Quem Paul Ricoeur?

Paul Ricur nasceu numa famlia protestante, em Valence - Frana, 27 de

fevereiro de 1913 rfo de me, que morre pouco depois de seu nascimento, perdeu o
pai na batalha de Marne, em 1915, e foi criado por sua tia. Em 1936, licenciado em
filosofia, criou uma revista. Em 1939, servindo como oficial de reserva, Ricur foi
preso pelos nazistas e enviado a um campo de concentrao na Polnia.
Suas obras importantes so: A filosofia da vontade (primeira parte: O voluntrio e o
involuntrio, 1950; segunda parte: Finitude e culpa, 1960, em dois volumes: O
homem falvel e A simblica do mal). De 1969 O conflito das interpretaes. Em
1975 apareceu A metfora viva.
Foi um dos grandes filsofos e pensadores franceses do perodo que se seguiu
Segunda Guerra Mundial.

A relao entre culpa e perdo em Paul Ricoeur

O presente texto tem como objetivo iniciar um estudo acerca da relao entre culpa e
o perdo na obra A memria, a histria, o esquecimento de Paul Ricoeur. Partindo
da conceituao da falta (culpabilidade), como profundidade, e do perdo, como
Altura, e do reflexo dessas duas realidades nas instituies.
1 Profundidade: a falta
O primeiro ponto de estudo o da falta, isto , a culpabilidade. No que ela se
consiste e qual a sua estrutura.
S h perdo quando h culpa. A esta Ricoeur denomina como falta e sua
experincia se d, essencialmente, no sentimento. A falta consiste na transgresso de
uma regra qualquer, de um dever (Ricoeur, ano?, p.?); para ele ainda que as
consequncias da falta tenham aspecto indefinido, ela to limitada quanto regra
que infringe (Ricoeur, ano?, p.?). Para tanto, o autor nos apresenta como exemplos o
filsofo racionalista Jean Nabert que pe a experincia da falta ao lado do fracasso e
da solido (Ricoeur, ano?, p.?) e ainda Karl Jasper que situa a culpabilidade entre as
situaes limites como a morte, o combate, o sofrimento. A estrutura fundamental
da falta a imputabilidade de nossos atos, isto , a capacidade de levar conta de
algum a responsabilidade de determinadas aes.
Ainda no incio da investigao, Ricoeur prope a confisso como a forma do
sujeito tomar a auto atribuio da falta, e fazendo esse ato de linguagem ele assume

a acusao. Na confisso est em jogo a qualidade da causa que gerou a

ao. Para o autor nesse nvel de profundidade, o reconhecimento de si
indivisamente ao e paixo, a ao de agir mal e paixo de ser afetado por sua
prpria ao (Ricoeur, ano ?, p. ?).
preciso reconhecer que traar uma linha entre a ao e seu agente
legitimo, e exatamente isso que fazemos quando condenamos moral, jurdica e
politicamente uma ao. Entre o mal que est na ao do agente e o mal que est na
causalidade, no h semelhana, h uma inadequao do eu a seu desejo mais
profundo, desejo este que s pode ser enunciado em termos de integridade, o qual
mais conhecido pelas falhas de esforo para existir do que pelas aproximaes de
seu ser prprio.
O prprio termo causalidade se aplicado a potncia de agir e impotncia
figura a falta e d testemunho do que Ricoeur chama de veemncia ontolgica do
discurso sobre si mesmo. Essa veemncia ontolgica marcada na linguagem
caracteriza a falta como mal moral. Esse acoplamento entre falta e mal tem
como efeito ao se referir ao mal como uma ideia de um excesso, de demasia
insuportvel. Ricoeur recorda que Nabert enfatiza esse aspecto das coisas em uma
de suas obras: o injustificvel designa esse excesso do no vlido. Ele vai alm da
violao das regras medidas por nossa conscincia moral: so males que se
inscrevem numa contradio mais radical que a do vlido e do no-vlido e suscitam
uma demanda de justificao que o cumprimento do dever no satisfaria mais. Diz
Nabert que tais males so dilaceramentos do ser interior, conflitos, sofrimentos sem
apaziguamento concebvel, logo, esse males so inqualificveis para aqueles que
desgraadamente os suportam.
A experincia da falta exagerada pelo injustificvel, na medida em que se
acrescenta confisso, do alm do no vlido, o querer da parte do agente . Esta o
que pesa ainda mais a ao, assim quando se inflige o extremo do mal a outrem,
rompendo o vnculo humano, que o indcio da maldade ntima do criminoso.
partindo disso que as noes como o irreparvel do lado dos efeitos, o imprescritvel
do lado da justia penal, o imperdovel do lado do juzo moral so anunciadas.
Sobre a ligao entre ideia de falta e a de mal h ainda a vasta imaginao
cultural que com expresses mticas alimentou o pensamento. Ricoeur recorda que
fora o amor e a morte, o mal um tema que suscitou muitas construes simblicas.

A origem do mal continua a ser tratada na narrativa filosfica e o pensamento

puramente especulativo se perde at o fracasso.
2 Altura: perdo
O perdo possvel? .
Para Ricoeur a palavra imperdovel a que melhor se aplica depois de sua
anlise acerca da experincia da falta. Ela no caberia apenas aos crimes, mas
tambm ao que Nabert denominou como injustificvel. Para ele a ao humana
para sempre entregue experincia da falta. [...] E ainda que a culpabilidade no seja
originria, ela para sempre radical. essa juntura da culpabilidade condio
humana que, aparentemente, a torna no s imperdovel de fato, mas imperdovel
de direito. Retirar a culpabilidade da existncia , ao que parece, destruir essa ltima
completamente. em Nicola Hartmann que o Ricoeur encontra essa consequncia
expressa acima, pois para ele no se pode, para ningum, suprimir o ser-culpado da
ao m, porque ele inseparvel do culpado. Volta assim ao conceito de
imputabilidade, essa propenso para nos responsabilizarmos por nossas aes, na
condio de seu autor verdadeiro. Para Hartmann, pode-se at aliviar a dor da falta,
seu ferro, at mesmo nas relaes entre comunidades, porm no a culpabilidade.
A proclamao: h o perdo significa, como em Levins, uma espcie de
ileidade, como a da altura de onde o perdo anunciado, sem que essa altura seja
atribuda rapidamente demais a algum que seria seu sujeito absoluto. provvel
que a origem seja nada mais que uma pessoa, no sentido de que ela fonte de
personalizao. Esse h como que uma voz de cima e lhe dedicada um
discurso apropriado, o do hino. H o perdo como h alegria, a sabedoria, a loucura,
o amor... o perdo da mesma famlia.
Ricoeur lembra o hino da caridade da primeira carta de So Paulo aos
Corntios, esta caridade um dom espiritual, concedido pelo Esprito Santo. Neste
hino se encontra duas litanias a dos Ainda que eu... e a dos Se eu no tiver, numa
articulao entre o ser e o ter, exprime assim a via da eminncia em termos
negativos, na qual o Apstolo desenvolve o discurso da efuso, no tempo verbal do
indicativo do presente: a caridade isto... aquilo... ela o que ela faz. Nos
versculos 6 e 7 do Hino afirma que ela no leva o mal em conta; ela no se alegra da
injustia, mas pe sua alegria na verdade. Tudo desculpa, tudo cr, tudo espera, tudo
suporta, logo, recorda o filsofo que se ela no leva o mal em conta, porque ela

desce ao lugar da acusao, da imputabilidade e enunciando-se no presente sinal

de que o seu tempo o da permanncia: ela no passa, ela permanece. A caridade
a prpria Altura, se ela a tudo desculpa a isso engloba tambm o imperdovel, caso
contrrio ela seria aniquilada. Nesse sentido, Ricoeur se encontra com Jacques
Derrida quando este afirma: o perdo dirige-se ao imperdovel ou no perdo. Ele
incondicional, no se restringe, no h exceo. O mandamento do perdo
transmitido por uma cultura e que Derrida nota a linguagem que se esfora em
ajustar ao imperativo pertencente a uma herana religiosa [...] abramica, para nela
reunir o judasmo, os cristianismos e os islamismos. Esta tradio complexa,
diferenciada e por muitas vezes conflituosa, ao mesmo tempo singular e em via de
universalizao. Singular, pois advm da memria abramica das religies do Livro
e numa interpretao judaica, mas, sobretudo crist do prximo e do semelhante.
II. A odissia do esprito de perdo: a travessia das instituies
"Num mbito institucional que autoriza (a inculpao), algum que acusa
algum, segundo regras, transforma-o em inculpado" (RICOEUR, Paul) Instaura-se a
"conexo entre o perdo e a punio". A sentena esta: s h perdo quando h
punio; e deve-se punir quando infringe-se a regras comuns. "A sequncia das
conexes rigorosa: onde h regra social, h possibilidade de infrao; onde h
infrao, h o punvel" (RICOEUR, Paul). Sendo assim, no possvel nesse nvel o
perdo, pois "consistiria em retirar a sano punitiva, em no punir quando se deve
punir" (RICOEUR, Paul). Para Ricoeur, o perdo gerador de impunidade. "O
imperdovel de direito permanece" (RICOEUR, p. 476).
Para guiar-nos no ddalo dos nveis internacionais, Ricoeur adota uma grande
de leitura, distinguindo a culpabilidade em quatro tipos: criminal, poltica, moral e
metafsica, todas se referem a atos, e por entre eles, a pessoas submetidas ao
julgamento penal.

1 A culpabilidade criminal e o imprescritvel

A culpabilidade criminal foi levada, pelo sculo XX, ao primeiro plano dos
crimes que se enquadram na esfera do injustificvel. Suscitando assim uma
legislao criminal especial de direito internacional e de direito interno que define os

crimes contra a humanidade (RICOEUR, Paul). E por conta da imprescritibilidade

que essa disposio legal toca em nossa problemtica do perdo.
A prescrio existe de direito para todos os delitos ou crimes sem exceo, o
seu prazo varia conforme a natureza dos crimes e dos delitos. A imprescritibilidade
suprime os prazos de ao processual, o seu princpio est na autorizao de
processar indefinidamente os autores de crimes imensos. Um ato imprescritvel
essencialmente imperdovel, pois no h castigo apropriado para um crime
desproporcional. Nesse sentido, tais crimes constituem um imperdovel de fato.
Perdoar seria o mesmo que aprovar, custa da lei e, mais ainda, das vtimas, a
impunidade.
O esprito de perdo pode dar sinal de si mesmo no plano da culpabilidade
criminal? Para Ricoeur, no, pois so crimes declarados imprescritveis. Para Ricoeur
(2007, p. 480) seus autores tem direitos considerao, porque continuam sendo
homens como seus juzes; nessa condio so presumidos inocentes at sua
condenao. A eles tambm dado o direito de se defender e de serem ouvidos. Por
fim, eles sofrem a pena, ainda que reduzidas s multas e privao de liberdade,
continua a ser um sofrimento somado ao sofrimento, sobretudo no caso de penas
longas (Ricoeur, 2007, p. 480).
2 A culpabilidade poltica
Quem usufruiu os benefcios da ordem pblica deve, de certo modo,
responder pelos males criados pelo Estado do qual faz parte (Ricoeur, 2008, p. 481).
Perante quem se deve exercer essa responsabilidade? Segundo Karl Jaspers, seria
diante do vencedor ele arriscou a vida e o desfecho lhe foi favorvel. Hoje em dia
seria perante as autoridades que representam os interesses e os direitos das vtimas e
das novas autoridades de um Estado democrtico. Entretanto, continua sendo uma
relao de poder, de dominao.
Mas para Ricoeur mais importante que a punio e mesmo que a reparao a
palavra da justia que determina publicamente as responsabilidades de cada um dos
protagonistas e designa os lugares respectivos do agressor e da vtima numa relao
de justa distncia (Ricoeur, 2008, p. 481).
3 A culpabilidade moral

Com a responsabilidade moral nos afastamos um grau da armao do processo

e nos aproximamos do foco da culpabilidade que a m vontade. Trata-se do
conjunto dos atos individuais, sejam eles pequenos ou grandes, que contriburam,
por sua aquiescncia implcita ou expressa, para a culpabilidade dos polticos e para a
culpabilidade poltica dos membros do corpo poltico (Ricoeur, 2008, p. 482). Aqui
se inicia a responsabilidade pessoal onde, segundo Karl Jaspers, a conscincia
individual a instncia competente.
Traa-se, aqui, a transio do regime de acusao para o da troca de demanda
e perdo (Ricoeur, 2008, p. 482). tambm nesse nvel que se liberam as
estratgias de desculpao: encontrando um reforo nas argcias de quem sempre
quer ter razo. Nesse plano das motivaes complexas, a honestidade, tanto
intelectual quanto de vontade, de se ver aqui requerida de forma mais clara que em
outras partes.
Klaus Kodalle questiona em suas reflexes sobre a dimenso pblica do
perdo, se os povos so capazes de perdoar?. Para Ricoeur, a resposta negativa.
No h na coletividade a conscincia moral, sendo assim, os povos recaem sempre
nos velhos dios, nas antigas humilhaes, quando confrontados com a culpabilidade
de fora.
Ricoeur recorda que diante desse balano sombrio a proposta de Kodalle como
remdio para memrias doentias est na ideia da normalidade nas relaes entre
vizinhos inimigos. Onde preciso a correo nas relaes trocadas e no
necessariamente a fraternizao. E ele faz uma relao dessa ideia com a de uma
cultura da considerao, que pode ser estendida ao campo da responsabilidade
moral confrontada com os dios hereditrios, na forma de uma vontade tenaz de
compreender esses outros dos quais a histria fez inimigos (Ricoeur, 2008, p. 483).
Isto , deve-se aprender a olhar com outros olhos, a narrar de outra maneira. Ricoeur
faz memria do gesto histrico do chanceler alemo Brandt que em sua visita
Varsvia se genuflete em praa pblica. Gestos assim que so tambm pedidos de
perdo.
III. A odissia do esprito de perdo: a escala da troca
Janklvitch coloca uma questo: Pediram-nos perdo? Pois se o agressor

fizera-nos tal pedido o perdo seria uma questo cabvel. Entretanto, Ricoeur
confronta-nos com a ideia de Derrida em que o perdo, caso exista, em si
incondicional e tal suposio a do pedido - confrontaria frontalmente essa sua
caracterizao. Mas para Ricoeur existe uma crena prtica de que existe algo
como uma correlao entre o pedido de perdo e o perdo concedido (Ricoeur,
2008, p. 484). E os gestos de homens de Estado pedindo perdo s vtimas denota a
robustez do pedido de perdo em certas condies polticas excepcionais.
H, pois, uma srie de questionamentos: 1. pode-se perdoar quele que no
confessa sua falta? 2. preciso que quem enuncia o perdo tenha sido o ofendido?
3. Pode-se perdoar a si mesmo? (Ricoeur, 2008, p. 485).
Diante do primeiro impasse, Ricoeur acredita que aguardar a confisso do
culpado respeitar o seu orgulho, assegurando-lhe assim a considerao de que se
falava acima. Enquanto ao segundo dilema, no para de crescer o crculo das vtimas,
seja em razo de filiao, de existncia de vnculos comunitrios, da proximidade
cultural (Ricoeur, 2008, p. 485) at que a sabedoria poltica lhe determine um
limite, para precaver contra esses excessos de vitimizao da contemporaneidade.
Mas Ricoeur pergunta (2008, p. ?): Apenas o ofensor primeiro est habilitado
a pedir perdo?. Para ele as cenas pblicas de pedido de perdo ou penitenciais
podem evocar uma suspeita de banalizao e de teatralizao, gerando assim uma
questo de legitimidade: pode um homem poltico em funo ou um lder de uma
religio pedir perdo a vtimas, que ele no o agressor pessoal, e elas no sofreram,
por sua vez, pessoalmente o dano em questo? O que para ele surge uma questo de
representatividade no tempo e no espao (Ricoeur, 2008, p. 485), pois
contraditoriamente as instituies no possuem conscincia moral e so os seus
representantes que lhe conferem, ao falar em seu nome, algo como um nome prprio
e, com ele, uma culpabilidade histrica (Ricoeur, 2008, p. 485).
1 A economia do dom
Ricoeur prope fazer uma relao da estrutura particular dos dilemas do
perdo com as dificuldades suscitadas pela extenso de um modelo de troca (p. 486).
Para ele faz-se importante reconquistar a dimenso recproca do dom e em seguida
restituir, a partir do mago dessa relao de troca, a diferena do perdo e do dom.

A assero do dom sem troca, ausente de reciprocidade, tem muita fora.

Ricoeur faz meno ao pensamento de Mauss, que no ope o dom troca, mas
forma comercial da troca, ao clculo, ao interesse: um presente dado espera sempre
um presente em troca (Ricoeur, 2008, p. 486). Retribuir, dar em troca a
contrapartida do dom. Ricoeur questiona a fora que h na coisa que se d e que faz
com que o beneficirio a retribua. Ele cr que o enigma reside no vnculo entre trs
obrigaes: a de dar, a de receber, a de retribuir (p. 487).
2 Dom e perdo
Para Ricoeur ao alinhar o perdo e a circularidade do dom, no seria mais
permitido, pelo modelo, a distino entre o perdo e a retribuio, que igualam
inteiramente os parceiros. Para ele o confronto se d no mandamento radical de amar
os inimigos sem recompensa. Porm, este parece ser o nico altura do esprito de
perdo. O inimigo no pediu perdo: preciso am-lo tal como ele (Ricoeur,
2008, p. 488). Sendo assim, a reciprocidade que est em questo.
Ele sugere que at mesmo no mandamento de amar os inimigos h uma forma
superior de troca, que h um interesse escondido atrs da generosidade. E que o
mandamento cristo supracitado comea por destruir a regra da reciprocidade, ao
exigir o extremo; no se espera do inimigo nada em troca. Entretanto, Ricoeur diz
que converter o inimigo em amigo o que se espera do amor. Logo, a nomeao dessa
forma no comercial de dom no mais a troca entre o dar e o retribuir, mas entre o
dar e simplesmente receber.
Tem-se ainda de dar conta do distanciamento vertical entre os dois polos do
perdo: a confrontao entre a incondicionalidade do perdo e a condicionalidade do
seu pedido. preciso estar disposto, ao pedir perdo, de ser-lhe negado: no posso
perdoar, no quero perdoar. Pois o modelo de troca considera a obrigao de dar,
receber e retribuir como fato consumado (Ricoeur, 2008, p. 489).
Ricoeur faz memria da comisso Verdade e Reconciliao da frica do Sul
que tinha como misso de coletar os testemunhos, consolar os ofendidos, indenizar
as vtimas e anistiar quem confesse ter cometido crimes polticos (Ricoeur, 2008, p.
490). Cujo propsito era o da compreenso e da no-vingana, onde tambm no
haveria anistia e nem imunidade coletiva.
Para as vtimas do aparthaid era um benefcio inegvel, em termos

teraputicos, morais e polticos. Onde puderam expor suas dores e dios diante dos
ofensores e testemunhas, fazendo memria, durante longas sesses, das sevcias e
nomear criminosos. At que ponto os protagonistas dessa experincia conseguiram
avanar no caminho do perdo? Ricoeur diz ser difcil de dizer. Indenizar podia ser
uma satisfao, porm, sem, entretanto, purificar a memria que levaria a uma
renuncia do dio, da clera ligada diretamente com o beneficiamento sincero do
perdo, o que ocorreu com aqueles sujeitos providos de uma mentalidade religiosa ou
meditativa, ou pertencente ao conhecimento da sabedoria ancestral. Contudo, muitos
se alegraram quando fora negada a anistia queles que lhe causaram a dor do luto, ou
recusaram aceitar o pedido de perdo daqueles que ofenderam seus prximos.
Ser que da parte dos acusados a confisso publica no seria apenas uma
estratgia para obter a anistia liberatria sem, contudo estarem realmente
arrependidos dos seus atos? O que dizer ainda daqueles que fizeram dos
procedimentos de confisso uma vantagem ao se tornarem delatores dos seus
cmplices ou superiores?
Somos convidados a considerar os limites inerentes a esse projeto de
reconciliao. A prpria fundao dessa comisso resulta das negociaes entre o
novo e o antigo poder. Contudo, as feridas causadas pelo apartheid no sero curadas
em alguns anos de audincias pblicas, isso no bastariam. Assim somos avizinhados
pela tensa constatao do Kodalle, segundo a qual os povos no perdoam. Os
promotores e os que advogavam pela Comisso ousaram apostar em desmentir essa
confisso desiludida e deram uma chance histrica a uma forma pblica do trabalho
da memria e de luta a servio da paz pblica (Ricoeur, 2008, p. 491). A comisso,
muitas vezes, exps verdades brutais e que os inimigos antigos no conseguiram
tolerar, como nos mostra, por partes de muitos, a rejeio do relatrio da comisso.
Concluso
H de se reconhecer assim a necessidade de sempre se fazer memria dos
fatos, por meio dos testemunhos oculares ou escritos para resolver os problemas e se
alcanar, na medida do possvel, a reconciliao dos grupos, pases e povos.