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Este libro presenta "Ilectar muchas piginas olvidadas en

la mayorfa de los manuales de histona de fa antropologfa.
En ~l se rec:ogc, como se lee en Ja Introduction, la reflexi6n
sistematica \sobre las sociedades indigenas de MexICO y del
Peru, hechoi por los misioneros, los politicos, los
.
historiadorts, los ensayistas y los antrop61ogos desde 13
lIegada de 10. espanoles hasta la actualidad. En este perlodo
de cui cincq siglos pueden seiialarse dos epeeas
privilegiada, p'ara tal reflexi6n. La primera se extiende, tns
la consolid~t6n de Ja conquista1 a 10 largo del pdmer siglo
de dominio ,spailol (1550.1650), en eI que se es<ribm las
grandes cr6~icas sobre los imperio! aztec a e inca., Yie
reflexiona si*ematicamente sobre 13 transformaci6n de las
soCiedades irl,digenas en los vlrrei.latos de Nueva Espana y
del PerU. Y 1~.egUnd' se e",iende a 10 largo de medlO siglo
(1920-1970) e la vida republicana de Mexico y de PerU, a
partir del nac miento del movimiento indigenista, cuando
el indio, desp\ies de un largo silencio, vueIve a ser norida
y centro de rdflexi6n.
'
Dicha reflexi6n debe lIevarnos a un l11cido
.
redescUbrim:to de nuestras ralces comunes y'3 un
creciente co romiso a todos los nivetes para que, en el
"--nuevopanorama politico del mundo de comienzos del
tercer milenio, se escuche mejor el mensaje de los pueblos
hispanO$. Pueblos orguHosos del mestiz3Je de todas las
sangres y deJ pluraHsmo etnico y cultural.
.
Manuel Marfa Marza! Fuentes, S,j. (Olivenza,
Extremadura, 1931) es antrop610go social, y 5e dedica a Ja
docencia y ala investigaci6n en la Pontificla Universid~d
Cat61ica de Peru. Ostent3 las c4tedras de Hisroria de Ja
Antropologf. y Antropologf. dela Religion. Entre .us
numerosos Iibros destacamos El mundo religioso de Urcas
(1971), La transform.d6n relig;"", per_ (1983), ~
"
EI ,incretismo iberoamericano(191!5) y Lo, c~c,
relig;",., de /0' inmigrantes_en
, la gran Ljma (1988).

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Manuel M. Marzal

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Historia de la antropologfa
,indigenista: Mexico y Peru

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. AUTORES, TEXTOS y TEMAS

Manuel M. Marza!

. ANTROPOLOGIA
Colecci6n dirigida por M. JesUs Bux6 i R!y

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HISTORIA

DE LA ANTROPOLOG1A,~

INDIGENISTA:

MEXICO Y PERU

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Historia de la antropologm indigenista : Mexico y Peru I Manuel

M. Marzal. - Barcelona: Anthropos ; Mexico: Universidad
Aut6noma Metropolitana-Iztapalapa. 1993. - 543 p. ; 20 cm.
(Autores. Textos y Temas. Antropologla ; 29)

Bibliogmifa p. 511-522 Y 528-529.

ISBN 84-7658405-9

f.ndices

.1. Antropologfa indigenista - Historla L Universidad Aut6noma Metropolitana-

Iztapalapa (Mexico) n. Titulo m. Colecci6n

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Primera edici6n: 1981; 2.a edici6ri 1986;3." ediciOn: 1989;

en Lima, Fondo Editorial Pontifipia UnivefSidad Cat6lica del Peru

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Primera edici6n en Editorial Antluvpos: julio

. 1993
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Edita: Editorial Anthropos. ~mai;~. COOp:ttda.

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En coedici6n con la Divisi6n deCiencil,lS Sociales y HumanicUdes.

Universidad Aut6noma MetropOlitarui. Iztapalapa, Mexico

ISBN: 84-7658-405-9

Dep6sito legal: B. 18.967-1993

Fotocomposici6n: Seted, S.C.L. Sant Cugat del Valles

Impresi6n: Indugraf. S.C.C.L, Badajoz. 147. Barcelona

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Impreso en EspafIa - Printed in Spain

Todos los derechos reservados. Esta pubHcaci6n no puede ser reproducida. ni en todo ni

en parte. ni regislr.ilda en. 0 ttansmitkla par. un sistema de recuperaci6n de informaciOn. en

ninguna forma ni par ningUn medio. sea mecllnico. fotoqulrnico. electr6nico. magnetico.

electrOOptico. par fotocopia. 0 cualquier otm. sin el penniso previo par escrito de Ia editorial.

A Antonio Ma.rztJl

PRESENTACI6N

,logia. En el se
Este libro es parte de una Historia de ItS'liI~.(
"~ndigenas de
recoge la reflexi6n sistematica sobre las sod
Mexico y del peru, hecha por misioneros, po~~
rrlstoriadores.
~les basta
ensayistas y antrop610gos desde la llegada de l(~'
la actualidad. En este periodo de cinco sigM~
dos epocas privUegiadas para tal reflexi6n. Lap,.~~W se extiende,
una vez consolidada la conquista, a 10 ~~@'~~~ so de
verdadero dominio espaiiol (entre 1550 y 1650 mas 0 ~enos),
cuando se escriben las grandes cr6nicas sobre los imperios azteca
e inca y se reflexiona mucho sobre la transformaci6n de las socie
dades indigenas en los virreinatos de Nueva Espana y del Peru. Y
la segunda se extiende a 10 largo de medio siglo (entre 1920 y 1970
mas 0 menos) de la vida republicana de Mexico y de Peru, a partir
del nacimiento del rnovimiento indigenista, cuando el indio. des
pues de ser objeto de un largo silencio, vuelve a ser noticia y a
ocupar una parte de la reflexi6n nadonal.
Aunque suele afirrnarse que la ciencia antropol6gica no nace
basta la segunda mitad del siglo XIX, sin duda la reflexi6n sobre
las sociedades indigenas de la epoca colonial puede, por sus pecu
liares caracteristicas, ser calificada de antropo16gica. Esto pennite.
por una parte, sistematizar con Un enfoque similar la informaci6n
yanalisis hechos sobre el indio a 10 largo de casi siglo y medio,
tema que ha sido centro de la abundante y polemica reflexi6n del
reciente V Centenario del encuentro de los dos mundos. Y por"
9

otra parte, pennite dar un sentido mas iberoamericano a la histo

ria de la antropologfa, libenindola del habitual enfoque anglosa
j6n, que suele convertir a muchos excelentes cronistas coloniales
en precursores mas 0 menos lejanos de esta disciplina.
.
Bs probable que la inflaci6n editorial y la acritud polemica del
V Centenario reste actualidad 0 inter~ a esta ambiciosa HIsrOlUA
DB LA ANTROPOLOGfA INDIGBNISTA. En los Ultimos afios se han multi
plicado los congresos sobre el V Centenario a ambos lados del
Atlantico, y en las librerias ban aparecido tan buenas ediciones
criticas de las viejas cronicas con excelentes introducciones y tan
tos ensayos interpretativos sobre el hecho americano (raz6n por la
que ai'iado un anexo con obras de la Ultima decada) que parecen
haber agotado el tema. Sin embargo, como escribfa en el prologo
de las ediciones peruanas de esta obra, tengo la esperanza de que
este trabajo ayude a comprender mejor la grandeza y tragedia del
indio. De este indio que fue el creador de las altas cultures ameri
canas, es unaraiz importante de nuestra identidad mestiza y plu
ricultural, y sigue sienda un problema pendiente en nuestra vida
politica.
Pero, a pesar de la intlaci6n editorial sobre el tema, creo que la
reBexi6n sobre esta vieja historia del encuentro de mundos con
serva actualidad por dosrazones. Por una parte, el seguir tOcando
el tema puede promover los actuales derechos de los indios que se
consideran -con mayor 0 menor justicia- descendientes directos
de los hombres que encontr6 Co16n. Y por otra, el arullisis de los
distintos indigenismos e indianismos americanos y la formaci6n
de una omnipresente cultura mestiza de todas las sangres puede
servir de punto de referencia y ensefiar una dificil convivencia a la
naciente Europa comunitaria, que tiem una poblaci6n blanca
cada vez menor y soporta con creciente h:>stilidad las oleadas mi
gratorias de negros, musulmanes e iberoamericanos.
Ademas este libro tiene una finalidad academica clara. 1.0 es
cribf para mis alumnos de bistoria de la antropologfa en la Facul
tad de Ciencias Sociales de la Pontificia Universidad Cat6lica del
pern. donde ensefio hace casi un cuarto de siglo. Y asf a esta HIs..
TOlUA DB LA ANTROPOLOGfA INDIGBNISTA seguira. cuando me 10 per
mitan otros compromisos academicos impostergables. un segundo
volumen de Historia de la antropologfa cultural, que tratani del
evolucionismo. de la antropologia cultural norteamericana, del
neoevolucionismo y de la ecologfa cultural, y un tercer volumen
de Historia de la antropologfa social, que presentani el desarrollo
de la antropologfa social inglesa y de la etnologfa francesa
No quiero terminar el prologo sin expresar mi gratitud a todos
10

los que han hecho posible este libro. A los indios americanos,
cuyo contacto en diferentes paises del continente siempre ha side
para mf un motivo de cuestionamiento y de esperanza. A los mi
sioneros coloniales, especialmente a mis hermanos jesuitas. cuya
entrega a la tarea evangelizadora y al estudio de las lenguas y
culturas indigenas y cuya tenacidad en la construcci6n de utopias
en ellaberinto colonial, contribuy6 a redimir la conciencia de Oc- '
cidente; por eso, ahora estoy escribiendo una antologfa sobre los
jesuitas-cronistas titulada La utopf.a. posible, cuyo primer tome ya
se ha publicado. Y, finalmente, a la Editorial Anthropos de Barce
lona, que ha querido publicar esta obra y que esta mostrando sen
sibilidad para hacer coediciones con editoriales y universidades de
America latina. Es sabido que la larga crisis econ6mica de muchos
paises americanos, las barreras arancelarias de sus gobiemos y el
costo de los correos, estan haciendo cada vez mas dificil la com
pra y venta de libros entre ambos lados del Atlantico. Por eso,
todas las formas de superar el aislamiento editorial y de que poda
mos seguir leyendonos son una buena inversi6n y un modo de
alimentar la comunidad iberoamericana, que debe conservar su
peculiar especificidad cultural, cualquiera que sean los bloques de
naciones del mundo del futuro.
Lirm:l., mano de 1993

11

I
ANTROPOLOGfA

Y POLiTICAS INDIGENISTAS

No es posible hacer~una historia del pensamiento antropo16gi

co sin empezar por precisar el objeto de esta disciplina.

1. El objeto de la antropologia

Pienso que la mayorfa de los antrop6logos hemos tenido mu

chas veces la experiencia de tener que explicar a otros cual es el
objeto de nuestra actividad profesionaL Por no se que estereotipos
con frecuencia se nos identifica con los que buscan el eslab6n
perdido entre el mono y el hombre 0 miden pacientemente los
craneos de viejos enterramientos; otras veces se nos confunde con
los arque6logos, que hacen prolijas excavaciones para reconstruir
antiguas civilizaciones; los mas enterados dicen que los antrop61o
gos se pasan aDos enteros conviviendo con grupos etnicos margi
nales, olvidandose de la marcha incontenible de la historia que va
a acabar borrando todas las diferencias y a establecer una cultura
universaL Todo eso -cn'ineos, restos arqueo16gicos y costumbres
extrafias- 10 ha estudiado alguna vez la antropologfa y hoy 10
sigues estudiando algunas de sus ramas, pero la antropologia no
es s610 eso.
Tal confusi6n sobre la actividad profesional de los antrop61o
gas, que se da en. Una conversaci6n intrascendente durante una
reuni6n social, se repite, no raras veces, en los mismos circulos
15

I
profesionales de antr0p610gos que, cuando se reUnen, tienen nece
sidad de preguntarse que Cosa son.l
Las principales explicaciones de este hecho parecen ser: que la
antropolog(a es una ciencia relativamente joven y, por 10 mismo,
insuficientemente definida en sus metodos y en su mismo objeto;
que la antropologia, como todas las ciencias sociales, esta muy
condicionada por los cambios de lz realidad social que estudia y
asl ha tenido que redefinir su campo; y que la antropologia, por el
mismo crecimiento de la disciplina, ha tenido que sufrir una pro
gresiva 'divisi6n en nuevas especialidades. Por todo esto, 10 que
alguna vez fue el objeto de la antropolog(a 0 sus metodos :mas
propios han podido dejar de serlo y, por el contrario, campos 0
metodos otrora vedados a los antrop610gos quizas son hoy el cen
tro de sus preocupaciones. De esta forma :mas que hablar de la
antropologia hay que hablar de las antropologias.
Todo esto debera revelarse en esta historia del pensamiento
antropo16gico, porque la dimensi6n diacr6nica es precisamente la
que pennite verla evoluci.6n de un hecho social. Pero aun asf, hay
que partir de una definici6n inicial de antropologia que incluya a
todos aquellos que hasta ahora han hecho estudios que pueden
considerarse antropo16gicos, aunque los a\ ItOres de tales estudios
no hayan sido' antrop610gos (no hay que olvidar que la profesiona
lizaci6n de la antropolog(a no tiene lugar basta bien avanzado el
primer tercio del siglo xx), para luego construir la historia de la
antropologia as! definida.
Uamo antropologia a aquella ciencia social que estudia el fun
cionamiento y evoluci6n de la otras sociedades. Dentro de la tra
dici6n cientffica que se desarrolla en Occidente, que no es la Unica
ni quizas la mejor, pero sfla que. nos ha proporcionado el aparato
conceptual que utilizamos cuando queremos describir y explicar los
hechos sociales, la antropologla nace cuando se estudian aquellas
sociedades que han tenido un desarrollo diferente 0 desigual al del
mundo occidental. En ese sentido, Bronislaw Malinowski, recluido
durante varios afios en la isla Trobriand, en la Melanesia, para dar
nos una visi6n total de la sociedad y de la cultura trobiandesa, es el
prototipo de antrop610go. El estudio de la evoluci6n y funciona- '
miento del hombre como ser biol6gico corresponde mas bien a la
antropolog(a fisica; el estudio de las antiguas civilizaciones a traves
1. Es significativo que en el Primer Encuentro Nacional de Antrop61ogos profe
sionales. celebrado en Lima entre el 3 yel 6 de julio de 1979, con el auspicio de la
Sociedad Peruana de Antropologia. donde hubo tres seminarios de discusi6n te6rica.
el primero de ellos se dedicara al objeto de la antropolog:fa.

16

de sus restos corresponde a la arqueologfa, y el estudio de la estruc

tura de las diferentes lenguas corresponde a la lingiiistica, clenclas
todas que tienen clerta vinculaci6n con la antropolog(a, pero que
son una cosa diferente. Este estudio de las sociedades diferentes ha
recibido el nombre poco afortunado de antropologfa (que etimol6
gicamente significa estudio 0 tratado del hombre), sin duda por
el aspecto holfstico 0 totalizador que se querla dar a ese estudio: el
hombre, en cuanto miembro de una sociedad e inmerso en una
cultura, era estudiado en todos los aspsectos de su yj,da para ser
mejor comprendido. Pero tal estudio ha tenido enfoques diferentes,
y asl la antropologla se ha llamado en InglatelH antropologfa so
cial, en Estados Unidos antropologfa cultural, y en Francia etnolo
gfa, aunque la similitud de marcos te6ricos y metodol6gicos nos
permite conduir que se trata, de la misma ciencia.
Se ha repetido muchas veces que la antropologia nace en el
siglo XIX y que es una ciencia fundamentalmente anglosajona, por
el desarrollo que ha tenido en el mundo de habla inglesa, a ambos
lados del Atlantico. Ambas afumaciones pueden tnatizarse. La an
tropologia como ciencia 0, al menos, como campo de conocimien
to nace cuando Occidente se pone 1m contacto con el continente
americano y los espafioles tratan de conquistar, colonizar y cristia
nizar a los indigenas, especialmente a las altas culturas azteca,
tnaya e inca. Si es cierto que el contexto ideo16gico de ese perlodo
no permitia el desarrollo de una ciencia aut6noma, pues entonces
la ciencia estaba bastante mediatizada por la filosofia y la teologia
imperantes, tambien es cierto que hubo una descripci6n y una
explicaci6n de los fen6menos sociales que son propias de la verda
dera ciencia. Los antrop610gos anglosajones no suelen estar de
acuerdo con esta matizaci6n. Por ejemplo, Clyde Kluckhohn, en
su difundida introducci6n a la Antropologfa (1949), escribe:

y
'J

Aunque los antiguos aqui y alia mostraron que valia la pena ocu
parse de los tipos y las costumbres de los hombres, fueron los viajes
y las exploraciones a partir del siglo xv los que estimularon el estu
dio de la variabilidad humana. Los contrastes observados con el
compacto mundo medioeval hicieron necesaria la antropologfa. Por
utHes que sean los escritos de este periodo (par ejemplo, las descrip
ciones de viajes de Pedro Marth-) no pueden considerarse como do
cumentos cientfficos. Con frecuencia fanOisticos, se escribieron para
divertir 0 con fines practicos. Las relaciones minuciosas de observa
dores de primera mano se mezcla ban con anecdotas embellecidas y
a menudo de segunda procedencia. Ni los autores, ni los observado
res ternan una instrucci6n especial para registrar e interpretar 10 que
vefan. Contemplaban a otros pueblos y sus costumbres a traves de

17

lentes toscos y defonnadores, fabricados con'todos los prejuicios y

todas las ideas preconcebidas de los europeos cristianos: no fue sino
a fines del siglo xvm y comienzos del XIX, cuando empez6 a desarro
llarse esa antropologfa cientffica.2

Pero no se explica por que Kluckhohn pone precisamente el

ejemplo de Pedro Martir de Angleria, autor de las famosas Deca
lias de orbe no:vo (1530), pero que nunca estuvo en contacto direc
to con las culturas americanas, y no pone el ejemplo del francisca
no Bernardino de SahagUn, autor de una etnograffa casi perfecta
sobre la cultura azteca, a no ser que en el fondo este oculto cierto
etnocentrismo occidental de que toda la ciencia social nace en el
siglo XIX y cierto etnocentrismo anglosajon que piense que la an
tropologia aprendio a hablar en ingles. El desarrollo de la primera
parte de este primer volwnen de la bistoria del pensamiento an
tropologico sera Ia mejor prueba de hasta que punto es exagerada
Ia afirmacion de Kluckhohn. De todos mOOos puede resultar uti!
seiialar una triple etapc\,~ 'el desarrollo de la antropologia, defini
. da como estudio de las ~otras cultw.:as 0 de las sociedades dife
rentes: en Ia primera, se describen dichas culturas 0 se reflexiona
sobre la transformacion de las misrnas en la praxis social; en la se:
gunda, se buscan las leyes cientfficas del cambio cultural; en ]a terce
ra, Ia bu.squeda cientffica se convierte en actividad profesional. Asl
Ia comprension de las otras culturas pa,sa de ser un objeto de estu
dio a ser una tarea cientffica y una actividad profesional.
La primera etapa corresponde al mundo colonial hispanoame
ricano, especiahnente a Mexico y al Peru, a partir de la segunda
mitad del siglo XVI. AI encontrarse los espaiioles con las altas cul
turns americanas y al tratar de transformarlas profundainente en
el campo politico y religioso, tuvieron que hacer una serle de estu
dios; aunque no existfan las condiciones objetivas para el naci
miento de una ciencia social autonorna, se hicieron muchos estu
dios descriptivos e historicos sobre las culturas americanas y se
acwnulo mucha reflexion te4rica, aunque no sisteJ:n8.tica, sobre la
transformacion de dichas culturas.
La segunda etapa -la comprension de las otras culturas como
tarea cientffica- se desarrolla a partir de Ia segunda mitad del
siglo XIX, cuando personas procedentes de diferentes profesiones
hacen las primeras formulaciones de la evolucion' de la sociedad y
de sus principales instituciones (Ia farnilia, el Estado, la propiedad
2. Clyde Kluckholmi Antropologfa. Mexico. Fondo de Cultura Econ6mica. 1965,
p.13.

18

o la religion); esas formulaciones evolutivas, cuyos ejemplos mas

significativos son La cultura primitiva (1871), del ingles Edward B.
Tylor, y La sociedad antigua (1877), del norteamericano Lewis H.
Morgan, sefialan ya una ley de evolucion unilineal en el desarrollo
de las instituciones de la sociedad humana -salvajismo, barbarte
y civilizacion, para Morgan-, que se presentan como una verda
dera ley cientffica de la sociedad. Como reaccion entra en la esce
na el difusionismo cultural, que privilegia el pre'1tamo cultural so
bre Ia invencion independiente como clave del desarrollo de las
sociedades y que tambien es formulado por antrop6logos no pro
fesionales de principios del siglo xx.
La tercera etapa -1a comprension de otras culturas como activi
dad profesionaI- se desarrolla a partir del primer tercio del siglo
xx, cuando se institucionaliza la carrera de antropologia en las urn
versidades norteamericanas e inglesas. Casi simultaneamente sw-gen
las escuelas nacionales: la antropologfa cultural de Franz Boas en
Estados Unidos, la antropologfa social de Bronislaw Malinowski y
Alfred Radcliffe-Brown en Inglaterra y Ia etnologia de Marcel Mauss
en Francia. La primera estudia Ia cultura 0 modo de ser y actuar
propio del grupo; la segunda, la estructura social de los pueblos pri
mitivos, como una rfUlla de la sociologia; y Ia tercera se interesa,
sobre todo, por la organizacion social, pero tiene una fuerte preocu
pacion filosofica. Por este miSmo tiempo, Mexico y Peru,' que han
redescubierto su poblacion indigena tras la crisis de Ia politica indi
genista liberal del primer siglo de vida independiente, destierran su
preocupacion por estudiar 10 indigena y, con los marcos te6ricos de
la antropologia cultural norteamericana, montan sus progr-d.InaS de
cambio dirigidos entre los grupos indigenas, 10 que se traduce en
actividad acad6mica y profesional para los antrop61ogos.
As!, en unas cuantas grandes pinceladas, se tiene un primer
cuadro del desarrollo de Ia antropologfa en los cuatro wtimos si
glos. A continuacion voy a presentar un cuadro mas elaborado,
donde se sefialen los principales problemas que se plantean y los
logros te6ricos y metodologicos que se consiguen en el desarrollo
de esta disciplina.

2. Desarrollo del pensamiento antropologico

Es una mas detallada vision panoramica del desarrollo de la
antropologia puedesn sellalarse siete corrientes, cada una de las
cuales va a plantear sus propios problemas y a hacer sus peculia
res aportes. Paso a enwnen:r cada una:
19

2.1. El indigenismo colonial

Es Ja reflexi6n antropol6gica que se centra en las culturas indi
genas americanas -de alrl el nombre que Ie ha dado de indigenis"
mo- con ocasi6n de la conquista y colonizaci6n de Mexico y del
Peru POI' los espaftoles. Su perlodo IIl.2s significativo abarca la se
gunda mitad del siglo XVI y ]a primera del siglo XVII. en que se
publican 0 almenos se escriben las obras mas originales (vease
andice n.o 2 al final dellibro). Los principales temas son:
a) Funcionamie:nto y origen de las religiones americanas. La
mayona de los misioneros que escriben sobre las culturas aut6cto
nas reconocen que es imposible evangelizar a los indios si no se
conocen previamente las religiones americanas. Los mismos extir
padores de idoJatnas. que van a organizar en el Peru, en la pri
mera mitad del siglo XVII, campafias sistematicas contra las reli
giones indfgenas que sobreviven en la clandestinidad, recogen mu
cha informaci6n sobre el tema. Asi, en este per1odo. se producen
descripcionesde los sistemas religiosos aut6ctonos: sus creencias
en Dios, en los interniediarios sagrados y en los espfritus daiiinos,
con sus formuIaciones-sistematicas 0 miticas; sus ritos impetrato
rios, satisfactorios, festivos y de transici6n; sus formas de organi
zaci6n del gropo religioso y las diferentes clases de sacerdocio y
chamanismo; y las normas eticas, que son parte integrante de la
religi6n 0 que se legitiman religiosamente. En estas descripciones
no faltan, con frecuencia, sugerentes comparaciones de las religio
nes indfgenas. con las religiones greco-romanas y orientales, que
eran 'las IIl.2s conocidas de los misioneros. AI lade de las descrip
ciones de las religiones indfgenas, se plantea tambien el problema
filos6fico-teol6gico des su valor. La mayona de los autores, influi
dos pOr la ensefianza biblica de que los dioses de los paganos son
demonios.3 sostienen el origen demoniaco de las religiones ame
ricanas (teona de la parodia diab6lica); pero tambien se plantea
el origen apost6lico de las mismas, rastreando, en las tradiciones
miticas y en ciertos sfmbolos 0 ritos. la presencia en America de
3. Puede consultarse Xavier Le6nDufour, Vocabulario de teologfa blblica, Barcelo
na, Herder. 1966. En el articulo sobre demonios dice: .Los traductores griegos de la
Biblia slstematizaron esta interpretacl6n demoruaca de la idolatrla identificando for
malmente con los demonios a los dioses paganos (Sal 96. 5; Bar 4. 7), introduciendo
los incluso en los contextos en que el original hebreo no habIaba de elIos (Sal 91. 6;
Is 13.21; 65, 3). Asl el mundo de los demonios se convertla en un universe rival de
Dios> (p. 186). Y en el articulo sobre Idolos dice: .Pablo prosigue esta crltica de la
idoIatria asocifmdoIa al culto de los demonios: sacrificar a los Idolos es sacrificar a
los demonios (1 Cor 10, 2.01) (p. 357).

20

alguno de los ap6stoles de Jesucristo, pOl' mas que esa primera

evangelizaci6n se hubiera ido deformando con el tiempo por Ja
idolatna. FinaImente, esta reflexi6n antropo16gica se centra tam
bien en el proceso de aculturaci6n religiosa; con ocasi6n de los
exitos y fracasos de la tarea evangelizadora se presenta lJlucha
Wormaci6n, conceptos, hip6tesis y aun leyes sobre el cambio reli
gioso.
b) Funcionamiento y legitimidad de las sociedades indfgenas. La
reflexi6n antropo16gica sobre este tema esta muy condicionada
poria poutica espafiola con la poblaci6n indfgena. Como se vera
ampliamente en el Ultimo apartado de este mismo capitulo, Espa
iia quiso conservar a las sociedades indigenas como tales, man
teniendo muchas costumbres indfgenas compatibles conel siste
ma colonial y gobernando las comun idades 0 reducciones por me
dio de autoridades indigenas. POl' otra parte, cuando se encendi6
la poIemica de los justos tftulos de la conquista, con participaci6n
de juristas y te610gos, se quiso conocer la legitiroidad de las socie
dades indfgenas. As! se realizan las discutibles informaciones del
Virrey Toledo. que tratan de conocer el modo de gobiemo incaico
y. de paso, investigar si era posible probar la iligitimidad del poder
poutico incaico. De ese modo, junto a las descripciones de los sis
temas religiosos, aparecen las descripciones de los sistemas pouti
cos y culturales de las sociedades indfgenas.
Frente a la alternativa ofidal. se crean alternativas ut6picas, y
asi un oidor de la Audiencia de Mexico y luego obispo de Michoa
can, Vaco de Quiroga, realiza la utopia de Tomas Moro en sus
pueblos-hospitales, y los jesuitas construyen la experiencia ut6
pica mas grande y duradera de la historia en sus Reducciones de
Paraguay. Debajo de esas experiencia concretas y de otras mu
chas que se intentan, mas vinculadas al proyecto oficial, estaba
planteada ya la problematica de la capacidad del indio y la hip6
tesis del buen salvaje. que van a popularizar los fil6sofos socia
les franceses del siglo XVIII. FinaImente, la reflexi6n antropol6gica
se centra tambien en el proceso de aculturaci6n de la poblaci6n
indfgena que se realiza en las mismas comunidades (las detalladas
visitas y revistas que se conservan contienen muchos datos intere
santes al respecto) y en,las ciudades espafiolas, a las que van in
corporandose progresivamente los indios para ir formando la na
ciente sociedad mestiza.
c) El origen del indio arr:ericano. Tambien se plantea este tema
mas te6rico, sin implicaciones directas en la praxis de evangeliza
dores 0 de funcionarios de la administraci6n colonial. EI tema inte
resa porque responde a la pregunta de romo se vincula el hombre
21

americano con el viejo mundo, y para responder, se utiliza el meto

do comparativo entre rasgos culturales e instituciones de las cultu
ras euro-afro-asiaticas y americanas. Por mas que la geografia ame
ricana, todavfa no descubierta por completo, y el insuficiente cono
ci.miento etnografico limiten mucho el valor de las diferentes hip6
tesis que se plantean sobre el origen del indio americano, llama la
atenci6n la serieda.d del planteamiento y el uso del metodo compa
rativo. Junto a este tema hay que considerar tambien las primeras
fonnulaciones del evolucionismo cultural.

2.2. El evolucionismo cultural

En el clima intelectual evolucionista del siglo XIX (la filosoffa

de la historia de Hegel, como evoluci6n hacia la libertad, el mate
rialismo hist6rico de Marx, con su esquema de la evoluci6n de las
sociedades , y el evolucionismo biol6gico de Darwin) y en el apo
geo de la segunCla revolud6n geognUlca y colonial, se fonnulan las
teorfas del evolucionismo cultural de Edward Tylor (f832-1917) y
Lewis Morgan (1818-1881). Este sostiene en el prefacio de La so
ciedad antigua' (1877): Puede decirse abora, sobra la base de
pruebas convincentes, que el salvajismo precedi6 a la barruirie en
todas las tribus de la humanidad, asf como se sabe que la barbarie
precedi6 a la civilizaci6n. La histQria de la raza humana es una en
su origen, una en su experiencia y una en su progreso.4 La se
cuencia salvajismo-barbarie-civilizaci6n de Morgan es la formula
ci6n mas rfgida de un evolucionismo unilineal y aplicable a todas
las sociedades en e1 espacio y en el tiempo, aunque Morgan no 10
aplica sino a tres instifuciones sociales, la propiedad, la familia y
el gobierno. El evolucionismo cultural tiene el gran merito de afir
mar que la historia de las sociedades humanas se puede reducir a
leyes cientfficas, pero presenta pruebas empfricas sumamente de
biles y se convierte, por su impliaita devaluaci6n de 10 primitivo
y por su afirmaci6n de que la marcha de las sociedades hacia el
progreso es unifonne, en una justificaci6n de la polftica colonial
del mundo occidental.
El evolucionismo domina, durante varias decadas, el panorama
de la reflexi6n antropol6gica, y los que hacen antropologfa, que no
son profesionales y proceden de diferentes profesiones, dedican su
tiempo a amontonar pruebassobre la evoluci6n de algunas de las

4. Morgan. La scx:iedad antigua, Mexico. s.f., p. 48,

22

instituciones de la sociedad, tales como el matrimonio, la ley, la

religi6n 0 el instrumental tecnol6gico. Pero la rigi:lez de la fonnu
laci6n evolucionista y su evidente debilidad empfrica hacen que se
desencadene una serie de reacciones: por una parte, aparece el
difusionismo cultural, que sostiene que, en el dasarrollo de las so
ciedades humanas, es mucho mas significativo la difusi6n 0 pres..
tamo cultural que la invenci6n, tan privilegiada por los evolucio
nistas y que, por consiguiente, la historia no se explica tanto por el
desarrollo independiente y paralelo de sociedadeS que van reco
rriendo el mismo camino desde el salvajismo a la civilizaci6n,
como por influjo de detenninadas sociedades en otras y, sobre
todo, por el influjo de determinadas sociedades privilegiadas que
realizaron los mayores inventos humanos: el ingles Grafton Elliot
Smith (1871-1937) va a ser el iniciador del difusionismo extremo,
que defiende que la cultura humana proviene fundamentalmente
de Egipto, con argumentos mas debiles todavia que los de los evo
lucionistas; el padre Guillermo Schmidt (1868-1954) va a ser el
representante mas caracteristico del difusionismo aleman (la Es
cuela de los Cfrculos de Cultura), que es mucho mas aceptable
que el ingles y que hace prolijas reconstrucciones del pasado de
las sociedades, pero que tampoco llevan a ninguna parte.
La reacci6n del otro lado del mar -Estados Unidos- ante el
evolucionismo cultural es mas radical todavia. Es una reacci6n de
tipo metodol6gico, porque no 5610 se cuestiona la respuesta evolu
cionista, sino que se cuestiona la misma pregunta y as{ nace el
partlcularismo hist6rico, que estudia carla sociedad individual
como un todo y es la primera piedra de la antropologia cultural
norteamericana. Muy poco despues en Inglaterra, como reacci6n
contra el difusionismo extremo, por influjo de Durkheim, que apli
ca el concepto de "funci6n a las sociedades humanas, por la ana
logfa que hay entre la vida social y la vida organ.ica, y como conse
cuencia de la revoluci6n metodol6gica que realiza Malinowski en
su trabajo de campo en la isla Trobriand, aparece la antropologia
social inglesa, que tambien estudia no c6mo evolucionan las socie
dades, sino c6mo funcionan.

2.3. La antropolog(a cultural norteamericana

AI institucionalizar el estudio de cada sociedad particular como

un todo sobre el terreno, como 16gica reacci6n contra el evolucio
nismo, el aleman Franz Boas (1858-1942) establece los dos funda
mentos de la escuela americana: uno te6rico. el concepto de

cultura, Y otro metodo16gico, el trabajo de campo. Mas que un

gran te6rico, autor de alguIia obra cIasica de la antropologfa (cosa
que nunca hizo, ya que toda sus producci6n escrita se reduce a un
mont6n de ensayos), Boas es el creador de un estilo de trabajo
cientffico y el formador de toda una generaci6n de antrop610gos
norteamericanos, a quienes comunica la simpatia bacia el primi
tivo. que el mismo sinti6 ruando, para probar el intlujo del clima
sobre el hombre de acuerdo a las teorfas de Ratzel. tuvo que con
vivir con los esquimales y pudo comprohar que ellos tambien
gozan de la vida como nosotros [.. ~]. que la naturaleza es para
ellos una bendici6n, que los sentimientos de amistad echan rakes
en el.coraron [...J, que el esquimal es un hombre como nosotros.5
Esta ..humanizaci6n del primitivo, uno de los grandes aportes de
la antropologfa cultural. va a ser parecida a la que se vera en la
antropologfa socialinglesa. porque el acercamiento a la realidad
social de ambas escue1as es muy similar. Los grandes temas de la
antropologfa cultural son: i
a) E1 concepto de cultura. Aunque fue Tylor quien acufi6 la
primera definici6n antropo16gica de cultura (utilizando esta pala
bra. que ya tema otro significado en el campo de las humanidades
y en el uso coniente, 10 cual va a ser motivo de una serie de
ambigiiedades), la tarea de definir y redefinir este concepto va a
estar siempre presente .en la antropologfa norteamericana. y ya
Kroeber llega a recoger, clasificar y discutir 161 deficiones. 6 Es
que este concepto parece ser el mayor invento invento de la antro
pologfa norteamericana. Hay que reconocer que las definiciones
de cultura son cada vez mas sofisticadas y tienen en cuenta un
mayor nUmero de variables del sistema social, por ejemp19 la eco
logfa. Uno de los disdpulo~ de Boas, Herskovits, ba dado una de
las definiciones ms completas de cultura en la perspectiva de esta
escuela:
Para presentar la teona de la cultura que ha ~nstituido la base
de nuestros esturlios, en la forma mas sucinta, las proposiciones que
se pueden entresacar de elIos son las siguiesntes: 1) la cultw'a se
aprende; 2) la cultura se deriva de los componentes bio16gicos, am
bientales, psicol6gicos e hist6ricos de la existencia humana; 3) la
cultw'a esta estructurada; 4l la cultw'a esta dividida en aspectos;
5) la cultw'a es dinamica; 6) la cultw'a es variable; 7) la cultura

5. Citado por H.R. Hays, Del mono al angel, Barcelona. L. Caralt. 1965. p. 265.
6. Koeber and Kluckhohn, Culture: a critical review of concepts and definitions,
Nueva York, Vintage, 1952.

24

presenta regularidades que penniten su amilisis por medio de los

metodos de la ciencia; 8) la cultura es un instrumento por medio del
cua1 el individuo se adapta a su sitqaci6n total, y ademas Ie provee
de medios de expresi6n creadora,7
-

Una consecuencia importante de este enfoque es que el ser hu

mano no debe ser estudiado desde la perspectiva de la naturaleza
humana universal, sino desde la perspectiva de su propia cultura,
que 10 ha modelado en el proceso de socializaci6n incluso. al nivel
mas inconsciente. Pero este enfoque neva ya un doble gennen, que
va a convertirse en una doble radicalizaci6n, aparentemente de
signo contrario, pero en realidad del mismo signo: el determinis
mo cultural y el relativismo cultural.
EI detemtinismo cultural, cuya fonnulaci6n mas pura va a dar
se en algunos articulos de Alfred L. Kroeber (1876-1960), de los
que posterionnente el se rectific6, sostiene que la cultura, aunque
es llevada por los hombres y existe a traves de ellos, representa
realmente una entidad en SI mismo de otro orden de vida 0
super-orgaruca y que no puede ser explicada por la geografia, la
herencia ffsica 0 la psicologfa del hombre, sino que hay que estu
diarla por medio de la historia; en este estudio, no debe buscarse la
explicaci6n de los fen6menos en la causalidad propia de las cien
cias naturales 0 biol6gicas, sino en la causalidad propia de las
ciencias naturales 0 biol6gicas, sino en la causalidad de la historia,
que es teo16gica (es decir, que neva bacia alguna parte, indepen
dientemente del actuar de las causas eficientes), y en este estudio
el individuo no tiene valor a no ser como ilustraci6n.8 El ejemplo
cIasico es la moda femenina, en la qne Kroeber, a partir de varios
indicadores de la falda, cintura y escote, descubre, en un periodo
de unos ciento cincuenta allOS, una serie de variaciones ciclicas,
que parece que no pueden atribuirse a la decisi6n de los modistos,
sino a que la corriente de la cultura neva al hombre, 10 desee este
o no, a donde ella va.
El relativismc cultural, uno des cuyos representantes mas ca
racterfsticos va a ser el mismo Melville J. Herskovits, sostiene que
toda realidad conocida es realidad cultural y toda experiencia hu
mana queda culturalmente mediatizada, pues cada individuo in

7. Herskovits, El hombre y sus obms; Mexico, Fondo de Cultura Econ6mica,

1968, p. 677.
8. Tres artfculos de Kroeber en la revista American Anthropologist: Eighteen Pro
fessions., 17, pp. 283-288; -The Superorganic., 19, pp. 163213; On the Principle of
Order in Civilization as Exemplified by Changes in Fashion., 21. pp. 235-263.

terpreta la experiencia a base de los principios recibidos en la pro

pia socializaci6n y todas Sus valoraciones sonrelativas al fondo
cultural de la cual surgen; as!, la paligamia, cuando se mira des
de el punto de vista de los que la practican, muestra valores que
no son Vl<iibles desde fuera.9 Frente a esta pasici6n conviene dis
tiJ:lguii- entre el relativismo como m~tOOo, a fin de que los hechos
sociales sean descritos con objetividad cientifica, desde el punta
de vista de los participantes de la cultura que se estudia, 10 cual es
imprescindible para hacer buena antropologia, y el relativismo
como filosoffa, segUn el cual tOOos los valores son igualmente vall
dos y la cultura s6lo puede explicarse par SI misma (aqui el rela
tivismo cultural se acerca al determinismo cultural de Kroeber),
10 eual es mucho mas discutible y puede llevar a la justificaci6n de
la escIavitud 0 del infanticidio y, desde luego, ala negaci6n de la
antropalogia aplicada.
b) Cultura y personaiidad. Es otro gran tema de la antropolo
gia cultural nOJ:'teamericana. La impartancia que se atribuye a la
cultura en la' explicaci6n del compartamiento de la persona
plantea. al menos, dos problemas: el primero es si existe una na
turaleza humana universal 0 s610 existen en realidad naturalezas
culturaJes. Este problema se plantea, sobre tOOo, con ocasi6n de
las teorlas de Freud sobre la psicologia individual y de la
ci6n .del psicoa.naIisis para llegar al inconsciente de la persona.
Dos respuestas: la relativista. representada par Margaret Mead
(1903-1978), que sostiene que la adolescencia es una edad critica
8610 para las muchachas norteamericanas, pero no para las sa
moanas, y que 10 mismo ocurre con otros problemas relativos a la
educaci6n y a la vida sexual, porque 10 decisivo no son los.factores
bio16gicos 0 psico16gicos, sino culturales. La otra respuesta, repre
sentada por Geza Roheim (18QiI-1955) en su obra Psicoanalisis y
antropologfa (1950), es la siguiente:

utiliza

Escribimos este !ibro con el prop6sito de dilucidar un problema:

saber si . los psicoanalistas podian justificadamente interpretar los
datos de la antropologl'a de acuerdo con el mismo metodo utilizado
por sus pacientes. La respuesta es enfaticamente afirmativa. La in
troducci6n demuestra que los aruilisis interculturales. aunque pue
den tener un sentido adicional determinado por el contexto, poseen
un significado subyacente que es independiente del sistema social. 0
la cultura. 0 las instituciones fundamentales. y que se funda en la
naturaleza del proceso primario. Existe 10 que podemos llamar un

9. Herskovits.op. cit. p. 75.

26

simbolismo potencialmente universal. El contenido latente es uni

versal, pero es posible que el silnbolo mismo haya sido vetbali.zado
por [...J individuos en muchas regiones del mundo. y luego aceptado
por otros sobre la base del contenido latente universal,lo

E segundo problema es cuAl es el papel que juega la culiura en

la formaci6n de la personalidad. TOOo individuo tiene, como resul
tado de su propia herencia. un conjunto de cualidades psiquicas;
el proceso de socializaci6n va a colorear de un determ.i.nado tono
el paquete de ideas. de percepciones, de habitos y reacciones emo
tivas condicionadas. Todo un conjunto de estudiosos. antrop61o
gos y psic610gos (entre los. que sobresalen Abram Kardiner y
. Ralph Linton) se reUne en un seminario interdisciplinar en el Ins
tituto Psicoanalitico de Nueva York para dilucidar, a la 1m del
material etnogratico procedente de diferentes regiones culturales,
las relaciones entre la personalidad individual y social.
c) Aculturaci6n y cambio cultural. Un tercer tema de la antra
palogia cultural norteamericana es el cambio. Aunque las socieda
des tradicionales continuen siendo un gabinete privilegiado de es
tudio para los antrop610gos, par ser la clara expresi6n de la cultu
ra diferente, los cambios acelerados que el avance de la ciencia y
tecnologia de Occidente comienzan a producir. hacia la decada de
los cuarenta, en las mismas sociedades tradicionales, hacen que
los antrop610gos se dediquen a estudiar el cambio y el contacto
cultural. Uno de los antrop610gos que mas influy6 en esta nueva
orien~ci6n, no s610 en su pals, sino en los estudios de las socieda
des indigenas de Mexico y Peru, fue el norteamericano Robert
Redfield (1897-1958). En su obra The Folk Cultures of Yucatan
(1941) estudia cuatro comunidades yucatecas y establece entre las
mismas un continuo folk-urbano que se caracteriza par un proce
so de individual zaci6n, desorganizaci6n y secularizaci6n en una
.serie de indicadores previamente elegidos. La teoria de Redfield,
aunque no es totalmente explicativa de la realidad social, y asf
pueden hacersele muchas criticas. tiene un gran valor heuristico;
hay que situarla al lado de las grandes tipologlas palares (la soli
daridad mecaruca u orgaruca de Durkheim, la comunidad-social
de Tonnies) y , ademas, ha inspirado gran parte de la antropalogfa
aplicada de este periodo.
Con el interes par el cambio cultural crece el campa de estu
dios de los antrop610gos, que ya no se limitan a las sociedades
10. Geza Roheim. Psicoandlisis y antropologia, Buenos Aires. Editorial Sudameri
cana. 1973, p. 647.

27

indigenas y tradicionales. sino que estudian tambien la sociedad

campesina, las colonias suburbanas y las mismas sociedades na
donales, pero con metodos mas cualimtivos que cuantitativos
para seguirviendo a la sociedad d0sde dentro, 10 cualles resulta
mucho mas diffcil por el tamafio y complejidad de los universos.

2.4. La antrojJologta social ingiesa .

Ya se vio que la antropologia social nace como reacci6n contra
el difusionismo extremo y como consecuenda del influjo te6rico
de Durkheim y metodo16gico de Malinowski. Su 000 de nacimien
to puede fijarse en 1922, porque ese 000 publican sus primeros
grandes estudios de campo Malinowski y Radcliffe-Brown y mue
re Rivers, el Ultimo de los difusionistas que reintrodujo el estudio
del parentesco, uno de los.temas principales de esta escuela. Se
llama antropo~9gia social porque quiere ser sociologia de los pue
blos primitivos y porqueestudia no toda la cultura de las socieda
des, sino 8610 su organizaci6n social. Los temas de mas interes
para esta escuela son:
a) El funcionalisrno. En su obra La vida sexual de. los salvajes
(1929) Malinowski obseIVa: He hablado del metodo funcional
como si se tratara de una escuela de antropoI6gi~a establecida de
antiguo. Perm1taseme confesarlo de una vez: el pomposo titulo de
Escuela Funcional de Antropologia ha sido dado por mi mismo,
sobre mi mismo en cierto modo y en gran parte a partir de mi
propio sentido de la irresponsabilidad ... 11 Sin embargo, el,funcio
nalismo ejerci6 y sigue ejerciendo un gran influjo en la antropolo
gia. Mas que una teorfa es un ~etodo.
El amllisisfuncional
tiene por fin la explicaci6n de los hechos antropol6gicos. en todos
los nivcles de desarrollo. por su funci6n. por el papel que juegan
dentro del sistema total de la cultura, por 1a manera de estar unidos
entre sf al interior del sistema y por la manera como este sistema
esta unido al medio fisico. La identidad real de una cultura parece
reposar en 1a conexi6n orgaruca de todas sus partes, sobre la fun
ci6n que tal detalle realiza en el interior de sus sistemas, sobre las
re1aciones entre el sistema, el medio y las necesidades humanas. 12

II. Bronislaw Malinowski, La vida sexual de los salvajes del noroeste de Melanesia,
Madrid, Morata, 1915, p. 32.
12. Malinowski. Coral Gardens and their Magic. Londres. George Allen, 1935.

28

Para hacer este anaIisis hay que realizar un exhaustivo trabajo

sobre el terreno, para conocer las sociedades desde dentro.
Este an<:ilisis funcional tuvo como consecuencia inmediata la
revaloraci6n del primitivo. Frente a los prejuicios de los evolu
cionistas (recuerdese que Frazer, a pesar de las miles de paginas
que escribi6 sobre el comportamiento social de los primitivos, pre
. guntando una vez si habia visto alguno respondi6: Ni 10 quiera
Dios, los funcionalistas, con Malinowski, descartan la noci6n de
que el salvaje es un niiio; 0 un necio 0 un mistico y sostienen que
las culturas tienen sentido, aunque se apoyen en presupuestos di
ferentes a los nuestros. Ademas el an<:ilisis funcional ayuda a des
cubrir muchos elementos de la vida social, aunque con frecuencia
no vea con la misma facilidad los contlictos de la misma.
b) lA estructura social. Como las ciencias naturales estudian
las estructuras del universo (asi, la fisica at6mica estudia la estruc
tura de los atomos y la fisiologia y la anatomia, la de los organis
mos), la antropologia social debe estudiar la estructurasocial, con
metodos esencialmente similares a los de las ciencias naturales.
Este concepto se convierte en la clave de la nueva escuela, y como
los antrop6logos norteamericanos definen y redefinen la cultura.
los ingleses hacen otro tanto con la estructura social. Esta puede
definirse como la red de relaciones que envuelven a los individuos
dentro de un sistema social; tales rdaciones que por establecerse
entre individuos que se consideran libres, podrfan degenerar en un
verdadero caos, tienen pautas fijas dentro de un sistema moral;
para descubrir esas relaciones sociales es necesario investigar tan
to los grupos institucionalizados (familias, tribus. danes. etc.),
como los papeks sociales (madre de familia, campesino, chaman,
etc.). Cada sociedad define estos roles y estos grupos de manera
diferente, de manera que la descripci6n de los mismos nos pro
porcionen la estructura de la sociedad.
Entre las estructuras sociales mas estudiadas por la antropolo
gia social britanica esta elparerltesco. La raz6n de este hecho radica .
en la presunci6n de que la vida social de los primitivos esta sobre
la territorialidad 0 sobre otro principio. En la investigaci6n del pa
rentesco uno de los mayores logros se debi6 a Morgan. quien des
cubri6 que los iroqueses utilizaban el mismo tennino para el padre
y los tios paternos y llam6 a ese termino ciasificatorio, en oposi
ci6n a los terminos descriptivos. que se referfan a una sola rela
ci6n social; ademas Morgan descubri6 que el empleo de Ia termino
logia clasificatoria no era una simple f6nnula de cortesia, sino una
condensacion verbal de las funciones, derechos y obligaciones so
ciales que estan en Ia base de la organizad6n social. La falsa de
29

ducci6n de que ciertos tenninos de parentesco eran proeba de anti

guas fonnas de fam.i.lUi (por ejemplo, el matrimonio entre herma
nos) hizo que los hallazgos de Morgan se olvidaran durante mucho
tiempo. Fue Rivers quien, en unas conferencias pronunciadas en
1913 en la London School of Economics, redescubri6 el parentesco
y pudo ttmostrar que la tenninologla del parentesco ha sido rigw'o
samente detenninada por las condiciones sociales y que, si esta
posici6n ha sido establecida y aceptada, los sistemas de parentesco
nos propon:::ionan el instrumento mas valioso en el estudio de la
histriria de las instituciones sociales.13 Esta linea de trabajo la van
desanollar ampliamente todos los grandes antrop6logos ingleses,
especialmente Radcliffe-Brown, quien afuma en su celebre intra
ducci6n a los Sistemas de parentesco y matrimonio:
De 1a misma fonna que el arquitecto, al disefiar los pianos de un
edificio, tiene que elegir los principios estructurales que elegini, as!,
aunque de una manera menos deliberada, en 1a construcci6n de un
siste~ de parentesco existen un nlimero limitado de principios es
tructurales que pueden ser utilizados y combinados de distintas ma
neras. El caracter de 1a estructura de la selecci6n, de la manera de
usar y de la combinaci6n de dichos principios. El analisis estructu
ral de un sistema de parentesco debe, por consiguiente, efecttiarse
en referencia a los principios estru(..i:Urales y a su aplicaci6n. 14

Entre esos pnnClplOS estructuiales del parentesco seiiala la

unidad del grupo de siblings (hermanos de padre y madre), la dis
tinci6n de generaciones (las generaciones suce~ivas tienden a distan
ciarse porque hay que transmitir la cultura y sociaIizar a los indi
viduos con disciplinas y control, mientras que las generaciones
alternantes tienden a fusionarse, por las relaciones faciles y la
creencia de que el nieto sustituye al abuelo en el sistema social),
la unidad de los linajes como grupo, etc.
c) Rito y mito. Estos se estudian en la antropologfa norteameri
cana porque son parte de la cultura del grupo; en la antropologfa
inglesa el rito se estudia, en la linea de la sociologia de Durkheim,
porque es uno de los mejores earninos para descubrir al grupo, ya
que este se expresa en el ritual comm. Es ya clc'isico el metodo de
anaIisis del rito que Redcliffe-Brown expone en su articulo Tabu
(1939), que muestra c6mo los ritos 0 tabues extrai'ios tienen sentido

13. Rivers, Kinship and Social Organization. Londres, The Athlone Press, 1968.
14. Radcliffe-Brown (ed), African Systems of Kinship and Marriage, Londres, Ox
ford University Press, 1950, p. 81.

30

en la cultura, en contra de 10 que pensaban los evolucionistas, y

c6mo tienen una funci6n social en el grupo. Radcliffe-Brown dis
tingue en los ritos entre el prop6sito, que pretenden logmr los que
10 realizan. el significado 0 su contenido simb6lico, y los efectos
reales que producen en la persona 0 en el grupo. Luego pone un
ejemplo de los andamanenses. quienes, cuando una mujer quedaba
embarazada, daban nombre propio a la criatura que estaba todavfa
en el vientre de su madre e imponfan a sus padres la obligaci6n de
no comer sino detenninados alimentos durante el perlodo anterior
al alumbramiento, y de no ser llamados por sus propios nombres,
sino como padres del nuevo niiio. Aunque los andamanenses no
sabian dar raz6n de esa costumbre, su significado (descubierto por
paralelismos con otras situaciones similares) era que el niiio ya te
nia vida propia y asf debia tener nombre propio; los padres entra
ban en una situaci6n anormal. para destacar la importancia del
nuevo nacimiento. y asf se conseguia el efecto individual de prepa
rarlos para el acontecimiento y el efecto social de llamar la aten
ci6n del grupo sobre el nacimiento de un integrante del mismo. 1S
En cuanto al estudio del mito por la antropologfa social, tam
bien hay un notable avance. De sec una simple tabula sin sentido
o una reposici6n del pasado muerto, el mito se convierte con Ma
linowski en la expresi6n de una reaIidad mayor que subsiste to
davia parcialmente viva, El mito cumple en la cult.ura primitiva
una funci6n indispensable: expresa, exalta y codifica las creencias.
custodia y legi sima la moralidad; garantiza la eficiencia del ritual y
contiene reglas practicas para aleccionar al hombre. Resulta asf
un ingrediente vital de la civilizaci6n humana.16 Pero los mitos,
como todos los simbolos. son manipulables. y asi pueden se narra
dos por cada grupo en conllicto con las variantes necesarias para
servir de apoyo a su propia posici6n,I7
2.5. La etnologfa francesa

Durante el periodo de construcci6n de la antropologfa cultural

y social, Francia estuvo bastante ausente. Se sigue cultivando la
sociologla de la escuela del Anuario sociol6gico y. en el Ultimo

15. En Radcliffe-Brown, Estructuray funcwn en 1a sociedad primitiva, Barcelona,

Peninsula, 1972, pp. 153-173.
16. Malinowski. Estudios de Psicofngla. primitiva, Buenos Aires, Paid6s, 1963, p. 33.
17. Edmund Leach, Sistemas politicos de 1a Alta Binnania, Barcelona, Anagrama,
1976.

31

tercio del siglo XIX, se hacen una serle de estudios de antropologla

fisica. Marcel Mauss (1872-1950), sobrino y estrecho colaborador
de Durkheim, puede considerarse el padre de la nueva escuela an
tropoI6gica e inspirador de metraux, Griaule, Dumezil. Bastide.
Dumont y Levi Strauss. Sobre el escribe otro de sus disdpuIos:
Mauss pertenece a la categorla. podrlamos decir a la generaci6n
de los cetn61ogos de camara. No hace el menor estudio sobre el
telTenOlO. A falta de observaci6n directa posefa. para alimentar su
ret1exi6n. una erudici6n excepcionaI. Daba la impresi6n de haberlo
le1'do tod~. de haber conversado con todos los grandes etn6logos y
de haberlo retenido todo [... J Nunca busca el desarrollo de una teo
rla sistematica, aunque tampoco ha cesado, a 10 largo de toda su
carrera, de buscar y multiplicar ideas originales. de indicar la direc
ci6n de. investigaciones, para cuya dedicaci6n eI no disponfa del
tiempo ~io. Vefa, .os problemas importantes, entrevefa las so
1uciones, presentaba sus descubrimientos, dandonoslo tod~ en sus
escritos 0 en sus curses, a medida que una 1ectura. una conversa
ci6n 0 una refiex.pn, proporcionaban a su espiritu una de esas ilumi
naciones que haii .hecho de el no tan s610 un jefe de escuela, sino
tambien un preCursor. IS

Aunque no tiene -como tampoco otro gran jefe de 'eScueia,

Boas- ninguna obra definitiva, sf acumul6 una serie de ensayos
inacabados, pero llenos de sugerente~ observaciones, como el del
don, ]a teolia general de Ia magia. etc.
Los principales temas que ahorda la etnologia francesa son:
a) E1 pensamiento primitivo. Lucien Levi-Bruhl (1857-1939)
plantea la mentalidad primitiva como prel6gica y eso, en un contex
to evolucionista, es mal interpretado; su primera obra, lA:s funciones
mentales en las sociedades inferiore.s, es de 1910, cuando todavfa pu
lulan muchaS ideas evolucionistas, y as! se Ie atribuye Ia interpreta
ci6n evolucionista de que el primitivo vivia una etapa anterior a la
16gica, como en el campo social se decfa que vivia una horda y en el
religioso que crefa s610 en almas y no en Dios. Sin embargo, la obra
de Levi-Bruhl puede interpretarse correctamente, sobre todo si se
tienen en cuenta sus rectificaciones de los Camels p6stumos (1947).
. As1 puede hablarse de dos mentalidades: la modema, en la que el
contenido de las representaciones mentales es, no sobre todo. inte
lectual, el vinculo entre las mismas, l6gico, y el principio de apoyo,
el principio de contradicci6n; y la primitiva. en la que el contenido
18. Jean Cazeneuve, SocioJog{a de Marcel Mauss. Barcelona, Peninsula, 1970,
pp.11 y7.

32

II

de las representaciones mentales es no s610 intelectual, sino tambien

emocional y motor. el vinculo entre las mismas es mfstico 0 prel6gi
co y el principio de apoyo, el principio de participaci6n, seglin el
cuallos seres y los objetos pueden ser, en sus representaciones. a ]a
vez ellos mismos y otra cosa, como los hororos brasilenos q\Je se
proclamaban a:ranis (papagayos). Por mas que sea discutible el ana
!isis de los hechos y pobre el material etnografico utilizado, no hay
duda de que la tesis central de Levi-Bruhl de que hay dos mentalida.
des diferentes. que no son dos etapas del pensamiento humano, sino
dos aspectos del mismo, es un gran aporte a la reflexi6n antropol6
gica. Cazeneuve observa al respecto;
El conocirniento racionaI no brinda al hombre nada mas que
una satisfacci6riparcial, pues sibien, en cierto modo, da la posesi6n
de l>'U objeto, 10 pone a este como exterior al sujeto, como extrafto a
el, POl' el hecho de ser objetivamente. Por el contralio las repre
sentaciones colectivas de la mental idad primitiva realizan una co
muni6n entre los seres que participan los unos de los otros, una
posesi6n intima y profunda del objeto que hace parecer, por compa
raci6n. muy incompleta la satisfacci6n que da el conocimiento ra.
cional. Por ejemplo. el pensamiesnto l6gico puede aplicarse a 1a no
ci6n de Dios, pero no da nada al creyente que se compare con la
participaci6n de su ser en 10. divino. 19

b) El e.structuralismo. Si el concepto de estructura sale de los

escritos de Durkheim para cruzar el canal y ser cuidadosamente
elaborado por la escuela social inglesa, des nuevo regresa para ser
reelahorado por el estructuralismo frances. A diferencia de la es
tructura inglesa, que es empfrica y observable, la estructura france
sa es un modele que supone un nivel de abstracci6n mayor que ]a
anterior. El protagonista de esta gesta, que domina todavia buena
parte de la etnologia francesa y aun se ha extendido a otros campos
del pensamiento, es Claude Levi-Strauss (1908). Partiendo del estu
dio de la lingOistica, dice que la grarruitica es como la estructura
de la lengua, aunque uno no se acuerde de las reglas gramaticales
cuando esta hablando. y sostiene que podemos representarnos ]a
cultura, esto es, el espacio especificamente humano, bajo la forma
de un conjunto de sistemas simb6licos (mito, parentela, economia)
que penniten el intercambio 0 comunicaci6n a distintos niveles,
entre los cuales ellenguaje selia al mismo tiempo el mas perfecto y
el mas fundamental. Asf la antropologla puede considerarse como

19. Cazeneuve, La mentalidad arcaica, Buenos Aires, Siglo XX, 1967. p. 20.

33

una teorfa general de las relaciones que trata de descubrlr la estr:uc

tura omnipresente. Levi-Strauss observa en Tristes tr6picos (1955):
El conjunto de habitos de un pueblo lleva siempre la marca de
un estilo; ellos fonnan sistemas. Estoy convencido de que estos sis
temas no existen en nUmeI'O llimitado y de que las sociedades hu
manas, asi como los individuos, nunea crean ~n sus juegos, sus
suefios 0 sus delirio9- de manera absaluta, sino que se limitan a
escoger ciertas combinaciones en un repertorio ideal que selia posi
ble reconstruir. Haciendo el inventario de todos los habitos obsexva
dos, de todos los imaginadosen los mitos, y tambi~n de los evoca
dos en los juegos de niil.os y OOultos, en los suefios de loS individuos
sanos 0 enfennos y en las conductas psicopatol6gicas, se llegana a
disefiar una especie de cuadro peri6dico como el de los elementos
qubnicos, donde las costumbres reales 0 simplemente posibles apa
receIian agrupadas en famillas y donde no tendrlamos mas que re
conocer aquellas que las sociedades han OOoptado efectivamente.20

c) Las formaciones socio-econ6micas. Este tema ha side trata

do, sob~ todo, por los etnQlogos franceses marxistas y entre ellos
por Mawice Godelier. Aunque :mas adelante se vera el influjo del
marxismo en los neoevolucionistas, en general puede afiIDlarse
den
que aquel ha influido menos en la antropologia que en
cias sociales. Esto se debe quizas a que el marxismo ha estado un
tanto ausente de los paises anglosajones, que han tenido un cierto
monopolio en la moderna antropologia; pero, sobre todo, a que el
marxismo suele analizar temas que han preocupado poco a los
antrop610gos, como el capitalismo industrial, y en cambio tiene
poco que decir en temas tan antropo16gicos como la ~tnicidad, el
campesinado y los sistemas de dominic del Estado en las socieda
des precapitalistas.21
La antropologia marxista ha comenzado a desarrollar trabajos
empiricos a partir del aruilisis te6rico de los modos de produc
ci6n. Seglin esta teona, los distintos modos de producci6n produ

otras

20. Claude Levi-Strauss, Truces tropicos, Buenos Aires, Eudeba, 1973, p. 169.
21. La modema antropologfa mandsta de la Uni6n Sovietica ha visto Ia necesi
dad de llenar esta laguna, aunque no tenga todavia influjo en el pensamiento antra
pol6gico por ser poco conocida en el mundo occidental. Una prueba de esta preocu
paci6n por los problemas en la etnicidad la constituye los trabajos presentados por
los antrop6logos sovieticos en el X Congreso Intemacional de Ciencias Antropol6
gicas y Etnol6gicas (Nuew Delhi, 1978). Puede consultarse al respecto eI trabajo de
V. Basilov, ..La etnografra sovietica en 1973-1978, Ciencias SociaIes (Academia de Cien
cias de Ia URSS), 4 (1978), pp. 62-71 (ed. espaftola del Centro de Estudios e investi
gaciones Sociales de Bogota).

34

cen fOIDlaciones socio-econ6rnicas diferentes, y la estructura eco

n6rnica de las fuerzas productivas y de las relaciones de produc
ci6n deteIDlinan la superestructura ideo16gica (religi6n, organi
zaci6n politica, sistema de parentesco, etc.). Sin embargo, la an
tropologia marxista francesa, al plantearse el problema del influjo
de la economia en la sociedad, trata de superar el materialismo
vulgar, hablando de ciertasemiautonomia de la superestructura
o de que las estructuras no econ6micas funcionan como relacio
nes de producci6n. Asi Godelier, en su obm Instituciones econ6mi
cas ,22 al referirse al efecto de las estructuras econ6rnicas en la
organizaci6n de la sociedad, dice:
Estoy de acuerdo con Marx y su hip6tesis acerca de la importan
cia decisiva que hay que otorgar al papel de las estructuras econ6mi
cas, cuando queremos entender la 16gica subyacente a la fonna de
operar y evolucionar de los diversos tipos de sociedad. Pero, mi Ie
fonnulaci6n de esta hip6tesis es tal que ya no me impide el recono
cimiento y la explicaci6n del papel dominante en aqueilas socieda
des en lru que ~ste aparece detentado por las relaciones de parentes
co, 0 la estructura y l~. organizaci6n politicas 0 religiosas. Tal como
yo 10 veo, este es el unico enfoque que puede pennitir superar las
dificultades opuestas y complementarias que encontramos, por un
lado, en la teolia econ6miea reductivista, es decir. en aquella que
reduce, como 10 hace el materialismo vulgar, todas las estructuras
no econ6micas a meros epifenomenos relativamente poco importan
tes de la infraestructura material de las sociedades. y por otro 1000.
en las teorlas empiricistas que,seg(m el casa, reducen el conjunto de
la sociedad a ser no mas que una consecuencia de la religi6n, la
politiea 0 el parentesco. De hecho, la distinci6n entre irifraestructura
y superestructura no quiere decir otra cosa que el poder distinguir
una jerarqUla de funciones y causalidades estructurales que garanti
cen las condiciones de reproducci6n de una sociedad como tal, sin
que en modo alguno implique lID juicio previo sabre la naturaleza
de las estructuras que en eada caso gobiernan tales funciones (pa
rentesco, politica, religi6n, etc.) 0 el nUmero de funciones que una
estructura puede soportar [1980, 109-110].

2.6. El indigenismo moderno

Llamo asf a la reflexi6n antropo16gica que se realiza en Mexico
y Peru en el presente siglo, entre la decada de los alios veinte y la

actualidad, en tomo a las culturas indigenas que han side redescu

. 22. Maurice GodeIier,lnstitucione.s econ6micas, Barcelona, Anagrama, 1981.

35

, ..

biertas tras la tomrenta del liberalismo politico. Como se vera am

pliamente en ~ Ultimo apartado de este mismo capitulo al hablar
de las paliticas indigenistas, ya no se pretende asimilar a la. po
bl.aci6n indfgena sino integrarla dentro de la sociedad nacional,
pero respetando sus peculiaridades culturales y valores propios. Por
otra parte, esta reB.exi6n antropo16gica sobre 10 indfgena, que en su
etapa de indigenismo colonial fue pionera y as! no tuvo a quien
imitar. Mora puede y de hecho va a inspirarse eni otras corrientes
antropol6gicas, sobre todo la antropologfa cultural. En los cas! dos
siglos y medio de silencio sobre 10 indigena que tuvo la America
hispana, desde el Ultimo tercio del xvn hasta la decada de los veinte
en el presente siglo, ocurren una serie de hechos que van a condi
donar la nueva retlexi6n sobre el indio, especialmente el nacimien
to y la profesionalizaci6n de la antropologfa. AdeII:l.lls, como a nivel
de trabajo de campo es verdad aquello de America para 10$ ameri
canos, .se van a desarrollar una serie de programas de investiga
d6n de los antrop61()gos norteamericanos a este ladtt del Rio Bravo
que van a intluir significativamente en la antropologfa mexicana y
peruana. Ya se hab16 de Robert Redfield y de su teoIia del continuo
folk-urbano, pero el no es el unico. Finalmente, en este tiempo y a
10 largo de todo este perfodo, se va a plantear una y otra vez el
problema politico de la relaci6n entre los grupos indigenas y la
identidad nacional, 10 que va a intluir en la retlexi6n antropo16gica.
Aunque en esta escuela no pueda hablarse de un maestro -como
Boas, Malinowski, Redcliffe-Brown 0 Mauss-, es innegable que el
grupo de antrop610gos mexicanos que montaron los programas in
digenistas de su pals, a rafz del triunfo e institucionalizaci6n de la
revoluci6n mexicana, Manuel Gamio, Alfonso Caso y Gonzalo
Aguirre Beltran, van a ejercer un verdadero magisterio indigenista
en la America hispana. Con esta introducci6n ya es facil compren
der cuaIes son los temas que trabaja esta escuela:
a) ldentidu1 del indio. Tanto para ver que queda de 10 indige
na, despues del primer siglo republicano de polfticas de asimila
ci6n de la poblaci6n aut6ctona, como para conocer quienes deben
ser los sujetos de los programas indigenistas de los gobiernos, en
este tiempo la reflexi6n antropol6gica comienza por definir al in
dio. Es ya clasica la definici6n de Alfonso Caso (1896-1970):
Es indio aquel que se siente pertenecer a una comunidad indige
na, y es una comunidad incligena aquella en la que predominan
elementos somaticos no europeos, que habla preferentemente una
lengua indigena, que posee en su cultura material y espiritual ele
mentos indigenas en fuerte proporci6n y que, por Ultimo. tiene un

36

sentido social de comunidad aislada dentro de otras comunidades

que la rodean. que Ie hace distinguirse asimismo de los pueblos
blancos y mestizos [I958, 15].

Tal definici6n significa un avance en la comprensi6n de 10 in

digena. Para el indigenismo moderno el indio ya no es -como 10
fue para el liberalismo decimon6nico- un individuo aislado, sino
el grupo etnico indigena. Sin embargo, con el desarrollo del indi
genismo, muchos programas indigenistas se convirtieron en pro
gramas de desarrollo regional prescindiendo de la identidad etnica
de los destinatarios, y asf disminuyc. la necesidad de identificar al
indigena. Pero, como se vera en el Ultimo capitulo, la identidad
indigena es un problema pendiente, pOl'que paises como Mexico 0
Peru dene que ser fieles a sus raices indigenas, si quieren ser fieles
a sf mismos. Por eso la definici6n de 10 indigena, aunque debe dar
cuenta de la realidad social (las comunidades indfgenas mexicanas
son efectivamente eso que describe Caso), debe ayudar tambien a
descubrir los nuevos rostros de una entidad que se redefine dialec
ticamente ante la cambiante sociedad nacional. Y ese es un reto
de la actual reflexi6n antropol6gica.
b) La integraci6n de Ins indios a fa comunidad nacional. Este
fue otro de los temas de la retlexi6n antropo16gica, muy vinculado
al anterior. Como observa el mismo Caso:
Se admite ahora que toda la aculturaci6n debe ser dirigida, es
decir planeada. no con el fin de asegurar el dominio de la comunidad
mas fuerte sobre la mas debil, sino para evitar la desorganizaci6n y la
explotaci6n de la comunidad mas debil por la mas fuerte [1958, 36].
No hay, en consecuencia, para resolver el problema indigena,
sino un camino; el (mico cientfficamente correcto y tambien el Uni
co justo y generoso: hay que incorporar las comunidades indigenas
a la gran comunidad mexicana; transformar estas comunidades lie
vandoles 10 que ya existe en otros poblados del pais [ ...] Puesto que
no se trata de un problema racial, sino de un problema de atraso
cultural. 10 que se necesita es transfonnar los aspectos negativos de
la cultura indigena en aspectos positivos. y conseIVar 10 que las c0
munidades indigenas tienen de positivo y uti!: su sentido de comuni
dad y de ayuda mutua, sus artes popuIares, su folklore. No tenemos
derecho a destruir estas formas de cultura; dentro de la cultura na
cional,la variedad es necesaria [1958. 103].

Hay toda una evoluci6n en el enfrentamiento del problema: no

hay que asimilar al indio. porque eso significa matar su identidad
etnica, sino integrarlo, conservando todos los valores positivos.
37

Pero esta polftica. aunque estaba llena de buena voluntad. acab6

por destruir la identidad etnica. Porque las culturas indigenas no
son 5610 un conjunto de patrones y msgos culturales que responden
a un detenninado habitat y a una experiencia hist6rica propia. sino
tambien un producto de la situaci6n colonial que han vivido. en
mayor 0 menor grado. a partir de la conquista espaiiola. Por eso se
ha fonnado una coltura enquistada. defensiva. aislante.
como la llama Bonfil.2l En consecuencia. hace falta un nllnimo de
autonomfa para que la cultura pueda elegir su propio camino. En
ese sentido, la gran pregunta que se hacen los criticos del indigenis
mo es: lPueden convertirse los grupos indigenas -al menos aque
llos cuya conciencia etnica no haya sido definitivamente rota por la
dominaci6n colonial- en verdadems nacionalidades que puedan
organizarse polfticamente bajo un Unico estado multinacional? La
experlencia europea de parses multinacionales (Belgica. Yugoslavia
o Espafia). a pesar de sus tensiones reales y a pesar de que allf las
nacionalidades integrantes tienen un similar nivel de desarrollo so
cio-econ6mico, parece ser un buen ejemplo a seguir.
c) ldentidad nacional. De esta rnanera el tema de la integraci6n
de los indios a la comunidad nacional se convierte en eI tema de Ia
identidad nacional. Porque esos indios, cualquiera que sea ef crite
rio que se maneje para identificarlos (rasgos fisicos. lengua mater
na. ciertos patrones culturales. sentido de pertenencia al grupo.
etc.), no son, ni en Mexicom en el Peru, una minoria marginal.
sino una gran masa, aunque silenciosa. Por eso la integraci6n de
los otros a una nacionalidad, cuya propia identidad se supone
conocida. se replantea peri6dicamente. y mucho mas cuando pare
cen agotarse las posibilidades objetivas de la polfti'Ca indigenista
integraciomsta, para preguntarse que es la nacionalidad. La catego
ria mestiza -que plantea el Inca Garcilaso como fidelidad a su
doble herencia biol6gica y cultural, y que aplican. un tanto inmise
ricordemente, los hombres que hicieron Ia independencia de Espa
Da, pero con cierto sabor a racionalizaci6n, al presentir, mas 0 me
nos conscientemente. que Ia independencia no era tan total y que
los indios norecuperaban 10 que perdieron con la llegada de Cortes
y de Pizarro- no parece explicar mayor cosa 10 que pas6 en el
encuentro de dos mundos diferentes. y mucho menos 10 que debe
pasar. Que Mexico y Peru sean proses mestizos (y Mexico mas que
el Peru) es indudable. pero ,que significa ser mestizo en terminos
23. Guillenno BoOOl, .Del indigenismo de Ia revoluci6n a Ia antropologla criti
ca en Arturo Wannan (ed.), De eso que llaman antropologfa mexicana. Mexico.
Nuestro Tiempo. 1970. p. 52.

38

culturales y en terminos polfticos? El concepto. bastante claro en

su acepci6n biol6gica, por 10 que significa la mezcla de todas las
sangres con igualdad de oportunidades, basta donde llegan nues
tros conocimientos de la biologfa. resulta mucho mas oscuro en su
acepci6n cultural y polltica. Como el concepto de sincretismo reli
gioso es inoperante. si no se describen y explican el tipo de aportes
y de procesos que hay en eI nuevo sistema religioso sincretico. 10
mismo ocurre con el concepto de mestizaje cultural. Por eso, el
problema de la identidad nacional, ya se plantee como un mestizaje
cultural entre 10 hispamco y 10 aut6ctono, ya como un Estado
u.nico integrado por una serie de nacionalidades 0 cuasi-nacionali
dades diferentes, va a ser el pensamiento antropo16gico de estos
dos paises planrea problemas propios que requieren nuevos marcos
te6ricos y metodol6gicos. que tambien deben considerarse antropo
16gicos, a no ser que se crea que la norma objetiva de 10 que es esta
disciplina la tengan los antrop610gos anglosajones.
2.7. El neoevolucionisrno
A medida que en la America hispana la antropologia se centraba
en el estudio de las cultums indigenas y sus formas de integraci6n a
la sociedad nacional, en Estados Unidos la antropologla tuvo un
impresionante desarrollo, por el volumen de trabajos, por la crecien
te especlalizaci6n, por el rigor metodol6gico y por el acercamiento a
otras disciplinas afines. En la orientaci6n te6rica. junto a la predo
minante antropologia cultural, reapareci6. en la decada de los cua
renta, la antropologia evolucionista. Los instrumentos metodol6gi
cos mas sofisticados, especialmente en el campo de la arqueologfa.
permitian abordar el tema de la historia cultural sin caer en la histo
ria conjetural que tanto habia criticado Radcliffe-Brown; ademas
la evoluci6n se va a estudiar no en la sociedad hurnana total 0 en
algunas de sus instituciones, como hicieron los evolucionistas clasi
cos. sino en civilizaciones concretas taxon6micamente semejantes y.
de un modo especial, en las civilizaciones de regadio.
EI primero que vuelve a poner sobre la mesa el tema de la evo
luci6n es Leslie A. White (1900-1975). aunque insisti6 repetidas ve
ces que su pensamiento no era neo, ni diferia un apice en prin
cipio de 10 expresado en la antropologia de Tylor en 1881.24 Parte

24. White. The Evolution of Culture. The Development of l-ivililJ;ltion to the Fall
RDme, Nueva York. Mc Graw Hill, 1959, cap. IX.

of

39

de que la cultura es un mecanismo destinado a proveer al hombre

con medios de subsistencia, protecci6n [...], regulaci6n social, ajus
te c6smico y recreaci6n. Pero para satisfacer estas necesidades se
requiere energfa. De alli que la funci6n primordial de la cultura sea
[..] la de dominar la energ(a [ ...]. E1 funcionamiento de la cultura
como un todo halla base y determinaci6n en la cantidad de energia
dominada y el modo en el que la misma es puesta a trabajar,25 y
luego seilala tres etapas en la evoluci6n. segU.n se utilice a la ener
gfa humana Unicamente. la agropecuaria. resultante de la revolu
ci6n agricola. 0 la industrial. que se inicia con la maquina de vapor
y el motor de combusti6n interna. Pero no s6lo en el campo de la
antropologfa cultural norteamericana. que habia continuado man
teniendo su enfoque hist6rico. sino tambien en la antropologia so
cial inglesa. que naci6 radicalmente ahlst6rica. las exigencias mis
mas del trabajo cientifico llevan a retomar los estudios hist6ricos.
Fue Evans Pritchard quien lanz6 el manifiesto de rebeli6n,26 pero
fue sabre todo un arque61ogo. Gordon Childe (1892-1957). quien
plantea una nueva teoria de la evoluci6n cultural con tres grandes
revoluciones: la neolitica (la cultura paleolitica se transforma con la
invenci6n de la agricultural, la urbana (la cultura agricola se trans
forma con la agricultura de regadio. que permite capitalizar reclir
sas y la concentraci6n de la poblaci6n en centros urbanos) y la
revoluci6n del conocimiento. En Childe hay bastante inlujo mar
xista, inlujo que tambien se da en otros campos del neoevolucio
nismo a traves del concepto del modo asiatico de producci6n.
cuya profundizaci6n hist6rica y sociol6gica condujo a presentar hi
p6tesis evolucionistas de cankter multilineal.
El tema central del neoevolucionismo es ]a metodologla para des
cubrir las leyes de evolud6n cultural, y su representante mas calificado
es, sin duda,'Julian Steward (1902-1972). Ensu Theory of Culture
Change: the Methodology ofMultilinear Evolution (1955) escribe:
A pesar de medio siglo de escepticismo acerca de las posibilida
des de formular regularidades culturales, se mantiene la convicci6n
de que el descubrimiento de las Jeyes culturales .es la meta final de la
antropologia [...] [es] importante el que la antropologia reconozca
expllcitamente que un objetivo legitimo y fundamental es intentar
-ver las similitudes de las culturas a traves de las diferencias, descu

25. White, La ciencia de fa cullum, Buenos Aires, Paid6s, 1964, p. 341.

26. Veanse dos ensayos de EvansPritchard, titulados .Antropologja social: pasa
do y presente (1950) y Antropologfa e historia. (1961), publicados en Ensayos de
antropologfa sociJd, Madrid, Siglo XXI, 1974, pp. 4-23 Y44-67, respectivamente.

40

brir procesos que se repiten independientemente en secuencias tern

porales y reconocer. tambien. la causalidad y efecto. tanto en termi
nos ternporales (Wacromcos) como funcionales (sincronicos). Este
cometido cientffico no tiene por que inquietarse. por la necesidad de
que las leyes 0 regularidades culturales sean presentadas en tenni
nos comparables a las de las ciencias ffsicas y biol6gicas; es &dr,
que sean absolutas y universa1es 0 que proporcionen explicaciones
definitivas. Cualquier formulaci6n de datos culturales es WUda, con
tal que el procedimiento formulado haya sido empmco. que la hip6
tesis se consuuya sobre la interpretaci6n de los hechos y que sea
sometida a re\;si6n con la obtenci6n de los nuevos datOS. 27

Tras esta visi6n panorfunica del desarrollo del pensamiento an

tropol6gico en sus tres etapas (antropologia como objeto de estudio
y de praxis social, antropologfa como tarea cientifica y antropologia
como actividad cientifica de antrop6logos profesionales) y en sus
cinco grandes orientaciones (el indeginismo de Mexico y PerU, la
antropologla evolucionista. la antropologia cultural de Estados Uni
dos. la antropologia social de Inglaterra y la etnologfa de Francia),
el presente volumen va a limitarse a estudiar la reflexi6n antropol6
gica en torno a las culturas indigenas de Mexico y de PerU desde la
conquista espanola basta la actualidad. dejando para el segundo
volumen el evolucionismo y la antropologia cultural de estados
Unidos y para el tercero ]a antropologia social inglesa y la etnologia
francesa. As! los tres volfunenes mantienen una cierta unidad no
s6lo geografica, sino tambien de aproximaci6n tematica.
3. Caracteristicas de esta obra
Ante todo, se trata de una simple introducci6n. Aunque esta
palabra sirve de ordinario para expresar la modestia del autor
cuando se ahorda un tema complejo, en mi caso hay. ademas.
ciertas circunstancias objetivas; que yo sepa. nunca se ha escrito
una historia de la antropologia mexicano-peruana en torno a las
culturas indigenas desde la colonia basta la actualidad, y eso es ya
motivo suficiente para considerar la primera como introducci6n.
Ademas. s6lo voy a elegir a los autores mas representativos. sa
biendo que la lista podia alargarse muchos mas.
En segundo lugar. se trata de un libro de texto. que es fruto de
mis clases de pensamiento antropol6gico en la Fac;;ultad de Cien
27. En Cuadernos de Antropolog{a Social y Elrwlogta (Madrid, Departamento de
Antropologla de Ia Universidad Complutense), 4 (1972), pp. 2.3.

41

~IIJ I

II f III I I

, I

II

II

Ill.II.""b

I,.

iL-; . '.........;......~iasSociales de la Univ~rsidad Cat6lica de Lima y que espero que

i~", ;:;:t~;;;~~~sirva paramis clases en el futuro. Los libros de texto han sufrido
una cierta devaluaci6n, por haberse convertido en una receta de
las disciplinas y por haber dificultado en la practica el trabajo per
sonal del alumno en las bibliotecas; por eso, durante algt1n tiempo
se crey6 que bastaba las orientaciones en clase del profesor y el
trabajo personal con separata y bibliograIfa para que el alumno
hiciera su propia sintesis de cada materia de su carrera; creo que
esta creencia es muchas veces falsa y que el alumno no llega, con
frecuencia, a hacer una verdadera sintesis; por eso pienso que los
textos, que son la sintesis del profesor, pueden ayudar a que el
alumno haga su propia sintesis, con tal de que este no se limite a
repetirlos mec8.nicamente, sino a completarlos y criticarlos.
En cuanto a la organizaci6n de la obra, presento las cinco
grandes corrientes del pensamiento antropo16gico y, en cada co
rriente, a los autores mas representativos, por la calidad de sus
obras 0 por;el aporte real que hayan hecho al desarrollo de la
disciplina. En cada autor comienzo con una seire de notas biogra
ficas que 10 ubican en el espacio y en el tiempo y que tratan de
explicar los condicionamientos socio-academicos y la plataforma
de despegue; luego se citan crono16gicamente sus obras, .0 al rile
nos las mas importantes, poniendo en primer lugar la fecha de la
primera edici6n, por ser este dato importante para hacer la histo
ria del pensamiento antropol6gico; si el ano va entre parentesis,
quiere decir que es la fecha en que se termin6 de escribir la obra,
aunque se publicara mucho despues; finalmente se presentan, bajo
el titulo de aportes, aquellos aspectos de la obra del autor en
cuesti6n que parecen ser su mayor contribucion al pensamiento
antropo16gico por su novedad 0 por su profundidad te6rica 0 me
todo16gica; en la exposicion de dichos aportes pondre con frecuen
cia troWs de los escritos, cuyas notas se reduciran al ano de la
edici6n y a la pagina respectiva, por aparecer el titulo completo de
las obras en el apendice final, mientras que las notas de otros
autores no incluidos en este'volumen apareceran a pie de pagina.
Entre los aportes, la simple etnografia, aunque se considera una
verdadera contribuci6n, no se presenta con toda la amplitud re
querida, porque haria excesivamente grande la resefia de cada
autor. No hay duda de que 10 mas discutible de este enfoque es la
selecci6n de los aportes de cada autor y de los criterios que se
utilizan para hacerla; tal selecci6n es froto de mi lectura personal
de las obras y s610 puede confirmarse, completarse 0 corregirse
con la lectura de las. obras de los antrop610gos, especialmente de
los clasicos, ~ los que muchos citan con frecuencia y pocos han
42

1.11 La IN ..

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lefdo suficientemente. Por eso pienso 10 mismo ;~~el Palerm

en su primer tomo de la Histaria tk la e.tnologfa (i::::)1:'
Yo no puedo concebir el estudio de la historia de la etnologfa
sino como una relaci6n 10 mas viva posible, casi un dialogo, con los
textos originales y con sus autores, hecho a la luz de los problemas
actuales. En wrdad, un autor no puede ser explicado sin ser trai
cionado, y ninguno merece tal suerte. Toda tentativa de hacerlo aca
ba en una visi6n distorsionada. y estereotipada y empobrecida. Carla
quien deba hacer su propia "lectura. Si parezco apartarme de la
norma en este volumen, es porque estoy ofreciendo el resultado de
mi lectura en una coyuntura deterrninada. Si la repitier.a, como de
hecho ocuni6 varias veces al repetir el curso, los resultados serian
distintos [ ...J Lo que pido a los estudiantes es su propia lectura, si
es preciso en polemica con la del profesor, 0 simplemente sin to
marla en cuenta. Es mejor que polemicen y dialoguen con los textos
originales y con sus autores.28

Por Ultimo, esta obra quiere ofrecer una visi6n panorfunica, don
de tienen mas importancia las ideas fundamentales, su evolucion y
el porque de esa evoluci6n, que las detalladas exposiciones sobre
cada autor; quiere servir de trama sobre la que se teja el estudio
antropol6gico. A 10 largo de la exposici6n de las cinco grandes es
cuelas antropologicas sera posible descubrir la evolucion de la antro
pologfa en su objeto, en sus mismos nombres, en sus marcos te6ri
cos, en sus metodos de investigaci6n, en su aplicaci6n y en su pro
gresiva especializaci6n. Todo esto dentro del contexto socio-politico
global (por ejemplo, las revoluciones geognilicas y coloniales de Es
pana en el siglo XVI y de Inglaterra en el XIX van a plantear determi
nados problemas a la reflexi6n antropo16gica); dentro del contexto
cientffico concreto (el evolucionismo 0 el estructuralismo se convier
ten en modas que Regan tambien a la antropologfa); y dentro del
impacto que van a producir ciertas personalidades, que van a con
vertirse en goznes de la reflexi6n antropol6gica (Boas, Radcliffe-'
Brown 0 Levi Straus van a cambiar el rumbo de la antropologfa).
Como este primer volumen va a limitarse al estudio del indige
nismo de Mexico y del Peru, es preciso conocer la politica indi
genista de estos dos paises. Pero hay que aclararlo iesde el princi
pio. Una cosa es el estudio sistematico de las culturas y sociedades
indfgenas desde la conquista basta la actualidad, que es el objeto de
la primera escuela antropb16gica, dentro del panaroma ya presenta
28. Angel Palenn, Historia de fa etnologia: los precursores, Mexico, Sep-Inah, 1974,
pp.13-14.

43

'II

ai

g_

do, Y otra cosa la polftica que se ha tenido con las sociedades indf
genas, que es objeto de la historia polftica de Mexico y Peru. Sin
duda el indigenismo como pensamiento antropol6gico y el indige
nismo como polftica tienen ciertas vinculaciones y, por eso, habra
que empezar por presentar el segundo para entender mejor el pri
mero; pero tal vinculaci6n no es simple confusi6n; tambien debajo
de gran parte de la antropologfa social inglesa habra unas intencio
nes y una financiaci6n de tipo polftico y no por eso se Ie niega el
caracter de escuela antropol6gica. Ni hay que pensar que los indi
genistas cientificos estan al servicio de los indigenistas politi
cos; esto ha sucedido muchas veces, pero tambien puede decirse
10 contrario, porque la praxis politica con las poblaciones indfgenas
ha estado eondicionada por las ideas de los estudiosos de las mis
mas. Con esta advertencia, paso a exponer los diferentes proyectos
polfticos indigenistas de Mexico y Peru, que han servido de marco
de referencia y de estimulo a los antrop6logos indigenistas.
4. El htdigenismo politico en Ia historia de Mexico y Peru

El indigenismo politico en general puede definirse como-el

proyecto de los vencedores para integrar a los vencidos dentro
de la sociedad que nace despues de la conquista. Como esa socie
dad ha ido evolucionando por unaserie de factores intemos y
extemos en estos casi cinco siglos, puede hablarse de tres grandes
proyectos politicos que han organizado los gobiemos y cuyas me
tas pueden resumirse asf: las sociedades y culturas indfgenas de
ben conservarse como tales bajo el control (defensa-explotaci6n)
de la sociedad dominante (indigenismo colonial), deben asimilar
sell a la sociedad nacional para formar una sola nad6n mestiza
(indigenismo republicano), 0 deben integrarse ala sodedad na
cional, pero conservando ciertas peculiaridades propias (indigenis
mo modemo). Veamos cada indigenismo por separado.
4.1. El indigenisnw colonial
La conquista signific6,. como es sabido, un grancolaPS9 para la
sociedad indfgena, y las elites de esta desaparecieron por la guerra,
la peste, el mestizaje 0 la integraci6n en la sociedad colonial. Esta
integraci6n se dio, sobre tod~, a nivel de caciques 0 curacas. Sin
embargo, habfa que salvar a la poblaci6n indigena, porque el traba
jo de los indios era la base de la economfa nacional. E1 cronista
44

indio Guarnan Poma de Ayala, que nace dos aiios despues de la

conquista del Peru por los espaiioles y fue testlgo de la fuerte dis
minud6n de los indios, se 10 recuerda a Felipe ill en su famosa
cr6nica: Digo a S11 cat6lica real majestad que en este reino se estan
acabando los indios (...]; de aca a veinte aiios ya no habra ipdios
pam el servicio de su corona real y defensa de nuestra santa fe
catolica. Sin eUos vuestra majestad no vale gran cosa, y acuerdese
que Castilla es Castilla por los indios (1966, ill, 186). Pero en la
politica colonial, al lado de esta motivaci6n un tanto interesada
para salvar al indio, existi6 tambien la motivaci6n mas altruista de
defenderlo de la explotaci6n de los encomenderos y corregidores,
que olvidaban toda la legislaci6n proteccionista que habra dado la
corona espanola desde el famoso testamento de Isabella Cat6lica.
El proyecto politico de Espana con la poblaci6n indfgena tiene su
expresi6njuridica en la Recopilaci6n de las Leyes de lndias (1681) y su
expresi6n politica concreta en la reducci6n 0 republica de indios,
cuya implementaci6n promovi6 tan eficazmente el virrey Toledo, el
verdadero organizador del virreinato peruano. la Recopilaci6n dedica
a los indios casi todo el Libro VI, con sus 19 titulos y sus 536 leyes; en
el titulo dedicado a las reducciones ratifica muchas de las Ordenanzas
de Toledo.:19 Para la corona espaftola los indios eran libres, pero tenian
un estatuto legal peculiar, por el cual debian vivir en reducciones para
asegurar su catequizaci6n, el cobro del tributo y el servicio personal
(mita) que tenfan que prestar rotativamente (uno de cada siete cabezas
de familia) a la actividad minera, que era la columna vertebral de la
economfa colonial. El sistema de reducciones, aunque facilitani la ex
plotacion colonial y significara una des-estructuraci6n de la organi
zacion social de las diferentes etnias andinas (crlterios dualistas para la
vida social, control ecol6gi~ del suelo a diferentes niveles, reciproci
dad al interior del grupo, vinculaci6n religiosa con la propia paqarina,
etc.), sera el crisol de una nueva conciencia etnica, basada en la reci
procidad, en las relaciones de parentesco y compadrazgo y en las rela
clones del grupo fungiendo como cofradia del santo patrono. Como
OOseIVa Pablo Macera: Los espaiioles, sin querer, hicleron de los in
dios una sola naci6n.30
En Mexico se dio un proceso similar, con caracteristicas propias,
porque aunque el impacto aculturador y politico espanol fue muy

29. Recopilaciem de /eyes de los reynas de La lrulias, Madrid, Antonio Balbas, 1756',
Iorno II, y Tomo Primero de las ordenanzas del PerU, dirigidas al rey... por mana del...

Duque de La Palata... (reeogidas y eoordinadas por el lie. don Tomas Ballesteros),

Lima, FrdIlcisco Sobrino y Bades, 1752.
30. Visi6n hist6rica del PerU, Lima. Milia Batres, 1978, p. 152_

45

semejante al del Peru, el imperio azteca tenia una organizaci6n s0

cial y econ6mica diferimte a la del Tawantinsuyo. El antrop610go
norteamericano Eric Wolf, en Pueblos y culturas de Mesoamtrica
(1959) dedica varios capftulos ala polftica espaftola en la poblaci6n
mexicana. Habla de que la conquista engendr6 una catastrofe bio
16gica. Entre 1519 y 1950, las seis silptimas partes de la poblaci6n de
Mesoamerica fueron diezmadas,31 a consecuencia de las nuevas en
fennedad.es introducidas por los espanoles (viruela, sarampi6n, fie
bre tifoidea, etc.) y por los esclavos negros (malaria, fiebre amarilla,
etc.) y contra las que los indios no estaban inml.Ulizados; el resultado
fue la aparici6n peri6dica de pestes, contra las cuales la medicina
mexicana, como tampoco la europea de ese tiempo, era incapaz de
defenderse. OtIas causas, reales pero mucho menos significativas, de
la catastrofe biologica fueron las guerras y el mal trato infligido a los
indios, sobre tOOo en el trabajo personal de las minas. Luego Wolf
trata los dos modelos de integraci6n, la hacienda y la repUblica
de indios, que imprimieron con tal fuerza su marca sobre quienes
les pertenedan, que los delineamientos de los mOOelos pueden verse
aUn, con toda facilidad, en la actual estructura de Mesoamerica Los
fines que animaban a estas dos instituciones eran muy distintos: una
era el instrumento de los vencedores, otra el de los vencidos.;U La
hacienda va a ser una institucion mitad feudal y mitad 'capitalista,
que se organiza para satisfacer el mercado intemo de las ciudades y
de las zo~ mineras y que seforma pagando por el uso de la tierra
a un tesoro real cada dia mas pobre y pidiendo a los indios que se
establezcan en su tenitorio, a canbio del pago del tributo personal y
de un salario frecuentemente en especie. Sobre la conversion de los
indios en peones de hacienda escribe Wolf:
A. partir de 1540, un 11l1mero carla dfa mayor de indios se fue
sometiendo al peonaje. Muchas veces, aceptaban este sistema como
un medio para librarse de la servidumbre cada vez mas onerosa de
las comunidades indias; en estas, donde la muerte y la enfennedad
habfan producido estragos, amenazados con perder la tierra y el
agua, los indios eran obligados a soportar las cargas del tribu to y del
trabajo obligatorios, calculados a base del antiguo mlmero de habi
tantes. Muchos recien llegados eran atraklos tambien por las nuevas
mercandas de fabricaci6n espafiola; mas accesibles a tuwes de las
haciendas que en los miseros pueblos indios. Por mas ilegal que
fuera el sistema de peonaje, el nuevo trabajador y su empleador se
hallaron pronto asociados en una conspirdci6n para eludir el control
31. Eric Wolf, Pueblos y culluras de Mesoamlrica, Mexico. Era. 1967, p. 174.
32. lbfd., p. 181.

46

real. Los.lmcionarios de la realeza se esforzaron, sin embargo, por

limitarla, fijando en cinco pesos la cantidad que podia ser ade1anta.
da a un indio, pero sin demostrar igual preocupaci6n por los lfmites
que no habrian de sobrepasar las deudas contraidas por los descen
dientes de uniones mixtas entre europeos, africanos e indios.
las ha
Pero, muy pronto, el nuevo genero de vida instaurado
ciendas -favorables a los matrimonios y a los intercambios cultura.
les que daban por resultado experiencias compartidas y parentescos
multiplicados- at6 a los trabajadores allugar de residencia corn(.m,
al mismo tiempo que las deudas acurnuladas los encadenaban al
propietario de la hacienda. El pe6n se hallaba econ6mica y psicol6
gicamente bajo la dependencia del propietario.31

tn

El estudio mas completo sobre la poblacion indfgena mexicana

durante la colonia espanola es probablemente el de Charles Gib
son, que se titulaLos aztecas bajo el dominio espana/ (1519-1810)
(1964), y que termina asi:
1.0 que hemos estudiado es la decadencia de un imperio y una
civilizaci6n indigenas. EI imperio se desplom6 primero y la civiliza
ci6n se vio fragmentada en comunidades individuales. Hubo cierta
creatividad en las primeras etapas de la transici6n, pero no puede
decirse que el proceso en conjunto haya sido productivo para los
indigenas. La comunidad Cue la unidad social indigena mas vasta
que sobrevivi6 y a pesar de frecuentes y severas tensiones. La cofra
dfa y la fiesta la apoyaron. Casi todos los indios se sometieron a las
exigencias de los espafioles y protestaron 0010 rara vez. La civiliza
ci6n se vio invadida de rasgos espafioles en muchos puntas, pero
consenl6 su particular canicter indigena en parte por convicci6n, en
parte porque fue reducida a una categoria social tanbaja que no
tuvo ocasi6n de cambiar. Una de las primeras reacciunes individua
les y mas persistentes fue el darse a la bebida. Si hemos de creer en
nuestras fuentes, pocos pueblos se inclinaron 1;: 'lto a la bebida como
los indigenas de la colonia espafiola en el curso de.la historia.34

El contIaste con el proyecto politico oficial, hubo, durante la

colonia espanola, una doble posicion extrema, que pueden califi
carse de ut6picos y rebeldes:
a) La utop{a indigenista. Va a tener sus expresiones :mas significati
vas en Mexico con los pueblos-hospitales del obis}:x> de Michoa.can
don Vasco de Quiroga, que trat6 de poner en practica el estado ideal

33. Ibid. p. 185.

34. Charles Gibson, Los aaecas bajo el dominio espanol (15191810), Mexico, Si
glo XXI, 1967. p. 418.

47

diseDado por ToIll<is Moro en su Utopfa (1505), Y en el Paraguay con

las famosas reducciones< guaranies organizadas por los jesuitas. Parece
set' que esta idea de reducci6n, que los jesuitas van a aplicar a sus tres
grandes misiones sudamericanas -la de Mainas en el Amazonas pe.
ruano, la de mojos y chiquitos en Bolivia y la de los guaranfes del
Paraguay-, nace en Juli entre los indios aymaras.35 Los jesuitas, la
Ultima orden religiosa en llegar al Peru, no quisieron encargarse de las
d.oc1rinas. 0 paIroquias indigenas porque no las consideraban un
~todo pastoral valido; al set' for.tados par el virrey Toledo a tomarlas,
propusieron un nuevo tipo de reducci6n, donde se manteruan mu
chos rasgos de la cultura indigena (sobre todo la lengua) y se ejercia
una vigilancia mas estricta para que los espaiiples no se metieran en
los pueblos indigenas. La Cronica AnOnima de 1600, al hablar de tres
frutos deltrabajo de los jesuitas. dice:
El tercero [ ...J es defender los Padres de la Compaiiia a los indios
de los espanoles: ninguno ni soltero. ni casado. vive en el pueblo de
Jull, wrque son la polilla de los indios; el no pennitirles que les
hagan agravios r eillevarios par la fuerza. tomarles sus hacenduelas y
aun sus propias mujeres e hijas, que es 10 comu.n; no pennitir que
tengan dares y tomares cautelosos con que engafian a los indios,
ventas del mal vino, coca podrida y harinas para borr:acheras, y
otros tratos que son ordinarios en otros pueblos. Sino tambien en
opanerse con valeroso pecho a los goOOrnantes. en que no saquen de
Jull ropa para ellos. en que lascobranzas de las tasas sean con
moderaci6n y aun de estaS mismas se las relieven confonne a los
muertos, que se disminuya el nCunero de indios para Potosi. que es
cuchillo y sepulrura de la tierra, y finalmente amparando a los des
venturados indios de los jueces y comisarios que. como granizo.
llueven por esta provincia [Mateos, 1944, 407].
Este nuevo tipo de reducci6n, que valoraba muchos rasgos de
la cultura indfgena y limitaba mucho la explotaci6n del sistema
colonial, aunque los indios segufan bajo eI regimen de tributo y de
mita, tuvo su mayor desarrollo en el Paraguay con algunos de los
misioneros que iniciaron su trabajo en Juli. Alli el modelo de re
ducci6n fue llevado basta sus Ultimas consecuencias, y los jesuitas
crearon un verdadero estado indfgena dentro del Estado que, si
bien la corona espanola tolero al comienzo, por ser una defensa

contra el avance de los paulistas y por llevarse a cabo en una

regi6n donde no era necesana la mano de obra indfgena para la
mineria, fue, a fin de cuentas, causa importante para la expulsi6n
de los jesuitas de todos los dominios espaiioles en America.
b) La rebeld{a indigena. Otra oposici6n al proyecto C910nial
vino de los indios mismos, que manifestaron diversas formas de
resistencia a la conquista politica y cultural de los espanoles. Den
tro de esa resistencia hay que enumerar, en el Peru, las rebeliones
indfgenas (deSde la de manco Inca en Vilcabamba basta la de Tu
pac Amaro II, pasando por la de Juan Santos Atahualpa), ciertos
movimientos mesianicos (expresados en el Taqui Onqoy y en el
mito de Inkarri) y la misma tenaz resistencia pasiva para seguir
siendo andinos, a pesar de la fuerte modelaci6n cultural del regi
men colonial. Como ejemplo de rebeli6n indigena transcribo una
parte de la carta del franciscano fray Jose Gil Mufioz sobre el
levantamiento de Juan Santos Atahualpa:
Participo a vuestra merced el gran trabajo que al presente estamos
padeciendo [...J: haOOr perdido en ocho dias muchos pueblos de nues
tras misiones de infieles con muchos g:illes de animas [...J, par]a mali
cia de un indio 0 mestizo que de estas partes del Cusco ha venido
montana adentro basta hacer asiento en nuestras misiones como inde
fensas. Este demonio encamado ha llamado a tOOos los indios de
nuestras misiones (...J, denomi.n{mdose rey inga, y tOOos Ie han oberle
cido (...J Ya ha despachado sus embajadores a la sierra para que sus
hijos los indios serranos y los mestizos sus ingas. que as.[ los llama, Ie
acompafien en la empresa de coronarse en la ciudad de Lima [...] Los
indios de este valle 0 provincia de Jauja y los de Tarma estAo muy
contentos y en algunas partes ya no obedecen al cuca, dicietJdo que ya
viene su inga [ ...J El dicho indio es querido [...J. vestido con una cusma
pintada 0 tUnica de alg0d6n [... J A otros negros y a un mulato [... J les
dijo [."J el era del Cusco [...J, que su casa se llamaba Piedra, que en su
reino no habra de haber esclavos. que ya se acab6 el tiempo a los
espanoles y a eI se Ie lleg6 el sUYOj que ya se acabaron obrajes, panade
lias y esclavitudes. Todo esto 10 dijo a los negros y mulatos para que 10
dijeran a los padres de dichas conversiones y sacando un santo Cristo
que trae al pecho, dijo a los negros que par aquel Cristo les pedI'a que
dijesen a los padres misioneros todo 10 que eI decla.36
En Mexico se dan tambien rebeIiones indfgenas, que toman tam

bien a veces la fonna de movimientos mesianicos. Un reciente estu

35. Tal es Ia hip6tesis de Alfonso Echmove endos artfculos de Ia revista Missio
nalUl Hispdnica del Consejo Superior de Investigaciones Cientificas de Madrid: .Oxi
gen y evoluci6n de Ia idea. jesultica de Reducciones en las Misiones del Virrelnato del

dio de Marla Teresa Huertas y Patricia Palacios ha recopilado du

Perth, 34 (1955), pp. 95-144 Y .Laresidencia de ]uLI, patron, y esquema de reduccio

nes-, 39 (1956), pp. 497-540.

36. Mario Castro Arenas. fA rebeli6n de Juan Santos, Lima. Milia Batres, 1973.
anexo y documental n.o 1.

48

rante la ~poca colonial 14 rebeliones en el centro y sur de Mexico Y

16 en el norte,37 diferericia que es explicable por el mayor impacto
polftico y cultural en la antigua Mesoamerica, pero ninguna de estas
rebeliones puso en peligro el control del gobiemo de la metr6poli.
A pesar de estas rebeliones, al tenninar el penodo colonial, una
gran parte de la poblaci6n indfgena vive en republicas de indios,
bajo un regimen proteccionista y, en cierto sentido. segregacionis
ta. Pero muchos indios han cruzado la frontera cultural de su c0
munidad para incorporarse a la gran hacienda, que continua des
arrollandose como apoyo a la minerfa 0 a la vida de la ciudad. EI
regimen de las republicas de indios, similar en cierto sentido al
regimen de castas (los archivos parroquiales anotan cuidadosa
mente, en cada partida de bautismo, matrimonio 0 muerte, la con
dici6n de indio, de mestizo 0 de mofio), tiene su nucleo en la
propiedad comunal, en el tributo y en el servicio personal.
Pero la colonia espaiiola tuvo, con relaci6n a la poblaci6n indfge
na, no 0010 un proyecto polftico sino tambien un proyecto reli
gioso; querla no 0010 someter a los indios a la autoridad y al modo
de vida de .Espaila; sino tambien hacerlos cristianos. Cualquiera que
sea la interpretaci6n que se de a las bulas de Alejandro VI, por las
que se concedfa a los reyes de Cru>tilla las tierras descubiertas a cam
bio de una serle de obligaciones de tipo espiritual, es innegable que
los reyes ejercieron un eficaz patronato, que ponfa en sus manos
la presentaci6n de los obispos y pfurocos y el cobro de diezmos, a
cambio del sostenimiento del culto, y que convierte a Espaiia en un
Estado-misionero. Por su parte, la Iglesia siente la necesidad de
cumplir su misi6n religiosa y de anunciar a este nuevo mundo la
fe crist,4ma. El cumplimiento de este objetivo, comw a ~ Iglesia y al
Estado colonial, va a plantear una serle de problemas antropol6gi
cos que van a dar surna importancia a la antropologfa de la religi6n
dentro del pensamiento antropol6gico de este penodo.
4.2. El indigenismo republicano

EI proyecto polftico de las naciones recien independizadas para

con sus PQblaciones indfgenas tiene metas menos explicitas que el
de la colonia. Se debe, sobre todo, a que, desde la perspectiva
liberal de igualdad de todos ante la ley, no hay indios sino perua

37. Rebe1iones indlgtmaS tk La epoca colonial (recop. Maria Teresa Huertas y Patri
cia Palacios), Mexico. Sep-lnah. 1976.

50

nos, y, naturalmente, sin indios no puede haber proyectos indige

nistas. Ademas, los hombres de la independencia estaban dema
siado preocupados por la consolidaci6n del nuevo Estado y pensa
ban, con el optimismo propio del liberalismo politico y econ6mi
co, que las diferencias -entre elIas, el indio- iban a desapa.recer
y que acabana fonnandose una sola naci6n bajo un solo Estado.
Por eso, en el Peru se lirnitaron a desmontar carla una de las
piezas del sistema indigenista colonial Oa denominaci6n de indio, el
tributo, el servicio personal, la propiedad comunal y los cacicazgos),
para que la libertad y la igualdad de los indios ante la ley fuera
realidad. En el primer mes de la proclarnaci6n de la independencia,
el general San Martin da decretos por los que queda abolido el
tributo (aunque no tardatia en reestablecerse): en adelante no se
denominaran los abongenes indios 0 naturales [...], sino ciudadanos
del Peru y con el nombre de peruanos deben ser reconocidos (27
de agosto de 1821), y queda extinguido el servicio que los peruanos,
conocidos antes con el nombre de indios 0 naturales. hacfan bajo la
denominaci6n de mitas, pongos, encomiendas, yanaconazgos y toda
otra dase de servidumbre personal, bajo la pena de expatriaci6n
(28 de agosto), sand6n que ha seguido practicandose, aunque no
siempre por motivos tan nobles como la defensa de los indios.
Por su parte. Bolivar, el 8 de abril de 1824, declar6 a los indios
propietarios de sus tierras. pudiendo venderlas 0 enajenarlas, yorden6
el reparto de tierras de la comunidad entre sus miembros, yel 4 de
julio de 1825 declar6 extinguidos los tftulos y autor.dad de los caci
ques, por no reconocer la Constituci6n desigualdad entre los ciudada
nos ni existir tftulos hereditarios. Asi se suprfmieron dos instituciones
-la comunidad y el cacicazgo-, que si bien fueron un insirumento
de control y demonaci6n del indio por la corona durante el virreinato,
10 fueron tambien de defensa, con 10 que muchas propiedades indige
n.as fueron a engrosar los crecientes latifundios y el indio se sinti6 mas
solo que nunca !rente al nuevo mundo dominante.
Este desmantelamiento, consumado antes de la batalla de Aya
eucho, no cambia en el marco juridico de las ocho Constituciones
politicas del siglo XIX, que apenas pronuncian la palabra indio a
indfgena. Como no hay diferencias ante la ley. durante todo este
perfodo los indfgenas tienen el derecho del voto, aunque 110 sepan
leer ni escribir, derecho del que seran privados por la ley del 20 de
noviembre de 189833 y que no volveran a recuperar hasta la nueva

38. Jorge Basadre E1 sufragio de los anaIfabetos. en lA vida y La historia. Lima.

Fondo dellibro del Banco Industrial del Peru. 1975. pp. 585-588.

CINJItC) DE IHVftMACIOIIiI Y II'IVDtos

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IOCW. ..

51

Constituci6n de 1979~ Pero, en general, puede decirse que en la

lJaciente republica los indios no cuentan, a no ser con su pasado
un tanto mitificado, para nutrir el nacionalismo de un pals que,
para afirmar su propia identidad, necesita ser diferente de la Espa
na con la que acaba de romper. En consecuencia, rente al proyec
to politico indigenista de la colonia, que querfa conservar la na
ci6n india como tal dentro del reino del Pero, en un regimen de
libertad protegida y de control econ6mico y politico, el proyecto
indigenista republicano pretendia asimilar al indio, convirtienda
10 en un ciudadano mas de una republica homogenea.
Pienso que no hay. buenos estudios sobre el impacto de esta
politica en nuestra poblaci6n indfgena, pero hay datos suficientes
para afinnar que el resultado final fue que muchos indios se vie
ron privados de sus tierras y de su identidad, ante el avance del
latifundio queahora no tenia ni siquiera la debil barrera de la ley,
y tuvieron que incorporarse al mundo mestizo de las ciudades,
plantacion~ 0 fabricas del naciente capitalismo industrial. As! el
pals ~ hizo en realidad mas mestizo culturalmente. Los grupos
indigenas que quisieron defender su identidad se quedaron con las
peores tierras en regiones de refugio.
En Mexico las metas y el proceso del indigenismo republicano van
a ser bastante similares a los del Per:11. En 1810 se inicia la lucha p:>r la
independencia con los curas Hidalgo y Morelos, con un programa
donde las reivindicaciones indigenas' tienen un lugar imp:>rtante. En la
proclama de Morelos de 17 de noviembre de 1810 se sefiala el fin del
sistexna de castas, de la esclavitud y del tributo indfgena, que la tierra
tomada a las comunidades indfgenas debe ser devuelta y que la pro
piedad de los espafioles y de los crionos hispan6filos debe ser expro
piada. La independencia, que se consuma en 1821 por Agustin de
Iturbide cOn un programa mas conservador, llegando este a procla
marse emperador, significa la igualdad de todos los mexicanos ante la
ley y el fin te6rico de la explotaci6n colonial. Sin embargo, tambien en
Mexico las comunidades indfgenas van a sufrir un gran impacto con el
triunfo delliberalismo p:>lfticodel presidente Benito Juarez y dellibe
ralismo econ6mico del dictador Porfirio Diaz, y se va a acelerar el
proceso de inexicanizaci6n del indio con el crecimiento de los lati
fundios. Benito Juarez, el indio zap:>teca que se hizo abogado y neg6 a
presidente, dio en 1856la ley de Des2mortizaci6n, la cual oroenaba la
venta inmediata, preferentemente a sus arrendatarios, de todas las
propiedades de las corporaciones civiles y eclesiasticas, y declaraba
ilegalla propiedad de las comunidades indfgenas, que debian repartir
se entre sus miembros. Debajo de la ley estaban los principios liberales
de liberar a la gran propiedad de manos muertas y consagrar el
52

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estatus del ciudadano propietario. Como los eclesiasticos se defendie

ron de diversas maneras, dos wos despues, en 1858, se dio la ley de
Naciona1izaci6n, que ya no obligaba a vender las propiedades p:>r di
nero que IX>dia invertirse en empresas industriales y comerciales, sino
que tenia canicter confiscatorio. El resultado final de la p:>litica de
Juarez fue la liquidaci6n de la propiedad eclesiastica, que no fue com
prada p:>r los campesinos sin tierra, sino p:>r nuevos tenatenientes, en
cuyas manos fueron cayendo tambien las tienas de las comunidades,
que ya podian venderse.
Este proceso se consum6 cuando el dictador Porfirio Diaz, para
fomentar la emigrac:i6n interna y extnmjera a las tienas baldlas, dio en
1875 la ley de Colonizaci6n, que sometfa a subasta pUblica todas las
tierras p:>seidas i1egalmente. Debajo de esta nueva ley latia la idea de
Sanniento de que clvilizar es }Xlblar y se querfa repetir, al sur del rfo
Bravo, la conquista del oeste de los Estados Unidos. El resultado fue
que tampoco ahara los indios sin tierra pudieron comprar un fundo
propio, }Xlr falta de posibilidades econ6micas y tecnicas y par apego a
su propio habitat y a su mundo cultural, yal contrario, muchos indios
fueron desp:>jados de sus tierras propias p:>r no IXXier presentar su
titulo legal. Resultado final: ellatifundio creci6 desmeswadamente y la
mayorfa de los indios se qUedaron sin tierra Una fuente afinna que en
1910, al caer Porfirio Dfaz bajo la revoluci6n triunfante, el 1 % de la
poblaci6n p:>seia el 97 % de las tierras.:9

4.3. El intiigenismo modemo

La p:>litica indigenista cambi6 con la crisis de la ideologfa libe
ral. Mucho mas radicalmente en Mexico, que va a hacer una reva
luci6n profunda y que va a gestar un movimiento indigenista que
en la decada de los cuarenta se va a convertir en un movimiento
continental; pero el cambio va a darse tambien en el Peru. El nue
vo indigenismo no trata tanto de la igualdad legal de los indios y
de los demas ciudadanos, como el indigenismo republicano, sino
de superar la desigualdad real, que los gobiernos liberales han
acentuado dramaticamente. Ademas no pretende asimilar a la
poblaci6n indfgena, sino integrarla dentro de la sociedad nacio
nal, pero respetando sus valores y peculiaridades culturales.
En el nacimiento de esta nueva orientaci6n confluyen en el Peru

39. Salomon Ecksteins. El ejido coleetivo en Mtxico. M~xico. Fondo de Cultum

Economka. 1966, pp. 1825.

53

una serle de fuerzas que son politicamente antag6nicas. Un reciente

estudio de Carlos Degregori40 plantea la discusi6n sobre el <qJrOblema
indfgena en el Peru durante el siglo xx. Aunque en ellibro se desarro
11a el pensamiento indigenista de autores que sernn presentados y ana
1izados en la presente ohm, ahOIa interesa 0010 el hecho de que los
d.iferentes sectares de la escena politiea peruana -1a derecha ilustra
da, elleguifsmo, el apra, el grupo Resurgimiento del Cusco, la iz
quierda marxista, etc.- infiuyen en la nueva orientacion de la polftiea
indigenista. Un indicador de este cambio son las dos prirneras Consti
tuciones politicas del presente siglo, la de 1920 Yla de 1933. La Cons
titucion de 1920, aunque conserva el tono liberal de todas las Coristitu
ciones peruanas, rompe el largo silencio de nuestras cartas polfticas
sobre la tercera parte al menOS de los habitantes de nuestro territorio e
introduce dos artfculos que se reieren a los indios: Los bienes de
propiedad de las comunidades indlgenas son imprescriptibles y 0010
podran transferirse mediante titulo pUblico, en los casos y en la fonna
que establezl::a la ley (art. 41) Y El Estado protegera a la raza indige
na y Wcta.ra: leyes especiales para su desarrollo y cultura en annonfa
con sus necesidades. La nation reconcx:e la existencia legal de las c0
munidades de indigenas y la ley declara los derechos que Ie correspon
den (art. 58). Cuando la Asamblea Constituyente discutio este artfcu
10, el diputado por Pachitea Anlbal MaW:iua. pidio que se ai:>robarn. de
pie y por aclarnacion, porque constituia una de las innovaciones mas
trasoendentales que iba a producir la resurrecci.6n de la raza indige
na.41 Aunque en la prediccion habfe un cierto triunfalismo ingenuo, sin
duda exa una innovacion importante. Desde entonces el indfgena deja
de ser un ciudadano mas, igual en derechos y deberes a todos los
demas peruanos, pa:ra tener un estatuto~egal peculiar y. ser sujeto de
!eyes especiales, que el Estado debe dictar pa:ra su promotion. Ade
se sanciona la propiedad comunal, que es una gaxantia para man
tener el estatuto especial Y una barrera pa:ra defender las tierras indi
genas. De ese modo, en otro vaiven de la historia, se volvia a aspectos
proteccionistas del v.i:rreinato.
Aunque la Constituci6n de 1920 tuvo escasa repeic:usion durante el
regimen autoritario de Legufa y fue derogada diez aiios despues por la
revolucion triuniante, silvio para plasmar una nueva vision sobre el

mas

40. Carlos Degregori. Mariano Valderrama. Augusta Alfajemey Marfil Fnmke.

lndigenismo. clases sccia1es y problema nacUmal. Lima. CELATS. s.f.
41. 'lose Pareja y paz Soldan. Las constituciones del PerU. Madrid. Ediciones Cul
tum Hisp8nica. 1954. p. 288. Puede consultarse tambien a Nicolas Lynch. El pensa
miento socilll sobre fa comunidad ind{gena y principios del siglo xx. Uma. Centro de
Estudios Rurales Las Casas. 1979.

54

hecho indfgena. que la Constitucion de 1933 se va a limitar a ampliar.

En efecto, esta reconoce la existencia legal y personeria juridica de ]as
comunidades (art. 207), gaxantiza la integridad de la propiedad de
las mismas (art. 208) y ademas afinna: El Estado procurara de prefe
renda dotar de tierras a las comunidades indfgenas que no las tengan
en cantidad suficiente paxa las necesidades de su poblacion, y podra
expropiar, con tal pr0p6sito, tierras de propiedad particular, previa In
demnizaci6n (art. 211) y El Estado dictara la legislacion civil, penal.
econ6mica, educacional y adrninistrativa que las peculiares condicio
nes del indigena exigen (art. 212). Es decir, que la Constituci6n del 33
consagra las dos gnmdes innovaciones de la Constitucion del 20 sobre
la pob1acion indigena -el estatuto legal peculiar y la propiedad comu
nal-, pero da un paso mas de suma importancia. Consciente del des
pojo de tierras sufrido por las comunidades, sobre todo durante el
siglo en que no existio legahnente la propiedad comunal, y del cred
miento demograEico de las mismas, como resu1tado del mejoxamiento
de la situaci6n medico-sanitaria, sostiene la necesidad de dar tierras a
los comuneros y pone la base juridica a la refonna agraria
A pesar de este marco constitucional tan prometedor, la sucesion
de gobiemos conservadores en el palacio de Pizarro hizo que la situa
cion indigena no cambiara mucho.42 La refonna agxaria tuvo que es
perar todavia treinta y seis anos, si se prescinde de las modestas !eyes
de reforma agraria de los gobiemos de Prado y de BelaUnde, hasta que
el presidente Velasco, en el dfa del indio (24 de junio de 1968), dio el
D.L. 17.716, que inicio un proceso de real distribuci6n de la propiedad
agraria peruana. Pero la legis1acion especial para los indfgenas nunea
lleg6 a promulgarse. Es cierto que en 1947 el presidente Bustamante
crea el Instituto fudigenista Peruano para estudiar los problemas de la
pob1acion indigena y asesornr al gobierno en su solucion; que en la
decada de los cincuenta se establecen el Proyecto Peru-Cornell con los
quechuas de Vicos en el Callejon de Huaylas, la Mision Andina en
Puno y, a partir de estas experiencias, se organiza el ..Plan Nacional de
Jntegraci6n de la poblacion aborigen; y que, durante el gobiemo de
BelaUnde, se monta un Programa de Desarrollo Comunal paxa inte
grar las comuni.dades indfgenas y campesinas al desarrollo nacional.
La revoluci6n de la fuerza annada, que se inicia en 1968, dio una serle
de medidas mas xadicales para integrnr al mundo indfgena: el Estatuto
de las Comunidades Campesinas (1970), la Ley General de Educaci6n,
que garantiza la education bilingUe (1972), el Decreto Ley sobre co
mwrldades nativas y promoci6n agropecuaria de la selva (1974), el
42. Puede consultarse la obI'll de Thomas M. Davies. Indian IntegrutUJn In PerU. A
Hal{ Century ofExperience. 1900-1948. Lincoln, University of Nebraska Press. 1970.

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Decreto Ley sol:.re oficializaci6n del quechua (1975). Pero en este m~

mento 10 que se cuestiona, tanto en el Peru como en otros paJ'ses del
continente con fuerte poblaci6n indlgena, no es la eficacia de los J.'Il6..
todos de integmci6n del indio a la sociedad national, sino la legitimi
dad de la meta misma de la integmci6n. Los antrop61ogos te6ricos,
mas que los ponticos 0 que los antrop6logos embarcados en progra
mas de accl6n, se plantean una nueva forma de indigenismo, cuya
formuJaci6n pertenece mas a la hlstoria del pensamiento antropol6gi
co que a la de la po1ftica indigenista, y que se expondnl en el Ultimo
capitulo.
Pasando ahara a Mexico, aDa se vivi6 la etapa del indigenismo
modemo, con masradicalidad po1ftica y mas profundidad te6rica. La
radicalidad po1ftica Ie viene de la revoluci6n que se inicia en 1910, que
signific6, como es sabido, una serle de cambios profundos y en la que
pueden distinguirse tres etapas. Una primera etapa bastante sangrienta
(la pob1aci6n mexicana, que en el censo de 1910 era de 15,1 millones,
en el censo de 1921 era- solamente de 14,3), dominada por grandes
caudillos (Ziipata, Pancho Villa, Obreg6n, etc.) y que tennina ruando
el presidente Calles; poco despues de concluir su perlodo presidencial,
organiza el Partido National Revolucionario, antecesor del actual Par
tido Revolucionario Institucional y que va a ser la clave de la -vida
po1ftica mexicana basta nuestros dfas. Una segunda etapa cJe refonnas
profundas, dominada por Lazaro cardenas (1934-1940) y de una
orientaci6n de izqu:ierda marx:ista. Una tercera etapa, a partir del g~
biemo de Avila Camacho en 1940, cuando la revoluci6n mexicana
torna una orientaci6n claramente populista.
La poblaci6n indfgena no fue la protagonista de la revoluci6n me
xicana, pero tom6 parte en ella, sobre todo en ejercitos organizados
por algunos caudillos como Zapata, y se benefici6 de sus medidas,
especialmente de la reforma agraria. Ademas,_ por ser 10 indlgena una
de las rafces profundas de 10 mexicano, el nacionalismo, que va a
acabar siendo el ingrediente mas importante de la revoluci6n, debra
autojustificarse y priorizar el trabajo con la poblaci6n aut6ctona De
ahf que los difurentes gobiemos inicien una serle de proyectos indige
nistas que van a culminar con la creaci6n del Instituto Nacional Indi
genista. Dicho instituto va a organizar una serle de prograrnas regi~
nales de desarrollo de las regiones indfgenas y de integraci6n de su
poblaci6n. EI primero se funda en 1951 en San Crist6bal de las Casas,
la sede episcopal de fray Bartolome; veinte afi.os despues eran 14, y
durante el gobiemo del presidente Echevania, se crearon en la rnay~
ria de las 54 regiones indfgenas de Mexico. A partir de su trabajo en el
00, varios cienti6cos sociales mexicanos van a elaborar una teorfa
indigenista que se exporta al resto del continente.

56

EPOCA COLONIAL
(1550-1650)