Revista electrnica mensual del Instituto Santo Toms (Fundacin Balmesiana)

e-aquinas
Ao 4

Mayo 2006

ISSN 1695-6362

Este mes... FAMILIA, S LO QUE ERES!

(Ctedra de Familia y Vida del IST
en colaboracin con el Instituto Berit de la Familia)

Aula Magna:
CARLO CAFFARRA, Familiaris consortio veinte aos despus, y la
actual situacin del matrimonio y la familia
RODRIGO GUERRA, La familia en la filosofa de Karol Wojtyla

2-16
17-30

Documento:
JUAN DE DIOS LARR, La historia del Instituto Juan Pablo II para
estudios sobre matrimonio y familia
ARMANDO MARSAL, Teologa del cuerpo de Juan Pablo II

50-92

Publicacin:
JUAN JOS PREZ-SOBA, El corazn de la familia

93-96

Noticia:
MANUEL DE LOS REYES, Congreso Amar el amor humano
(Pontificio Instituto Juan Pablo II)

Copyright 2003-2006 INSTITUTO SANTO TOMS (Fundacin Balmesiana)

31-49

97-100

Carlo Caffarra, Familiaris consortio veinte aos despus,

y la actual situacin del matrimonio y la familia

Familiaris consortio veinte aos

despus, y la actual situacin del
matrimonio y la familia1
Carlo Card. Caffarra
Arzobispo Metropolitano de Bolonia

Formulo enseguida la tesis que constituir el contenido de toda mi reflexin

siguiente: la visin teolgico-antropolgica enseada por la Exhortacin.
apostlica. Familiaris consortio (FC), se ha demostrado proftica respecto a
cuanto hoy est ocurriendo al matrimonio y a la familia.
La formulacin de la tesis orienta la distribucin de la materia de mi reflexin
en dos momentos fundamentales: el reclamo esencial a la visin teolgicoantropolgica de la FC; condicin en que actualmente se encuentran el
matrimonio y la familia. Concluir explicando el sentido proftico que le he
atribuido a FC.

1. Visin teolgico-antropolgica de FC
Leyendo cuidadosamente la parte teolgico-antropolgica de FC,2 podemos
localizar en el texto pontificio algunas certezas de fondo. Es desde su conjunto
armnico como se deduce la visin teolgico-antropolgica de FC.
1,1 / La primera. El matrimonio y la familia son realidades naturales. Ellos se
arraigan profundamente en la naturaleza misma de la persona humana.
Quitemos enseguida un equvoco que puede insidiar esta formulacin. Ella no
debe ser entendida en el sentido de derivar de ella la consecuencia que la
persona humana tenga que casarse para realizarse. Cul es el sentido preciso
de aquella afirmacin? Ello depende del sentido que tiene en FC naturaleza de
la persona humana.

1
2

Ponencia de Mons. Carlo Caffarra en el meeting de Rmini el 20 de agosto de 2001.

Cfr. parte segunda, 11-16

p. 2

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Nosotros conocemos plenamente lo que algo es, slo cuando conocemos lo que
es en su realizacin final. Eso tambin es verdadero para el ser humano.
Nosotros conocemos lo que un ser humano es, slo cuando sabemos lo que est
llamado a ser. Este axioma es opuesto diametralmente al axioma que domina
nuestra cultura cientfica y que dice: lo que algo es, y por lo tanto lo que
tambin es un ser humano, lo s cuando conozco de qu est hecho y como ha
llegado a la existencia. Ya Platn en el Fedn discute la diferencia entre estos dos
acercamientos y demuestra la primaca del acercamiento teleolgico sobre el
gentico. 3
Interrogarse sobre la naturaleza de la persona humana, construir la respuesta a
la pregunta sobre el hombre significa poner la pregunta y tratar de construir la
respuesta sobre el destino del hombre: sobre la direccin y sobre el sentido de
su ser. Escuchamos el inicio de la segunda parte de FC: "Dios ha creado el
hombre a su imagen y semejanza: llamndolo a la existencia por amor, lo ha
llamado al mismo tiempo al amor". La naturaleza de la persona humana es
constituida por su ser "a imagen y semejanza" de Dios. Cuando Toms escribe:
praepositio ad accessum quemdam significat, qui competit rei distanti",4
expresa una idea comn a los Padres griegos. La naturaleza de la persona
humana es "tendencial en referencia a...". Lo que hace de ella un unicum en el
universo creado visible es que el trmino de este ser-tendencia es el mismo
Dios. Pero FC no dice solamente esto. Ella afirma que la entera naturaleza de la
persona humana es definida por su vocacin al amor. Dice el texto: Dios es
amor y vive en s mismo un misterio de comunin personal de amor. Crendola
a su imagen... Dios inscribe en la humanidad del hombre y el mujer la vocacin,
y por tanto la capacidad y la responsabilidad del amor y de la comunin. El
amor es, por tanto, la fundamental y nativa vocacin de cada ser humano
[11,2]. El hombre es constituido en orden al amor: su naturaleza est orientada
al amor. De aqu se deriva que, como ha escrito Juan Pablo II en la encclica
Redemptor hominis, El hombre no puede vivir sin amor. l permanece para l
mismo un ser incomprensible, su vida es privada de sentido, si no le es
revelado el amor, si no se encuentra con el amor, si no lo experimenta y no lo
hace suyo, si no participa vivamente de l [10,1; EE 8/28].
Es necesaria en este punto una puntualizacin conceptual. La definicin de
hombre que estamos elaborando no debe ser entendida a la luz de una
afirmacin de la primaca de la tica sobre la ontologa. El hombre no es
R. Spaemann, On the anthropology of the Encyclical Evangelium vitae, en Pontificia
Academia pro vita, Evangelium vitae five years of confrontation with the society, LEV
2001, pg. 437.
4 S.Th. 1, q.92, a.1c.
3

p. 3

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y la actual situacin del matrimonio y la familia

definido por una exigencia, por un deber, tampoco por una vocacin: l es
definido por el ser hecho de modo tal que el amor indica la perfeccin, el bien
ltimo. Es dentro de esta puntualizacin conceptual que se entiende la
afirmacin quizs ms profunda hecha por el Concilio Vaticano II sobre el
hombre: Esta similitud [= una cierta similitud entre la unin de las personas
divinas y la unin de los hijos de Dios en la verdad y en el amor] manifiesta que
el hombre... no pueda encontrarse plenamente si no es a travs del don sincero
de s".5 El hombre puede perder el propio s mismo: es decir puede
despilfarrar su humanidad y por lo tanto llevar a cabo una pseudoautorrealizacin. Este derroche ocurre cuando no se realiza a s mismo en el don
de s.
Ahora estamos capacitados para captar el sentido preciso y pleno de la primera
enseanza fundamental de FC. Matrimonio y familia estn arraigados en la
naturaleza de la persona humana porque son capaces de expresar la ntima
orientacin al don de s que la define. Matrimonio y familia no son" extraos" a
la naturaleza de la persona humana sino conformes a su estructura ntima.
Antes de seguir adelante, querra deducir rpidamente algunos corolarios que
nos sern de gran utilidad hermenutica en la segunda parte de la reflexin.
El primer corolario es que la alternativa fundamental, el drama ltimo del
hombre est constituido por amar o no amar y que por lo tanto de lo que el
hombre tiene ms necesidad es de saber la verdad sobre el amor.
El segundo corolario es que, por otro lado, la verdad sobre el amor se convierte
en inalcanzable si antes no se penetra en el ser mismo y en el valor, que es
constitutivo de cada persona. Las categoras de communio, persona, don,
poseen todas una grandeza peculiar y un propio peso especfico, sin el que su
funcionamiento en el mundo del pensamiento necesariamente sera
defectuoso".6 Existe una conexin entre antropologa y tica, (ens et bonum
convertuntur) con una primaca de la primera respecto a la segunda.
1,2 / La segunda certeza de fondo de FC es que matrimonio y familia entran en
la historia de la salvacin, son una realidad de la economa de la salvacin. Esta
colocacin es decisiva para entender la visin teolgico-antropolgica de FC.
Ella es descrita en el modo siguiente: La comunin de amor entre Dios y los

Const. Pastoral Gaudium et Spes 24,4.

K. Wojtyla, cit. de T. Styczen, Lantropologia della Familiaris consortio, en
Anthropotes 1/1993, pg. 9, nota 3.
5
6

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hombres, contenido fundamental de la Revelacin y de la experiencia de fe de

Israel, encuentra una significativa expresin en la alianza esponsal, que se
establece entre el hombre y la mujer. Es por esto que la palabra central de la
Revelacin, Dios ama a su pueblo" tambin es pronunciada por las palabras
vivas y concretas con que el hombre y la mujer se dicen su amor conyugal. Su
vnculo se convierte en la imagen y el smbolo de la alianza que une Dios y su
pueblo" [12,1-2].
Para comprender exactamente la colocacin de la matrimonio y la familia
dentro de la economa de la salvacin son necesarias algunas aclaraciones.
Se trata de una colocacin que parece basarse sobre la semejanza: la
experiencia conyugal entra en la economa de la salvacin en cuanto medio
expresivo de la misma como lenguaje humanamente comprensivo del misterio
de la Alianza. En realidad no es este el modo justo de entender. Se trata de una
verdadera y real participacin de que la conyugalidad est dotada respecto al
misterio de la Alianza. Es sta la esencia de la sacramentalidad propia del
matrimonio entre dos bautizados. De la participacin deriva la semejanza, no
viceversa: la participacin define la ontologa del sacramento, la semejanza la
tica. Este orden es cuidadosamente custodiado.
Toda participacin consiste en poseer en parte una perfeccin que en s misma
es ms amplia. La perfeccin a la que se refiere el texto de FC es de vez en
cuando indicada con el amor de Dios hacia su pueblo [12,2], Alianza que une a
Dios y a su pueblo [ib.], el Esposo (Cristo) que ama y se dona [13,1] en la Cruz.
La perfeccin es aquella inscrita en el don de s que Cristo ha hecho en la Cruz:
los am eis tlos [Gv 13,1]. El don de quo magis cogitari nequit. La
limitacin de esta perfeccin en los esposos que tambin participan realmente,
es debida al hecho obvio de su creaturalidad e imperfeccin moral, o bien a la
forma de la conyugalidad que ella asume en los esposos? La pregunta versa
sobre la conyugalidad como limitacin de la participacin al amor que ha
movido a Cristo a donarse a s mismo sobre la Cruz. La cuestin, como se
comprender enseguida, no es de detalle.
Mi idea es que la conyugalidad es limitativa, pero no en el sentido que ella sea
extraa, extrnseca al amor de Cristo, sino en el sentido que es capaz de
expresar slo una dimensin [cfr. 16,1]. Todos los colores del arco iris estn
presentes en la luz, pero es necesario el espectro para verlos. Todas las formas
del amor, del don de s, estn presentes en la auto-donacin de Cristo en la
Cruz. Pero la riqueza del conjunto necesita del fragmento para hacerse conocer.
Al mismo tiempo, sin embargo, el fragmento siempre remite al todo: el amor

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y la actual situacin del matrimonio y la familia

conyugal remite por su naturaleza ms all de l mismo, hacia una plenitud de

ser que l no es capaz ni de prometer ni de realizar [cfr. 1Cor 7,29].
Nos propusimos ver cmo la FC piensa la presencia, la colocacin de la
matrimonio dentro de la economa de la salvacin. sta es vista en las tres
dimensiones que son propias del sacramento. Es colocado en la historia de la
salvacin porque el matrimonio es memorial del acontecimiento central de la
economa salvadora, la muerte-resurreccin del Seor; porque es actualizacin
del mismo en el sentido que el efecto primero e inmediato de la celebracin
sacramental es el vnculo conyugal, participacin real a la pertenencia recproca
de amor de Cristo con la Iglesia; porque es prolepsis del cumplimiento
definitivo, cuando Cristo sea todo en todo, cfr. 13,7-8.
1,3 / La tercera conviccin de fondo concierne la relacin existente entre la
naturaleza de la persona humana y del matrimonio [primera conviccin] y el
matrimonio-sacramento [segunda conviccin].
Parto de dos textos de FC: En este sacrificio [= aquel de Cristo sobre la Cruz] se
revela completamente aquel designio que Dios ha impreso en la humanidad del
hombre y la mujer, desde su creacin" [13,2: en nota se cita Ef 5,32]. Y poco ms
abajo: El amor conyugal alcanza aquella plenitud a que es ordenado
interiormente, la caridad conyugal, que es el modo propio y especfico con que
los esposos participan y son llamados a vivir la caridad misma de Cristo que se
dona sobre la Cruz" [ib.].
Las dos afirmaciones se articulan y se conectan en cuanto la primera es
ontolgica: habla del ser del hombre y la mujer definido como designio del
creador; la segunda es tica: habla de la plenitud, de la perfeccin de la
conyugalidad definida como amor. Tericamente la ms importante es la
primera. Teniendo en cuenta cuanto he dicho al principio de mi reflexin,
primaca del acercamiento teleolgico para entender una realidad, nosotros
constatamos que el "tlos" hacia el que Dios creador mir en el acto mismo en
que creaba la persona humana, fue "el sacrificio que Jesucristo hace de s mismo
sobre la Cruz por su Esposa." Es este acontecimiento la entelecheia de la
persona humana. Se note bien que el texto no habla en general de persona
humana, sino de la "humanidad del hombre y de la mujer". Se abre aqu una
pista de reflexin dirigida a mostrar cmo masculinidad-feminidad encuentran
en el misterio de Cristo su unidad que salvaguarda la diversidad, ms all de
una visin sea de contraposicin insuperable sea de insignificancia e
irrelevancia ltima de la diferencia sexual. Es decir: el misterio nupcial de
Cristo-Iglesia expresa la verdad de la persona humana y la participacin a este

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misterio nupcial es realizacin perfecta de la humanidad en cuanto masculinofemenina.

La transcripcin sobre el registro tico de esta afirmacin ontolgica significa
que el amor conyugal, en el sentido de su naturalidad de la que he hablado en
1,1, est orientado a realizarse como caridad conyugal. Esto no significa una
gran obligacin: el matrimonio sacramento es ms indisoluble que el
matrimonio no sacramento. Significa que el amor, entendido como don de s al
que la persona es finalizada, cuando asume la forma de la conyugalidad no es
perfecto hasta cuando no es elevado a caridad conyugal. El tiempo que se me
concede no me permite ir ms all. Querra sin embargo deducir algunos
corolarios de este modo de ver la relacin entre matrimonio natural y
matrimonio sacramental.
El primer corolario es una tesis clsica en la dogmtica catlica. La realidad que
constituye al uno [su" materia" y su" forma"] es idntica a la realidad que
constituye el otro. Qu obra la elevacin del uno en el otro en el caso concreto?
La indestructible insercin en la alianza nupcial de Cristo con la Iglesia obrada
en la persona humana por el Bautismo.
El segundo corolario es una explicitacin del primero. Se tiene aqu aquella
"inclusin" de toda realidad en el misterio del Cristo, sobre la cual tanto amaron
reflexionar los Padres griegos. El casarse, el matrimonio ya est incluido de
algn modo en Cristo: pretendo hablar del matrimonio natural. De algn modo,
en el sentido que l ya est orientado hacia Cristo y potencialmente es capaz de
ser por l elevado. Es por esta razn que la Iglesia trata con gran respeto cada
verdadero matrimonio, tambin aquel no sacramental.
1,4 / La cuarta conviccin de fondo concierne la relacin conyugalidad-don de
la vida [cfr. 32]. En sustancia, FC y el sucesivo desarrollo de la reflexin ha
mostrado la intrnseca pericoresis de conyugalidad/don de la vida: la
conyugalidad implica en su misma esencia de communio personarum la
orientacin al don de la vida, y recprocamente el dar origen a una nueva
persona humana tiene que ocurrir solamente a travs de aquel acto en el que los
dos cnyuges se convierten en una carne, y es por lo tanto expresin eminente
de la communio personarum.
Esta visin demuestra la falsedad de dos tesis opuestas. La que configura la
conyugalidad como" medio" para la procreacin y la que pone una relacin
extrnseca o slo de hecho entre conyugalidad y don de la vida.

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Carlo Caffarra, Familiaris consortio veinte aos despus,

y la actual situacin del matrimonio y la familia

Concluyo la primera parte de mi reflexin. Ella se propona una presentacin

sinttica de la visin teolgico-antropolgica que FC tiene del matrimonio y de
la familia. Ella, (la visin), se sustenta sobre cuatro afirmaciones fundamentales.
En su conjunto ellas dicen que matrimonio y familia segn FC son una
realizacin del tlos de la persona, que la inserta dentro de la economa de la
salvacin, en fuerza de la creacin del hombre y la mujer en Cristo, en vista del
don del vida.

2. La actual situacin del matrimonio/familia

Qu ha ocurrido durante estos veinte aos transcurridos desde la publicacin
de FC? Mi respuesta es la siguiente: se ha llegado al trmino de aquel proceso
de de-construccin de la institucin matrimonial y familiar, as que ahora nos
encontramos en las manos todos los trozos del edificio, pero ellos no tienen ya
aquel significado propio suyo que derivaba del conjunto.
Al explicar analticamente mi respuesta, proceder con el siguiente orden. En
un primer momento describir lo que a mi juicio est a la raz de la
deconstruccin: la demolicin obrada en la modernidad de la subjetividad
humana (2,1); la impensabilidad y la impracticabilidad del matrimonio (2,2); los
trozos que nos encontramos entre las manos (2,3).
2,1/ [La demolicin de la subjetividad]. Querra describir brevemente este proceso,
iniciando con la aclaracin de qu entiendo por "subjetividad." Una consistente
tradicin teolgica [Gregorio de Nisa, por Oriente; Toms de Aquino, por
Occidente] pone en la libertad el signo ms inequvoco de la semejanza del
hombre a Dios. El acto libre es el punto en que convergen las dos
fundamentales energas del espritu, la razn y la voluntad. Pero no cualquier
racionalidad es capaz de engendrar un acto libre: slo una razn que no ponga
lmites a su capacidad de interrogar. No una cualquiera fuerza volitiva es capaz
de elegir libremente: slo una voluntad que se mueve [= voluntas ut ratio] hacia
aquella plenitud de bien a que es orientada naturalmente [= voluntas ut natura].
Es en sustancia el insuperable "descarte" vigente entre el deseo humano y lo que
el universo (creado), pone a disposicin del hombre, que hace al hombre grande
en su pobreza: lo hace libre. Una libertad, la humana, que significa
simultneamente la riqueza de la persona y su pobreza. Su riqueza: ella
transciende cada realidad creada; es "ms que" toda otra realidad creada. Su
pobreza: ella es un infinito in votis, es decir un vaco inmenso a la bsqueda
de un bien que sea correspondiente a su hambre.

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Agustn, cfr. Confesiones IV,9, todava no cristiano, haba visto bien, a causa de
la muerte de un amigo [y no por azar!], que por esta precisa constitucin el
hombre es para s mismo una magna quaestio: ser una magna quaestio
significa ser reconducidos desde la verdad y desde la bondad del propio ser
que estn destinado a desaparecer, a la Verdad y al Bien que en l se reflejan y
que a partir de ellos son invocados. Es sta en el fondo la tristeza propia del
pagano autntico, bien diferente de la tristeza que est devastando el corazn
de los jvenes hoy.
Ahora puedo explicar qu quiero decir, cuando digo que el hombre occidental
se ha perdido a s mismo, demoliendo progresivamente la propia subjetividad.
Ha ocurrido como una especie de "colapso espiritual", de "cada a pique" de la,
(in-) tensin [intentio] espiritual en el hombre. En resumen: en lo ntimo del
hombre el vnculo de la libertad con la verdad ha sido partido, porque la razn
ha partido su ligamen con la Verdad y la voluntad con el Bien.
La razn ha sufrido un colapso de tensin, ya que se ha juzgado incapaz de
conocer una verdad sobre el bien que valga en s y por s, de conocer un bien
que no sea aquel de la propia utilidad individual. La no existencia de razones
para actuar que sean verdaderas y vlidas para toda persona, es una necesaria
consecuencia y es el dogma central de todo utilitarismo tico: doctrina hoy de
hecho abundantemente predominante en nuestras sociedades occidentales.
La voluntad ha sufrido un colapso de tensin, ya que arraigada en una razn
slo utilitaria, ella se corta toda capacidad de tender hacia un Bien que no es tal
slo para m: a un Bien que sencillamente merece ser querido por s mismo, es
decir, amado.
Nada es ms capaz de defender el hombre de la verdad construida por la razn
y por los intereses considerados vlidos por la voluntad segn las variadas
situaciones.
Por qu una tal demolicin de la subjetividad pierde al hombre? Porque
sencillamente le quita la posibilidad de ser libre, es decir causa sui. l ya no
es capaz de actuar; es slo capaz de re-accionar. Y la reaccin puede ser doble: o
la homologacin o la rebelin. Reacciones que son propias del esclavo. La
persona libre ni se homologa ni se rebela.
Muchos son los signos de esta condicin espiritual del hombre occidental. Me
limito a recordar brevemente tres, porque me parecen particularmente
significativos para nuestra reflexin.

p. 9

Carlo Caffarra, Familiaris consortio veinte aos despus,

y la actual situacin del matrimonio y la familia

El primero est constituido por el prevalecer de lo impersonal sobre lo

personal. Me refiero a aquella progresiva reduccin de la persona a su
funcin; de la progresiva e implacable burocratizacin de la vida asociada.
El segundo est constituido por la reduccin del amor al eros y por lo tanto la
reduccin del derecho, entendido como facultad moral, al deseo: aquello que
deseo tengo derecho a tenerlo.
El tercero est constituido por la necesidad de eliminar lo imprevisible, el
novum, sometindonos a lo previsto y a lo calculado. Para decirlo con el
vocabulario heideggeriano: ya no es el pensamiento que piensa, sino la razn
que calcula.
Pero no quiero ir ms all de la simple enunciacin de estas tres seales de un
grave acontecimiento cultural, ya que me interesa principalmente reflexionar
sobre la caracterstica fundamental de aquel acontecimiento mismo.
He hablado poco antes de la tristeza propia del paganismo, digamos, natural.
En el fondo, era la nostalgia de una patria que no se saba con certeza si
existiera o bien aunque ciertos de la existencia, se la juzgaba inalcanzable. Por
tanto, tambin cuando el pagano reduca la medida de su deseo [spem longam
reseces: Horacio], era consciente de renunciar a una parte de s mismo.
El colapso espiritual del que he hablado acontece en cambio sin ningn drama
ni tragedia: es sencillamente vivido. Un gran pensador italiano cristiano ha
hablado del alegre nihilismo contemporneo. Alegre en un doble sentido. En
el sentido que el ennoblecimiento de la homosexualidad no es casual: es la
celebracin de la alianza con la muerte. En el sentido que se acepta siempre
navegar a la vista, sin orientarse a ningn puerto, con aburrida tranquilidad.
No s quin me haya arrojado en el ser, no s qu me espera despus de la
muerte: pero no es ni siquiera necesario saberlo: es la frmula del alegre
nihilismo occidental.
2,2 / [El impensable e impracticable matrimonio]. Hemos llegado al segundo punto
de la segunda parte de nuestra reflexin. Punto que puedo resumir del modo
siguiente: una subjetividad tan demolida no puede pensar y no puede practicar
el matrimonio. Tenemos aqu la explicacin ms profunda y completa hecho
que hoy los jvenes siempre se casan menos, que prefieren cada vez ms las
libres convivencias.

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La cosa, a este punto, no es en fin tan difcil que entender. Hagmonos dos
preguntas: qu racionalidad implica la decisin de casarse? qu voluntad es
capaz de decidirse al matrimonio?
Qu racionalidad implica la decisin de casarse? una razn que sea capaz de
conocer la verdad del don de la persona, la verdad de la communio
personarum. Me explico.
La verdad del don y la verdad de la communio personarum estn
estrechamente conectadas. Si, en efecto, no es posible una verdadera y propia
comunin interpersonal si no por la autodonacin recproca, la incapacidad de
entenderse a s mismos como sujetos llamados al don de s comporta
inevitablemente la incapacidad de entender un acontecimiento como la
comunin interpersonal.
La verdad de la persona es descubierta por quien es capaz de ir ms all de los
fenmenos en que la persona se manifiesta, para alcanzar aquella sustancia
espiritual en la que cada uno de nosotros existe. Es aquel proceso de
interiorizacin y de separacin de la exterioridad que ocupa un sitio tan
importante en la visin agustiniana.
A este tipo de racionalidad hoy se oponen una cultura, un modo comn de
pensar y estilos de vida que inducen a la persona a actuar en modos cada vez
ms exteriores, cada vez menos comprometedores a la propia subjetividad.
La extenuacin en tantos jvenes de hoy de su racionalidad, de su capacidad
humana innata de ponerse la pregunta ltima sobre s quien soy yo?, los ha
llevado a una incapacidad estructural a entender la verdad de la communio
personarum.7
Qu voluntad es capaz de decidirse a casarse? Aquella que es capaz de querer el
bien en s y por s: de reconocer a la persona del otro en su propia dignidad. En
una palabra de amar. Es la voluntad que es capaz de aceptar y realizar
radicalmente la verdad del hombre como persona que se encuentra a travs del
don de s.
A una racionalidad agotada corresponde una voluntad, ms concretamente el
ejercicio de una libertad que no es orientada si no al propio utilidad/placer. A la
comunin del don se sustituye la contratacin de lo til.

Cfr. Juan Pablo II, Carta a las familias 13,4-6.

p. 11

Carlo Caffarra, Familiaris consortio veinte aos despus,

y la actual situacin del matrimonio y la familia

Si vosotros ahora confrontis cuanto apenas he dicho con lo que deca sobre la
demolicin de la subjetividad de la persona, vosotros podis daros enseguida
cuenta que a causa de aquella demolicin de la subjetividad de que he hablado
en el 2,1, hoy la persona es incapaz de casarse.
Pienso que esto sea el verdadero, el fundamental problema terico y pastoral de
la matrimonio y la familia: un hombre demolido en su subjetividad no puede
construir una verdadera y propia conyugalidad. La demolicin de la
subjetividad de la persona ha demolido la institucin matrimonial, hacindola
impensable e impracticable.
2,3 / [Los restos tras de la demolicin]. Querra ahora mostraros que nos
encontramos en las manos todava todos los trozos de que se compuso la
institucin matrimonial y familiar, pero que ellos no tienen ya los mismos
significados de antes.
Cul soy, antes de nada, estos trozos? Recuerdo brevemente las afirmaciones
fundamentales hechas en el primero prrafo de la primera parte de mi
reflexin.
La primera: el matrimonio, entendido como comunin fundada en la autodonacin recprocamente hecha y aceptada de un hombre y una mujer, est
radicado en la estructura misma de la persona. La segunda: la paternidadmaternidad encuentra su origen en la conyugalidad y es su expresin acabada.
Como podis ver, los trozos de que se compone este conjunto son: la
persona, su dimorfismo sexual [hombre-mujer], la communio personarum, la
paternidad-maternidad. Ellos estn conectados ntimamente entre ellos.
ntimamente no significa subjetivamente. Significa sobre todo que la
cohesin de las varias partes es exigida por la naturaleza misma de la persona.
A causa de aquel proceso de demolicin de la subjetividad de que habl, ahora
cada uno de aquellos trozos ha sido despegado de los otros: y ha cambiado
sustancialmente el significado. Brevemente verifiquemos cmo ha ocurrido
esto.
2,3,1 / [Primera ruptura: conyugalidad-paternidad/maternidad]. El 25 de julio de
1968 Pablo VI publica la encclica Humanae Vitae en la que l ensea como
verdad no slo para los creyentes sino tambin para todo hombre, que la
contracepcin es objetivamente injusta. Acto anticonceptivo tiene un sentido
muy preciso en el Magisterio de la Iglesia: es el acto de privar a la sexualidad

p. 12

e-aquinas 4 (2006) 5

humana de su fecundidad en vista, durante, o inmediatamente despus de un

acto conyugal, a fin de evitar la concepcin de una nueva persona.
La encclica responda a la tendencia ya clara de retener como dotada de un
significado objetivo tico la separacin del ejercicio de la sexualidad conyugal
de la fertilidad en ella eventualmente presente. Fue la primera separacin,
desconexin de la conyugalidad de la paternidad / maternidad. La segunda
ocurre exactamente diez aos despus.
En julio de 1978 viene al mundo la primera persona humana concebida no a
travs de una relacin sexual, sino a travs de un procedimiento tcnico de
fecundacin en vitro. Demostrando posible la concepcin humana sin alguna
relacin sexual, la fecundacin en vitro separ por eso mismo en lnea de
principio al menos, la paternidad/maternidad de la esponsalidad/conyugalidad.
En un doble sentido. En el sentido que la actividad responsable de la
concepcin ya no es una relacin interpersonal cargada de por s de un
significado de amor y de don, precisamente conyugal, sino que es una actividad
productivo-tcnica. Y en el sentido que las clulas germinales no
necesariamente provienen del cuerpo de los dos esposos: como luego de hecho
se comenz a hacer. Y aqu el primero trozo de la construccin ha sido
desmontado: la paternidad/maternidad no implica de por s una relacin
biolgicamente fundada. Para ser padre/madre no es necesario serlo tambin
biolgicamente.
Es verdad que la dependencia biolgica del hijo respecto de la madre es mucho
ms consistente que la del padre: el embarazo es de la madre. Sin embargo, una
vez puesto el principio de la no esencialidad de la dimensin biolgica, se
puede tambin de hecho pedir a otra mujer de llevar el embarazo: una suerte de
presta-tero, que, si es recompensado, adquiere el carcter de un verdadero u
propio alquiler de tero. Lo que ha ocurrido puntualmente, introduciendo
una ulterior aclaracin: no slo la maternidad no implica necesariamente
descendencia biolgica, sino que tampoco el embarazo. Por tanto, la madre no
es necesariamente ni quien te ha engendrado, ni quien te ha llevado en el tero.
2,3,2 / [Segunda ruptura: communio personarum - hombre/mujer]. Aqu nos
encontramos de frente a un hecho espiritual entre los ms graves que hayan
ocurrido en estas dcadas, en los pases occidentales. No tenemos
desafortunadamente tiempo de pararnos sobre ello como merecera. Ello
consiste en la progresiva equiparacin tica, de valor es decir, entre comunidad
conyugal [hetero-sexual] y convivencia homosexual. A la base de esta
progresiva equiparacin se tiene un acontecimiento espiritual muy grave.

p. 13

Carlo Caffarra, Familiaris consortio veinte aos despus,

y la actual situacin del matrimonio y la familia

Se trata de la interpretacin de la sexualidad humana como no teniendo en s y

por s un significado propio. Me veo obligado a presentar un fenmeno cultural
muy complejo en breve tiempo, y por lo tanto en modo bastante resumido. El
dimorfismo sexual, el ser hombre - el ser mujer, ya no es interpretado en
trminos de reciprocidad.
En el momento en que esta interpretacin del dimorfismo sexual humano cesa,
la sexualidad humana pierde su significado propio: es decir es negado que ella
posea un significado originario. Tiene aquel significado que la persona quiere
atribuirle. Y por tanto, la convivencia homosexual es de la misma naturaleza,
(por ejemplo), que la convivencia heterosexual. Se llega as a la equiparacin
tica de dos modelos de comportamiento sexual.
En qu sentido esta equiparacin influye en el proceso de desmontaje del
concepto de paternidad/maternidad y del concepto de matrimonio? En el
sentido que no se ve ya por qu no se tenga que dar tambin un hijo a las
parejas homosexuales de una parte, y de la otra el concepto de maternidad no
es ya correlativo al de paternidad y viceversa. Se considera plenamente
legitimado que una persona tenga socialmente dos madres sin un padre o dos
padres sin una madre.
Nos encontramos pues en una situacin que puede ser descrita con tres
afirmaciones fundamentales. La primera: el matrimonio es un hecho puramente
convencional, cuya estructura institucional y antropolgica queda
completamente a disposicin de quien se casa. La segunda: la conyugalidad no
dice orden a la paternidad/maternidad ni recprocamente; la conyugalidad no
se relaciona a la hetero-sexualidad ni viceversa: por tanto conyugalidad,
communio personarum, paternidad/maternidad son ya escombros de un
edificio que como tal se ha derrumbado. Palabra que hoy vehiculan significados
contrarios. La tercera: la arquitectura del edificio construido sobre la
composicin de los trozos individuales fue la arquitectura del bien en s y por
s; la arquitectura que trata ahora de componer aquellos escombros es la
arquitectura del deseo de la propia felicidad individual.

Conclusin: profeca de una visin

Concluyendo mi reflexin querra explicar en qu sentido he hablado de
profetismo de la FC. Querra contextualizar la visin teolgico-antropolgica de
FC.

p. 14

e-aquinas 4 (2006) 5

Ya en 1974 K. Wojtyla escribi: El principio fides quaerens intellectum encuentra

hoy un mbito de aplicacin bastante vasto. Una honesta comprensin de la
realidad del matrimonio y de la familia sobre la base de la fe pide una
profundizacin de la antropologa de la persona y del don y tambin un
ahondamiento del criterio de la comunidad de las personas (communio
personarum).8
La exigencia de la reflexin antropolgica, sobre la que FC tanto insiste, aparece
hoy de una urgencia dramtica. Desde un doble punto de vista. Desde el punto
de vista de la praxis pastoral. El matrimonio llega a ser cada vez ms
impracticable, puesto que la persona se convierte en incapaz del don. La
impracticabilidad de la auto-donacin engendra la impracticabilidad del
matrimonio (y de la virginidad consagrada). Pero no es este el lugar y el
momento para profundizar en esta temtica.
La exigencia de la reflexin antropolgica asume una grave urgencia tambin y
ante todo desde el punto de vista terico. Lo que se nos pide es la
reconstruccin de una visin del hombre, que engendrada por la fides quaerens
intellectum, encuentra realmente las preguntas del hombre sobre s mismo y
sobre su destino.
Pero para que esta reconstruccin pueda ocurrir, el pensamiento cristiano tiene
que afrontar y vencer los tres desafos fundamentales que la contemporaneidad
le est lanzando: el desafo del nihilismo metafsico, el desafo del cinismo
moral, el desafo del individualismo asocial.
El desafo del nihilismo: consiste en la negacin de una originaria relacin de
nuestra razn con la realidad. Negacin que comporta una consideracin de la
realidad misma a la medida de una ilusin o un juego cuyas reglas son fruto de
la pura convencin. Es el desafo al realismo de la fe, porque nace de la
negacin de la razn. Si el pensamiento cristiano no venciera este desafo, no
saldremos del constructivismo convencionalista en que ha cado la doctrina
civil del matrimonio.
El desafo del cinismo: negada toda consistencia a la realidad, desaparece el
sentido de la diferencia esencial entre bien/mal, y con ello el gusto de la eleccin
libre. Cada eleccin tiene el mismo significado, y por tanto ninguna eleccin
tiene significado. La tica, entendida como pasin por la custodia del hombre,
es extinguida. Es el desafo al realismo de la esperanza, porque nace de la

Cit. de T. Styczen, art. cit. pg. 8, nota 1.

p. 15

Carlo Caffarra, Familiaris consortio veinte aos despus,

y la actual situacin del matrimonio y la familia

negacin de un fin ltimo de la vida. Si el pensamiento cristiano no venciera

este desafo, no saldremos de la incapacidad de mostrar la incomparabilidad
del bien de la communio personarum con aquel vago y asptico sentido del amor
que no sabe ya definirse. Equiparacin axiolgica de toda convivencia.
El desafo del individualismo: es el resultado de los dos desafos anteriores. La
convivencia humana es pensada como coexistencia reglamentada de egosmos
opuestos. Es el desafo a la caridad cristiana, porque nace de la negacin pura y
simple de la categora antropolgico-tica de la proximidad. Si el pensamiento
cristiano no venciera este desafo, vendr a menos la posibilidad misma de
hablar de modo sensato y comprensible del matrimonio cristiano.
Es posible recoger este triple desafo bajo una sola clave? Quiz s. Es la
clave de la libertad, medida de la dignidad y de la grandeza del hombre:
promesa fallida de la modernidad, promesa mantenida por Cristo. Se nos pide
construir una reflexin integral sobre la libertad en cuanto capacidad, donada
por la gracia, de autodonacin.
El matrimonio y la familia son uno de los lugares obligados para tener una
inteligencia teolgica y filosfica de la verdad del hombre, y donde es inevitable
captar este triple desafo.

p. 16

e-aquinas 4 (2006) 5

La familia en la filosofa
de Karol Wojtyla1
Rodrigo Guerra2
Facultad de Filosofa de la Universidad Panamericana

Introduccin
La familia es un tema que acompa la reflexin de Karol Wojtyla de manera
permanente a lo largo de su vida. De repente, puede parecer que su naturaleza
y situacin son asuntos secundarios respecto de otros mucho ms centrales en
el pensamiento de nuestro autor, tales como la persona en accin, el amor
humano, el fundamento normativo de la tica, etc. Sin embargo, cuando
prestamos atencin, las obras poticas, filosficas y teolgicas que Karol
Wojtyla public, si bien pueden ser caracterizadas desde distintos ngulos, no
es difcil interpretarlas como una amplia y polifactica meditacin de la verdad
sobre el hombre. Al interior de esta verdad, la familia no aparece como una
realidad derivada o secundaria sino precisamente como una dimensin
constitutiva de la experiencia humana. Explorar la dimensin familiar de la
existencia se configura, por ello, como una ventana de acceso a lo humano en su
aspecto dinmico y concreto. Para Wojtyla, la familia, no es una mera
agregacin de individuos o una instancia social entre otras muchas, sino un
modo de ser de la persona, el modo ms inmediato en el que se manifiesta que la
persona es para la comunin, y que se realiza a s misma slo en una comunin
con otras personas3.

Ponencia del Prof. Rodrigo Guerra el 18 de febrero de 2006 en el Congreso

Internacional La filosofa personalista de Karol Wojtyla, organizado por la Asociacin
Espaola de Personalismo, en la Facultad de Filosofa de la Universidad Complutense
de Madrid.
2 Doctor en Filosofa por la Academia Internacional de Filosofa del Principado de
Liechtenstein; Profesor-investigador de la Facultad de Filosofa de la Universidad
Panamericana (Cd. de Mxico); Miembro del Crculo Latinoamericano de
Fenomenologa; Miembro del Sistema Nacional de Investigadores del Consejo
Nacional de Ciencia y Tecnologa (SNI-CONACYT). E-mail: guerrar@infosel.net.mx;
rguerra@mx.up.mx
3 R. BUTTIGLIONE, Luommo e la famiglia, Dino, Roma 1991, p.p. 13-14.
1

p. 17

Rodrigo Guerra, La familia en la filosofa de Karol Wojtyla

A continuacin trataremos de evidenciar las ideas principales que caracterizan

la comprensin wojtyliana de la familia. Esta comprensin fue ampliada y
madurada en el Magisterio que nuestro autor, en su calidad de sucesor de
Pedro, ofreci a la consideracin de todos. En la presente exposicin, sin
embargo, me atendr al anlisis de los escritos anteriores a su eleccin como
Pontfice de la Iglesia catlica (16 de octubre de 1978). Esta restriccin responde
a un criterio de delimitacin que considero importante preservar. Si bien es
cierto que el pensamiento particular de Karol Wojtyla configur en ms de un
aspecto el peculiar perfil de la enseanza pontificia de 1978 al ao 2005, tambin
es cierto que esta enseanza no puede ser interpretada como una mera
prolongacin de sus convicciones filosfico-teolgicas personales sino que
posee un estatuto y unos parmetros de interpretacin propios. Tanto al
momento de realizar investigacin en el Magisterio de Juan Pablo II o en la obra
de Karol Wojtyla, me parece que es siempre til hacer esta precisin4. As
mismo, privilegiamos aqu las reflexiones de orden filosfico an cuando en las
obras de Wojtyla encontremos tambin investigaciones con contenido teolgico.
Esta nueva restriccin responde a la necesidad de explorar los contenidos
estrictamente naturales, no-revelados, que nuestro autor desarrolla. Los
contenidos teolgicos requeriran de una diversa metodologa de anlisis y de
una interaccin con debates que por el momento exceden los lmites de esta
exposicin.

La familia aparece como tema en la vida de Karol Wojtyla

La vida de Karol Wojtyla es un camino providencial a travs del cual la
experiencia sobre el hombre se desdobla en su conciencia y gradualmente
emerge en forma de intuicin. George Weigel ha descrito con sencillez el
ambiente que rode a Wojtyla durante sus primeros aos como nio y joven.5
Sus padres, Emilia y Karol, haban tenido dos hijos antes de Lolek, como
gustaban llamarle . En 1906 naci Edmund, y posteriormente una hija de la
que no se conocen datos precisos. Teniendo Wojtyla 9 aos de edad pierde a su
madre. La relacin con su hermano se intensifica luego de este suceso, sin
embargo, Edmund de 26 aos, fallece cuando Karol alcanza los 12.
Estos eventos ofrecen un escenario de muerte y ausencia. La familia se ve
reducida a Karol y su padre. No es un mero comentario po el afirmar que el
sentido religioso de los Wojtyla es el responsable de que an en medio del dolor
Sobre ste asunto vase: R. GUERRA LPEZ, El aporte filosfico de Juan Pablo II,
en Aquinas. Rivista Internazionale di Filosofia, Pontificia Universit Lateranense, 2004,
XLVII, n. 2, p.p. 457-466.
5 G. WEIGEL, Testigo de esperanza, Plaza y Jans, Barcelona 1999, Cap. I.
4

p. 18

e-aquinas 4 (2006) 5

pudieran ambos continuar por la vida durante los aos subsiguientes. La

familia, no como concepto, sino como compaa concreta, se ofrece en este
contexto a Karol Wojtyla con una singular densidad existencial.
El teatro y el gusto por la poesa sern espacios en los que la difcil situacin
familiar aparecer de cuando en cuando como tema. De hecho, una de las
primeras poesas de Karol Wojtyla es escrita cuando l tiene 19 aos, y lleva por
ttulo Sobre tu blanca tumba. l medita en estos breves versos sobre la ausencia
de su madre, sobre una realidad que emerge y que resulta tan misteriosa como
la muerte: la oracin que brota del amor filial desendole el descanso eterno6.
El padre de Wojtyla muere dos aos despus. Karol ha quedado hurfano y la
experiencia familiar ha sido aparentemente cancelada. Esto desde el punto de
vista de un observador externo podra quedar reforzado cuando se recuerda
que en el otoo de 1942 nuestro autor decide ser sacerdote, y con ello, renuncia
a la posibilidad de construir con alguna de sus amigas una familia propia. Sin
embargo, el dato observable no corresponde ni con el proceso interno de
Wojtyla ni con la que ser su eventual comprensin sobre la familia. El estar
profundamente convencido de que la esencia de la institucin familiar aparece
no obstante las dificultades, las cuales las ms de las veces terminan por
poner de manifiesto, en diversos modos, la verdadera naturaleza de esa misma
institucin7.
La familia como familia no se descubre slo cuando esta se encuentra al margen
de las dificultades y de las tensiones. Al contrario, pareciera que el eidos y el
ethos familiar se muestran en forma de drama an cuando varios de sus
miembros mueran. Estos y otros fenmenos, poco a poco nos educan en una
certeza: la familia es una realidad sui gneris, con gnero propio, que exige una
aproximacin peculiar. Es muy fcil que el mito de la primaca del anlisis
introduzca un criterio hermenutico particular para intentar descifrar su
estructura profunda, sus propiedades y sus funciones. Esto, cuando sucede,
Sobre tu blanca tumba / florecen las flores blancas de la vida. / Oh, cuantos aos
son ya sin ti - Cuntos aos? / Sobre tu blanca tumba ya cerrada por aos / una cosa
parece levantarse: / inexplicable como la muerte. / Sobre tu blanca tumba, / Madre,
extinto amor mo, / desde mi amor filial / una oracin: / A ella dale el descanso eterno.
(K. WOJTYLA, Tutte le opere letterarie, Testo polacco a fronte, Bompiani, Milano 2001, p.p.
36-37.). Algunas otras piezas literarias que ilustran de modo directo o indirecto la
comprensin wojtyliana de la familia y de sus dimensiones (paternidad, maternidad,
filiacin, hermandad, etc.), son la poesa La Madre, los dramas Hermano de nuestro Dios,
El taller del orfebre, Resplandor de paternidad, Consideraciones sobre la paternidad, entre
otras.
7 CONCILIO VATICANO II, Constitucin pastoral Gaudium et spes, n. 47.
6

p. 19

Rodrigo Guerra, La familia en la filosofa de Karol Wojtyla

genera
aproximaciones
parciales,
muchas
veces
importantes
(importantsimas!), pero requeridas de una perspectiva superior que integre
sus resultados en un saber complejo sobre el ser humano como sujeto. De esta
manera, desde los ingredientes que la misma experiencia proporciona acerca de
la familia, una aproximacin propiamente filosfica, y por ello, sapiencial, se
demanda no como un mero ejercicio de sofisticacin sino como condicin de
posibilidad de re-encontrar una fuente de unidad desde la cual mirar.
La experiencia que Wojtyla tuvo como sacerdote y como obispo, atendiendo a
jvenes novios y a jvenes matrimonios, le permiti continuar con la profunda
meditacin sobre la familia que haba iniciado desde su propio hogar. No es
lugar aqu para proseguir con asuntos de ndole biogrfica. Basten estas breves
indicaciones para percibir que la familia como cuestin no emerge en la
conciencia de Wojtyla de una manera secundaria o posterior sino que su
temtica est asociada a su historia personal, y en cierto modo funge como el
lugar desde el cual la verdad sobre el hombre se manifiesta en su experiencia.

El amor como responsabilidad

Karol Wojtya inici sus estudios filosficos a los 22 aos. A partir de ese
momento fue desarrollando de manera gradual un pensamiento filosfico
propio, animado principalmente por el encuentro con el pensamiento de
Aristteles, Toms de Aquino, Immanuel Kant y Max Scheler. En todos estos
autores Wojtyla encontr inspiracin. Sin embargo, todos estos autores fueron
tambin ocasin de una revisin crtica por parte de Wojtyla, lo que permiti
que nuestro autor desarrollara una depurada modalidad de realismo
fenomenolgico con autntico alcance metafsico y que colocara las bases para
una eventual fundamentacin fenomenolgica de una metafsica personalista8.
Una de las obras ms caractersticas de su pensamiento, y que comenz a darle
visibilidad ms all de las fronteras estrictamente polacas, fue su libro Amor y
responsabilidad. Publicado originalmente en 1960, en l se realiza una
investigacin sobre tica sexual desde el punto de vista de las relaciones
especficamente interpersonales del varn y la mujer9. Desde su inicio, de

Cf. J. SEIFERT, Karol Cardinal Wojtyla (Pope John Paul II) As Philosopher and the
Cracow / Lublin School of Philosophy, en: Aletheia. An International Journal of
Philosophy, 1981, Vol. II, p.p. 130-199; Cf. R. BUTTIGLIONE, Towards an Adequate
Anthropology, en Ethos. Special Edition, 1996, n.2, p.p. 237-246; Cf. R. GUERRA LPEZ,
Volver a la persona. El mtodo filosfico de Karol Wojtyla, Caparrs, Madrid 2002.
9 K. WOJTYLA, Milosc i Odpowidzialnosc. Studium etyczne, TNKUL, Lublin 1960; Idem,
Amor y responsabilidad, trd. J. A. Segarra, Razn y fe, Madrid 1969. En esta y en otras
8

p. 20

e-aquinas 4 (2006) 5

manera breve pero enftica, se coloca a la norma personalista de la accin como

principio universal que permite integrar en el valor de la persona las
obligaciones que brotan de otros valores. Esto significa que Wojtyla justifica
filosficamente la obligacin moral absoluta de afirmar a la persona por s misma y
la ofrece como fuente para construir una renovada tica sexual. En su interior
esta tica realiza una aguda crtica a la racionalidad instrumental y reivindica el
carcter suprautilitario de toda persona.
Este proyecto intelectual tendr varios derroteros en la mente de Wojtyla. Uno
de los ms interesantes consiste en la bsqueda de una fundamentacin
normativa y no-teleolgica de la tica, tal y como se realiza en los estudios El
problema de la experiencia en la tica10, The Problem of Theory of Morality11 y El
hombre y la responsabilidad12. De hecho el tercero presenta una suerte de sntesis
de los dos primeros y es un desarrollo que apunta a la culminacin de los
puntos pendientes. Gracias a pequeos comentarios escritos por el propio
Wojtyla sabemos que los tres textos conforman su deseado libro sobre la
concepcin y metodologa de la tica13. Cuando contemplamos sus resultados
podemos observar que ellos buscan entre otras cosas mostrar que el verdadero
rostro del amor es precisamente la responsabilidad por el otro. De este modo,
los textos mencionados no slo son una cierta continuacin de los temas que se
haban sacado metodolgicamente fuera de juego en Persona y acto14, sino que
son una verdadera clave de interpretacin de algunos de los ms importantes
pasajes de la obra Amor y responsabilidad.

obras filosficas de Karol Wojtyla que citaremos a continuacin utilizamos las

traducciones al castellano. Sin embargo, las modificamos de cuando en cuando al
confrontarlas con el original polaco y/o con la traduccin ms confiable al da de hoy.
Publicado en K. WOJTYLA, Problem doswiadczenia w etyce, en Roczniki filozoficzne, 1969,
Vol. XVII-2, p.p. 5-24; y en Idem, Mi visin del hombre, Palabra, trd. cast. P. Ferrer, Madrid 1997,
p.p. 321-360.
11 Publicado en K. WOJTYLA, Problem teorii moralnosci. W nurcie zagadnien posoborowych, Wydaw.
Sistr Loretanek-Benedyktynek, Warsaw 1969, Vol. 3, p.p. 217-249; y en Idem, Person and
Community. Selected essays, eng. trans. T. Sandok, Peter Lang, New York 1993, p.p. 129-161.
12 K. WOJTYLA, Luomo nel campo della responsabilit, Testo polacco a fronte, trd. L. Cristanti,
Bompiani, Milano 2002; y en Idem, El hombre y su destino, Palabra, trd. cast. P. Ferrer, Madrid
1998, p.p. 219-295.
13 Cf. R. GUERRA LPEZ, Afirmar a la persona por s misma, Comisin Nacional de los Derechos
Humanos, Mxico 2003; Cf. Idem, Repensar la vida moral. Experiencia moral, teora de la
moralidad y antropologa normativa en la filosofa de Karol Wojtyla, en Actas del Coloquio
Internacional Verdad y praxis, XXXV Aniversario de la Facultad de Filosofa, Universidad
Panamericana, 31 de agosto de 2005 (en prensa).
10

K. WOJTYLA, Persona e Atto. Testo polacco a fronte, a cura di Giovanni Reale e

Tadeusz Styczen, Revisione della traduzione italiana e apparati a cura di G. Girgenti e
Patrycja Mikulska, Bompiani, Milano 2001.
14

p. 21

Rodrigo Guerra, La familia en la filosofa de Karol Wojtyla

En este ltimo libro, se afirma que ante la continua posibilidad de reducir la

vinculacin entre el varn y la mujer a su dimensin puramente ertica, es
preciso articular el erotismo dentro de la dinmica que se suscita a partir del
descubrimiento del valor del otro como persona, es decir, a la revelacin de la
persona como sujeto afirmable por s mismo. Esto resulta esencial para descubrir el
sabor del amor, dice Wojtyla. Por sabor no se desea indicar una cierta
sensacin sino el sentido que el amor posee para aquel que sin negar la
dimensin placentera de la sexualidad, no agota en ella el propio amor, sino
que lo realiza principalmente en el cuidado, en la responsabilidad por el
otro15: Cuanto el sujeto se siente ms responsable de la persona, tanto ms hay
en l de amor verdadero16.
Partiendo de un empirismo razonable dice Wojtyla todos podemos
constatar que la eleccin de una persona de sexo diverso en orden a compartir
la vida en el matrimonio se apoya en buena medida en los valores sexuales que
esta posee. Por valores sexuales no se desea indicar slo una cierta apariencia
fsica sino tambin la totalidad del fenmeno que caracterizamos con las
palabras masculinidad y feminidad. Sin embargo, precisamente son estos
valores sexuales los que, si somos atentos, sealan que el portador de los
mismos no es un mero cuerpo en cuanto objeto posible de placer sino una
persona que se configura como el motivo principal de la eleccin humana. Esto
puede verificarse mirando que precisamente la estabilidad del amor entre el
varn y la mujer en el matrimonio precisamente radica en este sutil asunto:
Si los valores sexuales se transforman o, incluso, desaparecen, el valor esencial,
el de la persona, subsiste. La eleccin de la persona es verdadera cuando tiene
en cuenta este valor, considerado como el ms importante y decisivo. La
eleccin de la persona amada habra de pasar por los valores sexuales sentidos
y experimentados de cierta manera, pero en definitiva cada uno ha de elegir no
tanto la persona gracias a sus valores sexuales cuanto los valores sexuales
gracias a la persona17.
El matrimonio como institucin nace precisamente de esta consideracin. Los
valores sexuales se imponen con cierto determinismo. La persona como
portadora de un valor suprautilitario y afirmable por s mismo, requiere de ser
elegida con libertad. Una vez que existe un mutuo y libre acuerdo entre las partes
sobre la justicia y el amor conyugal al que son llamados, aparece un
compromiso, una obligacin, slo suprimible con la muerte de uno de ellos.
Dicho de otro modo, las relaciones sexuales exigen la institucin del
K. WOJTYLA, Amor y responsabilidad, p. 142.
Ibidem, p. 142-143.
17 Ibidem, p. 145.
15
16

p. 22

e-aquinas 4 (2006) 5

matrimonio ante todo como vnculo objetivo de justicia sobre el que se sostiene
el amor. De este modo, la indisolubilidad matrimonial, preserva el orden
personalista entre el varn y la mujer.
Ms an, el matrimonio es una estructura interpersonal que no desaparece
cuando la comunidad de dos personas se transforma en familia. La familia da
al matrimonio su impronta y viceversa. La familia da cumplimiento al amor
entre los esposos en una dimensin nueva que no los anula sino que los supone
intrnsecamente.

La estructura comunional de la persona

La comprensin personalista desarrollada por Wojtyla en Amor y responsabilidad
posee una dimensin primordialmente tica. La tica no est fracturada, en su
origen, de la experiencia del hombre, es decir, la antropologa brota como
disciplina, del mismo lugar del que emerge la tica. El punto de partida de
ambas ciencias filosficas es la experiencia humana, en la que se funden los
aspectos que slo de manera posterior son caracterizados como
antropolgicos y como ticos. Wojtyla, subrayando esta unidad en el
origen, tratar de explicitar la antropologa que puede encontrarse luego de
reconocer el carcter obligante de la norma personalista de la accin. Este
ejercicio ser logrado a travs de una intervencin metodolgica que reformula
la teora de la epoch husserliana y que no podemos detallar aqu18. El libro
Persona y acto permite explorar esta antropologa que culmina con una teora de
la intersubjetividad basada en la participacin como caracterstica del actuar
junto con otros19. La participacin es la propiedad de la persona de ser y actuar
junto con otros. A travs de ella, el ser humano realiza el valor personalista de
su accin20.

18

Cf. K. WOJTYLA, Persona e atto, p. 59; Cf. R. GUERRA LPEZ, Volver a la persona, p.

229.
No deja de ser curioso que el estudio atento de un fenmeno moral ayude a
develar eventualmente aspectos importantes de las estructuras antropolgicas
fundamentales. Parece as cumplirse lo que Martin Rhonheimer ha detectado desde
premisas estrictamente tomistas: Por paradjico que parezca: para saber qu es la
naturaleza humana, o para interpretarla adecuadamente, tenemos que conocer antes
lo bueno para el hombre. El conocimiento de la naturaleza humana, as pues, no es
un punto de partida de la tica, sino ms bien uno de sus resultados. (M.
RHONHEIMER, La perspectiva de la moral. Fundamentos de la tica filosfica, Rialp, Madrid
2000, p. 194.).
20 Cf. K. WOJTYLA, Persona e atto, Cap. VII.
19

p. 23

Rodrigo Guerra, La familia en la filosofa de Karol Wojtyla

Qu significa esto? En breve, Wojtyla descubre que la autoteleologa propia de

la libertad humana se realiza en la obediencia a la verdad sobre el otro con el
que comparto la humanidad. De este modo, el otro, el t, no slo indica una
separacin ntica sino una unidad peculiar. La persona es sujeto pero tambin
es comunidad21. El aspecto esencial de una comunidad es, entonces, un hecho y
un postulado, una evidencia metafsica y una norma: el yo vive al otro
como un s mismo al cual se debe22. As, sobre la base de la relacin yo-t
nace y se desarrolla tambin en la misma naturaleza de la comunidad
interpersonal una responsabilidad recproca de la persona por la persona23.
Esta responsabilidad que se constituye en deber no tiene un origen extrnseco
sino intrnseco a la propia constatacin del otro como un t. Ms an, cuando
las personas persisten en la recproca afirmacin de su valor trascendente,
cuando mutuamente reconocen su verdad como realidad obligante, constituyen
una communio personarum, una comunidad de personas en sentido estricto.

El mutuo don de s y la importancia de la heterosexualidad en el matrimonio

Precisamente estas consideraciones ponen la base para entender el importante
ensayo de Wojtyla intitulado La familia como communio personarum publicado
en 197424. Este texto tiene un comienzo teolgico: el hombre es semejante a Dios
no slo en razn de su naturaleza espiritual sino tambin en razn de su
comunionalidad. Sin embargo, esta afirmacin de inmediato es explicada con
recursos filosficos: la communio no es slo un efecto del ser y del obrar como
personas sino que es el modo mismo de ser y de obrar de estas personas25.
Precisamente es esta situacin comunional la que explica ms cabalmente que
las personas puedan realizarse a travs del mutuo don de s, que posee el
carcter de la sinceridad. La palabra sinceridad est puesta a propsito para
sealar el anti-utilitarismo que es caracterstico de este tipo de donacin: si
sirviese a algn inters por una parte o por otra no sera ya un don; sera tal
vez un favor o incluso una ganancia, pero no sera don26.

Cf. K. WOJTYLA, Osoba: podmiot i wsplnota, en Roczniki filozoficzne, 1976, n. 2, p.p. 539; Vase la traduccin al castellano: Persona: sujeto y comunidad, en El hombre y su
destino, p.p. 41-109.
22 Cf. Ibidem, p. 87.
23 Ibidem, p.p. 88-89.
24 K. WOJTYLA, Rodzina jako communio personarum, en Ateneum Kaplanskie, 1974, ao
66, Vol. 83/3, p.p. 346-361. Publicado en castellano en: Idem, El don del amor, Palabra,
Madrid 2000, p.p. 227-247.
25 Ibidem, p. 236.
26 Ibidem, p. 237.
21

p. 24

e-aquinas 4 (2006) 5

La comunionalidad que se realiza en el mutuo don de s nos permite interpretar

el carcter personalista de las relaciones intersubjetivas que conforman a la
familia. Veamos primero la relacin que denominamos matrimonio. Wojtyla
inspirado por la doctrina de la Constitucin Gaudium et spes27, sostiene que en el
matrimonio existen tres dimensiones que lo configuran y que son
complementarias entre s: la institucin, la alianza y la communio. De estas
dimensiones, la tercera es la ms ntima y la fuente de las otras dos. En efecto, el
recproco don de s entre el varn y la mujer que articula el matrimonio es
verdadera unin de las personas, communio personarum, y no mero encuentro
de cuerpos.
Esto no es una mera declaracin de buenas intenciones sino una interpretacin
adecuada de la entrega que significa el matrimonio, y dentro de l, la actividad
sexual. En la convivencia matrimonial es toda la persona la que se hace don
para el otro y no slo un aspecto o dimensin de la misma. Entendiendo al
cuerpo humano como realidad personal, es factible afirmar que la diversidad
corprea y sexual precisamente posibilitan el don de s. Dicho de otro modo: la
corporeidad con diferenciacin sexual pertenece a la estructura donal de la persona. La
corporeidad con diferenciacin sexual varn-mujer es parte del lenguaje esencial
para el mutuo don de s.
Esta postura resulta ser una crtica ante litteram, a quienes piensan en la
actualidad que es posible formular ms de dos gneros entre los seres humanos:
masculino, femenino, gay, lesbiana, bisexual y transexual. De hecho, esta
interpretacin converge en varios aspectos con las investigaciones que desde el
mbito de la teora de sistemas contempornea, ha realizado Niklas Luhmann28.
A qu me refiero? El hecho emprico es que la masculinidad y la feminidad son
cdigos irreductibles en la vida comunitaria y al momento de la entrega sexual.
Todo intento de ir ms all de estos cdigos, de este lenguaje que brota de la
estructura profunda de la persona y que emerge en la corporeidad, se
reconduce al cdigo bsico, del cual es imposible fcticamente evadirse. Por
ejemplo, an en las ms vanguardistas prcticas sexuales entre personas del
mismo sexo, reaparece el cdigo simblico heterosexual an cuando lo haga de
manera distorsionada y como afectada. Los gneros aadidos indican
Principalmente, los n.n. 12, 24 y 48.
Cf. N. LUHMANN, Frauen und Mnner und Goerge Spencer Brown, en Zeitschrift fr
Soziologie, vol. 17, n. 1, 1988. Luhmann se basa en las investigaciones de J. KEYES
(pseudnimo de George Spencer Brown) publicadas como Only Two Can Play This
Game, Cambridge University Press, Cambridge 1971. Hemos desarrollado con ms
amplitud estas ideas en: R. GUERRA LPEZ, Hacia una perspectiva de familia, Universidad
Panamericana, Mxico 2004; Idem, La familia y su futuro en Mxico, en Bien comn,
Ao XII, n. 133, enero 2006, p.p. 66-74.
27
28

p. 25

Rodrigo Guerra, La familia en la filosofa de Karol Wojtyla

preferencias sexuales en las relaciones afectivas pero no novedades estrictas. Esta

evidencia emprica indica en mi opinin que la donatividad de la persona no
puede expresarse ms que a travs de la diferenciacin sexual varn-mujer.
Esto no nos puede dejar indiferentes. Esto posee un significado peculiar. La
estructura de la persona demanda heterosexualidad an en los momentos en que
la entrega se realiza de modo contrario a la misma demanda. Si la demanda no
es cumplida, entonces podemos afirmar que an en medio de su contradiccin,
la persona aora an cuando no lo reconozca su cumplimiento.
La communio propia del matrimonio como relacin recproca de base
heterosexual, debe de servir en la vida conyugal a la mutua afirmacin de las
personas por s mismas. No basta la intencin de respetar al otro como fin para no
usarlo como medio. Es preciso que se asegure la justicia a travs de una alianza
para que el don de las personas pueda realizarse utilizando el lenguaje que le es
propio, el lenguaje de la corporeidad personal heterosexual, como gesto de
amor benevolente. La sexualidad, entonces, posee un significado elevadsimo:
es la expresin ms perfecta en el orden natural de aquel don de s a travs del
cual la persona verdaderamente se realiza.
En este marco, la comunidad del varn y la mujer, puede eventualmente
ampliarse con los hijos:
En cada acto de generacin, un nuevo hombre, una nueva persona, es introducida
en la originaria comunidad conyugal de las personas. El matrimonio como
communio personarum est abierto por naturaleza hacia esas personas nuevas; a
travs de ellas adquiere verdadera plenitud, no slo en sentido biolgico o
sociolgico, sino precisamente en cuanto comunidad, por su naturaleza de
comunin, que existe y obra sobre la base del donarse humanidad y del mutuo
intercambio de dones29.

La familia expande la communio matrimonial

En 1975 Karol Wojtyla continu sus reflexiones a travs de un texto que forma
una unidad con el anterior: Ser padres y la communio personarum30. En l, se
analiza de entrada que el ser-padre o el ser-madre es una perfeccin que si bien
tiene un significado social y hasta eclesial, posee principalmente un significado

La familia como communio personarum, en El don del amor, Palabra, Madrid

2000, p. 247.
30 Rodzicielstwo a communio personarum, en Ateneum Kaplanskie, 1975, ao 67,
Vol. 84/1, p.p. 17-31. Traduccin al espaol: Ser padres y la communio
personarum, en El don del amor, Palabra, Madrid 2000, p.p. 247-269.
29

p. 26

e-aquinas 4 (2006) 5

personal. La paternidad y la maternidad marcan interiormente, y desde esta

realidad, toda la estructura de la communio personarum adquiere una nueva
dimensin: la relacin alcanza una nueva profundidad, un nuevo nivel de
afirmacin, pero pone tambin nuevos postulados para que el donarse
recprocamente humanidad no sufra dao31.
Wojtyla es conciente de mltiples desafos y riesgos a los que se enfrentan el
matrimonio y la familia. Por ejemplo, la regulacin de los nacimientos es un
delicado asunto que ha entrado en debate luego de la publicacin de la
Encclica de Paulo VI, Humanae vitae, en 1969. Existe una gran desorientacin
tanto en los mbitos intraeclesiales como en la gran sociedad. En 1975 muy
pocas voces se atreven a mostrar el sentido tico de los mtodos naturales para
la regulacin de la natalidad. Wojtyla no slo argumenta a favor de ellos sino
que con gran agudeza logra detectar que existe, en efecto, la posibilidad de
comprender y aplicar en modo exclusivamente tcnico una regulacin de los
nacimientos que slo cuando viene aplicada sobre la base de la abstinencia
(peridica) puede poseer una atribucin tica32. Por ello, no basta la aplicacin
rigurosa de un cierto mtodo natural sino que es necesario siempre sumergirlo,
por as decir, en la dinmica integral del desarrollo moral de la persona. Esta
dinmica implica una verdadera apertura a la vida, es decir, a la posibilidad de
ensanchar la communio. Cuando un varn y una mujer se casan, su
consentimiento tiene que acompaarse de un particular estado de conciencia y
voluntad que se puede caracterizar con la expresin yo puedo ser padre, yo
puedo ser madre. La entrega sexual es un gesto a travs del cual la communio
de los esposos se profundiza y eventualmente se expande. En esta direccin es
que se puede decir que el sentido del matrimonio es la familia33.
Fcilmente podra tergiversarse esta afirmacin como una justificacin
reproductivista del matrimonio y de la vida sexual. Sin embargo, Wojtyla est
muy lejos de esta conviccin. El ha hecho una revisin crtica de la comprensin
teleolgica de la actividad sexual tal y como tradicionalmente ha sido
comprendida en el mundo catlico. Es muy conocida por todos la teora
referente a que el fin primario del matrimonio es la procreatio liberorum, la
procreacin de los hijos, mientras que los fines secundarios son el mutuum
adiutorium, la ayuda mutua, y el remedium concupiscentiae, el remedio a la
concupiscencia. No es difcil advertir que si esta teora se ensea sin un
encuadramiento personalista podra justificar en nombre del fin primario la
desatencin y la falta de cuidado en el trato al momento de la intimidad sexual.

Ibidem, p. 248.
Ibidem, p. 251.
33 Ibidem, p. 253.
31
32

p. 27

Rodrigo Guerra, La familia en la filosofa de Karol Wojtyla

Podra justificar un uso instrumental y utilitario de la persona dentro del

matrimonio! Por eso Wojtyla dice enfticamente que:
Volviendo todava a esta opinin mencionada ms arriba de que las relaciones
conyugales no son admisibles ni justas ms que en la medida en que han de
terminar en la procreacin, notemos que semejante actitud puede ocultar cierto
utilitarismo () y estar en desacuerdo con la norma personalista. Las relaciones
conyugales tienen su origen, y es preciso que lo tengan, en el amor conyugal
recproco, en el don de s mismo que el uno hace al otro. Son necesarias para el
amor y no solamente para la procreacin. El matrimonio es una institucin de amor
y no solamente de reproduccin34.
Esto significa acaso que el mutuum adiutorium, la ayuda mutua, es elevado a fin
primario del matrimonio? De ningn modo. Lo que Wojtyla desea subrayar es
que los tres fines del matrimonio no legitiman la unin del varn y la mujer. La norma
que legitima la unin es el amor benevolente (que afirma a la persona por s misma)
y la configura como una autntica communio. Los fines son concreciones de lo
que el amor benevolente conlleva en la actividad sexual. Por ello, es un grave
error confundir el mutuum adiutorium con el amor. El amor no es un fin del
matrimonio sino la norma fundamental que lo regula. Slo articulados y
plenamente integrados en esta norma, los fines del matrimonio logran tener un
autntico valor moral: en cada persona concreta y en cada matrimonio
concreto, esta fuerza normativa debe vigilar desde el interior sobre la
preservacin de la jerarqua de fines35. Aun cuando pueda resultar
redundante, el motivo de esta conviccin radica en que la condicin personal
del ser humano consiste precisamente en ser una criatura afirmable por s misma,
mximamente valiosa, y por ello, llamada a ser respetada siempre como
verdadero fin.
Cuando aparecen los hijos el carcter personalista de la communio se ampla. Los
hijos, an cuando sean todava muy pequeos, ofrecen el don de su humanidad
a los propios padres y a los otros hermanos, colaborando tambin en su
educacin. Los padres, por su parte, ejercen una potestas domestica diversa a la
civil en la que la obediencia pedida, si bien en etapas tempranas del desarrollo
de los hijos puede ser ms o menos total, en la juventud y en la vida adulta, no
puede serlo. La familia desarrolla, entonces, un orden personal que se sita por
encima del orden de las cosas:

K. WOJTYLA, Amor y responsabilidad, p. 265XX. El subrayado es del autor.

K. WOJTYLA, Zagadnienie katolickiej etyki seksualnej. Refleksje y postulaty, en
Roczniki Filozoficne, Vol. 13/2, 1965, p.p. 5-35. Traduccin al castellano: El problema de
la tica sexual catlica, en El don del amor, p. 149.
34
35

p. 28

e-aquinas 4 (2006) 5

Si otros organismos sociales, bajo algunos aspectos ms poderosos que la

familia, tienen el deber de garantizar el cumplimiento de la propia funcin
personalizadora (y eso constituye su tarea fundamental, que deriva de la
definicin misma de orden social); si tienen el deber de tutelar del peligro de la
alienacin al hombre que vive socialmente en ellos, deben apoyarse en la
familia, deben garantizar, ante todo, el cumplimiento de la funcin no slo
procreadora, sino tambin personalista, de comunin, que solo puede ser
propia de la familia y para la que es insustituible36.
Por qu hasta las instituciones deben subordinarse a la funcin personalista de
la familia? Creo que es posible responder a esta pregunta de varias maneras si
atendemos a la filosofa de Karol Wojtyla. Una de ellas es precisamente
madurar la conciencia sobre el tan importante papel que posee el amor humano
en la vida personal. Si somos fieles a su esencia y estructura profunda, el amor
humano nos introduce a un camino educativo para el yo, para que el yo
descubra su vocacin en el t, y eventualmente, en el designio que Dios mismo
manifiesta en cada historia personal. El amor humano y su dinmica
constitutiva, tanto en la relacin varn-mujer, como en la relacin con los hijos,
nos educa en un aprendizaje esencial: el nico modo de poseer al otro es
respetar el carcter irreductible de su destino. En cierto sentido, debemos
perderle para encontrarle de nuevo en la ruta que nos conduce al significado
ltimo de la vida en Dios37. Este cuidado delicado, comprometido y responsable
por el destino del otro se posibilita gracias al ethos interno de la convivencia
familiar. As, con todas estas premisas apuntadas, resulta ms comprensible
uno de los primeros prrafos del ensayo La familia como communio personarum,
y que en cierto sentido puede ser presentado como su sntesis y culminacin:
La familia es el lugar en el que cada hombre se revela en su unicidad e irrepetibilidad. La
familia es, y debe ser, el peculiar ordenamiento de fuerzas en el que cada
hombre es importante y necesario por el hecho que es y en virtud de quin es: el
ordenamiento ms ntimamente humano, edificado sobre el valor de la
persona y orientado en cada aspecto sobre este valor38.
Si la persona no encuentra en la familia un espacio de valoracin basado en el
ser y no en el tener, si la persona descubre que la lgica del poder del Estado o
K. WOJTYLA, Ser padres y la communio personarum, en El don del amor, p. 268.
El drama El taller del orfebre justo se sita en esta perspectiva. Teresa, en esta obra,
luego de la muerte de su esposo, llega a decir que l no ha muerto, no cay en
ninguna guerra, porque de algn modo est presente y esto no es una mera
metfora. (K. WOJTYLA, La bottega dellorefice, en Idem, Tutte le opere letterarie, p.
843.).
38 K. WOJTYLA, La familia como communio personarum, en Idem, El don del amor,
p.p. 228-229.
36
37

p. 29

Rodrigo Guerra, La familia en la filosofa de Karol Wojtyla

del mercado, subrepticiamente penetra el ethos familiar, aunque no lo exprese

con palabras tcnicas, se aliena, es decir, pierde su identidad y adecuada
integracin. La trascendencia social de los fenmenos que acontecen al interior
de la vida familiar es enorme ya que todas las virtudes pblicas, necesarias para
una tica social realmente operativa, se construyen en la vida privada,
particularmente, en el espacio familiar. La familia es el lugar en el que los
significados bsicos de la vida, nacen, maduran y se estabilizan. La vida de cada
individuo humano se desarrolla en el interior de la familia, y la vida social se
edifica desde ella condicionada por el modo cmo cada ser humano afronta el
desafo de la presencia del otro al que se debe, y de los valores que en ello se
encuentran comprometidos.
La familia, como communio personarum, es as una realidad valiosa en s
misma y que adems posee un valor social y tico incomparable, inigualable,
insustituible39. Las sociologas de carcter comunitarista o dialgico parecen
advertir esto con especial agudeza40. Sin embargo, es preciso reconocer que la
familia es tambin una realidad frgil. Como muchas otras realidades valiosas,
delicadas en su consistencia, la familia exige respeto, cuidado y promocin.
Toda su fuerza interior puede resistir mucho y superar muchas cosas, pero
esto no significa que no pueda sufrir debilitamiento o incluso una parcial
destruccin por parte de las circunstancias externas41. Por ello, es necesario
adems de las importantes profundizaciones teorticas, emprender las acciones
educativas y polticas necesarias para que la verdad sobre la persona como
homo familiaris y no slo como homo faber pueda fungir como
cimiento real de una civilizacin ms humana. Este importante asunto no lo
podemos desarrollar aqu y deber ser objeto de otras consideraciones42.

Cf. Ibidem, p. 269.

Vanse, por ejemplo, los extraordinarios desarrollos de J. PREZ ADN, Repensar la
familia, Eiunsa, Madrid 2005; y P. DONATI, Manual de sociologa de la familia, Eunsa,
Pamplona 2003.
41 K. WOJTYLA, La familia como communio personarum, en Idem, El don del
amor, p. 268.
42 De hecho, Juan Pablo II desarroll una parte importante de su Magisterio social
bajo esta perspectiva y muchos obispos y fieles laicos lo han secundado de diversas
maneras. Vanse, a este respecto: R. BUTTIGLIONE et al. La doctrina social cristiana. Una
introduccin actual, Encuentro, Madrid 1990; M. CEBALLOS- J. M. ROMERO, Cien aos de
presencia y ausencia social cristiana 1891-1991, Imdosoc, Mxico 1992; CONSEJO EPISCOPAL
LATINOAMERICANO, Globalizacin y Nueva Evangelizacin en Amrica Latina y el Caribe,
CELAM, Bogot 2003; R. GUERRA LPEZ (COORD.), Catlicos y polticos. Una identidad en
tensin, CELAM, Bogot 2005; Idem, Como un gran movimiento, en Dilogo poltico,
Konrad Adenauer Stiftung, Ao XXII, n. 3, septiembre 2005, p.p. 175-196.
39
40

p. 30