche “filósofo” frente a las construcciones “míticas” no es un modo de resolver el problema. como siguen empeñándose sus críticos. pero quizá en otro sentido necesaria. La miseria psicológico-moral no es sólo un problema psicológico. Sus hallazgos crítico-psicológicos no desembocan en una cartografía histórico-social más ambiciosa.Centauros en el filo. por ejemplo. por mucho que se tengan razones de peso para desacreditar el trabajo de la “hermanísima”. el Siegfried redentor de las clases medias y altas alemanas. Sólo al precio del candor político puede uno pasar de largo sin indignarse ante determinadas reflexiones suyas sobre temas sociales como la “cuestión obrera” o limitarse ingenuamente a abrazar como único gesto crítico frente a la dinámica capitalista ese “acto de gran estilo frente a la máquina” (M § 206). sino más bien en un plan reformista de corte autoterapéutico. Estos aspectos no son accidentales. Es aquí donde Nietzsche y Freud desembocan en los mismos callejones sin salida. intención del intelectual de intervenir en su realidad histórica concreta. Aunque Nietzsche no fue. sigue resultando más sugerente que todo el torrente bibliográfico defensivo de las últimas décadas.

En definitiva. captando el ideologema no como un mero reflejo o reduplicación de su contexto situacional. lo cual presenta la debilidad de tomar el código ético como una mera réplica de su subtexto concreto.. Documentos de cultura. aunque enseñó claves muy importantes. pero. que lo que quiere decirse en realidad con ‘el bien’ es simplemente mi propia posición como centro de poder inexpugnable. La inversión cristiana de esta situación. Nietzsche nos enseñó que estar a la altura del nihilismo no implicaba ejecutar falsas ortopedias. la ligereza. sacrificio–. no bosques umbríos o cielos tormentosos. Esta tensión también quizá se revela en la descompensación existente entre la grandeza del “Nietzsche educador” y la miopía del “Nietzsche político”. Parecería posible realizar esta operación de una manera diferente. la sencillez. según la teoría nietzscheana del resentimiento. sino como la solución imaginaria de las contradicciones objetivas a las que constituye así una respuesta activa. no están menos aprisionadas en la relación de poder inicial.) 57 . nos da un precedente metodológico significativo. la resignación y la abnegación. no podía ya enfrentarse a ella con un programa político-social alternativo. en cierto modo. nos mostró el paciente cuerpo 28 Así lo expresa Fredric Jameson: “El análisis de Nietzsche. Hay muchas pistas en su obra que nos indican un cierto descenso hacia la moderación. o del débil. heroísmo. Campo de fuerzas “Nietzsche” resentimiento inherente a cualquier estrategia de moralización. Él demostró. en cuyos términos la posición del Otro. que el sistema aristocrático del que son la inversión. cinismo. Pero la reescritura que hace Nietzsche de la ética en los términos de una situación concreta. Él también nos indicó paisajes más calmados para el pensamiento. en efecto. 1989. frente a la búsqueda impaciente del origen. Por ello. queda repudiada y marginalizada en prácticas que después son ellas mismas formalizadas en último término en el concepto de mal. que desenmascara los conceptos de ética como el rastro sedimentado o fosilizado de la praxis concreta de unas situaciones de dominación. no supo ni quiso ver el resentimiento subyacente a la denuncia elitista del resentimiento28. Madrid: Visor.” ( Jameson. aun sugiriendo como sugiere la teoría más desarrollada de la sedimentación que presentaremos dentro de poco.I. si bien era capaz de olfatear tras la experiencia wagneriana su desviación fetichista fascista –realismo. Fr. es evidentemente mítica. el cuidado de lo más frágil y próximo. quedó paralizado entre su descubrimiento materialista y su apuesta retórica por un nuevo ascetismo naturalizado que. pp. documentos de barbarie. la rebelión de los débiles y los esclavos contra los fuertes y la ‘producción’ de los ideales secretamente castradores de la caridad. 94 y ss.

las victorias afortunadas. de la moral. omitiendo por completo su análisis materialista psico-genealógico. La historia. sus grandes agitaciones febriles y sus síncopes. será por el contrario ocuparse en las meticulosidades y en los azares de los comienzos. M. 1992. dejarles el tiempo para remontar el laberinto en el que ninguna verdad nunca jamás las ha mantenido bajo su protección. los estados de debilidad y de energía. Y lo hicieron. sus debilidades. sus furores secretos. que dan cuenta de los comienzos. “La moral de los esclavos es. Con esta sentencia Adorno da en el clavo del problema y abre un nuevo marco de interrogación para acercarnos a la tensión existente en la obra nietzscheana. la genealogía. Gestos del sujeto contemporáneo de la historia29. la historia. precisamente por soberanos. en primer lugar. Es preciso saber reconocer los sucesos de la historia. todos los que vinieron después de Nietzsche tratando de encarnar su sueño de señorío no hicieron sino disimular la tensión que trató de habitar de forma renovadamente ilustrada su “espíritu libre”. esto es.. en cambio. del conocimiento no será por tanto partir a la búsqueda de su ‘origen’. intentos de forjar una moral de esclavos mucho más sofisticada. las sacudidas. prestar una escrupulosa atención a su derrisoria malevolencia. En este campo de fuerzas el matiz en la evaluación es fundamental. Nietzsche. minusvalorando como inaccesibles todos los episodios de la historia. con el rostro del otro. La nueva política del cuerpo está por explorar. su propia condición intelectual de enfermo. las sorpresas. prestarse a verlas surgir quitadas las máscaras. siguen prefiriendo antes “creer en la nada” que en el “ahora”. máxime cuando sus peores herederos. De ahí que sea cuando menos curioso que las reivindicaciones del gesto soberano en el siglo XX no reconocieran en Nietzsche a su más íntimo crítico. 34) 58 . las derrotas mal digeridas. de médico de sí mismo y sintomatólogo cultural.” (Foucault. El genealogista necesita de la historia para conjurar la quimera del origen un poco como el buen filósofo tiene necesidad del médico para conjurar la sombra del alma. su atención a la fragilidad del cuerpo. p. de los atavismos y de las herencias. Valencia: Pre-Textos. Max 29 “Hacer la genealogía de los valores. con sus intensidades. sus trastornos y sus resistencias para juzgar lo que es un discurso filosófico. Los nuevos intentos de acceder a esa figura de señorío injustamente desplazado por la rebelión de los esclavos durante el siglo pasado seguían siendo. Hay que ser metafísico para buscarle un alma en la lejana idealidad del origen. Sintomáticamente. es el cuerpo mismo del devenir. del ascetismo.Centauros en el filo. no tener pudor para ir a buscarlas allí donde están ‘revolviendo los bajos fondos’-. como hay que saber diagnosticar las enfermedades del cuerpo. efectivamente mala: es todavía la moral de los señores”.

Campo de fuerzas “Nietzsche” Horkheimer tiene aquí toda la razón: “Se interpretó al superhombre (ese concepto problemático con el cual el psicólogo abandonó el campo analítico que dominaba) de acuerdo con el deseo inconsciente del pequeñoburgués. y se confundió al mismo Nietzsche con uno de estos. del honor o de la nación. A Nietzsche mismo no se le puede imaginar como verdugo. 1990. es decir el paso a una sociedad mejor. ‘en nombre’ de la justicia. p. por ejemplo en la guerra y en el nacionalismo extremo. de la moralidad.”30 30 Horkheimer. Pero Nietzsche es todo lo contrario de este exacerbado sentimiento de poder. la sangre y el peligro en imágenes y monumentos.I. sino el desencadenamiento de esa agresión –actualmente reproducida y reprimida por razones de orden social– por parte de las mismas autoridades burguesas. Teoría crítica. 221. sí a muchos de sus adeptos. Es admitida como lo que es en la configuración del modo de vida y se vuelve dominable por la razón. la espantosa violencia que ejerce mientras se oculta ante su propio agente por medio de la negación ideológica. Lo que hace de la crueldad una fuerza destructora de la cultura no es la supresión de la ideología y de su base. 59 . M. pierde. a partir de entonces empezó a preferirse la grandeza.. Lo osado parecía allí bellísimo. […] Cuando la voluntad de hacer sufrir deja de actuar ‘en nombre’ de Dios. Buenos Aires: Amorrortu. gracias al conocimiento de sí misma.

Gestos del sujeto contemporáneo 60 .Centauros en el filo.

II Teatros de la experiencia .

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órgano del miedo. si todo escrito que no es mera literatura. De ahí el carácter de la música: arte de la noche y de la penumbra. a la época más larga de la historia de la humanidad. con tanta riqueza. En la claridad. esto es. no se ha podido desarrollar como lo ha hecho. es una victoria. el oído es menos necesario. una superación de algo. un elemento–. ese acceso insospechado y a la vez velado de la tradición moral? Más aún. un lugar. pueda darnos una primera idea sobre la pista a seguir: “El oído.” Bien.A pesar de Worth Suponiendo que el pensar no es el ejercicio natural de una facultad y que el reto de la veracidad exige atravesar determinadas coordenadas –un escenario. una hora. ¿qué tipo de extraño pensamiento será el que se sienta impelido a hacer de la música experiencia tan básica? ¿Bajo qué tipo de extraño temple Nietzsche era capaz de forzar esa puerta inaudita al mundo griego. ¿qué trataba él de superar aquí? . el aforismo 250 de Aurora. charlatanería. suponiendo que la música es el arte nocturno que aguza el oído ante el miedo. Un desarrollo posible gracias al modo de vida de los miedosos. más que en la noche y en la penumbra de bosques umbríos y de cavernas. ¿dónde se desarrolla la trama oculta de esa obra singular que es El nacimiento de la tragedia (GT desde ahora)? ¿Qué violencia misteriosa la fuerza? Tal vez “Noche y música”.

de repente. no puede menos de ser una de primera fila y de alto valor excitante. más cercana a nuestra comprensión a la luz de la analogía de la embriaguez” (GT § 1). muy preocupado y despreocupado a la vez.Centauros en el filo. a pesar de la cual surgió: la agitada época de la guerra franco-alemana de los años 187071. A esta idea de vida se agarrarán como clavo ardiendo todos aquellos que. más aún. 64 . más aún. por consiguiente. fascinará poco después a toda una generación de intelectuales burgueses desencantados: la experiencia del frente como momento existencial límite. El principium individuationis ya se le antojaba cosa frágil ante ciertos encuentros: ¿no se abría un nuevo e inhóspito espacio en el que éste se precipitaba como a través de una repentina grieta abierta en el suelo? “Schopenhauer nos ha descrito el monstruoso horror que hace presa en el hombre cuando. habremos columbrado la esencia de lo dionisiaco. Si a este horror le sumamos el delicioso embelesamiento que se yergue desde lo más esencialmente profundo del ser humano y. § 1) No es difícil apreciar en esta confesión el mismo tono atmosférico que. este Maelström o fondo abismático no le era tan irreconocible al joven Nietzsche gracias a su lectura de Schopenhauer. se siente perdido ante las formas cognoscitivas del mundo de la apariencia. En realidad. poco tiempo después. Gestos del sujeto contemporáneo “Sea cual sea la cuestión que subyace en el fondo de este libro problemático. Mientras los fragores de la batalla de Worth se extendían sobre Europa. ese hombre meditabundo y amante de enigmas al que le tocaba en suerte la paternidad de este libro. con diversos matices. ponía por escrito en un rincón de los Alpes sus pensamientos sobre los griegos […]” (GT. algunos muy peligrosos. de la naturaleza. “Ensayo de autocrítica”. verán desaparecer del horizonte todas sus certidumbres y seguirán a Nietzsche como un posible faro. pareciendo sufrir una excepción el principio de razón en cualquiera de sus formas. en el mismo desgarramiento del principium individuationis. y. profundamente personal. embebido en meditaciones y enigmas. Testimonio de ello es la época en que surgió.

será objeto de preocupación en nuestro ensayo. se abriría paso una fuerza primordial contenida durante mucho tiempo –una fuerza indiferente al hecho de que todo cuanto se llamara cultura comenzara a temblar por ello” (FW § 370). pero también con una capacidad tal de desarmar subjetivamente al cuerpo que la afronta que convertirá a su víctima a partir de ahora en una suerte de funambulista en el filo. bajo el rótulo polémico de “romanticismo”. Teatros de la experiencia Una experiencia musical. su momento de epifanía. lo interesante es el modo en el que. Varias consecuencias importantes se deducirán de aquí. según confesión posterior. escuchaba en el trueno musical alemán “[…] el terremoto con el que. En este proceso nietzscheano de dejar de lado la “magia” de la ilusión a favor de la cirugía cultural es preciso apreciar una incisiva autocrítica. Sólo digamos que aquí está bajo el efecto del acontecimiento alguien que. tóxica. Cómo este acontecimiento será digerido. Mucho tendrá que ver en este replanteamiento el proceso de desenmascaramiento de la categoría de “genio”. vemos ahora.II. decíamos al comenzar. no exento de cierta ingenuidad. el filólogo embriagado despertará poco a poco de este sueño paradigmático de la burguesía desencantada y lo valorará como pesadilla. las 65 . Volveremos más tarde a esta matriz inaugural para seguir desentrañando el sentido de esta succión o sustracción desde un ánimo menos romántico. Es más. Conviene por ahora reparar simplemente en el estado excepcional descrito. ¿Será fiel Nietzsche a esta experiencia de shock? Adelantemos que no. finalmente. menos “juvenil”. la capacidad que Nietzsche adquirirá posteriormente para abrir sus ojos de forma autocrítica a este nuevo fetiche llamado “experiencia límite” anticipa un sugerente espacio de reflexión desde el cual será legítimo cuestionar la nueva cultura de masas. analizado y gestionado por Nietzsche a lo largo de su reflexión para explorar nuevos acercamientos al poder o al sujeto. Como se verá. de ruptura soberana de la normalidad. por utilizar la jugosa expresión utilizada en el “Ensayo de autocrítica”. pero también otras nueva consideraciones críticas acerca del lugar del cuerpo. Revelando la estructura fisiológica de los bastidores teatrales del romanticismo.

En pocas palabras: allí donde en el joven discípulo dominaba el gusto presuntamente aristocrático por el shock wagneriano irrumpirá más tarde una percepción cultural muy diferente del aura del poder carismático y sus límites. esto es. orientado a ensalzar de forma imaginaria y compensatoria el aura perdida de un Volk incontaminado31. Lo que en un primer momento aparece en el joven Nietzsche expresamente como un simple dilema existencial o vitalista de cuño ético. FW § 361. ¿Alude con ello Nietzsche a la experiencia del escrito como un libro de supervivencia. como se verá. adquirirá. ese terremoto cultural llamado “Wagner” pasará paulatinamente a ser visto. también estaba utilizando otra óptica metodológica desmitificadora basada en la frialdad histórica para desacreditar el supuesto valor formativo de un teatro. . como una “estrategia de contención” orientada a una operación ideológica de dominio cultural. parece claro que Nietzsche trata de subrayar explícitamente desde las primeras palabras del texto la analogía existente entre su circunstancia biográfica (un proceso 31 66 Cfr. el wagneriano. en un caso como el de Nietzsche. concluida. uno de los pensadores que más ha insistido en el carácter autobiográfico de la reflexión filosófica. necesita. en un “acuerdo de paz”. pasar por la misteriosa reconciliación. Gestos del sujeto contemporáneo “máquinas” productoras de ilusión fantasmagórica. los temblores de su protagonista. otras coloraciones más matizadas.Centauros en el filo. Lo cierto es que. entre Apolo y Dioniso? Antes de dar una primera respuesta tentativa. Pero no adelantemos más y volvamos al pasaje autobiográfico del “Ensayo de autocrítica” donde se analiza de forma retrospectiva el origen de GT. como escribe significativamente. tras su proceso de autocrítica. O lo que es lo mismo: en un compromiso. no puede obviarse la comparación realizada entre el proceso de gestación de la obra y la inhóspita experiencia personal de la guerra franco-alemana. de curación? ¿Sería esto expresión de cómo la vida busca. Nietzsche no sólo estaba poniéndose a prueba a sí mismo. por decirlo con Fredric Jameson. que se limita a enfrentar la valentía heroica de la vida peligrosa con la bajeza de la vulgaridad cotidiana. En virtud de este desplazamiento.

un exceso de fuerza: pues nos acercamos a la verdad exactamente en la medida en que al coraje le es lícito osar ir hacia adelante. Teatros de la experiencia de contagio o intoxicación voluntaria en todos los sentidos) y la temática de la obra. Pensar “a pesar de” implica llegar a afirmarlo todo. Por intentar decirlo de otro modo: el marcado paralelismo entre el nacimiento del escrito y la guerra franco-alemana no sólo trata de subrayar el vínculo necesario entre reflexión y actualidad (Schiller y Hegel utilizaron este recurso en algunas de sus obras). en un apunte previo al prefacio.II. de los encuentros reales de un enfermero en el campo de batalla: “También tengo yo mis esperanzas. sino más bien de arrojar luz sobre el hecho del pensar en tanto necesario movimiento a pesar de algo. § 1). soldado. quizá no tanto guerrero como romántico. superar una resistencia inicial. a las advertencias maternales de Cosima. datado en febrero 1871. a la sazón. mientras trabajaba en el servicio de sanidad” (EH. nada es superfluo. Para captar esto se necesita coraje y. que con buen criterio pensaba que un intelectual mimado como él nada tenía que hacer en un frente repleto de incomodidades y bajezas. Tampoco hay que olvidar que Nietzsche participa en esta contienda como enfermero voluntario. Es más. que aquello que el instinto de décadence pudo lícitamente aprobar. sordo en su ardor. “El nacimiento de la tragedia”. en las frías noches de septiembre. exactamente en la medida de la fuerza” (EH. “El nacimiento de la tragedia”. asumir una economía superior que no tema cargar incluso con lo más rechazado. § 2). llamar bueno. Nietzsche sugiere que su pensar nació de los temblores de la guerra. En EH el. el miasma del contagio: “No hay que sustraer nada de lo que existe. dirigido al maestro Wagner. como condición de él. pudiera 67 . los aspectos de la existencia rechazados por los cristianos y otros nihilistas pertenecen incluso a un orden infinitamente superior. Éstas me han hecho posible que. mientras la tierra temblaba bajo los pasos de Ares. en la jerarquía de los valores. recuerda cómo “el escrito fue comenzado bajo los truenos de la batalla de Wörth” y que meditó a fondo estos problemas “bajo los muros de Metz.

sus nombres son: ‘delirio. ¿no se anticipa ya quizá la gran cuestión que habrá de afrontar Nietzsche durante toda su existencia: cómo hacer de esta interpelación dionisiaca virtud. es como si el shock agudizara la mirada hacia el carácter indefinido del hecho existencial. cuya sobrecogedora concepción del ser puede compararse a “la sensación experimentada durante un terremoto de perder la fe en la solidez de la tierra” y. Puede resultar ocioso también insistir en cómo la asunción de esta hendidura ontológica provoca una división o fractura constitutiva del sujeto con capacidad de abrir una sensibilidad polifónica más atenta a sus diversos matices existenciales. de algún modo. en un “asombro feliz” (PTG 68 . Es más: la hemorragia de esta experiencia. poseer la extraordinaria fortaleza de transformar esto en un acontecimiento sublime. Gestos del sujeto contemporáneo dedicarme a la consideración de mi tema de manera más incesante e incluso en medio de los terribles efectos más inmediatos de la guerra. llama la atención sobre una apertura del sujeto incompatible con cualquier posibilidad de sutura total. sin regresar a la fortaleza imaginaria del yo? ¿Cómo alcanzar equilibrios en este filo? Si sólo se piensa a pesar de. no obstante. Nietzsche explora su condición como enfermero y paciente a la vez. estuve con mis pensamientos en los tres abismos de la tragedia. vulnerable hacia una alteridad que amenaza la integridad y el dominio del sujeto. No deja de ser interesante que. no es casual que Nietzsche evoque en este contexto de tensión a Heráclito. dolor’.Centauros en el filo. en esta situación límite de interpelación. él opte por relacionar el hecho de pensar con una sensación desarmada. una herida subjetiva que no es capaz ya de reconocerse como una simple carencia potencialmente superable o susceptible de ser colmada en un acto de soberana autorreflexión? En este estado inconcluso de frágiles equilibrios. voluntad. digámoslo de otro modo. De ahí que. La situación límite.” Obsérvese cómo. ¿no advierte sobre una fisura constitutiva. Recuerdo una noche solitaria en la que acompañaba un transporte de heridos como enfermero en un vagón de mercancías. en este escenario bélico. potencia. tan proclive al endurecimiento.

o a descender a una situación insólita de pobreza ontológica? ¿Hasta qué punto esta indefensión indica más bien una incapacidad. cogí el germen de la disentería [. único sostén al que agarrarse cuando el mundo burgués literalmente está explotando. por así decirlo. tras haber contraído la disentería: “[. para 69 . Midamos entonces las posibles consecuencias 32 Seguimos con las preguntas: ¿Basta apelar al socorrido lema del “vive peligrosamente”. Comprometido con su ideal de veracidad.. Más elocuente resulta la carta del 11 de septiembre. Y en otra carta del día siguiente a la misma interlocutora: “Conmigo el recuerdo del espantoso campo de batalla de Wörth. no pocas veces coartada del viril romanticismo burgués. durmiendo en el vagón de los animales. de reaccionar. En él. nada heroica.. elevado heroicamente. Y hubiera vuelto inmediatamente una segunda vez si no me lo hubiera hecho imposible la enfermedad”. el joven Nietzsche creerá en la necesidad de arrostrar el abismo y cuestionar la máscara conformista de su situación habitual hasta el punto de adentrarse en una presunta radicalidad que de entrada se sabe ya incompatible con la moral burguesa y cercano a una suerte de autenticidad32.] Llegué a las cercanías de Metz.. lleno de numerosos restos tristes y oliendo fuertemente a cadáveres [.II. Unas experiencias decisivas que tampoco ahorrará a su madre: “Con esta carta va un recuerdo del campo de batalla. y desde allí conduje un tren de heridos hasta Karlsruhe.]” (28 de agosto de 1870).. los temblores de la tierra en el campo de batalla no hacían sino confirmar para Nietzsche las enseñanzas de Schopenhauer. Esta interesante evocación de lo sublime nos obliga a introducir algunas cuestiones: ¿conduce esta experiencia de “desajuste” a un reforzamiento moral del sujeto (Kant).. A pesar de todo estoy contento de haber ayudado algo al menos en esta increíble necesidad. Teatros de la experiencia § 5).. donde seis heridos graves reposaban en la paja. desertizado. a una distancia segura. de dar una respuesta adecuada? Sea como fuere.]. por otra parte. vendando continuamente heridas. gangrenosas a veces. Miserable luz de aceite impide seguir escribiendo”. Es fácil deducir por qué el maestro Schopenhauer sirve aquí más como botiquín de urgencia que como referencia intelectual convencional.

así como la glorificación de lo fáctico. “Con el reconocimiento del dolor primordial como fundamento de todos los fundamentos –observa agudamente Peter Sloterdijk–. Gestos del sujeto contemporáneo de este nuevo punto de orientación. pp. Si la palabra clave es “distancia” respecto al filo dionisíaco. de querer ser otro. por lo menos que éste sea íntegramente lo que es. estamos separados del útero de la existencia. como reconoce el propio Adorno. inflamada por una experiencia “auténtica”. el proceso de maduración del “joven” Nietzsche hacia el “psicólogo” va de la mano de un proceso de autorreflexión. en el que “la insistencia sobre la verdad de uno mismo. ya en las primeras experiencias conscientes de la infancia.Centauros en el filo. Siempre contienen algo de imitación. gira de forma parasitaria en torno a un presupuesto burgués no explicitado bajo una óptica más afinada históricamente? Como bien destaca Adorno. el temprano pensamiento nietzscheano se sitúa bajo un signo trágico. es traspuesto del conocimiento ilustrado a la ética […]”. estar siempre situado en una distancia protectora frente a lo insoportable”33. de que los actos sobre los que se reflexiona no son del todo ‘auténticos’. 2004. 2002.” (Minima Moralia. de juego. tener conocimiento de la verdad significa también. a mantener una distancia infranqueable respecto a ello. Valencia: Pre-Textos. Cuando nada hay ya de obligatorio que exigir del hombre. bajo cualquier circunstancia. En la identidad de cada individuo consigo mismo. mediante una inmersión en la propia individualidad en lugar de llegar a un conocimiento social de la misma conduce a aquella mala infinitud que desde Kierkegaard habrá de exorcizar el concepto de autenticidad. 87. al ser del ente. según Nietzsche. por encima de todos sobresale el de la autenticidad. teatral y psicológico. lo propiamente insoportable es lo que nos obliga. 70 . el conocimiento de la Verdad no puede definirse inmediatamente como un soportar lo insoportable. p. Es más. el ser está obligado a declinarse desde la falta originaria. estamos condenados a ser individuos en dar cuenta de este trance límite? ¿Es necesario acudir voluntariamente a los momentos extremos cuando lo extremo se estaba convirtiendo ya en una experiencia habitual de la experiencia contemporánea. Si Verdad es lo insoportable. Si se nos ha vedado el acceso al Ser como unidad. Madrid: Akal. De ahí que la verdad sobre la terrible verdad sea ésta: que nosotros tenemos que tenerla siempre en falta […] Por esta razón. 158-159) 33 El pensador en escena. siempre arroja el resultado. como destacará Benjamin? ¿Hasta qué punto esta apelación al lema “vive peligrosamente”. En este sentido. “Entre los conceptos a los que se contrae la moral burguesa tras la disolución de sus normas religiosas y la formalización de sus normas autónomas. el postulado de la verdad íntegra. La voluntad de llegar a lo incondicionadamente firme.

Este movimiento “a-pesar-de” no puede sino crear a su vez un nuevo escenario filosófico de apertura. a distinguirnos. la expresión. un modo de soportar lo terrible y convertirlo en una posibilidad existencial más alta. Los terrores y temblores de la guerra son percibidos como medio para crear algo. a afirmarnos frente a un medio indiferente cuando no inhóspito. uno sólo tiene el derecho a hablar de sus superaciones. Desde este punto de vista El nacimiento de la tragedia en el espíritu de la música es también el nacimiento de Nietzsche tras su experiencia de desarraigo ontológico. Se verá hasta qué punto Nietzsche ve en esta experiencia un criterio de medida de la nueva voz dionisiaca: en cierta medida. Nietzsche estaba obligado a utilizar unas categorías muy distintas. dirá enigmáticamente Nietz71 . enfermos. de una superación. heterogéneo e indiferente. Es interesante comprobar cómo Nietzsche aquí reinterpreta en nuevos términos lo que en términos schopenhauerianos no era más que la culpabilidad de la voluntad. de no-inmunización. así como a cuestionar ese escenario neutral y aséptico de la filosofía tradicional.II. Si aquí el espontáneo desprecio hacia el presente no justifica necesariamente ningún resentimiento hacia él es porque el sujeto intempestivo ha de realizar difíciles equilibrios. el especial “cruce” del yo con sus circunstancias. la insoportable conciencia de ser individuo separado. Bajo esta luz el ensayo se revela como la materialización de un conflicto. sino el movimiento. Las primeras palabras del “Ensayo de autocrítica” muestran en todo caso ya un intento de superar esta situación. Una cuestión de “ligereza”. al percibir que es el apremio de la realidad sufriente lo que empuja a pensar. en suma. donde lo importante no es tanto la identidad de quien habla de forma blindada o nostálgica frente a su época o la desprecia desde un supuesto exterior. Teatros de la experiencia falta. ¿Revela el ensayo la conquista de un nuevo derecho para poder hablar? ¿Es GT una obra en la que Nietzsche hable de sus superaciones o de sus debilidades? En lo que sigue se tratará de responder a estas preguntas. En cualquier caso. de un juego entre la necesaria desindividualización y la conquista de la forma.

pues. a la vez. no pueden mantener fija la mirada sobre ella”34. no actual. como una cierta falta de conexión. haciendo de necesidad virtud. El filósofo que hay en mí se puso en contra y se defendió [. y la intoxicación productiva del filósofo. como una situación de tensión. toma distancia de éste. es decir un décadent: con la diferencia de que yo me di cuenta de que lo era y me puse en contra. él es capaz más que los demás de percibir y entender algo más de su época. por ello.] El filósofo no es libre de pasarse sin Wag34 http://www. Esta conciencia arroja luz sobre la singular contemporaneidad del ensayo. Puede entenderse por qué advertir este campo de tensiones obligaba a calibrar el juego de fuerzas de su actualidad. En pocas cosas insiste Nietzsche tanto como en que GT es una obra contaminada con su tiempo. que se adhiere a él pero. insistirá Nietzsche al respecto. ella es esa relación con el tiempo que se adhiere a él a través de un desfase y un anacronismo. Un proceso de superación..ddooss. justamente por esto. que concuerdan en cualquier punto con ella. en este sentido.. más específicamente. un hijo de esta época. pero. Como observa Giorgio Agamben. no ha de temer respirar la atmósfera nociva de su tiempo. sino que se deja llevar pasivamente por sus inercias valorativas. no logran verla. haciendo virtud de la necesidad. justamente a través de esta diferencia. justamente por ello. defendiéndome. pero sólo porque así se podrá defender mejor de ella y no reaccionar tan fácilmente a sus interpelaciones. Está a la altura de su tiempo: es genuino contemporáneo quien no coincide perfectamente con él ni se adapta a sus pretensiones y es. Gestos del sujeto contemporáneo sche mucho más tarde. es decir. Aquellos que coinciden completamente con la época. “La contemporaneidad es esa relación singular con el propio tiempo. El filósofo. Aquí se bosqueja paulatinamente la diferencia entre el sonambulismo romántico. no son contemporáneos pues.Centauros en el filo. Nietzsche subraya su pretensión de contemporaneidad como una cuestión de “intempestividad” con respecto a su presente. al igual que Wagner.org/articulos/textos/Giorgio_Agamben.htm 72 . capaz de crear nuevos espacios de libertad. que no sólo no se defiende de su época. En este sentido siempre ha de ser un “mal hijo” de su época: “Yo soy.

§ 1). otrora objeto de contemplación e imitación. sublime. como veremos. así como para Kant. entra en escena el homo absconditus. 1990. es das Unform: lo informal o monstruoso”35. una figura caracterizada por la voluntad y el poder. de que Wagner y Schopenhauer –y él como respetuoso discípulo de ambos– pensaban aún a favor de su narcisismo. a pesar de Wagner. Poco después se dará cuenta. contra la máxima expresión del “laberinto del alma moderna”. en efecto. la condición de posibilidad para la emergencia de la reflexión sobre lo dionisiaco no es otra que la de un mundo en proceso de disolución. Teatros de la experiencia ner” (CW. tras el ocaso del modelo mimético de la naturaleza y la irrupción del deus absconditus. De ahí que Nietzsche no reniegue nunca de esta experiencia “benefactora”. un significante infinitamente multiplicador que ha roto toda relación con lo real. Es el momento en que la naturaleza. Oxford: Blackwell. los riscos montañosos– engullen todas las identidades particulares en su ilimitada extensión. llegados aquí. todo lo contrario. Y lo primero es lo que ofende. “El dinero para Marx –escribe Terry Eagleton– es una especie de sublime monstruoso. incesantemente “movilizado” por un capital. 73 . prefacio. pp. muy entre líneas. que. Lo sublime. también anuncia. aunque. valga la expresión. para Nietzsche. que ve en la indiferencia y resistencia de la naturaleza un acicate para su ejercicio de dominación. la incipiente lucha de una vida filosófica rigurosa hasta la obsesión contra el seductor magnetismo del artista moderno por antonomasia. Por otro lado. que el ensayo es el diálogo de un discípulo con su admirado maestro. Se piensa a la contra de uno. para Marx. un idealismo fantástico que borra todo valor específico con la misma rotundidad con la que esas figuras más convencionales de la sublimidad –el rugiente océano. a pesar de Alemania. No es inoportuno argumentar. resulta interesante que tanto Hans Blumenberg como Hans Jonas hayan destacado cómo. deviene escenario de una voluntad desarraigada y desvinculada que se siente obligada a afirmarse por sí misma en 35 Ideology of aesthetic. Pese a que suele decirse. el enemigo. y con toda razón. No hay que lamentar que la filosofía nietzscheana surja a pesar de la filología.II. 212-213.

“Un universo sin jerarquía intrínseca del ser. sino a pesar de ella. p. deja los valores sin soporte ontológico. Curiosamente.Centauros en el filo. 74 . H. ilimitada y. el mundo moderno se define cada vez más por la experiencia del declive del Dios-Padre y su sustitución por un Dios todopoderoso y paulatinamente más distante del mundo. El significado deja de encontrarse 36 Blumenberg. por tanto. “La obra –afirma– no hace referencia a otro ser que le preceda. constituye algo originario”37. la voluntad de crear continuamente ex nihilo el guión de la singularidad. Gestos del sujeto contemporáneo su empresa innovadora. No debemos dejar de lado el trasfondo religioso. se desarrolla. Incapacitada para habitar en el marco cerrado de una totalidad. Barcelona: Paidós. 37 Ibíd.. En el marco del sentido. El individuo ya no piensa en el mundo por ser parte de la naturaleza. sino que. expulsada en el mundo. “Imitación de la Naturaleza36. en Las realidades en que vivimos. Sin duda este diagnóstico tiene también profundas similitudes con la lectura que realiza Hans Jonas del nihilismo “gnóstico” contemporáneo. una experiencia que no está tan alejada del prometeísmo técnico. 75.. por otro. Para Blumenberg es. 73-114. el desprecio moderno hacia la mimesis y sus consecuencias lo que potencia la excepción técnica como dominio antropocéntrico sobre la Naturaleza. en la porción de ser que le corresponde en el mundo del hombre. “Imitación de la Naturaleza”. entendiendo la primera opción como una tentativa más intelectualista y racionalista. y en él el ‘yo’ se concentra en sí mismo en busca de significado y valor. 1999. por un lado. En un decisivo artículo para comprender nuestra cartografía contemporánea. sino que rebajó a ésta a mero telón de fondo secundario del progreso. la conciencia moderna se siente extraña. es entonces cuando la dimensión normativa de la Naturaleza se volatiliza y se transforma en el mero marco o contexto contra el que. como el universo copernicano. Hans Blumenberg analiza cómo la entronización de la libertad humana como valor absoluto no sólo implicó la pérdida de la ejemplaridad de la Naturaleza. a pesar del cual. pp. pues. el drama humano de la voluntad fáustica. denotado y presentado por ella.

virtud. 340 (cursivas mías). que otrora ponía límites al optimismo voluntarista. Hace incluso de este estado de necesidad.. 1995. en ocasión subjetiva.II. ese impulso valorativo angustiado que no hace sino anteponer la decisión romántica a la comprensión racional. La religión gnóstica. el nuevo sujeto interpreta la muerte de Dios-Padre como una suerte de reforzamiento. más concretamente. Los valores dejan de ser contemplados en la visión de una realidad objetiva y aparecen como logros de la valoración. 354) 75 . Madrid: Siruela. el ‘ahí’ de la naturaleza desnuda. adelantemos ya. sino “el mundo” como tal. la de ser un modo deficiente del ser. de la facticidad del mundo. el dominio neurótico-obsesivo sobre el mundo a un sano humor.] Según esta consideración teórica. que este pathos desenfrenado procedente del protestantismo. Resulta asimismo interesante la interpretación jonasiana de la Vorhandenheit desde el prisma gnóstico como “naturaleza deficiente”: “Vorhanden es aquello que es mera e indiferentemente ‘existente’. mera metafísica de la técnica. Función de la voluntad.” (Ibíd. a la naturaleza no le queda otra condición que ésta. del talante último de Nietzsche que este incansable activismo fáustico. Ante esta situación... En el campo de fuerzas del horizonte secularizado. la finalidad es sólo mi propia creación. p. el nuevo “gnóstico” no supera su alienación respecto al mundo. Pero la imposibilidad genealógica entendida como ausencia de Dios sub specie Pater no conduce. Teatros de la experiencia y ‘se otorga’. Allí donde el puritanismo protestante. cuando el hombre deja de ajustarse a un modelo natural preexistente. su defección de la futuridad del ‘cuidado’ en beneficio del presente espurio de una mera curiosidad espectadora. un ahí que ha de ser mirado como fuera de lo importante de la situación existencial y de la preocupación práctica [. sólo puede ya impulsar una incesante huida hacia adelante. convierte o invierte la antigua metafísica de la realidad. Esta sociedad. Es decir. p.. Nada más lejos. H. a una asunción del sinsentido de la contingencia. La voluntad reemplaza a la visión: la temporalidad del acto borra la eternidad de lo ‘bueno en sí mismo’”38. sabedora de la imposibilidad de un ajuste final en la inmanencia. La voluntad queda asimismo transformada en un absurdo “querer por querer”. 38 Jonas. eso sí trágico y en absoluto modesto. carente de objetivos claros y definidos. de una identidad que ahora se blinda frente al mundo en un estado continuamente en tensión.

la metafísica de la realidad deviene voluntad de poder sobre el mundo. sino que percibe un hondo desajuste respecto a ello. el pretexto al texto originario. sea en su vertiente optimista-técnica o trágica. Del mismo modo. se desliga del cosmos natural –recuérdese la declaración de independencia de Pico de la Mirándola (el hombre adánico como autor absoluto en el centro del mundo). inclasificable dentro del orden metafísico. Si Dios es libre para inventar otros mundos. Blumenberg pone de manifiesto que este protagonismo prometeico. a medida que el hombre. según Lutero. si el momento “teatral” en ambos brilla de un modo especial es justo porque ambos se descubren como seres existencialmente arrojados en una encrucijada incompatible con la economía dialéctica hegeliana. la “danza ligera” de Zaratustra–. simbolizaba la “Iglesia de Roma” –. pero también el desmantelamiento reformista del edificio de esa “ramera” ajena al espíritu interior que. por el contrario. Es preciso que el problema del movimiento justo reemplace a la representación fiel. sino que se revela como indiferente al tono existencial de nuestros dramas egocéntricos. sólo en el escenario ilimitado del Deus absconditus puede aparecer. “Cuando se dice que el movimiento. En este horizonte constructivista.Centauros en el filo. es evidente que la facticidad no agota las posibilidades del Ser y que el hombre no tiene como misión la reproducción de lo ya dado. es la paradójica consecuencia de un horizonte teológico basado en la omnipotencia e infinitud de un Dios no sujeto a leyes racionales (Occam). la cuestión de la excepcionalidad humana. ser de excepción. Más allá de sus indudables diferencias –“teatro de la fe”. Gestos del sujeto contemporáneo tras mantener el abandono por parte de Dios de la realidad. ¿Cómo encontrar el punto de orientación una vez que “el hilo” de la tradición se ha perdido y es imposible la vuelta a un hogar primigenio? No es casual que Gilles Deleuze haya destacado desde otras claves la afinidad performativa de Kierkegaard y Nietzsche. es la repetición. entiende la naturaleza únicamente como un mero escenario de su voluntarismo. y 76 . Nietzsche comprende que el mundo no sólo no nos “corresponde” –desde aquí ha de entenderse la metáfora de la “mujer” en su obra–. por tanto.

creativo. sino que. Retrato del hermeneuta como “centauro”. del Jugendstil. ‘Vida’ fue el grito del movimiento juvenil. las razones por las que el fenómeno de la vida surge como nuevo eje de gravedad de la filosofía contemporánea y. joven. Diferencia y repetición. Partiendo de esta síntesis “monstruosa”. por signos y por máscaras a través de los cuales el actor representa un papel que representa otros papeles. entendiendo por ‘auténtico’ lo dinámico. en el vacío de ese espacio. no se habla del esfuerzo del actor que ‘repite’ en la medida en que la obra no ha sido aprendida. G. ese planteamiento será contrastado con las tesis del Heidegger de Ser y tiempo para. p. va a marcar un punto de inflexión. de la reforma educativa y de la reforma biológica y dinámica de la vida. 2002. Se piensa en el espacio escénico. inmediato. del neorromanticismo. A la hora de delinear la construcción de este nuevo escenario resulta interesante comprender. en la forma en que es llenado. la espontaneidad o la decisión pasan al primer plano del escenario ideológico-cultural. “Se buscaba un sentido nuevo que hiciera de la vida una ‘auténtica experiencia’. especialmente a la hora de conjugar su hermenéutica existencial y sus consecuencias políticas. 34. determinado.. La diferencia entre lo vivo y lo muerto vino a ser el cri39 Deleuze. guíe su específica comprensión. Buenos Aires: Amorrortu. antes bien. indicar algunos de los problemas derivados de esta temática. en un segundo paso. La superación del abismo historicista ¿Cómo determinadas escisiones de la modernidad conducen a Nietzsche a plantear in nuce este punto de partida performativo? Su propósito “centáurico” de que la vida no sea sólo un concepto contrapuesto al de ser. Teatros de la experiencia que en eso radica nuestro verdadero teatro. de entrada.II. 77 . engendrando un curioso ser híbrido. finalmente. y en la forma en la que la repetición se va tejiendo de un punto notable a otro comprendiendo dentro de sí las diferencias”39. en esa medida. valores como la “juventud”.

38). 1991 p... Madrid: Cátedra. Ese interés de la filosofía por su propia historia no es una obviedad. Gestos del sujeto contemporáneo terio de toda crítica cultural: las tradiciones habían de legitimarse ahora ante el ‘tribunal de la vida’ que juzgaba si (con palabras de Nietzsche) la servían o le eran contrarias [.. Pero la crítica de Nietzsche tiene su lado positivo. que calibra la dosis de historia que una cultura puede tolerar sin perjuicio. 33). y no deja de ser problemático. 1992.. p. Gadamer resume perfectamente la situación: “Los observadores anglosajones han calificado a veces de agobiante ese talante histórico y les ha extrañado que la filosofía alemana se ocupe tanto de la historia de la filosofía. Y en vista de todo ello. cómo todas las pautas y valores vinculantes se diluyen cuando se miden con unas normas ajenas y arbitrarias y con tablas axiológicas en constante cambio. La revaloración positiva de estos nombres. pues.. ejemplarizante o precursora de la decadencia. de 1943. ya que proclama la normatividad de la vida. 173. decisivos junto al de Kierkegaard. Sólo con el desplome de ese sustrato metafísico el problema de la historia se convierte en tema determinante para la conciencia existencial humana. a la luz de una experiencia fundamental: la conciencia de la opa40 Schnädelbach. H. 41 En su artículo “El problema de la historia en la reciente filosofía alemana”. En la segunda “intempestiva” indaga acerca de la utilidad y el inconveniente de la historia para la vida. La filosofía.. 33) 78 .Centauros en el filo. Pasa a ser el problema de la historicidad. sigue siendo metafísica en este sentido. Gadamer se pregunta finalmente: “¿Es realmente el sentido histórico esa espléndida ampliación de nuestro mundo que el siglo XIX vio en él? ¿No es más bien señal de que el hombre moderno no posee ya un mundo propio desde que ha pretendido mirar al mundo con cien ojos a la vez? ¿No se disuelve el sentido de la verdad cuando se hacen conscientes las perspectivas cambiantes en las que ésta aparece? [.] ¿No preguntamos por la esencia de la historia si preguntamos por los límites de la autoconciencia histórica? Nietzsche tomó esta pregunta como punto de partida. La autoconciencia histórica puede ser de muy diversa naturaleza: conservadora. Salamanca: Sígueme.. Dentro de un equilibrio adecuado de estos diversos modos de cultivar la historia debe conservarse la fuerza plástica capaz de vivificar una cultura [.]” (Verdad y Método II. todavía resuena en nuestros oídos la crítica que F.]”40... Filosofía en Alemania. De ahí se pregunta: “[.. en efecto...] la disertación de Hegel sobre la razón en la historia. p. y esboza una imagen tremenda de la enfermedad histórica que atacó a su época.” (Ibíd.]” (Ibíd. Nietzsche muestra cómo todos los instintos vitales promotores de la vida se corrompen profundamente con esa enfermedad. como todo conocimiento. Hay que reparar en la siguiente circunstancia: es en un contexto crítico hacia las formas de historización del pensamiento donde volvió a resonar el rechazo de la historia por parte de Schopenhauer y Nietzsche41. se entiende.. busca la verdad: ¿qué necesidad tienen entonces de conocer los caminos y vericuetos que la conducen a ella? Además. Nietzsche hiciera a la historia [. p.

50). paralelamente a esta renuencia a pensar en 79 . no abrazaba y protegía. H. más bien ocultaba algo. La historia ya no alumbraba. debe subrayarse que. rechaza no ya la burda clasificación. El filólogo profesional no era para Nietzsche. Kierkegaard servía para cuestionar seriamente la convicción de que los hechos históricos eran un dato objetivo. c/ el problema de la autocontradicción del “historicismo”: si las nociones de norma y valor no poseen legitimidad científica. Teatros de la experiencia cidad del mensaje de la tradición.. sino cualquier pretensión de validez absoluta. como es conocido. Allí donde Schopenhauer había comenzado a dirigir sus críticas contra las especulaciones idealistas de la historia. en su 42 Pese a ser consciente de la tremenda ambigüedad del término. invocando las condiciones históricas y la variabilidad natural de los fenómenos culturales. Filosofía en Alemania 1831-1933. Por último. la compleja y particular “fidelidad infiel” de Nietzsche a la filología humanista no implicaba concebirla como una disciplina detenida minuciosamente en el detalle ni como actitud valorativa neutral o aplicación mecánica de los métodos científicos con sus consiguientes pretensiones de objetividad.II. p. sea ésta científica. Nietzsche no tardaría mucho en arremeter contra la cultura histórica orgullosa de su carácter científico. la historia puede ser efecto de la interpretación subjetiva de la historia o de la fe. sino que plantaba resistencia al individuo. hay que destacar que las diatribas de Nietzsche no se dirigen directamente contra este término (Historismus). En primer lugar. a una relación más vital y menos ideológica con el estudio del pasado. en ningún caso. normativa o estética” (Schnädelbach. Ya. cit. por lo tanto. pues. sino una figura interesada fundamentalmente por el problema de su relación con la historia y por el significado de dicha relación con su cultura. Como ya se ha apuntado. un especialista del pasado en cuanto “pasado” muerto. Por su parte. En esta experiencia cabe cifrar la oposición frontal de Nietzsche al emergente “historicismo”42. Sin embargo. se utiliza el término en el sentido “anti-normativo” y “positivista” analizado por Schnädelbach: la “posición filosófica que. b/ un acopio no selectivo de materiales. el historicismo contra el que reacciona Nietzsche bien pudiera caracterizarse por los mismos rasgos: a/ una elevación de una historia reducida a “hechos” como principio general. pese a surgir en el siglo XIX. cancelado. op. no por ello el autor de Zaratustra renunciará. y de que. dato que explica su influencia en la filosofía antiacadémica de los años veinte. de hecho. no llegó a ser de uso general hasta principios del XX. no ha de esperarse ningún efecto práctico sobre el sujeto. Sin embargo.

1987. entre filosofía e historia. C. pero con lentitud ciclópea. al precio. como advierte Nietzsche y evidencia un historiador como Ranke. Una emergencia –la vida– que sólo se presenta tras la descomposición de la filosofía de la historia hegeliana. el optimismo historicista. “centáuricas”.Centauros en el filo. vol. de la ociosidad contemplativa a las necesidades e intereses educativos de su presente. una afianzada aunque peligrosa oposición entre el conocimiento científico de la historia y el problema –prioritario– de la vida: “Si el filólogo procede de modo puramente científico es posible que encuentre tesoros. en Janz..”43 Allí donde el disciplinado erudito abre distancias sin comprender el pasado. en fin. P. 43 Cit. el joven filólogo no era por entonces todavía plenamente consciente del elevado términos normativos (“todo lo que surge en la historia es por sí mismo valioso”). pero al precio de perder siempre lo maravillosamente formativo. I. intempestivamente. 80 . y los esfuerzos artístico-científicos de estos singulares centauros se dirigen. Nada mejor que la imagen burckhardtiana del “centauro” para expresar realmente la propia escisión nietzscheana. máxime teniendo en cuenta que lo histórico propiamente dicho sólo emerge cuando se pone en relación con la vida del presente. la originalidad de su posición estriba en el hecho de advertir. estaba ligado a una específica legitimación del Estado. a colmar el abismo abierto entre nosotros y la Antigüedad ideal. el buen aunque heterodoxo filólogo trata de levantar puentes. p. todos ellos. Tras este paso. La filología es un centauro. Madrid: Alianza. Sin embargo. Friedrich Nietzsche. 230. Infancia y juventud. consecuencia de la necesidad de replantear en un nivel profundo las relaciones contradictorias. se entiende el desplazamiento de la historia como disciplina al escenario de la vida. incluso el aroma genuino de la atmósfera antigua. de olvidar esa emoción nostálgica que con el poder el instinto –el más glorioso de los guías– llevó a nuestros sentidos y a nuestra capacidad de goce del lado de los griegos. Gestos del sujeto contemporáneo temprana conferencia Homero y la filología clásica. con energía inconmensurable.

una cuestión vital. por lo demás. como una subordinación relativa del primero al segundo. Dilthey se equivocará. no contrapondrá ingenuamente la claridad de la epistemología y la oscuridad expresiva de la vida. puesto que es.II. para quererse tiene que renunciar a conocerse. Heidegger abogará por empezar a poner sobre otras bases el problema del ser. el tratamiento nietzscheano posterior. Ya desde este terreno este singular filólogo percibía la peculiar 81 . De esta premisa partirá la crítica de Habermas en Conocimiento e interés. pese a Habermas y Dilthey. Con todo. en última instancia. no necesita. Nietzsche abordará esta cuestión. al menos en su juventud. en última instancia. mientras Nietzsche se dirige a una comprensión “energética” de las diferentes fuerzas en liza. pero que despreciará Heidegger a través de la problematización del concepto de ser. Teatros de la experiencia precio que suponía “colmar dicho abismo”. al comparar la posición de Nietzsche en este punto con Kierkegaard y Schopenhauer. 2/La necesidad de afrontar las relaciones entre conocimiento e interés. La vida sólo puede comprenderse extrametódicamente. Con este desplazamiento. Sin embargo. lanzar primero un puente hacia las cosas. La vida se vive a sí misma dentro del mundo. no la pars construens. La crítica de Dilthey a Nietzsche también partirá de esta valoración: Nietzsche se ha negado a clarificar racionalmente el fenómeno de la vida. Nietzsche adelantará las preocupaciones de Heidegger. Sólo conoce la pars destruens. no obstante. De aquí partirán dos consecuencias: 1/Nada menos que eliminar la perspectiva tradicional de “vuelta” a una dimensión epistemológica. no se revelan tan indispensables para el acceso “objetivo” a los “hechos” históricos como para garantizar que el conocimiento y la comprensión del fenómeno histórico son. En resumen: los presupuestos filosóficos reivindicados por el joven Nietzsche. es más. Será el paso que dará Dilthey y que tratará de recuperar Habermas. dentro de su actividad filológica. como el yo cartesiano. desde el principio “vida en el mundo”.

Madrid: Tecnos. su capacidad creativa. En lo que respecta al plano cognitivo. ¿qué es lo que entiende Nietzsche por tal? Fundamentalmente. simultáneamente. puede observarse cómo. Ahora bien.Centauros en el filo. Dicho esto. Esta oscura noción de “vida” va a ser la piedra de toque sobre la que gira todo el ensayo. p. En dicha contraposición él valora la íntima y a menudo desgarradora contradicción que encierra la actividad filológica clásica guiada por tales presupuestos. su energeia. profunda y orgánica: un concepto de vida como imperfecto. Gestos del sujeto contemporáneo contradicción valorativa entre conocimiento y vida: “La vida es digna de ser vivida.” (La lógica de las ciencias sociales. los límites en los que el pasado ha de olvidarse para no convertirse en sepulturero del presente. De estas insuficiencias partirá su renovada “filología del futuro”: “La formación histórica de nuestros críticos ya no permite que se produzca un efecto en sentido propio. y. En realidad. conocer el pasado equivale a un acto filosófico que no se reduce simplemente al reflejo objetivo de los eventos del pasado. la posición de Nietzsche ante el problema de la historia no podía sino separarse de las filosofías de la historia de corte clásico y. dada su naturaleza heterogénea y casi contradictoria. “Para determinar este grado. un efecto sobre la vida y la acción”44. 1984. El interés por esta “historicidad de la existencia” va a descubrir el “imperfecto nunca acabado” de la dimensión vital. su “fuerza plástica”. al hilo de su peculiar noción de “vida”. la vida es digna de ser estudiada. sino que es también un acto creativo. 428) 82 . sobre este fundamento. eran totalmente incapaces de asumir toda posible tarea pedagógica o crítico-cultural. dice la ciencia”. esto es. 44 Una crítica esta con la que coincide en parte Habermas: “La representación y reactualización estetizantes de un universo de nichos culturales acaba en realidad anestesiando el sentido histórico: enriquece a una interioridad caótica. del relativismo historicista. Este planteamiento cuestionaba el concepto tradicional de “objetividad” en virtud de una visión general. la filología carecía de método riguroso (era en parte ciencia. pero la torna insensible para una tradición ahora detenida en términos de museo. dice el arte. en parte historia y en parte estética). preocupados únicamente por el “pasado muerto”. Esto no le impedía a Nietzsche criticar profundamente las reflexiones metodológicas llevadas a cabo por esos eruditos que.

El centauro se atreve a abrazar. Con esta apreciación.II. realice una peligrosa apología de la vida “primitiva” de la juventud frente a las inercias burguesas que. quiero decir: esa fuerza para crecer por sí misma. sin embargo. más cerca del mundo griego y de su noción de “autoformación” que de la experiencia ascética cristiana de la “vida fáctica”. pese a esto. esa primera generación de luchadores y matadores de serpientes que marcha delante de una cultura y humanidad más feliz y bella. la ingenuidad de su experiencia formativa en detrimento de la posibilidad de reconstrucción objetiva del pasado. de regenerar las formas destruidas [. va a coincidir con la crítica heideggeriana a la especialización y al Man y su respectiva “impropiedad” (“dispersión”. de sanar las heridas. Por otro lado. al introducir este concepto. que no tiene de esta dicha futura y de esta belleza más que la promesa de un presentimiento. Teatros de la experiencia se tendría que conocer exactamente el grado de fuerza plástica de un hombre. para Dilthey y Heidegger45. es interesante indicar que. Nietzsche empieza a anunciar el carácter “productivo” de su concepto de “vida”. su posición estará.. de un pueblo o de una cultura. de reemplazar lo perdido. “curiosidad”.]” (VNN § 1). Este paso le va a conducir paulatinamente a concebir una noción de “vida” y 45 Esta apreciación no impide que Nietzsche. en una naturaleza más natural que su generación precedente. Comprender como poder Especialmente interesante es que este modo de entrar en relación con el pasado comenzaba a desarrollar una crítica a la noción tradicional de verdad como correspondencia que va a alejar a Nietzsche de cualquier posición objetivista o metodológicamente orientada desde un planteamiento especializado de la ciencia filológica. en numerosos puntos. Esta juventud padecerá tanto del mal como de los antídotos. sobre todo al final del escrito. tan determinante. creerá poder esforzarse en una salud más poderosa y. “charlatanería”): “Y aquí reconozco la misión de esa juventud. como veremos.” (VNN § 10) 83 . no sin cierta insolencia. en general. un sentido que no pocas veces será malentendido en estrictos términos “biologicistas” y “naturalistas”.. los ‘hombres’ doctos y ‘ancianos’ del presente. ese poder de transformar y asimilar lo pasado y extraño. pero.

el pasado tampoco es algo que se deba superar o asimilar en una suerte de actualización completa. los textos del pasado no son ya objetos sobre los que pueda desarrollarse una ciencia. sino un intento en constante cambio o.Centauros en el filo. “se refiere sobre todo a que hay algo ahí que se dirige a mí y me cuestiona a través de una pregunta”46. sino algo que ha sucedido y que permanece. Lo que en él se llama embrionariamente “fuerza plástica” o memento vivere tiene que ver con ese “acontecer” o pasión que abre el espacio del Dasein. Nietzsche impulsa el debate entre hermenéutica y método. entiende la vida como un proceso de desfondamiento existencial. sino un conjunto de interrogaciones conectadas con situaciones existenciales presentes: si el texto pasado llega al presente no es a través de un método o depuración de las excrecencias subjetivas. más exactamente. no cabe duda de que el ensayo nietzscheano prefigura las líneas básicas de esta orientación. una tentación 46 El giro hermenéutico. Madrid: Cátedra. de apertura a lo otro. Por un lado. Así se experimenta la realidad de la historia. por otro. sobre todo. no habría que olvidar la profunda imbricación entre “comprender” (verstehen) y poder. Ahora bien. Si “hermenéutica”. 84 . pero. sino en una nueva experiencia. Aquí Verstehen no mienta un comportamiento meramente teórico. cabría decir– a abandonar el caparazón defensivo del ente y. Gestos del sujeto contemporáneo de potencia hermenéutica que en el transcurso de su itinerario intelectual resultará fundamental para la elaboración del concepto de Wille zur Macht. sino una praxis. sino a través de un proceso de interpelación o interrogación vital. “Lo que se manifiesta en el lenguaje –afirma Gadamer– no es la mera fijación de un sentido intencionado. p. critica la resistencia –incluso de tintes psicoanalíticos. la realidad de la historia no se da en ninguna actualización cognitiva del pasado. 146. identifica a grandes rasgos potencia con la apertura a la alteridad. Es más. 1999. por decirlo con Gadamer. La superación de la resistencia historicista a esclarecer el fenómeno de la vida –tachado peyorativamente de irracional– por parte de Nietzsche dibuja por tanto los perfiles del espacio hermenéutico posterior. Desde este nuevo ángulo “centáurico”.

1977. La experiencia del diálogo no se limita. Lo interesante es que.”47 Sea como fuere. p. sólo con su presencia y antes de que abra la boca. 437) 85 . op. una vez reconocidas las deficiencias del objetivismo en el plano histórico. Bajo esta nueva orientación. Por otra parte. esto es. Teatros de la experiencia reiterada de sumergirse en algo con alguien. por tanto a la esfera de razones de una y otra parte.. a des-cubrir y abandonar la propia clausura. en la medida que el historicismo intenta salirse reflexivamente de la relación vital con la historia. carecía de una visión global capaz de unificar y englobar los variados intereses de la problemática cultural.] que ayuda. De hecho. El que no quiere hacerse cargo de los juicios que le dominan acaba considerando erróneamente lo que se muestra bajo ellos. El lenguaje no explicita y acredita los prejuicios sino que los expone a dudas y al contraste del otro [. cuyo intercambio y coincidencia pudiera constituir el sentido completo de todo diálogo: hay algo más: un potencial de alteridad.. una obra entendida como algo más que un simple ensayo de un especialista en filología clásica sobre un aspecto determinado de la disciplina. que está más allá de todo consenso en lo común. El nacimiento de la tragedia constituirá un magnífico ejemplo de esta nueva posición. la 47 Verdad y método.” (Verdad y método. ya instalada expresamente en terreno filosófico y al margen de los severos límites establecidos por la ciencia filológica de la época. por decirlo así. 48 “El que se cree seguro de su falta de prejuicios porque se apoya en la objetividad de su procedimiento y niega su propio condicionamiento histórico. cabría resumir la crítica nietzscheana a la “filología de los hechos” en tres objeciones: en primer lugar. finalmente. esta Sachphilologie era defectuosa por “pasar por alto” los Lebenshorizonten que podían dotar de sentido los logros de la Antigüedad. en segundo lugar. experimenta el poder de los prejuicios que le dominan incontrolablemente como una vis a tergo. Nietzsche por su parte observa cómo la objetividad en el historiador siempre se realiza al precio de invertir peligrosamente la continuidad natural entre querer y saber. cit. no se detiene ante tal constatación. Salamanca: Sígueme. Pero esto significa exponerse. y. p. no hace sino destruir el verdadero sentido de ésta48. 324.. Considera que. fomentaba una visión del pasado como algo “ya dado” de una vez por todas.II.

Años más tarde. En la medida que Nietzsche identifica tanto el objetivismo historiográfico como la decadencia de la gran filosofía de la historia hegeliana con una cansada conciencia teológica y crepuscular (“el fin de la historia”). Como se podrá apreciar. De este modo. en una Europa desgarrada por el nazismo. De ahí que lo interesante de una obra como VNN y su “transgresión centáurica” de los límites radique en su capacidad de detectar otros abismos. cultivar en el árido suelo filológico la fertilidad de la vida filosófica no era un asunto carente de riesgos. la importancia y originalidad de la experien86 . el talante vital nietzscheano enfocaba su compromiso filológico como un intento doloroso por dominar sus propias escisiones. Adorno y Horkheimer y su Dialéctica de la Ilustración no tendrán más remedio que tomar de nuevo conciencia de estas advertencias nietzscheanas. aspiraba a una visión totalizadora que pretendía sintéticamente dar una visión orgánica del entramado cultural. la figura del “médico de la cultura” observaba que. máxime cuando la presión del principio de realidad académico era experimentada por el propio Nietzsche como una cobarde “renuncia a sí mismo” y como una pérdida de esa experiencia filosófica propiamente reconocida en el magisterio schopenhaueriano. era una disciplina sometida a un significativo dualismo: por un lado. su preocupación crítico-cultural era perfectamente consciente de que el historicismo no sólo no era una respuesta plausible a la síntesis hegeliana. Pese a ciertas veleidades conservadoras. era perfectamente posible. “Parir ese centauro” era cosa complicada. Ajeno a la especialización y al rendimiento instrumental del mero filólogo académico. su mirada se detenía en el detalle. por el otro. de donde extraía su rigor metodológico para alcanzar la objetividad. sino representaba ya la última fase y el canto de cisne nihilista de ciertos desarrollos de la modernidad. frente al optimismo reinante de la Alemania de la época. de una cultura o de un individuo. midiendo el desarrollo científico con las “necesidades vitales” de un pueblo.Centauros en el filo. Gestos del sujeto contemporáneo filología. desde sus orígenes humanistas. la connivencia de un florecimiento inaudito del espíritu científico con una cultura sumida en la barbarie.

Bajo esta luz. desde luego. Nietzsche. no tenía ya ningún sentido hablar de una imagen “eterna” del pasado. en términos de Ranke. Desde este ángulo se cuestionará todo “objetivismo” o separación estricta entre el sujeto y el objeto de conocimiento. Esta “extralimitación” de las fronteras filológicas –crítica de la separación hecho-valor. que el tono concreto que recibe en la experiencia filológica nietzscheana la crisis del conocimiento histórico va a condicionar decisivamente el problema de la verdad a lo largo de su pensamiento y a llevar asimismo su reflexión al centro de toda su crítica de la metafísica. incluso. Su primera gran obra –El nacimiento de la tragedia– se fraguará precisamente como un estudio del pasado. se distanciaba ya nítidamente de la idea historicista de que el hecho histórico permanecía ya ahí en el pasado y de que el trabajo del historiador meramente consistía en transportarse a ese pasado para aprehenderlo. Una concepción ésta que ignoraba precisamente las condiciones de posibilidad real del conocimiento histórico: los “hechos” no están ya siempre ahí a la espera de ser descubiertos. Ante todo hay que subrayar que ese abuso histórico diagnosticado no representa una carencia cognoscitiva que hubiera que subsanar apelando a otro tipo de conocimiento histórico más “objetivo”. En este contexto cabe entender la pregunta sobre la utilidad y sobre los abusos (historicismo) de la historia para la vida. Con esta “filología del futuro”. “wie es eigentlich gewesen”.II. pero también como marco y modelo a partir del cual poder construir un análisis crítico del presente histórico. 87 . No sería exagerado decir. de la distinción entre lo público y lo privado. de la escisión entre cientificismo y decisionismo– y este evidente interés autocrítico obligaban también a una nueva problematización del presente histórico y a un acto histórico de comprensión de la tradición continuamente renovado. Teatros de la experiencia cia filológica e histórica en la formación de la noción nietzscheana de verdad implica también reconocer un profundo hilo conductor entre su planteamiento y la tradición filosófica hermenéutica. sino que precisamente se “descubren” en nuestros afanes e intereses por entendernos en el presente y “proyectarnos” en el futuro.

] Tenemos que reconocer lo que es y. Sin duda. para la acción. requería la ingrata tarea de “desmontar piedra a piedra. como tal. Gestos del sujeto contemporáneo La cuestión clave para Nietzsche reside en realizar un juicio filosófico acerca del valor y del significado del conocimiento histórico “objetivo” para la praxis.. necesariamente. asimismo. 1981. Heidegger tomará buena nota de este diagnóstico desconstructivo. Nietzsche realiza una crítica a la “enfermedad histórica” qua historicismo que guarda profundas conexiones con la crítica al predominio metodológico en Verdad y método. 3). La tarea nietzscheana. en un sentido muy cercano a la hermenéutica gadameriana. No creo que Nietzsche estuviera de acuerdo con la siguiente afirmación gadameriana: “La hermenéutica que considero filosófica no se presenta como un nuevo procedimiento de la interpretación. la figura nietzscheana del “médico de la cultura” no podía dejar de comprender su propia concepción filológico-filosófica como una lucha por el dominio cultura49. Fundamentalmente. describe solamente lo que siempre acontece [.. Pero Nietzsche no sólo pretendía recusar académicamente semejante expectativa “objetivista”. hasta ver los fundamentos sobre los que se asienta” (GT. por tanto. un hecho de dominio que. para la vida. p. va a ensanchar el horizonte de nuestra mirada histórica en la medida que considera al propio Sócrates como signo del inicio de la décadence cultural. por así decirlo. entre la supuesta “objetividad” del 49 Aquí se impone una reflexión: pese a que. La posición de diagnóstico cultural y su interés vital se desmarca así de toda posición “historicista”. 108). Por otra parte. por tanto. toda vez que pretende advertir y emitir un juicio valorativo sobre las posibles “patologías” culturales.] (La razón en la época de la ciencia. 88 . La crítica de la enfermedad histórica en VNN implica también una crítica ideológica de la separación entre teoría y praxis que no parece ser abordada adecuadamente desde los parámetros gadamerianos. Barcelona: Alfa.. aquel primoroso edificio de la cultura apolínea. es menester matizar esta relación. Este proyecto implicará una modalidad de aproximación al mundo antiguo que..Centauros en el filo. no puede ser superado mediante el reconocimiento hermenéutico de un simple malentendido metodológico. En este sentido. De ahí también la identificación entre el acercamiento presuntamente “desinteresado” al pasado y su “falseamiento” interesado. el dominio de la objetividad es. Su acercamiento crítico al pasado tampoco buscaba satisfacer la cómoda interpretación del pasado ofrecida en su actualidad. no podemos modificar el hecho de que en nuestra comprensión siempre intervengan presupuestos que no pueden ser eliminados” [.

Teatros de la experiencia erudito y la “naturalización” de lo dado50. reclamada posteriormente en la segunda consideración intempestiva. como si éstos pudieran contraponerse como algo totalmente “exterior”. Madrid: Taurus. esto es. Los “grandes problemas” requerían. es detención del acontecer. el materialista histórico hace una experiencia con ese pasado que es única’ (Tesis XVI). 50 Precisamente este mismo aspecto se destaca en la polémica de Benjamin con el historicismo: “El historiador que se pone en el lugar de todas las épocas y que todo lo entiende reúne la masa de los hechos. al futuro. 1989.II. toda vez que implicaba que el hecho histórico se desvanecía en su auténtico significado de posibilidad para convertirse en algo rígidamente clausurado. en definitiva. cerrado. esta historia “escrita desde la óptica del resultado” se traducía necesariamente en la ecuación hegeliana entre “lo racional” y “lo real”. sólo justificable a posteriori. J. de toda relevancia para la comprensión del pasado. rígido e intocable. Pues este concepto es precisamente el que define la actualidad en que él está escribiendo historia para su persona. transciende el tiempo. de alumbrar una conciencia histórica orientada. Con ello priva a la referencia al futuro. para llenar con ella ‘el tiempo homogéneo y vacío’. Asimismo. 24) 89 . una pasión –un raro amor. No es causal que. un pasado. como proyecto. desde esta sospecha. ‘El materialista histórico no puede renunciar al concepto de una actualidad que no es tránsito. objetiva e indiferentemente distante. desde las inquietudes que van dominando al joven Nietzsche. en los escritos de esta época encontramos también la necesidad de defender una actitud justa ante el pasado: la validez de una hipótesis historiográfica no se verifica mediante la correspondencia con los hechos. en Habermas. Si algo va madurando en la experiencia filológica del joven Nietzsche es el imperativo de rescatar y arrancar una mirada interesada por los verdaderos y acuciantes problemas del marco de una vida anquilosada en una actividad rutinaria.” (cit. p. pues. Frente al historicismo.: El discurso filosófico de la modernidad. El historicismo presenta la imagen eterna del pasado. sino que. dirá Nietzsche– que brillaba por su ausencia bajo los datos polvorientos del estamento filológico. que caracteriza a la actualidad. surgiera la necesidad. pues. De ahí que uno de los peligros de esta historiografía “espectral” sea el de revivir sentimientos y estados de ánimo del pasado: “actúan como si su lema fuese ‘dejad a los muertos enterrad a los vivos’”. el discurso objetivo de la historia en una simultaneidad ideal.

su actividad maquinal. Barcelona: Gedisa.” (“Los fundamentos filosóficos del siglo XX” . 99) 90 . Bajo el tribunal del culto al trabajo. Ahora bien. y considerar que nuestro ‘deber’ consiste precisamente en esta actividad ‘objetiva’.. El interpretar siempre difiere. 1992. 51 La propia historia de las influencias e interpretaciones de Nietzsche a lo largo del siglo es también la historia de un movimiento carente de un final. Un ascetismo “sin alma” que impedía y descuidaba la atención al propio yo y que educaba para ser instrumento de la totalidad. Es conocido cómo el propio Gadamer reivindicará este “mal infinito” frente a Hegel como constatación de un vacío imposible de colmar. Gestos del sujeto contemporáneo La contraposición en dicha obra entre el memento vivere goetheano y el memento mori hegeliano. era por ofrecer el modelo de una actividad monótona extraordinaria al servicio de la máquina estatal. La interpretación se revela ahora como un movimiento infinito sin origen ni horizonte último.Centauros en el filo. Si el filólogo académico era en ese momento el educador por antonomasia. se repite en esa diferencia.). G. su impotencia para admirar.. una serie interminable de reapropiaciones con referencias cruzadas. la bajeza espiritual del hombre moderno. (ed. en cambio. Por ello. todo sentimiento placentero.] no es necesario distinguir si es la expresión de un acontecimiento o si se trata. Es difícil saber hasta qué punto la filosofía que surge con él y a partir de él es la expresión de un nuevo complejo social y humano. en lo que respecta al significado epocal de Nietzsche –sostiene Gadamer– “[. “Aprender una cosa que no nos importa. de la realización del propio acontecimiento. y hasta qué punto tiene capacidad para transformar nuevamente ese orden. crepuscular y “epigónico” responde a esta misma preocupación. La secularización de la filosofía. El concepto de interpretación del Nietzsche maduro hará ya referencia a una comprensión entendida como un fenómeno infinito e inabarcable. p.. y ese juego de su fragmentación es la forma de su afirmación51. He aquí la cuestión: el “centauro” que comenzaba a anidar en Nietzsche tenía muy presente cómo el desarrollo armónico del yo implicaba una lucha desgarrada contra la máquina burocrática y su respectivo ascetismo del “deber”. en Vattimo.. toda actitud ociosa en el buen sentido debían ser sacrificadas en aras de la forma maquinal de existencia. ¿cuál era el otro gran peligro de esta influencia del historicismo? La percepción de la filología tradicional como mera “especialidad” del Fachmensch.

10 [911]). Si se ha resaltado la lucha del “centauro” es porque alude a una experiencia tremendamente expresiva no sólo de la escisión del propio Nietzsche. cit. la sensibilidad de un filósofo intelectual desconfiado ante la racionalidad técnica. El “centauro” traza puentes.. anunciaba una voz nueva. En este contexto llama la atención cómo el joven centauro no se sentía en absoluto “culpable” por esta “monstruosa” unión de filosofía y filología. G. H. sino también de la fragmentación de una cultura que bascula entre la estéril oposición de lo cognitivo y lo normativo. no abandona la mirada de la filosofía ante dichas escisiones. Verdad y método. se rebelará contra la fragmentación de la razón en esferas 52 ¿No era ésta precisamente la pretensión de Dilthey?: “En las venas del sujeto conocedor que construyeron Locke. Es más. Tal vez sea éste su gran mérito. Un intelectual que. 2. Hume y Kant no corre verdadera sangre. VIII. frente a esta filología “momificada” y estéril. de la ciencia positiva y la filosofía especulativa.. op. asfixiado por la árida omnipresencia de una racionalidad meramente instrumental. por suponer un ejercicio de consciente sabotaje a la nueva distribución del trabajo resultante de la razón instrumental moderna. Se entiende por qué esta sociedad disciplinada sólo podía ver como un “monstruo” toda amenaza improductiva y por qué el proyecto emancipatorio nietzscheano debía abandonar toda especialidad. éste es el inapreciable empeño de las escuelas. más parecida a un centauro que a un filólogo decente. de la vida52. pero advierte los abusos. De hecho. su gran valor: en lugar de ceder a la hostilidad y acoplarse al juicio de valor de su tiempo que juzgaba su existencia como “monstruosa”. Su libertad no es inseparable de un ejercicio de discernimiento comparativo entre los distintos lenguajes.” (Gadamer. Teatros de la experiencia aprender a estimar el placer y el deber separados entre sí. él busca profundizar en esta presunta anomalía. p. 309) 91 . Sobre todo. abandonaba la casa del historicismo “dando un portazo”. su ventaja” (KSA.II. según sus palabras en el Zaratustra. El gesto por el que. llama la atención cómo esta actitud inflexible será uno de los ejes de su reflexión posterior. reclama insolentemente su legítimo derecho. a inyectar en la aridez científica la sangre del presente.

asimismo. ¿Mera constatación nihilista de la inanidad de toda pretensión fundamentadora? Pese a que su diagnóstico era visto como una simple pars destruens. “El hombre culto ha degenerado hasta el punto de convertirse en el mayor enemigo de la cultura. preocupado por el sentido y extra-metódico. Resumiendo: al detectar las insuficiencias de las soluciones del planteamiento historicista y. la paulatina aparición de la noción de vida en un primer plano alumbraba un nuevo territorio virgen y hasta ahora inexplorado por 92 . el cul de sac de toda pretensión metodológica en el ámbito de las Geisteswissenschaften.Centauros en el filo. La nueva conciencia de la Krisis de las ciencias en Husserl no partirá de un diagnóstico muy diferente. No es extraño. donde van a converger las tradiciones –aunque transformadas– de la Ilustración y del romanticismo. cerrando el paso a los médicos” (SE. el pensamiento tuviera otros enemigos todavía más insidiosos. No se trata de una tentativa baladí: allí donde Nietzsche empieza a cuestionar la opción académica de la filosofía. se abre también el inquietante abismo en el que va a habitar la particular seducción de Heidegger. Orgullosa insolencia: si era un “centauro”. en esa medida. peligros nuevos. Curiosamente. La posterior reivindicación de la razón práctica de autores tan diferentes como Habermas o Gadamer coincide en esta concreta reivindicación de la hermenéutica frente al imperialismo metodológico del positivismo. sino de la existencia “enferma” derivada de una concepción de la historia “cosificada”. es en este terreno. Gestos del sujeto contemporáneo autónomas. Dado el éxito incontestable de los criterios tecnocráticos. no era culpa suya. Nietzsche sacaba literalmente de quicio el planteamiento epistemológico del historicismo. la aislada conciencia nietzscheana empezaba a reparar progresivamente en las terribles dificultades derivadas de emitir un diagnóstico crítico acerca de una nueva barbarie ligada a una racionalidad ajustada exclusivamente a la constatación de hechos. Nietzsche comenzaba a derribar los obstáculos que le impedían dirigir la mirada hacia su reconciliación de conocimiento y vida. 4). porque prefiere ignorar voluntariamente la enfermedad general. que a la luz de este nuevo planteamiento hermenéutico.

sino en todo caso Nietzsche. sólo podía ser barruntado al precio de cuestionar las propias bases filosóficas del siglo XIX. el ser– no es una dimensión primariamente comprendida ex post. sino como algo que tiene que vivirse “hacia adelante”. Teatros de la experiencia un planteamiento metodológico obstinado en delimitar desde el paradigma científico-natural la cuestión de la evidencia de la historicidad. en consecuencia. “Ésta es la razón por la que el verdadero precursor de la posición heideggeriana en la pregunta por el ser y en su remar contra la corriente de los planteamientos metafísicos occidentales no podían ser ni Dilthey ni Husserl. Como se verá. Sin embargo. no sólo el autor de Aurora estaba presente. a la hora de comprender la importancia de Nietzsche dentro de la hermenéutica contemporánea. Puede que Heidegger mismo sólo lo comprendiera más tarde [o nunca. Heidegger va a desarrollar desde otra perspectiva los problemas suscitados por el pensamiento histórico desde Hegel y Dilthey a Kierkegaard. le llevaba a ampliar su mirada hasta los orígenes de la cultura occidental y. el atrevimiento de Heidegger a la hora de situarse en el plano de la finitud y de elaborar la propia estructura del prejuicio como rasgo ontológico positivo del entender revelaba que el camino desbrozado por Nietzsche comenzaba a dar algunos de sus frutos. algo más reticentes. el esfuerzo nietzscheano por buscar una síntesis capaz de dar respuesta a los nuevos problemas prácticos –y emancipatorios– derivados del triunfo de la razón instrumental. así como el intento de salir al encuentro de la metafísica occidental a su misma altura y de 93 . bajo la noción de ser. Pese 53 Así lo resalta el propio Gadamer. en otras ocasiones. Paradójicamente. De algún modo. entre ellos la discusión con toda la racionalidad occidental desde Platón. Ciertamente. como algo que ha adquirido ya una articulación significativa. todavía excesivamente apegado a las viejas categorías del psicologismo. pues. a instalar su hábitat filosófico en nuevos abismos. en este preciso problema como interlocutor tanto a Dilthey. lo que va a diferenciar a Heidegger de los dos primeros es el hecho de que la vida –esto es. como a Nietzsche y su crítica de la metafísica53. Un ámbito este que. De ahí que el descubrimiento hermenéutico de Heidegger –la preeminencia ontológica del ser-ahí sobre todo ente– no tuviera. podríamos decir nosotros]. Pero retrospectivamente puede decirse que la elevación de la crítica radical de Nietzsche contra el ‘platonismo’ hasta la altura de la tradición criticada por él. obviamente.II.

323) 54 Heidegger. Martin Heidegger y su tiempo. Ser y tiempo no es sino el título que va a recibir el nuevo intento “centáurico” –¿cómo es posible reconciliar el ser y el tiempo?– de abordar el problema básico aún no planteado por la metafísica.” (Verdad y método. M. A la luz de este nuevo problema. la objetivación científica se caracteriza por eludir la temporalidad cuidadora del ser-ahí y por una cómoda indiferencia ante las cuestiones realreconocer y superar el planteamiento trascendental como consecuencia del subjetivismo moderno. p. la ciencia devenía un caso particular de conocimiento. cit. obviamente dejaba de ser el faktum último del que cabe partir.. “Estamos –afirma Heidegger– en el cruce metódico de caminos que decide sobre la vida o la muerte de la filosofía en general. 1997. en Safranski. como ya era en Nietzsche. de entrada. la ciencia. p. De ahí el cambio en la jerarquía de los problemas: no sólo la oposición entre naturaleza y espíritu dejaba de poseer ya validez. Como ya subrayaba Nietzsche. es decir a la nada de la objetividad absoluta. no va a tener más remedio que destruir el hasta ahora terreno firme de la fenomenología. el proyecto tentativo de Heidegger no buscaba tanto renovar el planteamiento de las ciencias del espíritu o “superar” las aporías del historicismo como plantear el problema del ser de nuevo. Un ser que habrá de medirse con la experiencia del tiempo. que. R. Cit. 94 . Ser y Tiempo: el centauro heideggeriano De algún modo la posición de Heidegger no puede separarse tampoco de este nacimiento “centáurico” al filo del abismo. son tareas que están de un modo u otro ya esbozadas en Ser y tiempo. a diferencia de Husserl. 63. Como es de sobra conocido. vols 56-57. Gesamtausgabe. p. más exactamente. de hecho.. Gestos del sujeto contemporáneo a partir de un horizonte filosófico muy distinto (las fisuras del planteamiento fenomenológico).. pasará a determinarse desde el horizonte temporal. Un nacimiento que.Centauros en el filo. Barcelona: Tusquets. 133. Un maestro de Alemania. por primera vez al mundo”54. o bien logramos saltar a otro mundo o. op. estamos ante un abismo en el que: o bien saltamos a la nada.

de un modo radical. en calidad de apropiación comprensiva del pasado. Repárese en este punto: a medida que. Es éste el sentido real de la cópula “y” en la relación entre verdad y método. un papel que cumple una filosofía transformada. poco interesantes filosóficamente. 95 . Ya veíamos cómo el centauro nietzscheano pretendía acceder a una crítica de la esquizofrénica separación entre ser y valor55. la particular orientación fenomenológica de Heidegger también arrojaba nueva luz sobre ciertos aspectos usualmente desestimados como “irracionalistas” –compárese. El intento nietzscheano de excavar por debajo de la empresa epistemológica con objeto de sacar a la luz sus condiciones vitales adopta en Heidegger un sesgo decididamente ontológico y un concreto marco de interrogación: no ya cómo sabemos. es siempre la de un presente viviente. por otro. Si algo comienza a enseñar el proyecto hermenéutico es que lo supuestamente “irracional” no era un asilo de decisiones axiológicas compensatorias de la aridez desencantada del mundo objetivo. Bajo este concepto cabe advertir dos pasos: por un lado. el momento hermenéutico va asumiendo más protagonismo. “a la defensiva” de Lukács– o. su relación con la dimensión epistemológica deja de resolverse en términos de antagonismo o de superación dialéctica. Resulta interesante destacar cómo. la investigación filosófica se convierte. “El 55 De ahí también la mediación dialéctica entre filosofía y ciencia. Heidegger denominará a este paso “destrucción”. entre erklären y verstehen. sino “cuál es el modo de ser del ente que sólo existe comprendiendo”. La situación hermenéutica. al ubicar la pregunta por el sentido en el centro de la reflexión filosófica. en el seno de la reflexión filosófica. con la oposición crítica. Teatros de la experiencia mente importantes. por ejemplo. en general. El propósito heideggeriano de elaborar una idea de filosofía como nueva “ciencia originaria” se preguntará también por qué tipo de experiencia de la realidad se tiene antes de organizarla bajo la categoría de hechos o de valores. mas que tampoco opta por una autodeterminación dogmática. la crítica al legado de la tradición no implica una crítica de la tradición per se. en saber histórico y.II. que ya no toma su legitimidad de las ciencias. que propone la hermenéutica gadameriana. sino de su función encubridora en el marco del presente.

Su pregunta por la utilidad de la historia para la vida no había hecho sino sentar estas bases hermenéuticas y explorar la historicidad del Dasein.Centauros en el filo. semestre de invierno de 1921-22 (ed. En virtud de estos presupuestos. F/M. por tanto. “poder algo”. comprender es “poder”. como momento ontológico del Dasein. V. poco más o menos. “Comprender” es así sinónimo de “poder hacer frente a una cosa”. 57 “La posibilidad de que la historiografía sea de ‘provecho’ o ‘daño’ para la vida se funda en que esta última es histórica en la raíz de su ser y según esto. tanto para Heidegger como para Nietzsche. convertido en ficciones las soluciones aportadas por el historicismo. aunque al precio de no lograr teóricamente una solución pacífica. 1985. sino el ser en cuanto existir. como valoración del rendimiento productivo o crecimiento de las ciencias. De ahí el interés de Heidegger por la comprensión nietzscheana de una historia útil para la vida. sino “hermenéutico”. Sin duda. en el sentido de manejarse correctamente con una herramienta. un “know-how”. el problema de la historia pase a un primer plano. esto es. Heidegger entenderá la posibilidad existencial como el punto de partida de su analítica. Gestos del sujeto contemporáneo pasado no se abre. Heidegger –como Wittgenstein– subrayará esta similitud entre “saber” y “poder hacer algo”. y en cuanto fácticamente ‘existente’. De entrada. 56 Phänomelogische Interpretationen zu Aristoteles. W. Nietzsche había. Como se ha mostrado. en un sentido técnico. pese a sufrir una importante transformación. Klostermann. “estar a su altura”. No es ninguna casualidad que. Lo que se “puede” en el comprender existenciario no es ningún “algo” que esté objetivamente “ante-los-ojos”. Heidegger sigue a Nietzsche en este análisis sui generis de la historicidad57: ésta no mienta una propiedad inherente a los hechos. más que en la medida de la resolución y el poder de la penetración comprensiva de la que dispone un presente”56. Gesamtausgabe 61. existe una fuerte coincidencia entre esta reivindicación nietzscheana de la utilidad vital de la historia y esta noción de “comprensión” entendida como “poder hacer algo”. a fin de posibilitar un espacio apto para legitimar su función de filósofo como educador y crítico de la cultura. Bröcker). Un sentido del término “utilidad” que no debe ser entendido. se ha decidido en cada caso ya por una historici- 96 . obviamente.

sino toda posibilidad de que el marco óntico humano pueda criticar o transformar el “acontecer” ontológico del ser.II. 427.C. Gaos. cit. Efectivamente. como en Husserl. la atención exclusiva y abstracta al problema del ser y la afirmación de la propia historicidad como esencia ontológica de la existencia no podrá por menos de cerrarse per definitionem a toda apreciación positiva del marco materialista. p. Desde ahora ST) 58 Verdad y método. pp. trad. J. en última instancia. 76.E. sino que por el contrario es la forma originaria de realización del estar ahí.. En la medida en que la radicalidad y separación no dialéctica de la diferencia óntico-ontológica sólo se centra en la problemática de la constitución de sentido del mundo. pero tampoco. en los desarrollos previos a Ser y tiempo.. A vueltas con el “cuidado” No cabe duda de que. la comprensión es el modo de ser del estar-ahí en cuanto que es poder-ser y responsabilidad”58. como pondrá manifiesto Adorno. de una metafísica “humanista” violenta y prepotente–. “Comprender no es un ideal resignado de la experiencia vital humana en la senectud del espíritu. el distanciamiento de la nueva hermenéutica filosófica con respecto a todo intento de explicación metodológica analítico-causal no sólo va a disolver la tradicional distinción entre quid facti y quid iuris. una de las nociones decisivas en torno a las que gira el pridad propia o impropia.]” (Ser y tiempo. un ideal metódico último de la filosofía frente a la ingenuidad del ir viviendo. Teatros de la experiencia sino la “estructura existencial” del hombre que está obligado a habérselas con su propia vida. como en Dilthey. 324-325. Nietzsche descubrió y dijo con inequívoca penetración lo esencial [. México: F. parágrafo. op.. 97 . Antes de toda diferenciación de la comprensión en las diversas direcciones del interés pragmático o teórico. Heidegger no sólo abandona el campo de problemas ligado a la filosofía trascendental –síntoma. del ser-en-el-mundo. Con todo.

de tal suerte que el “con qué” del tener-que-habérselas queda transformado.” (Nietzsche.Centauros en el filo. La proposición “cosifica” la relación hermenéutica original. Heidegger parece trasladar la problemática epistemológica al terreno de una fenomenología del extrañamiento del mundo vital. edición de Germán Cano. parecía feliz. lo que está en nosotros y a nuestro alrededor. así como una riqueza de significado. por ejemplo. F. Como un nuevo Lutero redivivo. Una de las consecuencias de este desplazamiento implicará una nueva valoración de la inmanencia de vasto alcance. Heidegger cuestiona una comprensión del ser orientada por el simple “mirar-fijamente”. Gestos del sujeto contemporáneo mer esbozo de la pregunta por el ser es la de “vida”59. los pensadores daban vueltas como animales apresados.. en el “sobre-qué” de un señalamiento. y aquel que creía ver algo a través de una abertura de afuera. En exacta correspondencia con la crítica al lenguaje cosificado de la metafísica en Nietzsche60 y con Wittgenstein (el funcionamiento en el vacío del juego lingüístico. Siguiendo a Nietzsche –y con llamativos paralelismos con el último Wittgenstein–. sección 44. Heidegger eleva así a un rango superior la cotidianidad. 59 Véase. contra los que a menudo se arrojaban con la intención de romperlos. de enigmas. donde Heidegger despliega un vigoroso ataque contra los ciudadanos “cultos” que. el curso que Heidegger dedica a Aristóteles: Phänomelogische Interpretationen zu Aristoteles.. Madrid: Biblioteca Nueva. de honda significación protestante. que la vieja humanidad no barruntaba ni en sueños. Heidegger recusa el orden de valoración platónico y elimina de raíz la presunta superioridad del contemplador teórico sobre el rudo pero honesto trabajador manual61. como modo deficiente y parasitario. en sus viajes a la Selva Negra.. “Él [Heidegger] no 98 . op. 2000) 61 Löwith apunta a este rasgo tomando como punto de referencia el artículo “¿Por qué nos quedamos en la provincia”. con la mirada fija en los barrotes de la jaula. 60 “Origen y significado –[. empieza poco a poco a mostrar una gran variedad de colores. cit. ajena a la cuestión del ser. Más aún: toda filosofía que intente abstraerse especulativamente de este ámbito del mundo cotidiano no es sino una filosofía vacía. se incrementa la ausencia de sentido del origen. Antiguamente. viajan para “observar” y “disfrutar” ociosamente del paisaje. para algunos. Que el vivir acceda a la experiencia filosófica. algo más allá y en la lejanía. Aurora. el lenguaje “de vacaciones”). En un gesto anti-contemplativo. mientras que lo próximo.] Con la comprensión del origen. éste parece ser el propósito de Heidegger.

Concebida como una especie de “preguntar preocupado”. tampoco cuando practica de forma activa la existencia que se preocupa por explorar el ser de este mundo. R. lo más patente que existe.] La conciencia ingenua no necesita de la teoría para entenderse a sí misma. 32. ‘duro’ y ‘preciso’. Parar mientes en esta analítica de la vida –estrechamente ligada. 52-53) 62 Rodríguez. sino porque este acceso tiene que ‘contempla’ el paisaje. La mirada se nos va más allá hacia sabidurías problemáticas y nos es un esfuerzo detenerla sobre estas 99 . Madrid: Visor. Teatros de la experiencia Al cuestionar la forma filosóficamente tradicional de entender la relación hombre-mundo desde el primado del conocimiento. no sólo porque. dicho sea de paso. apunte. Heidegger parece seguir la estela filosófica nietzscheana con objeto de acceder a un estrato de experiencia previo a la división sujeto-objeto. como este peligroso mundo montañoso. 1997. ligado a la preocupación por el hecho de que la vida no se pierda. de ser lo más transparente. esta nueva concepción de la filosofía llama la atención sobre el peligro de que la posición teórica actúe como óptica deformante de la originaria preocupación vital.II.. porque es su ‘mundo de trabajo’ [. la nueva filosofía surge para defender la vida cotidiana y su respectiva conciencia ingenua de toda intromisión teórica. nos cuesta trabajo reparar en ella63. Este radical quid pro quo [. de puro ser transparente nos cuesta trabajo reparar en ella.] es el fundamento de que las sensaciones hayan podido aparecer en la moderna teoría del conocimiento como lo ‘ante todo’ dado [. Desde este punto de vista. y la filosofía no es distinta al trabajo de los campesinos.] Él no está ocioso teorizando o contemplando. [. p. como lo absolutamente primario. por tanto. 63 En las atinadas palabras de Ortega: “La vida no es un misterio.. como en Wittgenstein.] El trabajo intelectual debía ser.. debe defenderse de ella”62.. Madrid: Tecnos. Un testimonio.. “Ése es el peligro: que el peso abrumador que en la tradición filosófica tiene la posición teórica haga aparecer lo que ella muestra como lo inmediato.. pp.. Esto explica también por qué el contramovimiento hermenéutico heideggeriano. La transformación hermenéutica de la fenomenología. al modelo de “inquietud” de la vida fáctica cristiana– va a necesitar un notable esfuerzo de comprensión. sino todo lo contrario: es lo patente. a un estrato de experiencia al que normalmente no accedemos por estar demasiado cerca. y de puro serlo... 1992.” (Mi vida en Alemania antes y después de 1933.

aquí cabe observar una inversión de perspectiva en la que el yo no es ya un “espectador desinteresado”. 424) 64 “La relación de Heidegger con el pensar histórico moderno.Centauros en el filo. Es en este nivel donde cabe entender el término “cuidado” (Sorge) y su dimensión esencialmente temporal. se encuentra inmerso ya de antemano en un mundo de valores y significados que han de ser oportunamente cribados no tanto desde una conciencia más “adecuada”. sino un Dasein concreto que. ya antes de la forma moderna del pensar histórico se ha establecido la experiencia de la historia acontecida. ¿desde qué horizonte plantea Heidegger esta insólita interrogación y de acuerdo con qué presupuestos aporta claridad sobre ella? Como se ha puesto de relieve en importantes estudios64. p. elevado en Dilthey hasta la altura de la meditación filosófica. esto es sin mediar una teorización necesariamente deformante y evasiva. capaz de mirar trascendentalmente los fenómenos al margen de los presupuestos histórico-existenciales. A la luz de esta problemática. es sobrepasado ya de antemano por la relación con otro pensar más originario y atento a la historia acontecida. no debe subestimarse lo que se revela en la posición de Heidegger: una síntesis de ontología. la pregunta por el sentido del ser? O. bascula entre la pretensión de búsqueda de lo originario y la crítica indirecta a la alienación del hombre moderno. la síntesis de ser y tiempo. Tarea de la hermenéutica será elevar esta “precomprensión” a una conciencia explícita. ¿a dónde apunta.” (¿Qué es filosofía?. Es pertinente concretar algo más esta reconsideración de los problemas. Gestos del sujeto contemporáneo combatir distintos prejuicios que la envuelven en interpretaciones inadecuadas. como proyecto. la neceinmediatas evidencias. dada su radicalidad. tal como muestra la fe del cristianis- 100 . de las prioridades y de los límites. 1975. no tiene más remedio que transgredir las divisiones tradicionales. sino desde una explícita asunción de una finitud transmitida como herencia histórica. Ante todo. tal vez mejor. Dicho esto. Todo lo que desde la perspectiva metafísica vale como límite o “sombra” de la experiencia presuntamente genuina pasa a ser ahora condición y posibilidad de sentido. Desde este trasfondo teológico el intento heideggeriano de que “la vida” por fin se exponga a sí misma en toda su crudeza (lo que llama la “autosuficiencia” de la vida). fenomenología e historia que. más concretamente. Madrid: Alianza.

. ante todo. Madrid: Alianza.. el tono ontológico se enardece en el contacto con la pregunta del origen. 1986. pese a que el paisaje de problemas habitado por Heidegger no puede comprenderse sin el esfuerzo nietzscheano de transmutación (Umwertung) de los valores. de la intensidad de la experiencia cristiana de la fe. en esa medida. El camino del pensar de Martin Heidegger. como afirma San Pablo. de la “inquietud” anímica por un alma angustiada envuelta en el pecado que. Más aún. que. Puede ser interesante comprobar cómo allí donde la síntesis “centáurica” nietzscheana todavía conservaba aún el tono reformista propio de la filosofía crítico-materialista de la cultura. Mas.II. siguiendo mo primitivo. “Toda filosofía que se entiende a sí misma en lo que es.. 46..]”65. cabe anticipar. la nueva mutación hermenéutica propiciada por Heidegger está marcada por una idea de “verdad” entendida como proyecto existencial y por una concepción del cuidado (Sorge) modelada por la impronta pesimista de autores como San Agustín. Teatros de la experiencia sidad de hacer justicia a esta pregunta.” (Pöggeler. figuras todas ellas cuyo común denominador. Es decir. es el lema que se repite insistentemente en los escritos previos a Ser y tiempo– tocaba aquí realmente fondo. 38) 65 Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles. partía. en términos religiosos. el joven Lutero o Kierkegaard. tiene que saber que el regreso de la vida hacia sí misma realizado por ella es. la cuestión también partía de una noción de “vida fáctica” delineada por la experiencia abismática de la imposibilidad de acceder humanamente a la experiencia religiosa bien por la comprensión. un levantar la mano contra Dios. bien por los actos. precisamente cuando conserva todavía una ‘noción’ de Dios. 101 . Sólo así es honesta [. p. cit. Heidegger no considera que su deber filosófico sea ofrecer algo positivo o conclusiones nuevas. fusionaba el problema de la vida con categorías ontológicas. Pascal. O. Como muestra la correspondencia con Löwith. más allá de Dilthey. nunca puede darse por satisfecha ni ensoberbecerse en las obras. op. La pregunta heideggeriana por el ser del vivir –“hacer justicia a la vida”. en cuanto ‘cómo’ fáctico de la interpretación de la vida. p. no es otro que el desprecio de la voluntad humana y el patético acento en la culpa.

su pathos maximalista se inflama ante la única cuestión. 102 . se abordan siempre desde la atalaya de una idea de intensidad vital tan religiosa como seductora. iniciaba Heidegger. adelanto de Ser y tiempo. buscando la flácida facilidad de lo convencional. curioso. p. en Safranski. el desplazamiento de la fenomenología a la hermenéutica de la vida fáctica no puede separarse de esta inquietud agónica existencialista: “Es un desconocimiento racionalista de la esencia del fluir de la vida personal el pensar y exigir que ésta haya de vibrar en todo momento con las mismas amplitudes anchas y armoniosas con que brota en los instantes agraciados. Hermenéutica de la facticidad. resulta curioso comprobar cómo la crítica heideggeriana a la contemplación teórica retoma expresamente ciertos te66 Carta a Elisabeth Blochmann. en cuanto “yo impropio”. había hecho justicia al cuidado de la vida fáctica. Gestos del sujeto contemporáneo los impulsos de Lutero y de Kierkeggard. distraído y disperso. “Compañero de búsqueda fue el joven Lutero y modelo Aristóteles. la figura que se descargue del ámbito de decisión personal. Un maestro de Alemania..Centauros en el filo. La polémica con la “indiferencia” propia de la “ontología de la presencia” y la importante pregunta de si la metafísica. Impulsos me dio Kierkegaard y los ojos me los puso Husserl”. Haciendo alusión a esta curiosa síntesis. decía. superando (verwindend. será el “Se” (Man). cit.. no sin cierto deje kierkegaardiano. En la medida que Heidegger resucita la problemática del ser. en líneas generales. el maestro a Löwith. ante “lo que hace falta”. cit. 118. op.. “El tiempo de las distinciones ha pasado”.]”66 Frente a esta humilde vibración. que diría Vattimo) toda la metafísica precedente no hace sino exponer la concepción del cuidado de la experiencia cristiana como nuevo centro de gravedad. en 1923. no überwindend. Tales exigencias arrancan de una falta de humildad ante el misterio y el carácter de gracia inherente a toda vida [. A riesgo de ser demasiado insistentes en este tema. R.. En Heidegger. su curso Ontología. a quien aquél odiaba.

. De ahí que toda ontología de la presencia olvide un estrato “preocupado” vitalmente decisivo y aboque a una situación de lejana indiferencia vital. Desde esta experiencia del cuidado. especialmente los relevantes en el protestantismo y en la crisis religiosa del joven Lutero. que ésta “es” más fuerte y el existir significa vivir radicalmente en la posibilidad. toda especulación metafísico-teológica. pp. y también “objetivamente”: estar situado ahí. 1997. En realidad. de “impropiedad”. Especialmente interesante es en este punto la confrontación de Heidegger con Agustín y cómo se perfila la noción de posibilidad en razón de la condición pecaminosa del hombre: “Experimentar posibilidad. Heidegger recusa toda comprensión real de la experiencia “desde la distancia”. toda vez que aparta precisamente del ámbito donde Dios está actuando fácticamente. Estudios sobre mística medieval. el relieve que en Ser y tiempo adquiere la “angustia” va ligado a una inhospitalidad que impide reposar y ensoberbecerse en las cosas y preocupaciones mundanas. las categorías de ser y tiempo y “futuro” del Dasein en cierto modo a la luz de la experiencia kierkegaardiana de la repetición del mensaje de Cristo. no es capaz de hacer justicia a la fe religiosa. verse a uno mismo en la plena ejecución en condición miserable. Allí donde el danés acusa a la mediación eclesial de traicionar la experiencia de la cruz. esta orientación hacia la “vida fáctica” y su inherente historicidad no es independiente de la experiencia cristiana de la fe y de su renuncia a cualquier contenido intrínseco o vanagloria mundana. 143-144. Teatros de la experiencia mas estrictamente teológicos. M. 103 . Paralelamente. en la pasión desesperada y en la cruz. a saber. El análisis heideggeriano trenza. pues. ¡Recibir la existencia!”67 67 Heidegger. por esencia teodicea.II. Madrid: Siruela. es decir.

lo asequible. de tal manera que surge la pura 104 . Heidegger distingue así entre un curare en estado de alerta y preocupado por mantener una relación auténtica consigo mismo y otro modo de cuidado continuamente tentado a abandonarse a las tareas mundanas. sino que se altera ‘tácticamente’ lo disponible. sino que la despierta. Gestos del sujeto contemporáneo Propiedad e impropiedad: la apertura del abismo individuo-sociedad La utilización de conceptos como “caída”. lo que ‘es debido’ o ‘está bien’. La cotidianidad del término medio del ‘curarse de’ se ciega para la posibilidad y se aquieta en lo simplemente real. “dispersión”.Centauros en el filo. Este aquietamiento no excluye una amplia trafagosidad del ‘curarse de’. la curiositas. el esclarecimiento hermenéutico se entiende como el contramovimiento opuesto a la continua tentación de malentenderse del ser-ahí: una situación llamada “decadencia” o “ruina” en la que el ser-ahí cae en una tendencia caracterizada por pasar de largo de sí mismo y por no parar mientes en las posibilidades propias de su transparencia vital. Y no se quieren nuevas posibilidades positivas. lo que ‘se lleva’. “tentación” o la propia recusación de la curiositas conduce a Heidegger a renovar una tradición para la que el conocer como “visión” desarraiga el ser-en-el-mundo a la vez que le dispersa en lo ente. En cierto modo. La facticidad e historicidad son las dimensiones –ligadas a la cumplimentación de la vida inquieta y cuidadora– que permanecen olvidadas desde el planteamiento metafísico del “ser-ante-los-ojos”. en lugar de hacer una interpretación de sí mismo. A partir de la discusión con Agustín. Así. Este rebajamiento de las posibilidades del ‘ser-ahí’ al nivel de lo inmediatamente disponible en la cotidianidad acarrea a la par un oscurecimiento de lo posible en cuanto tal. lo que le libera del peso del autoesclarecimiento: “Esta interpretación ha reducido por adelantado las posibilidades de libre elección al círculo de lo conocido. este gesto deja que le defina la interpretación tradicional.

a saber. p. “inauténtico” y el pasado como Überlieferung. 69 Cfr. por ejemplo. la diferencia en Ser y tiempo entre el pasado de la Tradition como vergangen.. cit. de poder-ser y de apertura a la posibilidad. Heidegger perfila un diagnóstico que linda en no pocas ocasiones con los contenidos propios de la filosofía crítica de la “cosificación”. un problema que va a recibir en Heidegger un contenido específico. Teatros de la experiencia apariencia de que pasa algo. pues. por la impronta de la inquietud existencialista de autores como Kierkegaard y Pascal o por la experiencia paulina de la fe del cristianismo primitivo. la “impropiedad” es por su incapacidad de alcanzar una verdadera comprensión hermenéutica. pues. Es más. Aunque parta de un horizonte básicamente fenomenológico. como pasado muerto e irrevocable y.II. La “impropiedad” mienta. desde el horizonte limitado y empobrecedor del “ser público” y cotidiano69. la temática de la “indiferencia” descuidada del Man –recuérdese la ya apuntada inutilidad vital de determinado modo de hacer ciencia–. padece la cultura moderna posee. la incapacidad del Dasein de apropiarse de las cosas en su auténtica esencia de posibilidades. 215. esto es. sino como una búsqueda de la autenticidad de “lo propio”. desde la perspectiva anticipadora de la muerte. En este oscurecimiento de “lo posible”. como se veía. el “malestar” ontológico que. No es extraño que la concepción crítica de Hannah Arendt parta críticamente de esta recusación heideggeriana –de fuertes tintes existencialistas– del “mundo público” a la hora de construir su filosofía política. sin duda marcado.”68 Si por algo se define. como “transmisión”. Véase. Mención especial requiere. de ir más allá de las opiniones comunes y apropiarse de sí sobre la base de su propiedad más suya. así pues. En la medida en que se define al Dasein en términos de proyecto. según él. la crítica a la subjetividad no puede ya entenderse como un último y definitivo desenmascaramiento en busca de una fundamentación última. op. los parágrafos 10 y 25 de ST. 105 . en su vertiente destructiva. por lo tanto. la comprensión del Dasein como sujeto sustancial presupone pensar el problema de la subjetividad en términos “inauténticos”. esto es. numerosos puntos de contacto con la necesidad de 68 ST.

Cfr. “las nociones de historicidad. El propio Heidegger parece apuntar a este aspecto crítico de la hermenéutica cuando habla de la necesidad de un autoesclarecimiento previo del entender capaz de destruir las ilusiones y prejuicios que enturbian la inquietud de la autorresponsabilidad existencial. En este sentido. Adorno insiste en la “unidad concreta” de naturaleza e historia71. “Die Idee der Naturgeschichte”. Tal como apunta toda la línea de interpretación frankfurtiana.Centauros en el filo. Heidegger se cierra de antemano el acceso a la historia real y hace un uso ad hoc tan ingenuo como pretencioso de su propia actualidad. existen numerosos puntos en los que coinciden el materialismo ontológico y la ontología existencial: la crítica de la primacía tradicional de la teoría sobre la práctica. del mismo modo que el contexto de la vida social sólo podía significar un acontecer meramente óntico. Ahora bien. Allí donde Heidegger recurre a una concepción de la historicidad como esencia ontológica de la existencia. Actualidad de la filosofía. el rechazo del paradigma sujeto-objeto o la recusación del egocentrismo desde la noción de Mitsein. 1991. no deja de plantear dificultades. Adorno. quien. o. Por otra parte. si se quiere. Las objeciones podrían sintetizarse en lo que sigue: al centrarse en una presunta constitución originaria del Dasein. Th. op. 216. intenta conjugar los conceptos de “naturaleza” e “historia” de tal manera que cada uno sea clave para desmitificar el predominio del otro. Especial atención merece la posición de Adorno. . p. la crítica a esta degradación “inauténtica” del querer. autenticidad y resolución eran velas desinfladas que esperaban hincharse. y la devaluación de la investigación óntica y ética hicieron que se hincharan a merced de los 70 71 106 ST. pese a sus innegables paralelismos con la crítica a la “cosificación”. a este activismo desenfrenado. Barcelona: Paidós. en su conferencia de 1932. Gestos del sujeto contemporáneo hacer frente al peligroso triunfo de la racionalidad instrumental. la crítica latente a esta racionalidad instrumental desde postulados existencialistas –“la posibilidad del deseo cierra y oculta la posibilidad real”70–. cit. la historia concreta no podía representar para Heidegger sino mera “impropiedad”...

afirma Adorno. p. Allí donde. Sin duda. culpa.” (Habermas.. Madrid: Tecnos. de la exigencia de desembrujar lo hecho por mano de hombres en el concepto [. Teatros de la experiencia vientos dominantes”72. la insistencia heideggeriana en la finitud y la noción de Geworfenheit son en este plano decisivas. “La crítica heideggeriana de la tradición filosófica. al abrigo de la explicitación de la vida fáctica. Madrid:Tecnos. una crítica aún ligada a Hegel.] y así se convierte en lo contrario de la ‘destrucción’. 1992. pp. sino un ser que es. esencialmente. entre voluntad humana y ser. Dicho de un modo castizo: lo que entra por la puerta hermenéutica nietzscheana –la reconciliación ser y valor. 1989. partiendo de Nietzsche.. de la crítica materialista de la razón cosificante o razón instrumental. dos buenos ejemplos de este fructífero acercamiento de la teoría crítica a Heidegger son Marcuse y el propio Habermas: “Mientras que la des-trascendentalización del sujeto constituidor del mundo. 88-89. efectuada en Ser y tiempo.. conocimiento y vida– sale por la ventana heideggeriana como abismática oposición entre naturaleza y ontología. pero que unía productivamente a Weber con Marx. Ideales e ilusiones. la crítica a la razón que. p. pecado. Th. Heidegger introdujo después. Th. 20) 73 Adorno. sobre todo en las intempestivas. Pese a ello. El ser culpable no resulta de una acción culpable. que ya entonces cabía esperar.]”73. recurre indirectamente a estas nociones discutidas por Pascal (así la dispersión y la charlatanería propias del mundo “cultifilisteo”). Un ejemplo: para la existencia “auténtica” no hay malas acciones.. Madrid: Taurus. Aunque también Nietzsche. J. sino al revés: ésta es posible sobre la base de un ser culpable original.II. se convierte objetivamente en lo contrario de lo que promete [. 107 . la hermenéutica de la vida fáctica parece estar cerca de abrir los abismos propios de una teología negativa. en realidad no hace más que imposibilitar las condiciones reales de su desenmascaramiento. Donde la síntesis hermenéutica nietzscheana buscaba tender puentes.. puede apreciarse que el “monstruo” engendrado en Ser y tiempo no se identifica exactamente con el proyecto cultural y educativo del centauro nietzscheano.. en Identidades nacionales y postnacionales. no tenía par. representó el equivalente idealista. puesto que el primero no 72 MacCarthy. “Heidegger.. 105). Dialéctica negativa. obra y visión del mundo”. el proyecto hermenéutico parece buscar cortar los fetiches “consoladores” que actúan como caminos de huida hacia el reposo óntico.

buen conocedor de las insuficiencias de Voltaire. su reivindicación de la finitud como punto álgido de la interpretación posee una fuerte veta pietista. respectivamente. nuestra pasividad.. la marquesa GuerrieriGonzaga: “Tampoco conozco para mí una meta más alta que llegar a ser. como era el caso de Jaspers y Heidegger. Nietzsche es consciente de las limitaciones de cierta crítica ilustrada a la religión. que. primero. Y da la impresión de que la primera recepción de Nietzsche por parte de Heidegger estuvo profundamente teñida de acentos protestantes. de algún modo. para Nietzsche. Nietzsche siempre fue demasiado “griego” como para identificar “la vida” con la inquietud paulina y luterana. todo lo polémico. al pensador que “buscaba apasionadamente a Dios. algún día. ‘educador’ en un sentido elevado: sólo que estoy muy lejos de esa meta.Centauros en el filo. Si no entiendo mal a Gadamer. esta cura no se orienta con ayuda de los ejes formalmente ‘morales’ de la autenticidad-no autenticidad del ser-ahí. Mientras tanto he de echar fuera de mí. hacer de nuevo la experiencia de la fe del cristianismo primitivo. no se dirige hacia ‘otra forma de ser’”. sin embargo. p. a la vez. 11) 108 . 1989.. Madrid: Tecnos. no se trata de un ‘poder del ser’ en contraste con una parcialidad degenerada por los entes intramundanos. pues. Aurora y El Anticristo son obras ejemplares a este respecto. como más tarde Weber. Por otra parte. Heidegger ve en Nietzsche. aunque fuera de un modo original. cabría decir que. torturante. El mérito de la filosofía nietzscheana radica en haber parado mientes en el aspecto seductor de la experiencia de la cruz (su poder de fascinación) y. limita su esfera de acción al campo de un gesto demasiado abstracto74. ante todo. a diferencia del concepto heideggeriano. especialmente el protestantismo.” (sic) (La autoafirmación de la Universidad alemana. Podríamos hablar en este contexto de una ‘cura’. Para él no tenía sentido. la experiencia del ser en el mundo se entiende “como un ser en medio de una determinada configuración de fuerzas y posibilidades que tenemos a disposición ‘para ser’ pero sólo mediante el ejercicio de nuestra propia comprensión y nuestra actuación o. Por eso. se tomará tan en serio el cristianismo. construir y crear” (carta del 10 de mayo de 1874). De lo que se trata en el “cuidado” esgrimido por 74 Nada más elocuente para ilustrar este aspecto que la carta escrita por Nietzsche a una de sus lectoras por entonces más fieles. sino sólo en el plano existencialista del individuo resistente. pero después ¡ninguna mirada más a lo negativo e infructuoso! ¡Sino sólo plantar. pese a la intensidad de su experiencia. esa obra maestra de la garrulería filosófica. aniquilador. Un ejemplo: en su Discurso del Rectorado. Pese a sus coqueteos iniciales. odioso. Siguiendo el análisis de Kouba. superarlo. Gestos del sujeto contemporáneo se compromete en la empresa de construcción y de transformación material de un mundo “cosificado” en un nivel óntico.

”76 Bajo este aspecto y en este marco filosófico entendido progresivamente por Heidegger como “encrucijada”. 277. cit. en situaciones parecidas. “la reciprocidad de lo manifiesto y lo oculto no es algo que pueda pensarse ‘de una vez’. por ende.. para Nietzsche. Nietzsche y Heidegger siguen estrategias diferentes: allí donde el segundo “crispa todas las posibilidades del pensamiento y del lenguaje para poder llegar a pensar el ocultamiento meramente en cuanto tal ocultamiento. El giro hermenéutico. p. como si se tratara de un ser diferente ininterrumpido. tan presente en Ser y tiempo. De ahí la insistencia heideggeriana en recusar toda idea de fundamento no asentada en la experiencia de 75 76 Kouba. En primer lugar. G-H. También Gadamer ha reconocido esta experiencia como elemento hermenéutico fundamental: “El no me comprendo a mí mismo es una experiencia originaria de los cristianos. p. sin embargo. 1998. como cesura epocal. Madrid: Cátedra. p. Por ello. en el cual se esconde la esencia del ser”. en su reciprocidad y a través de nosotros”75. el retorno a la temática existencialista y.II. Si bien la vida humana gira en torno a la continuidad de la comprensión que uno tiene de sí mismo. religiosa. 63. aquélla no puede consistir más que en un permanente ponerse-a-sí-mismoen-duda. sino un ámbito de posibles transformaciones. 109 . es pertinente exponer en los siguientes rasgos los puntos de confrontación del proyecto hermenéutico con la temática crítica de la alienación que parte de la izquierda hegeliana. Teatros de la experiencia Nietzsche es “de la forma concreta en que las cosas y la realidad del mundo son. op. no se puede llegar nunca a una conciencia de sí mismo en el sentido de una identificación completa consigo mismo”77. 241. Precisamente por ello.. Ibíd. transformaciones del sentido del ocultamiento y del desvelamiento que no pueden cartografiarse de otra manera más que mediante transformaciones del propio punto de vista. 77 Gadamer. como ya se ha indicado. Como muestra el existencialismo de Kierkegaard. en cuanto abierto pero imperturbable ocultamiento.. la centralidad del problema del cristianismo reaparece en cuanto se disuelve la síntesis o unidad de la reconciliación hegeliana.

la “naturaleza” es un mero ente con el que tropieza la existencia humana. 1992. Como dice Vattimo. los ensayos de El hombre en el centro de la historia. Gestos del sujeto contemporáneo la finitud. esto es. a Heidegger no le interesa tanto reelaborar un planteamiento crítico como protestar contra una determinada apreciación del pasado como ya sido. Barcelona: Herder. Barcelona: Paidós. Para Heidegger. 79 Ha sido también Löwith quien. Es.Centauros en el filo. Cfr. como una dimensión cerrada a la síntesis vital entre ser y tiempo. “A la pregunta por el sentido del ser se responde sólo si se sigue la transformación del ‘sentido’ en ‘dirección’: buscando el sentido del ser el ser-ahí se encuentra llamado en una dirección que lo despoja. G. quizá con excesivo apresuramiento. por así decirlo. siguiendo este rasgo fundamental de la posición nietzscheana. 78 Vattimo. el polo opuesto –por su índole ahístórica y noexistencial– del ser de la existencia humana79. p. Paralelamente. 101. como para Kierkegaard. ha criticado a Heidegger desde estos déficit materialistas. el interés por la existencia se opone expresamente a todo posible interés por las leyes del mundo natural.: “Resultados de la hermenéutica”. la insistencia heideggeriana en mostrar una existencia y un mundo históricos se corresponde con una falta de sensibilidad para todo contenido materialista. lo desfundamenta y lo hace ‘saltar’ a un abismo que es el de su constitutiva mortalidad”78. en Más allá del sujeto. Es aquí donde el autor italiano cifra. el concepto límite. como objeto. Desde el planteamiento de Ser y tiempo. 1998. el complejo tránsito de la modernidad a la posmodernidad. 110 . de la mortalidad o del abismo. Es un dato sugerente a este respecto la declaración de Heidegger a Löwith de que habían sido motivos de teoría del conocimiento los que le habían llevado a considerar problemático o inaceptable el sistema del catolicismo –mas no el cristianismo y su metafísica– si bien ésta entendida en un nuevo sentido. Peligros de la “propiedad” apolítica Al identificar toda actitud teórica como manifestación existencial “inauténtica”.

II. una fuga. Recordemos cómo la moderna e “inauténtica” autointerpretación de nuestro ser-en-el. Llama poderosamente la atención el comentario realizado por Heidegger a Löwith acerca de una afirmación de Van Gogh: “Siento –cita Heidegger– con todas las fuerzas que la historia del ser humano es como el trigo: si uno no está plantado en la tierra para florecer. Löwith apunta a continuación cómo el proyecto de su maestro carecía de todo interés reformista de la cultura. en una destrucción. objeto de la “destrucción” fenomenológica. op.mundo bajo la oposición sujetoobjeto no es para Heidegger más que un cobarde encubrimiento. una convicción firme de “aquello que hacía falta”. 111 . cit. Ahora bien.. paulatinamente. de nuestro legítimo encuentro con el ser. a través de su insistencia en la finitud.. este paso destructivo del solipsismo metodológico al solipsismo existencial no está libre de peligrosas consecuencias. K. Pues en la medida en que. El hombre en el centro de la historia. Dicho de otro modo: era indiferente si con ello se creaba o se aceleraba el ocaso de una “cultura”. pues. Heidegger se encierra en un planteamiento meramente formal que no puede sino huir a su vez de ese marco “inauténtico” de lo posible que es la arena política. Desde los presupuestos de Ser y tiempo. 98-99. el planteamiento existencial de Ser y tiempo se repliega. en virtud de un movimiento maximalista y ajeno a toda posible distinción dentro del mundo óntico. en un proceso de deconstrucción y reconstrucción radical. no hay nada que hacerle. uno es molido para convertirse en pan”. “¡Ay de quien no sea triturado!” apostilla Heidegger80. Lo único necesario para este nuevo “rey oculto” de la filosofía –obsérvese el páthos– era “adquirir para sí mismo. este desplazamiento radical incorpora una recusación total del mundo óntico. una interpretación que será. Teatros de la experiencia Obsesionada por la cuestión fundamental y primaria de configurar y renovar “la fuerza de lo posible”. a los abismos de una individualidad únicamente interesada formalmente en “empuñar su propia existencia”. Heidegger difícilmente era capaz de valorar una noción de comunidad y de intersubjetividad que no implicaran una manera de deshacerse 80 Cit. pp. Significativamente. en Löwith.

¿no termina. cit. Heidegger entenderá la revolución nacionalsocialista como una salida colectiva de la interpretación impropia. las recoge de su dispersión. Gestos del sujeto contemporáneo del peso de la individualidad existencial. su repudio total por lo “ente”. op. por la naturaleza. Así. La autoafirmación de la Universidad alemana. por ejemplo. lenguaje.. vengándose? Es decir.. op.. ¿qué relación necesaria va a tener necesariamente esta embriagada intensidad vital con el compromiso con el nazismo? ¿Existe algún tipo de conexión. centrada en una decisión capaz de ser compatible con los más diversos fines concretos. sin límite y sin meta. no habrá “existencia auténtica que no sea apropiación de un destino colectivo”81. p. pues.]” (Heidegger. historia. La pregunta es: a la luz de esta exclusiva (kierkegaardiana) llamada de atención formal sobre la “autenticidad” de la existencia humana. no podía en cualquier caso servir como una respuesta sólida a la emergencia de la brutalidad nacionalsocialista. costumbres. 415.. en última instancia. en campos y rincones aislados y expone la ciencia inmediatamente de nuevo a la fecundidad y a la bendición de todas las fuerzas de la existencia histórica del hombre. A la luz de este peculiar anarquismo o apoliticismo trágico. p. De ahí una posible lección: el nihilismo heideggeriano. pueblo. Lo curioso es comprobar cómo. Estado [. cómo la estructura formal de la ontología existencial heideggeriana. entre el caudillismo nazi y la exaltación de la existencia auténtica? La llamada a la decisión por lo auténtico que resuena en el escrito La autoafirmación de la Universidad alemana y su búsqueda sintética de “lo esencial”82 muestra. 82 Por eso el preguntar originario “quiebra el encapsulamiento de las ciencias en disciplinas separadas. ¿no fue la propia vulgaridad de la historia la que terminó vengándose del propio desprecio heideggeriano hacia las realidades ónticas y políticas del presente cuando aceptó la dirección de la Universidad de Freiburg? ¿No demostraba precisamente este suceso cómo la resplandeciente intensidad de su teoría ontológica de la historicidad no podía sino permanecer presa del propio poder fáctico de los acontecimientos 81 ST. como son: la naturaleza.. que configuran el mundo. M.Centauros en el filo. 12) 112 . dentro de estos límites. la indiferencia ante lo óntico encierra al individuo dentro de la existencia de un drama estrictamente individual. cit.

Aunque una cuestión interesante sería analizar en qué medida la apología embriagada de la intensidad vital propugnada por Heidegger – como a veces la del Nietzsche “juvenil”– tenía que quedar seducida a la fuerza por el Sturm und Drang hitleriano83. 113 . de la visión política más miope? ¿No fue el rechazo radical y a la vez formal de todo componente materialista y “natural” el que no tuvo más remedio que arrodillarse ante la fuerza de los hechos del nazismo? De manera paradójica. 83 Sus discípulos. la embriaguez vital de la “autenticidad” sería para el Nietzsche “ilustrado” un síntoma patológico de “debilidad” autoritaria. pretendía escapar de la dictadura del “se” (Man). como detectará finamente Hannah Arendt. seguía permaneciendo prisionero de él. pese a tomar como punto de partida el problema de la “vida”. Mas sí resulta evidente que. ni a ningún otro. Otra versión. era una posible consecuencia de su analítica existencial. a veces. que. acometiendo el grandilocuente proyecto de la pregunta por el ser.II. quien. dicho sea de paso. Ahora bien. no podía hacer frente ni a este movimiento totalitario. sin duda éste era el poderoso influjo que emanaba de Heidegger. Heidegger es otra variante del filósofo genial sometido al poder. La ruptura de los abismos entre la filosofía académica y las exigencias vitales. no cabe deducir de aquí que el planteamiento de Ser y tiempo conduzca necesariamente al nazismo. dados sus presupuestos. Gadamer y Löwith entre ellos. de esa alianza tan socorrida en el siglo XX entre “chusma y elitismo intelectual”. una tentación. no se han cansando de repetir cuán seductor era su magisterio. Ciertamente. asoma también en el Nietzsche juvenil. Teatros de la experiencia reales. Su defensa del “primitivismo”.

Gestos del sujeto contemporáneo 114 .Centauros en el filo.

III El nacimiento de la tragedia y la ampliación del campo de batalla cultural .

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el romanticismo y algo ya muy distinto. en el siglo XIX. W. por las tensiones y contradicciones que apunta va mucho más allá de esta problemática. el elemento decisivo aquí fue el nacimiento del centauro. nunca se llegaría al resultado obtenido por el propio Nietzsche. en cierto modo. conviene regresar a El nacimiento de la tragedia a modo de contraste. en la que se fusionaron con . naturalmente. lo realmente interesante es el modo en el que Nietzsche mostrará la imposibilidad de su “cura” juvenil de la decadencia. Adorno Tras esta aproximación parcial al singular centauro heideggeriano. la metafísica schopenhaueriana y los hechos de la filología clásica.” Th. del modo que se desee. Pues. Esta obra. Nietzsche interviene en el debate que. en su primera gran obra. cualquiera que sea la composición procedente de estas fuentes y modelos. también marca la encrucijada entre el legado cristiano. la liberación de una doble naturaleza artística y filosófica: una liberación de inagotables consecuencias.“Sólo serás amado donde puedas mostrarte débil sin provocar la fuerza. se está planteando en torno al futuro de la cultura. irreconocible. ese camino que él había seguido con fervor en un principio. Aunque. Lo que trataremos de mostrar es cómo. a pesar de recoger todos los debates de la tradición romántica. el wagnerismo. esto es. Tiene razón Peter Sloterdijk: “Por mucho que se sumen.

alguien que no se preocupa ya de si su audiencia real lo entenderá. convencional. al a la sazón todavía respetuoso discípulo no se le había escapado ni mucho menos esta cuestión: bajo la superficial acusación de diletantismo. 36.. en la cuarta intempestiva dedicada a Wagner –donde Nietzsche. el arte dramático y la música como la educación erudita y el porvenir de hombre docto. 2000. p. podría acaso entenderse como anuncio se revela por lo pronto como un conjunto de rasgos susceptibles. Curiosamente. en una disciplina. la poesía. de provocar recelos: inquietud e irritabilidad. El pensador en escena. como si la potencia de su reflexión se alimentara de un fructífero diletantismo en el que las tensiones entre los diversos impulsos. heredada. según confesará en EH. lejos de caer en la habitual dispersión. Adorno y Thomas Mann reflexionaran también sobre este punto neurálgico: ¿hasta qué punto es preciso no especializarse en una única disciplina para hacer algo bueno? No en vano. mirando retrospectivamente. puede escribir algo parecido a esto. Ante la mirada superficial aparecería como 84 118 Sloterdijk. dibujaba más a tientas su retrato autobiográfico que el del músico–. este suplemento excesivo. ¿no está Nietzsche hablando aquí en realidad de sí mismo?: “Él mismo parece aún alguien no anunciado. tan cerca de él asomaban la pintura. nacerá de la incapacidad de reconocerse en una identidad fija. que ya hemos definido en el primer capítulo como performativo. Valencia: Pre-Textos. son siempre productivas. una precipitación nerviosa en la captación de cien cosas distintas. Sólo alguien ya consciente de que hay una imaginaria audiencia tras de sí. en fijarse a una máscara. exaltados.Centauros en el filo. un apasionado deleite de estados de ánimo morbosos. un brusco transitar de la más entrañable paz del alma a lo violento y lo estridente. . De ahí la sonámbula seguridad de Nietzsche al afrontar este faux pas científico”84. más que de infundir esperanzas. Gestos del sujeto contemporáneo éxito los impulsos de Nietzsche por primera vez. a veces suele aparecer la ceguera ante el prodigioso esfuerzo de síntesis que está en liza. y lo que ahora. P. Pues. No le limitaba ninguna actividad artística estricta.

un espacio cuya cartografía sólo podía partir de una situación de orfandad. El nacimiento de la tragedia y la ampliación del campo de batalla cultural un hombre nacido para ser un diletante. lleno de máscaras. como el wagneriano. monstruoso. Nietzsche no sólo pone de relieve el inevitable destino “polifacético” y fragmentario del intelectual ante las escenas discontinuas de la vida moderna. trampas y matices. En esta tensión entre los límites del sistema de valores burgués y su funcional protesta romántica. finge su ingenuidad. Es en este punto donde también cabe anticipar la inevitable ruptura futura con el romanticismo. Será justo aquí donde la idea schopenhaueriana del filósofo como hijo bastardo de la época cobre todo su sentido. Este nuevo umbral de problematización. Nietzsche no se arredra en situar la necesidad filosófica en un suelo tembloroso. ambiguo. GT dibuja el perfil de uno de nuestros paisajes contemporáneos.” (WB § 2) Con esta declaración de principios. estaba obligado a confrontarse con el pseudoproblema introducido por el gran Padre de la filosofía racional occidental y de su optimismo congénito. que excava en un subsuelo hasta la fecha olvidado e interesantemente reprimido. el lector tendrá que encarar un texto laberíntico. En GT tenemos la impresión de que el agotamiento del legado alejandrino-socrático arroja una nueva luz sobre un submundo oculto: las relaciones entre las 119 . de medio filosófico. A partir de esta constatación. sólo aquello que nos contraría y desfonda es lo que da verdaderamente que pensar. no carente de malicia.III. En virtud de esta fragmentación del sujeto no cabe ya tampoco ningún regreso ingenuo a la ingenuidad. de que en el Siegfried wagneriano sólo cabe interpretar el regreso forzado a la inocencia desde la madurez. En la inquietante observación nietzscheana. se aprecia ya la confrontación futura con la mala fe de quien. En el ojo del huracán de la época. no exento de cierta ironía. inconquistable. Ya hicimos referencia al hecho de que en este cambio de elemento. afronta su propia singularidad reflexiva como la encarnación de un campo de batalla donde el centauro ha de gestionar diferentes fuerzas que se encuentran en un estado de frágil tensión.

Recordemos la estructura de la obra. y aparecido un peso ignorado por el idealismo. aquí en cierto modo más Ur o Unmensch que Übermensch. experiencias primarias. se han derrumbado las falsas construcciones. telúrico del escenario propuesto por el neo-primitivo Nietzsche. La primera parte (§§ 1-10) describe el nacimiento de la tragedia en la antigua Grecia a la luz del juego de Apolo y Dioniso.Centauros en el filo. Es aquí donde se plantea el renacimiento de la cultura trágica con la vista puesta en el proyecto cultural de Wagner. En el paisaje elemental del “a pesar de” que se recorta aquí han caído los velos. como si con un órdago a la grande Nietzsche obligase a entrar en una inusitada arena existencial y 120 . claro está– y sus consecuencias (atomización. secularización. barbarie y cultura. Sólo tras el ocaso de ese mito socrático que pretende míticamente destruir todo mito –salvo el suyo. fragmentación. La otra escena El mapa nietzscheano surge de una situación crítica en la que la racionalización técnica del mundo paradójicamente ha desgarrado los velos de las ilusiones idealistas. que sangra como una herida abierta. Gestos del sujeto contemporáneo dos divinidades: Apolo y Dioniso. desnudo. Lo que aparece a los ojos del lector son gritos primarios. De ahí que el enfrentamiento con Eurípides y Sócrates represente en cierto modo la lucha de Nietzsche con la vanguardia de los “últimos hombres”. la tercera y última parte (§§ 16-25) se centra en la situación de crisis de la cultura moderna como consecuencia del alejandrinismo. Por último. La segunda parte (§§ 1115) analiza el suicidio de la tragedia a causa de la irrupción de una nueva fuerza. Todo ello contribuye a despejar un espacio de reflexión desnudo y desprotegido. desheredamiento). El fármaco trágico surge de la ineficacia manifiesta del fármaco socrático. Desde ahí se comprende el carácter elemental. es uno de los grandes ejes de la obra. deslegitimado los viejos discursos. se puede desarrollar una nueva sabiduría. muertes. Esta síntesis entre lo moderno y lo arcaico. el aura burguesa. que Nietzsche asocia con Sócrates. nacimientos.

por encima de un lapso de tiempo notablemente poderoso. el lugar en el que en cierto sentido seguimos estando pese a toda supuesta distancia temporal. podemos –con otros ojos– acceder al suelo que soportaba tal ilusoria construcción y al que hasta ahora no era posible acceder. se miden por su éxito o su fracaso a la hora de hacer equilibrios. como si el tiempo sólo fuera una borrosa nube irrelevante. entre Esquilo y Richard Wagner hay unas afinidades y aproximaciones y tales que recibimos de manera casi palmaria una exhortación sobre la muy relativa consistencia de todas nuestros conceptos sobre el tiempo. no pudiéramos vincularlos con analogías griegas. Del mismo modo que Grecia tuvo que lidiar con la barbarie asiática y mediarla.” (WB § 5) Partiendo. Caída de su pedestal. Penteo. entre Schopenhauer y Empédocles. Sócrates. Goethe. Una vez que la arquitectura socrática se está derrumbando. hoy.. lo interesante de GT –lo que nos ayuda a pensar hoy– es su bascula121 . en suma. en el aire si. La cultura helénica revela. agotado el cristianismo. ménades. donde las diversas figuras: Arquíloco. “Estamos viviendo fenómenos tan desconcertantes que flotarían. Fausto. ilustrativas analogías con respecto a la situación presente. La convicción nietzscheana en WB de que Wagner cual nuevo “Antialejandro” encarna la fuerza necesaria para atar de nuevo el nudo gordiano de la cultura expresa esta simetría. A este trasluz observamos igualmente un recorrido del espíritu equilibrado o desmesurado. héroes y titanes. Eurípides. El nacimiento de la tragedia y la ampliación del campo de batalla cultural derrumbase todos los burladeros para impedir toda evasión metafísica. Pues entre Kant y los eléatas. inexplicables. sátiros. la estatua socrática deja entrever una pequeña hendidura que se abre a un subsuelo hasta ahora desconocido: en él se perfilan nuevas figuras: dioses como Apolo o Dioniso. Este espejo griego es imprescindible porque representa nuestra “escena originaria”.. de la “insostenibilidad” de lo socrático y del resurgimiento de un nuevo –y a la vez viejo– barbarismo. el problema es cómo mediar esta fuerza radical y reforzar el poder de la cultura helénica.III.

que poco más tarde hablará tras su crisis juvenil como aspirante filosófico a médico de la cultura y no como el precoz jefe de propaganda del Führer wagneriano. reconocido por vez primera como instrumento de la disolución griega. sin falsas mediaciones y contraproducentes alivios. mientras que en el 122 . quien. subrayará cada vez más el segundo aspecto. ¡La ‘racionalidad’ a toda costa. como décadent típico. Gestos del sujeto contemporáneo ción entre la dimensión reformista cultural y la terapéutica. un profundo y hostil silencio acerca del cristianismo: no es ni apolíneo ni dionisiaco. no verá ya el interés de estas páginas tanto en su juvenil proyecto de liberación (ingenuo y fallido por “alemán. Lo segundo. Esta ambigüedad será detectada por el propio autor. La importancia de esta lectura es corroborada por el propio Nietzsche en EH cuando afirma que los dos problemas fundamentales de GT son la psicología de lo dionisiaco y el resentimiento nihilista: “Las dos innovaciones decisivas del libro son. y un posible e intempestivo botiquín de medicina crítico-cultural. Un libro. la comprensión del fenómeno dionisiaco en los griegos: el libro proporciona su primera psicología. Dioniso o el mismo Sócrates se enfrentan cara a cara.Centauros en el filo. los únicos valores que El nacimiento de la tragedia reconoce: el cristianismo es nihilista en su sentido más profundo. niega todos los valores estéticos. en pocas palabras. escrito por un centauro en la cuerda floja. demasiado alemán”) como en la inédita y osada apertura de un escenario psicológico tan elemental como fenomenológicamente salvaje. desnudos. como violencia peligrosa. en primer lugar. consciente retrospectivamente del peligro de la primera opción. como violencia que socava la vida! En todo el libro. Nietzsche. la comprensión del socratismo: Sócrates. De ahí que el escrito oscile entre ser un grosero panfleto romántico-revolucionario anti-burgués para influir en el tiempo y así tomar el poder desde Bayreuth –esto es. ‘La racionalidad’ contra el instinto. ve en él la única raíz de todo el arte griego. un campo de fuerzas donde las figuras mitológicas de Apolo. un compendio de las bajezas y limitaciones narcisistas de un presente deseoso de ocaso–.

pues. por decirlo con el lema marxiano “todo lo sólido se volatiliza”–. como un impúdico des-velo. de una especie de venganza de una barbarie mítica? El §18 de GT arroja algo más de luz sobre esta cuestión. Ahora bien. en su estéril pureza. es incapaz de contaminarse con lo real.III. sobre un suelo tembloroso. Nietzsche parte del desarraigo y de la impotencia míticas de su 123 . El nacimiento de la tragedia y la ampliación del campo de batalla cultural símbolo dionisiaco se alcanza el límite extremo de la afirmación. Nada más coherente. con una metafísica de artista como telón de fondo. con el otro. Con un ojo puesto en el célebre “the time is out of joint” hamletiano y.. volcánico –donde. El que más sufre anhela en lo más profundo la belleza.. pues revela desde dónde se sitúa realmente el discurso de Nietzsche. La sublimidad romántica pasa a ser vista. ilusoriamente maquillado como proyecto de futuro. espectacular y confesional. el romanticismo. ¿no está también haciéndose eco de la furia destructiva dionisiaca. parece difícil sintetizar el contenido de GT mejor que con estas palabras: “Sobre El nacimiento de la tragedia: El ‘Ser’ como invención poética del que sufre por el devenir. En cierta ocasión se hace referencia a los sacerdotes cristianos como una ‘pérfida especie de enanos’. pasado el tiempo. 2 [110]). en el activismo de Fausto. Al mismo tiempo. en la medida en que Nietzsche escribe desde esta situación de desvelamiento o desnudamiento total (GT § 15) provocada por la desmesurada fiebre cognoscitiva del socratismo teórico. una obra juvenil repleta de coraje juvenil y melancolía. finalmente. de ‘subterráneos’. la crea […]” (XII. esto es.” (EH. una insolente maniobra narcisista que agota los canales nutricios culturales. La cuestión fundamental ahora también es superar la inercia nihilista decadente –y su último residuo. una caída sin red inmediata en un mal dionisismo. pero que. que este libro comience con un ensayo de autocrítica. Un libro construido a base de puras vivencias sobre estados estéticos de placer y displacer. § 1) En esta “escena primordial” se discute el sentido último de la cultura y sus lazos con el arte en cuanto cura de la vida. Así. una confesión romántica. un residuo parasitario del pasado. última figura del hombre teórico socrático. “El nacimiento de la tragedia”.

un embelesado decir-sí como carácter total de la vida. de la realidad. Apolo y Dioniso. Que el interés de Nietzsche es apolíneo y limitador se aprecia en su pregunta al final del capítulo: “La red del arte extendida sobre la existencia. con la omnipotencia del Ser. de la cotidianidad. De ahí que mirar a Dioniso sea imposible. abyecto. Nietzsche explica a través de ambos las experiencias de “la embriaguez del sufrimiento” y “el bello sueño”.Centauros en el filo. obsesionada por el dominio de la totalidad coincide así con su aparente reverso: la desmesura dionisiaca. un desarrollo más allá de la persona. no mitigada por el efecto apolíneo. Es aquí donde aparece Apolo y el filtro o velo de la belleza85. lo igualmente poderoso. en la obra de arte de la tragedia ática. la gran alegría y dolor panteístas compartidos que también aprueba y santifica las características más terribles y problemáticas de la vida por una pura voluntad de procreación hacia la fertilidad. como abismo de olvido. Si 85 “Con la palabra ‘dionisiaco’ se expresa: un apremio de unidad. ¿será tejida con un hilo cada vez más firme y delicado bajo la égida de la religión o de la ciencia o está destinada a ser desgarrada en jirones bajo ese bárbaro y febril torbellino al que ahora se llama ‘el presente’?” (GT §25). La capacidad de destrucción de la primera. Estos impulsos. según Nietzsche. con la pujanza del nacer y el morir. como lo que es igual en todo cambio. de la sociedad. La desmesura fáustica. lograron expresar y a la vez ocultar una concepción singular del mundo y la doble fuente de su arte. un desbordamiento apasionadamente doloroso en oscuras situaciones completamente flotantes. así como un modo de canalizar esta energía indomable. lo igualmente beatífico. Apolo y Dioniso: homeopatía trágica e inmunidad moral A través de dos divinidades. que representan en la esfera del arte modelos opuestos estilísticos casi siempre en lucha. hacia la 124 . Dioniso tiene que ver con lo irregular. De una barbarie a otra. pues convierte en piedra. El carácter terrible. de esta verdad necesita un desvío. coincide con la capacidad de destrucción de la segunda. lo súbito y cruel. Gestos del sujeto contemporáneo época para ahondar en una situación mítica de impotencia primitiva. con la Verdad. sólo una vez aparecen unidos: en el momento culminante de la voluntad helénica. los griegos.

tipifica: la libertad bajo la ley. 224) 125 . sin desdeñar otras aproximaciones. la más excitable sensibilidad y receptividad ante el dolor. aclara. por ejemplo.” (KSA XIII. Una gran revolución se inició en todas las formas de vida: en todas partes se infiltró Dioniso. para el mundo olímpico: le fueron ofrecidos en holocausto muchos de los honores de las divinidades más prestigiosas. El nacimiento de la tragedia y la ampliación del campo de batalla cultural la tragedia griega expresa la máxima perfección artística es por haber conquistado un equilibrio entre estos dos impulsos siempre a la greña. ¿Cómo salvó Apolo a Grecia? El recién llegado fue ganado para el mundo de la bella apariencia. el “cultifilisteísmo”) como la Caribdis eternidad: como sentimiento de unidad de la necesidad de crear y de destruir. en un tono frente al cual la apariencia seductora casi perdía su poder. destaca. emparejadas con la más sutil perspicacia y reflexión. Es aquí donde lo dionisiaco puede conservarse de algún modo mitigando y limando artísticamente las aristas de su furia destructora: “Pero la lucha entre la verdad y la belleza no fue nunca tan grande como con motivo de la invasión del culto dionisiaco. como un intento de crear una nueva lógica cultural protectora capaz de sortear tanto la Escilla del alejandrinismo más desenfrenado y sus secuelas (el periodismo. en esa medida. de Zeus. Es decir. Con la palabra ‘apolíneo’ se expresa: el apremio hacia un ser-para-sí perfecto hacia el ‘individuo’ típico. En él la naturaleza se desvelaba y hablaba de su misterio con estremecedora claridad.. potencia. y de Apolo. hacia todo lo que simplifica. la ópera. pero fue en Grecia donde tuvo que convertirse en río. resulta especialmente fructífero interpretar la relación Apolo-Dioniso desde un punto de vista médico y. Esa fuente surgió de Asia.” (DW § 2) En este punto. priva de ambigüedad. porque allí encontró por primera vez lo que en Asia se le había prohibido. también en el arte. Nunca se le han hecho mayores cumplidos a un extraño: y éste era también un extraño terrible (hostis [enemigo] en todos los sentidos). GT como una original tentativa de protección cultural de cuño homeopático desmarcada de las malas curas anteriores.III. lo bastante poderoso como para reducir a ruinas la casa del anfitrión..

como veremos enseguida. Mas esta resistencia se hizo problemática.wagneriano tienen en común algo: generan un mal disfraz profiláctico a fin de autoconservarse medrosamente a toda costa. obsesión de autoinmunidad. La muerte de la tragedia. Gestos del sujeto contemporáneo del dionisismo asiático de cuño oriental. de su acorazamiento frente al posible contagio de lo Otro.impulsos. Siguiendo las abundantes digresiones de la obra sobre este punto. Y lo son a tenor de su enfermiza. en la medida en que olvidan. 5 [27] 126 . gracias. Fue entonces cuando la reacción del dios de Delfos se limitó entonces a privar a su poderoso contrincante de las armas destructoras recurriendo a una oportuna reconciliación” (GT § 2)86. el budista y. reprimen o desestiman la solución trágica ejemplificada en el difícil y siempre frágil equilibrio apolo-dionisiaco. entendida como singular y feliz equilibrio entre las dos divinidades. Cfr. cuando finalmente procedentes de las raíces más profundas de lo helénico hallaron camino expedito impulsos parecidos.. dejaron que sus necesidades aparentes se extinguieran” (VNN § 10): Se ha de tener en cuenta que Nietzsche opina que en la Antigüedad ya se habían ensayado de algún modo todas las formas de tratar la historia y que Nietzsche está enjuiciando aquí su propio presente. de modo que. a la máxima apolínea.] la cultura helénica no se convirtió en un mero agregado de cosas dispersas. reflexionando sobre sus auténticas necesidades y sobre sí mismos.Centauros en el filo. observamos que tanto la cura socrático-moral como la budista –que también cabría denominar romántico-tanática. por no decir imposible. cabría decir. VII. puede ser leída en este sentido como la autoconciencia cultural de una crisis inmunitaria que necesita de un nuevo fármaco.. Los griegos aprendieron poco a poco a organizar el caos. resultan terapéuticamente contraproducentes. principalmente. el romántico. De ahí que Nietzsche desarrolle en su ensayo una tipología médica a tenor de las formas que inventan las diferentes culturas para gestionar y canalizar el flujo irreversi86 Compárese esto con lo que se dice en el capítulo final de la segunda intempestiva: “[. De ahí la importancia de la reconciliación apolínea: “Esta mayestática actitud de rechazo por parte de Apolo ha quedado grabada para la eternidad en el arte dórico. en virtud de la interpretación posterior de Nietzsche–. El hombre alejandrino. de acuerdo con la doctrina délfica. finalmente.

sin éxito. pero que la exhibición impúdica. más riesgo corre la vida en general de debilitarse y más violencia indirecta se termina generando. purificar y descargar catárticamente a la vida toda de un pueblo. pues. pero también un límite. nos vemos obligados a evocar el enorme poder de la tragedia para estimular. en su época dorada. lo ver87 “A caballo entre India y Roma. como el propio Nietzsche reconocerá en su “Ensayo de autocrítica”. más inerme es en el fondo –y más se atrinchera moral. El problema de Sócrates Como ya se ha indicado. si preguntamos qué fármaco hizo posible que los griegos. no fueran víctimas del agotamiento ni por causa de un ensimismamiento estático ni por la caza voraz de poder mundano y de prestigio universal. la que sirve de criterio y medida: todo déficit cultural. Cuanto más se acoraza una cultura –y en esa medida menos conocimiento médico tiene de sus límites y fuerzas–. Parafraseando lo dicho por Eugenio Trías acerca de “lo bello” y lo “siniestro”. idealmente.. Cuanto más se erige el muro cultural contra la alteridad dionisiaca.III. los griegos consiguieron inventar una tercera forma investida de pureza clásica. como en los griegos. y en ciertas ocasiones. la obra. [. de la que ellos mismos no hicieron un uso continuado. a pesar de la extraordinaria fuerza de sus impulsos dionisiacos y políticos. El nacimiento de la tragedia y la ampliación del campo de batalla cultural ble de lo terrible.. Es la relación con Dioniso. pero que justo por esta razón ha alcanzado la inmortalidad. una forma.” (GT § 21) 127 . nos salga al paso como quintaesencia de todas las energías terapéuticas y profilácticas. y apremiados para elegir entre dos tentaciones. cabría decir que sin Dioniso la cultura no tiene más remedio que decaer. para soportar el peso trágico de la existencia87. A esta difícil tensión apunta. a decir verdad. calienta a la vez que invita tonificadoramente a la contemplación. tiene como causa una mala comprensión de esta experiencia de la alteridad. cual vino generoso. Su valor supremo sólo lo barruntaremos cuando ella.] Ahora bien. Dioniso es una condición culturalmente ineludible. desde esta imagen del pensar. así como dimensión mediadora que impone su dominio entre las cualidades más vigorosas y de suyo más nefastas de un pueblo. por consiguiente. sino que lograran esa gloriosa mezcla que. el desvelamiento salvaje de lo dionisiaco destruye a su vez todo impulso cultural.

es decir. es decir. o incluso un problema de ejemplo. cree ingenuamente. El propio Sócrates había estado únicamente enfermo durante largo tiempo” (GD. un problema de poder. partiendo de estas premisas. “universal” (GT § 15). las ideas. parecía un 88 “[. remediar el problema haciendo la guerra a la enfermedad. se dijo a sí mismo en voz baja: sólo la muerte es aquí un médico. como consecuencia de esta falsa de sabiduría médica. “He dado a entender con qué fascinaba Sócrates. y no sólo de manera libresca. una cobardía. nuestra sed de conocimiento y de autoconocimiento no necesita tanto del alma enferma como de la sana: dicho brevemente.. contraproducente) y. vacía. § 12). lejos de eso. ¿por qué criticar al tábano socrático y no valorar su aportación erótico-terapéutica? Como es visible. apostando por una “racionalidad” (Nietzsche utiliza aquí siempre comillas) a cualquier precio88.. tal vez.. “El problema de Sócrates”. a nivel particular. un fragmento de sutil barbarie y un retroceso. tras el desenmascaramiento de Sócrates en GT como gran Padre fundador del resentimiento teórico hacia la vida. Nietzsche insiste hasta la obsesión en discutir con esa luz fría misteriosa que tanto seduce y que disimuladamente elimina de raíz todo vestigio de problematización médica.] Sócrates no es un médico. un problema médico. esto es.] Por último.. queda sin contestar la gran pregunta acerca de si podríamos realmente abstenernos de la enfermedad. en segundo. para Nietzsche la problematización socrática entendida como terapia universal tiene diversos inconvenientes: en primer lugar. O como dirá más tarde: “Sócrates quería morir [. Ahora bien.. incluso para el desarrollo de nuestra virtud. en tercer lugar.Centauros en el filo. La medicina socrática es mala por abstracta. propone un fármaco no lo suficientemente amargo contra la supuesta situación de decadencia (que por ello resulta venenoso. y de si. desdibuja hasta la abstracción el arte médico de diferenciar entre una pluralidad de enfermedades y curas. de la posibilidad de encarnar a través de una vida visible.” (FW § 120) 128 . En este contexto. Gestos del sujeto contemporáneo dadero deja de ser un concepto abstracto –o “moral”– para devenir problema de sentido y valor –extramoral. la pregunta de si la exclusiva voluntad de salud no es más que un prejuicio..

¿Es preciso mostrar aún el error que subyacía en su fe en la ‘racionalidad’ a cualquier precio? Los filósofos y moralistas se engañan así mismos al creer que salen ya de la décadence haciendo la guerra contra ella. prudente. Paralelamente. “El problema de Sócrates”.. La luz del día más deslumbrante. y así concertar una posible alianza apolo-dionisiaca. Salir de aquí está fuera de su fuerza: lo que eligen como remedio. En lugar de pensar a pesar del mal. a la ‘felicidad’. la racionalidad a cualquier precio. un Salvador. por mucho que Nietzsche insista en que el fármaco socrático es malo por ser un fármaco dul129 .. sino que excluye lo otro y antepone sobre todo la autoconservación de lo ya dado. Con todo. ha sido un malentendido. otra enfermedad... en oposición a los instintos. radicales. consciente. ambas se erigen a modo de último recurso enmascarador de una realidad alienante. y en absoluto un regreso a la ‘virtud’. la seducción de Wagner y la de Sócrates proviene de la misma fuente: refuerzan a los débiles en su debilidad y. como salvación es ello mismo de nuevo una expresión de décadence.. Sócrates se inmuniza errónea y peligrosamente porque sólo reacciona a un mal ya dado e hipostasiado. Sócrates fue un malentendido: toda la moral de la mejora. § 11) No es difícil comprobar cómo en este pasaje Nietzsche está sirviéndose de su crítica genealógica al ideal ascético.” (GD. Tener que combatir los instintos. una cura que por tanto éstos no están ya obligados a ganarse en términos ascéticos. a la ‘salud’. se atrinchera en una posición que no sólo no entiende el dolor como acicate de autosuperación.. Por ello es interesante poner de relieve que Sócrates y el romanticismo wagneriano utilizan las mismas estrategias: frente a la situación de decadencia cultural contra la que protestan abiertamente.. sin instinto. también la cristiana. la vida clara. a través de gestos exagerados... por la que no han de luchar y superarse.. El nacimiento de la tragedia y la ampliación del campo de batalla cultural médico. fría. pero no la eliminan. era ya sólo una enfermedad.III. He aquí la fórmula de la décadence: mientras la vida asciende es felicidad igual a instinto. ellos transforman su expresión. suministran una cura que habla directamente a la vanidad individual.

Critón. ¡Sócrates sufría con la vida! Por eso él aún se vengó de ella... amigos! ¡Nosotros también tenemos que superar a los griegos!” 130 . superarla. espantosas. su valoración no deja de plantear interesantes claroscuros... Es más. hacer de ella un suplemento lujoso. ¡y habría escondido durante toda su existencia su juicio último.. pero también no dijo. soportar lo terrible es cuidar de la vida. no parece que Nietzsche abandonara este punto de vista médico de la dinámica apolo-dionisiaca ni el horizonte ascético de la Überwindung.89 Por muy lejos que fuera en sus metamorfosis espirituales. algo.. Este monstruo irónico y enamorado y cazador de ratas de Atenas.. le soltó la lengua en ese momento para decir: ‘Oh. piadosas y blasfemas! ¿Necesitaba vengarse un hombre como Sócrates? ¿Carecía su sobreabundante virtud de una pizca más de generosidad?. FW § 340: “Me resulta admirable la valentía y la sabiduría de Sócrates en todo lo que hizo.. recuperados por Michel Foucault siguiendo esta misma estela de la ascesis pagana y no cristiana.Centauros en el filo. que había vivido sereno y como un soldado a los ojos de todo el mundo. Precisamente lo que muestra el juego entre Apolo y Dioniso en la cultura griega es que todo ha de ser incesantemente conquistado a la inercia. triunfar sobre ella en un espejo transfigurador. ¡Ah. ¡pesimista! Sólo había puesto buena cara a la vida. Será aquí donde el velo apolíneo enriquecerá aquí su sentido: velar. a una 89 Cfr.. No sé si fue la muerte o el veneno. Velar es también “revertir” el flujo irreversible de la vida en formas. pero no la figura filosófica de Sócrates como tal. que responde a la fuerza gravitatoria de su época. A riesgo de simplificar. ¡Cómo es posible! Un hombre como él.. habida cuenta de que ésta no es un regalo caído del cielo. resulta fructífero partir de aquí para entender la reformulación nietzscheana de temas antiguos como el “cuidado de sí” y la parresía. que hacía temblar y sollozar a los jóvenes más insolentes. debo un gallo a Asclepio’. puede decirse que lo que más censura Nietzsche es la figura del “Sócrates moribundo”. dijo. Critón. ¡y con esas palabras veladas. no amargo y por plantear una cura inercial. su más intimo sentir! Sócrates. la piedad o la maldad. Me hubiera gustado que también hubiese callado en el último momento de su vida: tal vez así habría formado parte de un orden espiritual aún superior. resentido hacia esa vida trágica placentera a la vez que dolorosa a cuya altura no está por no poder comprenderla ni dominarla. Estas ridículas aunque terribles ‘últimas palabras’ significan para el que tenga oídos: ‘Oh. en todo caso. Gestos del sujeto contemporáneo ce. no sólo fue el charlatán más sabio jamás existente: fue también grande en su silencio. ¡la vida es una enfermedad!’.

Lo mismo cabe decir del hombre teórico. a ese discurrir anémico y abúlico de la vida incapaz de contenerse en formas. Es como si el juego Apolo-Dioniso introdujera una ascética. aparece en las primeras páginas de GT: Apolo (lo masculino) y Dioniso (lo femenino) como la dualidad agonal de los sexos. como acicate de superación. muy utilizada por Wagner. una figura alejandrina más. Nietzsche afirma: 90 Tres imágenes nos ayudan a pensar en la promiscuidad e impureza de esta mezcla apolo-dionisiaca: el juego entre la superficie y la profundidad de la máscara. las pasiones tristes. es del todo desacertado comprender el “sí” nietzscheano a la vida como una asunción necesaria de la realidad dada90. la lucha de sexos y el canal como fuerza de contención de los flujos o de una “naturaleza libre”. por tanto. dicho sea de paso. Esta incesante conquista incestuosa. De la imagen humana brindada por Rousseau. da la sensación de que esta perspectiva médica de la vida lleva a Nietzsche a enfrentarse sobre todo a la gravedad. De ahí la necesidad de un dique de contención que dé forma a ese desparramarse gratuito de la corriente y gane tierra al mar.III. FW § 290. Asimismo. La proyección de la Heiterkeit (alegría. pereza. “un marco de derecho” y una especie de imperativo latente en toda la obra de Nietzsche posterior: “Nunca cedas a la gravedad de lo dado”. tiene mucho que ver con su cercanía a Rousseau y su cura cultural contraproducente. este movimiento ávido de contagio es el que queda precisamente obstaculizado tanto en el asiatismo dionisiaco como en la rigidez apolínea. no deja de ser sospechosa. El nacimiento de la tragedia y la ampliación del campo de batalla cultural falsa y autocomplaciente “naturalidad”. no tanto serenidad) en el mundo griego revela. A tenor de su dimensión ascética. las inercias. no comprende el juego de las fuerzas en liza y se apoya en una especie de “buena” voluntad abstracta. la propuesta de Rousseau. Cfr. negligencia. como mutua promoción. 131 . Comparada con las imágenes de hombre de Goethe y Schopenhauer. de la “superfetación” socrática. En GT uno de los puntos de interés de la crítica nietzscheana a la cultura moderna de la ópera. toda vez que ella desconoce el sentido de la ascesis de las fuerzas y apela a una Naturaleza ilusoria y autocondescendiente con el estado de alineación individual (es en realidad un salvajismo oculto) en virtud de un repliegue narcisista. a pesar de su poderosa influencia y valor emancipatorio. La metáfora sexual. Pero Nietzsche insiste también en su resentimiento individualista frente al hecho trágico.

el sol. como el viejo Tifón bajo el Etna. Y cuando grita: ‘Sólo la naturaleza es buena. Arroja lejos con desprecio todo ese ornato multicolor que hasta hacía bien poco le había parecido lo más humano en él. porque en todos los movimientos y terremotos socialistas es siempre el hombre de Rousseau el que se mueve. sólo el hombre natural es humano’. y avergonzado de sí mismo por sus ridículas costumbres. De ahí que sólo “siembre sobre los propios defectos personales” (MAM § 617). asuntos como la emancipación del sentimiento frente a las ataduras sociales o la “vuelta a la naturaleza”. revelan las dificultades que supone criticar el presente sin deformarlo desde la subjetividad herida. En este contexto. siguiendo las investigaciones de Norbert Elias. Como insiste Nietzsche: el “no” de Rousseau es 132 . las ventajas de su vida refinada. se desprecia a sí mismo y quiere ir más allá de sí: un estado de ánimo en el que el alma está dispuesta a las más terribles resoluciones. argumentos contra ese romanticismo aristocrático opuesto al mundo “asfixiante” de la etiqueta en la vida cortesana.Centauros en el filo. el hombre clama en su necesidad a la ‘sagrada Naturaleza’ y advierte de pronto que ésta se encuentra tan lejos de él como un dios epicúreo. Oprimido y casi aplastado por castas orgullosas y por una riqueza despiadada. corrompido por los sacerdotes y una mala educación. Sus oraciones no la alcanzan. Gestos del sujeto contemporáneo “[…] ha irradiado una fuerza que impulsó revoluciones victoriosas y que sigue impulsándolas. pero nunca una dimensión ordenadora o perfeccionadora de la naturaleza humana. tan sumergido está en el caos de lo antinatural. fuente de energía para una humanidad ya fatigada. en efecto. MAM §§ 463 y 617)91. los bosques y las rocas. La “descarga” revolucionaria del hombre de Rousseau delata una honda experiencia de amargura personal que “envenena las flechas que dispara” (Cfr. golpea con el puño las murallas a cuya sombra degeneró y clama por la luz. pero a sacar también de su hondón lo más noble y escogido.” (SE § 4) Curiosamente. 91 En la crítica de Nietzsche al “negativismo” de Rousseau podemos encontrar. entendida como recuperación de los elementos “encorsetados” tras las máscaras de la vida cortesana. sus artes y sus ciencias. este antirousseaunismo se mantiene inalterable o se agudiza con el paso del tiempo: para Nietzsche la subversión es.

Y sin embargo sólo en los misterios dionisíacos se expresa todo el subsuelo del instinto heleno […]” (VIII. 3 [52]) 133 . en Basilea. § 1)– a las categorías de una roma actualidad92. 92 “La situación del filólogo respecto a la Antigüedad es excusadora o asimismo inspirada por el objetivo que nuestra época valora sobre todo: hallar una demostración en la Antigüedad. de tal niaiserie allemande estaba protegido por el psicólogo que yo llevaba en mí. Esta desprotección voluntaria se pone de relieve en esa sabiduría silénica que acepta la tragedia del nacimiento y la venida al mundo sin contrarresun “no” que. sino que adapta interesadamente la profunda extrañeza e inconmensurabilidad del pasado griego –“de los griegos no se aprende”. 24 [1]).. Vi su instinto más poderoso.. la voluntad de poder. La excepcionalidad del mundo griego radica en haber descubierto un acceso a la afirmación de la vida que pasa necesariamente por la lucidez extrema ante el horror. El nacimiento de la tragedia y la ampliación del campo de batalla cultural El carácter problemático del humanismo de la Heiterkeit. aparte de este sin sentido despreciable. puede demostrarse que el elemento dionisiaco es para nosotros irreconciliable con el concepto de lo ‘clásico’ acuñado por Winckelmann y Goethe: – temo que el propio Goethe excluyera aquí algo fundamental de las posibilidades del alma helena. ¡es entonces cuando muchas cosas chocantes en la Antigüedad aparecen revestidas de una necesidad profunda!” (VIII. 3.. ‘figuras armoniosas’ y la ‘suprema sencillez’ winckelmaniana. los vi temblar ante la indómita violencia de este impulso […] Los filósofos son ya los décadents de la era griega […] Mi venerable amigo Jakob Burckhardt.III. obsérvese de cerca la despreciable ligereza con la que el famoso filólogo Lobeck trató estas cosas en su época […] Pero. por narcisista. partir del examen del extravío [Verkehhrtheit] moderno y mirar hacia atrás. afirma rotundamente Nietzsche (GD.. pierde la posibilidad de comprender más justamente el mundo en el que se halla ubicado. “lo que debo a los antiguos”. “Volver a reconocer en los griegos ‘almas bellas’. Si se quiere ver la antítesis de esto. no sólo radica en que sostiene una concepción del helenismo no consciente de las complejas tensiones apolíneo-dionisiacas. El punto de partida correcto es el inverso: a saber. comprendió perfectamente que aquí se obtuvo algo esencial: añadió a su Cultura de los griegos un pasaje concreto sobre el problema.

es decir: su voluntad hacia lo monstruoso.Centauros en el filo. Sin restos. se lucha. Con este “espejo transfigurador” se protegieron mejor que el cristianismo (castrador) contra la Medusa. 225) Al hilo de esta nueva arqueología cultural que entiende que 134 . de orden dentro de una regla y concepto. de situaciones en falta. en ellos se expresa antes bien una vida desbordante. Nietzsche excava en el suelo de ese mundo de dioses y llega a la conclusión de que el resplandor de esta belleza acontece una vez que el griego ha arrostrado y conocido el horror de la existencia y necesita velarlo de un modo sutil. incierto. no se le regala la belleza. de quebrar una voluntad de medida.” (XIII. complejo. De esta forma pudo el griego inmensamente capacitado para el sufrimiento soportar la existencia: “Esta contraposición de lo Dionisiaco y lo Apolíneo dentro del alma griega es uno de los grandes enigmas que atrajeron a Nietzsche respecto al alma griega. es recipiente de lo que contiene. Los griegos no la obtuvieron como caída del cielo. Gestos del sujeto contemporáneo tarla con el resentimiento. salvaje. En el fondo. asiático subyace en su fondo: la valentía de los griegos radica en la lucha con su asiatismo. se quiere.. La cruz oculta bajo las rosas. El mundo griego aparece así como la superación de un horror no ocultado del todo a través de “un mundo intermedio”. Lo desmesurado. de simplicidad. parece sugerir Nietzsche.. por decirlo con Goethe. horrible. Los dioses griegos que aparecen en Homero son para Nietzsche el modelo a seguir porque no son en absoluto creaciones de la necesidad ni de la angustia. es una victoria. la naturalidad de las costumbres –esta se conquista.. tan escasamente se regala como la lógica. triunfante. su dimensión ascética. inmoral que diviniza todo lo existente. Creo que si Nietzsche insiste en la necesidad de esta creación es para subrayar la falta de naturalidad de la solución. Del mismo modo que la máscara adopta la forma que cubre. Nietzsche no se esforzó más que por adivinar por qué precisamente el griego apolíneo tenía que crecer de un subsuelo dionisiaco: el griego dionisiaco tenía necesidad de llegar a ser apolíneo..

parte Nietzsche. 1998.. por otro. auspiciada entre otros por Schiller y Hegel pero básicamente por J. por ejemplo. siguiendo parámetros schopenhauerianos (véase la crítica a “esa concepción serena teñida de rosa pálido de la Antigüedad griega” en el capítulo 11). inaugura un original tipo de aproximación filosófico-médico a la decadencia moderna que se hurta a la dualidad voluntad-representación schopenhaueriana y al impulso de muerte wagneriano. Nietzsche. Desde sus escritos metafilológicos a una obra como GD Nietzsche –quien no en vano. M. sino conquistada con gran esfuerzo y penurias. de la que. De este modo. la polémica entre Lessing y Winckelmann respecto al Laoconte. El nacimiento de la tragedia y la ampliación del campo de batalla cultural no existe una superficie verdaderamente bella sin una horrenda profundidad (el juego apolíneo-dionisiaco).III. Apoyado en esta precoz. Winckelmann (1717-1768). abre uno de los capítulos más decisivos de la reflexión crítica contemporánea: el problema de la dialéctica de la Ilustración93. GT se revela como un caballo de Troya que no tiene más opción que derrotar a la filología académica desde dentro. diferenciación juvenil entre la homeopatía trágica y la inmunidad moral. pero también encierra una visión armónica. entre apertura apolineo-dionisiaca y armadura romántica.. equilibrada y no escindida que no acierta a ver en su ingenuo humanismo y su deuda última con el cristianismo la disonancia trágica entre hombre y mundo. Dialéctica de la ilustración. El topos de la falsa e “ingenua” serenidad (Heiterkeit) del mundo griego. Th. la figura de Apolo no representaría una superioridad evidente de suyo. J. Madrid: Trotta. a veces se identifica con un personaje como Filoctetes– no se cansa de arremeter contra esta imagen winckelmanniana de Grecia. Reflexionando sobre esa extraña mezcla apolineo-dionisiaca el laboratorio experimental de GT ya apuntaba a que el único fármaco que protege de caer en las contradicciones autodestructoras de la racionalidad socrático-“correctora” consistía en pasar por una nueva compren93 Adorno. y en su primera obra difusa. 135 . por un lado. Recuérdese. y. servirá de modelo de “buen gusto” clásico a lo largo de la Ilustración y la era moderna. y Horkheimer.

1043-1154). sigue siendo víctima de una compulsión mítica a la repetición. podría resumirse así: la liberación defensiva o huida del cuerpo (su no-gestión) desemboca en “la venganza de lo reprimido”. Esta ilusoria liberación de la naturaleza se transforma entonces en regresión a la naturaleza. más nos desgarramos. parte de nuestra agresividad se dirige de nuevo contra el yo y se convierte en agente del “súper-yo”. siguiendo a Freud (y Nietzsche). En el momento central de Bacantes (vss. el hombre. más instigamos en nuestro interior una cultura letal de odio y más agotamos nuestros recursos internos. fuente de la Ley. en el origen de la cultura occidental. es de nuevo la “introyección” del sacrificio: el yo que en el pasado arcaico había tratado de superar en vano el poder del destino mítico mediante el sacrificio aún sigue atrapado interiormente en este círculo. en el proceso histórico de culturización y de modernización. Gestos del sujeto contemporáneo sión de la naturaleza otra. de la ocultación ante sí mismo. cuanto más desarrollamos un sublime idealismo. es que cuanto más civilizados aspiramos a ser. la Überwindung nietzscheana no está muy lejos del proyecto frankfurtiano de “recordar la naturaleza en el sujeto” con objeto de que ésta no regrese neuróticamente como naturaleza reprimida. el comentario que realiza Nietzsche de Penteo como antecedente de Sócrates (GT § 12) merece especial atención.Centauros en el filo. este desarrollo freudiano de la cultura occidental revela que el precio de la renuncia. la moral y el idealismo indispensables socialmente. de la ruptura de la comunicación del yo con su propio cuerpo (cuya energía y vitalidad se convierte para el sujeto en algo anónimo bajo la forma de un ello o dimensión “inconsciente”). La paradoja. por tanto. Bajo la lectura frankfurtiana. pero. Eurípides describe 136 . Desde estas premisas. convirtiéndonos así en presas del sempiterno antagonista de Eros: Tánatos o el impulso de muerte. En el contexto de este análisis dialéctico del momento ilustrado. Esa es la razón por la que. por otro. En la medida en que el orden social burgués no puede conservarse más que renunciando a la gratificación de los instintos. por un lado. parece alejarse cada vez más de los orígenes. El círculo vicioso que Adorno y Horkheimer detectan.

es castigado sutil y arteramente por el dios. sublimada. en las afueras de la polis. Con sutil ironía. cazador e inflexible no sólo es incapaz de resistirse a la seducción de lo dionisiaco. El mismo Nietzsche. es decir. Moraleja: el rey viril. sino que. ¿No muestra paradójica y consecuentemente el sacrificio último de Penteo.1996. que prohíbe el culto a Dioniso y la participación de los ciudadanos en los coros de bacantes que se forman en el monte. cuanto más lo rechaza. más víctima y más cazado termina siendo. cabe preguntar. 213248. le confunde con un cachorro de león y cumple en él dos de los rituales dionisíacos: el descuartizamiento (sparagmós) y la ingesta de la carne cruda de la víctima (omophagía). acude al monte y asiste a una escena de manía dionisíaca de la que acabará siendo víctima ceremonial94. C. dirigido por su propia madre. que se debate curiosamente entre la fascinación y el rechazo visceral de esa peste contagiosa fatal para el orden de la ciudad. Dioniso. no tarda mucho en reconocer que “lo dionisiaco malo” sólo emerge como una huída –abstracta. revolucionaria. La moral es mal fármaco para protegerse de lo dionisiaco. que Nietzsche utilice el planteamiento de Bacantes como preludio a la aparición de Sócrates. pp. y en suma. desgarrado entre su puritanismo y la atracción fatal por el abismo. ideológica– o tendencia a la disolución y la anarquía desde una vida ya cosificada. 137 . nula. Un coro de ménades poseídas por el dios. le ofrece a Penteo la posibilidad de asistir travestido a uno de sus ritos para ver como espectador qué sucede realmente en ellos. Diagnostica así esta huida como una reacción. de un puritanismo moral extremo? ¿Ese aspecto mítico inherente a la racionalidad a toda costa? No es extraño. El voyeur. paradójicamente.. Ha de resaltarse aquí la perspicacia “psicológica” de Nietzsche a la hora de analizar el “carácter autoritario” y. Por su rechazo visceral a Dioniso y sus ceremonias. el carácter autodestructivo. viajes y héroes. Agave. pues.III. reprimido. Mitos. tras la ruptura con el romanticismo wagneriano. de Penteo. disciplinada. El nacimiento de la tragedia y la ampliación del campo de batalla cultural la rigidez moral del rey tebano Penteo. García Gual. dionisiaco. Madrid: Taurus. tentador y seductor. una protes94 Cfr. por ende.

Nietzsche. hablen de una patología del deber o de la moral. excesiva. en suma. con “lo otro” de la razón. toda vez que en la medida en que el resentido (por ejemplo. se diferencia de una relación neurótica. “liberarse de”. por tanto. era ya una de95 La fe en la enfermedad es una enfermedad. lo que es lo mismo. pero siempre queda la fe en la enfermedad que ha enseñado y propagado” (WS § 78). de un incesto. En cambio. del martillo contra los valores superiores. No se comprenderá la importancia del concepto de resentimiento hasta que no abandonemos la imagen tópica de Nietzsche como filósofo negativo par excellance. o. Schopenhauer) aprecia el abismo existente entre las pretensiones de la terapia y la realidad insuperable de la enfermedad (lo real) desestima de raíz todo saber médico95. la fe en los remedios que ofrecía se ha ido quebrantando poco a poco hasta en sus raíces profundas. Adorno y Horkheimer trabajan con un mismo esquema: la relación comunicativa. La pregunta clave en nuestro horizonte cultural no es ya. Del mismo modo que la gestación de Siegfried al venir al mundo a partir de un adulterio. en el mejor de los casos. homeopática. que carece de toda cordura a la hora de relacionarse con su deseo o con el poder. Me parece interesante resaltar que Freud. sino “liberarse para”. cuidar de la vida finita: “¿Libre de qué? ¡Qué importa eso a Zaratustra! Tus ojos deben anunciarme con claridad: ¿libre para qué?” (ASZ. defensiva. Nietzsche no es el pensador del nihilismo si como tal se entiende sólo el filósofo de la sospecha. desde perspectivas diferentes. Gestos del sujeto contemporáneo ta mítica contra la reificación y la moral burguesas y sus valores enfermos que el médico de la cultura necesita comprender en su valor de síntoma o.Centauros en el filo. Que la imposibilidad de la terapia moral no imposibilite de raíz otras curas: este es el mensaje nietzscheano desde GT. pero en el fondo afines. No es casualidad que Nietzsche y Freud. agresiva. Por ello la “terapia” nietzscheana insiste en que con la desaparición del sentido del remedio universal. no defensiva. “Del camino del creador”) 138 . el cristianismo fue el primero en introducir el pecado en el mundo. “El cristianismo fue el primero en pintar al diablo en el edificio del mundo. Esto es lo que él denomina significativamente “la enfermedad de las cadenas” (WS § 350). desaparece igualmente el sentido moral de la enfermedad. como prueba formativa (Schopenhauer y Wagner). sino el médico del nihilismo que advierte de los múltiples refugios y subterfugios del resentimiento en el ya ineludible horizonte del nihilismo.

Esta contemporaneidad de Grecia que aparece en la obra. delataba de entrada una proximidad que resultaba comprensiblemente insoportable para el erudito “objetivo”. Su performance es una maniobra terapéutica ya no puramente 139 . El nacimiento de la tragedia y la ampliación del campo de batalla cultural claración de guerra a la moral. No se entiende bien GT al margen de este doble escenario. aunque curiosamente. una vez que el centauro nietzscheano arroja la máscara de filólogo y se embarca en una empresa filosófico-psicológica orientada a socavar las bases de la autonomía del sujeto. el autoesclarecimiento del propio Nietzsche en ella. Teatros de la experiencia Alguien que a través de la pareja Apolo-Dioniso busca dessustancializar y des-sublimar los planteamientos al uso no puede apoyarse en una identidad fija sino exponerse a la luz de un proceso “centaúrico” complejo. Por el otro. el que comprende que las mediaciones. el contenido de la obra. los ropajes y las protecciones disciplinarias ya no valen para nada y aprovecha este vacío para mirar al pasado. es consecuencia de un abismo previo: el que siente el desprotegido por la historia. por ejemplo a la hora de dialogar con Eurípides o Sócrates. Por un lado. en el caso de Nietzsche. acostumbrado a establecer una distancia aséptica con el objeto para no mezclarse con él. En este contexto el joven filólogo se atrevía a tutear con toda despreocupada insolencia a los griegos como contemporáneos. el singular “centauro” filológicofilosófico alumbrado por Nietzsche en GT estaba condenado a representar una auténtica provocación frente al ambiente cultural de la época.III. está obligado a ocupar dentro de la batalla cultural un espacio intelectual provocador. Nietzsche quiere hacer subir algo muy distinto. La dislocación de la filología académica que lleva a cabo frente a colegas o maestros como Ritschl o Wilamowitz tiene más que ver con un happening que con una presunta borrachera subjetivista. Allí donde Eurípides y Sócrates “hacían subir al espectador al escenario”. Como no podía ser de otro modo.

¿De qué muere la tragedia? – se pregunta Nietzsche. la tragedia ya no será aquel lugar en el que se da expresión a 140 . su deseo y sólo su deseo de ser reconocida. sino que. al racionalizar tanto la estructura de la obra como el trenzado de los diálogos para su mejor comprensión (‘el espectador sube a la escena’). el espíritu de la música o la verdad radical) es reconocido por el coro. Uno tiene lugar en la escena: aquello que se expresa fuera de la escena (lo obsceno: Dioniso. que lo traduce a otro plano simbólico (representativo: Apolo o el instinto artístico plástico. En adelante. muere todo contenido expresivo profundo. al contrario. Porque es como si con Eurípides ya no se tratara de reconocer lo que fuera de la escena se expresa (el espíritu de la música o la verdad radical) y dar expresión dramática a este reconocimiento. el segundo bloque describe su muerte a manos del ‘racionalizador’ Eurípides. con Sócrates. Del ensamblaje entre ambas series surgirá una nueva expresión (la expresión teatral propiamente dicha) que al ser reconocida por los espectadores induce el efecto educador propiamente específico de la tragedia: la catarsis […]” Tras esta caracterización del nacimiento de la tragedia. Así. quedando despotenciada su verdad profunda. Con Eurípides. trasunto del séquito dionisíaco. Gestos del sujeto contemporáneo intelectual o académica. Aquí radica precisamente la crítica a Eurípides. habida cuenta de que aquí el filósofo es más un mediador y catalizador de fuerzas que un creador o un individuo reflexivo que se dirige a otros individuos. este dispositivo consiste en un doble mecanismo simbólico. Y son dos las respuestas que da: cuando muere el espíritu de la música.Centauros en el filo. esta dialéctica expresiva en bucle simbólico desaparecerá en beneficio de una relación plana. como resume admirablemente Miguel Morey: “Sintetizado de modo rudimentario. cuando sube el espectador a la escena – y ambas respuestas remiten a una misma operación. lo que la tragedia expresará será simplemente su voluntad de acuerdo con el público. el sofista trasunto de Sócrates. la belleza como ideal más elevado).

aun cuando el riesgo de que el artista-médium se convierta en sacerdote en un oscuro ritual no ya formativo sino narcótico (Wagner). sino del espectador. ¿en qué se traduce escenográficamente hablando la necesidad para Nietzsche de crearse una “máscara buena” que no oculte-reprima la alteridad ni la desvele impúdicamente del todo. la justa distancia. en Revista Logos. se dota de una forma y resiste a las malas tentaciones de despersonalización. El dominio del discurso ya no es el dios. El nacimiento de la tragedia y la ampliación del campo de batalla cultural los límites de lo humano. sino que en su lugar nos hallaremos con el despliegue convencional de lo consensuado”96. donde el proceso de escritura es una especie de arena donde un filósofo “larvario” actúa.. Por ello. fieras y dioses. ¿Pues no es el apareamiento de Apolo y Dioniso también el esfuerzo de Nietzsche por poder ser y desestimar las malas máscaras que se le ofrecen como espejismos del yo? No está lejos de esto tampoco. del Sócrates partero que escenifica y dramatiza su sabiduría en espacios marginales y sin un sistema previo de conocimientos.III. que muestre tentadoramente el misterio sin agotarlo o rechazarlo? ¿Qué tipo de relación ha de guardar Nietzsche con su público y como intelectual desde estas premisas? ¿No supone esta dislocación de la escena cultural tradicional un apuesta esotérica más preocupada en contagiar que en comunicar? Con estas preguntas se impone ante todo una urgencia: devolver al primer plano de la escena cultural esa misteriosa verticalidad trágica que había sido neutralizada y aplanada por la avasalladora aparición del espectador. dicho sea de paso. 22-23. “Contemplatio intempestiva. El otrora espejo de la grandeza queda destruido. para fijar el sentimiento justo que ser hombre debe implicar. del héroe o del sátiro. Madrid: 2000. volviendo a lo 96 Morey. nº 2. se vacía. De todo esto se deduce también la necesidad de mostrar al Nietzsche “educador” como un acontecimiento. 141 . De ahí que la provocación escénica nietzscheana frente a la insustancialidad burguesa sea inevitable. M. El resentimiento de Eurípides radica en haber transformado el espacio contagioso de la tragedia en un marco aséptico donde el público siempre tiene la razón. pp. Ahora bien.

armadura). Gestos del sujeto contemporáneo dicho al principio. en efecto. capaz de superarse a sí mismo. en el sentido más amplio. a pesar del yo dado.Centauros en el filo. incapaz de la “sensación correcta”. para la historia. libros. quien ha nacido. de despejar sitio y borrar huellas para poder expresarse? ¿Desde dónde habla pues esta voz? Para contestar estas preguntas debemos analizar brevemente el encuentro de Nietzsche con Wagner a la luz del tópico de la revolución de los jóvenes hegelianos de izquierda. narcoascesis. apolíneo-dionisiaco. enfermo en su lenguaje. Un breve encuentro en las cumbres de la vanguardia cultural de la segunda mitad del XIX cuya sombra se cernirá sobre el siglo veinte como emblema de las espinosas relaciones conyugales entre arte y filosofía. ni será él mismo una de esas cosas vistas por vez primera” (SE § 7). no verá nunca las cosas por primera vez. en el tiempo en que los destinos de ambos se cruzaron. Desde 1868 a 1876. el burgués. Mito y revolución: Siegfried en Grecia “Quien interpone entre sí y las cosas conceptos. el a pesar de nietzscheano no es ascético-disciplinario en el sentido de negador neurótico de “lo otro” (falsa disciplina. opiniones. superfluo. incapaz de nutrir el espacio público del pueblo alemán. Desde las alturas de la tragedia griega el mundo aparecía. pues. fecha de inauguración de los 142 . Contra este estado de cosas. anegado en la corrupción y el egoísmo. sino un “a pesar de” uno mismo. el arte genuino estaba obligado a mostrarse como revolución frente a la burguesía y como un nuevo grado de comunicación humano más allá de sus disfraces. cosas del pasado. ¿Quién es este bárbaro dionisiaco que reclama frente a la esclavitud de las convenciones y la artificiosidad burguesa tal insolente simplicidad? ¿De dónde sale esa voz tan extraña que tan pronto trata de hacerse un hueco. frívolo. Nietzsche y Wagner contemplaban desde sus conquistadas cimas trágicas la pequeñez de un arte. A medida que escalaban y coronaban escarpadas metas. ni del todo romántico (incapaz de mancharse con la realidad).

meramente ornamental. y no sólo imitar. el filósofo tenía que justificar ideológicamente la osada empresa volviendo la vista atrás a los griegos trágicos. Wagner se revela como el nuevo Alejandro capaz de unir los diversos jirones culturales.. Como ha destacado Karl Löwith97. a los que saludó literariamente con frases propias de un joven hegeliano de izquierdas: “Quiero destruir el dominio de un individuo sobre otro. hipócrita. Mientras el artista forjaba la espada mítica capaz de redimir una sociedad egoísta. junto con Röckel y Bakunin. Por todo ello. la actividad. Del mismo modo. de las leyes y de la propiedad. en el año 1830. incapaz de reconciliar el amor y el poder. heredados de Wagner. cuando. “tomó parte como un loco en las destrucciones”. No hay que olvidar los rasgos feuerbachianos que. Que la propia voluntad domine al hombre. que el propio placer sea su única ley. el legado dionisiaco de la Antigüedad. la figura que mejor aúna modernidad y mito. El nacimiento de la tragedia y la ampliación del campo de batalla cultural primeros Festivales de Bayreuth. Con su alianza ambos buscaban nada menos que hacer tambalear y revolucionar un sistema social escindido en un orden laboral alienante y una cultura especializada sin alma. el joven filólogo aún creyó ver en Wagner el único “Esquilo redivivo” capaz de hacer renacer. pues solamente el hombre libre es sagrado y no algo que esté por encima de él [. para comprender adecuadamente las aspiraciones de Nietzsche es necesario poner en relación sus preocupaciones con las de los jóvenes hegelianos. de lo muerto sobre lo vivo. quiero quebrar la violencia de los poderosos. Frente a esta situación de decadencia. por doquier la presión del vapor y de la bruma”. el comienzo del nuevo amanecer era Bayreuth: símbolo de la lucha de los nuevos reformadores contra los inhumanos valores de la plutocracia capitalista. se arrojó en medio de la tormenta de los acontecimientos de Dresden. asumiendo riesgos. No es extraño que en una carta a Cosima desde Londres Wagner compare el espíritu predador del capitalismo con el oro arrebatado de la tetralogía: “El sueño de Alberico se ha cumplido aquí: la casa del tesoro.] Y ved: sobre las colinas las tropas están arrodilladas 143 . el dominio del mundo. Nibelheim. que la propia fuerza sea su propiedad única. un arte pomposo de ricos que olvidaba la fuente poético-popular de los mitos. esta 97 Wagner participó. el trabajo.III. erudita. aparecen en la obra juvenil de Nietzsche. en 1849. en los acontecimientos revolucionarios de Leipzig. Y sobre estos desgarros.. de la materia sobre el espíritu. según su propia declaración.

es decir. Löwith. las insuficiencias de un método puramente reflexivo y la necesidad de concebir la teoría filosófica al mismo tiempo que un esfuerzo activo de transformación son asimismo características que conectan a Nietzsche con Marx y la izquierda hegeliana. Buenos Aires: Ed. 1968. Poco después. en muchos puntos cercana a los “hegelianos de izquierda”. se precipitan a los valles y a las llanuras y anuncian al mundo entero el nuevo Evangelio de la felicidad. Gestos del sujeto contemporáneo filosofía es incomprensible sin el trasfondo del hilo conductor de la “decadencia del cristianismo”. En este terreno no alienado los viejos dioses morían y los hombres trataban de recuperar el sentido de la inmanencia. p. 65) 144 . cada uno siguió su camino. Donde Nietzsche siguió ahondando en el proyecto hölderliniano de transformar el deseo de dejar este mundo en el deseo de dejar otro mundo por éste. como no tardará en reconocer. Sus relaciones con la crítica revolucionaria wagneriana. De la mirada ennoblecida de esos hombres irradia el entusiasmo. El problema residirá en que. la del hombre divinizado. un claro resplandor brilla en sus ojos y con voz que conmueve al cielo cada uno de ellos exclama: ¡yo soy un hombre! Millones de personas que constituyen la revolución viviente. y su postura crítica ante el filisteísmo burgués conectan con esta experiencia crítica de la tradición cristiana y la cultura burguesa. Nietzsche. Mientras Wagner ascendía lentamente del materialismo estético feuerbachiano a la sublimidad y Nietzsche bajaba de su herencia protestante al encuentro de una verdad terrible. K. sus caminos coincidieron momentánea pero fructíferamente. Ante estos resistentes “ídolos”. Wagner hizo justamente lo inverso. Éste era perfecto como ministro de propaganda de su candidatura a Führer del nuevo renacimiento alemán. Sudamericana.Centauros en el filo. en su primera y gran obra.. De Hegel a Nietzsche. En el ojo de este huracán romántico-burgués surge GT. Ninguno de los dos pensaría que el “criticismo” por sí mismo pudiera superar las condiciones sociales y reales donde surgen las “ilusiones”. necesitaba a la sazón de la magia de Wagner para descansar momentáneamente de sí mismo. y Wagner ansiaba los conocimientos de Nietzsche para poder convertirle en educador de su nuevo hombre germánico. un y mudas.” (Cfr.

el afán de ver impulsadas literalmente hasta su realización todas mis esperanzas depositadas en usted: pues el niño –¡ay!– le necesita”. Nietzsche debía cuidar de que la nueva criatura no perdiera la seriedad germánica y atravesara sin miedo el círculo de fuego de los viejos valores. lo suficientemente insolente para no sentirse obligado a pasar por las obligadas mediaciones. cargar con un problema. sencillo y natural. En una prolija carta fechada el 24 de octubre de 1872. sino regalarse existencialmente.. sirve de imagen correctora de una actualidad capitalista abstracta.. ya por puro egoísmo familiar. Aquí el modelo “natural” griego. Hasta el momento de la crisis. No era de extrañar. Resulta muy curiosa esta mezcla de intemporal insolencia (“solo lo semejante conoce lo semejante”). y me inspira. El combate contra las descargas y convencionalismos académicos que le impiden hablar en griego en primera persona lleva a Nietzsche a un grado de exposición y empobrecimiento tal ante el estudio de Grecia que no busca ya aprovecharse académicamente. Como filósofo. protesta contra ese culto fetichista al lujo del burgués.III. los ligeros ropajes neohelénicos de Nietzsche nos muestran a un joven e insolente huérfano que viaja a Grecia como el salvaje Siegfried. El hombre primitivo. y. sencillez y sacrificio. el que camufla su odio al ideal de la Antigüedad bajo una aproximación desinteresada al pasado entendido como objeto remoto. no hacérselo fácil mediante falsos ali145 . no menos diestro con el ingenio que con el puño [. El nacimiento de la tragedia y la ampliación del campo de batalla cultural ensayo que convierte a su autor en un cadáver académico a la vez que en la posible partera de un inédito movimiento cultural. El joven salvaje barrunta que bajo la perspectiva respetuosa con las pautas y modelos disciplinarios de la filología académica se esconde el más sibilino resentimiento. alienante y masificada. un tópico que la cultura alemana esgrime contra la mecanización y artificialidad francesas. el mistagogo termina encomendando al joven filólogo su misión: “Miro a mi hijo Siegfried: el niño se hace cada día más robusto y fuerte. amigo mío. ese héroe encargado de crear la nueva cultura desde las ruinas de la vieja.] Y el niño me lleva a usted. Ese “matador de dragones” al que alude Nietzsche incesantemente en GT no es otro que el Siegfried wagneriano. al mismo tiempo.

Deleuze lo ha visto muy bien: “[. desprotegido aparentemente de los caparazones burgueses. Es el influjo de Schopenhauer el que lleva a Nietzsche a verse no tanto como un estudiante ignorante ávido de conocimientos cuanto como un individuo que sufre de ciertos males y que está obligado a cuidarlos.] No se habla en nombre propio cuando uno se considera como un yo. . una cruel autoexigencia que naturalmente implica algo más que entender la filología como mera gimnasia laboral y la filosofía como actividad autoreflexiva.Centauros en el filo.. Gestos del sujeto contemporáneo vios. la acusación de subjetivismo por parte de Wilamowitz no sólo no acierta a ver la despersonalización de Nietzsche. Por ello la singularísima impaciencia o impudicia de Nietzsche a la hora de hablar de lo dionisiaco desde la cátedra académica es la impaciencia del que está perdido en un laberinto o la impudicia del débil que se siente enfermo... desvalido. Al contrario.] lo contrario de una vedette”98. un individuo adquiere un auténtico nombre propio al término del más grave proceso de despersonalización.. no la del 98 146 Deleuze. una persona o un sujeto. Valencia: Pre-Textos. no tanto como un señorito satisfecho y ocioso con salud de hierro y sin hambre de saber cuanto como alguien necesitado. pp. Conversaciones. Nietzsche cree y quiere ver en Wagner y Schopenhauer un primitivismo pedagógico y un tipo de barbarismo impúdico estigmatizados de antemano por las mediaciones de la disciplina académica.. 1995. sino que se vuelve contra él. G. cuando se abre a las multiplicidades que le atraviesan enteramente. El nombre como aprehensión instantánea de tal multiplicidad intensiva es lo contrario de la despersonalización producida por la historia de la filosofía. a las intensidades que le recorren. 14-15. lo que aquí estaba enfrentándose a la disciplinada despersonalización de la ascesis académica no era simplemente un acto de megalomanía subjetivista. Se habla desde el fondo de lo que no se conoce. desde el fondo del propio subdesarrollo [. es una despersonalización de amor y no de sumisión. sino una subjetividad que no buscaba esconderse falsamente tras la despersonalización académica porque buscaba algo distinto. Bajo este prisma. En cierto sentido.

cuya inflexible franqueza resulta imprescindible para liberarse. en la medida de lo posible. irradia luz y calor. tenía mucha curiosidad por comprender las contradicciones de la excitación. el padre científico. del impulso vital arrebatado.. el renacimiento. Arranca la cizaña. [. actúa como la benéfica llovizna nocturna. su insolencia no busca la autodivinización de su genio.. Es. Aquí radica el valor de éste como educador o. cubriendo con un velo sus impulsos de madrastra y su triste falta de comprensión. El nacimiento de la tragedia y la ampliación del campo de batalla cultural sano vanidoso ansioso de originalidad. por decirlo en lenguaje moderno. no podía competir con la desnuda llamada a la conversión. en fin. Lo bueno de Schopenhauer. la consumación de la naturaleza lo que lleva a plenitud su obra.. En una carta a Gesdorff de abril de 1866 dice: “A menudo deseaba verme arrancado de mis monótonos trabajos. no se puede negar que en ocasiones apenas si consigo entender esa preocupación [un trabajo sobre Teognis y Suidas] que me he impuesto a mí mismo. que me aparta de mí mismo y. imita e implora a la naturaleza en lo que ésta tiene de maternal y compasiva. sino la insolencia de un autoexigencia mayor.] Porque la educación no es sino liberación. es que enseña a Nietzsche la ascética del conocimiento: este no es algo dado en lo que uno ya está inmediatamente.. que se reflejaba en el espejo de Schopenhauer. me obliga a convertirme en la máscara de una sabiduría que no poseo”100.” (SE § 1) 100 Como señala Arsenio Ginzo “estos nuevos filólogos se le presentan a Nietzsche como una nueva versión de los mercaderes en el templo.99 El plano meramente técnico de Ritschl. de la admiración emocionada [. la de un compromiso más riguroso con la verdad que a la vez no puede por menos de fracturar desde dentro los parapetos burgueses y buscar un velo más compasivo. en sus consecuencias.] por cierto. previniendo sus golpes despiadados y crueles y haciéndolos mutar en bienes. Al hilo de esta relación el discípulo no podrá más que despreciar la mascarada social de su tiempo. sino exige una conversión o transformación espiritual del yo. 99 “[. la formación clásica se convierte en instrumento dócil al ser- 147 . del que a su vez habrían de ser desalojados sin contemplaciones. retira los escombros. como un terapeuta. me expone al juicio de la gente y. aleja el gusano que destruye los tiernos gérmenes de las plantas.III.. el pensador de la alineación del yo en el mundo moderno (el conocimiento es dolor).. Privada de su mordiente intempestivo.] tus educadores no pueden ser otra cosa que tus liberadores.

carente de envolturas protectoras. ensaya un aproximación a Grecia que tiene más que ver con la medicina y el cuidado de la subjetividad que con el simple rendimiento maquinal. El Siegfried ignorante del miedo cree que la máscara del filólogo es mala por artificial. quiero decir. por un debilitamiento de la cultura para hacerla compatible con el proceso de masificación de la enseñanza. Nietzsche no puede dejar de contemplar la cultura de su tiempo como un enfermo neurótico que repite sin cesar una represión primigenia. Es como si. de máscara o “mal disfraz”. En cierto modo. descarga viscosa de la auténtica exposición a la vida y sus riesgos. profesional. ornamental. prosiguiendo esta línea de investigación psicoanalítica.. la abierta oposición que empezaba a sentir Nietzsche en sus propias carnes debía advertirle de la tremenda dificultad de trazar puentes entre Apolo y Dioniso y de que su entorno académico vivía a la defensiva. ¿no expresa sintomáticamente la virulenta reacción de Wilamowitz una actitud de resistencia.. el filólogo se hiciera el muerto o se mostrara perezoso ante las verdaderas exigencias de la apertura a la vida. Gestos del sujeto contemporáneo Bajo este prisma. pusilánime. encadenado al monótono “bajo continuo” del trabajo. Es más. 2002. por definición inhóspita. En la medida en que Nietzsche adivina precozmente que el yo del filólogo erudito es sinónimo de abandono.” (El legado clásico. impropia. la obstinada repetición de una escena cultural inicial de negación? No es extraño que el camino de exploración nietzscheano hacia el subsuelo trágico se cruce con el del Wagner crítico de la artificiosidad burguesa. Esta educación aparece dominada por un espíritu pragmático en función de los intereses de la sociedad burguesa.Centauros en el filo. incluso de trabajo “sano”. porque hace desertar de su yo más importante (el que dialoga con Schopenhauer y Wagner) y se viste con atributos sociales como la vanidad. Alcalá: Universidad de Alcalá. p. de pereza acomodaticia. vicio de aquellas fuerzas dominantes en la educación contemporánea. 295) 148 .

IV La cárcel de lo sublime .

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valga aquí la expresión foucaultiana. de las grandes negaciones!) y. Puede comprenderse así el esfuerzo del Nietzsche maduro por desmantelar esa fortaleza cerrada y majestuosa. “femenino” o expresiones que esgrime el Nietzsche maduro en el “Prefacio de autocrítica” contra la fiebre romántica que nimbaba el precoz ensayo es su equivocada defensa de lo sublime. esto es. Aquí.No es ésta la última palabra de Nietzsche. que es el romanticismo: un espacio de huidas. de autodesprecios. las alharacas terapéuticas de cuño estético al problema de la decadencia cultural anunciada a grandes rasgos en GT no sólo no liberaban y curaban al individuo de las causas reales. ahistórico. sin aristas. fantasmagórico. llena de misterio. Para el Nietzsche maduro. Oteaba el problema con la cabeza fuera de la cárcel burguesa pero con el resto de su cuerpo dentro de sus barrotes. saturado de conceptos viscosos. de su condición decaída. dice Nietzsche. en definitiva. blandos. “el problema” de GT ganará en concreción y filo crítico. Tachando de falta de “virilidad” al escrito. sino que agravaban su enfermedad desplazando y sublimando el horizonte real de sus prioridades e intereses (¡ay del mito de los “grandes acontecimientos”. irresponsablemente juvenil. tóxicos. Nietzsche se da cuenta de que en cierta medida diagnosticaba ambiguamente el problema de la decadencia cultural. invierte la óptica: ahora el arte deja de ser solución para convertirse en parte del problema. “La vida de las criaturas que goza sal- . agudizando el resentimiento frente a lo real. Si algo tienen en común epítetos como “juvenil”. donde la necesidad más ruda (“los malos modales del wagneriano”) y la grosería devienen necesariamente virtud. Bajo la nueva luz retrospectiva y autocrítica. corporales. “microfísicas”.

Ambos de acuerdo con la época: no más mentira ni convención. arcaico. De ‘antiguos contratos’: así respondió. como se dice en el prefacio. se preguntó Wagner. de “los malos modales del wagneriano”– y a la vez pesado. a la moral). síntoma de atraso. ‘¿Cómo conseguimos que desaparezca del mundo la desgracia? ‘¿Cómo se elimina la vieja sociedad?’ Sólo de una manera. no suavización” (VIII. Dicho con toda claridad [auf deutsch]: procede de costumbres. Nietzsche ve en este “salvajismo” y “animalismo” un residuo violento. de un incesto… El inventor 152 . muy pronto: su gestación es ya una declaración de guerra a la moral –viene al mundo a partir de un adulterio. Empieza a hacerlo pronto. Veamos: en la medida en que GT se apoya sobre ciertas premisas schopenhaueriano-wagnerianas. pretendidamente revolucionario pero que a la vez coquetea con lo más grosero y los valores más actuales y masivos. monstruosa confesión de que se trata del más salvaje egoísmo. no más costumbre ni eticidad. la vieja sociedad. que se declare la guerra a los ‘contratos’ (a la tradición. Este texto aclara por qué un ensayo que en 1871 en algunos puntos se dejaba llevar por una “monstruosa confesión” tiene en 1886 que comenzar con un “ensayo de autocrítica”. ebriedad.– ‘¿De dónde procede toda la desgracia del mundo?’. instituciones. por “lo animal” muy peligrosa culturalmente hablando. Buscó sus huellas en la escritura rúnica del mito. creyó haber encontrado en Siegfried al típico revolucionario. Es lo que hace Siegfried. se hastía de su desmesura y aspira a una conversión: igual en Schopenhauer y Wagner. que se desgarra. parte de un a priori cuando menos ambiguo: “salvaje” –imitador. Gestos del sujeto contemporáneo vajemente. regresión. como todos los ideólogos de la revolución. morales. leyes.Centauros en el filo. En la obsesión primitivista de cierto romanticismo por buscar purificadoramente el fuego creador tras las cenizas late una grosera fascinación por lo salvaje. Sinceridad. de todo aquello en que se basa el mundo antiguo. 30 [155]). pero no de auténtica vanguardia cultural: “Durante media vida Wagner ha creído en la revolución como sólo algún otro francés ha creído en ella.

Liquida lo que le desagrada.. Siegfried y Brünnhilde. Pero su empresa radical consiste en emancipar a la mujer –en ‘redimir a Brünnhilde’. a desechos de hombre. que ni siquiera entendemos ya. la gloria de esta excelsa empresa pertenece a nuestra cultura sacerdotal y leguleya. pp. repárese en esta cita de Wagner recogida por Adorno y Horkheimer en La sociedad. 1969. único creador del arte. Kunst und Klima [Arte y Clima]. Y esta fuerza malignamente actuante es reconocible con plena certeza en nuestra Civilisation. Arrolla a las viejas divinidades sin ninguna consideración. 2’ edición. el sacramento del amor libre. No.)”. El primero es del nacionalista popular-racial Richard Wagner. y no de la necesidad propia de la naturaleza (R. serviles. prepotentemente vigorosos. el inicio de la edad de oro. 153 .” (CW § 4)101 No ha de pasar desapercibida la referencia a la emancipación de la mujer. de mirada idiota y nervios débiles. La cárcel de lo sublime de este rasgo radical no es la saga. de los héroes. no es eso lo que ha hecho de las alegres estirpes. sino de dos autores de actitudes opuestas. el ocaso de los dioses de la vieja moral –el mal está eliminado. de todo respeto. se desembaraza de toda tradición. Leipzig: 1887. 214 y ss. sino Wagner. obtusos. en Ges. En ella.. entre los cuales. Wagner. Siegfried continúa como ha comenzado: sólo sigue el primer impulso. “No a la consideración del clima natural. Lecciones de sociología (Buenos Aires: Proteo. En el pecho de Siegfried... entre otras cosas. se esconde una incesante polémica con la “naturalidad” y la pasión resentida de Rousseau. cohabitarían un “feminismo” rousseaniano que da voz a los instintos gregarios y un animalismo irrespetuoso que no duda en pasar salvajemen101 Para esta valoración “primitivista” de Siegfried. del Sigfrido de entonces un Teopompo. nuestra ciudadanía hipocondríaca. pusilánime y servil. junto con nuestra industria. sino al hombre. 97 [nota]): “Para la moderna aversión por la Zivilisation bastan dos documentos. emprendedoras y seguras de sí. vol. con todos sus magníficos resultados. tiene un puesto de honor nuestro indigno arte. no es por su efecto que de los germanos esplendorosos de salud hayan salido estos bobos escrofulosos. según Nietzsche.. pp. debemos dirigirnos [.IV... que en un tiempo destrozaron el mundo romano.. que marchita corazones y mentes. indiferente a cualquier clima. Ill.] para entender exactamente lo que ha vuelto al hombre europeo incapaz de arte. en este punto la ha corregido. del lanzador de jabalina un encolador de talegos. Schriften und Dichtungen. resultado de derivarse en línea directa de aquella cultura completamente extraña a nuestra naturaleza. No es el ambiente ecológico natural el que ha reducido los pueblos del norte. un consejero de la Corte y un Jesús-ayúdame. brutos y sucios. de todo temor. el otro del socialista Ferdinand Tönnies. no sólo separados por muchos años.

tanto hoy como ayer.Centauros en el filo. Barcelona: L´Holandes Errant. trocándose en Anarquismo. No obstante. Lo que. incluso en la maldad. Basta con que su vida tenga razón ante sí misma y conserve la razón –esta vida que a cada uno de nosotros nos llama: ‘Sed un hombre y no me sigáis a mí –¡sino a ti! ¡Sino a ti!’. por consiguiente se ha hecho. como pensador. es mejor que perderse a sí mismo que en las costumbres de la tradición.” (El perfecto wagneriano. ¡Dejémosle sus caprichos intelectuales y sus convulsiones! ¡Consideremos más bien. Gestos del sujeto contemporáneo te por encima de toda autoridad102. como si no quisiese abandonar a su suerte del todo el programa no-moral y no-idealista de la izquierda hegeliana y reconociese en ese “egoísmo inocente” y de cuño materialista un paso previo para la emancipación genuina. a aquello que en nosotros mismos es verdadero y originario. 1960. el elemento sobrenatural del Protestantismo ha perecido. toda vez que el Anarquismo es uno de los más notables credos de entre los nuevos que han ofrecido los siglos XVIII y XIX. en FW § 99. por decirlo más claramente. pero el hombre esclavo es una vergüenza de la naturaleza y carece de consuelo tanto en el cielo 102 Esta impronta protestante del héroe no pasó inadvertida a G. como era la antigua de la voluntad de Dios). p. resuenan aún en mis oídos estas palabras: ‘que la pasión es mejor que cualquier estoicismo e hipocresía. entonces el Protestantismo necesita dar un paso en sentido de avance. y si la opinión privada de todo hombre basta para ser juzgada como la interpretación más completa y feliz de la voluntad de la Humanidad (lo que no podría significar una proposición sin más allá. consumada la ruptura. con equidad. qué extraños alimentos y necesidades tiene derecho a tener un arte como el suyo para poder vivir y crecer! Es indiferente que. 77) 154 . nosotros sus discípulos. que el hombre libre puede ser bueno o malvado. “Sigamos fieles a Wagner en aquello que en él fue verdadero y originario –sigamos fieles. desde un egoísmo inocente! Ante la visión de un hombre así. sin temor. Nietzsche reconoce algo importante en este primitivismo wagneriano. no tenga a menudo razón: ni la justicia ni la paciencia son asunto suyo. ¡También nuestra vida debe conservar su razón de ser delante de nosotros mismos! ¡También nosotros debemos crecer y florecer libres. que ser honrado. Bernard Shaw: “En nuestros días.

pueden apreciarse tonos feuerbachianos. Wagner en Bayreuth. el elemento sigfriediano en el rostro de sus héroes. que. ‘Todo esto huele más a Spinoza que a mí’ –diría tal vez Schopenhauer” (FW § 99). por esta razón. abrigar una cólera y veneración “sin matices”. en definitiva. de fuerte tono autobiográfico.. El problema radica en que “[…] Más tarde. no puede pasarse por alto cómo esta propuesta de subjetivación “inocente” se contrapone polémicamente con el desprecio corporal de la práctica moral y su consecuente resentimiento. sin embargo. torturada por puras desilusiones. fue a su manera un “joven hegeliano”.” (FW § 99) Teniendo en cuenta que estas últimas palabras fueron ya utilizadas por él en su cuarta intempestiva.IV. No es extraño que en JGB 31 vuelva a este problema desde otras claves. un Siegfried en cuyo “egoísmo superior”. Un “egoísmo inocente”. en absoluto schopenhauerianos: “[. si no fuera por las continuas críticas a la “fe revolucionaria”. el texto a primera vista parece revelar cierta simpatía por el autor que. un Siegfried temperado sin convulsiones ni espasmos. Nietzsche argumenta que es propio de la juventud. En este pasaje. en una palabra. siendo todavía ardiente y salvaje incluso en su suspicacia y en sus remor155 . un “gusto por lo incondicional” que no puede sino falsear la realidad. ¿por qué? En primer lugar. spinozianos y. la fe en la gran pasión como el bien en sí. De hecho. Pese a que la otrora efusividad revolucionaria se revela ahora como ilusoria. podemos apreciar hasta qué punto el abandono del músico no es tan absoluto como a menudo quiere mostrarse. se vuelve por fin contra sí misma con suspicacia..] Nada es directamente más contrario al espíritu de Schopenhauer que el elemento genuinamente wagneriano de los héroes wagnerianos: y por esto no entiendo sino la inocencia del egoísmo superior. por tanto. cualquiera que quiera llegar a ser libre tiene que llegar a serlo por sí mismo. Nietzsche parece no rechazar. cuando el alma joven. pero. pues a nadie le cae la libertad en el regazo como un regalo milagroso’. La cárcel de lo sublime como en la tierra. antes de postrarse ante la cruz. en virtud de su incompetencia a la hora de “ensayar lo artificial”. insiste Nietzsche.

En esta “torsión” subjetiva cabe cifrar el genuino latido del peculiar giro nietzscheano respecto al idealismo. es más. los “desconfiados” siguen equivocándose. en ese ardor desencantado. aún demasiado “juvenil”. Por eso no puede subestimarse la importancia del “Ensayo de autocrítica” que acomete tras abandonar a Wagner. Anticipando los diagnósticos de Freud en textos como “Duelo y melancolía”. Desde este preciso punto de vista.Un decenio más tarde: y comprendemos que también todo eso . Nietzsche advierte del peligro del enroque narcisista en y por la pérdida.¡continuaba siendo juventud!” ( JGB § 31) En otras palabras: lo opuesto a la ingenuidad juvenil no es la madurez resabiada que se muestra vengativa o cínica respecto a sus ilusiones iniciales. El dolor de la decepción por las esperanzas y expectativas no cumplidas no debe servir para el enroque subjetivo o melancólico alrededor de la pérdida. sino –lo que es más importante– con su. por así decirlo. pero sin resentimiento hacia ellas. como autodisimulo y fatiga de la honestidad más sutil. puesto que debe abrirse y experimentarse como una crisis creativa. sino su propia obra juvenil: de una forma autocrítica. . El modo en el que Nietzsche desestructura críticamente su propia subjetividad respecto a su decepción con Bayreuth y combate cualquier indulgencia narcisista es impresionante. como un dolor de parto. Utilizar la Selbstkritik en este contexto significa realizar un ajuste de cuentas no sólo con el horizonte valorativo romántico-idealista. sometemos nuestro entusiasmo al tormento de la duda. por principio. sigue conservando y perpetuando. Al hilo de esta reflexión podemos valorar desde qué tipo de “madurez” puede Nietzsche valorar no sólo la figura de Wagner. Sólo 156 . Gestos del sujeto contemporáneo dimientos de conciencia”. tomamos partido. incluso sentimos la buena conciencia como un peligro. desilusión. sobre todo. y. su propia inercia “juvenil”. la misma lógica de la venganza: “En este período de transición nos castigamos a nosotros mismos por desconfianza contra nuestro propio sentimiento. siempre se equivocan.Centauros en el filo. contra ‘la juventud’.

Cabría especular que. se dirige a Schopenhauer y a Wagner como un “hijo respetuoso” que confía más en sus progenitores que en sí mismo. dentro de la psicología del primer Nietzsche. pero que luego se siente obligado a cuestionarlos. Que GT necesitara de una tardía retractación no sólo llama la atención. La cárcel de lo sublime se puede dejar de ser “joven” –en el sentido de este falseamiento valorativo– o “madurar” cuando uno aprende a pensar en contra de sí mismo sin llegar al extremo resentido del autodesprecio. hay un discípulo respetuoso que entiende su yo como un proceso agonístico de incorporación de la autoridad. Evidentemente. sino también. EH. De entrada. en el cual el “hijo” necesita y a la vez rechaza la voluntad otra que a su vez no tolera la autonomía. sin lucha o choque. por otro. § 6) como el explícito reconocimiento del “hijo” al que no se le ha hurtado la posibilidad de la confrontación polémica con el padre tiránico. sin que el hijo pase por la interiorización de la ley paterna que le hace culpable. uno de los puntos de interés del “Ensayo de autocrítica” de Nietzsche reside en su tentativa de eliminar ahora todo vestigio narcisista. al que no se le ha negado paradójicamente la coacción necesaria para la forja individual de la libertad? ¿No parece deducirse que Nietzsche así se sigue sintiendo “hijo” de Wagner. sobre la impudicia de un proyecto juvenil algo más interesado en imponerse que en exponerse de verdad (esto es. “Por qué soy tan inteligente”. sino la autocrítica. Llevando esto más lejos. ¿no puede interpretarse el agradecimiento retrospectivo de Nietzsche a Wagner (“el gran benefactor de mi vida”. sin las muletas de Wagner y Schopenhauer). en su conciencia certera de la peligrosidad de la ingenuidad juvenil romántica. por un lado. sobre la poderosa capacidad de seducción del romanticismo. Allí donde estaba el ideal. en cuanto “hijo bastardo” de su tiempo (ver Prefacio “El caso Wagner”)? Es como si Nietzsche asumiera que no hay separación exitosa sin el enfrentamiento previo con la voluntad del otro.IV. su estrecha ligazón con valores a la sazón no superados y dominantes del Zeitgeist: 157 . no debe advenir la desnuda negación desilusionada –maniobra narcisista–. Es interesante analizar la relación Wagner-Nietzsche como un complejo edípico. o sea.

armado contra toda posibilidad de encuentro cultural). una sensibilidad elemental –no transfigurada por la belleza (como la del Renacimiento y los griegos)–. no el de la filosofía). Y sin duda “es más fácil ser 103 Los discursos de Wagner y Schopenhauer sólo tienen pleno sentido.” (XII.. advierte ahora de un peligro no menor: detrás de la presunta desnudez del nuevo bárbaro antiburgués no se entrevé más que la inercia histórica de una impotencia soterrada. a este nuevo eje cultural horizontal que. Sin limitaciones. fácil. insolentemente emancipado de toda jerarquía vertical. La importancia de Schopenhauer y Wagner residía precisamente en haber dado carta blanca a este egoísmo. 3/ Me faltó la comprensión histórico-cultural del origen de la música moderna y su esencial romanticismo. es decir: 1/ Sobrevaloré la esencia alemana. Wagner quiere ardor del corazón junto al ardor del deseo. la falta de moderación de este supuesto “primitivismo” que en su primera obra juvenil aún se escondía bajo la apelación a sus maestros. de toda admiración y veneración (por tanto. Del mismo modo.” (VIII. sobre los que actúan Wagner y Schopenhauer. osaba entrar en el primer plano de la escena cultural a modo de un desafiante y vociferante adolescente (Siegfried) sin padres ni historia.. sobre el mismo suelo de la decadencia: “La época. que podía permitirse el lujo de lo trágico. 2 [111])103 Se reconoce así ahora el peligro de esta transgresión de límites. tanto más violenta y virulentamente sublime cuanto más se enmascara de falsa ingenuidad y esconde su auténtica faz: la del cansancio. 2/No entendí la fuente de la desolación moderna.Centauros en el filo. Ironías del destino: el otrora salvaje y cómplice del músico que había denunciado la artificiosa hipocresía de la cultura filistea desde las nuevas fuerzas revolucionarias de la vanguardia wagneriana. la disolución y la frialdad son los presupuestos contra los que luchan. interpreté la música alemana como expresión de una sobreplenitud y originalidad dionisíacas. el suelo de su arte. Toda sublimidad es pesada. Gestos del sujeto contemporáneo “Interpreté el pesimismo como consecuencia de una mayor fuerza y plenitud vital. 30[158]) 158 . pues. Schopenhauer quiere frialdad del deseo junto a la frialdad del corazón (el Schopenhauer de la vida. masiva.

cierta perplejidad la comicidad autocrítica del ensayo introductor y la seriedad del resto de la obra104. no puede por menos de tomar partido contra sí. pues.yo estimo el valor de hombres. hay que traer a colación el hermanamiento tardío con el temperamento satírico del antes detestado y ahora “hermano gemelo”. irónica y reflexiva vence a la disolución romántica: “El concepto supremo del lírico me lo ha proporcionado Heinrich Heine. a pensar a pesar de sí mismo del todo.IV. desde un “interior”. Tras GT Nietzsche se siente obligado a excavar a contrapelo de su anterior narcisismo romántico. Heine. por seguir a Wagner hasta las cimas de su vanidad. Derecho al pesimismo No es casual que el antaño “matador de dragones” se ría ahora de su fervor juvenil y ensalce la burlona comicidad de Zaratustra frente a la seriedad de la cruz. § 4) 159 . La cárcel de lo sublime gigantesco que bello: si lo sabremos nosotros” (CW § 6). en efecto. de poner bajo hielo la cárcel de lo sublime y recorrer por fuera los viejos muros desde los que había redactado esa presunta obra revolucionaria. En vano busco en los imperios todos de los milenios una música tan dulce y tan apasionada. GT se valora ahora. una especie de fortín romántico que comprende el mundo desde dentro y desde los límites de la propia época. Es justo en este ámbito de pre104 En esta confrontación con el ídolo de lo sublime. tan peligroso como vano. por el grado de necesidad con que no pueden concebir a Dios separado del sátiro. Y por ello causa. en el fondo muy burgués. quien cobra relevancia a medida que la dimensión crítica. El poseía aquella divina maldad sin la cual soy incapaz de imaginarme lo perfecto . En alguna medida. como una obra aún demasiado cerrada. de ahí la importancia de contemplar desde una distancia ya no sublime sino más próxima la fascinación anterior –el poder de seducción del romanticismo–. “por qué soy tan inteligente”. El sublime cielo revolucionario que guiaba al joven propagandista es ahora contemplado como el suelo cultural de la impotencia resentida más vulgar.” (cursiva nuestra. De ahí su insistencia en criticar a esos maestros o propuestas que no le habían enseñado a ir más allá de sí del todo. EH. que se impide ir más allá. baja. de razas.

§ 5). Esta configuración.Centauros en el filo.. p. Gestos del sujeto contemporáneo ocupaciones donde Nietzsche comienza a utilizar la fase de Doudan: “la rage de vouloir penser et sentir au dela sa force” (Cfr. VIII. sentimentalismo e instinto destructor”105 será decisiva para entender al músico y su poder hipnótico sobre los sectores frustrados. Es decir. 19. por una impotencia que se enroca sobre sí misma.]” (VMS. es decir. Th. En este punto.. el tipo romántico delata la rabia de querer y sentir más allá de sus fuerzas. resulta necesaria la lectura del aforismo 370 de La ciencia jovial. logrará espiritualizar las demandas de satisfacción de las masas hasta el punto de traicionarlas y reconducirlas a la defensa de la estructura social existente. esta discusión es fundamental también para entender lo que significa Dioniso y el poder para Nietzsche. Tras esta experiencia. el programa pesimista del romanticismo es visto retrospectivamente no como un lujo. titulado Was ist Romantik? Aquí. Madrid: Akal. Prefacio.. es ilusoria y parasitaria del mundo que critica. Si Wagner representará el arquetipo del Führer burgués –cuyas líneas básicas analizara Horkheimer en su texto programático para la Teoría Crítica “Egoísmo y movimiento liberador” (1936)– es porque. sino como una propuesta cultural basada en la impotencia. del efecto. Un optimismo cuyo fin es el restablecimiento (Wiederherstellung) de la enfermedad para alguna vez tener el derecho de ser de nuevo pesimista [. en cambio. 160 . No podemos dejar de subrayar la importancia de esta “torsión” por la que Nietzsche cala al personaje Wagner y su hondo resentimiento respecto a su mundo. Evidentemente. en su estratégica explotación del culto del genio. Monografías musicales. en tono autocrítico. un resentimiento cuya negatividad. de ahí su campaña contra esa tendencia “consistente en extraer de individuales experiencias personales juicios universales. 2008. hasta llegar exageradamente a juicios valorativos del mundo”. a través de su uso desmesurado del superlativo. de “envidia. 30 [19] y 30 [150]). por decirlo con Adorno. por otra parte. Nietzsche valora ese enroque como un falso “derecho” al pesimismo del romántico. su mirada “dio un giro completo. en él. una posición de resignación estetizante 105 Adorno.

IV. entre otras cosas. ¿Siente y piensa el hombre religioso y su última figura contemporánea.. De ahí que Nietzsche diferencie aquí entre una estética cuya “causa de crear es el deseo de hacer rígido. que ha sido malentendido tanto por Aristóteles como 161 . la imagen de su tortura.. Pero la importancia de este texto radica. por así decirlo. Nietzsche aquí tiene en mente la diferencia goetheana entre el clásico “sano” y el romántico “enfermo”. de ser”. de novedad. verdaderamente también a pesar suyo? Nietzsche cree que no: “La voluntad de eternizar –sigue diciendo– necesita también una doble interpretación. de futuro. el último gran acontecimiento en el destino de nuestra cultura [. Pero también puede ser esa tiránica voluntad de alguien que sufre profundamente. lo más singular. como muestra este texto tardío: “La psicología del orgiasmo entendido como un desbordante sentimiento de vida y de fuerza. La cárcel de lo sublime y narcisista. gozosamente burlón como en Hafis. de eternizar. capaz de extender un resplandor de luz y de gloria homérica sobre todas las cosas. de cambio. que es torturado. alguien que. y aquella verdaderamente dionisíaca que parte del “deseo de destrucción. en que en él debate con las propias ambigüedades de lo dionisiaco desarrolladas en GT106. claro y bondadoso como en Goethe. de devenir”. me dio la clave para entender el concepto de sentimiento trágico.. que quisiera convertir en ley y coacción obligatoria su idiosincrasia personal. el pesimismo romántico. lo más limitado de su sufrimiento. ya sea como filosofía de la voluntad schopenhaueriana o como música wagneriana. puede proceder del agradecimiento y del amor: un arte que tenga este origen será siempre un arte de la apoteosis.]” (FW § 370) A decir verdad. Por una parte. dentro del cual el mismo dolor actúa como estimulante. fuerza y marca a fuego en ellas su imagen.. Esta última forma es el pesimismo romántico por antonomasia. tal vez ditirámbico. como en Rubens. que lucha. una mala protesta ante una realidad que se percibe de entrada falsamente como omnipotente y alienante. El pensador no cree ya que la contraposición entre 106 Lo que no indica que la intuición inicial fuese ni mucho menos equivocada. el romántico. se venga de todas las cosas en la medida que imprime.

los hay. en efecto. o sea los narcisistas. Gestos del sujeto contemporáneo el hombre trágico sensible al dolor de la existencia y el entumecido hombre burgués sea tan radical. Ciertos hombres tienen. eso fue lo que yo adiviné como puente que lleva a la psicología del poeta trágico. con menos alharacas y modestia. ser nosotros mismos el eterno placer del devenir. entre cuyas manifestaciones más sublimes se encuentran muchas formas de ascetismo.. por mucha escenografía sacrificada que representen. regocijándose de su propia inagotabilidad al sacrificar a sus tipos más altos. yo. en suma.. De ahí que la lucha más importante del futuro se librará entre los “sufrientes” resentidos y los “sufrientes” dionisiacos. – a eso fue a lo que yo llamé dionisiaco. que se exponen y los que se imponen. entre los que piensan “a favor suyo” y aspiran de manera débil y enfermiza al poder (reconocerse y ser reconocidos en los valores ya existentes). “Lo que debo a los antiguos” § 5) 107 Hay quien cree que piensa a pesar suyo y en realidad sólo piensa a su favor: “Existe un a pesar de uno mismo..] expresa propiamente hablando un grado muy 162 . el último discípulo del filósofo Dioniso. mi poder: yo. evidentemente107– y los pesimistas dionisiacos que especialmente por nuestros pesimistas. entre los pesimistas románticos. la voluntad de vida.. – ese placer que incluye en sí también el placer de destruir… Y con esto vuelvo a tocar el sitio de que en otro tiempo partí – El nacimiento de la tragedia fue mi primera transmutación de todos los valores: con esto vuelvo a situarme otra vez en el terreno del que brotan mi querer. el maestro del eterno retorno. Este despedazarse a sí [. una gran necesidad de ejercitar su poder y avidez de dominio que. […] El decir sí a la vida incluso en sus problemas más extraños y duros. y los que. No para desembarazarse del espanto y la compasión. incapaces de transformarse. secciones o estadios de sí mismos. no para purificarse de un afecto peligroso mediante una vehemente descarga del mismo – así lo entendió Aristóteles –: sino para.” (GD. los hay que se entregan lujosamente al dolor y los que se rinden parasitariamente a su seductora gravedad. caen finalmente en la tiranía de ciertas partes de su propio ser. más allá del espanto y la compasión. los hay que entienden el dolor como aventura de transfiguración de lo real y los que se enrocan egocéntricamente en el dolor para no mancharse con lo real... a falta de otros objetos o por fracasar siempre.Centauros en el filo. valga la expresión [.]. piensan de verdad a pesar suyo. más bien cree que el problema radica en los diversos tipos de sufrientes y su diferente ocaso despersonalizador: los hay que durante la necesaria crisis sufren para volver a nacer e individuarse y los que en ella sólo sufren para regresar al útero de lo indiferenciado.. que cuanto más enfáticamente se tiranizan a sí mismos más tiranizan a los demás –Wagner.

La cárcel de lo sublime escapan de la tentación de replegarse en sí mismos y endurecerse bajo esta coraza egocéntrica.. proveerles maternalmente de todo cuanto hay en nosotros elevado de vanidad. el futuro... que. a través de los misterios de la sexualidad. una exposición incorporada.] Al examinar el concepto ‘griego’ que Winckelmann y Goethe se formaron. De ahí que el símbolo sexual sea para los griegos el símbolo venerable por excelencia.] Sólo en los misterios dionisíacos. cual llama. Todo esto significa la palabra Dioniso. despertaba los sentimientos más elevados y solemnes. [. para que la voluntad de vida se afirme eternamente a sí misma. “Lo que debo a los antiguos”. una voluntad de visibilidad frente al repliegue108. el sí triunfante dicho a la vida por encima de la muerte y del cambio. del nacimiento.. y. ha recorrido también muchas filosofías: él no puede actuar de otra manera más que transformando continuamente su situación bajo la forma y lejanía más espirituales. encarnada... lo encontramos incompatible con el elemento de que brota el arte dionisiaco. con el orgiasmo [.” (GD. del embarazo. la filosofía es precisamente este arte de la transfiguración... ¿Qué es lo que el heleno se garantizaba con esos misterios? La vida eterna.IV. para comprender el instinto helénico más antiguo.. todo devenir y crecer. el eterno retorno de la vida. el auténtico sentido profundo que subyace a toda la piedad antigua.. en la psicología del estado dionisiaco se expresa el hecho fundamental del impulso helénico: su ‘voluntad de vida’. un nacer al mundo. la vida verdadera como supervivencia colectiva gracias a la procreación.. todavía rico e incluso desbordante. En esta escala. § 4) 163 .. prometido y consagrado en el pasado.” (MAM § 137) 108 “Yo fui el primero que. Para que exista el eterno placer de la creación. todo lo que es una garantía de futuro implica dolor.. arde a medida que reduce a cenizas los oscuros reductos “subterráneos” que encuentra a su paso: “Un filósofo que ha hecho su camino a través de muchos estados de salud y lo vuelve a hacer una y otra vez... Cada uno de los detalles del acto de la procreación. En la doctrina de los misterios el dolor queda santificado: los ‘dolores de la parturienta’ santifican el dolor en cuanto tal..] nosotros continuamente tenemos que parir nuestros pensamientos desde nuestro dolor. entre los que “sufren por la verdad” en un escenario ya dado de antemano y los que tienen algo que hacer con la verdad. el poder es entendido como una dimensión básicamente “no narcisista”. tomó en serio aquel maravilloso fenómeno que lleva el nombre de Dioniso: el cual sólo es explicable por un exceso de fuerza [. tiene que existir también eternamente el ‘tormento de la parturienta’.

un a pesar de uno mismo comparable al lujo gratuito del desbordamiento. que irrumpe cada vez que uno deja de ponérselo fácil.” (FW. El ocaso wagneriano Como es conocido. La cruz protestante sólo puede de un modo reactivo. fatalidad. también todo lo que nos hiere. Cosima cuenta a Nietzsche cómo el maestro se dedicaba a la composición de El crepúsculo de los dioses por las ma164 . En el año 1870. Gestos del sujeto contemporáneo de sangre. conciencia. como un querer contra uno mismo. que impide seguir pensando o queriendo lo que uno ya era. se ve forzado a valorar su enfermedad como un punto de inflexión de su pensar. de modo que no transfigura el mundo. ich kann nicht anders (“Aquí estoy. La cursiva del “podemos” en el texto de Nietzsche marca una sutil pero decisiva diferencia respecto a la frase de Lutero. Las palabras “nosotros no podemos hacer otra cosa” son una referencia irónica a la provocadora respuesta de Lutero en Worms: Hier stehe ich. pasión. sólo se atrinchera en él (recuérdese el lema luterano: “ein fester Burg”) o lo volatiliza idealmente. destino. tormento. no podemos hacer otra cosa. no puedo hacer otra cosa”). como le gustaba destacar Bernard Shaw). Por ello. corazón. § 3) En esta última alusión se advierte el diálogo subterráneo e incesante de Nietzsche con la experiencia protestante de la cruz.Centauros en el filo. esto significa para nosotros transformar continuamente todo lo que somos en luz y en llama. prólogo. durante la concepción final de la tetralogía. Wagner se embebió en la lectura de El mundo como voluntad y representación de Schopenhauer hasta el punto de reformular el sentido inicial de las esperanzas revolucionarias depositadas en Siegfried (o en Bakunin. fuego. y en la medida en que reconoce ahora la impotencia de Wagner y Schopenhauer (de algún modo la suya propia en GT para arrostrar el reto de nacer como individuos nuevos y no temerosos de su libertad). Simplemente.. Vivir.. en defensa de su fe personal. placer.

. La cárcel de lo sublime ñanas y leía a Schopenhauer por las tardes.. redentora de la voluntad. El epílogo ya sólo invitaba a una conclusión pesimista. A donde Alemania llega. Nietzsche comprendió poco más tarde que la atracción del abismo que tanto le había seducido debía entenderse más como prueba formativa del temple humano y acicate de la voluntad que como deleite morboso en la caída. En lugar de abandonarse al influjo wagneriano. “Por qué soy tan inteligente”. si viste de escarlata o se pone el uniforme de húsar. el músico terminó sucumbiendo al dulce mal de las alturas..... es nada”... Me es del todo indiferente el que éste haga su papel vestido de otros colores. Ahora bien. Mientras que el filósofo sólo cayó embrujado durante poco tiempo por la fascinación del abismo romántico. ¡Bien! Wagner era un revolucionario. la cruz. no consentiremos ninguna situación en la que el santurrón esté arriba. el filósofo 165 .. Como Eurípides. de toda esperanza humana. Wagner en su última ascensión. la muerte y la tumba”. ¿Se dejó caer más por debilidad que por convicción? Nietzsche utilizará más tarde la palabra “traición”. En efecto. A fin de curar su profunda herida wagneriana..IV. en el último esfuerzo quedó paralizado y fascinado por el vértigo. no podemos ser otra cosa que revolucionarios. no sin desgarros dejará Nietzsche atrás “la fragancia fáustica. § 5). O al menos. Nietzsche y Wagner ascendieron lo suficiente para dejar atrás el mundo burgués. “El nuevo mundo es tan malo como el viejo. Con todo. de poder.. se escapaba de los alemanes [.. aparentemente. Éste paulatinamente analizará su relación con su pater seraphicus y mistagogo en las doctrinas secretas de la vida como una relación de subordinación. echa a perder la cultura” (EH.] ¿Qué es lo que no le he perdonando nunca a Wagner? El que condescendiera con los alemanes. El final de la tetralogía describe un universo de fuertes tintes schopenhauerianos y vaciado de toda fe revolucionaria. es más. ¿traición a qué? ¿Traición a su compromiso revolucionario? “Nosotros los que fuimos niños en la atmósfera cenagosa de los años cincuenta –recuerda Nietzsche– somos a la fuerza pesimistas respecto al concepto de lo ‘alemán’. El antiguo matador de dragones también tenía que sucumbir. que se convirtiera en alemán del Reich.

Dicho de otro modo: en 166 . el creador de la tetralogía no podía dejar de resucitar la vieja llama de la religión en su música. el otrora revolucionario Wagner. era algo más tibia y matizada posiblemente gracias a la influencia subterránea de ese colega de Basilea y “maestro” sui generis que fue Burckhardt. Gestos del sujeto contemporáneo aprenderá a atarse con fuerza al mástil del paganismo para no oír el seductor canto de las sirenas: ese romanticismo crepuscular que en el fondo no era sino el último eco del sempiterno anhelo religioso. todavía seguían para él habitando e idolatrando con no menos fervor sus antiguas sombras. incluso en GT (no digamos algo después. estaban condenados a chocar tarde o temprano. con todos sus trucos y efectismos artísticos. una unión que quedaba pendiente en GT. donde la religión se hace artificial.Centauros en el filo. “El Arte empieza solamente –informa Wagner con entusiasmo a August Röckel– allí donde la vida termina. mientras que la posición de Nietzsche. Irónicamente. puede afirmarse que de algún modo la propuesta cultural de tintes helénicos de Nietzsche (e influida por su colega Burckhardt) y el protestantismo latente de Wagner. consumada la ruptura y muerto el mago. Será de esta seductora concepción pesimista de la que se apartará con decisión Nietzsche tras la decepción sufrida por el Bayreuth real. en lugar de cuidar de su libertad. “Podría decirse –declarará Wagner sin ambages– que. dirá Nietzsche– por la misma burguesía y el mismo arte decorativo que tanto había criticado. “exterior” en comparación con la sagrada interioridad de la Reforma. contrapeso escéptico del romanticismo wagneriano. En nuestra juventud nos volvemos hacia el Arte. y solamente cuando a través del arte hemos ido a parar al lado opuesto. a partir de MAM). queda reservado al arte salvar el núcleo de la religión”. Wagner consideraba el Renacimiento como una época totalmente decadente. nos damos cuenta de que hemos malgastado la misma vida”. terminaba siendo engullido –“ahogado”. Años después. los hombres. Muertos los dioses. enajenada. Después de incendiar el Wallhalla. Retrospectivamente. Nietzsche titulará irónicamente una de sus últimas obras El crepúsculo de los ídolos (Götzen-Dämmerung). por muy sometida que esté a las ideas de regeneración wagnerianas.

algo que sí preocupa. ¿no resucita ese nuevo Lutero redivivo que es Wagner la Cruz a partir de una situación de agotamiento. 5 [28]). Del mismo modo que Lutero “resucita la Iglesia en el momento en el que sucumbía” (“El caso Wagner”. aunque revestida de un esplendor ilusorio? ¿No 167 . Resulta interesante leer GT así como “una obra imposible”. Todo indica que es la mejor comprensión de la Grecia pagana. La cárcel de lo sublime este momento Nietzsche se apropia de las críticas wagnerianas al Renacimiento en tanto que observa aquí una presunta debilitación y adulteración ingenua del hecho trágico (su imagen benignamente optimista). con su reivindicación de la fe interior frente al mero entendimiento. ¿Era necesario? Ella descubrió de nuevo la antigua contradicción ‘paganismo-cristianismo’. La Reforma es un movimiento de repliegue que exalta un interior insondable. siguiendo el análisis del Nietzsche maduro. Bajo esta luz no es extraño que Nietzsche pocos años después realice juicios como éstos: “La Reforma alemana nos alejó de la Antigüedad. volátil. así como critique haberse dejado llevar en su obra juvenil por la modernidad alemana y haber “echado a perder” el problema griego. De esta forma. De ahí que contraponga hasta la saciedad Grecia y Alemania. una victoria sobre la misma cultura que fue vencida en los albores del cristianismo” (VIII. 2). “anticristiana”. Esta nueva valoración de la obra como testimonio de una cultura atrasada.IV. pero no desprecia tanto su perversión y alejamiento del cristianismo. sin estética de la vida cotidiana. va de la mano de una relectura cómica o irónica del espíritu emancipador de la Reforma. en tanto que desgarrada entre su incipiente reivindicación protomaterialista del cuerpo y la espiritualidad protestante. en la medida en que GT valora negativamente el Renacimiento está expresando en realidad la propia décadence de su época y del horizonte protestante alemán. sin exterior. fue también una protesta contra la cultura decorativa del Renacimiento. y mucho. lo que obliga a Nietzsche a arrojar paulatinamente todo posible lastre protestante –hasta desnudarse de las vestiduras románticas– y a reconciliarle con la mayor “honradez” renacentista. pero hechizada por una posible transgresión de la mera artificialidad y exterioridad burguesas. a Wagner.

“Que nadie crea –aseguraba Nietzsche cerca del final de GT– que el espíritu alemán ha perdido para siempre su patria mítica si aún es capaz de comprender con claridad el canto de los pájaros que nos habla de esa patria.. los retardadores par excellance de la historia. Alemania deja de representar el futuro revolucionario para convertirse en la fuerza retardadora de Europa.. Gestos del sujeto contemporáneo expresa el éxito de Lutero y Wagner el tremendo poder del agotamiento. no puede sino cuestionar esa llamada seductora a la “naturaleza” alemana del pájaro dionisiaco.Centauros en el filo. echado a perder el problema griego por “la intromisión de asuntos modernísimos” (GT. Existirá él en el día que.. que no escuche más que la jubilosa e incitante llamada del pájaro dionisiaco que. por ello mismo son. no sólo como solución. Post scriptum). Nietzsche percibe ahora que el sonido natural del pájaro wagneriano esconde la construcción e ilusión burguesa de “lo otro primitivo”. “Ensayo de autocrítica” § 6). sino también como problema. “[. esto tiene su ventaja. el pueblo más joven” (CW. relativamente. cedió a la fuerza de gravedad del momento histórico y.] esa patria cuyos caminos y sendas apenas le son ya familiares. Frente a esto.. A medida que Nietzsche tiene más en cuenta el renacimiento de Dioniso en el contexto de la Entzauberung. matará dragones. se sentirá despierto. Como se dice en un fragmento de 1875: “El radicalismo de nuestras opiniones y de nuestra verdad es la consecuencia del radicalismo de 168 . “los alemanes. en esa medida. revoloteando sobre su cabeza. en realidad. destruirá a los pérfidos enanos y despertará a Brunilda. envuelto en la frescura matinal de un sueño prodigioso. se apresta a mostrarle el camino” (GT § 23). La obra que en su día satisfizo a los mejores de su tiempo. entonces. la capacidad de succión del declive? No deja de ser premonitoria la observación juvenil nietzscheana de que la imagen del adolescente Siegfried había sido creada por alguien que había encontrado la juventud en edad tardía. esto es. un mundo que ha de compensar exóticamente su propia alineación. ¡Ni la mismísima lanza de Wotan le podrá frenar!”. más arrastra la determinación del pasado. son hoy el pueblo cultural más retrasado de Europa. Tras GT. Cuanto más “tabula rasa” hace el burgués más ansía el regreso al punto cero de lo natural.

El romanticismo es un ideal que cuanto más alto mira más deja en el suelo y cae. ¿Quién sabe hacia dónde? Independientemente de quién o qué sea la causa que nos presta este servicio. se duerme un momento en el camino a causa de un profundo cansancio y sueña con la felicidad opuesta: rodar hacia abajo sin ningún tipo de resistencia. sin aliento. anuncio de un “sí” a la vida juvenil más eufórico y comprometido o expresión de fatiga de un “no” ya viejo y moribundo. Es el sueño del escalador que si bien tiene arriba su meta. como última fatiga parasitaria. Estoy 169 . era. que él. paradójicamente como vida y juventud como última espiral. A partir de esta reflexión sobre la atracción gravitatoria de la nada no parece erróneo suponer que Nietzsche se pregunta también si la emergencia de Dioniso. es la muerte y la vejez crepuscular que se rebela cómica. en la cultura de la decadencia y de la Entzauberung. sentimos a nuestro alrededor un silencio excepcional. La cárcel de lo sublime nuestros errores y de nuestras faltas” (VIII. un rodar colina abajo sin esfuerzo alguno. -¡Precisamente para aquellos hombres que con más ardor aspiran al poder es algo indescriptiblemente agradable sentirse subyugados! ¡Sumergirse repentina y profundamente en un sentimiento como en un torbellino! ¡Dejarse arrebatar las riendas de la mano y ser espectador de un movimiento!.. como si estuviéramos en el centro de la tierra. El abandono de la cárcel burguesa del principium individuationis apolíneo corre el riesgo de encerrarse en otros barrotes no menos burgueses. la antigua fuerza ascética es ahora fuerza fanática de disolución.. como si fuéramos arrastrados ciegamente por una fuerza. entre otros había vaticinado y alentado. un “ánimo festivo” que se asemeja a una singular “pulsión de muerte”: “Un ánimo festivo. es éste un gran servicio: estamos felices.IV. la negación del trabajo cultural del Apolo velador (el espacio del esfuerzo ascético) puede desembocar en mal dionisismo. 5 [1]). ¡Carecer totalmente de poder por un instante! ¡Ser una pelota en manos de fuerzas primigenias! Hay un descanso en esta felicidad: arrojar una carga pesada.

como analizaremos más adelante. ni como aristócrata de sangre. menos lucido y distinguido. los jóvenes wagnerianos perecen “por cansancio” (EH. todo lo sagrada que sea. “Bajo un peso que no es posible arrojar”. como una “aspiración” al poder. en esa medida. también freudiana: la ascensión cotidiana a la cumbre nos hace cada vez más pesados y. la fiesta. aísla a los seres. Para Bataille el mismo esfuerzo cultural apolíneo que separa. donde Nietzsche analiza el “ánimo festivo” de la trasgresión como una velada experiencia desinhibida y originariamente narcisista.Centauros en el filo. también más deseosos de rodar hacia abajo. En la transgresión. les hace negar o reprimir su animalidad les aboca también a sentir el vértigo dionisiaco que fascina y aterroriza a la vez. blindada. sino la buena gestión de la inmunidad. que brinde este funesto “sentimiento de poder” para dejarse llevar por el peso y así liberarse de una situación de tensión o de fragilidad insoportable109. pero quizá no para encontrarse más allá de las mediaciones sociales. El auténtico poderoso nunca se autoconcibe como naturaleza salvaje. el abismo que les separa. la ascético-disciplinaria 109 Uno piensa qué diría Bataille ante este texto de M. Aquí aparece la misma idea. sino para descansar en el fondo de su genuino autodominio. Es ilustrativo leer este pasaje en conexión a la autocrítica que Nietzsche realiza en EH respecto a su “deuda” juvenil con Wagner. que respeten sus fronteras. 2). MAM.” (M § 271) De ahí que la tarea crítica de “congelar el genio” pase por criticar todas las posibles opciones cálidas de un resentimiento apoyado en una salida “imaginaria”. las artes. para descargarse del cuidado de sí. esto es. De ahí que Apolo y Dioniso no se mezclen nunca. pues. Aquí el cristianismo de la cruz pervive bajo otras máscaras. a una soberanía falsa e ingenua por ilimitada. a menudo se desea retroceder tambaleando a la impotencia: las guerras. Gestos del sujeto contemporáneo describiendo aquí la felicidad que pienso que experimenta hoy nuestra actual sociedad europea y americana. Una “contranaturaleza”. sino como moderado ascético apolíneo. por encima de los límites burgueses. claudicación. para no cargar con un peso más gris. al contagio. Ese rodar hacia abajo implica ser felizmente subyugados por una voluntad ajena. tan perturbada y deseosa de poder. las religiones y los genios proporcionan este placer. los seres separados saltan. Pero al separar radicalmente “lo profano” y “lo sagrado” Bataille no comprende ni el juego de GT ni la autocrítica posterior de Nietzsche. Lo importante. en efecto. ¿La soberanía de Bataille no sería por tanto impotencia para Nietzsche? 170 . Su rebelión frente a la sociedad es una rendición. Aquí y allá. el del Beruf –escribe Nietzsche en EH–. no es la exposición.

1978. parásito del primero. Se consideran a sí mismos como los representantes de un poder más alto. Nietzsche brinda interesantes materiales para realizar una anatomía del poder ascético-romántico en las sociedades en crisis. Teoría crítica. No es difícil apreciar cómo algunas de las piezas de este marco estructuralmente regresivo están presentes en Nietzsche. 171 . la romántica. La cárcel de lo sublime burguesa. Los ensayos de Adorno sobre Wagner y de Horkheimer sobre los movimientos burgueses (“Egoísmo y movimiento liberador”) responden a esta común preocupación. Buenos Aires: Amorrortu.. Nietzsche muestra así cómo el burgués cansado y el rebelde romántico. sino también una forma ideológica dispuesta a proporcionar la sumisión de las masas a la dominación de clase. pp. fuerza aquí formalmente otra segunda. Es interesante comprobar cómo Horkheimer trata de demostrar cómo este ideal ascético no sólo es patrimonio de la personalidad burguesa. dependen en el fondo del mismo horizonte de alienación. Allí donde Adorno observa en la negatividad del rebelde anarquista wagneriano una “transfiguración” ilusoria de las contradicciones y escisiones de la sociedad capitalista burguesas –la desfiguración del potencial crítico en resignación y autodestrucción–. “Por más que estos caudillos reclamen para sí el título de revolucionarios y de renovadores. 171-172.”110 110 Horkheimer. y la imagen que llevan en su espíritu posee los rasgos del pasado antes que los de un futuro mejor. M.IV. que ya existía desde mucho antes. Ambos detectan en los mecanismos de masas emergentes una estructura psicosocial orientada a dar un nuevo impulso al ascetismo burgués. En su proceso de “desintoxicación” respecto a Wagner. no es propio de ellos el rebelarse contra lo establecido ni el extraer de la situación la felicidad posible para los hombres en ese momento histórico. Horkheimer se centra en la dimensión carismática del caudillo o Führer.

Las masas a las que se dirigían con preferencia estos caudillos estaban sumergidas en una situación de miseria. subyuga. del deber. La extensión de la libertad lleva a subvertir 172 . es posible (para este tipo de carácter) la actividad. su fe ciega en la autoridad. como pretende la ideología burguesa. neutralizando toda reflexión sobre el cuerpo. su propaganda no contiene la tendencia a una racionalidad irrestricta. Y embrutece –el matiz es importante– a causa de una cierta idealización de las demandas materiales de felicidad que no puede menos de obstaculizar las nuevas experiencias de aprendizaje orientadas al porvenir: “La estructura psíquica que está en la base de esta conducta del caudillo y de la masa ha sido expuesta con detalle por Fromm. Del apoyo en los poderes superiores extrae el carácter autoritario la fuerza para la acción’. no en nombre de lo por nacer. no podía moverlo el propósito de destruir en esas masas su disposición a la dependencia interior. Gestos del sujeto contemporáneo Pese a su imagen de protesta. la negatividad de este caudillo o mago no apunta en realidad hacia las condiciones efectivas de la dominación. en su reemplazo no surge una sociedad que pueda realmente sostenerse por la sola acción del interés general.Centauros en el filo. no fortalece la voluntad. La supuesta “profundidad” de su discurso no hace más que impedir el cuidado somático correcto en el campo de fuerzas en el que la corporalidad se encuentra situada. de lo aún impotente o de la felicidad misma. Si la adhesión de las masas al antiguo sistema era mantenida con la ayuda de vínculos irracionales. Cada vez que el caudillo procuraba llevar al pueblo a rebelarse contra la situación imperante. de la naturaleza. de lo futuro. a cuyo derrocamiento incita. del pasado. abruma. Wagner tampoco ilustra. y apenas poseían el esbozo de una conciencia de clase independiente. sublima la miseria real. En las críticas del caudillo a determinadas autoridades. no educa. ‘En nombre de Dios. Apareciendo como representante de un poder “más alto”. permanecían en un estado psíquico no desarrollado y al mismo tiempo autoritario y rebelde. sino que ciega. no encontrándose incorporadas a un proceso racional de trabajo.

La cárcel de lo sublime o. Adorno considera.. que aunque Wagner transfigura la descomposición de la sociedad 173 . sin embargo. el de la individuación. A diferencia de Nietzsche. Así se abandona”111. Bajo este prisma.IV. Wagner encarna la lógica estructural de una impotencia paralizadora que sólo puede compensar su malestar desde el resentimiento. 111 Adorno. a atacar a las autoridades constituidas. y replegarse sobre sí. Th. para representar con esas vestiduras antiguas y venerables y con ese lenguaje prestado la nueva escena de la historia del mundo’. A diferencia del músico. pero en esa misma medida se impone la necesidad de glorificar la nueva dominación mediante el retorno a formas ya superadas y que. sus consignas de lucha. les toman en préstamo sus nombres. una escenificación megalómana y abstracta que estetiza la muerte y reprime toda posibilidad materialista bajo una gran pose hipnótica. justamente por ser pretéritas. Es esta negatividad que gira sobre sí misma en una repetición impotente lo que ayuda a plantear líneas de diálogo entre el diagnóstico de Nietzsche y el de los autores de la Escuela de Frankfurt.” Por medio de esta larga cita podemos comprender cómo la crítica del Führer burgués enlaza con la crítica a la industria del entretenimiento: la cultura de masas –de la que Wagner es un anticipo– emerge como una nueva figura consecuente con la estructura psíquica del ascetismo burgués. 142. su atuendo. Nietzsche va a apostar por sacar fuerzas de su flaqueza para no renunciar a un proceso ilustrado de autonomía. Los vivos ‘convocan […] angustiadamente a los fantasmas del pasado. p. al menos. Lo románticamente novedoso no es sino regresivo. se sustraen a la insatisfacción presente. cuya fuerza de seducción para los “espectadores” frustrados y sometidos a las contradicciones de la sociedad burguesa radica en su capacidad de ofrecer un sentimiento de poder narcótico compensatorio del malestar individual. “La mónada –escribe Adorno– está ‘enferma’.. es demasiado impotente en el mecanismo para imponer todavía su propio principio. De este mismo modo. ibíd. Adorno no puede ver en la liberación “propagandística” de Wagner más que la “farsa” de la emancipación burguesa.

sino que acaba por calar el fundamento de la mala individuación misma. Esa tragedia constituye así una protesta contra la posibilidad de llevar a la práctica su propia tendencia” (GT §12). por tanto. en su testimonio del debilitamiento de cada una de sus mónadas también brinda rasgos utópicos que fueron pasados por alto por el autor de Zaratustra: un tipo de debilitamiento que va más allá de la renuncia masoquista del yo y que posibilita. Nietzsche se interesa por la imagen.. plantando cara heroicamente a Dioniso a lo largo de toda su vida. cosificarse. el otro hace fin. terminó su carrera glorificando a su adversario y suicidándose de manera parecida a la de un hombre que. nace del instinto de protección y de salud de una vida cansada. se funde miméticamente en su medio más próximo y se endurece. Nietzsche confrontaba la autolimitación del resentido con la consagración a la cultura y valoraba sobre todo: en el escenario de un sublime “ocaso universal”. Gestos del sujeto contemporáneo El texto sobre el “ánimo festivo” recuerda ahora en el contexto ilusorio de la reacción romántica frente a la Ilustración lo ya dicho en GT acerca de la insostenible posición de Eurípides ante la escena trágica: “[. en medio de una tensión imposible. donde uno hace virtud materialista de su necesidad. p. atrincherarse en lo dado. débil que no desecha ningún medio. Allí donde Nietzsche tensa creativamente el arco del dolor en una nueva forma de subjetividad. analizada posteriormente por Freud. el otro se rinde al cristianismo. El romanticismo. Ya en SE. ser pasivo. del neurótico. como voluntad de anestesiarse. Es entonces cuando estudia la voluntad de sufrir como estrategia pasiva de blindaje. allí donde uno hace de su vacío y desarraigo medio de nacimiento. Wagner. desde otras preocupaciones. Este “abandono no ayuda meramente a la mala sociedad a derrotar su protesta. temeroso de afrontar los conflictos inherentes a su libertad. ahondando en sus debilidades.” (Ibíd. Tras su ruptura con Wagner. el otro hace de necesidad virtud idealista. allí donde uno supera su religiosidad protestante. se arroja desde lo alto de una torre a fin de poner fin a su insoportable sensación de vértigo. a pesar de su aparente ilimitación. por desesperado que sea.] un poeta que. 142) 174 . por tanto. presa del vértigo.Centauros en el filo. para conservarse.. mitigar ese endurecimiento al que ha sido condenado el individuo por la sociedad capitalista burguesa.. como entrega al Gran Otro.

La cárcel de lo sublime “la humildad sin despecho. también su primera obra había contribuido a generar esa distancia sublime. forjado desde la renuncia a toda promiscuidad con lo natural. en su autoencierro. p. Precisamente tras cuestionar la posibilidad del artista como sacerdote-portavoz capaz de comunicarse inmediatamente con el Ser. 175 . Si en un sentido la vida del romántico es ligera. lo interesante de la autocrítica de Nietzsche tras GT y su (auto) análisis del romanticismo wagneriano no radica sólo en su ajuste de cuentas con el seductor poder regresivo del nihilismo reactivo. 1987. Barcelona: Anagrama. toda vez que. En cierto sentido. artificial. Un cuerpo estéril. el odio contra la propia angostura y estrechez de miras. por cuanto adorna narcóticamente su incapacidad para el cuidado de sí con espasmos. Hay algo que comparten el sueño burgués de metalización del cuerpo humano de entreguerras y el sueño tóxico wagneriano: el ideal especular de un yo acorazado frente a la fragilidad. decisiva incluso para muchos artistas de nuestra contemporaneidad. Nietzsche se ve impelido a desmontar las antiguas causas de fascinación de este aura. la compasión con el genio” (SE § 6). adaptado y aclimatado en una burbuja artificial compensatoria. E.IV. escribía Wagner a Matilde Wesendonk. “Solamente en donde no estamos se fija nuestra mirada”112. ¿no indica el éxito de la obra. un yo autoinmune. Desde este prisma. De ahí que advierta con espanto el resentimiento contracultural de Wagner. en Trías. De hecho. 157. ese halo misterioso que Wagner y sus acólitos explotarán hasta la saciedad. niega histéricamente todo contagio con la alteridad y transforma viejas prácticas religiosas. en otro es fuertemente pesada. por definición ciego y absurdo. una nueva difusión del romanticismo entre las nuevas masas? Lo que en GT aparecía como un profundo culto al genio pasa 112 Cit. su enroque.. sino en su polémica con la nueva sociedad de masas y sus mecanismos fantasmagóricos. En este Mäelstrom burgués está en juego nada menos que la lucha de la cultura frente a una figura del resentimiento de alcance masivo. La masa y el romántico no pretenden enfrentarse a lo real sino narcotizarse. falso pathos e histerismo –otra cara del trabajo disciplinario–. El artista y la ciudad.

114 Adorno. valga la expresión. op.Centauros en el filo. escondido tras Schopenhauer y Wagner. no es nada sin ella. Th. El arte romántico proporciona además al espectador no sólo descarga y alivio abriendo una vía de escape al espinoso reto del cuidado. Gestos del sujeto contemporáneo a ser visto ahora como un sutil mecanismo de dominación que vaticina la alienación de masas. ¿No nos muestra en “Ensayo de autocrítica” el arrepentimiento de Nietzsche por haberse escondido detrás de Schopenhauer y Wagner. y se camuflaba bajo el puro manto de lo esotérico y misterioso para no contaminarse discutiendo con los demás mortales. cit. que será analizado con detenimiento bajo el rótulo del “carácter autoritario” por los miembros de la Escuela de Frankfurt. del “iniciado” que. que Wagner brinda el modelo de la inversión de la estética del cuerpo en “anestésica”. no necesitaba dar explicaciones? Reconociendo esto. no educa la voluntad. Podríamos decir. el grado cero de sensibilidad laboral busca el grado cero de aturdimiento estético. sino un espejo complaciente con su enfermedad. la supuesta cura que brinda el arte romántico wagneriano no puede sino alimentarse parasitariamente de la misma enfermedad de la vida burguesa. a pesar de sus protestas. Nietzsche tiene que admitir que GT era una obra algo autista. yendo más allá. Es más. p. Detecta aquí un poderosísimo mecanismo de evasión de libertad. Al tachar el estilo de la obra. De ahí la curiosa complicidad entre el cuerpo disciplinario o gimnástico y el romántico en pos del dolor y del vacío. demostración. 176 . la intoxica. tanto más radicales cuanto más inanes. entre otras cosas. un “narcisismo tanático”. la necesita. toda vez que no admitía claridad discursiva. 95. “una invitación permanente a la embriaguez como forma de regresión oceánica”114.. por afirmarse endurecida e indirectamente a través de ellos?113 Cuanto más mecánica y despersonalizada es la experiencia del trabajo burgués.. de su decadencia. y por decirlo con Adorno. más se busca una compensación narcótica. Esta presunta cura estética supone el mismo reverso de la herida. Las numerosas aclaraciones de Nietzsche en torno a su “cura de desintoxicación” ponen de manifiesto la lúcida conciencia de que su primera gran obra era. y por 113 ¿No se delata tras las hinchadas alharacas nietzscheanas en GT la vanidosa conciencia del “elegido”. esto es. debate.

sin moderación! Comprende cómo bajo la bandera romántica el dolor masoquista. A través de este masoquismo defensivo. la autolaceración. el romántico se anula “narcóticamente”. se excluye en su tendencia a la defensiva tanto en el hombre disciplinado como en el artista moderno. Este derecho a la modificación. narcótico. es decir psicológica. y por eso no entendía a Dioniso como dios del nacimiento. y. “maleducado” y “juvenil” (“Ensayo de autocrítica”. que no sólo eliminaba las causas reales de las patologías culturales. de aprendizaje. consecuencia histórica de la moderna sociedad burguesa que trataba de derrocar. podríamos decir. § 3). coartada defensiva para no afrontar el reto ascético-experimental de la nueva individuación. se ve obligado a plantear con toda crudeza y crueldad otras preguntas. demasiado alemán? ¿Nacía acaso su empatía con Wagner de un oscuro y sutil autodesprecio que se engalanaba bajo una voz altisonante e iniciática? ¿Era la obra una especie de sueño compensatorio de su trabajo disciplinado de niño aplicado de la filología. también sirven como excusa. ocultaba esta situación al elevarla a principio ontológico? A medida que Nietzsche cambia la máscara de Siegfried por la de médico de la cultura diagnostica mejor el problema y el elemento seductor de su discurso: ¡él mismo había invitado irresponsablemente a que los afectos más rudos y salvajes –desinhibición– se expresaran sin vergüenza. sino como mera embriaguez y divinización del misterio de un “dios desconocido. dentro de la batalla cultural a librar. desconocedor de toda sabiduría médica. sin duda duras para su vanidad: ¿hasta qué punto. Nietzsche desenmascara este tipo de tecnología del yo de 177 . “pesado”. subterfugio. por ende. siempre sucia y contagiosa. de “afeminado”. “sentimental”. pero para atrincherarse mejor y no permitir contagio alguno o posibilidad de modificación. Wagner no sabía ni quería nacer. La cárcel de lo sublime tanto a sí mismo. sino que las encubría? ¿Hasta qué punto era un ensayo “endurecido”.IV. GT se situaba ingenuamente en un espacio meramente compensatorio. del mismo modo que el arte de Wagner era apto a los eruditos que no se atrevían a convertirse en verdaderos filósofos? ¿Hasta qué punto su esquema.

de nuevo.] allí es uno pueblo. un tema que estudiarán Freud y Lacan al hilo del narcisismo. del deber. que se convierte en Dios. la salvación es viable a través del blindaje de sí en lo otro. vosotros buscáis la embriaguez y el exceso. pero también hace lo mismo quien hace de la embriaguez o el sacrificio su causa última116. Gestos del sujeto contemporáneo cuño masoquista –“sacrificio animal”. modelado a imagen y semejanza del espectador (el arte del “abogado de la pasión” y del “calor del rebaño”).. a través de una maniobra tanto más orientada a descansar en lo espectacular y en la embriaguez cuanto más reacia a la gestión.. En definitiva. como vosotros. vosotros os abandonáis al sentimiento de su poder. allí gobierna el ‘vecino’. rebaño [. allí uno se hace vecino. el espectador deja la posible tensión formativa del cuidado en casa. ¡qué débil y pobre os parece esa moral ‘egoísta’ de la obediencia.] allí se somete la conciencia personal al mago nivelador del “mayor número”. más modesta y parca. Lo que aquí está en juego es una estrategia de poder enmascarada con los oropeles del arte y carente de cualquier interacción comunicativa: cuando va al teatro. mientras esa moral que despreciáis alza su dedo contra ambas” (M § 215). como voluntad de nada que desprecia la voluntad de cuidar de algo. de la sensatez!: en realidad os desagrada porque en ella hay que sacrificarse y entregarse verdaderamente.. De ahí que las masas necesiten desesperadamente confiarse a algo o a alguien. Particularmente interesante es el modo cómo Nietzsche anuncia aquí el estudio de estrategias de “normalización” (o de gregarización) en “el arte de masas”. Contemplada desde la perspectiva de este goce. allí actúa la estupidez como avidez y contagio. Bajo este modelo de raíces religiosas. La personalidad impotente busca el poder que compense su situación originaria de desprotección.. Lo que critica aquí Nietzsche no es sólo la utilidad del sacrificio como medio de salvación. público. como una voluntad ávida de fusionarse con el poder existente y contemplarse desde su omnipotente espejo115. una descarga. o también cuando os sacrificáis a vosotros mismos. 178 . gozáis con la idea embriagadora de que formáis un solo ser con el poderoso –ya se trate de un Dios o de un hombre– al que os consagráis. “Uno se deja en casa su propio yo cuando va al teatro [.” (FW § 368) 116 El talento psicológico de Nietzsche arroja luz sobre la búsqueda de impenetrabilidad del sujeto masoquista. cuyo testimonio es. entregar el trabajo de esa libertad que causa 115 La estética nietzscheana paulatinamente distinguirá entre un arte orientado a la mirada del testigo. sino su función narcisista como fin en sí. “Y es que cuando os entregáis con entusiasmo. un sacrificio aparente: vuestra imaginación os convierte en dioses y os recreáis en vosotros mismos como si fueseis tales. En la primera el artista parte del deseo del público y el receptor busca perderse a sí mismo y convertirse en la “norma” para acceder al mensaje general.Centauros en el filo. y un arte “monológico” (FW § 367) indiferente al mundo. es decir busca otra “clausura”. sin que el sacrificado llegue a imaginarse. de la fragilidad. la llama–.

paciente y duro reto del cuidado del yo se esconde tras una imagen de amor presuntamente desinteresado a un “genio” o a una “estrella”. Una posible salida a esta inhospitalidad creciente que lastima a su narcisismo pasa por impulsar una estrategia de aniquilación del yo responsable. en el mejor. su descuido. Aquí surge la necesidad de un redentor. este tipo psicológico busca obsesivamente apoyarse en regresiones ideológicas suscepti179 . Debe tenerse en cuenta además otro dato: la Escuela buscaba desentrañar el enigma de la servidumbre voluntaria del hombre contemporáneo. sin halagar. El autodesprecio masoquista de las masas. como una onerosa carga. ¿Por qué no se rebelaba políticamente el individuo frustrado en la situación de crisis y en cambio adoptaba compromisos con los poderes fácticos en contra de sí mismo? ¿Por qué no nacía otra experiencia subjetiva no reactiva? ¿Cómo había que explicar el paradójico hecho de que los procesos patológicos de individualización dentro de la sociedad burguesa condujeran a la aniquilación del yo crítico? Fromm avanzará una posible respuesta: el estudio del “carácter sadomasoquista” entendido como una mala o “ficticia” reacción a una situación de alienación social. un modelo o un líder carismático cuya absoluta e indudable potencia libre del esfuerzo individual.IV. La cárcel de lo sublime tanto pavor. es compensado cómodamente por un querer dejarse llevar. Asediado por la soledad y falta de sentido comunitario. Para superar su extrañamiento e impotencia. como ya se ha indicado. el individuo se ve incapaz de reaccionar adecuadamente al proceso de desintegración axiológico impulsado por la dinámica capitalista. el andamiaje psicológico-social de Erich Fromm el que afronte el análisis pertinente de la cuestión y ofrezca el modelo teórico básico seguido en los diferentes estudios realizados en la Escuela de Frankfurt sobre el “carácter autoritario”. embotar su sensibilidad. su narcisismo autodestructivo o. su no-querer afrontar el esforzado. dimensión que percibe. Será. a una sublimidad misteriosa que reafirma su identidad indirectamente. Lo que comparte la masa moderna y el romántico es que son incapaces de ubicarse en un escenario real o histórico de un modo no ventajista. a la luz de sus inercias idealistas. en el peor de los casos.

sumergirse o fusionarse en ella. uno se libra de rivalizar y mancharse realmente con él. 163. A la luz de su polémica con Wagner nos permite profundizar en el hondo resentimiento que anima en el fondo al mantenimiento de esta distancia: una estrategia defensiva. todo sea dicho. Gestos del sujeto contemporáneo bles de proporcionarle el sentimiento de poder y de integridad psicológica de las que estructuralmente. resulta difícil no interpretar el malestar desde el resentimiento del yo aislado enfrentado al mundo. titulado significativamente “Culto del genio por vanidad”: 117 El miedo a la libertad. Por ello Fromm observa. desde un punto de vista psicológico. 1987. A este fin sirven los “úteros” artificiales brindados por un líder. una nación o una compulsión desenfrenada hacia la actividad que permitan compensar esa fisura previa. p. sino en la debilidad.Centauros en el filo. en un espíritu muy nietzscheano. Bajo las condiciones de desertización del espacio social provocadas por la desterritorialización capitalista. una institución. Es la expresión de la incapacidad del yo individual de mantenerse solo y subsistir. Constituye el intento desesperado de conseguir un sustituto de la fuerza al faltar la fuerza genuina”117. Dios. Mediante la anulación del yo individual y el intento de sobreponerse a la intolerable sensación de impotencia experimentada por la presión del medio social. el filósofo escribe en el apartado 162 de MAM. para defenderse de su ansiedad. Polemizando con el ideal romántico de su antiguo mentor y luego acérrimo enemigo. Barcelona: Paidós. por así decirlo. Este “sustituto de la fuerza al faltar la fuerza genuina” recurre a la lógica del resentimiento. 180 . carece. en el entorno capitalista. fetichista y dogmáticamente muy masculina. de intervenir y mezclarse con su proceso. aspira a convertirse en parte integrante de alguna estructura más grande y más poderosa para. Este “culto a la distancia” además tiene una gran ventaja inmunitaria: al alejar hasta una perfección ideal e intocable el objeto de veneración. “el deseo de poder no se arraiga en la fuerza. un resentimiento que satisface con este sentimiento de poder al yo herido al precio de privarle de una cartografía del campo de fuerzas en el que habita. cómo. el individuo.

donde además no quieren sentir envidia. tengo a la historia. que se acerca a la Alta Cultura como si fuera una Princesa inaccesible para. Asimismo: todo lo acabado. En realidad. pero tan sólo para evitar. Y del mismo modo que el ‘eterno femenino’ nunca os arrastrará hacia las alturas. como ‘lo eterno masculino’.”118 Dejemos aquí de lado la insistencia nietzscheana en transformar las coordenadas de nuestra mirada –de lo lejano a lo próximo– y centrémonos en el sutilísimo resentimiento que se esconde detrás de este milagroso y sublimado “culto a la estrella”. Así pues es totalmente indiferente lo que persigáis con tal de que la misma historia quede preservada como algo agradable y ‘objetivo’.IV. aquí cabe evocar ese verso de las ‘estrellas que uno no desea’ […]. llamaba a Shakespeare ‘su estrella más distante’). en el fondo. Una lejanía 118 La problemática de la mujer distante y convertida en fetiche ya había sido introducida en la Intempestiva sobre la historia a propósito de la crítica al “hombre culto”. eleva a quien presunta y desinteresadamente admira. Se trata aquí de una distancia que. lo que esta crítica trata de ilustrar es el mecanismo narcisista inherente a toda “distancia estelar”. ni siquiera algo común entre ambos sino sólo ‘neutralidades’ o. La cárcel de lo sublime “Sólo cuando pensamos [el genio] como algo muy lejano de nosotros.” (VNN § 5) 181 . dicho de modo erudito. sólo que para quienes son ‘históricamente cultos’ ‘de cabo a rabo’ tiene que ser bastante indiferente que sea lo uno o lo otro. cuando aparece como un miraculum [milagro] (incluso Goethe. La ‘mujer en sí’: lo eternamente inaccesible. en efecto. nada envidioso. Evidentemente. así vosotros lo arrastraréis hacia abajo y tomaréis en cuanto ‘gente neutral’ también la historia como algo ‘neutro’. perfecto. es decir. una mujer es como cualquier otra. Éstos no son ni ‘hombre’ ni ‘mujer’. me expresaré de una manera mucho más clara y rotunda: es más. por el contrario. por muy fascinante que sea. todo lo que deviene se subestima. justo sólo una mujer. los hombres de genio sólo hablan donde son más agradables los efectos provocados por la gran inteligencia. figura narcisista que “destruye” la vitalidad de la cultura para poseerla idealmente. Llamar a alguien ‘divino’ significa ‘aquí no necesitamos competir’. provoca asombro. en realidad por gentes que no pueden por sí mismos hacer historia. Pero como no quiero que con esto se crea que yo comparo en serio la historia con lo ‘eterno femenino’. para defender al sujeto de una posible confrontación más concreta y traumática con su circunstancia presente. no nos ofende. esconder un larvado resentimiento hacia ella: “Para el eunuco. justamente ‘lo eternamente objetivo’.

lo que le interesa a Nietzsche es cuestionar ese amor a “la Mujer” que. acepta la posibilidad del fracaso. un hecho traumático que siempre tiene algo de humillación y de transformación para el sujeto. más incómodamente viva también. cuanta más distancia. un esfuerzo este siempre presto a ofender la autoestima e integridad del amante. Más que apelar a un hipotético ideal amoroso en contra de la bajeza egoísta. Obsérvese aquí además la diversa economía –ahorro o desgaste experimental– que está en juego. el amor al objeto inalcanzable –la estrella– convertido en fetiche protésico despliega un doble movimiento. que pone a salvo su narcisismo. De ahí que Nietzsche polemice con la sentencia de Schiller. malinterpretada frecuentemente en sentido contrario. olfatea la voluntad de invulnerabilidad propia del hombre expuesto a la realidad bajo el disfraz del ideal inalcanzable. menos carne y sangre hay en ella. Por una parte. Por tanto. de que “contra los grandes méritos sólo hay una salvación: el amor”. Por otra. Por ello. En su crítica de la sublimidad romántica Nietzsche parece decir lo siguiente: mientras que el “adicto” al romanticismo reniega del campo de fuerzas en el que se encuentra y sólo ama cuando puede –aun cuando por medios arteros– ganar de modo narcisista algo. más 182 . más inmunidad del sujeto.Centauros en el filo. en pocas palabras. Gestos del sujeto contemporáneo que acerca a la vida ideal al precio de la muerte de la experiencia concreta. El psicólogo Nietzsche. de perder. no hace sino expresar otro tipo de resentimiento más sutil: una mera defensa fetichista contra un posible encuentro fructífero con lo real. cuanto más distante y respetuosa es esta veneración. sirve para evitar una confrontación con la posibilidad de amor más cercana. El santuario venerado como sublime ante el que se arrodilla el hombre romántico sirve de coartada perfecta para defenderse del arduo trabajo de un encuentro creativo no idealizado. “espectraliza” la alteridad y la condena a ser mera excusa del guión anticipado por el sujeto. sino respetuoso con la particularidad del objeto. es decir. Es decir. presuntamente opuesto al interés mezquino y engalanado en el pedestal de lo inalcanzable. el amor fructífero acepta una suerte de reto.

cuando no le reconforta anestesiándole. habla íntimamente su lenguaje. No es casual que el arte de Wagner destile un odio resentido al encuentro (en todo resentido hay un purista. le da lo que éste desea. sino a un atomismo auto-contraído en sí mismo. Wagner consuma el paso del culto al genio al Reich. Nietzsche abre un interesante capítulo sobre las complicidades entre totalitarismo y rebeldía que más tarde Adorno continuó completándolo con el análisis marxiano de la mercancía. fuera de concurso. Si “uno no desea de forma normal a las estrellas” es porque se encuentran a una distancia tan imposible que no es factible tener un encuentro real con ellas. su aparente veneración esconde el pérfido veneno del desprecio. es más. pero no está tampoco lejos de anunciar las liturgias del efecto Führer: la admiración del impotente hacia quien puede fusionarse. más muerta ha de estar ésta para halagar a nuestra vanidad. da la razón al espectador. La verticalidad e idealidad del objeto idolatrado es mero refuerzo de una horizontalidad narcisista que trata de escapar a una incómoda situación.IV. Se entiende así también por qué. la “masa” sólo se admira a sí misma en el “culto a la estrella”. es imán de lo vulgar. desde esta lógica. que desprecia lo que no conoce ni quiere conocerlo: de ahí la falta de curiosidad intelectual del narcisista). O dicho de otro modo: cuanto más amamos a una “estrella”. Al reflexionar sobre la convivencia en el alma wagneriana del ímpetu anarquista de cuño bakuniano con un populismo reaccionario. Tanto Adorno como Nietzsche ven en el Wagner imán de su 183 . Aquí el espectador se reafirma o. La cárcel de lo sublime resentimiento incuba. Es aquí donde el artista está a la altura de su tiempo. a un posible contagio formativo y promiscuo con la alteridad. un ser aséptico que no tolera el contagio ni mancharse. Paralelamente. no se cuestiona. como consecuencia de esto. al menos. el despliegue espectacular del arte wagneriano y su capacidad tóxica para el efectismo y la emoción artificial no conducen al público en ningún caso a una comunicación real con la escena. En esa medida el imaginario wagneriano no puede sino excitar lo más bajo. figura en la que aquél descarga del esfuerzo de su libertad. hacia lo excepcional.

la complicidad –véase el fin megalómano del Anillo y su estetización del ocaso– entre un anarquismo destructor y una resignación autodestructiva. Definición de germanos: obediencia y piernas largas. el ideal de la décadence. automatismo. Cada paso adelante es para ella al mismo tiempo un paso hacia el pasado primitivo. ‘negación de uno mismo’. p. ni talento: el teatro de Wagner sólo necesita una única cosa –¡germanos!. sino frente a sí mismo. El espacio masoquista es ámbito de defensa artificial y profiláctico. ni voz. en sus procesos más recientes la modernidad se aproxima a un pasado remoto. como lo exige el ideal wagneriano. al posible esfuerzo de constituirse en sujeto activo y abrirse a lo real: encarna la posibilidad de sentirse placenteramente objeto. antepone cualquier cosa. bajo la presión de las propias cadenas. La imposibilidad de la rebelión burguesa. Gestos del sujeto contemporáneo tiempo la figura del rebelde burgués incapaz de superar la lógica nihilista. La armadura romántica de las masas parece decir: “antes morir y sufrir. No se atreve a afrontar lo nuevo más que reconociéndolo como viejo”119. adiestramiento. se aviene mal con el talento. si se quiere decirlo así. incluso el entumecimiento.. empequeñecerse y regresar..Centauros en el filo. La decadencia y disgregación de la sociedad son transfiguradas engañosamente por Wagner en el espectáculo de un ocaso universal que disuelve la posibilidad de mitigar ese endurecimiento al que ha sido condenado el individuo en la sociedad capitalista burguesa.. de filo crítico-utópico. 184 . De ahí su valor disciplinario: “Lo espressivo a toda costa..”... El que el advenimiento de Wagner coincida con el advenimiento del Reich 119 Adorno. 90. Ni gusto. la sociedad burguesa ascendente ha menester de ocultarse tras sus propias ilusiones. que volver a nacer. cit. Para subsistir. pues. que ser otra cosa. No se requiere más que virtud –es decir. En la fantasmagoría lo nuevo burgués y la regresión primitiva se terminan fusionando: “La fantasmagoría se constituye por el hecho de que. op. El individuo no sólo es impotente frente a la sociedad total.. En Wagner la unión de lo arcaico y lo moderno carece.

Los directores de orquesta wagnerianos. 185 . son dignos de una época que la posteridad llamará algún día con temeroso respeto la época clásica de la guerra. MAM § 1. tradicionalmente definida como bruta o grosera. no tienen a veces más remedio que renunciar a la posibilidad for120 Es Siegfried por ello quien “declara la guerra” a la moral. no Nietzsche. –Jamás se ha obedecido mejor. las clases populares necesitan “ilusionarse” y disciplinarse ascéticamente mediante opiáceos “chocantes” y espectaculares para poder adaptarse a las presiones de la realidad social. en especial. sino comprender por qué. Mandaba como la inexorable voluntad que uno ejerce consigo mismo. quien quizá proporcione el ejemplo más grande de autoviolación de toda la historia de las artes. que “congela” la moral.IV. irónicamente. Cfr. también en esto fue el gran maestro. CW. desde una crítica cultural de cuño elitista. a despreciar el comportamiento pasivo (por idealizado) de la “masa”. que el pueblo deviene “masa” en virtud más bien de un exceso (afectivo) de idealismo. ante la destrucción de un entorno social conformado a escala humana. el problema no es condenar la animalización grosera y naturalización de la “masa”. que el exceso de la masa es su romanticismo y la “traición” a su genuina condición corporal? Desde esta pregunta la cuestión no pasa por limitarse. jamás se ha mandado mejor. por qué. como la disciplina que uno ejercita de por vida en sí mismo: Wagner. quien entiende el “campo de fuerzas” cínicamente como un “campo de batalla”. La cárcel de lo sublime está cargado de una profunda significación: ambos hechos demuestran una y la misma cosa –obediencia y piernas largas. Wagner sabía mandar. sino por comprender qué tipo de mecanismos de poder “espirituales” subyacen a formaciones grupales apolíticas embobadas con “estrellas” y hasta dispuestas a abrazar voluntariamente un comportamiento masoquista a fin de escapar de las incertidumbres del yo empírico. § 4 y EH.” (CW § 11)120 El insoportable “shock” de la vida moderna ¿No cabría señalar. por tanto.

¡Qué digo! ¡Por cinco o seis horas!” (EH. pero que. tiene que obstaculizar la genuina reacción política y afectiva del cuerpo dolorido. Éstos desean a Wagner como un opiáceo. se evaden de sí mismos por un instante. el arte de Wagner. frágil. un bloqueo que tiene lugar entre dos “contranaturalezas” o entre dos “shocks”. esa llamada ‘profesión’ (Beruf ) a la que menos uno está llamado (berufen). y aquella imperiosa necesidad de anestesiar el sentimiento de vacío y de hambre por medio de un arte narcótico. anestésica: éste sería el interesante problema sobre el que empieza a llamar la atención el Nietzsche enfermo. no sea capaz de desarrollarlo. y.Centauros en el filo. bajo una carga que se vuelve difícil de arrojar. por decirlo sin rodeos. Por todo ello. por esa misma razón. por ejemplo. fuerza a otra segunda. el fármaco romántico. Gestos del sujeto contemporáneo mativa y materialista de su propia experiencia social para escapar de su alienación cultural y económica. en el ‘Reich’. se olvidan de sí mismos. Cómo una primera contranaturaleza que desajusta por principio la posibilidad de experiencia. Sin embargo. ya forzosamente crítico con la fantasmagoría anestésica wagneriana. es sintomático que Nietzsche se quede a las puertas de este análisis. son demasiados los condenados a decidirse a destiempo y luego. “Humano. “Entonces adiviné también por vez primera la conexión existente entre una actividad elegida contra los propios instintos. 3) Es cierto que el descubrimiento del arte wagneriano como “anestesia de un sentimiento de vacío” provocado por una realidad marcada al ritmo del trabajo no conduce aquí a una problematización más explícita de un punto no menos fundamental: el del fetichismo de la mercancía. frágil. parece totalmente irrelevante para plantear una reflexión sobre el sen186 . demasiado humano”. no por ello su disección de esta “atrofia formativa”. en virtud de sus premisas teóricas. En Alemania. en cuanto shock. Mirando a mi alrededor con mayor cuidado he descubierto que para un gran número de hombres jóvenes existe esta misma necesidad: una primera contranaturaleza fuerza formalmente otra segunda. a consumirse.

La cuestión que en el “médico de la cultura” sólo aparecerá como un diagnóstico crítico acerca de un déficit formativo. incluso. Un ejemplo lo brinda el “caso Baudelaire”. que impiden la reacción materialista adecuada. Nietzsche focaliza la reflexión sobre el campo de fuerzas que el ideal ascético romántico no puede por menos de renegar. neutralizando “estéticamente” la posible respuesta política. no puede ya distinguir al amigo de confianza del enemigo mortal. por una relación imaginaria con la afección recibida del exterior. sobre su explotación en el contexto capitalista de trabajo. 116. revela en su cólera abstracta un bloqueo de la realidad afectiva de la experiencia concreta: “Para quien no puede tener más una experiencia. esta “incorporación”. Bajo este punto de vista. “Sobre algunos temas en Baudelaire”. Como “fisioterapeuta” político. Madrid: Planeta. según Benjamin. esto es. si no podía interpretar la experiencia política que su propia realidad contenía. La cárcel de lo sublime tido político de la experiencia. W. Debe subrayarse aquí que el resentimiento no se caracteriza por ser una reacción directa o por una mero negatividad. Pero es justamente esta incapacidad lo que constituye la esencia íntima de la cólera. El airado ‘no quiere sentir nada’. en Sobre el programa de filosofía futura. D’Aurevilly ha visto con profunda agudeza este aspecto de Baudelaire. lo ha definido como ‘un Timón con el genio de un Arquíloco’”121. Timón. 122 Para Benjamin. p.IV. no hay consuelo. desvirtuando así todo posible aprendizaje. quien. por así decirlo. la magia de Wagner radica en “contener” estas afecciones del campo de fuerzas corporal y transmutarlas compensatoriamente. tampoco podía entonces ser consciente de su propia posición 187 . Si Benjamin se interesa por el desplazamiento en virtud del cual la relación corporal con la realidad se bloquea de forma “anestésica”. su arquetipo. El posible “no” político a la realidad deviene así un “sí” fantasmagórico a la misma122. no podía experimentar siquiera este nivel corporal de realidad. el Benjamin educador tratará de desbloquear esos “nudos imaginarios”. sino por un “falso sí”. 121 Benjamin. se lanza contra todos los hombres sin distinción.. aparecerá de forma más políticamente explícita en los estudios de Walter Benjamin o en la crítica de la “industria cultural” de Adorno y Horkheimer. 1982. si el proletariado. a causa de esta anestesia fantasmagórica.

¿no se percibe aquí la extraordinaria utilidad que la categoría de resentimiento puede brindar desde el punto de vista de la psicología social? Más allá de una visión teleológica o economicista. valiéndose de Proust. pues “defenderse de los estímulos es una tarea casi más importante que la de acogerlos”. la “memoria involuntaria” de la “memoria voluntaria”. impedía el desarrollo de una conciencia de clase. mientras más “planifique la conciencia en interés de la defensa frente a los estímulos. siguiendo a Freud. En virtud de este proceso de desintegración de la experiencia tradicional emerge la entronización de la experiencia del “shock”. En su análisis del shock. “topos” infiltrados para derrotar a su propia clase? El esquema sería éste: el empobrecimiento de la experiencia formativa bajo el efecto de los automatismos disciplinarios –la alusión al concepto de Beruf es básica– o maquinales (primer shock) genera una incapacidad para la reacción adecuada que... 188 . que abarca aspectos tan diferentes de la vida moderna como el contacto con la muchedumbre de la ciudad. Benjamin. Gestos del sujeto contemporáneo A la vista de las dificultades de la clase obrera para afrontar la lucha por su emancipación en el contexto de esta “cultura afirmativa”. De ahí que el problema de la experiencia fuera una prioridad política: la existencia urbana en la modernidad. amenaza la posibilidad de una experiencia más materialista y ligada a la historia y la tradición. Por lo tanto. el juego de azar o invenciones como el teléfono y la fotografía. su condición de “masa” organizada por el poder burgués. desde ella era posible problematizar el marco subjetivo y la consecuente atrofia en la experiencia que obstaculizaban la buena negatividad. Esta experiencia del shock. Benjamin plantea el tema de la destrucción del aura como consecuencia de la producción industrial masiva de objetos.Centauros en el filo. Que la experiencia del shock tenga que ser “vivida” desde la “reactividad” de la conciencia para defenderse del posible shock traumático y no como una posibilidad de aprendizaje. cuanto mayor sea el éxito con el que se trabaje. Benjamin distingue aquí. a su vez. el trabajo mecanizado del obrero. objetiva dentro de la sociedad. se ve obligada a blindarse tras una defensa anestésica de tipo cultural (segundo shock). Nietzsche seguirá aquí otro camino.]”. producto de las transformaciones técnicas. esto es. desnaturalizada de las masas civilizadas”. es justo lo que atrofia la posibilidad de una experiencia política. “presentarse como defensa frente a los estímulos”. Evidentemente. considera que la conciencia tiene como función. pero. ¿qué podía aprender la teoría crítica de los procesos de aprendizaje de las grandes figuras intelectuales burguesas como Nietzsche o Baudelaire? ¿Hasta qué punto podían ser vistos ahora los traidores. en “Sobre algunos temas en Baudelaire”. tanto menos se acomodará todo a la experiencia [. con objeto de diferenciar una experiencia más genuina en contraposición a otra más sedimentada “en la existencia normalizada. Como es sabido.

La cárcel de lo sublime Microfísica escénica “¡No saben ustedes quién es Wagner: un grandísimo actor! ¿O es que hay efecto teatral más profundo y más pesado? Miren a esos jovencitos: ¡tiesos. Al hilo del título del escrito –El caso Wagner–. cualquier resistencia. esos “bajos fondos” disimulados por vulgares desde un arte elevado.. sino que se expone en este escenario como un ser de carne y hueso que hace sátira con y desde el cuerpo frente al mendaz idealismo cultural del wagnerismo. de la microfísica escénica que está en juego. viejo encantador! El cínico te advierte: cave canem…” (CW. quién ve con tal precisión. los gestos! ¡Ese cortar la respiración del pathos wagneriano! ¡Ese querer-no-más-liberarse de un sentimiento extremo! ¡Esa duración prolongada de terror en situaciones en las que cada instante quiere estrangularnos!” (CW 8) ¿Cómo luchar contra la fantasmagoría? ¿Contra este shock “estrangulador”? En el párrafo que acabamos de citar cada imagen parece elegida con una precisión maliciosamente somática. Teatro o “psicología”: éste parece ser el dilema. cabría decir. su pathos desbarata cualquier gusto.. aquí hay que saber morder para no mendigar. “¡Hay que ser cínico para no resultar seducido aquí. pálidos. y sin embargo Wagner los tiene dominados. Como si el crítico gustara de aparecer en escena como un Diógenes redivivo presto a desnudar la tontería sofisticada. adelante. esos “falsos síes” que ocultan defensas. antes que cualquier otra cosa. no cabe hacer otra cosa.. Wagner el actor es un tirano. tampoco conviene olvidar el estilo clínico. No se escatiman burlas a su óptica macroteatral. sin aliento! Son wagnerianos: no se entiende nada de música. el arte de Wagner oprime con cien atmósferas de presión: sólo dobléguense. a exponer sus vergüenzas. “psicocínico”. ¡Muy bien. Como no es casual que se utilicen metáforas apegadas a lo sensible: la atmósfera 189 . “Posdata”) Esta encarnación cínica tampoco es gratuita: Nietzsche no se presenta aquí como defensor del patrimonio cultural traicionado por su antiguo maestro..IV. ¡Quién sino él tiene esa fuerza de convicción en los gestos.

la energía desenfrenada del cuerpo. el gusto por lo “elemental”. “Dance as Metaphor for Thought” en Handbook of Inasthetics. sujeto a un ritmo prefijado. La danza ofrece una metáfora para un pensamiento ligero y sutil precisamente porque muestra la restricción inmanente al movimiento y así se opone a la vulgaridad espontánea del cuerpo. El problema de Badiou es que. biológicamente vulgar y. gravedad y conformidad”.” La restricción que impone al cuerpo la práctica de la danza nada tiene que ver con el acto reflejo de la obediencia disciplinaria o esa exaltación afectiva propuesta por Wagner. “La danza no es de ninguna manera el impulso corporal liberado. el teatro de la crueldad. es la manifestación corporal de la desobediencia a un impulso. No es casual que Alain Badiou haya dedicado un sugerente artículo sobre la contraposición entre la gravedad del teatro y la levedad de la danza en Nietzsche123. pero sin apegarnos demasiado a sus conclusiones. 57-71. Frente al sometimiento a un guión y temporalidad previos que rigen en el teatro –escribe Badiou–. disciplinario. Estamos lejos de cualquier doctrina de la danza como un éxtasis primitivo o como la pulsación desmemoriada del cuerpo. Sobre todo. el terror. pp. El wagnerismo representa desde esta óptica un modelo de corporalidad militarizado (lo alemán: “obediencia y piernas largas”). Gestos del sujeto contemporáneo irrespirable. obediente. “libera al cuerpo de todo mimetismo social. California: Stanford University Press.. el peso. más que de obediencia. La danza. 190 . por ello. separa demasiado abruptamente la expe123 Badiou. Por el contrario. quizá.Centauros en el filo. 2005. el peso. A. por el contrario. Badiou nos ayuda a recortar el espacio de confrontación: la polémica entre dos visiones metafóricas del cuerpo. Aquí nos limitaremos a partir de algunas de sus sugerencias en torno a una política del cuerpo para desentrañar un posible sentido positivo del “acontecimiento”. la juventud. La danza muestra cómo el impulso puede volverse inefectivo en el movimiento de tal modo que sería una cuestión de restricción.

podríamos dar la vuelta al argumento adorniano: lo que denuncia Nietzsche es que el teatro de Wagner escenifica este pathos de autenticidad a costa de una experiencia formativa. imitación. cit. ¿Por qué Nietzsche desprecia el teatro de Wagner? ¿Por ser teatro. como cree Badiou. las burlas y los 124 A diferencia de lo que considera Adorno: no es tan evidente que la crítica nietzscheana del teatro se sustente en una apelación. La cárcel de lo sublime riencia mimética del teatro de la pureza de la danza. La estrategia teatral de Wagner es “mentirosa” porque “planifica la acción escénica” de antemano. Diseccionando esta anatomía escenográfica. los anatemas.IV. Si se observa atentamente. Comencemos diciendo que. encarna “un cuerpo sustraído de todo conocimiento de un cuerpo”. Nietzsche brinda un modelo reconocible en nuestra industria cultural: en este marco cultural nada “acontece” de verdad entre el artista y el espectador. busca el reconocimiento del nuevo fetiche: el “público”. p. Wagner nos enferma porque. por matizada que sea. es ilustrativo que identifique a sus heroínas con el “bovarismo” (CW 9). ¿Y si Nietzsche criticara esta manera de hacer teatro justo por su voluntad de autenticidad. a tenor de sus propuestas curativas. este director de escena traiciona una experiencia de verdad. es preciso afinar algo más. A este respecto. antepone la “magia” a todo conocimiento terapéutico de la situación. op. sobre todo. Más bien. Ningún encuentro. partir de la perspectiva cosificada del espectador a la hora de hacer arte. sólo simples “reacciones”. Michel Onfray ha destacado precisamente este aspecto en su obra sobre los cínicos de la Antigüedad: “La dosificación de las indirectas. es decir. para Nietzsche. la estrategia discursiva de Nietzsche no pocas veces denuncia la actitud wagneriana como una falsa retórica del “como si”. o por ser simplemente mal teatro? Dicho de forma simple: ¿Es Nietzsche un ser antiteatral por definición?124. Minima Moralia. Si bien el planteamiento es esclarecedor. por su intención de brindar una experiencia de excepcionalidad blindada a la reflexión? 191 . paradigma de sustracción y de “pensamiento sin relación”. un modo de “buscar un efecto”. a la autenticidad existencial (cfr. desconoce la buena praxis terapéutica y refuerza el blindaje imaginario del sujeto. Para él la ventaja del cuerpo danzante es que no imita ni representa nada. 99).. en la medida en que la forma wagneriana de “hacer teatro” es.

Disipando así el velo de la ilusión. en otros lugares. 192 . El cínico deambula por este arsenal con la implacable voluntad de lucidez que lo caracteriza. p. como la risa. Ninguno de sus gestos puede disociarse de una preocupación pedagógica: el filósofo quiere enseñar. y caricaturas en vez de demostraciones. los músculos y los huesos que están debajo de la piel. hurgan profundamente en el sustrato de nuestra civilización. El sarcasmo y las bromas. desnudar lo que se presenta como evidente. el juego de palabras: burla antes que dialéctica. Nietzsche 125 Onfray. La subversión cínica. Pagando ese precio. el humorismo y la ironía. M. es significativo que. También Lacan se interesó por esa “ficción de identidad del yo” en el bovarismo. Expone directamente los mecanismos y el mundo en toda su ingenuidad. escribe de Gaultier. desconcertar y despertar la conciencia. la existencia en su aspecto grotesco.Centauros en el filo. Y agrega: ‘Hacer acto de cinismo respecto de muchas de las presunciones del bovarismo es sencillamente hacer acto de análisis. tomadura de pelo antes que retórica. la causticidad y la sátira suponen la psicogogía. El desmontaje se efectúa pues mediante estos nuevos conceptos operativos. Buenos Aires: Paidós. Gestos del sujeto contemporáneo sarcasmos es delicada. la ironía. anticipando su intuición del desdoblamiento del yo en el estadio del espejo. cosa que el fundador del concepto –Jules De Gaultier había visto muy bien. 1994. El cínico. establecen las condiciones que habilitan y hacen funcionar aquellas presunciones.”125 No es difícil apreciar esta controversia entre cinismo y “bovarismo” en la denuncia del wagnerismo. apunta contra el bovarismo. los cínicos pueden excavar más hondo: mientras se manifiestan a través de la ironía. como un motor. es desmontar y mostrar así los artificios que. Diógenes desnuda. 120. Los cínicos. tiene ‘a visión clara y se niega a dejarse dominar por la sugestión colectiva que los demás individuos mantienen con fervor’.. Siguiendo esta denuncia del “como si”. lo real en su acepción más cruel. esto basta para dejarlas fuera de servicio’. el humorismo. muestra los nervios. bufonerías en lugar de disertaciones. mostrar. manifestada a través del juego de palabras.

reivindicando una mayor atención para “la escena de la vida” que hiciera ociosa la necesidad estupefaciente del teatro como representación. De ahí la reivindicación de un “ojo teatral” (M § 509) para la experiencia de la existencia cotidiana. al teatro-shock y la dramatización activa de la existencia en la vida real. acerca de ‘ánimos superiores’. una capacidad para no dejarse avasallar por las pasiones o los acontecimientos imprevistos. ¿Quién puede permitirse el lujo de ser un “Fausto” o un “Manfredo” cuando su “agotamiento” laboral es producto de circunstancias ajenas a su voluntad? Tanto la noble capacidad estética para la autoescenificación como la vulgar necesidad ideológica de embriaguez son aspiraciones social y mate193 . agotado tras su jornada laboral. Como se explica en el pasaje “Sobre el teatro”: “Hoy siento de nuevo fuertes y grandes deseos. por lo general. para Nietzsche. sino un negocio. sino mulas cansadas a quienes la vida ha aplicado muchas veces el látigo. a saber: toda la que intenta embriagar a quienes la escuchan y les eleva a un momento de sentimiento intenso y elevado –esos hombres de alma ordinaria que por la noche no parecen vencedores sobre el carro de triunfo. y que se sientan ante el escenario para contemplar a seres extraños para quienes la vida es más que un negocio? […] Para quien él mismo es algo de Fausto o de Manfredo.IV. ¡qué me importa su bebida y su borrachera! […] ¿No son éstos hombres para quienes la vida no es una ‘acción’. Esto podría señalar tal vez que. el teatro es demasiado importante para dejárselo al enemigo. sé muy bien qué música y qué arte no hubiera querido. como espectáculo. La cárcel de lo sublime diferencie entre la entrega pasiva del espectador. Si pudiera conseguir esta noche música y arte. Ahora bien. es legítimo objetar cierta ceguera de Nietzsche a la injusta distribución del trabajo dentro de las sociedades capitalistas. ¿qué le importan los Faustos o los Manfredos del teatro?” (FW § 86) En esta distinción. ¿Qué sabrían esos hombres. si no se procurasen medios estimulantes y latigazos ideales? Así tienen sus animadores como tienen sus vinos.

escribe Nietzsche en un tono autobiográfico indudable. grandiosidad.. en que la crítica del histrionismo no conduce a un desprecio del cuerpo. ¿qué condena aquí Nietzsche exactamente? ¿Qué Wagner se rinda a la voluntad vulgar del pueblo y rebaje el nivel de la excelencia cultural tradicional? A la hora de responder estas pertinentes cuestiones. embriaguez. devenir objeto. “tiraniza”. 126 “Ese viejo y gran mago en la lucha contra el displacer. ¡Más dolor!. Posdata). mujeres y esclavos.] Mi reino no es de este mundo. cautiva a “los jóvenes” con “la Idea” (CW § 10). Ahora bien. sino a lo contrario: el problema del teatro wagneriano es “mentiroso” justamente por su idealismo. hace masa. No es que el “latigazo ideal” (FW § 86) de Wagner se dirija a una masa ya existente. así gritó durante siglos el anhelo de sus discípulos e iniciados [. Este dispositivo escenográfico “espiritualiza” la dimensión material y el malestar social. El poder arcaico de este sacerdote o mago nos anestesia combatiendo un primer shock con un segundo shock126.” (GM.Centauros en el filo. su reino había llegado: la gente no se quejaba contra el dolor. no “hombres”. el espectador se convierte en masa. En la medida que se trata de un simulacro de acontecimiento. por medio de su arte-shock. ruido. sublima la tensión del juego de fuerzas. paradójicamente. III § 20) 194 . pues. Gestos del sujeto contemporáneo rialmente mediadas que deben ser más precisamente analizadas en el contexto de las relaciones sociales. De ahí que el teatro de Wagner sea un teatro de la necesidad (Not).. el sacerdote ascético –evidentemente había triunfado. Al hilo de esta voluntad “disciplinada” y masoquista de. No sorprende que Nietzsche hable en este contexto de “una rebelión de las masas” (CW. En él “no cabe hacer otra cosa” –guiño a la célebre frase de Lutero: Ich kann nicht anders– que “doblegarse”. su hegelianismo. tal vez deberíamos detenernos en este juicio elitista. su óptica desmesurada. Es un teatro de la fuerza (lujo. es que. anticipa temporalmente el posible desarrollo por medio de clichés efectistas y se rinde a lo dado. inmediatez) que no educa. ha de entenderse el rasgo despótico. es un arte que. De ahí que Nietzsche insista en que al teatro de Wagner van niños. es oportuno reparar. terrorista del arte wagneriano. de este afán por ser “minoría de edad” en el espacio habilitado por el genio. como se ha sugerido. sino que lo anhelaba: ‘Más dolor!.

el mago. En una palabra: a diferencia del mago (qué aún se oculta en la figura del médico de cabecera). El pintor observa en su trabajo la natural distancia con lo dado. la representación cinematográfica de la realidad es incomparablemente más significativa porque. en cambio. una distinción parecida –la magia frente a la cirugía– aunque bajo otras claves y en un contexto directamente más politizado. para el hombre actual. W.”127 127 Benjamin. Pues el mago mantiene la distancia natural que ha de existir entre él y el paciente. La actitud del mago. será la que utilizará Walter Benjamin algún tiempo después: “El cirujano representa aquí uno de los polos en un orden en el que el otro lo está ocupando el mago. 2008. Así. La cárcel de lo sublime Wagner. cuyas partes se juntan según una ley nueva. Pero el cirujano se comporta justamente a la inversa: él disminuye mucho la distancia que le separa del paciente –dado que penetra en su interior– mientras que la aumenta sólo un poco –en virtud del cuidado con que mueve su mano entre los órganos–. es el déspota cuya palabra es Ley para el espectador. precisamente. Curiosamente. “La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica” en Obras. dicho con mayor exactitud: la disminuye un poco –por la imposición de las manos–mientras la aumenta mucho –por su autoridad–. en razón de esa tan intensa penetración con el aparato. La del pintor es total: múltiplemente troceada la del cámara. penetra a su vez profundamente en la red de los datos. que interviene al enfermo. Madrid: Abada. garantiza el aspecto de lo real libre de aparatos que él tiene el derecho de exigir de la obra de arte. 2. se adentra en él operativamente. Libro I vol. Pero entre sí. 195 .IV. Las imágenes que obtienen uno y otro son enormemente diferentes. en el instante decisivo el cirujano renuncia a enfrentarse con su enfermo digamos de hombre a hombre. mago y cirujano se relacionan como el pintor y el cámara. el cual cura al enfermo por la sola imposición de manos. es diferente de la del cirujano.. y el cámara.

cuando el individuo encuentra realmente un punto de vista desde el que se ve a sí mismo a la luz de la totalidad. Pero no olvidemos que el fascismo no es.Centauros en el filo. formal y regular. el responsable de la transformación de la percepción: las producciones musicales de los años treinta usaban aquel mismo (Hitler era muy aficionado a los musicales americanos)”128. entumece toda vez que crea atmósferas espectaculares y por ello profilácticamente defensivas respecto a cualquier encuentro formativo realmente singular. Gestos del sujeto contemporáneo Por ello la lucha entre Nietzsche y Wagner no es sino la lucha entre el cirujano-educador y el sofista. que va a marcar con 196 . Como escribe Lacan: “[…] el estadio del espejo es un drama cuyo empuje interno se precipita de la insuficiencia a la anticipación. presa de la ilusión de la identificación espacial. un plan de estrategias dirigidas a desentumecer a ese sujeto narcisista fascinado por la imagen del “imaginario especular” (Lacan)? El combate contra esta “ortopedia” es una lucha contra “la mala fe” de la mirada. maquina las fantasías que se sucederán desde una imagen fragmentada del cuerpo hasta una forma que llamaremos ortopédica de su totalidad. el tecno-cuerpo social desaparece del panorama. la estética ornamental en estas imágenes le devuelve al observador una percepción alentadora de la racionalidad del todo del cuerpo social que compensa su frágil percepción como cuerpo particular. Asimismo. muy parecido al plan soviético. y a la armadura por fin asumida de una identidad enajenante. Como señala Buck-Morss. y que para el sujeto. El sublime efecto intoxicador de Wagner insensibiliza. en la puesta en escena del coro que anticipaba el saludo de la multitud a Hitler. Es comprensible que el “espíritu libre” defina ahora a Wagner como un Demóstenes asiático (MAM § 161) vendido al status quo y traidor a la sencilla y verdadera verticalidad del marco trágico. “En el fascismo (y ésta es la clave de la estética fascista) –señala Buck-Morss– este dilema de la percepción es sumergido por la fantasmagoría del individuo como parte de una multitud que en sí misma forma un todo integral –una ‘masa ornamento’ para usar un término de Siegfried Kracauer–. Esta “ortopedia” fantasmagórica wagneriana se entiende muy bien desde el concepto lacaniano de “lo imaginario”. La forma primitiva (Urform) de esta estética estaba ya presente en las óperas de Wagner. que complace como estética de la superficie a un modelo desindividualizado. es decir. en sí mismo. 128 ¿No nace el proyecto político de una mirada no anestesiada.

un resentido de sí mismo. que genera impotencia y miedo a la libertad. es ya de por sí violenta. que le debilita y pone en cuestión. Su odio al otro es un autoodio. porque explica porqué el resentido libra antes un conflicto interno que externo. La cárcel de lo sublime El ataque nietzscheano se autoconcibe pues como una tentativa de despojar una envoltura imaginaria protectora y a la vez tóxica. como muestra Lacan. 197 . antes que nada. La droga wagneriana enerva. su necesidad enfermiza de reconocimiento y su obsesión por dirigir. Wotan) para no cuidarse. el sufrimiento que obtengo por sacrificarme a mi yo ideal no tiene sentido. pero Wagner era lo contrario” (FW § 368). Este punto es decisivo. Cuanto más duro. por la traición de éste. reaccionando frente a la escena burguesa. especialmente virulenta. abogaba por la participación del público. muy “pesada”. Así la ruptura del círculo del Innenwelt al Umwelt engendra la cuadratura inagotable de las reaseveraciones del yo”. Lo mejor de su su estructura rígida todo su desarrollo mental. conocemos el teatro. Bajo este prisma se comprende también la acusación de la teatralidad de Wagner. ser un Führer. excita. su disfrazarse de personajes (Siegfried. “Se adivina que yo soy de talante esencialmente antiteatral. los hace pasivos. de ahí que Nietzsche desarrolle todo un análisis crítico de la fuerza gravitatoria de lo sublime enfrentándose al carácter masivo del arte de Wagner. pero no cuestiona nunca la identidad de sus espectadores. su arte brilla en el escenario social dado (el reconocimiento y la búsqueda de poder del impotente). “Conocemos a las masas. y condenaba la pasividad del espectador moderno. De ahí que la crítica de Nietzsche al Wagner-mago sea. Por ello el hombre duro sólo puede sentir como una ofensa la debilidad del otro. El resentido es. ya en GT Nietzsche identificaba esto con la “muerte de la tragedia” cuando criticaba precisamente a Eurípides por haber llevado “al pueblo al escenario” (GT § 11). Si lo insoportable vulnerable que se exhibe sin pudor en los otros –lo mismo que me obstaculiza en mi acceso al yo íntegro– es una opción posible.IV. común en la tragedia griega. Curiosamente. porque la existencia de la debilidad siempre pone en cuestión el sacrificio del yo. El resentimiento tiene que ver con la decepción de la dureza. Wagner satisface en realidad una necesidad concreta. Es importante investigar porqué esta prótesis imaginaria. más resentido. El propio Wagner. como analizarán Adorno y Horkheimer: el nazi odia al judío dentro de él que amenaza su integridad imaginaria. alguien que odia ese yo empírico concreto que nunca podrá estar a la altura del yo ideal.

lo profundo y lo avasallador. es porque genera una atmósfera opresiva y asfixiante proclive a la anarquía de los instintos. los indiferentes de poca monta. quien nos hace presentir cosas. Argullol. a toda Europa”129. lo profundo. es más. por tanto. el pueblo – también necesitan lo sublime. Algo que resulta tanto más interesante cuanto se sabe que Hitler. Su música es sobre todo un análisis psicofisiológico de estados neuróticos y.]. tipos completamente modernos de degeneración que. en una palabra. Todavía somos capaces de tantas cosas.Centauros en el filo. No hay nada que los médicos y fisiólogos modernos hayan estudiado mejor que el tipo histérico-neurótico de la heroína wagneriana: aquí Wagner es experto. Y el resto del público. “Hitler aspira a crear un Bayreuth permanente que abarque a toda Alemania. éste es fuerte.. los eterno-femeninos. Siegfriedos con cuernos y otros wagnerianos. ése es divino. 198 . 1992. los que felizmente todo lo digieren. supo que su destino era gobernar escenográficamente a la masa como Wagner.]” (CW § 6) Nietzsche no deja de insistir en las aptitudes de Wagner para dirigir y actuar en el elemento de la nueva sociedad de masas. los cretinos-por-formación. Gestos del sujeto contemporáneo público. queremos elevarlos. tras una representación de Rienzi. –Decidámonos. 109. En la música de Wagner 129 El fin del mundo como obra de arte. lo avasallador. Barcelona: Destino. queremos hacer que tengan presentimientos [.. el histerismo: “Lo que en realidad ha hecho Wagner ha sido traducir en música historias clínicas. casos interesantes. en cuanto tal. ése es profundo’.. Todo esto tiene una misma lógica: ‘Quién nos pone bajo su yugo. adolescentes alemanes. él es realista hasta la náusea. debería dársele un valor especial [. señores músicos: queremos subyugarlos.. p. nos resultan comprensibles. Como dice R. quien nos eleva. Arte shock Si el arte de Wagner es “terrorista”. tienen necesidad de lo sublime. justo por ello.

La cárcel de lo sublime nosotros nos encontramos como en un hospital [...IV... De ahí la alianza entre Schopenhauer y Wagner.. lo niega. que destroza cualquier resistencia. este tono de sufrimiento y de deseo. II. no lo glorifica. vol.. el terapeuta ansiado. ¿cómo va a encontrarse ahí y a avanzar nuestra pobre cortedad alemana de miras? Tiene algo de huida de este mundo. P. en Janz . neurotiza. Rara vez un rayo de sol nítido y alegre. 349). no es más que un mal remedio.] es la esencia de su arte. antes de la cuarta intempestiva sobre Bayreuth. Wagner pasa a ser visto como el representante de un nuevo poder mágico o cercano al pastoral.. digámoslo con Adorno... 15 [99]). allana el camino a un totalitarismo basado en su poder narcótico y en su espectacularización. Por otro. 130 Incluso en 1874. De ahí que.. su ‘inconsciente’” (XIII. en un presente como el nuestro: hacer suya una parte de la fuerza de la religión moribunda. el joven Nietzsche escribe: “El arte de Wagner sobrevuela y tiende a la trascendentalidad. Al pasar de puntillas por la crítica del Nietzsche “maduro” al romanticismo como movimiento reaccionario y su denuncia de las posibilidades regresivas intrínsecas al proceso de modernización. su arte extiende a su alrededor una atmósfera tóxica que esclaviza. sus efectos no sean directamente morales.. este acento del amor y la pasión. su instinto. Es esta sutil crítica del abandono y del agotamiento moderno en la experiencia del shock la que Habermas pasa por alto en su interpretación de Nietzsche como pensador en el que la crítica de la modernidad renuncia por primera vez a mantener su contenido emancipatorio a través de la colonización estética de las otras esferas. 199 .. Por un lado. C. un veneno130: “¿Qué ocurre?: los jóvenes adoran a Wagner. La ‘voluntad de vida’ schopenhaueriana recibe aquí su expresión artística: este sordo impulso sin objetivos. ob.. cit. cuadra para cura de baños con impresión” (El caso Wagner. este éxtasis. indirectamente quietistas.. el mago del shock. que tiraniza a las masas. obviamente. p. Bayreuth vale para sanatorio. esta desesperación.. es un arte del terror que esclaviza. da lo que el público quiere… descansar. Pero éste parece ser el destino del arte. la cura dulce. pero mucho juego mágico con la luminotecnia [.]”. Esta mezcla de hospital terapéutico y shock. Lo patológico [. Wagner es el médico querido por el público. Habermas no reconoce suficientemente en su.]” (Cit. Primera Postdata”).. No es extraño que Nietzsche barrunte cómo toda esta “fantasmagoría”.

radicalizada una vez más frente al romanticismo. del arte contemporáneo. del problema de la dialéctica de la Ilustración. Los artistas de la performance. El happening o la acción es un medio que sirve para transformar al artista y al público. por ejemplo. que no es fenómeno ni esencia. tanto dentro del individuo como fuera. sino que no es más que superficie. El arte sólo abre el acceso a lo dionisiaco al precio del éxtasis. sólo entonces se abre el mundo de lo imprevisible. un modo de hacer volar la atmósfera protectora del teatro burgués y sus consecuencias atomizadoras. perdido de sí. de la pérdida de los límites individuales. aunque de otra manera. Habermas pasa por alto hasta qué punto el Nietzsche maduro al hilo de su análisis psicológico de Wagner es consciente de que la impaciente transgresión artística 131 “Pero Nietzsche no fue solamente discípulo de Schopenhauer. de lo absolutamente sorprendente. de la fusión de la naturaleza amorfa. el shock o ciertas dosis de violencia como recurso artístico. Aquello que hacen. Así.. al precio de una dolorosa desdiferenciación. sugerente crítica131.Centauros en el filo. Nietzsche la ahonda aun más. J. 1989. pp. 121-2) A partir de los desarrollos de GT. contra la cotidianidad. aparte de causar dolor en el artista y una mezcla de temor y perplejidad en la audiencia. la provocación. buscan antes que nada un retorno a la dimensión primitiva del arte y la no separación de las esferas del arte y la realidad. Danto ha distinguido en el arte contemporáneo una vocación sacrificial en los comportamientos artísticos contemporáneos que utilizan lo abyecto. se sume en el instante: sólo cuando se vienen abajo las categorías del hacer y del pensar tejidos por el intelecto. que el romanticismo había iniciado. un defensor de l’art pour l’art. 200 . se ve afectado por el choque de lo súbito. sería parecido a la función de los ritos primitivos: un “renacimiento” de los asistentes. A. en la descripción de lo dionisiaco –como subida de punto de lo subjetivo hasta el completo olvido de sí– penetra también la experiencia. la intoxicación. Gestos del sujeto contemporáneo por otro lado. El discurso filosófico de la modernidad. en qué medida el pensador de Zaratustra era también consciente. el ámbito de la apariencia estética que ni oculta ni manifiesta. cuando se mueve a la deriva de la experiencias pragmáticas que hace en los esquemas habituales de espacio y tiempo. Aquella purificación del fenómeno estético de toda adherencia teórica y moral. Sólo cuando el sujeto se pierde. fue también contemporáneo de Mallarmé y de los simbolistas. entonces.” (Habermas. cuando caen las normas de la vida cotidiana. ve cumplida “la añoranza de verdadera presencia” (Octavio Paz) y. Madrid: Taurus. Nietzsche también desestimará abiertamente las actitudes de rechazo de lo moderno encaminadas a una posible “superación” mediante la mitificación de “lo otro” de la razón. Lo que Nietzsche llama “fenómeno estético” se revela en el descentrado trato consigo misma de una subjetividad liberada de las convenciones cotidianas de la percepción y de la acción. En la experiencia estética la realidad dionisiaca queda blindada mediante ‘un abismo de olvido’ contra el mundo del conocimiento teórico y de la acción moral. cuando se desmoronan las ilusiones de la normalidad en que uno ha crecido.

puede que las jugosas reflexiones de Ernst Bloch en Erbschaft dieser Zeit o de Walter Benjamin en “La obra de arte en la época de la reproductividad técnica” nos ayuden 201 . que servía para entrar en el teatro conceptual apropiado del momento histórico. De ahí que. el discurso en torno a Dioniso irrumpiera como epicentro del terremoto cultural de la época oscilando entre dos posiciones básicas: allí donde el dionisismo de izquierdas trataba de afrontar dialécticamente la cuestión de la naturaleza reprimida o alienada. “Apolo”.IV. por así decirlo. ¿a qué precio racional? En este punto. hasta ese momento vedadas por la filosofía idealista. se convirtieron poco a poco. “Sócrates”. La cárcel de lo sublime de los límites convencionales de la burguesía no es más que una enésima sombra religiosa. Dioniso como campo de batalla Hasta los críticos más acérrimos de Nietzsche no pueden dejar de reconocer un cierto mérito en su primera gran obra: en ella fue capaz de clarificar con una crudeza y un poder sintético envidiable todo el malestar espiritual de la época en unas pocas figuras y fórmulas. tras la muerte de su creador. en los emblemas decisivos. el dionisismo de derechas se limitaba a rendir culto inmediato a la expresión o a transformar de forma oportunista la categoría de “vida” en un nuevo fetiche. En este curioso descenso fenomenológico a zonas. la roca dura de muchas reivindicaciones desencantadas con la burguesía. así como de que el contagio con ese rebrote arcaico o mítico comunal carece del poder necesario para intervenir adecuadamente en la batalla cultural. No podemos pasar por alto el modo en el que “Dioniso” pasó más tarde a convertirse en el grito de guerra en el que se entrecruzaban confusamente algunas heterodoxas aspiraciones utópico-materialistas de la izquierda con las veleidades expresivas del fascismo. en cierto modo. la contraseña. “Dioniso”. El problema puede expresarse de una forma sencilla: ¿podía la Izquierda permitirse el lujo de abandonar la pulsión dionisíaca al enemigo? Y en el caso de que la respuesta fuese negativa.

la medida.]” 133 “La obra de arte en la época de la reproductividad técnica”. ambos.. A pesar de sus comprensibles reservas. por ejemplo Rousseau.. sirve casi exclusivamente a la contrarrevolución”132. La cursiva es nuestra. aunque desde una orientación totalmente antitética: en lugar de la aurora pastoril..]”133. “Oscuridad económica. El fascismo ve su salvación en que las masas lleguen a expresarse (pero que ni por asomo hagan valer sus derechos). en un absoluto ser-fuera-del-tiempo.Centauros en el filo. corresponde la violación de todo un mecanismo puesto al servicio de la fabricación de valores cultuales [.. el derecho y la virtud burguesa. En consecuencia. 202 . Hasta volvieron a manifestarse los comienzos de la revolución burguesa. 1982. 56. Frankfurt am Main: Suhrkamp. p. surgió la aurora pánica [. desemboca en un esteticismo de la vida política. A la violación de las masas. Gestos del sujeto contemporáneo hoy a seguir clarificando el panorama. 1985. Las masas tienen derecho a exigir que se modifiquen las condiciones de la propiedad. Pero precisamente por esto la claridad económica y la crítica de la apariencia metafísica no tienen todavía necesidad de negar a priori todo el alcance y contenido de los temas definidos como irracionales. coincidían en algo: sólo a riesgo de la abdicación crítica podía dejarse en manos de los fascistas el poderoso –y muy goloso– campo de fuerza de lo dionisiaco. Madrid: Taurus. 132 “Dioniso –afirma Bloch en una nota llamada “El impulso Nietzsche” (Erbschaft dieser Zeit. Benjamin también advertía de la estetización fascista de la política: “El fascismo –escribía éste– intenta organizar las masas recientemente proletarizadas sin tocar las condiciones de la propiedad que dichas masas urgen por suprimir. Si bien Bloch llamaba más la atención sobre el impulso utópico. sino que es igualmente el desorden formal en un ser-fuera. mientras que hoy. p. en Discursos interrumpidos. como lo ha demostrado el efecto alemán. 359)– no es sólo el reflejo desenfrenado del capital que hace desintegrar a su tiempo la educación. hedor pequeñoburgués y niebla mística ciertamente se acomodan bien juntos. que el fascismo impone por la fuerza en el culto a un caudillo. una va junto al otro. el fascismo procura que se expresen precisamente en la conservación de dichas condiciones. desde las filas crítico-revolucionarias y partiendo de una similar revalorización del espíritu desintegrador del modernismo. Esto habría tenido un sentido revolucionario en tiempos de Voltaire.de-sí ilimitado.

. que prefiere creer en la nada. “¿Acaso se puede ir todavía más lejos –se reprocha a sí mismo Nietzsche en su autocrítica del libro– en ese odio acérrimo al ‘tiempo presente’. la desmitificación del principio de realidad burgués. toda vez que. quizá demasiado próximo para ser entendido correctamente. incluso en el diablo. una airada resolución contra todo lo que es ‘ahora’. como hemos tratado de señalar. antes que en el ‘ahora’? ¿No vibra. sino si desde su proyecto terapéutico podemos conjurar ese mal dionisismo sin pasar por esa transformación estructural desde la acción política a la que alude Benjamin en la cita. la cuestión se revela más compleja. La cárcel de lo sublime ¿Se limitaba Dioniso a abogar por esta “expresividad” de las masas sin tocar las condiciones de propiedad? Ciertamente. no muy alejada del nihilismo práctico. si él fue consciente o no de los peligros de este expresionismo estético de corte fascista. en efecto. y que parece decir: ‘¡Antes de que vosotros 203 . descorrer el telón de GT nos conduce a un escenario muy reconocible. por tanto. sus teatros de la crueldad y orgías misteriosas al estilo de Bataille. Desde ahí se comprenden las rebeliones contraculturales. Artaud. el declive del movimiento obrero a favor de los sátiros melenudos del sesentayocho. conforma hoy ya el suelo tembloroso de nuestra sensibilidad contemporánea. trató muy pronto de desmarcarse de ese romanticismo juvenil ansioso de un Führer. las performances.. con su primal scream. Lo que empezó en su día como una obra de provocación de un funámbulo haciendo equilibrios. La sublime banalidad romántica Como se ha intentado mostrar. sus experimentaciones eróticas o tóxicas. acentuando cierta dimensión crítico-materialista de su discurso. La pregunta que se impone aquí no es. un bajo continuo de desprecio y placer en la destrucción. o incluso Nietzsche y los accionistas vieneses.IV. a la ‘realidad’ y a las ‘ideas modernas’ de lo que tiene lugar en su metafísica de artista. una voluntad. el propio Nietzsche. debajo de la polifonía contrapuntística y de su seductor sonido a nuestros oídos.

ese voraz agujero negro que se aprovecha del agotamiento de ese buen burgués disciplinado que como Aschenbach en la novela de Thomas Mann. Habrá quienes preferirán ver en la obra al heroico “matador de dragones” de camino a lo sublime. ansía fundirse plácidamente en la nada. eso sí. es mejor que nada sea verdad!’” (GT. otros se toparán con un camino secreto a la comicidad. Muerte en Venecia. centro neurálgico de su época. ¿Un lugar de no regreso. usureros. Si algo enseña este laberinto que es GT es que la “jerga” romántica. lo monumental. con ese insolente sátiro o “Sócrates furioso” que aprenderá poco 204 . sublimidades ridículas. a la vez que vela las condiciones que requieren un auténtico desenmascaramiento. § 7). “Ensayo de autocrítica”. Puesto que este paradójico esquema aparece una y otra vez –pesos que esconden una pasmosa levedad. Nietzsche escribe desde la conciencia de un desenfreno socrático tan desmesurado como el dionisiaco–. al escamotear sublimemente el hecho material de la experiencia. antes de que vuestra verdad se salga con la suya. Gestos del sujeto contemporáneo tengáis razón. no es extraño que Nietzsche se sienta poco a poco fascinado por la mirada cómica frente a la trágica o la simplemente nihilista. con el clown bailarín y casi dadaísta que aparece en el ensayo de autocrítica. al serio discípulo esotérico de un dios desconocido. autocomplaciente y gustosa a un proceso de autodemolición. por parafrasear un motivo de reflexión de Adorno. éxtasis banales. se trueca enseguida en lo contrario de lo que promete..Centauros en el filo.. como cree Habermas? ¿Radica la seducción de GT como la Venecia apestada de Mann únicamente en esa succión “tanática”? No debería. heroísmos cobardes. que venda la herida primigenia de Dioniso– contra ese Dioniso desenfrenado que es Thanatos. La otra batalla más importante que se libra en el libro no es la del bárbaro Dioniso contra el prudente racionalista Sócrates –a fin de cuentas. desbordamientos pasionales. sólo transfigura de manera ilusoria los fetiches burgueses que sólo hipócritamente cree destruir. implicaba también acceder de algún modo a un promontorio cultural en el que la cultura asistía inerme.–. las frágiles urgencias del cuerpo. Pero el viaje retrospectivo de Nietzsche al paisaje juvenil de GT. sino la del Apolo mediador cultural –un Apolo.

§ 5). prefacio. a ser ese “doliente y abstinente que habla como si no fuese un doliente y abstinente” (VMS. El abandono de conceptos abstractos y maximalistas por otros más flexibles y concretos.IV. Una filosofía quizá más física. La cárcel de lo sublime a poco a bajar la voz. 205 . pero también más amable con la vida. Las tempestades de acero ocultaban el barro de las trincheras.

Centauros en el filo. Gestos del sujeto contemporáneo 206 .

V Fuerzas de flaqueza .

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] Richard Wagner. las neurosis habría que derivarlas de hecho. Éste es el fundamento de la falsedad objetiva de toda psicoterapia que anima a los terapeutas al vértigo. El individuo ajustado a la realidad. debe llegar a ser Yo” contiene algo de vacío estoico. Incluso la cura lograda lleva el estigma de la lesión. der mich erweckt! Er erbrach mir Brünne und Helm” [¡El que me ha herido me despierta! Él me rompió yelmo y coraza. En esa misma medida. La consecuencia irracional se convierte también en individualmente irracional. tercer acto de Siegfried. 1966 . se vuelve de verdad enfermo. Adorno.” Th. En la medida en que el sanado se asemeja a la totalidad demente. “Sobre la relación entre sociología y psicología”. sin que aquel en el que fracasa la cura estuviera por ello más sano. “El mandato freudiano “Donde era Ello. según su forma. es tan poco firme ante las crisis como poco económico es el sujeto racional económico. de la estructura de una sociedad en la que no resultan desmontables. El triunfo del yo lo es de la ceguera producida por lo particular. de falta de evidencia. de la adaptación fallida que se exagera a sí misma patológicamente.“Verwundet hat mich. ‘sano’.

Los sujetos no se encuentran ‘en casa’ ni ‘en sí mismos’ ni en sus entornos.Centauros en el filo. una torsión desde la que el cuerpo deja de ser mero objeto y aprende a mirarse a sí y al mundo. alternativamente. porque Nietzsche no entiende ya su dolor como una suerte de pago susceptible de compensación. Gestos del sujeto contemporáneo Enfermedad y relación de fuerzas Desde Nietzsche. En el pensamiento radical de la modernidad se descubre el vacío en el polo-de-sí-mismo y extrañeza en el polo-del-mundo nuestra razón. Puede entenderse que de este laboratorio corporal nazca una cartografía cultural y una sutil sismología afectiva que penetre en 134 Sloterdijk. “La autorreflexión moderna no vuelve por eso ‘a casa’. p. En otras palabras: el dolor deja de invertirse en un fondo moral de valor para devenir experiencia de parto. Cabría decir que en Nietzsche la enfermedad “desarma” su blindaje ascético-moral hasta el punto de enseñarle otro tipo de subjetivación ascética.. y en la salud un punto de vista sobre la enfermedad. Crítica de la razón cínica. Estas elocuentes palabras de Sloterdijk bien podrían enmarcar nuestra reflexión acerca del éxodo trágico contemporáneo. a pesar de todas sus ‘vueltas retrospectivas’. La originalidad del planteamiento nietzscheano radica en cómo. Cuando el dolor deja de “trabajar” en este sentido subjetivo se produce una distensión de los límites tradicionales entre la experiencia corporal y el pensamiento. Madrid: Siruela. Nuestro espacio nada tiene en común con la búsqueda del hogar y casi todo con la preocupación terapéutica. 2003. Si se accede a este nuevo juego crítico y comparativo de perspectivas es. al menos desde el Nietzsche maduro. de nacimiento. un sujeto en proceso de autoconstitución observa en su enfermedad un punto de vista sobre el valor moral tradicional de la salud (la salvación del alma y sus derivados seculares). 750. P. 210 . de esa pérdida de armonía entre microcosmos y macrocosmos que tiene como una de sus imágenes más afinadas la enfermedad. básicamente. sabemos que la experiencia filosófica contemporánea está condenada a ser trágica… y a la intemperie. y nuestra razón no encuentra forma para imaginarse cómo puede el vacío reconocerse a ‘sí mismo’ en un extraño”134.

Esta interpretación no acierta a entender en qué sentido la dinámica del problema del “campo de fuerzas” desplaza el planteamiento sujeto-objeto. sea cual sea la fuerza total del propio sujeto. p. cantidad de excitación recibida comparada ‘objetivamente’ a la cantidad de fuerza de un sujeto receptivo. Freud sufrió una evolución respecto a la importancia del trauma como impacto puramente externo. Buenos Aires. considera que emerge sólo en una situación ya desintegrada. Entonces experimentaría un deseo de venganza y.V. pero no es necesario”135. por vía de generalización. 1970. Nietzsche y la filosofía. Sólo después. Puede ocurrir. 163. sólo tiene en cuenta cantidades. pregunta Deleuze. de manera que es incapaz de actuar e incluso de reaccionar frente a la excitación. el hombre del resentimiento sólo utiliza la segunda para investir la huella de la primera. ¿Por qué el resentimiento es espíritu de venganza?. Como observa Žižek (Cómo leer a Lacan. Fuerzas de flaqueza el secreto del resentimiento. El “hombre de los lobos” no experimenta ningún trauma al ver a sus padres manteniendo una relación sexual. acudiendo al célebre caso de “El hombre de los lobos”. 2009). Por lo mismo no hace falta que haya experimentado una excitación excesiva. Paidós. sino una determinada relación en el propio sujeto entre las fuerzas de diferente naturaleza que lo componen: lo que se llama un tipo. Y para Nietzsche lo que cuenta no es la cantidad de fuerza considerada en abstracto. Semejante interpretación es errónea. querría ejercer esta venganza sobre el mundo entero. Esta idea del trauma como falso origen o como construcción retrospectiva orientada a encontrar un sentido que oculte una situación conflictiva inicial abre una sugerente vía de discusión con el psicoanálisis. al no ser lo bastante fuerte como para formar una respuesta. En lugar de ver en éste. Sea cual sea la fuerza de la excitación recibida. surge el recuerdo del trauma. como en un principio. 135 Deleuze. una causa de las anomalías de la personalidad. cuando empieza a elaborar sus extrañas teorías sobre la sexualidad. G. “Podría creerse que el hombre del resentimiento se explica accidentalmente: habiendo experimentado una excitación demasiado fuerte (un dolor) habría tenido que renunciar a reaccionar. esa escena no significa nada para él la primera vez que la percibe. Se equivoca quien comprende la enfermedad en Nietzsche como una suerte de inspiración romántica o como un acontecimiento traumático puramente externo que afecta a un cuerpo entendido como mero objeto. Barcelona: Anagrama. Žižek extrapola esta mala negatividad a la política 211 ..

el descubrimiento del resentimiento como “tipología” psicológica surge de una fina reflexión sobre el aspecto relacional del trauma y las diferentes opciones subjetivas respecto al dolor. Será justo en el ocaso de su salud. “Debías aprender –se escribe Nietzsche a sí mismo– a captar la necesaria injusticia de todo pro y contra. En el campo de fuerzas de la realidad. “Prefacio”. poner subrepticia. Y. como veremos. permite una nueva evaluación de la salud. al toparse inesperadamente con una nueva luz. está más rudimentariamente desarrollada y no puede sin embargo por menos de tomarse a sí misma como fin y medida de las cosas. más rico […] ” (MAM. Siguiendo esta línea de análisis. incluso. Debías ante todo ver con tus propios ojos dónde es siempre más grande la injusticia. por mor de su conservación. la enfermedad. causa daño sin duda a unos ojos todavía acostumbrados a los contrastes rígidos de evaluación. al principio. Gestos del sujeto contemporáneo Siguiendo la lógica de esta caracterización deleuziana. la injusticia como inseparable de la vida. En la medida en que la enfermedad descubre la alteridad insuperable del cuerpo en el interior del sujeto. podríamos plantear que toda consideración objetiva de la enfermedad como dimensión puramente traumática o externa no es sino un fetiche que sirve para disimular una relación conflictiva previa con la alteridad. pobre. la vida misma como condicionada por lo perspectivista y su injusticia. de la tensión hacia esa salud ideal ahora ilusoria e imposible. mezquina e incesantemente en cuestión lo superior. tanto el “hombre de los lobos” como el antisemita magnifican el trauma con objeto de escapar de sus tensiones iniciales. Del mismo modo que el “hombre de los lobos” construye la escena del coito parental para salvaguardar su integridad subjetiva. entendida como obstáculo de realidad respecto al sujeto. el fascista antisemita eleva al “judío” a cosa monstruosa causante de la decadencia social. y de desmenuzar y. asimismo.Centauros en el filo. § 6). más grande. a saber: allí donde la vida es más mezquina. donde Nietzsche realice el aprendizaje crucial. los momentos de salud sirven como evaluación de la enfermedad: ésa es la ‘vuelta del revés’ de haciendo referencia a la idea de la enfermedad judía como trauma o elemento invasor que enmascara el antagonismo de clases subyacente. estrecha. Como puede deducirse del análisis de Deleuze. un mundo de cromatismo afectivo aún no explorado que. 212 . tampoco puede definirse en términos abstractos y cuantitativos como un impacto de alteridad tal que no permite ninguna reacción subjetiva.

no es exagerado considerar que en esta reivindicación del cuerpo enfermo se plantea una conexión con la adoxia cínica. Por lo tanto. 213 . libre. El Nietzsche vuelto demente es precisamente el Nietzsche que ha perdido esa movilidad. afirmaba Nietzsche. es decir. De la salud a la enfermedad.V. esta ligereza en el desplazamiento es el signo de la “gran salud”. como el nuevo centro de gravedad del pensar. Nietzsche puede decir hasta el final de sus días (es decir. Al abrazar este tema “deshonroso” Nietzsche no deja de recordar el gesto desvergonzado del Kyniker. sino como una experiencia de conocimiento. Nietzsche. convertir la enfermedad en un punto de vista sobre la salud136. Asumir la enfermedad como escenario reflexivo y transmutar su valor tiene algo de esta provocación temática. lo realmente “veraz” habrá que encontrarlo siempre bajo los peores nombres. mediante su salud. Madrid: Arena.. Crítica y clínica El horizonte de la enfermedad se constituye. es decir. una salud que no considera el obstáculo de la enfermedad como una adversidad insuperable o como un acicate autoafirmativo. soy saludable en el fondo’. no tendría que aparecer el pensador. Tal vez por eso es por lo que. ajeno a las resistencias de la realidad? 136 Deleuze. No es extraño según esto que algunos autores hayan hecho de esta experiencia entendida como acontecimiento la imagen privilegiada del pensar contemporáneo. ¿Y si la enfermedad fuera la imagen misma del pensar? ¿Y de ser así. esa búsqueda de la mala reputación y del deshonor que servía a los “perros” como punto de partida para desplegar su combate contra las falsas representaciones y convenciones impuestas. pp. según Deleuze. antes que nada. 1998. que ya no puede. G. en 1888): ‘soy lo contrario de un enfermo. pues. no ya como un sujeto activo. de la enfermedad a la salud: este desplazamiento. como un paciente. Si una especie “decadente” de hombre ha ascendido al rango de “especie suprema”. ese arte del desplazamiento. Fuerzas de flaqueza la que habla Nietzsche en el prefacio de MAM. 65-66.

pp. durante la gestación de Morgenröte: “Mi existencia es una carga terrible. visto desde la altura y en el sentido de una gran economía.. el escritor regresa con los ojos llorosos y los tímpanos perforados. y que le otorgan no obstante unos devenires que una salud de hierro y dominante haría imposibles. es también lo provechoso en sí. ha sido sobre todo Nietzsche quien mejor ha sabido articular filosofía y enfermedad138. Su figura se 137 Crítica y clínica. hasta donde llegara. 214 . todo lo necesario. Tal como mi más íntima naturaleza me enseña. demasiado fuertes para él. ¿Qué salud bastaría para liberar la vida allá donde esté encarcelada por y en el hombre. 1996. 14-15. hacer de la enfermedad la imagen privilegiada del pensar contemporáneo no sólo significa cuestionar la soberbia idealista y levantar un escenario más mesurado. por y en los organismos y los géneros? Pues la salud pequeñita de Spinoza. Gestos del sujeto contemporáneo Nada más elocuente del valor experimental de la enfermedad para el conocimiento que este comentario de Nietzsche al doctor O. 138 “No pocas veces me he preguntado si no estaré más profundamente en deuda con los años más difíciles de mi vida que con cualquiera de los demás. dando fe hasta el final de una nueva visión a la cual se va abriendo al pasar”137. En general soy ahora más feliz que nunca en mi vida”. si no fuera porque. Eiser realizado en Naumburg. a comienzos de enero de 1880. Como es conocido. A tenor de ello. también implica descubrir un nuevo estilo filosófico: inscribir el escenario capciosamente olvidado de las fuerzas en el propio “acontecimiento” del pensar. como afirma Deleuze. que la armadura profiláctica de una “salud de hierro”: “[. precavido ante las farisaicas ambiciones de la conciencia. pero goza de una irresistible salud pequeñita producto de lo que ha visto y oído de las cosas demasiado grandes para él. De lo que ha visto y oído. esta alegría sedienta de conocimiento me eleva a una altura desde donde supero todos los tormentos y desesperanzas. precisamente en este estado de sufrimiento y de casi absoluta abstinencia. fue donde hice las pruebas y los experimentos más fructíferos en el terreno ético-intelectual. cuya sucesión le agota.. Barcelona: Anagrama.] no forzosamente el escritor cuenta con una salud de hierro (se produciría en este caso la misma ambigüedad que con el atletismo). irrespirables. nada peor para el pensar. la hubiera arrojado de mí hace ya mucho tiempo.Centauros en el filo. En verdad.

un pensamiento perezoso. vanidoso. Y en lo que concierne a mi larga enfermedad. Epílogo § I) 215 .V. Ahora lo tengo en la mano. en falta. “Desde la óptica del enfermo. esclavo. ¡una salud tal que ante todo lo que no la mata. como se afirma en los prólogos retrospectivos a Menschliches. y luego. desde la plenitud y autocerteza de la vida rica. tengo lo cual no sólo hay que soportarlo. se hace más fuerte! – Le debo también mi filosofía [. aunque también el estrato que proporciona el aislamiento necesario –la libertad madura– para acceder a modos de pensar múltiples y opuestos. por tanto. Es más.. perspectivista.. atento a la nuance. Allzumenschliches. y brinda al “espíritu libre” el poderoso privilegio de poder vivir experimentalmente. sondeando su enfermedad experimentalmente. es aquello que fuerza. Si el pensamiento sano es. La psicología reclamada por Nietzsche como genealogía del ideal y posible transmutación es indistinguible de la singular agudeza sismológica posibilitada por la enfermedad. inversamente.. de ese estéril terreno común y fructifica como cuidado de vida. fue en esto en lo que yo llegué a ser maestro. alzar la mirada hacia conceptos y valores más sanos. egoísta.] (NCW. ¿qué será un pensamiento impulsado o resistente a la enfermedad? La “escena” de la enfermedad no es en este contexto por tanto un simple estado físico deficitario. Vermischte Meinungen und Sprüche y Die fröhliche Wissenschaft. que “obliga” a pensar. Es en ese terreno “no normal” de lo patológico y de los pasajes contaminados donde el auténtico pensamiento se arranca de los clichés. según Nietzsche y Deleuze. de serlo en algo. que esta temática constituye el intento de conseguir el nuevo punto de vista de un pensamiento íntimamente conectado a una experiencia comparativa corporal y.. Fuerzas de flaqueza presenta como la del nuevo intelectual tentador que. más matizada. Amor fati : ésta es mi más íntima naturaleza. ha contribuido a transgredir el tabú profiláctico del espacio moral hasta construir un nuevo escenario del pensar. cobarde. cabe pensar. hay que amarlo. mi experiencia genuina. bajar la vista hasta el secreto [heimliche] trabajo del instinto de décadence: éste fue mi ejercicio más largo. ¿no le debo indeciblemente mucho más que a mi salud? Le debo una salud superior.

con la vida como problema? ¿Acaso por escenificar un 139 EH. 74. Barcelona: Destino. E...” (EH. “Por qué soy tan sabio”. Ya no existe la confianza en la vida: la vida misma se ha convertido en problema. § 3) 140 “El estar enfermo puede constituir incluso un enérgico estimulante para vivir. Y también: “Cabe decir que de tales largas y peligrosas prácticas de dominio de uno mismo uno sale convertido en un hombre nuevo.”139 En muchos pasajes. de un modo trágico. 216 . Nietzsche insiste en presentarnos su enfermedad. Por ello. Quizá por todo ello hoy “la filosofía –como sugiere Eugenio Trías– parece levantar su vuelo en las cercanías del balneario o del frenopático: esas ‘montañas mágicas’ parecen ser los únicos escenarios en los que vibra aún. “Por qué soy tan sabio”. malvada.] saboreé todas las cosas buenas e incluso las cosas pequeñas como no es fácil que otros puedan saborearlas. ante todo. para vivir-más [. pero. Prefacio. lejos de cualquier interpretación burdamente biologicista. dura.. a partir de ahora. § 1. con la voluntad de preguntar más. independientemente de su importante referencia biográfica. 1993. debilidades y desesperanzas140. Gestos del sujeto contemporáneo mano para dar la vuelta a las perspectivas: primera razón por la que quizá únicamente a mí le sea posible una transmutación de los valores.Centauros en el filo.” (FW. más profunda. una novela como La montaña mágica de Thomas Mann representa un ejemplo inmejorable para ubicar la cuestión filosófica contemporánea? ¿Acaso porque esa descripción pormenorizada de la enfermedad supone posiblemente el mejor punto de partida para pensar nuestro presente? ¿Y por qué la enfermedad se va a asociar paulatinamente con la vida. Drama e identidad. ¿Por qué. como veremos. su continua utilización polémica de un vocabulario médico o fisiológico revela. rigurosa. tranquilamente de lo que se ha preguntado hasta el momento. con algunos signos de interrogación de más. § 2) 141 Trías. todo lo contrario: la balbuciente urgencia por expresar una oposición a ese moralismo tendente a descuidar el elemento vital y material subyacente al pensamiento y su incesante devenir “sísmico”. precisamente como el único espacio reflexivo idóneo donde puede llegar a superar y dominar sus tormentos. más que como una objeción contra la vida o un lastre inútil. p. el nervio de la metafísica”141.

de ver tantas fuerzas. temblaba. cansado. Recuérdese. y no de lo que menos precisamente. Muy conocida es esta frase de Nietzsche. juventud y amor derrochados por doquier. cansado de la constante decepción de todo cuanto nos quedaba para entusiasmarnos a nosotros. posteriormente utilizado para NCW. “Cuando seguí camino solo. lo más difícil: alcanzar ese grado ilustrado de distanciamiento y de autoclarificación que permita inmunizar al sujeto de la gran tentación de la resaca idealista: ceder a la fuerza que sigue necesitando de esas ilusiones. trabajos. pero quizá no tan bien interpretada. en fin. La crítica racional de la moral 217 . cansado de asco ante la mentira y relajación del idealismo […]. llevar a cabo lo que cabría definir como una “transmutación energética” orientada hacia la sobriedad: una vez que el ideal es objeto de un proceso analítico de desencantamiento queda aún. esperanzas. poco después estaba enfermo. un momento de aprendizaje necesario? Cansancio o agotamiento “En un hombre de buena constitución […] lo que no le mata le hace más fuerte” (EH Por qué soy tan sabio § 2). para Nietzsche. Fuerzas de flaqueza acercamiento privilegiado al problema del nihilismo? ¿Tal vez por constituir una prueba decisiva de la voluntad. pues. peor aún. ¿cómo ha de entenderse esta fuerza? ¿Qué significa realmente la paradoja de extraer “salud” de la enfermedad? ¿Poder de la debilidad? ¿Pensamiento del acontecimiento? ¿Por qué Nietzsche advierte desde su corporalidad quebrada algo distinto. que el programa de “congelación” (Erfrierung) de la ilusión moral iniciado en MAM buscaba precisamente. hombres modernos. a diferencia de todo positivismo ingenuo. en primer lugar. del rencor que todo recelo implacable trae consigo […]”. cansado. un “olfato más fino” para la decadencia? ¿Qué logra ver más? Es significativo que en su “prefacio” a VMS (§ 3). Nietzsche utilice la imagen del cansancio para hacer referencia a su decepción wagneriana.V.

orgullosa. Por ese entonces libraba en mí mismo una lucha penosa y pa- 218 . En la medida en que. es combatida. No basta con “refutar” una idea. pues fue entonces cuando pude arrancarme esta frase: “¡Un hombre que sufre ni siquiera tiene derecho al pesimismo!”. Un pesimista tal vez encontrase en mis obras indicaciones preciosas para examinarse a sí mismo. no arrasa el material afectivo. Gestos del sujeto contemporáneo no alcanza su objetivo si no se complementa con un proceso de conversión o de otra transformación ascética. del hastío. del aislamiento y de otros terrenos pantanosos.Centauros en el filo. Siguiendo esta sugerente metáfora de la “adicción moral”. en esta lucha. el resentimiento podría definirse como el “mono” del idealismo. siempre alerta. tratada médicamente desde una ascesis que. constantemente irritable. como dice Nietzsche en ocasiones. una voluntad que se ha impuesto la tarea de defender la vida contra el sufrimiento y de extirpar todas las conclusiones que nacen como hongos venenosos en el suelo del sufrimiento. o mejor dicho. la “vergüenza del dejarse llevar”. a diferencia de la terapia moral. en este caso de la necesidad afectiva de la moral. sino que le da forma de otro modo. valga la expresión. aquí domina una voluntad severa. de la decepción. Por decirlo en una imagen: del idealismo (o del romanticismo) no se sale sin pasar por una clínica de desintoxicación somática. Nietzsche se introduce en el “tonel” del cínico: “Aquí debe mantenerse el equilibrio frente a la vida. sin reajustar y rectificar las inercias subjetivas del yo “adicto”. el desasimiento [Gelassenheit] e incluso el agradecimiento a la vida. Bajo el síndrome de abstinencia el idealista desilusionado no accede a la sobriedad sin “forzar” su cuerpo y adiestrarlo de otra forma. como pone de relieve en su descripción biográfica de su proceso de emancipación respecto a Wagner. uno debe “desengancharse” corporalmente de ella. No es casualidad que en el iluminador pasaje de NCW “De cómo me desintoxiqué de Wagner” Nietzsche describa la “dureza” que tuvo que aplicarse en este proceso de desintoxicación y destaque cómo la enfermedad rebrotaba tan pronto se “aliviaba” o se lo ponía fácil para combatir su “mono” de romanticismo.

una independencia en medio de todo tipo de inclemencias externas. § 5) En el “tonel” Nietzsche encuentra un vitalismo minimalista respecto a las presuntas necesidades “culturales”. una dietética y una disciplina [Zucht] que querían hacerle al espíritu lo más fácil posible correr a lo lejos. Fuerzas de flaqueza ciente contra la inclinación fundamentalmente anticientífica de todo pesimismo romántico. En realidad.. sobre todo. Es más: en su estado de vulnerabilidad el aprendiz de Diógenes puede ridiculizar la grandilocuencia egocéntrica.. mucha tranquilidad. junto al orgullo de poder vivir bajo estas inclemencias. el “cínico” sabe que no tiene ningún “derecho al pesimismo” porque pone entre paréntesis su subjetividad. en una palabra: le di la vuelta a mi mirada.” (VMS. un vagabundeo [Wanderung] en dirección al extranjero. un desligamiento de todos los apetitos más groseros.. cambiar. pero ciertamente también mucha dicha de grillo.V.. “Prefacio”. sobre todo levantar el vuelo una y otra vez. luz. Entendiendo que el yo (entendido como soberano moral) no debe acompañar necesariamente a mis decepciones y desplazando su mirada. Nietzsche explora un tipo de desnudez en la que el duelo por la pérdida no se resuelve ya tan enfáticamente como en el nihilista. asimismo. pero también a una perspectiva –una “vuelta” de la mirada– desde la que cabe desnudar las falsas deducciones –por resentidas– de la lógica de la decepción. buscar. Frente al hombre normal. Así me obligué. amplificándolas hasta querer condenar al mundo. tal vez algo de cinismo. una tontería más sutil. a un clima del alma contrario a mi alma antigua y no experimentado aún y. una creciente delectación y opulencia de la salud. alegría de grillo. algo del ‘tonel’. una curiosidad por todo tipo de cosas extrañas… De ello se siguió un largo vagar. una repugnancia por toda detención contra todo asentir y negar groseros. que quiere transformar unas cuantas experiencias personales en juicios universales. a lo extraño. un minimum de vida. medico y enfermo a la vez. exaltación oculta… todo esto acabó por producir un gran fortalecimiento espiritual. esa exagerada amplificación narcisista y acientífica del yo 219 . volar alto.

insiste Nietzsche– que se enroca de forma reactiva pero soberana frente al mundo en su pesimismo142. El cínico. En sus clases sobre literatura griega. Utilizando metáforas financieras: el cínico se gana el derecho al pesimismo porque no interpreta la consecuencia pesimista de la bancarrota idealista como imposibilidad de seguir invirtiendo afectivamente en la vida. exponiéndose en público como un ser trágico que. ésta descansa básicamente en la ofensa que supone al espíritu torturado la exhibición del cuerpo feliz (M § 367). pregunta quién lo liberaría de su sufrimiento. Al mostrarle Diógenes una daga. en Los cínicos (R. eds. es decir. tampoco se complace en el dolor: lo evita. 220 . p. un derecho –defensivo.). otro tipo de subjetivación ascética. Por otro lado. es porque “soltándose 142 En relación con este falso “derecho” subjetivo al pesimismo resulta muy interesante cómo Judith Butler en su obra Dar cuenta de sí mismo (Buenos Aires: Amorrortu. si el “hombre del tonel” denuncia la insolencia egocéntrica no es desde la anulación ascético-moral del yo. Nietzsche desenmascara toda lógica de victimización o desinhibición. En esta misma diferencia se va a jugar la oposición entre el pathos romántico y la autoilustración del espíritu libre. so pena de caer en una actitud prepotente. si ofende por su agresividad. Si existe provocación del cínico. 464. Barcelona: Seix Barral. Nietzsche apunta también a una nueva relación subjetiva con la alteridad. en nombre de un sujeto “fuerte”. Nietzsche –como oportunamente destaca H. Gestos del sujeto contemporáneo desde la que la decepción respecto al ideal se permite el lujo de arrojar como supuesto resultado necesario un “derecho”. replica: “He dicho del sufrimiento.-O Goulet-Cazé. Debe repararse asimismo en este juego dialéctico de insolencias y pudores: por un lado. tiene el pudor suficiente de no aparecer como un Narciso pesimista. Bracht y M. pero afirma la vida.Centauros en el filo. Allí donde Butler considera que el límite de nuestra soberanía dibuja el perfil de una vulnerabilidad previa que no puede resolverse ya. sino esgrimiendo otro tipo de insolencia “orgullosa”. 2000. no de la vida”. 2009) recoge este punto para ahondar en la dinámica de la intersubjetividad y de una exposición primaria al Otro. pero no tan pasiva como propone Butler y más ascética. atormentado por un agudo dolor. sin embargo. 143 “La recepción moderna del cinismo: Diógenes y la Ilustración”. Niehues-Pröbsting143– gustaba de abordar una anécdota referida a Antístenes.

Hardt y Negri siguen explorando esta idea de pobreza “empoderada” como nueva ontología política. lo concreto y lo natural. el descubrimiento cínico plantea una nuevo tipo de reto cognoscitivo que arroja una nueva luz sobre la tradicional diferencia entre nobleza y vulgaridad. Si en su libro sobre Deleuze. sino en el esclavo moral que solo puede negar desde una falsa afirmación (moral) y. de una negatividad que no “conserva” nada –no implica ningún “trabajo de lo negativo”–. Negri como un modelo de potencia constituyente. mientras que lo banal puede ser esa experiencia extraordinaria existencial de malestar a la que se vincula el pensador romántico a causa de su intensidad subjetiva y búsqueda de situaciones límite. Fuerzas de flaqueza la lengua” se liga más intensamente a la existencia. por tanto. Sería ocioso insistir más en esta idea. Su fuerza radica simplemente en su capacidad para no sacar un rendimiento dialéctico de su sufrimiento144. En su última obra. Buenos Aires: Paidós. sino que brinda una lucha. Commonwealth (Belknap Press of Harvard University Press. pp. 221 .V. de cómo el gesto profundo por superficial ridiculiza al superficial por profundo. T. tan repetida en sus escritos. 2009). 2003. lucha que parte de una positividad materialista del ser. Hardt entiende la “afirmación” deleuziana como “una negación no contenida”145. Haciendo un breve paréntesis. Job: la fuerza del esclavo. M. pues. Esta extraña elegancia cínica de lo vulgar. que el cuerpo puede ser militante en su búsqueda de verdad. Negri en su libro sobre Job habla de la experiencia de una negación que no se “dialectiza”.. de la vida. Buenos Aires: Paidós. en el que se limita a negar. el cuerpo (“la regla”). conser144 Negri. es útil reparar en cómo justo desde esta nueva esclavitud militante la figura de Job aparece para A. de la servidumbre es lo que descubre Nietzsche en su situación de agotamiento: que el esclavo puede ser también un soberano oculto. En la medida en que el desfondamiento del sujeto moral cuestiona en el yo sus fugas idealistas y le interpela hacia una reflexión sobre las prácticas materiales diferente de la opción existencialista. 145 Hardt. Deleuze. El resentimiento no está. que el dolor y la miseria dejan descifrar una función humana de fraternidad. lo noble o extraordinario pueden empezar a ser una preocupación por lo normal.. 217 y ss.

Por otra parte. Gestos del sujeto contemporáneo vando la situación. Para Negri. El carácter destructivo borra incluso las huellas de la destrucción. El hombre-estuche busca su comodidad y la médula de ésta es la envoltura. Porque destruir rejuvenece. una erradicación incluso de la situación en que se encuentra. Éste es el gran vínculo que enlaza unánimemente todo lo que existe. 164. p. ya que aparta del camino las huellas de nuestra edad. El carácter destructivo trabaja siempre fresco. 1985. El carácter destructivo es joven y alegre. no deja de presentar otros rasgos. 147 “El carácter destructivo sólo conoce una consigna: hacer sitio. Job no tiene nada que ver con la inmunidad señorial propia de la teología negativa146. puesto que para el que destruye dar de lado significa una reducción perfecta. la figura de Francisco de Asís.. El carácter destructivo no vive del sentimiento de que la vida es valiosa. Job sirve como relato de la constitución formativa de una subjetividad colectiva que hace del dolor y el despojamiento puntos de partida de la construcción del ser social. p. Su necesidad de aire fresco y espacio libre es más fuerte que todo odio. Llegados aquí puede ser interesante comparar esta experiencia de subjetivación del esclavo con la distinción entre “cansancio” y “agotamiento” que el filósofo Gilles Deleuze recoge de Samuel 146 Ibíd. Esta reflexión sobre la “pobreza”.Centauros en el filo. A esta imagen apolínea del destructivo nos lleva por de pronto el atisbo de lo muchísimo que se simplifica el mundo si se comprueba hasta qué punto merece la pena su destrucción. Frente a la interpretación teológica. coqueteando con el anarquismo Kyniker. Negri propone una lectura ontológica desde las relaciones entre el ser y la subjetividad que polemiza con las prácticas políticas derivadas de la contradicción dialéctica. y no por los escombros mismos. como se sabe. 159) 222 . […] El carácter destructivo es el enemigo del hombre-estuche. […] Hace escombros de lo existente. y alegra. el de Spinoza expulsado de la sinagoga. el camino que se abre con Job es el de la potencia encarnada en el Mesías. Es un panorama que depara al carácter destructivo un espectáculo de la más honda armonía. en la década de los treinta147. sólo una actividad: despejar.” (Discursos interrumpidos. el de Wittgenstein que abandona fortuna y abolengo en Viena para ser maestro rural. sino por el camino que pasa a través de ellos. sino del sentimiento de que el suicidio no merece la pena. como la temática del “carácter destructivo” del que hablaba Walter Benjamin. si bien ha llevado a Negri y Hardt a reivindicar. El interior del estuche es la huella que aquél ha impreso en el mundo envuelta en terciopelo. Madrid: Taurus.

habiendo perdido pie. es porque no hay ya posibilidades en este antiguo sentido. 63-72. Fuerzas de flaqueza Beckett148. un obstáculo a salvar. en Samuel Beckett. superada su inclinación a la melancolía. Madrid: Museo Nacional Reina Sofía. es vidente. G. y llegado al límite de sus anteriores fuerzas. el agotado no se identifica con la experiencia subjetiva del cansado que. según una dialéctica interna al trabajo y a su lógica. El cansado. que ese límite o vacío que hasta ahora parecía una falta o error susceptibles de ser colmados. en su torsión subjetiva. Desnudez y emancipación En este contexto nietzscheano del cuerpo agotado y despojado de los antiguos atributos. insiste en volver a su anterior dinámica del trabajo o en su confianza en los valores que le sostenían. algo provisional que. Por ello el agotado es muy distinto del cansado: el cansado descansa para recuperar sus fuerzas y volver a esforzarse. percibe el fin de las posibilidades que ilusoriamente le sostenían. habiendo tocado fondo. si el agotado puede ver algo. El agotado es aquel que.V. sino con la de alguien que.. descubre algo diferente: entre otras cosas. es aquel que. podríamos decir que si en el cansado rige la lógica activista de la neurosis obsesiva. sólo puede entender el límite como algo transitorio. Más concretamente. puede llegar a reforzar con más ímpetu la voluntad del sujeto. pp. incluso. en cambio. sin embargo. quien en el Manifiesto 148 Deleuze. 2006. está instalado en cierta fragilidad. cambia de postura corporal: deja de ser un contorsionista o un gimnasta vigoréxico para tenderse y abrir los ojos a la proximidad del mundo y de los otros. Según éste. el “agotado” es alguien que. 223 . tras recuperar energías. no parece ya algo superable sin resto. quien ve ya en el obstáculo algo insalvable. que agota el mundo en su sentido idealista y su viejo yo narcisista en esta experiencia. El agotado. “El agotado”. el interés de la utilización de la metáfora (modernista) de la desnudez radica en la posibilidad de realizar una posible comparación con Marx.

despiadada. cada vez 149 La idea de cultura. que “la burguesía ha desgarrado el velo del emocionante sentimentalismo que encubría las relaciones familiares.Centauros en el filo. descarada. Este momento catártico fuerza a una torsión dialéctica que permite al soberano reparar finalmente en su vulgar humanidad y en el dolor ajeno. p. Sólo volviendo a experimentar su cuerpo. Marx habría confiado que en el despojamiento y desnudez de la situación social nacerían una torsión materialista y una cartografía más ajustada de la dinámica capitalista. En palabras de Gloster.. directa y brutal”. pues. 224 . 1987. y las redujo a simples relaciones de dinero […] En lugar de la explotación velada por ilusiones religiosas y políticas. de hecho. el medium de nuestra común humanidad. Lear debe aprender a ‘ver sintiendo’. México: Siglo XXI. M. La naturaleza le devuelve a su condición animal. llevarán a su cuerpo hasta el límite del abandono más absoluto. en pasaje harto citado. Lear aprenderá a sufrir por los demás sólo a través de su propio sufrimiento”149. p. “La arrogante vanidad de Lear […]. La rabia y el sufrimiento. señala. 2001. sólo se puede depurar arrastrándole hasta una naturaleza implacable. En un jugoso comentario Marshall Berman destaca el profundo nexo de esta imagen con la desnudez del Rey Lear shakespeareano donde el monarca –obsérvese el paralelismo con la clase proletaria– se ve obligado a despojarse de todos los ropajes accesorios que poseía hasta convertirse en un ser radicalmente vulnerable. Eagleton. Gestos del sujeto contemporáneo comunista. Barcelona: Paidós. 151. la tragedia de Lear es la tragedia de la soberanía autosuficiente y descorporeizada del espíritu que se ve obligado a conocer su finitud. ha establecido una explotación abierta. Todo lo sólido se desvanece en el aire. conteniendo su impulsiva conciencia dentro de las limitaciones materiales de un cuerpo natural. Del mismo modo que el lazo antropológico elemental y las energías del cuerpo colectivo emergen. 150 Berman. Resumiendo sintética y groseramente el argumento. pero también “aumentar su sensibilidad y discernimiento y traspasar los límites de la amargura y su miseria ensimismadas”150. a su cuerpo material. en la herida abierta. como recalca T. 107.

190. 301.”152 Sería muy interesante discutir aquí si la desnudez de Lear aprende a reconocer lo humano sólo cuando toca fondo biológico o cuando experimenta una situación de vulnerabilidad que se dobla de una ascesis subjetiva. “El renacer del cuerpo y una radical redistribución de la riqueza están estrechamente relacionados. Que esta “realeza” oculta bajo la miseria sirva a Foucault como escena matricial para comprender la actividad política clarifica sin duda el sentido de una posible soberanía plebeya. cit. Después de la teoría. Los ricos están aislados de los sentimientos de camaradería por un exceso de posesiones. p. debemos sentir. Fuerzas de flaqueza más forzada. T. por otra parte. a no disimular ya su dominación bajo velos ideales. mientras que lo que empobrece los cuerpos de los pobres es la escasez de propiedades. Este oculto “rey de miseria” serviría para comprender un tipo de militancia revolucionaria desde la que se traspone “la idea de la vida otra en tema de una vida cuya alteridad debe conducir al cambio del mundo. 2005. y para sentir tenemos que liberar el cuerpo de la anestesia que las demasiadas posesiones imponen sobre él. op... Para percibir con precisión. Una vida otra para un mundo otro”151. 225 . p. Dicho de otro modo: ¿sería la torsión emancipatoria el producto de una dinámica natural o un acto de poder político? ¿Una cuestión de necesidad o de aprendizaje? Este esquema también tendría una lectura dentro de la dinámica 151 El coraje de la verdad. La desnudez de Lear conduce a la experiencia emancipadora tan pronto se despoja de los ropajes anestésicos o protésicos y aprende a sentir. Barcelona: Debate. Es decir.V. si la vulnerabilidad compartida que es descubierta por su desfondamiento o agotamiento proviene sólo de una experiencia de cruda desnudez o de un acto en donde el cuerpo se liga a un proceso de subjetivación política. si en esta escena matricial el descubrimiento del cuerpo se repliega en lo puramente biológico (un naturalismo cínico respecto al valor) o se despliega de otra forma. 152 Eagleton. Resulta asimismo extraordinariamente sugerente que Michel Foucault mencione el viaje formativo de Lear de la soberanía prepotente a la desnudez como ejemplo de la torsión material del Kynismus.

¿no está en mejores condiciones de devenir por eso paradójicamente soberano? Si no cabe hablar de una emancipación natural del esclavo. que. más esperanza. por decirlo de otro modo. se pregunta Žižek. se puede devenir amo o. como asegura Žižek (¿Quién dijo totalitarismo?. como si del desvelamiento de la guerra autoafirmativa de todos contra todos pudiera nacer “naturalmente” la emancipación del esclavo153. en verdad desesperada. el modelo de este esclavo posmoderno devenido amo soberano por radical desnudamiento? 226 . 153 Un sujeto al desnudo. al desgarrar los velos de las ilusiones religiosas y políticas habían dejado al desnudo las dinámicas de poder y explotación. Žižek deduce así que sólo en una situación de pérdida total. un sujeto tan desguarnecido y privado de ilusiones que ya nada tiene que perder salvo sus cadenas. Marx creía que las revoluciones burguesas. ¿no está introduciendo los atributos del amo en la posición hegeliana del esclavo? Recordemos. nunca dispuesto a arriesgar su situación de seguridad. a diferencia del esclavo. incluso su vida. p. cuanto más desnudo el sujeto. mejor”. la figura del esclavo no termina imponiéndose sobre el amo desde ninguna decisión sacrificial. sin embargo. Valencia: Pre-Textos. de privación de raíces. Para Žižek el burgués actual. regresa a la figura arriesgada. que sólo ahondando en la situación de necesidad y negatividad del esclavo éste puede en realidad sacrificar su vida y ganar el mundo del amo. Tyler. cabe encontrar al proletariado del futuro. en la Fenomenología. excesiva y heroica del amo? Recordemos que en el primer acto del envite. Acelerar la enfermedad no significa encontrar necesariamente el remedio. sin embargo. parece lógico que Žižek muestre interés por el film El club de la lucha. 162).Centauros en el filo. ¿No brinda su protagonista. Si seguimos el análisis de Berman. que prefiere ligarse al mundo material y a su vida como tal antes que jugárselo todo en la lucha por el reconocimiento. en cuanto tiene todo que perder. En este punto debemos tener cuidado porque podríamos terminar reconociendo que “cuanto peor. privados de todo vínculo sustancial. sino por la paciente dimensión pedagógica del temblor y la represión corporal en la transformación instrumental de la naturaleza. En la medida en que Marx al final de El manifiesto comunista subraya que el mundo nuevo sólo corresponde a los que “nada tienen que perder salvo sus cadenas”. Una posición de pasividad histórica que ha terminando siendo catastrófica para el legado emancipatorio. Al afirmar que sólo allí donde hay sujetos reducidos a una existencia desarraigada. ¿hemos de considerar que el esclavo ha de asumir los atributos sacrificiales del viejo amo? ¿En qué sentido Marx. el amo se arriesga a perderlo todo. posibilitando así una mayor lucidez en los esclavos respecto a las maniobras ideológicas de los amos. 2002. es un esclavo ligado a sus posesiones materiales. esto es. Gestos del sujeto contemporáneo amo-esclavo.

por el contrario. negativa o excluyente de las sombras de la racionalidad tradicional. condenado como enemigo a combatir.. Lejos de veleidades expresionistas. Nietzsche parece transmutar y desplazar radicalmente el eje del discurso. la apuesta por explorar esa “sombra”. En subsanar este descuido cifraba su renovación de la crítica filosófica bajo la figura del médico de la cultura.. sería Similia similibus curantur. sino como un medio de autoexpresión y autoconocimiento154. en el peor de los casos. para realizar el posible diagnóstico. para realizar una intoxicación voluntaria en las enfermedades de la época. es obligado partir de una tierra de nadie. un problema siempre presupuesto mas nunca reflexionado: el de la vida. Es decir. El lema nietzscheano. Es más. pensar a la luz de este modelo significa además desplegar tentativamente una defensa inmunológica más eficaz frente a las amenazas de enfermedad con la ayuda de procedimientos homeopáticos. Este original terapeuta “[. por decirlo en el lenguaje de María Zambrano. Es decir. casi sismológicos. La filosofía médica nietzscheana significa. el padre de la homeopatía. enfrascado en su pequeña felicidad sonámbula. realizada por Peter Sloterdijk. de hecho. la dolencia no es vista como el mal enemigo a erradicar.] estaba convencido de que el médico estaba obligado a intoxicarse a sí mismo con todo lo que él más tarde iba a prescribir a los enfer- 227 .V. ella será sondeada y auscultada por la medicina cultural. Deleuze y Foucault no dudaron en inocularse la misión intelectual que reivindicó el autor de Zaratustra frente al “último hombre”. Nietzsche apreciaba así positivamente la inhospitalidad a la que le condenaba su propia enfermedad como laboratorio experimental para auscultar en términos más sutiles. Mientras que el buen 154 De aquí la interesante comparación entre Nietzsche y la figura de Samuel Hahnemann. que la razón formal ha estigmatizado como inanidad o. Fuerzas de flaqueza Una filosofía homeopática Si la filosofía tradicional ha hecho caso omiso de esta enfermedad que es la existencia individual tachándola de “nada”. cabe relacionar esta “intoxicación” o acercamiento no defensivo al problema de la enfermedad con la necesidad de mantener una posición no meramente aséptica.

H. trad. a ser paciente. al ocio.” (Sloterdijk..”155 Como se observa. Estos dos últimos no entienden la desintegración y la decadencia sino como terror o amenaza de invasión. 228 .Centauros en el filo. la enfermedad. priva a la ruptura de ser violenta. 12) 155 EH. El sol y la muerte. La enfermedad me sacó lentamente de todo aquello: me ahorró toda ruptura. Mas.. por lo que se llama ‘sentimiento del deber’. todo paso violento y escandaloso. lo que mos. se inmuniza mal de las sustancias tóxicas al socaire de una defensa histérica frente al riesgo de contagio. para responder esta cuestión. p. [. por juventud.. Germán Cano. P. necesita previamente ser cobaya. “MAM” 3. el que busca su conservación ciega o el que se limita a condenarlas moralmente sin comprenderlas. la pobreza.] La enfermedad me proporcionó asimismo un derecho a dar completamente la vuelta a todos mis hábitos: me permitió olvidar. me hizo el regalo de obligarme a la quietud. las condiciones más desfavorables. quizá sea útil dar un rodeo y analizar el sentido fundamental que el “acontecimiento” de la enfermedad tiene en el problema del pensar nietzscheano tras su confrontación con el idealismo y su anterior romanticismo: “Cualquier tipo de vida. Madrid: Siruela. según Nietzsche.. Aquí vino en mi ayuda [. pero al que me había aferrado más tarde por pereza. todo ello me parecía preferible a aquel indigno ‘desinterés’ en el que había caído en principio por ignorancia. 2004.... Gestos del sujeto contemporáneo experimentador aboga por una suerte de relación homeopática con las dolencias contemporáneas en las que está inmerso.. es el acontecimiento de la enfermedad el que.. Pero veamos hasta qué punto este modo de “pensar la enfermedad” como privilegiado punto de partida filosófico puede relacionarse con algunos de los planteamientos básicos del pensamiento de Nietzsche..] una predestinación a una muerte temprana.-J. me ordenó olvidar. Heinrichs. ¡Pero esto es lo que quiere decir pensar!... De esta reflexión procede el concepto de experimento con uno mismo: quien quiere ser médico. a esperar.

No es difícil intuir cómo el problema del poder no puede desligarse de este paso afectivo (la voluntad de poder es pathos. según Nietzsche. necesita ser restañada por otro. un recipiente subjetivo totalmente clausurado y cerrado al vacío. necesitado de ser curado por otro. allá corren las líneas de éxito del estar bien en una novela por entregas llamada eternidad. ésta sería la actitud que Critón recrimina a Sócrates cuando éste quiere darse muerte de forma tan precipitada. Fuerzas de flaqueza fuerza a la demora y el cuidado de la vida156. Valencia: Pre-Textos. Enmarca provocadoramente el hecho mismo del pensar en un contexto singular. la vida parece ser la encarnación del critonismo. insiste Deleuze) de la falta. con este rápido metabolismo? Según Sloterdijk. por estar constantemente volcada hacia un afuera. por qué en el plan subjetivo la revelación del cuerpo enfermo obliga al reconocimiento de un cuerpo menesteroso. insistiendo en la demora. así como cree percibir por la de Sócrates una morbidez que se llama sabiduría a sí misma. el hombre potente cierra la hemorragia y se anestesia en virtud de una ficción que le permita dejar de padecer. 1998.” (Sloterdijk. Desde aquí se entiende qué significa sacar fuerzas de flaqueza. Si ésta es una representación idealista del poder es porque presupone un “alma” o.. Escucha por boca de Critón hablar a la ‘vida misma’. Al decirle “no te apresures. Critón consideraba que Sócrates sólo quería encontrar un atajo para evitar dar más rodeos. aún hay tiempo”. motivos para suponer un foco de enfermedad. donde puede suponerse la continuación del juego. por el cuerpo del otro. y. cuidando la herida del cuerpo menesteroso con los otros. Pero volvamos al texto. al contrario. De este modo. lo que es lo mismo.] Donde quiera que hay un hálito de deseo de esfumarse. p. Extrañamiento del mundo.. detecta la “pulsión de muerte” socrática. Esta impermeabilidad es la del cuerpo sano que sólo es capaz de ver el cuerpo enfermo (el resto) como un obstáculo a superar. [. Lo primero que quizá llama la atención es el hecho de que Nietzsche relacione esa presunta sublimidad ideal y abstracta del pensar con la experiencia marginal del cuerpo… su enfermedad. P. Para Nietzsche. 204) 229 . hasta ahora desacre156 ¿Por qué la enfermedad impone otro ritmo a la vida? ¿Un ritmo más lento? ¿Y qué tendría que ver el resentimiento con esta impaciencia. Mientras el hombre poderoso saca fuerzas de flaqueza vendando.V. Argumenta como si quisiera dar a la petición de Critón ‘Así que no te apresures. suturando esa “hemorragia” que es vivir.. “Veo la fuerza de Nietzsche en que libera a la posición intimidada de Critón de su ingenuidad mundana y la asienta en un punto espiritual metafísico de dignidad propia. aún hay tiempo’ el rango de un axioma. de esta hemorragia que. allí habría.

neurótico en su afán por prescindir y renegar defensivamente de esa “sombra” pasional que es su estar-enfermo. Como puede apreciarse. M. 230 . No sólo las tradicionales divisiones entre lo práctico y lo teórico. suspendido sobre el vacío como una herida cuya hemorragia nunca podrá ser restañada del todo. la necesidad de esta presencia radical de la enfermedad.. Historia de la sexualidad. y que hace que.Centauros en el filo. toda paciencia. III. es decir. Pero esta desnudez no es ya biológica. a quien sólo anhela ser inmune a toda necesidad. Nietzsche subraya el carácter impositivo.]”. Es decir. El estallido. p. “La enfermedad me ordenó olvidar [. la acción y la pasión.. querido. me hizo el regalo de obligarme a la quietud [. y que para el alma toma la forma de un movimiento capaz de arrastrarla a su pesar”157. que “para el cuerpo toma la forma de una afección que perturba el equilibrio de sus humores o de sus cualidades. el acontecimiento se efectúe en su punta más estrecha. una dependencia que sólo puede ofender a quien busca la soberanía. de este vacío. un cuerpo renacido en lo otro. no es la del cuerpo autosuficiente. Gestos del sujeto contemporáneo ditado y olvidado. vol. En este punto hay que entender también la profunda imbricación entre pathos y enfermedad física: esa perturbación corporal o movimiento involuntario del alma referidos a un estado de pasividad. pero también un esplendor y un estallido que seca la desgracia. Lo que aprende el sujeto paciente es una extraña pasividad.. Aquí hemos de vérnoslas también con un escenario genuinamente pasional. todo padecimiento. anterior a toda reflexión o elección. expuesto. 53. tan próximo que nuestra mirada habitual suele registrarlo como muy lejano. sino la del cuerpo compartido. a la intemperie nuestra mismidad. parecen desvanecerse. Es como si aquí Nietzsche pusiera ahora en tela de juicio la primacía de la autonomía del sujeto. México: Siglo XXI..]. un nacimiento158.. 158 “Que en todo acontecimiento esté mi desgracia. abierto a una experiencia nueva. toda enfermedad. La incomodidad de la enfermedad abre violentamente los ojos y los oídos a esa experiencia. tal es el efecto de la génesis estática o de la inmaculada concepción. que la desnuda. 1987. en el filo de una operación. Esta experiencia implica un dejarse “infectar” por algo inesperado que deja en cueros. 157 Foucault.

Fuerzas de flaqueza Si el sujeto conoce y actúa es porque previamente ha padecido. Desde la orilla se hacen objeciones. como decía Foucault. romper con su nacimiento de carne. siempre problemático. pero más con la intención de liquidar al aventurero e impedirle avanzar que con la de ayudarle: como Foucault ha podido experimentar mejor que nadie. pero también el pensamiento es un ejercicio extre- 231 .V.. G. sobre sí mismo. [. las objeciones proceden siempre de los mediocres y de los vagos. Bousquet añade: ‘Conviértete en el hombre de tus desgracias. los métodos y las morales se derrumban y pensar se convierte. en este caso de la enfermedad. lo que debe ser representado en lo que sucede. cuando hay que inventar conceptos nuevos para tierras desconocidas. sino que es obligado a pensar. que elimina la habitual indiferencia y ligereza de nuestra vida cotidiana. para empezar. renacer. resentimiento159. aprende a encarnar su perfección y su estallido’. Según las tres determinaciones precedentes. 213) 159 “Sucede –afirma Deleuze– que.. los buceadores del pensamiento regresan a la superficie con los ojos inyectados en sangre’.” (Deleuze. a partir de una situación natural. nunca se ha dicho nada más: ser digno de lo que nos ocurre. quererlo y desprender de ahí el acontecimiento. Es decir.. no se piensa en general o uno no piensa –parece decirnos Nietzsche– desde una situación no comprometida. El acontecimiento no es lo que sucede (accidente). en cuanto se da un paso más allá de lo ya pensado. No se puede decir nada más. Todo el mundo reconoce los riesgos de algunos ejercicios físicos extremos. Lógica del sentido. cuando alguien se aventura fuera de lo reconocible y seguro. despierta inevitablemente resistencias. piensa bajo la presión de algo. un regalo que brinda una independencia y un esfuerzo contrario a la pereza. es lo que debe ser comprendido. en donde por unas u otras razones nos “dejamos llevar”. de esa falta de armonía entre yo y medio. “saca lentamente” a Nietzsche de su medio habitual. una violencia que se ejerce. hacerse hijo de sus propios acontecimientos y. porque la misma obra no es producida sino por el hilo del acontecimiento. con ello. p. es algo que fuerza a pensar. El regalo de la enfermedad. Hijo de sus acontecimientos y no de sus obras. por ello. lo que debe ser querido. sin resistencias. Barcelona: Paidós. Nietzsche no entiende el pensamiento sino como una reacción permeable que no se resguarda ni se defiende ante una determinada violencia y que. La pasión es por tanto la condición de posibilidad de que haya a la vez acción y conocimiento. volverse a dar un nacimiento. el esplendor del acontecimiento es el sentido. en un ‘acto peligroso’. se plantean preguntas como si se lanzasen salvavidas.] ‘Desde que el mundo es mundo. benigna. está en lo que sucede el puro expresado que nos hace señas y nos espera. esto es. desde un origen o centro previamente dado. 1998.

el pensador se siente arrojado a un medio ajeno. Gestos del sujeto contemporáneo Partamos del hecho de que la enfermedad le sirve para constatar que su existencia carece de razón. es decir. Pensar es afrontar una línea en la que necesariamente se juegan la muerte y la vida. que no forzosamente conduce a la perdición: no estamos fatalmente condenados a la locura o a la muerte.. Lo interesante de este pasaje es que. op. sin previa consulta. Cursiva nuestra. de inhospitalidad y la temática del nihilismo entendida como cartografía médica. p. un mundo en el que estoy arrojado. G. siguiendo a Heidegger. obligado a vivir. la razón y la locura. Deleuze ha resumido esta nueva imagen del pensamiento en un feliz lema: “lo verdadero no es el elemento del pensamiento. Dejemos de lado momentáneamente la profunda relación entre esta situación de enfermedad. al hilo de su enfermedad. inhóspito (unheimlich). 232 . por así decirlo. Gracias a la enfermedad. lo que Vattimo. un problema médico.Centauros en el filo. Este paso de lo universal a lo singular (y viceversa) puede entenderse en los términos de un “cambio de elemento” (la enfermedad). está de más. 1971. un problema de poder.” (Crítica y clínica. ¿Podría decirse que Nietzsche somete por tanto lo verdadero y lo falso a la prueba de fuego de la enfermedad? Veremos en qué medida: desde la metáfora de la enfermedad. ha llamado. Barcelona: Anagrama.. una línea en la que uno se halla implicado. cit. el desplazamiento de la Überwindung (superación) a la Verwindung (convalecencia). Entender la vida bajo la imagen de la enfermedad significa concebirla a la luz de una tensión o resistencia frente a un mundo que no me acoge hospitalariamente. Nietzsche y la filosofía. El elemento del pensamiento es el sentido y el valor”160. un problema de prioridades y necesidades. 148. o incluso un problema de ejemplo. O si se quiere. de mo y raro. por esta zozobra perpetua de lo próximo y lo lejano de la muerte y la locura. Pensar sólo es posible en esa línea mágica. la posibilidad de poder pensar la enfermedad-nihilismo como inédita oportunidad o punto de partida del pensamiento (el paso del nihilismo “reactivo” al “afirmativo”). p. esto es. lo verdadero deja de ser un concepto abstracto –o “moral”– para devenir un problema de sentido y valor –extramoral. Nietzsche nos invita a pensar la vida como problema radical y el nuevo filósofo como médico de la cultura. Foucault estuvo siempre fascinado por esta oscilación. 168) 160 Deleuze.

y cuanto más se permita de nuevo al hombre individual e incomparable levantar su cabeza. de tus fuerzas. No deja de ser curioso que Nietzsche compare implícitamente su profundización en la enfermedad con una suerte de renacimiento. en ésta: ‘Tu virtud es la salud de tu alma’.” (FW 120) 162 Véase el prefacio a MAM 3. las ideas. Por último. y de si. Es como si a través de su encuentro con la enfermedad Nietzsche no dudara en poner en cuestión la 161 “La salud del alma. de tus impulsos. la enfermedad sacude a Nietzsche como un terremoto que hace temblar los frágiles cimientos sobre los que hasta ahora estaba como en su casa. puede decirse que el problema de la “vida” sólo emerge cuando se quiebra la confianza en ella. todo depende de tu meta. y no sólo de manera libresca. a nivel particular. una experiencia de “desasimiento”162. aparecerá en uno como opuesta a la salud de otro. Así existen incontables saludes del cuerpo. ciertamente. 233 . y todos los intentos por definir un asunto de este tipo han sido fracasos clamorosos. Fuerzas de flaqueza la posibilidad de traducir en una vida visible. cuanto más se olvide el dogma de la ‘igualdad de los hombres’. Pues no existe una salud en sí misma. nuestra sed de conocimiento y de autoconocimiento no necesita tanto del alma enferma como de la sana: dicho brevemente. especialmente. al menos. ¿no ha desdibujado hasta la abstracción el arte médico de diferenciar entre una pluralidad de enfermedades y curas?161 La torsión del pensar Como se observa.V. la moral como terapia universal. tal vez. Incluso para determinar lo que pueda significar salud para tu cuerpo. más se perderá también el concepto de una salud normal. Es decir. para ser más útil. de los ideales y fantasmas de tu alma. un fragmento de sutil barbarie y un retroceso. Sólo entonces llegará legítimamente el tiempo en el que se podrá reflexionar acerca de la salud y la enfermedad del alma. queda sin contestar la gran pregunta acerca de si podríamos realmente abstenernos de la enfermedad. por no hablar del de una dieta normal o curso normal de la enfermedad. de tus errores y. incluso para el desarrollo de nuestra virtud. una cobardía. tan utilizado por nuestros médicos. de tu horizonte. y establecer la virtud más propia para la salud individual: la cual. Es más. del mismo modo que el problema de la “salud” sólo irrumpe cuando hace acto de presencia la enfermedad. –La popular fórmula médica de la moral (cuyo autor es Aristón de Quíos): ‘La virtud es la salud del alma’ debería transformarse. la pregunta de si la exclusiva voluntad de salud no es más que un prejuicio.

. Deleuze ha expresado este punto de forma inmejorable: “Existe siempre la violencia de un signo que nos fuerza a buscar. que nos quita la paz [. esa forma “pura”.. no se trata de una reflexión que gira sobre sí misma. no en vano considerados “enfermos” por los cultifilisteos. que tiene una eficacia general.. Para el joven fustigador de la disciplina filológica.] La verdad depende de un encuentro con algo que nos fuerza a pensar. arrojando la sospecha de que son unos enfermos y unos extravagantes. y a buscar lo verdadero [.. Gestos del sujeto contemporáneo falta de sentido de todo conocimiento “natural” u orientado de modo espontáneo. la voluntad moral. el filisteo inventa todavía la fórmula ‘salud’.Centauros en el filo..” (DS.] ¿Qué quiere el que dice ‘quiero la verdad’? No la quiere sino bajo el imperio de un encuentro. PUF. Schmid. radica justamente en su aptitud para la “intoxicación”. 165 Proust et les signes. No sólo no cedieron a ese chantaje pequeñoburgués que estigmatiza asépticamente “lo otro” como anormal y falso. que no hace problema de su condicionante médico y lo esconde. el caso de Foucault no es muy distinto. la buena voluntad del sujeto filosófico tradicional. de modo que nadie debe temer nada de ella”164.. El movimiento del pensar está mediado por una experiencia de la otredad. necesita un encuentro con el otro que no deje al yo indiferente. 163 “A fin de calificar sus propias costumbres. Esta buena voluntad. y con ella se quita de encima a todos los aguafiestas incómodos. sino el resultado de una violencia en el pensamiento [. ellos además supieron mostrar “la verdad de la que tanto hablan los catedráticos”. sus modos de valorar las cosas. como esa “criatura cómoda y amable que refuerza una y otra vez los poderes establecidos. en relación con tal o cual signo”165. pp. el valor de figuras como Wagner y Schopenhauer. en suma. sus repudios y sus preferencias. sección II) 164 SE 3.. no viene sino a confirmar inercialmente lo que ya hay. 24-25. Como ha indicado W. En los textos juveniles de Nietzsche puede apreciarse este esquema crítico desde la contraposición entre sentido moral (horizonte de problematización epistemológica) y sentido extramoral (problematización médica).. 1970. “La autorreflexión carece así de toda inmediatez. sus reticencias a aceptar la “salud” normalizada163.] La verdad nunca es el producto de una buena voluntad previa. sino de una que se encamina a lo 234 .

V. 223) 235 . Por el contrario. al margen de la experiencia limitada y normalizada del cuerpo disciplinado. Ya Platón en El banquete ponía de relieve la doble procedencia de Eros: como hijo de Penia. le ha regalado el extraño derecho a dar completamente la vuelta a todos sus hábitos. por así decirlo. Valencia: PreTextos. que como una ‘apropiación simplificadora del otro con el fin de la comunicación. dice. desvalido –¡mejor pobre que desinteresado!– y siente la necesidad de cuidar de aquello que no es del todo suyo (la enfermedad). la autorreflexión se constituye en un alejamiento del yo consigo mismo que precisa de una alteridad posible en cualquier sentido. inventivo y astuto. Resulta interesante mencionar aquí también el maridaje entre Eros y Ananke que está aquí en juego. bajo la imagen de la enfermedad. La enfermedad. Y Nietzsche valora el “embarazo” del asombro y la insistencia en la misma herida trágica y escisión como más importante que la tentativa por esquivarla o reducirla. Esta será. Una confrontación esta que ha de ser entendida más como la ‘prueba modificadora de sí mismo’. El sí-mismo ha de ganar distancia con respecto a sí en lontananza si quiere regresar a sí mismo. como hijo de Poros. p. dada por hecha. Nietzsche ilumina una inédita infraestructura afectiva a la vez que ascética descuidada por la habitual creencia de que la verdad se da al sujeto con pleno derecho. esta situación “sin suelo” desencadena el movimiento. Ecce homo: Nietzsche se identifica con ese cuerpo frágil. De esta confrontación con la alteridad se deduce la posible experiencia de modificación. era pobre (no es casual la referencia a la “pobreza” en el texto de Nietzsche). En una palabra. 2002. Es decir. En el caso que nos ocupa. Como se ve. En verdad. el encuentro con la enfermedad aguijonea. la experiencia de Hans Castorp en La montaña mágica. Fuerzas de flaqueza Por otro lado. pero sin aspavientos y “lentamente” al sujeto Nietzsche de su engolfarse en el mundo y lo desaloja paulatinamente de su cómoda y “perezosa” relación consigo mismo y con ese medio profesional en el que estaba. No hay aquí ninguna mirada del espíritu sobre sí mismo. como “pez en el agua”. “saca”. indigente. arranca involuntariamente de manera imperativa. es la salud presupuesta. el deseo interrogativo del pensar. la contraposición entre la moralidad extraño.’” (En busca de un nuevo arte de vivir. ‘Creíamos alejarnos y nos encontramos en la vertical de nosotros mismos’ [esto es GM]. por utilizar lenguaje foucaultiano. como veremos. la que incapacita el pensar.

236 . La verdad sólo es dada al sujeto a un precio que pone en juego el ser mismo de éste. 54. en distinto de sí mismo para tener derecho al acceso a la verdad. ha sido Michel Foucault quien más ha insistido en este peculiar despertar a la verdad. Pero. 167 Foucault. Historia de la sexualidad. La espiritualidad postula –sostiene Foucault– que es preciso que el sujeto se modifique. cit. según Sócrates. detened el flujo de vuestros humores. sino haber sufrido [. no debe uno. M... Madrid: La Piqueta. Gestos del sujeto contemporáneo del conocimiento y la extra-moralidad de la enfermedad recorre toda su obra como un hilo rojo fundamental. haber gozado. reclamaba Epicteto como condición imprescindible para ingresar en su escuela: “Es un gabinete médico (iatreion) la escuela de un filósofo. esta práctica no se impone simplemente sobre un fondo de no-saber que se ignora a sí mismo.Centauros en el filo. según Foucault. op. se expone en ese estado de necesidad o debilidad que. En cierto modo. 55. –quienes nos ponen enfermos nos parecen hoy más necesarios incluso que cualesquiera curanderos y ‘salvadores’.] ¿Queréis aprender los silogismos? Curad primero vuestras heridas. nos curamos a nosotros mismos: estar enfermo es instructivo. Estamos hablando de la epimeleia heautou o de la “espiritualidad” entendida como transformación previa y necesaria de acceso a la verdad. como muestra Foucault en el caso de Alcibíades. parece reconocer que es la enfermedad la que le abrió los ojos al problema del coste de la verdad. Esta referencia no puede sino recordar el aguijón que. III. De algún modo. La enfermedad permite deshacerse de todas las malas costumbres o falsas opiniones adquiridas por nuestra mala educación. se desplace. obsérvese bien. p. calmad vuestro espíritu”166. vol. Como es bien conocido. más instructivo aún que estar sano. al salir. debía clavarse en la carne de los hombres con objeto de que por fin se ocupasen de sí mismos. se convierta. M. p. sino que tiene que ver más bien con la corrección de malos hábitos y dependencias solidificadas de las que es preciso liberarse167. “A continuación – dirá Nietzsche–.. Nosotros nos 166 Foucault. 1989. en cierta medida y hasta cierto punto. no dudamos de ello.: Hermenéutica del sujeto.. se transforme. Nietzsche en el texto anteriormente citado se presenta..

169 EH.. todo aligeramiento o descarga de la misión.. época en la que. médico. era como un equipararse a cualquiera. exiliado. ¿Por qué no. le brinda la energía para zafarse de los poderes que le aprisionan.. servir o tratar por médicos”169..]. esta separación. Significativamente. un ‘desinterés’. lejos de replegar a Nietzsche en sí mismo. evadirse de su medio... III. o cualquier otra cosa que abra los ojos? [. “Por qué soy tan inteligente”. sin el caparazón defensivo del romanticismo. enclaustrarlo. Enfermedad e indisciplina La enfermedad será ese estado de incertidumbre primaria que cuestiona todo triunfalismo sano. 2. Sólo la enfermedad me condujo a la razón”170. El estado en el que se encuentran los en- 237 .]”168. 170 EH. no sentía aún la vulnerabilidad de la carne.. Fuerzas de flaqueza violentamos ahora a nosotros mismos [.] todas las ‘modestias’ que me han alejado de la misión de mi vida. La enfermedad también le fuerza a indisciplinarse..] Faltaba todo cuidado de sí un poco más delicado. “Por qué soy tan sabio”. al menos. En una palabra: a dejar de lado su idealismo juvenil entendido como descuido del cuerpo finito. 9. necesitado. así por ejemplo. 171 “Del conocimiento del que sufre. Asumiendo su 168 GM.. procedente de un instinto que impartiese órdenes. haberme convertido en filólogo.V. “Por las consecuencias de este ‘idealismo’ –afirma– me explico yo [. le abre por fin al mundo. un olvidar la distancia propia [. sin velos171. Mas ahora Nietzsche sin Wagner. es un “Nietzsche” entre comillas. Nietzsche alude a su situación de orfandad no sólo por haberse despedido de su condición de filólogo. toda protección. 2. le da la oportunidad de no dejarse “cuidar. Hay que tener en cuenta que se trata de un texto en el que Nietzsche trata de ajustar cuentas con su romanticismo juvenil. seducido por el brío del Sturm und Drang. todo descanso o fijación. pero también más lúcido y desnudo.. sino por haber roto con la “tiranía” de Richard Wagner.

es. el profesor que iba a ayudarle a conseguir el trono cultural alemán. El pensar aparece en la fractura por la que se quiebra la pretendida normalidad que nos rodea.” (Morey.. Ese vacío le obliga a romper filas en relación con la disciplina filológica o wagneriana. en su negativa a asumir una mirada disciplinada. Léase asimismo el maravilloso ensayo SE desde el trasfondo de esta desnudez existencial crítica con los “adornos” o “ropajes” culturales del mero erudito. 114). así y siempre. pues. la fractura de esta presunción. 12) 238 . p. su entendimiento se nuble. esta situación de indisciplina a la que condena la enfermedad172 propicia la aventura del ocio. él asume un nomadismo traidor por el que no tiene más remedio que dejar de ser él mismo. porque eso que abre el pensamiento. sino abrazar la experiencia de la vulnerabilidad de su cuerpo. entendiendo esta última como un poder mágico de intoxicación que. él se ve a sí mismo tendido delante de sí. La chispa del pensar surge. la posibilidad de dejarse atacar por el azar. y dejar atrás esa piel. cuanto menos en un doble sentido. Barcelona: Montesinos. Asimismo.Centauros en el filo. su disciplinado transcurrir: es esa fractura [. la irrupción de la experiencia de lo singular acontece de alguna manera al margen del cobijo de las inercias del reconocimiento normalizado. en el fondo. M. a las cosas.. todos esos pequeños atractivos engañosos en los que habitualmente flotan las cosas cuando se fija en ellas la mirada del hombre sano han desaparecido para él: sí. 1980. el “paseo” o “viaje”. 172 “El pensar no puede ser. lanza una mirada terriblemente glacial hacia fuera. antes que cualquiera de los rostros de la mera realidad en su presunta simplicidad de tal. resplanfermos a quienes su dolor atormenta terriblemente durante mucho tiempo y sin que. ese rostro y ese nombre reconocido por su “pater seraficus” como Nietzsche. La enfermedad se revela aquí también como una especie de traición respecto a su identidad anterior como fiel discípulo wagneriano. pese a todo. sin plumaje alguno y sin colores” (M. todo aquel que sufre gravemente. la divagación improductiva.] Lo propio del filósofo reside en dejarse invitar por el pensar. De hecho. Desde su estado. siempre pese a algo. La relación entre pensamiento y enfermedad se entiende si reparamos en el hecho de que Nietzsche identifica el pensar con el hecho de no resistirse. no es sino la compensación artística ilusoria de una disciplina laboral mecanizada. sino una forma de indisciplina –y ello. no es un hecho irrelevante para el conocimiento –prescindiendo de los beneficios intelectuales que conllevan la profunda soledad y la emancipación repentina y permitida de nuestras obligaciones y costumbres. cual serpiente. En primer lugar. lo que da que pensar. Gestos del sujeto contemporáneo enfermedad. no puede sino cambiar. Psiquemáquinas..

cómo no. Fuerzas de flaqueza dece cuando “falla” de algún modo la relación habitual. No es extraño que el texto. La enfermedad transforma a Nietzsche de un qué en un quién. toda vez que la disciplina –el trabajo filológico– no es percibido más que como un aligeramiento del compromiso decisivo. empobrecido. Nietzsche sacrifica toda adaptación repetitiva a los valores existentes. se le resiste. pero al mismo tiempo alguien que ya no se permite el falso y adornado lujo filisteo de tratarse a la ligera.. El filósofo está obligado a intoxicarse con aquello que. conciencia de culpabilidad al sujeto tradicional. Aquí cabe entender el singular “contra” intempestivo de Nietzsche173. Quien aspire a pensar de verdad. la atmósfera propicia del pensamiento no se orienta en absoluto por la utilidad académica o escolar. en el sentido psicoanalítico del término) cotidianas. incluso con nuestro propio cuerpo. Lejos de acoplarse a lo dado y rentabilizar económicamente las fuerzas. incluso. el que uno tiene consigo mismo. ésta parece ser la Buena Nueva nietzscheana. En este contexto. Cuidarse es lo menos útil y rentable. a cargar con su época. ha de sostener el combate más duro? Contra aquello en lo que él es precisamente un hijo de su tiempo. una especie sui generis de autobiografía intelectual. Enseguida se verá que sobre esta nueva apertura 173 ¿No ha de entenderse bajo esta luz la confrontación filosófica de Nietzsche con Wagner como conciencia del inevitable arrojamiento temporal del pensar?: “¿Qué es lo primero y lo último que exige un filósofo de sí mismo? Superar la época en sí mismo [. El que se arriesga a exponerse y cuidarse como enfermo es un inútil para la vida de los negocios de la vida útil. Ecce homo: Nietzsche presenta sus credenciales a la sabiduría como cuerpo enfermo. instrumental con las cosas. recogido en Ecce Homo. prólogo) 239 . un “ocioso”. a partir de ahora el escenario de su pensar no puede sino exhibir un drama. se exprese en una voz impúdica presta a hablar de todo aquello que causa una cierta resistencia o. habituado a sostener pesos. que abandone las armaduras o resistencias (también.V. pues. Paralelamente.]? ¿Contra qué. al igual que Wagner. es decir un décadent: con la diferencia de que yo me di cuenta de que lo era y me puse en contra. defendiéndome. asumir la enfermedad y ser médico de sí mismo implica una suerte de desbordamiento.” (CW “El caso Wagner”. El filósofo que hay en mí se puso en contra y se defendió.. en principio. un hijo de esta época. ¡Muy bien! Yo soy.

Es más. Es justo esta situación de “falta” la que lleva a Nietzsche a ser más sensible al problema del poder (o de la “posibilidad”. insolentes para él por su falta de mediaciones. reformulará la cuestión del poder. con las ligerezas expresivas del yo romántico. bien por pereza o desinterés. desvergonzado a los ojos de la moral pastoral. a desnudarse y dejar de protegerse y esconderse como wagneriano. enérgico y robusto filósofo de la voluntad de poder a la luz de esta reivindicación de la impotencia y el desamparo. No en vano subrayará más tarde la dimensión del poder como amor y comunicación verdadera con las cosas. La enfermedad exilia. el autor de Zaratustra parece aquí explorar un nuevo centro de gravedad filosófico. peligros y tentaciones. No deja de ser irónico percibir la cuestión nietzscheana del poder a la luz de este reconocimiento expreso del desvalimiento (“Nunca he 240 . una apertura al mundo más desde la pasividad que desde la actividad: pathei mathos. bien por ignorancia o juventud. inconscientemente: le obliga al esfuerzo suplementario de pensarse. por decirlo con Heidegger) y sus distintos niveles ascendentes y descendentes.Centauros en el filo. no deja de ser irónico analizar al viril. En realidad. vivía hasta entonces plácida. Bajo este hilo conductor. Lo que se trata de mostrar aquí es que Nietzsche llega a su concepción del poder precisamente desde una asunción de la impotencia hasta ahora velada o cubierta por el apresuramiento o la comodidad. Toda la hermenéutica contemporánea será deudora más o menos conscientemente de este paso. filólogo o catedrático. En todo caso. el Nietzsche posterior a Menschliches Allzumenschliches valorará esta vulnerabilidad pasional como una suerte de exceso o derroche vital y filosófico ajeno a todo oportunismo. a dejar de utilizar el pudor como excusa de su pereza o cobardía. Ahora bien. Lo interesante de este hecho es que pueda ayudarnos a redefinir y transmutar por completo los conceptos habituales de “poder” y “debilidad”. como se verá. ¿qué tipo de insolencia o desvergüenza reivindica el cuerpo enfermo frente al sano? Nietzsche parece contraponer aquí el trabajo del cuidado. despide a Nietzsche de ese cómodo lugar o “útero” maternal en el que. Gestos del sujeto contemporáneo se cierne también la amenaza de posibles regresiones.

no siendo predeterminado ni diseñado previamente por el fundamento. O también: “Los años de vitalidad más baja fueron los años en los que dejé de ser pesimista. el Nietzsche enfermo es también el Nietzsche más poderoso. desfonda su estancamiento abriéndose a la experimentación. Ahora bien. la importancia de Nietzsche se pone de manifiesto en la medida en que advierte en el existencialismo de Heidegger un resto de subjetivismo anacrónico. Bajo este prisma el enfermo se ‘libera’ de caer en un estado fijo de normalidad. Como puede observarse. el segundo rebasa o desborda su identidad. Nietzsche anticipa así ese Dasein heideggeriano.. ensalzador de la virtud y el poder. Trías realiza una aproximación de corte nietzscheano y distingue dos posibles modalidades de ser: el ser meramente singular y el propiamente singular. así como su oposición al protestantismo que en mayor o menor medida subyace al planteamiento existencialista y su obsesión individualista por la culpa175. inhóspito. la perspectiva pagana 174 EH. entre su apariencia de sujeto fáctico atomizado y separado de la colectividad (existencia burguesa) y su esencia de ‘consciencia pura’ que se autoafirma y se realiza en el ‘mundo de la fe’ [. Pese a lo que se haya podido pensar.” (EH. al no poderse desplegar y enriquecer humanamente ni reproducir en el ámbito genérico específico de la sociedad busca una salvación ‘fuera del mundo’. Mientras que el primer modo es incapaz de reiterarse en la diferencia e ir más allá de sí mismo (modo decadente). arrojado a sus propias posibilidades. ese “agujero” o existencia en falta que. demasiado humano” 4. sobreviene una filosofía 241 . a modo de consciencia desventurada. “Humano. Dejando atrás la cuestión existencialista de la angustia. Fuerzas de flaqueza sido más feliz conmigo mismo como en las épocas más enfermas y más dolorosas de mi vida”174). es propiamente despedido por el fundamento. “El individuo. muy parecido al Man heideggeriano no muestra sus posibles deficiencias a la luz de una invocación a la “angustia” o al pensamiento de la muerte. en efecto. Aquí se muestra el paulatino talante renacentista y “mediterráneo” nietzscheano.] Cuando esta exaltación de la individualidad no puede ya sostenerse. el poder como problema –o el problema genuinamente nietzscheano del poder– irrumpe cuando el menesteroso del ser se siente obligado a forjarse a sí mismo –a cuidarse– y en lucha contra ese elemento extraño. 2) 175 En Filosofía del futuro. ese “estado sano”. En este nuevo escenario crítico. en el que no puede por menos de vivir. Por ello una de las diferencias fundamentales entre Heidegger y Nietzsche radica en su diversa valoración de la angustia como problema fundamental. desdoblándose. “Por qué soy tan sabio”.V..

En este punto Nietzsche es. pp. triunfante. al que. todos los ámbitos existenciales tradicionalmente desprestigiados por la ontología moral-metafísica sin deleitarse en la desgana de la enfermedad. Filosofía del futuro. Ciertamente. sobre todo. toda la polémica de Nietzsche con el “cultifilisteísmo” como médico de la cultura puede interpretarse como crítica a una cultura “unidimensional” (una mera “opinión pública”) y. así como de la progresiva autonomía y emancipación de unas instituciones políticas que.Centauros en el filo.. por otro lado. Ante este telón de fondo. Barcelona: Destino. manteniendo las mismas premisas. que la crítica a la “retirada a la intimidad” del intelectual supone asimismo la resistencia nietzscheana –como educador y luchador por la Bildung (el “médico de la cultura”)– a concebir su tarea de intelectual exclusivamente “en privado”. a través de una instancia legitimatoria “neutral” y técnica. 111 y 112) 242 . a través de su transmutación valorativa. Las polémicas con los “afamados” Hartmann o David Strauss expresan así. espectador privilegiado de la escisión del intelectual y del político. valorará el pathos y el aislamiento existencial como una ilusión romántica opiácea. la “cura” nietzscheana asume. la conciencia de una invasión de terrenos y de un desplazamiento de la función tradicionalmente atribuida a los hombres de conocimiento. E.” (Trías. que no permite ningún cambio esencial institucional o cultural al socavar las bases mismas del debate crítico de valores. paradójica e ilusoriamente. narcótica. La separación entre Nietzsche y Wagner es el mejor ejemplo de este combate. al lado de otras cuestiones. en efecto. se sitúan a resguardo de la posible interpelación crítica. Aquí radica el interés en interpretar a Nietzsche más allá de la óptica del sujeto tradicional y desde la óptica de la Sorge o del cuidado de sí. Pero hay que tener en cuenta también. extrae de ellas diferentes conclusiones (de naturaleza pesimista). Gestos del sujeto contemporáneo nietzscheana deletrea los vaivenes y matices más insignificantes y. 1990. Por otro lado. las cuatro intempestivas pueden interpretarse como la reacción de un intelectual que asiste a la pérdida de un espacio específicamente ético o de discusión cultural y que observa en la escisión e incomunicación entre conocimiento y acción una debilitación recíproca de ambas esferas.

De ahí que conciba paulatinamente la figura de Dioniso no como regresión a lo indiferenciado. Los que sólo ven en el dolor y la enfermedad la ocasión perfecta para confiarse a y fusionarse en algo mayor. como prueba de conocimiento. En el esfuerzo por no dejarse-llevar (deleite cristiano) por la debilidad y enfermedad. y los que entienden esta experiencia necesaria como un medio formativo. sino como creación e individualización. Obviamente. el parto de la individuación y la metamorfosis: 243 . como nacimiento y desbordamiento.V. demasiado humano (obra. como es conocido. Dioniso es ahora sobre todo el dios que aprecia el dolor del embarazo. Nietzsche parece no sólo anunciar el posterior conflicto freudiano entre eros y thanatos. Creo que esta conciencia se matizará y fortalecerá a medida que Nietzsche se desligue de su romanticismo y protestantismo tempranos. sino advertir lúcidamente las peligrosas implicaciones de todo romanticismo. para anular su voluntad y extinguirse en la nada. por la cruz cristiana o “aguijón de carne” de la enfermedad. en la que Nietzsche comienza a desligarse y “desintoxicarse” del romanticismo wagneriano). se materializa su preocupación por entender la experiencia de la enfermedad no como fin –la tentación del cristianismo para el romanticismo–. Hay dos clases de enfermos. Nietzsche representaría esta segunda opción. se dice en FW 370. no como resignación o claudicación ante el principio de muerte. Fuerzas de flaqueza margen de los canales de la discusión pública. Vértigo y regresión Como se ha sugerido. sino como principio de vida. Toda la exploración de ese “agujero ontológico” que es la experiencia del vértigo se halla de algún modo ya anticipada en la geografía y topología nietzscheanas. Este nuevo centro de gravedad surge a partir de Humano. de sufrientes. sino como prueba formativa para llegar a ser médico de sí mismo. expresionismo o existencialismo. desde la inhospitalidad de la enfermedad.

No entiende la enfermedad como esfuerzo suplementario sino como un derecho.. El romántico. por otro lado. 177 Esta sería para Nietzsche la tentación romántica par excellance: “¡Se quiere ceguera y vértigo. hasta llegar exageradamente a juicios valorativos del mundo.. como médico y enfermo en una misma persona. Prefacio 5. buscar y cambiar continuamente. un nuevo sol y un nuevo futuro. así me obligué a mí. para alejarle de su “hasta ahora” [.Centauros en el filo.. De ahí que no haya defensa real y efectiva aquí ni búsqueda de inmunidad. Desde su horizonte limitado. una voluntad contra todo tipo de fijación. el romántico –en tanto que cristiano– cede. importante e indispensable momento tóxico de la enfermedad como una prueba formativa de transformación o un reto. mas reacciona 176 VMS..]”176 Consciente del dato inexorable primario de la enfermedad.. para enseñarle a tender sus manos y sentidos hacia un nuevo alimento. principalmente a través de un viaje orientado a lo extraño [Wanderung in die Fremde]. ni cultura... a lo desconocido. Un optimismo cuyo fin es el restablecimiento de la enfermedad (Wiederherstellung) para alguna vez tener el derecho de ser de nuevo pesimista –¿comprendéis esto? Lo mismo que un médico sitúa a un enfermo en una dimensión completamente extraña.. un cántico eterno por encima de las olas en las que se ha ahogado la razón!” (M.. es consciente de la inhospitalidad del elemento. brevemente: mi mirada dio un giro completo. un inexplorado y distinto clima anímico. contra cualquier afirmación y negación groseras [. Para Nietzsche esta experiencia de la cruz es justo lo opuesto de la envoltura protectora del cuidado. es incapaz de ver el. ni desintoxicación. Una curiosidad por todo tipo de cosas raras. La “incuria” cristiana es un salvarse del mar proceloso que es todo existir hundiendo el barco y ahogándose pasivamente177. se entrega de lleno a la debilidad. un largo vagabundear. valga la expresión. 89) 244 .]. Gestos del sujeto contemporáneo “Entonces fue cuando emprendí mi campaña contra esa fundamental tendencia no científica de ese pesimismo romántico consistente en extraer de individuales experiencias personales juicios universales.

de una manera poco tranquilizadora. Barcelona: Edhasa.. “La Montaña Mágica” y la resistencia a la regresión Ha sido desde luego Thomas Mann quien en sus ensayos y obras literarias más brillantemente ha subrayado la compleja y decisiva relación de Nietzsche con su enfermedad entendiéndola como el aspecto más llamativo de su reflexión filosófica. disolviéndose felizmente en lo que le desborda y evitando así el arduo trabajo de sostenerse en la individualidad. y era la impresión de una amenaza muda y elemental. 1997. 245 . El escenario de la filosofía nietzscheana será paulatinamente a partir de Humano demasiado humano el conflicto entre el cultivo (de cultura) activo y poderoso de la vida –una actividad colonizadora de las “sombras” de la racionalidad occidental y bajo ningún concepto una estrategia defensiva ante ellas– y las tentaciones regresivas de la voluntad debilitada orientadas de diversos modos a regresar al útero mortal de la indeterminación178. admitía al visitante a su propio riesgo y peligro. Th. en el fondo meras huidas existenciales de lo realmente im178 ¿No es ésta la experiencia de Gustav Aschenbach en la novela Muerte en Venecia y de su descarga encaminada a la muerte? 179 Mann. equivale a abandonar los refugios de la conciencia. sin responder de nada. Ya se ha comentado cómo la insistencia en la existencia en exilio y éxodo como dato positivo del comienzo puede ilustrarse con la exploración nietzscheana de la enfermedad. toleraba su intromisión. de la profesión.V. en su silencio insondable no tenía nada de hospitalario. ese mundo. no le acogía. haciéndose él mismo elemento. fusionándose. su presencia. hacer de ella problema. sino de una indiferencia mortífera. no de una hostilidad. lo que de aquellos parajes se desprendía”179. La montaña mágica. del deber. pp. Fuerzas de flaqueza frente a esta desconexión. Sólo el cuerpo enfermo piensa porque sólo el cuerpo enfermo siente la radical extrañeza de la existencia en el mundo. 656-657. Partir de la enfermedad. ¿No es ésta exactamente la atmósfera tan magistralmente descrita por Mann en La montaña mágica?: “No.

Deseaba llegar. que parece garantizar una carrera de corrección en un nivel distinguido.”180 180 La montaña mágica. cit. que se ha convertido en un juicio moral y espiritual.Centauros en el filo. que había nacido y estaba habituado a respirar a unos metros apenas sobre el nivel del mar. ¡cómo fue arrastrado hacia lo intransitable! ¡Cómo se extravió en cumbres mortales! La palabra extraviarse [versteigen]. en qué esferas impropias se encontraba. 11. Las cursivas son mías. En lugar de esto. dotada de grandes talentos. reinaban condiciones de vida absolutamente inusuales. p.. como ya sabía.] ¿Qué fue lo que empujó a Nietzsche hacia lugares intransitables. y la ascensión continuaba. Gestos del sujeto contemporáneo portante: el enfrentamiento con el hecho desnudo de estar ahí. que fue lo que le empujó con sus latigazos a dirigirse entre tor- 246 . Véase lo que dice el escritor en uno de sus artículos: “Tenemos aquí el cuadro típico de una normalidad noble. se preguntaba lo que sería de él allá arriba. desmenuzadas y escasas. El país natal y el orden habían quedado no sólo muy lejos. op. como ahora.. comenzó a agitarle. produciendo en él cierta inquietud. sin pasar algunos días en un lugar intermedio. Es evidente que Mann tiene muy presente en este pasaje a Nietzsche. la impaciencia de Castorp cesa y se deja llevar por la magia del viaje y el cambio de medio. es posible ni seguir adelante ni volver atrás. ¿Qué es el escenario manniano de la “montaña mágica” si no el intento de perfilar los contornos de este espacio existencial? ¿No puede interpretarse la paulatina sensibilidad de Castorp hacia su enfermedad como un ahondamiento en la enfermedad cultural del nihilismo? ¿No es el viaje del protagonista a las alturas del sanatorio una expedición a la inhospitalidad del siglo. apartando las reflexiones sobre su futuro profesional: “Sentirse transportado a regiones donde no había respirado jamás y donde. procede del lenguaje peculiar de los alpinistas y designa aquella situación en la que. pues pensaba que allí arriba se viviría como en todas partes y nada le recordaría. en la alta montaña. y el escalador está perdido [.. sino también muchas toesas debajo de él. a ese corazón negro e irrespirable de la vida para resistir a sus embrujos y lograr forjar estrategias activas de mediación e inmunización? Las primeras páginas de la novela son extremadamente elocuentes: tras abandonar su hogar y profesión. Tal vez era imprudente y malsano dejarse llevar a esas regiones extremas para él. y partiendo de esa base. Remontándose sobre esas cosas y lo desconocido.

desde lo alto de un punto perdido. muy pronto irán a la guerra y se entregarán a la muerte. La estancia en el sanatorio le aparta de su vocación militar. Pero su genio tiene también otro nombre.” (“La filosofía de Nietzsche a la luz de nuestra experiencia”. a respirar en esa nociva atmósfera que resquebraja las falsas seguridades de su mundo burgués. mentos hacia tales lugares y le hizo morir mártir en la cruz del pensamiento? Su destino: y su destino fue su genio. contemplaba el mundo y las criaturas. terminará vengándose. reflexionando sin duda porque su cuerpo estaba expuesto a las toxinas solubles cuyo calor seco le quemaba el rostro”181.V. op. un “ninguna parte” que. 247 . en Schopenhauer. Joachim tiene miedo a la experiencia de la enfermedad. a la postre.. la Montaña Mágica del Berghof implica una angustia. Castorp asciende a ese lugar donde cabe pensar. Fuerzas de flaqueza Craso error: Castorp. A diferencia de Hans. 118) 181 La montaña mágica. estos hombres son la encarnación neurótica de una ocultación de la Nada que. 541. “el niño mimado”. La contraposición entre Hans y Joachim. donde se verá forzado a pensar. p. viaja nietzscheanamente al centro neurálgico de su época. es lejano justo por su inquietante proximidad. Freud. 1984. su primo. paradójicamente. arroja luz sobre estas significativas modalidades existenciales. y ese nombre es: enfermedad. p. Y viaja a la inhospitalidad de su siglo –el nihilismo– y de la existencia en general. a su pesar. huye de ella porque le impide desarrollarse como soldado. viaja a un “lugar” que es precisamente un no man´s land. aprenderá paulatinamente a vivir y a “aclimatarse” en esas esferas tan impropias para “la planicie”. una “nada” incompatible con los ritmos ordenados y las aspiraciones a la “salud” de esos hombres vigorosamente productivos que. En esa medida. a la enfermedad de su época. tras el protector Man. Barcelona: Bruguera. a casi dos mil metros de altura. Nietzsche. Reacios a “colonizar” sus “sombras”. a lo que le enferma. Desde la planicie. cit. de una profesión que le ayuda a desfigurar y ocultar su encuentro con esa nada. por decirlo heideggerianamente. “Aquí. quien experimenta las ventajas de su situación y siente como una “deserción” de los deberes aventureros de su “gobierno” abandonar el sanatorio. curiosamente.

que se siente inmortal –recordemos aquí que Nietzsche en el texto antes citado de Ecce Homo trataba de ajustar cuentas con su romanticismo juvenil–. La relación del yo con su enfermedad es la de una existencia que no se reconoce en su medio. de un ángulo privilegiado que va a servir como nuevo criterio de valoración. En primer lugar. Hasta el momento en el que la enfermedad amenaza con destruir la salud. en ese nuevo clima pasional surgido en la enfermedad. Hans empieza a ocuparse de aquello que siempre había dejado de lado cuando estaba “ocupado”. Encontrará cuando deje de buscar. aquello que hace volver la mirada a ese ámbito áspero. ya dado. ahonda. en esa “sombra”. la enfermedad es “regalo” imprevisto. Curiosamente. El enfermo tiembla porque no se encuentra resguardado en nada. el punto de rotación. el auténtico eje de la transmutación alquímica. como la de un intoxicado por el aire que le rodea o un náufrago que está obligado a nadar en un medio hostil. el fin del camino–. Placet expiri. la violenta pujanza de la carne joven. dirá Mann. Para Nietzsche. Castorp “flota” en una indefinición que le “obliga” a pensar.Centauros en el filo. de esta atención flotante que no busca tanto como encuentra. revela la separación del individuo de toda causa originaria. advierte una modificación de la atención. no se impone al sujeto paciente una nueva percepción de sí mismo y de su situación dentro del mundo. una carga existencial. A medida que Nietzsche puede decirse a sí mismo que su yo enfermo acompaña a todas sus representaciones. a medida que descubre su enfermedad. en cambio. durante su proceso formativo. La enfermedad arroja. Al abandonar los seguros y cómodos lazos de la profesión y de su lugar natal –su meta. El cuerpo enfermo goza en el desamparo de su fragilidad de una ampliación de la perspectiva. esto es. contamina toda posible pureza o “estado” sustancial. su voluntad. En el marco 248 . en el sanatorio. aunque siempre indiferente. principio o ámbito maternal. Gestos del sujeto contemporáneo Castorp. que pasaba sin valor en las aceleraciones proyectivas de la vida cotidiana. banal. asume un peso. le apremia. “bajo”. una sensación de resistencia frente a un medio no armónico ni benefactor –su cuerpo– que le desfonda.

En términos médicos. sin gestionar la fragilidad del cuerpo ni alumbrando futuro. el estado sano sólo contempla la enfermedad (del existir) como algo negativo. 249 . la terapia existencialista o romántica trata de restablecer impotentemente la salud del alma. a gestionar a recrear. La enfermedad es la escala por la que se puede ascender al conocimiento.V. suicidándose de antemano.. nos seduce como el océano aliviador donde podemos ahogarnos. como en Wagner. Esta mirada no conoce las transiciones y ambigüedades.. evita el dolor del nacimiento muriendo. Fuerzas de flaqueza en el que estamos. Toda la topología ascensional u horizontal nietzscheana se entiende a la luz de las diversas reacciones a esta “caída” en el mundo. no como una fragilidad de la que cuidar. La disolución de la identidad es también posibilidad de recreación. pero también. Por decirlo en el lenguaje de El nacimiento de la tragedia: El racionalismo socrático y el barbarismo dionisiaco tienen algo en común aquí: no conocen la mediación: o rehúyen neuróticamente el contagio de lo otro o se sumergen de lleno en él. infectando la herida. como “sombra”. las sutiles oscilaciones entre la salud y la enfermedad.

Centauros en el filo. Gestos del sujeto contemporáneo 250 .

VI Nullpunkt: El mundo como nacimiento o resentimiento .

.

Las ideologías pretenden conocer los misterios de todo el proceso histórico. –los secretos del pasado.. son las fuentes del deseo.. . cuaderno XVI. puesto que lo que deseas es ser y lo que no deseas es ser miserable”. comparado con las condiciones que crea este anillo de hierro. p. aparece como una garantía de libertad.. unos contra otros. en la medida en que deja algún tipo de espacio. Presionando a los hombres. la gratitud por el hecho de que la vida nos haya sido concedida –una vida querida incluso en la desgracia– [. y lo inadecuado de la vida. mientras que el hecho decisivo que determina al hombre como ser que desea es la muerte o la mortalidad. Young-Bruehl.] es la fuente del recuerdo. Arendt una biografía. el terror total destruye el espacio que existe entre ellos. el hecho de que dejaremos el mundo por la muerte. las incertidumbres del futuro– a partir de la lógica inherente en sus respectivas ideas. H. 332. “Da gracias por querer ser lo que eres. 1950-1973.. por el contrario. sino porque niega el nacimiento [Diario Filosófico. puesta como epílogo de los Orígenes del Totalitarismo en 1958]”182 182 El deseo de inmortalidad terrestre es blasfemo. el que hayamos ingresado en el mundo por medio del nacimiento. pues ello te puede librar de lo que no quieres ser. Lo que en última instancia calma el miedo a la muerte no es la esperanza ni el deseo. p.“El hecho decisivo que determina al hombre como ser con recuerdos conscientes es el nacimiento o la natalidad. no porque quiera eliminar la muerte. octubre de 1969. incluso el desierto de la tiranía. 722]. mientras que. las complejidades del presente.. El temor a la muerte. La cita es de su escrito “Ideology and Terror”. sino el recuerdo y la gratitud. [Citado por E.

de esta vida tan poderosa. sus sentidos rodeados de niebla y plenamente encantados por algo indeciblemente nuevo. recibe de manos de un ser grande y sabio la justificación básica y solemne de su sufrimiento en este mundo. la “introversión” de la mirada burguesa en Wagner o la de ese burgués desencantado llamado Thomas Buddenbrook? “Se sintió […]. del que guarda siempre escondido su dolor por la frialdad y dureza de la vida. No es extraño que aquí emerja ese extraño magnetismo que desprende la lectura de Schopenhauer para los viejos soberanos del idealismo burgués ahora desengañados. El desmoronamiento de la ilusión del principio de individuación burgués desemboca en la conciencia de incurabilidad de la enfermedad de la vida e imposibilita toda práctica de subjetivación que no pase por la ascesis contemplativa o nirvánica. el mundo deviene inhóspito. en nuestra época. lleno de un gran sosiego. la satisfacción del que sufre. gnóstico. el pensador que se reconoce bajo la figura fenomenológica de “paciente” y ligado al problema del dolor de la existencia sigue aún escindido entre el “Gran Hotel Abismo” en el que parece habitar Schopenhauer y la clínica ginecológica a la que apunta Nietzsche. también podemos entender la reflexión schopenhaueriana como el cul de sac de la subjetividad reflexiva burguesa.]. de repente. por ejemplo. Tenía la satisfacción incomparable de ver cómo un cerebro tan enormemente superior se apoderaba de la vida. ¿No produce ésta..Centauros en el filo. sugestivo y prometedor. lleno de vergüenza y de mala conciencia y.] Sentía todo su ser magnificado de una manera inmensa. 254 . tóxico.. el recelo. poseído por una embriaguez oscura y difícil. Gestos del sujeto contemporáneo Se diría que.. Si analizamos la aparición en el escenario filosófico del tema de la voluntad ciega más allá del velo del mundo de la representación como un modelo filosófico de abstracción e indeterminación nacido como consecuencia del proceso de desterritorialización capitalista. cruel y sarcástica. para domeñaría y condenarla [. grato y desconocido.. Perdida la confianza. el mejor de todos los imaginables. del que con un sarcasmo divertido quedó demostrado que es el peor de los imaginables [.

la rectificación de un grave error. por ejemplo. como escribía Nietzsche en SE. Era el penosísimo regreso de un camino errado. Thomas Buddenbrook accede a una atalaya y a un sentimiento de superioridad muy singulares. momento cumbre de las nupcias entre protestantismo y resentimiento. esta “iluminación” representa asimismo el fin de una ascesis moral que sólo por moral puede ya experimentar alivio en el panorama abismal presentado por Schopenhauer. en suma. el yo burgués debe practicar la eutanasia? Con todo. Dicho de otro modo. a fin de escapar de su ficticio principium individuationis. A la luz de esta negra visión. de ese “camino de regreso” en busca del “sentimiento de poder” del que hablaba Nietzsche. Empecemos señalando que no es el Schopenhauer educador el que interesa a este “burgués en crisis” de identidad que es Thomas Buddenbrook. abierto a la esperanza. en M 271. entre Beruf y romanticismo. capítulo 5). la liberación de toda clase de obstáculos y barreras. Thomas siente que “la muerte era una dicha tan profunda que sólo en instantes privilegiados como aquel podía sentirse perfectamente. momento. Nullpunkt: el mundo como nacimiento o resentimiento que le hacía pensar en su primer deseo amoroso. ¿No nos muestra Thomas Mann cómo. experimenta los barrotes de su cárcel y se rinde al poder de la nada. Thomas no puede ya invertir 255 . sino el “acontecimiento” nihilista que encarna.VI. con pleno conocimiento de causa. la reparación de una lamentable desgracia” (parte X. no es el modelo “quínico” el que deslumbra a esta conciencia burguesa desencantada: esa capacidad de desnudar las falsas afirmaciones de la cultura moral y de “enfadarse para que las cosas mejoren”. Momento en el que el burgués cansado en su viaje ascético-protestante ve más allá del velo de la individuación monádica. Lo interesante de este párrafo de Thomas Mann radica en su extraordinaria ilustración del sentimiento de superioridad producido por el desencantamiento de la ascesis burguesa. En esta epifanía.” ¿Hay una descripción más ajustada del resentimiento? Seducido por los “cantos de sirena” de Schopenhauer.

vida sin sentido. de una manera constitutiva. 167-168) 256 . no es capaz de realizar una autocrítica más ambiciosa y de cuño materialista. Schopenhauer posibilita escalar a la cima de una invulnerabilidad tal que nos blinda definitivamente de cualquier desengaño puntual. Mostrando este terrible espejo. que este objeto no es nada más que la positivación de un vacío/falta. En suma. Pagando el precio de la pérdida del mundo. Sin embargo. pp.” (¿Quién dijo totalitarismo?. esto es. no hay otra salida del fracaso del idealismo burgués que la autodestrucción. que este engañoso desplazamiento de la falta a la pérdida nos permite afirmar nuestra posesión del objeto: lo que no hemos poseído nunca no puede perderse nunca.Centauros en el filo. lo posee de alguna manera en su misma pérdida. La paradoja es. que reside en la confusión entre pérdida y falta: en la medida en que el objeto-causa del deseo falta originariamente. lo que la melancolía oscurece es el hecho de que el objeto falta desde el principio. 2002. señala un interesante punto de inflexión y una enfática encrucijada existencial: la elevación intelectual de los pocos frente a la vulgaridad de los muchos. Schopenhauer advierta que toda iniciativa de la voluntad de vida es máscara y mera perpetuación de una voluntad insaciable. Valencia: Pre-Textos. y así el melancólico en su fijación incondicional en el objeto perdido. Al contemplar el mundo de la actividad humana como un vano espectáculo. Por ello es justo este “señoritismo ontológico” el que termina cautivando al burgués hastiado que busca venganza del sinsentido de su existencia. como si el objeto que falta hubiera sido poseído y después perdido. el sabio asceta se desapega de él y extingue su subjetividad hasta gozar de forma narcisista de su muerte. El hecho de que. la melancolía interpreta esta falta como una pérdida. por supuesto. sin embargo. una pura entidad anamórfica que no existe ‘en sí’. Para quien la identidad burguesa se ha terminado revelando como cárcel y. el melancólico es culpable de incurrir en algo así como un “paralogismo de la pura capacidad de desear”. Žižek sintetiza esta cuestión en los términos de la oposición falta-pérdida: “En términos kantianos. Gestos del sujeto contemporáneo sus energías en esas cualidades éticas de autocontrol racional que habían guiado sin éxito su comportamiento. en virtud de un diagnóstico gnóstico. En este enclave olímpico el burgués cansado se enroca como un 183 No puedo detenerme aquí en un punto tan necesitado de matices como la distinción freudiana entre “duelo” y melancolía”. no puede dejar de destacarse que esta dicotomía resulta muy fructífera para aproximarnos al problema nietzscheano de un “renacimiento” más allá de la deriva narcisista. que su aparición coincide con su falta. De forma sugerente. el asceta salva la integridad narcisista del yo183.

T. pero es incapaz de abrirse a otros modelos de aprendizaje. pero su revelación también excluye de forma melancólica otros posibles viajes educativos. Nullpunkt: el mundo como nacimiento o resentimiento sabio invulnerable dispuesto a estetizar la realidad. la metáfora del “hotel abismo” sugiere la idea de un espacio doméstico de blindaje decadente que sólo tiene sentido como final. el profundo desprecio schopenhaueriano frente a la voracidad desenfrenada de su realidad burguesa no es sino el último acto reflejo que ella misma realiza para defenderse. pero ahora de una forma puramente negativa. desacreditados por el mismo movimiento que garantiza su estatus metafísico. Como bien señala Terry Eagleton. más se alza esta filosofía sobre los hombros de un resentimiento presto. Tras este preámbulo. una autodestrucción conservadora. pero necesitada precisamente a través de estos gestos de inflar hasta proporciones insoportables los exiguos contenidos de la vida social. Esos contenidos quedan. reactiva184. desde sus categorías. Las formas del sistema hegeliano se vuelven como posesas contra esa misma filosofía. la atalaya donde se contempla el mundo como Voluntad y Representación no es otra que la del mundo burgués visto desde dentro.. cuanto más “líquido” y volátil resulta el mundo. Antes infierno que paritorio. 225) 257 . así pues. p.” (Eagleton. miserable e inmisericorde de esta movilización incesante. La lectura de Schopenhauer permite a Thomas Buddenbrook comprender el sinsentido de la novela de formación faústica. La estética como ideología. Cuanto más se atasca el motor de la ilusión idealista.VI. esencializar y universalizar. la totalización es aún posible. Esta visión prefiere mil veces cosificarse en un gran acto suicida de profundo resentimiento –la “reparación de una lamentable desgracia”– antes que transformarse creativamente. a conservar lo que pueda de sus privilegios subjetivos. A pesar de ofrecer un espejo cruel. un modelo último de territorialización que se limita a “reaccionar” a los procesos de desterritorialización. Madrid: Trotta. “desde dentro”. más deviene esta Voluntad hipostasiada el fetiche susceptible de llenar el desbordamiento movilizador. desde los mismos intestinos del mercado. 2006. podemos comprender hasta qué punto 184 “El sistema schopenhaueriano se ubica en la cúspide de la fortuna histórica de una burguesía todavía lo bastante confiada en sus formas como para unificar. sin embargo. Arroja el oportuno balance ontológico de las categorías de su filosofía. por así decirlo.

resaca de la tensión metafísico-moral. En verdad. tras su coqueteo con el romanticismo wagneriano. Pero si el resentimiento es un gesto reactivo. pues. orientando la “confianza” en el mundo. resto patético del subjetivismo. inercial y forzado. la única alternativa al círculo vicioso entre el viejo moralismo idealista y el nuevo moralismo cínico era la práctica de una subjetivación corporal desplegada en su situación histórica concreta. más ligero. en forma de clausura. O dicho de otro modo: cómo el fin de la filosofía tradicional y el agotamiento de sus conceptos ligados a la óptica rígida de la subjetividad ascético-idealista –un camino que ha conducido al nihilismo–. quizá no nos angustiamos tanto ante la posibilidad de la muerte como ante la posibilidad de nuestro poder. es siempre una apuesta demasiado pesada que está sobrecargada de falsas expectativas. si se revela como un malestar hacia esta incómoda levedad es a causa del habitual contorsionismo narcisista. Como han señalado Sloterdijk o H. puede y debe despejar inéditos espacios de interrogación donde el acontecimiento subjetivo del nacer devenga fundamental y aparezca de un nuevo modo. Desde este prisma. Para la vanguardia artística seguidora de Nietzsche. ¿No existe también aquí el peligro de una “mala fe”: la de quien vive suspendido en este filo o campo de fuerzas y sigue pensando aún como si fuese metafísico? Desde Nietzsche y Freud sabemos bien cómo este tipo de “amor a la muerte” no es más que una coartada para que los “más cansados” se ahorren el desafío de vivir. a una óptica recelosa o cínica (resentimiento) frente a las promesas incumplidas (respecto a una subjetividad ya configurada: el fetichismo de la identidad). amable y jovial. la interrogación del pensador ante el hecho del nacimiento constituye un desafío desde el que reformular la antropología filosófica. No es esta conciencia de la muerte. Nietzsche no 258 . sino el poder. No en vano. el resentimiento. Gestos del sujeto contemporáneo el problema nietzscheano del “nacimiento” no puede desligarse de un nuevo modelo formativo. en lugar de abocar. Arendt.Centauros en el filo. ¿qué es la desinhibición fascista? Tal vez una mala levedad meramente compensatoria de un freno disciplinario previo. la experiencia sobre la que ha de gravitar la filosofía del futuro.

la económico-política y la que llamaremos ético-existencial. Una síntesis entre estas dos dimensiones de la conciencia revolucionaria. se ríe de ese tipo de experiencia superior que es. más o menos explícita y conscientemente por las vanguardias artístico-filosóficas de los años veinte. Nietzsche fue un crítico radical. la experiencia estética como modo de alcanzar ilusoriamente. así entendida. y por los exponentes más radicales y libertarios del movimiento político revolucionario de aquel período. una figura que será cada vez más importante en su correspondencia o en textos como EH. ha sido vivida.” (“Nietzsche. 178-180) 259 . por razones históricas y por las mismas condiciones de la explotación y la opresión. hasta ahora no ha estado en grado de elaborar. el superhombre y el espíritu de vanguardia”. en tanto está más atento a las dimensiones individuales. sino como un extraño bufón. en esta tradición. o bien. en este aspecto. pp. como el clown de Bloch. puede nacer un proyecto humano alternativo que. no sólo se ríe de todos los tipos superiores inventados por la tradición de la moral occidental. sino que también.VI. y por sustitución. justamente por la condición de ‘exclusión’ que Nietzsche –emblema. Nullpunkt: el mundo como nacimiento o resentimiento se subirá a su escenario existencial ya como héroe. primer semestre de 2001. psicológicas e instintivas de la existencia. ciertas re185 Seguimos con Vattimo: “O el sueño del superhombre es sólo el producto de una fantasía morbosa nacida de la conciencia pequeño burguesa después del jaque de sus ideales humanistas ya transformados en ruinas –y de todas formas imposibles de proponer en la sociedad tardocapitalista–. no debe querer decir cerrar el discurso sobre el superhombre en esa ‘esfera estética’ de la que. número 9/10. puede ofrecer al movimiento revolucionario del proletariado indicaciones válidas para la búsqueda de esos contenidos morales alternativos que. ¿No captaba Nietzsche en tanto que intelectual burgués “excluido” una experiencia que podía compartir con las clases dominadas? A esta cuestión apunta Vattimo: “Retomar la lectura surrealista de Nietzsche. es justamente uno de los aspectos constitutivos del nihilismo europeo. de una larga categoría de intelectuales y artistas burgueses–. y sobre todo. antes que las mismas vanguardias.”185 Analizada su obra desde este prisma del “clown”. un dominio del significado puro separado del significado de la vida real. en Pensamiento de los Confines. El superhombre nietzscheano. y en general el espíritu de vanguardia. ha vivido. La experiencia estética.

Tenía razón Deleuze cuando afirmaba que quien no se ríe con Nietzsche no puede entenderle. el dadaísmo también exploró uno de los filones posibles de esta autoexploración nietzscheana. viril por definición. Cabría señalar que si el “nietzscheanismo de derechas”. se aferró a la “mirada de águila al abismo”. lo que en Nietzsche atemperaba el movimiento destructivo del “no” frente a la hipocresía de los falsos “síes” morales burgueses era un cierto compromiso con la capacidad deconstructiva de la risa y el humor. sólo es capaz de desvalorizar la realidad por completo salvándose a sí mismo de un modo narcisista. No aceptando la pose de honda seriedad en el juego de la verdad y reivindicando las enseñanzas posibles del “saber perder”. dominado. el movimiento Dadá abrazó una interesante posición experimental “pasiva”. Si el Diógenes nietzscheano detecta un residuo narcisista en el comportamiento del cínico es porque éste. como si sólo un sujeto esclavizado. tomándose demasiado en serio. figuras como los dadaístas o Bertolt Brecht no dudaron en ensayar este último camino para combatir el esteticismo y academicismo imperantes. el “nietzscheanismo de izquierdas” descubrió al bufón. pudiera alcanzar la lucidez. sino una experiencia muchísimo más cotidiana y anodina ligada a la precarización de la existencia bajo condiciones capitalistas. “Vivir peligrosamente” no era ya sólo el lema de los señores dispuestos a ir al frente. Frente al señoritismo artístico. Hacia la soberanía del siervo Detengámonos en el sentido de este “agotamiento” desde lo que Nietzsche denomina “el renegado del ideal” (VMS § 350)186: 186 Esta aproximación al Kynismus –gestada sobre todo en el periodo creativo de MAM a FW y especialmente intensa en VMS y WS– sitúa de entrada su 260 .Centauros en el filo. como veremos– dejar caer el pesado lastre del sujeto burgués para salvar lo que aún quedaba de ser humano. sin tensiones patéticas. En cierto modo. Escribiendo las páginas de una servidumbre voluntaria irónica. Gestos del sujeto contemporáneo flexiones de Nietzsche permitían a la vanguardia de izquierdas del siglo XX –es el caso de Hugo Ball.

ha de entenderse esta explícita aproximación al cinismo antiguo como un gesto de subjetivación polémico. 261 . a través de las nieblas metafísicas. ascético y práctico contra un idealismo que no era tan fácil de superar a tenor de los fracasos del materialismo grosero o el positivismo científico. todo lo contrario. Enfatizando que sólo quien reniega de la tensión hacia el marco ideal y de los sobreesfuerzos encuentra la máxima sabiduría. el camino hacia “las cosas próximas” era preciso “el camino corto”. el renegado –repárese en la dimensión autobiográfica del aforismo– ¿no se topa con un modelo de encarnación de vida filosófica descartada por el pensamiento teórico de la reflexión moderna? ¿Una corporalidad visible de la verdad? ¿Y en esa medida con un atajo crucial en el camino hacia la virtud: “el camino corto” de los antiguos cínicos? Para encontrar. Sin embargo. pero también contra todo desnudamiento incontinente que sacaba falsas consecuencias elitistas. Nullpunkt: el mundo como nacimiento o resentimiento “Excepcionalmente ocurre –escribe– que alguien alcanza lo más alto cuando reniega (verleugnet) de su ideal: pues este ideal le impulsaba hasta ahora tan violentamente que tenía que perder el aliento en la mitad de cualquier camino y detenerse”.VI. En este doble frente la preocupación en torno al cuerpo no se cifra en la autoafirmación vitalista o naturalista de una potencia primitiva reflexión en una atmósfera soleada de confianza (WS 8) lejos de las “sombras” desde las que se enfoca la actividad intelectual. este texto debe ponerse en relación con la crítica de la tensión moral como tensión imposible. no es causal que en este enclave fascine la rareza cínica: su capacidad de abolir y a la vez radicalizar en cierto modo la distancia de la acción al discurso. expresionistas o románticas de su decepción respecto al ideal. comer o presentarse) con todo falseamiento de la concreción en su expresión idealizada. En el marco de la desintegración de los valores. ¿Por qué resulta tan interesante este aforismo para comprender el nuevo sentido de refinamiento plebeyo que empieza a perfilar Nietzsche? Evidentemente. los parajes nocturnos y encapotados. su combate polémico por medio de prácticas mudas (por su manera de vestir. su uso del lenguaje como un arma. Pero la elección aquí no es la elección más cómoda ni la más impaciente.

Como destaca Levinas. Allí donde la voluntad de poder se presenta como última voluntad no hay juego político. sin contaminación alguna de vulgaridad. Valencia: Pre-Textos. No es difícil apreciar que esta “nobleza” pura. borrados todos los contenidos formales de interés y sentido. pp.Centauros en el filo. sin embargo. pero tampoco se da relevancia a “lo público”. lo que implica reducir el escenario dialéctico de poder a un acto bélico de imposición. con el cual el yo se arriesga a degradarse. ¿Sería su apuesta por una “potencia sin acto” un gesto resentido hacia el poder? ¿Sería esta “voluntad que quiere no querer” la consecuencia mística y elitista de una decepción ante la voluntad de poder cínica? Apoyarse en una lectura de Nietzsche como Bartleby impolítico significa no tener en cuenta como él denunciaba este “querer la nada” como hondamente nihilista. en la antropología de Sein und Zeit no está presente la filosofía del intercambio comercial. lejos de todo lo que pudiera comprometer el carácter no-intercambiable. sin mezcla. sin deuda alguna. Gestos del sujeto contemporáneo orientada a la liberación de la moral sin más. la unidad del yo de la ‘yoidad’. incluso si el vehemente desprecio que inspira su banalidad mediocre puede extenderse de inmediato a la justicia común en el carácter universal de la democracia”188. Esta insolencia incontinente. sino perversión prepotente del derecho a la fuerza. en la que se confrontan los deseos y las preocupaciones de los hombres. Entre nosotros. Pensada a partir del ensimismamiento. Por ello la desconfianza hacia las reglas de juego del pacto civil no se traduce en la apuesta decisionista por ninguna nobleza de “propiedad”. 1993. El gesto del Kyniker no se identifica con un derecho sagrado a la fuerza bruta. ¿Una vuelta sofisticada a Schopenhauer? 188 Levinas E. Se trata de un yo a quien hay que preservar de la banalidad vulgar del pronombre indefinido ‘se’. se agota toda tensión hacia el más allá187. 262 . 18-19. Esta con187 Se abre aquí una interesante discusión con Giorgio Agamben. contrasta con el gesto vulgar del Kyniker. pero tampoco se limita a la asunción anémica de una vida entendida como la “facticidad” que resta cuando. la propiedad debe “permanecer pura frente a toda influencia posible. replegada en su “estar en la muerte” frente al Man.. se distingue de la insolencia del Kyniker en que pierde toda relación con la alteridad y con el autoconocimiento.

parece pues. entero” (GD. En Nietzsche. más bien quiere ser indiferente a él. soberanamente. como si la vida se jugase en su propio límite. En virtud de esta concepción negativista del poder 189 Aquí aparece una cuestión interesante para plantear la posición nietzscheana. § 41). en el debate entre “derecho” y soberanía. quiéralo o no. una vida que ya está marcada por el peso de las instituciones. No es posible situarse.VI. sólo se puede entablar una lucha desde dentro: “Nuestras instituciones no valen ya nada: sobre esto existe unanimidad. Desestimando las reglas de la verticalidad y de la jerarquía. “Hoy habría que empezar por hacer posible al individuo castrándolo: posible. crítica tanto con el liberalismo como con el conservadurismo. es decir. subjetividad y corporalidad. una suspensión. Bajo este interesante prisma. De ahí que Foucault haya insistido en que debería verse en el cinismo no tanto una maniobra individualista y autoafirmativa de repliegue frente al derrumbe de las estructuras sociales de la Antigüedad como un modelo de intensificación de las relaciones entre verdad. Reacio a caer tan bajo como para confrontarse con las reglas ya existentes bajo las que está sujeto. “Incursiones de un intempestivo”. Nullpunkt: el mundo como nacimiento o resentimiento cepción existencialista de la soberanía como último factum no es la de los antiguos cínicos. Sólo cabe. como dice en bella fórmula. en su distancia consigo misma. se libera (negativamente) del poder. apoyado en la ficción idealista de un “yo”. es paradójicamente el esclavo moral el que. no se rebaja a reconocerse bajo el rol de “subordinado” y busca un horizonte de valor hipostasiado. tampoco hay libertad suspendida más allá de las convenciones. La libertad que se ahorra pasar por el conflicto con la autoridad es la libertad moderna del esclavo moral. No existiría así desde parámetros quínicos la posibilidad de una comprensión positiva de la libertad negativa liberal. pues. aboca a una liberación de la política. toda vez que la posición que comprende la libertad como liberación de un poder externo –por definición. la aproximación nietzscheana brinda interesantes sugerencias para comprender el “ejercicio” del Kyniker como un modelo que permite cuestionar toda liberación (negativa) del “juego de poder” en el que el sujeto se haya. desde un pistoletazo más allá del bien y del mal morales. cuya voluntad se impone como una impaciente voluntad o como inmediatez natural. del juego del poder189. represivo. no aspira a entrar en el juego concreto del poder. no exenta de ciertos rasgos elitistas “señoriales”. “bailar en medio de las cadenas” (WS § 140). negativamente restrictivo– y como una situación de “no interferencia”. arrojado. el esclavo moral. Pero 263 . incluso excepcional. De ahí que sólo sea él quien reniega. según esta interpretación. quien renuncia de antemano a mancharse las manos con él o quien juega el juego hipócritamente a través del ideal.

funciona como una estrategia de aislamiento.. tanto Pablo como Lutero aniquilan su ofensiva subordinación apelando a una unión impúdica e inmediata con la Verdad. como el marco de mediación en el que cabe neutralizar el insolente y privilegiado resentimiento de las partes. Sintiendo como insoportable la existencia de una verticalidad transcendente –la separación entre lo humano y lo divino–. arbitraria. su resentimiento es resentimiento hacia la Ley que limita su voluntad.Centauros en el filo.]. de imperativo. “Incursiones de un intempestivo”. se rechaza aquello que hace de las instituciones: la gente cree estar expuesta al peligro de una nueva esclavitud allí donde se deja oír simplemente la palabra ‘autoridad’. Gestos del sujeto contemporáneo propia del liberalismo. se odia. las “cadenas”. Ahorrándose el paso de la Ley. Occidente entero carece ya de aquellos instintos de que brotan las instituciones. 264 . se ve obligado a destruir todo límite impuesto a su narcisismo para conservar su integridad. una estrategia que se viste como si fuera una “fuerza natural”. estamos perdiendo las instituciones mismas. “epiléptica”. contra esa falsa idea de que el poder siempre es negativamente restrictivo. § 39) Esto nos lleva a otra pregunta: ¿tenemos que entender el marco positivo de la ley y del derecho sólo como un arma reactiva de los esclavos morales o más bien como el espacio de juego propio de los hombres que no renuncian a jugar según las reglas políticas del poder? Si atendemos a la polémica con Dühring en la GM. exhibe soberanamente el cuerpo dado para superar las torturas derivadas del no cumplimiento de la Ley. En esta suspensión teológica del derecho. ambos se elevan a otro escenario tal vez a primera vista más terrible.. Esta exaltación impúdica del cuerpo natural. Se desprecia. La gente vive para el hoy. cabe observar que Nietzsche tiende a contemplar el derecho. Después de haber perdido todos los instintos de los que brotan las instituciones.. en cambio. de autoridad.. de responsabilidad para con los siglos futuros [. Pablo y Lutero se autoafirman como señores destruyendo la Ley. extraordinaria. el obstáculo. pero subjetivamente más gratificante en términos narcisistas: el de la fe (AC § 43). vive con mucha prisa –vive muy irresponsablemente: justo a esto es a lo que llama ‘libertad’.]. la libertad del individuo es directamente proporcional a la reducción del poder de la autoridad. porque nosotros no servimos ya para ellas […] Para que haya instituciones tiene que haber una especie de voluntad. frente al poder.” (GD.” (FW § 290) La polémica de Nietzsche con el resentimiento frente a la ley de figuras como Pablo o Lutero se plantea justo en este nivel de discusión. de instinto. con la Divinidad. No siendo capaces de cumplir la Ley y de pasar por ella. En el caso del primero (M § 68). de que brota el futuro [. desesperado por el desnivel existente entre las exigencias de su yo ideal y su yo empírico. esto no depende de ellas. De ahí que Nietzsche considere que “esclavo” es quien se resiente al verse obligado a servir o a no poder sentirse “naturaleza libre: salvaje. que sea antiliberal hasta la maldad: una voluntad de tradición. el llamado “primer cristiano”. algo que parece inquietar a Nietzsche. de privación inmunitaria. por su impersonalidad. El resentimiento. sino de nosotros. No en vano él trata de pensar la libertad en la interferencia. incapaz de estar a la altura de la ley judía.

cuanta más absoluto es el desligamiento respecto a toda autoridad.” (WS 4) No es difícil advertir en esta crítica del atletismo moral el guiño que puede hacer un cuerpo enfermo como el de Nietzsche a Diógenes. Entre ellas. que el “atletismo moral” de los “iniciados” quede denunciado como un irreflexivo e inútil desgaste de fuerzas en medio de una tensión que se ha revelado ya como imposible. Sea como fuere.VI. Justo en este nervio. Debemos entender la crítica al “iniciado” gimnasta moral en el contexto de un cuerpo enfermo que. cuanto más independiente es el individuo del poder efectivo. se descubre la escena matricial del cinismo antiguo y su diferencia con la salvación cristiana del alma. ¡Debe ser de otro modo en la ciencia! -dicen algunos que quieren pasar por iniciados-: ¡Es justo el esfuerzo en pos de la verdad el que debe decidir sobre el valor de la verdad! Esta frenética moral parte de la idea de que las ‘verdades’ en realidad no son más que aparatos de gimnasia en los que tendríamos que trabajar arduamente hasta el cansancio –una moral para atletas y gimnastas del espíritu. El entrenamiento cínico no es un entrenamiento meramente físico o gimnástico: el vehículo del cuerpo sirve para ejercitar la voluntad y el autocontrol.– Para la altura de la montaña no constituye en absoluto un criterio el esfuerzo invertido en su ascensión. Nullpunkt: el mundo como nacimiento o resentimiento En realidad. La lucidez del “no iniciado”. menos posibilidades tiene de actuar y configurar su destino. en el cuidado nietzscheano de “lo próximo” se perfila un programa de reforma subjetivo y de intervención crítica sobre las relaciones de poder de no pocas consecuencias prácticas. “Criterio del valor de la verdad. así como sus rebrotes secularizados como la “disciplina”. ante la imposibilidad de acceder a una salud completa. tras el desgaste de la inversión de fuerzas. tanto frente al idealismo como al naturalismo grosero. piensa el problema de la salud del alma como salvación desde una perspectiva distinta: desde la que no se desperdicie ni malgaste tantas fuerzas. menos posibilidades existen de participar en el juego del poder. 265 .

por lo tanto. la piedra de toque del ejercicio ascético a desarrollar terapéuticamente es saber si el esfuerzo es inútil o útil para la virtud. el causado por la infructuosa tensión del sujeto moral.Centauros en el filo. ya no “cansada”: la propia de aquellos que no se las dan ya de listos y hablan sin el tono exagerado del falso hipócrita (WS § 5)190. lo que es peor. el sujeto bien cuidado no aspirará más que a aquello que puede lograr mediante la determinación de su voluntad y el conocimiento de sus límites y fuerzas. Apuntemos aquí la pregunta. es el cuerpo entrenado bajo la ascesis moral de la salvación del alma o la dinámica de la “maquinización” disciplinaria (WS § 220) el que. opciones que terminan conduciendo a la desesperación y. Nietzsche no critica la tensión como tal –es ascéticamente indispensable–. no encuentra ningún reparo en entregarse a la servidumbre. lo subraya Foucault en varios lugares: el menos ayuda a más libertad. Frente a este cansancio incesantemente alimentado. si. dejar de estimar las cosas según el esfuerzo físico que nos ha costado conseguirlas es el primer paso para un genuino cuidado del yo es porque así también seremos inmunes al resentimiento causado por los inevitables fracasos a los que conduce necesariamente el contorsionismo ascético de la moral. Sólo cuando el criterio de medida de las verdades ya no se cifra en la inversión de sobreesfuerzo. 190 Cuidado con las tensiones hiperbólicas. a diferencia de lo que presumen los “iniciados”. En pos de una autonomía real. Si el comunismo. como citaba Benjamin de Brecht. habiendo desertizado el terreno fértil del cuidado del yo. no es el reparto de la riqueza. en esta automedicación. Como ya se ha puesto de manifiesto en la crítica de Wagner. Que no hay libertad que no sea minimalista. De ahí la necesidad de una austeridad que evite las ilusiones y su resentimiento. sin extraviarse en las infinitas posibilidades en las que suele extraviarse el yo. sino de la pobreza es en este 266 . sino la tensión inútil de la moral idealista. Por otro lado. de en qué medida este análisis pone en tela de juicio la chance emancipadora del siervo dentro de la dialéctica hegeliana y aproxima la intuición nietzscheana a la crítica lacaniana de la “neurosis obsesiva”. la salvación o la vida eterna). Gestos del sujeto contemporáneo del hombre simple. cabe imaginar una posición no tan forzada y. a la servidumbre (por ejemplo. digámoslo de paso. cara y cruz de la servidumbre. emerge cuando repara en que la pérdida de sentido es inseparable de un incesante cansancio.

de todas las cosas próximas. Su poder “pastoral” –permítasenos el vocabulario foucaultiano– radica en su habilidad para dotar de sentido profundo ese cansancio causado por la falta de cuidado en las pequeñas cosas: 
 “Lenguaje de la realidad – Hay un desprecio hipócrita de todas las cosas que de hecho consideran los hombres como las más importantes. aunque los sacerdotes y los metafísicos nos hayan habituado en estas materias a un lenguaje hipócritamente exagerado. No es casualidad que relacione este postración cansada con la fatal seducción del mago o sacerdote. Mentira execrable. grosero.VI. por ejemplo: ‘no se come más que para vivir’. como el que habla de procreación de los hijos como designio propio de toda voluptuosidad. por negligente hacia la esfera de la sencillez y. Se dice. De esta doble hipótesis se desprende una enojosa consecuencia y es la de que de las cosas más inmediatas. la gran estimación de las ‘cosas importantes’ casi nunca es enteramente verdadera. En una situación en la que la infructuosa tensión hacia la moral implica el descuido del cuerpo. 267 . considerándolas degradan- preciso sentido. en el combate con la realidad. considera sabiamente no malgastar fuerzas en metas ilusorias que sólo terminan arrojando como resultado esa cansada melancolía propia de los héroes derrotados. es carne de cañón para abrazar voluntariamente la servidumbre y. de entrada. Nullpunkt: el mundo como nacimiento o resentimiento En el desplazamiento de la tensión moral más allá del mundo a la tensión extramoral en él se despliega un cuidado de sí que. en esa medida. la habitación. Al contrario. la subestimación de “las cosas próximas” con la caída en la servidumbre voluntaria. médica y somáticamente ignorante. no se tarda en llegar a la necesidad de “curanderos”. no se hace un objeto de reflexión y de reforma constante. las relaciones sociales. sino que. libre de prejuicios y general. como el comer. el vestido. en denunciar cómo este refinamiento heroico. por tanto. No tarda Nietzsche. no han logrado modificar el sentimiento que no atribuye a estas cosas importantes tanta importancia como a esas cosas próximas despreciadas. pues. gregario.

Gestos del sujeto contemporáneo tes. Cuando la mentira se da aires de grandeza y se envuelve bajo el ropaje de una verdad abstracta. jóvenes y viejos. Del mismo modo que es el cuerpo cansado el que menos se resiste a la magia idealista. en autocrítica apenas velada. es preciso decir la verdad de la forma más desnuda y simple. es decir. se prescinde de su aplicación intelectual y artística hasta tal punto que. por un lado. es el entrenamiento ascético descuidado en las “pequeñas cosas” el que carga energéticamente de forma ilimitada a la subjetividad esclava. en la juventud inexperta. un tema decisivo sobre todo en situaciones de crisis (una urgencia explorada con inteligencia por B. pese a todos sus empeños. Romper este círculo vicioso entre cansancio y “excitación artificial” (WS 170) es. provocan ese “arrogante descuido de lo humano” en beneficio del hombre abstracto. mientras. Brecht en Weimar). se hace urgente el coraje en lo concreto. sacerdotes y metafísicos no han podido extirpar del todo ese “sentimiento” que valora las cosas inmediatas. por lo que no es extraño que esta torsión hacia la espiritualidad libre fuera tildada por el entorno wagneriano no sólo como una traición. Nietzsche no duda en mencionar. nuestras continuas infracciones de las leyes más sencillas del cuerpo y el espíritu nos conducen a todos. consiguiendo una victoria fácil. por ejemplo. la costumbre y la frivolidad se imponen en el terreno descuidado. sobre la sociedad entera. por muy general. cuando no se necesita de ningún valor especial para maldecir en general la inhumanidad del mundo. la tarea. hoy también. por otro. sino como una insoportable grosería. La lógica que sigue la argumentación tiene un fuerte componente biográfico. cuya presión se ejerce siempre. en el fondo superflua. de los méritos y curanderos de almas. 268 . Llama también la atención que Nietzsche destaque cómo. a una servidumbre y dependencia vergonzosas.” (WS § 5) En este elogio de la sencillez se esconde una aguda reflexión del Kyniker sobre la necesidad de decir la verdad con el tono adecuado. a esa dependencia. con su “afán de dominio”. una “razón” (WS 7) que resiste a las artificiales y desviadas “orientaciones” de esos “idealistas” que. pues.Centauros en el filo.

a todo eufemismo retórico. Desde aquí se entiende por qué la herida Nietzsche tiene que ver con la herida Heine.VI. en el que Nietzsche arroja tímidamente luz sobre un tipo de nobleza forjada desde una aceptación contenida y pasiva. como un heroísmo resistente de lo cotidiano que se alimenta de sus desgracias concretas para conocer mejor el mundo. a evitar los extremos y las oposiciones violentas. en el ámbito teórico. Cuanto más biológicamente sano es un cuerpo y menos obstáculos percibe en su dinamismo expansivo. Puede entenderse cómo en este juego. Indiferente a este juego “iniciado” del sobreesfuerzo y. Hay 191 Será por esta misma razón por lo que Nietzsche reconozca el valor quínico de la cultura judía en el párrafo 205 de M como la gran posibilidad de una futura nobleza europea. tratando de llenar la ansiedad de este presunto vacío. Nullpunkt: el mundo como nacimiento o resentimiento que es el cuerpo joven el menos inmune a la relación de servidumbre idealista. gira incesantemente en el círculo vicioso de sus crisis. propia del neurótico obsesivo. Aquí el análisis del tipo “judío” brilla de forma interesante como un elogio de una nobleza ya no aristocrática. toca suelo y desciende a la concreción. ¿No realizaba así ahora el Nietzsche enfermo un ajuste de cuentas con su elitismo juvenil? ¡Qué vulgar era el ardiente “luchador contra dragones”! Tan pronto como el pensamiento se desnuda cínicamente. que. Sólo en este reconocimiento de la situación real de las fuerzas cabe asimismo agotar del todo esa inclinación vigoréxica al hiperactivismo. menos necesidad tiene de cuidarse adecuadamente y enfocar de forma correcta su situación menesterosa en el mundo. El cuidado libera de la servidumbre voluntaria porque limita y “contiene”: ayuda a rebajar el tono. sin aspirar de modo advenedizo al reconocimiento de las clases dominantes y sus valores. se bosqueje ese extraño señorío definido por la servidumbre y la abyección que el Kyniker esgrimirá polémicamente frente a la soberanía idealista191. también aprende en el reconocimiento del límite de las fuerzas a conocer una soberanía diferente. desinflando las petulancias teóricas de la soberanía idealista. pero sin oponer ningún resentimiento afectado. sino nacida de la opresión del paria. Nietzsche invita a un modesto escepticismo epicúreo ante “los grandes problemas” (WS § 7) y a un cambio de terreno que. se abra por fin al campo de juego plural y contingente del mundo. No podemos aquí más que señalar hasta qué punto esta idea nietzscheana del amo europeo judío contrasta con la imagen 269 . “lucha contra la lucha”.

de prudente. por no hablar de los silencios y de su parquedad de palabra. una nobleza desde abajo. la mirada infatigable hacia el interior. próxima al modelo minimalista y sereno del antiguo cinismo.Centauros en el filo. incluso cuando se dirige al mundo exterior. De ahí el valor de la “bajeza profunda” de Epicteto. auspiciada bajo la divisa de los “pensadores del futuro” –“¡Qué importo yo!” (M § 548)–. La constante tensión de su ser. donde se topará con un refinamiento sencillo. las lecciones del cinismo y del estoicismo antiguos serán fundamentales para Nietzsche en su tentativa de delinear un nuevo modelo subjetivo de cuño experimental en el que la pérdida del sostén idealista desemboque en una curiosidad “científica” desligada de la antigua “tiranía espiritual” del sujeto moral. por tanto. aplica su pasión al conocimiento del mundo y esas “feas verdades” (M 530) ofensivas para el idealista. Nietzsche tenía que sentirse cercano a la figura del paria: alguien alejado del teatro hipócrita del mundo burgués que ignoraba las preocupaciones de los hombres por distinguirse en este escenario y que sólo encontraba ya en los pequeños placeres naturales solaz. ¿No constituye esta alegría luminosa del paria un tesoro precioso de la tradición materialista de izquierdas frente al masoquismo sacrificial de derechas? ¿No escuchó este mensaje “egoísta” la intelectualidad judía en la primera etapa de la Escuela de Frankfurt? 270 . Gestos del sujeto contemporáneo que señalar también que en este campo de fuerzas el cuerpo está tensionado de entrada respecto al polo de la alteridad en una gramática sobre la que el sujeto no ejerce su control del todo (sobre todo. desligada de los contorsionismos expansivos del sujeto moral y su exagerado egotismo. Será en esta exploración. En este terreno de juego. que. por egocéntricamente idealista. sigue siendo temerosa de su libertad concreta y. de reservada. decisiva figura en M. que ayudará a distinguir entre el coraje y el valor de esta posible “nobleza esclava”. y una “esclavitud cristiana” que. susceptible de “hacer masa”: “¡Esclavo e idealista! -El hombre de Epicteto no sería ciertamente del gusto de los que hoy en día aspiran al ideal. si se entiende en términos espirituales o de “propiedad” existencial). lo que esa mirada tiene de firme. Debe repararse en esto: como intelectual al margen de las jerarquías sociales y proclive a la “muerte social”. todos ellos signos del vade la cultura judía como “rebelión de los esclavos” procedente del modernismo reaccionario.

y aunque se da en todas las posiciones sociales. que está continuamente defendiéndose contra el exterior y vive permanentemente en un estado de suprema valentía. es decir. admite cierta benévola aproximación y procura no turbar el buen humor de nadie. aborrece la ostentación y la jactancia de nuestros idealistas.” (M § 546) Lo que aquí se dice de Epicteto y de su labor de “servicio intelectual” vale para los antiguos cínicos: ¿no nos enseñan todos ellos que la caída del marco moral del valor y su consecuente nihilismo no han de combatirse. ansiosos. espera y acepta lo mejor de la gracia y del amor divino. El cristianismo estaba hecho para otra clase de esclavos antiguos: para los débiles de voluntad y de mente. recibe presentes. Epicteto era un esclavo: su hombre ideal no es de clase social alguna. de expansión! Ante todo esto. que no exhorta a la penitencia. ¡si hasta sonríe! ¡Hay en este ideal mucho de la humanidad antigua! Pero su rasgo más hermoso es que le falta totalmente el temor de Dios. para la gran masa de esclavos.. ante todo. mientras que Epicteto carece de esperanza y no deja que le obsequien con lo mejor –pues ya lo posee. autosuficiente en medio de la servidumbre general.. que cree seriamente en la razón. –¡que significado tendría esto para nuestros idealistas. el hombre de Epicteto no es un fanático. dicho sea de paso. por grande que sea su orgullo. sino con una profundización en la soberanía corporal y médica del esclavo materialista? Esta reforma subjetiva del entendimiento. sirve para valorar sus discrepancias con Heidegger. Nullpunkt: el mundo como nacimiento o resentimiento lor más riguroso. donde hay que buscarlo es en las capas bajas y profundas –como el hombre silencioso. como bien señala P. so pena de incomprensión de la cuestión. con ningún “regreso” idealizado o heroicamente mitificado a la soberanía dogmática del amo –aún demasiado moral–. no quiere molestar a los demás.VI. Kouba: 271 . lo tiene valerosamente cogido con sus propias manos y lo defendería contra el mundo entero que quisiera quitárselo. Se distingue especialmente del cristiano en que éste vive con la esperanza de inefables felicidades.

esta cura no se orienta con ayuda de los ejes formalmente ‘morales’ de la autenticidad o autenticidad del ser ahí. no se trata de un ‘poder del ser’ en contraste con una parcialidad degenerada por los entes intramundanos. una cuestión que. El freno El ocaso moral sólo entra en situación de crisis irreversible para quien saca consecuencias de la desintegración sin reajustar su subjetividad y sin valorarla como oportunidad de aprendizaje. sin embargo. Podríamos hablar en este contexto de una ‘cura’. se prefiere mucho antes sufrir. Gestos del sujeto contemporáneo “El ser en el mundo se entiende aquí como un ser en medio de una determinada configuración de fuerzas y posibilidades que tenemos a disposición ‘para ser’ pero sólo mediante el ejercicio de nuestra propia comprensión y nuestra actuación o. Llegados a este punto. a diferencia del concepto heideggeriano. real y sólido que cualquier otro. Así. P. 241. en su reciprocidad y a través de nosotros”192. que vivir sin dolor. esto es lo que realmente nos indigna. es preciso dar un paso más y problematizar también la inversión afectiva que se ha puesto en juego: lo que Nietzsche denomina el “freno”. respectivamente. 272 . sin embargo. De lo que se trata en la cura del hombre griego en su relación con los dioses es de la forma concreta en que las cosas y la realidad del mundo son. podríamos definir como el reconocimiento de la “termodinámica de la ilusión”. con Sloterdijk. con tal de sentirse elevado por encima de la realidad (a través de la conciencia de que así nos acercamos a ese ‘mundo de verdad más profundo’). pero privados de ese sublime sentimiento... op. cit. “Sufrir moralmente –escribe Nietzsche– y advertir más tarde que este tipo de dolor descansaba en última instancia en un error. no se dirige hacia ‘otra forma de ser’. De modo que lo que se opone a la nueva comprensión de la moral no es 192 Kouba. nuestra pasividad. p. Porque existe un consuelo único en afirmar mediante el dolor que existe ‘un mundo de verdad’ más profundo.Centauros en el filo.

Nullpunkt: el mundo como nacimiento o resentimiento sino el orgullo y la forma acostumbrada de satisfacerlo. “frena” su capacidad de autocrítica. En este preciso sentido. la dinámica heroica o “expresivista” como un freno –a veces hiperactivista– a la comprensión crítica de la moral. ¿Cómo hacer de necesidad virtud? En Nietzsche. ¿Qué fuerza oponer a esa fuerza exagerada de freno cada vez más desinhibida y melancólica. excepcional en su falso heroísmo? La comprensión correcta de la moral queda “frenada” cuando el sujeto desilusionado ante la pérdida se enroca de forma narcisista –melancólicamente– en su dolor a fin de aún poder levantarse y distinguirse frente al mundo193. sin embargo. Aunque nos haya llegado la hora de pagar por haber sido cristianos durante dos mil años. no es sino una reacción de exageración y de desprecio a la sencillez. 273 .VI. De este modo el psicólogo desvela cómo la tensión del heroico habitante del abismo sigue siendo afectivamente parasitaria de la moral. el tipo fascista no sólo no va lo suficientemente lejos en su crítica de la moral y del horizonte burgués. el resentimiento fascista se deja llevar por la “resaca” del mundo contra el que trata ilusoriamente de levantarse. aunque perdamos el centro de gravedad que nos hacía vivir y estemos arrojados a la desorientación. este viaje a lo esencial no abocaba necesariamente a un repliegue o a una vuelta defensiva a la desnudez de la vida fáctica. ¿qué fuerza se podrá utilizar para eliminar ese freno? ¿Más orgullo? ¿Acaso una nueva forma de orgullo?” (M § 32). sino que es su última consecuencia. 11 [148]). Este freno. todo ello no justifica precipitarse súbitamente “en las apreciaciones opuestas con una cantidad de energía igual a aquella con la que hemos sido cristianos –con la absurda exageración del cristiano” (KSA. Así pues. significativamente. Como negación intrínseca. XIII. cuya reacción realista e iconoclasta frente a las viejas representaciones 193 Esto nos ayuda a entender el “levantamiento” fascista como una reacción desinhibida del horizonte moral burgués que. dentro del proceso nihilista. En este sentido su gesto quínico no se identificaba exactamente con ningún primitivismo bárbaro. sin embargo. El interés de esta observación radica en que nos ayuda a comprender.

la última sombra. el “caballero de la subjetividad”.] El hecho mismo de que esta cuestión del ser se convierta en el centro decisivo de toda una producción filosófica presupone que el ser humano se cuestione radicalmente el estar como tal: se lo cuestiona porque el estar se ha quedado sin mundo por la falta de ‘contenidos sustanciales’ (Hegel)”194.Centauros en el filo. 16. Ahora bien. pero una virtud que. urgía la pregunta por el “quién”. En un mundo condenado a la inhospitalidad el problema de la existencia tenía que irrumpir en un primer plano. a la vista de la triunfante “moral de esclavos” de la era moderna. como trataremos de argumentar.1998. en El hombre en el centro de la historia. p. Tembloroso el suelo del “dónde”. el último intento de aflojar y no resolver la tensión intrínseca al “problema de la moral”? ¿Es capaz el cínico de cuestionar este horizonte de soberanía por ser una figura aun demasiado esclava? Es Karl Löwith quien. “[…. Como en el quinismo materialista. en lugar de interrogarse por el 194 “Filosofía de la existencia”. la sublime tentación intelectual del retorno del “señor” o del amo fructifica en el siglo veinte en el momento en el que un marco normativo cada vez más neutralizado y paulatinamente reducido a cero –el nihilismo– desemboca en la presunta urgencia de retrotraer todo horizonte de validez a una fuente subjetiva e históricamente determinada de decisión. Ahora bien. Otra línea será la seguida por el ala aristocrática. la experiencia mencionada de Lear sirve de ejemplo de una torsión que del límite de la necesidad hace “virtud”. entrará en escena en el campo de fuerzas del presente abogando por una tensión más formativa y política que de cariz puramente decisionista u ontológico. ¿puede desde el planteamiento cínico nietzscheano entenderse esta “voluntad de excepción” como el último eco del sistema de valores metafísico. 274 . Gestos del sujeto contemporáneo podría interpretarse como una reacción aún exagerada y parasitaria del tambaleante sostén idealista frente al mundo. despertó en los “filósofos existenciales”. desde su llamada “crítica de la existencia histórica” saca aquí el oportuno balance al subrayar la seducción que el magisterio de Kierkegaard. Balance filosófico del siglo XX. Barcelona: Herder. Como es conocido.

se cae más fácilmente en la tentación del resentimiento? A esta conclusión apunta de forma indirecta Löwith. Sin salvación. el tránsito de la desintegración de la herencia hegeliana al “salto” de la decisión en los nuevos apologistas del caballero existencial no sólo destruía los posibles puentes hacia una nueva antropología. sino que. P. no parece excesiva otra cuestión: ¿sin una adecuada cartografía espacial del mundo –un déficit del existencialismo–. de su habitabilidad. 2011. ¿no provocó su ceguera ante las relaciones entre historicidad. perdiendo la oportunidad de explorar el problema fundamental de la espacialidad humana. Heidegger terminó siendo arrastrado a causa de su atletismo de “iniciado”. ya es en sí la mayor respuesta”195. de experimentar los abismos del Ser y soportar los abismos de la existencia.VI. la “mala fe” se produce cuando. Madrid: Akal. “facticidad” y “trascendencia”. abrazando la unilateralidad de uno de los polos y perdiendo la tensión entre ambos elementos del plexo. resulta interesante utilizar el planteamiento de Sartre en torno a las relaciones entre “mala fe”. […] Sabemos que el coraje del preguntar. Según él. Nullpunkt: el mundo como nacimiento o resentimiento problema del déficit de mundo. “vida fáctica” y resentimiento? Allí donde Nietzsche trató de despejar el terreno corporal y psicopolítico para desarrollar una economía de la negatividad que escapara al resentimiento después de la bancarrota de la inversión metafísica. 275 . p. Tras las huellas de Heidegger. Partiendo del diagnóstico de Löwith. “Preguntar es para nosotros –afirma el Rector de Friburgo en 1933–: exponerse a la sublimidad de las cosas y de sus leyes. Sloterdijk. caía irónicamente preso de las inercias del propio presente que pretendía cuestionar. 169. de indefinición inherente al ser-ahí humano. Según Löwith. al sobrevalorar su propio poder sobre la realidad.. Heidegger no sólo quedó atrapado en la fuerza de resaca de la desvalorización cultural. cfr. Sloterdijk sostiene en la misma línea que Löwith que Heidegger pasa demasiado rápidamente de la pregunta por el “dónde” a la pregunta por el “quién”. Al hilo de esta forma de hacer de necesidad virtud. el filósofo existencialista se centra en esa posibilidad de no-ser. De acuerdo con su descripción. la trascendencia se presenta sólo como 195 Para este punto. su falta de percepción respecto a su enclave histórico y a su propia posición social como intelectual.

“A propos de l’existentialisme: mise au point”. por lo tanto su filosofía debe ser nazi’. Arendt escribe: “Había una vez un zorro tan falto de astucia que no sólo caía en 196 Sartre.. 29 de diciembre de 1944. la facticidad se revela sólo como trascendencia. “Heidegger afirma. Les Ecrits de Sartre. cabe decir que la forma pública de hacer de necesidad virtud del perro cínico no es. Gestos del sujeto contemporáneo mera facticidad o. ¿Cayó Heidegger en esta trampa por pasarse de listo? Una de las referencias que Arendt realiza indirectamente al nazismo del autor de Ser y Tiempo es una nota titulada “Heidegger el zorro”. Sólo que eso basta para invalidar vuestro hermoso razonamiento: ‘Heidegger’ -decís. el arribismo tal vez. No es eso: Heidegger no tiene carácter. se define por ella. cuando absolutiza su moral y corta las raíces con su circunstancia concreta. 276 . Heidegger no supo dar este paso hacia la responsabilidad de la situación concreta. que supo calibrar esta tensión y denunció la complicidad entre la mera moral y el cinismo realista. realza falsamente esta contingencia como necesaria. ¿no se inclinó de hecho en algunos momentos de su vida a hacer de necesidad virtud. a huir de su libertad y blindarse en su facticidad. en: Michél Contat y Michel Rybalka. No es extraño que Sartre afirmara: “Heidegger era filósofo mucho antes de ser nazi. En el caso de su simpatía hitleriana. inversamente. ésa es la verdad. ¿Os atreveréis a concluir de ello que su filosofía es una apología de la cobardía? ¿No sabéis que a los hombres les sucede no estar a la altura de sus obras?”196. seguramente el conformismo: no es hermoso. su raza.Centauros en el filo. se enclaustra en ella. p. inversamente. idealismo y naturalización grosera. En lugar de ahondar en una facticidad situada. He aquí la verdadera historia del zorro de Heidegger”. pues. ¿no ilustra Heidegger esta mala fe? Cuando alguien se identifica sin fisuras con su facticidad. Su adhesión al hitlerismo se expresa por el miedo. pero al mismo tiempo libre. A diferencia de Nietzsche.‘es miembro del partido nacional-socialista. la del “zorro” doméstico de Heidegger. París: Gallimard. con gran orgullo: ‘Las gentes dicen que este Heidegger es un zorro’. 654. J-P. 1970. no hace cosa diferente. Siguiendo con metáforas animales. pero. renuncia al cuidado de su libertad. lo admito.

pp. esa “madriguera” que identificaba Arendt: la íntima facticidad de la existencia se transforma en una trampa fatal. Esta madriguera será irónicamente su trampa. en Ensayos de comprensión 1930-1954. que él. 198 Arendt.. subraya Arendt. Madrid: Caparrós Editores. p. ni un solo jirón de piel sana. en La potencia del pensamiento. H. Más allá de la interesante alusión a la figura del “zorro” –una imagen que Nietzsche también había utilizado para hacer referencia a la traición de Kant y su desestimación del conocimiento para hacer sitio a la fe (FW § 355)–.. por así decirlo. 340 y ss. G.) 277 . de suerte que carecía de toda protección natural contra las inclemencias de la vida zorruna. en Ensayos de comprensión 1930-1954. algo le pasaba en la piel. “¿Qué queda? Queda la lengua materna”. 2008. “Heidegger y el nazismo”. Sea como fuere. cit. 435. sino que ni siquiera podía percibir la diferencia entre una trampa y una no-trampa. Barcelona: Anagrama. Tras haberse dejado toda su juventud de aquí para allá en las trampas de otros. sofisticados universitarios “que flotaban por encima del nivel ordinario de la gente” y “que cayeron en la trampa de sus propias ideas”198. Es uno de los méritos de Giorgio Agamben haber planteado el problema de la desnudez en el contexto de la idea kojeviana de un fin de la historia animal. el ensayo de E. y cuando ya no le quedaba. la reflexión pone de manifiesto la decepción arendtiana ante el comportamiento de los intelectuales alemanes ante el nacionalsocialismo. Es entonces cuando el marco político se convierte en el espacio propio. si el interés del diagnóstico de Löwith reside en su capacidad de valorar el giro existencial hacia el problema de la “facticidad” y la “urgencia” como una peligrosa “autodestrucción” de la dimensión teórica de la filosofía. identificaba como una “madriguera normal”. la gestión de la vida biológica deviene tarea política suprema. el zorro resolvió retirarse por completo del mundo de los zorros y se aprestó a construirse una madriguera197. 2005. una trampa.VI. Levinas sobre la filosofía del hitlerismo nos permite situar la cuestión desde las recientes preocupaciones biopolíticas. Este zorro tenía además otro defecto.. 27. Nullpunkt: el mundo como nacimiento o resentimiento trampas constantemente. sin embargo. (Agamben. op. p. Tan pronto como el hombre ya alcanza su télos histórico y emerge la despolitización de las sociedades humanas a través del despliegue incondicionado del reino de la oikonomía. En el pequeño 197 “El zorro Heidegger”.

Levinas diagnostica un contramovimiento que pone en tela de juicio la existencia de una profunda tendencia histórica. Es una adherencia a la cual no es posible escapar [. que nos pone en relación con el mundo implacable de la materia: su adherencia al Yo vale por sí misma. Para ellos. Las misteriosas voces de la sangre. toda la esencia del espíritu consiste en este encadenamiento del cuerpo. nunca a los que pretenden fundarse en él. Este sentimiento de identidad entre el yo y el cuerpo […] no permite.] es una unión en la que nada puede alterar el sabor trágico de lo definitivo.. las llamadas de la herencia y del pasado a las que el 278 . es traicionar la originalidad del sentimiento mismo del que conviene partir. Separarlo de las formas concretas donde ya se encuentra implicado. el Dasein. por la posibilidad de afirmar una gestión racional del cuerpo y sus determinaciones sin lugar para la ascética. Gestos del sujeto contemporáneo pero intenso opúsculo “Filosofía del hitlerismo”. Llegados a este punto cero ascético. no sólo hace de necesidad virtud. definida en su línea fundamental. pues. escrito en 1934. por el contrario. tanto en la tradición judía como griega. La importancia atribuida a este sentimiento del cuerpo está en la base de una nueva concepción del hombre. En tanto que esta posición de cruda desnudez asume sin reservas la situación histórica y material y aboga por difuminar las diferencias entre espíritu y cuerpo. Lo biológico con todo lo que comporta de fatalidad deviene mucho más que un objeto de la vida espiritual. se ubica en una zona inerte de indiscernibilidad y ocaso en relación con todas las tensiones tradicionales que hasta ahora definían lo humano: “El cuerpo no es sólo un accidente. deviene su centro.Centauros en el filo. en esa medida.. donde Levinas plantea la aproximación de Heidegger al nacionalsocialismo. entendida como la condición “caída” de la existencia. por la separación entre razón y cuerpo y. encontrar en el fondo de esa unidad la dualidad que introduce un espíritu libre que se debate contra el cuerpo al que ha sido encadenado. Es en esta unidad inmediata de política y vida. sino que acepta este arraigo en lugar de problematizar ascéticamente su arrojamiento en la facticidad. desdichado o dichoso.

. ¿Sería posible afirmar por todo ello que. último punto pero no menos importante.] La esencia del hombre no está ya en la libertad. ambas posibilidades nos abren un sugerente diálogo sobre la desnudez. poder? Pese a su aparente 199 Cit. sino en una especie de encadenamiento [. todas las distinciones antropológicas tradicionales. El hombre dirá su sí o su no bajo el peso de toda su existencia que comporta unos datos de los que ya no es posible escapar. la filosofía de la existencia no podía más que detener su acceso a la concreción tan pronto comenzaban los problemas realmente “peligrosos”. G. Homo sacer. La verdad ya no es para él la contemplación de un espectáculo ajeno: consiste en un drama en el que el hombre es él mismo actor. o si.. al hombre le es negado el poder de escapar de sí mismo.. pierden su naturaleza de problemas sometidos a la solución de un Yo soberanamente libre. quínica. [. sobre si ésta debe dejar de ser un “problema” ascético. en Agamben. 1998. 279 . si ha de convertirse en un mero faktum cumplido (biologicismo) o un “drama”. pp. Valencia: Pre-Textos. las cuestiones peligrosamente simples. ¿hasta qué punto el Kynismus se limita a aceptar este encadenamiento en la facticidad? ¿Puede definirse el “espíritu libre” nietzscheano en los términos de esta asunción acrítica de la vida fáctica? Cuando lo fáctico no es interpretado como mera contingencia.. en efecto. pero ¿hasta qué punto se pierde también “lo próximo” en el énfasis manierista que el filósofo persigue en su búsqueda ontológica? ¿No nos sirve de contraste esta limitación existencial a la facticidad histórica propia con la investigación foucaultiana en torno a las prácticas ascéticas del antiguo cinismo? Como se ve.. sino como tarea a asumir.VI. visibilidad. Nullpunkt: el mundo como nacimiento o resentimiento cuerpo sirve de enigmático vehículo.] encadenado a su cuerpo.”199 En este “drama”. 191-192. aquellas que ya no “salvaban” el narcisismo herido ni permitían compensarlo con la vieja pose heroica: sexualidad. ha de entenderse más como una apertura política que como una clausura en un espacio doméstico. por tanto. desaparecen. El poder soberano y la nuda vida. desde la óptica de la “desnudez agotada” y. corporalidad.

el espíritu libre esclarece la renegación del gesto narcisista y su tendencia a clausurar de golpe el problema escénico de la verdad desde una decisión voluntarista. un interesante cambio de umbral.Centauros en el filo. Dado que la caída de la grandeza obliga. una tercera vía que vaya más allá del repliegue biologicista en el cuerpo dado y del marco transcendental. a un proceso de subjetivación desde el que Nietzsche trata de “superar” el modelo idealista o “moral”. nihilismo y poder será aquí muy pertinente. por decirlo con Nietzsche. sobre todo si leemos al sujeto enfermo que hace experiencia de esta fisura desde categorías psicoanalíticas: desde la imposibilidad de la salud sustancial surgirá. por un lado. por su dogmatismo. La paulatina comparación entre enfermedad. sino como una fisura constitutiva que permite 280 . no puede subestimarse la experiencia de su enfermedad en este punto. Adelantemos que si sólo el Nietzsche enfermo es el que logra superar su rencor. como se mostrará. Arrojando luz sobre el juego de poder en el que está obligado a desenvolverse. por otro. a “la mujer”. como insiste Nietzsche. Como puede intuirse. esto es. con inocencia y cínicamente. En este cansancio se va a producir un envite. por su obsesión ontológica (distinción serente). su “fracaso” como sujeto sano o como “yo ideal”. a la irrupción de la enfermedad y. no es casual que esta experiencia de “cansancio” vaya ligada. esto es. porque carece de conocimientos psicológicos –los abismos de los cotidiano exigen una psicopatología de la vida cotidiana y no tanto un acercamiento filosófico académico–. porque no es lo suficientemente pasivo (pathos) como para entregarse al encuentro de lo real y así no comprende que la pérdida también marca límites a su reconocimiento subjetivo. Gestos del sujeto contemporáneo compromiso. Ciertamente. el “espíritu libre” no puede desinhibirse neocínicamente ni seguir abrazando una posición de soberanía existencial. es porque sólo desde esta “falta” de salud logra ver el límite de su subjetividad. ha de abrazar una soberanía distinta. la apertura de una subjetividad experimental renacida y permeable al mundo. no ya como un obstáculo transitorio. el existencialista abandona el terreno concreto de la sencillez materialista en el que se propone habitar el “espíritu libre” porque no entiende. a hablar pudorosamente o con grandeza. su resentimiento.

Como se verá. § 2) La enfermedad no implica ningún retorno a la identidad positiva. sin tener una recuperación de ellas que cubriese de alguna manera aquel consumo. toda protección procedente de un instinto que impartiese órdenes.algo que no me perdonaré jamás. Pero también. Bajo este ángulo. cuando pasamos por este trance. Lo que amenaza a la (primera) identidad moral se experimenta como posibilidad de una (segunda) subjetivación. ¿no se revela una nueva faceta de lo que somos. era un equipararse a cualquiera. podemos sentir que simplemente estamos experimentando algo temporal. incluida la distribución de la jornada. De forma similar. un olvidar la distancia propia. “Por qué soy tan inteligente”. como un plus o exceso que hace renacer al sujeto supone acercarse a su obra de una forma diferente. un ‘desinterés’. fue un desgaste completamente insensato de fuerzas extraordinarias. que el dolor de la pérdida terminará y que se alcanzará alguna restauración del orden previo. utilizar la imagen de la enfermedad en Nietzsche como una nueva práctica de subjetivación que escapa al resentimiento. tal vez. por el hecho de encontrarme así. cuando perdemos a ciertas personas o cuando somos desplazados de un lugar o de un entorno.VI. sobre esta radical sinrazón de mi vida: el ‘idealismo’. no parece exagerado afirmar que la pérdida de la ilusión “Wagner” abre el espacio genuino de subjetivación nietzscheano. La enfermedad fue la que me condujo a la razón” (EH. un entorno que dibuja otros vínculos que tenemos con la vida? Veamos cómo esta torsión tiene lugar en el Nietzsche enfermo: “En mi época de Basilea toda mi dieta espiritual. 281 . . Cuando me encontraba casi al final comencé a reflexionar. ninguna eliminación de la negación. Nullpunkt: el mundo como nacimiento o resentimiento una posibilidad distinta de aprendizaje. sin siquiera reflexionar sobre el consumo y su compensación. ni ninguna reducción de este estado a un momento provisional superable en el tiempo. Faltaba todo cuidado de sí un poco más delicado.

Es la resistencia que provoca esta relación la que posibilita el genuino espacio de subjetivación200. Es el fracaso de la salud del alma –su carácter irresoluble– lo que abre el espacio potencial de la curación y el cuidado. quien. convierte el obstáculo en una ventaja.. justo lo contrario del resentido.. un 282 . 2009. según Žižek (Ibíd. Este escenario es el del antagonismo. 230) podría afirmarse que afrontar la enfermedad es llevar a cabo una torsión subjetiva en la que el “vacío” no sólo no se colma. Žižek. superable. Si este tópico queda perfectamente ejemplificado para Nietzsche en el fenómeno de su enfermedad es porque en este marco el sujeto. para que el obstáculo se interprete de esta forma es preciso el reconocimiento de la “incurabilidad” en sentido moral. El gran reto planteado por Nietzsche aquí es que no teme perder su integridad subjetiva una vez que deja de interpretar su enfermedad como un obstáculo provisional. imaginario) de referencia. puede ver de otra forma. S. el vacío que precede a un gesto de subjetivación. pp. Gestos del sujeto contemporáneo En esta tensión interna se descubre el problema del poder como apertura. entender la enfermedad como medio de salud (cfr. la abertura. el resentido necesita de esta forma de negación para seguir sintiendo su congruencia subjetiva. fuerza a una actividad de cuidado de sí. La cuestión que introduce la enfermedad en Nietzsche es la valoración de una negatividad que. Buenos Aires: Siglo XXI. sino como un obstáculo positivo. En cambio. De ahí que el Nietzsche enfermo sea el Nietzsche que ya no necesite su enfermedad reactivamente para alcanzar su integridad subjetiva. no puede dejar de “reaccionar” frente a esta dimensión negativa simple. 200 ¿Cabría decir que es el obstáculo de la “enfermedad” la que precisamente impulsa la dinámica subjetiva? Žižek considera en su lectura de Lacan que hay que llamar “sujeto” justo a la brecha. Por eso sólo el “Nietzsche enfermo” puede superar su tentación romántica de resentimiento. experimentando con una alteridad. Si el antisemita deja de combatir la “enfermedad” del judío pierde sus ejes imaginarios (el resentimiento es siempre idealista. para seguir siendo alguien. no presuponiendo la ficción de un yo ideal previo. 229 y ss. El sublime objeto de la ideología. un cierto agotamiento de esta forma de plantear el problema.). como analiza Sartre del antisemita. dirá Nietzsche). p. p. ver el límite como un obstáculo “superable” supone verlo como un “resto” que dificulta una supuesta integridad ya clausurada (cfr. haber mostrado la faceta reactiva de la obcecada búsqueda de identidad moral. desde aquí.Centauros en el filo. Inversamente. que permite crecer y aprender. Del mismo modo que el hombre idealista moralmente sano necesita enfrentarse a la enfermedad para alcanzar la salud (“extirpación” y “castración” de afectos. sino que da forma a las nuevas preguntas.. Extrapolando el análisis de Žižek (Ibíd. 231): el propio obstáculo se revela paradójicamente como la solución. aforismo de Nietzsche contra el retroceso de la “búsqueda de salud” en FW § 120) significa concebir la negación (la enfermedad) no ya como un obstáculo superable para alcanzar la identidad (salud). El gran paso de Nietzsche es. por así decirlo. Ahora bien. exponiéndose a ella. creativo.

Más allá de los “grandes cortes” de la existencia. 201 En el capítulo “Políticas”. que marca un umbral de disminución de resistencia. Aquí entran en liza dos procesos de subjetivación Lo decisivo es que Nietzsche no interpreta su fracaso a la hora de aspirar a la salud desde el rencor contra la idea de la vieja identidad.VI. “enfermedad” o “idealismo”. célebre relato de Fitzgerald. en virtud de un giro o torsión. ésta será la diferencia que arroje luz sobre el umbral decisivo. 283 . según “The Crack-Up”. este gesto se lleva a cabo en la medida en que el enfermo desaprende el movimiento inercial voluntarista y aprende a concebir el límite de otra forma. ser que no hace ya de su necesidad. sino en cierta manera afirmativa. previa a lo que se niega. Ahora bien. un renacimiento. existen mutaciones de otro tipo: las líneas de “fisura”: La fisura se hace sobre una nueva línea. 143). de Diálogos (Valencia: Pre-Textos. como se observa en el texto. nuestras relaciones de velocidad y de lentitud cambian: nos llega un nuevo tipo de angustia. el gesto nietzscheano entiende la negatividad no ya como una dimensión defensiva e identitaria. o el ascenso de un umbral de exigencia. desde esta “fisura”201 puede escapar a este resentimiento y olfatear las falsas salidas “imaginarias”. como la decepción o aceptación jubilosa provocada por la imposibilidad de esa promesa. imperceptible. La enfermedad conduce a la razón y permite “desaprender”. Deleuze alude a este tipo de mutación. Es muy sugerente seguir profundizando en lo que significa esta asunción positiva de la enfermedad y sus consecuencias para la subjetivización. afrontando esta subjetivación. vieja nobleza. se deja de soportar lo que se soportaba anteriormente. secreta. el obstáculo de la enfermedad se revela. como un crecimiento. 2004 p. incluso cierta reconciliación con uno mismo. como una condición positiva del cuidado de sí del cuerpo. Nullpunkt: el mundo como nacimiento o resentimiento ¿No radica la importancia del texto en el hecho de que Nietzsche trata de explicar qué es lo que ha llegado a ser a través de su fracaso de llegar a ser Nietzsche? Asimismo. pero también “una nueva serenidad”. Ahora bien. emanciparse de esa tensión inútil inherente al idealismo que impide “un cuidado de sí un poco más delicado”. la repartición de los deseos se modifica en nosotros. aún posibles (en el sentido moral). Es como si la imposibilidad de su salud revelara la imposibilidad del horizonte moral y torsionara la subjetividad hacia una nueva experiencia. vieja virtud. Lo decisivo además es cómo. Al contrario. sino una nueva y extraña virtud.

a medida de que la urdimbre social e institucional se tejía más apretadamente.Centauros en el filo. sin hipocresías farisaicas. Esta necesidad “primitiva” de contagiarse con lo real más allá de las falsas envolturas burguesas asumió también una forma singular de aproximación a la excepción y lo sagrado. Bajo este prisma. Por otro lado. fundador del Collège de sociologie sacré y personaje clave. En este contexto se entiende la curiosa complicidad franco-alemana surgida en torno a dos de las figuras fundamentales del siglo: Georges Bataille (1897-1962). Gestos del sujeto contemporáneo Soberanía como inmunidad. ambos consideraban que el marco igualitario y democrático parlamentario convencional –la discusión racional y el carácter público de las deliberaciones de la democracia de masas– ocultaba y presagiaba profun284 . la crítica de Schmitt y Bataille a los órdenes políticos burgueses establecidos tras la Revolución Francesa a partir de principios ilustrados. En este contexto. democráticos y liberales tenía que dialogar necesariamente con el diagnóstico nietzscheano. y Carl Schmitt (1888-1985). mayor fue la urgencia por confrontarse con el momento crucial y definitorio. Sin velos. a la que combate desde una perspectiva autoritaria. Si el siglo XIX fue el siglo de los proyectos y los ideales utópicos. El caso Bataille De todos los viejos espectros que rondaron la vieja mansión europea en el agitado periodo de entreguerras hay uno que aún sigue asediando nuestras confortables seguridades y aparentes certezas seculares: lo sagrado. entre otras cosas. el partisano de la teología política detractor de la República de Weimar (1919-1933). y simpatizante activo del régimen político hitleriano. el siglo XX se habría obsesionado por acceder a una experiencia desnuda de la realidad. para entender la vanguardia artística contemporánea. cuanto más asfixiado se sentía el individuo por las mediaciones burocráticas. En este sentido algo de razón tiene Badiou cuando define el siglo pasado como el siglo de la “pasión por lo real”. El mundo de la modernidad no tardó en comprobar en qué medida la trágica erosión de sus valores fundamentales arrojaba nueva luz sobre esas experiencias religiosas apresuradamente reprimidas por la lógica del progreso. lo más “auténtico”. sin subterfugios.

sacan partido de acontecimientos sangrientos y complejos en beneficio de una avidez de vivir que los sobrepasa. reducidos a 202 Cfr. El Estado y el problema del fascismo. la herencia histórica de las relaciones de dominio le llevará. En el caso de Bataille. el otro se ve sojuzgado lentamente por medio de todo aquello que pone en movimiento paralizando poco a poco su impulso primitivo. Nullpunkt: el mundo como nacimiento o resentimiento dos seísmos. p. Serán los cursos de Alexandre Kojève sobre la Fenomenología del espíritu impartidos a partir de 1934 los que le llevarán a la necesidad de partir de esta escena matricial fundamental. en Campillo. Interpelado como pocos por la singularísima “herencia” de Nietzsche. “Fascismo y nietzscheanismo se excluyen. y los hombres sólo se reúnen por un caudillo o por una tragedia”202. “La vida exige unos hombres reunidos. ¿Cómo es posible no percibir el abismo que separa a un Cesar Borgia. Frente a un concepto de “lo burgués”. A. devenido fetiche. incluso se excluyen con violencia. como es conocido. por el otro respira no solamente aire libre sino un viento tempestuoso. por un lado el encanto de la cultura humana se quiebra para dejar lugar a la fuerza vulgar. por el otro la fuerza y la violencia se consagran trágicamente a ese hechizo. […] Una presión infinitamente más pesada se ejerce sin ninguna duda sobre los dictadores modernos. desde el momento en que uno y otro son considerados en su totalidad: por un lado la vida se encadena y estabiliza en una servidumbre sin fin. Tragedia o fascismo: ésta era nada menos la disyuntiva a la que se enfrentaba Bataille.VI. VII. Valencia: Pre-Textos/Universidad de Murcia. de un Mussolini? Unos. 285 .. insolentes denigradores de las tradiciones y de toda moral. será este pensador francés uno de los primeros en defenderle de la fatal incomprensión nacionalsocialista desde el pertinente balance “inmoralista”. 1993. a un Malatesta. fascistas y comunistas coincidían en la necesidad de una Gran Transformación. a una sugerente reelaboración de la dialéctica hegeliana del amo y el esclavo. “Georges Bataille y la comunidad infinita” en Georges Bataille.

2005. la pregunta es si. en particular esa admiración mentirosa de sí misma que practican las razas. G. Ciertamente. Acierta Bataille en distinguir a Nietzsche del biologicismo fascista. independientemente de la validez de algunas de sus críticas. 42. ¿Obligaba la nueva nobleza a la que apuntaba Nietzsche tanto como para entenderse sólo ya como cuestión radical de vida o muerte? Como hemos visto en la aproximación al cinismo antiguo. 286 . lo hacía por la fe que comunica. No es casual que Giorgio Agamben haya interpretado la figura de Bataille como punto de agotamiento de una lógica orientada al sacrificio que exige. la respuesta es negativa. Existe un sarcasmo corrosivo en el hecho de imaginar un acuerdo posible entre la existencia nietzscheana y una organización política que empobrece la existencia al máximo. no termina siendo ciego a otra concepción ascética de la vida no tan marcada por el generoso desgaste del sacrificio. cuando reclamaba un amor a la medida del sacrificio de la vida. Bataille defiende a Nietzsche del fascismo con los mejores argumentos. si su alegato a favor de esa “aristocracia del sacrificio” caricaturizada por ese nuevo “esclavo fascista” nacionalista y racista. y evidentemente no para una patria”203.. una torsión retraída del acto. menos mezquino. en Acéphale 1936-1939. Es decir. Gestos del sujeto contemporáneo encontrar su fuerza identificándose con todos los impulsos que Nietzsche despreciaba en las masas. Como si no saltara a la vista que Nietzsche. “Nietzsche y los fascistas”. que exilia o asesina a todo lo que podría constituir una aristocracia de espíritus libres. p. cuando uno se acerca a Bataille y a su contexto histórico. frente a la opción por la transgresión del pensador francés. uno no puede evitar la sensación de estar en el pleno ojo del huracán que transformó la visión del mundo político y artís203 Bataille. que encarcela. una potencia totalmente diferente emancipada del principio de soberanía. Buenos Aires: Caja Negra. para los valores que su propia existencia convertía en reales.Centauros en el filo. pero no tanto en limitar su defensa a la reivindicación de un vitalismo supuestamente más saludable.

VI. Nullpunkt: el mundo como nacimiento o resentimiento

tico de las vanguardias. Un ejemplo: en la casa de Marcel Moré, el
5 de marzo de 1944, se reúnen él, Sartre, Jean Hyppolite, Michel
Leiris y el padre Daniélou, entre otros. En ella el primero de ellos
expone –y Klossowski resume– las tesis que aparecen en el capítulo
“La cima y la decadencia” de su libro sobre Nietzsche. No debe
olvidarse que en esta atmósfera existencialista de temor y temblor
estos hombres no pueden por menos de sentir en sus carnes la
amenaza bélica.
En esta breve discusión, una suerte de laboratorio exquisito
de esa “autenticidad” mencionada, los interlocutores testimonian, entre otras cosas, una experiencia filosófica que no puede
desprenderse del aparato conceptual del cristianismo para pensar
el presente. “Lo que buscamos definir aquí –habla M. de Gandillac
y todos asienten– es más bien una experiencia que, bajo cualquier
hipótesis, no será jamás sino la circunstancia de una pequeña minoría que permanecerá siempre inaccesible a la masa anónima y
banal”204. En el debate observamos cómo Bataille se asfixia en un
mundo secularizado que separa completamente cristianismo y
pecado. Abrazar para él la experiencia del pecado como acceso a lo
sagrado, por encima incluso de la salvación, significa entender que
el pecado siempre conlleva una desesperanza radical insalvable,
un vacío que impide replegarse sobre sí, “que mantiene la herida
abierta”. La doble moral de ese Bataille místico y bibliotecario,
pornógrafo y erudito, apunta a sostenerse así en la incertidumbre
de la paradoja.
Como reconoce el padre Daniélou citando a San Pablo, “tomar
conciencia del pecado es el acto decisivo que hace posible el encuentro con lo sagrado y que permite salir de la esfera del moralismo”. Pese a sus indudables diferencias –Daniélou trata de pensar
el pecado como apertura a la gracia y Bataille valora más su “glorioso” valor como trasgresión estética de todo límite– el espacio de
encuentro de ambos se explica a la luz de lo que más desprecian:
ese moralismo fariseo que impide, en su autosuficiencia, sentir el
hálito de la trascendencia. Cristo viene al encuentro de los pecadores, no de los justos.
204 Varios, Discusión sobre el pecado, Buenos Aires: Editorial Caja Negra, 2006.

287

Centauros en el filo. Gestos del sujeto contemporáneo

El problema de Bataille no es tanto su intento de recuperar la figura del señor hegeliano –no se escatima la crítica a su
necesidad esclava de reconocimiento– cuanto que concibe la soberanía como una herida necesaria que excede los límites de un ser
inmunitario previo; no entiende, pues, la herida constitutiva del
poder en la que uno ya se encuentra, su vulgar exposición; al no
comprender la sencillez de la potencia, su inclinación, convierte el
sacrificio del yo en aras del contagio en otro fetiche; no entiende
el poder del límite. Si en el juego de fuerzas, cualquier imposición no ascética no hace sino destruir la distancia que permite el
crecimiento del poder, se comprende que cualquier voluntad de
“soberanía” en este sentido, por ilimitada, no puede ser otra cosa
que débil en sentido nietzscheano205.
De este modo, por medio de un incesante strip-tease en el vacío
y la tensión de la paradoja, Bataille cifró su misión en “resacralizar”
esa herida de su vida que, tenía que quedar, para desesperación
suya, anticipada en el sistema de Hegel. El gesto formativo y disciplinado ligado a la autoconservación del esclavo, el único que
para Hegel escribía el guión histórico, ese gesto que, al no arriesgar
la vida en la lucha del reconocimiento, servía como motor de la
autorrealización humana, pasaba a ser ahora desenmascarado a la
vista del fracaso de la cultura burguesa y su nihilismo.
En Bataille la conciencia de fracaso de la Bildungsroman del
205 ¿Podríamos decir que, frente a Bataille, toda libertad humana es, en su
raíz, relativa? En El hombre rebelde (México: Losada, pp. 333 y ss.), Camus intenta dar una solución al problema de la rebelión desde esta intuición yendo más
allá del idealismo moral y el realismo cínico: “Si la rebelión pudiera fundar una
filosofía […], sería una filosofía de los límites, de la ignorancia calculada y del
riesgo”. Utilizando como punto de partida la dialéctica hegeliana del amo y el
esclavo, Camus considera que toda meditación correcta sobre la rebelión implica
la idea de límite. Un límite que, por un lado, se impone a la opresión y un límite,
por otro, que, en virtud de la dignidad común a todos los hombres, se impone a
la propia rebelión, al reconocer el derecho del otro a rebelarse. En este sentido, la
rebelión justa no puede reivindicar nunca la libertad más extrema; al contrario,
somete a juicio esta libertad soberana, que es la del Amo. “No es solamente un
esclavo contra el amo, sino también un hombre contra el mundo del amo y el
esclavo”. Esta introducción de una “medida” frente a un “poder ilimitado” nos
llevaría a hablar de una rebelión de segundo grado, de una “rebelión de la rebelión.”

288

VI. Nullpunkt: el mundo como nacimiento o resentimiento

esclavo, encadenado a su “economía restringida”, le conduce a la
necesidad de entablar un desgarrado diálogo a tres bandas entre
Hegel, Nietzsche y él mismo. El guión histórico escrito por el esclavo burgués debía ser superado por esa posibilidad inútil de
soberanía que aquél había reprimido en aras de su subsistencia
biológica. Evidentemente, aquí nos las tenemos que ver con dos
posibles economías existenciales. Bataille, siguiendo esta deriva,
distingue entre una economía utilitaria, marcada al compás de la
autoconservación y el trabajo y otra, excesiva, orientado al éxtasis y el desgaste. En El límite de lo útil, sugerente colección de
apuntes y escritos previos a su gran obra La parte maldita, explora
con suma inteligencia precisamente esta posibilidad como contrapeso existencial de un mundo cada vez más encadenado a una
lógica viciosa de usura, asepsia y pragmatismo. De ahí que estas
reflexiones deban leerse como una tentativa de devolver a la existencia ese aspecto sagrado, extático, anulado por la mera voluntad
de duración del homo oeconomicus. Sin duda, aquí se cimienta la
complicidad subyacente de Bataille y Heidegger: su apuesta por
pensar la “propia” muerte frente a un mundo que hace lo imposible por ocultarla. Contra la muerte en vida burguesa, nada más
trasgresor que la vida que “empuña” su muerte.
Si Bataille valoraba positivamente la filosofía de Heidegger,
incluso a pesar de su academicismo, Heidegger consideraba a Bataille “la mejor cabeza de las que piensan en Francia”. Evidentemente, pese a su situación en la vanguardia de su tiempo, los dos
provenían de mundos diferentes, lo que sin duda dota de mayor
interés a su secreta alianza. ¿Qué rasgo común si no era su interés
por lo sagrado unía a quien, como el francés, elevó su participación en la subversión surrealista y la izquierda más heterodoxa a
preocupación fundamental, y a quien, como el alemán, curtido
en el estudio de la fenomenología de Husserl, hizo carrera en el
ámbito académico más exigente hasta ganarse el calificativo de “rey
oculto de la filosofía”? Ahora bien, allí donde, en el terreno de los
valores, Bataille, tomando como modelo a Nietzsche, reflexiona
y experimenta interiormente con la trasgresión, la mística y el
pecado, Heidegger comienza a horadar bajo crípticas estructuras
289

Centauros en el filo. Gestos del sujeto contemporáneo

paulinas y luteranas todo basamento metafísico o epistemológico fundamental a fin de rescatar una “nada” angustiosa existencialmente previa. Y segundo: su peligrosa desconfianza hacia
los valores políticos y democráticos de la ilustración les conduce
hacia una resistencia “impolítica” que bajo rostros más amables ha
hecho fortuna en el pensamiento actual. El hecho de que Bataille
tradujera su idea de soberanía al lenguaje de un comunismo sui
generis ya no totalitario y que el primer Heidegger atisbara en el
nacionalsocialismo ciertos signos de este pathos, no debe pasar por
alto en qué medida el fascismo y el comunismo se nutrían de la
misma crítica a la “inautenticidad” de la moderna democracia
burguesa. Los dos intelectuales, en su radical apuesta crítica contra
el mundo moderno, se movían, pues, en un mismo campo de
juego que desacreditaba el horizonte de la democracia liberal
ilustrada y reivindicaba un acontecer de lo sagrado heterogéneo a
la disciplina productiva.
En este marco Bataille considera que las reglas hegelianas del
juego entre el amo y el esclavo están amañadas desde el principio:
desde la dialéctica, sólo puede ganar el esclavo. Como es sabido,
recogiendo el diagnóstico de Nietzsche, por un lado, y dialogando con la Fenomenología del espíritu hegeliana y la interpretación
de Kojève, por otro, Bataille va a interpretar la “rebelión de los
esclavos” como la implantación de una lógica de gestión inmunitaria que debe ser oportunamente contrarrestada con una apelación a experiencias ilimitadas, definidas por ese “plus” tóxico tan
reprimido como secretamente anhelado por el mundo burgués.
Allí donde la economía excesiva y excepcional, renegada por la
falsa reconciliación del sistema idealista de Hegel, aparece en un
primer plano, el acto ha de devenir a la fuerza inmoral.
Bataille advierte –una crítica que comparte con Deleuze– el
hecho de que la negación formativa del esclavo en el planteamiento fenomenológico de Hegel no se desgasta, sólo se “conserva”;
ésta no es una negación real, en absoluto concreta, sino “abstracta” –justo a diferencia de lo que piensa Hegel– y por lo tanto, y
aunque no lo parezca, en el fondo inmunitaria, defensiva, esto
es, resentida; es una negación usurera, reservada, que en el juego
290

VI. Nullpunkt: el mundo como nacimiento o resentimiento

de fuerzas sólo busca un posible rendimiento. Desde entonces el
esclavo no ha hecho otra cosa que ganar todos los juegos. Así lo
destaca Derrida:
“Es en esa disimetría, en ese privilegio absoluto del esclavo en
lo que no ha dejado de meditar Bataille. La verdad del señor
está en el esclavo; y el esclavo convertido en señor sigue siendo
un esclavo ‘reprimido’. Esa es la condición del sentido, de la
historia, del discurso, de la filosofía, etc. El señor sólo adquiere
relación consigo, y la consciencia de sí sólo llega a constituirse,
por la mediación de la consciencia servil, en el movimiento
del reconocimiento; pero al mismo tiempo por la mediación
de la cosa; ésta es, en primer lugar, para el esclavo la esencialidad que no puede negar inmediatamente en el goce, sino sólo
trabajarla, ‘elaborarla’ (bearbeiten); lo cual consiste en refrenar
(hemmen) su deseo, en retardar (aufltalten) la desaparición de la
cosa. Conservar la vida, mantenerse en ella, trabajar, diferir el
placer, limitar la puesta en juego, tenerle respeto a la muerte en el
mismo momento en que se la mira de frente, tal es la condición
servil del señorío y de toda la historia que ésta hace posible”206.

De un modo similar a Carl Schmitt207, Bataille reclama un
concepto de soberanía muy marcado por la idea de transgresión de
la norma, un tipo de negación específico que suspende la prohibición momentáneamente sin suprimirla. De ahí que la apuesta
soberana vaya a contrapelo del “miedo a la muerte” del esclavo.
“El impulso del hombre soberano hace de él un asesino […], la
soberanía es esencialmente el rechazo a aceptar los límites que el
miedo a la muerte aconseja respetar para asegurar generalmente,
en la paz laboriosa, la vida de los individuos. El asesinato no es el
único medio de recuperar la vida soberana, pero la soberanía va
siempre unida a la negación de los sentimientos que la muerte im206 Derrida, J., “De la economía restringida a la economía general. Un hegelianismo sin reserva”, en: La escritura y la diferencia, Barcelona: Anthropos,
1989, p. 254.

207 Cfr. Jay, M., La reafirmación de la soberanía en la época de crisis: Carl
Schmitt y Georges Bataille, Buenos Aires: Paidós, 2003, pp. 99-122.

291

Centauros en el filo. Gestos del sujeto contemporáneo

pone. La soberanía exige la fuerza de violar, la prohibición que se
opone al asesinato; requiere también aceptar el riesgo de morir”208.
Ahora bien, como destaca J. L. Pardo, “el acto por el cual el
soberano se realiza como tal (actualiza su potencia), esa ‘transgresión lograda que, levantando la prohibición, la mantiene para
disfrutar de ella’ es más bien la Verleugnung, el ‘desmentido’ o la ‘inadvertencia’ con los cuales el psicoanálisis caracteriza la operación
privada de la perversión”209. Una tentación estético-existencial, lo
dejo sólo apuntado, advertida por la clínica lacaniana del fantasma (masculino) bajo el problema de la “imposibilidad sexual” y
que podría ser puesta en relación con la crítica nietzscheana del
acceso “dogmático” a la mujer. ¿No nos ha enseñado Lacan que
esta voluntad de excepción no es sino el sostén imaginario del
Todo, una voluntad de renegación de la diferencia genuinamente
masculina?
Frente a la lógica de la autoconservación del individuo burgués, Bataille localiza el sentido del verdadero “contagio comunitario, el munus, en el don de sí al que el sujeto se siente arrastrado. Esta “experiencia interior”, que se define de entrada como
imposible, sin embargo, por mucho que evite el repliegue, no lleva
necesariamente al sujeto fuera de la esfera narcisista ni tiene opciones para desarrollar un vínculo intersubjetivo. Bataille busca la
comunidad en el contagio provocado por la rotura de los límites individuales, pero “se trata más bien de una comunidad del
corazón”210.
Por otro lado, ¿no vuelve a revelar el carácter “siervo” del soberano, como insistía Nietzsche, el hecho de sentir el límite sólo
como esclavitud de una voluntad natural? ¿No mostraba el análisis cínico de la subjetividad ascética que el resentimiento acechaba a todo comportamiento “soberano”? Ciertamente, al tener
que hacer valer su propia vida desnuda como figura soberana, tal y
208 ¿Qué entiendo por soberanía?, Barcelona: Paidós, 1998, p. 78.

209 Pardo, J. L., “Políticas de la intimidad”, en Logos, nº 1, 1998-9, p. 163.

210 Campillo, A., “Georges Bataille: la comunidad infinita”, en Georges Bataille, El Estado y el problema del fascismo, Valencia: Pre-Textos/ Universidad de
Murcia, 1993, pp. XIV.

292

VI. Nullpunkt: el mundo como nacimiento o resentimiento

como han señalado Giorgio Agamben y Roberto Esposito211, Bataille localiza su confrontación con la lógica inmunitaria del resentimiento en el escenario reducido de lo sagrado. Subrayando
la importancia del sacrificio y la lógica de la transgresión, Bataille
se ve, como soberano, como alguien que ha dado un paso más allá
de la dialéctica del amo y del esclavo cuando en realidad sigue preso
de un poder que sigue despreciando el cuidado finito de la vida.
Es justo aquí donde puede llevarse a cabo una comparación
polémica con la actitud minimalista del Kynismus. Según Charles
Taylor212, la concepción epifánica de Bataille nacería dentro de
una perspectiva expresiva del arte donde el concepto de naturaleza,
a diferencia de su precedente romántico, ha desaparecido una
estrategia defensiva consistente en manifestar la esencia humana
a través de su propia acción expresiva. Estas “epifanías” o “momentos límites de experiencia”, relatados como actos de revelación, sólo
tendrían sentido en una situación donde el énfasis en el quién reacciona a la ausencia del dónde. Para Taylor esta nueva embriaguez
de la experiencia interior, este impulso desesperado para asegurar
las fuentes vitales del yo, exigía un nuevo lenguaje poético de redención viril e inmoral, cuyo ejemplos más significativos serían el
“Manifiesto futurista” de Marinetti o el Segundo Manifiesto de André Breton en 1930, en el que sostenía que el acto surrealista más
sencillo sería salir a la calle con las pistolas en la mano y disparar a
la multitud al azar”. Taylor, sin embargo, se equivoca en identificar
estas posiciones reactivas con lo que denomina la nueva “religión
211 Por eso, según Agamben, Bataille no llegó a reconocer el carácter biopolítico que marca a la nuda vida y tuvo que remitir la experiencia de la misma a
la esfera del sacrificio, prolongando el “bando soberano”. Si la superación de
la inmunización al miedo al contacto en la política moderna sólo es posible
mediante el sacrificio, sólo se reproduce la lógica del bando. Al no descubrir
en la vida lo insacrificable mismo, Bataille, en una palabra, no habría superado
realmente a Hobbes. De ahí que Agamben recupere el diálogo Kojéve-Bataille
sobre el fin de la historia y defienda el primado ontológico de la potencia sobre
el acto. Para Agamben sólo será posible una política no biopolítica haciendo de
la facticidad de la nuda vida “forma de vida”, haciendo del propio ser que se es
vacío permanentemente disponible. Y ello porque una política que escape de
lo biopolítico debe partir de la apertura o posibilidad que encierra la facticidad.
212 Las fuentes del yo, Barcelona: Paidós, 2004.

293

asfixiada por el principio económico de utilidad. la cuestión ascética de la subjetividad y la exhortación a la modestia de la investigación histórico-genealógica. Bataille trata de responder a la dinámica inmunitaria ligada al triunfo burgués con apenas una estética existencial de la intoxicación que coquetea con algunos puntos de la teología negativa. en el que la apuesta a vida o muerte en el juego de la vida carece ya.Centauros en el filo. toda vez que exige su expresión catártica. vuelve a reclamar sus derechos dionisiacos más allá de toda limitación. ¿representa la figura sacrificial del soberano y su desprecio hacia el esclavo rendido a la lógica de la autoconservación su imagen invertida? ¿Hasta qué punto Bataille en este sentido no termina siendo el enemigo gemelo de Hobbes. La fuerza de la resaca No es extraño que. sacrificial. incluso de la ascético-apolínea. en la que “la vida”. cegado por la fascinante figura de Dioniso que Nietzsche analizara en su obra juvenil e indiferente ante dimensiones relevantes en la reflexión nietzscheana como la mediación apolínea. amigo y referente antropológico de Bataille. de hecho. mítica. una fe en la naturaleza contraria al análisis social y. curtido por su experiencia de la crisis alemana. Esposito? ¿No termina revelando el juego monológico y fetichista de la soberanía un sofisticado desprecio a esa vida que trata en vano de expresar? En realidad. como resalta R. “lo antihistórico. Fijado en la crítica de la autoconservación del “esclavo” y su obsesión por la recuperación del gasto. que lleva finalmente a una comunidad de sangre anclada entre 294 . Bataille propone otro tipo de juego. criptofascista. Benjamin considerara que los juegos perversos escenificados por sus colegas franceses en el Collége de Sociologie “trabajaban para el fascismo” o que Adorno observara en Caillois. de toda mediación. Desde el análisis de la lógica del resentimiento. pues. Gestos del sujeto contemporáneo de la voluntad” de Nietzsche. En él la declinación del problema de la “rebelión moral del esclavo” construye una escenografía regresiva.

214 Bataille. Valencia: Pre-Textos. que se acumulan en la persona del jefe y que en él se presentan indefinidamente disponibles”214. esa existencia “heterogénea”. C. p. valora positivamente la naturaleza “heterogénea” del caudillo fascista por ser la antítesis de la banalidad inherente a la sociedad “homogénea”. 18-19. de los partidos e incluso de las leyes: fuerza que destruye el curso regular de las cosas. El flujo afectivo que le une a sus partidarios [.VI.. 1998. Bataille extrae de aquí su peligrosa conclusión: “Cualesquiera sean los sentimientos que provoca su existencia actual en tanto que agentes políticos de la evolución. 1928-1940. sino de un malestar social hasta cierto punto comprensible por la situación de crisis. Mussolini o Hitler aparecen así como seres enteramente otros. G.. la homogeneidad apacible pero fastidiosa e impotente para mantenerse por sí misma […] Considerada no en cuanto a su acción exterior.] es función de la conciencia común de poderes y de energías cada vez más violentos. esta dimensión enteramente otra del líder. “La estructura psicológica del fascismo”. por cuya fuerza de seducción Bataille muestra un interés no exento de cierta fascinación. 295 . pero desde otros acentos. de entrada. es imposible no ser conscientes de la fuerza que los sitúa [los caudillos. 1993. Es.] por encima de los hombres. sino en cuanto a su origen. 210. había sido convenientemente criticada por Nietzsche al hilo de su autocrítica romántica desde un plano psicológico próximo al psicoanálisis de las masas. en el contexto del diagnóstico del antisemitismo nazi donde resulta especialmente fructífero el diálogo entre la aproximación crítica nietzscheana al problema del poder y la defensa del concepto de “soberanía” por parte de Bataille. Correspondencia Adorno-Benjamin. G. cada vez más desmedidos. la fuerza de un caudillo es análoga a la que se ejerce en la hipnosis. Frente a lo que sostiene Bataille. el fascismo no era consecuencia simplemente de la necesidad de “lo heterogéneo”. pp. Nullpunkt: el mundo como nacimiento o resentimiento lo biológico y lo imaginario”213. un malestar canalizado e interpretado desde la lógica idealista y sacrificial de un resentimiento pequeñoburgués que quería 213 Cfr. Éste. Como hemos visto en el “caso Wagner”. Madrid: Trotta. con todo..

De ahí que a la postre venga a depender de las fuerzas imperativas que excluye’. El discurso filosófico de la modernidad. 2005. Bataille busca una teoría de la economía pulsional de la sociedad global que explique por qué la modernidad no tiene más alternativa que llevar a efecto esas exclusiones que amenazan su vida y por qué es vana la esperanza puesta en la dialéctica de la ilustración. esperanza que ha acompañado al proyecto de la modernidad hasta el propio marxismo occidental: ‘La sociedad homogénea es incapaz de encontrar en sí misma un sentido y meta de la acción. neutralizando así las fuentes miméticas que podrían rebelarse contra la opresión. el momento fascinador por el que los caudillos fascistas secuestraban la experiencia de autoilustración. Como señala Habermas. No es extraño que donde los frankfurtianos se interesan por el modo en el que el fascismo no se limita a reprimir simplemente a la naturaleza. Bataille lo saluda como una experiencia embriagadora. “el modelo conforme al que Bataille piensa el desgajamiento de lo heterogéneo no es el modelo freudiano de la represión. Buenos Aires: Katz. La solución que atisba Bataille era justo el problema. El modelo de Bataille es falsamente dicotómico: lo dionisiaco-heterogéneo versus lo homogéneo-racional.Centauros en el filo.”215 Allí donde Nietzsche cuestionaba anticipadamente. Bataille no parece sentir la necesidad de ofrecer ninguna resistencia. es decir. Gestos del sujeto contemporáneo compensar sus heridas narcisistas mediante una ficticia participación en el poder. Bataille parece dar por buena en sí misma la heterogeneidad.. p. en virtud de su disección del “caso Wagner”. 237. habida cuenta de que la lógica del sacrificio representaba para muchos sujetos fracasados la solución inmediata tras el fracaso de sus expectativas dentro de la cultura liberal-burguesa. 215 Habermas. sino a explotarla e integrarla en su propio sistema. allí donde Nietzsche entiende la experiencia romántica de transgresión como una consecuencia de la asfixia del modelo ascético burgués que a su vez termina siendo “recuperada” como compensación ilusoria por éste –una reflexión cercana a Adorno y Horkheimer en Dialéctica de la ilustración–. sino la exclusión y estabilización de límites que sólo pueden romperse en el exceso. 296 . J. violentamente.

el privilegiado milagro de lo extraordinario. cómo la ambigüedad propia del campo de fuerza político va a desdibujarse hasta el punto de ser interpretado de una forma cada vez más dramática. pesimista y “realista” en términos de una rígida oposición: por una parte. de que su reflexión debía partir de esta situación histórica de necesidad. ¿qué papeles representarían Walter Benjamin y Ernst Jünger.VI. y. la vulgaridad de la norma. es importante apuntar. La protesta fascista como alzamiento del resentimiento Llegados aquí. De ahí el interés de recuperar nuestro escenario. y el blindado guerrero aristócrata? Guiados por la convicción de que el peligro abría los ojos. a las claves de por qué. Lo que seduce a Bataille del fascismo. por otro. ambos. según la definición de Hannah Arendt. por un lado. la hipócrita fachada burguesa de lo artificial y derivado. en este contexto. por otro. es esa vía que explotará el fascismo bajo el rótulo de la estetización de la política. un originario estado de excepción. esa “violencia elemental” que tanto es objeto de recelo desde una reflexión atenta a las mediaciones. en una palabra. el tembloroso “hombrecito jorobado”. sin embargo. Nullpunkt: el mundo como nacimiento o resentimiento Como resalta Habermas. Si tuviéramos que volver a representar en este campo de fuerza las posiciones del señor y del esclavo moral. el escenario trágico y polémico perfilado por Nietzsche en Para una genealogía de la moral va a convertirse en el escenario heroico de un nuevo alzamiento de esclavos morales. Desde este punto de vista. aun cuando someramente. 297 . en ese extraordinario crepúsculo burgués que fue la República de Weimar. en lo heterogéneo se unen indisolublemente felicidad y violencia: Bataille celebra en la experiencia erótica o sagrada. en concreto. se van a posicionar en el Maelström de la época con gestos muy diferentes. “Weimar” vale como el laboratorio en el que el problema del nihilismo se tensionó cínicamente tanto por parte de la izquierda como de la derecha.

En lugar de hacer de esta situación de necesidad un repliegue ensimismado. Benjamin se aprovecha de este callejón sin salida para abrir nuevas vías de comprensión. 298 . Madrid: Visor. 1995. ¿Qué se escondía detrás de esta obstinada resistencia? ¿Simple masoquismo? Susan Buck-Morss ha percibido este hecho de forma muy lúcida: “Detrás de esta reserva estaba la conciencia de que su creatividad dependía del estimulo de esa Europa que se desintegraba. Benjamin “resiste” 216 Dialéctica de la mirada. Lejos de blindarse ante el acontecimiento de este malestar. sino de “algo por venir”. 27. en nombre de un concepto nuclear de yo. Benjamin se resiste. Gestos del sujeto contemporáneo Presionado por Scholem para viajar a Palestina y huir de la dramática situación alemana. Lo que fundaba la pretensión de verdad de sus intuiciones filosóficas era el hecho de que éstas estaban entretejidas con su propia experiencia histórica. p. La crisis en Benjamin.Centauros en el filo. delimitado por completo. su experiencia de despojamiento y de desposesión dentro del mundo burgués traza el perfil de una vulnerabilidad física de la cual no huye ni resuelve. y que se dirigían específicamente a la generación que las había compartido. un retorno artificial al mundo preindustrial. Benjamin arriesga su seguridad no por simple desconocimiento o autoilusión sobre las circunstancias. El material del filósofo era la realidad histórica contemporánea. pero tampoco en dirección de una exaltación existencialista –típicamente reaccionaria– de la experiencia límite. nutrida de un sionismo que le parecía sospechoso. en definitiva. Analicemos este gesto. sino por motivos de conocimiento. Lejos de cualquier tipo de solución personal a esta crisis. no sólo por su particularismo nacionalista. separado del todo. aunque en ese momento pareciera estarlo conduciendo personalmente a un callejón sin salida”216. sino porque veía en su ‘orientación agrícola’ un intento de escape. su intención será explorarlo no ya en nombre de un sujeto delimitado respecto a su sociedad. Esa pretensión podía no sobrevivir un trasplante a una tierra radicalmente diferente.

resulta impermeable a la experiencia. Crítica de la razón cínica. y. de pérdida. cit. excepcional. Advertido de la desintegración de ese tejido antropológico simbólico desde el que tradicionalmente se vivía y transmitía la experiencia –proceso cuya primera señal del ocaso fue el surgimiento de la novela a comienzos de la edad moderna–. la voluntad de poder del gesto fascista. límite. el trabajador ligado a la máquina. más concretamente. paralelamente al advenimiento de las sociedades de masas y del paulatino empobrecimiento de la experiencia en shock. Benjamin registra cómo el hombre moderno. En las páginas de Tempestades de acero (1920). testimonio personal de la Primera Guerra Mundial. Embarcado en el sugerente proyecto de una nueva “política de la experiencia” frente al entumecimiento fascista. 601. no cambia “absurdidad por identidad”217. sólo garantiza que nada pase de 217 Sloterdijk. Nullpunkt: el mundo como nacimiento o resentimiento para comprender. Secuestrada esta posibilidad.. en cambio. transfigurado en un gigantesco taller de trabajo. en Weimar la helada desilusión por los valores perdidos se conjugó regresivamente con el ardor de un cinismo guerrero made in Germany. Mientras que el europeo Nietzsche recomendaba desde la figura ilustrada del Freigeist en MAM conjugar frialdad analítica y moderación pasional para favorecer un posible momento progresivo. Ernst Jünger considera la guerra como el escenario que representa con mayor exactitud el mundo contemporáneo. El atractivo teórico de una obra como Crítica de la razón cínica radica en la minuciosidad con la que Peter Sloterdijk disecciona este laboratorio de noble desinhibición necrófila e “ira manierista”. anuncia una era que “moviliza” constantemente todas las fuerzas y reservas a su disposición. el hombre contemporáneo parece escindido entre el advenimiento de una “pobreza” inédita y una sociedad de la información que. p. Benjamin denuncia cómo. En estas nuevas “batallas de material”. 299 . P. op.VI. El punto decisivo radica en comprobar cómo en una situación de violencia. el paisaje bélico. sino que intensifica su mirada crítica. en su búsqueda incesante de actualidad y shock.. seguirá aferrada a la lógica del resentimiento mediante la transformación de la situación de derrota –la humillación provocada por la Primera Guerra Mundial– en una supuesta victoria interior. las fuerzas mimético-creativas o la propia dimensión estética de la memoria son expulsadas de la vida individual.

Madrid: Abada. no se presentaba 218 “El narrador”. 300 . de la noche a la mañana. 2. significaron un castigo tan severo como el infligido a la estratégica por la guerra de trincheras. Sólo podía ser sensible a la paradoja del “modernismo reaccionario” quien. “Una causa de este fenómeno es inmediatamente aparente: la cotización de la experiencia ha caído y parece seguir cayendo libremente al vacío. transformaciones que jamás se hubieran considerado posibles. resulta imprescindible el análisis de Benjamin. un resentimiento bélico-esteticista. Todo aquello que diez años más tarde se vertió en una marea de libros de guerra.Centauros en el filo. a la económica por la inflación. 41-67. rodeado por un campo de fuerza de corrientes devastadoras y explosiones. ¿No se notó acaso que la gente volvía enmudecida del campo de batalla? En lugar de retornar más ricos en experiencias comunicables. se encontraba el minúsculo y quebradizo cuerpo humano. nada tenía que ver con experiencias que se transmiten de boca en boca. a la corporal por la batalla material. Basta echar una mirada a un periódico para corroborar que ha alcanzado una nueva baja. a la ética por los detentadores del poder. que tanto la imagen del mundo exterior como la del ético. Y eso no era sorprendente. se encontró súbitamente a la intemperie. Entre ellas. Gestos del sujeto contemporáneo verdad. sufrieron. pp. pues jamás las experiencias resultantes de la refutación de mentiras fundamentales. en la candidatura a despertar del sueño burgués a esa princesa llamada “Historia”. Obras completas.”218 A la hora de entender por qué en esta “estetización de la política” se expresa una sofisticada y creativa lógica de resentimiento. II. 2009. volvían empobrecidos. Una generación que todavía había ido a la escuela en tranvía tirado por caballos. en un paisaje en que nada había quedado incambiado a excepción de las nubes. Con la Guerra Mundial comenzó a hacerse evidente un proceso que aún no se ha detenido.

se ha reservado para sí el derecho a despertarla. no es extraño que Benjamin analizara detenidamente el shock como la experiencia decisiva de la era burguesa. como jefe de cocina. forma estética y unidad espiritual que no podían ser justamente ofrecidos por las corrientes de pensamiento materialistas. S. 40). En tanto que curioso híbrido de dandi y 219 La fábula. Es el momento en el que una hipnótica autoconfianza reprime la posible política de la experiencia sensible del yo. a tejerse en el desván de un talar profesoral. Y luego. Una hermosa criatura duerme tras el seto espinoso de las páginas siguientes. Que no se le acerque ningún príncipe azul pertrechado con las deslumbrantes armas de la ciencia. en: Buck-Morss. de transformar y maquillar la humillante derrota sufrida en la guerra en una victoria estética. Ella dormía en su seto de zarzas. El fascismo prometía esos valores de creatividad. Es. que arroja luz sobre cómo interpretaba Benjamin su función neocínica (Kyniker) como intelectual “plebeyo” en una época repleta de “príncipes azules”. aparece en un nuevo “prefacio” añadido a su trabajo sobre el Trauerspiel.VI. belleza.. virtud. el cuento de la Bella Durmiente. cit. y a Charles Baudelaire como su más lúcido sismógrafo. Pues. el modernista reaccionario no sólo desplegó una creatividad nacida desde el espíritu de la impotencia sin parangón. Nullpunkt: el mundo como nacimiento o resentimiento ya como un heroico “príncipe”. sino como un “vulgar cocinero”219. Fue Benjamin quien detectó cómo esta ideología compensatoria en realidad trataba de volver a hacer de necesidad. la dureza. el autor quien. La ha despertado el cocinero. al darle el beso. antes bien. indebidamente. Mediante esta “alquimia”. Dialéctica de la mirada.” (Cit. Ya va siendo hora de que la bofetada resuene por las estancias de la ciencia. Pero no la despierta el beso de un príncipe feliz. op. toda fragilidad pedagógica. A la vista de este desquiciamiento de los tiempos. al darle al pinche la sonora bofetada que retumbó por el todo el palacio con toda la fuerza acumulada durante tantos años. Entonces despertará también esta pobre verdad que se pinchó con la anticuada rueca cuando se disponía. sino que dotó de cierto aura sublime el shock de la pérdida.. p. por segunda vez. se despierta. esto es. 301 . Esta “rebelión de la naturaleza” en el mundo técnico era un modo de hacer de la impotencia fuerza. la toxicidad compartida de la carne. al cabo de equis años. rechazado por el establishment académico en 1925: “Quisiera contar. le ha de clavar los dientes. el blindaje inmunitario. de descuidar el momento analítico y teórico de la comprensión.

Centauros en el filo. W. armas y cámaras son los dos instrumentos privilegiados de la nueva conciencia tecnológica: aparecen en los mismos espacios y registran los mismos movimientos. Evidentemente. un problema que había preocupado a Nietzsche en su dolorosa confrontación con el romanticismo wagneriano. lo que reclamaba Benjamin no era la simple sumisión del artista al Partido. además. el autor de Las flores del mal no sólo habría utilizado como material poético esta desintegración de la experiencia bajo la paulatina expansión de la mecanización en el sistema cultural. Este es el “esteticismo de la política” que el fascismo propugna. El comunismo le contesta con la politización del arte”220. sino la necesidad de ser conscientes de la función “anestésica” del arte en el mundo burgués. De esta reflexión surgen muchas coincidencias en Jünger y Benjamin. su comprensión crítica de la sociedad de masas rompe con las categorías clásicas del discurso estético. en su diferente valoración de la función de la estética y de la fragilidad del cuerpo en el mundo tecnológico. A la vista de todo esto. Gestos del sujeto contemporáneo trapero. “Perdidos 220 Benjamin. sino que habría llamado la atención sobre las experiencias profilácticas compensatorias del desarraigo imperante en la sociedad burguesa de masas. En virtud de su conversión en espectáculo –afirma aquí Benjamin evocando a Jünger–. De ahí el interés crítico de “La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica”. Madrid: Taurus. 1976. ha alcanzado un grado que le permite vivir su propia destrucción como un goce estético de primer orden. pp. En los dos. 302 . “La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica”. Es en este contexto técnico donde la mirada “aérea” de la fotografía y su figura estática brindan la imagen pertinente. entre otros asuntos. en Discursos interrumpidos I.. la autoalienación de la humanidad “[…]. 56-57. el interés de la confrontación entre ambos radica. De algún modo. ¿Qué óptica utilizar en un momento histórico en el que “todo lo sólido se desvanecía en el aire”? Llama la atención cómo en este paisaje desolado el héroe busca acceder a una distancia prostética imaginaria capaz de metalizar la fragilidad del cuerpo.

la ima- 303 . Parapetado en la conciencia espectacular fascista de verse uno mismo como una entidad orgánica. Tempestades de acero. con la mirada de Chaplin al vagabundo vapuleado en la cadena de montaje (Tiempos modernos) para apreciar cómo la fragmentación de la experiencia por la tecnología conducía a conclusiones políticas muy diferentes. “[. E. para formar un sentido cuya unidad se nos escapa.. 1993. 355. las sublimes “tempestades de acero” se le antojaban a Benjamin blindajes ilusorios que hacían de necesidad virtud.. esos hilos de los cuales pendemos y en cuyo extremo realizamos contorsiones aparentemente absurdas e incoherentes”221. vería todo aquel trajín como una graciosa batalla de hormigas.VI. los acontecimientos que allá abajo se desarrollaban tenían un aspecto inofensivo y diminuto. Nullpunkt: el mundo como nacimiento o resentimiento en la vastedad del paisaje –anotaba Jünger–. Basta comparar la espectacular ornamentación de las películas de Leni Riefenstahl. 222 “La guerra contemporánea no tiene en absoluto nada de heroica. y separados de mí por una gran distancia. En un mundo contaminado por los vapores tóxicos de la guerra e indiferente al rostro humano. p. y por eso nuestro pequeño Destino nos aplasta y la Muerte se nos aparece con una figura terrible..] Sin que vaya en detrimento de la importancia de las raíces económicas de la guerra –afirma Benjamin en “Theorien des deutschen Faschismus”– […] la guerra imperialista está condicionada en su núcleo más duro y fatal por la discrepancia abismal entre los inmensos medios de la técnica y la ínfima clarificación moral que aportan. desaparecían de la vista esos ridículos lodazales donde el frágil cuerpecito humano corría el riesgo de la mutilación o la simple destrucción. donde se niega toda fragilidad. y que en algún lugar se anudan. Tan sólo podemos conjeturar que estas cosas que aquí ocurren forman parte de un gran orden. como un suave martilleo en una misma obra. Barcelona: Tusquets. Pero nosotros vemos únicamente una parcela minúscula. […] Si existiera un gran ser al que no le costase ningún esfuerzo abarcar de una sola mirada el espacio que desde los Alpes se extiende hasta el mar.”222 221 Jünger.

como denunciaba Heartfield en la famosa obra Deutsche Naturgeschichte que vemos en la página siguiente). Gestos del sujeto contemporáneo ¿El triunfo de la voluntad? “Soy un hombre a quien la suerte hirió con zarpa de fiera. ¿Fueron las trincheras los “paritorios” culturales que reclamaba Nietzsche? En cierto modo. el hombre incapaz de devenir. sino con el Nietzsche enfermo. Benjamin nos había indicado en su estudio sobre los pasajes que el héroe moderno en Baudelaire no tiene la imagen del soldado ya que la figura militar se encuentra en decadencia. más inflexible. Ese descrédito del heroísmo militar se explica por la capacidad destructiva de las nuevas máquinas de guerra usadas por los ejércitos. un sólo protagonista: el héroe. 1991. gen del soldado esta desarticulada de cualquier representación moral que nos haga concebir un héroe de la experiencia espiritual. La experiencia de la guerra fue para muchos el paritorio de un supuesto “hombre nuevo” cuyo cuerpo. pero de terribles abortos (o metamorfosis endógenas. Madrid: Taurus. 54) 304 . en efecto un hombre más duro. escribe Jünger en una anotación de su diario del 15 de diciembre de 1995. La fascinación técnica se ha vuelto fatal racionalidad para la destrucción. “Un viejo guerrero no tiembla”. p. totalmente mecanizado y disciplinado. Soy un novio de la muerte que va a unirse en lazo fuerte con tal leal compañera” Canción militar española Escenografía y drama van a quedar marcados por un único guión: la necesidad.” (“Teorías del fascismo alemán”. sí. y un fetiche: el sacrificio. Si el espíritu de la burguesía alemana había alumbrado. la mariposa de la muerte nacionalsocialista. que hace de la pérdida de su salud una exploración de la vulnerabilidad corporal. no sólo con Benjamin. Era. el maestro de la gimnástica de la pérdida. desvelaba que en realidad era un hombre mucho más viejo y burgués de lo que creía. era preciso dar un giro a la historia. pero seguía siendo el hombre decadente del nihilismo. Es justo aquí donde es necesario confrontar a Jünger.Centauros en el filo. tras su crisis. más violento y viril. en Para una crítica de la violencia y otros ensayos.

Naturaleza e Historia desde una mirada estoica que se curte gimnásticamente en el dolor.VI. Nietzsche nos ayuda a entender cómo la salida del sacrificio heroico sigue siendo un freno para entender lo que se juega en la línea transitoria del nihilismo223. Nullpunkt: el mundo como nacimiento o resentimiento Allí donde Jünger mitifica el escenario bélico y diluye las diferencias entre Técnica. 223 Aquí entra el problema de la psicología del nihilismo (el sujeto idealizado 305 .

No está de más insistir aquí en la necesidad de desarrollar una economía crítica de las inversiones afectivas. pero también lo que encadena…. que aún se contorsiona lo suficiente para hacer de su miseria.. 224 Sería muy pertinente aquí reflexionar sobre la distinción nietzscheana entre “voluntad de nada” y “nada de voluntad” desde Freud (fort-da). este maestro de la destrucción. incluso buscarlo. luego me aprovecho. inercia. su goce y por distanciarse de su último refugio en su aparente contrario: la asunción trágica del dolor como excepción. el peligro que salva no puede ser para el sujeto. prefiere seguir la inercia de la pérdida para seguir deseando224. una orientación.. Gestos del sujeto contemporáneo Sin duda. ante la incertidumbre. incluso si él. 306 . un sentido. sin entrar en el juego escénico del drama en juego. antes el trauma que la indiferencia. ¿por qué querer la nada es algo sublime? Porque supone tener. He aquí el punto fundamental: el hombre no renuncia al dolor. sólo es incapaz de soportar su falta de sentido. como por arte de magia. ante el rechazo. Allí donde está el peligro está lo que salva. que sigue reconociéndose en su espejo imaginario incluso en el abismo del derrumbamiento y al que la pérdida de confianza le sirve para alimentar su último rearme. “Si ‘desinvestirnos’ de nuestra perspectiva ideológica es tan difícil como es tanto para Lacan como para Nietzsche lo que debe cuestionarse). buscar su último refugio. 13). Otra opción aquí es la oportunista del Zyniker: todo se derrumba –el conocimiento es poder–. éste es el problema que asedia a Nietzsche desde MAM: comprender su enfermedad pasa por comprender su subjetividad. la que le impele a vivir. saca a la luz. un guión.” (GM III.Centauros en el filo. una plenitud de síes más sutiles. al menos. que no sentir nada. Como el niño freudiano. incluso lo anhela. “El no que el hombre formula con respecto a la vida. Lo que impide desembarazarse de la moral es el narcisismo del sujeto. Del mismo modo que es ingenuo pensar que basta reconocer teóricamente el error de la moral sin desarrollar un tipo distinto de fuerza para superarla. de la autodestrucción. su malestar. ¿Por qué el hombre prefiere “querer la nada” antes que “no querer”?. que. preferimos aquí encarcelarnos aristocráticamente en el gesto del abandono bajo el viejo orgullo del sujeto que rebajarnos y emanciparnos buscando otra nobleza no narcisista. se hiere a sí mismo. –es seguidamente la misma herida. urge comprender que la búsqueda activa de desdicha por parte de un sujeto puede ser el modo en el que éste puede seguir conservando su integridad psíquica: más vale sentir dolor.

se presente viscosa. es porque supone una dolorosa ‘decatexízacíón’ o ‘desinvestimiento’ de objetos de fantasía. T. Ideología. de inmunizarse ante la experiencia y de solidificar su cuerpo frente a cualquier atisbo de debilidad o blandura226. no tiembla. Bauman. pero al precio de no poder devenir. pero darse un baño en una sustancia pringosa no lo permite. sobre todo. esto representa el poder total sobre él. Z. por definición. maximalista e indiferente a los matizados colores de la realidad. p. sus propiedades parecen animadas y se vuelven contra él. como el judío del arquetipo antisemita. p. Pero. Madrid: Akal. La ideología se apega a sus diversos objetos con toda la ciega tenacidad del inconsciente. así como un blindaje grandilocuente respecto a la comprensión crítica de la situación fáctica. Nullpunkt: el mundo como nacimiento o resentimiento suele serlo. 225 Eagleton. puesto que esta sustancia se adhiere a la piel. Bauman. ‘tocar lo viscoso supone correr el riesgo de disolverse en la viscosidad’” (cfr. le absorbe. Más allá del campo de significación ideológica.. y este gozo es el último ‘sustento’ del significado ideológico”225. El guerrero. en efecto. señala Žižek. hay siempre un tipo de ‘plusvalía’ no significativa. y por tanto una reorganización de la economía psíquica del yo. enemiga de toda localización ubicua. en la distancia que separa al Freigeist nietzscheano de las figuras jüngerianas del “emboscado” o el “anarca” donde calibramos cómo toda esta retórica ofensiva. y un atractivo importante que tiene sobre nosotros es su capacidad para producir gozo. No es extraño que la masa “subversiva”. Debe señalarse cómo la alteridad de la viscosidad no es superable. no atlética. Barcelona: Paidós. Nadar en el mar puede aumentar el control del yo. ¿Por qué Benjamin supo ver bajo la sublime forma del soldado purificado en el crisol de las tempestades de acero el desprecio a la fragilidad material de un cuerpo. bajo.. Es. sólida. La Posmodernidad y sus descontentos. 307 . 1997. que es gozo o jouissance. amenazando su soberanía. 226 Que la ascesis de la dureza terminara produciendo asco por el temblor y una repugnancia a lo viscoso.VI. 238. Como escribe Sartre en El ser y la nada: “Un objeto sólido puede soltarse a voluntad. encubre en realidad una estrategia defensiva frente a la trémula temporalidad del presente. no refuerza un control gimnástico u ortopédico del yo. al quererlo soltar se pega. es una experiencia de sumersión. parece evidente si hacemos caso al análisis de sociólogos como Z. si reparamos en cómo la repugnancia marca los límites de una subjetividad compacta. por tanto. 41). 2006. lo viscoso compromete.

Su mensaje caló y triunfó sobre las otras recetas en competencia porque se atrincheró hábilmente en la necesidad de descarga afectiva de las masas. con uno de sus funda308 . Y éstos fueron los nietzscheanos de izquierda que. como los dadaístas. desequilibrado. Es decir. vapuleados por las “explosiones” y contaminaciones de la vida cotidiana. parte del arte de vanguardia también dejó de creer en las cárceles románticas de lo sublime y sus heroicos guardianes. Siguiendo a Nietzsche. mera gimnasia. un inequívoco síntoma de resentimiento vigoréxico? Este resentimiento hacia la fragilidad busca verse desde miradas panorámicas. su apuesta estoica por el cuerpo metálico. Sobre todo. emplearon todas sus fuerzas en destruir esta funesta fantasmagoría. ¿qué era El triunfo de la voluntad si no la celebración resentida de la derrota de la voluntad de poder genuina. azaroso… traidor? La lucha por la lucha es el ejercicio por el ejercicio. ¿No era esta “autoalienación” humana dispuesta a “vivir su propia destrucción como goce estético” el penúltimo movimiento de una subjetividad presta a hacer de su necesidad virtud.Centauros en el filo. de su derrota política potencia estética? Si el catalizador nacionalsocialista pudo canalizar toda esta impotencia en poder fue porque supo apelar a la expresividad narcisista antes que a las demandas políticas reales de la masa. Cabe criticarlo precisamente por ello. Adivinando en el espejo su futuro como víctimas del resentimiento de la nueva masa soberana. fragmentados por las vicisitudes de la ciudad moderna. los dadaístas. la voluntad política de un pueblo que se “hacía el muerto” mirándose de reojo en la hercúlea imagen de un espectáculo tanto más vitalista cuanto más impotente? Sólo los que aún no estaban entumecidos ante esa poderosa imagen compensatoria que hacía del “frágil cuerpecito” un “superhombre” podían desgarrar la pantalla. Gestos del sujeto contemporáneo inconstante. descifraron en esa imagen compacta el preludio de su propia persecución. lábil. maquínico. no cabe disculpar a Jünger apelando al argumento de que el nacionalsocialismo no estaba a la altura de su proyecto aristocrático. Bajo este ángulo. aquí uno desea contemplarse como si estuviera muerto. ¿No es el aristomasoquismo de Jünger.

Bajo la imagen orgánica de esta superficie pulida en la que las voluntades ansiaban descargar su tensión acumulada. la cultura romántica del genio… “Si los poetas –afirma– se tuvieran que grabar sus versos o simplemente sus ideales en la propia carne. lo Bello y lo Verdadero. De ahí su inmisericorde burla de todo humanismo que sublimara la dureza de los acontecimientos. radiografiar el espíritu de la vanguardia cultural alemana y sus callejones sin salida. quienes en su Manifiesto afirmaban que el arte más elevado era aquel que hubiera sido “golpeado por las explosiones de la semana pasada”. En Ball toma cuerpo una extraña fusión de socialista. era un material más. esteta y monje cuya misión última es destrozar con sus continuas provocaciones la armadura defensiva del mundo burgués. seguramente se escribiría menos”. el arte honesto estaba obligado a denunciar toda hueca petulancia. “Ha explotado el reloj normal de una época abstracta”. ese escenario subterráneo donde se fabricaba el resentimiento de las masas? ¿Qué óptica podía penetrar en esa visibilidad devenida invisible en la grandilocuencia del espectáculo nazi? ¿Qué procedimientos reflexivos pueden utilizarse cuando la normalización rutinaria de la vida capitalista 309 . Allí donde la guerra había aniquilado las ilusiones de lo Bueno. ¿qué tipo de ojo –recuérdense las alusiones ópticas de Nietzsche en GM I– podía ver el otro escenario. En este sentido no le faltaba razón a Benjamin cuando definía el dadaísmo como una especie de “proyectil”. el dadaísmo surgió como un grito de rebelión contra una estética decorativa y un mundo de convenciones hipócritas que idealizaba una absurda guerra donde el hombre. afirmaba. Pues. ¿a qué “más allá” sublime debía ascender el arte en un cielo cada vez más contaminado y explosivo? Desde sus orígenes. En las intensas y luminosas páginas de su diario. Ball no sólo se dedica a agarrar su tiempo por el pescuezo. o denunciar el culto protestante a la individualidad desde un curioso criptocatolicismo que le aproxima a la mística. el brillante “performer” Hugo Ball (1886-1927) a su cabeza. sino que delinea esa figura primitiva ferozmente antiburguesa e iconoclasta de la que se ha nutrido para bien o para mal casi todo el arte contemporáneo. como mostraba Jünger. Nullpunkt: el mundo como nacimiento o resentimiento dores.VI.

distante y a la vez próxima. para el de lo más frágil? 310 . a salvo. tan distante como para no rivalizar con ella y tan próxima como para no ofendernos?. el nuevo artista buscaba. Desde la atalaya de esta armadura orgánica. uno podía sentirse. sólido como una roca. éstas fueron las preguntas que tuvieron que contestar las vanguardias europeas de entreguerras. ¿Y desde dónde? Desde las soberanas alturas de quienes se sentían un cuerpo impenetrable. por decirlo con Brecht. ¿A dónde miraban los entusiasmados individuos filmados por Leni Riefenstahl en El triunfo de la voluntad? Se miraban hipnóticamente a sí mismos. en suma. ¿esa imagen cuyo sostén protésico me educará finalmente para el resentimiento: primero para mi sacrificio. Una de las soluciones fue el uso político del montaje y la alegoría. que prefería blindarse en esta nueva imagen que asumir el riesgo de la experiencia. Para Benjamin el tipo de humanidad que se reflejaba en el espejo pulido de la tecnología representaba la inercia de un mundo que prefería ya entregarse al confortable espectáculo de la autodestrucción estética antes que intervenir con mano de cirujano en un cuerpo social enfermo y acorazado inmunitariamente tras las relaciones de propiedad. de toda esta cosificación? Sin duda. en efecto.Centauros en el filo. la fragmentación227. Con el “collage”. Gestos del sujeto contemporáneo nubla la percepción de la historia como construcción activa de los seres humanos? ¿Qué arte hay que crear cuando las contradicciones y tensiones de la realidad se camuflan bajo un velo ilusorio de armonía e integración? ¿Cómo puede la misma crítica de la sociedad despertar de este sueño fantasmagórico. descargado de las tensiones de la libertad. la reapropiación de imágenes o citas. invulnerable. el fotomontaje. luego. acceder por medio de un extraño “distanciamiento” de su universo más inmediato y rutinario a esa perspectiva conflictiva de la realidad escamoteada por el “integrado” discurso ideológico de los poderes dominantes. narcisista. Estas fueron las nuevas estrategias encaminadas a crear una conciencia distinta de esa limitada experiencia individual cuyo paradigma por excelencia era la novela burguesa. ¿esa imagen aurática que nos hace espectadores soberanos para dominarnos mejor como esclavos?. 227 Aquí entran también en juego las reflexiones políticas de la vanguardia sobre el problema de la revelación (constructivista) del trasfondo: ¿cómo romper la inercia del espectador en una imagen adormecedora.

ya no podían seguir actuando y pensando como si no hubiera pasado nada. Durante largo tiempo. “De nuevo: el éxtasis. Nullpunkt: el mundo como nacimiento o resentimiento Creando la ficción del ego intacto. sólo comparable a las fuerzas de la naturaleza. el nacionalsocialismo impuso la estética de la experiencia más adecuada para la era del miedo a la libertad. golpeado. 1990. Allí [en el combate]. del temor al cuerpo fragmentado. pp. Es como si una ola se arrastrara de regreso al fluyente mar. Es esta encrucijada experimental la que será crucial en autores como Bertolt Brecht o dadaístas como Huelsenbeck o Ball. La condición del hombre sagrado. dolido. el individuo es como una tormenta furiosa. Descansa en la puerta oscura de la muerte como una bala que ha llegado a su destino..”228 El descubrimiento de la sencillez En el capítulo cinco se ha insistido en cómo la experiencia nietzscheana de la enfermedad brindaba una reflexión sobre el agotamiento de la moral que no conducía al nihilismo. J. Compárese esta cita de Jünger con el aforismo 271 de M comentado en el capítulo IV. Y las ondas púrpuras le pasan por encima. México: FCE. El modernismo reaccionario. de los grandes poetas y del gran amor se concede también a los hombres de gran valor. El entusiasmo de la hombría se desborda de tal manera que la sangre hierve al correr por las venas y brilla al circular por el corazón… Es una intoxicación que va más allá de toda intoxicación.VI. una liberación que rompe todos los lazos. el mar desbordado y el trueno retumbante. en Herf. cultura y política en Weimar y el Tercer Reich. Habiendo aceptado positivamente esta experiencia nihilista. Frente a la “mala fe” de la conciencia burguesa que huía de esa negatividad 228 Cit. 162-163. Tecnología. Nietzsche y Benjamin sólo podían detectar un “animo impotente”. no tiene conciencia de la transición. 311 . Es el frenesí sin cautela ni límites. acelerado. Donde el fascismo reivindicaba un éxtasis “oceánico” experimentado en la transgresión de los límites burgueses. Se ha fundido en todo.

mérito. Que en todo acontecimiento esté mi desgracia.Centauros en el filo. la herida y la muerte cuando suceden? Es muy probable que la resignación aún sea una figura del resentimiento. aprende a encarnar su perfección y su estallido’. 213) 312 . No se puede decir nada más. […] ‘Mi gusto por la muerte –dice Bousquet– que era fracaso de la voluntad. FW 380)229. Bousquet añade: ‘Conviértete en el hombre de tus desgracias. en cierto modo no cambia nada. sino algo en lo que sucede.” (Lógica del sentido. falta. Lo que es verdaderamente inmoral. ¿Qué quiere decir entonces querer el acontecimiento? ¿Es aceptar la guerra cuando sucede. excepto un cambio de voluntad. nacía otra forma de relacionarse con el presente. p. captar lo que sucede como injusto y no merecido (siempre es por culpa de alguien). nunca se ha dicho nada más: ser digno de lo que nos ocurre. he aquí lo que convierte nuestras llagas en repugnantes. Nietzsche había enseñado a una generación que era hora de evitar los falsos “no” idealistas y “decir sí” a la realidad. justo. con ello. esto es. Es en este sentido que el Amor fati se alía con el combate de los hombres libres. no exactamente lo que sucede. Hijo de sus acontecimientos y no de sus obras. el resentimiento en persona. no tiene otra cosa que decir: no ser indigno de lo que nos sucede. volverse a dar un nacimiento. que ciertamente posee tantas figuras. porque la misma obra no es producida sino por el hilo del acontecimiento. el resentimiento contra el acontecimiento. renacer. según las leyes de una oscura conformidad humorística: el Acontecimiento. Su contraposición entre el peso y la levedad ha de entenderse en este contexto (cfr. injusto. romper con su nacimiento de carne. es cualquier utilización de las nociones morales. quererlo y desprender de ahí el acontecimiento. él. sin embargo. 1987. De este gusto a este deseo. Gestos del sujeto contemporáneo epocal y seguía inercialmente apostando de forma acrítica por unos valores en los que. algo por venir conforme a lo que sucede. una especie de salto sobre el mismo lugar de todo el cuerpo que cambia su voluntad orgánica contra una voluntad espiritual que quiere ahora. En la medida en que el “agotamiento moral engendraba nuevas lógicas subjetivas ya no melancólicas ni “cansadas” también se abría un territorio de exploración corporal. pero también un esplendor y un estallido que seca la desgracia […]. ya no podía creer en realidad. Era “tiempo de inventario” y para algunos la pérdida de esperanza en “el otro lado” abría el apetito por conquistar lo terreno y los matices de una sobriedad inteligente más flexible. “¿Quiénes se revelarán entonces como los más fuertes? Los más 229 Este tono brechtiano casa bien con esta eléctrica reflexión de Deleuze: “O bien la moral no tiene ningún sentido. hacerse hijo de sus propios acontecimientos y. lo sustituiré por un deseo de morir que sea la apoteosis de la voluntad’. Al contrario. No hay otra mala voluntad. Barcelona: Paidós. o bien es esto lo que quiere decir.

230 Lünn. Frente a Lukács. no las temen.. Construyendo su escenario en este duro filo. era una literatura de realismo plebeyo de habla llana […] la experiencia del nazismo agudizaba el deseo de Brecht de contar con una literatura realista que revelara una realidad material oculta por la literatura oficial”230. ya que sólo continuaba la lucha en un ámbito de abstracción cosificada que favorecía a la capacidad nazi para ocultar el mundo real. Un estudio histórico de Lukács. Brecht cree que sólo cabe enfrentarse al fascismo desde abajo. en vez de hablar de la defensa de la Kultur. Lo que se requería.VI. aquellos que no sólo admiten una buena dosis de azar y sinsentido sino que la aman. 1986. en efecto. aquellos que no tienen necesidad de ningún extremo artículo de fe. 7 [15]) Este mensaje puede. Benjamin y Adorno. sino entre el idealismo moralizante y el materialismo emergente. descuidaba el análisis de las tensiones concretas. aquellos que pueden pensar al hombre mediante una significativa reducción de su valor. sin por ello convertirse en pequeños o débiles: los más ricos en salud que han podido competir con la mayoría de las desgracias y. 5. Hombres que están seguros de su poder y que representan con consciente orgullo la fuerza lograda por el hombre. que. E. p. La lucha no se desarrolla ya de forma monolítica entre la vieja cultura humanista y la barbarie. 163. a pesar de ello. México: FCE. Marxismo y modernismo. Bertolt Brecht. asociando demasiado apresuradamente barbarie e irracionalismo. Nullpunkt: el mundo como nacimiento o resentimiento moderados. exploró como nadie esta opción nietzscheana de empoderamiento moderado en clave marxista. Brecht realiza desde aquí un desplazamiento decisivo del campo de batalla cultural. 313 . En su opinión “[…] un humanismo idealista elevado era una respuesta improductiva a tal retórica heroica creadora de mitos. por ejemplo.” (VIII. En su trabajo el agotamiento moral abre las posibilidades para una práctica artística e intelectual que polemiza sin descanso con el neoidealismo burgués tardío y las inercias románticas presentes en las vanguardias. interpretarse de formas muy diversas atendiendo al significado de “poder” que planteemos.

a lo que la gente piensa cuando dice ‘Ve a fulano para que te de un consejo. De entrada. El nietzscheanismo plebeyo brechtiano ilumina sobre el punto de torsión en el que el cansado de “lo bueno viejo” experimenta el agotamiento creativo de “lo malo nuevo” y descubre la epifanía de la sencillez agresiva: “Me atengo a la manera de filosofar vigente sobre todo entre el pueblo llano. pero también –y éste es el matiz decisivo que añade Brecht– vulgarmente ofensivo. En el boxeo distinguimos entre luchadores que saben encajar bien y luchadores que saben dar. y el pueblo siempre entiende en este último sentido a los filósofos. Gestos del sujeto contemporáneo En un escenario que se le antojaba insuperablemente decadente.”231 Porque Brecht. En lo que sigue yo voy a entender bajo filosofar el arte de encajar y pegar en el combate. da la sensación de que su obra nace básicamente como una respuesta de activa proletarización de un intelectual asqueado por tanta falsa interpretación sofisticada del nihilismo. sino como el bárbaro plebeyo que luchaba contra esa barbarie una y otra vez disimulada bajo la moralina de las coartadas idealistas. enamorado de “lo corriente”. algo que se debe a su situación. 314 . 2004. Y sólo quiero hacer aquí una salvedad. él entraba en escena no como gran señor de la cultura. En el mejor estilo nietzscheano aquí el “agotamiento” de la soberanía moral subjetiva conduce a un activismo afirmativo. generalmente se trata de una capacidad de soportar algo. en efecto. Barcelona: Alba. como gente que encaja. su amor fati al mundo de su tiempo revela un experimentalismo provisional a la par que estratégicamente cómplice con el mundo que trata de combatir. p. se ve obligado a transformarla en una torsión no exenta de consecuencias para 231 Bertolt Brecht: Escritos sobre el teatro. 32. es decir. luchadores que soportan mucho y luchadores que pegan bien. nihilista.Centauros en el filo. se lo toma con filosofía. De hecho. es un filósofo’ o ‘Aquél ha actuado como un verdadero filósofo’. y por lo demás coincidiré con el pueblo lo que ha de significar filosofar. Cuando el pueblo atribuye a alguien una actitud filosófica.

VI. Nullpunkt: el mundo como nacimiento o resentimiento

lo que había sido el discurso tradicional. En esta caída en picada
del idealismo en crisis a lo próximo y concreto advertimos de entrada un estilo filosófico sorprendentemente llano y un cambio
de terreno en donde la teoría y la praxis pierden sus viejos perfiles.
Lo primero que cabe decir es que aquí la caída no conduce ni a la
aceptación simplista de lo dado ni a la melancolía. A la vista de la
pérdida de sentido de los viejos valores, el pensador, lejos de resignarse o replegarse en un silencio autista, deviene una figura polémica, presto a intervenir como púgil de peso pluma en la realidad.
Bajo la imagen del boxeador, en este descenso hacia lo próximo, el
pensador experimental afronta fenomenológicamente el nuevo
programa crítico de la moral haciéndose eco de las urgencias y
movimientos gestuales de su presente. Para ello, como adelantaba Nietzsche, era preciso aprender a moverse con agilidad en las
superficies y como si fuera, por así decirlo, “un bailarín entre cadenas” (WS § 10). Afrontar el peso de la vida implicaba mostrar
un sano escepticismo respecto a los esfuerzos exagerados en pos de
la verdad (WS § 9); reajustar la mirada hacia los objetos más cercanos, evitando la falsa seducción heroica de los paisajes sublimes
(WS § 16). Una vez que la tensión de la vieja verticalidad moral se
revela como injustificadamente hiperbólica es preciso combatir
las falsas ilusiones vigoréxicas y sentir la interpelación de un nuevo centro de gravedad ubicado en las zonas estigmatizadas como
anodinas por el atletismo moral. Con su apuesta amoral por el
duro lado malvado, Brecht se mueve en este terreno como pez en
el agua.
En este descenso anti-idealista si no era ya preciso para él
“conectar con el buen tiempo pasado, sino con el mal tiempo presente” era, entre otras cosas, porque el fascismo mostraba hasta
qué punto seguía seducido por las inercias manieristas de los viejos
valores. A la vista de cómo un idealismo residual falseaba ilusoriamente la realidad y dejaba escapar la atención a lo que pasaba,
sólo estando “a la bajura” de su presente podía uno comprender
algo. Como educador teatral, Brecht esperaba que la burguesía
viera desaparecer el suelo sobre el que reposaba, pero no porque simplemente apostara por el “cuanto peor mejor”, sino para
315

Centauros en el filo. Gestos del sujeto contemporáneo

que ésta pudiera llegar algún día a cartografiar mejor su situación
partiendo de una situación material sencilla, menos infatuada.
Resulta muy sugerente comprender cómo su pedagogía política
interpreta aquí en términos materialistas la fórmula límite del
“vive peligrosamente”.
Brecht descubre una inadvertida peligrosidad en la cotidianidad más vulgar que contrasta con la falsa e inflada búsqueda del
riesgo del héroe masoquista. Lo realmente arriesgado es ahora lo
más sencillo. En este campo de fuerzas lo importante es aceptar
las experiencias de la actualidad pero sin convertirlas en fetiches
ni en acicate para la autoafirmación narcisista. Cómo resistir
y “encajar” sin petulantes heroicidades, he aquí el sentido de su
sabiduría afirmativa. Allí donde el fascista se planta impositivamente, Brecht se expone, pero no hasta el punto de abogar por la
debilidad. De ahí la metáfora, de interesante resonancia helénica,
del boxeador. Esta dureza propedéutica, necesaria para neutralizar las aproximaciones imaginarias a lo real, es indispensable
para tocar el hueso del mundo. En el momento en el que el falso
“sí” de los viejos valores queda al desnudo como un sofisticado y
manierista “no” que huye del mundo y sus retos, lo más urgente
y difícil es apostar por un sí ofensivamente vulgar, concreto. Este
nuevo sentido afirmativo será destacado por Benjamin en su reflexión sobre Un hombre es un hombre: “Galy Gay es presentado
como un hombre que no sabe nunca decir ‘no’. Pero eso, a su
vez, también es sabio. Pues de este modo Galy Gay admite las
contradicciones de la vida en el único lugar en el que éstas pueden
superarse: en el ser humano. Sólo ‘el que está de acuerdo’ tiene
oportunidad de cambiar el mundo”232.
De ahí que el complejo nietzscheanismo brechtiano desarrolle sus prácticas de aprendizaje en las superficies –punto
neurálgico de sus diferencias estéticas y políticas con Lukács– y,
de este modo, escape de la consecuencia resentida a la que se
ve condenada la experiencia burguesa incapaz de renacer de sus
experiencias de desilusión humanista. Ahora bien, ¿cómo educar
232 Benjamin, W., Tentativas sobre Brecht. Iluminaciones III, Madrid: Taurus,
1973, p. 24.

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VI. Nullpunkt: el mundo como nacimiento o resentimiento

para y desde la sencillez en un momento histórico en el que la decepción y el nihilismo forzaban y seducían hacia posturas y gestos
más inflados y antinaturales? ¿Cómo mostrar las excelencias del
“camino corto” cuando todo el mundo parecía preferir el “camino
largo”? Evidentemente, en esta tesitura el viejo mensaje de los cínicos adquiría una enseñanza crítica inapreciable para combatir
el resentimiento fermentado en las decepciones burguesas, un
resentimiento, pese a todo, aún muy distinguido y caballeresco,
totalmente reacio a pasar por la escuela de la sencillez y de la criba
del martillo científico.
¿Cómo es posible atravesar jovialmente el proceso de duelo del
idealismo sin que el desengaño nos lleve a resarcirnos con el mundo de lo “próximo”? Esta pregunta nietzscheana, obsesiva en su
periodo de escritura “intermedia”, ¿no preparaba a Brecht el camino para plantear el problema de la perspectiva crítica correcta?
Ésta, en efecto, ya no podía encontrarse a gusto, como destacaba
Benjamin, más que en un mundo de perspectivas y superficies:
“[...] La crítica es una cuestión de distancia correcta. Se halla en
casa en un mundo donde lo importante son las perspectivas y
decorados y en el que todavía es posible adoptar un punto de
vista. Entretanto, las cosas se han acercado con excesiva virulencia a la Sociedad humana. La ‘ingenuidad’ de la ‘mirada libre’
se ha convertido en una mentira, cuando no en la expresión,
totalmente ingenua, de una incompetencia declarada”233.

Lo que no entendía el mal primitivismo del fascismo es que,
en su desprecio manierista de lo próximo, seguía encantado bajo
el hechizo idealista. “Dejándose llevar” hasta cierto punto pasivamente por el dolor de la actualidad de Weimar, su decadencia, y
afirmándolo al mismo tiempo, el esfuerzo no heroico de Brecht seguía otro camino: el que pasaba por lo sencillo: epidermis, materia
y praxis. Era justo porque las heridas del presente no podían ya ser
curables o superables en ningún sentido último esencial por lo que
se radicalizaba para él la exigencia de enfrentarse a las patologías
233 Benjamin, W., Dirección única, Madrid: Alfaguara, 1999, p. 12.

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Centauros en el filo. Gestos del sujeto contemporáneo

de su actualidad a través de prácticas materiales concretas, interviniendo con experimentos determinados234. Pero, cuidado: esta
“radicalización”, sin embargo, era singular. Radicalizar un problema es abrirlo al campo de fuerzas de la superficie. “A una necesidad profunda corresponde una intervención superficial”, subraya
Benjamin en una de sus citas de Brecht. En este contexto, la crítica
de la moral sirve como condición necesaria para apreciar la finitud
somática y recortar más afinadamente los contornos positivos
de una libertad no susceptible de espera, sino de construcción.
De este modo, ¿no valoraba Brecht, como confirma Benjamin en
su descripción del “carácter destructivo”, una posible experiencia
de renacimiento subjetivo opuesta al endurecido resentimiento
provocado por el cansancio idealista? Sea como fuere, el fascismo
no comprendía estos dolores de parto.

Titubeo prenatal
“Mi vida es el titubeo antes del nacimiento”. Esta breve anotación de los diarios de Kafka fechada en el año 1922 nos interpela
a modo de una singular brújula experimental. ¿Quién, cabría preguntarse, se atreve a afrontar su existencia de tal forma que su vida
alcance su mayor intensidad en el umbral del acontecimiento de
nacer? ¿Quién osa habitar este vértigo abismático que obliga al que
la padece a un ejercicio de funambulismo incesante? Y decimos
funambulismo porque el habitante de esta encrucijada vive sus234 “Probablemente sea mejor abordar el ataque de Brecht al formalismo
de Lukács (junto con la contraseña brechtiana de plumpes Denken) en un nivel
algo menos filosófico y más práctico, como una advertencia terapéutica contra
la permanente tentación de idealismo presente en cualquier análisis ideológico como tal, la inclinación profesional de los intelectuales a utilizar métodos
que no necesitan verificación externa. Habría entonces dos idealismos: uno sería
la variedad común y corriente que se encuentra en la religión, la metafísica o
el literalismo; el otro, un peligro de idealismo inconsciente y reprimido, interior al propio marxismo, inherente al mismo ideal de ciencia en un mundo
profundamente marcado por la división entre el trabajo mental y el manual.”
( Jameson, F., “El debate entre realismo y modernismo. Reflexiones para concluir”,
en Youkali. Revista crítica de las artes y el pensamiento, nº 7, junio 2009, p. 192)

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VI. Nullpunkt: el mundo como nacimiento o resentimiento

pendido, a punto de desgarrarse entre dos mundos, se ve urgido
a mantener un arduo equilibrio entre la admiración y el horror de
abandonar el seno matricial.
Pues quien vive en este estado tan “embarazoso”, quien vive
como naciendo, sólo puede sentirse desequilibrado, sin sustancia,
insustancial, agujereado, sin fondo donde hacer pie, despojado de
cualquier centro de gravedad susceptible de proporcionar cobijo,
seguridad o firmeza. Sin embargo, lejos de tratar de compensar
este fatal desequilibrio o de considerarlo una ofensa insoportable para su integridad psíquica, la báscula existencial de Kafka no
teme desajustarse una y otra vez.
En este incesante “desbordamiento” el que viene al mundo
no parece temer que las pérdidas ligadas al desconocimiento o
los malos encuentros no equilibren sus búsquedas de reconocimiento y seguridad. Nunca antepone lo bueno por conocer a
lo malo desconocido. En esta relación con lo que no reconoce se
juega la vida. Bajo el temple de la aventura el que nace al mundo
no teme tanto el shock del no reconocerse en su camino como domesticar la realidad imponiéndose a ella.
“Un hombre jamás se eleva tan alto como cuando no sabe
adónde puede llevarle su camino”. Esta cita de Cromwell, recogida
por Nietzsche de los ensayos de Emerson, nos sitúa de lleno en la
encrucijada del problema psicofilosófico del nacimiento. ¿No es
nacer hacer la experiencia del caminante que intuye que sólo se
hace camino al andar? ¿No es nacer abrirse al encuentro inesperado de un acontecimiento? Quien vive en la expectativa de nacer,
¿no está pacientemente a la escucha de algo que irá más allá de sí
mismo? ¿Y qué es este titubeo o vacilación previa al nacer? Digámoslo de golpe y de modo negativo: pensar la vida como preludio
titubeante al nacimiento significa intentar acceder a un tipo de
experiencia vital en tensión más allá del narcisismo omnipresente
de un sujeto obstinado hacer de su identidad, necesidad, de su
necesidad, virtud, de su virtud, un poder sobre el mundo. ¿No era
esta impureza enferma la que reclamaba precisamente Nietzsche?
“¡Vosotros creadores, vosotros hombres superiores! Quien tiene
que dar a luz está enfermo; y quien ha dado a luz está impuro. Pre319

Centauros en el filo. Gestos del sujeto contemporáneo

guntad a las mujeres: no se da a luz porque ello divierta. El dolor
hace cacarear a las gallinas y a los poetas. Vosotros creadores, en
vosotros hay muchas cosas impuras. Esto se debe a que tuvisteis
que ser madres. Un nuevo hijo: ¡oh, cuánta nueva suciedad ha venido también con él al mundo!” (ASZ, “Sobre el hombre superior”,
§ 12).
Ciertamente, no es difícil describir este inquietante paraje
como el escenario en el que se despliega el arte literario de un autor tan singular como Kafka. No en vano se puede señalar como el
escritor judío, haciendo virtud de su necesidad, metamorfosis de
sus bloqueos, aprovechador creativo de sus heridas, estaba especialmente predispuesto a pensar el nacimiento como un devenir,
como conquista de un espacio forjado en la fuga de un hogar cerrado y asfixiante.
Por otra parte, en esta aceptación confiada al acontecer, no
exenta de una noble ingenuidad, cabe advertir un profundo “sí”
a la existencia que será frecuente objeto de renegación por parte
de muchos. Como sintiendo una extraña e inusual vergüenza, la
de reconocerse en una identidad, de refugiarse en una mismidad
para decir orgullosamente “yo”, Kafka parece cortar el paso a todas
las huidas defensivas y consoladoras de esa inquietante ubicación
excéntrica; delinea así un espacio en el que no hay salidas obvias
dadas a priori. Renuncia también a toda tentación de clausura y
se abandona hasta tal extremo a la vida que hace de ella un incesante nacimiento.
“Allí donde estaba yo, hay que devenir”. “Allí donde estaba mi
subjetividad, algo impersonal en mí ha de advenir”. Si Kafka nos
sirve para una aproximación a la cuestión del nacimiento es, en
primer lugar, porque su “estar en el mundo” habita una tensión, un
movimiento de éxodo que implica una salida y posterior metamorfosis de una seductora situación de comodidad, de normalidad, de hogar. La existencia del funámbulo Kafka se desarrolla
hasta tal punto en un umbral de impulsos territoriales y nómadas
que podríamos afirmar que, para él, el nacimiento no es sólo un
acontecimiento de la vida, sino que la vida es un acontecimiento
del nacimiento.
320

VI. Nullpunkt: el mundo como nacimiento o resentimiento

Hannah Arendt entiende que para este ser humano no hay
conocimiento inmediato de sí, sino incesantes transformaciones y reapropiaciones narrativas. En virtud de esto el sujeto que
orgullosamente se alza frente al mundo como un yo definido no
hace sino renegar de su papel como actor de un devenir del que no
puede ser dueño último. Proclamando su identidad busca tener la
última palabra como falso Autor y detener la fragilidad de una historia que siempre está en proceso de hacerse con los demás. Podría
decirse que sólo quien a la pregunta “¿quién eres?” responde con
un relato puede escapar a las seducciones del yo blindado frente al
mundo. Definición arendtiana de “héroe”: alguien que ha nacido
lo suficiente como para tener una historia que contar.
No es casualidad que Nietzsche, otro enfermo crónico como
Kafka, entienda su enfermedad y su cuidado de sí como una situación de embarazo, como una experiencia de tensión, donde el
guión no está escrito de antemano:
“El egoísmo ideal. -¿Puede existir algún estado más sagrado que
el del embarazo? ¡Hacer todo con la secreta convicción de que,
de un modo u otro, ello beneficiará a lo que en nosotros está en
estado de gestación! ¡Esto tendría que aumentar el misterioso
valor de aquello en lo que pensamos con entusiasmo! ¡Entonces es cuando uno se priva de muchas cosas, sin sentirse duramente obligado! Se reprime una palabra violenta, se ofrece una
mano conciliadora: el niño debe nacer de lo mejor y más generoso. Nos asusta nuestra violencia y nuestra brusquedad, ¡como
si éstas vertieran una gota de sufrimiento en la copa de la vida
del ser desconocido! Todo está velado, lleno de presentimientos; no se sabe lo que pasa, se espera y se procura estar alerta.
Durante este tiempo, nuestro ánimo se encuentra dominado
por un sentimiento puro y purificador de profunda irresponsabilidad, un sentimiento parecido al de un espectador antes
de que se levante el telón –esto crece, esto va a ver la luz, y nosotros
no tenemos nada en las manos para determinar ni su valor ni
su hora de llegada. Únicamente estamos totalmente reducidos a ser influencias indirectas, bienhechoras y defensivas. ‘Lo

321

La primera de ellas es “con qué” se topa el que nace. sino también lo superfluo. simplificando. velar y tener el alma sosegada. para la utilidad de todos. Y aun cuando este fenómeno llegue a ser grave y peligroso. definida por una relación primordial con lo preindividual. Y la respuesta sencilla es “el mundo”. con un espacio compartido? Asimismo. ¡sigamos respetando todo lo que se encuentra en estado de devenir! ¡No nos quedemos detrás de la justicia de este mundo. Éste es el verdadero egoísmo ideal: tener siempre cuidado. –¡Pero qué caprichosas son las mujeres embarazadas! Seamos. de una manera indirecta. por tanto. y que el nacido debe sostenerse en él. que el mundo pesa. –¡En esta consagración hay que vivir! ¡Y se puede vivir así! Y sea lo esperado un pensamiento o una acción. que no permite al juez ni al verdugo poner sus manos sobre una embarazada!” (M § 552) Nacer es cosa baja (o por qué los señores del espíritu no devienen) Sin duda. muchas preguntas han de plantearse a este extraño explorador que es Kafka. llegando incluso a las almas inquietas. es un aceite que se extiende alrededor de nosotros. podríamos denominar “uterino”. ¡para que nuestra fecundidad concluya felizmente! Así velamos y tenemos cuidado. y no sólo lo útil. ese estado de espíritu orgulloso y dulce. ésta es nuestra esperanza más íntima: lo disponemos todo pensando en su nacimiento y en su prosperidad. desemboca en una experiencia transindividual. caprichosos como ellas y no reprendamos a los otros cuando tienen que serlo.Centauros en el filo. y el estado de ánimo en que vivimos. Por otro lado. esas coronas de nuestra alma. no podemos comportarnos en esta consumación esencial más que como embarazadas: debemos lanzar a todos los vientos los discursos orgullosos que hablan de “querer” y de “creación”. ¿esta salida del confortable marco. Gestos del sujeto contemporáneo que aquí está creciendo es mayor que nosotros’. impersonal. O. mejor dicho. que. en esta condensada fórmula el escritor que creaba 322 .

Nos muestra un mundo subterráneo que también nos revela la miseria de esta última. nos sirve de guía para adentrarnos en un escenario poco frecuentado por la habitual mirada filosófica. al que le era imposible no escribir y a la vez escribir en una lengua propia. que ni se adapta a lo real ni lo refuerza. Pensar de nuevo el nacimiento es rebajarse a una experiencia que la filosofía ortodoxa no ha visto precisamente con buenos ojos a causa de su narcisismo y de su tendencia a despreciar. proclive a la regresión para ahorrarse el esfuerzo de nacer y “venir al mundo”. de lo imprevisible. trata de contener el flujo incontenible de la vida en una suerte de metaútero fundamental capaz de prevenir los malos encuentros e incertidumbres de todo devenir. como Cioran. sino un “plus” de fuerza creativa. ¿no está todavía apegado a un juicio narcisista por encima del mundo desde los parámetros de una subjetividad desengañada? 323 .VI. en la sutil pero artera y usurera ventaja de ya no tener que vivir de más. la supuesta “desventaja de haber nacido”235. Nullpunkt: el mundo como nacimiento o resentimiento salidas donde no las había. que venir al mundo es “venir a menos”. de singularidad. por inapropiado. Es aquí donde observamos un primer resentimiento: el que compensa para algunas conciencias. Al definir su vida como un “apunto-de-nacer” Kafka deja de ascender a esa tradicional atalaya desde la que el pensamiento se ha ubicado como contemplación externa sobre la vida y nos muestra un camino hacia abajo: hacia una honesta simplicidad y sobriedad que ha de titubear y vacilar porque se experimenta atravesada por algo más importante que el yo. por decirlo con Cioran. Utilizando terminología platónica. Verse y pensarse como nacido y como aún naciendo equivale a poner el yo narcisista entre paréntesis de un modo que cabría calificar como vulgar o demasiado bajo para la conciencia filosófica tradicional. Quien nace a la vida no puede por menos de 235 Quien considera. cabría afirmar que el filósofo tradicional. De ahí que la filosofía del sujeto detenga la corriente de nacimientos en virtud de un único metamovimiento fundamental. el fenómeno del “acontecimiento”. de haber sido arrojado a la existencia. En este plano económico nacer no es ahorro.

el resentido. De este modo representa la quintaesencia de una acción no defensiva o profiláctica frente a un exterior amenazante. Gestos del sujeto contemporáneo devenir otro y romper ese limitado cascarón en el que “uno no es más que lo que ya es”. consistente en la voluntad de aflojar la tensión y regresar a posiciones seguras. Esto nos lleva a una posición que va más allá de lo biológiconatural. Nacer no es “reaccionar” a un estímulo externo. hace de su necesidad virtud. puesto que nacer significa cargar con algo más: el peso de existir. este desbordamiento creativo marca una profunda diferencia respecto de aquellos comportamientos que sólo aspiran a ser lo que son y repetir su identidad a toda costa. que debe construirse con ellos.Centauros en el filo. no es una respuesta obligada por la necesidad o por determinaciones sociales o culturales. Uno no nace tampoco en un mundo ya dado. En esa medida no basta con nacer biológicamente para venir al mundo. Tal vez debamos expresarlo así: mientras Kafka. En este inquietante hueco entre lo biológico y lo existencial se juega una doble “mala fe”: una. otra también la de “sobrereaccionar” como estrategia defensiva para anticipar el acontecimiento de la venida al mundo. va siempre más allá de ese movimiento cíclico natural repetitivo y disciplinario relacionado. No es casualidad que Hannah Arendt haya subrayado este aspecto extra-biológico del nacimiento. que cuestiona todo enclaustramiento solipsista y alingüístico frente a la realidad del mundo. sólo capaz de reaccionar defensivamente frente a un afuera. fa324 . más cálidas. sino una acción susceptible de iniciar una nueva serie en el tiempo. con el trabajo o la actividad maquinal. El nacer renueva el mundo. Este habitual camino hacia arriba filosófico es para quien. hace virtud –creación– de su situación de necesidad o de dolor. cualquier gesto mimético. no es un reflejo mecánico. Nacer significa caer en un espacio no natural que debe sostenerse con la ayuda y promesas de los otros. Nacer es un acontecimiento “milagroso” que supera toda naturalización o fetichización de la subjetividad. La contraposición entre el nacimiento y el resentimiento se observa aquí. enrocándose sobre sí mismo. por ejemplo. naciendo.

angustiado en este terreno de minas. siempre en marcha. como si el “dónde” del nacimiento hubiese hecho desvanecer todo impulso desenfrenado “hacia dónde”. el camino hacia abajo es un memento vivere presto a lo nuevo. Es aquí donde el olvido del nacimiento se opone a otros olvidos como el de nuestra muerte. Sloterdijk hablaría de un gesto que no trata de compensar esta exposición inquietante del nacer mediante una autoafirmación forzada ni de neutralizar esa tensión vital. pero también el miedo. tampoco trata de enrocarse haciendo de esa experiencia necesidad. pero son justo esta pérdida y esta inconsciencia las que 325 . Aquí aparece la ternura de los caminos laterales. en un campo de fuerza tensionado. Desterrado de una lengua natural. algo así como una “cosa”. Kafka no puede hablar ya “sobre” la existencia como si fuese un mero espectador capaz de elevarse o distanciarse por encima de ella. Kafka carece de apoyos históricos para forjar su escritura. no se embarca en una huída hacia adelante de este escenario dramático buscando superar esa zona contaminada de lo abierto. Suspendido en esta “vacilación” Kafka se sitúa en el filo. trata de anticiparse a lo que viene y se previene de toda apuesta del nacer buscando fundamentos sólidos desde los cuales blindarse. “su vida” se escenifica en un magnético campo de juego en el que ha desaparecido el horizonte del camino hacia un futuro u objetivo ya dados de antemano y donde el agradecimiento por estar se convierte en el temple más importante. nunca agota la pregunta del ¿quién soy? Si el camino hacia arriba se desarrolla como un memento mori en el que todo acontecimiento está ya previsto de antemano. Kafka sigue un juego diferente del de saberse o reflexionarse una vez por todas. Mientras el filósofo.VI. Lo interesante es cómo. para él. no cediendo ni rindiéndose al pánico de la posible desintegración de su integridad. el epicentro. Nullpunkt: el mundo como nacimiento o resentimiento tigado de primeras por la presión. en cambio. Abrasado por esta singular incandescencia. En esta desazón y confusión incesantes el funambulista se ejercita en difíciles ejercicios y gestos. el camino hacia abajo. agota el sentido de la pregunta del nacimiento en la respuesta de una identidad fundamental.

Por un lado. puede comprenderse por qué el acontecimiento del nacimiento se revela. clarifica de un modo decisivo el campo de juego del ejercicio del poder y la subjetivación. con lo otro. no se impone a la 326 . cuya “acción” resentida frente al Otro se gestiona siempre a la búsqueda de una descarga compensatoria para aliviar su malestar. nos brinda un marco para reflexionar sobre prácticas de libertad no narcisistas. autistas o políticamente inmunitarias. Si es para Nietzsche una rebelión de “esclavos” es porque se trata de la rebelión de otros amos. Por eso se puede entender la rebelión de la moral de la era moderna burguesa como la rebelión de otros amos que. Gestos del sujeto contemporáneo le permiten aprovecharse inmunológicamente de un memento vivere ajeno a los clichés historicistas. Nacer nos abre a un espacio relacional más allá de las identificaciones o clasificaciones disciplinarias. una suerte de incorporación política que. arrastran reactivamente el modelo de poder anterior. O de “señoritos” que. un sentimiento de propiedad agraviado. A diferencia de la emancipación reactiva del sujeto liberal. implica un potencial negativo por pensar. El esclavo se rebela para seguir ocupando el trono aún caliente del viejo amo. Pensar el nacimiento es pensar un “sí” que. por otro. reflexionar sobre una inusual confianza en el mundo que despliega un espacio intenso comunicativo con el otro. el nacimiento nos ayuda a pensar un proceso de subjetivación menos puro. ya no exigen la posibilidad genuinamente democrática de nacer de nuevo. sino reconocer sus privilegios naturales. La nueva nobleza aquí sería paradójicamente la que no es “esclava” porque no desea ser soberana. sin embargo. en su pretensión de soberanía.Centauros en el filo. como una cuestión decisiva. también filosóficamente hablando. lejos de ser pasivo y resignado. Libertad y nacimiento Llegados aquí. empeñándose en habitar la complejidad de este campo de tensión que es la libertad.

imprevisible. sino que se orienta a cuidar en algún sentido su vinculación con esta esfera previa. De ahí que la dificultad que afronte quien viene al mundo no sea sólo la de cargar heroicamente con este peso insoportable. Esta libertad consiste en un devenir abierto. sino que practica la única negación conservadora que le permite seguir siendo menos y mantener horizontalmente a raya toda tensión de parto: la que 327 . Nullpunkt: el mundo como nacimiento o resentimiento alteridad a partir de los límites de lo “propio”. no sólo se desliga. sino alcanzar un difícil equilibrio entre pesos y levedades. El resentimiento no sólo es una negación y depreciación de un valor positivo. otro modo de ponérselo fácil. Por eso entendemos aquí por descarga la emancipación liberal. sino que. el masoquismo heroico del sobreesfuerzo o el alivio surgido tras portar el peso de la identidad burguesa. Quien entiende la libertad como un nacerse está obligado a vérselas con un equilibrio entre pesos. lo que sería otra estrategia narcisista. sino que despliega una capacidad positiva para hacer equilibrios en un complicado campo de fuerza. quien la afronta sólo como un desligamiento no advierte los nuevos nudos que le están sosteniendo. impropio. entender la liberación como un nacimiento nos permite escapar al resentimiento ligado a procesos de emancipación determinados por un blindaje reactivo. a riesgo de ensuciarse con la impropiedad. se expone y desdibuja sus perfiles definidos.VI. “Peso” no ha de entenderse en este umbral tanto como una inevitable carga existencial. es un tipo muy concreto e ilusorio de negación nacido de una diferencia o fisura insoportable entre yo y mundo que no puede interpretar este malestar o minusvalía suyos más que como una intrusión ofensiva provocada por una excelencia que por extraordinaria es inaceptable. de un núcleo duro de identidad. El peso nunca debe hacer desaparecer las ligerezas de la vida. esto es. Asimismo. que no se reduce negativamente a ser una liberación de algo. ciertamente. Aquí. El problema radica en que esta inferioridad no niega la superioridad para crecer y ser más. las seducciones ofrecidas por la descarga o la halterofilia son malas opciones. sino como la resistencia y la ofensa que el mundo plantea a las inercias narcisistas.

Centauros en el filo. Gestos del sujeto contemporáneo

rebaja las altas y falsas pretensiones de la verticalidad.
Desde que Sócrates se identificó con la figura de la partera, la
“salida de la caverna” que se desarrolla en el nacer hace referencia a una experiencia de liberación no clausurada sobre sí misma,
esto es, no inmunitaria, sino permeable a la toxicidad inherente
al mundo y sus interpelaciones. Sloterdijk lo dice de un modo
insuperable:
“El que no es prisionero de su autodefinición ni prisionero de
su autonegación es libre. El que conoce la libertad nace a sí mismo
como un niño nace al mundo. Rehúye todos los presupuestos y todos los juicios. Por eso no conoce tareas. El que ha encontrado
el ojo del ciclón se funde con la vitalidad absoluta que no se disipa en naderías beligerantes, con sus posiciones, sus valores, sus
intereses y razones. Hace de su vida una expedición a las regiones
inexploradas del Ser que se encuentran entre la sinceridad y el
don de la inventiva [...] Cuando aumenta la percepción y disminuyen las figuraciones, salimos al cielo del presente […]”236

Ahora bien, ¿por qué uno se resiente del trance del nacer? Una
primera indicación para comprender lo que podríamos definir
el “malestar del nacimiento” nos la ofrece Freud, quien entiende
la palabra “angustia” (la estrechez, la angostura) con el acontecimiento del parto, una escena que tiene lugar inter faeces et urinam,
es decir, entre heces y orina, en lo más bajo y vergonzoso para la
subjetividad ya consolidada. Identificando, asimismo, el estado
prenatal como una situación narcisista de satisfacción –“la felicidad”, escribe en una carta a Wilhelm Fließ, “es el cumplimiento
posterior de un deseo prehistórico”–, puede entenderse por qué
en el ser humano existe una latente tentación de regreso a la placidez uterina.
A partir de estos presupuestos, podemos ya plantear en qué
modo el resentimiento ante el nacimiento representa una tentación no sólo para la reflexión filosófica, sino para cualquier ser
humano condenado a gestionar y soportar el peso de su exis236 Sloterdijk, P., El árbol mágico, Barcelona: Seix-Barral, 2002, p. 338.

328

VI. Nullpunkt: el mundo como nacimiento o resentimiento

tencia.
Evidentemente, la primera pregunta que se impone aquí
es saber qué define al resentido en este contexto. Una primera
aproximación a esta cuestión nos revela que el resentimiento es
un determinado tipo de malestar originado por el desajuste de
expectativas existente entre un sujeto y el mundo. Más concretamente, se resiente del mundo aquel que presupone una posición
de soberanía frente a la realidad que, asimismo, se ve defraudada u
ofendida. Por ello, argumentaremos, el resentimiento no es sólo
un malestar, sino un malestar concreto, genuinamente moderno,
derivado del fracaso de un tipo de subjetividad idealizada, rígida,
narcisista y fetichista, así como incapaz de abrirse a las aventuras
de la diferencia y la alteridad.
Esto quiere decir que, en el nacimiento, además, como observa con tino Hannah Arendt, nos jugamos continuamente el paso
del “qué” identitario al “quién” político. En un mundo en el que el
resentimiento se legitima haciendo de las necesidades identitarias virtud, sólo acepta el desafío de nacer el que se atreve a arrancarse de las oscuras cavernas subterráneas de un monólogo ensimismado y se arriesga a entrar en la comunicación “pública” con
los demás, quien no tiene identidad que perder o salvaguardar.
Escribir el guión de nuestra vida es una obra en la que somos agentes que desconocen el sentido último de sus acciones. Los que tachan a los que nacen de “traidores” no se equivocan, pues éstos son,
antes que nada, traidores a sí mismos que tratan de ser “receptores”
de lo que les está ocurriendo, cajas de resonancia que no tienen
ninguna necesidad de ser identidades definidas; quien nace es un
vagabundo que forja su identidad a golpes de una desorientación gozosa, libre, salvaje. Sienten la necesidad de ir siempre más
allá de su última conquista y, libres de todo proyecto, empezar
desde cero al calor de una mirada inocente, tiernamente irónica, a
veces devastadora. El ejemplo de ello es Nietzsche. Mientras que
sus disgustados contemporáneos trataban de escribir sus vidas
en versos rimados, empeñándose en que los últimos versos rimaran con los primeros, él improvisaba libremente. Despreciaba la
continuidad obtenida al precio de hacer ripios.
329

Centauros en el filo. Gestos del sujeto contemporáneo

Melancolía y nacimiento
¿Puede el modelo del nacimiento servirnos para reflexionar
sobre nuestra actual coyuntura civilizatoria? No es casualidad que,
en nuestra actual situación de crisis cultural y de desorientación
valorativa –nihilismo–, sea Nietzsche, autoconsiderado el “pensador del embarazo”, quien nos brinde algunas de las reflexiones
más sugerentes para comprender la encrucijada del nacimiento
como oportunidad liberadora o, por el contrario, como resentimiento melancólico:
“[…] cuando entonces se mire hacia atrás, todos nuestros actos y
juicios resultarán tan limitados e irreflexivos como nos parecen
hoy los de los pueblos salvajes y atrasados. Puede que la toma de
conciencia de todo esto produzca un hondo dolor, pero existe un
consuelo: estos sufrimientos son dolores de parto. La mariposa
quiere romper su envoltura, despedazándola y desgarrándola;
entonces se siente cegada y embriagada por esa luz desconocida que es el reino de la libertad. El primer ensayo para saber si la
humanidad, que es moral, puede convertirse en sabia, se hace
con hombres que son capaces de soportar esta tristeza (¡y que
serán muy pocos!). El sol de un nuevo evangelio lanza su primer
rayo sobre las cimas más altas de las almas de esos solitarios;
[…] Aunque siga actuando en nosotros el hábito hereditario
de juzgar, amar y odiar erróneamente, cada vez se irá debitando
más por el creciente influjo del conocimiento: en este mismo
terreno nuestro se va implantando insensiblemente un nuevo
hábito: el de comprender, el de no amar ni odiar, el de ver desde
lo alto, y dentro de miles de años será tal vez lo bastante poderoso para dar a la humanidad la fuerza de producir al hombre
sabio, inocente (consciente de su inocencia), de un modo tan
regular como hoy produce al hombre necio, injusto, que se siente culpable, es decir, su antecedente necesario, no lo opuesto a aquél.”
(MAM § 34)

Lo interesante de este texto es que Nietzsche se vale psi330

VI. Nullpunkt: el mundo como nacimiento o resentimiento

cológicamente del modelo del parto para explicar las diferentes
reacciones que surgen tras el derrumbamiento del viejo e idealista
sujeto burgués y sus respectivos valores despreciativos del cuerpo.
¿Puede el dolor de la decepción sufrida por la muerte del hombre
viejo y sus valores transmutarse alquímicamente y producir una
metamorfosis: la de un inédito primogénito? ¿Quién será lo suficientemente fuerte para afrontar el dolor de todas estas pérdidas
desde la figura inocente de un hijo confiado en la vida? ¿Quién
lo bastante débil y viejo para juzgar este pesar como una ofensa
imperdonable y de este modo no estar a la altura de esta confianza
en el mundo? ¿Cómo interpretar este dolor a primera vista tan
insoportable para el sujeto moral y, sin embargo, para una mirada
más atenta, extraordinariamente ambiguo y fructífero?
Me gustaría interpretar este escenario en el filo descrito por
Nietzsche, el tembloroso suelo en el que todos nosotros mal que
bien tratamos de habitar, como una lucha acompañada de una
exhortación: la lucha es la existente entre el nacimiento y el resentimiento; la exhortación: la de transformar nuestro dolor
por la individualización y nuestras tendencias compensatorias
hacia la regresión o la descarga en dolor de parto, de devenir. Es
decir, resistir a nuestra tendencia gravitatoria a interpretar el
malestar como una ofensa subjetiva que debe ser compensada o
vengada.
Quien nace al mundo se incorpora a él, educa su ser, abre
su piel, de una forma que nada tiene que ver con la de quien independiza su cuerpo, se victimiza o la de quien necesita apelar a
presuntos “derechos” subjetivos para aparecer. En esta alquimia el
yo por fin reconoce su deuda con la vida, que antes de él estaba
algo. A este umbral sólo se llega, como advierte Sloterdijk, cuando
cesa el contorsionismo heroico del sujeto que se impone sobre el
mundo:
“El olvido del nacimiento es un desconocimiento activo que
activa el esfuerzo básico para construir el yo, no haber estado allí. Sólo cuando el sujeto llega al límite de su esfuerzo por
mantenerse en pie, puede asumir, en su agotamiento, lo que en

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Centauros en el filo. Gestos del sujeto contemporáneo
otras circunstancias no sería aceptable, y sentir que procede del
horror del nacimiento, que ha caído al exterior, que ha estado
yacente, que no podía sostener su propio peso.”237

En la medida en que, tensionado en este hueco, el ser humano metaboliza su entorno como lo hacía en el vientre materno,
se ve obligado a gestos y estrategias de subjetivización que oscilan
entre la asunción defensiva de una identidad que reniega y sortea
imaginariamente el encuentro con la diferencia y la posibilidad
de un aprendizaje formativo con lo que podríamos llamar la “piel
del mundo”. Quien es capaz de sentirse como “nacido al mundo”
opta por la segunda vía. Éste sabe que su ser no subyace oculto,
como un tesoro precioso, en lo más hondo de sí, sino por encima
de él, más allá de lo que considera su yo.
No es casualidad que el problema del nacimiento haya
irrumpido a contrapelo de la tradicional exaltación de la subjetividad moderna y como experiencia reflexiva acerca de una inédita pasividad. Si esta experiencia fructificó en los desolados pasajes
del siglo XX entre lo más granado de sus pensadores y pensadoras
(Zambrano, Arendt) que trataban de ir más allá de la filosofía tradicional fue, básicamente, por atender a una problemática
existencial no lastrada por la primacía narcisista del sujeto moderno.
Parafraseando a Paul Celan, cabe decir que quien nace se “expone”, no se “impone”. Exponerse a los ojos de los demás, exponerse a aparecer ante ellos. Pero nacer no es pugnar por ser lo que uno
ya es, sino en cierto sentido un abandonarse en dirección a lo que
uno no es; de ahí que esta identidad frágil tenga que ver siempre
con una difícil relación de confianza con lo desconocido y con una
superación del miedo a lo imprevisto. Es en este terreno donde el
problema de la confianza en el mundo parece adquirir la primacía respecto al de la crítica.
El resentimiento es la consecuencia fatal, por decirlo con
Zambrano, del sueño ilusorio del sujeto de ser rey antes que
hombre y provenir de mujer; el malestar por la decepción por no
237 Sloterdijk, P., Eurotaoísmo, Barcelona: Seix-Barral, 2004, pp. 148-149.

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VI. Nullpunkt: el mundo como nacimiento o resentimiento

tener origen regio, de ser hijo, de haber venido al mundo gracias
a la madre. Caído de su origen inmaculado, el hombre busca su
última autoafirmación en una protesta hacia un escenario tabú, el
nacimiento, que revela su insoportable debilidad y vulnerabilidad: allí donde el resentimiento aparece en el sujeto como ingratitud hacia su nacimiento de mujer, ¿no observamos también el
resentimiento de la filosofía hacia la psicología, el resentimiento
de la psicología hacia la psicología del bebé?

Nihilismo y nacimiento
Sloterdijk distingue aquí la interpretación nietzscheana del
desgarro como una nada que irrumpe en nuestro espacio doméstico como “inquietante huésped” en cierto sentido, desde fuera
y una nada que se asemeja más a un “anfitrión”. La diferencia estaría en un ir peligrosamente hacia la nada –gesto heroico– o en
comprender la vida como un “estar ya en la nada” –gesto común.
Nietzsche y Heidegger, en otras palabras. “Por ello, como ser vivo,
la criatura humana es un puro problema, un aborto crónico. Entre
cada nuevo individuo que llega y la vida que ha sido hasta entonces
existe desde el principio un hueco, y éste se abre cada vez que en
la medida en que se produce la deriva hacia lo inquietante que
ha de experimentar el recién llegado […] En este hueco se instala
el mundo, en él puede un mundo abrirse y realizarse, sobre él se
tienden los cables de la promesa por los que el hombre avanza
como un volatinero”238.
Este “hueco” nunca rellenable apunta a una dimensión que,
por definición, ha de escapar a lo puramente biológico; nacer es
238 Ibíd., p. 125. Cfr. De las islas afortunadas: “Crear - esa es la gran redención
del sufrimiento, así es como se vuelve ligera la vida. Mas para que el creador
exista son necesarios sufrimiento y muchas transformaciones. ¡Sí, muchas
amargas muertes tiene que haber en nuestra vida, creadores! De ese modo sois
defensores y justificadores de todo lo perecedero. Para ser el hijo que vuelve a
nacer, para ser eso el creador mismo tiene que querer ser también la parturienta
y los dolores de la parturienta. En verdad, a través de cien almas he recorrido mi
camino, y a través de cien cunas y dolores de parto. Muchas son las veces que me
he despedido, conozco las horas finales que desgarran el corazón.”

333

Centauros en el filo. Gestos del sujeto contemporáneo

sustentar un peso: el de existir, que no está dado de antemano;
esta esfera tiene que ver con un exceso que nunca puede quedar
reducido a la naturaleza. Como señala Hannah Arendt, nacer es
la apuesta de un quién sobre un qué, la exposición de una singularidad que se abre al mundo público y no la imposición de una
identidad cerrada sobre sí misma.
Ha de entenderse este escenario de destrucción –asistimos al
derrumbamiento de posiciones arquitectónicas insostenibles–
se antoja crucial para problematizar la cuestión del resentimiento ante el mundo y, en definitiva, ante la cuestión del nacimiento. Debemos reparar ante todo en la posición de inflexión que la
subjetividad puede manifestar respecto a esta nada, esta herida,
este dolor, en efecto, insoportable para el hombre viejo. ¿Quién es
capaz de atravesar este desgarro, nos dice Nietzsche, no al abrigo
de una conciencia escéptica, presuntamente lúcida en su resabio o
cínica ante el derrumbamiento de los valores (¿no es el saber sólo
un instrumento de poder?), sino como una experiencia de “venida
al mundo”? En este trance las actitudes y los gestos cuentan: está
quien se enroca melancólicamente en el dolor y la pérdida, aunque
de formas también diversas, y quien padece el desgarro como el
renacimiento de algo que pugna por salir a la luz.
Quien escapa al resentimiento –la moralización de la vida en
palabras de Nietzsche– es el que afronta el dolor producido por su
desajuste con el mundo ya no como una ofensa a su inmunidad
subjetiva, blindada y curtida en el incesante sobreesfuerzo, sino
como una encrucijada de parto. Entre el crepúsculo más sombrío
y la claridad más pura se debate así este hombre en crisis, asediado
por las inercias de su existencia “uterina” y por las llamadas hacia la
extraña luz de lo próximo desconocido.
Nacer no sólo es desligarse, emanciparse de una dimensión
de plácido recogimiento uterino; también es advenir a una densa y fragilísima experiencia corporal en la que uno no puede por
menos de toparse con otros cuerpos que le anteceden, le esperan
y protegen. Uno muere sólo, pero nace siempre con otros. Nacer es encontrarse en un umbral en el que uno es sostenido por
las promesas de una realidad subyacente de la que depende. Lo
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un ejemplo de esta noble y “astuta” estrategia de hacer de la necesidad o penuria (Not) una virtud plástica. “demasiado soberana”. quien “nace” no se impone a un mundo que sirve a la subjetividad como un objeto contrapuesto como ocasión para su autorrealización –lo que podríamos definir como una estrategia de inmunización–. no autoafirmativa. capaz de reconocer esos frágiles vínculos con el cuerpo del mundo que son objeto de desprecio desde las altas ínfulas de la ilusión autogenética. devenir. creación. es que se expone a una contaminación confiada con el mundo. En el marco de un poder biopolítico que nos entristece y luego nos blinda subjetivamente ésta es una práctica de libertad interesantísima. ¿no es el resentimiento la incapacidad. sino expropiadora. con quien comenzábamos. ¿No es Kafka. de la servidumbre res335 . Es decir. del bloqueo imposible. desequilibrado y frágil? La mezquindad del sujeto soberano radica en presuponer el derecho a una compensación por los desafíos impuestos por la indigestión de la realidad. he de destruirlo para salvaguardar mi integridad”. la impotencia soberana. Pero resentirse de las heridas infligidas del mundo. de no estar a la altura de que la realidad es un regalo y un espacio hueco. De ahí que el nacimiento ofrezca la posibilidad de pensar una libertad que no sólo es “propia”.VI. sino que ha de “abandonarse” a pesar suyo a una situación en la que se ofrece como vulnerable. Nullpunkt: el mundo como nacimiento o resentimiento que es interesante de este devenir. Frente a esta opción difícil de nacer al mundo. entendido como arquetipo de las prácticas de liberación. revela una incapacidad para no hacer de esa vulnerabilidad que supera y desborda los límites subjetivos del cuerpo algo más que objeto de autoafirmación. ¿no denota ingratitud por el hecho de haber nacido? Quien así se queja –“¿qué he hecho yo para merecerme esto?”– ¿no se ha situado ya por encima del mundo como sujeto autónomo? Tal vez aquí merezca la pena hacer referencia al pensamiento judío. de reclamación de “derechos”. Se dice: “si no metabolizo subjetivamente lo que me hace daño y lo digiero como algún tipo de autoafirmación. cuya cultura siempre ha brillado en explorar caminos nuevos desde su desterritorialización y sus pérdidas.

tenemos que presentarnos como seres definidos. De hecho. Gestos del sujeto contemporáneo pecto al mundo. Cuando escuchamos hablar sobre los “derechos”. de desatar los delicados y tiernos nudos que nos vinculan a los otros. recuerda Butler. No puedes desear reconstruir tu yo como si éste hubiera estado allí todo el tiempo. Y en ese lenguaje. habitabilidad? No pueden aquí soslayarse las consecuencias terapéuticas que para el lenguaje político emancipatorio tiene el modelo del nacimiento frente a la ideología liberal. Aún cuando este lenguaje bien podría establecer nuestra legitimidad 336 . pues eso sería negar las varias formas de éxtasis y sujeción que formaron la condición de tu emergencia como un ser individual y que continúan persiguiendo tu sentido adulto. no una presunción y ciertamente no una garantía”. En este contexto la nueva nobleza. de la angustia. los nudos que somos con otros? Practicar la negatividad propia del resentimiento frente al mundo. pero también estar junto a otros unido por la rabia o un duelo. paranoico. Butler se pregunta si pasamos por alto algo importante cuando tomamos las definiciones de lo que somos legalmente para hacer descripciones adecuadas de lo que somos respectos a nosotros mismos. ¿No es el resentimiento un intento subjetivo-inmunitario o. que nos dice: “Tú eres otro. debemos ser capaces de usar ese lenguaje para asegurar protección legal y derechos. la despolitización y el discurso resentido. por ejemplo.Centauros en el filo. un espacio para vivir. desconfiar de toda deuda respecto a él y despreciarlo es un gesto que se obceca en olvidar en qué medida el cuerpo y los sufrimientos no son sólo de uno. sujetos ante la ley. los entendemos como pertenecientes a individuos. La individuación es un proceso. ser “humano” de un modo diferente. cuando abogamos por protección contra la discriminación. Sin embargo. “estar fuera de uno” puede tener varios sentidos: ser llevado más allá de uno por una pasión. equivalga a no reaccionar sólo como “sujeto soberano de derechos”239. A la vista del predominante sonambulismo que ha surgido como respuesta al cacareado discurso de “la crisis”. tal vez. mera coartada en el fondo para neu239 Como destaca Judith Butler. parece evidente que convertir la pérdida en potencia política es lo más raro. Aquí entra la “humillación” del psicoanálisis. y en ese contexto. en ciertos casos. puesto que el escenario de sospecha y desconfianza que se propone desde los medios impulsa sobre todo a la privatización del dolor.

nos ayuda a desnudar al prisionero escondido bajo ese heroico guerrero presto a intervenir en cualquier lucha autoafirmativa. Entonces. me abandoné”. 142. pasiones políticas que nos desgarran de nosotros mismos. es decir. al ser ya vinculado al otro. dentro de un marco legal salvaguardado en versiones liberales de la ontología humana. Prescindir de esta cartografía del resentimiento implica una ética y una política en las que uno prescinde del gesto tautológico y parasitario de la autoafirmación.VI. Sólo sintiéndonos así tal vez reparemos en el hecho de que allí donde hay batallas que nunca podremos ganar hay también nueva vida por encontrar. 2008. del “sonambulismo” de interpretar la herida como traumática intrusión en y sobre el yo que debe ser justa. es preciso practicar una nueva “ecología de la confianza” en el mundo. como nos muestra paradigmáticamente el psicoanálisis. Buenos Aires: Paidós. Dar cuenta de sí mismo. nos transportan. “Primeramente yo era prisionero de los otros.. moralmente compensada. ¿hace justicia a la pasión. Entonces los abandoné. 337 . el abandonarse al mundo. 2007). El yo (entendido como sustancia. J. al luto y a la rabia. Era peor. Con estas palabras de Beckett en su Molloy se podría terminar. nos atan a otros. Buenos Aires: Amorrortu. Vida precaria. fui prisionero de mí mismo. Nullpunkt: el mundo como nacimiento o resentimiento tralizar políticamente al ser por nacer. Pensarnos como nacidos. nos implican en vidas que no son las nuestras? (Cfr. nos desatan. El sintomático olvido filosófico del tema del nacimiento no es sino el olvido de un cierta sabiduría escondida en el dejarse llevar. En un mundo en el que los mecanismos de desconfianza y sospecha generan repliegues imaginarios. Véase también: Butler. El olvido de cierta pasividad y vulnerabilidad. Luego. p. se entiende) no debe acompañar necesariamente a todos mis malestares.

Gestos del sujeto contemporáneo 338 .Centauros en el filo.

VII Contra la distensión .

.

“ ‘¿Cómo se conserva el hombre, del modo
mejor, más prolongado, más agradable?’ Con
esto – ellos son los señores de hoy.
Superadme a estos señores de hoy, oh hermanos míos, – a estas gentes pequeñas: ¡ellas son
el máximo peligro del superhombre!
¡Superadme, hombres superiores, las pequeñas virtudes, las pequeñas corduras, los
miramientos minúsculos, el bullicio de hormigas, el mísero bienestar, la ‘felicidad de los
más’! –
Y antes desesperar que resignarse. Y, en verdad, yo os amo porque no sabéis vivir hoy,
¡vosotros hombres superiores! Ya que así es
como vosotros vivís – ¡del modo mejor! ”
(ASZ, “Del hombre superior”, § 3)
¿Por qué en el célebre anuncio de la muerte de Dios irrumpe
una figura con una linterna, similar a la de Diógenes? Como se
observa, en la relación entre la “pequeña” lógica de autoconservación del “último hombre” y el ocaso de los viejos valores Nietzsche
sigue apuntando a un escenario polémico240. Es esta nueva tensión
240 Este momento “ilustrado” (¿no puede hablarse aquí de una cierta “hiperilustración” o de una “Ilustración sobre la Ilustración”?) puede incardinarse no
tanto en la conciencia de que la “razón ilustrada” haya sido “traicionada” por
el positivismo, el historicismo o el más vulgar pragmatismo, desgarrando así
su sustancia enfática, sino en la agudización de la propia inconsistencia y “con-

Centauros en el filo. Gestos del sujeto contemporáneo

–que es tensión de futuro, búsqueda de nuevos valores y caminos
para la cultura–, ligada en Nietzsche a la figura del “buen europeo”,
la que es justamente “aflojada”, por un lado, por la falsa superación
propuesta por el positivismo (la racionalidad técnica o biopolítica) y, por otro, por la opción de no superación o Verwindung posmoderna, así como por toda separación no dialéctica entre conocimiento y praxis (la escisión radical entre la soberanía decisionista
de la voluntad y el pesimismo de la inteligencia cognoscitiva):
“La lucha contra la opresión cristiano-eclesiástica durante
siglos [...] ha creado en Europa una magnífica tensión del espíritu, cual no la había habido antes en la tierra: con un arco tan
tenso nosotros podemos tomar ahora como blanco las metas
más lejanas. Es cierto que el hombre europeo siente esta tensión
como un estado penoso; y ya por dos veces se ha hecho, con gran
estilo, el intento de aflojar el arco […] –nosotros los buenos europeos y espíritus libres, muy libres– ¡nosotros la tenemos todavía,
tenemos la penosidad toda del espíritu y la entera tensión de su
arco!” ( JGB, “Prólogo”)

Pero mantener esta tensión en un sentido ya no moral obliga
a una torsión subjetiva. Al desaparecer el blanco moral-metafísico,
esa meta final a la que debía orientarse la flecha del arco y animaba
nuestras empresas, el hombre, sin embargo, realiza la apresurada
deducción de que cualquier tensión es vana, inútil. Es más, en algún
sentido, el último hombre afloja esta tensión y “cae” tanto más bajo
cuanto más alto y elevado era el blanco al que apuntaba el “más
allá” moral. Lo difícil es advertir que esta postración o enfermedad de la voluntad no es más que una consecuencia provisional de
un “exceso” atlético que ahora se comienza a mostrar como imposible para nuestras fuerzas; que esta debilidad puede tensionarse
tradicción” del paso instrumental y su falso carácter “superador” con respecto
a la vieja Razón Objetiva, sustancial o metafísica. En este sentido lo que denuncia Nietzsche precisamente en el “cientificismo” –o la “razón instrumental” en
términos frankfurtianos– es que éste no sea capaz de esta “radicalización” de
la sospecha, de no poner en tela de juicio sus presupuestos últimos y dependa
todavía demasiado inercialmente de la metafísica que pretende “superar”.

342

VII Contra la distensión

subjetivamente de otro modo. De ahí que la actual distensión del
“último hombre” pueda interpretarse como última consecuencia
de una larga y peligrosa desproporción entre un blanco imposible
y nuestra potencia de tiro real. Sin embargo, esta flojedad, este nihilismo que no se ve con fuerzas de apuntar a ningún objetivo, ha de
ser “tensado” de una manera más modesta, cuidadosa y moderada. El
nuevo gesto presupone de entrada que el nuevo atleta posmoral
también renuncie a una doble mala fe: la que asume, por un lado,
al abrigo de la resignación desilusionada, la aceptación de la vida
fáctica como último dato natural y la que, por otro, reniega de este
horizonte fáctico bajo hipóstasis morales. Ambas posiciones, haciendo de necesidad virtud, introducen fatales distensiones. Allí
donde la distensión cínica se consagra a la necesidad, la distensión
moral la mantiene en su evasión idealizada.
Diógenes aparece tras el anuncio de “la muerte de Dios” porque su aparición reta a la humanidad a tensar cuidadosamente
de nuevo el arco sin afectadas vigorexias: “Si no aprovechamos la
muerte de Dios para ser capaces de una grandiosa renuncia y de una
continua victoria sobre nosotros mismos, sufriremos una gran pérdida” (KSA IX, 57). Ahora bien, frente a quien “[…] ya no encuentra
la grandeza en Dios, ya no la puede encontrar, y por eso tiene que
negarla o –crearla” (KSA X, 32), la figura ajena a cualquier nota trágica de “el último hombre” no sólo se limita a constatar sin riegos
esa pérdida: de la imposibilidad de seguir fundamentando en
esa trascendencia devaluada saca la falsa conclusión de que debe
aferrarse a lo que existe de hecho.
Aquí cabe afinar el sentido exacto de este “desgarramiento”
subjetivo y de su posible torsión: no logramos ya reconocer nuestro rostro en el espejo moral en el que hasta ahora deseábamos
engañarnos, pero tampoco podemos afirmar en su justa medida
esa crudeza desnuda que, sin el viejo sostén imaginario, seguimos
subestimando como nuda pobreza. Es decir, ni reconocemos la
legitimidad de seguir creyendo en esa imagen idealizada que teníamos de nosotros mismos y nuestros valores ni tampoco apreciamos lo que resta de nosotros sin esos velos ilusorios. Cuando
en esta fisura la pérdida dibuja también una práctica de distan343

Centauros en el filo. Gestos del sujeto contemporáneo

ciamiento del yo, nace una nueva subjetividad241. Escindido entre
el antiguo yo ideal imposible y un yo adelgazado, venido a menos
y, por ello, avergonzado de sí, el hombre nihilista, paralizado, en
cambio, sigue bloqueando toda tensión de futuro.
No es difícil reconocer aquí de forma grosera los perfiles
programáticos de esa transformación de la filosofía que, bajo
diversas figuras y corrientes, viene reclamándose tras el fracaso
del proyecto de Hegel. El atractivo que en este contexto –el fin
de la filosofía tradicionalmente entendida, cabría decir– suscita
la atención del último Foucault al cinismo antiguo radica en que
brinda un modelo de relación entre subjetividad y verdad que co241 ¿No surge de aquí la idea de que la pérdida se desdobla en la radical
oposición entre vergüenza y cinismo, pudor y desnudez impúdica? La impudicia del Kyniker no es adaptativa ni orientada a autoconservarse o a ser
reconocida por los valores dominantes; justo denuncia esta actitud que carece
de recato instrumental. ¿Por qué tiene que ver esta doblez con la vergüenza?
“Por esto la subjetividad tiene constitutivamente la forma de una subjetivación
y de una desubjetivación, por esto es, en lo íntimo, vergüenza” (Agamben, G.,
Lo que queda de Auschwitz, Valencia: Pre-textos, 2000, pp. 109-110; p. 117). Lo
decisivo aquí es que el “sujeto” es, para Agamben, un “resto” y, precisamente, la
incoincidencia entre subjetivación y desubjetivación. Sólo por ello, el sujeto es,
en lo íntimo, “constitutivamente” vergonzoso. La vergüenza es, pues, el exceso
que el sujeto lleva consigo y la subjetividad el movimiento entre subjetivación
y desubjetivación.
Agamben, en relación con los sobrevivientes de campo de concentración toma
la noción de vergüenza en un doble sentido. Según él, la vergüenza se experimenta en el momento en que un accionar sobre un sujeto lo obliga a adoptar
una posición de desubjetivación pero, en ese instante que se negocia esa posición
como modo de sostener su vida, ese individuo está siendo sujeto. Dice Agamben:
“La vergüenza es nada menos que el sentimiento fundamental de ser sujeto
en los dos sentidos opuestos –al menos en apariencia– de este término: estar
sometido y ser soberano. Es lo que se produce en la absoluta concomitancia
entre una subjetivación y una desubjetivación, entre un perderse y poseerse,
entre una servidumbre y una soberanía. (...) Aquí la analogía con la vergüenza
que hemos definido como el ser entregados a una pasividad inasumible sale a la
luz, y la vergüenza se presenta incluso como la tonalidad emotiva más propicia
de la subjetividad. Sólo podemos hablar de vergüenza en sentido completo si
esa persona sintiera placer en sufrir un acto de violencia sobre sí, pero en ningún caso cuando la posición activa que se presenta es haber negociado algo
de desubjetivación en pos de subsistir, el sentimiento de enrojecimiento, de
vergüenza en todo caso es la resultante de ese resto que en todo acto de subjetivación asoma la desubjetivación, y en cada momento de sometimiento da
testimonio de un sujeto.”

344

VII Contra la distensión

necta con urgencias contemporáneas. En esta atención de la filosofía a su otro, el cinismo aparece, señala Foucault, como objeto de
“escándalo, repulsión y rechazo”, “el papel de un espejo roto” en el
que los filósofos pueden reconocer la imagen de la filosofía, pero al
mismo tiempo, “como una mueca, una deformación violenta, fea,
desgraciada, en la que no sabrán en algunos casos reconocerse”.
En el cinismo el coraje de la verdad consiste “en llegar a hacer
condenar, rechazar, insultar, por parte de la gente, la manifestación de aquello que se plantea o se pretende admitir en el nivel de
los principios”, mostrándoles “la imagen de todo aquello que se
admite y valoriza en teoría, pero que rechazamos y despreciamos
en la propia vida”.
Apostar, en suma, desde el Kynismus por la tarea de la transmutación de los valores (“cambio de moneda”) significa comprender por fin que el marco moral de la metafísica occidental representa tanto la tensión desmesurada de su ideal como el agotamiento y la postración pasiva propiciadas por el desengaño ante
su ilusorio exceso. Por ello, ha de comprenderse adecuadamente
el intento de Nietzsche de soltar de la reflexión todo lastre idealista. En realidad, por mucho que progresivamente modificara su
actitud ante la relativa utilidad destructiva del proceso nihilista de
decadencia, siempre observará este momento de vacío o de suspensión valorativa no como un punto final, sino como una aurora
que debía ser problematizada y oportunamente diagnosticada
por la filosofía del futuro
Desde estas coordenadas la apuesta crítica por el Kynismus
en Nietzsche aporta un interesante matiz sobre esta “tensión”:
la confrontación polémica y mayéutica con el peligro del “último
hombre”. En este “fin de la historia” las condiciones objetivas para
la transmutación del viejo horizonte del humanismo moral, sin
embargo, no se acompañan por una reforma de las condiciones
subjetivas. De ahí que la impaciencia nietzscheana ante la llegada
de la desvalorización de los valores supremos no indique tanto
una actitud resignada ante el acontecimiento cuanto la confianza
en una “desintegración” que ha de proporcionar reacciones bien

345

Centauros en el filo. Gestos del sujeto contemporáneo

distintas a la nostalgia perdida o la aceptación melancólica242. Puede ser útil aquí plantear este umbral en términos freudianos: para
Nietzsche la pérdida del horizonte metafísico del valor no debe
conducir a la conciencia feliz del “último hombre” o a la “melancolía” por el objeto perdido, sino a una especie de “duelo” –una
transformación o reforma de la subjetividad– que incorpora lo
que Nietzsche va a denominar una autosuperación” (Selbstüberwindung) del hombre.
No parece exagerado afirmar que en las diferentes opciones a
la hora de mantener esta tensión, este equilibrio en el filo, se plantea el campo de batalla de la filosofía política contemporánea.
¿Debe entenderse la tensión de este arco como un momento de
potencialidad pura que se abstiene de seguir teleológicamente su
camino trazado hacia el blanco? ¿Puede reducirse la comprensión
nietzscheana de esta tensión a un abandono “espectral” de toda actualización de la potencia –como sostienen Derrida o Agamben?243
242 Puede verse aquí una conexión entre la noción de duelo abordada por
Freud y el buen nacer. A diferencia de la actitud melancólica, enrocada sobre sí
misma, un duelo se trabaja cuando aceptamos que la pérdida nos va a cambiar,
tal vez para siempre. La dureza de aceptar un duelo radica en asumir que no vamos a salir inmunes de una experiencia de pérdida cuyas consecuencias críticas
para nuestra transformación subjetiva no podemos prever ni anticipar. Tanto
en el nacimiento como en el duelo intuimos un tipo transformación del dolor
que no puede medirse ni planificarse. De ahí que estar presto a nacer implique
siempre estar a la altura de nuestros fracasos. Muy distinta es la posición del
neurótico obsesivo, que se esfuerza desenfrenadamente en llenar la falta, anticipándola, para evitar el posible dolor creativo del parto, o del masoquista, que
prefiere el mal dolor conocido al bueno nuevo. Por otro lado, en el nacimiento
y en el duelo se nos revela también la piel del mundo: sutiles correlaciones a las
que nos somete nuestra relación con los otros en formas que no siempre podemos contar o explicar desde el relato de nuestra subjetividad autocontroladora.

243 Recuperando la diferencia aristotélica entre potencia y acto, Agamben
sitúa a la vida bajo un modo de potencia ajeno a toda forma: restituir a la vida
a su propia potencia significa transformar completamente su relación con el
acto. Nuestra oportunidad política pasaría por dejar de concebir la vida como
un ser en potencia para abordarla como un ser de potencia: “La política existe
porque el hombre es un ser argós, que no se define por ninguna operación
propia; es decir un ser de pura potencia, que no puede agotarse en ninguna
identidad y ninguna vocación (éste es el genuino significado político del averroísmo, que vincula la vocación política del hombre al intelecto en potencia)”
(Agamben, G., Medios sin fin, Valencia: Pre-Textos, 2001, p. 118). Este sería

346

VII Contra la distensión

¿Hasta qué punto este despojamiento radical resistente al acto
introduce una posición sutilmente espiritualizada que contrasta con el modo agresivo de intervención en el juego del poder del
Kyniker (materialista, plebeyo y crítico)? ¿Basta esta “potencia sin
acto” descubierta en la pura impotencia del sujeto para encontrar
el gesto político pertinente para luchar contra las relaciones objetivas y estructurales de dominación? ¿Podría ser esta política
que aboga por nada más que la exposición de la ausencia de obra
del hombre un movimiento resentido contra el juego del poder?
El interés de Nietzsche en este filo radica en que explora una
vía, “el camino corto”, que parece desestimar tanto esa “metafísica
de la presencia” que “exhortaba al hombre a hacer un esfuerzo de
voluntad para actualizar su potencia en dirección al fin final” como
esa “metafísicas de la ausencia”, que le requieren para “[…] que
cese en sus esfuerzos, le invitan a ceder, a deponer su voluntad
(mejor nada de voluntad que voluntad de nada), a dejarse quebrar, a darse por vencido, a debilitarse en su subjetividad hasta
el abandono”244. Es esta “tensión” trágica y este conflicto el que
intenta “superar” su conciencia de ser el “primer nihilista perfecto
de Europa, viviéndola hasta el fin, dejándola tras de sí, debajo de
sí, fuera de sí” (KSA XIII, 190). Por eso, en la afirmación inocente
de tal “consuelo”, aparte de incidir en la necesidad de pasar por esta
para Agamben hoy el genuino gesto político resistente a las jerarquías y separaciones del biopoder: reivindicando la vida desde el estatuto de un “ser de pura
potencia” aquella es capaz de recibir múltiples formas sin nunca restringirse a
una forma en particular. Habiendo perdido la tensión inherente a una “obra”
específica a cumplir, al modo de un “guión histórico” (ya sea, el “destino”, “Dios”,
la “historia” o la “naturaleza”) la potencia está llamada a cuidar de su propia
in-operatividad, su ser pura posibilidad. No es casual que Agamben termine
reivindicando, en virtud de la “pasión de la facticidad”, una salida “amorosa”
al margen de la dialéctica del deseo: “El amor es la pasión de la facticidad, en la
que el hombre soporta esta no pertenencia y esta opacidad, y se las apropia
(asduefacit) custodiándolas como tales. Esto no es, según la dialéctica del deseo,
afirmación de sí o negación del objeto amado, sino pasión y exposición de la
misma facticidad y de la irreductible impropiedad de lo ente. En el amor, lo
amado viene a la luz, con el amante, en su ser velado, en una facticidad eterna
más allá del ser” (Agamben, G., “La pasión de la facticidad” en La potencia del
pensamiento, Buenos Aires: Ed. Adriana Hidalgo, pp. 369-407)
244 Pardo, J. L., Nunca fue tan hermosa la basura, Barcelona: Galaxia Gutenberg, 2010, p. 330.

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no está dispuesto aún a morir del todo. siquiera para pensarla. el universo se desvaloriza. Transformar los dolores de nuestras pérdidas en dolores de parto significa superar el resentimiento hacia el mundo alimentado por esa inerte impotencia que ya sólo nos fuerza a fingir enfáticamente que seguimos siendo lo que éramos. El nihilismo resentido es aquel que. demasiado alemana. especialmente cuando disponían de él duramente y a un alto precio. incapaz de soportar la creciente fragilidad indiferente de la nada. esto es. como si fueran órdenes de Dios. un mundo que. Bajo este signo parece claro que el esperanzado renacimiento subjetivo planteado por Nietzsche como nuevo campo de tensión se ha visto abortado por una difusa experiencia de distensión generalizada. como advierte Nietzsche. –estos valores sociales se construyeron sobre el hombre con el fin de fortalecerle. del “desgarro” del sujeto. pero que tampoco quiere afrontar los riesgos propios de su renacimiento. Nietzsche se encarga así de mostrar que la posible “jovialidad” derivada del acontecimiento de la muerte de Dios ha de pasar necesariamente por el afrontamiento del dolor y de la decisión que conlleva. como ‘verdadero’ mundo. también se está exponiendo la necesidad de pensar el problema de la “crisis”. Pero ahora que el mezquino origen de estos valores comienza a aclararse. por su narcisismo fetichista. como el inevitable aspecto de cualquier proceso creativo de pensamiento. a cuyo servicio debía vivir el hombre. esta inaptitud para la potencia esforzada del cuidado del yo y del mundo. por idealista. Sin caer en la exageración uno se atrevería a afirmar que hoy este hecho o. es el modelo de malestar más recurrente de nuestra época. como esperanza y como mundo futuro. como ‘realidad’.Centauros en el filo. Aquí el límite del dolor nihilista no deviene “dolor creativo de parto”. Esta posibilidad en realidad es todavía insoportable para la mentalidad forjada en los valores tradicionales. Frente a esto el nihilista “consumado” no se cansa en subrayar que el estado “nihilista” es provisional: “Los valores superiores. reacciona soberanamente a esta tensión desaflojando el nudo del futuro. Gestos del sujeto contemporáneo “experiencia dolorosa”. una protesta reactiva que. lo que es lo mismo. 348 . es alemana. con el altivo gesto de una nada falsamente afirmativa e inerte. parafraseando a Gramsci.

H. Los orígenes del totalitarismo. [100] [352]).VII Contra la distensión ‘pierde su sentido’ –pero esto es sólo un estado transitorio” (KSA XIII. en primer lugar. replegada sobre sí misma. ¿Cómo se había llegado a esta situación de “falta de mundo”. Madrid: Alianza. de interés por el cuidado del mundo? ¿Por qué el hombre que tocaba fondo en su desnudez abrazaba de forma masoquista e idealizada su autonegación en lugar de comprender sus intereses más próximos?246 En comparación con la “ausencia 245 Arendt. Empezaba la era del idealismo individual como fenómeno de masas. 443 y ss. repetida una y otra vez en el aislamiento. pensar tal “tensión” implica. un masivo sentimiento incapaz de conformar ningún lazo social. 2006. En su análisis psicológico-social del “hombre masa” europeo realizado en Los orígenes del totalitarismo245. que no cabe ninguna instalación positiva en el “nihilismo” que no pase por la experiencia de la “crisis”. pp. Estas últimas serían formas “incompletas” de nihilismo. En realidad. corrió parejas con un decisivo debilitamiento del instinto de autoconservación. 246 ¿Penetraba así Nietzsche más que Marx en la dinámica nihilista de la dominación al denunciar “el robo idealista de las cadenas”? 349 . El carácter creativo de este “desgarramiento” se cifra en que tal sentimiento de “dolor” o perdida logre interpretarse como un medio de crecimiento.. y no como una instalación en un dolor inercialmente cerrado sobre sí mismo (nostalgia) o como una huida cobarde de él (la ciencia como “miedo al pesimismo” o la plena instalación en el nihilismo postmoderno). “con una uniformidad monótona”. Esta amargura individual. “El viejo adagio según el cual los pobres y los oprimidos no tienen nada que perder más que sus cadenas no se aplicaba a los hombres-masa porque eran privados de mucho más que las cadenas de la miseria cuando perdían el interés por su propio bienestar: había desaparecido la fuente de todas las preocupaciones y cuidados que hacen a la vida humana inquieta y angustiada”. Uno de los sentidos de la nueva actitud de veracidad sin duda tiene que ver con este gesto. Hannah Arendt subraya cómo la crisis de valores terminó engendrando. II.

“[…] Si no podéis ser santos del conocimiento. pues tal vez la consecuencia máxima del egoísmo se presenta precisamente en el más noble. la sensación de calor en cosas. tal vez. no tanto por su pathos excepcional como por ser abogado de lo humano. –No.. tampoco que uno persiga una pasión en general. de forma tal que el hombre. Ciertamente. una cierta manera de adivinar valores para los cuales todavía no se ha inventado una balanza. sin embargo. Hasta el más maniático por el placer hace sacrificios. un ofrecer sacrificios 350 . ¿Cuándo empezó esta falta de atención o distensión respecto a los “problemas ordinarios”? Tal vez debamos elegir hoy entre la imagen del Nietzsche enfermo. sino a amplios estratos de donde los reclutó. sino sólo ‘en cuestiones ideológicas importantes durante décadas y siglos. cuando dijo que no se hallaban interesados en los ‘problemas cotidianos’. – ¿Cuál es el rasgo que define lo ‘noble’? Ciertamente. leemos en el Zaratustra. muy al contrario: la pasión que afecta al noble es una singularidad que él no siente conscientemente como particular: el uso de un criterio raro y singular. no tanto por su sublime distancia como por su extraña cercanía. cuidadoso y la del heroico Übermensch. Gestos del sujeto contemporáneo de materialismo” de este hombre-masa –señalaba Arendt–. describió no sólo a sus hombres SS..Centauros en el filo. para que él sea justo con nosotros. ¿debemos también dejar de reconocerle como un guerrero? Quizá sólo entonces lo recordemos como faro de nuestro tiempo: no tanto por sus victorias en la vanguardia como por sus derrotas en la retaguardia. no será el hecho de realizar sacrificios. Ciertamente. sed al menos guerreros de él”. ni siquiera el hecho de que alguien haga algo por el otro y sin egoísmo. sabe que está trabajando para una gran tarea que solamente se presenta una vez cada dos mil años’”. ¿No era esa última forma de nobleza que descubrió en lo “más bajo”? “El último sentido de nobleza. que tan bien conocía la mentalidad de aquellos a los que organizó. Para ser justos con Nietzsche o. Himmler. pues hay pasiones despreciables. casi una locura. “un monje cristiano parecía un hombre absorbido por los asuntos mundanos. en las que todos los demás sienten frío.

” (FW § 55) 351 . pues. y la inconsciencia de esta rareza. todo lo que más conserva a la especie. próximo e imprescindible. Tal vez hacerse el abogado de las reglas pueda ser la forma última y más sutil de manifestar el sentido de nobleza en este mundo.VII Contra la distensión ante altares consagrados a un Dios desconocido. en favor de las excepciones. lo que proporcionaba nobleza. todo lo que es lo habitual. lo raro. en suma. una satisfacción de sí mismo que se posee abundantemente y se comunica a hombres y cosas. una valentía despreocupada por el honor. y constituía la regla por lo general en la humanidad hasta ahora. Pero considérese. además. Hasta ahora era. que en virtud de esta escala de medir se ha juzgado poco equitativamente y se ha calumniado por completo.

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........13 II....61 III.207 VI..149 V....................................................... Contra la distensión. La cárcel de lo sublime.......251 VII...........339 .......................... Campo de fuerzas “Nietzsche”.............. Fuerzas de flaqueza..................................................... El nacimiento de la tragedia y la ampliación del campo de batalla cultural............................ Teatros de la experiencia. Nullpunkt: el mundo como nacimiento o resentimiento................Índice I..115 IV........