1

SAN AGUSTIN
UCES: Clase Dr.Maggio.
1:
El proceso de formacin y consolidacin de la teologa y la filosofa cristiana
aparece agitado por una ardorosa y muchas veces dramtica pugna de corrientes de
lo ms diversas y encontradas. No se desconoce que la existencia misma de una
filosofa cristiana ha sido puesta en duda. Emile Brehier en su Historia de la
Filosofa (1) y un posterior ensayo plante un filoso interrogante ( Hay una filosofa
cristiana?) encendiendo como pastizales una polmica en la que pocos autores se
privaron de intervenir. Maritain, Gilson, Garrigou Lagrange, Jolivet, Derissi, etc
cuestionaron severamente la tesis de Brehier y el asunto contumelioso concluy
prcticamente por prescripcin agotadora. No obstante, es valor entendido la
existencia de una corriente agustiniana que domina sealada y casi
excluyentemente el pensamiento filosfico cristiano
hasta la reapertura de la
doctrina aristotlica por obra de Santo Toms, mantenido su influencia remozada
hasta nuestros das.
Nuestro autor nace en Tageste, Numidia, en el ao 354 p.C y muere como obispo
cristiano en Hipona en el ao 430. Su vida luce jalonada por una sucesin de
acontecimientos desde los ms insignificantes hasta los ms sublimes narrados en
una de sus obras clsicas, las Confesiones, libro que, segn Romano Guardini,
nadie debera morirse sin haberlo ledo.
En sus primeros tiempos milita en el maniquesmo, doctrina reduccionista
propalada por el persa Manes que intenta explicar el origen y evolucin del
mundo en funcin de una lucha irreductible y sin trminos medios entre el Bien y el
Mal. Al renegar de esta doctrina, escribe la obra Contra Faustum (397/8), contra

Emile Brehier. Historia de la Filosofa. Ed.Sudamericana. Bs.As.1962. Derissi, O.N: Curso

de Cultura Catlica. Bs. As. 1943.

2
Fausto de Milevi que era en esos tiempos un importante difusor de las ideas
maniqueas.
Se aproxima luego a las ideas de los donatistas de las que posteriormente se aparte
y mantiene una dura polmica. La doctrina donatista era una especie de sincretismo
gnstico-pietista. Descredo de maniqueos y donatistas, cae en un hondo
escepticismo mientras se encuentra enseando retrica en Cartago. En el ao 384
marcha a Roma en busca de nuevos horizontes y all, en el ao 387, ocurre un hecho
determinante, que l juzgar providencial, como fue su encuentro con Ambrosio
(luego San Ambrosio),obispo de Miln quien le revela e instruye en los principios
de la doctrina cristiana. Abraza con el fervor de los conversos la nueva religin y
tiempo despus es nombrado obispo de Hipona (Africa).
En el ao 410 mientras los ostrogodos tomaban Roma, escribe su obra capital De
civitate Dei, la ciudad de Dios y al ao siguiente mantiene una clebre polmica con
Pelagio destacado telogo que afirmaba la bondad natural de la condicin humana
no mancillada por el pecado original y, por ende, la posibilidad de alcanzar la
salvacin sin necesidad del auxilio de la gracia divina. Ms abajo comentaremos el
maremagnum que estas ideas podan provocar en la doctrina cristiana.
Todo ello transcurre en el contexto de un perodo histrico radicalmente convulso.
La decadencia del Imperio Romano de Occidente est tocando sus extremos, las
migraciones de los pueblos brbaros asechan y derriban sus lmites, los ostrogodos
como se indic toman y saquen Roma, ya ex capital imperial, mientras escribe su
obra mxima y al momento de morir, ao 430, los vndalos estn sitiando la sede de
su obispado.
Es lugar comn vincular el pensamiento de San Agustn con el de Platn, as como
el de Santo Toms con el de Aristteles. Textos usuales, quiz por un exceso de
simplificacin, mencionan una corriente platnica/agustiniana y otra
aristotlico-tomista. Como la de su admirado Platn y en mundos similarmente
agitados, la vida de Agustn se nos muestra como una incansable bsqueda de

3
ciertas certezas absolutas impermeables a las mutaciones de los tiempos; mientras el
primero quiz las haya hallado en el topos uranos, nuestro santo crey encontrarlas
en el Dios de la Revelacin: Inquietum est cor nostrum donec requiscat in te (2).
2:

En Contra Faustum San Agustn distingue tres gneros de leyes: Sunt autem
3
legum genera tria ( ). La ley mosaica dada por Dios al pueblo hebreo en el Monte
Sinai, la ley de Cristo (Evangelio) y la lex gentium ( natural).
La ley mosaica es una legislacin positiva puesta en el tiempo y el espacio por Dios,
que es pues su fuente. La ley cristiana es la ley de la rectitud moral que, aunque es
positiva, no se refiere como la ley jurdica al reparto de los bienes terrenales sino al
obrar virtuoso signado por la caridad (amor). Hay una ley eterna que responde a
los designios insondables de la providencia divina, conforma el plan de Dios sobre
el universo y se define como ratio divina vel voluntas Dei
ordinem naturalem
4
conservare iubens,
perturbari ventans( ).Razn divina o voluntad de Dios que ordena
conservar el orden natural y prohibe perturbarlo. La ley eterna se encuentra impresa en
nosotros como ley natural a modo del sello que del anillo impregna la cera pero no
queda en ella. legis aeterna notio nobis impresa est(5),sicut imago ex annulo in ceram
transit et annulum non relinquit(6). La nocin de la ley eterna est impresa en
nosotros,como la imagen pasa del anillo a la cera sin que el anillo quede. Nada puede ser
justo o legtimo si los hombres no lo derivan de la ley eterna: nihil esse justum atque
legitimum, quod ex aeterna lege homines sibi derivaverint(7).
La ley eterna no es cognoscible por los sentidos ni exclusivamente por la razn.
Llega al conocimiento por la fe mediante la iluminacin interior. noli foras ire; in te
ipsum reddi; in interiore hominis habitat veritas (8). No busques afuera, vulvete a ti mismo; la
verdad habita en el interior del hombre. Sed loquitur ipsa veritate, si quis ideoneus audiendum
2
3
4
5

6
7
8

Confesiones, I,5.
Michel Villey. Filosofa del Derecho, vol
C.F:XXII,27.
De libero arbitrio I,VI, 15-388-395.

pg.34.

De Trinitate,XIV,21-399-419.
Sermo 81,2.
G.del Vecchio: Filosofa del Derecho. Ed. Bosch,281).

4
mente, non corpore (9 ). Pero habla con la misma verdad si alguien es capaz de or con la mente,
no con el cuerpo.

La ley natural habita en la razn del hombre pero est naturalmente inscripta en el
corazn ( lex etiam in ratione hominis...naturaliter in corde conscripta est(10). como
tambin lo estaba para San Pablo escrita en los corazones de los gentiles que no
haban recibido la ley de Dios.
La ley divina como ordo ordinans, orden ordenante (ordenador, activo), castiga el
pecado. La ley natural para su concreta efectivizacin requiere especificarse en leyes
temporales que, como ordo ordinata, orden ordenado, regulado, castiga la
violacin de tal orden dentro de una regla determinada ( 11). El legislador, creador de
las leyes temporales, goza de un considerable margen de ( 12) discrecionalidad y es
quien discierne lo que sea oportuno mandando y prohibiendo (teniendo en cuenta,
claro est, la ley eterna y sus no modificables reglas). As pues, se obra lcitamente
en todo aquello que la ley divina no prohibe ni tampoco la ley humana. Conditor
legum temporalium illam ipsa consulit aeternan, ut secundum suis inconmutabilis regulas
quis sit pro tempora iubendo vetandumque discernat. El creador de las leyes temporales
considera aquella misma ley eterna para discernir, segn sus inconmutables reglas, lo que ha de ser

Por ejemplo, al referirse al casamiento entre primos

admitido por las costumbres, aunque no le agrada mucho, lo tolera porque no lo
han prohibido ni las leyes divinas ni las humanas. Quod feri per leges licebat, quia id
nec divina prohibuit et nondum prohibuerat lex humana. (13).
ordenado y prohibido en cierta poca .

3: Para San Agustn est claro que el sumo y verdadero Dios, el es la suma y
verdadera justicia. Est plane summus Deus vera iustitia, vel ire verus Deus summa
iustitia (14).
9

De Civ, XI,2.

10

8 Epis.157,III,15
11
C.J. Fiedrich: La Filosofa del Derecho. Breviarios FCE, 65.
12
De vera relig. XXXI, 58.
13
14

De Civ.Dei, XV,16.
Ep.120,4,19.

A tenor de las sentencia de Pablo Lombardo, el pecado se define como una accin,
un dicho o un deseo contra la ley eterna, ley que en Contra Faustum (XXII,27) aparece
definida, segn vimos como ratio divina vel voluntas Dei ordinem naturalem
conservare iubens, perturbari ventans.
La conjuncin de razn y corazn en el conocimiento de la ley natural que aparece
en distintos pasajes de nuestro autor ha habilitado a diversas corrientes agustinianas
a sostener el origen del conocimiento, al menos de los primeros principios, en un
acto de iluminacin interior, de intuicin inmediata. Ahora nos encontramos con la
disyuntiva de razn o voluntad divina como fuente de la ley eterna y
consecuentemente de la natural. El esclarecimiento de esta alternativa es de
remarcable importancia pues puede bifurcarse en graves consecuencias.
En efecto, si se aborda por el ngulo de la razn, aparece sin esfuerzo la clsica idea
estoico-ciceroniana de ley natural como suma ratio:Lex est ratio summa, insita in
natura, quae iubet ea quae facienda sunt prohibetque contraria( 15). La ley es la razn suprema,
nsita en la naturaleza, que ordena lo que debe hacerse y prohibe lo contrario . Fasso parece
equiparar ley eterna y ley natural mientras para Verdross ley eterna es el plan de
Dios y ley natural la impresa en el ser humano; mientras el primero afirma que
Agustn hace suya la idea estoico-ciceroniana de ley natural-racional, para el
segundo la ley eterna comprende la naturaleza irracional y a los hombres ( 16).
Esta visin ha permitido a diversos autores atribuir a San Agustn una postura
iusnaturalista, al menos hasta su enfrentamiento con Pelagio. La racionalidad del
querer divino remite al celebrrimo dilema de Eutifron: si algo agrada a los dioses
porque es bueno o es bueno porque agrada a los dioses, que San Agustn resuelve
teolgicamente al definir el mal como la privacin del bien en estos trminos: (el
mal es mal) no porque est prohibido por Dios sino que est prohibido por Dios por ser
15
16

De Legibus I,XVII, VI,18.

Fasso, G: Historia de la Filosofa del Derecho. Ed. Pirmide. I,139. Cicern: De
Republica,III,XX. Verdros Alfred: La Filosofa del derecho en el mundo
occidental.UNAM,106.

6
mal(17). Quia bonum. Desde este ngulo Dios mismo se hallara sujeto a la
patencia normativa de lo bueno quedando consecuentemente condicionada su
omnipotencia o voluntarismo divino.
Pelagio era un monje ingls que postulaba la bondad incorrupta de la naturaleza
humana y su autonoma para obrar el bien y alcanzar la salvacin sin la mediacin
de Cristo. El obispo de Hipona no pudo dejar de advertir la catstrofe que esta
doctrina aparejaba para la teologa cristiana como que con ella la necesidad y
sentido de la redencin caan irremediablemente. En otras palabras, si la naturaleza
humana tiene la capacidad de alcanzar per se la salvacin, para qu hubo de venir
Cristo a la tierra y sufrir la muerte redentora. Era pues absolutamente necesario
preservar el poder de la voluntad de Dios en su plan providencial y en esa
direccin define la voluntad divina como aquello que es querido por Dios (18)
enfatizando que lo querido por Dios constituye la autntica justicia: Hoc quod vellet
ipsa justitia est(19).
Se evidencia en esta instancia una postura voluntarista en la interpretacin del
derecho divino y natural (20). Una accin no constituye pecado sino cuando ha sido
expresamente prohibida por Dios. Y la justicia se dice de Dios no porque por ella Dios
es justo sino porque le viene al hombre de Dios (21). Quia Deus.
Desde los primeros tiempos de la Patrstica, como ya vimos, se debati
abundantemente sobre las consecuencias del pecado original sobre la obra del
Creador. Hubo un estado paradisaco pre-pecado en que la condicin humana era
naturalmente buena, pero al incurrir nuestros primeros padres en pecado, se perdi
el estado de gracia e inocencia original. Para una corriente teolgica la naturaleza
admica qued totalmente corrompida y, por lo tanto, su situacin corrupta
incurable no le permitira alcanzar la salvacin. De ser ello as, un hecho de la
17
18
19
20
21

De libre arbitrio, 1,3,6.

Sermo CXXVI,3.
Ep..120,4,19.
Kaufmann, Arthur: Filosofa del Derecho. Univ. Externado de Colombia, 67.

Fasso, G: op.cit.141.

7
criatura - el pecado- habra frustrado absolutamente el plan de Dios que, como su
Creador, no la haba destinado para la muerte sino la vida eterna. Aunque la
gravedad de la falta hara justa la condenacin eterna, la infinita bondad de Dios no
podra consentir la perdicin total de la humanidad ni la humanidad toda podra
soportar la desesperacin de saberse eternamente condenada. Los arcanos de la
providencia divina en su infinita bondad y sabidura reconstruyen el designio
original destinando a quienes escoge a la salvacin. Se trata de una gracia
inconmensurable a puro arbitrio de la soberana voluntad de Dios, sin merecimiento
alguno por parte del ser humano. Nace as la doctrina de la predestinacin, en
virtud de la cual parte de la humanidad es absuelta de la merecida condena al ser
llamada a la salvacin por mor de una justicia divina que ninguna criatura est
capacitada para entender y mucho menos cuestionar. El divorcio entre la ley eterna
y la ley humana es tajante. La capacidad natural de la razn ha quedado extinguida
y todo depende de un acto gratuito de la misericordia de Dios(22).
4: En el siglo V apareci un tratado annimo (Praedestinatus), que se atribuy
falsamente a San Agustn como propiciador de la doctrina de la doble
predestinacin, doctrina que fue condenada por el Snodo de Arles del ao 475. No
obstante, en el siglo IX nuevamente es sostenida por el monje alemn Gotescalco. El
franciscano y conocido filsofo por su doctrina nominalista Guillermo de Ockam
(1280-1349) enseaba que una algo es malo porque Dios lo prohibe, pero podra ser
bueno si Dios as lo ordenara, de modo que tambin si el hombre se salva, es porque
Dios as lo quiere, no por su conducta. En concordancia con esa orientacin, Lucero
(1483-1546) proclamar la inutilidad de las obras y los sacramentos; para salvarse
slo es suficiente la fe y los mritos de Cristo. Finalmente Calvino (1509-1564) en su
clebre Institucin Cristiana reafirma la doctrina de la doble predestinacin en el
sentido de que los hombres estaban predestinados a la salvacin o la condenacin a
tenor de la libre voluntad de Dios.
La doctrina de la predestinacin patrocinada por Calvino, se introduce en la
teologa y tica protestante, especialmente puritana e influye notablemente hasta
22

Kaufmann, op.cit,68.

8
nuestros das en la cultura anglosajona, tema que ha sido objeto de especial
tratamiento en la afamada obra de Max Weber La tica protestante y el espritu del
capitalismo. La desesperante zozobra de la humanidad de no saber su destino
eterno ante la incgnita celestial, es en alguna medida atemperada mediante ciertas
seales emitidas desde el ms all. No podemos estar nunca seguros, Dios salva a
quien quiere salvar, pero debemos estar atentos y vigilantes porque hay algunas
circunstancias anticipatorios como, por ejemplo, la de tener xito en la vida. A quien
le va bien en este valle de lgrimas bien se le puede vaticinar que figura en la
nmina de los elegidos.
La Iglesia Catlica rechaz oficialmente tal doctrina en el Concilio de Trento:
Nadie, tampoco, mientras vive en esta mortalidad, debe hasta tal punto presumir del oculto
misterio de la divina predestinacin, que asiente como cierto hallarse indudablemente en el
nmero de los predestinados, como si fuera verdad que el justificado o no puede pecar ms, o
si pecare, debe prometerse arrepentimiento en serio (23) .
La supuesta doctrina de la predestinacin agustiniana ofrece diversas lecturas; no
se ha logrado una interpretacin unvoca ni ha sido recibida oficialmente por la
Iglesia. Dios no slo quiere el bien sino que es el Bien, de modo que sera una
contradiccin intrnseca que pudiere querer el mal, que pudiere pecar. A su imagen
y semejanza, Dios crea al humano con la facultad de no pecar, es decir con la
inclinacin al bien para cuya perseverancia recibe le asiste con su gracia. Pero al
mismo tiempo, le otorga la libertad de optar entre el bien y el mal, de modo que la
gracia le acompaa pero no lo determina en su obrar. El hombre, en uso de su
libertad, incurre en el pecado, el mal de la desobediencia al mandato divino, que le
apareja la prdida, la cada, de su estado original. La consecuencia del pecado, que
se extender a la humanidad toda, ser el desahucio del plan de Dios con sus
creaturas, que las destinaba a la contemplacin divina y la beatitud eterna, para
dejarlas libradas a la soledad metafsica de su propia suerte como seres sometidos
a todas las degradaciones de la naturaleza, a la concupiscencia por las cosas
perecederas, a la finitud y la muerte. En este estado parece que la libertad que le
23

Cap.12, sesin VI.

9
queda al hombre es la de pecar, no puede no pecar (non posse non pecare) y, aunque
pueda moralmente tener comportamientos virtuosos, siempre lo sern con
referencia a bienes que por no estar animados por el amor a Dios y orientados a la
eterno, son vicios esplndidos, pero contingentes y perecederos. Pero, si pese a
que Dios cre al hombre para la beatitud eterna, el pecado original conden a la
humanidad toda la privndola de tan excelso destino, no implica ello un fracaso,
aunque no querido, del plan del Creador? Puede la infinita bondad divina
consentir impasible un castigo inconmensurable e irreversible para toda las
generaciones de los humanos? Qu sentido tendra la Redencin de Cristo, que
siendo Dios, hubo de ofrecerse voluntariamente a la muerte para expiar la
enormidad de la culpa originada por el pecado? Tan graves interrogantes parecen
requerir al Creador que debiera ofrecer a los cados algn camino de salvacin.
La doctrina pelagiana al postular la bondad natural del hombre que en uso de su
libertad poda alcanzar por si mismo la salvacin deba necesariamente ser
rechazada por socavar los cimientos del redentorismo cristiano. Que Dios pudiere,
como alguna corriente lleg a sostener, salvar a toda la creacin hubiera implicado
la injusticia, impensable siendo El la Justicia Suprema, de dejar sin sancin la
inconmensurable ofensa del pecado. En la omnipotencia y designios inescrutables
de la providencia divina cabe la posibilidad de que Dios haya destinado a algunos,
a alguna porcin de la humanidad, a la salvacin sustrayndolos de la
condenacin eterna a que se hiciera acreedora mereciera la naturaleza
absolutamente corrompida. Tal gracia divina opera de modo determinante aun
cuando la corrupcin pudiere ofrecer cierta resistencia. Como si se reestableciera
facultad de no pecar, el hombre no puede querer sino el bien y perseverando en el
mismo alcanzar la salvacin por la voluntad salvfica de Dios. Algunas asertos de
San Agustn han abonado la posibilidad o al menos la duda de que haya alentado
esta posicin. Sin embargo, parece ms clara la conjuncin de gracia y naturaleza
en el camino de la salvacin. La sustentabilidad de la facultad de no pecar, la
voluntad que querer lo bueno en el estado paradisaco requera la asistencia de la
gracia divina. A pesar del pecado el hombre conserva aquella libertad de querer,
aquella facultad de discernir entre el bien y el mal, que deriva de haber sido creado

10
a imagen y semejanza de Dios, de modo que su naturaleza, no absolutamente
corrompida pero s lacerada, con el auxilio de la gracia puede sanearse y obtener la
salvacin (24).
5: En el mundo del derecho la idea bsica de la justicia como un acto de voluntad,
en lo que estamos comentando de la voluntad divina en orden a la salvacin, se
traslada a la legislacin positiva como un acto de la voluntad estatal en orden a la
determinacin de los derechos y deberes de la vida societaria. En cambio, para la
visin teolgica agustiniana, que nutrir la doctrina catlica, la naturaleza humana
no qued irremediablemente corrompida por el pecado sino gravemente daada,
lacerada, vulnerada, pero aunque en tal condicin no pueda valerse por si misma
para lograr la salvacin, su minusvala puede ser auxiliada por la gracia divina. La
voluntad humana, si pone lo suyo, apoyada por el socorro sobrenatural puede
finalmente alcanzarla. Dios que te cre sin ti, no te salvar sin ti.
Ahora bien, la verdadera justicia no proviene de un acto de voluntad
humana sino de Dios. Para San Agustn est claro que el sumo y
verdadero Dios, el es la suma y verdadera justicia. Est plane summus Deus
vera iustitia, vel ire verus Deus summa iustitia ( 25). Pero Vera autem iustitia non est
nisi in ea republica cujus conditor rectorque Christus est . La verdadera justicia no
est sino en la republica cuyo creado y rector es el mismo Cristo. Y a ella
no se llega sino por iluminacin interior en
Yo no conoca todava este justicia verdadera, totalmente interior que en modo alguno juzga
de las cosas por las costumbres y las prcticas exteriores, sino por la rectitud inmutable de la
ley eterna de Dios todopoderoso (26).
Los actos legislativos del Estado no merecen ser considerados como leyes que
obliguen si no son justos, pero no hay nada justo ni legtimo sino derivan de la ley
eterna.Mihi lex esse non videtur, quae iusta non fuerint. No me parece que sea ley la que
Lamanna, E.Paolo: Historia de la Filosofa. Bib.Hachette de Filosofa. Bs.As. 2da.edic. 1960, T.II, Cap. II,I. Tillich, Paul:
Pensamiento cristiano y cultura de occidente.Ed.Aurora. Bs.As.1976, cap. 2 K.

24

25
26

Ep.120,4,19.
Epis.120,4,19. De Civ.II,21. Confesiones III,117.

11
no fuere justa. Nihil esse iustum atque legitimun, quos non eterna lege homines sibi
derivaverint. Nada puede ser justo o legtimo si los hombres no lo derivaren para si
de la ley eterna. De lo contrario, Remota igitur iustitia quid sunt regna nisi magna
latrocinia(27). A falta de esa justicia, los estados no sern ms que grandes
latrocinios.
El orden jurdico queda entonces ligado y fundamentado en un orden trascendente
de naturaleza divina. Tenemos un iusnaturalismo de cuo teolgico.
Por una u otra vertiente, el orden jurdico no se desprender de una apelacin a la
trascendencia hasta muy entrada la era moderna. Como ensea Rawls ( 28) en la
filosofa moral posterior a la Reforma se instalan dos ideas fundamentales: que la
fuente de la moralidad no es externa sino que radica en la misma naturaleza
humana y que el conocimiento es asequible a toda persona normalmente razonable
y conciente. Tales caractersticas abrevan en el principio de libre interpretacin de
los textos sagrados proclamado por el protestantismo y de hecho los grandes
autores enrolados en el reformismo Grocio, Pufendorf, Hobbes, Locke, Wolf,
Crusius, Kant, etc- por encima de sus diferencias concuerdan en sostenerlas. La ley
es un acto de voluntad pero de voluntad racional y la racionalidad supone un orden
de principios condicionantes del orden moral y jurdico, superiores al mero
voluntarismo y arbitrariedad legalista. El Estado, centro y fuente ahora de la
legalidad, tambin se encuentra sujeto a los imperativos de la racionalidad. Es
entonces compatible el status de iusnaturalista del que se reciben estos y muchos
otros autores que, valga acotar, todava no han cortado amarras con la trascendencia
divina. Perdura en ello un componente cristiano medioeval en el sentido de que la
ley dispone lo que es bueno para nosotros y la sociedad, pero el deber de obediencia
so pena de sancin no ha de responder al propio bien del que la obedece sino a una
ley de Dios que nos manda obedecer. La innecesariedad de los mandatos divinos
para crear la obligacin de obediencia, aunque con distinto fundamento, aparece
27
22
28

De lib.arb. I,5,11. Sermo, 81,2.De Civ. IV, 4.

Lecciones sobre la historia de la Filosofa Moral. Paidos, 89, 111.
Lecciones sobre la historia de la Filosofa Moral. Paidos, surcos 34. Barcelona 2007.

12
recin en Hume y Clark. No obstante, la concepcin del hombre como imago Dei
es como un montaje antroplogico que ha sobrevivido a la secularizacin de las
instituciones occidentalesLa referencia a Dios ha desaparecido del Derecho de las personas
sin que desaparezca la necesidad lgica de referir todo ser humano a una instancia garante de
su identidad y que simboliza la prohibicin de tratarlo como una cosa(29).
6: La justicia para San Agustn es el basamento constitutivo de la repblica y no
puede hallarse sino en ella, pero la verdadera justicia no se halla sino en aquella
cuyo fundador y rector es el Cristo mismo: Ubi iustitia non est, no esse reipublicam
Donde no hay justicia, no hay repblica. Pero, recordemos, Vera autem iustitia non
est nisi in ea republica cuius conditor rectorque Christus est. En su apreciacin, el
orden jurdico romano careca de justicia y por ende lo descalifica como injusto.
Una repblica es tributaria de la clsica definicin de Cicern: Est igitur, inquit
Africanus, respublica, res populi;
populus autem omnis hominum coetus quoquo modo
congregatus, sed coetus multitudinis iuris consensu et utilitate comunione sociatus. As
pues la cosa pblica es la que pertenece al pueblo, pero pueblo no es todo conjunto
de hombres reunidos de cualquier manera, sino el conjunto de una multitud
asociada por un mismo derecho que sirve a todos por igual. San Agustn la reedita
en trminos al parecer muy similares: Res populi: populus est coetus multitudinis
rationalis rerum quas diligit concordi comunione sociatus. Pueblo es el conjunto
multitudinario de seres racionales asociados en virtud de una participacin
concorde en unos intereses comunes(30).
Las traducciones de Cicern Alvaro DOrs (Gredos) y de San Agustn (BAC) que he
tomado parecen bastante perifrsticas. Sin embargo, podemos advertir una honda
diferencia de sentido en una y otra caracterizacin: el consenso de un mismo
derecho y la utilidad comn son los elementos conformantes de la repblica
ciceroniana. En la repblica augustiniana lo que une a la multitud racional es la
concordia en el amor a las cosas comunes. Mientras la primera aparece como una
29
30

A. Supiot: Homo Iuridicus. Siglo XXI,2007, pg.47.

Cic. De Rep.XXV. S. Agustin De Civ. XIX,24.

13
comunidad de nobles intereses, la segunda se manifiesta como una comunidad de
amor o de afectos recprocos. El verbo diligit al que recurre el santo es aqu por
dems significante y, a mi entender, si se trata de interpretar el espritu de la frase,
la traduccin ms aproximada sera: conjunto de una multitud racional cuyas cosas
ama asociado en una comunin concorde (cum-corde, de corazn, una comunidad
de amor, como caracterizara Pablo VI a la comunidad cristiana).
En esta nueva repblica y durante su trnsito terrenal la justicia se despliega en un
triple orden de relaciones, a partir de la exigencia de dar a cada uno lo suyo ( Suum
31
ius cuique tribuere) que le pide Ulpiano ( ) olvidando al parecer el derecho de autor
que correspondera a Simnides el de los dilogos platnicos ( 32). Sera una rara y
notable coincidencia intelectual si el prefecto del pretorio de Severo lo hubiere
desconocido.
a: En primer lugar, como indica el Evangelio, a Dios lo que es de Dios cumpliendo
sus mandamientos. Adems, el hombre tiene para consigo mismo la obligacin dar
lo que corresponde a su alma (bien moral) y a su cuerpo (necesidades bsicas).
Este orden de sintona con lo trascendente (Dios) y lo inmanente (lo humano) que
anida en la interioridad del hombre, es el orden perfecto, es obra de la justicia y
propia de la comunidad celestial y los santos. Su conservacin es el fundamento de
todo lo dems porque, como dijera M. Villey ( 33), cuando el desorden est instalado
en el individuo no hay manera alguna de orden social. La esencia del macrohombre que es el Estado se deduce de la naturaleza del hombre que no es un microestado sino un micro-cosmos cuya estructura funcional se refleja en las estructuras
funcionales del Estado(34).
b: La segunda relacin es la de los hombres entre si. El mandamiento evanglico
impone en el orden interno una relacin de amor equivalente a la que cada uno ha
31
32
33
34

Dig. I-I,10.
Repblica I, 331.
Op.cit, 127.
Verdroos, A: op.cit,54.

14
de guardar para consigo mismo. Observado el precepto, reinar la plenitud de la
paz.
En el orden externo, el de la alteridad que es propia del derecho, mediante la
observancia de las leyes se logra una tranquilidad provisoria, una paz terrena
relativa fundada en un inters provisional.
El suum ius cuique tribuere (dar a cada uno su derecho), siempre a la luz del
Evangelio, ordena darlo tambin al Cesar. Y aqu aparece lo que el recordado Villey
(35) califica como la novedad agustiniana: las leyes del Csar, aunque sean
injustas, caen bajo el deber de obediencia, deben ser acatadas, no porque la
voluntad estatal sea buena sino por la necesidad primordial de preservar el valor
supremo de la paz. San Agustn define la paz como ordinata concordia y
tranquilitas ordinis, palabras que reprodujera el Cardenal Samor tan pronto baj
del avin para mediar en el conflicto con Chile. En la mira de esa concordia
ordenada, esa tranquilidad del orden, es que resultan admisibles la propiedad
privada, la esclavitud y la guerra defensiva, se justifican los castigos y la coaccin y
reciben legitimacin las leyes en asuntos temporales. Todo ello por cuanto el fin
irrenunciable del Estado es preservar la paz.
Desde este punto de vista cabe la posibilidad de ver en San Agustn un precursor
del positivismo jurdico (36).
c: Finalmente hay una relacin inter gentes (pueblos, naciones, estados) a regular
por el Derecho Internacional. No se trata ya del orden domstico, grupal y estatal
de la secuencia aristtlica (37) sino de la comunidad humana que San Agustn
preferira verla organizada en una pluralidad de reinos o estados de limitadas
dimensiones relacionados por el disfrute de la concordia en proximidad.
Felicioribus rebus humanis omnia regna perva essent concordi vecinitati laetantia
35
36
37

Op.cit, 128.
Op.cit, 133.
Poltica I,2.

15
(38).Para mayor bienestar de los hombres no existiran ms que pequeos estados
satisfechos de su mutua vecindad y concordia (trad.BAC).
Se atribuye a San Agustn la paternidad del concepto de guerra justa (bellum
iustum). La guerra entre estados solamente puede justificarse en cuanto uno de ellos
violare la concordia interestatal; puede ser justa solamente en sentido defensivo, en
tanto persigue un fin justo y los medios utilizados son legtimos; no es justa guerra
de ocupacin.
7: La Ciudad de Dios De Civitate Dei- es la obra ms conocida y quiz
cumbre de San Agustn. Es una obra plurifactica que se desarrolla un planos
histricos, retricos, teolgicos y apologticos. Frente a la imputacin de la
decadencia del Imperio romano a los seguidores de Cristo formulada por los
autores paganos, somete a circunstanciada revisin la historia de Roma intentando
demostrar no slo que el derrumbe no obedece a la doctrina cristiana sino a los
propios dioses y vicios romanos sino tambin que, de haberse asumido la nueva
religin, el imperio habra alcanzado mayor grandeza y esplendor. Para ello expone
y fundamenta los principios fundamentales del cristianismo enfatizando sus
ventajas sobre un paganismo ya obsoleto.
La estructura del libro es tpicamente platnica. El mundo de las ideas perfecto e
inmutable y el mundo de las apariencias imperfecto y cambiante se proyecta en la
ciudad celestial habitada por los santos llamados a la perfeccin y la eternidad y la
ciudad terrena morada de mortales perecederos y pecadores.
La ciudad de Dios es la ciudad ideal, cumbre de toda perfeccin iluminada por la
luz del Supremo Bien, donde coros de ngeles gozosos loan por siempre al Seor y
destino final de los fieles que han seguido sus mandamientos. All reina la paz, la
justicia verdadera y el cmulo de todas las virtudes por encima del tiempo, que es
apenas una plida imagen mvil de la jubilosa eternidad.
38

De Civ. IV,15.

16
La ciudad terrena es la ciudad del diablo, de los impos, ciudad de Cain, y tantos
otros facinerosos, la Babilonia inmensamente corrupta donde residen quienes tienen
asegurado un futuro de condenacin eterna.
Para San Agustn el prototipo del Estado terrenal disoluto, vicioso, carente de
justicia, lleno de dioses falsos y seguramente marcado para un derrumbe que en
esos tiempos, al menos en la parte occidental, era inminente estaba representado
por el Imperio Romano. De eso no hay duda; en cambio, la ciudad celestial se
muestra brumosa en un marco de ambigedad que ha dado lugar a distintas
interpretaciones. Para unos, se trata de una entidad ideal( 39). En ese supuesto y de
mantenernos en ptica platnica, la comunidad real de los fieles sera una copia
imperfecta que mira la ideal y aspira a alcanzarla al final de los tiempos. Para otros
(40), sera la comunidad cristiana que como cuerpo mstico interactuando y
conviviendo inevitablemente con los las contingencias y afanes de la ciudad del
pecado, peregrina en esta tierra hacia su destino eterno.
Jaspers habla sobre la antinomia agustiniana. En un momento, Agustn dice: Que
ninguno de nosotros diga que ya encontr la verdad, procurmosla como si ya no la
conociramos desde todos los ngulos. Y luego preconiza el uso de la fuerza contra
quienes no aceptan nuestra fe aparentemente sin sentir que exista all algn
problema o contradiccin! Como los ms grandes doctores catlicos romanos, l ha
legado esta mentalidad a la Iglesia catlica ntegra y, asimismo, a los protestantes,
porque es tanto padre de ellos como de nosotros. Entonces, esta antinomia est
enclavada hondo en la mente del cristianismo occidental (41).
0000000000000000000000000000

39
40
41

Friedrich, op.cit,59.
Fasso, op.cit,142.
Toms Merton. Diario de un ermitao. Lumen,Bs.As. 1998, pg.26.

17