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1. Introduccin
La palabra Hugo es un nombre propio. Se supone que mediante este nombre nos
referimos a una persona determinada, a una entidad concreta y singular cuyo nombre
es Hugo. De la entidad concreta y singular, o de la persona, cuyo nombre es Hugo
podemos decir que es un hombre, que es alto, que es pelirrojo. Los trminos hombre,
alto, pelirrojo son usados para calificar a Hugo. Son nombres comunes usados no
para nombrar a una entidad singular, sino de un modo universal. Hombre, alto,
pelirrojo son nombres llamados universales.
Tradicionalmente, los universales fueron llamados nociones genricas, ideas y
entidades abstractas. Otros ejemplos de universales son el len, el tringulo, 4
(el nmero cuatro, escrito mediante la cifra 4). Ha sido frecuente contraponer los
universales a los particulares y estos ltimos han sido equiparados con entidades
concretas o singulares.
Un problema capital respecto a los universales es el de su status ontolgico. Se trata
de determinar qu clase de entidades son los universales, es decir, cul es su forma
peculiar de existencia. Aunque, por lo dicho, se trata primordialmente de una
cuestin ontolgica, ha tenido importantes implicaciones y ramificaciones en otras
disciplinas: la lgica, la teora del conocimiento y hasta la teologa. La cuestin ha sido
planteada con frecuencia en la historia de la filosofa, especialmente desde Platn y
Aristteles, pero como fue discutida muy intensamente durante la Edad Media suele
colocarse en ella el origen explcito de la llamada cuestin de los universales.
Que sea durante la Edad Media cuando este problema fue debatido con mayor
intensidad se debe a que de su solucin dependa la determinacin del fundamento
ontolgico del hombre individual, de capital importancia para la teologa y la
mentalidad religiosa de la poca. Pues, junto con la filosofa griega, que concibe el
pensar la esencia de las cosas en relaciones generales, la doctrina medieval hereda la
metafsica neoplatnica, que equipara los grados de la generalidad lgica con las
diversas intensidades axiolgicas del ser: Dios es lo absolutamente universal y, por
consiguiente, lo absolutamente real. Pero entonces se plantea el problema de si el
individuo (lo opuesto a lo general) es real o qu clase de realidad le compete.
La cuestin surgi con particular agudeza desde el instante en que se consider como
un problema capital el planteado en la traduccin que hizo Boecio de la Isagogede
Porfirio. El filsofo neoplatnico escribi lo siguiente: Como es necesario, Crisaoro,
para comprender la doctrina de las categoras de Aristteles, saber lo que es el gnero,
la diferencia, la especie, lo propio y el accidente, y como este conocimiento es til para
la definicin y, en general, para todo lo que se refiere a la divisin y la demostracin,
cuya doctrina es muy provechosa, intentar en un compendio y a modo de instruccin
resumir lo que nuestros antecesores han dicho al respecto, abstenindome de
cuestiones demasiado profundas y aun detenindome poco en las ms simples. No
intentar enunciar si los gneros y las especies existen por s mismos o en la nuda
inteligencia, ni, en el caso de subsistir, si son corporales o incorporales, ni si existen
separados de los objetos sensibles o en estos objetos, formando parte de los mismos.
Este problema es excesivo y requerira indagaciones ms amplias. Me limitar a indicar
lo ms plausible que los antiguos y, sobre todo, los peripatticos han dicho
razonablemente sobre este punto y los anteriores (Isagoge, I, 16). Boecio se refiere a
estas palabras de Porfirio y las comenta en la llamada Secunda editio de sus
comentarios a las Categoras: Commentarii in librum Aristotelis PERI ERMHNEIAS, Libro
I).
El problema puede plantearse del siguiente modo: Aunque lo que vemos y lo que
tocamos son cosas particulares, cuando pensamos esas cosas no podemos por menos
de utilizar ideas y palabras generales, como cuando decimos, ese objeto particular que
veo es un rbol, un olmo, para ser ms preciso. Semejante juicio afirma de un objeto
particular que es de una determinada clase, que pertenece al gnero rbol y a la especie
olmo; pero est claro que puede haber muchos objetos, aparte del que realmente
percibimos ahora, a los que pueden ser aplicados los mismos trminos, que pueden ser
subsumidos bajo las mismas ideas. En otras palabras, los objetos exteriores a la mente
son individuales, mientras que los conceptos son generales, de carcter universal, en el
sentido de que se aplican indistintamente a una multitud de individuos. Pero, si los
objetos extramentales son particulares y los conceptos humanos son universales, est
clara la importancia que tiene el descubrir la relacin entre aqullos y stos. Si el hecho
de que los objetos subsistentes son individuales y los conceptos son generales significa
que los conceptos universales no tienen fundamento en la realidad extramental, si la
universalidad de los conceptos significa que stos son meras ideas, entonces se crea una
brecha entre el pensamiento y los objetos, y nuestro conocimiento, en la medida en que
ste se expresa en conceptos y juicios universales, es cuando menos, de dudosa validez.
El cientfico expresa su conocimiento en trminos abstractos y universales, y si esos
trminos no tienen fundamento en la realidad extramental, su ciencia es una
construccin arbitraria, que no tiene relacin alguna con la realidad. Pero en la medida
en que los juicios humanos son de carcter universal, o comprenden conceptos
universales, el problema ha de extenderse al conocimiento humano en general, y si la
cuestin relativa a la existencia de fundamento universal de un concepto universal es
contestada negativamente, el resultado debe ser el escepticismo.
El problema puede plantearse de varias maneras. Puede plantearse, por ejemplo, de
esta forma: Qu es lo que corresponde, si hay algo que corresponda, en la realidad
extramental, a los conceptos universales que se dan en la mente?. Ese modo de
abordar el problema puede llamarse el ontolgico, y fue en esa forma como los
primeros medievales discutieron la cuestin. Puede tambin preguntarse cmo se
forman nuestros conceptos universales. sa es la manera psicolgica de abordar el
problema. Si suponemos una solucin conceptualista, se puede preguntar cmo es que
el conocimiento cientfico, que es un hecho para todos los fines prcticos, es posible; pero
sea cual sea la forma que adopte el modo como se plantee, el problema es de una
importancia fundamental pues tiene relacin con el problema del conocimiento
humano, si ste es posible y, caso de ser posible si puede ser de tipo objetivo o
necesariamente habr de ser un conocimiento de tipo subjetivo.
2. El realismo
Nombre que se da por lo comn al realismo extremo. Segn el mismo, los universales
existen realmente; su existencia es, adems, previa y anterior a la de las cosas o, segn
la frmula tradicional, universalia ante rem. Si as no ocurriera, arguyen los defensores
de esta posicin, sera imposible entender ninguna de las cosas particulares. En efecto,
estas cosas particulares estn fundadas (metafsicamente) en los universales. El modo
de fundamentacin es muy discutido.
El primer autor que adopt una teora realista de los universales fue Platn; el realismo
ha sido por ello llamado a veces realismo platnico o platonismo. Sin embargo, la
doctrina platnica es compleja y no puede simplemente identificarse con una posicin
realista y menos todava con el realismo absoluto o exagerado. Se atribuye a Aristteles
una posicin realista moderada que coincide en gran parte con el conceptualismo, pero
aqu tambin debe tenerse en cuenta que se trata de una simplificacin y en buena
medida de una cierta interpretacin de la posicin aristotlica. El realismo agustiniano
tiene mucho de platnico, hasta el punto de que ha calificado con frecuencia de
realismo platnico-agustiniano; su caracterstica principal consiste en que sita,
por as decirlo, los universales (o ideas) en la mente divina en vez de considerarlos
como existiendo en un mundo supraceleste o inteligible. Realista en sentido muy
prximo al agustiniano fue en la Edad Media San Anselmo y realista extremo suele
considerarse a Guillermo de Champeaux. Sin embargo, este ltimo mantuvo una teora
que puede calificarse asimismo de realismo emprico. Segn el mismo, los
universales no existen por s fuera de los individuos ni fuera de la mente divina, sino
que existen en los mismos individuos fuera de toda consideracin mental de ellos.
Pedro Abelardo manifest que los entes universales pueden entenderse de dos
maneras. Una de ellas es la que los concibe essentialiter o en su esencia; la otra, la que
los concibe indifferentero por no-diferencia. En el primer caso, la diferencia se une al
gnero para formar la especie, al modo como una forma se une a una materia. Las
formas son en este caso accidentes que se unen a la materia genrica, dispuesta a
recibirlos. En el segundo caso lo universal no lo es en su esencia, sino en su
indiferencia. Como la universalidad consiste entonces en la mera no distincin de las
cosas singulares, resulta que las especies pueden ser definidas como la indiferencia de
los individuos. A la vez la ltima concepcin puede entenderse de dos modos. O se
considera la especie en extensin, y entonces todos los individuos convienen
juntamente, o se considera en comprensin (intencin), y entonces se concibe cada
individuo en tanto que conviene con los dems. Si lo primero, todos los individuos
juntos no forman la especie. Si lo segundo, ningn individuo es la especie.
2.1 Platn
Platn da por supuesto desde el comienzo que el conocimiento es algo que se puede
alcanzar y que debe ser 1) infalible y 2) acerca de lo real. El verdadero conocimiento
ha de poseer a la vez ambas caractersticas, y todo estado de la mente que no pueda
reivindicar su derecho a ambas en imposible que sea verdadero conocimiento. Platn
acepta de Protgoras la creencia en la relatividad de los sentidos y de la percepcin
sensible, pero no admite un relativismo universal: al contrario, el verdadero
conocimiento, absoluto e infalible, es alcanzable, pero no puede ser lo mismo que la
percepcin sensible, que es relativa, ilusoria, y est sujeta al influjo de toda clase de
influencias momentneas tanto de la parte del sujeto como de la del objeto. Acepta
tambin la opinin de Herclito de que los objetos de la percepcin sensible, objetos
particulares, individuales y sensibles, estn siempre cambiando, en perpetuo fluir, y,
por ello, no pueden ser objetos de verdadero conocimiento. Acense y se destruyen sin
cesar, su nmero es indefinido, resulta imposible encerrarlos en los claros lmites de la
definicin, no pueden llegar a ser objetos del conocimiento cientfico. Pero Platn no
saca la conclusin de que no haya cosas capaces de ser objetos de verdadero
conocimiento, sino que slo concluye que las cosas particulares y sensibles no pueden
ser los objetos que busca. El objeto de verdadero conocimiento ha de ser estable y
permanente, fijo, susceptible de definicin clara y cientfica, cual es la del universal.
Si examinamos los juicios con los que pensamos alcanzar el conocimiento de lo que es
esencialmente estable y constante, hallamos que son juicios que versan sobre conceptos
universales. Si analizamos, por ejemplo, este juicio: La Constitucin ateniense es
buena, hallaremos que el elemento esencialmente estable que entra en l es el
concepto de la bondad. Despus de todo, la Constitucin ateniense podra modificarse
hasta tal punto que ya no hubisemos de calificarla de buena, sino de mala. Esto
supone que el concepto de bondad sigue siendo el mismo, pues si llamamos mala a
la Constitucin modificada, ello slo puede deberse a que la juzgamos en relacin con
un concepto fijo de bondad.
Adems, el conocimiento cientfico, tal como Scrates lo vio, aspira a dar con la
definicin, a lograr un saber que cristalice y se concrete en una definicin clara e
inequvoca. Un conocimiento cientfico de la bondad, por ejemplo, debe poder
resumirse en la definicin: La bondad es ..., mediante la cual exprese la mente la
esencia de la bondad. Pero la definicin atae al universal. De aqu que el verdadero
conocimiento sea el conocimiento del universal. Es el concepto universal el que cumple
los requisitos necesarios para ser objeto del verdadero conocimiento. El conocimiento
del universal supremos ser el conocimiento ms elevado, mientras que el
conocimiento de lo particular ser el grado ms bajo del conocer.
Ahora bien, si el verdadero conocimiento es el de los universales, no se sigue de aqu
que el verdadero conocimiento es el conocimiento de lo abstracto, de lo irreal?. No.
Lo esencial de la doctrina de Platn sobre las Formas o Ideas se reduce a esto: que el
concepto de universal no es una forma abstracta desprovista de contenido o de
relaciones objetivas, sino que a cada concepto universal verdadero le corresponde una
realidad objetiva. Lo esencial de la teora platnica de las Ideas no ha de verse en la
nocin de la existencia separada de las realidades universales, sino en la creencia de
que los conceptos universales tienen referencias objetivas y de que la realidad que les
corresponde es de un orden superior al de la percepcin sensible en cuanto tal.
A los ojos de Platn, el objeto del verdadero conocimiento debe ser estable,
permanente, objeto de la inteligencia y no de los sentidos, y estas exigencias las cumple
Para Aristteles la doctrina platnica de las Ideas o Formas es intil, entre otras
razones, porque:
a. las Formas no son mas que una vana reduplicacin de las cosas visibles. Se
supone que explican por qu existe la multitud de cosas que hay en el mundo.
Pero de nada sirve suponer simplemente como hace Platn la existencia de
otra multitud de cosas
b. las Formas son intiles para nuestro conocimiento de las cosas, pues no nos
ayudan a conocer otras cosas (pues ni siquiera son la substancia de esas otras
cosas, ya que, de serlo, estaran en ellas) (Metafsica, 990a34-b8)
c. las Formas son intiles cuando se trata de explicar el movimiento de las cosas.
Aunque stas existan en virtud de aqullas, cmo podrn las Formas dar razn
del cambiar incesante de las cosas, de su llegar a ser y su extinguirse?. Las
Formas son inmviles, y las cosas de este mundo, si fuesen copias de las
Formas, deberan ser tambin inmviles; mas, si se mueven, como de hecho
ocurre, de dnde les viene este movimiento?
d.
se supone que las Formas dan razn de los objetos sensibles. Pero, entonces,
ellas mismas tendrn que ser sensibles y as, las Formas se parecern a los
dioses antropomrficos: stos no seran sino hombres eternos; por consiguiente,
las Formas seran slo sensibles eternos
Pero aunque Aristteles critique la teora platnica de las Ideas o Formas separadas,
est en cambio totalmente de acuerdo con Platn respecto a que el universal no es slo
un concepto o un modo de expresin oral, porque al universal del entendimiento le
corresponde en el objeto la esencia especfica de ste, aunque tal esencia no exista en
ningn estado de separacin extra mentem. Aristteles estaba convencido, igual que
Platn, de que el objeto del conocimiento cientfico es el universal; de donde se sigue
que, si el universal no es en modo alguno real, si carece de toda realidad objetiva, no
puede haber conocimiento cientfico, pues la ciencia no e ocupa de lo individual como
tal. El universal es real, tiene realidad no slo en la mente, sino tambin en las cosas,
El universal es una cosa, esencialmente la misma, que se presenta a la vez en todos los
individuos; si se privara a estos ltimos de sus accidentes o formas, desaparecera
cualquier diferencia entre las cosas y quedaran reducidas a su materia universal.
Ahora bien, si eso es as, dice Abelardo, hay una misma substancia en Platn en un
lugar y en Scrates en otro lugar, y Platn est constituido por un equipo de accidentes
y Scrates por otro. Si la especie humana est substancialmente, y, por lo tanto,
totalmente, presente al mismo tiempo tanto en Scrates como en Platn, entonces
Scrates debe ser Platn, y debe estar presente en dos lugares al mismo tiempo.
Presionado por este tipo de crtica, Guillermo transform su teora, abandon la teora
de la identidad en favor de la teora de la indiferencia: entre dos hombres, Pedro y
Pablo, la humanidad no es idntica, sino semejante, es decir, no diferente: los
individuos de una misma especie participan de un mismo estado.
2.3.5 Bernardo de Chartres
Los gneros y las especies son ideas. Define la idea como un modelo eterno de lo que es
producido naturalmente. Entendidos de este modo, los universales no se hallan
sometidos a la corrupcin ni al movimiento, como las cosas singulares: de ellos
puede decirse que son realmente, ya que las cosas que no aumentan ni disminuyen se
dice que son. Por eso las cantidades, las cualidades, relaciones, etc., que se encuentran
en los cuerpos, parecen cambiar, pero permanecen inmutables en su naturaleza; del
mismo modo, los individuos pasan, las especies permanecen. Se puede decir, adems,
que las ideas son formas ejemplares, razones primeras de las cosas, estables y
perpetuas: el mundo corporal podra perecer todo entero, pero ellas no se terminaran;
constituyen el nmero de todas las cosas, de tal forma que si todo lo que es temporal
desapareciera, el nmero de cosas no aumentara ni disminuira.
2.3.6 Sto. Toms
Los fundamentos de la doctrina tomista del realismo moderado haban sido puestos
antes del siglo XIII. Cuando Sto. Toms declara que los universales no son cosas
subsistentes y que no existen sino en las cosas singulares, se est haciendo eco de lo
que Abelardo y Juan de Salisbury haban dicho antes que l. Por ejemplo, la
humanidad, la naturaleza humana, solamente tiene existencia en este o aquel
hombre, y la universalidad que se asigna a la humanidad en el concepto es un
resultado de la abstraccin, y, por lo tanto, en cierto sentido, una contribucin subjetiva.
Pero eso no supone la falsedad del concepto universal. Si abstrajsemos la forma
especfica de una cosa y al mismo tiempo penssemos que esa forma existe realmente
en estado de abstraccin, nuestra idea sera ciertamente falsa, porque implicara un
juicio falso relativo a la cosa misma; pero aunque en el concepto universal la mente
conciba algo de una manera distinta a su modo de existencia concreta, nuestro juicio
acerca de la cosa misma no es errneo; de lo que se trata simplemente es de la forma,
que existe en la cosa en un estado individualizado, es abstrada, es decir, convertida en
objeto de atencin exclusiva de la mente, por una actividad inmaterial de sta. El
fundamento objetivo del concepto especfico universal es as la esencia objetiva e
individual de la cosa, la cual esencia es, por la actividad de la mente, liberada de
factores individualizantes (es decir, de la materia) y considerada en abstraccin. Por
ejemplo, la mente abstrae del hombre individual la esencia de la humanidad, que es
igual, pero no numricamente la misma, en los miembros de la especie humana. Y el
fundamento del concepto genrico universal es una determinacin esencial que varias
especies tienen en comn, como las especies de hombre, caballo, perro, etc., tienen en
comn la animalidad.
Las ideas, las ideas ejemplares, existen en la mente divina, aunque no son
ontolgicamente distintas de Dios ni constituyen realmente una pluralidad. En lo que
se refiere a esa verdad, la teora platnica est justificada. Sto. Toms admite, pues, (i) el
universale ante rem, aunque insistiendo en que no es una cosa subsistente, ni separada
de las cosas (Platn) ni en las cosas (primeros medievales ultrarrealistas), porque es
Dios mismo, considerado en tanto que percibe su esencia como imitable ad extra en un
cierto tipo de criatura; (ii) el universale in re, que es la esencia individual concreta, igual
en los distintos miembros de la especie; y (iii) el universale post rem, que es el concepto
universal abstracto.
Escoto distingue tres universales. El universal fsico, que es la naturaleza especfica que
existe realmente en los objetos individuales; el universal metafsico, que es la
naturaleza comn, no tal como existe actualmente en la cosa concreta, sino con las
caractersticas que adquiere mediante su abstraccin por el entendimiento activo, a
saber, la indeterminacin positiva o predicabilidad de muchos individuos in potentia
proxima; el universal lgico, el universal en sentido estricto, que es el universal
metafsico concebido reflexivamente en su predicabilidad y analizado en sus cosas
constitutivas
El supuesto comn a todos los nominalistas es que los universales no son reales, sino
que estn despus de las cosas: universalia post rem. Puede, pues, decirse, que se trata de
abstracciones (totales) de la inteligencia. A veces se considera que el nominalismo
puede adoptar la forma de conceptualismo, o la del terminismo, pero con frecuencia se
estima que nominalismo y terminismo son substancialmente las mismas posiciones y
que, en cambio, el conceptualismo se aproxima al realismo moderado.
El nominalismo consisti en afirmar que un universal como una especie o un gnero
no es ninguna entidad real ni est tampoco en las entidades reales: es un sonido de la
voz. Los universales no se hallan ante rem no estn antes de la cosa, o son previos a la
cosa , como sostiene el realismo o el platonismo. No estn tampoco in re en la cosa
como sostienen el conceptualismo o el realismo moderado, o el aristotelismo. Los
universales son simplemente nomina, nombres, voces, vocablos, o termini, trminos. El
nominalismo mantiene que slo tienen existencia real los individuos o las entidades
particulares. Las posiciones filosficas de Roscelino expresan la mayor parte de los
rasgos del nominalismo. Entre estos destacan: a) la nocin de universal como sonido de
la voz; b) la nocin de que slo son reales los entes particulares, y c) la nocin de que
una cualidad no es separable de la cosa de la cual se dice que tiene esta cualidad.
Suele hablarse de dos perodos de florecimiento del nominalismo en la Edad Media;
uno, en el siglo XI, con Roscelino de Compigne, y otro, en el siglo XIV, en el que se
distingui Ockham. En los dos casos, adems, pero especialmente en el ltimo, se
adoptaba esta posicin porque se supona que admitir universales (ideas) en la mente
de Dios era limitar de algn modo la omnipotencia divina, y admitir universales (ideas,
formas) en las cosas era suponer que las cosas tienen, o pueden tener, ideas o modelos
propios, con lo cual tambin se limita la omnipotencia divina. Pero dentro de estas
analogas hay diferencias. Dilthey ha indicado que la diferencia principal entre las dos
corrientes nominalistas medievales consiste en que en Ockham el nominalismo est
vivificado por el voluntarismo, cosa que, segn dicho autor, no sucede en Roscelino.
Algunos autores manifiestan que el primer claro tipo de nominalismo medieval no se
halla en Roscelino, sino en Abelardo.
derivarse de las cosas, como si ellas mismas llevaran su significacin; deber originarse,
pues, por medio de una convencin. Pero, en todo caso, no es lo mismo ser un
nominalista de tipo terminista o inscripcionista que ser un nominalista del tipo que
podramos llamar conceptualista. En todos los casos los nominalistas afirman que los
nombres no se hallan extra animam (ya sea en las cosas mismas, ya en un universo
independiente de nombres y significaciones), sino in anima. Esto explica que el
nominalismo por lo menos el medieval haya oscilado de continuo entre un
conceptualismo y un terminismo o nominalismo stricto sensu. Al final de la Edad Media
el nominalismo que se impuso fue el expresado por Ockham. Este nominalismo
consiste en sostener que los signos tienen como funcin el estar en el lugar de las
cosas designadas, de modo que los signos no son propiamente de las cosas, sino que se
limitan a significarlas.
Es frecuente leer que la filosofa moderna ha sido fundamentalmente nominalista. As,
por ejemplo, Maritain ha escrito que una gran cantidad de tendencias son nominalistas
y desconocen a fondo el valor de lo abstracto, de esa inmaterialidad ms dura que las
cosas, aunque impalpable e inimaginable, que el espritu busca en el corazn de las
cosas, de modo que abrazan el nominalismo porque teniendo el gusto de lo real,
carecen del sentido del ser. Maritain se funda para ello en la idea de que la mayor
parte de los filsofos modernos se adhieren a una cierta teora de la abstraccin.
Varias tendencias filosficas contemporneas han sido explcitamente nominalistas. Tal
ha sucedido, por ejemplo, con diversas formas de neopositivismo y tambin con varias
especies de intuicionismo e irracionalismo.
3.1 Roscelino de Compigne
Sostuvo que no existen los universales, las ideas abstractas (universales) no existen
propiamente, sino que la nica existencia es la de los singulares. No existe la
divinidad, sino Dios; no existe la humanidad, sino este hombre. Los universales son
meros flatus vocis, es decir, nombres o emisiones fonticas. Roscelino mantena que la
Trinidad (Padre, Hijo y Espritu Santo), concebida en la Teologa tradicional de la
Iglesia como constitutiva de una unidad de naturaleza divina, no puede ser entendida
de acuerdo con el mtodo individualizador del nominalismo sino como tres dioses
distintos y separados, doctrina conocida como tritesmo. ste en Roscelino equivala a
afirmar: No existe la Trinidad, sino este Dios (Padre), este Dios (el Hijo), este Dios (el
Espritu Santo).
3.2 Juan de Salisbury
Consideraba ociosas las discusiones sin fin sobre los universales; estima que la nica
actitud vlida consiste en dejar de lado la cuestin de su naturaleza y contentarse con
describir el modo como los conocemos. El anlisis psicolgico nos los presenta como
productos de la razn, abstrados de las cosas singulares.
El universal es un producto de la razn. Esta definicin se apoya en una teora
psicolgica segn la cual la razn es una potencia de naturaleza espiritual, propia del
hombre, mediante el cual el alma, movida por las sensaciones y alertada por la
prudencia, se esfuerza por apreciar sanamente las cosas. Es de origen divino, pero no
es, sin embargo, la ms elevada actividad del alma; se ve superada por el intellectus, que
alcanza lo que ella busca: las causas divinas de las razones eternas. A su vez, el
intellectus prepara el paso al grado supremo, el de la sabidura, que saborea en Dios lo
que la razn ha examinado y el intellectus ha recogido; de modo que, finalmente, la
sabidura, con la ayuda de la gracia, brota de las sensaciones como de su fuente.
3.3 Pedro Auriol
Los universales son designaciones indeterminadas de los individuos, de forma que lo
universal es simplemente un conceptus en tanto que es una forma fabricada por el
intelecto. As pues, todo conocimiento proviene de la experiencia sensible, que es el
nico criterio seguro en la investigacin. Este empirismo va unido a un intelectualismo
que rechaza las metforas y la imaginacin. Insiste en el principio de economa.
Califica de ociosa e intil la cuestin del principio de individuacin; las cosas son
singulares por el mero hecho de existir. Distingue entre un conocimiento sensitivo y
uno intelectivo; los sentidos aprehenden inmediatamente cosas particulares, y sus
y real es falsa, no hay ms esencias que las reales y las que Locke llama nominales
parecen ser algo as como esencias que en realidad no lo son, es decir, esencias que no
son esencias. As, si aceptamos la propuesta de Locke de que la significacin de los
trminos generales son las esencias, stas son conjunciones de notas siempre posibles y
en algunos casos reales; Leibniz dice que en el fondo la esencia no es otra cosa que la
posibilidad de aquello que se propone; la realidad de esa posibilidad depende de la
experiencia. As, mientras para Locke la experiencia determina el origen de las esencias
particulares, y las significaciones de los trminos generales son combinaciones de stas,
para Leibniz la significacin de un trmino se da en su esencia, en el conjunto de sus
notas, aunque slo como esencia posible; la funcin de la experiencia ser determinar si
esa esencia posible es real en este mundo:
Por tanto, no depende de nosotros el poder juntar las ideas a nuestro arbitrio,
salvo que dicha combinacin est justificada por la razn, que la demuestra
posible, o por la experiencia, que la muestra actual, y, por consiguiente, tambin
posible. Asimismo, para distinguir mejor la esencia de la definicin hay que
considerar que de la cosa no existe ms que una esencia, y, sin embargo, hay
varias definiciones que expresan una misma esencia, al modo en que una
misma estructura o una misma ciudad pueden ser representadas por diferentes
escenografas, segn los diferentes lados desde los cuales se la mire (Nuevos
ensayos sobre el entendimiento humano, p. 342)
Para Leibniz los gneros y las especies no son meros constructos del entendimiento,
sino que recogen propiedades naturales de las cosas.
3.6 Berkeley
Berkeley asevera que no hay ideas generales abstractas, aunque est dispuesto a admitir
las ideas generales en algn sentido. Su intencin primaria es refutar la teora lockeana
de las ideas abstractas. Interpreta a Locke en el sentido de que nosotros formamos
imgenes generales abstractas, y desde este punto de vista, le resulta fcil refutarle. La
idea de hombre que construyo debe ser de un hombre blanco o negro, firme o
De la misma manera que los objetos en general slo pueden caracterizarse como los
correlatos objetivos de los nombres propio, as concepto slo puede explicarse
aplicado a aquello que corresponde, en realidad, a los predicados (unarios), y
relacin a aquello que corresponde a las expresiones relacionales (binarias). Como
los predicados y los nombres propios desempean papeles lingsticos totalmente
diferentes, las entidades que les corresponden deben ser igualmente distintas.
3.8 Quine
Segn Quine, el error del realismo radica en que confunde significar con nombrar.
Cuando [el realista] habla de atributos dice: Hay casas rojas, rosas rojas y
crepsculos rojos; todo eso es cosa de sentido comn prefilosfico que todos
tenemos que aceptar. Ahora bien, esas cosas, esas rosas y esos crepsculos
tienen algo en comn; lo que tienen en comn es lo mentado mediante el
atributo de la rojez (Quine, Acerca de lo que hay, en Desde un punto de vista
lgico, Barcelona, Orbis, 1985, pp. 25-47)
Ahora bien, argumenta Quine, uno puede admitir que hay casas rojas, rosas rojas y
crepsculos rojos y negar al mismo tiempo que tengan algo en comn. Los conceptos
universales son verdaderos (si es que lo son) de las cosas a las que los aplicamos, pero
eso no implica que haya una entidad aparte (el universal) que hace que las diferentes
cosas del mundo real tengan algo en comn. Es ms, el hecho de postular la existencia
de los universales no aumenta nuestra capacidad explicativa. Por el hecho de decir que
todas las cosas rojas tienen en comn la rojez, no he dicho ms que cuando digo que
rojas son todas aquellas cosas a las que se aplica el concepto rojo.
Las palabras casas, rosas y crepsculos son verdaderas de numerosas
entidades individuales que son casas y rosas y crepsculos, y la expresin rojo
u objeto rojo es verdadera de cada una de numerosas entidades individuales
que son casas rojas, rosas rojas o crepsculos rojos; pero no hay adems de eso
ninguna entidad, individual o no, denominada por la palabra rojez, ni, por lo
algunos perros son blancos sin obligarnos por ello a reconocer ni la perreidad ni la
blancura como entidades universales, pues la afirmacin Algunos perros son blancos
dice que algunas cosas que son perros son blancas, y para que esa afirmacin sea
verdadera, las cosas que constituyen el recorrido de la variable ligada algunos tienen
que incluir algunos perros blancos, pero no la perreidad ni la blancura.
Quine acepta que el conocimiento humano siempre viene suministrado por las
percepciones de los sentidos. Pero insiste en la inexorable mediacin del lenguaje en el
conocimiento, as como en el papel que otorga a las teoras holistas. Segn Quine no
existe un conocimiento directo que nos familiarice con los objetos; los objetos, tal
cual, no son portadores del significado. No podemos referirnos de forma inmediata,
sea por observacin directa o por experiencia indirecta, a un objeto en s. Las cosas no
son simplemente los datos de los sentidos del empirismo, sino que siempre son
captadas y conocidas merced a la mediacin del lenguaje. Una proposicin concreta
nicamente tiene sentido en el interior de un lenguaje global, es decir, de una teora
lingstica; un enunciado individual no tiene propiamente significado, a no ser que este
enunciado sea directamente observacional, condicionado por la estimulacin de los
sentidos (estimulacin no verbal), que son constantes de individuo a individuo. Slo
este tipo de enunciados observacionales y las teoras o conjuntos de enunciados
(holismo semntico), tienen verdadero sentido.
Este asunto lo concreta Quine en su teora de la indeterminacin radical de la traduccin.
El filsofo de Harvard se plantea la hiptesis de un observador que llegara a una
cultura completamente desconocida para l y para todos, y que quisiera realizar,
palabra a palabra, un diccionario que vertiera directamente a las palabras de su lengua
las voces de la cultura recin descubierta; Quine afirma que es una tarea intil,
partiendo de la inescrutabilidad de la referencia. Si un indgena seala algo de
manera dectica, por ejemplo, una fruta de color amarillo, el observador no sabr si se
refiere a lo amarillo, a la fruta misma o a alguna otra cualidad. Esto significa que
siempre existe una sub-determinacin o indeterminacin de la traduccin, en tanto
que toda traduccin est sometida a hiptesis, pues estudiar la significacin de las
significado, con una extensin concreta a la que se refiere. Desde el punto de vista
lgico, el lenguaje puede reducirse a la predicacin, la cuantificacin, y las funciones
veritativas. De este modo, ontolgicamente, y no slo lgicamente, para Quine ser
significa ser el valor de una variable, es decir, ser es ser algo, es ser un predicado.
Entonces, qu es lo que debe ser reconocido como existente? Responder a esta
pregunta equivale a elegir una ontologa. Cul es la ontologa de Quine? Su postura
est prxima al fisicalismo, ya que propugna una ontologa integrada por objetos
fsicos, a los que se reducen todas las actividades mentales y cognitivas. Pero esto debe
ser matizado, pues Quine no excluye, por ejemplo, los conceptos abstractos. Sin
embargo, de estos conceptos slo acepta las clases y los nmeros, pero no los
significados, las proposiciones, las relaciones y las propiedades.
4. Conceptualismo
El conceptualismo es definido como aquella posicin en la cuestin de los universales
segn la cual los universales existen solamente en tanto que conceptos universales en
nuestra mente o, si se quiere, en tanto que ideas abstractas. Los universales o entidades
abstractas no son, pues, entidades reales, pero tampoco meros nombres usados para
designar entidades concretas: son conceptos generales. El status preciso de tales
conceptos ha sido muy debatido. Algunos autores indican que se trata de conceptos
ya hechos, para distinguirlos de los conceptos no substantes defendidos por varios
terministas; otros sealan que se trata primariamente de sermones cuya caracterstica
principal es la significacin. No menos debatido ha sido el problema del tipo de
relacin que mantienen tales conceptos generales con las entidades concretas
designadas. Las diferentes respuestas dadas a estas cuestiones han hecho que en
algunos casos el conceptualismo se haya aproximado se haya aproximado al realismo
moderado y que en otros, en cambio, se haya confundido con el nominalismo.
4.1 Pedro Abelardo
Abelardo divide el realismo en sus especies, y demuestra de cada una de ellas que no
puede ser aceptada. Se pregunta, los universales son cosas o palabras? Entre las
doctrinas que los consideran como cosas, una primera pretende que existe una
sustancia esencialmente igual en las cosas, que difieren por sus formas; se trata, por
tanto, de una esencia material. Por ejemplo, el hombre es una misma sustancia en
Platn y en Scrates, los cuales se diferencian entre s por sus accidentes. Del mismo
modo, con una misma cera se puede modelar la imagen de un hombre y la de un buey;
no obstante, mientras que los dos pedazos de cera quedan separados, la sustancia
universal, en cambio, est toda entera en cada uno de los individuos. Pero si se admite
todo esto, nos vemos llevados a decir que el animal racional es el mismo que el animal
irracional, hasta el punto de que los contrarios coexistiran.
Otro argumento: en esta hiptesis el individuo como tal est constituido por accidentes,
los cuales, por tanto, son anteriores a l; por eso no puede ser sujeto de ellos, ya que el
sujeto debe venir antes que los accidentes; por tanto, no hay accidentes en las
sustancias individuales, que seran los sujetos de ellos, y cmo los habra entonces en
los universales? Para escapar a esta ltima objecin los realistas contestan que los
individuos son cosas diferentes personalmente en su esencia, y no slo por sus formas;
pero conservan la idea de una cosa universal: los hombres singulares, que difieren
entre s, son algo idntico en el hombre: es decir, que no se diferencian en la naturaleza
de la humanidad. Esta clusula da su nombre a la tesis: la de la indiferencia, que se
subdivide en dos: para algunos la cosa universal es un conjunto (una collectio): el
hombre universal es todos los hombres tomados en conjunto; para otros, la misma
cosa es al mismo tiempo individuo, especie, gnero. Abelardo opone una obj4ecin
fundamental a la primera de estas dos nuevas formas de realismo: admitamos que el
universal es una collectio. Hay que recordar que, por su misma definicin, debe ser un
predicado; esta coleccin se predicar por partes o toda entera? Abelardo examina las
dificultades que aparecen y que obligan a abandonar la doctrina de la collectio. Contra
la segunda expone una crtica esencial: es difcil concebir la distincin entre Scrates
como Scrates y Scrates como hombre, que son una sola cosa, pero difieren segn la
predicacin. De qu modo, adems, dos hombres pueden coincidir en el hombre?
puesto que todos los hombres son radicalmente distintos, no pueden coincidir ni en
uno de los dos ni en un tercero. Y si esa relacin es tomada negativamente, diciendo
que coincidir en equivale a no diferir en, ser preciso decir que Scrates y Platn
coinciden en la piedra, porque no difieren en la piedra, ya que ni el uno ni el otro
son una piedra.
Todos estos argumentos tienen el mismo resorte: el universal es un predicado, y, por
mucha sutileza que se emplee, jams se podr hacer verosmil que una cosa pueda ser
un predicado; una cosa no puede separarse de s misma, dividirse, repartirse en varias
otras. Una vez refutado el realismo en todas sus formas, Abelardo concluye: queda
que los universales sean palabras (voces). Para Abelardo, el universal es una palabra
predicable de varias, ya sea especie, como, por ejemplo, hombre, o gnero, como animal.
Nos encontramos, por tanto, en el nivel del lenguaje, dominio natural del lgico.
Qu es lo que permite decir que Scrates y Platn son hombres, habiendo admitido
que el hombre, como especie, no es una cosa? Lo que fundamenta esta imposicin, dice
Abelardo, es que Scrates y Platn coinciden no en el hombre, como pretenden los
realistas, sino en el ser hombre, es decir, en un cierto estado, que no es una cosa, sino
que define una naturaleza. Las palabras significan a la vez cosas e intelecciones; para
una palabra, significar es engendrar una inteleccin en el alma del que la escucha,
para instruirle sobre las cosas (sin embargo, las frases no dicen las cosas, sino una
forma de ser de las cosas). La inteleccin es una accin del alma, independiente de la
sensacin (puedo pensar en una torre sin verla), pero que se dirige hacia una forma,
una cosa imaginaria y aparente, que es una nada. A partir de aqu puede trazarse
un cuadro de los tres grados de conocimiento: primero la sensacin, que toca
ligeramente al objeto; despus la imaginacin, que es o bien una aplicacin del
espritu o una cosa percibida actualmente, o bien una percepcin de una cosa ausente;
y, por ltimo, la inteleccin, el hecho de considerar racionalmente la naturaleza de una
cosa, o una de sus propiedades.
4.2 Juan de Salsbury
En la discusin del problema de los universales, dice Juan de Salsbury, el mundo se ha
hecho viejo; se ha dedicado a esa empresa ms tiempo del requerido por los csares
para conquistar y gobernar el mundo. Pero todo el que busca los gneros y las especies
fuera de las cosas de los sentidos, est perdiendo el tiempo; el realismo extremo es
errneo y contradice las enseanzas de Aristteles. Los gneros y las especies no son
cosas, sino ms bien las formas de cosas que la mente, comparando las semejanzas
entre stas, abstrae y unifica en los conceptos universales. Los conceptos universales, o
gneros y especies, abstractamente considerados, son construcciones mentales, puesto
que no existen como universales en la realidad extramental; pero se trata de una
construccin que consiste en la comparacin de cosas y la abstraccin a partir de las
cosas, de modo que los conceptos universales no estn vacos de fundamentacin y
referencia objetivas
4.3 Locke
Los trminos de carcter general son necesarios, ya que un lenguaje compuesto
exclusivamente de nombres propios no podra ser recordado e, incluso si lo fuera, sera
inservible para los efectos de la comunicacin. Por ejemplo, si un hombre fuera incapaz
de referirse a las vacas en general, sino que tuviera que retener un nombre propio para
cada vaca que hubiera visto, los nombres no tendran ningn sentido para otro hombre
que no estuviera familiarizado con esos animales concretos. Pero aunque la necesidad
de nombres de carcter general sea evidente, la cuestin estriba en cmo llegamos a
poseerlos. Puesto que todas las cosas que existen son particulares, cmo llegamos a
poseer trminos universales, o dnde encontramos esas naturalezas generales que
supuestamente significan? (Ensayo sobre el entendimiento humano, 3, 3, 6).
Locke responde que las palabras adquieren un carcter universal hacindose signos de
ideas universales, y que stas se forman por abstraccin. Las ideas se convierten en
universales separndolas de las circunstancias de lugar y tiempo y de cualesquiera
otras ideas que puedan adscribirlas a esta o aquella existencia particular. Mediante este
tipo de abstraccin se hacen capaces de representar a ms de un individuo; y cada uno
de estos individuos, al adecuarse a esta idea abstracta, pertenece (como decimos) a esta
clase (loc., cit.). Supongamos que un nio se familiariza primero con un hombre. Ms
tarde se familiariza con otro. Y construye una idea de las caractersticas comunes,
dejando aparte las caractersticas que le son peculiares a este o aquel individuo. De este
modo llega a tener una idea universal, que es representada por el trmino universal
hombre. Y conforme se enriquece la experiencia podemos continuar formando otras
ideas ms amplias y ms abstractas, cada una de las cuales ser significada por un
trmino de carcter universal.
De ello se deduce que la universalidad y la generalidad no son atributos de las cosas,
que son todas ellas ideas individuales o particulares, sino de las ideas o palabras; son
invenciones y creaciones que el entendimiento hace para servirse de ellas, y se refieren
slo a signos, sean palabras o ideas (op., cit., 3, 3, 11). Desde luego, cualquier idea o
palabra es asimismo particular: es esta idea particular o esta palabra particular. Pero
llamamos palabras o ideas universales a aquellas cuya significacin es universal. Es
decir, una idea general o universal significa una clase de cosas; y la palabra general
significa la idea en cuanto sta a su vez significa una clase de cosas. Por tanto, lo que
los trminos generales significan es una clasede cosas; y cada uno de ellos es signo de
una idea abstracta en la mente, de modo que las cosas existentes, en cuanto se adecuan
a dicha idea, se clasifican bajo este trmino; o lo que es lo mismo, pertenecen a esta
clase (op., cit., 3, 3, 12).
Sin embargo, decir que la universalidad corresponde tan slo a las palabras y a las
ideas, no equivale a negar la existencia de una fundamentacin objetiva de la idea
universal. No olvido, ni mucho menos niego, que la naturaleza, al producir los entes,
hace muchos de ellos parecidos entre s; no hay nada ms evidente, sobre todo en las
razas animales y en todos los entes que se propagan mediante las semillas (3, 3, 13).
Pero es la mente la que observa esta semejanza entre los entes particulares y se sirve de
ella para formar ideas generales. Y una vez que se ha formado una idea general, por
ejemplo la idea de oro, se dice de un ente particular que es o no oro segn se conforme
o no a esa idea.
Para concluir, todo ese misterio de los gneros y de las especies, que tanto ruido
meten en las escuelas y que, no sin justicia, reciben tan poca atencin fuera de
ellas, no es otra cosa sino ciertas ideas abstractas, ms o menos comprensivas,
que tienen nombres anejos a ellas. En todo lo cual esto es constante e invariable:
que cada uno de los trminos generales significa una cierta idea que no es sino
una parte de alguna de aquellas que quedan comprendidas bajo ese trmino (3,
3, 9)
Locke extrae un corolario de esta doctrina que pone en entredicho una venerable
concepcin de la definicin: desde Aristteles, un trmino se define por su gnero
prximo y su diferencia especfica (ste es el sentido de la definicin de hombre: animal
racional). Locke piensa que definir los nombres es aclarar su significado, y aunque se
pueda aceptar que el camino ms breve para la definicin sea el recurso al gnero y
la diferencia, le parece dudoso que sea el mejor; dado que un trmino general recoge
una clase de cosas particulares, la mejor definicin sera la que enumere las ideas
simples que estn contenidas en el trmino general. La vieja nocin de definicin est
ligada al orden ontolgico de la realidad; la nocin que propone Locke est
exclusivamente vinculada al significado de las palabras:
Qu es una definicin. Creo que se ha convenido que una definicin no es sino el
mostrar el sentido de una palabra por otros varios trminos que no sean
sinnimos. Ahora bien, como el sentido de las palabras no es sino la idea misma
significada por quien emplea la palabra, entonces, el sentido de cualquier
trmino se muestra, o la palabra se define, cuando, por medio de otras palabras,
la idea de la cual la palabra es signo, y a la cual va aneja en la mente de quien
habla, se representa, por decirlo as, o se expone ante la mirada de otro, y de ese
modo se determina su significado. Tal es la nica utilidad y la finalidad de las
definiciones, y, por lo tanto, la nica medida de lo que es o no es una buena
definicin (3, 4, 6)
En conclusin, los trminos generales significan clases de cosas y no propiedades
esenciales comunes de las cosas, ya que stas no son ms que las ideas generales de las
clases de cosas; as, la definicin de la clase es la idea general compleja (el concepto)
significada por el trmino, por eso los trminos generales no se definen propiamente por
el gnero y la diferencia, sino por la explicitacin de los componentes de la idea
general. La esencia de las cosas individuales admite Locke que es una esencia real, pero
la esencia de los gneros y las especies es una esencia nominal.
4.4 Hume
Hume se ocupa en la primera parte de su Tratado sobre el entendimiento humano de las
ideas generales o abstractas. Comienza subrayando que un gran filsofo Berkeley
ha afirmado que todas las ideas generales no son sino ideas particulares, aadidas a
cierto trmino, que les da una significacin ms extensa y hace que recuerden
ocasionalmente a otras particulares semejantes a ellas (1, 1, 7). Hume considera esto
como un gran hallazgo y se propone confirmarlo.
En primer lugar, las ideas abstractas son individuales o particulares consideradas en s
mismas. La mente no puede formar ninguna nocin de cantidad o cualidad sin formar
una nocin precisa de los grados de cada una (ibid). No podemos formar una idea
general de lnea que no incluya una longitud determinada. Ni podemos formar una
idea general de lnea que incluya todas las longitudes posibles. En segundo lugar, cada
impresin es definida y determinada, ya que al ser una idea una imagen o copia de una
impresin, debe ser ella misma determinada y definida, aunque sea ms dbil que la
impresin de la que se deriva. En tercer lugar, todo lo que existe es individual. No
puede, por ejemplo, existir ningn tringulo que no sea un tringulo concreto dotado
de caractersticas particulares. Postular la existencia de un tringulo que estuviese al
mismo tiempo incluido en todas y ninguna de las posibles clases y formas del tringulo
sera absurdo. Pero lo que es absurdo de hecho y en la realidad, es tambin absurdo
como idea.
Si la idea es una imagen o copia, debe ser particular. De este modo no hay ningn
gnero de ideas universales abstractas. Al mismo tiempo, admite que las llamadas ideas
abstractas, aunque son en s mismas imgenes particulares pueden convertirse en
generales en virtud de su funcin representativa (ibid). Y lo que intenta precisas es de
qu modo tiene lugar esta ampliacin de la significacin.
funcin, no nos ser forzoso resolver la cuestin. Los principales inconvenientes que
ofrece la opinin de Cassirer son: a) su concepto de funcin es poco riguroso y est
basado principalmente en la nocin matemtica de funcin tal como fue elaborada por
los matemticos anteriores al siglo XX; b) aun precisando el concepto de funcin hay
que dar una interpretacin de la nocin de funcin.
Aaron ha intentado resolver el problema de los universales mostrando que un
universal no es sino un principio de clasificacin, determinado por el uso y por los
intereses del sujeto que clasifica, pero apoyado en el hecho de la recurrencia de los
fenmenos. El principal inconveniente de esta tesis es que retrotrae la discusin acerca
de los universales a una fase pre-kantiana, y que, a pesar de sus correcciones
objetivistas, se funda ltimamente en disposiciones psicolgicas.
Segn Popper, si por problema de los universales entendemos la pregunta qu son
los conceptos universales? nos encontramos ante un planteamiento incorrecto, pues
no tiene sentido plantear problemas acerca de palabras o problemas acerca de esencias.
Segn Popper, la nocin de concepto universal es indefinible y, por tanto, no puede
contestar a la pregunta: qu son los conceptos universales? En cuanto a la pregunta
por la esencia de estos conceptos, esta pregunta es demasiado indeterminada, pues
previamente debera contestarse a la cuestin de qu se entiende por esencia. Ahora
bien, el que este problema no est bien planteado, no quiere decir que sea un
pseudoproblema, como afirmara el positivismo lgico, es un problema legtimo que
requiere un nuevo tipo de planteamiento. El planteamiento correcto del problema,
segn Popper, sera el siguiente: puede sostenerse con razn que hay una diferencia
estricta entre los conceptos universales y los individuales? Y la respuesta a esta
pregunta es clara, con lo que el problema de los universales quedara resuelto. La
diferencia entre los conceptos universales y los conceptos individuales radica en su
mtodo de verificacin; mientras que los conceptos individuales son claramente
verificables, podemos verificar si lo que afirman estos conceptos existe en la
experiencia, los conceptos universales no lo son, slo seran refutables.
Esto hace de los conceptos universales algo ilegtimo? No, pues la ciencia es la
bsqueda de leyes, es decir, de universales; sin embargo, debemos tener muy claro que
en ningn caso podemos alcanzar la verdad, slo aproximarnos a ella. En definitiva,
segn Popper, la bsqueda de conceptos universales es el objetivo de la ciencia; ahora
bien, una vez que hemos alcanzado estos conceptos, no podemos saber de ellos si son
verdaderos; lo nico que podemos saber es que son falsos. Mientras no sabemos que un
concepto es verdadero, lo mantenemos como hiptesis; cuando sabemos que es falso, lo
desechamos y buscamos otro mejor.
6. Conocimiento, lenguaje y universales: Chomsky, Fodor, Piaget
6.1 Chomsky: competencia lingstica y gramtica universal
Los principios de la gramtica universal proporcionan, segn Chomsky, un esquema
altamente restrictivo al cual toda lengua humana debe ajustarse, as como condiciones
especficas que determinan cmo puede usarse la gramtica de una lengua cualquiera
de ese tipo. Para explicar el uso normal del lenguaje, debemos atribuir al hablante y al
oyente un intrincado sistema de reglas que suponen operaciones mentales de
naturaleza muy abstracta y que se aplican a representaciones que se apartan
considerablemente de la seal fsica emitida. El conocimiento de la lengua se adquiere
sobre la base de datos reducidos en cantidad y degradados en calidad y que, en una
buena media, no depende del nivel de inteligencia individual, ni vara con la
experiencia personal.
6.1.1 La gramtica transformativa y la competencia lingstica
La competencia lingstica es el conocimiento que un hablante tiene de su lengua. Es la
hiptesis bsica de la gramtica transformacional, segn la cual todo hablante ideal
tiene una capacidad lingstica, un conocimiento interior, inconsciente, de su lengua.
La teora de la gramtica generativa transformacional (o alguna otra teora
lingstica general) expresa una hiptesis respecto a la esencia del lenguaje, es
decir, a las propiedades que definen el lenguaje humano. Podemos considerar
humana. Entonces ser posible hablar de una lengua como un acoplamiento particular
de seales y representaciones semnticas, y adems tambin ser posible investigar las
reglas que establecen este acoplamiento. Por consiguiente nuestra revisin de las
propiedades generales del lenguaje tendr tres partes naturales: la de la fontica
universal, la de la semntica universal y la del sistema relacionador de la gramtica
universal. Las dos primeras partes implican la representacin de una forma y un
contenido semnticos idealizados; la teora de la gramtica universal se preocupar de
los mecanismos usados en las lenguas naturales para determinar la forma de una
oracin y de su contenido semntico (Chomsky, El lenguaje y el entendimiento, p. 202)
6.1.2 El modelo de la gramtica de Chomsky
Chomsky ha propuesto que la ciencia del lenguaje pasara desde el estadio descriptivo
hasta el explicativo, puesto que hoy el problema central de la teora de la gramtica no
es la carencia de datos, sino el hecho de que las teoras existentes no alcanzan a poner
orden en la multitud de datos que difcilmente pueden ponerse en duda. En Estructuras
sintcticas realiza lo que denomina la teora general formalizada de la estructura
lingstica. Antes de esta propuesta, segn Chomsky, haba dos grandes modelos para
explicar el origen del lenguaje y su relacin con el conocimiento del hombre:
1. El modelo del lenguaje como procedimiento de Markov: procedimientos de
combinaciones infinitas, que producen frases de izquierda a derecha.
2. El modelo de sintagmas, que parte de os constituyentes inmediatos.
Lo que Chomsky propone es un tercer modelo, basado en el nivel lingstico,
considerado como el conjunto de los mecanismos descriptivos vlidos para ofrecer un
procedimiento de evaluacin de las gramticas. Chomsky haba presentado el modelo
transformacional de gramtica generativa como un molde que permite superar las
insuficiencias de la gramtica de estructura sintagmtica, dando cuenta de esas
relaciones que pueden vincular entre s oraciones aparentemente distintas, o bien
separar oraciones que en apariencia poseen idntica estructura. Chomsky no pretende
describir la lengua, sino explicarla. Para ello se propone construir una gramtica
generativa. sta no analiza descriptivamente los enunciados, sino que los genera;
ofrece, por tanto, un clculo de tipo lgico-matemtico, que sirve para enumerar todos
los enunciados gramaticales de una lengua, y slo ellos. La gramaticidad no consiste en
la sensatez, ni en la verdad, sino que representa la correccin formal de una secuencia
lingstica.
En Aspectos de la teora de la sintaxis la tesis bsica de la gramtica transformatoria es que
no basta dar un marcador sintagmtico para cada oracin correcta de una lengua. Hay
que distinguir entre el marcador sintagmtico que corresponde a la apariencia de la
oracin y el que nos dara su estructura interna. El primero de estos dos tipos de
marcador dar lo que Chomsky denomina la estructura superficial de la oracin; el
segundo ofrecer la estructura profunda. Pero ambas estructuras pueden ser muy
diferentes entre s. Entonces, cmo se relacionan? Lo hacen de tal manera que la
estructura superficial es el resultado de someter la estructura profunda a una o varias
transformaciones, de acuerdo con unas reglas peculiares, inexistentes en los otros
modelos de gramtica generativa, que son las reglas de transformacin. La gramtica
transformacional se caracteriza y distingue de la gramtica de estructura sintagmtica
porque cuenta no slo con el tipo de reglas, lxicas y de reescritura, sino adems con
reglas de transformacin. Son estas reglas las que explican el paso de la estructura
profunda a la superficial. Esta, por tanto, procede de la primera a travs de
transformaciones. La estructura profunda es generada directamente por la gramtica, y
su generacin se explica recurriendo a reglas del tipo de las que son propias de una
gramtica de estructura sintagmtica. De este modo, el componente sintctico de la
gramtica, que es el responsable de la estructura de la oracin, queda dividido en dos
partes:
1. Una, llamada subcomponente de base, que es el propiamente generativo, y lo que
genera son las estructuras profundas. Este componente casi se identifica con
una gramtica de estructura sintagmtica;
2. La segunda, llamada subcomponente transformacional, que transforma las
estructuras profundas en superficiales.
4. Un mtodo para determinar lo que cada una de tales hiptesis implica con
respecto a cada oracin.
5. Un mtodo para seleccionar una de las posibles hiptesis permitidas segn el
punto 3 y que sean compatibles con los datos lingsticos primarios (puede
presumirse que las hiptesis as permitidas son infinitas).
Todo esto lo posee, al menos tcitamente, el nio. ste descubre inconscientemente la
gramtica de la lengua: ha adquirido su lengua nativa. Y puesto que lo aportado por el
nio es indiferente a la lengua que est aprendiendo y vale para cualquier lenguaje
posible, hay que concluir que es comn a todas las lenguas: son los requisitos mnimos
que todas ellas han de cumplir y en los que todas ellas coinciden; se trata de la
gramtica universal. El instrumental para adquirir una lengua (los universales
lingsticos) y la gramtica universal, es innato e inconsciente, y expresa la esencia del
ser humano. En definitiva, la gramtica universal es algo que el nio posee de modo
innato, un conocimiento inconsciente y previo a toda experiencia, algo que l aporta a
su proceso de aprendizaje del lenguaje y que lo hace posible.
6.2 El lenguaje del pensamiento de Jerry Fodor
Fodor est a favor de que la conducta del hombre est motivada por sus estados
mentales (mentalismo). Dichos estados mentales son computacionales, que se
realizan desde representaciones mentales. La mente es concebida como distinta del
soporte cerebral desde donde se realiza; el cerebro es entendido como una especie de
hardware. Y del mismo modo que un software puede ejecutarse desde distintos
ordenadores o soportes, del mismo modo la mente es distinta del cerebro.
Desde estas hiptesis Fodor defiende una psicologa mentalista que sea considerada
cientfica, que se inspira en la denominada teora representacional de la mente, que
es la doctrina que defiende que existe un lenguaje del pensamiento, de innegables
influencias chomskyanas. Este lenguaje es, segn Fodor, una especie de cdigo interior,
donde tienen lugar los procesos de la mente y la codificacin de las percepciones que
recibimos de los sentidos. El conocimiento, pues, implica y presupone este lenguaje del
pensamiento.
De esta forma, ningn lenguaje viene de la nada, y la mente no es estrictamente una
tabula rasa, sino que el nio posee dicho lenguaje del pensamiento como algo innato.
De hecho, todo lenguaje adquirido presupone un lenguaje previo innato (que debe
poseer tambin innatamente una semntica y una sintaxis), desde el que realiza las
primeras formulaciones de su propio pensamiento, siendo ste previo a cualquier otro
lenguaje.
6.3 Piaget: la gnesis del conocimiento
La propuesta psicolgica de Piaget se conoce como epistemologa gentica, en tanto que
atiende al origen del conocimiento. Esta teora versa sobre el descubrimiento de los
distintos tipos de conocimiento desde sus formas ms elementales para seguir su desarrollo en
los niveles ulteriores, inclusive hasta el pensamiento cientfico. Para Piaget, existe una gran
gama de formas de conocimiento y cada una de esas formas suscita a su vez grandes
problemas. De esta forma, renuncia a plantearse la esencia del conocimiento,
interesndose por cmo se acrecientan los conocimientos. Por esto se sita a nivel
gentico evolutivo. La inteligencia se explica como un proceso que tiene diversas
fases evolutivas. Piaget se opone a algunas concepciones del conocimiento bsicas. Una
es la empirista, representada por Locke, Hume, o el neoconductismo radical de
Skinner. Aqu el conocimiento proviene de fuera del hombre, de lo aprehendido por los
sentidos, siendo la mente una tabula rasa, donde el sujeto es un paciente ms que un
agente activo. Otra postura es el idealismo trascendental kantiano, donde es el sujeto el
que pone las formas a priori de la sensibilidad. Finalmente est el innatismo,
representado por Descartes y Chomsky; para stos, el conocimiento es el resultado de
una imposicin de las estructuras internas del sujeto sobre los objetos.
Al empirismo le reprocha Piaget ser una epistemologa de gnesis sin estructuras,
mientras que a las otras les reprocha ser estructuras sin gnesis. La propuesta de
Piaget es que no existe un conocimiento innato ni predeterminado, ni dependiente de
las caractersticas preexistentes del objeto, ya que el objeto slo puede ser conocido por
mediacin de las estructuras cognitivas del sujeto, ni tampoco se basa nicamente en
dichas estructuras cognitivas, pues conocer tambin implica un proceso de
construccin que debe remitirse a la experiencia. No existen estructuras de la nada
(como si surgieran sin un origen), sino que toda provienen de otra estructura, y toda
gnesis necesita de una estructura previa. Por tanto, el problema del conocimiento se
sita en el proceso de interaccin entre sujeto y objeto, siendo el paso de un
conocimiento precario a otro ms rico.
Hablar de conocimiento y de inteligencia, que es su soporte, no designa algo
concreto, sino un conglomerado de todas las operaciones lgicas que el hombre puede
realizar. La mera percepcin de un objeto implica ya un proceso de construccin
mental, como lo son operaciones ms complejas como la agrupacin, la abstraccin, etc.
Segn Piaget la lgica es el espejo del pensamiento, y no al revs.
La contraposicin clsica entre sujeto y objeto es superada por Piaget investigando la
gnesis del conocimiento en los nios, en tanto que stos, al principio, no tienen
conciencia de s mismos, confundiendo los objetos con los sujetos. Un nio pequeo
diferenciar entre unos y otros slo a partir de su accin sobre ambos, pero tambin a
partir de la actuacin de los objetos sobre el nio. Este operacionismo que el nio
realiza posibilita el desarrollo de la inteligencia, que es parte de su proceso de
adaptacin biolgica, conformando las distintas estructuras cognitivas. En su proceso
gentico adaptativo, el nio tiene dos fases. La primera es el desarrollo de la
inteligencia sensorio-motriz: abarca desde el nacimiento hasta los 18-24 meses de vida.
Aqu comienza a distinguir entre l mismo y los objetos; poco a poco stos se vuelven
independientes del nio, mientras que ste acta sobre ellos. La segunda fase es el
surgimiento de la inteligencia conceptual. sta, a su vez, tiene varias fases. El lenguaje
surge entre los 18-24 meses y los cuatro aos, surgiendo la funcin simblica que lo
posibilita; se trata, no obstante, de un pensamiento preconceptual. El surgimiento del
lenguaje supondr un gran desarrollo de la inteligencia; a partir de ahora el nio va
interiorizando con su lenguaje interior el mundo de los objetos y su propio mundo,
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