Michel Maffesoli

COLEO "ENSAIO & TEORIA"

Dirigida por Luiz Felipe Bata Neves
O Jogo e a Constituio do Sujeito na Dialtica Social (Circe Vital Brasil)
Memrias do Social (Henri Pierre Jeudy)
Comportamento e Contracontrole Social; crnica do behaviorismo radical
de Skinner (Celso Pereira de S)
As Mscaras de Deus e a Totalidade Totalitria (Luiz Felipe Bata
Neves)

O Tempo
das Tribos
~

O declnio do
individualismo
nas sociedades
de massa

Apresentao de Luiz Felipe Bata Neves

Traduo de Maria de Lourdes Menezes
Reviso tcnica de Amo Vogel

~~

FORENSE
UNIVERSITRIA

2 1 edio - 1998

Copyright
Michel Maffesoli

Traduzido de:

LI Tempstks Trtbus
Capa:
Ampersa..d Comunicao Grfica

CIP-Bnosil. Catalogao-na-fonte
Sindicato Nacional dos Editores de Livros, RJ

Ml62t
2.ed.

Maffesoli, Michel, 1944O tempo dos tribos: o decfinio do individualismo nas sociedades de masso/ Michel Maffesoli;
apresentao de Luiz Felipe Bata Neves; 1Illduo de Maria de Lourdes Menezes; reviso
tcnica de Amo Vogel.- 2. ed.- Rio de Janeiro: Forense Univ=itria, 1998.
(Ensaio & teoria)

Traduo de: Le temps des tribus: le dcfin de l'individualisme dans les socits de masse

Inclui bibliografia
ISBN 85-21&-m26-9

I. Grupos sociais. 2. Sociologia I. Titulo. D. Srie.

CDD305
CDU323 .. 3
Proibida a reproduo total ou parcial, bem como a reproduo de apostilas a pOIIir deste livro, de

qualquer forma u por qualquer meio eletrnico ou mecnico. inclusive atravs de processos xerogrficos,
de fotocpia e de gravaio, sem permisso expresso do Editor (Lei n 5.988 de 14.12. 73).

Para Raphaele,
Sarah-Marie, Emmanuelle

Reservados os direitos de propriedade desta edio pela

EDITORA FORENSE UNIVERSITRIA
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Impresso no Brasil
Printedin Brmil

PREFCIO SEGUNDA EDIO

Tribos e Ps-modemidade

_,

J mencionei anteriormente que o que melhor poderia caracterizar a ps-modernidade era o vnculo que estava sendo estabelecido entre a tica e a esttica. 1 O que pretendia dizer com isso
que eu via o novo vnculo social (ethos) surgindo a partir da emoo
compartilhada ou do sentimento coletivo. Portanto, em vez de ver
a uma frivolidade qualquer disposio de alguns, vanguarda,
bomia artstica, talvez estivssemos mais inspirados se descobrssemos nesta coletivizao dos sentimentos um dos fatores
essenciais da vida social que est em vias de (re)nascer nas
sociedades contemporneas.
No nos esqueamos que tal perspectiva se insere, h muito
tempo, na tradio intelectual francesa: os surrealistas, certamente, mas tambm G. Bataille e, mais recentemente, Michel
Foucault. Em cada um desses casos, com nuanas de real importncia, o destaque dado a uma perspectiva global, holstica, que
integra a vivncia, a paixo e o sentimento comum. Reconhecemos
l uma mudana importante de paradigma: em vez de dominar o
mundo, em vez de querer transform-lo ou mud-lo- trs atitudes
prometeanas - ns nos dedicamos a nos unirmos a ele atravs da
"contemplao". A prevalncia da esttica, a perspectiva ecolgica, a no-atividade poltica, as diferentes formas do souci de soi e
os diversos cultos do corpo so, na realidade, no importa o que
possam parecer, formas desta "contemplao".
Em cada um de todos esses casos, ser a ambientao do
tempo e do lugar que ir determinar a atividade, a criao: quer
seja a crao maiscula das obras de cultura, ou a criao
microscpica da vida do cotidiano. Mas, no nos esqueamos, o
1

Cf. Aux Creux des Apparences (1990), trad. portugus Ed. Vozes, 1996.

que va de soi faz comunidade. nesse sentido que o que eu chamei

de "orgiasmo" matricial. verdade, so momentos em que
obcecados pelo "fazer", o aspecto racional das coisas, o ativismo
social ns vamos minorizar esta abordagem "ambiental". Da em
diant~ tudo o que no podemos contar, que no conseguimos
medir,' tudo o que de ordem do evanescente e do imaterial
considerado como quantidade desprezvel.
(So muito diferentes as pocas em que renascem a preocupao com o estar juntos e a estranha presso que nos impulsiona
para o outro) Historicamente, o barroco _ da quantidade, e em
nossos dias os diversos agrupamentos de vida corrente repetem a
mesma coisa. Trata-se a de um verdadeiro "uso dos prazeres"
sobre o qual Michel Foucault soube to bem mostrar a importncia societal. 2 Assim, vemos que o ambiente tem uma funo: a de
criar um corpo coletivo, de modelar um ethos. E o que nos ensina
a histria da arte no deixa de encontrar repercusso em outras
situaes mais profanas, onde se exprime uma "ligao" ~o
menos importante. Quanto a isso, basta pensar nas reumoes
musicais, esportivas ou de consumo para medir esta funo contempornea.
Mudana de cultura, no se dir mais o Stimmung de uma
paisagem, ou de uma catedral, mas se falar de feeling de uma
relao, do sentimento induzido por um lugar, o~ _de o~tr~s
categorias no menos vaporosas para descrever um suacwmsmo" amoroso, profissional ou cotidiano de conseqncias no
desprezveis dentro da "criao", ~m sua aceitao a mais extensa
de um perodo predeterminado. E assim que podemos compreender e analisar esse fenmeno espantoso que a moda, que nasce
da necessidade de se singularizar, mas que no pode existir a no
ser secretando a imitao mais banal. A moda, no trajar, na
ideologia ou no linguajar etc., traduz bem esta "inflao do sentimento" (G. Simmel) suscitada pela atmosfera ambiente.
O indivduo no , ou no mais, mestre de si. C? que ~o
quer dizer que ele no seja ator. Ele o , na verdade, mas a maneira
daquele que recita um texto escrito por outra pessoa. Ele pode
acrescentar a entonao, com mais ou menos calor, ev~~tua~men
te introduzir uma rplica, no entanto, ele continua pnswneiro de
' Cf. O Uso dos Prazeres, Michel Foucault, Paris, 1984.

uma forma que ele no pode, em nenhuma hiptese, modificar por

vontade prpria. Nesses tempos em que de bom-tom falar sobre
individualismo, quando difcil questionar esse pensamento convencional, no intil lembrar a evidncia emprica da imitao
furiosa, desse instinto animal que nos impulsiona em geral a
"fazer como os outros". Simmel via nisto um fenmeno sociolgico
dos mais instrutivos: "o indivduo se sente conduzido pelo ambiente palpitante das massas como que por uma fora exterior,
indiferente ao seu ser ou sua vontade individuais. Mesmo que,
contudo, esta massa seja constituda exclusivamente de tais indivduos"3.
Ao elaborar a sua tica da simpatia, M. Scheler se dedica a
mostrar que ela no nem essencialmente, nem exclusivamente
social. Ela seria uma forma englobante, matricial, de certo modo.
esta hiptese que eu formularei por minha vez. Seguindo a
comparao das histrias humanas, depois de terem sido minorizadas, esta forma estaria novamente presente. Ela privilegiaria
a funo emocional e os mecanismos de identificao e de participao que vm a seguir. O que ele ch:;tma de "teoria de identificao da simpatia" permite explicar as situaes de fuso, esses
momentos de xtase que podem ser regulares, mas que podem
igualmente caracterizar o clima de uma poca. 4
Esta teoria da identificao, esta sada esttica de si est em
perfeita congruncia com o desenvolvimento da imagem, com
aquele do espetculo (do espetculo stricto sensu nas paradas
polticas) e, naturalmente, com aquele das multides esportivas,
das multides de turistas ou simplesmente com as multides de
desocupados. Em todos esses casos, assistimos superao do
principium individuationis, que era o nome de ouro de toda
organizao e teorizao sociais.
Ser mesmo necessrio, como sugereM. Scheler, uma gradao entre "fuso", "r~produo" e "participao" afetivas. Seria
melhor, a meu ver, e apenas a ttulo heurstico, estabelecer uma
nebulosa "afetual" de uma tendncia orgistica ou dionisaca. As
exploses orgisticas, os cultos da possesso, as situaes fusionais sempre existiram. Mas, s vezes, eles tomam um ar endmico
Simmel, George, Sociologie et .1f:pistmologie, Paris, 1981, p. 116.
'Scheler, M., Nature et Forme de la Sympathie, Paris, Payot, 1928, p. 113 e seg. e p. 149-152.

.J

e se tornam preeminentes na conscincia coletiva. Sobre alguns

assuntos ns vibramos em unssono. Halbwachs fala sobre isso
como "interferncia coletiva". 5
Esta nebulosa "afetual" nos permite compreender a forma
especfica que toma a sociabilidade em nossos dias: o vaivm de
nossas tribos. De fato, diferentemente do que prevaleceu nos anos
70, se trata menos de se agregar a um grupo, a uma famlia ou a
uma comunidade do que o ir e vir de um grupo a outro.
o que pode dar a impresso de uma atomizao, e o que
pode fazer falar erroneamente em narcisismo. De fato, contrariamente estabilidade induzida pelo tribalismo clssico, o neotribalismo caracterizado pela fluidez, as reunies pontuais e a
disperso. assim que podemos descrever o espetculo das ruas
das megalpoles modernas. O adepto do jogging, o punk, o look
retr, o bom moo elegante, os "apresentadores de televiso" nos
convidam a uma viagem incessante. Atravs de sedimentaes
sucessivas, se forma um ambiente esttico. E no interior desses
ambientes que regularmente podem ocorrer estas "condensaes
instantneas", frgeis, mas que naquele momento so objeto de
um grande investimento emocional. esse aspecto seqencial que
permite falar de superao do princpio de individualizao.
Eis a constatao que O Tempo das Tribos pretende propor.
Como podemos ver, trata-se de uma proposta importante cujas
conseqncias, epistemolgicas e sociais, ainda devem ser exploradas. Mas a compreenso que as cincias humanas sabero ter
desta proposta que lhes permitir, ou no, responder aos inmeros desafios lanados pela ps-modernidade neste fim de sculo.
O Autor

Halbwachs, Maurice, La Mmoire Collective, Paris PUF, 1968, p. 28.

APRESENTAO
Luiz Felipe Bata Neva

A publicao de um novo livro de Michel Maffesoll no

Brasil suscita algumas reflexes sobre sua obra e. . . sobre ns
prprios. Quais os efeitos que o trabalho de Michel Maffesoli
pode acarretar; o que ele revela de ns enquanto "povo"; o
que exibe, por contraste, de nossas maneiras intelectuais de
"fazer cinc;a"?
Fico, nesta Apresentao, especialmente voltado para os
efeitos que o tempo das tribos pode ter para a teoria social tal
como (por muitos) praticada entre ns.
Minha primeira observao sobre a crtica (a. prt1ca)
maffesoliniana. ao carter normativo e judicativo que as "cincias sociais" tendem a assumir. Julgamentos de valor que, finalistas, se voltam para a "implantao do Futuro" e que, por
ndole, menosprezam o presente (a vida) e o conjuntural. Como
se a Histria, que tanto louvam, se desse fora do presente e
.da conjuntura; e como se essa Deusa precisasse de arautos.
Arautos que, revesti~os do manto do Saber (e de seu Poderes) ,
no querem falar apenas em seus prprios nomes, mas que
teimam em falar em nome do Povo, da Justia, da MDral.
No lugar dessa paixo pelo ventriloquismo dos Demiurgos
Cientistas, to conhecida quanto pouco estudada entre ns,
M. Maffesoli prope uma outra: a paixo pelo social tal como
ele , tal como ele se d, e no como deveria $er. Esse respeito
pelo objeto (vivido e) analisado no sinnimo de apologia
pelo estabelecido ou elogio da iniqidade. o movimento est
patente em todo o esforo de compreenso feito; apenas ele
escapa aos teleologismos e aos moralismos.

Esta escrita sobre o social de M. Maffesoli permite um

(doloroso) confronto com o tesismo quE! se abateu sobre o pais,
nosso "pais intelectual". Podemos, com este e outros de seus
livros, ver at que ponto a "criatividade cientfica" entre ns
continua fortemente manietada. E no por nenhuma fora autoritria e externa academia, mas s:m pelos compromissos
internos que acabaram por se estabelecer to rigidamente entre
desempenho intelectual e tradicionalismo terico. Perdemos
muito da capacidade de errar, de avanar conhecimentos no
"estabelecidos" (pelo "estabelecimento universitrio" ... ) , de
arriscar, de lanar conhecimentos no "acabados". Perdemos
a capacidade de ensaiar - palavra, alis, cheia de sentidos. No
que a teoria social no Brasil no tivesse conhecido o ensaio;
pelo contrrio, ela foi "fundada" por ele, com Gilberto Freyre,
Srgio Buarque de Hollanda, Caio Prado Jr. O magnfico ensaiSmo brasileiro destes "fundadores" tem que ser recuperado em
sua ousadia, em sua erudio, em sua elegncia de estilo no com o sentido de venerao passadista, mas pela fertilidade
que pode trazer, pelo antdoto que pode representar sensaboria e platitude.
I

A ousadia intelectual, aqui, em M. Maffesoli, no - como

os appa.ratchik poderiam esperar - no , repetimos, sinnimo
de inconseqncia ou falta de conhecimento terico. O que
vemos uma constante re-apropriao. . . dos cl~s 1 cos. Man,
Weber, Durkheim - tno que no falta a nenhum dos cursos
de "Metodologia" de nossas universidades. . . - esto citados
e so vistos de forma inteligente e inovadora, concorde-se ou
no com as posies de Maffe::oli quanto a eles. A.ss1m sendo,
a seriedade do trabalho no se confunde com a sisudez dos que
querem nos convencer pela mesmice e pela invocao ectoplsmica de figuras institucionalmente entronizadas.
Ao lado de uma (re-)visita aos clssicos, o trabalho que
se segue apresenta vantagens "substantivas" adicionais. Permite ao leitor brasileiro tomar (ou rever) contato com autores
pertencentes a outras tradies intelectuais, mu~to pouco vistos

na prpria Europa (e, portanto, aqui. .. ) por muito tempo.

Como Simmel, Schutz e tantos autores de linhagens fenomenolgicas rigorosamente desconhecidas pelos -controladores/produtores de bibliografias do "j-consagrado". . . Some-se a essas
qualidades a de apresentar - o que j uma saudvel "tradio" de Maffesoli - recentes teses universitrias de colegas
seus de diversos pases, alm de artigos e livros publicados em
pases com que, infelizmente, temos pouco contato em cincia
social (como a Itlia) .
O 'tema' principal do livro o das armas grupais que
surgem nas sociedades contemporneas. O grupalismo - surpresa de muitos -, ou o neotribalismo recente das sociedades
complexas, , na verdade, uma tela para onde converge uma
rica discusso conceitual suscitada por Maffesoli. Discusso que
toca fundo temas recorrentes nas discusses acadmicas no
Brasil, como o que distingue e confronta as noes de "indivduo" e "sociedade". Aqui, como em diversos outros momentos,
a "soluo terica" proposta inovadora e uma srie de revises
conceituais lanada mesa dos debates. Srie que passa pelo
prpr:o conce~to de Histria; por uma viso holstlca no totalitria; pelo re-exame da importncia do poltico e do econmico;
por uma re-considerao das diferenas entre os conceitos de
"cultura" e "civilizao"; por uma nova valorizao do fluido.
do simples, do polimorfo, do cambiante, do parcial; por uma
fascinante proposio relativa ao papel da afetividade, da proximidade, do calor humano na constituio social; por uma
srie de chibatadas dirigidas ao institucional, ao burguesismc
e ao produtivismo; pela s;gnlficao corajosa atribuida aos
aspectos culturais das sociedades humanas; pela reiterada diferena constatada entre noes habitualmente fundidas, como
as de "poder" e "potncia"- ou de algumas "mal-vistas", como
a de "forma".
Toda essa srie de exemplos - meramente indicat1vo:s dE
riqueza do livro que apresentamos - no deve, obviamente
ser tomada como signo de "pertencimento a mais uma mod::;

vinda da Europa". So, pelo contrrio, um convite leitura

elegante, instigante, que o tempo das tribos pode proporcionar.
O fato de haver - ou no - coincidncia de posies importa
pouco; o que conta o exerccio de inteligncia que pode ser
feito e o prazer que se pode usufruir destas ousadas pginas
maffesolin!anas to prximas - pela errncia, coragem e destemor - daquilo que Freud um dia, falando amorosamente de
um "selvagem" texto seu, chamou de "fantasia cientffica".

SUMRIO
A Maneira de Introduo .
Captulo I -A Comunidade Emocional (Argumentos de uma
pesquisa) . . . . . . .
1.
2.
3.

. . . .

13

A Aura esttica .
A experincia tica .
O costume . . . . .

13
. 22
. 30

Captulo 11 -A Potncia Subterrnea

. 45

1.
2.
3.

Aspectos do vitalismo . . .
O divino social . . . . . . .
A "auto-referncia" popular

Captulo 111 - A Socialidade contra o Social

1.
2.

Para alm do poltico . . .

Um "familialismo" natural

Captulo IV - O Tribalismo
1.
2.
3.
4.
5.
6.

A nebulosa afetual
O estar-junto " toa"
O modelo "religioso"
A socialidade eletiva .
A lei do segredo . . .
Massas e estilos de vida

Captulo V- O Policulturalismo
1.
2.

Da triplicidade . . . . .
Presena e afastamento

. 45
. 56
. 67
. 79
. 79
. 91
101
101
111
115
121
128
136
143
143
146

3.
4.

O politesmo popular, ou a diversidade do deus

O equilbrio orgnico .

Captulo VI -Da Proxemia . .

1.
2.
3.
4.

Notas

A comunidade de destino
Genius Zoei . . . .
Tribos e redes . .
A Rede das redes .

152
159
169
169
179
193
203
209

A MANEIRA DE INTRODUO
1.

Algumas precaues quanto ao uso

Ambincia, eis um termo que freqentemente reaparecer

no .decorrer deste livro; pois talvez seja til explicar, em
poucas palavras, que foi ele que presidiu sua elaborao.
Eu tinha comeado uma obra precedente colocando-me sob
a patronagem de Savonarola. Hoje invocarei a de Maquiavel,
fazendo referncia ao que ele chama de "o pensamento da praa
pbl!ca". Para aqueles que lem, para os que sabem ler, segue-se uma reflexo de flego que, atravs das noes de potncia,
de socialidade, de quotidiano, de imaginrio, pretenda estar
atenta ao que constitui, em profundidade, a vida corrente de
nossas sociedades, neste momento em que se conclui a era
Moderna. As balizas agora colocadas permitem rumar com firmeza, na direo da cUltura, que deve ser entendida no sentido
forte do termo, e que est prevalecendo sobre o processo econmico-poltico. A tnica colocada nos diversos rituais, na vida
comum, na duplicidade, no jogo das aparncias, na sensibHidade coletiva, no destino, em suma, na temtica dionisaca,
ainda que possa ter provocado sorrisos, no deixa de ser utilizada de diversas maneiras, em inmeras anlises contemporneas. Isso normal. A histria do pensamento demonstra muito
bem que, ao lado dos mimetismos intelectuais ou das autolegitimaes a priori, existem legitimidades que se constroem com o
uso. Algumas geram um saber capitalizado, outras, no sentido
etimolgico do termo, "inventam", isto , fazem ressaltar o
que est presente mas que temos alguma dificuldade em discernir.

MANEIRA DE INTRODUO

TEMPO DAS TRIBOS

Entretanto, no se trata de ser triunfalista. Este di~cerni

mento no coisa fcil. A sensatez que impera em nossas disciplinas, , certamente, expresso de uma prudncia necessria,
porm, muitas vezes mortfera. interessante notar, alm di!:SO,
que ele combina muito bem com a desenvoltura a mais pretenciosa. Ser que existe uma grande diferena entre o que
M. Weber chamou a "pequena engrenagem de um pensamento
tecnocrtico e o "no-me-importismo" que resgata, com lucro,
o que ele (ou outros) semearam h muito tempo? De fato,
um vale bem o outro, e o incensamento comum de ambos por
parte de um pblico beato merece ateno. Ser necessrio,
ento, como fazem alguns, vilipendiar uma poca pouco vigorosa e um tanto ignara? Eu no ~eria to leviano. natural
que alguns tomem os bobos da corte por jornalistas apressados. Afinal de contas isto tambm faz parte do dado social.
.Mas podemos, igualmente, imaginar que alguns tenham outras
ambies, como por exemplo, dirigir-~e a eS'Ses happy tew que
desejam pensar por si mesmos e que encontram em tal livrp,
ou qual anlise, uma ajuda, um trampolim que lhes permita
epifanizar seu prprio pensamento. Ingenuidade, pretenso? O
tempo ser o tuiz. E apenas alguns espritos avisados sabero
antecip-lo, um pouco.
Espero ter feito compreender que a ambio desta obra
dirigir-se misteriosamente, sem falsa simplicidade nem complicao int~l, comunidade de espritos que, fora das igrejinhas,
das associaes e dos sistemas, pretende pensar esta "hommerie", de que falava o sbio Montaigne, e que tambm o seu
destino. Espritos livres, certamente, pois, ver-se- que, nas derivas que vm a seguir, ser necessrio ter o pleno domnio
dos prprios movimentos para a aventurosa navegao do pensamento. Freischwebende Intelligentzia. Talvez essa seja uma
perspectiva inquietante mas que no deixa de ser interessante
para os que conferem a esta aventura a importncia que lhe
devida. Em resumo, no tenho nenhuma vontade de fazer um
desses livros que, como dizia G. Bataille, "prendem com facilidade aqueles que os lem... (desses livros que) agradam o

mais das vezes aos espritos vagos e impotentes que querem

fugir e dormir"' (Oeuvres Completes, t. VIII, p. 583).
til informar que no se trata, no caso, de um estado
d'alma, mas de esclarecimentos de bastante valia, pois a tradicional compartimentao disciplinar no ~er respeitada, o que,
naturalmente, no favorece a seguridade intelectual que ela
costuma trazer comigo. o prprio objeto abordado que exige
esta transgresso. Na verdade, agora aceita-se cada vez mais
que a existncia social, da qual nos ocupamos, se presta com
muita dificuldade ao recorte conceitual. Deixemos isso para os
burocratas do saber, que acreditam fazer cincia, presidindo
repartio classificada daquilo que, supostamente, cabe a cada
um. Que a partilha seja feita em funo das classes, das categorias scio-proflssionais, das opinies polticas ou de outras
determinaes a priori, tanto faz. Para usar um termo meio
brbaro, que nos esforaremos continuamente para ex-plicitar,
esclarecer, o que tentaremos manter uma perspectiva "hollstica": noo que, numa constante reversibilidade, une a globalidade (social e natural) com os diversos elementos (meio e
pessoas) que a constituem. Isso, no rastro da temtica que
reivindico, volta a reunir os dois extremos da cadeia, 0 de uma
ontologia existencial e o da mais simples das trivialidades. 1
A prime;ra, tal como um raio lazer, iluminando as diversas manifestaes da segunda.
evidente que, na perspectiva da diviso, que ainda tem
um papel dominante, esse procedlmento inquietante, e se
tender a preferir as abordagens monogrficas, ou del!beradamente tericas. Vou desconsiderar, entretanto, as delicias intelectuais de cada uma dessas atitudes, confiando no fato de
que certas comideraes "inatuais" podem ser perfeitamente
adequadas ao seu tempo. Para o que nos ocupa agora, vou citar
Lvi-Strauss que demonstrou, com a repercusso conhecida,
que no era o caso de exacerbar a separao clssica entre
magia e cincia, e que, pela sua enfatizao dos "dados sensveis, a primeira no tinha sido, de modo algum, intil para o
desenvolvimento desta ltima. 2 Por minha parte tentarei levar
at as ltimas conseqncias a lgica dessa comparao, ou,

O TEMPo DAS TRIBOS

pelo menos, aplic-la a outros tipos de polaridades prximas.

Darei explicaes mais detalhadas, a respeito, no captulo final
Entretanto, quer me parecer que existe a um paradoxo fecundo,
e, seguramente, dos mais teis para observar as configuraes
sociais, apoiadas cada vez mais na sinergia, daquilo que, at
agora, se tinha tendncia a separar.
A antinomia do pensamento erudito e do bom senso parece
bvia E naturalmente para o primeiro o ltimo , antes de
tudo, doente. Quando no classicado de "falsa conscincia",
o bom senso , no mnimo, dbil. O desprezo pelas anima
candida" a pedra de toque da atitude intelectual. J falei a
respeito desse fenmeno. Gostaria, agora, de mostrar que isto
no deixa de ter conseqncias para explicar a incapacidade
de compreender o que, na falta de melhor denominao, chamaremos a vida. Referir-se vida em geral algo que no se
faz sem risco. Isso pode conduzir, em particular, a um devaneio
sem horizontes, mas, na medida em que podemos lastrear esta
perspectivao com os "dados sensveis", evocados acima, no
deixaremos de alcanar a margem dessa existncia concreta,
to estranha s elucubraes desencarnadas. Ao mesmo tempo,
importante preservar a possibilidade da navegao de longo
curw. 1: assim que se "inventam" novas terras. E isto, a categoria geral o permite. Eis a em questo o problema da sinergia: propor uma sociOlogia vadia que no seja ao mesmo tempo
uma sociologia sem objeto.

O movimento reversvel que vai do formismo empatia

pode, tambm, mostrar o deslocamento' de importncia q~
est ocorrendo, de uma ordem social essencialmente mecanista
para uma estrutura complexa a dominante orgnica. Assistimos substituio da Histria linear pelo mito redundante.
Trata-se de um retorno do vitalismo do qual pretendemos
mostrar as diversas modulaes. Os diferentes termos evocados,
entretanto, encadeiam-se uns aos outros. A organicidade remete
ao impulso vital ou vida universal to c.ara a Bergson. No
esqueamos, no entanto, que ele propunha uma intuio direta
~ (lar conta dela. M. Scheler e G. Simmel partilhavam igual-

MANEffiA DI!: !Nl'llODUO

mente esta viso da unidade da vida. 3 Voltarei freqentemente

a essa perspectiva pois, alm de permitir a compreenso do
panvitalismo oriental, que se encontra na prtica de muitos
pequenos grupos contemporneos, ela esclarece tambm a
emoo e a dimenso "afetual" que os estruturam ~nquanto t~is.
Vemos, ento, o interesse do alerta enunciado acima. o
fato de o dinamismo social no estar mais trilhando os caminhos da Modernidade, no significa que esse dinamismo no
exista mais. dentro dela. E, ao seguir o trajeto antropolgico,
que apontei, a melhor maneira de dizer a mesma coisa demonstrar que uma vida quase animal percorre, em profundidade, as diversas manifestaes da socialidade. Dai a insistncia
na "reliana", na religiosidade que uma parte essencial do
tribalismo de que vamos nos ocupar.
Sem qualquer contedo doutrinai, podemos falar, de uma
verdadeira sacralizao das relaes sociais, que o pos!tivista
Durkheim chamou, sua maneira, o "divino social". assim
que, por minha parte, compreendo a Potncia da socialidade
que atravs da a}?steno, do silncio, e da astcia se ope ao
Poder do econmico-poltico. Encerrarei este primeiro alerta
com uma elucidao tirada da kabala. Para esta as "potncias"
(Zefirot) CDnstituem a divindade. Segundo G. Scholem essas
potncias so os elementos primordiais em que toda realidade
se apia. Por conseguinte "a vida se espalha no exterior e vivifica a criao, permanecendo, ao mes~o tempo, no fnterior,
de maneira profunda, e o ritmo fecreto do seu movimento do
seu pulso, a lei da dinmica da natureza". 4 Este peqdeno
~plogo permite resumir o que me parece ser o papel da sociahdade: para aqum e para alm das formas institudas, que
sempre existem e que, s vezes, so dominantes, existe uma
centralidade subterrnea informal que as~egura a perdurncia
da vida em sociedade. para esta realidade que convm voltarmos os nossos olhares. No estamos habituados a ela, nossos
instrumentos de anlise e~to um pouco antiquados, mas inmeros indcios, que tento formalizar neste livro, nos apontam
que este o CDntinente que nos convm explorar. Este um

O TEMPO DAS TRIBOS

empreendimento para as prxim.as dcadas. Sabemos, que

sempre post festum que se comea a reconheer aqUJl~ .que .
E neces~rio, ainda, que sejamos suficientemen.te luc1dos, _e
sem excessivas prevenes intelectuais, para que este prazo nao
seja longo demais.
2.

Quomodo

Na verdade necessrio harmonizar, tanto quanto posshel,

nossas maneiras de pensar e os objetos (re)nascentes de que
queremos nos aprox:mar. Ser preciso, a esse respeito, falar
de revoluo coperniciana? Talvez. De qualquer modo necessrio armar-se de uma boa dose de relativismo, ainda que seja
apenas para nos tomarmos receptivos para um novo estado
de coisas.

Num primeiro momento, e no contra-p de uma atitude

multo difundida na Modern;dade, talvez seja neCf'...ssftrio ser
deliberadamente intil; no devemos permitir qualquer interferncia com a prtica, recusar a participao num con}lecimento instrumental. Lembro, a propsito, o exemplo, curiosamente esquecido, dos fundadores da sociologia, que, na palavra
desse bom hi:::toriador da disciplina que R. Nisbet, "nunca
deixaram de ser artistas". E bom no esquecer, tambm, que
as idias, que podm v'r a se estruturar como teorias, surgem.
antes de tud-o, "do domnio da imaginao, da vis-o, d 'l. intuio". 6 o conselho oportuno, pois foi dessa maneira que, na
virada do sculo pa~sado, os pensadores referidos, hoje autores
cann1cos, puderam propor pertinentes e variadas anlises do
social. Ainda que pela fora das circunstncias, quer dizer,
quando nos confrontamos com qualquer (re)novao social,
necessrio praticar um certo "laisser-aUer" terico, sem que
para tanto seja precim abdicar do engenho ou favorecer a
preguia e fatuidade intelectual. Na tradio compreensiva,
que fao minha, procedemos sempre atravs de verdades aproximativas. Isto ainda mais importante quando se trata da
vida quotidiana. A, mais do que em qualquer outra parte, no

A MANEIRA

DE lJmtOJ)UO

temos por que nos preocupar com o que possa ser a verdade
ltima. No caso, a verdade relativa, tributria da situao.
Trata-:e de um "situacionismo" complexo, pois o observador
est, ao mesmo tempo, ainda que parcialmente, integrado em
tal ou qual das situaes descritas por ele. Competncia e apetncia caminham lado a lado. A hermenutica supe ser quem
descreve da mesma substnc'a que aquilo que descreve. Ela
requer uma "certa comunidade de perspectiva". 1 Os etnlogos
e os antroplogos can"aram-sw de insistir nesse fenmeno.
Creio que hora de aceit-lo tambm para as realid'ades que.
nos so prximas.
Mas como tudo aquilo que est nascendo frgil, incerto,
cheio de imperfeles, nossa aborlagem tem as mesmas qualidades. Da a aparncia de frivolidade. Um terreno movedio
neces"ita de um tratamento adequado e no vergonha fazer
"surf" sobre as ondas da socialidade. , inclusive, uma questo
de prudncia que no deixa de se mostrar efica~. Desse ponto
de v:sta, a utiliza&o da metfora perfeitamente "relev~nte"
Alm do fato de ter ela os seus tt.;;_los de nobreza e de se~
utilizada na produo intelectual de todos os perod~s de efervesc~cia, ela permite tambm essas cristalizaes especficas
que sao as verdades aproximativas e momentneas. Disseram de
Beethoven que ele encontrava na rua os temas de suas mais
belas p~ssagens.. o resultado no desprezvel. Por que no
escrever1amos nos as nossas partituras a partir do mesmo cho?
. . Assim co~o. a pers~na e suas mscaras, na teatralidade quotidiana, a so~1alldade e estruturalmente ardilosa, inapreensvel,
dai a confusao dos universitrios, dos polticos, dos jornal;stas
que a descobrem alhures, quando acreditam t-la apreendido
Numa cornda

desvairada,
os mais hone~tos vo subrepticia-
mente, mudar de teoria, e produzir um outro s;stema, explicativo e completo, para aprend-la de novo. No seria melhor
como
. h'a pouco, "estar nela" e praticar tambm a,
, eu d'IZia
a""tucia?
de a bord -la de frente, positivando ou criti Ao mves
cando um dado social fugidio, utilizar uma ttica de matizes
e _atacar de vis. a prtica da teologia apoftica: de De~
nao se fala senao
- por ev1 t aoes.
Desse modo, ao invs de querer,

TEMPO DAS TRIBos

de maneira ilusria, apreender firmemente um obJeto, explic-lo

e esgot-lo, contentar-se em descrever os seus contamos,
seus movimentos, suas hesitaes, seus xitos e seus diversos
sobressaltos. Mas como tudo tem a ver com tudo, e~sa astcia,
tambm, poder ser aplicada aos diversos instrumentos que
tradicionalmente utilizamos em nossas disciplinas. Tanto para
reter o que eles tm de til, quanto para ultrapassar sua rigidez. A e3Se respeito gostaria de fazer como este outro outsider;
que Goffman. Ele foi um dos que inventou conceitos, mesmo
que tenha preferido, s vezes, "utilizar palavras antigas, dando-lhes um novo sentido ou fazendo-as entrar em combinaes
originais que rompem com o pe~o dos neologismos". 8 Preferir
os "minir.::onceitos" ou as noes s certezas estabelecidas,
mesmo que isso possa chocar, parece-me o penhor de uma
atitude mental que pretende permanecer o mais perto possvel
dos solavancos que ~o prprios dos caminhos de toda vida
social.

MANEIRA DE INTRODUO

por sua vez, permite dar conta do processo de desindivldualizao, da saturao da funo que lhe inerente, e da valorizao do papel que cada pessoa (persona) chamada a representar dentro dela. Claro est que, como as massas em
permanente agitao, as tribos, que nelas se cristalizam tampouco so estveis. As pessoas que compem es~as tribos ~dem
evoluir de uma para a outra.
Podemos dar conta do deslocamento que est ocorrend:> e
da tenso que ele suscita atravs do seguinte esquema:
Social

Socialidade

Estrutura mecnica

Estrutura complexa ou
orgnica

(Modernidade)

(Ps-Modernidade)
organizao econmico-pol.

3.

Ouverture

Eis ai, em grandes pinceladas, e quadro geral em que vo

se mover as diversas consideraes sociolgicas que seguem. A
ambincia de uma poca, e, por conseguinte, a ambincia de
uma pesquisa, que ~e desenrola ao longo de muitos anos. Os
seus resultados parciais foram regularmente "testados" com
diversos colegas, com jovens pesquisadores, na Frana e em
numerosas universidades no estrangeiro. E ela se apia num
paradoxo essencial:
O vaivm constante que se estabelece entre a massificao crescente e o desenvolvimento dos microgrupos
que chamarei "tribos''.

Trata-se da tenso fundadora que me parece caracterizar

a socialidade deste fim de sculo. A massa, ou o povo, diferentemente de proletariado ou de outras classes, no se apiam
numa lgica da identidade. Sem um fim preciso, elas no so
os sujeitos de uma histria em marcha. A metfora da tribo,

Indivduos
(funo)

grupos contratuais

massas
(versus)

Pessoas
(papel)

tribos afetuais

(domnios culturais, produtivo, cultuai, sexual, ideolgico)

li: em funo dessa dupla hiptese (deslocamento e tenso)

que, ao meu feitio, farei intervir diversas leituras tericas ou
pesquisas empricas que me parecem teis nossa reflexo *

----

. ExisU! um aspecto exotrico e um aspecto esotrico em qualquer

Procedimento. O aparato crtico a sua expresso.

TEMPO DAS TRmOS

A MANEIRA DE INTRonuAo

Como j disse, no se trata de fazer discriminaes, e alm das

obras sociolgicas, filosficas ou antropolgicas, o romance, a
poesia ou o caso quotidiano tero nela sua parte. O essenc!al
fazer sobressair algumas formas, talvez 'irreais", mas que
possam permitir a compreenso, no sentido forte do termo, desta
multiplicidade de situaes, de experincias, de aes lgicas e
no-lgicas que constituem a socialidade.
Entre as formas analisadas, est, evidentemente, a do tribalismo, que se encontra no centro do trabalho. Ela precedi~a
pelas noes de comunidade emocional, de potncia e de socialidade que a fundamentam. E seguida pelas de policulturalismo e de proxemia que so suas conseqncias. Proponho,
in fine. e a quem interessar possa, um "mtodo" terico que
Firva de bssola atravs da selva induzida pelo tribali.smo.
Existe, certamente, alguma monotonia nos assuntos abordados,
e tambm certa redundncia, em funo do objeto estudado.
Como as "imagens obsessivas" que existem em toda obra literria, potica, cinematogrfica etc., cada poca repete, de maneira aguda, mltiplas variaes em torno de alguns temas
notrios. Por isso em cada uma das formas abordadas encontramcs as mesmas preocupaes. Apenas o ngulo de abordagem muda. Espero, asrim, dar conta do aspecto policrom:i~o
do todo social. Num ataque notvel contra a parafernalla
causal, G. Durand fala da "teoria do recital", que seria a maneira mais adequada de traduzir a redundncia do relato m9
tico de suas reduplicaes e das variantes que ele difunde.
Est~ teoria convm, perfeitamente, ao conhecimento ordinrio
que elaboramos e que se contenta em assinalar e re-citar a
eflorescncia e a miscelnea repetitiva de um vitalismo que, de
maneira cclica, luta contra a angstia da morte, repetindo
sempre a mesma coisa.
Mas essa teoria do recital, um tanto arrumadinha, no
feita para aqueles que acreditam ser possvel esclarecer com

ela a ao dos homens, muito menos para aqueles que, confundindo o erudito e o poltico, pensam que pos~vel us-la como
instrumento. Ela antes uma forma de quietismo que se contenta em re-conhecer aquilo que , aquilo que ocorre. De certa
forma, uma valorlzao do "primus vivere". Como disse antes,
seguramente para os happy few, que estas pginas esto
reservadas. Re-conhecer a nobreza das ma~sas e das tribos exige
uma certa aristocracia de esprito. Mas quero esclarecer que
essa aristocracia no apangio de uma camada social, de um
grupo profissional e menos ainda dos especialistas. Debates,
colquios, entrevistas me ensinaram que podemos encontr-la
equitativamente distribuda entre numerosos estudantes, trabalhadores so~iais, executivos, jornalistas, sem esquecer, logicam~nte, aqueles que so simplesmente homens de cultura. a
estes que me dirijo e digo que este livro se pretende uma simples
iniciao para penetrar naquilo que . Se ele fico, isto ,
se leva s ltimas conseqncias uma certa lgica, ele no
"inventa" seno o que ex;ste, e isso, certamente, lhe veda propor
qualquer soluo ainda que para o futuro. Em contrapartida,
tentando colocar questes supostamente essenciais, prope um
debate que no se presta s tergiversaes, s aprovaes medocres, sem falar, naturalmente, dos silncios dissimulados.
pocas efervescentes necessitam de impertinncias confirmatrias. Espero ter colabo~ado com algumas. Da mesma forma
os perodos em que as utopias se banalizam, se realizam, e em
que pululam os devaneios. Algum disse que esses momentos
sonham os seguintes? Sonham sim, mas menos enquanto projees do que enquanto fices feitas, de migalhas esparsas, de
construes inacabadas, de tentativas mais ou menos bem sucedidas. Na verdade preciso fazer uma nova interpretao desses
SOnhos quotidianos. Essa a ambio deste livro. Sociologia
SOnhadora!

10

Para no tornar pesado o corpo do texto, este aparato que ap:>.a

as minhas consideraes, foi remetido ao fim do l 1vro. Alm da ilustrao que essas referncias pretendem fornecer, podem tambm permitir a cada um avanar em suas prprias pesquisas. (Nota do Autor)

11

li

CAPiTULO 1
A COMUNIDADE EMOCIONAL
Argumentos de uma Pesquisa

1.

A Aura esttica

Ainda que isto assuma uma forma aguda, ser necessrio

voltar, regularmente, ao problema do individualismo, que mais
no seja porque ele obsessiona alis, com uma certa pertinncia,
toda a reflexo contemp-ornea. Como tal, ou sob uma forma
derivada, quando se fala do narcisismo, ele est no cerne de
numerosos livros, artigos, teses, que o abordam do ponto de vista
psicolgico, claro, mas tambm histrico, sociolgico ou politico. de certa forma um trajeto obrigatrio para quem pretende contribuir com seu tijolo para a edificao de um saber
sobre a Modernidade. Isso, certamente, no intil. Mas cria
problemas quando esse individualismo se torna, por fora das
circunstncias, o ssamo explicativo de numerosos artigos jornalsticos, de discursos polticos ou de proposies moral;stas.
Todos eles, sem dar a mnima importncia prudncia ou aos
matizes eruditos, difundem um conjunto de pensamentos convencionais, e um tanto catastrofistas, sobre o ensimesmamento,
sobre o fim dos grandes ideais coletivos ou, compreendido no seu
sentido mais amplo, sobre o fim do espao pblico. A partir
da temos um confronto com uma espcie de doxa, que talvez
no dure muito tempo, mas que amplamente admitida e que
pode vir a mascarar ou denegar as novas formas sociais elaboradas hoje em dia, j que estas podem apresentar algumas

14

expresses bastante visiveis e outras perfeitamente subterrA.neaa.

O aspecto espetacular das primeiras serve, alm disso, para situ-las sob a rubrica das extravagncias inconseqentes que
aparecem regularmente nos perodos conturbados. O que estimula a propenso preguia que todo doxa possui.
No tenho a inteno de abordar frontalmente o problema
do individualismo. Vou falar dele, regularmente, a contrario.
Sendo o essenc!al apontar, descrever e analisar as configuraes mciais que parecem ultrapass-lo. A saber, a massa indefinida, o povo sem identidade ou o tribalismo enquanto nebulosa
de pequenas entidades locais. Trata-se, claro, de metforas
que pretendem acentuar, sobretudo, o aspecto confusional da
socialidade. Sempre a figura emblemtica de Dionsio. A titulo
de fico. proponho fazer "como se" a categoria, que nos servlu
durante mais de dois sculos para analisar a sociedade, estivesse completamente saturada. Costuma dizer-se que, muitas
veZs a realidade supera a fico. Tentemos, pois, estar altura
daquela. Talvez seja necessrio mostrar, como o fizeram certos
romancista<:, que o indivduo no tem mais a substanc!alidade
que, de modo geral, lhe haviam creditado os filsofos, a p.artir
do Iluminismo. Trata-se, claro, de um a priori. Em todo caso,
este o caminho que vamos seguir, elucidando-o com algumas
notas, observaes ou casos, que mesmo impertinentes, no
sero de todo infundados.
O teatro de Beckett nos indica o caminho, destruindo a
iluso de um indivduo senhor de si mesmo e de sua histria.
De maneira extramodo, e um tanto ou quanto prem-on'tria
ele nponta a contingncia, o aspecto efmero de todo individualismo, sublinhando, igualmente, a facticidade do processo
de individuao e o fato de que ele conduz a um encarceramento. o individualismo um bunker obsoleto, e como tal merece ~er abandonado. Eis o que Beckett nos in~tiga a fazer.
Po.c:'riirl a que no falta originalidade legitimadora no consenso
de ,;;rt--penser moderno. Posio que deve ter escapado a
in~-..1err.s de seus aclitos, mas que est em perfeita congruncia cC~:n a antiga sabedoria, que faz de cada indivduo o simples
"punctum" de uma cadeia ininterrupta ou, ainda, que lhe atri-

COMUNIDADE EMOCIONAL

15

bui uma multiplic 1dade de facetas, que fazem de cada qual um

microcosmo, cristalizao e expresso do macrocosmo geral. Reconhecemos aqui a idia da "persona", da mscara que pode
ser mutvel e que se integra sobretudo numa variedade de
cenas, de situaes que s valem porque representadas em
conjunto.
A multipl!c:dade do eu e a ambincia comunitria que ela
induz servir de pano de fundo nossa reflexo. Propus cham-la de "paradigma esttico" no sentido de vivenciar ou de
rentir em comum. Com efeito. enquanto a lgica indivlduallsta
se apia numa identidade separada e fechada sobre si mesma,
a pessoa (persona) s existe na relao com o outro. Fazendo
a sociologia de alguns autores modernos (Faulkner, T. Mann),
Oilbert Durand fala, a propsito, de uma "potnc:a de impes.matdade'' que no permite existir seno no "esprito dos
Dutros". 1 Tal perspectiva nos obriga a superar a dicotomia
clssica entre sujeito e objeto que fundamenta toda a filosofia
burguesa. A nfase incide, ento, muim ..mais sobre o que une
do que sobre o que separa. No se trata mais da hi~tria que
construo, contratualmente associado a outros indivduos racionas, mas de um mito do qual participo. Podem existir heris,
santos, figuras emblemticas, mas eles Eo, de certa maneira,
tipos-ideais. "formas" vazias, matrizes que permitem a qualquer um reconhecer-se e comungar com os outros. Dionsio.
D. Juan, o santo cristo ou o heri grego, poderamos desfiar
infinitf;m~nte as figuras mticas, os tipos socfa:s que permitem
uma esttica comum e que servem de receptculo expresso
do "ns". A multiplicidade, em tal ou qual emblema, favorece
infalivelmente a emergncia de um forte sentimento coletivo.
Foi o que percebeu P. Brown enquanto analisava o culto dos
~oantos n.:~ Antiguidad-e tardia. 2 Esse culto, criando uma cade!a
de intermedirios, permite chegar a Deus. A "persona" resplande.scente e estas nodosidades especficas, que so os santos, eis
os elementos que constituem a deidade e o coletivo eclesial que
lhe serve de vetor.

16

0 TEMPO DAS Tamos

Essa anlise pode ser aplicada aos nosss propsitos: h

momentos em que o "divino" mcial toma corp3 atravs de umh
emoo coletiva que se reconhece em ,;al_ ~u qu~l :i~lfi~~o.
letariado 0 burgus podiam ser suJeitos h1stncos que
O p ro
'
~t''
tinham uma tarefa
a realizar. Tal ou qual geno
e?nco, ar_ti stico ou poltico podia articular uma mensagem, CUJO _conteudo
indicasse a direo a seguir. Uns e outros permanec1~m entidades abstratas e inacessveis, que propunham um f'm a ser
realizado. Em contrapartida, o tipo mtico tem uma slm~les
funo de agregao. Ele um puro "continente". Expnme
gnio coletivo num momento determinado. ~is a dif~ren?a
0
que se pode estabelecer entre os perodos abstrat!Vos, rac1onats,
e os perodos "empticos".(Aqueles se apiam no principio de
individuao, de ~eparao, estes, pelo contrrio, so dominados
pela indiferenciao, pelo "perder-se" em um suje~to coletivo,
o que chamarei de neotribalismo)
Inmeros exemplos da nossa vida quotidiana podem ilustrar a ambincia ~mocional que emana do desenvolvimento
tribal. Alm disso, podemos notar que esses exemplos no espantam mais, j fazem parte da paisagem urbana. (As diversas
aparncias "punk", "kik", "paninari", que exprimem muito
bem a uniformidade e a conformidade dos grupos. so como
outras tantas pontuaes do espetculo permanente que as megalpoles contemporneas oferecem. i A tendncia orientalizao da existncia, que se observa nas cidades ocidentais.
apresenta semelhanas com a anlise que fez Augustln Berque
das relaes de "simpatia" entre o eu e o outro, no Japo.
Fragilidade da distino, s vezea mesmo indistino entre o eu
e 0 outro, entre o sujeito e o objeto, eis algo que se presta
reflexo. A idia da extensibilidade do eu ("um ego relativo e
extensvel") pode E:er uma alavanca metodolgica das mais pertinentes para a compreenso do mundo contemporneo. 3 No
vale a pena lembrar a fascinao que o Japo exerce hoje em
dia nem mesmo fazer referncia sua pedormatividade eco'
nmica
ou tecnolg~ca, para sublinhar o fato de que, se a distino , talvez, uma noo que se aplica Modernidade, por

A COI\'!UNIDADE EMOCIONAL

17

outro lado ela totalmente inadequada para descrever as

formas de agregao social que vm luz. Estas tm contornos
indefinidos. O sexo, a aparncia, os modos de vida, at mesmo
a ideologia so cada vez mais qual!ficados em termos ("trans ... ",
"meta ... ") que ultrapassam a lgica identitria e/ou binria.
Em resumo, e dando a esses termos a sua acepo mais estrita,
pode-se dizer' que assistimos tendencialmente substitu 1 o
de um um social racionalizado por uma socialidade com domi-
nante emptica.
Essa vai exprim 1 r-se numa suce"so de ambincias, de sentimentos, de emoes. interessante notar, por exemplo, que
aquilo a que se refere a noo de "Stimmung" (atmosfera)
prpria do romantismo alemo, serve cada vez mais, ora para
descrever as relaes que imperam no interior dos microgrupos
soc;ais, ora para especificar como esses gru!JOs se situam nos
seus contornos espaciais (ecologia, habitat, bairro). Da mesma
forma, a utlUzao constante do termo ingls rteelinff' no
quadro das relaes interpessoais merece ateno. Servir de
critrio para medir a qualidade das trocas, para decidir sobre
o seu prosseguimento ou sobre seu grau de aprofundamento.
Ora, c-e nos referimos a um modelo d organizao racional,
o que existe de mais instvel do que o sentimento?
De fato, parece necessrio mudar .as nossas maneiras de
avaliar os reagrupamentos sociais. Deste ponto de vista podemos utilizar, vantajosamente, a anlife scio-histrica que M.
Weber faz da "comunidade emocional" (Gemeinde). Ele esclarece que se trata de uma "categoria", quer dizer, algo que nunca
existiu de verdade, mas que pode servir como revelador de situaes presentes. As grandes caractersticas atribudas a essas
comunidades emocionais so: o aspecto efmero, a "composio
camb:ante", a inscrio local, "a ausncia de uma organizao"
e a estrutura quotidiana (VeraUtiigl~chung). Weber mostra
tambm como, sob ttulos diferentes_ esses reagrupamentos
encontram-se em todas as religies, e, geralmente, parte dof
enrijecimentos instituconais. 4 A eterna histria do ovo e dr
galinha. difcil estabelecer uma anterioridade, mas ressalta

18

O TEMPO

DAS

TtUBos

de sua anlise que a ligao entre a emoo partilhada e acomunalizao aberta que suscita essa multiplicidade de
grupos, que chegam a constituir uma forma de lao ~cial, no
fim das contas, bem slido. Trata-se de uma modulaao permanente, que, tal como fio conduto:, percor:e ~do o corpo social.
Permannc a e instabilidade serao os dms polos em torno dos
quais se articular o emocional.
J!: conveniente esclarecer, desde o inicio, que a emoo da
qual se trata no pode ser assimilada a um "pat~o~' _qualquer.
Parece-me equivocado interpretar os valores dioms1acos, aos
quais esta temtica remete, como sendo manifestaes Wmas
do ativismo coletivo prprio d-o burguesismo. Primeiro foi
marcha comum para o esprito, depois o dominio orquestrado
da natureza e d-o desenvolv~mento tecnolgico, finalmente, a
instrumenho coordenada dos afetos sociais. Esta perspectiva
exce~sivamente teleolgica ou dialtica. Certamente algumas
realizaes, como este paradigma qu~ o Club Mditerranne,
militam neste sentido. Mas nossa anlise deve estar atenta ao
fatJ de que aquilo que predomina, maciamente, na atitude
grupal, o dispndio, o acaso, a desindividualizao, o que no
permite ver na comunidade emocional uma etapa nova da pattica e linear marcha histrica da humanidade. Vrias conversas com o filsofo italiano Mario Perniola chamaram minha
ateno para este ponto. 5 E, prolongando seus trabalhos, sob
um ponto de vista sociolgico, direi que a esttica do "ns"
um misto de indiferena e de energia pontual. Paradoxalmente
encontra-se a um singular desprezo por toda atitude projetiva
e uma inegvel intensidade na prpria ao. isso que caracteriza a potnc~a impessoal da proxemia.
, A sua maneira, Durkheim no deixou de sublinhar e~se
fato. E se, como de hbito, permanece prudente, nem por isso
deixa de falar da "natureza social dos sentimentos" e enfatizar
sua eficcia. "Indignamo-nos em comum" escreve, e sua descrio remete proximidade do bairro e sua misteriosa "fora
de atrao" que faz com que alguma coisa tome corpo. neste
quadro que se exprime a paixo, que as crenas comuns so

A COMUNIDADE EMOCIONAL

lf'

elaboradas, ou, simplesmente, que :e procura a companhia

"daqueles que pensam e que sentem como ns". () Estas notas,
bastante banais, dir-se-ia, podem apl;car-se a mltiplos objetos.
Elas sublinham, principalmente, o aspecto imupervel do substrato quqtidiano. Ele ser:e de matriz, a partir da qual se cristalizam todas as representaes. Trocas de sentimentos , dis.
cusses de botequim, crenas populares, vi~es de mundo e
outras t~garelices sem consistncia que constituem a solidez
da comunidade do destino. Pois, ao contrrio do que, at hoje,
era de bom tom admWr, podemos concordar que a razo tem
muito pouco a ver com a elaborao e a divulgao das opinies.
A difuso destas, tanto entre os primeiros cristos quanto entre
os socialishs do sculo. XIX, se deve muito mais a.as mec~m!s
mos de contg 1o do sentimento, ou da emoo, vividos em
comum. Seja no quadro das redes das pequenas clulas conviviais ou pela tica do cabar, ao gosto das freqentadores,
a emoo coletiva algo encarnado, algo que joga com o conjunto das facetas daquilo que o sbio Montaigne chamou
"l'hommerie": esse mito de grandezas e de infmias, de idias
generosas e de pensamentos mesqu;nhos, de idealis!ll{) e de
arra 1gamento mundano, em Euma, o homem.
Podemos deduzir que isso que assegura uma (forma de
solidariedade, de continuidade atravs das hist6rias humanas)
Falei acima em comunidade de destino. Esta pode, s vezes,
exprimir-se atravs do quadro de um projeto racional e/ou poltico. As vezes, pode tomar, ao contrrio, o caminho mais
delicado e menos definido da sensibilidade coletiva. Neste caso
a tnica recai sobre o aspecto confus!onal do pequeno grupo.
Este, concatenando-se com outros grupos, assegura a perdurncia da espcie. No primeiro caso, produz-se o que Halbwachs
chama de "viso de fora" que a histria; no segundo caso,
pelo contrrio, se elabora, "vista de dentro", uma memria coletiva . .,
Prosseguindo com o paradoxo, esta memria coletiva; por
um lado, est ligada ao espao prximo, por outro lado, transcende o prprio grupo e o situa numa "linhagem" que se pode
compreender, seja stricto sensu, seja numa. perspectiva imagi-

20

TEMPO DAS TRIBOS

nria. De toda maneira, sob qualquer denominao que se lhe

d ( emoo, sentimento, mitologia, ideologia) a sensibilidade
coletiva, ultrapassando a atomizao individual, suscita as condies de possibiPdade para uma espcie de "aura" que vai
particularizar tal ou qual poca: como a aura teolgica na Id~de
Mdia, a aura poltica no sculo XVIII, ou a aura progressts:a
no sculo XIX. possvel que se assista agora, elaboraao
de um 3 aura esttica onde se reencontraro, em propores
diversa~. os elementos que remetem pulso comunitria,
propenso mstica ou perspectiva ecolgica. O que quer que
possa parecer, existe uma ligao slida entre esses diversos
termos. Cada um, sua maneira, d -conta da organicidade das
coisas, deste "glutinum mundi" que faz com que apeE"ar da (ou
por causa da) diversidade um conjunto constitua um corpo.
Essa solidariedade orgnica se expressa de mil. maneiras
e, certamente, neste sentido que devemos interpretar o ressurgiment<> do ocultismo, dos cultos sincretistas e, mais particularmente, a importncia conferida ao espiritualismo ou
astrologia. E~ta ltima, em particular, no pode mais ser considerada um assunto de mocinhas sonhadoras. E algumas pesquisas em curso fazem ressaltar sua dupla inscrio cultural
e natural. A propsito, Gilbert Durand demonstra muito bem
que a astrologia, centrada no indivduo, de origem recente,
e que a astrologia clssica teve "como objetivo primeiro o destino do grupo, da cidade terrestre". 8 A astrologia se inscreve
numa perspectiva ecolgica representada pelas "casas" que
predispem cada um a viver num ambiente natural e social.
sem entrar a fundo nessa questo, podemos enfatizar que ela
participa da aura esttica (aistheSiSQ que se apia na unio,
ainda que pontilhada do macrocosmo e dos microcofmos, e dos
microcosmos entre si. O que se pode extra~r desse exemplo, bem
como dos que lhe so prximos, que servem de reveladores
d.a clima "holista" que sustenta o ressurgimento do ~olidarismo
ou da organicidade de todas as coisas.
Desfa maneira, ao contrrio da conotao que se lhe atribui
freqE:ntemente, a emoo ou a sensibilidade devem, de algum
modo, ser consideradas como um misto de objetividade e de sub-

A COMUNIDADE EMOCIONAL

21

jetividade. Na minha reflexo sobre "a questo da proxemia" (cf.

cap. VI), propus cham-la de espiritualidade materialista. Expresso meio gtica que se confunde com aquilo que A. Berque,
a propsito da eficcia do meio, chama de relao "trajetiva"
(subjetiva e objetiva). Com efeito, est na hora de observar que
a lgica binria da separao que prevaleceu em todos os d.aminios no pode mais ser aplicada de maneha estrita. Alma
e corpo, esprito e matria, o imaginrio e a ecouomia, a ideologia e a produo - a lista poderia ser muito longa - no
se opem de maneira radical. Na verdade, essas entidades, e as
minsculas situaes concretas que elas representam; se conjugam para produzir uma vida quotidiana que, cada vez mais,
escapa taxinomia simplificadora qual havamos sido habituados por um certo positivismo reducionista. Sua sinergia
produz esta sociedade complexa que, por sua vez, merece uma
anlise complexa. "O multidimensional e o ins~parvel", para
retomar uma expresso de Morin, 9 nos introduz numa "espiral"
sem fim que t<>rnar obsoleta a tranqila e bastante enjoada
contabilidade dos burocratas do saber.
Em funo de precaues e de elucidaes, podemos atribuir
metfora da sensibilidade ou da emoo coletiva, uma funo
de conhecimento. Trata-se de tima alavanca metodolgica que
nos introduz no cerne da organicidade caracterstica das cidades contemporneas. Dai este aplogo: "Imaginai, por um instante, que o Padre Eterno queira levar com ele para o cu uma
casa de Npoles. Para seu deslumbramento ele perceberia, pouco
a pouco, que todas as casas de Npoles, com.a uma grande
gambiarra, viriam atrs da primeira, uma aps outra, casas,
varais de roupa, canes de mulheres e gritos de crianas." 10
essa a emoo que cimenta um conjunto. Este pode ser composto por uma pluralidade de elementos, mas tem sempre uma
ambincia especfica que os torna solidrios uns com os outros.
Es~a experincia vivida, inicialmente, como tal, e conveniente que o erudito saiba dar conta disto. Resum;ndo, podemos dizer que aquilo que caracteriza a esttica do sentimento
no de modo algum uma experincia individualista ou "inte-

22

TEMPO DAS Tamos

ror", antes pelo contrrio, uma outra coisa que, na sua

essncia, abertura para os outros, para o Outro. Essa abertura
conota o espao, o local, a proxemia onde se representa o destino comum. o que permite estabelecer um lao estreito entre
a matriz ou aura esttica e a experincia tica.
2.

A experincia tica

J disse, falando de imoralismo tico, que esse termo nada

tem a ver com um moralismo qualquer, to em voga nos tempos
que correm. Depois voltarei a essa questo. Entretanto, numa
palavra, quero esclarecer que, a uma moral imposta e abstrata
pretendo opor uma tica que se origina num grupo determinado, que , fundamentalmente, emptica (Einfhlung), proxmica. A histria pode dignificar uma moral (uma poltica);
o espao, por sua vez, vai favorecer uma esttica e produzir
uma t1ca.
Vimos que a comunidade emocional instvel, aberta, o
que pode torn-la, sob muitos aspectos, anmica com relao
moral estabelecida. Ao mesmo tempo ela no deixa de suscitar
um conformismo estrito entre seus membros. Existe uma "lel do
meio", qual muito difcil escapar. Conhecemos os aspectos
extremos dela: a mfia, as associaes de ladres. Mas, com
freqncia, esquecemos que no meio dos negcios impera uma
conformidade femelhante. Da mesma forma no meio intelectual,
e poderamos multiplicar os exemplos vontade. verdade que,
sendo diferenciado o grau de vinculao, nesses diferentes meios,
a fidelidade s regras do grupo, freqentemente no-ditas, est
sujeita a mltiplas variaes. , no entanto, difcil ignor-la
por completo. Seja como for, de maneira no normativa,
importante avaliar seus efeitos, Eeu carter marcante e, talvez,
sua dimenso prospectiva. Com efeito, a partir da doxa individualista, de que j falei, a persistncia de um ethos de grupo
, muitas vezes, considerada um arcasmo em vias de ext1no.
Mas parece que, na verdade, est ocorrendo uma evoluo.
Assim, tanto no que diz respeito aos pequenos grupos produ-

A COMUNIDADE EMOCIONAL

23

tivos, dos quais permanece como simbolo a Silicon Valley, at

ao que se chama "grupismo" dentro da empresa nipnica, percebemos que a tendncia comunitria pode caminhar lado a
lado com o desempenho tecnolgico ou econmico. Fazendo o
balano dos diversos estudos a esse respeito, A. Berque constata
que "o grupismo difere do gregarismo no fato de que cada
membro do grupo, conscientemente ou no, se esfora, sobretudo, para servir ao interesse do grupo ao invs de, simole~
mente~ procurar refgio nele". 1 1. O termo "grupismo", aluda
que nao seja especialmente eufnico, tem o mrito de sublinhar
a fora desse processo de identificao, que possibilita o devota;.
mento graas ao qual se refora aquilo que comum a todos.
Talvez seja prematuro extrapolar o ~igniflcado de alguns
exemplos ainda isolados, ou de uma situao particular, como
lil do Japo. Se estes exemplos no valem mais, tampouco valem
menos do que os que privilegiam o narcisismo contemporneo.
Que mais no seja, eles se referem esfera econmica, .fetiche
por excelncia da ideologia dominante, ao menos agora. Vejo ai
uma ilustrao a mais do holismo que se esboa sob nossos
.olhos. Forando as portas da "privacy", o sentimento ganha esp~o, ou em certos pa1ses, refora sua presena no espao pbhco e produz uma forma de solidariedade que no se pode ma!s
ignorar. necessrio notar que alm do desenvolvimento tecnolg'co, essa wlidar:edade reinvestiu a forma comunitria que
acreditvamos haver ultrapassado.
Podemos nos interrogar sobre a comunidade, sobre a nostalgia que lhe serve de fundamento, ou sobre as utilizaes polticas
que dela foram feitas. De minha parte, r.epito, trata-se de uma
"forma" no sentido que dei a este termo, 12 que ela tenha existido ou no, tanto faz. Basta que essa id;a, como um pano de
fundo, permita ressaltar tal ou qual realizao social, que pode
ser imperfeita, at mesmo pontual, mas que nem por isso deixa
de exprimir a cristalizao particular de sent;m~ntos comuns.
Nessa perspectiva "formista", a comunidade vai se caracterizar
menos por um projeto (pro-jectum), voltado para o futuro do
que pela efetuao "in actu" da pulso de estar-junto. Obser-

24

0 TEMPO

DAS

TRIBos

vando expresses da vida quotidiana, tais como dar calor humano, cerrar fileiras, fazer uma corrente pra frente, podemos
pensar que talvez esteja ai o fundamel}.to mais simples da tica
comunitria. Alguns psiclogos destacaram que existe uma tendncia "gliScromorta" nas relaes humanas..Sem entrar no
mrito da questo, parece-me que esta a viscosidade que se
exprime no estar-junto comunitrio. Assim sendo, insisto, para
evitar qualquer desvio moralizante, que, por fora das circunstncias, porque existe proximidade (promiscuidade), porque
existe a partilha de um mesmo territrio (seja ele real ou simblico), que vemos nascer a idia comunitria e a tica que
o seu corolrio.
Para invalidar esses termos, dando-lhes uma conotao
passadista, chegou-se a falar de tica de aldeia ou de bairro.
Podemos lembrar ainda, que este ideal comun~trio encontrado tambm na ideologia populista e, mais tarde, no anarquismo, cuja bafe exatamente o ajuntamento proxmico.
Para os anarquistas, em particular os russos Baknin e Herzen,
a comunidade alde (obrotchina ou mir) a prpria base do
socialismo em marcha. Complementada pelas associaes de
artesos (artels), ela prepara uma civilizao fundamentada no
solidarismo. 1s o interesse dessa viso romntica ultrapassa a
habitual dicotomia prpria do burguesismo da poca, tanto na
sua verso capitalista, quanto na sua verso marxista. Com
efeito, o devir humano considerado como um todo. ~ isto que
d "obrotchina" seu aspecto prospectivo. Notamos ainda que
esta forma social pde, com razo, seF comparada com o fourierismo e, em particular, com o falanstrio. F. Venturi, em seu
livro, agora clssico, sobre o populismo russo no sculo XIX,
faz essa aproximao. E, o que serve muito bem .ao nosso propsito, repara na ligao que existe entre essas formas sociais
e a busca "de uma moralidade diferente". Ele o faz com alguma reticncia. Para ele, sobretudo no que concerne ao falans14
trio, essa busca faz parte do reino das "extravagncias".
o que o digno historiador italiano no viu, que, para alm
de sua aparente funciDnaEdade, todo conjunto social possui um

A COMUNIDADE

EMOCIONAL

25

forte componente de ~entimentos vividos em comum. So esses

que suscitam essa procura de uma "moralidade diferente", que
prefiro chamar de uma experincia tica.
Para retomar a oposio clssica, pode-se dizer que a sociedade est voltada para a histria futura. A comunidade, por
sua vez, esgota sua energia na prpria criao (ou, eventualmente, recreao).* Isso o que permite estabelecer um lao
entre a tica comunitria e a solidar!edade. Um dos aspectos
particularmente marcante dessa ligao o desenvolvimento do
ritual. Como sabemos, este no , propriamente, teleolgico, isto
, orientado para um f;m, pelo contrrio, ele ' repetitivo e, por
isso mesmo, d segurana. Sua nica funo reafirmar o sentimento que um dado grupo tem de si mesmo. O exemplo das
festas "corrobori", mencionado por Durkheim, muito esclarecedor neste sentido. O ritual exprime o retorno do mesmo. No
caso atravs da multipl:cidade dos gestos rotineiros ou quotidianos, o ritual lembra comunidade que ela " um corpo". Sem
a necessidade de verbalizar isto, o ritual serve de anamne.se
solid'3.riedade e, como indica L. V. Thomas, "implica na mob~li
zao da comunidade". Como dizia h pouco, a comunidade
"esgota" sua energia na sua prpria criao. O ritual, na sua
repet;tividade o indcio m3.is seguro desse esgotamento. Mas,
fazendo isto, assegura a perdurncia do grupo. Foi e5'te paradoxo que o antroplogo da morte viu muito bem a propsito do
ritual funerrio que restaura "o ideal comunitrio que reconcilia(ria) o homem com a morte, e com a vida". 15 Como vou
explicar adiante, h momentos em que a comunidade de destino sentida com maior acuidade. Nessas ocasies, por condensao progressiva, a ateno se volta para aquilo que une.
Unio de certo modo pura. Sem contedo preciso. un:o para
enfrentar em conjunto, de maneira qua~e animal, a presena
da morte. a presena em face da morte. A histria, a poltica e
a moral superam-na no drama (dramein) que evolui em funo
dos problemas que se colocam e os resolve, ou tenta faz-lo.
O autor faz um jogo de palavras: cratton;recration, quer dizer, criao-re-criao/recreao. <N. da Trad.)

A COMUNIDADE ~MOCIONAL

26

o Destino, a

0 TEMPO

DAS

27

TRIBOS

esttica e a tica, pelo contrrio, esgotam-na num

trgico que se apia sobre o instante eterno e faz brotar, graas
a isso, uma solidariedade que lhe prpria.
Viver ma morte quotidiana poder ser o resultado de um
sentimento coletivo que ocupa um lugar privilegiado na vida
social. essa sensibilidade comum que favorece um ethos centrado na proximidade. Isso significa, singelamente, uma maneira de ser- alternativa, tanto no que diz respeito produo,
quanto repartio dos bens (econmicos ou simblicos). Em
sua anlire das multides, por vezes sumria, mas sempre rica
em lampejos de lucidez, G. Le Bon observa que "as regras dP.rivadas da eqidade terica pura no poderiam conduzir "as
muWdes". E que, em geral a impresso desempenha neste
processo um papel importante. 16 Isto significa que a prpria
justia est mbordinada experincia prxima, que a justia
abstrata e terna relativizada pelo sentimento (seja ele de dio
ou de amor) vivido num territrio dado. Numerosos relatos,
quer falem de carnificinas ou de atos de generosidade, ilustram
esta afirmao geral. O comerciante doutrinariamente racista
proteger o rabe da esquina, a.ssim como o pequeno _burgus
"~ecuritrio" no denunciar o pequeno vigarista do bairro, e
assim por diante. No s a mfia que tem a lei -do silncio.
Os policiais que fazem investigaes numa aldeia, ou num bairro,
sabem muilto bem disso. Ora, o denominador comum dessas
atitudes (que mereceriam um tratamento especfico) a solidariedade oriunda de um sentimento partilhado.
Ampliando um pouco o territrio, encontramos, ajudados
pela mdia, reaes similares a nvel da "aldeia global". No
uma lei de justia abstrata que favorece o desenvolvimento dos
"resto du coeur", dos grupos de amigos que se encarregam de
desempregados, ou outras manifestaes caritativas. Podemo">
mesmo dizer que, numa perspectiva linear e racional de justia,
estas manifestaes so um pouco anacrnicas, para no dizer
reacionrias. Artesanais e pontuais, elas no se prendem ao
cerne de tal ou qual problema. Podem na verdade servir de
.Ubi e representar o papel de curativo numa perna de pau.

E devemos ad1mtlr que isto funciona e mobiliza as emoes

coletivas. Podemos interrogar-nos sobre o significado, ou sobre
a recuperao poltica, dessas manifestaes. Podemos, igualmente, e este o objetivo dessas notas, sublinhar, pnr um lado
que no se spera mais, apenas, do Estado avassalador que se
encarregue de certos problemas, cujos efeitos so visveis c prximos, e por outro lado indicar que a sinergia dessas aes, pelo
vis da imagem televisiva, pode ter um resultado no negligenc!vcl. Num e noutro caso. aquilo que est mais p-erta, ou
a realidade longnqua, aproximada pela imagem, repercutem
fortemente em cada um, constituindo assim, uma emao coletiva. Trata-se de um mecanismo que est longe de ser secundrio. Reencontra-se aqui a idia holista (global) qu2 or:enta
nossas afirmaes: a sensibilidade comum que fundamenta os
exemplos dados, vem do fato de se participar de, ou corresponder a, no sentido estrito ou talvez mstico destes termos,
um ethos comum. Para formular uma lei sociolgica, direi,
como um Zeitmotiv, que se privilegia menos aquilo a que cada
um vai aderir voluntariamente (perspectiva contratual e mecnica) do que aquilo que emocionalmente comum a todos
(perspectiva sensvel e orgnica).
Essa a experincia tica que a racionalizao da ex1stncia havia ban;do. isto, tambm, que a renovao da ordem
moral traduz de modo bastante equivocado, pois pretende racionalizar e universalizar as reaes ou situaes pontuais,
apresentando-as como novos a priori, quando sua fora pravm
do fato de estarem ligadas a uma sensibilidade local. E no
seno a posteriori que elas se encadeiam num efeito de estrutura global. O ideal comunitrio de bairro ou aldeia age mais
J:Or cont:tminao do imag'nrio coletivo do que por persuaso
de uma razo social. Para retomar um termo que foi empregado por W. Benjamin em ma reflexo sobre a obra de arte,
direi que estamos na presena de uma "aura" especifica, que
num mov;mento de feed-back provm do corpo social e, de retorno o determina. O que resumirei da seguinte maneira:
a sensibilidade coletiva, originria da forma esttica acaba
por consti'tuir uma relao tica.

28

0 TDIPo

DAS.

TuBos

:S: conveniente insistir nesse ponto, mesmo que seja apenas

para relativizar os ukasses positivistas que s querem ver no
imag!nrio coletivo um figurante suprfluo que se pode dispensar em tempos de crise. Com efeito, podemos dizer que ele
toma as formas mais diversas. As vezes se manesta de maneira
macroscpica e informa os grandes movimentos de massa, as
diversas cruzadas. revoltas pontuais, ou revolues politicas e
econmlcas. As vezes, pelo contrrio, ele se cristaliza de maneira
microscplca e vai irrigar em profundidade a vida de uma multiplicidade de grupos sociais. As vezes, finalmente, ocorre uma
continuidade entre este ltimo processo (esotrico) e as manifestaes gerai~ (exotricas) antes indicadas. Seja como for,
trata-se realmente de uma aura, de rbita mais ou menos
extensa, que serve de matriz a esta realidade, sempre e novamente admirvel, que a socialidade.
~dessa perspectiva que devemos apreciar o ethos da comun~dade. Aquilo que chamo "aura" evita que nos pronunciemos
sobre a sua existncia ou no-existncia-. Parece que tudo funciona "como se" ela existisse. Nesse sentido podemos compreender o tipo-ideal da "comunidade emocional" (M. Weber), a
categoria "orgistico-exttica" (K. Mannheim), ou aquilo que
chamei de forma dionisaca. Cada um desses exemplos uma
caricatura, no sentido simples do termo, do sair de si, ex-stase,
que est na lgica do ato socialP Parece que esse "xtase"
muito mais eficaz na medida em que diz respeito aos pequenos
grupos, e por isso se toma mais perceptvel para o observador
social. :S: para dar conta desse conjunto complexo que proponho
usar, como metfora, os termos de "tribo" ou de "tribalismo".
Sem adorn-los, cada vez, de aspas, pretendo insistir no aspecto
"coesivo" da partilha sentimental de valores, de lugares ou de
ideais que esto, ao mesmo tempo, absolutamente circunscritos
(localismo) e que so encontrados, sob diversas modulaes, em
numerosas experincias ~ociais. :S: esse vaivm constante entre
o esttico (espacial) e o dinmico (devir), o anedtico e o
ontolgico, o ordinrio e o antropolgico, que faz da anlise da
sensibilld.de coletiva um insrumento de primeira ordem. Para

A COMUNIDADE EMOCIONAL

29

ilustrar essa observao epistemolgica darei apenas um exemplo, o do povo judeu.

Sem poder, nem querer fazer dele um anlise especifica, e
contentando-nos com indic-lo como uma d!reo de pe"quisa,
podemos enfatizar que este povo part!cularmente representativo da antinomia que acabo de apontar. Por um lado, ele viveu
intensamente o sentimento coletivo da tribo, o que no o impediu, ao longo dos sculos, de assegurar a permanncla de valores gerais e (sem dar a este termo um sentido pejorativo) cosmopolistas. Religio tribal, que lhe permite resistir assimilao,
modos de vida tribais, que, verdadeiramente, fundamentam a
comunidade de destino, e, tambm, sexualidade tribal que assegura a permanncia, atravs das mltiplas carnificin1s e vlcissitudes de que foi objeto. Circulao da palavra, circulao dos
bens, circulao do Eexo, a temos trs eixos antropolgicos em
torno dos qua;s se articula, geralme:p.te, a vida social. No caso,
eles tm um forte componente tribal. Vrios historiadores e
socilogos assinalaram a vitalidade, em inmeros pases, do
"ghetto, do "shetl", da Einagoga, sua ambincia e sua forte
coeso. E, como num reservatr:o de energi1, a partir d~stes
lugares que se elabora uma boa parte daquilo que ser a civilizao da cidade na Idade Mdia, da metrpole da Idade Moderna e, talvez, da megalpole de nossos dias. Dessa maneira
ethos da "Gemeinschaft", da tribo, pontua regularmente o devir civilizac:onal do ocidente. 18 Indcio para pesquisa, afirmei.
Como j diEse isto uma indicao para a pesquisa. De fato
numerosos domnios, intelectual, econm:co, espiritual, foram
influenciados, de um modo prospectivo, por aquilo que saiu do
caldo de cultura emocional das comunidades judias.
No podemos exprimir de maneira melhor a realizao desse
"universal concreto" que foi um dos principais problemas da
filosofia do sculo XIX. Extrapolando, de mane;ra heur"tica,
o exemplo que acaba de ser apresentado, possvel dizer que,
paradoxalmente, so os valores tribuais que, em certos momentos, caracterizam uma poca. Com efeito, estes valores podem
cristalizar por atacado o que em seguida vai difractar-se no
conjunto do corpo social. O momento tribal pode ser compa-

3C

TEMPO DAS TRIBOS

rado ao perodo de gestao: alguma coisa aperfeiada, provada, experimentada, antes de decolar para uma expanso
maior. Neste sentido, a vida quotidiana poderia ser, segundo a
expresso de W. Benjamin o "concreto mais extremo", Esta
sntese permite compreender que o vivido e a experincia partilhada podem ser o fogo depurador do processo alquimico que
permite a transmutao. O nada ou o quase J)ada se torna
uma totalidade. Os rituais minsculos se invertem at se tor-.
narem base da socialidade. Multum in parvo. Na verdade, o resduo to importante que difcil prever o que de m)nsculo
se tornar macroscpico. Mas no se trata d~sto, basta, como
eu disse, indicar a "forma" om que nascem e crescem os
valores sociais.
Podemos, ento, dizer que a tica , de certa for.ma, o cimento que far com que diversos elementos de um conjunto dado
formem um todo. Mas, se foi bem compreend:do o que acabo
de explicar preciso dar a este termo, seu ~entido mais simples. No o sentido uma teorizao qualquer a priori, mas daquilo que no dia-a-dia, serve de cadinho s emoes e aos sentimentos coletivos. Aquilo que faz com que, bem ou mal, uns
se ajustem aos outros num territrio determinado, e que uns
e outro" se ajustem ao meio natural. Essa acomodao , certamente. relativa. Elaborada na felicidade e no infortnio, originria de retaes freqentemente conflituais, ela flexvel,
mas nem por isso deixa de apresentar uma longevidade espantosa. Ela , na verdade, a expresso mais caracterstica do
querer-viver social. Torna-se necessrio, portanto, falar um
pouco mais sobre algumas manifestaes dessa tica corriqueira,
porque, como expresso da sensibilidade coletiva, ela nos introduz, a pleno vapor, na vida dessas tribos que, na massa,
constituem a sociedade contempornea.
3.

o costume

De Aristteles a Mauss, pa~sando por Toms de Aquino,

longa a lista dos que se interrogaram sobre a importncia do
"habitw;" ("exis''). Trata-se de um termo que, atualmente, est

A COMUNIDADE EMOCIONAL

31

transposto para a doxa sociolgica. 19 Isto timo, pois, configura uma temtica de importncia fundamental. Remete ao
banal, vida de todos os dias, em uma palavra, ao costume,
que se~endo G. Simmel "uma das formas mais tpicas da
vida soc;al". Quando sabemos a importncia que este ltimo
d . "forma", que eficcia ele lhe confere, podemos imaginar
que n8.o se trata de uma palavra v. Um pouco mais adiante
e1e esclarece: "o costume determina a vida social como o faria
uma potncia ideal." 20 Somos, ento, remetidos a uma ao
~-ertinaz que fe inscreve profundamente nos seres e nas coisas
a maneira pela qual eles aparecem. Trata-se quase de um cdigo
gentico que limita e delimita a maneira da estar oom os
outros muito mais do que poderia faz-lo a situao econmica ou poltica. ~ neste sentido que, depois da esttica (o
sentir em comum), e da tica (o lao coletivo), o costume ,
.:;eguramente, uma boa maneira de caracterizar a vida quotidiana dos grupo" contemporneos.
"Dar um sentido mais puro s palavras da tribo". Fa
m!nh:::. est2. preocupao de Mallarm_ e, como os outros "miniconceih1s"' empregados antes, pretendo dar palavra costume
sua ncepo mais ampla, a mais prxima tambm de sua etimolo~ia (consuetudo): o conjunto dos uws comuns que permikm a um conjunto social reconhecer-se como aquilo que .
Trata-se de um lao misterios-o, que no formalizado e verbalbmdo, como tal, seno acessria e raramente (os tratados de
ctiquctz~ ou de boas-maneiras, por exemplo). No {menos certo
que ele trabalha, que ele "agita" profundamente, toda a sociedade. O c:::stume, nes"e sentido, o no-dito, o "resduo" que
fundamenta o estar-junto. Propus chamar isto de centralidade
subterrnea ou "potncia" social em oposio a poder. Esta idia
reencontra-se em Goffman (A vida subterrnea) e, mais
adiante, em Halbwachs (a Sociedade silenciosa). 21 O que essas
expre<-ses pretendem sublinhar, que h uma boa parte da
existncia social que escapa ordem da racionalidade instrumental. A esta racionalidade no se pode atribuir um fim nem
se pode reduzi-h a uma simples Ig:ca da dominao. A dupli-

32

O TEMPo DAS TRIBos

cidade, o ardil, o querer-viver, se exprimem atravs de uma multiplicidade de rituais, de situaes, de gestuais, de experinc;as,
que delimitam um espao de l;berdade. Por notar demais a
via alienada, por querer demais uma existncia perfeita ou
autntica, costuma-se esquecer, de maneira obstinada, que a
quotidianidade se fundamenta numa srie de liberdades intersticiais e relativas. Da mesma maneira como se reconheceu para
a economia, pode-se concordar com o fato de que existe uma
sociedade em negativo, da qual fcil seguir as pegadas nas
suas diversas e minsculas manifestaes.
Fao minha a colocao de Durkheim e de sua escola que
sempre privilegiaram a sacralizao das relaes sociais. De
minha parte tenho dito em vrias ocasies, e vou repeti-lo
'
sempre: considero todo conjunto dado, desde o microgrupo at
a estruturao estatal, como uma expresso do divino social, de
uma transcendncia especifica, ainda que imanente. Sabemos.
no entanto, e numerosos historiadores das religies o moostraram bem, que o sagrado misterioso, assustador, inquietante,
e que necessrio cativ-lo e negociar com ele. Os costumes
tm es~a funo. Eles so para a vida quotidiana aquilo que
o ritual para a vida religiosa stricto sensu. 22 Alm disso,
importante observar que, particularmente, na rellgio popular.
muito difcil fazer uma separao entre costumes e rituais
canonicamente estabelecidos, o que, alis, tem sido a tarefa
constante da hierarquia eclesi~tica. Podemos dizer, ento, que
da mesma maneira que o ritual litrgico torna a igreja visveL
o costume faz uma comunidade existir como tal. Por outro lado,
num momento em que a separao no est totalmente ntida,
se podemos acreditar em P. Brown, trocando as relquias, na
forma do costume, que as diversas igrejas locais iro con~tituir
-se como rede. Essas relquias servem de cimento no interior de
uma pequena comunidade. Elas permitem que as comunidades
se unam e ass~m transformem "a distncia com relao ao sagrado em profunda alegria de proximidade".23
Toda organizao in statu nascendi algo de fascinante
para o socilogo. As relaes interindividuais ainda no esto
fixadas, e as estruturas sociais ainda tm a flexibilidade da

CoMUNIDADE EMOCIONAL

33

juventude. Ao mesmo tempo, importante encontrar pontos de

comparao para poder formalizar aquilo que se observa. Veja-se, a propsito, a anlise do historiador da c~vilizao crist
a partir dos microgrupos locais. Ainda que a titulo de hiptese
de trabalho, certamente possvel aplicar o processo duplo de
"reliana" social e de negociao com o sagrado, que ocorria
n?..s primeiras comunidades crists, s diversas tribos, que se
fazem e se desfazem in praesenti. Sob mais de um aspecto a
s10melhana esclarecedora: organizao, reunio em tomo de
um heri epnimo, papel da imagem, sensibilidade comum
etc. . . mas o que fundamenta o conjunto a inscrio local,
a espacializao e os mecanismos de solidariedade que so reu
corolrio. Isto, alis, o que chamei acima de sacralizao das
relaes sociais: o mecanismo complexo das ddivas e contra-ddivas que se estabelece entre as diversas pessoas, por um
lado, e entre o conjunto assim constitudo e um meio dado,
por outro. Se as trocas so "reais" ou so trocas simblicas
is.so tem pouca importncia, na verdade, a comunicao, no seu
sentido mais amplo, utiliza caminhos os mais diversos.
O termo "proxemia", proposto pela Escola de Paio Altu,
l!lrece dar conta, perfeitamente, dos dois elementos, o natural
e o cultural, dessa comunicao. A. Berque, por sua vez, sublinha
o aspecto "trajetivo" (objetivo e subjetivo) de uma tal relao.
Talvez fosse neces~rio, simplesmente. recorrer antiga noo
espacial de bairro e sua conotao afetiva. 24 Termo em desuso, mas que ressurge hoje em dia, sob a pena de diversos
observadores sociais, sinal de que ele j existe em vrias cabeas. Es"e "bairro" pode assumir matizes bem diversos. Ele pode,
delim'tado por um conjunto de ruas ,designar uma rea libidinalmente investida (bairro "quente", do "vcio", etc.), fazer
refernc;a a um conjunto comercial ou a um ponto nodal dos
transportes coletivos, isso pouco importa. Na verdade trata-se
de um espao pblico que conjuga uma certa funcionalidade
com uma inegvel carga simblica. Inscrevendo-se profundamente no imaginrio coletivo, ele , entretanto, constitudo pelo
entrecruzamento de situaes. de momentos, de espaos e de

0 TEMPo

34

DAS TIUBOS

gente comum, e, por outro lado, no mais das vezes, ele falado
atravs dos esteretipos mais banais. A square, a rua, a tabacaria da esquina, o jornaleiro, etc. A esto, conforme os centros
de interesse ou de necessidade, outras tantas pontuaes triviais da socialidade. Entretanto, esta pontuao que suscita
a aura especifica de tal ou qual bairro. E de propsito que
emprego este termo, na medida em que ele traduz muit.o bem
o movimento complexo da atmosfera que emana dos lugares,
das atividades, e que lhes confere em retorno, uma colorao
e um odor particulares. Talvez seja essa espiritualidade materialista, de que E. Morin fala poeticamente a propsito de
certo bairro de New York, que destila talento, ainda que apoiado
na "ausncia de talento dos indivduos". E estende este talento
cldade inteira, que se toma obra-prima, ao passo que "as vidas
so lamentveis". Porm, prossegue ele, " ... se voc se deixa
possuir pela cidade, se voc se agarra aos fluxos de energia,
se as foras da morte que esto ai para triturar voc, lhe
despertam a vontade de viver, ento New York psicodeliza
voc". 26
~a

metfora exprime perfeitamente o vaivm constante entre o esteretipo consuetudinr:o e o arqutipo.. fundador.
A meu ver, esse processo de constante reversibilidade que
Gilbert Durand chama de "trajeto antropolgico". No caso a
estreita conexo que existe entre as grandes oqras da cultura
e aquela "cultura" vivida no dia-a-dia, constitui o cimento
essencial de toda vida societal. Essa "cultura" causa de grande
admirao para muitos, feita do conjunto desses pequenos
"nadas" que, por sedimentao, constituem um si~tema s'gnificante. ~ impossvel apresentar uma lista exaustiva deles, mas
essa lista constituiria um programa de pesquisa dos mais pertinentes para a atualidade. Ela pode ir do fato culinrio ao imaginrio do eletrodomstico, sem esquecer a publicidade, o turismo de massa, o ressurgimento e a multiplicao das ocasie:;
festivas.26 Bem se v que so coisas que do conta de uma sensibilidade coletiva, sem muito que ver com a dominncia econmico-poltica que caracterizou a Modernidade. Essa sensi-

CoMlmiDADE EMOCIONAL

35

bilidade no mais ~e inscreve numa racionalidade orienLada e

teleolgica (a Zweckrationaliti:it weberiana), mas vivida no
presente, e se inscreve num espao dado, hic et nunc. E assim
sendo, faz cultura no quotidiano. Permite a emergncia de valores verdadeiros, s vezes surpreendentes ou chocantes, mas que
expres~am uma dinmica inegvel (que talvez seja nece-ssrio
aproximar do que M. Weber chama Wertrationaliti:it).
~ a compreenso do costume como fato cultural que pode
permitir uma apreciao da vitalidade das tribos metropolitanas. 11:: delas que emana esta "aura" (a cultura informal) na
qual_ volens nolens, estamos todos imersos. Numerosos so os
exemplos que poderamos dar neste sentido. E todos tm, como
denominador _comum, o fato de remeter proxemia. Como, no
sentido mais simples do termo, essas redes de amizade, que no
tm outra finaidade seno reunir-~e sem objetivo, r-em projeto
especfico, e que cada vez mais compem a vida quotidiana
dos grandes conjuntos. Algumas pesquisas mostram muito bem
que elas tomam a estrutura associativa obsoleta. 27 Esta ltima
se pretendia flexvel, prxima dos usurios, em contato direto
com seus problemas. No entanto, ela era demasiado teleolgica,
organizada, apoiando-se, na maior parte do tempo, em uma
ideologia poltica ou relig~osa no sentido abstrato (longnquo)
do termo. Nas redes de amizade, a "relina" vivida por ela
mesma, sem qualquer projeo, seja qual for. Alm di~>so, as
sede de amizade podem ser das mais pontuais. Com o auxlio da
tecnolog;a, como por exemplo nos reagrupamentos favorecidos
pelo Minitel, no quadro efmero de tal ou qual ocasio especfica que um certo nmero de pessoas vai se (re)encontr~r.
Essa ocasio pode suscitar relae.s contnuas, ou no. o que
ela no deixa de fazer, em todo caso, criar "cadeias" de
am~zade que, segundo o modelo formal das redes, analisado pela
sociologia americana, permitem uma multiplicao das relaces
atravs, apenas, do jogo da proxemia: algum me aprese.nta
a algum que conhece outro algum etc ...
Tal encadeamento proxmico, sem projeto, no deixa de
apresentar efeitos secundrios. Como o da ajuda mtua. Trata-se do resultado de uma antiga sabedoria. Esta sabedoria po-

A COKONIDADB EMOCIONAL

TEMPO DAS TRIBOS

pular, na qual de bom tom no acreditar, e que sabe, que

em todos os sentidos do termo, a "vida dura para os pobres ...
o dinhe'ro difcil de ganhar, e que por isso, entre prximos, se
deve ajuda e assistncia". 28 E. Poulat resume assim o substrato
popular da ideologia "demo-crist" um modelo que merec-e
ateno sob mais de um aspecto, pois, para alm da democrac'a crist stricto sensu, pode-se escutar o eco daquilo que tem
sido a doutrina social tomista h sculos, e que teve bastante
efe1 to na formao de uma simblica comum. Dessa maneira,
ao lado de uma anlise scio-histrica, podemos igualmente
enfatizar a dimenso scio-antropolgica, e subl'nhar a ligao
ntima que existe entre a proxemia e a solidariedade. De alguma
forma, t'xiste ajuda mtua por fora das circunstncias. No se
trata de um puro desinterNse, a ajuda dada pode sempre ser
ressarcida no d'a em que se tenha necessidade dela. Mas agind:)
assim, cada um est inserido num processo de correspondncia.
de participao, que privilegia o corpo coletivo.
Essa estreita conexo tambm discreta. Com efeito nl
apena:; por meias palavras que se fala dos percalos e perip~
cias pessoais, familiares e profiss'onais. E~sa oralidade funciona
como um rumor que, neste caso, tem uma funo intrnseca.
Ela deHma o territrio onde se efetua a separao. Al o estrangeiro no participa, e se necessrio for, diante da imprensa da
autoridade pblica, ou dos curiosos, sempre lembrado que
"roupa suja se lava em casa". Reflexo de sobrevivnci9. quant:.J
aio delinqente, mas que pode, tambm aplicar-se s aes
e aos momentos felizes. De fato, sob suas diversas modulaes,
a palavra consuetudinria, o Eegredo partilhado, . o cimento
pr!mordial de toda .socialidade. G. S;mmel demonstrou isso
mu'tt-o bern, no caso extremo das soc 1edades secretas, mas podemos encontrar a mesma coisa referida a pesquisas sobre a
medicina tradicional, as quais demonstram que o corpo individmd :; )J::Jde ser curado atravs do corpo coletivo. 29 Trata-se de
uma metfora interessante. Sabemos que esta medicina considera cad~ cvrpo como um todo que necessrio tratar como
tal 111<\S igualmente necessrio observar que esta viso global

3'1

freqentemente reduplicada pelo fato do corpo individual total

ser tributrio do todo que a comunidade. Esta observa<l

permite dar sentido pleno ao termo "ajuda-mtua". Ele no
r~~ete, apenas, s aes mecnicas, que so as relaes de boa.
VIZinhana: Na verdade, a ajuda-mtua, tal como aqui a entendemos, se Inscreve numa perspectiva orgnica em que todos os
elementos, por sua sinergia, fortificam o conjunto da vida. Desse
modo, a ajuda-mtua seria a resposta animal, "no consciendo querer. viver social. Espcie de vitalismo que "sabe", a traves do ~a~er mcorporado, que a unicidade a melhor resposta
ao domm10 da morte, que de alguma forma um desafio a este.
Sobre esse assunto deixemos a palavra ao poeta:

U:"

"No ser seno um com toda coisa viv.a! A estas

palavras ... a dura Fatalidade renuncia, a morte abandona o crculo das criaturas, e o mundo, curado da separao e do envelhecimento, resplandece com maior
beleza." (Hlderlin, Hyperion)
Esse sentimento coletivo de fora comum, essa sensibilidade mstica que fundamenta a perdurncia, utiliza vetores
bem triviais. Sem que seja possvel analis-los aqui, trata-se de
todos esses lugares da conversao, ou de maneira mais ampla
da convivialidade. Cabars, cafs e outros espaos pblicos qu~
so "regies. abertas", quer dizer, lugares onde possvel dirigir-se aos outros e, por isso mesmo, dirigir-se alteridade em
geral. Partimos da idia de sacralidade das relaes sociais.
Essa se exprime, principalmente, na c~rculao da palavra que,
em geral, ac-ampanha a circulao do alimento e da bebida.
No esqueamos que a eucaristia crist, que enfatiza a unio
dos fiis, e a unio com Deus, uma das formas acabadas da
com:;n-alidade, que se encontra em todas as religies do mundo.
Assim configura-se o fato do que, no caf, no decnrrer de uma
refeio, d;rigindo-me a outrem, divindade que me dirijo.
~oltamo_s . por a, constatao, muitas vezes expressa, que
hga o d1vmo, o conjunto social e a proxim!dade.so A comensa-

38

0 TDIPO DAS TUBOS

Udade, em suas diversas formas, toma visvel essa ligao complexa. Entretanto, bom lembrar que o divino oriundo das
realidades quotidianas, que ele se elabora, pouco a ~uco, na
partilha dos gestos simples e rotineiros. l: neste sentido que o
"habitus", ou 0 costume, servem para concretizar, para atualtzar , a dimenso tica de toda socialidade.
Basta lembrar que o costume 1 enquanto expresso da sensibilidade coletiva, permite, stricto sensu, um ex-tase no quotidiano. Beber junto, jogar conversa fora, falar dos assuntos banais
que pontuam a vida de todo dia provocam o "sair de si" e,
atravs disso, criam a aura especifica que Eerve de cimento
para 0 tribalismo. Como se v, no necessrio reduzir o xtase
a algumas situaes extremas particularmente tipificadas. O
dionisaco remete, seguramente, promiscuidade sexual e a
outras efervescncias afetuais e festivas, mas ta~bm permite
compreender a elaborao das opinies comuns, das crenas coletivas ou da doxa comum. Em resumo, so estes "quadros coletivos da memria", para retomar a expresso de M. Halbwachs, que permitem ressaltar as "correntes de experincia" o
que vivido.at Ao lado de um saber puramente int~lectu~,
existe um conhecimento que integra tambm uma d1mensao
sensvel, um conhecimento que, mais de acordo com a sua etimologia, permite "nascer junto". Este conhecimento encarnado
tem suas rzes em um corpus de costumes, que merecem, enquanto tais, uma anlise especfica. Isto permitiria apr~ciar
qual a modulao contempornea da "palabre", cujos div~r
sos rituais representaram um papel de importncia no eqUilbrio social da aldeia e da comunidade tradicionais. l: possvel
Imaginar que, correlativamente ao desenvolvimento tecnolgico,
o crescimento das tribos urbanas favorea uma "palabre informatizada" que retome os rituais da antiga Agora. No seramos ma~s confrontados, ento, como ocorreu no incio, com
os perigos do computador macroscpico e desconectado das
realidades prximas, mas, pelo contrrio, graas ao "micro"
ou televiso por cabo, seramos remetidos difractao infinita de uma oralidade que se dissemina cada vez mais. O sucea-

COliiUNIDADE EMOCIONAL

3D

so do Minitel, na Frana, deve ser interpretado neste .sentido.

E, em inmeros domnios, como a educao, o tempo livre, o
trabalho em equipe e a cultura, a comunicao prxima, induzida por esse processo, se estrutura em rede com todos os efeitos
sociais que podemos imaginar.3 2
Num primeiro momento, a ampliao e a multiplicao
dos meios da comunicao de massa puderam provocar a desintegrao da cultura burguesa, fundamentada na universalidade e
na valorizao de alguns objetos e atitudes privilegiadas. Podemos, entretanto, perguntar-nos se o prosseguimento desta
ampliao e a banalizao induzida por ela, no conduz e~ses
mesmos meios de comunicao de massa para mais perto da
vida comum. Nesse Eentido eles reinvestiriam numa certa cultura tradic!onal da qual a oralidade um vetor essencial. Isto
posto, os mdia contemporneos, no visualizando apenas as
grandes obras da cultura, mas imaginando a vida de todos os
dias, representariam o papel destinado s diversas formas da
palavra pblica: assegurar atravs do mito a coeso de um
conjunto social dado. Este mito, como sabemos, pode existir de
diversas maneiras. Eu considero que existe uma funo mti.cn
que percorre transversalmente o conjunto da vida soc!al. Um
acontecimento poltico ou um fato corriqueiro, a vida de uma
atriz, bem como a de um guru local podem, num momento
dado, assumir uma dimenso mtica. Interrogando-Ee, jm:ta
mente, sobre os meios de comunicao de massa, P. Dumont
no deixa de sublinhar, com matizes, que estes, qualqner que
seja seu contedo, servem principalmente para "alimentar, como
nos tempos antigos, mexericos e conversaes correntes . . . c o
que antigamente se dizia do cura ou do notrio, diz-se hoje
de tal ou qual vedete do cinema ou da poltica". 83 O aspecto
judicioso dessa observao no pode deixar de nos impressionar, por menos que saibamos escutar as conver~as de escritrio, de fbrica, de escola ou ainda essas famosas conversas
de botequim, de ptio de colgio, to instrutivas para o observador social. Eu teria mesmo uma certa tendncia a ser um
pouco mais radical, dizendo que est na lgica da mdia ser

40

TEMPO DAS

TRIBos

um -simples pretexto para a comunicao, como podem ter sido

a diatribe filosfica na Antiguidade, o sermo religioso na Ida~
de Mdia ou o discurso politico na Era Moderna.
Nessas diversas formas, o contedo no negligenclvel
para uns poucos. Mas para a maioria ele importante porque
confirma o sentimento de participar de um grupo mais amplo,
de sair de si. Nesse sentido, estamos m.ais atentos ao continente,
que serve de pano de fundo, que cria a ambincia e que, por
isso, une. Em todos os casos, trata-se, antes de tudo, daquHo
que permite a expresso de uma emoo comum, daquilo que
faz com que nos reconheamos em comunho com os outros.
1!: preciso observar se a multiplicao das televises ou das rdios locais no ir favorecer esta sensibilidade. De qualquer
modo uma hiptese considervel que no diminui a importncia c-oncedida ao costume. Visibilizando o prximo, este costume produz "sociabilidade" para uma comunidade dada. Os
bairros, ou mesmo os imveis "cabls" vivero, talvez, valores
muito pouco distantes dos que animavam as tribos ou os cls
das mciedades tradicionais.
A partir daf, dando ao termo comunicao seu sent1do mais
forte, isto , aquilo que estrutura a realidade social e no o
que acessrio podemos ver no costume uma de suas modulaes particulares. Modulao que a~sume importncia n.a medida em que, em virtude da saturao das organizaes e das
representaes sociais formais, so os valores proxmicos que
(re)tornam ribalta. Podemos mesmo dizer que, a essa altura
dos acontecimentos, ressalta especialmente o aspecto comunicac1onal. J que, sem usar o pretexto de uma teleologia qualquer,
ele vivido por ele mesmo. Podemos at dizer que exist.~ uma
relao direta entre uma enfatizao da comunicao sem
outro objetivo seno a prpria comunicao e a supera<? da
atitude crtica que est ligada a uma orientao mais instrumental, mais mecanista, mais operacional da sociedade. Com
a predominncia da atividade comunicacional, o mundo aceito
tal como . Isso remete ao que propus chamar de "dado social".

A COMUNWADE EMOCIONAL

41

Dai a ligao que se pode estabelecer entre o costume e a comunicao. O mundo aceito tal e qual , certamente, o "dado"
natural com o qual se vai lidar. Esse "dado" natural se inscreve num processo de reversibilidade, tal como a perspectiva
ecolgica, mas igualmente, o "dado" social com o qual cada
um ir, estruturalmente, contar, da o envolvimento orgnico
de uns com os outros. 1!: o que chamo aqui de tribalismo. E
a isto que nos remete a temtica geral do costume. O indivduo
importa meno8 do que a pessoa. E esta deve representar seu
papel numa cena global, em funo de regras bem precisas.
Tratar-se-ia de uma regresso? Pode ser, se considerarmos a
autonomia individual como sendo o horizonte intransponvel de
toda a vida em sociedade. Mas alm da antropologia nos mostrar que se trata de um valor que no geral, nem no tempo
nem no espao, podemos concordar quanto ao fato de que o
princ~pium individuationis cada vez mais contestado no prprio mundo oc~dental. O que se percebe atravs desse barmetro que a sensibilidade dos poetas ou dos romancistas (cf.
por exemplo o teatro de S. Beckett), ou, mais empiricamente,
atravs da multiplicao das atitudes grupais que salpicam a
vida de nossas soc;edades. Finalmente, e isto merece ser assinalado, ocorre que certos pases, que no fizeram do individualismo o fundamento de seu desenvolvimento, conhecem, atualmente, uma inegvel v~talidade. Alm do mais, exercem urna
fascinao que parece duradoura. O Japo um deles e, ainda
que isso pJssa parecer paradoxal, a ele podemos juntar o Brasil.
Tomemos um e outro destes pases como prottipos, cuja aura
essencialmente marcada pelo ritual, cuja estrutura de base
a "tribo" (ou, se no quisermos chocar, o agrupamento orgn:co), e que so, efetivamente para um, e potencialmente para
o outro, f-los de atrao do imaginrio coletivo, tanto do ponto
de v~ta ex'stencial, quanto econmico. cultural ou cultuai.
No se trata de apresent-los como modelos acabados, mas
de indicar que, alternativamente ao princpio de autonomia,
qua:quer que sejam os nomes que se lhes queira atribuir (auto-

0 TDIPO DAS TlUBOS

gesto, autopoiesis, etc ... ) , existe um principio de alonom.itJ

que se apia no ajustamento, na acomodao, na articulao
orgnica com a alteridade social e natural.8 4 Este principio se
contrape ao modelo ativista que conforma a Modernidade. Na
hiptese apresentada aqui ele essencialmente consuetudinrlo
e reinveste, de maneira prospectiva, os valores tradicionais que
acreditvamos ultrapassados. Com efeito, aps o perodo de
"desencantamento do mundo" (Entzauberung, em Weber), po
tulo que se assiste, agora, a um verdadeiro "reencantamento
do mundO" cuja lgica tentarei traar. . . Para resumir, di~
gamos que nas massas que se difractam em tribos, ou nas
tl'ibos que se agregam em massas, esse reencantamento tem
como cimento principal uma emoo ou uma sensibilidade vivida em comum. Penso, ao comear este empreendimento, nas
meditaes profticas de Hlderlin, s margens apraz1veis do
Neckar. Ele ligava o sentimento do que comum, do "nacional" que serve de cimento comunidade, s "sombras das deuses antigos, (que) tal como eram, visitavam novamente a
terra ... " Quando deu acordo de si nesse caminho tranqilo,
havia sido submergido pelos deuses. l!l tambm na solido do
atalho de Eze, que este outro "louco", que Nietzsche, sofreu
a irrupo dionisaca. E sua viso dela no menos premonitria:
"Hoje solitrios, vs que viveis separados, um dia
sereis um povo. Aqueles que se assinalaram a si mesmos
um dia formaro um povo assinalado e deste povo que
nascer a existncia que supera o homem."
Nosso Philosophenweg, por sua vez, passar pelas pralaa
superpovoadas das "frias coletivas, pelas grandes lojas agitadas pela fria consumista, pelas reunies esportivas, com seua
frenesis inquietants, e atravs da multido insignificante que
se ocupa com ninharias sem finalidade determinada. SOb diversos
aspectos poderia parecer que Dionsio os submergira a todos. Aa
tribos que ele impulsiona apresentam uma perturbadora ambi-

A COKUKm.lDJ: EJ40CI01UL

gidade. Sem desprezar uma tecnologia das mais sofisticadas,

elas so meio brbaras. Talvez seja esse o signo da ps-modernidade que se anuncia. Mas, qualquer que seja ele, o principio
da realidade nos convida a lev-las em considerao, j que
esto ai, e tambm nos lembra que, em muitos perodos, foi
exatamente a barbrie que regenerou uma poro de civilizaes moribundas.

CAPTULO

li

A POTNCIA SUBTERRNEA
1.

Aspectos do vitalsmo

H uma observao de bom senso de Emile Durkhelm, que,

na sua prpria banalidade, merece ateno: "Se a existnc1a
perdura, que, em geral, os homens preferem-na morte." 1
No vale a pena insistir na impossibilidade que numerosos intelectuais tm de compreender esse poderoso querer viver (a potncia) que, apesar das diversas limitaes, ou talvez graas a
elas, continua a irrigar o corpo social. Ao invs disso podemos
perguntar seno por que, pelo menos o que faz esta questo
impossvel de ser ignorada. Vamos permanecer na ordem das
banalidades, ainda que seja s para chatear estes acacianos
da universidade que brincam de c:entistas para fazer esquecer
a inacreditvel sensaboria de seu pensamento. Certos historiadores da arte assinalam a existncia de perodos em que pr~
dominam as "artes tcteis", e outros em que prevalecem as
"artes pticas"; ou ainda uma arte que deve ser "vista de perto" e outra que necessita de "distanciamento" para ser apr~
ciada. Apoiando-se nessa dicotomia W. Worringer elabora sua
clebre oposio entre a abstrao e a empatia (Einfhlung).
Em suma, tudo que diz respeito empatia remete intuio, no
que se refere s representaes, e ao orgnico no que da ordem
da estruturao. Ou ainda, a partir da idia de "Kunstwollen",
faz-se referncia ao povo, fora coletiva que o anima, em resumo a este vitalismo que merece uma ateno particular. 1

48

0 TI:MPO DAS TRIBOS

Evidentemente necessrio considerar essa classificaO de

maneira arquetpica. -Isto , algo que no existe como forma pura, uma "irrealidade" cuja nica funo servir de revelador para situaes corriqueiras que, elas sim, so bem
"reais".
Assim, para responder questo que acaba de ser propos~
ta, possvel que aps um perodo em que prevaleceu o distanciamento, um "perodo ptico", que se poderia chamar, com
referncia sua etimologia, de perodo terico (theorein: ver),
se estaria entrando num perodo "tctil", no qual apenas a
proxemia importa. Em termos mais sociolgicos, podemos dizer
que ai se encontra o deslocamento do global para o local, a passagem do proletariado, enquanto sujeito histrico ativo, para o
povo totalmente irresponsvel pelo futuro. Isto nos obriga. a
enca~ar a saturao da questo do poder (isto , do poltico)
em sua funo projetiva, e o surgimento da questo da potncia que move, no fundo, a multiplicidade das comunidades
esparsas, fracionadas e, no entanto, ligadas umas s outras
numa arquitetnica diferenciada expressa naquilo que chamei
de "harmonia confiitual".3 li: nesta perspectiva esquemtica que
convm apreciar a apreenso do vitalismo: o fato de que nele,
a v)da se faa muito mais presente que o nada ao invs da
"separao", da alienao e da atitude critica que a exprimem,
importa agora analisar "a afirmao" da vida, o querer viver
societal, que mesmo de maneira relativista serve de suporte
vida quotidiana "vista de perto".
Retomando o esquema que desenvolvi para a imagem emblemtica de Dionsio, parece-me que a "potncia" no deixa
nunca de desempenhar um papel. Sua ao, no entanto, ora
secreta, ora discreta, ora notria. Quando no se exprime nessas
formas de efervescncia que so as revoltas, as festas, os levantes e outros momentos quentes das histrias humanas, ela se
hiper-concentra no segredo das seitas e das vanguardas, sejam
el88 quais forem, e se hipoconcentra nas comunidades, nas
redes, nas tribos, em suma, nos fatos menores da vida quotidiana, que so vividos por eles mesmos e no em funo de
uma finalidade qualquer.4 Trata-Ee de uma tradio mlstica

ou gnstica, que se ope linhagem crtica ou racionallsta.

Mas da gnose antiga gnose de Princeton, passando pela nJtica de Bhme e de Loisy,11 da liberao dos senti:dos e dos costumes aos remdios doces e s exploraes astrolgicas contemporneas, existe um mesmo fio condutor que no se rompe:
o da potncia. Ainda que s se possa chamar a: atitude espiritual de "dionisiana", enquanto a perspectiva mais sensual remeteria ao "dionisaco". Sabemos que uma e outra, entretanto,
apiam-se no primado da experincia, em um vitaiismo profundo e numa viso mais ou menos explcita da organ!cldade
dos diverEos elementos do cosmos. As numerosas questes que
dizem respeito s~turao do pplitico, mudana de valores,
ao fracasso do mito progressista, ao ressurgimento do qualitativo, importncia. conferida ao hedonismo, perdurncia do
sentimento religioso, pregnncia da imagem, que se acreditava totalmente afastada e que cada vez mais invade a nossa
vida quotidiana (public1dade, televiso) , tem todas elas oomo
pano de fundo aquilo que se pode chamar de potncia irreprimvel. Trata-se de uma fora bem difcil de explicar mas da
qual se pode constatar os efeitos nas diversas manifestae.! da
socialidade: a astcia, a auto-referncia, o ceticismo, a ironia
e o humor negro dentro de um mundo que considerado em
c~ise. J que a criEe a crise dos poderes, naquilo que eles
tem de formal, de abstrato, esta oposio entre o poder extrnseco e a potncia intrtnseca que precisamos pensar com
rigor, e que a traduo sociolgica da dicotomia esttica
(ptica - tctil) apresentada acima.
A respeito desse movimento pendular, que permite compreender (re)surgimento e o desgaste das questes na espiral
do retorno do mesmo, podemos remeter a um autor cannico,
Clestin Bougl, que, mesmo sendo homem de sua poca (o inicio do sculo racionalista) e de seu meio (a Escola francesa
positivista) no deixa de assinalar as qualidades que existem
naquilo que no a estrita tradio ocidental. Dessa maneira,
na sua anlise, cheia de matizes, que faz do regime de castas,
qual seria preciso voltar, depois de ter observado que "a terra
das castas" bem poderia ser o bero do mito de Dionsio (p.

O TEMPo

DAS

TRIBos

156), Bougl mostra que existe um balanceamento entre ''a

existncia cheia de realidade" do mundo grego (e de seus herdeiros, poderamos dizer) e o fato de que esta existnci~ no
"seno uma iluso enganosa" para o hindu . (p. 154). Mas esta
concepo ctica se exprime 'tainbm num "sopro de sensualidade" s vezes mesmo de "brutalidade" (p. 155). Assim, para
alm das observaes convencionais, ele no pode deixar de
enfatizar que um no-ativismo (diferente de passividade) pode
~er dinmico. Impossvel demorar-se- nessa questo. Reconheamos ainda, com Bougl, que "razo ordenadora" pode se opor
"a imaginao amplificadora" (p. 191), e que cada uma dessalil
especificidades pode ter sua prpria virtude.6
Podemos, certamente, extrapolar esta idia, e ultrapassar
o quadro estrito das "raas" para dar-lhe a dimenso scioantropolgica que nos interesEa aqui. 1!: possvel que a potncia
que atua hoje tenha algo a ver com a fascinao que o pensamento e o modo de vida orientais esto exercendo. No que
estes sejam chamados a representar o papel monopolistico (lU
teve o modelo europeu, ou que ser, por algum tempo ainda, o
do "american way oj life". Sob modalidades diferentes, entretanto, podero entrar (na verdade j entram) em uma compo. sio intercultural que vai reativar o debate entre tradio e
modernidade. Desse ponto de vista, o lugar que o Japo ocupa
no imaginrio contemporneo um indicio eEclarecedor. Na
minha opinlo, seu desempenho industrial e seu dinamismo
conquistador so incompreensveis se no tivermos em mente
a forte carga tradicional, e a dimenso ritual que perpassam
as diferentes modulaes de sua vida coletiva, cuja importncia
conhecemos bem. O terno com colete combina muito bem com
o kimono no guarda-roupa da eficcia gerencial. Ai, tambm
podemos repetir que se est em presena de um "enraizamento
dinmico".1
Ass;m sendo, no momento em que de bom tom lamentar
(ou rejubilar-se, com o que vem a dar no mesmo) o fim do
social preciso recordar, com bom senso e lucidez, que o fim
de um certo aspecto do social, a saturao evidente do poltico,
pode, sobretudo, ressaltar um instinto vital que est longe de

A PottNCIA SUBTERRNEA

se extinguir. O catastrofismo vigente permanece, de fato, muito

dialtico (hegeliano), muito linear (positivista), e, ainda por
cima, cristo (parusia), para conseguir apreciar as mltiplas
exploses de vitalismo que caracterizam todos esses grupos ou
''tribos" em fermentao constante, que Ee encarregam, de um
modo o mais imediato, dos mltiplos aspectos de sua existncia coletiva. Trata-se do politesmo. Mas isso, como freqentemente ocorre, os intelectuais, e mais precisamente os socilogos,
s compreendero post jestum!
Vamos arriscar algumas metforas. Como a fnix antiga,
uma forma em declnio chama sempre outra ecloso. E "a
imaginao amplif;cadora" de que falamos pode nos permitir
apreender que a morte da monovalncia histrica ou poltica
pode ser uma boa oca~io para recuperar novamente a matriz
natural. J ind;quei esse processo: deslocamento da economia
onipre::-ente para a ecologia generalizada, ou, a;nda, no.s termos da Escola de Frankfurt, passagem da natureza como objeto
(Gegenstand) natureza como parceira (Gegenspieler). E as
m:Jvimentos ecologistas (estratificando-E:e ou no em partidos).
a onda dos alimentos biolgicos, macrobiticos, a moda dos dlversos naturalismos so indcios instrutivos desse ponto de
vista. No se trata de um desvio intil no quadro de nossa
reflexo, mas de um parmetro importante, que, freqentemente, escapa aos defensores do catastrofismo, a menos que eles
o reduzam ao seu componente poltico. Podemos pen8ar em E.
Jnger e na sua fascinao pelos minerais. Podemos. igualmente, fazer referncia a este poeta que J. Lacarriere, sublinhando, com fora e beleza, o ressurgimento da Grande Deusa
Terra:
"Sempre encontrei uma certa semelhana entre os
mitos e os corais: sobre um tronco comum e vivo que ..
se mineraliza com os sculos. . . germinam floraes vivas, ramificaes de tentculos... em suma, capilares
orais e efmeros que, sem cessar, prolongam o lan abissal do phylum."
(J. Lacarriere, L't grec, Paris, Plon, 1976, p. 148)

10

O conjunto deste belo livro, que se poderia comparar a O

colOBBo de Marusia de H. Miller, da mesma jaa. Ele fala de
um reencantamento do mundo, mostrando a estreita conexo
que existe entre a arboreEcncia, ainda que mineral, da natureza e a exploso da vida da qual indic!o o mito. O phylum
mencionado lembra, se bem nos parece, que, se as civilizaes
ao mortais, ou ainda, efmeras, o substrato no qual deitam
suas raizes , ele mesmo, invariante, pelo menos do ponto de
vista do socilogo. l!: bom recordar eEsa banalidade, que nosso
"umb!gulsmo" tende a fazer-nos esquecer.
Dessa maneira , ento, possivel compreender o que chamei
de "perdurncia socetal", termo um tanto rude que indica a
capacidade de resistncia das massas. Esta capacidade, de certo
no consciente. Existe incorporada. De forma algo mineral,
ela Eobrevive s peripcias politicas. Eu arriscaria dizer que
existe no povo ~ "saber de fonte segura", uma "direo certa", maneira heideggeriana, que faz dele uma entidade natural~ Esta ultrapassa de muito suas diversas modulaes histricas ou sociais. Viso meio mist!ca, mas a nica que permite
explicar que atravs das carnificinas e das guerras, ~ migrae e das desaparies, dos esplendores e das decadncias, o
animal humano continue a prosperar. Agora que no. temos
ma!s medo das invectivas e das declaraes de inteno, agora
que os terrorismos tericos no paralisam mais as aventuras
do pensamento (ou at mesmo os nossos pensamentos aventurosos), bom que os socilogos analisem com rigor esta perspectiva global, holista, afirmada no ato de fundao de nossa disciplina. O reconhecimento de um vitalismo irreprimvel pode
fazer parte disso. No se trata de fazer aqui um levantamento
exaustivo das pesquisas nesse sentido,8 basta indicar que, no
prosseguimento do tema goetheano do Natur-Gott, do Deus-Natureza, este vitalismo no esteve ausente da psicologia profunda,
cuja importncia fo1 capital para o nosso sculo XX.
Trata-se de uma coisa patente nos trabalhos de C. G. Jung,
cuja fecundidade (re)comea, hoje, a ser reconhecida. Mas tambm margem do movimento freudiano o "principio orga.Dlza-

11

dor da vida" est no centro da obra de Groddeck. Este, segundo

um de seus comentadores, sempre manifestou "um grande interesse pela physis, quer dizer, o crescimento espontneo, a realizao de um devir tanto na natureza quanto no ser humano".
Se na tradio psicanaltica cito Groddeck, no s porque ele
se baseia em Nietzsche, cuja atualidade ainda no foi totalmente explorada, mas tambm porque o adgio que o inspira:
Natura sanat, medicus curat, a base dos movimentos alternativos que, nos quatro cantos do mundo, esto transformando
a configurao social.
E temos de estar atentos a isso tambm, para julgar da
1
pert nncia do que chamo potncia. Podemos imaginar que esta
"realizao" no dado natural, a arborescncia ou o crescimento
constante no deixem, de ter efeito sobre o dado social. Ao redeEcobrir as virtudes de uma natureza-me, o prprio sentido
da globalidade que recuperado. Existe reversibilidade e no
dominao unilateral. Isso o que permite dizer que todos os
grupos, para os quais a natureza considerada como uma parceira, so foras alternativas que, a um tempo, assinalam o
declinio de um certo t~po de sociedades, mas, ao mesmo tempo,
chamam-nas a um irresistvel renascimento.
Esse renascimento, que vemos in statu nascendi , na
verdade, catico, desordenado, efervescente. Mas, j sabemos,
desde Durkheim que a efervescncia o indcio mais seguro
daquilo que prospectivo, daquilo que chamado a durar, talvez mesmo a se institucionalizar. A pululao , para Bachelard uma "imagem primeira". Ele lembra, alm disso, que no
sculo XVIII "a palavra chaos () ortografada cahot". Aproximao esclarecedora quando se sabe que sobre o caos mesmo
que se erige o cosmos e, por conseguinte, este microcosmos que
o dado Eocial. O fervilhamento signo de animalizao, mas
tambm de animao.10 G. Durand o ilustra fartamente. O fervilhamento que se pode observar atualmente e que tem uma
Jogo de palavras, aproveitando a homofonia de chaos {caos) e
cahot {percalo, ressalto, irregularidade de terreno, etc.). {N. da Trad.)

52

TEMPO DAS TRIBOS

forte conotao natural pode ser compreendido como expresso

da potncia ou do querer viver que so causa e efeito do "phylum" vital. Assim, como diz o psicanalista alemo: "Kos ist
ntcht Tot, es ist anfang von allem". Sejamos ainda mais explicitas ~e h um declnio das grandes estruturas instituc~onais
e ativistas - dos partidos polticos, como mediao necessria,
ao proletariado, como sujeito histrico- existe, por outro lado,
o desenvolvimento daquilo que se pode chamar de maneira bastante genrica, as comunidades de base. Ora, estas repou""am,
essencialmente, em uma realidade prox3mica da qual a natureza a forma acabada. G. Simmel mostra, com bastante acuidade, que "a ligao sentimental com a natureza", "a fasclnao da potncia" no deixa de transformar-se em religio. ExLste,
stricto sensu. uma comunho na beleza e na grandeza.U A
religio, aqu~~ aquilo que liga. E ela liga porque existe o ombro
a ombro, porque h proximidade fsica. Desse modo, em oposio "ex-tenso" da histria, que se apia em conjuntos vastos
~ cada vez mais impessoais, a natureza favorece a "in-tenso"
(in-tendere), com o investimento, o entusiasmo, o calor que tal
coisa pressupe. A referncia, ainda que por alto, natureza
e "religio" que dela emana, tem por nica ambio indicar
que, para alm do corte arbitrrio entre a vida fsica e a v~da
psquica, e. por conseguinte, entre as cincias da natureza e as
cincias de esprito, cortes impostos pelo sculo XIX, estamos
em yias de reencontrar uma perspectiva global que prospect;V'a.
So numerosos os cient!stas (fsicos, astrofsicos, bilogos)
que trabalham ativamente nesta reviso. Alguns dele~, como,
por exemplo, o prmio Nobel F. Capra ou o bilogo R. Sheldrake, fazem referncia ao Tao ou ao pensamento hindu para
apoiar suas hipteses. Por sua vez o fsico J. E. Charron pretende mostrar que "o esprito inseparvel das pesquisas em
fisica". Por falta de competncia, naturalmente, no pos~vel
entrar neste debate. Em contrapartida, podemos utilizar, metaforicamente, suas anlises para melhor ilustrar essa .indicao
do v!talismo ou da potncia existente no dado social. Em par-

A Pol'tNCIA SUBTERR!NEA

53

ticular no que se refere aos "buracos negros", estas estrelas

que por densificao vertiginosa morrem em nosso espao-tempo para nascer "em um novo espao-tempo", aquilo que ele
chama "um espao-tempo complexo". 1 2 Para usar uma imagem,
em resposta queles que se interrogam sobre o declnio dos
modos clssicos das estruturaes sociais, poder-se-ia sugerir
que a densidade da socialidade, o que h pouco chamei de
sua "in-terlso" (in-tendere), que a faz alcanar um outro espao-tempo, onde se pe vontade. Uma tal densidade sempre
existe. 11: a experincia, em suas diversas dimenses, o vivido,
em toda a sua concretude, o sentimento ou a paixo que, ao
contrrio do que se costuma admitir, constituem o essencial
de todas as. agregaes sociais. Em geral, essa densidade consegue se exprimir atravs das delegaes, das representaes que
pontuam as histrias humanas (assemblias gerais, conselhos,
democracias diretas, parlamentos em seus incios, etc.), mas
com o tempo, e em virtude da rigidificao inelutvel das instituies assistimos a uma separao crescente que pode conduzir ao divrcio. I1: ento que a densidade se exila em um
outro espao-tempo, esperando ter encontrado novas formas de
expresso. Pois, para retomar o termo que E. Bloch aplicou a
outros fenmenos, freqen~emente existe "no contemporaneidade" entre uma instituio e seu suporte popular. nessa maneira, aquilo que, nos nossos pases democrticos as almas cndidas chamam de desenvolvimento do antiparlamentarismo,
talvez seja apenas fadiga frente libido dominandi que anima
a vida pblica, ou ainda uma saturao do jogo poltico que s
conta por aquilo que ainda o torna interessante: suas performances teatrais.
MJ..::;, deixando os que vivem disso entregues aos seus jogos
puer!s, necessrio, de toda maneira, interrogar-se a respeito
da importncia desses "buracos negros" da socialidade. Isto,
pelo menos, tem o mrito de nos obrigar a voltar os olhos para
esta base, freqentemente ignorada, da nossa disciplina. Passemos da arquitetura celeste quela que constitui nossas cidades. Na sua reflexo sobre o intervalo, G. Dorfles, inspirando-se

54

TEMPO DAS TRIBOS

em numerosos estetas, declara que no existe arquitetura "sem

espao interior". Por outro lado, ele amplia o debate mostrando
q~e es.sa espacialidade interior tem um imparta.."lte enraizamento antropolgico (gruta, nicho, abrigo) ou ps~colgico (seio
materno, tero, aparelho digestivo). A reflexo sobre o "labirinto" que foi particularmente pelos surrealistas e situacionistas, ou ainda o "vazio" de que fala G. Durand, tudo isso sublinha o fato de que necessrio o interior para que exista uma
construo, qualquer que ela seja. 13 Isso que se diz da arquitetura pode extrapolar-se para a arquitetnica da socialidade.
Trata-se da hiptese central de minha pesqu~sa j h vrios
anos: a necessidade de uma central idade subterrnea. Que os
arquitetos ou os urbani~tas contemporneos estejam redescobrindo a necessidade do espao perdido, da Agora, da passagem
subterrnea, dos prticos, do ptio, etc. no seno a transcrio construtivista dessa imperiosa necessidade de "vazio''. J
disse que antes de ser o mundo conhecido, o "mundus" foi este
"buraco" onde eram jogadas as vtimas sacrificadas aos deuses,
as crianas recusadas por seus pais e os dejetos. 14 Em suma,
todas as coisas que do sentido cidade.
Um fato (ft~1 aos olhos dos urbanistas da poca, mas que
em seguida revelou sua importncia) que alimentou muitos
debates com vrios amigos de Grenoble, como por exemplo C.
Verdillon, merece ser assinalado. Quando a municipalidade de
Grenoble decidiu construir a "Villeneuve", laboratrio de uma
nova maneira de viver a cidade, de viver na cidade, pediu aos
urbanistas que previssem longos corredores ligando o.s apartamentos aos elevadores, e "galerias" para permitir que as pessoas
se encontrassem. Este veio a ser o lugar das correntes de ar,
das correrias ou do medo pnico. Foram tambm previstos, em
conformidade com a lei, "metros quadrados sociais". Dessa maneira, alm dos equipamentos sociais-educativos, deixou-se um
cmodo ao f!nal de cada corredor. Ele era destinado s reunies,
s associaes, aos atelis. Na realidade esses cmodos foram rapidamente ocupados de maneira informal, para atividades andinas ou contrrias moral clssica. Em todo caso esses foram

A PoTtNCIA SUBTERRNEA

55

lugares, nos quais se pensava por denegao, por projees, por

construes fantasmticas, e onde ocorreram coisas inauditas
mas to necessrias toda vida em grupo. Mundus est immundus. E os "metros quadrados sociais" e~am o imundo que permitia a comunicao, a diatribe, ou a vida vicria. Certamente
isto no durou, e logo se colocaram fechaduras nestes lugares
da liberdade os quais foram confiados a animadores sociais.
Triste f!m!
Para alm dessa informao epi~dica, o que eu pretendo
ressaltar que existe sempre, para retomar uma expresso de
Simmel, "um comportamento secreto do grupo em face do
exterior". 15 1!: este, mais ou menos afirmado conforme a poca,
que est na origem da perdurncia societal, e que, para alm
dos declnios pontuais, assegura a perenidade do "phylum".
Ser necersrio acrescentar, ainda, que se trata, naturalmente,
de um tipo-ideal que no existe em forma pura, raramente
apresentado como tal pelos prprios protagonistas, coisa bastante normal. E, no entanto, certamente esse "segredo" que
permite medir a vitalidade de um conjunto soc:al. Na verdade,
preservando as etapas de uma revoluo, os motivos de uma
conspirao, ou mais simple~mcnte a resistncia passiva ou o
evidente "autocentramento" diante de um poder qualquer (politico, estatal, s:mblico), que se cria uma comun:dade. Explosiva ou silenciosa, trata-se de uma violncia cujos aspectos fundadores ainda no foram suficientemente destacados. igualmente da potncia que estamos tratando aqui.
Para resumir estas poucas observaes, podemos dizer que
o "vitalismo" que nunca deixar de nos surpreender, e que, em
todo caso a condio de poss'bilidade para compreender a potncia da vida comum, o vitalismo que no podemos apreender
se no abandonarmos a atitude judicativa (ou normativa) que
caracteriza o detentor do saber e do poder. Falando da versatilidade da m!lltido, Julien Freund prope classific-la "na categoria do privativo". Isto , ela no seria nem negativa
nem positiva, podendo ser ao mesmo tempo "sociali~ta e nacionalista".16 Na minha linguagem direi que a multido est

56

TEMPO DAS TRffiOS

no vazio, que ela a prpria vacuidade, e nisto que reside

sua potncia. Recusando a lgica da identidade, que tran~fo_r
ma 0 povo em proletariado (em sujeito da Histria), a multldao
pode ser, de maneira seqencial, a multido dos "carneiros" ou
a multido em revolta, a multido racista ou a multido cheia
de generosidade, a multido iludida ou a multido astuciosa.
Do -conto de vista filosfico trata-se de uma incompletude que,
enq~anto tal, tem muito futuro. S a imperfeio sinal de
vida. A perfeio sinnimo de morte. 11: na sua m;stura, na
sua cf::crvescncia, no seu aspecto desordenado e estocstico, na
sua comovente ingenuidade, que reside o interesse do vitalismo
popuJar para ns. 11: porque ele este nada que ele serve de
fundo ao todo, e que, de uma maneira relativista, podemos ver
nele uma alternativa para o declnio. Ao mesmo tempo, entretanto. ele faz soar um dobre de finados: o da modernidade.
2.

O divino social

Podemos interrogar-nos sobre um outro aspecto da potncia

pop~1lar. o do "divino social", termo com que E. Durkhe;m designnu esta fora agregadora que est na base de qualquer sociedade ou associao. Poderamos, tambm, dizer "religio",
entendendo a palavra tal como empregada para designar
aquilo que nos une a uma comunidade. Trata-se menos de um
conte1.'1do, que da ordem da f, do que de um continente, quer
diz-er .de algo que matriz comum, que serve de suporte para
"o ser ;estar junto".* Nesse sentido vou retomar uma definio
de Simmel: "o mundo religioso mergulha suas razes na complex:d9.de espiritual da relao entre o indivduo e seus se!llelha:ntes ou um grupo de seus semelhantes ( ... ) es:-a.s relaes
constituem os mais puros fenmenos relig:osos no sentido convenc:o:nal do termo." 17
]':".3 8 se trata, aqui, de fazer sociologia da religio. Ademais
os e.~pecial:st3.s neste campo so reticentes quando se discute
A expresso francesa "l'tre-ensemble" congrega os dois signiLcados, o do ser e o do estar. (N. da Trad.)
*

PoTtNCIA SUBTERRNEA

57

o ressurgimento do rel'gioso. Nem por um momento sequa, pretenderia apos::-ar-me de seu objeto. Vou me limitar a p2rmanecer na fluidez, na nebulosa do sentimento religioso. De propsito, alis, o que me permite ficar atento ao desenvolvlmento
religioso stricto sensu (em particular s suas manifestaes
no-;nstitucionais), importncia concedida ao imaginrio, ao
simblico, todas es~as coisas que incitam os espritos apressados
ou prec-onceituosos a falar de um retorno do irracionalismo.
Podemos, inicialmente, dizer que existe uma indubitvel
relao entre a recuperao do natural (do naturalismo) e o
reencantamento do mundo que observamos hoje. Para alm
das desmistificaes, das "desmitol-ogizaes" que encontraram
adeptos no prprio seio das reflexes te-olgicas, este renifleur *
soc;al que o socilogo no pode desconsiderar todos esses mltiplos elementos que privilegiam o acaso, o destino, os astros,
a magia, o tar, os horscopos, os cultos da natureza etc. 11:
Inclusive certo que o desenvolvimento dos jogos de azar tal
como se conhece em Frana, dos jogos populares (loto, tacotae,
tierc, loteria nacional), maneira dos cass}nos, faz parte deste
mesmo procesm. Todas estas so pistas que mereceriam pes
quisas detalhadas. Desse ponto de vista, no se trata de desferir gritos de harpia. Lembramos, com efeito, que este um
"postulado essencial da sociologia" para E. Durkheim: uma
instituio humana no poderia basear-~e no erro e na mentira, do contrr;o no p-oderia durar. Se ela no estivesse fundamentn.da na natureza das coisas teria encontrado ... resistncias
rubrc as quais no teria podido triunfar". 18 Esta sbia observao pode aplicar-se ao n-oss-o assunto. O senso comum, a
constatao emprica, os artigos jornalst:cos, todos concordam
a respelto da multiplicao dos fenmenos religiosos. Convm,
pois, abord-los, naturalmente, sem exagerar seu alcance, mas
sem de~qualific-los de sada, tampouco.
Preferimos manter o termo franc.3 que caracteriza a atitude
do socilogo como a de quem torce o nariz a propsito do social, mas
que , tambm, o seu farejador e fuador. <N. da Trad.)

58

PoTtNCIA SUBTERRNEA

59

TEMPO DAS TRIBOS

A comear porque os fenmenos religiosos remetem a

atitudes amplamente difundidas em todos os meios. No que
diz respeito ao "populacho" isto bvio, por~, ainda que seja
fe~to com discreo, no mais considerado mcongruente que
a pe~soa ilustrada fale de seu horscopo, .traga no pescoo, ou
no pulso, um amuleto qualquer. Quanto a outras c~madas
sociais, vrios estudos em curso vo destacar esses fenomenos.
Para contar um caso posso relatar que, recentemente, no decorrer de um jantar ~ue reunia membros do alto funcionali.smo
pblico (alm de alguns "figurantes", tais. como um bispo,
um universitrio e uma astrloga) pude entreter-me longamente ora com as revelaes desta famosa astrloga, ora com
as co~fidncias de um certo Prefeito, homem racional, se pode
haver algum. A primeira enumerava os polticos de todas as
linhas e tendncias que eram seus clientes, e o segundo, explicava 0 arrepio mgico, verdadeira droga hebdomadria, que o
possui quando da extrao da "loto". claro que, para evitar
0 comprometimento total, seu chofer o encarregado da compra
00 bilhete fatdico. Tudo isto realmente anedtico, mas so
estes fatos, por mais minsculos que sejam, que, atravs de
sedimentaes sucessivas, constituem o essencial da existncia
individual e coletiva, ao mesmo tempo. O que eles enfatizam,
uma outra relao com o meio natural ou csm;co, diferente
daquela qual estava habituado o pensamento 'purament
racionalista. E esta outra relao no deixa de ter con&eqncias nas nossas relaes com os outros (famlia, escritrio;
fbrica, rua). Tanto assim, que a maneira como vivido
e representado "o ser (posto a) no mundo" que determ;na sua
encenao. Com isto quero referir-me gesto das situaes
que, pouco a pouco, constituem a concatenao existencial. Se
podemos, ento, falar de reencantamento do mundo e porque
este "est na cara". Esse naturalismo, essa conivncia, merece
ser ressaltada. ela que nos permite falar de "dado" social, ou,
ainda segundo a expresso de Schutz, de "Taken for Granted"
(aceito como bvio). 1 9 Part~cipamos mais ou menos, somos
deste mundo miservel, imperfeito e, no entanto, melhor que

"nada". Vi~o trgica, que supe menos a mudana (reforma,

revoluo) do que a aceitao daquilo que , do statu quo.
Fatalismo, diro alguns. Em parte verdade. Mas, em oposio
ao ativ.ismo (anglo-saxo?) que coloca em compet~o individuas opostos, esse fatalismo (mediterrnico?), por uma integrao na matriz natural, refora o esprito col~tivo.
Esclareo que, se o "divino" humano ou social (a partir
de Feuerbach e depois atravs de Comte ou de Durkheim)
uma preocupao do pemamento social, podemos, entretanto,
estabelecer um paralelo com uma certa tradio mstica na
qual aquilo que tem de ser alcanado a perda no "grande
todo". 'l'al atitude remete, por um lado, ao naturalismo de que
falamos, e, ao mesmo tempo, serve de fundamento constituio de pequenos grupos (comunho, fuso ertica du sublimada, seitas, congregaes etc.) o que no deixa de ter relao
com o que podemos observar hoje em dia. 20 prec~so no
esquecer que expresso teolgica que melhor d conta deste
processo, "a comunho dos santos", repousa essencialmente na
idia de participao, de correspondncia, de analogia, noes
que parecem absolutamente pertinentes para analisar os movimentos soci.ais que no se deixam reduzir s suas dimenses
racionais ou funcionalistas. Um grande socilogo como Roger
Bastide, cujas anlises esto destinadas a desempenhar, outra
vez, um papel importante, falava da religio em termos "de
evoluo arborescente". 21 De novo, alm da imagem naturalista
de que ~e trata, aqui, somos remetidos idia de elementos
organicamente ligados (galhos formando uma rvore), de anis
e de concatenao, de comunidades que se imbricam umas
com as outras num conjunto mais amplo. Velha imagem bblica
da Jerusalm mWca "onde todo o conjunto toma corpo", figurando a convlvialidade do parafso futuro. Podemos, a partir
destas poucas notas, extrapolar e fazer uma ligao com a
potncia popular? Parece-me que se trata de um processo legtimo. Tal como a caracterstica essencial da religio, que,
podendo modular-se diferencialmente, permanece, no entanto,
intangvel: trata-se sempre de transcendnc~a. O fato de estar
situada num alm, ou de ser uma "transcendncia imanente"

60

0 TEMPO DAS TRIBOS

61

pria fragmentao far ressaltar ainda mais a colorao religiosa. Assim, a "religio civil", que difcil aplicar a toda
uma nao. pode muito bem ser vivida, a nvel local, por uma
multiplicidade de cidades (exemplo grego) ou de grupamentos
particulares. Neste momento, a solidariedade engendrada pela
religio civil toma um sentido concreto. 11: neste sentido que
uma certa indiferenciao consecutiva mundializao e
uniformizao dos modos de vida e, s vezes, de pensamentos
abstratos, pode caminhar lado a lado com a enfatizao de
valores particulares intensamente recuperados por alguns. Dessa
maneira podemos assistir a uma mass-mediao crescente, a um
figurino padronizado, a um "fast food" invasor, e, ao mesmo
tempo, ao desenvolvimento de uma comunicao local (rdios
livres, TV por cabo) ao sucesso das roupas idiossincrsicas, de
produtos ou pratos locais, quando se trata, em determinados
momentos, de reapropriar-se de sua existncia. Ressalta dai
que o avano tecnolgico no chega a erradicar a potncia da
ligao (da re-ligio), e, s vezes, serve-lhe at de coadjuvante.

(o grupo, a comunidade que transcende os individuas) n.o

muda nada. Ora, contrariamente queles que lamentam o flm
dos grandes valores coletivos e a retrao para o i.nd~vd~o.
que, abusivamente, vinculam com a importncia dada a Vlda
quotidiana a nossa hipte~e , justamente, que o f~to. no~o
a destacar (e em desenvolvimento) parece ser a multlpllcaao
dos pequenos grupos de redes existenciais. Espcie de ~r~~alismo
que se base~a, ao mesmo tempo, no esprito de rellg1ao (re-ligare) e no localismo (proxemia, nature:aa). Talvez, agora q1:1e
se encerra a civilizao individualista inaugurada pela Revoluo Francesa vamos confrontar-nos com o que foi uma tentativa abortada (Robespierre): a saber, esta "religio civil" que
constitua um anseio de Rousseau. Essa hiptese, certamente,
no infundada, tanto que, como observa E. Poulat, ela no deixa
de preocupar, no decorrer do sculo XIX, e nos incios de~te,
pensadores como Pierre Leroux, Comte, naturalmente, L01sy,
ou ainda Ballanche que pensava que "a humanidade seria chamada a formar uma quarta pesma nos cus. 22 Inspirando-se
num termo aplicado a Lammenais, pode-se dizer que esta perspectiva "demoteista" pode permitir compreender a pottncia do
tribalisno, ou a potncia da socialidade que os analistas econmico-polticos no compreendem.
Como sabemos, Durkheim continuou a preocupar-se com
lao
religioso: "como ~e sustenta uma sociedade que nada
0
transcende mas que transcende todos os seus membros", esta
exelente frmula de Poulat (ibid., p. 241) resume muito bem
a temt~ca da transcendncia imanente. A causalidade ou o
utilitarismo no podem, sozinhos, explicar a propent:o a SP
associar. Apesar dos egosmos e dos interesses particulares,
existe um cimento que assegura a perdurncia. Talvez seja
neces:::rio buscar sua fonte no sentimento compartilhado. Conforme a poca, este sentimento vai se referir a objetivos mais
poderosos, porque mais prximos. Neste ltimo caso ele no
poder ser unificado, muito menos racionalizado. E a sua pr De acordo com a poca este sentimento se voltar para Ideais
longnquos e por conseguinte de fraca intensidade, ou para objetivos
mais fortes porque mais prximos. (N. do Autor)

POl'tNCIA SUBTERR!NEA

1!:: porque existe saturao dos fenmenos de abstrao, dos

valores triunfalistas, das grandes maquindas econmicas ou
ideolgicas que se pode observar, sem que estas sejam contestadas (o que ser!a atribuir-lhes demasiada importncia), um
recentramento nos objetivos mais mo, nos sentimentos realmente compa.rtilhados, todas essas coisas que constituem um
mundo, de costumes, de rituais, aceito como bvio (taken as
.granted). 1!:: justamente esta proximidade que d todo o seu
sentido ao que se chama o "divino social". Este no tem nada
a ver com uma qualquer dogmtica ou inscrio institucional:
ele recuperou a fibra pag que, em que pese o desgosto do
historiador, no desapareceu jamais, totalmente, das massas
populares. Assim como os deuses Lares, causa e efeito do ajuntamento familiar, o divino de que falamos permite recriar nas
inumanas e frias metrpoles, os cenculos onde nos mantemos
aquecidos, os espaos da socialidade. O desenvolvimento vertiginoso das grandes metrpoles (megalpoles seria correto dizer)
que nos anunciam os demgrafos, no pode seno favorecer

0 TEMPO DAS' TRIBOS

esta criao de "aldeias na cidade", para parafrasear um titulo

famoso. o sonho de Alphonse Aliais realizou-se. As grandes
cidades transformaram-se em campos onde os bairros, os guetos,
as parquias, os territrios e as diversas tribos, que os habitam,
substituram as aldeias, lugarejos, comunas e cantes de antigamente. Mas, como sempre, neceEsrio reunir-se em torno
de uma imagem tutelar. O santo patrono venerado e celebrado,
ser substitudo pelo guru pela celebridade local, pela equipe
de futebol ou pela seita de modestas dimenses.
"Manter-se aquecido" uma maneira de aclimatar-se ou de
domesticar um meio ambiente que, sem isto, seria ameaador.
Pesquisas empricas no meio urbano destacam muito bem estes
fenmenos. Analisando as mudanas sociais consecutivas s migraes urbanas de uma cidade de Zmbia, Bennetta Jules-Rosette permanece atenta ao fato de que existem "habitantes
que sempre participam ativamente" na reorganizao e no
crescimento da eomunidade. E esclarece: "the most distinctive
characteristic shared by many of these residents is their membership in indigenous African zhurches." 1!:, por outro lado,

essa participao que faz deles os subgrupos mais visveis da

comunidade. 23
Assim sendo, a transformao urbana talvez seja correlativa
de uma descristianizao galopante, favorecendo um sincretismo religioso de efeitos ainda no calculados.
Em um texto incrivelmente atual sobre a "concepo social
da religio", Durkheim, para quem "a religio o mais primitivo dos fenmenos sociais", depois de constatar o fim dos
antigos ideais ou divindades, ressalta que necessrio sentir
"sob o frio moral que reina na superfcie de nossa vida coletiva,
as fontes de calor que nossas sociedades trazem nelas mesmas",
fontes de calor que ele situa "nas classes populares". 24 Trata-se
de um diagnstico que se inscreve perfeitamente na linha de
nossa demonstrao (diagnstico cada vez mais compartilhado
com inmeros pesquisadores). A desumanizao real da vida
urbana produz agrupamentos especificas com a final!dade de
compartilhar a paixo e os sentimentos. No devemos esquecer

A Pol'bCIA SUBTERRNEA

que os valores dion!sacos referentes ao Eexo e a-os sentimentos

religiosos, que nos parecem to atuais, so ambos modulaes
da paixo.
O "divino soclal" tem, no varejo, uma funo de adaptao,
de conservao, e, por isso ns o encontramos, por atacado,
nas exploses de revolta. J tratei deste assunto, usando a
noo de "rvolutiOn ourobore" 25 demonstrando que sempre
existiu uma forte carga, religiosa nos fenmenos revolucionrios
que, posteriormente, foram qualificados como apenas polWcos.
Na Revoluo Francesa isso evidente. Da mesma forma nos
"48" europeus. E H. de Man mostrou que nem a revoluo
bolchevista escapou dirso. A Guerra dos Camponeses pode ser
considerada como um paradigma para este assunto, e o belssimo livro de E. Bloch faz dela uma anlise irretocvel. Alis,
a esse respeito, Mannheim no hesitou em falar "de energ:as
orgistico-extticas", que tinham "suas razes em planos ( ... )
profundos e vitais da alma". 26 Fazemos referncia a es.ses momentos de efervescncia apenas para indicar que existe um
vaivm constante entre exploses e distenses, e que este processo causa e efeito do lao religioso, isto , da partilha da
paixo. Na verdade, a religio c-ompreendida dessa forma a
matriz de toda vida social. 2 7
Ela o cadinho onde se amalgamam as diversas modulaes
do ser;estar junto. Com efeito, os ideais podem envelhecer, os
valores coletivos podem saturar-se, mas o sentimento religioso
produz sempre e de novo esta "transcendncia imanente" que
permite explicar a perdurncia das sociedades atravs das histrias humanas. Nesse sentido que ela um elemento desta
misteriosa Potncia de que nos ocupamos.
Eu disse atitude ex-ttica, que necessrio entender, stricto
sensu~ como a atitude de sair de si. Na verdade a perdurncia
de que tratam-os, se apia, essencialmente, na existncia da
massa, do povo. G. Le Bon no exita em falar de "moralizao
do indivduo pela multido", e d alguns exemplos neste sentido. 2s Isso j o haviam compreendido muito bem os telogos
catlicos, para quem a f secundria, quando comparada

TEMPO DAS TRIBOS

A PoTJ!:NCIA SUBTERRNEA

com a expresso des~a f no quadro da Igreja. Usando uma

linguagem de moralista podemos dizer que, para eles, o "foro
exLerior" (ou foro eclesistico) mais importante do que o
"foro interior". Para empregar uma linguagem que me mais
familiar, o que j teorizei propsito do "imorall.~mo tico''
qualquer que seja a situao e a qualificao moral que, sabemos, efmera e localizada, a partilha do sentimento o
verdadeiro cimento soc;etal. Ele pode conduzir rebelio politlca, revolta pontual, luta pelo po, greve de <:olidariedade. Ele pode, igualmente, exprimir-se na festa ou na banalidade quotidiana. Em todos os casos constitui um ethos que
permite, contra ventos e mars, atravs de carnlficinas e genocdios, que o povo se mantenha como tal e sobreviva s peripcias polticas. Esse "demote.smo" est, aqui, exagerado
(caricaturado), mas acho necessrio fazer isto, se quisermos
compreender a extraordinria resistncia s imposies multiformes que constituem a vida em sociedade. Levando mais
adiante a nossa hiptese, podemos, a partir do que acaba de
ser dito, propor uma mudana mnima no provrbio clssico,
e substituir "deo" por "populo". Assim, para o socilogo que
tenta compreender o vitalismo da sociedade, o bre-te Ssamo
poderia ser: "Omnis potestas a populo." Com efeito, e nesta
afirmativa a scio-antropologia pode adquirir uma dimemo
prospectiva, para no dizer proftica: possvel que a estruturao social numa multiplicidade de pequenos grupos, articulados uns com os outros permita contornar, ou pelo menos,
relativizar as instncias do poder. Es~a a grande lio dOpolitesmo, do qual j foram feitas numerosas anlises, mas que
ainda prope um campo de pesquisa bastante fecundo. Para
ser mais preciso, podemos imaginar um poder em vias de mundializao bi ou tricfala, disputando e part~lhando as zonas de
influncia econmico-simblicas, empregando a intimidao
atmica, e, aqum ou ao lado da proliferao de agrupamentos
de interesses diversos, a criao de baronias especificas, a multiplicao de teorias e de ideologias opostas umas s outras.
De um lado a homogeneidade, do outro a heterogeneizao.

Ou ainda, para retomar uma antiga imagem: a dicotomia no

plano universal de um "pas legal" e de um "pas real". Esta
perspectiva denegada atualmente pela maioria dos cientistas
poltico.s ou dos observadores sociais, em particular porque se
contrare aos esquemas de anli:e oriundos dos nen~ament~s
posWvistas ou dialticos do sculo passado. Mas, "se pretendemos mesmo interpretar os indcios (index: o dedo que aponta)
tais como o macio desengajamento polVco ou sindical, a
atrao cada vez mais firme pelo presente, o fato de considerar
o jogo poltico como o que ele : um teatro de va6"dades mais
ou menos interessante, o investimento em novas aventuras
econmicas, intelectuais, espirituais ou existenciais, tudo isto
deveria nos incitar a pensar que a socialidade que est nascendo no deve nada ao velho mundo poltico-social (que ~continua
~ndo o nosso) .

64

(l5

Desse ponto de vista a fico cientfica um exemplo instrutivo. Nela encontramos, sob uma roupagem tecnolgico-gtica, a heterogeneizao e a insolncia com relao aos conformismos de que acabamos de falar. 29
1!: atravs dessa atomizao frente aos poderes aambarcadorcs que se pode exprimir a divindade social. Com efeito,
sem colocar a questo sobre o que "deve ser" a sociedade futura,
sacrificam-os a "deuses" locais (amor, comrcio, violncia, territrio. festa, atividades industriosas, alimenbo, lx~leza etc.)
que pedem ter mudado de nome desde a ant:guidad8 greco-romana, mas cuja carga emblemtica permanece idnt'ca.
Neste sentido, justamente, opera-se a reapropriao da ex!stncia "real", que con~titui a base do que chamo de potncia
popul:lr. Com segurana e obstinao, de maneira talvez um
tanto animal, quer dizer, exprimindo mais um instinto vital
do qu~ uma faculdade crtica- os grupos, as pequenas comunidad.~s, as redes de afintdade ou de vizinhana se preocupam
com as relaes wciais prximas, as:.;im como, tambm, com
o meio ambiente natural. Dessa maneira, mesmo que pareamos
alienados pela distante ordem econmico-poltica, asseguramos
a noss'2 soberania sobre a existncia irr..ed!c~a. Eis ai o alcunce

66

A PoT!NciA SUBTERR!NEA

0 TEMPO DAS TRIBos

do "divino social", que ao mesmo tempo o segredo da perdurnc:a. :t=.: no segredo, no prximo, no insignificante naquilo
que escapa finalidade macroscpica que se exerce o domnio
da wcialidade. Podemos mesmo dizer que os poderes no podem
se exercer seno na medida em que no se distanciem demasiado dessa soberania. O termo "soberano" pode ser compreendido, na perspectiva contratual de J. J. Rousseau, o que lhe
d uma dimenso unanimista e um tanto idlica. 30
Pode ser encarado, tambm, como sendo esta "harmonia
conflitual" em que, pelo efeito de ao-retroao, um conjunto
ajusta, bem ou mal, os elementos naturais, sociais e biolgicos
que o compem, e dessa forma garante sua estabilidade. A
teoria dos sistemas ou a reflexo de E. Morin mostram, com
rigor, a atualidade e a pertinncia de uma tal perspectiva.
Dessa maneira, mesmo que para muitos se trate de uma figura
de estilo, a aproximao que pode ~er feita entre o povo e o
soberano perfeitamente fundamentada. E, alm disso, pelo
levante, pela ao violenta, pela via democrtica, pelo silncio
e pela absteno, peb desconhecimento desdenhoso, pelo humor
ou pela ironia, mltiplas so as maneiras que o povo tem de
expressar sua potncia soberana. E toda a arte do poltico
fazer que esms expresses no assumam demasiada amplitude.
o poder abstrato pode, em determinados pontos, triunfar.
E ve;dade que se pode colocar a questo de La Botie: O
que que fundamenta a "servido voluntria"? A resposta est,
certamente, nesta segurana incorporada que d ao corp:> sd'c!al
a certeza de que, a longo prazo, o Prncipe, qualquer que seja
a sua forma (aristocracia, tirania, democracia etc.), sempre
tributrio do veredito popular. Se o poder do indivduo ou
de uma srie de ind~vduos, a potncia o apangio do "phylum"
e se inscreve na continuidade. neste sentido que esta ltima
um~ caracterstica do que se pode chamar o "divino social".
Tudo uma questo de anterioridade. Falar de potncia, de
soberania, de divino a propsito do povo reconhecer, para
retomar uma expresso de Durkheim, "que o direito se origina
nos costumes, ou seja, na prpria vida," 31 ou ainda que so
"os costumes que fazem a verdadeira constituio dos Estados".

67

Essa prioridade vitalista sada da pena do positivista que todos

conhecemos, merece ser de~tacada. :t=.: esta reflexo, com certeza,
que lhe permite ressaltar a importncia do lao religioso na
estruturao social. Trata-se, naturalmente, de uma idia geral
que precisa ser atualizada. Reconhecer, no entanto, que a ligao ntima do vitalismo (naturalismo) e do religioso constitui
uma verdadeira "vis a tergo" impulsionando os povos, a~segu
rando-lhes perenidade e pot-Jncia, traz conseqncias de peso
num momento em que a comunicao, o lazer, a arte e a vida
quotidiana das massas impem uma nova rodada do jogo social.

3.

A "auto-referncia" popular

Quando consideramos as histrias humanas, podemos dizer

que o poltico, enquanto ajustamento dos indivduos e dos
grupos entre si, uma estrutura insupervel. E a esse respeito
no se pode seno concordar com Julien Freund que fala da
"E~sncia do Poltico". No deixa de ser verdade que esta, embora permanente, seja menos mvel. Existem modulaes do
poltico. Conforme as situaes e os valores que predominam
durante certo tempo, a ordem poltica ter maior ou menor
importncia no jogo social. Naturalmente esta importncia depende, em grande parte, da atitude dos governantes. Retomando uma expresso aplicada ao pensamento sociolgico de Pareto,
enquanto ex!ste um "lao fi~iolgico" entre os governantes e
as massas, enquanto uma certa reversibilidade continua a ser
exercida, existe, seno um consensus, pelo menos troca a legitimao. 32 . Trata-se de um fenmeno de modo algum excepcional. Da antiga circunscrio de chefia a um certo paternalismo
patronal, passando pela equanimidade dos Antoninos e por um
certo populismo eclesistico, existe um determinado tipo de
poder que se fundamenta, antes de tudo, na real!dade dos deveres que competem aos chefes. 3 3 Estes so responsveis por
sua autoridade, e devem responder tanto pela fome, quanto
pela catstrofe natural, ou pela desordem econmica e social.
A funo simblica que exercem cessa ou fica arranhada desde

68

0 TEMPO

DAS

TRIBOS

o momento em que o equilbrio, do qual so a garantia, no

funcione mais.
No podemos desenvolver aqui esse caminho de pesquisa.
Quero apenas indic-lo para que revele esta forma de potncia
que a "auto-referncia". Com efeito, quando a ordem da
reversibilidade no exi~te mais (e a analise desta finalizao
no pode, certamente, reduzir-se a consideraes moralistas)
que vemos se desenvolverem as atitudes de retraimento. Para
compreender isto, vamos referir-nos outra vez metfora dos
"buracos negros" que alguns de ns (Baudrillard, Hillman,
Maffesolt) tomaram de emprstimo astrofsica. Sabemos que
num liv:o que no, de vulgarizao mas de divulgao, o fsico
.T. Cha.rron demonstra muito bem que se trata de uma estrela
cuja densidade crescente d origem a um outro espao. 34 Um
"novo un;verso" diz ele. Procedendo por analogia (prtica
recusada por alguns, mas que no deixa de ser interessante
para as nossas disciplinas), pode-se emitir a hiptese de que,
em certos perodos, quando a massa no mais apresenta interao com os governantes, ou ainda, quando a potncia se
dirsoc'a completamente do poder, assistimos morte do universo poltico e entrada na ordem da socialidade. Penso, alm
disso, tratar-se de um movimento pendular que procede por
saturao. Por um lado, a participao, direta ou por delegao,
que predomina. Por outro, a acentuao de valores mais quotidianos. Neste ltimo caso podemos dizer que a socialidade
o conservatrio de energias que, na ordem do poltico, nham
tendncia a se expandir no domnio pblico.
ll= tambm interessante notar que, em geral, essa re~erva
qu::mto uo investimento pblico caminha lado a lado com um
"dispndio" na ordem existencial (gozo, hedonismo, carpe diem,
corpo, sol). Ao passo que, no burguesismo, pode-se observar o
contrrio. Nele a conteno, a economia da (e na) existncia,
e o disp-ndio-energtico na ordem do pblico (economia, servio
pblico, grandes ideologias motivantes ... ) que triunfa.
Seja como for, seguramente em funo deste pano de
fundo que convm apreciar toda uma srie de fatos que refreiam o desinteresse crescente em face de urna coisa ,pblica

A PoTtNCIA SUBTERRNEA

69

geral e abstrata. A "maioria silenc!osa" que, na verdade, no

seno um conglomerado de redes e grupos, justapostos ou
secantes, no pode mais ser definida por problemas comuns
abstratos e decididos fora dela. No pode mais ser caracterizada
a partir de um objetivo por realizar, isto , ser o proletariado
agente de uma sociedade futura, ou ser o objeto de um estigma
estrutural e congnito: o populacho dbil e;ou infantil que
necessrio conduzir ou proteger. Entre esses dois polos so
numerosas as ideologias e as aes nas quais ainda se empenham os polticos (conservadores, revolucionrios, reformistas), os poderes pblicos, a assistncia social e os responsveis
pela economia. Na verdade o debate j se deslocou. Com efeito,
Feguindo a hiptese da saturao da ordem poltica, podemos
explicar a atitude da massa - que tanto inquieta os analistas
e comentadores polticos - pelo fato de existir, latente, uma
reticncia antropolgica a todos os poderes. E esta reticncia
no deixa de se exprimir, pontualmente, com maior ou menor
eficcia, segundo os lugares e os tempos. De modo radical, quer
dizer, para bem compreender este fenmeno, podemos fazer
referncia a esses pases - tal como a Siclia de O Leopardo de
Lampedusa - que souberam preservar sua originalidade por
causa das ou graas s mltiplas invases que os submergiram.
Sabendo curvar-Ee e sendo astuciosos, eles mantiveram vivas
as suas particularidades. Ou ento esta anlise de Bougl rnbre
n ndia: "Foram tentadas todas as formas de autoridade sobre
estas massas imensas: elas viram. . . suceder-se os imprios e
multiplicarem-se os principados. O que permanece verdadeiro
que todos os governos ... no parecem se apoiar jamais seno
na superfcie do mundo hindu. Eles no o atingem ... nas suas
profundezas". E onde a atual~dade desse texto ainda mais
surpreendente quando o socilogo explica a impossibilidade
de dominar o pas "real" pelo fato de que ali existem os compartimentos das castas. Obc:ervao saborosa: os hindus por
este fato "parecem feitos para ser subjugados por todo mundo,
sem se deixar assim;lar nem unificar por ningum". 36 Com o
risco de fazer Bougl revolver-se em seu tmulo, podemos, de

70

TEMPO DAS TRmOS

maneira heurstica, extrapolar e~ta observao, e sublinhar que

a "no domesticao das massas, sua muralha mais slida
.frente s diversas dominaes, repousa antes de tudo sobre o
pluralismo. No exemplo da ndia, este pode ser o sistema das
castas, para o da S;clia ser a fora do localismo, os diversos
"pases" e "famlias" que a compem. Nas nossas s-ociedades
e~te poderia consistir nas diversas redes, grupos de afinidades
e de interesse, laos de vizinhana que estruturam nossas me~
galpoles. Seja ele qual for o que est em jogo a potncia
contra o poder, mesmo que aquela no possa avanar seno
ma.scarada para no ser esmagada por este. Com referncia
aos exemplos histricos, que poderamos multiplicar vontade,
possvel dizer, entretanto, que aquilo que, na realidade, no
2parece seno em filigrana, aquilo que se pode ver in statu
nascendi, no deixar de se afirmar nas prximas dcadas.
Cada vez que h ressurgimento desse "politesmo dos valores"
de que falava M. Weber e que, parte alguns pesquisadores
audac;osos o bastante para afrontar os conformismos circundantes, 36 parece inquietar tanto as almas cndidas, assistimos
relativizao das estruturas e instituies unificadoras. No
o caso de emocionar-se com isto. Multo pelo contrrio, pois,
a efervescncia induzida por este politesmo , geralmente, o
indcio mais seguro de um dinamismo renovado em todos os
domnios da vida social, reja na econom:a, na _vida espiritual
e intelectual e, naturalmente, nas novas formas de socialidade.
E notvel que, em geral, o recuo frente ao poltico revele
o dinamismo de que acabamos de falar. Esse recuo , de fato,
a reativao do instinto vital de preservao e conservao
do ser. essa figura demonaca que se encontra em todos os
mitos e em todas as religies, o Sat da tradio bblica, que
diz no submisso. Ainda que pontualmente destrutiva, a
figura satn:cano deixa de ter uma funo fundadora. nesse
sentido que ela remete "pOtncia" popular. Alm disso, observei, que existe uma "sabedoria demonaca" sempre em ao no
corpo social. Podemos, com toda a certeza, creditar-lhe, em
parte, esfa faculdade de retrao, de no-pertena estrutural.

A POT!NCIA SUBTERRlNEA

71

Obrervamos que, mesmo no sculo XIX, no momento em que

nasce e se organiza o movimento operrio, este se exprime
atravs de mltiplas tendncias: comunistas, anarquistas,
cooperativistas, utopistas. Cada uma delas se divide infinitamente. Isso -quer dizer que nenhuma instncia poltica pode
pretender o monoplio, como observa, com justeza, E. Poulat:
"as massas populares guardam, mais ou menos, uma parte qe
auto-referncia. . . no que no fazem seno retribuir s classes
superiores na mesma moeda." 37 Vou acrercentar: mesmo quando certos membros dessas classes pretendem falar em nome
do povo ou, o que vem a dar no mesmo, dirigi-lo. Nunca confiamos inteiramente naqueles que "no esto na nossa", pois
sabetnOB, de memria imemorial, que aqueles. que, animados
pela libido dominandi, se apiam no povo para alcanar o
poder no deixam, em nome de razes cada qual mais vlida,
de praticar uma "Realpolitik" que no tem seno longnquas
relaes com as aspiraes populares.
A digresso sobre esse tema poderia seguir ao infinito.
Basta~ no entanto, indicar que a "auto-referncia" bem mais
tenaz do que as pontuais ou superficiais adeses a tal ou qual
partido ou a tal ou qual poltica. De minha parte vejo nisto
uma estrutura antropolgica que, atravs do silncio, da astcia, da luta, da passividade, do humor ou do escrnio, sabe
resistir com eficcia s ideolog!as, aos ensinamentos, s pretenres daqueles que querem seja dominar, seja fazer a felicidade do povo, o que neste caso no faz grande diferena. A
auto-referncia no implica que no se preste ateno ao jogo
(do) poUtico, muito pelo contrrio, visto que o consideram
como tal. Produs chamar a isso de a "poltica do Bel Canto":
pouco importa o contedo, basta que a ria seja lindamente
interpretada. Sabemos que, para os partidos polticos, importa
cada vez mais "fazer passar a mensagem", e cada vez menos
refin-la. Impossvel estender-se a respeito desse problema. Pode
ser, entretanto, que ele seja apenas a expresso do relativismo
popular. Para responder ao defcompromisso e ao recuo CtJida..se da Imagem. Fala-se mais paixo do que razo. E o

72

TEMPO DAS TRIBOS

espetculo de variedades muito mais importante do que o

discurso da personalidade poltica que freqentemente deve
contentar-se com representar o papel de vedete do teatro
rebolado.
levando isso em considerao que podemos compreender
que possvel fazer tudo "como [e", sem dejxar de pensar na
ao e na sinceridade do vendedor do angu poltico. No meu
livro sobre a vida quotidiana, mostrei a importncia da categoria da duplicidade. Este jogo-duplo trivial que informa, em
profundidade, as existncias de todos ns (La conqute du
prsent, p. 138-148). neste quadro que podemos apreciar as
atitudes do "como se" enquanto manifestaes de Potncia.
A duplicidade aquilo que nos permite existir. Lembremo-nos
deste aforisma de Nietzsche:
"Tudo que profundo ama a mscara. . . todo esprito profundo tem necessidade de uma mscara. Direi
ainda mais: volta de todo esprito profundo cresce
e floresce sem ce.:sar uma mscara."
Esse propsito no se aplica apenas ao gnio solitrio, ele
diz respeito tambm ao "genius" coletivo. E dar.:.se conta disso
introduzir na sociologia um vitalismo ontolgico. Como a
astc;a camponesa, as zombarias operrias, mais geralmente
a multiplicidade dos "sistemas D", todas essas coisas que, sem
saber ao certo verbaliz-lo, manifestam uma de~confiana estrutural com relao ao que est institudo ao mesmo tempo
que afirmam o aspecto irrepr1mvel da vida. Mas, como no
possvel expressar abertamente es.sa desconfiana e e:se querer-viver, utilizamos o procedimento "perverso" (per v:a = caminha
desviado) da aquiescncia aparente.
Trata-se de uma antiga estrutura antropolgica que a da
magia e que se encontra ainda nos rituais e prticas de supersties que tm sete vidas. Ao mesmo tempo em que se
participa, mantm-se uma reserva. Isso o que faz esses rituais
capazes de resumirem, tecnicamente, a ambivalncia do homem

POTf:NCIA SUBTERR!NEA

73

"sa-nJ..,
... o,. e udemens" ao mesmo te mpo. Ap1'~can do-a a um
11 ~,,..
outro objeto, E. Morin fala de "participao esttica" 38 para
mostrar bem esse jogo duplo. E podemos pensar que o entusia~mo popular pelos folhetins televisivos como "Dallas" seja
a expresso desse ludismo profundamente incorporado. Se tal
atitude "esttica" se exerce frente a estes poderes simblicos
que so a televiso, a arte ou a escola, no existe razo para
que no se aplique ao domnio do poltico, mesmo que fosse
apenas em funo daquilo que dissemos sobre o seu devir espetacular ou teatral. O voto para tal deputado ou partido pode
caminhar lado a lado com a profunda convico de que nada
mudar quanto crise econmica, quanto ao que se convencionou chamar de insegurana ou quanto ao aumento do desemprego. Mas ao "fazer de conta" participamos, magicamente,
de um jogo coletivo. Este lembra que algo como a "comunidade" pde, pode ou poder existir. Tem a ver, ao mesmo tempo,
com esteticismo e com escrnio, com participao e com reticncia.
.1!: sobretudo a afirmao mtica de que o povo fonte de
poder. Este jogo, ou e~te sentimento esttico, coletivamente
encenado tanto para si mesmo quanto para o poder pelo qual
orquestrado. Isso permite lembrar a este ltimo, ao mesmo
tempo, que se trata de um jogo e que ex!stem limites que no
podem ser ultrapassados. O que se chama de a versatilidade
das m~sas (um voto para a esquerda, um voto para a direita)
pode ser interpretado nesse sentido e no deixa de. exprimir-se
ocasionalmente de modo extremado. Todos os pensadores polticos ~::e interrogam a respeito desse fenmeno. Essa versatilidade, verdadeira espada de Dmocles, a perptua comandante
do jogo, j que ela obseda os pensamentos dos polticos que
vo determinar sua estratgia ou sua ttica em funo dela.
, portanto, uma das modulaes da Potncia que, stricto
sensu, determina o Poder. Uma observao singular de Monte<::quieu resume bem o assunto: "o povo age sempre de mais
ou de menos. Algumas vezes com cem mil braos derruba tud::>;
algumas vezes com cem mil ps caminhar como os insetos"

74

0 TEMPO

DAS

TRIBOS

(De l'esprit des zois, 1.a parte, Livro li, cap. II): P~ividade
ou atividade, e isto de uma maneira que escapa a ma1or pa~te
dos raciocnios lgicos. De uma perspectiva puramente racional no se pode confiar no povo. Apoiando-se. em al~uns ex~m1 histricos J. Freund ressalta esta ambivalncia especml~~nte notv~l durante as situaes parox1sticas: guerras,
motins, lutas de faces, revolues. 39 Na verdade, dentro d:
perspectiva que desenvolvo aqui, aquilo que se po~e chama
de procedimento estocstico da massa a expressao de um
verdadeiro instinto vital: assim como os combatentes no campo
de batalha, seus ziguezagues lhe permitem escapar s balas dos
poderes.
Com referncia a uma figura emblemtica particularmente
Itlia podemos comparar a versatilidade do povo a
vi va na
,
t ,
Polichinelo que resume nele mesmo a unidade dos con ran~:
"meu destino ser um catavento; servidor e rebelde, cret1~o
e genial, corajoso e covarde". Algum.as verse.s do se~ m1t~
fazem dele at mesmo um hermatrodlta. Ou amda o filho d ..
um nobre e/ou uma criana da plebe. O certo que ele encarna
muito bem a duplicidade absoluta (dobrez e dualida~e), qu,e
perm1te escapar s diversas apropriaes ou recuperaoes pohticas. No foi toa que esta figura encontrou sua querncia
na populosa e viva Npoles. 40
Alm disso, parece que sua perptua ambigidade se exprime pela zombaria frente aos pod~r.es ou a to~a~ as forma~
de instituio. Sejam polticas, fam!lmres, econo~ICas o~ so
ciais. Extrapolando podemos dizer que com esta atitude nao se
trata de enfrentar frontalmente os poderes avassaladores o que
cabe s organizaes polticas, mas de usar ardis, de usar rodeios. Para retomar uma expresso situacion;sta, antes de "l~tar
contra a alienao com meios alien3.dos" (burJcracia, part.Idos,
militncia atraso dos pagamentos), pratica-se a wmban.a, a
iron~a. 0 ~iso, todas essas coisas que de maneira subterranca
se contrapem normalizao e domesticao que resultam
de todas as garantias da Ordem imposta de fora, e portanto
abstrata. No que diz respeito s nossas sociedad<~s esta domes-

A Pol'!KCIA 8UBTEIUt11oA

75

ticao dos costumes desabrocha no que chamei de "a assepsia

social" (La violence totalitaire, p. 146-167) que tem como conseqncia a crise tica ou a desestruturao social que conhecemos. Mas justamente a ironia impede que esta domesticao
seja total. Do riso dionisaco das bacantes contra o comportado
administrador Penteu at o sorriso doloroso do bravo soldado
Schweik, reatualizado na Tchecoslovquia contempornea,
longa a lista de todas as atitudes de carter que testemunham
a no-adeso. O que particularmente irritante para os poderes
que, naturalmente, pretendem dominar os corpos, mas que sabem muito bem que para que esse dominio tenha longa durao, necessrio que ele seja acompanhado pelo domnio das
mentes. A auto-suficincia da ironia, ainda que de uma maneira menor, introduz uma falha na lgica da dominao. A8
tiradas, os rumores, os panfletos, as canes e outros trocadilhos populares, ou ainda as maledicncias daquilo que se
chama de "a opinio pblica" esto ai para medir a evoluo
desta brecha. No existe poca ou pais onde, a mais ou menos
longo prazo, este mecanismo de defesa no tenha resultado positivo. Assim como se pde ver, nos ltimos anos, na Frana
e nos Estados Unidos, por exemplo, isso poder ocorrer pela
manifestao de escndalos com suas inevitveis repercusses
polticas, mas poder igualmente tomar a forma de uma desqualificao que corri progressivamente a legitimidade do poder estabelecido. Assinalamos, de passagem, que, tal como na
Frana do final do sculo XVIII, ou na RtEsia do incio deste,
esse clima de ironia subversiva precede em geral os grandes
levantes revolucionrios.
Em seu notvel livro sobre a formao da sociedade brasileira, Gilberto Freyre fornece inmeros exemplos daquilo que
chama de a "malcia popular". Num pas onde a cor da pele
assume grande importncia, os apelidos e jogos de palavras que
fazem ressaltar "os traos negrides de grandes famlias aristocrticas", da mesma forma uma srie de traos fazem notar
seu alcooli.Emo, sua avareza e sua erotomania. 41 No seguro
que se tratasse, no caso, de uma reao moralista, mas antes

76

A Pol'tNCIA SUBTERRNEA

TEMPO DAS TRIBOS

de uma maneira, ainda que apenas simblica, de relativizar o

podr. Particularmente, neste ltimo exemplo, sublinhando tudo
que, em legtima defesa, ou apesar de suas alardeadas ideolog!as, as classes dominantes devem s torpezas e s fraquezas
da natureza humana.
E, dessa maneira, vamos reencontrar uma das hiptesP..-S que
fundamenta esta reflexo prvia sobre a Potncia popular: a
de um vitalismo, ou de u~ desenvolvimento natural que no
faz seno traduzir, no plano social, toda a dinmica da "physis".
o riso e a ironia so exploses de vida, ainda que e sobretudo
quando esta explorada e dominada. A zombaria destaca que,
mesmo nas condies mais difceis, possvel, contra, ou margem daqueles que so responsveis por elas, reapropriar-se de
sua existncia e tentar de mane~ra relativa usufruir dela. Perspectiva trgica, que pretende menos mudar o mundo do que
acomodar-se a ele ou ajeit-lo. Tanto verdade que no se
muda a realidade da morte (forma extrema da alienao), mas
possvel habituar-se a ela, engan-la ou suaviz-la.
, pois, com naturalidade que a ironia e o humor ~~sem
bocam na dimenso festiva, onde o trgico, o que frequentemente se esquece, um elemento de grande importncia. Retomando a terminologia de G. Bataille, podemos dizer que o
"dispndio" resume, ao mesmo tempo, o -vitaP~mo natm~al do
povo e 0 aspecto risvel do poder (cf. os mecamsmos de mverso carnavais, etc.). Ora, o "dispndio" apenas uma f.orma
rad,ical de exprimir a ironia, o riso ou o humor, e isso de ~a
neira qua!:e inst!tucional. Ao mesmo tempo ele causa e efe1to
dessa energia social que no se esgota nos jogos e arcanos do
poder. Plato que no se interessava seno pelas almas de escol
preocupou-se pouco com o homem comum. Chegou mesmo a
pensar que para no se expor 'S tentaes do poder seria necessrio ao povo um "hedonismo inteligente" que era "a melhor
regra praticvel de uma vida satisfatria. 42 Esta lio foi apreendid~ por numerosos tiranos ou diversos poderes que no deixaram de fornecer ao populacho seu quantum de pgos para mant-lo tranqilo. E alguns sublinham, com justeza, que este

77

t~mbm

o papel lenificante, que se atribui aos diversos e1'ipetaculos, esportes e outras emisses televisivas de grande audincia. Com o totalitarismo suave que connecemos, "os nmeros e
as letras" tomaram o lugar dos sangrentos jogos do circo. Essa
temtica no est equivocada; porm, ela no se d conta da
ambivalncia estrutural da existncia humana que , ao mesmo
tempo, isto e aquilo._ O tudo ou nada que prevaleceu na perspectiva critica, originria do Duminismo e que ainda se mantm
nas noesas disciplinas, no d margem apreenso do conflito de valores que perpassa em profundidade toda a existncia
social. Podemos, entretanto, estar persuadidos de que a fecundidade da sociologia segue por este caminho. Desse ponto de
vista, interessante indicar uma belssima anlise do socilogo
H. Lefebvre, representante emrito dessa perspectiva crtica, e
que no pode impedir-se de sublinhar a "dupla dimenso do
quotidiano: monotonia e profundidade". Numa linguagem meio
fora de moda, e minorando um pouco suas constataes, ele
obrigado a reconhecer que "nas quotidianidades as alienaes, os fetichismos, as reificaes. . . todos produzem (}S seus
efeitos. Ao mesmo tempo, as necessidades af transformadas em
(at certo ponto) desejo reencontram os bens e apropriam-se
deles". 43
Com esta referncia pretendo antes de tudo acentuar o fato
de que impossvel reduzir a polissemia da existncia soc 1al.
Sua "Potncia" est justamente no fato de que cada um dos
seus atos , ao mesmo tempo, a expresso de uma certa alienao e de uma certa resistncia. Ela um misto de banalidade
e exceo, de morosidade e excitao, de efervescncia e de
repouso. E isto particularmente sensvel no ldico que pode
ser, ao mesmo tempo, "merchandisado" e o lugar de um real
sentimento coletivo de reapropriao da existncia. Em todos
os meus livros precedentes tratei desse problema. Ele me parece
ser uma das caractersticas essenciais do povo. Caracterstica
mais ou menos evidente, mas que traduz, para alm da separao herdada do judeu-cristianismo (bem-mal, Deus-Diabo,
verdadeiro-falso), o fato de que existe uma organicidade das

78

coisas e que, de uma maneira diferencial, tudo concorre para

. sua unicidade. Ao lado dos festivais da cultura tradicional,.. a
multiplicao das festas camponesas, as reunies folklricas, ou
melhor ainda as reunies festivas em torno de produtos agro-alimentares de tal ou qual "regio", no deixam de ser instrutivas. Na verdade, a celebrao do vinho, do mel, das nozes,
da azeitona, etc. durante a estao turstica, ao mesmo tempo
em que o mais comercial possvel, nem por isso deixa de representar os laos coletivos, demonstrando o que estes devem
. natureza e a seus produtos. No .Quebec francfono, a sociedade dos Festivais populares pde, assim, pontuar o ano com
uma srie de reunies que atravs do pato, do faiso, do borda-rio, da ma ... ao mesmo tempo re-encenam o ciclo natural
e fortalecem o sentimentQ coletivo que o Quebec tem de si
mesmo.
Eis ai bem claro em que um "dispndio", seja ele comercializado, recuperado diro alguns espritos rabujentos, indicio de resistncia e de potncia. Usufruir no dia-a-dia, ter o
senso do presente, aproveitar esse presente, tomar a vida pelo
lado agradvel, o que todo analista no demasiadamente
desconectado da existncia corriqueira pode observar em todas
as situaes e ocorrncias que pontuam a vida das sociedades.
"Os membros das classes populares so desde sempre os epicuristas da vida quotidiana." Obs~rvao pertinente de R. Hoggart que, em seu livro, fornece mltiplos exempl~s neste sentido. E sublinha que este epicurismo est em relaao direta com
a desconfiana que se tem diante dos polticos que pretendem
fazer a felicidade do povo. Conscientes que somos do carter
ilusrio de suas promessas com ceticismo e ironia que, em
geral, acolhemos ~uas aes. "Podemos morrer de um dia para
outro"; ento o que importa , contra aqueles que pensam sempre no amanh ou em funo dos dias seguintes, afirmar os
dire;tos do pre~ente, mesmo que sejam precrios. essa filosofia relativista originria das duras realidades da vida que serve
de suporte ao autocentramento e ao hedonismo populares.

Avezinha que se alimenta de peixe. <N. da Trad.)

CAPTULO III

A SOCIALIDADE CONTRA O SOCIAL

Para alm do poltico

1.

Geralmente in absentia que o intelectual aborda um

assunto, pesquisa sobre ele e prope o seu diagnstico. Por essa
razo, existe em nossas disciplinas uma desconfiana natural
com relao ao bom senso popular ("a pior das metafsicas",
dizia Engels). Uma desconfiana, em resumo, muito pouco original e que est profundamente arraigada na memria coletiva
do pensador. E isso acontece por duas razes essenciais. Primeiro porque o povo se ocupa sem vergonha, isto , sem hipocrisia e sem se preocupar com a legitimao, daquilo que
a materialidade de sua vida. Poder-se-ia dizer, do que imediato, em oposio ao que ideal ou ao que um mero relato
do prazer. E segundo, porque ele foge do nmero, da medida,
do conceito que, desde sempre, foram os fantasmas do procedimento terico. Podemos resumir essa inquietao atravs da
frmula de Tcito: "Nihil in vulgus modicum" (a multido no
tem nenhuma medida, Anais, I, 29), ou ainda, por esta expresso forte de Ccero: "immanius belua". (o animal mais monstruoso, Repblica, III, 45). E poderamos multiplicar vontade
as observaes neste sentido que se referem massa. Todas censuram, de maneira mais ou menos eufemstica, a sua monstruosidade e o fato de no se deixar "enquadrar" facilmente
numa definio.

Tenho em vista, aqui, o povo enquanto "mito" (cf. J. Zllberberg,

nota 1).

80

TEMPO DAS TRIBOS

dentro dessa linhagem "ciceroniana" que podemos fazer

referncia ao temor de Durkheim frente "Sociologia espontnea" ou ainda ao desprezo de P. Bourdieu frente algaravia
cultur~lou ao bric brac de noes que seria o saber popular. 1
Tudo o que da ordem do heterogneo e da complexidade repugna aos burocratas do saber, da mesma maneira que inquieta
os burocratas do poder. Se lembrarmos de como Plato se preocupou em aconselhar o Prncipe, vamos compreender que as
intimas relaes entre o saber e o poder vm de muito longe.
Entretanto, com a modernidade, inaugura-se algo de especfico. A Revoluo Francesa opera uma transformao radical
na vida politica, bem como no papel que o intelectual chamado
a representr nela. Retomando uma anlise de Nisbet, cuja
frmula podemos lembrar: "a poltica se torna agora um
modo de vida intelectual e moral", seria possvel disserta:longamente sobre este fato. Em todo caso, isso mesmo que
est na base de qualquer pensamento poltico e social dos
sculos XIX e XX. Mas , ao mesmo tempo, o que explica a
quase-impossibilidade em que nos encontramos, hoje, de compreender tudo que ultrapassa o horizonte poltico. Para o protagonista das cincias sociais, o povo ou a massa so objeto e
uomnio reservados. o que lhe confere sua razo de ser e sua
justificao. Mas, ao mesmo tempo, so assunto delicado
demais para falar dele com serenid,ade. Pululam os a priori
dogmticos e os lugares-comuns do pensamento que, em funo
do "dever ser", vo tentar fazer do populacho
de uma lrrica
b
um "sujeito da histria" ou qualquer outra entidade recomendvel e civilizada. E do desprezo idealizao abstrata um
pulo. nas esse movimento no irreversvel. Se o suje;to no
se revela um "bom" sujeito, retoma-se apreciao inicial. A
est uma sociologia que "s pode reconhecer um social constantemente reduzido ordem do Estado". 2
De fato, o popular na sua ambigidade e monstruosidade,
s pode ser concebido pejorativamente pelo intelectual poltico,
que avalia tudo luz do projeto (pro-jectum). Na melhor ~as
hiptese esse popular (pensamento, religio, maneira de ser)
ser considerado como signo de uma impotncia de ser outra

SOCIALIDADE CONTRA O SoCIAL

81

coisa, o que necessrio corrigir. 11 Na verdade poderiamos

tentar apllcar a ns mesmos essa crtica, e ver se o que nos caracteriza no exatamente essa impotnia de compreender a outra
coisa que o povo! Massa informe, ao mesmo tempo popularesca
e ideal!sta, generosa e mesquinha, em resumo, uma mistura paradoxal que, como todas as co!sas vivas, se baseia na tenso do
que contraditrio. No poderamos tomar tal ambigidade por
aquilo que ela realmente ? A massa um tanto catica, indeterminada, que de maneira quase-intencional tem como nico
"projeto, perdurar no ser. O que, levando em considerao a
imposio natural e social, no nada.
Vamos inverter a nossa viso. Poderamos dizer, parafraseando Maquiavel, que preciso levar em considerao mais
o pensamento da praa pblica do que o do palcio. Essa
preocupao nunca se perdeu. Desde os cnicos da antiguidade
at os populistas do sculo XIX foi este o assunto de vrios
filsofos e historiadores. Houve at ocasies em que foi proclamada a prima:a do "ponto de vista da aldeia" sobre o da
intelligentzia. 4 Agora, no entanto, isso se tornou uma urgncia,
pois vivemos num tempo em que as "aldeias" se multiplicam
dentro de no.ssos megalpoles. No se trata de um qualquer
estado de alma, inteno piedosa, ou de mais uma proposio
sem consistncia. Trata-se de uma necessidade que corresponde
ao esprito do tempo. Como tal poderamos resumi-la assim:
a partir do "local", do territrio, da proxemia, que se determina a vida de nossas sociedades. E todas essas coisas se referem,
tambm, a um saber local, e no mais a uma verdade projetiva
e universal. Isto exige, sem dvida, que o intelectual saiba
"estar" naquilo que descreve. Significa vivenciar-se a si mesmo,
e por que no? como um "narodnik moderno", 5 protagonista e
observador de um conhecimento ordinrio. Mas existe outra
-conseqncia, importantssima, tambm: a de fazer ressaltar
a permanncia do fio-condutor popular que percorre o conjunto
da vida poltica e social.
Isso significa, antes de tudo, que a Histria ou os grandes
acontecimentos polticos resultam principalmente da massa.
Nas suas teses sobre a filosofia da histria, Walter Benjamin
j chamou a ateno para esse ponto. A sua maneira, Gustave

82

TEMPO DAS TRIBOS

Le Bon observou que no foram os reis que fizeram a noite

de So Bartolomeu ou as Guerras de Religio, como tampouco
Robespierre e Saint-Just fizeram o Terror. 6 Podem existir
processos de acelerao, personalidades que podem ser consideradas como vetores necessrios, com toda a certeza existem
causas objetivas que no deixam de influir, mas nada disso
suficiente. So, apenas, ingredientes, que, para se reunir, necessitam de uma energia especfica. Essa energia pode tomar
diversos nomes) como "efervescncia" (Durkheim) ou "Virt"
(Maquiavel). Nem por isso ela deixa de ser perfeitamen~e indecidvel, e, no entanto, este "no-sei-qu" que funciona como
cimento. S a posteriori poder-se- dissecar a razo objetiva
de tal ou qual ao, que, a partir da, parecer bastante fria,
demasiado previsvel, absolutamente inelutvel, quando se sabe,
na verdade, que ela depende antes de tudo de uma massa
acalorada tanto no sentido prprio quanto no s~ntido figurado.
Prova disso a esplndida descrio que E. Canetti faz do
incndio do palcio de justia de Viena, quando foram absolvidos os policiais assassinos de operrios. "Quarenta e seis anos
se passaram, e a emoo deste dia, eu a sinto ainda at a
medula.
. . . A partir dai eu sei que no me seria necessrio ler nem
uma palavra sobre o que se passou quando da tomada da BastilhR. Tornei-me parte da. massa, confundi-me nela; no sentia
a menor resistncia contra aquilq que ela empreendia" ...
Pode-se ver muito bem como no calor de uma emoo comum
se solda um bloco compacto e slido; todo mundo"' se funde
num conjunto que tem sua prpria autonomia e sua dinmica
especfica.
Neste sentido h mltiplos exemplos, que podem ser mais
paroxsticos ou mais andinos, porm, em contrapartida o que
todos eles sublinham que existe, strictu sensu, uma experincia "ex-ttica" que fundamenta esse estar-junto em movimento que uma massa revolucionria ou poltica. Experincia
Referncia a um personagem teatral que aparece em vrias tradies dramticas europias; na Alemanha Jedermann; em 011 Vicente aparece na trilogia das Barcas, chama-se Todo Mundo e contracena com Ningum. <N. da Trad.)

A SoclALIDADE CONTRA O SOCIAL

83

que, naturalmente, tem muito pouco que ver com a lgica do

projeto. Dessa maneira, como quer que possa parecer, a energia
em questo, causa o efeito do simbolismo societal, pode ser
designada como uma espcie de centralidade subterrnea que
se reencontra constantemente, tanto nas histrias de todo
mundo, como naquelas que pontuam a vida comum.
H uma frmula de K. Mannheim, em Ideologia e utopia,
que resume muito bem essa perspctiva: "existe uma fonte de
histria intuitiva e inspirada que a prpria histria real no
reflete seno i!ll1)erfeitamente". 8 Perspectiva mstica, ou mtica
que seja, mas que no deixa de esclarecer numerosos aspectos
da vida concreta de nossas sociedades. Por outro lado a mstica
tem uma essncia mais popular do que se cr. Em todo caso,
o seu enraizamento, manifestamento, o . Em feu sentido etimolgico ela remete a uma lgica de unio, aquilo que une os
iniciados entre eles, a forma extremada da religio (re-ligare).
Lembremos que pa.ra definir a poltica K. Marx dizia que
ela era a forma profana da religio. Assim sendo, dentro de
nossos propsitos, e forando um pouco a mo, seria 3.bsolutamente estpido dizer que, na oscilao das histrias humanas,
a acentuao da perspectiva mstico-religiosa relativiza o Investimento poltico. Aquela favorece sobretudo o estar-junto, este
privilegia a ao e a finalizao desta ao. Para ilustrar essa
hiptese com um exemplo da moda (mas nada intil para
a compreenso do Esprito do tempo), podemos lembrar que
o pensamento Zen (Tch'an) e a mstica taosta, fortemente
arraigados na massa chinesa, ressurgem regularmente, opondo-o sempre s formas institudas da ideologia e da poltica
oficial do Estado chins. : o fracionamento do conceito, a
espontaneidade e a proximidade que eles induzem o que lhes
permite favorecer a resistncia branda ou a revolta ativa entre
as massas. 9 Isso tudo para dizer que a mstica, tal como acabo
de referir, um repositrio popular onde, alm do individualismo e de seu ativismo projetivo, so reforados uma experincia e um imaginrio coletivos cuja sinergia forma f'..sses
conjuntos simblicos que esto na base, no sentido forte do
termo, de toda vida societal. 10 Isso no tem nada a ver com a
relao tetnica que une o subjetivismo do intimismo hesitante

84

TEMPO DAS

TRIBos

e o objetivismo da conquista econmico-poltica. Os conjun~98

simblicos devem, antes, ser compreendidos como matrizes onde,
de maneira orgnica, os diversos elementos do dado mundano
se interpenetram e se fecundam, suscitando, assim, um vitalismo irreprimvel que merece uma anlise especfica.
necessrio, naturalmente, acrescentar que o espao religioso do qual estamos falando nada tem a ver com a maneira
habitual de compreender a religio dentro da tradio oficial
crist. E isso sob dois aspectos essenciais. Por um lado com
referncia adequao que em geral se faz entre religio e
interioridade. Por outro, com referncia relao que em princpio estabelecida entre religio e salvao. Estes dois pontos
poem resumir-se na ideologia individualista que estabelece
uma relao privilegiada entre o indivduo e a deidade. De fato,
maneira de~ politesmo grego, podemos imaginar uma concepo da religio que antes de tudo insiste na forma de ser/estar-juntos, naquilo que chamei de "transcendncia imanente",
outra maneira de designar a energia que cimenta os pequenos
grupos e as comunidades. 11 Perspectiva metafrica, claro, que
nos permite apreender como o recuo do poltico acompanha o
desenvolvimento desses pequenos "deuses falantes" (P. Brown),
causas e efeitos da multiplicao de numerosas tribos contemporneas.
Observemos, tambm, ainda que de maneira alusiva, que
se a tradio crist foi oficial e doutrinariamente soteriolgica
e indi-riduallsta, sua prtica popular, pelo contrrio, foi convivia]. No possvel abordar este problema aqui. Basta indicar
que, antes de dogmatizar-se como f, a religiosidade popular
- aquela das peregrinaes, dos cultos de santos e outras mltiplas 1ormas de supersties - foi expresso de socialidade.
Mais do que a pureza da doutrina, o viver e o sobreviver juntos
que preocupa as comunidades de base. A Igreja Catlica no
se equivocou quando, d~ maneira quase-intencional, sempre
evitou ser uma igreja de puros. Por um lado lutou contra a..c~
heresias que desejavam introduzi-la nessa lgica (como o donatismo), por outro lado reservou a "segregao" dos presbteros,
do monaquismo e, principalmente, do eremitismo para quem
pretendesse seguir e viver os "conselho.s evanglicos". No mais,

A SOCIALIDADB CONTRA O SOCIAL

85

manteve firmemente uma dimenso multitud.inria beirando s

vezes o relaxamento moral ou doutrinai. Seria possvel ler nesta
perspectiva a prtica das Indulgncias que provocou, como sabemos, a revolta de Lutero, ou a benevolncia dos Jesuitaa de
corte que, to fortemente, chocou Pascal. Podemos aproximar
esta perspectiva "multitud.inria" da noo de repositrio empregada acima, pois, ela toma responsvel um grupo por esse
depsito sagrado que a vida coletiva. u Nesse sentido a religio
popular realmente um conjunto simblico que permite e
fortalece a manuteno do lugar social.
Como distrao vou propor uma primeira "lei" sociolgica: os diversos modos de agregae8 80Ciai8 no
valem seno na medida em que, e se elas permanecem
em adequao com a base popular que lhes serviu de
suporte.

Esta lei vlida para a igreja, e o , igualmente, para a

sua forma profana que a politica. "Uma igreja no se mantm
sem povo" (E. Renan), 13 e as diversas decadncias que pontuam
as histrias.humnas poderiam ser compreendidas luz de uma
tal advertncia. Desconectar-se da base faz com que as insti
tuies se tornem inconsistentes e vazias de sentido. Mas,
a contrario, de acordo com a nossa tica, isto indica e .sublinha,
com fora, que se a socialidade pode, pontualmente, estrutu
rar-se em instituies ou em determinados movimentos polticos,
ela os transcende a todos. Retomando uma imagem mineralgica, eles so apenas pseudomorfoses, aninhando-se numa
matriz que lhes sobr-evive. essa perdurncia que nos interessa
aqui. Ela explica, tambm que o macio desengajamento poltico
observado em nossos dias, no significa uma acelerada destruio, sendo, pelo contrrio, o indcio de uma vitalidade
renovada. Essa perdurncia a marca do divino, o qual no
uma e:qtidade formal e exterior. Ao contrrio, est no mago
da realidade mundana, sendo ao mesmo tempo a sua essncia
e o seu futuro. Podemos lembrar, a propsito, a clssica terminologia da sociologia alem, da oposio "Gemeinschaf - Gesellschaft" de Tnnies, ou a que propeM. Weber entre "comu-

86

nalizao"

TEMPO DAS TRIBOS

(Vergemeinschattung)

e "sociao"

A SOCIALIDADE CONTRA o SociAL

(Ve-rgeseUs-

chaftung).

O ethos comunitrio designado pelo primeiro conjunto de

expresses remete a uma subjetividade comum, a uma paixo
partilhada, enquanto tudo o que diz respeito sociedade
ssencialmente racional Racionalidade em valor (Wert) ou em
finalidade (Zweck). Mas existe um texto de M. Weber que no
deixa de ser esclarecedor a respeito. Ele observa, por um lado,
que toda sociao que ultrapassa o quadro da associao com
fim determinado ... pode fazer nascer valores sentimentais que
ultrapassam o fim estabelecido pela livre vontade". Por outro
lado, nota que uma comunidade pode se orientar para uma certa
racionalidade ou finalidade. Dessa maneira, s vezes "um
grupamento familiar" sentido como uma "comunidade" ~.
por outro lado, explorado como uma "sociao" "pelos seus
membros". 14 Desse modo, Weber enfatiza que pode haver evoluo e reverso de uma forma outra. Entendido est que a
dimenso .comunitria o momento fundador. Isto partic~larmente flagrante para as cidades que se apiam em
"grupos de parentesco ou nas "associaes confessionais".
Necessitamos, ento, dirigir nossa ateno, ao mesmo tempo,
para este movimento de reversibilidade, e para aquele outro
que o fundamenta. Na verdade, na combinatria constituda
pelas estruturaes sociais, a mudana de lugar de tal ou qual
elemento, ou ainda a sua saturao, pode levar a uma diferena
qualitativa importante. Dessa maneira, o fim de uma forma
particular pode nos ajudar a compreender o ressurgimento de
uma outra.
Alm da religio e da comunidade, tal como acabo de descrev-las, existe uma outra noo relevante, que a de povo.
Este termo pode ser empregado sem inteno particular, tal
como no caso da palavra "social" tomada no .sentido mais
simples. possvel, igualmente, mostrar que sua acepo pode
remeter a um conjunto de prticas e de representaes alternativas ordem do poltico. Foi isso que a corrente "populista"
tentou fazer. Das suas diversas expresses o populismo russo
do sculo XIX foi a mais ilustre. Teve seu momento de glria,
seus pensadores e numerosas realizaes econmico-sociais.

87

verdade que, rapidamente, ele foi considerado, em particular

por Lenin, como a adolescncia do verdadeiro socialismo, do
socialismo cientfico. Naturalmente, no que dizia respeito b
comunas camponesas, o marxismo, em vias de rigidificao
dogmtica, hesitava, e sempre me agrada citar a clebre carta
de 8 de maro de 1881 de K. Marx a Vera Zasulie, na qual bem
se vem suas incertezas diante do populismo, muito vivo nesse
momento, na Rssia. De fato, podemos considerar que a prpria
realidade do povo foi completamente estranha tradio "autoritria" (marxismo, leninismo, stalinismo) do movimento operrio e daqueles que asseguraram a sua gesto terica. Pois,
contra os "no-autoritrios" (anarquistas, federalistas), a perspectiva dos primeiros essencialmente poltica. Alm disso Marx
havia resumido o debate na seguinte frmula: "quando se fala
do povo, eu me pergunto o que se est tramando contra_ o
proletariado." Incidentalmente, j que, seja em sua versao
reformista, seja em sua verso revolucionria, foram os defen"
sares do proletariado que tomaram o poder em muitos lugares,
prestamos mais ateno naquilo que eles tramaram contra <
povo! 16
Fora dos ukasses de que foi objeto, o populismo no era
exatamente uma criana dbil que ainda no havia chegado
maturidade. P.:>demos postular que ele representou a forma
proftica ou, o que vem a dar no mesmo, o laboratrio em que
era esboada essa forma pela relativizao da pregnncia econmico-poltica. Enfatizando a solidariedade de base, os efeitos
da comur..idade, o mito da comuna (a famosa "obrotchina"
russa), que para alguns vaticinava que a mquina iria favorecer
esta comunidade, 16 os populistas poderiam ser muito teis a
todos aqueles que hoje pensam o presente e o futuro em termos
de autonomia ou de microssociedades. Seria interessante ter em
mente essa perspectiva populista para compreender o desenvolvimento das vequenas empresas, das cooperativas, e da gesto
mais imediata que caracteriza a economia de nossos dias. Em
resumo, para compreender a passagem da economia generalizada para a ecologia generalizada, que no pretende dominar
o mundo, a natureza e a sociedade, mas realizar coletivamente
sociedades fundamentadas sobretudo na qualidade da vida.

88

TEMPO DAS TRIBOS

No final do sculo passado e no incio deste, correspondendo

ao esprito do tempo, a classe (ou o proletariado) toma, progressivamente, o lugar do povo. Es~e processo que se realiza,
principalmente, na relao com o predomnio da histria ou da
poltica, bem conhecido hoje em dia. Ao mesmo tempo, estamos, por um lado, cada vez mais conscientes das dificuldades
para se definir uma classe, por outro, concordamos em recophecer que sempre post festum que se atribui tal ou qua
ao, tal ou qual luta classe operria, ou ao proletariado
agindo em plena conscincia. 1 T A maior parte do tempo, alis,
esta qualidade s atribuda s lutas que correspondem
estratgia determinada pelo politburo. O resto, conforme as
circunstncias, chamado de provocao, compro:rnl3so, traio
ou colaborao de classe.
Podemos fazer um paralelo certeiro entre o fato de que a
classe operria obedece cada vez menoo s injunes que lhes
so feitas e a crena cada vez menor, que podemos constatar,
numa direo segura da Histria. O "no tutuie", slogan das
geraes mais jovens ecoa, embora com menos exuberncia, no
conjunto da sociedade. E podemos nos perguntar se o ato de
recorrer histria passada (folclore, recuperao das festas
populares, recrudescimento da sociabilidade, fascinao pelas
histrias locais) no uma maneira de escapar ditadura da
histria acabada, progressista, e, deEsa maneira, de viver no
presente? O certo que, provocando um curto-circuito na marcha real do Progresso, a recusa do futuro, de que acabo de
falar, restitui ao povo -seus ttulos de nobreza. Isto apenas
um jogo de palavras, com o objetivo de ressaltar o aspecto
aristocrtico do povo.
Com relao ordem poltica, esse aristocra~ismo toma
formas diversas. Inicialmente, no desprezo que atinge ~ polticos, sejam quais forem as suas tendncias. J analisei este
"autocentramento" popular. Inm2ras anedotas, ditos espirituosos e ditados do bom senso o atestam. 18 No vale a pena
falar disto agora. Por outro lado, notvel a versatilidade das
massas. Essa versatilidade. vinculada auto-referncia popular,
uma forma especfica de insolncia. Daqueles que so possudos pela libido domnandi aguarda-se o que eles podem dar ou,

A SOCIALIDADE CONTRA O SOCIAL

89

de que maneira eles podem ser teis, e ai voltamos religio

profana tal como foi apre~entada acima. "Do ut des": eu te
dou a minha voz para me dares algo em troca. Mas, ao mesmo
tempo, isso demonstra a profunda no-adeso das massas ao
poltico. Seu intere~se s existe na medida em que elas possam
ganhar alguma coisa com isso.
Ao mesmo tempo, essa versatilidade insolente um escudo
contra o poder seja ele qual for. Os historiadores e os socilogos
nc perdem a qportunidade de ressaltar como a ma.ssa adora
e queima, sucessivamente, os senhores e os valores mais diversos.
So inmeros os exemplos neste sentido. Podemos dizer a mesma
coisa com respeito s ideologias e crenas que as massas, alternadamente, exaltam e desprezam. JG Ao invs de nos chocarmos
com isso, melhor consider-lo um relativismo fundamental
com relao s entidades formais que tm muito :r:;ouco a ver
cem a dimenso prx:ma onde se tecem os verdadeiros laos
de solldaried:;tde. No espao das idias ou dos projetos distantes
todos os gatos, que prometem um futuro radioso, so pardos.
Apontei acima o dever sagrado de fazer perdurar a existncia. Trata-s~ de um saber incorporado, animal, de certa
forma, um saber que permite s massas resistlr. Com efeito,
o que costuma ser chamado de versatilidade poderia ser uma
maneira de manter o essencial, e de passar por cima do factual,
do pontal. A guerra dos chefes, sua teatralizao, no de se
desprezar, particularmente enquanto espetculo, mas antes de
tudo uma co~sa abstrata e, na maior parte do tempo, no tem
os efeitos positivos ou negativos que pretendem conferir-lhe.
Se o papel do poltico o da animao - da a encenao de
que necessita, a monumentalidade que o sustenta e o aparato
de que se reveste -, o papel da massa o da sobrevivncia.
necessrio manter-se no ser. Podemos compreender as escapatrias e as mudanas de opinio em funo dessa imensa responsabilidade. Isto o concreto. Darei um passo adiante na
minha argumentao, e direi que, sem se embaraar com escr
pulos excessivos e estados de alma acessrios, o povo enquanto
massa tem como responsabilidade essencial triunfar wbre a
morte de todos os dias. Tarefa que, pressentimos, exige um

90

0 TEMPo

DAS

TRIBos

esforo constante e uma grande economia de energia. E isto

exatamente o que fundamenta a sua nobreza.
Retomando a dicotomia que apresentei entre o Poder e a
Potncia (lia violence totalitaire, PUF, 1979, cap. 1), e jog.ndo
com as palavras, apresento agora uma segunda lei:
O poder pode e deve se ocupar da gesto da vida, o
potncia responsvel pela sobrevivncia.

Naturalmente estou fazendo um jogo de palavras (o que

nec~rio quando se fazem leis). Por "sobrevivncia" entendemos, ao mesmo tempo, o que fundamenta, o que ultrapassa e
o que garante a vida. A sobrevivncia, na expresso de Canetti,
a "situao central da potncia". 20 Ela essa luta permanente
contra a morte na qual, realmente, no acreditamos nunca.
Quer seja a morte stricto sensu ou a morte natural, ou ainda
a imposio mortfera que emana da dimenso "pro-jetiva" da
ordem econmico-poltica, seja ela qual for. Poder-se-ia comparar essa Potncia com o mana ou outras expresses que designam uma fora coletiva que transcende indivduos ou faces
particulares. De minha parte c-onsidero estabelecida uma ligao
entre a Potncia e este "concreto mais extremo" (W. Benjamiit) que a vida do dia-a-dia. E em face dessas histrias feitas
de nada e de tudo, de carne e de sangue, a Histria poltica
no tem consistncia para uma memria coletiva que sabe muito
bem a que se prender.
Antes as histrias do que a Histria. Esse poderia ser o
maravilhoso segredo a nos explicar a perdurncia das sociedades.
Para alm da ordem do poltico, grandes conjuntos culturais
se sustentam atravs dos sculos. As culturas gregas, latinas,
rabes, e a cultura crist que nos diz respeito, apiam-se numa
potncia que sempre torna a renovar, fortalecer, redinamizar,
aquilo que os poderes tendem a fragmentar, rigidificar e, no
fim das contas, destruir. Trata-se de um querer-viver coletivo
que requer uma ateno mais aguda por parte do observador
O jogo de palavras se
(lv.r.vfe>. (N. da Trad.)

refere a vida (vte) e sobrevivncta

SOCIALIDADE CONTRA O SociAL

91

social. Simmel notava que, para compreender uma deciso

poltica, era necessrio abarcar o conjunto da vida daquele que
decide, e "considerar vrios aspectos desta vida que so estranhos poltica".
A fortiori para apreender essa deciso fundamental, sempre
renovada, que a "sobrevivncia" da espcie, necessrio saber
ultrapassar o quadro mesquinho da simples finalidade poltica.
A vida que segue, teimosa e irreprimvel, nos impulsiona. Ser
necessrio ver nisso, como diz, com tanta beleza, Gilbert Renaud,
a expresso de uma "socialidade frondosa que resiste domesticao"? 21 Em todo caso direi que uma questo difcil de
no responder, neste final de sculo.

2.

Um "familalismo" natural

Contrariamente ao que, talvez, seja difcil de admitir,

parece-me existir uma relao estreita, e um tanto perversa,
entre o indivduo e o poltico. D fato, essas duas entidades so
os plos essenciais da Modernidade. J falei a esse respeito: 0
"principium individuationis" o que determina toda a organizao poltico-econmica e tecno-estrutural inaugurada com 0
burguesismo. Durkheim, que, , seguramente, um dos grandes
pensadores desse processo, observa de maneira peremptria que
"o papel do Estado no tem nada de negativo. Ele pretende
assegurar a individualizao mais completa que o estado social
permite". 22 O Estado, como expresso por excelncia da ordem
poltica, protege o indivduo contra a comunidade. Anedoticamente basta observar aqueles que eram os hiperpolticos dos
~os sessenta. Aqueles que proclamavam "tudo poltica",
afnmam agora, com a mesma convico, e s vezes com o mesmo
sectarismo, a necessidade do individualismo. Para eles no existe
uma mudana fundamental, apenas uma diferena de nfase.
1!: falacioso, portanto, estabelecer um paralelo entre o fim
do poltico e o retraimento para o indivduo, ou aquilo que se
chama o retomo do narcisismo. Essa uma perspectiva de
pouco alcance. Na verdade, eu tenderia a postular que a saturao da forma poltica caminha lado a lado com a saturao

92

TEMPO DAS TRIBOS

do indiv:dualismo. Estar atento para esse fato , pois, uma outra

maneira de se interrogar sobre as massas. Tanto no que diz
respeito ao conformismo das geraes mais jovens, paixo
pela semelhana, nos grupos ou "tribos", aos fenmenos da
moda, cultura padronizada, at e inclusive isto que se pode
chamar de unissexualizao da aparncia, tudo nos leva a dizer
que assistimos ao desgaste da idia de indivduo dentro de uma
massa bem mais indistinta. Esta massa no sabe o que fazer
da noo dP. identidade (individual, nacional, sexual) que foi
uma das conquistas ma!s importantes do burguesismo. Do meu
ponto de vista, uma interr Jgao a respeito do fundamento
scio-antropolgico desse fato pode nos esclarecer sobre a relao antinmica que existe entre a massa e o poltico.
Assim dizendo, trata-se de mostrar que a massa, j existente,
uma modulao do ser/estar-junto. e que ela tende a favmecer
elemen~os que o pr~jeto poltico (tautologia) esquece ou denega.
, de incio, possvel sublinhar, ainda que rapidamente, o
aspecto ~utvel e catico da identidade. A maneira pascaliana,
podemos dizer que a sua verdade varia de acordo com as fronteiras temporais ou espacia!s. O que uma observao de M.
Weber s:ntetiza muito bem: "a identidade, do ponto de vista
sociolgico, apenas um estado de coisas relativo e flutuante." 23
Com grande acuidade, Weber observa que, segundo as situaes
e a nfase em tal ou qual valor, a relao consigo mesmo, a
relao com o outro, ou a relao oom o melo ambiente, pode
ser modificada. Fica entendido que, "a identidade" diz respeito
tanto ao indivduo quanto ao grupamento no qual este se situa:
na medida em que existe uma identidade individual que vamos
encontrar uma identidade nacional. De fato, a identidade em
suas diversas modulaes consiste, antes de tudo, na aceitao
de ser alguma coisa determinada. a aquiescncia em ser
isto ou aquilo; procesw que, em geral, sobrevm tardiamente
no devir humano ou social. Com efeito, o que tende a predominar nos momentos de fundao o pluralismo das possibilidades, a efervescncia das situaes, a multiplicidade das
experincias e dos valores, tudo aq11.;lo que caracteriza a juventude dos homens e das sociedades. Direi, por meu lado, que se
trata do momento cultural por excelncia. Ao contrrio, a

A SOCIALIDADE CONTRA O SOCIAL

93

mente, quilo que se pode chamar civilizao. neste segundo

momento, dominado r.-ela moral da responsabilidade, que se
desenvolve o poltico.
Nesse ponto, apio-me na dicotomia clssica utilizada pelo
pensamento alemo e muito bem formalizada por N. Eli~.s: 24
antes de se civilizar, de alcanar uma finalidade, uma e<:truturao social, seja ela qual for, um verdadeiro caldo de cultura
onde cada coisa e seu contrrio esto presentes. O salde de
cultarf', fervilhante, monstruoso, desagregado, mas ao mesmo
tempo rico em possibilidades futu:.:as. Podemos nos servir de.ssn
imagem para dizer que a massa se basta a si mesma. Ela n.o
se projeta, no se completa, no se "politiza". Ela vive o turbllho dos seus afetos e de suas mltiplas experinc:~as. Isso
porque ela causa e conseqncia da perda d0 sujeito No meu
jargo, direi que ela dionisaca, confusional. Conte!nporaneamente so numerosos os exemplos que, de maneira mais ou
menos ntida, conduzem nessa direo. Nesses momentos, cria-se
uma "alma coletiva" na qual as atitudes, as identidades e as
individualidades se apagam. O que, de resto, no impede que
e.>~a entidade efervescente possa ser o lugar de uma reapropriao real. Cada um participa desse "ns" global. Ao contrrio
do poltico que, paradoxalmente, repousa sobre o "eu" e o distante, a massa feita de "ns" e de proximidade. O desenvolvimento das histrias de vida destaca que o narrador fal!l,
freqentemente, em termos de "ns". 25 Dessa maneira a comunidade "efervescente" pode ser, ao mesmo tempo, evanescncia
individual e reaprupriao da pessoa.
Chegamos distino, clssica a partir de M. Mauss, entr~
pessoa e indivduo. Em nossos dias, L. Dumont na Frana e R.
da Matta no Brasil trataram dela com notria.felicidade. Dentro
da perspectha que nos ocupa podemos dizer que, "de jure'',
certamente, o indivd110 livre, ele contrata e se inscreve em
relaes igualitrias. Isso servir de base ao projeto, ou melhor,
atitude pro-jetiva (isto , poltica). Em contrapartida, a
pessoa tributria dos outros, aceita um dado social e se inscreve
num conjunto orgnico. Em suma, podemos dizer que o indivduo tem uma funo, e a pessoa um papel. 26 Essa distino
importante, pois permite compreender que, tal como um

94

0 TEMPO DAS TRIBOS

escolha que se impe, progressivamente, na elaborao de uma

individualidade pessoal ou social, o fato de se eliminar a efervescncia e o pluralismo sob seus diversos aspectos, conduz, geral
movimento oscilatrio, as formas de agregao podem privilegiar seja o poltico seja o que j h algum tempo proponho
chamar de a socialidade. E a massa, que j chamaram de
"monstruosa", seguramente, remete esta segunda categoria.
Essa "monstruosidade", no entanto, merece ateno, pois,
ela permite acentuar um aspecto no negligencivel da massa,
que a sua relao com a natureza, com o que natural. Dize
mos caldo de cultura efervescncia e desagregao, que so,
todas, coisas que exalam o caos e o no-civilizado. Coisas que,
justamente, tornam a enfatizar este elemento natural que a
civilizao sempre tenta denegar. Um pequeno aplogo de W.
Benjamin indica como o dom de reconhecer semelhanas lhe
aparecia -eomo um vestgio da "antiga compulso de tornar-se
semelhante aos outros". Analogia que poderamos fazer com as
pessoas, mas tambm com os mveis, as roupas, os apartamentos. 27 Assim vemos como este pri.ncpio de similitude, que est
na base do "ns", do povo, da massa, um intermedirio entre
o mundo natural e o mundo social. No h mais separao entre
o cosmos e o social, nem tampouco no interior do todo social.
Pelo contrrio, estamos na presena do que se pode chamar a
culturalizao da natureza, e a naturalizao da cultura.

Encontramos a a origem do conformismo, o carter marcante do sentimento cujo impacto na vida social recm comea
a ser avaliado, ou ainda, uma espcie de vitalismo ontolgico
que se manifesta no ecologismo que impregna a ambincia do
momento.
Parece-me que esta preocupao de imitao e de conforo vitalismo de que acabo de falar, em suma, essa "correspondncia" um tanto mstica que est emergindo, pode ser uma
das caractersticas essenciais da massa popular. Se retomarmos
a distino apresentada acima, podemos dizer que ao indivduo
unificado corresponde a pessoa heterognea capaz de uma mui
tiplicid.ade de papis.

m~smo,

SOCIALIDADE CONTRA O SoCIAL

95

Podemos considerar que esta pessoa apenas uma

condensao, em perptuo desequilbrio; ela se inscreve
num phylum do qual apenas um dos elementos.

A constatao potica ou, mais tarde, psicolgica da pluralidade da pessoa ("eu um outro"), pode ser interpretada,
de um ponto de vista scio-antropolgico como expresso de um
conti.nuum intangvel. S temos valor pelo fato de pertencermos
a um grupo. E evidente que importa pouco se esta ligao
real ou fantasmtica. Recordamos como Proust, aps a morte
de sua av, v os traos dela se transportarem para sua me.
Retomando a imagem da av, identificando-se com ela, a me
toma a seu cargo, atravs das geraes, um tipo que deve se
perpetuar. Com sua sensibilidade o romancista mostra como a
morte se inscreve numa vitalidade indestrutvel. No se trata
de um imperialismo sociologista, mas de reconhecer como o faz
Halbwachs "que na verdade nunca estamos sozinhos. . . pois
sentimos sempre em ns uma poro de pessoas". 28 A memria ou as lembranas coletivas, sejam elas pblicas, privadas ou familiares, que fazem de um bairro, de uma cidade,
lugares onde vidas se sedimentam, transformando-os em lugares
habitveis, o mostram bem. Eis o que permite estabelecer um
feed-back entre o grupo e a pe~soa. E isso, naturalmente, de
maneira orgnica e no mais conforme a equivalncia racional
da ordem poltica. E. Renan demonstrou que para os primeiros
cristos a fora da comunidade, eu diria que a sua po~ncia,
apoiou-se nos "grandes homens-base" (Megala Stoikeia). Foi
em torno de suas tumbas que se constituram as igrejas. Por
sua vez, P. Brown mostrou que esse tipo de santurio foi chamado, simplesmente, "o lugar" (Topos) e que, progressivamente,
esses lugares foram constituindo verdadeiras redes ao redor do
Mediterrneo. Seja sob forma religiosa, ou profana, essa prtica
de fundao ocorre, secularmente, no decorrer das histrias
humanas. E, para alm da monumentalidade urbana ou rural
(palcio, igreja, monumentos diversos), este feed-back se exprime em todas as cerimnias de comemorao. Do culto da
Anglaura da cidade ateniense at s festas nacionais contemporneas, passando, claro, pelo calendrio litrgico do ritual

96

TEMPO DAS

TRmos

cristo, trata-se sempre do mesmo processo de anamnese: s

existimos enquantQ corpo. AnalisandQ o cristianismo de uma
aldeia bret, o socilogo Y. Lambert descreve uma cerimnia
particularmente instrutiva. Falando tlos fins ltimos, o padre
elabora uma encenao onde as crianas da aldeia representam,
em nmero igual, os defuntos do ano. 29 Impossvel representar
melhor a fecundidade e o carter marcante da idia de
"phylum". em torno dele que o imaginrio social constri
uma histria para si e, portanto, se constitui enquanto tal.
preciso ver, graas a esses exemplos extremados, como
todos os grupos se fundamentam. no sentido simples do termo,
na transcendncia do indivduo. Isso o que me leva a falar
de uma transcendncia imanente, isto , aquilo que ao mesmo
tempo ultrapassa os indivduos e brota da continuidade d
grupo. uma perspectiva ms~ica que podemos aproximar de
um outro mistic:smo que a psicanl!se. Como a de GroddeGk,
da qual conhecemos as razes vitalistas. "Ns somos vividos pelo
id", "o i.l uma fora", ou ainda, "o eu apenas um artifcio,
um instrumento a servio do id". Poderamos multiplicar os
exemplos neste sentido. 30 Basta indicar que o "id" de que se
trata pode, perfeitamente, dEscrever, de maneira metafrica, a
massa, o povo ou o grupo de que nos ocupamos. uma fora
que age enquanto se acredita agi-la: o eu s vale com referncia
a ela. Nela esto todos os ingredientes que encontramos na
constituio das pequenas massas contemporneas. Alm disso,
uma tal extrapolao permite sublinhar o parentesco estreito
que existe entre essas entidades e a ordem natural. Assim podemos ver muito bem o que ultrapassa o individualismo enquanto
prtica, certamente, mas tambm enquanto construo ideolgica.
Memria coletiva , com certeza, uma boa expresso para
descrever o sistema simblico e o mecanismo de participao
do qual acabamos de falar. O termo talvez esteja um pouco
desgastado ou fora de moda, mas ele enfatiza, com justeza e
rigor, que tal como no existe durao individual, no existe
tampouco um pensamento singular. Nossa conscincia apenas
ponto de encontro, cristalizao de correntes diversas que, com
derentes ponderaes especficas, se entrecruzam, se atraem

A SOCIALIDADE CONTRA O SoCIAL

97

e se repelem. As construes ideolgicas, at mesmo as mais

dogmticas, so exemplos acabados disto, e no chegam nunca
a uma total unificao. Dessa maneira podemos dizer que um
pensamento pessoal aquele que segue "a inclinao de um
pensamento coletivo". 31 Isto confirmado, sua maneira, pelos
pesquisadores contemporneos, na fsica terica, ou ainda na
b:ologia, tal como R. Scheldrake que fala de "Creodo" (direo
necessria) para descrever a simultaneidade de descobertas
prximas ou semelhantes em laboratrios muito afastados uns
dos outros. A partir de hipteses diversas, mas participando
do mesmo "esprito do tempo", esses pesquisadores formam um
grupo, ainda que em pontilhado, ou perpassado por conflitos.
POdemos dizer a mesma coisa dos grupamentos constitutivos
da socialidade. Cada um, ao .seu modo, compe sua ideologia,
sua pequena histria, a partir desses elementos dspares que
encontramos pelos quatro cantos do mundo. Tais elementos
podem ser tomados de emprstimo tradio do lugar, ou,
pelo cDntrrio, podem ser transversais a essas tradies. Suas
articulaes, entretanto, apresentam similitudes que vo constituir uma espcie de matriz. Essa d origem s representaes
particulares, fortalecendo-as.
Parece que esta maneira de colocar o problema permite
u!trapassar o paradoxo clssico em cincias sociais: so os indivduos ou os grupos indiferenciados que determinam a histria?
Ou ainda: o "grande-homem" providencial ou a ao cega
das massas? De um lado a razo e sua luz, e do outro o instinto
e sua perigosa penumbra. Podemos imaginar um caminho
ntermedirio, uma "forma social" 32 especfica que faa com
que o saber-fazer e o saber-dizer sejam algo mais que uma ao
Individual ou uma estrutura imposta. A "memria coletiva"
iM. lL~lbwachs), "o hab:tus" (M. Mauss) pod2m ser esta ferma
onde (~ntram em composiB.o, ao mesmo tempo, cs arquti~JO.<;
e as diversas intencionalidades que permitem o ajustamento
a es~:es arqutipos. permitindo de algum modo infundir-lhes
vida (!1abit-los). este o esprito do grupo, o esprito do cl,
cuja .slnergia ou justapos;o produz o Esprito do Tempo.
Trata-se de mn p2rmanrnte pr em relao, de um "relac1onil',rrw" cr:scnc'ul onde "a experincia biogrfica pessoal se

98

TEMPO DAS TRIBOS

corr;ge e se alarga na experincia biogrfica. geral''. 33 1!: isso que

resulta na vida quotidiana. A interao e a intersubjetividade
criam algo que qualitativamente diferente dos elementos que as
constituem. Dessa maneira a memria coletiva pode servir, no
rentido simples do termo, de revelador para as aes, intenes
e experincias individuais. Ela , 'llerdadeiramente, uma esfera
de comunicao, causa e efeito da comunidade. Assim, o que
parece mais particularizado, o pensamento, apenas um dos
elementos de um sistema- simblico que est na bruse de toda
agregao social. Em seu aspecto puramente instrumental ou
racional, o pensamento individualiza, da mesma forma que,
ao nvel terico, recorta e discrimina. Por outro lado, integrando-se numa complexidade orgnica, isto , abrindo espao para
o afeto e para a paixo, e, tambm para. o no-lgico, esse
mesmo pensamento favorece a comunicao do ser/estar-junto.
1!: isto que leva, no primeiro caso, ao desenvolvimento do politico como fator de reunio desses elementos dispares. 1!: isto
q11e permite ressaltar, no segundo caso, a preeminncia do
grupo, da tribo, que no se projeta na distncia, ou no futuro,
mas vive no concreto mais extremo que o presente. Trata-se
da expresso mais simples e mais prospectiva da saturao do
poltico e de seu suporte que o individualismo. Em seu lugar,
vemos aparecer estruturas de comunicao, ao mesmo tempo,
intensivas e redu~das no espao. Esses agrupamentos afinitrios retomam a antiga estrutura antropolgica que a "famlia ampliada". Estrutura onde a negociao da paixo e do
conflito se faz bem de perto. Sem remeter consanginidade
esse reagrupamento se inscreve na perspectiva do "phylum" que
renasce com o redesdobramento do naturalismo. POdemos dizer
que as redes, que pontuam nossas megalpoles, retomam as funes de ajuda mtua, de convivialidade, de comensalidade, de
sustentao profissional e, s vezes, at mesmo de ritos culturais que caracterizavam o esprito da "gens" romana. 34 Seja
qual for o nome que se d a esses reagrupamentos: grupos de
pa.rentesco, grupos familiais, grupos secundrios, "peer-groups",
trata-se de um tribalismo que sempre existiu, mas que, conforme as pocas, mais ou menos valorizado. A verdade que,
atualmente, ele est bem vivo, mandando e desmandando, se-

A SOCIALIDADE CONTRA O SOCIAL

99

diado nos pores dos nossos grandes conjuntos ou nos locais

da Rua d'Ulm.
Pesquisas contemporneas como as de Young e Wlllmot
que se referem sociabilidade da vizinhana nas grandes cidades, ou as de Reynaud sobre a multiplicidade dos "grupos secundrios" atestam a perdurncia de um esprito de corpo.a'
Este causa e efeito da interao, da reversibilidade que, cer_tamente, so os elementos mais estranhos vida poltica.
neles, portanto, que convm procurar a forma contempornea
de que est se revestindo a socialidade.
Em uma palavra, a economia da ordem poltica, fundamentada na razo, no projeto e na atividade, d lugar
ecologia de uma orgnica (ou holstica), integrando ao
mesmo tempo a natureza e a proxemia.
Ainda que essa mudana, em muitos aspectos, no deixe de
ser inquietante, no mais possvel negar a sua realidade.
Durkheim atribua aos grupos secundrios o dinamismo que
integrava os indivduos numa "torrente geral da vida social".
Uma imagem desse tipo vem bem a propsito. Existe efervescncia no vitalismo social e natural, sobretudo em certos perodos que assistem desestabilizao de seus valores e de suas
convices. E bem possvel que os grupos secundrios, verdadeiras metstases dentro do corpo social, ainda que signifiquem.
com sua presena, o fim de uma modernidade civilizada, esbocem
com pertinncia a forma societal que est nascendo.

CAPTULO

IV

O TRIDALISMO
1.

A nebulosa atetual

"Noi siamo la splendida reazt". Esta inscrio, de escrita

desajeitada, descoberta num recanto perdido da Itlia Meridlonal, que nada autoriza a uma tal pretenso, resume, na
verdade, a questo da socialidade. Nela esto sintetizados os
diversos elementos que caracterizam esta ltima: relativismo do
viver, grandeza e tragdia do quotidiano, peso do dado mundano, bem ou mal assumido. O todo se exprime neste "ns" que
serve de cimento, e que ajuda, precisamente, a sustentar o conjunto. Ins!stiram tanto na desumanizao, no desencantamento
do mundo moderno, na solido que este engendra, que no conseguem mais ver as redes de solidariedade que nele se constituem.
Sob mais de um ponto de vista, a existncia social est
alienada, submissa s injunes de um Poder multiforme. No
deixa de ser verdade, no entanto, que existe uma potncia afirmativa, a qual, apesar d~ tudo, repete o "jogo (sempre) recomeado do solidarismo ou da reciprocidade". Trata-se de um
resduo" que merece ateno.l Para resumir, podemos dizer que,
conforme as pocas, predomina um tipo de sensibilidade, um
tipo de estilo destinado a especificar as relaes que estabelecemos com os outros. Essa perspectivao estilstica cada vez
mais enfatizada (P. Brown, P. Veyne, G. Durand, M. Maffesoli). 2
No caso ela permite dar conta da passagem da "polis ao thiase",
ou ainda da ordem poltica ordem da fuso. Enquanto a primeira privilegia os indivduos e suas associaes contratuais e

102

TEMPO DAS TRIBOS

racionais, a Eegunda vai acentuar a

vel. De um lado est o social que tem
uma estratgia e uma finalidade. Do
se cristalizam as agregaes de toda
de contornos indefinidos.

dimenso afet'va e sensuma consls~ncia prpria,

outro lado, a massa onde
ordem, tnues, efmeras,

A consti,tuio do social e seu reconhecimento terico no

foram fceis) O mesmo se pode dizer, atualmente, dessa nebulosa que se chama socialidade. Isso explica que uma pesquisa
possa ser aproximativa, parcial, s vezes claudicante, como essas
semelhanas a respeito das quais no se tem nenhuma certeza.
Mas a questo , uma vez mais, de grande importncia. E eu
apostD que o futuro de nossas disciplinas depende, essencialmente, de nossa capacidade de saber dar conta dessa agitao.
Quanto a mim, considero que as repetidas afirmativas a
respeito do narcisismo, ou do desenvolvimento do individualismo, lugar comum de numerosas anlises sociolgicas e jorna..
lsticas so pensamentos de f!gurino. A menos que sirvam para
exprimir a profunda confuso de intelectuais que no compreendem mais nada da sociedade que sua razo de ser, e dessa
maneira tentem devolver-lhe o sentido, Em termos adequados
ao campo moral e/ou poltico no qual excelem. No pretendo
voltar a esse combate de retaguarda. ~asta indicar, ainda que
de maneira um pouco peremptria, como a experincia do outro
fundamenta a comunidade, mesmo que ela seja conflltuaL Que
me entendam bem. Eu no pretendo p:uticipar desse sarapatel
moral que atualmente est no rigor da moda. Quero apenas
apresentar as linhas gera:s do que poderia ser uma lgica da
fuso. Se existem metforas, esta fuso uma delas, }Xlis, tal
como podemos constatar a propsito da massa, ela pode se realizar sem o que tradicionalmente costumamos chamar de dilogo, troca e outras frioleiras da massa laia. A fuso da comunidade pode ser perfeitamente de~individuallzante. Ela cria uma
unio em pontilhado que no significa uma presena plena no
outro (o que remete ao poltico), mas antes estabelece uma relao oca que chamarei de relao tctil: na massa a gente se
cruza, se roa, se toca, interaes se estabelecem, cristalizaes
se operam e grupos se formam.

TRmALISMO

103

Isso pode ser comparado com o que W. Benjamin d;z do

Novo Mundo Amoroso de Fourier, um "mundo onde a moralidade no tem mais nada a ver", um mundo onde as paixes se
engrenam, se mecanizam entre si", um mundo onde, para retomar os prprios termos de Fourier, se observa uma ordem
de combinaes e de assoc~aBs indefinidas e indiferenciadas. 3
Estas relaes tcteis, entretanto, atravs de sedimentaes
sucessivas, no de;xam de criar uma amb:ncia especial: exatamente o que chamei de unio em pontilhado. Para ajudar
nossa reflexo proponho uma imagem. Na sua origem, o mundo
cristo uma nebulosa de requenas entidades esparsas por todo
o imprio romano. Do fervilhamento asslm induzido emana,
ento, esta linda teoria da "comunho dos santos". Ligao
flexvel e firme, ao mesmo tempo, que assegura a solidez do
corpo eclesial. esta efervescncia grupal com seu ethos especfico que vai dar origem civilizao que conhecemos. Podemos
imaginar que hoje estejamos sendo confrontados com uma forma
de "comunho dos santos".(As agncias informticas, as redes
sexuais, as diversas solidariedades, os encontros esportivos e
musicais so todos indcios de um ethos em formao. isto
que delimita esse novo esprito do tempo que podemos chamar
de socialidade.
Quero deixar claro, desde j, que a tradio fenomenolgica
e compreensiva abordou este problema extensamente. Penso,
particularmente, em A. Schutz que, em numerosas anlises,
e, ma;s precis.amente, em seu artigo "making music together",
estudou a "relao de sintonia" (mutual tuning in relationship) segundo a qual os indivduos em inteno se epifanizam
em um "ns muito fortemente presente" (in vivid presence). 1!:
certo que a base de tudo isso a situao de face a face. Por
contaminao, no entanto, totalidade da existncia social
que esta forma de empatia diz respeito. 4 Alm disso, quer seja
pelo contato, pela percepo, ou pelo olhar, existe sempre algo
de sensvel na relao de sintonia. Como veremos adiante,
este sensvel que o substrato do reconhecimento e da experincia do outro. Atualmente podemos notar que a partir
da que se elabora "a relao dos espritos", maneira diferente
de nomear a compreenso do seu sentido estrito. Mesmo que

104

O TEMPo DAS TRIBos

seja uma banalidade no tememos repetir que a originalidade

do procedimento sociolgico reside no fato de que ele se apia
na m.aterialidade do Estar junto.
1
Deus (e a teologia), o Esprito ( e a filosofia), o individuo
(e a economia) cedem lugar ao reagrupamento.\0 homem no
mais considerado isoladamente. E mesmo quando admitimos,
e eu teria tendncia a faz-lo, a preponderncia do imaginrio,
no devemos esquecer que se ele resulta d~. um corpo social e
que, de retorno, volta a materializar....se nel~. No fe trata, exatamente, de auto-suficincia, mas de constante retroao. Toda
a vida mental nasce de uma relao e de seu jogo de aes e
retroaes. Toda a lgica comunicacional ou simbolista se fundamenta nisto. o que O. Spann chama "a idia do aeoplamento" (Gezweitung). Efeito de comparte que se pode ver entre
os pais e a criana, entre o professor e os alunos, entre o artista
e seus admiradores. 5 Mas queremos deixar claro que este efeito
de comparte transcende os elementos que o compem. Esta
transcendncia caracterstica da perspectiva sociolgica, em
seus comeos, a qual foi, sabemos disto, obcecada pela comunidade medieval. Entretanto, como o burguesismo triunfante
tinha por vetor essencial o individualismo, esse modelo comunitrio foi progressivamente reprimido, ou no serviu, a contrario, seno para justificar o aspecto progressista e liberador
da modernidade. No menos verdade que os mitos corporativistas ou solidaristas esto presentes, como a esttua do Comendador, no horizonte de nossos procedimentos. At o mals
positivista dos socilogos, A. Comte, lhes d uma nova formalizao na sua religio da humanidade. Conhecemos a influncla que exerceu sobre Durkheim e a sociologia francesa. Mas o
que no se costuma saber to bem que atravs de W. G.
Sumner, o mito solidarista encontrou eco no pensamento americano.8
Sem querer estender esse assunto, podemos assinalar que
o solidarismo ou a religio da humanidade, podem servir de
pano de fundo para os fenmenos grupais com os quais somos
confrontados nos tempos que correm. Isto, particularmente, no
que diz respeito lgica da identidade,; Esta ltima serve de
~ixo ordem econmico-poltica e social que prevalece h do 1s

TRmALISMo

105

sculos. Porm, mesmo que ela continue a funcionar o seu efeito

de rolo compressor no tem mais a mesma eficcia. Assim, para
apreender o sentimento e a experincia partilhados que encontramos em numerosas situaes e atitudes sociais, conveniente
partir de outro ngulo de abordagem. O da esttica me parece
o menos ruim. Entendo o termo esttico de maneira etimolgica, como a faculdade comum de sentir, de experimentar.
Apesar de seu racionalismo, Adorno observou que a es~tica
podia permitir "proteger o no-idntico que oprimido na realidade pelo constrangimento da identidade". 7 No podemos
deixar de assinalar (a eflorescncia e a efervescncia do neo-tribalismo que, sob as mais diversas formas, recusa reconhecer-se em qualquer projeto poltico, no se inscreve em nenhuma. finalidade e tem como nica razo ser a preocupao com
um presente vivido coletivamente.\ Basta fazer referncia s
pesquisas e monografias feitas sobre os grupos de jovens, sobre
os crculos a,finitrios, sobre as pequenas empresas industriais,
para nos convencermos disso. Ainda resta empreender outros
questionamentos sobre as redes telemticas para confirmar o
aspecto prospectivo das relaes de sintonia.
As diversas lamentaes dos polticos, das pessoas da igreja
ou dos jornalistas sobre a desindividualizao crescente so um
indcio a favor de realidades "supra-singulares" ou "supra-individuais". Fora de qualquer apreciao normativa necessrio
saber tirar as conseqncias d~sto. A partir de experincias
psicolgicaa feitas nos anos setenta, Watzlawick falou do "desejo ardente e inabalvel de estar de acordo com o grupo". Atualmente no se trata mais de desejo, mas de uma ambinc~a na
qual possvel mergulhar. E o que era experimental, nos grupos
califomianos, tornou-se uma realidade comum na vida quotidiana. O desejo ainda apelava para um sujeito que era seu
portador. No mais este o caso. A preocupao com a conformidade uma conseqncia da massificao, e dentro desta
que se operam, incidentalmen~e e de maneira aleatria, os reagrupamentos. Acima, falei da "materialidade do estar-junto". O
vaivm massa-tribo a sua ilustrao. Podemos imaginar
que ao invs de um sujeito-ator estejamos sendo confrontados

106

TEMPO DAS TRIBOS

com um encaixe de objetos. Tal como uma boneca-gigogne,*

0 grande objeto-massa contm em si pequenos objetos-grupo
que se difractam ao infinito.
Ao elaborar sua tica da simpatia, M. Scheler se dedica a
demon8trar que ela no , nem essencial nem exclusivamente,
social. Seria, na verdade, uma forma englobante, de certo modo
~atricial. A hiptese que vou formular agora semelhante. seguindo o balancim das histrias humanas, esta forma, aps ter
sido minimizada, estaria novamente em alta. Ela privilegiaria
a funo emocional e os mecanismos de identificao, de participao que lhe so subseqentes. O que ele chama de "teoria
de identificao da simpatia" permite explicar as situaes de
fuso, esses momentos de xtase que podem ser pontuais, mas
que podem, tambm, caracterizar o clima de uma poca. 8 Essa
teoria da identificao, essa sada exttica de si est em perfeita congruncia com o desenvolvimento da imagem, com o desenvolvimento do espetculo (desde o espetculo stricto sensu
at s demonstraes polticas) e, naturalmente, com o desenvolvimento das multides esportivas, das multides tursticas
ou, simplesmente, das multides de basbaques. Em todos esses
ca~os assistimos a uma ultrapass:1gem do principium .'ndividuationis, que era o nmero de ouro de toda organizao e teorizao sociais.
preciso estabelecer, como prope M. Scheler, uma gradao entre "fuso", "reproduo" e "participao" efetivas Mais
valeria, do meu ponto de vista, mesmo que s a ttulo heurstico, considerarmos uma nebulosa "afetual", uma tendncia orgistica ou, como j analisei, dionisaca. As exploses orgisticas, os cultos de possesso, as situaes fusiona;s cxist:ram desde
sempre. Mas s vezes eles assumem aspectos endmicos e tornam-se preeminentes na conscincia coletiva. Ainda que sejam
poucos, vibramos em unssono a respeito de alguns assusto.s. M.
Halbwachs fala, a este respeito, "de interferncias coletivas". 0
O que nos parece ser uma opinio individual , de fato, a op2nio de tal ou qual grupo ao qual pertencemos. Da a criao

multo~>

Personagem do teatro infantil que repus: nta uma m:u~ :nm

filhos que lhes saEm pt)r baixo das saia:;. (N. da Trad. l

TRmALISMo

107

dessas "doxa" que so a marca do conformismo e que encontramos em todos os grupos particulares, inclusive naquele que
se considera o mais isento disto, o dos intelectuais.
Essa nebulosa "afetual" permite compreender(a forma especfica assumida pela socialidade em nossos dias: o vaivm
massas-tribos. Com efeito, a diferena do que prevaleceu durante os anos setent~ - com esses marcos que foram a contracultura californiana e as comunas estudantis europias - trata-se antes do ir-e-vir de um grupo a outro do que da agregao
a um bando, a uma famlia, a uma comunidade. isso que pode
dar a impresso de atomizao. por isso que se pode falar,
o, equivocadamente, de narcisismo. De fato, (ao contrrio da estab;lidade induzida pelo tribalismo clssico, o neotribali~mo
caracterizado pela fluidez, pelos ajuntamentos pontuais e pela
disperso. E assim que podemos descrever o espetculo da
rua nas megalpoles modernas. O adepto do jogging, o punk,
o look rtro, os "gente-bem", os animadores pblicos, nos convidam a um incessante travelling) Atravs de sucessivas sedimen. taes constitui-se a ambincia esttica da qual falamos. (E no
seio de uma tal ambincia que, pontualmente, podem ocorrer
essas "condensaes instantneas" (Hocquenghem-Scherer), to
frge!s, mas que, no seu momentQ, so objeto de forte envolvimento emocional. este aspecto sequencial que permite falar de
ultrapassagem do princpio de individuao. Vamos recorrer a
uma imagem: numa bela descrio das auto-estradas americanas e de seu trfego, J. Baudrillard observa esse estranho ritual
e a "regularidade de(sses) fluxos (que) pe fim aos destinos
individuais". Para ele a "nica verdadeira sociedade, (o) nico
calor aqui, () o de uma propulso, de uma compulso coletiva". 10 Essa imagem nos ajuda a pensar.(De maneira quase ani~al sentimos uma fora que transcende as trajetrias individuais, ou antes, que faz com que estas se inscrevam num grande
bal cujas figuras, por mais estocsticas que sejam, no fim das
contas, nem por isso deixam de formar uma constelao cujos
diversos elementos se ajustam sob forma de sistema sem que a
vontade ou a conscincia tenham nisso a menor importncia.
este o arabesco da socialidade.

108

TEMPO DAS TRIBOS

cq,racterstica do social: o indivduo pod:a ter uma funo

na sociedade, e func:onar no mbito de um partido, de uma associao, de um grupo estvel.
caracteTstica da sOcialidade: a pes~oa (personna) representa papis, tanto dentro de sua atividade profissional quanto no
seio das diversas tribos de que participa. Mudando o seu figurino, ela vai, de acordo com seus gostos (sexuais, cultura 1s, religiosos, amicais) assumir o seu lugar, a cada dia, nas d'versa.s
peas do theatrum mundi.
Nunca ser demais insistir: autenticidade dramtica do
soc:al corn:sronde a tnigica superficialidade da socialidade. J
demonstrei, a propsito da vida quotidiana, como a profundidade pode ocultar-se na superfcie das co:sas. Da a importnc\a
da aparncia. No se trata de abord-la aqui enquanto tal, mM
apenas de indicar, rapidamente, que ela vetor de agregao.
No sentido indicado acima. a est~ica um meio de experimentar, d<' sentir em comum e , tambm, um meio de rcconhecer-S(>.
Parva esthetica?(Em todo caso, os matizes da vestimenta, os cabelos multicoloridos e outras manifestaes punk, servem de cimento. A teatralidade instaura e reafirma a comunidade. O culto
do corpo, os jogos da aparncia, s valem porque se inscrevem
numa cena ampla onde cada um , ao mesmo t{'mpo. ator e espec'::ador. Parafraseando Simmel e sua soc:ologia dos sentidos.
trata-se de uma cena que "comum a todos". A acentua.o est
menos no que particulariza do que na global:dade dos efeitos. 11
prprio do esreLiculo acentuar, diretamente, ou de maneira eufemstica, a dimenso sensvel, tctil da existncia social. Es~ar-junto permite tocar-se. \"A maior parte dos prazerf's
populares so prazeres de multido ou de grupo" (A. Ehre'lberg).
~ impossvel compreender csc:a c3tranha compulso de amontnar-sc, a no ser que se tenha em mente essa cons'.:ante antropolgica. Volto dicotom~n, proposta por W. Worringer, entre
ab;:;tr::.:"c:o c "Ein( lzlung": existem mJmentos abstratos, tericos,
puramente racionai::;, e outros em que a cul~ura, no seu sentido
majs amplo, feLa de p1rt'cipa2s e de "tactilidad8". O retorno da im::.;gcm e do ser.svel, em nossas sociedades, remete
certamente a urna lgjca d'J tocar.

TRIBALISMO

109

Devemos coloc.ar sob esta rubrica o ressurgimento, ainda

que de maneira mais ou menos merchandizada, das festas populares, do carnaval e de outros momentos de efervescncia. Numa
frmula feliz que merece ser assinalada, R. da Matta pde
observar que nesses momentos "os homens se transformam e
inventam o que ns chamamos povo ou massa". 12 A inveno
deve ser compreendida aqui strictissimo sensu: fazer vir, encontrar (in-venire) aquilo que existe. O paroxismo do carnaval,
sua teatralidade e sua tactilidade exacerbadas fazem rP..ssaltar,
com fora, o mecan!smo que estamos tentando apreender: a lmina profunda das multides e, no seio desta, as pequenas nodosidades que se formam, que agem e interagem umas com as
outras. O espetculo, nessas diversas modulaes, assegura uma
funo de comunho. Circo e crculo tm a mesma origem etimolgica. E, de maneira metafrica, podemos dizer que se reforam reciprocamente. Ora, o que caracteriza nossa poca o
entrecruzamento flexvel de uma multiplicidade de crculos cuja
articulao forma as figuras da socialidade.
essa teatralid.ade do circo e do crculo, essa concatenaco
dos crculos que caracteriza um outro aspecto da socialidad~. o
da religiosidade. : necessrio tomar este termo no seu sentJdo
mais simples, o de "religao" (Bol de Balle). E isso com referncia a uma de suas e~imologias: religare, religar. Nf.o trato,
na sociologia sonhadora que me caracteriza, de fazer concorrncia aos especialistas. No distinguindo entre o religioso enquanto tal e o "religioso por analogia" (J. Seguy), pretendo, com
esse termo, descrever a ligao orgnica dentro da qual intcragem a natureza, a sociedade, os grupos e a massa. t3 Retomando
uma imagem anterior, diria que se trata de uma nebulosa. Fs:a.
como toda nebulosidade (radioativa?) v.ai-e-vem, talvez esteja
sempre
a, mas tendo maior ou menor efeito sobre o imaO'in.
o
rio coletivo. Hoje, seu efeito indubitvel.
:

!'ara ser um pouco mais preciso: essa religiosidade pode

cammhar lado a lado com a descristianizao, ou com outra
forma qualquer de desinstitucionalizao. E por isso mesmo a
SOcialidade designa, justamente, a saturao dos grandes s~te-

110

TEMPO DAS TRIBOS

mM e das demais macro-estruturas. Mas o fato de fugir, ou, ao

menos, de no prestar ateno s instituies no significa de
nerihum modo o fim do "religare". Este pode investir-se em
outra parte. O debate atual e socilogos como Y. Lambert ou
D. Hervieu-Lger se associam a ele. 14 Quero acrescentar que
esta religiosidade pode caminhar lado a lado com o desenvolvimento tecnolgico, ou mesmo ser apoiada por ele (veja-se o micro ou o minitel).
Seja como for, retomando o nosso fio condutor, direito que
existe uma ligao entre o emocional e a religiosidade. M. Weber
consagra um pargrafo de Economia e sociedade "comunidade emocional" ou religiosidade da comunidade". Entre as
caractersticas que lhes atribui encontra-se a "vizinhana" e
sobretudo a pluralidade e a instabilidade de suas expresses. lG
Seria um abuso do direito de interpretao estabelecer uma ligao d!sto com a proximidade, com o tctil e com o aspedo
efmero que rege as nossas tribos contemporneas? Quanto ao
cristianismo dos dias atuais, poderamos falar de "parquias
afinitrias" (D. Hervieu-Lger). Farei uma aproximao disto
com o que chamei de "socialidade eletiva". Trata-se de um paradigma que, enquanto tal, pode ser metodologicamente utilizvel. No podemos mais dispensar as formas de simpatia que,
junto com a relao de causalidade, oferecem uma viso mais
completa de um mundo cada vez mais complexo.
De fato, a relao simblica que esbocei aqui se inscreve,

deliberadamente, num esquema vitalista prximo do esquema

do querer-viver de Schopenhauer ou do el vital de Bergson. Da
mesma forma, a socialidade e o tribalismo, que a constitui, so
essencialmente trgicos: os temas da aparncia, do afetivo, do
orgistico indicam, todos, a finitude e a precariedade. L. V.
Thomas, no entanto, sublinhou fortemente que todos os ritos
de morte preparam a "passagem para a vida". 16 A funo essencial da socialidade permitir pensar aquilo que traz em si
o futuro, no prprio seio daquilo que est ac.abando. A desiluso
frente a tudo que foi frtil no burguesismo no deve mascarar
as formas particularmente vigorosas que esto nascendo. Mor-

TRIBALISMO

111

rendo para si mesmo, o indivduo permite que a espcie perdure.

Aqui, gostaria de remeter a esta frase das Memrias de Adriano:
"Creio que seria possvel compartilhar da existncia de todos, e esta simpatia seria uma das espcies menos revogveis da imortalidade" (M. Yourcenar).
Da mesma forma, ultrapassando a categoria do individualismo, a socialidade nos permite con naitre (isto , nascer com)
as novas formas de socialidade que esto emergindo.

2.

estar-junto "d toa"

Uma palavra a mais. Para servir de fundamento ao que pode

ser(a estrutura scio-antropologica do trabalhismo, pode ser interessante lembrar que, diretamente ou a contrario, sempre
em relao ao grupo que se vai determinar a vida sociall Banalidade importante de ser lembrada. Alguns chegaram mesmo a
dizer que a sociedade medieval, enquanto sistema de organizao orgnica havia constitudo um modelo da "utopia sociolgica". Assim, para dar apenas alguns exemplos, podemos lembrar que esta sociedade que serve de pano de fundo a anlise
que Tocqueville faz democracia americana. Da mesma forma,
Le Play se serve dela para elaborar seu conceito de "familles-souches", e o mesmo acontece com a "comunidade" de Tonnies
ou com as "a:soc~aes intermedirias" de Durkheim. 17 Parece
que mais do que um material de comparao essa nostalgia medievalista lembra que, ao contrrio das perspectivas mecanicistas e individualistas, prprias do positivismo do sculo XIX, a
perspectiva orgnica no pode ser totalmente descartada.
J se disse que K. Marx era fascinado pela nica revoluo
que, a seus olhos, tinha tido xito: a Revoluo burguesa de
1789. Sua obra, apoiada em categorias essencialmente burgues1stas, ter-se-ia ressentido disso. Talvez fosse possvel dizer algo
parecido de Durkheim com relao ao medievalismo. Quer dizer
que, embora tendo sido um protagonista da primazia do papel

Famlias-tronco. (N. da Trad.)

112

TEMPO DAS TRIBOS

0 'rJuBALISMO

da razo e do individuo na sociedade, ele no pode impedir-se

de constatar, de jacto, a importncia do sentimento e da comunidade. Quer me parecer que a distino que Durkheim faz entre
"solidariedade mecnica" e "solidariedade orgnica", e sobretudo a aplicao que dela faz no so mais pertinentes. Em
contrapartida, impor~ante sublihhar que ele verdadeiram:nte
obcecado por esta realidade que a solidariedade: 18 E ~~o
pouca coisa. Com efeito, ainda que isto no tenha s1do suficientemente analisado por aqueles que invocam o fundador da Escola Francesa de Sociologia, certo que o problema do consensus pr-racional e pr-individualista para ele _uma b~e. sobre
a qual pode e vai construir-se a sociedade. Dai a 1mportanc1~ ~ue
ele confere conscincia coletiva ou a estes momentos espec1flcos
(festas, aes comuns) atravs dos quais tal.ou qual s~cied~e vai
fortalecer "o sentimento que tem dela mesma" .. Nlsbet IDSiste
nisso com justeza e com felicidade, pois, freqentemente, esquecemos que essa perspectiva da "communistas" ultrap~sa o aspecto utilitar!sta e funcionalista dominante no economLSmo que
nos cerca.
.
interessante, alm disso, notar queM. Halbwachs analisa,
nessa perspectiva, \a permanncia do grupo, que algo mais do
que uma "reunio de indivduos'~. O que ele diz de um grupo
formado a partir da Escola (Normal Superior, da Rua d'Ulm,
bvio!) valeria para o estudo de qualquer mfia. (Comunidade
de idias, preocupaes impessoals, estabilidade da estrutura que
supera as particularidades dos indivduos, eis a algumas caractersticas essenciais do grupo que se fundamenta, antes de
tudo no sentimento partilhado~ H, nesta anlise, uma lgica da
desp~rsonalizao um tanto ou quanto mstica. Essa ~sub~t~
cia impessoal dos grupos durveis" 19 de forte ~onota~o. erotlca
e passional se inscreve muito bem na perspech~a ~ollstlca que
caracteriza a comunidade orgnica. Tudo contribUI para a sua
manuteno, inclusive a diEsenso e as disfunes. Basta o~
servar a organizao dos grupos primrios (familiares, de amigos, religiosos, polticos ... ) para nos convencermo~ ~a ~erti
nncia dessa dinmica. Essa superao, ou essa relatlv1zaao do
individualismo pode ser reencontrada na sociologia alem (em
Tnnies, naturalmente, mas tambm em M. Weber ou K. Man-

113

nheim). Isto evidente no cazo de G. Sirnrnel que, a partir das

sociedades secretas, demoiLStrou, ao mesmo tempo, a dimenso
afetiva e sensvel das relaes sociais e seu desenvolvimento nos
pequenos grupos contemporneos. Trata-se de um fato cultural
que pode ser do maior interesse para a compreenso do devir
cornunicacional de nossas sociedades. A anlise das estruturas
elementares, ou dos rnicrogrupos sociais, permite, com efeito,
minorar o papel do indivduo, por demais inflacionado a partir
do Renascimento. Corno a r da fbula, que gostaria de fazer
esquecer o fato de que se situa num conjunto do qual urna
parte, e no o elemento essencial. Com efeito, parafraseando
Plato, que responde a Protgoras: por que seria o indivduo a
medida de tOdas as coisas e no o porco que lhe serve de ali' menta? De fato.{a lgica comunicacional, ou ainda a interao,
particularmente visveis nos grupos, tem tendncia a privilegiar
o todo, o aspecto arquitetnico e a complernentariedade que
deles resulta. isso que nos permite falar de urna alma coletiva,
de urna matriz fundamental que engloba e anima o conjunto
da vida quotidiana.'
Sem temer a simplicidade das palavras, ou o seu aspecto
repetitivo, t.alvez possamos falar de urna sociedade natural: ins.tstindo, justamente, no aspecto paradoxal da expresso. Com
efeito, mesmo sob a forma da agressividade ou do conflito, existe
uma propenso ao reagruparnento. O que Pareto vai chamar o
instinto de combinao, ou ainda esse "instinto interno" que,
segundo LOCke, serve de base a qualquer sociedade. Sem nos
I\ pronunciarmos sobre o contedo dessa tendncia,( podemos considerar que a comunicao, ao mesmo tempo, verbal e no verbal. c~nstitui uma vasta rede que liga os indivduos entre s!J
Naturalmente, o predcrnnio de urna perspectiva rac:onaEsta
levava a considerar que apenas a verbalizao tinha estatuto
de lao social. A partir da era fcil observar que muitas situaes "silenciosas" escapavam deste lao. Essa , certamente, urna
das razes anunciadas pela ideologia individualista, herdeira do
sculo das luzes e arredia aos modos de vida populares, aos costumes festivos e banais, ao "habitus", que estruturam em praf~didade, sem serem necessariamente verbalizados, a vida quotidiana. As pesquisas contemporneas sobre a linguagem cor-

114

0 TEMPo DAS TRIBos

poral, sobre a importncia do rudo e da msica e sobre a proxemla, retomam, por -um lado as perspectivas mlsticas, poticas
e utpicas da correspondncia e da dimenso arquitetnica, e
por outro lado as consideraes da fsica terica sobre o infinitamente pequeno. 20 Que significa isso seno que a realidade
um vasto agenciamento de elementos homogneos e heterogneos, de contnuo e de descontnuo. Tempo houve em que se
realava tudo que era possvel distinguir num dado conjunto,
tudo que se podia separar e particularizar. Agora, cada vez mais,
nos damos conta de que mais vale considerar a sincronia ou a
sinergia das foras que agem na vida social. Isso posto, redescobrimos que o indivduo no pode existir isolado, mas que ele
est ligado, pela cultura, pela comunicao, pelo lazer, e pela
moda, a u~a -comunidade, que pode no ter as mesmas qualidades daquelas da idade mdia, mas que nem por isso deixa de
ser uma comunidade:) E esta que precisa ser destacada. Inspirado em G. Simmel, propus ver na forma o "lao de reciprocidade" que se tece entre os indivduos. Trata-se,'(de algum modo,
(ie um lao em que o entrecruzamento das aes, das situaes,
e dos afetos, formam um todo. Da a metfora: dinmica da
tecelagem, e esttica do tecido soclal. Assim, tal como a forma
artstica se cria a partir da multiplicidade dos fenmenos reais
ou fantasmticos, tambm a fonna societal poderia ser uma
criao especfica, partindo dos minsculos fatos que so os fatos
da vida corrente. )Esse processo faz, portanto, da vida comum
uma forma pura, um valor em si. "Impulso de socialidade"
(Gesselligkeit) irreprimvel e que, para se expreEsar usa, conforme a ocasio, o caminho real da poltica, do acontecimento
histrico, ou a via subterrnea, mas no menos intensa, da vida
banal.
Sob esse aspecto, a vida pode ser considerada uma obra de
arte coletiva. Seja ela de mau gosto, kitsch, folclore, ou uma
manifestao de "mass entertainment" contemporneo. Tudo isso
pode parecer futllidade.oca e vazia de sentido. Entretanto, se
inegvel que existe uma sociedade "poltica", e uma sociedade
"econmica", existe tambm uma realidade que dispensa qualificativos, e que a coexistncia social como tal que proponho
chamar soclalidade, e que poderia ser a "forma ldica da socla-

TRIBALISMO

llzao". 21 No quadro do paradigma esttico, que me caro, o

ldico aquilo que nada tem a ver com finalidade, utilldade,
"praticidade", ou com o que se costuma chamar "realidade". ,
ao invs, aquilo que estiliza a existncia, que faz ressaltar as
i<lcaracterst;cas essenciajs desta. Assim, a meu ver,(o estar-junto
um dado fundamental. Antes de qualquer outra determinao ou qualificao ele consiste nessa espontaneidade vital que
assegura a uma cultura sua fora e sua solidez especficas) Em
seguida, eEsa espontaneidade pode se artificializar, quer dizer,
se civilizar e produzir obras (polticas, econmicas, artsticas)
notveis. Sempre ser necessrio, entretanto, mesmo que seja
apenas para apreciar suas novas orientaes (ou re-orientaes),
retornar forma pura que o "estar-junto toa". Com ef.eito,
isso pode servir de pano de fundo, de elemento revelador para
os novos modos de vida que renascem sob nossos olhos. Nova
rodada do jogo que diz respeito economia sexual, relao
com o trabalho, repartio da palavra, ao tempo livre, solidariedade nos reagrupamentos de base. Para compreender tudo
is~o necessr:o usar essa alavanca metodolgica que a perspectiva orgnica do gtupo.
3.

O modelo "religioso"

Quando Durkheim descreve as "Formas elementares da vida

religiosa", no pretende fazer uma anlise exaustiva da religio
das tribos australianas. Seu objetivo compreender o fato social.
A mesma coisa vale para M. Weber. Sua tica do protestantismo passvel de numerosas crticas por parte de uma sociologia,
ou de uma histria das religies stricto sensu. Mas, certamente,
este no seu objeto. Que dizer, ento, do Totem e tabu de
Freud? Em cada um desses casos, com objetivos diferentes, trata-se de trazer luz uma lgica da "atrao social". 22 nessa
Perspectiva que fala de modelo religioso. Perspectiva metafrica que seja, mas verdadeira na medida em que, para alm de
qualquer especializao, e sem invalid-las de forma nenhuma,
importante servir-se das imagens religiosas para apreender
in nuce as formas de agregao sociais. Olhar transversal, ou
alguma espcie de comparativismo, que constata que a partir

116

TEMPO DAS

TRIBOS

de um imaginrio vivido em comum que se inauguram as histrias humanas. Mesmo que a etimologia esteja sujeita cauo, a religio (re-ligare), a "re-liana" uma maneira pertinente de compreender o lao social. Isso pode irritar o purista.
Eu, no entanto, me atenho proposio de P. Berger e T. Luckman: "The sociological understanding of "reality" falls somewhere in the middle between that of the man in the street and
that ot the philosopher." 23
Alm disso, quando obSrvamos a.s ceuras importantes na
histria das mentalidades, fcil notar que a efervescncia que
causa e efeito delas, freqentemente assumida pelos pequenos grupos religiosos que se vivenciam como totalidades, que
vivem e agem a partir de um ponto de vista de totalidade. A
separao poltica/ideal no tem mais sentido. Os modos de vida
so vividos como tais, como esse "concreto mais extremo", expresso de W. Benjamin, onde se representam, no dia-a-dia, a
banalidade e a utopia, a necessidade e o desejo, o fechamento
na "familia" e a abertura para o infinito. J se disse que os
"thiases" dionisacos do final do helenismo ou as pequenas seitas
do inicio do cristianismo foram a base da estruturao social
que se lhes seguiu. Talvez seja possvel dizer a mesma coisa da
multiplicao dos reagrupamen~os afetivo-religiosos que caracterizam a nossa poca. Assim, a utilizao da metfora religiosa
pode ser comparada de um raio lazer que permite uma leitura
das ma1s completas no prprio seio de uma estrutura dada.
Todos os que se interessaram pelo culto de Dionsio sublinharam sua chegada tardia ao panteo. grego, e sua, sob inmeros aspectos, estranheza. Quanto ao que nos diz respeito, e
reforando seu aspecto emblemtico, podemos consider-lo como
o paradigma da alteridade fundadora: aquilo que, ao mesmo
tempo, encerra e inaugura. interessante observar, desse ponto
de vista, que os "thiases", que so reagrupamentos religiosos
devotados a esta divindade estranha e estrangeira tm essa
dupla funo. Assim, ao contrrio da clivagem politica tradicional, os thiases so transversais. Recusam as discriminaes
sociais, raciais e sexuais, e vo, em seguida, integrar-se relig1o da cidade. 24 Por um lado reunem, constituem novas agregaes, novos grupos primrias. Por outro revivificam a nova

TltmALISMO

117

sociedade. Dplice atitude que caracteriza toda fundao. Trata-se de um procedimento que se repete regularmente, em .particular cada vez que ocorre a saturao de uma ideologia, ou,
mais precisamente, de uma "pistm" particular.
Para o perodo do nascimento do cristianismo, E. Renan
demonstra muito bem como so os pequenos grupos que vo
dar origem ao que vai ser o cristianismo: "nada como as seitas
pouco numerosas para conseguir fundar qualquer coisa". Ele
as compara a "pequenas franco-maonarias", e sua eficcia se
apia, eEsencialmente, no fato de que a proximidade de seus
membros cria laos profundos o que provoca uma verdadeira
sinergia das convices de cada um. 25 Isolados, ou o que vem
a dar no mesmo, perdidos numa estruturao muito ampla, um
indivduo e seu ideal, no fim das contas, tm pouco peso. Mas,
imbricados numa conexo estreita e prxima, pelo contrrio,
sua eficcia demultiplicada pela dos outros membros da "franco-maonaria". isso, alis, que nos leva a dizer que as idias
tm uma fecundidade prpria, ponto de vista que o positivismo
do sculo XIX, em suas diversas variantes (marxismo, funcionalism<J), questionou seriamente. verdade que a lgica econmica, que prevaleceu na Modernidade, e que privilegiou, ao mesmo tempo, o projeto poltico e a atomizao individual, no podia de forma alguma integrar a dimenso de um imaginrio
coletivo, quando muito podia conceb-la como um suplemento
da alma, um "figurante" para uso privado e suprfluo. O que
vem a dar, sem derramamento de sangue, no "desencantamento
do mundo" (Entzsuberung) que conhecemos, e que triunfou,
particularmente, na teoria social. O que no permitiu ver toda
a carga mstica (utpica) que estava em ao no movimento
operrio.
O pequeno grupo, pelo contrrio, tende a restaurar, estruturalmente, a eficcia simblica. E, pouco a pouco, vemos a constituio de uma rede mstica, com fios mais slidos, que permite
falar do ressurgimento do cultural na vida social. E:s a lio
essencial que nos d essa poca de massas. pocas como esta se
apam principalmente na concatenao de grupos com intensionalidades estilhaadas, mas ex;g.entes. isso o que proponho
chamar de reencantamento do mundo.

as

TEMPO DAS TRIBOS

O socilogo E. Troeltsch fez, com grande elegncia, uma

istino entre o "tipo-seita" e o "tipo-Igreja". Levando adiante
essa tipologia, e, talvez mesmo, acentuando a sua nitidez, podemos dizer que tal como existem pocas caracterizadas pelo
"Lipo-igreja", em outras reconhecemos, antes de tudo, o "tipo-seita". No ltimo, ser privilegiado o aspecto instituinte. Ora,
o que caracteriza o instituinte , por um lado, a fora sempre
renovada do estar-junto, e, por outro, a relativizao do futuro,
a importncia dada ao presente na trade temporal. Isso tem
conseqncias organizacionais: a seita , antes de tudo, uma
comunidade local que se v como tal, e que no tem necessidade
de uma organizao institucional visvel. Para esta comunidade
basta o sentimento de que faz parte da comunho invisvel dos
crentes. O que remete uma concepo mstica da "comunho
dos santos". Logo, um pequeno grupo que funciona com base
na proximidade e que se inscreve em pontilhado num conjunto
mais amplo.
Outro aspecto do "tipo-seita" a relativizao do aparelho
burocrtico. Padem existir chefes carismticos e gurus, mas o
fato de seus poderes no se apoiarem numa competncia racional (saber teolgico) ou numa tradio sacerdotal, os torna mais
frgeis, e no favorece sua inscrio na longa durao. Partindo da podemos dizer que "tudo, na seita, assunto de todos". 26
Talvez seia difcil falar, a esse respeito, de atitude democrtica.
Na verdade trata-se de um sistema hierrquico, orgnico, que
torna cada um indispensvel na vida do grupo. Alis, es~a reversibilidade que assegura, alis, o dinamismo constante do conjunto. As estruturas institudas pelo mecanismo de delegao
que elas suscitam, tm tendncia a favorecer a mornice de sens
membros. Em compensao, a "tipo-seita" torna cada um responsvel por todos e por cada um. Da a conformidade e o conmismo que ele suscita.
Presente, proximidade, sentimento de participao num
todo, responsabilidade, eis a alguns caracteres essenciais em
ao no tipo seita. So esses caracteres que permitem aos grupos
em questo constituir-se como "massa". Na verdade s se compreende o imperialismo da instituio se existir uma estrutura
rgida, orientada para a longa durao e dirigida por um poder

TRIBALISMO

119

solidamente assentado. Se, pelo contrrio, o local~smo que

prevalece, possvel fazer funcionar outras entidades com os
mesmos princpios. Da vem a imagem de federalismo ou pelo
menos de coabitao que, em geral, a estruturao em rede
apresenta.
Em relao com o que acabo de indicar, interessante notar
a base popular do "tipo-seita". uma constatao com a qual
concordam todos os que anal!sam esse fenmeno, desde a Antigidade tardia at os nossos dias. Isso se torna particularmente evidente quando observamos as seitas crists durante os seus
quatro primeiros sculos de existncia. notrio que em seus
primrdios o cristianismo atrai, sobretudo, a arraia mida e os
escravos. Por isso, quando tenta combater o cristianismo, Juliano, o Apstata, pensa ter de enfrentar apenas grupos incultos, sem qualquer apoio dessas elites que, para ele, so os filsofos. o mesmo ocorre em relao s seitas medievais, o que
significaria uma constante na matria. Podemos dizer, com
efeito, que a estrutura sectria oposta, ou pelo menos indiferente, com relao ao clero e s classes dirigentes em geral. 27 E
isto em funo da ideologia da proximidade de que falvamos.
Conformismo e reticncia frente ao poder sobreposto, reencontramos ai a perspectiva geral da lgica anarquista: a ordem
sem o Estado.
neste sentido que se pode desenvolver a proposio de
Troeltsch em relao ao modelo sectrio ideal. Este permite
ressaltar essa forma social que a rede: conjunto inorganizado,
e no entanto, slido, invisvel, porm, servindo de ossatura a
qualquer conjunto, seja ele qual for. Sabemos que, em geral, a
historiografia ignorou, com soberba o viveiro da h1stria no
quotidiano, para no reter seno algumas cristalizaes emergentes (homens ou acontecimentos). A mesma coisa ocorre com
as cincias sociais (cincia poltica, economia, sociologia) que
negligenciam tudo o que inorganizado, ou, o que mais g:"ave,
lhe negam toda e qualquer importncia. O "tipo-seita", que,
pela sua dimenso popular, enfal:iza a existncia de um cristianismo de massa o qual pode ser cor,siderado como uma espcie de lmol fretico, irrigando em profundidade as instituies particulares. Estas podem ser as igrejas, as seitas ou os mo-

120

TEMPo DAS TRIBOS

vimentos qualificados. 28 O ressurgimento das comunidades de

base, ou dos grupos afinitrios, nas igrejas contemporneas, mostra bem que esse lenol fretico est longe de esgotar-se. H
momentos em que no cuidamos dele, usando-o a ponto de saque-lo. Em outros, mais "ecolgicos", percebemos o que lhe
devido, em particular este slido cimento que so a partilha, a
ajuda mtua ou a solidariedade desinteressadas. isso que permite a perdurncia da socialidade a longo prazo: O pequeno
grupo oferece o tnodelo acabado dessa construo arquitetnica.
Nele encontramos, em ponto menor, e sem qualquer sistematizao terica, a atualizao -das caractersticas que a<!abamos
de analisar.
A "associao mutualista" cujas razes nas associaes religiosas so notveis, ou essas antigas subdivises paroquiais que
so ''irmandades", remetem partilha fraternal. E suas etimologias insistem, particularmente, na convivialidade, na solidariedade familial, no pequeno agrupamento que encontra sua
origem na longnqua partio do cl. 20 Tambm a, sob outros
nomes, talvez, aps ter sido esquecida, essa estrutura de base,
vem adquirindo uma nova atualidade, ou novas modu1aes,
ainda que sua forma permanea essencialmente religiosa (religante).

o que se chamou de "tipo-seita" pode ser compreendido como uma alternativa para a mera gesto racional da insti-tuio. Retomando, regularmente, uma certa
importncia, essa alternativa acentua o papel do sentimento na vida social. O que vai favorecer o papel da
proximidade e o aspecto caloroso do que est em estado
nascente.
nesse sentido que o modelo religioso se revela pertinente
para a descrio do fenmeno das redes, que escapam a qualquer espcie de centralidade, s vezes at de racionalidade.
Os modos de vida contemporneos, necessrio diz-lo e repeti-lo, no se estruturam mais a partir de um plo unificado. De
maneira um tanto estocstica, so tributrios de ocorrncias,
de experincias e de situaes muito variadas. Todas elas in-

TRIBALISMO

121

duzem os agrupamentos afinitrios. Tudo se passa como se "o

amor louco" e o "acaso objetivo" o Surrealismo, o encontro e
a "deriva" do Situac:oni.smo fossem, progressivamente, capilarizados no conjunto do corpo social. 30 A vida enquanto obra
no mais assunto de alguns. Ela se tornou um processo de
massa. A esttica qual isto nos remete, no mais pode resumir-se numa questo de gosto (bom ou mau gosto esttico) ou
de contedo (o objeto esttico). a forma esttica pura que
nos interessa: como se vive e como se exprime a sensao coletiva.
4.

A socialidade eletiva

Podemos dizer que a partir da concepo que determinada

poca faz da Alteridade que se pode determinar a forma essencial de uma dada soc~edade. Assim, ao lado da existncia
de uma sen.sao c::Jletiva, vamos assistir ao desenvolvimento de
uma lgica da rede. Quer dizer: os processos de atrao e de
repulso se faro por escolha. Assistimos elaborao do que
proponho chamar "socialidade eletiva". verdade que -este mecanismo sempre existiu, mas, no que diz respeito Modernidade,
ele foi temperado peJa restrio do poltico que faz intervir o
compromisso e a finalidade, ultrapassando de muito os interesses particulares e o localismo. A temtica da vida quotidiana
ou da social'dad2 (versus o poltico e o sJc:al), em compensao,
destaca que o problema essencial do dado social o relaciorusmo, que pode traduzir-se, de maneira mais trivial, pelo ombro-a-ombro de indivduos e grupcs. Fica bem entendido que a prpria "reliana" mais importante do que o.c; elementos que s.o
ligados. Ser menos o objetivo que se deseja atingir do que o
prprio fato de es~ar junto que prevalecer. Numa tica .simmeliana: o jr- mit - gegeneinander". Da a necessidade do
que chamei de sociologia formista. Ou seja, de um pensamento
que constata as formas, as configuraes existentes sem querer
critic-las ou julg-las. Uma fenomenologia desse tipo a atitude esttica correspondente uma estetizao da vida diria.
Isso induz um procedimento es~ocstico que, usando exemplos
provenientes de variados domnios e lugares, constitui apenas

122

O TRmALISMo

TEMPO DAS TIUBOS

uma. variao musical sobre o tema. do "Zusammensein". 51 Mas

preciso no ter medo de repisar, de voltar carga. por diversos
ngulos, pois muito difcil apreender um fenmeno grupal
com instrumentos de anlise que foram elaborados numa perspectiva poltica. O que, alis, hoje em dia, provoca um equvoco
bastante comum: o de analisar o recuo do poltico ou a perda
do sentido social em termos de ressurgimento do individualismo. Continuemos, pois, a nossa deriva, ressaltando, em particular, o aspecto afetivo ou "afetual" (M. Weber) dos agrupamentos.
chocante observar que a socialidade, no momento de sua
fundao, particuumente intimista. A mesma coisa ocorre
quando ela quer estreitar os laos, ou lembrar o que comum
a todos. Desse ponto de vista, a refeio um verdadeiro sacramento "aquilo que torna visvel uma graa invisvel" como nos
ensina o catecismo. Tcnica simblica, por excelncia, diramos
ns de maneira mais moderna. E da eucaris~ia aos banquetes
polticos, passando pelas pequenas "comedorias" entre amigos,
longa a lista desses procedimentos de anamnese que selam as
alianas, atenuam as oposies ou restauram as amizades abaladas. Aqui a refeio a metfora dos laos que se criam no
interior dos pequenos cenculos, durante os perodos de efervescncia. Da multiplicao dos cultos privados ao acanhado
tecido de pequenas clulas que oferecem hospitalidade aos lderes da nova religio crist, ou aos revolucionrios dos tempos
modernos, 32 as novas agregaes sociais, o nascimento dos valores alternativos passa pelo que podemos chamar, a lgica da
rede. Quer dizer, algo que d precedncia do calor afetivo, ou
que, pelo menos, demonstra que este tem um lugar privilegiado
na estruturao ou no objetivo social.
A inegvel existncia de tal pulso afetiva no jogo poltico
foi muitas vezes enfatizada. Pode ser interessante assinalar; de
passagem, que ela no deixa de agir tambm sobre a ordem
econmica. isso que Clestin Bougl analisa no seu ensaio wbre
as castas. Numa perspectiva prxima daquilo que disse robre as
corporaes de ofcio, ou sobre a associao mutualista, ele mostra que a casta a forma extrema, "petrificada" da guilda medieval. Conhecemos o papel que uma e outra desempenham na

123

(struturao da indstria e da economia ocidentais ou indianas.

E esse papel s pode existir porque existem prticas de convivialidade, de solidariedade, de ajuda mtua ju~id!ca., e outras
formas de expresso culturais ou cultuais. s.a Dessa maneira a
ord~m econm;ca sustentada por tudo aquilo que se alinha,
habitualmente, na ordem de simbljco. Esse exemplo demonstra
que a sociedade mundana um todo que no adianta querer
recortar em rodelas e, neste todo, o estar-junto convivia!, festivo
ou banal, tem um lugar que no pode ser subestimado.
No se~o com o sbio Durkheim, que se reconhece 0 papel
do afeto. ~~ J o demonstrei (cf. L'Ombre de Dionysos) no caso
de sua anlise das festas corrobori, nas Formas elementares da
vid~ r~ligiosa: ~ _mais surpreendente notar o lugar que ele lhe
atnbm
na Dzvzsao. do trabalho social. Ass 1m , de m ane1ra
um

tan~o vitalista, ele atribui ao grupo uma "fonte de vida sui genens. Dele se desprende um calor que aquece ou reanima os
co:a,es, q,ue os abre simpatia ... " Eis a do que !)e trata.
Nao e poss1vel ser mais preciso. E ele faz o prognstico de que
as "ef~es de sentimento" tero, tambm, seu lugar nas "corporaoes do futuro". Quase poderamos ler em Durkheim uma.
an~ise das redes contemporneas. O que certo, que a famosa
t:ona ~os. corpos intermedirios, que talvez seja a contribui~o maiS :m~ortante de Durkheim, totalmente incompreenSivel se nao mtegrarmos essa dimenso afetiva. Alm d 1~so ,
'd
... ' e
~v1. e~ te ~ue a valorizao do grupo uma desconstruo do
md~:~~uahsmo que .pa.rece prevalecer entre os que se valem do
~suv1smo durkhelmmno. Esse individualismo existe ine~
ga;el.. Ele permite sociologia nascente explicar a dinmica
proprm da MOdernidade, mas , ao mesmo tempo, contrabal~nado pelo seu contrrio, ou mais exatamente pela remann~
Cla * de elementos alternativos. Alis, essa tenso paradoxal
que garante a tonicidade de uma dada sociedade.
dessa forma que precisamos compreender o vitalismo encontrado regularmente na obra de Durkheim. Nostalgia da co-

----

tma ~o sentido figurado, retere-se conservao de uma parte de

nta.ao no relacionamento entre as pessoas. (N. da Trad.)

124

TEMPO DAS TRIBOS

munidade? Talvez. Em todo caso, ele sublinha que, tal como o

corpo individual, o corpo social um organismo complexo o~de
0 funcionamento e a d\sfuno se ajustam da melhor mane1ra
possvel. Assim, em sua ccmparao entre a diviso_ do trabalho
social e a divlso do trabalho fisio:gico ambas nao aparecem
"seno no seio das ma~sas policelulares j dotadas de uma certa
coeso". Concepo orgnica par excelncia, e que no h:=sita
em se apoiar na "afinidade de sangue" e "no a~ego a ~m solo
comum". a4 o apelo espontaneidade, s foras 1mpuls1vas que
ultrapassam a simples nacionalidade contratual, acentua o relacionismo, a ligao de sries de atraes e repu1ses como elementos de base de todo conjunto social. Sabemos que foi possvel anali&ar as construes er~ica.s do divino marqus de _sade
como outras tantas combinaes qumicas que predommam
sobre cada um dos seus elementos. Essa metfora extrema pode
ser til ao nosso propsito. Eros ou a paixo favorecem os re~
grupamentos de elementos, e isso em funo da "valnc;a" propria destes ltimos. Pode ocorrer uma s~tur:o, e, nesse c~so,
a~sistimos ao nascimento de outra combmaao. Dessa mane1r_a,
na rbita do vi:alismo espontneo, podemos ver a conjunao
e/ou a tenso paradoxal o esttico em ao: a comunidade e
0 espao; e do dinmico: nascimento e morte dos grupos que
formam a comunidade e vivem nesse espao. Ao velho debate
sobre a estrutura e a Histria se contrape, ento, o do acaso
e da necessldade das h;strias quotidianas.
A sociedade aEsim compreendida no se resume numa mecanicidade racional qualquer. Ela vive e se organiza, no sentido
estrito de termo, atravs dos reencontros, das situaes, das
experincias no seio dos diversos grupos a que pertence cada
indivduo. Estes grupos se Entrecruzam uns com os outros e
constituem, ao mesmo tempo, uma massa indiferenciada e polaridades muito diversificadas. Para nos atermos ao esquema
vitalista, poderamos falar de realidade protoplsmica orig:nria
da estreita conjuno entre a subs:ncia nutriente e o ncleo
celular. Estas imagens tm, antes de tudo, a vantagem de ~u
blinhar, ao mesmo tempo, a importncia do afeto (atraao-repulsa) na vida social, e mostrar que este "no-~~ns~ie~t~"
ou, para falar como Pare to, "no-lgico". necessano rnsiStir

O TRmALisMo

125

nessa organicidade, pois ela que condiciona mltiplas atitudes

qualificadas de irracionais, observadas em nossos dias. E, sem
que seja possvel lhe dar uma definio exata (da o emprego
de metforas), a partir dessa nebulosa que podemos compreender o que proponho chamar, j h alguns anos, de socialidade.
Assim como falei da tal remanncia em Durkheim, pode-se
dizer que ex!ste no romantismo hegeliano uma constante terica que se apia na nostalgia da comunidade. Alm do igualitarismo e do con~rato social, existe uma perspectiva "concntrica" da sociedade; quer dizer que os diferentes crculos que a
compem, se ajus~am uns aos outros, e no valem seno enquanto ligados. Dessa maneira o Estado, para Hegel, uma
espc:e de "communitas communitatum". No so os indivduos
q11e tm a primazia, mas as suas relaes. 35 Esta idia de interconex8.o notvel, pois privilegia o papel de c;mento que o
afetivo, o ombro-a-ombro, pode representar. Neste sentido, ao
contrrio da lei:ura tradicional que se faz dele, o Estado hegeli!ino poderia ser um conjunto vazio, uma idia terica cuja
nica funo seria a de fazer ressaltar o agrupamento espontneo dos diversos elementos que, pouco a pouco, constituem o
tccto. certo que este agrupamento est longe de ser unificado.
Sob muitos aspectos ele catico e, no entan:o, d conta de
uma sociedade, certamen'ce no ideal, mas que, bem ou mal,
existe. Podemos dizer, com efeito que a lgica da rede, e o afeto
que lhe serve de vetor so essencialmente relativistas. Ser necessrio dizer, como convm, que os grupos que cons~ituem as
massas contemporneas no tm ideal? Talvez fosse melhor
observar que elEs no tm uma v:so daquilo que, Em termns
absolutos, deve ser uma sociedade. Cada grupo , para s: mesmo, seu prprio absoluto. Esse o relativismo afetivo que se
traduz, especialmente, pela conformidade dos estilos de vida.
Tal coisa supe, no entanto, que exista uma multiplicidade
de estilos de vida, de certa forma, um multiculturallsmo. De
maneira conflitual e harmoniosa, ao mesmo tempo, esses estilos de vid.a se pem e opem uns aos outros. esta auto-suficincia grupal que pode dar a impresso de fechamento. O certo
que a saturao de uma atitude projetiva, de uma intenCionalida.d.e voltada para o futuro, "ex-tensivo", compensada por

126

TEMPO DAS TRIBOS

um incremento na qualidade das relaes que passam a ser mais

"tn-tensivas", e vividas no presente. A Modernidade, ao mesmo
tempo em que multiplicou a possibilidade das relaes sociais,
esvaziou-as, em parte, de todo contedo real. Esta. foi, em par
ticular, uma caracterstica das metrpoles modernas. E sabemos
que esse processo no contribuiu pouco para a solido gregria
sobre a qual tanto se tem falado. A Ps-modernidade tende a
favorecer, nas megalpoles contemporneas, ao mesmo tempo
o recolhimento no prprio grupo e um aprofundamento das
relaes no interior desses grupos. Fica entendido que esse aprofundamento no sinnimo de unanimismo, e tanto assim
que o conflito desempenha a o seu papel. Alis, no essa a
questo. Basta reter que a atrao e a repulsa so causas e
efeito do relacionismo. este ltimo que serve de vetor "massa
.Policelular" (Durkhe!m) ou "concntrica" (Hegel) em questo.
Natur-almente, essa estruturao em redes afinitrias nada tem
a ver com o pressuposto voluntrio que se encontra em geral
na base da associao econmico-poltica.
Com efeito, aquilo de que preciso dar-se conta, que a
nebulosa "afetiva" ("afetual") que descr~vemos no implica
um preconceito humanista, ou, mesmo, antropomrfico. como
se sabe, o meu "delendo, Carthago est": o indivduo e suas diversas teorizaes nada tem a ver com o assunto; menos, ainda.,
do que a ao des~e indivduo sobre a Histria em marcha. No
quadro da temtica. do dionisaco, cujo paroxismo a confuso,
as massas efervescentes (promiscuidades sexuais, festivas, espmtivas) ou as m1ssas cotidianas (multides, banais, consumidoras, imitadoras ... ) , ultrapassam as caractersticas do princpio
da individualizao. No certamente, errado dizer que as intencionalidades particulares representam um determinado papel
no processo de interao. Mas is~ no nos deve impedir de ver
que, enquanto "forma" social, esse processo constitudo por
uma "multido de minsculos canais cuja existncia escapa
conscinc~a indiv!dual". G. Simmel denomina-o um "efeito de
composio (Zusammenschluss). 36 Com efeito, sem que seja
possvel determinar o que vem em primeiro lugar, certo que
a preminncia do grupo e o carter marcante do afeto permitem

TRlBALISMO

127

destacar que a densidade da vida quotidiana , antes de tudo,

a conseqncia de foras impesoais. Isso , alis, o que explica
a denegao que ela sofreu por parte dos intelectuals que, desde
o sculo XVIII, refletem sobre a existncia social.
E, no entanto, essa vida. quotidiana, em sua frivolidade e
superficialidade, certamente o que torna possvel qualquer
forma de agregao, seja ela qual for. Eu j disse que o "Exis"
ou o "Habitus", to bem descritos por M. Mauss, determinam
os usos e costumes que nos constituem, determ\nam o meio no
qual nos banhamos como num plasma nutriente. ora, estes ltimos so tudo menos conscientes. Eles esto a, imperativos e
constrangedores em seu carter macio. Ns os vivemos sem
verbaliz-los. Talvez no devssemos ter medo de dizer, com
uma vida um tanto animal. Eis a o que nos lembra a lgica
das redes que est se itnpondo nas massas contemporneas. A
impessoalizao, melhor seria dizer a desindividualizao, assim
induzida , alis, percep~vel no fato de que cada vez mais as
situaes so analisadas a partir da noo de atmosfera. Prevalece menos a identidade, a preciso do trao, do que a suavidade, a ambigidade, a qualificao em termos de "meta ... "
ou de "trans ... ". E isso em inmeros domnios: modas, ideologias, sexualidade, etc ...
Desse ponto de vista, a multiplicao das pesquisas cientficas ou dos artigos jornalsticos que fazem referncia "ambincia" (feeling, Stimmung) instru:iva. Isso no deixa de ter
conseqncias quanto aos nossos mtodos de anlise, em particular llCJ que d;z respeito modstia terica que tende cada
vez mah a caracteriz-los. No o caso de abordar agora ess-e
PrOblema. Basta indicar que ele consecutivo ao fato de que
a um conjunto civilizacional confiante em (e consciente de) si
mesmo, a um conjunto de representaes dominadas pela clareza do conceito e pela certeza da razo, est sucedendo o que
proponho chamar de penumbra dos modos de organizao e
das maneiras de pensar o mundo. Como toda penumbra, essa
tem o seu encanto, e tem suas leis tambm, que no podemos
ignorar se quisermos reconhecer-nos nela.

128

5.

TE!4PO DAS TRIBOS

O TRmALISMo

A lei do segredo

, Uma caracterstica, e no das menos importantes, ds

massa moderna , certamente, a lei do segredo.. Escrevendo
uma pequena stira sociolgica (Cahiers Internationaux de
sociologie, 1982, vol. LXXIII, p. 363), tentei demonstrar que
a mfia podia ser considerada como a metfora d:i mcialidade.
Tratava-se de algo mais do que uma simples "private joke"
para uso restrito. (Em particular, insistindo por um lado no
meca:n;;smo de proteo frente ao exterior, isto , frente :s
formas superimpostas de poder, e ressaltando, por outro lado,
como o segredo, induzido dessa maneira, era um modo de fortalecer o grupo) Transportando a imagem para um terrreno
pouco menos imoral (ou, pelo menos, beneficiandO-nos ~uco
de sua imoralidade), poderamos dizer que as pequenas tribs
que conhecemos, elementos estruturantes das massas contemporneas, apresentam caractersticas semelhantes. Do meu
ponto de vista, a temtica do segredo , certamente, uma
maneira privilegiada de compreender o jogo social que se nos
oferece aos olhos.
Is':'o pode parecer paradoxal quando sabemos que importncia a ~parncia ou a teatralidade tem na cena quotidiana.
o colorido de nossas ruas no nos deve ~evar a esquecer quP
pode haver a uma sutil dialtica entre o mostrar e o escond:_r,
E que tal como "A carta roubada" de Poe, uma ostentaao
manifesta pode ser o meio mais seguro de no ser descobe~.
Dessa maneira podemos dizer que a multido e a agressiVldade dos "look" citadinos, tal como o borsalino dos majjinsi,
o indcio mais claro da vida secreta e densa dos micro-grupos
contemporneos.
Em seu artigo sobre "A sociedade secreta" G. Simmel
insiste, alis, 1no papel da mscara, da qual se sabe .que tem,
entre outras funes, a de integrar a "persona" numa arquitetura de conjunto. A mscara pode ser uma cabeleira extravagante ou colorida, uma tatuagem original, a reutilizao
de roupas fora de moda, ou ainda o conformismo de um
estilo "gente bem". Em qualquer caso ela .s~~r.dina a ~rsona
a esta sociedade secreta que o grupo aflmtar1o escolhido. Ai

..

129

existe a "des-individualizao", a participao, no sentido mstico do termo, a um conjunto mais vasto. 'f! 7 veremos mais
adiante que a mscara faz de mim um conspirador contra os
poderes estabelecidos, mas desde j pode-se dizer que esta conspirao me une a outros, e isso no acontece de maneira
acidental, mas estruturalmente operante.
1
.
(Nunca ser demais reforar a funo unificadora do silllcio, que os grandes msticos compreenderam como a forma po;
excelncia da comunicao. E ainda que sua comparao etimolgica se preste controvrsia, podemos lembrar que existe um
lao entre o mistrio, o mstico e o mudo; este lao o da iniciao que permite partilhar um segredo. Que este ltimo seja insignificante ou mesmo, objetivamente inexlstente, no essencial. Basta que, embora de maneira fantasmtica, os iniciados
pQssam partilhar qualquer coisa) isso que lhes d fora e dinamiza sua ao. E. Renan demonstrou o papel do secreto na
constituio da rede crist, no seu nascedouro: o que provocou
inquietaes, mas, ao mesmo tempo, seduziu, contribuindo para o
...-/?'Sucesso que conhecido de todos. 38/Cada vez que se deseja instaurar, restaurar, corrigir uma ordem de cois.as, ou uma comunidade, toma-se por base o segredo que refora e confirma a solidariedade fundamental.\, talvez, este o nico ponto que aqueles
que falam de retraimento para a vida quotidiana, viram com
clareza. Mas sua interpretao errnea: o recentramento no
que est prximo, a partilha inicitica induzida por e~t~ no
so um sinal de fraqueza, pelo contrrio, o indcio- mais seguro
de um 13;to fundador. O silncio relativo ao poltico fala do
regsurgimento da socialidade.
Nos antigos sodalicios, a refeio em comum :mnlicava em
que se soubesse guardar o segredo frente ao exterior. Dos
"asSUntos da famlia", quer fossem os da famlia stricto sensu
o.s da famlia ampliada, ou os da mfia. Dos assuntos d:i famlia'
~rtanto, no se fala. Os policiais, os educadores ou os jorna:
listas so, freqentemente, confrontados com esse segredo. E
certo que as travessuras infantis os crimes de aldeia f\U ::1s
mltiplas efemrides nunca so de ~cesso fc:I. Ocorre a mesma
'bco~a com a pesquisa sociolgica.( Ainda que de maneira alus:va,
assinalamos que existe sempre uma reticncia a se expor aos

130

TEMPO DAS TRIBOS

olhares estranhos. Trata-se de um parmetro que importante

integrar s nossas anlises. Assim, responderei aos que invaU
dam (ainda que apenas do ponto de vista semntico) o retraimento para o quotidiano, que estamos em presena de uma
"collective privacy", ~e uma lei no escrita, de um cdigo de
honra, de uma moral clnica que de maneira quase-intenc~onal
se protege contra o que exterior e superimposto. 39 Trata-se
de uma atitude que no deixa de ser pertinente aos noss~
propsitos.
Na verdade, esta atitude favorece a autoconservao; um
"egosmo de grupo" que faz com que este possa desenvolver-se
de maneira quase autnoma no seio de uma entidade ma1s
ampla. Esta autonomia, ao contrrio da lgica poltica, no se
faz "pr" ou "contra". Ela se pe, deliberadamente, parte.
Isto se exprime por uma repugnncia ao enfrentamento, por
uma saturao do ativismo, por uma distncia frente ao mil1tantismo; todas, coisas que podem ser observadas na atitude geral
das novas geraEs frente ao poltico. E que so encontradas
at mesn10 no seio desses caulas da temtica da liberao que
so os movimentos feministas, homossexuais ou ecolgicos.
Muitas almas cndidas qualificam isso de comprometimento,
de degenerescncia ou de hipocrisia. Gomo sempre o julgamento
normativo de pouco interesse. No caso, ele no permite apreender a vitalidade que est em ao nestes modos de vida "por
evitamento". Na verdade, esse evitamento e esse relativismo
pedem ser tticas para garan~ir a nica coisa pela qual a massa
se sente responsvel: a perdurncia dos grupos que a cons
tituem.
De fato o segredo a forma paroxstica do autocentramento
popular cuia continu~dade scio-antropolgica j demonstrei. 40
Enquanto "forma" social (no falo de suas atualizaes parti
culares que podem ser o seu exato oposto), a sociedade secre1a
permite a resJstncia. Ao passo que o poder tende centralizao, especializao, constituio de uma sociedade e de
um saber universais, a wciedade secreta se s'tua sempre
margem, definitivamente leiga, descentralizada e no pode ter
um cor:po de doutrinas dogmticas e intangiveis. sobre e<-sa
base que a resistncia originria do autocentramento popular

TRmALISMo

131

pde prosseguir, sem variao, atravs dos sculos. Exemplos

histricos precisos, tais como o taoismo, 41 demonstram a ligao
destes trs termos: segredo, popular, resistncia. Mais ainda,
descobrimos que a forma organizacional qesta conjuno a
rede, causa e efeito de uma economia, de uma sociedade, talvez
mesmo de uma administrao paralela. Existe, pois, ai, uma
fecundidade prpria que merece ateno, ainda que no se
expresse atravs das categorias s quais nos havia habituado
a cincia poltica moderna.
Trata-se de uma caminho de pesquisa que pode ser cheio
de ensinamentos, mesmo se (e porque) raramente seguido. Proponho chamar a isto de a hiptese da centralidade subterrneo.:
As vezes, o segredo pode ser o meio de estabelecer
o contato com a alteridade no quadro de um grupo restrito; ao mesmo tempo ele condiciona a atitude deste
ltimo frente ao exterior, qualquer que seja ele.
Essa hiptese a da socialidade. Suas expre~ses podem ser,
na verdade, muito diferenciadas, mas sua lgica constante:
o fato de partilhar um hbito, uma ideologia, um ideal determina o estar-junto, e permite que este seja uma proteo contra
a jmposio, venha ela do lado que vier. Ao contrrio de uma
moral imposta e exterior, a tica do segredo , ao mesmo tempo,
federativa e equalizadora. O rude chanceler Bismark, ao falar
de uma sociedade de homossexuais em Berlim, no deixa de notar
este "efeito equalizador da prtica coletiva do proibido". 42 A
homossexualidade no estava na moda, ento, nem a igualdade
tampouco. E quando conhecemos o senso das distncias sociais
que caracterizava os junkers prussianos podemos apreciar melhor, no sentido que acabo de apontar, a natureza e a funo
do segredo nesta sociedade de homossexuais.
-- A confiana que se estabelece entre os membros do grupo
se exprime atravs de rituais, de signos de reconhecimento
especficos, que no tm outro fim seno o de fortalecer o pequeno grupo contra o grande grupo. Sempre esse duplo movimento
formulado acima; da criptolalia erudita ao "verlan" (linguagem

I\

132

0 TEMPO DAS TalBOS

"al reves") de nossos malandros, o mecanismo idntico: a

partilha secreta do afeto, ao mesmo tempo ~m que co~firm~
os laJS prximos, permite resistir s tentativa~ de umfor~n- zao. A referncia ao ritual sublinha que a qualldad~ essencial
da resistncia dos grupos e da massa a de ser ma1s ardilosa
que ofensiva. Isso posto, ela pode se exprimir atravs. d~. prticas
consideradas alienadas ou alienantes. Eterna amb1gmdade .da
fr.aqueza que pode ser a mscara de uma inegvel .fora. Assim,
por exemplo, a mulher submissa que no deseJa os si~os
exteriores do poder, porque est certa de ser um verda~euo
tirano domstico. ou ainda, a anlise que faz E. Canett1 de
Kafka: como uma humilhao aparente .assegura, em troca,
uma fora real quele que se submete a ela. Em seu ~ombate
contra as concepes conjuga!s de Felcia, Kafka pratica uma
obedincia a contratempo. Seu mutismo, seu gosto pelo segred~
"d'evem ser considerados exerccios necessrios na sua obstinao". ~3 Trata-se de um procedi~eAn~ que pode .s_:r re;,ncontrado na pr~ica grupal. O ardil, o SllenclO, a a~sten,ao, ~ corpo
mole" do social so armas temveis das qua1s ha razao para
se desconfiar. na mesma .forma a ironia e o risco que d:sestabilizaram, a mdio ou longo prazo, as mais slidas opressoes.
A resistncia adota um perfil baixo com relao s exigncias de uma batalha frontal. Mas tem a vantagem de favorecer
a cu~1:.plicidade entre aqueles que a prat:cam, e isso o cssenc!al.
o combate tem sempre algo para alm dele me~m~, para .al~
daqueles que 0 praticam; ele tem sempre um obJettvo a atmg1!".
As prticas do silncio pelo contrrio so: antes Ade .tudo, organicas. Quer dizer: o inimigo tem menos 1mportanc1a do que o
la\o wcial que elas tecem. No primeiro caso, esta~os em preserwa de uma histria que se faz, sozinho ou assocmdo contratualmente. No segundo, estamcs diante de um destino apront~do
coletivamente, ainda que, apenas, pela fora das circunstncias.
Neste ltimo caso, a solidariedade no uma abstrao, ~u o
rm:o de um clculo racional, uma necessidade impeno~a
que leva a agir pa.ssionalmente. Trabalho de flego que suscita
A giria portnnl1a do lunfardo te:n uma forma equ!va:cnte.
o resve (Jinguncem al revcs). (N. da Tiad.)

TRIBALISMO

133

a obstinao e o ardil de que falamos; pois, no tendo objetivo

particular, o povo tem apenas um, essencial, o de assegurar a
longo prazo a sobrevivncia da espcie. Certamente, esse instinto
de- conservao no algo consciente. Ele no envolve uma
ao ou uma determinao racionais. Mas, para sua maior
eficcia, este instinto deve ser exercido sobre o que est mais
prximo. precisamente isso que justifica a ligao por mim postulada entre os pequenos grupos e a massa. o que faz, igualmente, com que aquilo que chamamos de "modos de vida", e
que so da ordem da proxemia, sejam to atuais.
Ser nece~srio retornar a isto de maneira mais preci~a.
mas j podemos sub:inhar que a conjuno "conservao do
grupo- solidariedade - proximidade", tem na noo de famlia
uma expresso privilegiada. Esta famlia d2ve, naturalmente,
ser compreendida no sentido de famlia ampliada. Desse ponto
de vista admirvel otservar como esta constante antropolgica
no deixa de ser eficaz, ainda que os historiadores e os analistas
sociais se esqueam, freqentemente, de o assinalar. ora, das
cidades da antiguidade at as nossas cidades modernas, a "famlia", assim compreendida, tem por funo proteger, limitar as usurpaes do poder supcrimposto, servir de muralha
contra o exterior. Toda a temtica dos "padroni", do clientelismo e das diversas formas de mfia encontra a a sua origem.
Para retornar ao perodo da Antlgu:dade tardia, to pertinente
ao nosso propsito, pode-se sublinhar que Santo Agostinho
concebe seu papel de bispo neste sentido: a comunidade crist
a "famlia Dei". A extenso da igreja, em seu incio, se deve
qualidade de seus patronos e de suas redes de solidariedade
que protegiam os seus membros das exaes do Estado. 44
Se essa estruturao soc:al est particularmente bem representada no circuto mediterrnico, se toma a formas parox.sticas, no e.st no entanto limitada a este circuito. preciso
reforar a afirmativa de que mesmo sendo elas temperadas pela
preocupao com a objetividade, as estruturaes sociais de que
a.s histrias nos falam, at e inclusive as mais contemporneas
e as mais racionais, todas so perpassadas pelos mecanismos
a.finitrios dos quais acabei de falar. O familismo e o nepotismo,
no Sntido estrito ou metafrico, tm a o seu lugar. Atravs

i\

134

TEMPO DAS TRIBOS

dos "corpos", das escolas, dos gostos sexuais e das ideologias,

eles recriam nichos protetores e territrios particulares, no seio
dos grandes conjuntos polticos, administrativos, econmicos ou
sindicais. a eterna histria da comunidade ou da "parquia"
que no ousam revelar-se. E, nesse sentido, naturalmente, no
se regateiam os mei.os, ainda que os menos honrosos. Diversas
pesquisas trouxeram luz o procedimento informal do "pistolo" em favor da "famlia". E, desde os quadros de alto nvel
s.ados das Grandes Escolas parlsienses aos dockers de Manchester que se valem da afiliao sindical, a ajuda mtua
sempre a mesma. E no que se refere ao nosso assunto, exprime
perfeitamente um mecanismo de astcia que refora uma sociedade especfica. 4 G Seria interessante ressaltar este ilegalismo
que atua dentro das camadas sociais que se dizem fiadores da
mais pura moralidade: os grandes funcionrios do Estado, a
alta intelligentzia, os eitorialistas e outras elevadas conscincias. Basta assinalar que no existem "justos" aos olhos do
Universal, deixemo-nos de iluses a respeito. E para felicidade
nossa, acrescentaria eu. Pois, no fim das contas, por menos que
e~;ses diversos ilegalismos se contrabalancem, imagem e sEmelhana da guerra dos deuses de M. Weber, eles acabam por se
relativizar e neutralizar. Retomando uma expresso de Montherlant, possvel dizer que sempre existe "uma certa moral
dentro da imoralidade. . . uma certa moral que o cl forjou
somente para si mesmo", e que tem por corolrio a indiferena
frente moralidade em geral. 40
A reflexo sobre o segredo e sobre os efeitos do segredo.
ainda que s2jam anmicos, leva a duas concluses que podem
parecer paradoxais. Por um lado assistimos saturao do
princpio de individuao, com as inevitve;s conseqncias
econmicas que resultam da. Por outro, podemos ver como se
projeta um desenvolvimento da comun;cao. esS2 processo
que permite constatar que a multiplicao dos miuugrupos s
compreensvel num contexto orgnico. Tribalismo e massifi
cao caminham lado a lado.
Ao mesmo tempo, na esfera da proximidade tribal, bem
como na esfera da massa orgnica, utilizado, cada vez mais,
o recurso da "mscara" (no Eentido indicado acima). Quanto

TRIBALISMO

135

:mais se avana mascarado mais se fortalece o lao comunitrio.

co:rn efeito, trata-se de um processo circular: para se reconhecer
necessrio o smbolo, isto , a duplicidade, que engendra
47 A meu ver assim que se pode explicar
0 reconhecimento.
0 desenvolvimento do simbolismo sob suas diversas .modulaes,
tal como o podemos observar em nossos dias.
O social repousa na associao racional de indivduos
que tm uma identidade precisa e uma existncia autnoma; a socialidade, por sua vez, se fundamenta na
ambigidade bsica da estruturao simblica.
Continuando a anlise, podemos dizer que a autonomia.,
que no mais da competncia individual, vai se deslocar para
a "tribo", para o pequeno grupo comunitrio. Inmeros analistas polticos observaram esta autonomizao galopante (em
geral para inquietar-se com ela). neste sentido que o segredo.
pode ser cop.siderado como uma alavarrca metodolgica para a
compreenso dos modos de vida contemporneos, pois, para
retomar a frmula lapidar de Simmel: "a essncia da sociedade
secreta a autonomia", autonomia que ele aproxima da anarquia. 48 A esse respeito, basta lembrar que, antes de mais nada,
a anarquia est a procura de uma "ordem sem o estado". De
certa maneira o que 15e esboa na arquitetura, que atua no
interior dos micro grupos (tribalismo), e entre os diversos grupos
que ocupam o espao urbano de nossas megalpoles (Massa).
Concluindo, podemos afirmar que o "desregramento", talvez
fosse melhor dizer a desregulamentao, introduzida pelo tribalismo e pela massificao, o segredo e o clientelismo induzidos
por este processo, no devem ser considerados como um fato
novo, nem de maneira puramente negativa. Por um lado, trata-se de um fenmeno que freqentemente reencontrado nas
histrias humanas-, em particular nos perodos de mudana
cultural (desse ponto de vista o exemplo da Antiguidade tardia
muito instrutivo). Por outro lado rompenda a relao unilateral com o poder central, ou com seus delegados locais, a
massa, atravs de seus grupos, vai jogar com a competio e
com a reversibilidade: competio dos grupos entre si, e, no

137

TEMPO DAS TRIBOS

O TRmALISMO

interior destes, concorrncia dos diversos "patres". 49 Al!s,

esse politesmo que permite dizer que a massa bEm menos
involutiva do que dinmica. Na verdade, o fato_ ?e c~nst~tui;r
uma "panelinha", tal como ocorre nas redes socm1s, na~ s1gn .fica 0 fim do estar-junto, mas simplesmente qu~ este fm inv~~
tido em outra parte que no as formas reconhec1d~s ?ela legal:dade institucional. o nico problema srio o do l1m1ar a _partlr
do qual a absteno, 0 fato de constituir uma "panelmha",
provoca a implosiio de uma dada sociedade. Tra!a-se de um
fenmeno que j pudemos observar, Go : ~ue nao espanta_r
socilogo que, para alm de :::uas preferenc1as, de suas convlc0
es, ou mesmo de suas nostalg~as, est, antes de tudo, atento
ao que est nascendo.

a constituio em rede dos microgrupos contemporneos a

expresso mais acabada da criatividade das massas.

136

6.

Isso nos remete antiga noo de comunidade. Parece que

a cada momento fundador- eu o chamaria de momento cultural, em oposio ao momento civilizacional que lhe segue - a
energia vital se concentra na criao de novas formas comunit::..rias. Pergunto aos historiadores: no verdade que cada
grande fssura no devir humano- revoluo, decadncia, nascimento de imprio - acompanhada de uma multiplicao de
novos estilos de vida? Estes podem ser efervescentes, asc 1Jcos,
voltados para o passado ou para o futuro. Como caracterstica
comum, t-em por um lado a de romper com o que, comumente,
adm:tido, e por outro, a d8 acentuar o aspecto orgn:co, a
agregao social. neste sentido que o "grupo em fuso" do
momento fundador se inscreve no simbolismo do qual estivemos tratando. Da mesma maneira que da cidade no campo do
clebre humor!sta A. Allais, assistimos ao desenvolvimento do
que poderamos chamar de "as aldeias na cidade", quer dizer,
dessas relaes face-a-face que caracterizam as clulas de base.
Isso pode ocorrer em funo das solidariedades, da vida quotid;ana, das prticas culturais, ou mesmo das pequenas associaes profissionais.
Nesses diversos pontos, as anlises h:stricas poderiam
permitir o esclarec~mento do devir das megalpoles e das metrpoles contemporneas. 51 Na verdade, o que se ch<ima de "A
Crlse" no pode ser outra coisa seno o fim das grandes tstruturas econmicas, polticas ou ideolgicas. E em cada um destes
domnios suficiente referir-se s experincias de todo tipo,
s descentralizaes e outras autonomias minsculas, fragmentao dos saberes e performa~ividade das entidades de
escala humana, para avaliar a pertinncia do paradigma tribal
que estou propondo. Esse paradigma, precisamos enfatiz-lo,
absolutamente estranho lgica individualista. Na verdade,
contrariamente a uma organizao onde o indivduo pode ("de
;ure" seno "de facto") bastar-se a si mesmo, o grupo no
compreensvel seno no interior de um conjunto. Trata-se de
urna perspectiva essencialmente reLacionista. Se a relao

Massas e estilos de vida

Quer se lhe d 0 nome de modos de vida, ou (,s.oc:ologi_a

da) vida quotidiana, 0 certo que essa :em~ica n? pode ma1s
ser s11enc1ada . Da mesma forma no e ma1s po.':SlVCl contentar-se com fazer-lhe crtica, seja ela "crtica" em nome de uma
vida no alien.ada ou em nome de uma lgica do _de~er. s.er.,_?e
minha parte considero que este (res) surgimento e sigmflca<-lVO
da mudana de paradigma que est ocorrendo atualm:nte. _vou
colocar mais precisamente, como pos';;ulado que o dmamismo
, tal', que , de modo mais ou menos subterrneo,
soc1e
. d prrpas.sa
tA o
corpo social, deve ser relacionado com .a capac1da ~' qu-:-e ~~
05 microrrrunos d? se cri8.r. Talvez seJa est ::t a c1 ,aao l'vr
excelnci~, a. criao pura. Quer dizer: as "tribos" de que _no~
ocupamos podem ter um objetivo, uma f~nali_dadc, :nas r:ao e
isso 0 essencial. \0 importante a energia d1spend1da para a
constituico do grupo como tal. Des:a, maneira, elaborar nJvos
modos d~ viver uma criao pura para a qual .deve~os r.star
atentosJ importante ins~stir nesse ponto, rms existe uma
"lei" sociolgica que leva a julgar todas as coisas com base no
que est institudo. Essa carga nos faz passar Aao. largo do q~e
est em vias de surgir. O vaivm entre o anom1co e o canonic::> um nroc 2 s:o de qu~ no d~scJbrJ1:lC0 toda a
riqueza. Assim: para definir melhor o meu postulado direi que

..

138

TEMPO DAS TlUBOS

a~raente ou repulsiva no vem ao caso. A organicidade, ~~ q~e

se trata, outra maneira de falar da massa e de seu equillb~lO.

para alm de uma dominante que enfatiza a prspect~va

macropoltica ou macroeconmica, a pesq~isa -sobre a vida
urbana contempornea revelaria grande inspiraao se tr.ouxcsse

1 - sunb'lica que (re)estrutura nosscs bairros. E

..
a luz a re aao
1
tsso no da boca para fora, mas efetivamente. A f~mllta nuc ear
a+omizada desenraizada o isolamento que estana resultando
d;. Tod~ essas anlises feitas, natur~lm_e~te, e~ ~o:ne das
boas intenes reformadoras ou revolucwnaras nao l\_ siste~
observao ou ao passeio urbano sem preconceito. Prova disto
a "verdadeira surpresa" com que Young e Willmott, ~~~ suas
uisas sobre a zona Leste de Londres, falam de um sistema
Pesq
'b l" ~ E te "quase"
de parentesco e de comunidade quase-tn_ a - s
_
mllito prudente no est mais em questao; agora, que. ~stao
.
.
ideolo' gicas e que o trib3.lismo venflcado
camdo as barreuas

. .
ior necessano
.
.
uotidianamente. Para o me1hor e para O P- .
q
tar Pois se a tribo o penhor da solldanedade, e
acrescen .
,
t b
tambm a pogsibilidade do controle, e _ela pode ser, am em.
a fonte do racismo e do ostracismo aldeao. ser membro de um~
tribo pode levar algum a sacrificar-se pelo outro,_ :nas possibilita-lhe ao mesmo tempo, tanta abertura de espmto ~uanto
ermit~ o chauvinismo do dono do arma~m. A cancat~ra
~ ~carneiro" feita por Cabu muito instrutiVa a esse respeito.
0
Seja como for, para alm de qualquer atitude judicativa:
o tribalismo, sob seus aspectos mais ou menos reluzent~s, ~sta
impregnando cada vez mais os modos. de vid_a. E~ t~ndena dizer
que ele est l)e tornando um fim Em SL Isto e, atraves ~e ban~os,
cls e gangs ele recorda a importncia do afe.to na vida socral.
como observa, com pertinncia, uma ~esqUisa re~cnte sobre
os "grupos secundrios", as mes solteiras, o mov1m:~to d~s
mulheres ou dos homossexuais, no procuram um "arranJ?
pontual de situaces individuais". Trata-se de uma reconsiderao do conju'nto das regras de solidariedades". 53
benefcio secundrio. No sequer certo que o sucesso seJa dese-

"BEauf" corresponde grosso modo ao indivduo indiferente e

Umltado que se dilui no conjunto de seus iguais. (N. da Trad.)

TRmALISMo

139

jado, pois ele arriscaria o aspecto caloroso do estar-junto. o que

acabamos de dizer para os movimentos organizados em questo,
ainda mais verdadeiro no que concerne multiplicidade dos
grupos fragmentrios cujo nico objetivo se manter aquecidcs.
E parece que tal objetivo no deixa de, gradualmente, repercutir
sobre o conjunto social.
essa rede, justamente, conforme j disse, que liga o grupo
e a massa. Essa ligao no tem a rigidez dos modos de organizao que conhecemos. Remete, antes, a uma ambincia, a
um est.ado de esprito, manifesta-se, de preferncia, atravs dos
estilos de vida que vo privilegiar a aparncia e a "forma". ~ 4
Trata-se, de algum moC.o, de um inconsciente (ou no-consciente) co:etivo que serve de matriz multiplicidade das experincias, das situaes, das aes ou das deambulaes grupais.
Desse ponto de vista chocante observar que os ri~os de massa
contemporneos resultam dos microgrupos que, por um lado,
so bem diferenciados, e, por outro, formam um conjunto ind~s
tinto e nm tanto confuso; o que nos remete metfora orgistica e superao da identid.ade individual.
Sigamos o paradoxo: estes ritos de massa tribais (ritos de
massa e ritos tribais) so perceptveis nos diversos ajuntamentos esportivos que, pelo vis do processo meditico, assumem a
importncia que todos conhecemos. Vamos encontr-los na fria
consumista (consumatria?) das grandes lojas de departamentos, dos hipermercados, dos centros comercials que, certo,
vendem prOdutos, mas, antes de tudo, destilam simbolismo, quer
.dizer, a impresso de pertencer a uma espcie comum. Podemos,
observ-lo, igualmente, nesse caminhar sem rumo definido que
se pode observar nas avenidas de nossas grandes cidades. Quando
observamos, com ateno, este ombro-a-ombro indistinto, qm~
se assemelha s peregrinaes animais, , de fato, constitudo
por_ uma multido de pequenas clulas que entram em inter~ao. Ele , igualmente, pontuado por uma srie de reconhecnnentos, de pessoas e de lugares, que fazem desse caldo de signos de cultura um conjunto bem ordenado. certamente necessr1o
que nosso olho se acostume a e~se fluxo incessante. Se, no
entanto, como uma cmera invisvel, ele souber levar em conta
uma globalidade e, ao mesmo tempo, focalizar os detalhes, no

140

TEMPO DAS TRIBOS

poder deixar de estar atento potncia arquitetnica que

estrutura essas deambulaes. Lembremos ainda que esses fenmenos no so novos. A Agora antiga, ou mais prxima de ns
a "passeggiata" italiana, o passeio vespertino, no sul da Frana,
apresentam as mesmas caracteristicas, e constituem lugares,
no negligencive:s, de socialidade.
Finalmente, na mesma ordem de idias, e~ses rituais de
evaso que so as frias de vero oferecem o espetculo de
praias a:ravancadas, o que no de!xa de entristecer inmeros
cbse1 vadores, que <.le:ploram a promiscuidade e os inc5m::>dos
suscitados por e~sa aglomerao. preclso lembrar ainda que
esse ritual permite, por um lado, viver uma forma de comunho
eufemizada, e, como mdica G. Dorfles, "abolir todo intervalo
entre o eu e os ou~ros, construir um amlgama nico". 65 Ao
mesmo tempo, tl amontoado apresenta sutis diferenciaes, e
as preferncias quanto s roupas, ou quanto aos hbitos sexuais,
aos esportes, acs bandos, e aos prprios lugares no deixam de
dividir o territr:o, recriando, assim, um conjunto comunitrio
com funes diversificadas e complementares. Num pais como
o Brasil, onde a praia uma verdadeira instituio pblic:1,
monografias resmltam que no Rio a numerao. dos "Postos"
(pos~os de vigilncia que se escalonam ao longo das praias)
permite a cada qual reconhecer o seu territrio (n. 0 X "gente
de esquerda", n.o Y "homo~sexua:is", n. 0 Z "jeunesse dore"
etc ... ) ; da mesma forma na Bahia as diferentes partes das
praias so outros tantos lugares distintos de encontro, conforme
o grupo a que se pertence.
o que podemos reter dessas histrias, que existe um
constante movimento de vaivm entre as tribos e a mass~
se inscreve num conjunto que tem medo do vazio. Esse "horror
vizcui" que se mar.ifesta, por exemplo, na msica "non stop",
nas praias, nas lojas, em inmeras ruas de pedestres, ~ uma
ambincia aue talvez lembre o rudo permanente, a agitao
desordenada- das cidades mediterrneas e orienta;s. Seja como
for, nenhum domnio poupado por esta ambincia, e se nos
lembrarmos, resumindo e concluindo, que o teatro um
bom espelho para apreciar o estado de uma dada sociedade,
basta lembrar, por um lado, o que a agitao de nossas cidades

TRIBALISMO

141

deve aos diversos espetculos de rua, e, por outro, o desenvolvimento do "teatro brbaro", e o (res)surg:mento dos diversos
cultos de posf>e~so de origem africana, brasileira ou hindu.
N:> se trata d<:~ anali<ar, aqui, esses fenmenos. Quero, apenas,
indicar que eles se apiam numa lgica tribal, que no pode
existir sene> inserid3. na massa, atravs do encadeamento da
rede. r; 6
Todas e~sas coisas se contrapem seriedade, ao individualismo, "separao" (no sentido hegeliano do termo) que
ca.racterizam o produtiv:smo e o burgues!smo modernos. Estes
fizeram de tudo para controlar ou para asseptizar as danas
de possc~so e as demais formas de efervescncia popular. Ora,
talvez seja necessrio ver n:sso a justa vingana dos valores
do sul contra os do norte. As "epidemias coreogrficas" (E. de
Martir.o) tm tendncia a se desenvolver. preciso lembrar que
elas tinham uma funo agregadora. O fato de lamentar-se e
alegrar-se em grupo tinha por resultado, ao mesmo tempo,
cuidar e reintegrar na comunidade o membro doente. Estes
fenmc:no.s caractersticos do circu:to mediterrn:co (m::nadismo, tarcntismo, bacanais diversas), da ndia (tantrismo) ou do
espao afr:cnno ou latino-africano (Candombl, Xang), so
do mais alto intere.s.se para compreender as terapias de grupo,
as redes de medicina paralela, as dlversa.s manifestaes do que
Schu~z chamou: "malcing music together", ou ainda o desenvolvimento sectrio, todas elas modulaes contemporneas da
"epidemia coreogrfica".
De fato, no so tais ou qua's estilcs de vida que podem
ser considerados prortico.s. A sua misturada que proftica.
Com efeito, se impossvel dizer o .que va destacar-se para
formar uma nova cultura, podemos, em contrapartida, afirmar
que es~a ser, SSencia 1mente, plural, contraditria. Bougl via,
no sis:ema de castas, a unio no culto da diviso. Tenso paradoxal que suscita esses sentimentos coletivos intensos "que se
elevam acima dessa poeira de grupos. 67
Linda lucidez essa, que, para alm do julgamento m:Jral,
pode ver a slida organicidade de um conjunto! Poderamos
dizer, por nossa vez, que a Modernidade viveu um outro paradoxo: o de unir, apagando a diferena, e a diviso que esta

142

TEMPO DAS TRIBOS

induz. Ou, pelo menos, tentando atenuar seus efeitos; ao que,

temos de convir, no falta nem grandeza, nem generosidade.
Toda a ordem do poltico est construda sobre ls~o. Mas,
semelhan~a de outras pocas ou de outros lugares, podemos
imaginar que o cimento de um dado conjunto seja, justamente,
constitui do por aquilo que divide (cf. a polemologia conjugal).
A tenso das heterogeneidades, umas com as outras, tenderia a
assegurar a solidez do conjunto. Os mestres-de-obra dr~ Idade
Mdia sabiam algo a respeito, e comtruram as catedra;s com
base nesse princpio. Essa. a ordem da massa. 1nessa maneira,
modos de vida estranhos uns aos outros podem engendrar, em
pontilhado, uma forma de viver em comum. E isso, permanecendo curiosamente fi;s especificidade de cada um. Foi isso
que fez, no instante ?e sua fundao, a fecundidade dos grandes
momentos culturais.

CAPTULO

O POLICULTURALISMO
L.

Da triplicidade

Se a Modernidade pd ser obnubilada pela politlca, a

ps-modernidade poder s-lo pelo cl. O que no deixa de
modificar a relao com a Alteridade, e mais precisamente com
o Estrangeiro.* Com efeito, o que tende a predominar uma solidariedade mecnica dos indivduos racionais, 1entre si, e de
seus conjuntos com o Estado. Ao contrrio, no caso do cl, seremos confronta dos com uma solidariedade orgnica que vai
acentuar especialmente, o todo. Retomando uma frmula de
G. Simmel, poderamos dizer que, na perspectiva individualista
(e poltica), o genrico "aquilo de que todos fazem parte,
mais do que aquilo que comum a todos". 1 Ora, este "comum
a todos", seja ele partilhado pelos pequenos grupos, que parece
pertinente, hoje em dia. A partir da, para alm de um individualismo ou de um narcisismo de fachada, ser mais importante ficar atento s atitudes grupais que tm tendencia a se desenvolver em nossas sociedades. Atitudes que, de meu ponto
de vista, se inscrevem na lgica dionisaca da socialldade. ~
evidente que a multiplicao de pequenos grupos afnitrios,
em nossa megalpoles modernas, coloca o problema de suas
relaes mais ou menos conflituais. Em todo caso, esse neotribalismo nos lembra que o consensus (cum-sensuolis) no
apenas rac 1onal, o que, freqentemente, temos tendncia a
Em francs, l'Etranger, que guarda uma ambivalncia semntica dlficll de se passar na traduo <Estranho ou Estrangeiro>. (N. da
Trad.).

144

esquecer. 2 li: certo que essa hiptese dg "sentimento part;lhado'

obriga a repensar o papel do Terceiro, quer dizer, do plural na
estruturao societal. A relao conjugal Indivduo-Estado podia sofrer algum percalo, sua rbita, entretanto, estava bem
delimitada. A intruso do terce~ro nos faz penetrar numa
tempestade cujas conseqncias difcil avaliar. E muito
interessante analisar alguns elementos eS.sE!Ilciais desta efervescncia. Sabemos que foi Julien Freund quem, aps C.
Schmidt e G. Simmel, sublinhou inmeras vez-es a importncia
do nmero trs na vida sociaL A noo de terceiro possui uma
dimenso epistemolgica que deixa mal as simplifica-es redutoras. 3 Com o nmero 3 nascer a sociedade e, logo, a sociologia. No se trata de atacar de frente essa questo. Digamos
que das pesquisas antropolgicas ~Lvi-Strauss, Dumzil, Durand) s experincias psicolgicas da Escola de Paio Alto, reC:ncontramos o carter marcante do triadismo. 4 No sentido estrito do ter).no o dinamismo cultural e individual se apia na
tenso de elementos heterogneos. Trata-se de uma perspectiva
que assume, cada .vez, ma~s importncia, medida que ressurge uma viso simbolista do mundo social. 11 Estamos longe,
naturalmente, da Unidade que foi, desde os comeos da Moderpidade, o objetivo do racionalismo ocidental. A metfora do
triadismo permite fazer ressaltar o paradoxo, o estilhaamento,
o dilaceramento, o contraditrio em ao em uma palavra, a
pluralidade con&titutiva deste neotribalismo contemporneo.

,' Jl

TEMPO DAS TRIBOS

Dessa maneira, sonhada Unidade est se sucedendo uma

espcie de unicidade: o ajustamento de elementos diversos. A
imagem da cenestesia que sabe integrar, no quadro de uma
harmonia conflitual, os funcionamentos e os disfuncionamentos
corporais, a noo do Terceiro acentua o aspecto fundador da
diferena. E no na perspectiva unanim~sta da tolerncia, mas,
antes em referncia ao que se pode chamar de a organicidacte
dos contrrios. A famosa "coincidentia oppositorum" de antiga
memria, que, dos alquimistas medievais aos taostas do extremo oriente, fecundou muitas organizaes e muitas representaes EOciais. Para o taosmo, em particular, na descr;o do
"pais interior", o campo de cinbrio, raiz do homem, se situa

POLICULTURALlSMO

145

"a trs polegadas abaixo do umbigo para exprimir a trindade

do cu, da Terra e do Homem". Da mesma fonna, para melhor
sublinhar sua riqueza o trs para o Tao o que d nascimento
"aos Dez mil seres". a
Tudo isso foi seguidamente analisado, basta indic-lo, ainda
que de maneira alusiva, para insistir no fato de que a multiplicidade que o princpio vital. Aos que defendem os s:stemas
monistas ou duaEstas, bom lembrar que a ef2rve~cncia e a
1mperfe!o do trs esto sempre na origem da vivacidade e do
dinamismo prospectivo.
H momentos em que esse pluraliEmo ora negad:), ora
esquecido. Ass;stimos, ento, constituio de entidades t\pificadas, concebidas sobre modelos homogneos: naes unificadas,
sujeitos histricos (proletariado), progresso linear, etc ... Mas
et3sas trs personalidades distintas no resistem usura do tempo e s suas duras leis. Quer isso oc-orra para a" ma:osas 3 seus
comportamentos ou para as estruturaes polticas, as realidades d:ferenciais terminam por prevalecer. E numeros-os so
os exemplos que mostram como aps um processo de centralizao e de unificao assistimos ao retorno do particularismo
e do localismo, e is:o Em todos os domn'os. Desse ponto- de
vista, o exemplo da histria poltica da Frana no deixa de
ser esclarecedor. Toda entidade unificada provisria. E levar
em conta a diversidade, a complexidade, uma atitude de bom
senso que os intelectua's, freqentemente, tendem a recusar,
&Ob o pretexto de que isso vai contra a simplicidade do conceito.
. Cem o terceiro, o infinito que comea. Com o plural 0
v:vo que
. se integra na anlise sociolgica. Certamente , isso
nz.o Simplifica a nossa tarefa, tanto assim que, para retomar
uma ~xpresso de Morin, o pluralisrr.o em ao no povo torna
este ult'mo "polfono, para no dizer cacfono". 1 Mas nece.s~rio aceitar o risco, pois, por um lado, a unanimidade, a
Umd_ade, so freqentemente perniciosas para a estruturao
da Cidade (cf. Aris~teles - Poltica, II, 1261, b-7), e se por
o~tro lado a~ualmznte estamos sensve~s ao esprito do tempo,
nao podemos seno reconhecer o irrepr:mvel impulso do plural,

146

TEMPO DAS TRIBOS

147

tudo que lhe vem do exterior, o que no a impede de permanecer ela mesma.
necessrio, desse ponto de vista, remeter a todos os exemplos que nos fornecem as histrias humanas: estar seguro de
si- o que uma forma de autonomia, e portanto, a excluso
do outro - favorece o acolhimento deste outro. Lou;s Rau,
analisando com erudio o desenvolvimento da lingua e da
cultura francesa na Europa, sublinha que nos sculos XVII e
XVIII, os estrangeiros estavam seguros de receber, na Frana,
o acolhimento "o mais amvel e o mais lisonjeiro. Nunca a
xenofilia, eu diria quase a xenomania, foi levada to longe". 9
Eis alguma coisa que no deixa de ser instrutiva: os "estrangeiros so mimados", e, ao mesmo tempo, um modo de vida e
um modo de pensar especificamente francs tm tendncia a
se tornar hegemnicos. Podemos dizer que assim cada vez
que alguma coisa autenticamente forte est nascendo. A potncia, j tive ocasio de demonstr-lo, 10 no tem nada a ver
com o poder e com o que lh8 ligado: a saber, o temor e o medo,
sofridos e infligidcs. a fraqueza que engendra, ao mesmo
te:mpo, o retraimento e a agressividade. Agora, que a civilizao
se enclausura enregelada de medo, a cultura pode se expandir
e aceitar o terceiro. isto certamente que explica o que Rau
8ublinha com espanto (ibid., p. 314): nenhum esforo feito
para expandir o uso do francs no sculo XVIII, quando se
sabe de sua formidvel expanso nesse momento.
De Atenas, no mundo ant!go, New York de nossos dias,
passando pela Florena do Qnattrocento, encontramos, constantemente, estes palas de atrao, que funcionam, de fato,
como processos de metabolizao de elementos estrangeiros.
Desse modo foi possvel estabelecer uma relao entre a
vitalidade de uma regio como a Alscia e "a contribuio
constante de sangue estrangeiro". Segundo F. Hoffet, essa
mestiagem que e.st na origem das "obras cap:tais" produzidas
na regio. 11
certo que t:e exista uma tragdia da fronteira (Grenzen
- Tragod:e), ela no de;xa de ser dinmica. Pontes e Portas,
Para retDmar uma imagem de G. Simmel, as regies frontei.ri-

em todas as suas formas, em nossas sociedades. O pluriculturalismo que isto induz no , certamente, sem risco. Mas sen.do
originrio da conjuno de um princpio lgico co.m um_ pn~
cpio de realidade, , no mnimo intil, negar a sua 1mportanc1a.
Como para qualquer perodo de efervescncia, essa heterog-ene;zao a matriz dos valores sociais que viro: ... Assim,
constatando inicialmente a heterogeneizao, e analiSando, em
seguida, seus componentes, poderemos apontar tudo o que constitui a questo social do nosso final de sculo, e que se esbo~a,
pouco a pouco, nesta nebulosa que podemos chamar de soctalidade.

Na falta de uma direo segura indicamos, uma vez mais,

a orientao que pode tomar esta ltima. Ela no mais se
apoiaria na monovalncia faustiana do "fazer" e no seu ~ar
relato, o associacionismo contratual e finalizado que resumrrel
pela frmula: "economia-poltica do eu e do mundo". Muito
pelo contrrio (da a metfora 'orgistica" que no me canso
de empregar) ,s a socialidade que se esboa integra uma boa
parte de comun!cao, de fruio do presente, e de incoerncia
passional. Tudo isso so co~sas que, naturalmente, induzem ao
mesmo tempo o reencontro e a rejeio. Esta ambivalncia foi,
muitas vez.es, analisada de uma perspectiva psicolgica. Basta
apreci-la nos incidentes sociais, e observar que ela se d muito
bem com o desenvolvimento tecnolgico. Podemos observar,
com efeito, que, com o auxlio da micro-informtica, essas formas de a:s:Jciac2s em vias de extenso que so as redes (o neotribalismo contemporneo) se apiam na integr::to e na recusa afetiva. Este paradoxo, signo patente de vitalidade, , em
todo caso, uma chave das mais teis para qualquer procedimento compreensivo.
2.

POLICULTURALISMO

Presena c afastamento

Dessa maneira, apoiando-se na dicotomia clssica entre

cultura e civilizao, podemos notar que aquela, no seu dinamismo fundador, no tem, de modo algum, medo do Estrangeiro. Muito pelo contrrio, ela sabe entrar em acordo com

...

148

TEMPO DAS TRIBOS

as vivam, por atacado, as braagens, desequilbrios e inquietudes consecutivas aos movimentos de populaes. Mas ao mesmo tempo, ao lado da exogamia que isso suscita, vemos nascer
criaes originais que exprimem, da melhor maneira pos.sfvel,
a sinergia das qualidades prprias esttica e labilidade do
dado social. Sinergia que se encontra resumida na expresso
"enraizamento dinmico". preciso no esquecer que esta
tenso "fronteiria" que permite explicar pensamentos como
os de Spinoza, Marx, Freud, Kafka ... todos, ao mesmo tempo,
integrados e distantes. A fora de seus pensamentos vem, talvez, de fato dei~ se apoiarem numa polaridade dupla. 12 Presena e afastamento. Essas regies determinadas e es.sas obras
genia~s vivem ou indicam, de maneira extrema, o que, alis,
constitui, a varejo, a vida corrente do povo. Antes de ser o
racista, o nacionalista, ou, de uma maneira mais trivial, o
"carneiro" que tanto se gosta de descrever, "sabe" por um saber
incorporado que, aqum (ou alm) dos grandes idea1a bem
longnquos e mais ou menos impostos, sua vida quotidiana
constituda pela mistura, pela diferena, pelo ajustamento com
o outro, seja esse "outro" o estrangeiro ou o anmico de costumes estrangeiros.
Primeiramente, liguemos pois a massa e a cultura em
seu momento fundador. No se trata de uma ligao fortuita
ou abstrata: cada vez que uma poca comea, que uma cidade
se expande ou que um pas se epifaniza, a partir de uma
potncia popular que isso pode acontecer. E no Eeno em
seguida que ocorre a confiscao (da poca, da cidade, do pais ... )
por alguns que se fazem de gerentes, proprietrios ou letrados
detentbres da legitimidade do saber.
Em segundo lugar, reconheamos a esta conjuno, ao mesmo tempo, uma capacidade de absoro e outra de difuso. Os
exemplos acima provam-no suficientemente, uma entidade segura de si mesma integra e irradia. Arrisquemos uma imagem
organicista, um corpo em forma sabe ser flexvel. Nada de
rigidez e de prudncia, nada de precaues e de mesquinharias! Para empregar um termo bem ilustrado por G. Bataille,

PoLICULTURALisMo

149

existe uma espcie de soberania que resulta dessa conjuno,

uma espcie de animalidade triunfante que "sente" como dosar
a particularidade preservada e o geral que nos integra ao vasto
devr mundano. Trata-se daquele vaivm entre o nomadismo
e o sedentarismo, que constitui a aventura humana, entre o
sim e o no na base de qualquer representao. Entre a multido de exemplos histricos que nos ocorrem, existe um que
particularmente expressivo, e, o que mais importante, q~e pode
ser considerado como programtico para os nossos tempos. o
exemplo da querela do donatismo, momento to difcil para o
cristianismo nascente.
Em mais de um sentido, me parece que este perodo chamado
de "Antiguidade tardia" muito semelhante ao nosso. Para
resumir: uma civilizao se encerra, uma cultura est nascendo. O historiador P. Brown, em ~ua notvel obra sobre Santo
Agostinho, analisa com pertinncia aquilo que ope os donatistas ao bispo de Hipona. 13 Na tica do que nos ocupa, pretendo
reter, s~mplificando-o, apenas um elemento essencial da "di&putatio": para os primeiros, necessrio isolar-se, permane~er
uma igreja de puros, separar-se do mundo com todas as consequncias que uma tal discriminao induz.
Para Agostinho, pelo contrrio, preciso sentir-se muito
forte para assimilar "o outro", ser flexvel para ganhar o mundo.
E, isto, porque ele est seguro da validade, da universalidade
e, sobretudo, do aspecto prospectivo da mensagem evanglica.
Por isso, nosso bispo, que como antigo maniquesta conhece as
delicias do purismo maximalista, no hesita em recolher, na
herana literria e filosfica do mundo pago, aquilo que pode
confirmar a mensagem da qual o arauto. No momento em que
se inaugura um novo mundo, a questo de grande importncia. A tranqila segurana da seita encerrada nela mesma Santo Agostinho prefere uma ecclesiam ampliada e aberta efervescncia de correntes e de homens vindos de horizontes mltiplos. A cidade de Deus que ele pretende construir tem a medida
do vasto mundo, normal que tenha dele, tambm, as turbu-

150

TEMPO DAS TRIBOS

Incias. a esse preo que ela pod~ perdurar. Vlsa

um fundador de uma nova cultura!

g.~nal

de

Ainda uma palavra sobre este assunto, mas sobre um outro

tempo, o tempo mtico (alis, cabe perguntar ser que ele
mais mtico que o anterior?). Se retomarmos o tema dion;saco,
pertinente, ele tambm, para compreender nosso presente, po:iemos notar que na cidade de Tebas civilizada, gerida racionalmente e um tanto lnguida, a irrupo de Dionsio a irrupo
do Estranho. Efeminado, perfumado, vestido de manelra diferente, sua aparncia, os modos de vida e de pensamento que
ele propaga, so chocantes sob vrios pontos de vistas. 14 Ora,
a irrupo dessa estranheza corresponde passagem do helenismo clssico para o perodo helenstico. Dionsio, deus (semideus?) tardio, perturba o helenismo clEsico, mas permite que
ocorra a ecloso do helenismo. Aquilo que se esgota, mesmo na
sua completude, necessita de uma disfuno vinda do exterior,
para que se redinamize. A maior parte do tempo, alis, o elemento estranho no faz seno atualizar uma :r:;otencialidade
que se havia negligenciado ou reprimido. Na lgica que indiquei
acima, a tenso e o paradoxo so, portanto, necessr:o.3, algo
assim como uma poda que permite a rvors esgotadas dar
novamente belos frutos.
E~sa intruso da estranheza pode funcionar como anamnese: ela lembra a um corpo social, que tinha tendnc'a a es-

quec-lo, que ele estruturalmente heterogneo; mesrno que,

por facilidade, tenha tido tendncia a dirigir tudo para a unidade. Esse apelo do politesmo dos valores particularmente
flagrante nas cerimnias dionisacas. Dionsio, deus v:ndo de
"alhures", se consagrou a integrar esses "outros" que esto na
cidade grega, o meteco e o escravo. Parece (cf. M. Bourle~) que
o thiase os associa aos cidados. Assim, mesmo que no seja
seno pontual e ritualmente, a comunidade torna a se representar como juno do aqui e do algures. Podemos lembrar que
o culto de Aglaura celebrava a cidade como Unidade, o thiase
orglstico lembra que ela tambm unicidade, isto , conjuno
de contrrios.

POLICULTURALISMO

151

Em suma, para retomar nosso propsito inicial "a civilizao enlanguescente necessita dos brbaros para regener-la". 16 Seria paradoxal observar que o Estrangeiro permite que
se instaure uma nova cultura? O papel dos romanos com relao civilizao grega, e dos brbaros do imprio romano agonizant-e, mais perto de ns a denominao de "Hunos do Ocidente" (die Westhunnen) que foi dada aos protagonistas da
Revoluo Francesa, ou ainda este toque de recolher "Hourra la
rvolution par les co saques", que foi o grito de certos anarquistas cansados da fraqueza do burguesismo, tudo isso sublinha a
importncia cultural da estranheza fundadora. E o recente
filme de Moscou "Des terroristes la retraite" mostra, vontade, que, durante a res!stncia contra a opresso nazista, inmeros defensores da idia Frana, e alguns dos ma~s vigorosos,
foram aptridas de vrios pases. Menos entorpecidos do que
certos bons franceses, eles lutaram e ofereceram suas vidas em
nome dos ideais que, para eles, simbolizavam este pas escolhido como. t-erra que os acolheu.
O certo, porm, que todos os grandes impr:os de que
nos falam as histrias humanas se originaram desses caldeamentos. As tantas notaes superficiais feitas aqui dizem respeito a trabalhos de historiadores que abordaram esse problema.
E que podemos resumir nesta citao do notvel livro de
Marie Franoise Baslez que, com matiz e erudio, observa
que "muitas cidades deveram sua fortuna a um povoamento
heterogneo". 16 O que se pode completar apresentando a hiptese de que foi a falta de abertura, o temor frente ao estrangeiro que conduziram inmeras cidades sua perda. Sabe-se
que "Roma no es~ mais em Roma", mas a partir de um momento deve medir-se com a alteridade, quer dizer, com seu
prio heterogneo. Tentei mostrar que se tratava de uma estrutura sc:o-antropolgica. No vale a pena retornar anlise
que G. s:mmel consagrou ao Estranho, ela por demais conhecida. Em compensao, fiel ao seu esprito (e, no caso, liter~Imente) necessrio que o socilogo saiba repensar a importancla dessa "forma" social. Ela no peltence, apcnns, ao

im-

152

' i
I

domnio do passado, a Escola de Chicago, Sorokin, mostraram

como frtil para nossa modernidade. Gilberto Freyre soube,
tambm, sublinhar como, seguindo o exemplo portugus, oBrasil se constituiu e dinamizou graas miscigenao e mobilidade em todos os sentidos do termo.n
A tortiori, no que diz respeito nossa ps-modernidade,
j hora de extrair as conseqncias da heterogeneidade constitutiva das nossas sociedades. Heterogeneidade que, por sinal,
est apenas em seus incios. Nesses caldos de cultura que so as
megalpoles contemporneas, no mais possvel negar o Estranho ou denegar seu papel. E os exemplos histricos ou
mticos que dei, so outras tantas metforas que nos permitem
pensar a eflorescncia das imagens, o hedonismo e o vitalismo.
Coisas que, por serem vividas em pequenos grupos, de maneira
diferenciada, por no serem dependentes de um lao particular
c no remeterem representaes unificadas, vedam qualquer
explicao unidimensional. Os valores da Aufkliirung que, exportados, se transformaram em modelos para o mundo inteiro,
parecem saturados. E em seu lugar, como em outros perodos
da histria, vemos aparecer uma efervescncia societal, que
favorece o caldeamento, a miscigenao, a mistura do ocidente com o oriente. Em sntese, o politesmo de valores. Paliteismo informe, indefinido, mas ao qual preciso estar atento, pois
prenhe do futuro.
Os brbaros e~to dentro de nossas muralhas. Mas ser
nece..~rio inquietar-nos, j que, em parte, tambm somos brbaros?
3.

O TEl4PO DAS TRIBOS

O politesmo pop-ular, ou a diversfdade do deus

Aps haver indicado a importncia que preciso dar ao

"terceiro", e apresentadas algumas noes de seu papel na
histria das sociedades, talvez seja interessante destacar uma
de suas caractersticas essenciais. Caracteris';ica lgica, de certa forma, e que pode ser melhor descrita pela expresso weber'ana "politesmo dos valores". 11: necessrio reforar essa
temtica, pois ela continua sendo muito mal compreendida;

POLICULTURALISMO

153

preocupados que estamos de traz-la de volta para a rbita do

poltico.
Para sermos mais prec~sos: o fato de que uma certa direita
utilize, s vezes com convico e tal-ento, a mitologia politesta
para e seu combate cultural e poltico, no suficiente para invalid-la ou para restringi-la a um campo. Quer me parec0r, at,
que o politesmo ultrapassa a ordem do poltico. Estruturalmente,
poderamos dizer, j que a relativizao dos valores, uns pelos
outros, conduz indecidibilidade. O que pode haver de ma;s
oposto ordem do poltico? Alm disso, se quisermos ser mais
prec'sos, ou mais fii~ ao esprito que preside esta reflexo,
talvez seja necessrio falar de "henotesmo", como o faz C.
Bougl para a religio vdica onde "todos os deuses se tornam
soberanos por sua vez". 1 s
com esse matiz, e, vale a pena insistir, de maneira metafrica, que convocamos os deuses para nos esclarecer a respeito
do social. Com efeito, propus relacionar o povo e o ato fundador
da cultura. Parece-me que esta conjuno permite acolher o
estranho, de modo que a gente permanea a mesma (ou, melhor ainda, fecunde este "a mesma" pelo estranho). em conseqncia disso que podemos apresentar o politesmo como o
indcio mais seguro do "no racismo" popular.
Pratiquemos uma vez mais a digresso. Uma particularidade essencial da tradio judaica, e depois do cristianismo, foi
o seu monotesmo intransigente. Trata-se de uma linha de demarcao essencial qual no vale a pena retornar. Pelo contrr:o, o que podemos recordar que, uma vez colocado este
princpio, ex'stem mil e uma maneiras de tramgredi-lo na vida
crist. A partir de seu observatrio na Sabia, Gilbert Durand
analisou, de um ponto de vista antropolgico e, de maneira
notvel, a f e as prticas populares que to bem conhece. A minha maneira mostrei, tambm, que o culto dos santos poderia ser
uma brecha politesta no rigor do monotesmo. Tanto isso verdade que a distino teolgica entre o culto da "latria", dirigido
s6 a Deus, e o da "dulia", dirigido aos santos, um casusmo de
tnuito pouco efeito na vida quotidiana. Enfim, nem mesmo a soclologia religiosa, com alguma. desconfiana, verdade, negllgen

154

0 TEMPO DAS TRIBOS

ciou esse problema. 1 ~ Trata-se menos de ataci-lo frontalmente

do que de apontar para o assunto em questo, ainda que estejamos d;ante de uma atualizao da tradicional "coincidentia
opposilorum", que como um fio condutor percorre a vida relig:o.sa e, portanto, social.
J. Bohme e Eckartsausen, por exemplo, so testEmunhas
de que a mstica e a teos::Jfia crist sempre souberam manter
essa preocupao t~m viva. A recente tese de Mme. M. E. Coughtrie: "Rhythmomachia, a propaedeutic game of the middle
Ages", demonstrou muito bem que na tradio monstica encontramos jogos que exprimem este pluralismo irredutivel.
Como, por exemplo, a Rhythmomachia apoiada numa alta formalizao matemt:ca. Dessa maneira, nas prticas populares
(peregrinaes, culto dos santos), na expresso mstica ou ila
sofisticao lgica, a alteridade, o estranho ou o estrangeiro
tm tido numerosos dispositivos de conservao que permitiram
rcs'stir simplificao e reduo unitria. ZJ O xtase bem
como a fuso das festas votivas permitem exprimir, ao mesmo
tempo, o idntico e o d;ferente. A "c::Jmunho dos santo~" que
uma das bases da prec~ m:mstic1, e a efervescncia popular
remetem, de maneira eufemizada ou atualizada, a um estarjun:o que , por construo, diverso e polifnico.

Essa perspectiva jamais se perdeu naquilo que se apresenta

como o monotesmo cristo. Emile Poulat, com sua notria
obsesso pelo detalhe, Em sua anlise do catolicismo dos sculos
XIX e XX, se ~nterroga sobre o que permite ao "discordante
coexistir sem conflito". Qual , pois, o "patrimnio heredit.iio
deste estranho phylum capaz de chegar a formas to pouco
compatveis como a contra-revoluo catlica, a de~octacia
crists, os revolucionrios cristos?" 21 certamente a idia do
Povo de Deus, analogon, por excelncia, da coincidentia oppositorum da divindade. "Catolicismo popular, catolicismo intercl~sista", diz ainda Poulat, e ele est seguro de que, para alm
de suas diversas expresses politistas, essa base popular est
firmemente ligada pluralidade das maneiras de pensar e dos
modos de ser. Nesse sentido contitui um "phylum", um emba-

0 POLICULTURALISMO

155

sarnento inquebrantvel e permanente. Certeza de que a vida

perdura graas multiplicidade de s~as expre.s~es, ao p~sso
que um valor hegemnico, mesmo perfeito, tendena a esgota-la.
Podemos ligar esta coexistncia estrutural ao pensamento contraditorial (Lupasco, Beigbeder), que a forma lgica do politesmo. A instituio do "simuzta.neum" que permite, em certas aldeiazinhas alsacianas, que catlicos e protestantes rez.em,
em momentos distintos, na mesma igreja, pode ser uma boa
metfora, para alm de todas as contingncias conhecidas, dessa contraditorialidade em ao. Assim, o politesmo stricto sensu, o cristianismo plural, nos indicam que convm encontrar,
sempre e de novo, um modus vivendi para integrar "o outro". A
comunidade, a comunho dos santos, o corpo mstico existem
a es..se preo. E a guerra que os diversos deuses movem uns
contra os outros, ou os conflitos s vezes sangrentos, que resultam das diferentes interpretaes do mesmo deus, tudo conduz,
no fim das contas, consolidao do corpo social. Aqui, a mitologia se rene aos resultados das pesquisas de ponta em lgica.
ou ciberntica: a disfuno, o contraditrio tm um lugar, de
modo algum desprezvel, na estruturao do real e da representao que d conta dele. Vai juntar-se, igualmente, a certas
anlises weberianas, como essa constatao famosa que merece
ser novamente citada. "A sabedoria popular nos ensina que uma
coisa pode ser verdadeira ainda que no seja, e quando no
realmente nem bela, nem santa, nem boa. Mas estes so os
casos mais elementares da luta que ope os deuses das diferentes ordens e dos diferentes valores." 22 Nesse texto, M. Weber,
que faz ai referncia explicita ao politesmo, relaciona-o estreitamente com o popular. Talvez fosse necessrio dizer que
existem perodos em que a massa, saturada das explicaes e
dos proc-edimentos rac:onais acabados, produtivistas, economicistas, volta-se para o substrato natural, eu diria "ecolgico",
de toda vida social. E ento que ela reencontra o vaivm
que se estabelece entre a variedade da natureza e a multiplicidade do divino. O que no acontece sem que se cometam
algumas crueldades, pois quem diz politesmo diz antagonismo.
O que remete natureza remete tambm s suas duras les, dai

!56

TEMPO DAS TRn!OS

a violncia e a morte. Mas a luta dos deuses, ou ainda, a luta

dos grupos uns contra os outros , de qualquer modo, melhor
do que a denegao do Estranho. Na guerra este estrangeiro
tem um rosto humano. Ele existe. E mesmo que seus costumes
contradigam os meus, mesmo que no os considere "belos",
"santo~". ou "bons", mesmo que eu os combata, no poss:> negarlhEs o ser. este reconhecimento que permite estabelecer uma
analogia entre as categorias relig'osas e as relaes sociais. O
socilogo G. Sirrimel nos convida a verificar, com a mesma
scnsib'lidade de Weber, que para ele Deus se caracteriza "c:>mo
co:.ncidentia oppositorum, centro onde se fundem as antinomias da vida". No mesmo texto, faz referncia tribo ("a comunidade religiosa original era a tribo"), e dependncia do
indivduo com relao a ela. A dependncia do Deus como sendo, de fato, uma "estilizao" (quer dizer ao mesmo tempo o
aspecto marcante e eufemizado) da primeira. 23 A3 tribos e suas
lutas, a forte interdependncia que constitui essas tribos, e ao
mesmo tempo a necessidade de um Deus que una os contrrlos,
eis ai o quadro epistemolgico-mtico no qual se insere a dialtica "do amor e do afastamento" que parece ser a base de toda
estruturao social. Que a religio (re-ligare) seja a expresso
de uma socialidade plural, no sentido que acabo de formular,
no de nenhuma forma surpreendente. Com efeito, convm
lembrar que antes de institucionalizar-se, com sabida rigidez,
as r-eunies religiosas servem, antes de tudo, para manter o calor, para cerrar fileiras diante da dura "ordem das coisas",
social ou natural.. No menos verdade que essas reunies e a
interdependncia por elas induzida ~o uma mistura estreita de
comunicao e de conflito. Para citar, uma vez mais G. Simmel,
o "lado a lado", o viver-junto, o "um pelo outro" podem muito
bem ser a mesma coisa que o "um, contra o outro" (Simmel, ibid.,
p 17). Retornaremos a isso mais adiante, mas tanto a harmonia quanto o equilbrio podem ser conflituais. Nessa perspect!va,
os diversos elementos de todo social (bem como do todo natural)
entram numa relao mtua, estre~ta, dinmica, em suma,
designam esta labilidade que sinnimo do que est vivo. A

POLICULTURALISMO

157

complexidade de que nos fala E. Morin, possui as mesmas caractersticas, e neste sentido, o desvio que propomos no to
intil quanto poderia parecer primeira vista. Posto que, juntamente com o medo ou a realidade do racismo, a multiplicao
dos grupos religiosos, o pluriculturalismo, as redes afetivas,.
ocupam cada vez mais espao na complexidade das megalpoles
contemporneas.
Obcecados pelo modelo individualista e economicista, dominante durante a modernidade, esquecemos que as agregaes
sociais se apiam, igualmente, na atrao e na rejeio afetivas.
A paixo social, pensem a respeito dela o que quiserem, uma
realidad-e incontornvel. E, a no ser que nos decidamos a transform-la num engrama de nossas anlises, estaremos nos impedindo de compreender as mltiplas situaes que no podem
ser relegadas rubrica "crnicas" de nossos jornais. E
posto que, nos momentos de fundao "cultural", irrompe o
acontecimento multirracial. Sem nos escondermos por detrs
de um ancestral fundador, poderamos ler nessa perspectiva
uma parte da Diviso do trabalho social, de Durkheim. Apesar dos seus epigonos, autodesignados guardies do templo, a
amizade, a simpatia e naturalmente, os seus contrrios fazem
parte, de maneira no negligencivel, da anlise da solidariedade. So testemunha disso frases do gnero: "Todo mundo
sabe que gostamos daqueles que so parecidos conosco, que
pensam e sentem como ns. Mas o fenmeno contrrio tambm
freqente. Acontece muitas vezes que nos sentimos atrados
por pessoas que no se parecem conosco, exatamente porque
elas no se parecem conosco" (p. 17). Ou ainda "Herclito
acha que no se ajusta seno aquilo que se ope, que a mais
,bela harmonia nasce das diferenas, que a discrdia a lei de
todo futuro. A dessemelhana, da mesma forma que a semelhana, pode ser uma causa de atrao mtua" (p. 18). Ele
chama isso de "uma e a outra amizade" que Eeriam da natureza.24 Colocar como prel;minar do seu trabalho i.sto que eu
chamaria de uma amizade contraditria, explicaria essa solidariedade que permite compreender de maneira lgica que
aquilo que difere se completa.

158

O PoLICULTURALISMO

TEMPO DAS TRIBOS

Sem dvida, existe um tanto de funcionalismo nessa perspectiva, mas isso pouco importa, na medida em que ela no
elimina a contradio de uma maneira abstrata, e nos permite
pensar a Alteridade e sua dinmica especfica. At agora havamos deixado antropologia ou etnologia o monoplio da
pesquisa sobre o outro. Tal como a teologia deveria se interessar
pelo Outro absoluto. Atualmente est difcil manter essas separaes. Particularmente a sociologia do quotidiano soube
atrair a ateno para a duplicidade, o aspecto dplice e duplo
de tOda situao social, para o autocentramento e a pluralidade intrnseca daquilo que parecia homogneo. No voltaremos mais a isso. 25 Em compensao, daqui por diante, podemos
orientar a nossa reflexo firmemente no sentido da arquitetura
fabulosa que se constri, a partir de suas duplicidades e de suas
sinergias. Tudo isso .est cheio de vitalidade. Vitalidade desordenada, cacofnica como j foi dito anteriormente, efervescente
tambm, mas que muito difcil negar.
J fiz referncia Antiguidade tardia, e sua anlise,
como paradigma para nos ajudar a pensar o nosso tempo. Foi
uma poca repleta de "deuses falantes" como os chama P.
Brown. E ele acrescenta que, quando os deuses falam "podemos
estar' seguros que temos algo a ver com grupos que podem ainda
encontrar uma expresso coletiva". 26 Aplicando isso ao nosso
tema, podemos dizer que a polifonia contempornea d conta
de uma pluralidade de deuses em ao no construir de uma nova
"cultura". Usei o termo paradigma para melhor insistir na eficcia dessa referncia histrica, pois ns que estamos realizando
a conquista do espao, freqentemente, esquecemos que possvel reduzir tambm o afastamento do tempo. "Tempo einsteinizado", que subitamente nos permite ler o presente "transportando imagens" (meta-phores) do passado. Assim, insistindo na vitalidade dos deuses, na sua diversidade, no fazemos
seno estilizar a efervescncia de nossas cidades. Mas deixemos, aqui, falar o poeta:
"Parece-me que o homem est cheio de deuses como
uma esponja embebida no cu. Esses deuses vivem, atingem
o apogeu de sua fora, depois morrem, deixando para ou-

1~9

tros deuses os seus altares perfumados. Eles so o prprio

princpio da transformao de todas as coisas. Eles so a
necessidade de movimento. Vau, po1s, passear, com embriaguez, em m2io a mil concrees divinas" (Aragon, Le
paysan de Paris).

este movimento que vai da cultura civilizao, depois,

outra vez, ctiao da cultura que pode ser lido no politesmo
(antagonismo) dos valores que estamos vivendo hoje. Decadncia, diro alguns. Por que no, se considerarmos decadncia o
fato daquilo que est morrendo, c::mter, ao mesmo tempo, tudo
que vai nascer. As flores que se despetalam esgotadas em sua
perfe:o, so a promessa de belos frutos.

4.

o equilbrio orgnico

As culturas se esgotam, as civllizaes morrem, tudo se

encaixa no mecanismo de sa ~urao to bem descrito pelo socilogo P. Sorokin. Sabemos diEso. Mas exist-e uma questo
ma;s interessante: o que que faz a vida perdurar? O inicio'
dessa resposta poderia ser encontrado na pensamento de Herclito ou de Nietzsche: a destruio , ao mesmo tempo, construo. Se, tradicionalmente, a homogeneizao poltica, se satura, por si mesma, pela indiferena ou sob a ocupao do
estrangeiro, isto ocorre porque seus efeitos teis cumpriram seu
tempo. A partir da, o equilbrio que e~a havia acionado, termina. E ecse equilbrio tinha sido logrado em detrimento do que
poderia ser resumido na palavra diferena. Agora ser necessrio ver como este "terceiro", estrutura antropolgica, que seguimcs passo a passo, veio a se integrar num novo equilibrio.
Com efeit', dentro da lgica de nossa argumentao, e com referncia a numerosas situaes histricas, podemos postular
um equilbrio capaz de se fundamentar no hoterogneo. Para
retomar um movimento oscilatrio, utilizado anteriormente,
Unidade do burguesismo pde suceder a unicidade popular.
No mais o povo como sujeito histrico, papel que r-epresentaram a burguesia e a proletariado, mas como entidade contradi-

160

TEMPO DAS TRIBOS

torial, ou ainda, como prtica quotidiana onde o "mal", o estrangeiro, o outro, no sejam mais exorcizados, mas integrados
segundo medidas e regras variveis, ainda que homeopticas.
Vamos deixar claro, ainda, que na perspectiva da paixo
.social, que no pode ser desprezada, o problema, que se coloca
para nossas sociedades, o de equilibrar essas paixes que se
opem e cujo antagonismo se acentua a partir do momento
em que se reconhece uma pluralidade de natureza, uma pluralidade das naturezasY nesse sent;do que falo de harmonia
conflitual, pois o equilbrio mais difcil de atingir quando a
paixo prevalece sobre a razo. O que, atualmente, muito
visvel, tanto na vida quotidiana, quanto na vida pblica.
Vamos iniciar por uma noo que, hoje em dia, muito
difcil de aceitar, e que, em geral, ningum se d ao trabalho
de encarar com seriedade: a noo de hierarquia. Bougl observa que o pantesmo to acolhedor na ndia, seu politesmo efetivo est ligado estreitamente ao sistema de castan. 28 O carter
acolhedor e o no dogmatismo doutrinrio da religio dos hindus se baseia no agudo senso da hierarquia. Trata-se de uma
situao extremada que, como tal, no pode ser exportada nem
servir de modelo, mas que mostra muito bem como uma sociedade pde construir seu equilbrio sobre a coexistncia das diferenas, codific-las com o sabido rigor, e, a partir dai, construir
uma arquitetura qual no falta solidez. Por seu lado, L. Dumont em seu livro Homo Hierarchicus demons~rou a interdependncia real, o ajustamento das comunidades que este sistema produziu. verdade que ela no deixa espao para o individualismo, mas prope, de maneira surpreendente, uma compreenso holstica da sociedade. Esses trabalhos so ~gora bastante conhecidos. No necessrio coment-los, basta que nos
sirvamos deles como base para compreender que o ajustamento
de pequenos grupos, distintos quanto ao modo de vida e
diferentes quanto ideologia, representa uma forma social que
pode ser equilibrada.
O que o sistema de castas prope de maneira extrema, pode
ser encontrado, de maneira atenuada, na teoria dos "estados"
a Idade Mdia. A teorizao doutrina vem de quebra, j que
i, I

I'\

0 POLICULTURALISMO

161

isso reforado, por exemplo, pelo tomismo catlico. Este ltimo

elabora, ~ partir da existncia desses "estados", uma idia de
democracia que, como observa E. Poulat, tem um sentido diferente do que costumamos dar a essa palavra. Esta "democracia"
no ma;s ope as classes inferiores s outras, nem tampouco
preconiza seu niv8larilento, mas "se ope a todas as foras sociais que comprometam sua harmonia ... ela sustenta a igualidade p1oporcional na ordem hierrquica, sempre se referindo
historicamente, tradio medieval da comuna". 211 Quero acres~
centar que se trata de uma forma social encontrada, para alm
dos exemplos citados, no populismo, nas construes utpicas
(como a de Ch. Fourier), no solidarismo e em suas realizaes
concretas, que de maneira mais ou menos sofisticada aparecem
em nossas sociedades desde o sculo XIX.
bvio que, apesar de todas as precaues ("igualdade
proporcional", por exemplo), estamos longe do igualitarismo,
ao men~s verbal, que caracteriza a modernidade desde que a
Revoluao Francesa fez dele um ideal universal. No menos
verdade que encontramos neste travejamento cultural ao
mesmo tempo uma solidariedade real, ainda que limitada ao
grupo ou, pelo menos, ao que proxmico, e uma maneira
de viver o antagonismo. Lembramos que Fourier propunha,
nos seus falanstrios, a "guerre des petits pats", forma de
competio culinria que simbolizava muito bem a atrao/
repul'a de toda socialidade. O que no deixa de lembrar a
antiga "philotimia", excludo o seu aspecto frvolo.
Com efeito, esta ltima permitia aos poderosos deste mundo, aos ricos ou aos afortunados, reinvestir na comunidade uma
parte do que haviam ganho. Atravs das construes pblicas
das ed'f'
- de lugares de culto ou de construes para os'
.~ 1caoes
necessitados. A "philotimia" tinha tambm urna dimenso competitiva, j que estes favorecidos pelo destino e bvio tambm, cs seus agentes, dirigiam uns aos outro~ d~safios difceis
de recusar. Assim, a ordem hierrquica permitia uma espcie
d~ e~uilbrio orgnico, que, de maneira cenestsica, correspon~a as necessidades a comunidade. De certo modo um jogo
ritualizado da diferena. Nada da proclamada e programada

JG:l

0 TEMPO DAS TRiliOS

igualdade, mas um aju,stamento, uma compensao real, que

alm de tudo uma libido dominandi (a violncia legtima)
que consegue se expr:mir, com o mnimo esforo, para o conjunto do corpo social. P. Brown fala, a propsito, de "modelo
de paridade". 30
Essa perspectiva tem a vantagem de levar em considerao os dois elementos de toda vida mundana: o conflito e a
comunicao, e que ainda mais, ela oferece um modelo de "rentabllizao" de sua exis~ncia conju.n.ta. ~. ne~se sentido, que
ela no anacrnica. Aplicando-a ao caso particular da formao do Brasil, Gilberto Freyre fala de "processo de equilibrio". a Existe semprt o perigo da eufemizao do modelo, ou
ainda, de justifica:> da opresso. Nesse c~o. apenas a anlise concreta permite formar uma opinio. Mas, do pcnto de
:vista lgico no se trata de invalid-lo em princpio. Em todo
caso, na reflexo que estamos fazendo, essa perspectiva permile compreender de que maneira a negociao dos antagonismos pode servir de equilbrio para o conjunto. E mais ainda,
a maneira pela qual o Estrangeiro, no seu confronto com o
cidado, o errante com o sedentrio, e o poderoso com o cliente,
retomam uma vasta intercomunicao necessria a cada um
deles. Desse modo, alm de tudo, podemos tomar conhecimento
daquilo que j existe. Pois, quer seja ela codificada no s'stema
de castas, quer seja teologizada em conformidade com os desgnios divinos, ou seja, sub-reptlciamente, ma~cuada pelas racionalizaes igualitar:stas, a hierarquia uma constatao que
est ao alcance de cada um. ~ melhor registr-la para poder
corrigir seus efeitos mais nocivos. Essa correo talvez seja mais
eficaz nas estruturaes socia~s que pensam em termos de proxemia, isto , que deixam aos grupos em questo o trabalho
de encontrar as formas de equilbrio.
Pois, nesse caso, ao lado da interdependncia de toda a vida
social, cada um sabe que, em algum momento, ter necessidade do outro. Ex~ste reversibilidade: eu no vou contestar um
privilgio de que poderei ser o beneficirio em outra ocasio ou
de outra forma. A necessidade do privilgio, que, na Fr:ma,

O PoLICULTURALISMO

163

tem um lugar especial (inmeros artigos jornalsticos e livros

de grande sucesso o ressaltaram recentemente), se encontra,
ass1m, justificada. Incompreensvel para a perspectiva mecanista, encontra seu lugar numa viso orgnica, onde todas as
coisas tm que ver umas com as outras. Mas isso quer dizer
que o indivduo no o incio e o fim de todo social, mas que
o, grupo, a comunidade, o coletivo em sua totalidade que
prevalece.
Para empregar um conceito da filosofia alem, o fato de
levar em considerao a hierarquia, a dif.erena e os modelos
de paridade e de reversibilidade que so induzidos por ela, remeteria a uma "regulamentao espontnea" (Naturwchsig).
E, a, reencontramos o vitalismo exposto acima. Ao contrrio
dos perodos em que se acentua a atividade racional, esta regulamentao ocorreria nos momentos em que se tem mais confiana na soberania intrnseca de cada grupo. Estes grupos, aps
algumas. experincias do tipo ensaio e erro e de outras caticas,
conseguem encontrar um ajustamento entre seus objetivos e suas
diferenciadas maneiras de ser. Ms:m, paradoxalmente, o "terceiro" pode encontrar mais facilmente o seu lugar num tipo de sociedad,:: que no denega a priOri a dimenso hierrquica da existnc'a social. Ao lado de exemplos histr;cos bem caractersticos, isso ocorre tambm hoje em dia, em numerosas situaes
sociais determinadas. Como, por exemplo, o carnaval.
Dele foram feitas numerosas e pertinentes anlises. De um
ponto de vista scio-antropolgico, destacarei a de Roberto da
Matta, que notvel. No se trata de reiniciar sua anlise,
mas apenas de acentuar alguns pontos especficos que servem
muito bem aos nossos propsitos. Inicialmmte a incluso da
atividade festiva nas sociedades hol;stas e hierrquicas. No que
se refere ao "tringulo ritual brasileiro" ele mostra que, ao Ii:tdo
do dia da Ptria, que representa o Estado nacional e o exrcito.
ao lado da Semana Santa cujo protagonista es~enc~al a Igreja,
o Carnaval diz respei':o essencialmente ao povo, massa. 32
Essa tripartio , sob muitos aspectcs, interessante. Ela d
conta d-2 uma coexistncia que partilha o tempo. Partilha diferenc'ada, bem verdade, mas que, no quadro de uma teatralizao generalizada, atribui a cada grupo um papel a ser re-

164

0 TEMPO

DAS TRIBOS

presentado. Digo papel em oposio funo, que remete a um

funcionamento social mecnico, racional, orientado para um
fim. o papel e a teatralidade, pelo contrrio, ocupam lugar
num tempo cclico cujos momentos escandem. Esse devir cclico
deixa a cada grupo a certeza de que ele poder ser novamente
beneficiado em algum momento do tempo que lhe reservado.
Para tanto basta lembrar que o carnaval preparado, por cada
um com muita antecedncia. Esta segurana de grande impor~ncia quando se sabe que a gesto do tempo que passa
um elemento primordial naquilo que chamei "o confronto com
0 destino". Por um tempo determinado, e, em ligao com outros
momentos, 0 povo sabe que poder exercer sua soberania.
Em seguida, esse momento de soberania popular permitir

integrar 0 anmico, o Estranho. A esse respeito, Da Matta

fala de "periferia", de "liminar" (p. 65). Trata-se de uma anamnese, com referncia ao que eu falei acima. O bandido, a prostituta e at mesmo a morte (forma absoluta do Outro) podem
se exprimir como figuras emblemticas. O corpo social recorda
que uma mistura inextricvel de elementos contraditrios, e,
desse ponto de vista, a multiplicidade das fantasias e das situaes induzidas por elas esclarecedora. Da mesma forma,
comum que um msmo indivduo troque de roupa todos os
d:as. Multiplicidade exterior e multiplicidade interior, poderiamos dizer. Dessa maneira os an:agonismos so representados
de maneira ldica, quando, ento, se esgotam na competio
a que se entregam as Escolas de Samba e os individuas no que
se refere, especialmente, ao custo das fantasias. Ningum escapa dessa competio, e inmeros casos ou relatos de
observao direta sempre surpreendem os espritos calculadores. A "philotimia" de que tratamos acima, poder ser aplicada massa. O dispndio, mesmo da parte de quem no tem
nada, uma maneira de fazer retornar ao circuito coletivo o
que havia s'do privatizado: dinheiro e sexo. Assim como o poderoso da Antiguidade se redimia construindo templos, agora,
0 individualismo de todos os dias se faz perdoar pela construo de catedrais de luz n~se tempo festivo.

POLICULTURALISMO

165

Alm d 1&'50, ao lado dos antagonistas representados coletivamente, ao lado da pluralidade dos caracteres que se exprimem travs da fantasia, encontramos a aceitao do Estrangeiro. Mesmo que ele seja emblematizado, uma forma de
reconhecimento. Assim, ainda que o racismo no esteja ausente
da vida quotidiana no Brasil, a ef.ervescncia e a teatralizao
do Carnaval so uma maneira de relativizar, de temperar um
pouco esse racismo. Atravs desses elementos caractersticos do
Carnaval vivenciada uma espcie de organicidade. Todo o
carnaval se inscreve na organicidade da tripartio festiva. Em
seu interior enc-ontramos uma organicidade especfica que abre
um espao r-eal multiplicidade das funes e dos caracteres.
E que esta multiplicidade no seja "seno" representada, no
muda co~sa alguma. O Imaginrio, como somos levados a reconhecer cada vez mais, desempenha tambm seu papel como
estruturante social.
essa efervescncia ritual e esse c-ontraditri-o em ao,
que, retornando ciclicamente, permitem reforar, na vida do
dia-a-dia, o sentimento de participar de um corpo coletivo. Se,
no carnaval, representamos um general, um -conde ou um figuro, depois do carnaval poderemos vangloriar-nos de ser o
chofer desse general. Ou ainda, como observa Da Matta, podemos vu toda uma criadagem regozijar-se com o ttulo de Baro
que o patro acaba de receber. 33 Trata-se, quase, de uma
"participao" no sentido mstico do termo. Ela reala as bases secundrias concretas (finanas, privilgios, franquias),
mas que so, tambm, simblicas. Fazendo parte de uma entidade superior, eu me fortaleo na minha prpria existncia.
Isso nos estimula a atribuir solidariedade um aspecto ampliado e a no limit-la, apenas, sua dimenso igualitria
e;ou econmica.
A diferena vivida na hierarquia pode ser o vetor desse
equilbrio social que tanto nos preocupa. Um outro exemplo
quotidiano pode ser a socialidade de base. A vida de bairro, a
vida banal de todos os dias, tida como quantidade desprezvel

r
!

166

TEMPO DAS TRIBOS

dentro de uma perspectiva macroscp:ca, mas que retoma a sua

importncia cem a enfat:zaii.o da proxcmia. Podemos observar,
a, o mesmo mecanismo de partic:pao do qual acabamos de falar. Participar de um bairro, de um grupo, de um animal emblemt~co, de um guru, de uma equipe de futebol, ou de um chefete local. Trata-se de uma forma de clien~el~mo em que a
hiero.rquia retomada. "Somos" de um lugar, de um bando,
ou de um p2r.sonagem local que, por isso, se transforma em
heri epnimo. Estudos sobre o alto funcionalismo pblico,
sobre a un.vers~dade, wtre os quadros de empresas, ressaltam
esse processo. O microco~mo intelectual, apesar de formado por
"cspri:os livres", se que isso existe, tampouco est excludo.
As produes dos concorrentes que foram anatematizados pelo
mestre, no so lidas. As diversas comis;:es so lugares onde
tcdcs os golpes baixos so permit~dos, etc ... O que se J:Ode ressaltar que se participa da glria e da clera do mestre. "Eu
sou seu homem"* quase no se diz mais em francs, mesmo
EJUe a realidade exista. Na Itlia, entretanto, escutamos freqentemente "lo sono di l'uno, ia sono d'ell' altro". Eu sou de
seu cl, de seu grupo. 3 "' Ser prec'so lament-lo? Ser preciso
combat-lo? De qualquer maneira prec'samcs reconhecer seus
efeitos. Na medida em que, num domnio dado, os grupos podem
se relativizar uns aos outros, este procedimento do cl pode permitir a representao da diferena, a expresso de todos e, portan~o. uma forma de equilbr:o. a mfia, da qual j drsse
que p::deria ser a "metfora da sociedade". 35 Enquanto as regras de boa conduta so respeitadas, existe regulamentao e
ordem orgnica. O que no deixa de ser benfico para todos.
Todos os atores fazem parte da mesma cena. Mas seus
papis so dif-erentes, hiuarquizados, s vezes conflituais. A regulao recproca , seguramente, uma constante humana,
uma estrutura antropolgica que encontramos m todos os
grandes grupos scio-culturais. Isso foi assinalado cm proprie "Je suis son Homme" um:l expresso medieval. Fazia parte
do juramento de um v:u-salo a seu suserano, quando recE:bia dele um
f!::udo. <N. do Trad.)

POLICULTURALISMO

167

ade por G. Dumzil, e redescobcrto, sua maneira, pela fsica

mod-erna: a Relatividade geral de Elnstein testemunha disso.
Em cada um desses grandes grupos reencontramos um indubitvel politesmo, seja xplcito, ou mais ou menos oculto. Mesmo
que ocorra .a monovalncia aparente de um valor (de um deus),
encontramos sempre um valor ou vr:os valores alternativos,
em mezzovoce, que no deixam de ter influncia na estruturao social e em seu equilbrio. Como por exemplo a multido
de movimentos hertios no seio da rgida Cristandade medieval, ou a~nda o hassidismo popular que atormentar o intransigente monotesmo de Mo:ss. 3G
Tal como a qumica, podemos dizer que tudo so combinaes. Por associaes difernciadas dos elementos obtemos
tal ou qual corpo especfico, mas, a partir de uma mudana
mnima, ou em funo do deslocamento de um elem::nto, o
conjunto pode mudar de forma. dessa maneira, no fim das
contas, que ocorre a passag-em de um equ:Ibrio social para
outro. Foi dentro de.ssa combinatria que se tentou conslderar
o papel do terceiro, est-e nmero "trs" que constitui as sociedades, mas que freqentemente esquecido. Referncias histricas, tericas ou factua 1s, pretendiam ressaltar que levar em
conta o nmero trs corresponde sempre a um momento fundador, um momento de cultura. P-elo contrrio, o enfraquecimento da cultura a cam:nho da civilizao, tende a favorecer
um retraimento para a unidade, a suscitar o medo do Estranho. Uma outra idia-fora :r:ostular que a efervescncia
induzida pelo terceiro correlativa a uma enfatizao do povo
que se fortalece com o jogo da diferena, da qual sabe que
benfica para todos. Sob sse ponto de vi.sta as imagens religiosas, msticas, so esclarecedoras, pois lembram, e, em maior ou
menor grau, encarnam, no quotidiano, esta utopia coletiva, es~e
imaginrio de uma comunidade celeste onde "seremos todos
idnticos e diferentes. Como so idnticos e diferentes todos os
pontos de uma circunferncia com relao .a seu centro". sr

168

Podemos ver que essa reflexo alusiva e metafrica tem

relao com a realidade contempornea. Fiz questo de observ-lo a cada volta da minha anlise. A socialidade que se esboa aos nossos olhos, encontra seu fundamento, com mais ou
menos fora, conforme as situaes, no velho antagonismo entre
errante e o sedentrio. Como em toda passagem de uma com0
binatria para outra, no podem deixar de ocorrer temores e
tremores, mesmo por parte dos observadores que s~o igualmente protagonistas sociais. Mas, se permanecermos lucidos, o que,
parte qualquer atitude preconceituosa, nossa nica exigncia, saberemos reconhecer, parafraseando Walter Benjamin, que
"no existe nenhum documento de cultura que tambm no
seja documento de barbrie".

CAPTULO

VI

DA PROXE;MIA
1.

A comunidade de destino

Por estarmos obnubilados por estas grandes entidades que

se impuseram a partir do sculo XVIII: a Histria I a Poltica t
a Economia, o Indivduo, difcil focalizar o "concreto mais
extremo" (W. Benjamin) que a vida de toda gente. Entretanto, este ser um assunto no negligencivel, ou pelo menos
incontornvel, nas prximas dcadas. No se trata de nada
novo, alis, e no final deste trabalho, segundo meus critrios,
tentarei demonstrar, ao mesmo tempo, seu enraizamento antropolgico e as modulaes especficas que atualmente podem
ser as suas.
H momentos em que o individuo significa menos do que
a comunidade na qual ele se inscreve. Da mesma forma, importa menos a grande histria factual do que as histrias vi-
vidas no dia-a-dia, as situaes imperceptveis que, justamente,
constituem a trama comunitria. Estes so os dois aspectos que
me parecem caracterizar o significado do termo "proxemia".
Naturalmente, devemos estar atentos ao componente relaciona! da vida social. O homem em relao. No apenas a relao
interindividual, mas tambm a que me liga a um territrio, a
uma cidade, a um meio ambiente natural que partilho com
outros. Estas so as pequenas hlstrias do dia-a-dia: tempo que
se cristaliza em espao. A partir da, a histria de um lugar se
torna his~ria pessoal. Por sedimentao, tudo o que ins!gnificante - rituais, odores, rudos, imagens, construes arquitetnicas -- s-e transforma no que Nietzsche chamou de ''dirio

170

0 TEMPo

DAS

TRIBos

figurativo". Dirio que nos ensina o que preciso dizer, fazer,

pensar, amar. Dirio que nos ensina "que podemos viver aqui,
j que vivemos aqui". Dessa maneira se forma um "ns" que
permite a cada um, olhar para "alm da efmera e extravagante vida individual", sentir-se "como o esprito da casa, da
linhagem, da cidade". No podemos indicar melhor a mudana
de tica que me parece importante efetuar. Focalizao diferente. o acento cair sobre o que comum a todos, sobre o que
feito para todos, mesmo que seja de maneira macroscpica.
"A histria que vem de baixo." 1
Acontece que, regularmente, uma enfatizao desse tipo
acaba por ser expressa. E podemos perguntar se no se trata,
ai, desses momentos de fermentao em que, saturados os grandes ideais, se elaboram, atravs de misteriosa alquimia, as maneiras de ser que regero nossos destinos. Trata-se de uma trans- .
mutao, pois nada criado. Um elemento minorizado, mas
que existe sempre e de novo, toma a frente da cena, assume
um significado particular e se torna determinante.
Aqui esto as diversas formas de agrupamentos primrios
que so os elementos de base de todas as estruturaes sociais.
Analisando a civilizao helenstica, F. Chamoux observa que
o que se costuma qualificar de perodo de decadncia pode ser
considerado como "a idade de ouro da cidade grega". Esta,
talvez, no mais determine uma Histria em marcha, mas sim
a sua intensa atividade quotidiana, testemunha de uma vitalidade prpria, e de uma fora especfica que se empenham
no fortalecimento daquilo que a "clula comunitria sobre a
qual se apia toda civilizao". 2 Com efeit<>, as grandes potncias podem fazer face umas s outras para reger o mundo inteiro, ou para fazer a Histria. A cidade se contenta com assegurar sua perdurncia, proteger seu territrio e organizar sua
vida em torno de mitos comuns. Mito versus histria. Para retomar uma imagem espacial, extenso (ex-tendere) da histria, se ope a "in-tenso" (in-tendere) do mito, que ir privilegiar o que se partilha atravs do mecanismo de atrao/
repulsa, inerente a ele.

DA PROXEMIA

171

Alis, isto um dos fator.es do policulturalilimo que j abordam~ (cap. V): Na verdade, o par territrio-mito, princpio
orgamzador da cidade, causa e efeito da difrao de semelhante estrutura. Ou seja, tal como uma boneca gigogne a cidade
contm em si outras entidades do mesmo gnero: bairros,
grupos tnicos, corporaes, tribos diversas que vo se org~izar em torno de territrios (reais ou simblicos) e de
mites comuns. Estas cidades helensticas se apiam essencialmente na polaridade dupla do cosmopolitismo e do enrazamenta (o que no deixa de produzir a civilizao especfica que
conhecemos) .3 ![so quer d;zer que a multiplicidade dos grupos,
fortemente unidos por sentimentos comuns ir estruturar uma
memria coletiva que, na sua prpria diversidade, fundadora
Esses grupos podem ser de diversas ordens (tnicas, sociais).
mas, estruturalmente, a sua diversidade que assegura a unidade da cidade. Conforme o que S. Lupasco diz sobre o "contraditaria!" fsico ou lgico, a tenso dos diversos grupos uns
sobre os outros, o que assegura a perenidade do conjunto.
Sob esse ponto de vista a cidade de Florena um exemplo esclarecedor. Por isso, quando Savonarola queria descrever
o idear type de uma repblica, usava a estrutura florentina
como modelo. Qual esse modelo? Na verdade bem simples,
e ~ast.ante dife~e~te. da conotao pejorativa que em geral se
atnbm ao qualificatiVo "florentino". Dessa maneira em seu
De Politia, ele concebe a arquitetura da cidade apoiad~ na idia
de proximidade. A "civitas" a combinao natural de associaes mais reduzidas (vici). a ao destes el.ementos, uns
sobre os outros, que assegura o melhor sistema poltico. Quase
maneira de Durkheim preciso apoiar a solidez do sist-ema
sobre essas "zonas intermedirias" que escapam tanto extrema riqueza quanto pobreza excessiva. 4
Msim, a experincia do vivido em comum que fundamenta a grandeza de uma cidade. verdade que Florena no
~oi pouco notvel. E nunierosos observadores fazem notar que
ISso se deve a uma antiga "tradio cvica popular". o humanismo clssico, que produziu obras to no.'!sas conhecidas, pde
assim, ser fecundado p-ela cultura "volg:are". 6 muito bo~

172

TEMPO DAS TIUBOS

DA PROXEMIA

lembrar este fato, pois, se a politica exterior da cidade no foi

das mais notveis, sua vitalidade interior, em todos os dom1nios, provocou um impacto que durante muito tempo continuou a se irradiar. Ora, esta vitalidade, antes de tudo, se apia
no que poderamos chamar de microlocalismo gerador de
cultura.
Eu disse, h pduco, "combinao natural". Mas este natural , na verdade, bastante cultural, isto , originrio de uma
experincia comum, de uma srie de ajustamentos que, a mal
ou a bem, souberam constituir uma espcie de equilbrio a partir de elementos fundamentalmente heterogneos. Uma harmonia conflitual de certa maneira. Isso surpreendeu M. Weber
que, em seu ensaio sobre a cidade, notou o v~i.vm que se
estabelece entre o povo (popolo) e a estrutura pollttca. Na verdade, apenas uma tendncia, mas ela no deixa de ser instrutiva e de esclarecer o ajustamento entre a "civitas" e o
"vicus", de que tratvamos h pouco. Reencontramos a1 algo
da dialtica cosmopolitismo/enraizamento das cidades helen~
ticas, mas, neste caso, os dois plos sero a familia patric1a
c 0 povo. Inicialmente os nobres se neutralizam, entre si,_ de
alguma forma. Os "chefes das famlias militar e economlc~
mente mais poderosas, partilham (os) lugares" e os cargos oflciais, assegurando a gesto da cidade. 6 Expresso poltica _do
politeismo dos valores, esta partilha das honras uma maneua
de temperar 0 poder, fazendo a sua distriblo. Ao m~mo
tempo, graas essa estrutura quase estatal.' a cidade tmha
sua autonomia (econmica, militar, financeua) e. por isso,
podia negociar com as cidades igualmente autnomas.
Entretanto, essa autonomia era relativizada, dentro da
prpria cidade, pela organizao do "popozo: ~te, contrap~n
do-se aos patrcios, representava "a fratermza~ao d_as ~ocm
cs profssionais (arti ou paratici) ". O que nao o 1mpe~1a de
recrutar uma milcia c de remunerar assalariados (o Capztanus
popoli e sua equipe de oficiais). ' Podemos di~er que estas f_:atcmizacs, orig~nrias da proximidade - ba1rros, corporaoes
- representavam a "potncia", a sociabilidade de base das ci-

173

dades refe1idas. ~ neste sentido que, como quer que ele ai a.parea, o prximo, o quotidiano o que assegura a soberania
sobre a existncia. Pontualment-e, se impe esta constatao.
Alguns exemplos histricos podem ilustr-la, mas, como sempre,
o que se d-eixa ver nestes momentos extremos apenas traduz
uma estrutura profunda, que, em tempos comuns, assegura a
perenidade de um conjunto social, seja ele qual for. Sem dar
ao termo uma conotao poltica muito precisa, podemos dizer
que a constante "povo", em suas diversas manifestaes, a
expresso mais simples do reconhecimento do lugar, como comunidade de destino.
O nobre, por oportunidade e;ou alianas polticas, pode
variar, mudar de afiliao territorial. O comerciante, pelas exigncias prprias de sua profisso, no deixa de circular. O povo,
por sua vez, que pers-evera em seu espao. Como indica G.
Freyre, a propsito de Portugal, ele "o depositrio do sentimento nacional, e no a classe dominante". s Certamente, necessrio observar os matizes dessa proposio, mas verdade que
em face de um comprometimento freqente nas classes dirigentes, encontramos um certo "intransigentismo" nas camadas
populares. Elas se sentem mais responsveis pela "ptria", tomando este termo em seu sentido mais simples, responsveis
pelo territrio de seus pais. Isto compreensvel porque, pouco
mvel, o povo stricto sensu o "gnio do lugar". Sua vida no
dia-a-dia assegura a ligao entre o tempo e o espao. Ele o
guardio "no-consciente" da socialidade.

~nesse sentido que temos de compreender a memria coletiva, a memria da quotidianidade. E.:se amor pelo prximo e
pelo pres-ente , al:s, independente dos grupos que o suscitam.
Para dizer lEso maneira de W. Benjamin, uma aura, um valor
englobante, que j propus chamar de "transcendncia imanente". uma tica que serve de cimento para os diversos grupos
que participam deste espao-tempo. Dessa maneira o estrangeiro
e o nativo, o patrcio e o homem do povo, volens nozens, so
Parte ativa de uma fora que os ultrapassa e que assegura a
estabilidade do conjunto. Cada um dess-es elementos, durante

174

O TEMPo DAS Tltmos

algum tempo prisioneiro do "glutinum mundi" que, segundo

os alquimistas da Idade Mdia, assegurava a harmonia do total
e do particular.
Como j disse antes, existe um lao estreito entre o espao e o quotidiano. E o espao , certamente, o repositrio de
uma socialidade que no se pode mais negligenciar. Isto ressaltado em inmeras pesquisas sobre a cidade. E o que traduz
a interrogao, ainda bem prudente, de H. Raymond no prefcio ao livro de Young e Willmott: " preciso pensar que, em
certos casos, morfologia urbana e modo de vida operrio, chegam a formar um todo harmonioso?". 9 Certamente existe esta
harmonia. Ela o resultado do que propus chamar de "comunidade de destino". E para os que conhecem por dentro as
"coures" do Norte, ou as "btisses" das aldeias de mineiros
no Sul e no Centro da Frana, no resta nenhuma dvida
quanto a ser essa "morfologia" o cadinho que realiza o ajustamento dos diversos grupos entre si. Naturalmente, e nunca
ins~tiremos o suficiente sobre este ponto, que toda harmonia
contm uma dose de conflito. A comunidade de destino uma
acomodao ao meio ambiente natural e social e, assim sendo,
deve confrontar-se com a heterogeneidade sob suas diversas
formas.
Essa heterogeneidade, esse aspecto contraditrio no so
mais aquilo sobre o qual a histria pode agir, especialmente
atravs da ao polltica, mas aquilo com o que necessrio
negociar e, a mal ou a bem, entrar em acordo. E no podemos
julgar isso a partir de uma no-alienao da vida nem a partir
de uma lgica do "dever-ser". Conforme a metfora simmeliana
da "ponte e da porta", do que liga e do que separa, a acentuao do espacial, do territrio, faz do homem relacional um
misto de abertura e de reserva. E mbemos que, freqentemente,
uma certa afabilidade indcio de uma poderosa "auto-referncia". Dizemos tudo isso para indicar que a proxemia no significa apenas unanimismo, que ela no postula como a histria,
a superao do contraditrio, daquilo (ou daqueles) que incomoda{m). Dai uma apropriao, embora relativa, da existn-

DA PROXEMIA

175

cia. Com efeito, quando no apostamos numa .vida perfeita,

num paraso celeste ou t-errestre, nos acomodamos com aquilo
que temos. E a verdade que, para alm das diversas e freqentemente pobres declaraes de intenes, os prot&gonistas
da vida diria so, concretamente, de grande tolerncia de
esprito com relao ao outro, aos outros e aquilo que acontece.
Isto
. , . o que "faz. com que, por paradoxal que possa parecer, da
m1sena economiCa possa brotar uma inegvel riqueza existencial e relaci~nal. Nesse sent!do, levar em conta a proxemia pode
ser a maneira certa de superar nossa habitual atitude de suspeita, para apreciar os intensos investimentos pessoais e interpessoais que se exprimem no trgico quotidiano.
_ de propsito que empregamos e~sa expresso, pois as relaces fundamentadas na proxemia esto longe de ser repousantes. Retomando uma expresso conhecida, as "aldeias urbanas" podem mostrar relaes, ao mesmo tempo, densas e cruis.
Com efeito, o fato de conhecer o outro com exatido, de saber
sempre alguma coisa sobre ele, traz conseqncias noM.veis
para os modos de vida quotidianos. Ao contrrio de uma conc~po de cidade formada por indivduos livres que tm, essencialmente, relaes racionais - e a esse respeito basta lembrar
o ditado conhecido de que o ar da cidade liberta: Stadtluft
marcht frei * pareceria que as megalpoles contemporneas
suscitam uma multiplicidade de pequenos enclaves fundamentados numa interdependncia absoluta. A heteronomia do tribalismo est substituindo a autonomia (individualismo) do
burgues'smo. Com qualquer nome que se lhe d, bairros, vizinhanas, grupos de interesses diversos, redes, estamos assistindo ao rztorno de um investimento afetivo, passional e do qual
conhec2mos o aspecto estruturalmente ambguo e ambivai-ente.
Como j disse, estou descrevendo uma "forma" matricial.
Com efeito, esta tendncia afetual uma "aura" na qual nos
embebemos, mas que pode se exprimir de maneira pontual ou.
O autor se refere a um ditado medieval, a propsito do costume
que dava libsrdade aos servos aps um ano e um dia de permanncia
llas Cidades. (N. da Trad.)

DA PROXEMIA

176

0 TEMPo

17'1

DAB TRIBOS

efmera. Este , tambm, seu aspecto cruel. E no contraditrio, como diz Hannerz, ver que nela se efetuam "contatos
breves e rpidos". lo Conforme os interesses do momento, conforme gostos e ocorrncias o investimento passional ir conduzir para tal ou qual grupo, para tal ou qual atividade. A isto
chamei' de "unicidade" da comunidade, ou de unio em pontilhado. o que, naturalmente, induz a adeso e o afastamento,
a atrao e a repulsa. Tudo isso no ocorre sem dilaceramentos
e conflitos de toda ordem. Chegamos agora, e isso uma caracterstica das cidades contemporneas, presena da dialtica
massas-tribos. Sendo a massa o plo englobante, e a tribo o
plo da cristalizao particular, toda a vida social se organiza
em torno desses dois plos num movimento sem fim. Movimento mais ou menos rpido, mais ou menos intenso, mais ou
menos "estre~sante" conforme os lugares e as pessoas. De certo
modo, a tica do instante, induzida por esse movimento sem
fim, permite reconciliar a esttica (espaos, estruturas) e a
dinmica (histrias, descontinuidades) que em geral propomos
como antinmicas. Ao lado de conjuntos civilizacionais, que
sero "reacionrios", isto , privilegiaro o passado, a tradio,
a inscrio espacial, e ao lado de conjuntos "progressistas", que
acentuaro os tempos vindouros, o progresso e a corrida para
0 futuro, podemos imaginar agregaes sociais que reunam
"contraditorialmente" estas duas perspectivas, e, assim sendo,
faro da "conquista do Presente" seu valor essencial. A dialtica massa-.tribo servir, ento, para exprimir esta concorrncia
(cum-c<urrire) Y
Para retomar uma temtica, que desde G. Durand e E.
Morin no deixa mais indiferentes os intelectuais, ser necessrio reconhecer que existe um processo sem fim que vai da
culturalizao da natureza naturalizao da cultura. O que
permite compreender o sujeito em seu meio, ao mesmo tempo
natural e social. Por essa razo bom estar atento s mudanas que esto ocorrendo em nossas sociedades. O modelo puramente racional e progressista do ocidente, que, como sabemos,
se mundlalizou, est em vias de saturao, e estamos assistindo

a interpenetraes de culturas que lembram o terceiro termo

(contraditorial) de que acabamos de tratar. Ao lado de uma
ocidentalizao galopante, desde o final do sculo passado, podemos observar numerosos indcios que remetem ao que poderia
ser chamado de "orientalizao" do mundor Este processo se
exprime em modos de vida especficos, em novos hbitos vestimentares, sem esquecer as novas atitudes quanto ocupao
do espao e quanto ao corpo. Com relao a este :ltimo item,
am particular, necessrio prestar ateno ao desenvolvimento e multiplicidade das "medicinas paralelas" e das diversas
terapias de grupo. Alis, diversas pesquisas em curso fazem
ressaltar que estas prticas, longe de serem marginais, sob diversas formas, se capilarizam no conjunto do corpo social. Naturalmente isto acontece ao mesmo tempo que a introduo
de ideologias sincretistas. Estas, atenuando a clssica dicotomia
corpo alma, elaboram sub-repticiamente um novo esprito do
tempo a que o socilogo no pode ficar indiferente. Encontramos, pontualmente, esta intruso "da estranheza" como Baltrusaitis demonstrou muito bem para a egiptomania. Parece,
no entanto, que o processo que a estimula no est mais reservado apenas a uma elite. O que ele produz, principalmente,
so essas pequenas tribos que por concatenaes e entrecruzamentos diversos aparecem como cultura. l2
Ora, a caracterstica essencial do que acabamos de indicar
uma nova rodada do jogo das relaes espao-tempo. Para
retomar as noes propostas desde o incio, digamos que a nfase est colocada no que prximo e no afetual. Aquilo que
nos une a um lugar, lugar que vivido em conjunto com outros.
A titulo de ilustrao heurstica, farei referncia a A. Berque
que declara "que no impossvel que certos aspectos atuais
da cultura ocidental recubram certos aspectos tradicionais da
cultura japonesa". 13 Ora, se prestarmos ateno sua anlise
sobre este assunto, notamos que os pontos fortes deste recobri
m.ent<> se referem acentuao do global, da natureza da relao com o meio-ambiente, todas essas coisas que ind~m um
comportamento de tipo comunitrio: "a relao natureza/
CUltura, e a relao sujeito/outro, esto indissoluvelmente li-

178

TEMPO DAS TRIBOS

gaGI.as percepq do espao" (p. 35}. AbStrair-se o m~nos possivel de seu meio, que necessrio compreender, aqm, em .s:u
sentido mais amplo, remete, strictissimo sens~, a ~~a ~lSao
simblica da existncia. Existncia em que serao pr1v1leg1adas
as "percepes imediatas e as referncias prximas" (p. 37).
A ligao do espacial, do global e do "intuitivo-emociona~" (p.
32) se inscreve na tradio esquecida, denegad~, d~sacred1tad~,
do holi.Emo sociolgico. A tradio de uma sol1dar1edade organica de um estar-junto fundador, que pode nem ter existido,
mas' nem por isso deixa de ser o fundamento nostlgic?'. na
ordem direta ou a contrario, de muitas de nossas anallses.
A temtica da Einfhlung (empatia), que nos vem do roman14
tismo alemo a que melhor exprime esse filo de pesquisa.
Por mais paradoxal que possa parecer, o exemplo japons
seria uma expresso especfica desse holis~_..,, dessa correspondnc:a mstica que confirma o social como "mythos". Com
efeito, quer s-eja na empresa, na vida quotidian.a, ~u ~o la~er,
pouca coisa parece escapar-lhe. O mito contradltonal m~uz1do
dessa forma no deixa de ter conseqncias hoje em d1a, em
qualquer nvel que seja, poltico, econmico, industrial. ~ isso
exerce um indubitvel fascnio sobre os nossos contemporaneos.
Ser necessrio falar, como faz Berque, de um "paradigma nipnico" (p. 201)? possvel. Principalmente se o termo paradigma, em oposio ao termo modelo, trata de uma estr~tura
flexvel e perfectvel. Mas o que certo, que esse paradigma
d conta muito bem da dialtica massa-tribo d~ que me ocupo
agora. Deste movimento sem fim e um tanto indefinido, desta
"forma" sem centro nem periferia, ambos compostos de elementos que, conforme as situaes e as experincicas em curso,
se ajustam a imagens cambiantes de acordo com alguns arqutipos preestabelecidos. Esse fervilhamento~ es~e ~a~do ~e cultura tem como fazer vacilar nossas razoes mdividualiStas e
individualizantes. Mas, antes de tudo, ser isso realmente novo?
outras civilizaes foram fundadas &abre representaes rituais
de "persona" desindividuallzadas, &abre os papis vividos col~
tivamente, o que no deixou de produzir arquitetnicas sociais

DA PROXEMIA

179

slidas e "relevantes". No esqueamos que a confuso afetual

do mito dionisaco produziu fatos civilizacionais impottantes,
e possivel que nossas megalpoles sirvam de moldura a seu
renascimento.
2.

Genius loci

Em vrias ocasies tentei indicar que a acentuao do quotidiano no era um retraimento narcsico, uma frioleira individualista, mas era antes um recentramento em algo prximo,
uma maneira de viver no presente e coletivamente a angstia
do tempo que passa. Dai a ambincia trgica (versus o dramtico que, ele, progressista) que caracteriza estas pocas.
tambm interessante notar que elas privilegiam o espacial
e suas diversas modulaes territoriais. Podemos, ento, dizer
de maneira lapidar que o espao tempo concentrado. A histria se abrevia em histrias vividas no dia-a-dia.
Um historiador da medicina faz, a esse respeito, um paralelo notvel entre o "calor congnito hipocrtico'' e o fogo do
altar domstico indo-europeu. Todos os dois so sentidos "como
fontes de calor de um gnero particular. Todos os dois esto
situados em pontos centrais e d~ssimulados: o altar antigo dedicado ao culto familiar no meio da casa e invisvel do exterior, o calor congnito procedente da regio do corao, escondido no mais profundo do corpo humano. E todos os dois simbolizam a fora protetora ... " 111 Is~o vem ao encontro da
minha hiptese da centralidade subterrnea que caracterizaria
a wcialidade. Da a importncia do "gnio do lugar"; este sentiinento coletivo que conforma um espao, o qual retroage
sobre o sentimento em questo. Esse fato nos faz prestar ateno realidade de que cada forma social se inscreve numa
trilha traada pelos sculos, dos quais ela tributria. E, nos
faz tambm, lembrar que as maneiras de ser que a con.stituem
s podem ser apreendidas em funo desse substrato. Em resumo, toda a temtica do "habitus" tomista ou do "exi8''
ristotiico.

180

DA PROXEMIA .

TEI\!PO DAS TRIBOS

Trata-se de um fio nortcador de antiga memria. O culto

de Aglama, simbolizando a cidade de Atenas, ou dos deuses
Lares das famlias romanas so testemunhas disso. E. Renan
ironiza 0 que ele chama de "criancices municipais" que no
permitiriam alcanar a religio universal. ' 6 Ironia bem fcil,
po:s, smdo cultural essa "municipalizao", tinha com efetto
uma funo de reliana, que faz de um .conjunto indefinido um
sisU:ma harmnico onde todos os elementcs. de maneira contraitorial, se ajusta~ e confirmam o todo. Assim que, elevando
altares glria de Augusto os romanos integravam as cidades
conquist.adas nebulosa, ao mesmo tempo slida e flexvel, que
era 0 imprio romano. Neste sentido a religio civil tem, stricto
sensu., uma funo simblica. Ela exprime, da melhor maneira
possvel, uma transcendncia imanente que, ultrapassando a
atomizao individual, deve seu carter geral aos elementos que
a comJYjem. Por isso "o altar domstico", quer seja o da famlia ou, por contaminao, o da cidade, o smbolo do cimento societal. Lar, onde o espao e o tempo de uma comunidade se deixam ler. Lar, que legitima, sempre e de novo, o fato
de estar junto. Cada momento fundador tem necess!dade de
um lugar assim, quer seja sob forma de anamnese, como a dos
diversos momentos festivos, quer seja por cissipari~1de quando
o colono ou o aventureiro leva um pouco da terra natal para
servir e fundamento ao que ser uma nova cidade.
Sabemos que o cristianismo, em suas origens, recuperou
esle local\smo. E que foi mesmo em tomo destes lugares coletivos que ele se fortaleceu. Basta lembrar os trabalhos de P.
Brown a este respeito para ficarmos convencidos. Ele chega at
a falar de "culto dos santos municipais". E em volta de um
"topos", lugar ou simbolo, e onde est enterrado um homem
santo, que se funda uma igreja, que ela constri e se difunde. Depois, pouco a pouco, estes "topo i" se ligam uns aos
outros atravs dos laos flexiveis de que j tratamos. Antes de
ser a organizao formal que conhecemos, a Igreja, em seus
pr:mrdios, foi aliana voluntri, poderiamos dizer federativa,
de entidades autnomas com suas tradies, suas maneiras de
ser religiosas, e, s vezes, at mesmo suas ideologias (teologias)

181

especificas. "As associaes locais continuavam muito fortes"

ou ainda, tal ou qual "topos" suscitava um "patriotismo local
intenso". nestes termos que Brown descreve o impulso do
cristianismo volta do circuito mediterrnico. 1 7 Para ele, a
igreja pde se implantar e criar civilizao, porque existiam
estes "tapoi" onde se valorizavam os sentimentos coletivos,
porque cada comunidade tinha "seu" santo. Esta tradio localista ter um desenvolvimento slido e durvel, que jamais ser
totalmente anulado pela tendncia centralizadora da Igreja
institucional.
Para dar apenas alguns exemplos, podemos lembrar que,
um pouco depois, os monastrios iro representar este papel de
ponto de referncia. E isso, principalmente, porque eles eram
os repositrios das relquias. Sobre isto Duby afirmou que o
santo "tinha ali a sua residncia corporal, atravs dos vestgios de sua existncia terrestre". 18 Graas a isso os monastrios se tornaro enseadas de paz. E tambm, por isso iro estender essa funo de conservao s artes liberais, agricultura
e tcnica, bem como iro disseminar:-se e constituir uma rede
cerrada de casas que sero outros tantos focos de difuso para
o que se transformar no ocidente cristo. Agora preciso refletir sobre o que j mais do que uma metfora: conservao
do santo/conservao da vida. Enraizamento (mais ou menos
mtico, alis) de um santo, que se torna foco, no sentido estrito
do termo, de uma histria em progresso. Para brincar com
as palavras, podemos dizer que o lugar se torna lao.* E isso
nos lembra que talvez estejamos diante de uma estrutura
antropolgica que faz com que a agregao em torno de um
espao seja o dado bsico de toda forma de socialidade. Espao
e Socialidade.
Em todo caso, no quadro das hipteses reflexivaS que
propus aqui, esta relao a caracterstica essencial da religio popular. Termo que faz estremecer a mais de um, pois
verdade que o letrado, aquele que sabe, poucas vezes consegue
deixar de usar uma viso formalista, e de no se abstrair daquilo que pretende descrever. Entretanto, o termo religio po

Lieu devie-nt lien. (N. da Trad.)

DA PROXEMlA.

182

TEMPO DAS TRIBOS

183

de uma transcendncia imanente, e agora, eu poderia dizer que

a religio popular liga "o divino ao horizonte mental quotidiano do homem" 21 e isso abre inmeras direes de pesquisa.
Entretanto, mais do que qualquer outra coisa, estas notas
ac-sntuam a constante territorial da dimeruo religiosa. O solo
o que faz nascer, o que permite o crescimento, o lugar
onde jazem todas as agregaes sociais e suas sublimaes
simbl:cas.
Isso bem pode parecer mstico. Mas se trata, como demonstwu muito bem Ernst Bloch, de uma espirltualidade bem materialista, e eu acrescentaria, bastante arraigada, ou melhor
ainda, que se trata da mistura inextricvel de um imaginrio
coletivo com o seu suporte espacial. No se trata, portanto, de
uma preeminncia, mas de uma reversibilidade constante, de
um jogo de aes-reLroaces entre as duas polaridades da existncia. Para exemplificar, digamos que a vida social a corrente que, num processo sEm fim, passa entre estes dois marcos
indicados. No caso, isso quer dizer que a ligao do sentimento
coletivo e do espao a expresso de uma arquitetnica harmoniosa onde, para retomar a imagem do salmista "todo conjunto se faz corpo".
Sem poder, por falta de competncia, aprofundar-me nesse
assunto, remeterei ao candombl brasileiro. 22 Menos por suas
representaes sincretistas do que por sua organizao territorial. Com efeito, a harmonia simblica surpreendente no int2rior de um "terreiro". O ordenamento das casas, lugares de
culto e de educao. O papel que representa a natureza, quer
seja em ma'scula, como o caso nos grandes "terreiros", ou
em modelo reduzido como se pode ver em cada quarto. Tudo
mostra a mistura ntima, o holismo dos diversos elementos sociais. Tanto para os que lhe pertencem, naturalmente, mas
tambm para os que s vm a ele ocasionalmente, o "terreiro"
um lugar de referncia. Somos de tal ou qual "terreiro".
l!: interessante notar que a simblica induzida por este modelo
se difracta em seguida no conjunto da vida social. O paroxismo
cultuai, em suas diversas expressEs, mesmo quando no rei-

pular adequado. Ele, alis, quase uma tautologi~ que conota, no caso, aquilo que est na ordem da ~r~xem1a. ~n~.:s
de ser uma teologia, ou mesmo uma moral deumda, a re11g1ao
um lugar. "Temos uma religio como temos um nome, uma
parquia, uma famlia." 1u Isso uma realidade. Da mesma
forma como aquilo que me faz elemento de um~ natur~za da
qual me sinto partcipe. Retoma~os, ento, a no~o de h~lismo:
a religio que se define a partir de um espao e um c1me~to
agregador de um conjunto ordenado, ao mesmo t_empo social
e natural. Trata-se de uma constante notvel que e e.stru:~r-~1mente significant-e. Na verdade o culto dos santos, na rell~I~o
popular, pode servir para apreciar contemporaneamente a eflcacia social de um guru, de um jogador de futebol, de uma estrela
local ou mesmo de um lder carismtico. A relao, neste caso.
aind~ est em aberto. Ora se acred:tarmos nos especialistas.
0 que caracteriza as prticas religiosas populares piedade,
peregrinaes, cultos dos santos - o c~rter local,. o enraizamento quotidiano e a expresso do sent1mento cole.hvo_. E.
das essas coisas esto na ordem da proximidade. A mstltmao
pode recuperar, regular e gerir o culto local deste ou daquele
santo com maior ou menor felicidade. Mas devemos reconhecer
que na origem desses cultos existe a espontaneidade, que d.eve
ser compreendida como aquilo que surge, aquilo que exprime
um vitalismo prprio.
Essa religio viva, natural, pode ser resumida, conforme
D. Hervieu-Lger que v, nela, a expresso de relaes "quentes fundamentadas na proximidade, no contato, na solidarieda~e de uma comuniuade local". zo Aquilo que liga religio e
espao, como dupla polaridade fundadora de um conjunto dado,
no pode ser dito de maneira melhor, A proximidade fsica, a
realidade quotidlana tm tanta importncia quanto o dogma
que a religio admite veicular. De fato, agora, o continente
que prevalece sobre o contedo. Es.:;a "Religio do solo" ~as
mais pertinentes para avaliar a multipl:cao das "ald.ews
urbanas", as relaes de vizinhana, a reatualizao do bm~ro,
e todas as coisas que acentuam a intersubjetividade, a afm\dade, e o sentimento partilhado. A esse respeito, falei acima.

t.?-

..,

184

O rntPo llo\8 TRIBOS

DA PROXEMIA

vindicado enquanto tal, no deixa de informar uma multiplicidade de prticas e de crenas quotidianas, e isto transversalmente, t:m todas as cidades e povoaes do pais. Este processo
merece ateno, pois, num pais onde as potencialidade.'! tecnolgicas e industriais so, agora, reconhecidas por todos, esta
perspectiva "holistica" do candombl est longe de se enfraquecer. Ou, ento, para falar como Pareto, o candombl representa um "residuo" essencial (quintessencial) para toda a compreenso social. Em todo caso, trata-se de uma modulao
especifica da relao espao-socialidade, enraizamento tradici_onal/perspectiva ps-moderna, logo, trata-se de uma lgica contradltorial da esttica e da dinmica, que, no caso, chega a se
articular harmoniosamente.
Ora, para retornar espirltualidade materialista de que
j falei, o que que nos ensina esta lgica? Ensina principalmente que o espao assegura socialidade uma securizao necessria. Sabt:mos que ela limita bastante, mas d vida_ Toda
a sociologia "formista" pode se resumir nesta proposio. 2 ~
Assim como os rituais de anamnese ou os punhados de terra
de que j falei acima, assim como o concentrado csmico que
so o "terreiro", o altar domstico romano ou japons, a estabilidade do espao um ponto de referncia, um ancoradouro
para o grupo. Ela permite uma certa perdurncia no burburinho e na efervescncia de uma vida em perptuo recomeo.
O que Halbwachs diz da morada familiar: "imagem apaziguadora de sua continuidade", ns poderamos aplicar s nossas
tribos contemporneas. Enquanto se ligado ao seu lugar, um
grupo transforma (dinmlca) e se adapta (esttica). E, nesse
sentido, o espao um dado social que me faz e que feito.
Todos os rituais individuais ou coletivos, cuja importncia comeamos a reconhecer, so causa e efeito desta permanncia.
Trata-se. verdadeiramente, de uma "sociedade silenciosa" de
uma "potnc!a do meio material" (Halbwachs) ~ que to necessria ao equilbrio de cada um quanto ao equilbrio do grupo
em sua totalidade. Quer seja o mobilirio familiar ou o "mobilirio" urbano, quer seja o que delimita a minha intimidade
ou a arquitetura que lhe serve de moldura (paredes, casas,

185

ruas: conhecidas e familiares), tudo isso faz parte de uma proxem!a fundadora que acentua a fertilidade da moldura espacial.
~ud~ isto, ao mesmo tempo, d segurana e permite a resistencla, no. sentido simples do termo, aquilo que permite perd_u~ar, aqmlo que permite res~stir s imposies naturais e soCiais. :Sta_ a ~omunidade de destino. Neste sentido o "gnio
do ~u~ar nao e uma entidade abstrata, tambm um gnio
malic_~~so que continuamente age no corpo social .e permite a
estabilidade do conjunto para alm e atravs da multiplicidade das varies de detalhes.
Existe a uma dialtica qual, curiosamente, se tem dado
pouca ateno, de vez que se estava preocupado com reforar
e acentuar o aspecto evolutivo da humanidade. Mas para aplicar, agora, uma distino desenvolvida por M. Worringer, existem momentos em que a produo social, iSto , a acomodao
no mundo essencialmente "abstrativa" (mecnica racional
i~trumental), mas, exist-em outros em que ela remete "Ein~
fuh~unrt_' (orgnica, imaginria, afetual). Mas, como j indiquei, ha pocas Em que, segundo ponderaes diferenciadas,
enco~trarnos essas duas perspectivas juntas. Dessa maneira, a
arq~Itet~a das cidades, que devemos compreender aqui no
sentido snnples do termo, isto , ajustamento a um espao dado,
pode ser, ao mesmo tempo, a aplicao de um desenvolvimento
tecnolgico preciso, e, no mesmo movimento, a expresso de
u~ estar-junto sensvel. Sendo que a apEcao remete dinmlca, e a expresso privilegia a esttica social. E esta ltima
a q~e nos interessa no momento. Pois, aquilo que chamamos
de cmdado com a segurana, saiu dela. E numa pesquisa que
inaugurou sua reflexo sobre a(s) cidade(s), A. Mdarn fala,
exatamente a ess-e respeito, "das ancestrais necessidades de
proteo", que ele relaciona, alis, com 0 imaginrio coletivo e
com a vida quotidiana. 2 ~> O abrigo, o refgio como realidade
s~bterrnea, mas, nem por isso, menos soberana, de toda a
VIda t:rn sociedade. Pois, a potncia da socialidade responde
~
'
~ necessariamente se lhe opor, ao poder da estrutura econnuco-social. Se negligenciarmos essa tenso paradoxal, corre-

186

O Tnu>o

DAS

DA PROXEMIA

TRIBos

mos o risco de esquecer que ao lado da responsabilidade politica

abEtrata, que prevaleceu, na teoria e na prtica, a partir do
sculo XIX, existe uma responsabilidade bem ma.ls concreta
que a do espao vivido, do territrio comum. Na verdade, enquanto a primeira de natureza macroscpica, a ltima est
ligada ao pequeno nmero, j que originria de uma experincia partilhada. O que proponho chamar de uma esttica
existencial.
Essa perspectiva no se presta muito bem s ideologias
indiv:dualistas ou temtica da liberao originrias da filosofia das Luzes. Para retomar uma anlise de C. Bougl, o
"sentimento das responsabilidades comuns" frente ao solo, e a
solidariedade que ele induz no se concilia com as "iniciativas
independentes dos indivduos". Trata-se de uma reflexo sobre
o regime de castas, mas esta valorizao da proxemia nas
"jaint-'Villages" pode ser esclarecedora para o ressurgimento
tribal. A mesma coisa vale na que se refere famosa "obrotchina" do pr-socialismo russo. Tal como no caso das castas e
de sua int.erdependncia, esta comuna camponesa estava ligadaa uma estrutura feudal, e como tal, dentro do quadro de racionalizao do mundo, merecia ser destruda. Mas, "do ponto
de vista dos camponeses" ela estava prenhe de ideais de solidariedade que mereciam ateno. E esta ateno, os populistas
ou os anarquistas no deixaram de lhe dar. 26
Tanto em um quanto no outro caso, a servido ou uma
estrutura social alienante so enfrentadas coletivamente. E esta
comunidade de destino se fundamenta na responsabilidade comum, mesmo que simblica, sobre um territrio. Podemos formular a hiptese de que a dependncia e a servido podem ser
absolutamente secundrias, desde que sejam relativizadas, partilhadas no quadro de uma ligao afetual. J estou escutando
os gritos de harpia das "bOas almas", denunciando, no minimo, o anacronismo e, no mximo, o aspecto reacionrio de tal
hiptese. Is.so no importa, pois, por pouco que se observe de
maneira serena e sem iluses muitas das estruturaes sociais,
tomamos conhecimento de que, para alm das pretenses a

187

uma autonomia abstrata, todas elas comportam uma f t

.
or e carga
de het r
e onomla com a qual preciso negociar. Essa negociao
pode chegar ao enfrentamento poltico (dominante hist- )
ou pode ,
.
anca ,
. , as vez.es, mvestir na elaborao de refgios coletivos
(dom:nante espacial). No nos cabe decidir 0 que melhor
apenas constatar que e.ssa segunda atitude no deixa de ~:s
sua prpria eficcia.
r
. _A esse respeito, existe um paradoxo que merece at""no
Ama.a q~e notando, aqui e ali, uma relao entre o povo jude~

e a ag~Icult~ra, podemos concordar com o fato de que este

dad~. nao fm uma caracterstica dominante em sua histria.

E. deixando bem claro que isso resulta de um pluricauc:alismo

~u~es~apa a toda reduo simplificadora, s nos resta~ seguir
~I ~pnael, . quando este diz, com muita pertinncia, que "a
1 .... aao dos_ Judeus com a terra , ao mesmo tempo mais comptlexa _e mais ambgua". 27 Com efeito, estes par-ecem' ser os prolA
agomstas por
exce encia de uma viso dinmica (histrica)
do ~undo. O que, em parte, verdade. Mas, ao mesmo tem o
a ~Ispora, a estranheza judia s tem sentido com relao pa~
pais de Canaan. Existe uma Terra que no s-entido SI"mples
do termo ' " mitIca" . Ela fundamenta a unio
'
ela confirma a
com~nidade. Essa comunidade pode ser disp~rsada m
: as nem
por Isso deixar de estar organ;camente sol;d- .
, ana, e Isso, a partir de
a
um proc-esso ?e constante anamnese territorial. Esse
apebo a um lugar fOI, stricto sensu um ethos que as
a perdurA . d
,
segurou
ancia a comunidade atravs de mltiplas vicissitu::~ ~ue, como sabemos, no foram das menores. Eis a o para"mo: ~ntuando ~m longo desenvolvimento histrico, a terra
tu:_a ir ~e difractar numa diversidade de territrios que
po:e:ao ser. efe~eros, frge.is, .semp-:e ameaados, mas que nem
~ lBSO delXarao de constltmr refugias, sempre e de novo re.ascentes, onde as diferentes comunidades judias iro se reafirmar.

Desse ponto de vista, o ghetto quase o arqutipo do que

tentando descrever. Louis Wirth em seu livro agora
1
C ssico d
' quanto nos' Estad~
: mons t ra como, tanto na Europa
Umdos, o ghetto oferecia este espao de segurana, este
e

8
. tamos

188

O TEMPO !>AS TRIBos

"apr!sco familial'', que, sempre lembrando as origens, tinha

uma funo de recriao. Assim, em oposio ao formalismo
que regia suas-relaes com o mundo dos Gentios, o judeu encontra no ghetto, uma lngua, rituais quotidianos, crculos de
amizade, em suma, a familiaridade que torna a vida tolervel.
verdade que a anlise insiste bastante na estrutura dos "pequenos grupos" que prevalece no interior do ghetto, e na . ambincia "Emocional" que resulta dela. 28 Para retomar a Imagem da boneca-gigogne, o g hetto se insere no grande conjunto
da cidade e ele mesmo serve de englobante para uma multiplicidade de subgrupos que se renem em funo de seus 1~
gares de origem, de suas preferncias doutrinais e cultuaJS,
como tantas tribos que partilham um territrio comum.
O que podemos reter deste exemplo a juno entre a inscrio espacial e o cimento emocional. Neste sentido que o
ghetto permite esclarecer numerosos reagrupamentos contemporneos que, ao mesmo tempo, se definem a partir de um territrio e de uma partilha afetual. Qualquer que seja, no caso,
o territrio em questo ou o contedo da afeio: interesses
culturais, gostos sexuais, cuidados vestimentares, representaes religiosas, motivaes intelectua~s. engajamentos polticos.
Podemos multiplicar, vontade, os fatores de agregao, mas,
por outro lado, eles esto circunscritos a partir destes doi.s plos que so o espao e o smbolo (partilha, forma especfica de
solidariedade, etc.). Isso o que melhor caracteriza a intensa
atividade comunicacional que de mltiplas maneiras serve de
nutriente ao que chamo de neotribalismo. Quero deixar claro
que este fato no havia escapado a Durkheim que, refletindo
sobre os "grupos secundrios", observou ao mesmo tempo a
"base territorial" e a "vizinhana material". 29 Es~a ateno
dada proxemia num momento em que a Diviso do trabalho
sOcial estava em seu apogeu merece ser notada. Ela m<Jstra
que toda sociedade se apia numa espcie de contrato entre os
vivos, os mortos e os que viro. Quero dizer, ento, que a existncia social s possvel, onde quer que seja, porque existe
uma aura especfica da qual, queiram ou no queiram, ns
participamos. E o territrio a cristalizao especfica dessa

DA PROXEMIA

189

aura. A vida de bairro, com seus pequenos rituais pode ser

analisada a partir deste estranho phylum. o que Durkheim,
usando um termo um pouco menos metafrico chama de holismo.
'
. Toda a f~ra do quotidiano, mesmo quando passa despercebida se ap1a neste phylurn. Dessa maneira a socialidade ou
. '
a proxenna sao constitudas por uma constant.e sedimentao
~ue faz rastros, que faz "territrio." O estrangeiro, o errante se
mtegra ou recusa esta sedimentao, ele pode, at mesmo criar
uma outra (cf. o policulturalismo), mas obrigado a se definir
com r~lao a ela. Para demonstrar isto tomarei de emprstimo
um dito de Ebner-Eschenbach: "a ambrosia dos sculos passadns o po quotidiano dos tempos futuros" (Die Ambrosie
der

f~heren Jahrhunderte ist das tigliche Brot der spateren).

A tnade temporal est resumida aqui. E o ditado d conta

muito bem, da espiritualidade material'sta que, de maneira no~
-co~ciente, ou sem ser espetacular, informa, em profundidade,.
a v1da corrente e as experincias coletivas. O que, conforme j
indiquei em vrias ocas~es, traduz contraditorialmente, 0 enraizament{) dinmico que caracterstico de toda sociedade.
A inscrio espacial e sua conotao simblica ou mstica
que acabo de destacar retoma a tradio orgistico-dionisaca,
que segundo alguns socilogos (M. Weber, K Mannheim M.
Scheler). . uma constante social (no esqueamos que Dio~sio
lllt_la_ divmdade "arbustiva", enraizada). Ora, prprio desta
tradtao se apoiar no "ex-tase", a sada de si. M. Scheler faz
~m paralelo entre este processo e o da identificao. Eu me
~dentifico com tal lugar, tal totem, tal pedra, porque eles me
mtegram na linhagem dos antepassados. verdade qu!) esta
i~ent:ncao emocional e coletiva, e que ela induz uma "fu~ao afetiva sim~lica". 30 Tr~ta-se de uma temtica j, agora,
astante conhecida e o prpno termo "dionisaco" (re) comea,
Para grande desgosto dos acrlmoniosos caga-regras da teoria, a
f~er parte de inmeras anlises sociolgicas. Mas, pelo contrrio, o que convm acentuar o seu aspecto etoniano so suas
:pre.sses que remetem ao que territorializado, m~terializa0 ou encarnado, e isso no sentido forte do termo. seria mesmo

TEMPO DAS TRIBOS

DA PROXEMIA

necessrio verificar se a temtica da reencarnao, da res~ur

reio e da metempsicose, enquanto postulam a perdur~cia e
asseguram a estabilidade de um phylum, no ~e aproxrmam
de procedimentos com fortes ressonncias espac2ais. Em todo
caso, estas observaes mtico-antropologiCas .nao dei.xam de
esclarecer as mltiplas formas de efervescnc1a ex~tica contemporneas (mrucais, sexuais, consumistas, esportiV~, ~te.)
que de modQ mais ou menos durvel "fazem corpo", delrm1tam
'tr em resumo recuperam esses valores arcaicos, prium tern 10 '
'
.
f il'
mitivos, de proxemia que o racionalismo, com excessiva ac Idade, acreditara ter aniquilado.
Resumindo os exemplos e notas apresentados, podemos
afrmar que eXiste uma relao estreita entre o territrio e a
memria coletiva. o que fez M. Halbwachs dizer que, no que
se refere s suas cidades, casas ou apartamentos, os grupos "de
algum modo esboam sua forma no solo e. reenc~~tr~~ suas
lembranas coletivas no quadro espacial assim defmidO . T:ata se de uma expresso forte que estilhaa a rigorosa barreira
estabelec~da entre a histria social e sua inscrio num lugar
. ado . E , alm disto , ilustra o que pretendo ressaltar,
.
d et erm1n
isto , que a revalorizao do ~spao corr~~at~va : revalonza~
o dos conjuntos mais restntos (grupos, tnbos ) . A praxe
mia simblica e espacial privilegia o cuidado de deixar s~us
rastros, quer dizer, de testemunhar sua perenid~d: Esta ~ ~
verdadeira dimenso esttica de tal ou qual inscriao es~~Clal.
servir de memria coletiva, servir memri~ da c~letivldade
que a elaborou. A partir dai, verdade, essas Inscri~oes podem
sofrer anlises estticas stricto sensu, e, neste sentido, se tornam obras da cultura. Mas preciso no esquecer que elas
ultrapassam, e de muito, o que, freqentemente, ap~nas uma
reduo abstrata e intelectual. Dentr:_o d~ssa perspectiva a catedral no vale mais do que a decoraao kttsch de um loteamento de periferia, e os graffiti ou pichaes urbanas podem ser
82
comparados s pinturas das cavernas pr-histricas. Em .cada
um desses casos um grupo se expressa, delimita seu territrio
e, dessa maneira, confirma sua existncia.

191

Enfim, ainda que no seja po.ssivel desenvolv-lo com preciso, necessrio estabelecer um paralelo entre a proxemia e
a importncia que o imaginrio (re) assume na vida social. Seria 9-uase necessrio, no ca...c:o, estabelecer uma "lei" sociolgica.
Cada vez que prevalece a desconfiana com relao imagem
(lconoclasmo, monovalncia racionalista), elaboram-se representaes tericas e modos de organizao social que tm o
"longnquo" como denominador comum. Assistimos, ento
dominao do poltico, do linearismo histrico, coisas que so
essencialmente prospectivas. Mas, pelo contrrio, quando a
imagem, nas suas diversas modulaes retoma ribalta, o
localsmo que se torna uma realidade incontornvel.
Para tomar apenas um exemplo histrico que pode servir
de trampolim para a nossa anlise, lembramos que no momento
m que se constitui a civilizao crist, o iconoclasmo o estandarte ideolgico sob o qual se arregimentam os defensores
do centralismo, enquanto o iconodulismo. diz respeito aos que
privileg: am a expresso dos sentimentos locais. ll: verdade que
aprcada uma racionalizao terica, teolgica, no caso, a este
conflito, mas o essencial saber sob que forma se organizar
a sociedade. E Peter Brown, que analisa este conflito, chega
me:.:mo a falar de "jacobinismo iconoclasta'~. Todos os meios so
bons para extirpar os cultos locais, e isto, simplesmente, porque
eles perturbam a atividade de um governo central. Estes cultos
locais se organizam em torno de um homem santo e de um
cone especfico. Ora, tanto um quanto o outro recebiam sua
con:agrao de baixo. A partir da se arqu~tetava um complexo
sistema de inter-relaes entre os diversos "top.oi", que c-onstitua
uma verdadeira sociedade paralela, que escapava organizao
centralizada que estava se instalando. 33 Podemos reter, deste
processo, o papel do icone que legitimava o contrapoder do homem santo e servia de cristalizao expresso dos sentimento.s
dos grupos loca!s.
Em suma, na solido inerente a todo meio urbano, o cone, familiar e prximo, uma balisa que se inscreve no quotidiano. Ele o centro de uma ordem simblica, complexa e con-

192

O TEMPO DAS TRIBos

DA PROUMIA

ereta, onde cada um tem um papel a representar no quadro de

uma teatraUdade global. Ele, assim, permite o reconhecimento
de si mesmo, o reconhecimento pelos outros, e, finalmente, o
reconhecimento dos outros. Esta a fora emptica da imagem
que, regularmente, ressurge para atenuar os efeitos mortf-eros
da uniformizao e da comutatividade que ela induz. Naturalmente, convm observar quais podem ser as modulaes contemporneas do que acabamos de chamar de icone. Essas modulaes so diversas, e cada uma delas necessitaria uma anlise
especfica e aprofundada. Eu me contento, agora, em distinguir
a sua lgica ou a sua "forma". Esta deve permitir ressaltar a
funo "imaginai" de uma multiplicidade de emblemas locais.
E, como j ssinalei, estes emblemas podem ser notabilidades
de qualquer ordem, animais com os quais o grupo se identifique,
lugares especficos ou produt;os da regio. Desde que sejam eponmicos, claro.
Podemos acrescentar que a fertilidade da imagem emblemtica aumentada pelo desenvolvimento tecnolgico. Com
efeito, no incio, a imagem publicitria ou televisual foi suspeitada, por todos, de Eer portadora de uma mensagem ideolg: ca
nica e alienante. Agora nos damos conta de que, no que se
refere publicidade, por um lado ela busca suas fontes em algumas figuras arquetpicas, e, por outro lado, em funo disso,
ela se dirige a pblicos - alvo, que chamo de tribos, as quais
aparecem e se reconhecem em tal ou qual maneira de representar, os produtos, os bens, os servios, as maneiras de ser, que os
constituem enquanto grupos. Quanto televiso, apesar de seu
alcance, ela no mais portadora de uma mensagem nica e
vlida para todos. Na verdade, mesmo admitindo o que estamos
adiantando aqui apenas uma tendncia, precisamos reconhecer que ela se dirige, cada vez mais, a conjuntos particulares.
Quer sejam grupos de idade, de regies, de cidades, quem sabe
mesmo de bairro. Os exemplos dos imveis "cabls" reforam a
percepo deste processo. Isso quer dizer que a imagem no
mais longnqua, formal, totalmente abstrata, mas se. inscreve na
proximidade. Se para o melhor ou para o pior, no vem ao caso, a verdade que ela ir representar o papel de icone familiar.

193

Um imvel ou um bairro se oferecero como espetculo para

eles mesmos. No quadro da megalpole, a imagem televisual se
inscr~ver numa relao tctil, emocional e afetual E dessa
.maneira confirmar a tribo enquanto tal . d
. ,
, cr1an o para ela um
es~ao seguro. Como vemos, a questo terica tem importncia
~~nc!palmente porque, se estivermos atentos, veremos que
ba xo que surgem estas novas manifestaes do estar-junto. a
. Porm, o que certo, que tudo isso remete ao espao Nos
d1versos exemplos que f

oram apresentados sempre existe uma

conotao territorial. Baseando-se em pesquisas lingf ti
A
s cas, .
Berque faz um dist" "
_ ~
mao entre lnguas "egocntricas" e llngu~. lococentricas". 36 Certamente, possvel extrapolar a sua
a~alJ~e ~ reconhecer que existem culturas a dominante "e ocentrica e outras que seriam "logocntricas" As prl .
g.
vile ia
di .

me1ras prlg m o m Vlduo e suas aes orquestradas E

d
acentu

as segun as
amo me1o ambiente, quer seja ele natural ou social Pod
emas, igualmente, considerar que numa mesma cultura. -o
enco~tradas seqncias diferenciais. Elas, s vezes, acentuax:a0
que ~ndivua~iza, s vezes, pelo contrrio, acentuam o as ecto
coletivo, desindividualizante. Em todo caso essa
inh.p hi
t
.
'
a m a ~o
n~ que diz respeito nossa cultura. Nesse sentido, a
v~lonz~ao_ do espao, pelo vis da imagem, do corpo, do territn~., sena, simples~ente, a causa e o efeito de superao do individuo num conJunto mais amplo. Uma sociedade fundamontada nesta dinmica arrisca-se a ver seus valores essenc~is
inv~~ti~os. E talvez seja este o desafio lanado por todas as expenencias e por todas as situaes st>ciais que se fundamentam
na proxemia.

es:

3.

Tribos e redes

Com efeito, a nfase espacial no um fim em si S

me t d
.
. e, novan e, amos sentido ao bairro, s prticas de vizinhana e ao
a:et~al resgatado por elas porque assim permitimos a exis~
!encia ~as redes de relaes. A proxemia remete, essencialmente,
o surgimento de uma sucesso de "ns" que constituem a pr-

.,

194

TEMPO DAS TRIBOS

pria substncia de toda socialidade. Continuando, gostaria de

fazer notar que a constituio dos m;.crogrupos, das tribos que
pontuam a espacialidade se faz a partir do sentimento de pertena, em funo de uma tica especfica e no quadro de uma
rede de comunicao. Estas poderiam ser as palavras-chave de
nossa anlise.
Ainda que seja apenas uma metfora, podemos resumir
estas trs noes falando de uma "multido de aldeias" que se
entrecruzam, se opem, se entreajudam, ao mesmo tempo que
permanecem elas mesmas. J dispomos de algumas anlises
especulaavas e de algumas pesquisas de campo que confirmam
esse ponto de vista. ~ 6 O objeto. cidade uma sucesso de territrios onde as pessoas, de maneira mais ou menos efmera, se
enrazam, s-e retraem, buscam abrigo e segurana. Emprego o
termo "aldeia", mas deixo claro que se trata de uma metfora.
Com efeito, aquilo que delimita, pode, na verdade, ser um espao
concre~o, mas tambm poder ser uma "cosa mentale", pode ser
um teni~rio simblico, qualquer que seja a sua ordem, mas
que nem por isso menos real. Desse ponto de vista, basta fazer
referncia a ess-es "campos" que os intelectuais recortam para
fazer deles reservas de caa, para compreender que a metfora
da tribO ou da aldeia no deixa de ter interesse heuristico. Portanto, em todos os domnios, intelectual, cultural, cultuai, comercial, politico, observamos a existncia desses enraizamentos
que permitem a um "corpo" social existir enquanto tal.
Alm disso, o sentimento de pertena pode ser reafirmado
pelo desenvolvimento tecnolgico. Falando da "galxia eletrnica", A. Moles, verdade que com algumas r-eticncias, sugere
o que podEria .-:er o "mod2lo de uma nova aldeia global". 37 E
isto, principalmente, graas int-eratividade provocada por este
modelo. Com efeito, o "cable", as firmas que veiculam informtica (lcidas, er~icas, func1onais, etc.) criam potencialmente
uma matriz comunicac:onal de configuraes e com objetivos
diversos. Grupos que no deixam de lsmbrar as estruturas arcaicas das tribos e dos cls das aldeias. A nica diferena notvel, caracterstica da galxia eletrnica, a t.emporalidade prpria dessas tribos. Na verdade, ao contrrio do que, geralmente,

195

essa noo ~ugere, o tribalismo de que tratamos pode ser perfeitamente efemero, e se organiza conforme as ocasies que se
apresentam. Para retomar uma ahtiga terminologia filo.sf'
ele se esgota na ao. Dessa maneira, o que ressalta de dive::
~es~u~sas .es~~tisticas, que cada vez mais pessoas vivem como
cel~batnos . Mas o fatD de serem solitrias no significa viver 1S0 ladas. E conforme as ocasies que se apresentam _parti~ularm-ente graas aos anncios informticos propostos pelo
mmitel - o "ce~i~atrio" se junta a tal ou qual grupo, se liga
a _tal ou qual atlvldade. E assim, atravs de mltiplos vieses (o
mmitel um entre outros)' se constituem "tribos" esporti
de amigos, sexuais, religiosas ou outras. Cada uma dei tvas,
dur o., .
.
as em
a es vanaveiS d-e vida, conforme o grau de investimento de
seus protagonistas.

-:om

efeito, assim como existem verdades sucessivas nas

:::.o~s amo:_osas: ~ como a cinci.a se constri a partir de apro-

~oes sequenciais, podemos imaginar uma participaoo ne"sas

diversas
"formas" de socialldade

.
que seja uma participa o
diferenciada e aberta. Isso tornou-se possvel graas rapi~ez
~o circuito oferta-procura, inerente ao procedimento informa'
tlco.
y

No menos verdad
o rt .
. e que, mesmo marcadas pelo selo da
c:re~~Idade, co~ a dJmenso trgica que ela no deixa de
, essas t_nbos privilegiam o mecanismo de perten a
Qualquer que -S~Ja o do~nio, necessrio participar mais~~
~enos, do espmto coletivo. Alis, a questo no se c~l
Integrao ou a .. oca, e a
.
reJeiao dependem do grau do "jeeling'' expe
r:unentado ou pelos m b
se .
'
.
.em ros do grupo ou pelo postulante. Em
tag~da esse sen~u~:_nto se~ confirmado ou negado pela acei ~u pela reJeiao de diversos rituais iniciticos Qualquer
que seJa a d

m
_ uraao da tnbo, esses ntuais so necessrios. Podeimos, entao, obs~rvar que eles tomam um lugar cada vez mais
im P~;lant~ ~a VIda quot~diana. Existem rituais mais ou menos
.. p ceptlve.s que permitem sentir-se vontade "ser um frequentador" num bar o
'
di-los n
u numa boate. Nao poderamos transgreem mesmo par.a preencher um c ar to da loto. Da mesma

196
DA PROXEMIA

forma para ser bem servido pelos comerciantes do bairro, ou

para passear em tal ou qual rua especifica e bem caracteristica.
Os rituais de pertena so encontrados, certamente, tambm,
nos escritrios e nas oficinas, e a scio-antropologia do trabalho
est cada vez mais atenta a eles. Finalmente, podemos lembrar
que o lazer ou o turismo de massa se apiam essenclalmente
neles. 38
Nesse sentido, poderamos multiplicar os exemplos, mas
basta com indicar que, ao lado do ressurgimento da imagem e do
mito (histria que cada grupo conta. para-si mesmo) no mundo
contemporneo, o rito uma tcnica eficaz que organiza, da
melhor maneira pGSSvel, a religiosidade (religare) ambiente de
nossas megalpoles. Podemos mesmo dizer que, o aspecto efmero de&sas tribos e o trgico que lhe prprio, acentuam,
deliberadamente, o exerccio dos rituais. Com efeito, estes, atravs de seu aspecto repetitivo e da ateno que concedem ao
minsculo, atenuam a angstia do "presenteismo". Ao mesmo
tempo, como o projeto, o futuro, o ideal, j no servem ma!s de
cimento para a sociedade, o ritual, confirmando o sentimento
de pertena, pode representar esse papel e, assim, permitir que
os grupos existam.
Entretanto, necessrio a...c:sinalar que, ao mesmo tempo
em que favorece a atrao, mesmo que ela seja plural, o sentimento de pertena procede, ou por excluso, ao menos por ser
exclusivo. Com efeito, a propriedade que tem a tribo de enfatizar aquilo que est prximo (pessoas e lugares) ao mesmo
tempo uma tendncia a fechar-se sobre si prpria. Aqui, reencontramos a metfora da porta (Tr) cara a G. Simmel. O universal abstrato deixa lugar concretude do particular. Dai a
ex:stncia desses "localismos" que j surpreenderam a mais de
um pesquisador. Assim, no interior de um bairro encontramos
a existncia de uma srie de clubes, fazendo os reagrupamentos
de amigos dentro de um perimetro preciso. A prpria peregrinao ser circunscrita a um nmero limitado de ruas. Esse fenmeno bem conhecido nas cidades do sul da Europa, mas
a pesquisa de Young e Willmott ressalta que tambm ocorre
na cidade de Londres. 39 O localismo favorece o que se pode

I'
'

I
'

197

ch~ma~ de "esprito de mfia". Na

.
ob~enao de um trabalh
busca de moradia, para a

Igios quotidianos, a pri~r~:e ~~:_se refere aos mnimos privia ~ada aos que pertencem
tribo ou aos que gravitam em
gerai, analisamos esse pro
seus Circulos de influncia. Em
tamente, possvel estend~~l~ ~~ q~~dro da_ famlia, mas, cerum coniunto que se ap,.
milia ampliada, quer dizer a
,
'
. 01a no parent
esc:', e bem verdade, mas,
que tambm se apia em mlti
te1ismo, ou de servio."'
, pias relaoes de amizade de clien., reciprocas.
o .termo "lao" (famI'I'Iar, de amizad-<>
.
etc ) d
preendido em sua acepa-0
.
..._,

eve ser com.

mais estrita ,
' I~to e, a da necessidade,
aquilo que a associao mutual;st
,, a medieval enumerava sob a
rubrica "obrigao" A . d
,

aJu a mutua s0 b
.
e um dever pedra de to
d
, .'
suas. diversas formas
.
'
que o cod1go de h
.
'
nao dito, que rege o tn'b I'
onra, mmtas vezes
a Ismo :s: ele q

mo que, de vrias maneiras d .

. ue mduz esse exclusivisliar. Em sua pesquisa sobre' ase~~onfi~ de tudo que no fami~lde~as do quotidiano" Young
e WHlmott veiculam um bs
,
a o ervaao q
bi"
'
fenomeno "estes sa-o novos estao
- aq ue ,su , mha com fora esse
doxo apenas aparente :
. . ~I so ha 18 anos". O para.
' l.SSO Siglllflca que eston "
'
gados " crmram
outros l
. . . . , recem-cheticipam de outros rea~~;~~~::s redes de aj~da mtua, parsua prpria proxemia. Trata-se de os. Eles ~uncionam segundo
. uma realidade que particuIarmente evidente nas grand
as evidncias, merece ser ressa~ ~Idades, mas, que, como todas
a, d forma a .seu melo amb ataa. O grupo, para sua seguran
t empo fora, de jacto outros 1en e natural e social,
e, ao mesmo
tais. Nesse sentido a ~elun' 't g~upos ~.se constiturem enquanto
, t . , .
I aao territorial (q
e erntorio fsico e territrio sim , .
,
uero 1embrar que
bohco) e estruturalmente fundadora de mltiplas so . I'd
c1a I ades Ao 1 d d
.
eXIste uma reproduo indireta .ue _a o a reproduo direta,
Protagonistas sociais m
d q n_ao depende da vontade dos
t
as este efeito d
par "atrao-repulsa" A e . t" .
e es rutura que o

XlS encia de um
num forte sentimento de perten
. grupo fundamentado
a :aecessita, para a sobrevivncia de cada um que o t
.
.
'
u ros grupos se
eXIgncia da mesma nat
cnem a partir de uma
ureza.

198

TEMPO DAS TRIBOS

E:m suma as manifestaes desse processo so bastante

'
..
banais. Basta observar a freqncia de certos cafs, a especificidade de certos bairros, ou mesmo a clientela de tal ou qual
escola, de tal lugar de espetculos ou de tal espao pblico,
para nos darmos conta do carter marcante dessa estrutura.
No interior desses diversos lugares podemos notar outros reagrupamentos igualmente exclusivos que se apiam na conscincia, sutil mas enraizada, do sentimento de pertena e;ou do
sentimento de diferena. Talvez seja necessrio ver a, como
prope c. Bougl, "os vestgios do esprito de casta". 4 () O que
certo, entretanto, que, ao lado de um igualitarismo de fachada, sempre existiu uma arquitetnica social bastante complexa, cujos diversos elementos eram, ao mesmo tempo, opostos
e necessrios uns aos outros.
Podemos considerar que existe, de facto, um reconhecimento desses grupos uns pelos outros. Conforme j indiquei, o exclusivo no significa a excluso, dessa maneira, um tal reconhecimento produz um modo de ajustamento especfico. Pode
ocorrer conflito, mas este se exprime em funo de certas regras, ele pode ser perfeitamente ritualizado. Lembremos a metfora paroxstica da mfia. A partilha dos territrios, em geral,
respeitada, e a guerra dos cls ou das "famlias" s acontece
quando, por uma ou outra razo, o equilbrio da "honorvel sociedade" rompido. Se aplicarmos este modelo s tribos citadir..as, observamos que existem mecanismos de regulagem muito
sofisticados. O papel do :terceiro", muito bem descrito pela
sociologia poltica (Freund, Schmitt), encontra aqui a sua aplicao. No caso, um sistema de alianas diferenciadas faz com
que uma dessas tribos se encontre sempre em posio de mediadora. o aspecto pontual dessas alianas toma o sistema sempre
mvel, ao mesmo tempo que permanece estvel. O papel do terceiro no , de fato, assunto de uma nica pessoa. Ele pode ser
representado por um grupo inteiro, que faz contrapeso, que age
como intermedirio, que, simplesmente, "faz nmero" e, dessa
maneira, refora o equilbrio de um conjunto dado.
Podemos aproximar isso tudo da funo de "proxemia" existente na cidade antiga. uma funo de intermedirio. Trata-

DA PRoXEMIA

199

-se de fazer o lao entre os diversos grupos tnicos e nac:onaia

que compem a cidade. Brincando com as palavras, podemos
dizer que o proxene (o prximo) torna prximo. Essa perdurncia permite que, mesmo permanecendo como tal, o estrangeiro
faa parte da cidade. Que ele tenha seu lugar na arquitetnica
social. Ser fortuito o acaso, conforme relata M. F. Baslez, que
faz com que o poeta Pndaro, que representa o papel de proxene,
seja, ao mesmo tempo, aquele que compe o ditirambo em louvor
da cidade? De fato, podemos imaginar que a celebrao da cidade enquanto cidade remete faculdade que ela tem de domesticar e integrar o estrangeiro. 41
Assim, o reconhecimento da diversidade e a ritualizao
do constrangimento que ela wscita levam a um ajustamento
especfico que, de alguma forma, utiliza o dissenso e a tenso
como fatores de equilbrio teis cidade. E, aqui, reencontramos
a lgica contraditorial, j tantas vezes analisada (Lupasco,
Beigbeder, Durand), e que recusa as estruturas binrias ou o
procedimento dialtico por consider-los excessivamente mecnicos ou redutores. As diversas tribos urbanas "fazem cidade"
porque so diferentes e s vezes, at mesmo opostas. Toda efervescncia estruturalmente fundadora. Trata-se de uma regra
sociolgica de base que, certamente, no escapou a Durkheim,
mas o essencial saber de que maneira utilizar essa efervescncia, de que maneira ritualiz-la. Um bom meio, dentro da lgica
que acaba de ser exposta, deixar cada tribo ser ela mesma,
sendo, assim, o ajustamento que dai resulta mais natural.
Como, lis, j expliquei, a cenestesia do corpo social pode ser
comparada do corpo humano. Em geral o funcionamento e a
disfuno se completam e se contrabalanam. Trata-se de fazer
o "mal" particular servir ao "bem" global. Ch. Fourier colocou
esse procedimento homeoptico na base do seu falanstrio. Assim, ele se propunha a utilizar o que chamou de "pequenas
hordas" ou de "pequenos bandos", naquilo em que fosse maior
a sua competncia, mesmo que fosse uma competncia anmica: "minha teoria se limita a utilizar as paixes (reprovadas)
tais como a natureza as confere, e sem nada mudar. A est tOdo
o mistrio, todo o segredo do clculo da Atrao apaixonada." 42

200

TEKPO

DAS

TRIBos

1!: poosivel que o seu clculo, minucioso e um tanto utpico

para o seu tempo, esteja se realizando em nosso~ dias. J que a
heterogeneizao a regra, que o pluriculturalismo e o polietnismo caracterizam, da melhor maneira, as grandes cidades
contemporneas, podemos pensar que o consenso se;a, antes, o
resultado de um ajustamento "afetual" a posteriort, do que uma
regulagem racional a priori. Nesse sentido, necessrio uma

grande ateno ao que, por comodismo, chamamos de marginalidade. Essa , certamente, o laboratrio dos modos de vida
futuros, mas a (re) novao dos ritos de iniciao dos grupos sobre
os quais falamos s toma o lugar dos antigos ritos (que no
ousamos mais chamar assim) vazios de sentido, fora de terem
sido to uniformizados. A condenao prematura no suficiente a condescendncia tampouco. :t necessrio compreender
que ~sses ritos mereceriam uma anlise especifica. Na verdade,
sua vivacidade demonstra que est emergindo uma nova forma
de agregao social. Talvez seja difcil conceitualiz-la, mas com
a ajuda de antigas figuras, certamente ser possivel esboar seus
contornos. Da a proposio das metforas de tribos e de tribalismo.
Acontece que essa metfora traduz muito bem o aspecto
emocional, o sentimento de pertena e a ambincia conflitual
que este sentimento induz. Ao mesmo tempo, ela permite ressaltar, alm desse conflito estrutural, a busca de uma vida quotidiana mais hedonista, isto , menos teleolgica, menos determmada pelo "dever-ser" e pelo trabalho. Tudo que os etngrafos
da Escola de Chicago j haviam indicado h algumas dcadas,
mas que atualmente tomam uma amplitude das mais notveis.
Esta "Conquista do Presente" se manifesta de maneira mais
informal nesses pequenos grupos que passam "o melhor do seu
tempo, vagando e explorando seu mundo". 43 O que, naturalmente, os leva a experimentar novas maneiras de ser, onde a
"cam!nhada", o cinema, o esporte e as "comedorias" em C)mum
tm um lugar especial. :t interessante notar, alis, que com o
passar do tempo esses pequenos bandos se estabilizam. A surgem os clubes (es1=ortivos, culturais), ou a "sociedade secreta".

li

DA PROXEMIA

201

com fortes componentes emocionais. e~sa passagem de uma

forma para a outra que fala em favor do aspecto prospectivo das
tribos. Certamente, nem todos esses grupos sobrevivem, mas o fato
de alguns deles assumirem as diversas etapas d3. socializao
faz des~es uma "forma" de organizao flexvel, um tanto atribulada, mas que responde bem, concreto modo, s diversas imposies do meio ambiente social e desse meio ambiente natural
especfico que a cidade contempornea. Desse ponto de vista,
a c:dade pode nos levar colocao de uma nova lgica social
que pod2 dewrdenar inmeras de nossas tranqilizadoras anlises sociolgicas. Dessa maneira, o que parecia "marginal", h
pouco tempo, no pode mais ser qualificado assim. Antes da
Escola d-e Chicago, M. Weber havia notado a existncia do que
chamarei agora de um "romantismo tribal", que valorizava a
vida afetual e a experincia vivida. Com matizes, alis, ele se
aplica em separar o joio do trigo. Entretanto, ao contrrio de
certos comentadores, me parece que sua anlise dos pequenos
grupos msticos contm, in nuce, numerosos elementos que
permitem apreciar o que observamos em nossos dias. Desse
ponto de vista, a prudncia de Jean Sguy no me parece mais
admissvel, pois, para alm das reservas prprias ao seu tempo,
a descrio daquilo que escapa racionalizao do mundo est
em perf.eita congrunccia com o no racional que mobiliza em
profundidade as tribos urbanas. 44 preciso insistir nesse pon
to: o no-racional no o irracional, ele no se po.siciona com
relao ao racional, ele aciona uma lgica diferente da lgica
que tem prevalecido desde o Iluminismo. Agora se admite cada
vez mais que a racionalidade do sculo XVIII e do sculo XIX
apenas um dos modelos possve:s da razo que age na vida
social, que parmetros como o afetual ou o simblico podem
ter a sua prpria racionalidade. E assim como o no-lgico no
o ilgico, podemos reconhecer que a busca da experincia
partnhada, a reunio em torno de um heri epnimo, a comunicao no-verbal e o gestual corporal se apiam numa racionalidade que no deixa de ser eficaz, e que, sob vrios aspectos, mais ampla e, no sentido simples do termo, mais generosa.

202

TE114PO DAS TRIBOS

DA PROXEMIA

o que pede generosidade de esprito, por parte do observador

social. Essa generosidade s pode nos tornar mais atentos
multiplicao das tribos que no se situam na marge~, mas
so mltiplas inscries pontuais de uma nebulosa que nao tem
mais um centro preciso.
Sabemos que existe uma multiplicidade de "loct" produzindo seus prprios valores, e funcionando como cimento para
aqueles que jazem e pertencem a esses valores. A racionalidade
do sculo XIX se referia histria, ao que chamei de atitude extensiva (ex-tenso), a racionalidade que se anuncia agora
principalmente proxmica, intensiva (in-tenso), se organiza
em torno de um eixo (guru, ao, prazer, espao) que ao mesmo
tempo liga as pessoas e as deixa livres. Ela centrpeta c centrfuga. Da a instabilidade aparente das tribos ..
coeficiente
de pertena no absoluto, cada um pode participar de uma
infinidade de grupos, investindo em cada um deles uma parte
importante de si. Esse borboleteamento , certamente, uma das
caractersticas essenciais da organizao social que se est esboando. ele que permite postular, de maneira paradoxal, ao
mesmo tempo, a existncia desses dois plos que so a massa
e a tribo e a sua reversibilidade constante. Vaivm entre o esttico e o' dinmico. Ser necessrio comparar isso com o " acaso
objetivo", caro aos Surrealistas? verdacie que, cada vez_mais,
cada pessoa est encerrada no circulo fechado das relaoes, e,
ao mesmo tempo, ela Eempre pode ser atingida pelo choque do
indito, do acontecimento, da aventura. Hannerz qualifica a essncia da cidade, assim: "o fato de descobrir alguma coisa por
acaso, enquanto se procurava outra". 40 Isso tamb~ P?de se
aplicar ao nosso propsito: determinado por seu terntrio, sua
tribo, sua ideologia, cada um pode, igualm~nte, e num lapso de
tempo muito curto, irromper em outro territrio, em outra tribo,
em outra ideologia.
rs.so o que me leva a considerar caducos tanto o individualismo quanto as suas diversas teorizaes. Cada ator menos agente do que agido. Cada pessoa se difracta infinitamente,
conforme o "kairos", as ocasies e as situaes que se apresen-

'?

203

tam. A v1da soc!al como uma cena onde, por um momento,

se operam cristalizaes. E a pea, ento, pode acontecer. Mas,
uma vez representada, essa pea, o conjunto se dilui at que
surja uma outra nodosidade. Essa metfora no extravagante,
na medida em que permite compreender a sucesso de "presentes" (no futuro) que, de maneira geral, caracterizam, o melhor
possvel, a ambincia do momento.
4.

A Rede das redes

A organizao social induzida por esse paradigma pode

chocar nossas representaes por demais mecanistas, mas nem
por isso ela menos operatria. Ela estrutura. Ela , no sentido
que j indiquei, inspirado em G. Simmel, uma forma em que
os diversos elementos do dado social compem um conjunto,
onde eles fazem corpo. Isso foi o que me levou a falar de organicidade, e a repensar a noo de solidariedade orgnica. Mesmo
que isso possa parecer paradoxal, no final desta reflexo estamos no incio da nossa busca. Qual o "glutinum mundi" que
se elabora sob nossos olhos?
Podemos assinalar que j existem slidas pesquisas que
abordaram o problema das redes, como por exemplo a micropsicologia ou a formalizao matemtica. 46 Alis, possvel que
os matemticos contemporneos aperfeioem, de maneira sofisticada, seu modelo de interpretao, mas eu no tenho competncia nem apetncia para utilizar suas anlises. Basta indicar,
aqui, que os mtodos so divergentes, o objetivo idntico: dar
conta de uma nebulosa que tem uma lgica prpria. Com efeito,
vou formular o problema assim: os jogos da proxemia se organizam como nebulosas policentradas. Estas permitem, ao mesmo
tempo, expressar a segregao e a tolerncia. Na verdade, em
torno dos valores que lhes so prprios, os grupos sociais do
forma a seus territrios e a suas ideologias. Em seguida, por
fora das circunstncias, so constrangidos a ajustar-se entre
eles. Esse modelo macrossocial, por sua vez, se difracta e suscita
uma mirade de tribos que obedecem s mesmas regras de se-

204

TEMPO DAS TRIBOS

gregao e de tolerncia, de repulsa e de atra~. Dai: para

retomar ainda uma expresso deU. Hannerz, esse mosruco urbano" cuja anlis-e est longe de terminar: "no existe na cida47
de nenhum grupo cujas lealdades no sejam mltiplas".
Para compreender bem o burburinho que caracteriza essa
nebulosa, tomemos o exemplo da maledicncia, forma eufemstica da segregao e do desejo de morte. Ela serve de cimento
para um grupo e permite denegar a honorabilidade, a pertinncia, talvez at a existncia do outro. Num primeiro momento, a prtica do assassinato annimo, que prprio dela,
empregada para confirmar o grupo na certeza do que ela
ou de sua ao. Ele tem a verdade, terica, existencial, ideolgica, "fora disso" o erro. Mas chocante observar que a
maledicncia se difunde muito rpido. Cada ambiente tem seus
mecanismos de fofoca. Sem estud-los enquanto tais, podemos
dizer que dentro de um grupo particular inmeros de seus
membros participam de mltiplas tribos. assim que uma maledicncia se transforma em fofoca. Essa interpretao pode,
tambm, valer para grupos diferentes entre si. Assim, como
exemplo, podemos assinalar que um julgamento peremptrio,
definitivo, mais ou menos fundamentado, certamente negativo,
sobre uma personalidade da tribo cientfica ir, de universidades em laboratrios, de comits em comisses, de colquios em
c:;:~:Jresso~, de revistas a relatrios, dar a volta ao mundo acadmico. Os meios sero variveis, e podem ir da diatribe das conversaes privadas ao silncio ou censura nos escritos publicados. Mas, rapidamente, todo o conjunto desse corpo soc'al
j sabe do assunto. Em seguida, de coquet;s a reunies de trabalho, a maledicncia alcana a tribo dos editores que por sua
vez a divulga na tribo dos jornalistas. Eventualmente a contaminao no poupa sequer alguma outra tribo, como a dos altos
funcionrios ou a dos a~sistentes sociais, consumidores ocasionais das produes tericas. Dessa forma podemos seguir, por
encadeamentos sucessivos, a eficcia das pertenas e das lealdades mWplas. Nesse sentido, os mexericos so um bom revelador da estrutura em rede. E bem difcil encontrar um meio
que esteja livre deles. 48

DA PROxntiA

205

De fato, o entrelaamento (aquilo que os tericos anglo-saxes chamam "connectedness'') uma caracterstica morfolgica da agregao social de que nos ocupamos. Podemos lembrar, a e.sse respeito, das experincias de Milgram, que demonstraram ser possvel estabelecer contatos entre duas pessoas que
vivam em duas regies totalmente opostas dos Estados Unidos,
atravs da intermediao de cinco ou seis rels. 49 Mas, se nos
apoiarmos nas prprias pesquisas d Milgram, podemos notar
que a cadeia que liga as pessoas em questo composta
menos de indivduos do que de "microambientes". Tanto no
exemplo dado acima, quanto nas experincias de Milgram, a
informao circula porque se transmite de pequeno ndulo em
pequeno ndulo, e, s vezes, na cadeia existe uma nodosidade
mais importante. Conforme as circunstncias, esta pode ser
um bar, um salo, um laboratrio universitrio de renome, uma
igreja, enfim, pouco importa. Mas essa nodosidade estrutura
a informao recebida, corrige, amplia, inventa uma pequena
baixeza suplementar, depois remete a informao ao ndulo
seguinte. No limite, o individuo a quem a informao diz respeito, importa pouco, a forliori aqu~~ que a transmite. Tanto
um quanto outro so apenas pees intercambiveis de um
"efeito de estrutura" especfico. Por isso ningum responsvel (nem responde) pela informao ou pelas fofocas. Eles se
difundem conforme a fantasia, fazendo e desfazendo reputaes que no imaginaramos to frgeis. Sic transit . ..
O que os exemplos dados enfatizam, e que, na verdade,
so apenas indcios, o aspecto no voluntrio, no ativo da
estrutura em rede. Poderamos quase dizer que esta estrutura
imposta ou, pelo menos, pr-imposta. E seus protagonistas
podem ser qualificados da mesma forma: eles agem muito menos do que so agidos pela informao. Se esquecermos por um
instante o nosso esprito judicativo, e se no lhe atribuirmos,
em seguida, uma conotao pejorativa, isto de que tratamos
remete metfora dionisaca da confuso: as coisas, as pessoas,
as representaes se propagam por um mecanismo de proximidade. Assim, por contaminaes sucessivas que se cria aquilo

DA PROXEMIA

206

20'7

0 TEMPO DAS TRIBos

nismo um tanto causalista, a partir de uma soma de seqn,

cias, poderemos apreci-la de maneira holstica, como a correspondncia de artolas diferenciadas. No quadro de uma sociedade complexa, cada um vive uma srie de experincias que
no tm sentido seno dentro do contexto global. Participa
de uma multiplicidade de tribos, as quais se situam umas com
relao s outras. Assim cada pessoa poder viver sua pluralidade intrnseca, ordenando suas diferentes "mscaras" de maneira mais ou menos conflitual, e ajustando-se com as outras
"mscaras'! que a circundam. Eis a, como podemos explicar, de
alguma forma, a morfologia da rede. Trata-se de uma construo que, como certas pinturas, valorizam todos os seus elementos, sejam eles os ma!s minsculos ou os mais insignificantes.
Lembro agora a minha hiptese central: existe (existir)
cada vez mais um vaivm constante entre a tribo e a massa.
Ou ainda: no interior de uma matriz definida se cristaliza uma
infinidade de plos de atrao. Numa ou noutra dessas imagens, o cimento da agregao- que poderamos chamar experincia, vivido, seriSvel, imagem - o cimento composto pela
proximidade, pelo afetual (ou pelo emocional), Aquilo a que nos
remetem a arola, o minsculo, o cotidiano. Assim sendo, a
rede das redes se apresenta como uma arquitetnica que no
vale seno pelos elementos que a compem. Para retomar 'a tipologia do sicilogo E. Troeltsch, a socialidade induzida pela
rede feria de tipo mst!co.61 Esse termo qualifica muito bem
a dominante da "reliana" contempornea. Reencontramos ai
a flexibilidade, a mobilidade, a experincia, o vivido emocional. Tudo que, como tentei demonstrar no decorrer de minha
anlise, ultrapassa a mnada individual e confirma o sentimento coletivo. Pareceria, assim, que, por um desses curto-circuitos habituais nas histrias humanas, a socialidade ps-moderna estaria recuperando alguns valores no mnimo arcaicos.
Se nos referirmos monumentalidade burguesa, s suas expresses institucionais e sua preocupao projetiva, trata-se
de valores "inatuais". E nem por isso so menos reais, nem
deixam de se difundir, pouco a pouco, no conjunto societal em
sua totalidade.

que chamado de realidade social. Atravs de uma seqncia

de cruzamentos e de entrecruzamentos mltiplos se constitui
uma rede das redes. Os diversos elementos limitam-se entre si,
formando, assim, uma estrutura complexa. Entretanto, a opo_rtunidade, o acaso, o presente representam nela uma ~arte nao
negligencivel. E isso d ao nosso tempo o aspecto mcerto e
estocstico que conhecemos bem. O que no impe~e: por P?~co
que se saiba ver, que nela esteja agindo u~a o~gamc1dad: soli~a
que ~;irva de base s novas formas de solldar1edade e d<t: soCiardade.
1!: verdade que estas no devem nada a uma ideologia do desenvolvimento fundamentada num indivduo senhor de s~, e
num progresso em marcha contnua. Enfim, todas ~ co1sas
que se inscrevem numa perspectiva linear ou numa fis1ca constituda pela justaposio de tomos isolados. Como em outros
domnios, preciso algum tempo para executar uma verdadeira revoluo coperniciana. Com efeito, seria sensato escrever
um novo. De revozutionibus orbium ... que no mais se aplique ao espao celeste, mas que mostre as evolues e revolues especicas de um mundo social fragmentado. nessa maneira a rede das redes no mais remeteria a um espao onde
os diversos elementos se adicionam, se justapem, <mde as
atividades sociais se ordenam conforme uma lgica da separao, mas antes a um espao onde tudo isso se c?nju~a,_ se
multiplica e se demultiplica formando figuras cale1doscop1cas
de contornos camb;antes e diversificados.
Talvez seja possvel comparar isso ao que_ A. Berque ~hama
de "o espao areolar". Espao que tem relaao com as areas e
que se ope a um espao linear unicamente de!inido ~or uma
sucesso de pontos: "o espao linear seria m~IS extrmseco, e
espao areolar mais intrnseco". 110 Eu adorana extrapolar _as
0
observaes sobre esse assunto que o auto~ a~lica ao Japao.
Com efeito, podemos imaginar que a enfatlzaa~ ~o contexto,
correlativa a essa "areologia", nos ajude a defm1r melhor a
eficcia do local ou da proxemia. Assim, como j formulei anteriormente, a ex-tenso d lugar "in-tenso". A partir dai, ao
invs de interpretar a lgica das redes a partir de um meca-

...

208

Q TEMPO DAS TRIBOS

O paradigma da rede pode, ento, ser compree~dido como

a reatualizao do antigo mito da comunidade. Mito, n~ t~edn.
t
ama;s tenha exis I o,
tida de que alguma coisa que, a1vez, J
.
age, com eficcia, no imaginrio do momento. ~ai _a existnCl:
dessas pequenas tribos, efmeras em sua reall~~ao, mas ~~e
m por isso deixam de criar um estado de espinto .que par
~~tinado a durar. Devemos ver a o trgico e ~cllco retorno
do mesmo? possvel. Em todo caso, isso nos obnga a ~epe~sar
a misteriosa relao que une 0 "lugar " e 0 "ns"
. . Pms ' ainda
que isso irrite os mantenedores do saber _instlt.uciOnal, a atr:bulada e imperfeita vida do dia-a-dia nao _deixa de pro~uzlr
um verdadeiro "co-naissance comum".* Aqmlo que ~a~m~vel,
sempre to sutil, chamou de "pensamento da praa publica .
A

NOTAS
Introduo
1 . Reconhecemos aqui a contribuio de pensadores como A. Schutz,
G. H. Mead, E. Goffman, sobre este assunto, remeto a U. Hannerz,
Explorer la ville, Paris, Minuit, cap. VI, e sobre o vaivm de que
se trata, p. 277. Podemos tambm citar P. Berger e Th. Luckman,
La construction de la ralit sociale, Paris, Mridiens Klincksieck,
1986.
2. C. Lvi-Strauss, La pense sauvage, Paris, Plon, 1962, p. 19 e seg.
3. M. Scheler, Nature et formes de la sympatie, contributton l'tude
es lois de la vie motionnelle, Paris, Payot, 1928, p. 117.
4. G. Scholem, La mystique juive. Paris, Cerf, 1985, p. 59 e seg.
5. Dediquei um livro a este problema, M. Maffesoli, La conna!ssance
ordinaire, Paris, Mridiens Klincksieck, 1985.
&. R. Nisbet, La tradition sociologique, Paris, PUF, 1981, p. 33.
7. Sobre este tema remeto a: "A certain community ot outlook", no
livro de W. Outhwaite: understanding social life, London, Allen
and Unwin, 1975.
8. V. Hannerz, op. cit., p. 263.
9. G. Durand, "La beaut comme prsence paracltique: f'ssa1 sur les
rsurgences d'un bassin smantique" in: Eranos, 1984, vol. 53, Insel
Verlag, Frankfurt-Main, 1986, p. 128. Sobre o tema "imagens obsesivas" utilizado acima, cf. Ch. Mauron, Le mythe personnel, Paris.

Captulo I
1.

2.
3.

do autor intraduzvel. A forma na:s Esse jogo de Palavras

,
.
d
pa
correspondente ao portugus "nascimento ) e. evoca a na
Sance (
t ..
seJa connatssance
lavra francesa que sign~fica "conhecimen o o~

(dal co-naissance: nascimento com). <N. da Tra .)

bt

Cf. G. Durand: "Le retour des -immortels", in: Le temps de la rflexion, Paris, Gall!mard, 1982, p. 207, p. 219. S-abre o "p::tradigma
esttico", cf. meu artigo in: G. Simmel, Mridiens Klincksieck,
1986, cf., igualmente, T. Adorno, Notes sur la littrature, Paris,
Flammarion, 1984, p. 210, sobre o bunker do individualismo.
P. Brown, Le culte des Saints, Paris, Cerf, 1984, p. 72.
A. Berque, Vivre Z'espace au Japon, Paris, PUF, 1982, p. 54. Para
um exemplo do uniforme, F. Valente: "Les panlnari" in: Socit!,
Paris, Masson, n. 0 10, sept. 1986.

210

M. Wcbcr. 1:conomie ct socitc, Paris, Plon.

NoTAS

TEKPO DAS TRIBOS

1!111,

por rxempl<

p. 475-478.

De M. Pernlola, Transitt. Bologna, Cappell, 1985 e em franc~11

L'tnstant tcmel, Paris, Librairie drs Mrldiens, 1982.
E. Durk.hclm, De la division du travail social, Paris, Alcan, 1926.
6.
p. 70, o grifo meu.
M Halbw:1 chs, La mmoirc collcctivc. Paris, PUF, 1968, p. 78,. sobrt'
1
a .idEologia transindividual, c f .. igualmente, J. FrEund. soczolo9;(
du confllt. Paris, PUF, 1983, p. 204.
o. Durand. La foi du cordonnier, Paris, Dcnoel, 1983. p. 222,
8
igualmente, as teses rm execuo sobre a astrologia de_ B. Olow zewsk.i e s. Joubcrt <Paris v - CEAQ>. poderamos tambem falar da
"transmigrao" das almas na kabala, que se tnscreve na perspect:va holista desenvolvida aqui. Sobre esse assunto ver O. Scholem, La mystlque juive, Paris, Cerf, 1985, p. 215, 253 seg.
9. A. Berque. "Expressing Korean medlance", colquio "The condtticms
and vlsions oj Korea's becomng an advanced country", Seul, set.
1986. :E: necessrio remeter, mais uma vez, . notvel anlise dt>
E. Morln, que drveria deixar Inquietos os mais honestos dos seUJS
dctratores: La Mthode, 3. La connaissance de la connatssance/1.
Paris. Seul!, 1986.
10. Citado por A. Mdam, Arcanes de Nap!es, Paris, Ed. des Autres.

18.

c!.

19.

ZU.

21.

1979, p. 202.

V..

A. Berque, Vivre zespace au Ja,.'Jcm. Paris, PUF. 1982, p. 16'l, 169

No momrnt<> em que concluo estas pginas. acaba de surgir uma
12
anlise aguda e um tanto depurada, J. L. Nancy, La communaut
dsoeuvre, Paris, c. BQurgeois, 1986; sobre o "formlsmo" ver meu
livro. M. Maffesoli, La connaissa11ce ardinatre, Paris, Libralrle dell
Mrldiens, 1985.
13. Neste scnt:do ver a notvel e erudita anlise de B. Souvarlne.
staline, aperu historique du bolchviSme, Paris, o. Lebovlci, 1985.
11

p. 44

Z3.

F. venturi, Les intellectuzls, le peuple et la rvolutton, Par 5, allmard, 1972. p. 230.

15. L. v. Thomas, Rttes de mart, Paris, Fayard, 1985, p. 16 e 277. Podemos tambm notar que J. L. Nancy, op. c!t., p. 42 seg. faz a
aproximao entre comunidade e morte. Sobre o aspecto c!.cllco
e trgico do ritual remeto a meu l!vro, M. Maffeso1i, La conque'te
du prsent, Paris, PUF, 1979.
16. o. Le Bon. psycl!ologte des foules, Paris, Retz, Pref. de A. Akoun,

14.

24.

1975, p. 42.

17.

que quer que possa parecer a certos espritos apres_sados, a temtica orgistlco-exttlca uma constante na tradlao. sociolgica. Podemos assinal:u M. Weber, Economte et soclte, op. cit.,

25.

hz

211

p. 565; K. Mannheim, Idologte et utopie, Paris, Mareei Rlviere,

1956, p. 154; certamente necessrio fazer referncia a E. Durkheim, Les tarmes lmentatres de la vie religieuse, Paris; PUF,
1968. Remeto tambm ao meu pequeno ensaio sinttico, L'ombrtJ
de Dtonysos, ccmtributtcm une sociologie de l'orgte, Paris, Libra1r1e des Mridlens, 1985, 2.n ed. (Trad. bras. pela Ed. Oraal, Rio de
Janeiro).
Certamente necessrio fazer referncia ao livro clssico de
L. Wirth, Le Ghetto, Paris, Champ Urbain, 1980. Para a metrpole d<> imprio austro-hngaro, W. M. Johnston, L'esprtt vtennots,
Paris, PUF, 1985, p. 25-28. Sobre os trabalhos da Escola de Chicago,
ver U. Hannerz, Explorer la ville, Paris, Mlnuit, p. 62-67 e 91.
Cf., por exemplo, o artigo de o. R!st, "La notion mdievale d'habittu dans la sociologie de P. B<>urdieu" In: Revue Europenne des
Sctences Sociales, XXIT, 1984, 67, p. 201-222; e M. Maffesoll, IA
connatssance ordinaire, op. cit., p. 224-26 e notas 60 e 61.
G. Simmel, "Problemes de sociologie de-s religions" in: Archtves des
sctences sociales des religions, Paris, CNRB, 1974, n.o 17, p. 17 e 21.
Desenvolvi esta Idia de "centralidade subterrnea" em meus
livros j citados, M. H8lbwachs em La mmoire collective, op. ctt.,
p. 130-138, sobre a anlise neste sentido dos livros de Ooffman,
cf. u. Hannerz, Explorer la ville, op. cit., p. 271 e seg.
Sobre o tremendum cf. R. otto, Le sacr, Paris, Payot, 1921, no
que se refere . religio popular, M. Meslin, "Le phnomene rellgieux populaire" in: Les religions populaires, Quebec, PrESSes Untversltaires de France, 1972.
P. Brown, Le culte des saints, trad. A. Rousselle, Paris, Cerf, 1984,
p. 118. Sobre a "rellana" contempornea, sem compartilhar das
suas numerosas anlises pessimistas ou de suas esperanas, remeto
ao livro bem informado de M. B<>lle de Bal, La tentation communa~taire, les paradoxes de la reliance et de la contre-culture, Bruxelles, Un. de Bruxelles, 1985.
A Escola de Palo Alto agora bastante conhecida na Frana, encontramos geralmente obras de Bateson, Watzlawick, traduzidas
nas Editlons du Seuil, cf. o "digest" proposto por Y. Wlnkin: La
nouvelle communication, Paris, seuil, 1982; o termo "trajetivo"
utilizado por A. Berque em seu artigo "Expressing Karean Medtance ... ", op. cit. Sobre o bairro cf. K. Noschis, La sfgnificaticm
affective du quartier, Paris, Mridiens, 1983 e F. Pelletier, "Lecture
antropologique du quartier", in: Espace et socit, Paris, Anthropos,
1975, n.o 15.
E. Morin e K. Appel New York, Paris, Oalile, 1984, p. 64. Sobre
o "trajeto antropolgico" penso naturalmente no livro clssico

212

26.

27.

28.

29.

30.

31.
32.

33.

34.

TEMPO DAS TRinOS

de G. Durand, Les structures anthropologiqu~s de .l'imagl.nal.re.

Paris, Bordas, 1969.
o Centre d'Etudes sur 1' Actuel et le Quotidien da Sorbonne
(Paris V) se especializa neste gnero de p:;squisas. Para exemplificar remeto aos nmeros da revista socits, Paris, Masson,. n. 0 a
(Turismo), n.o 'i' (cozinha), assim como ao artigo de H. Strohl,
UL'lectromnagcr", in sooits, n. 0 9.
Ver J. c. Kaufmann, Le repli domestique, Paris. Mridiens, 1982.
Sobre as redes e sua .formalizao: v. Hannerz, Explorer la ville,
op. cit., p. 210-252.
E. Poulat, Catholicisme, dmocratie et socialiSme (le mouvement
catpolique et Mgr. Benigni, de la nal.ssance du socialisme lll
victoire du fascisme), Paris, Casterman, 1977, p. 58.
Cf., neste sentido, o exemplo .africano in: E. de Rosny, Les yeux
e ma chvre, Paris, Plon, 1981, p. 81 e 111. Cf. tambm a tese de
S. Juillard.
Sobre o boato e sua funo, cf. a pesquisa de F. Reumaux.
o artigo de G. Simmel, uLes socits .s2crtes", in: Nouvelle
Revue de Psychanalys'J, Paris, Gallimard, 1977.
Um estudo dos lugares pblicos neste sentido resta em grande
parte por faz2r. PEsquisas sobre os "bares" estb sendo feitas no
CEAQ. Enquanto isw podemos remeter a C. Bougl, Essai.s sur le
rgime des castes, Paris, PUF, 1~GJ, p. 47, cf. tambm U. Hanm:rz,
ExpZOrer la ville, op. cit., p. 249 e seg. igualmente J. M. Lacrasse
et alil: "Normes spatiales et Interactions" in: Recherches sociolog!ques, Louvain, vol. VI, n. 0 3, 1975, p. 336, particularme-nte sobre
os bares como "regies abertas".
M. Halbwachs, La mmoire collective, op. cit., p. 51 e seg.
Podemos aqui remeter a um relatrio de M. de Certeau e L. Glard,
L'ordnatr.e de la communication, Paris, 1984 (Relatrio do Ministrio da Cultura), cf. da mesm?L formJ., para um domn!o mais
especializado, a tese de P. Delmas, L'leve terminal, enjeux sociaux
et jtnaltt des nouvelles technologies ducatives, Univer.sit Paris
VIII, 1986, e uma pesquisa em curso, c. Moricot, "La tlvislon
cable", CEAQ-PARIS V.
F. numont, sobre a gnese da noo de cultura popular in: Cultures populaires et socits contemporaines, Presses de l'Universitf.
du Qubec, Qnbec, 1982, p. 39. Pode-se ler com proveito, do mesmo autor, L'anthropologie en l'absence de l'homme, Paris, PUF,
1981.
A. Berque analisa este princpio de alonomia no Japo, in Vivre
l'espace au Japon, Paris, PUF, 1982, p. 52. SObre o carter marcante do ritual ordinrio no Brasil, R. da Matta, Carnavais, bandidos e heris (Rio de Janeiro, Zahar).

NOTAS

213

Captulo li
1.

2.

3.

4.

5.

6.

E. Durkhelm, Les tormes lmentatres de la vte religteuse, Paris,

PUF, 1968.
Cf. as oc_orrnclas no campo da histria da arte, in: w. worrtnger,
Abstractton et Einj.hlung, trad. fr. Klincksieck, Paris, 1978, prefcio de Dora Valller, p. 13-14.
Cf. M. Maffesoli, Essais sur la violence, 2.a ed., Lib. des Mridlens,
Paris, 1984
Util'zei esta alternao entre "hlper" e "hipo" por emprstimo
endocrinologia de Brown Sequart, em meu livro L'Ombre de Dtonysos, Lib. des Mridi-ns, Paris, 1982, eu a devo a G. Durand, cf. partlcularmente seu artigo "La notion de limite" in: Eranos, 1980,
Jahrbuch ed Insel, Frankfurt am Main, 1981, p. 35-79.
~f., por exemplo, A. Faivre, Eckartshausen et la thosoph~e chrtze~ne, Klincksieck, Paris, 1969, p. 14; ou a investigao sobre
Lo1sy de E. Poulat, Critique et Mystique, L~ Centurion, Paris, 1984.
Cf. A. Bougl, Essais sur le rgime des castes, 4.a ed., Prefcio de
L. Dumont, PUF, Paris, 1969. Remeto tambm a A. Danllou, Shtva

et Dtonysos.

7.

8.
11.

10.

11.

12.
13.

Foi o ttulo que dei minha tese: de 3.o ciclo, Grenoble, 1973,
retomada no essencial in: M. Maffesoli, Logique de la domtnation,
PUF, Paris, 1976.
A tese d'Etat em execuo de Tufan Orel <Universidade de Compigne) certamente acrescentar notveis esclarecimentos sobre o
vltalismo.
Cf. M. Lalive d'Epinay, Groddeck, Ed. Universitalres, Paris, 1984,
p. 24. Cf. p. 125-134, a excelente bibliografia fornecida.
Cf. a anlise de G. Durand, Les structur3s anthropologiques de
l'imaginaire, Paris, Bordas, 1969, p. 76 e seg. e as citaes que
faz de G. Bachelard, La terre et les rveries du repos, Paris, Oorti,
194.8, p. 56, 60, 270.
Cf. G. Simmel, "Problmes de la sociologie des religions", trad. fr.
In: Archives de sociologie des religions, CNRS, Paris, n.o 17, 1964,
p. 15.
Cf. J. E. Charon, L'Esprit, cet inconnu, Albin Michel, Paris, 1977,
p. 83, p. 65-78.
Cf.. G. Dorfles, L'intervalle perdu, trad. fr. Mridiens, Paris, 1984,
p. 71 e seg.; ainda cf. Durand (G.), Les structures anthropologtques d3 Z'imaginaire, op. cit., p. 55. Sobre o situacionismo e o
labirinto: Internationale situationisme, van Gennep, Amsterdam
1972.
'
Eu mesmo orientei uma pequena monografia sobre o labirinto
em Gnova, Doct. Polycop. UER de urbanizao, Universidade de

NoTAS

O TDIPO DAS TRIBos

214

14.

1&.
16.
17.
18.
19.

orenoble, 1973. Cf., igualmente, a importncia das cavernas para

expllcar a vitalidade napolitana: A. Mdam, Arcanes de Naples.
Ed. Autres, Paris, 1979, p. 46 e J. F. Matteudl, La cit des cataphfles, IJbralrle des Mrldlens, 1983.
Cf. M. MaffeSoll, La conqute du prsent, pour une .soclologle de
la vte quotldlenne, PUF, Paris. 1979, cap. m. "L'espace de la soc!nllt", p. 61-74.
Cf. o. Slmmel, "La soclt secrete", In: NouveUe revue ele rPsychanalJise, OalUmard, n. 0 14, 1976, p. 281.
Cf. J. Freuttd, soctologte du conjllt, PUF, Paris, 1983, p. 214.
Cf. o. Slmmel, "Problemcs de la soclologle des reUgtons" l.n:
Archiv:!s de soctologte des religtons, CNRS, Paris. n.o 17, 1964, p. 24
cr. E. nurkhelm, Les formes lmentatres de la vte relfgteusc,
s.a ed., PUF. Paris, 1968, p. 3.
Sobre 0 "dado" social, M. Maffesoll, La vtolence totazttatrr, PUF.

26.

27.
28.
29.

30.
31.

Paris, 1979.
cr. as obras de A. schutz, CDllected papers, t. 1, 2, 3, Ed.
Martl.nus Nljhoff, Amsterdam.
20. SObre este assunto cf. as pesquisas de J. Zllb:!rb:!rg e J. P. Montmlny, "L'csprit, le pouvolr et les remmes ... " ln Recherches soctograph1ques, Qubec, XXII. 1, janeiro-abril 1981.
Cf. R. BasUde, tlments de sociologte re!lgleuse, p. 197, citado
21. por c. Lallve d'Epinay, "R. Bastlde et la soc\ologie des confins"
m: L'Anne soctolog1que, vol. 25, 1974, p. 19.
22. Cf. E. poulat, Critique et mystique, Paris, Ed. du Centurlon. 1984,
p. 219, 230 e as referncias a Ballanche: Essats de ;alfngnste
socale e a Lammenals: Paroles d'un erayant, nota .t.6.
23 Cf. B.' Jules-Rosette, symbols of change: Urban transitfon in 2a
. zambtan community, Ablex Publlshlng, New Jersey, 1981, p.
Sobre a lmportncla das religies slncretlstas nas grandes aglomeraes urbanas como Recife, cf. RJ Motta, Cidade e devoo.

32.

33.

34.
35.

36.
37

Recife, 1980.
cr. E. Durkhelm, La conceptton soctale de la rellgton, dans le senttment reltgteu:t l'heure actu~lze, Paris, Vrin,.1919, p. 104 c seg ..
citado por E. Poulat, Critique et mJisttque, op. ctt., p. 240. Estudos
que esto sendo executados no CEAQ delcam-se a ressaltar
esta convlviaUdade ("manter-se aquecido") dentro das seitas urbanas. Ainda cf. esta definio: "nous appelons lments reUgleux
les lments moUonnels qui formcnt l'aspect Interne ct externe
des relattons soclalrs", o. Slmmel, Problemes de la soctologte des
reltgtons, op. clt., p. 22.
2&. Cf. 114. MaUesoll, La vtolence totalttaire, Paris, PUF, 1979, cap. ll.
p. 70-135 e E. Bloch, Thomas Mnzer, thologten de la rvolutton,

24.

38.

39.
40.
41.

hrz

215

Paris, Julliard, 1964 (ed. bras. publicada pela Ed. Tempo Brasileiro).
Cf. K. Mannheim, Idologie et utopie, Paris, Ed. Riviere, 1956,
p. 157 e seg. Sobre a temtica exploso-repouso, cf. E. Durkhelm,
Les formes lmentaires de la vie religieuse, Parl.s, PUF, 1968.
Se quisermos ser mai.s precl.sos na gradao das relaes, de toda
vida social, de toda sociabilidade, de toda socialidade.
Cf. G. Le Bon, Psychologie des foules, Paris, Retoz, 1975, p. 73.
A esse respeito, cf. a excelente obra de L. v. Thomas, Fantasmes
au quottdien, Paris, Mridiens, 1984, e a pesquisa em execuo
no CEAQ <Parl.s V) de V. Gaudin-Cagnac sobre o assunto. E M.
Maffesoli, La conqute du prsent, Paris, PUF, 1979, "Le !antastique au jour le jour", p. 85-91.
Cf. por exemplo a apresentao que dela faz J. Freund, sociologfe
du conflit, PUF, Paris, 1983, p. 31.
Cf. E. Durkheim, 'Montesquieu et Rousseati, prcurseurs de la sociologie, Lib. Mareei Riviere, Paris, 1966, p. 40, 108.
Sobre a relao entre elite e massa, cf. anlise de E. A. Albertoni,
Les masses dans la pense des octrinaires des Elites, <Mosca-Pareto-Michels).
Sobre esta temtica, cf., por exemplo, a anlise de E. Poulat sobre
a igreja: Catholicisme, dmocratie et socialisme, Casterman, 1977,
p. 121, ou a de E. Renan, Marc-Aurele, Paris, 1984, cap. n, p. 40.
J. E. Charron, L'esprit cet inconnu, Albin Michel, Paris, 1977, p. 216.
Cf. C. Bougl, Essais sur le rgime des castes, 4. 6 ed., Paris, PUF,
1969, p. 140. Sobre a Siclia, cf. minha anlise, M. Maffesoli, Logique de la domination, PUF, Paris, 1976.
Cf. por exemplo, M. Aug', Le gnte du paganisme, Galllmard,
Paris, 1983.
Cf. E. Poulat, Eglise contre bourgeotsie, Casterman, 1977, p. 131.
Sobre esta reserva, cf. M. Maffesoli, Essats sur la violence bpnale
et tonatrice, Mridiens, Paris, 1984, cap. m, p. 139. Sobre a "sabedoria demonaca", cf. meu artigo "L'errance et la conqute du
monde", ibid, p. 157.
Cf. E. Morin, L'esprit du temps, Le Livre de Poche, 1984, p. 87
(ed. bras. publicada pela Ed. Forense-Universitria, com o titulo
de CUltura de massas no sculo XX>
Sobre a televiso, cf. D, Wolton, La tolle du logis, Paris, Oalltmard,
1983.
J. Freund, Sociologte du conjlit, Paris, PUF, 1983, p. 212 e seg.
Cf. as notas e referncias sobre Polichinelo in: A. Mdam, Arcanes de Naples, Paris, Ed. des Autres, 1979, p. 84 e 118 e seg.
Cf. O. Freyre, Matres et esclaves, la formatton de la soctt brsilienne, trad. fr., Paris, Galllmard, nova ed. de 1974, por exem-

216

plo p. 253. (Cf. Casa-Grande e senzala, Rio de Janeiro, Jos Olympio.) Sobre o riso subversivo, remeto a meu livro M. Maffesoli,
Essais sur la violence banale et jondatrice, Paris, Mridiens. 2.a
ed., 1984, p. 78.
42. Cf. a anlise de E. R. Dodds, Les Grecs et l'irrationnel, Flam.."llarion, Paris, 1959, cap. VII, Platon, l'me irrationnelle, p. 209 +
citao de Plato, nota 11, p. 224.
43. Cf. H. Lefebvre, Critique de la v:e quotidienn~. T. II, Paris, l'Arche
diteur, 1961, p. 70-71. Essas passagens so sintomticas do embarao do autor diante da no concordncia entre o real e os
a priori.

44.

H. Hoggart, La cullure du pauvre, trad. fr., Paris, Ed. de Minuit,

1970, p. 183. Nunca ser demais ressaltar o interrsse deste livro
cujo autor orig:n:i.rio do meio que descreve.

Captulo 111
1.

2.

3.

4.

5.

6.

NOTAS

TEMPO DAS TRIBOS

z. Yavetz,

La plebe ct le prince, joule et vie politique sous le

haut-empire romain, Par!s, Maspro, 1983. Cf. as numerosas cita-

es que se referem d~~sconfiana frente massa. Por exemplo,

p. 25. Cf. ainda M. De Certeau, Arts de faire, Paris, 10-18, p. 116
e P. Bourdieu, Esquisses d'une thOrie de la pratique, Genve,
Drez, 1972, p. 212. Ainda que aceitando esta idia de povo enquanto "mito", penso ser necessrio atribuir-lhe o sentido que lhe
d Sorel. Cf. J. Zilberberg, "Fragment d'un discours critique sur le
nationallsme" in. Anthropologie et socit. Vol. 2, n.O 1.
F. Dumont, "Sur la gnse de la notiQn de culture populaire",
in: Cultures populaires et socits contemporaines, Presses Universitaires Qubec, 1982, p. 33.
R. A. Nisbet, La tradition sociologique, Paris, PUF, 1984, p. 54. Cf.
tambm G. Renaud, A l'ombre du Rationalisme. La socit qubcoise de sa dpendanca sa quotidiennet, Montral, Ed. st.
Martin, 1984, p. 182.
Cf. P. Brown, Le culte des Saints, Ed. du Cerf, 1983, p. 32 e seg.
mostra como a religio popular analisada a partir desta perspectiva.
F. Venturi, Les intellectuels, le peuple et la rvozution. Histoire
du populisme russe au XIXe siecle, Paris, Gallimard, 1972, t. I, p. 50.
Trata-se a de uma expresso de E. Morin, L'csprit du temps,
Paris, Livre de poche, 1984. p. 20 (ed. bras.: Cultura de massas
no sculo XX, Forense-Universitria, n:o de Janeiro); sobre o
envolvimento do pesquisador, cf. meu livro, M. Maffrsoli, La connaissance ordinaire, Paris, Librairie des Mridiens, 1985.
G. Le Bon, Psychologie des foules, Paris, Retz, 1975, p. 88.

7.
8.

9.

21'1

E. Canetti, La conscience des Tn!Yts, Paris, Albin Michel, 1984,

p. 280.
K. Mannheim, Idologte et utopte, Paris, Librairie Marcel Rlviere,
1956, p. 96.
Cf. K. SChipper, Le corps tao?.ste, Paris, Fayard, 1982, p. 27. Eu

mesmo mostrei, baseado em Van Gulik que encontramos exploses populares, baseadas no taosmo at os nossos dias. M. Maffesoli, L'ombre de Dionysos, contribution une sociologie de l'orgie,
Parts, Librairle des Mrldiens, 1985, p. 67.
10. Sobre a ligao entre a experincia e os conjuntos simblicos, cf.
a referncia a Dilthey feita por J. Haberma.S, Connaissance et
tntrt, Paris, Gallimard, 1976, p. 182.
11. Sobre a interioridade e a salvao acompanho a anlise de W. F.
Otto, Les dieux de la Grece, Prefcio de M. Detienne,. Paris, Payot,
1981, cf. p. 24 e prefcio, p. 10.
Sobre os "deuses falantes" e a vitalidade grupal que isto induz, cf. P. Brown, Genese. e L'Antiquit tardive, Paris, Galllmard,
1983, p. 83.
12.

13.

14.
15.

16.
l'l.

18.
11L

Sobre o "multitudinarlsmo" e a socialidade induzida pela religiosi-dade popular. cf. E. Poulat, glise contre bOurgeotsie, Paris,
Casterman, 1977, p. 21 e 24. Cf. tambm a excelente descrio da
religio popular feita por Y. Lambert, Dieu change en Bretagne,
Paris, Cerf, 1985, particularmente .sobre as "indulgncias como
reciproca espiritual"'. Cf. p. 206-208.
E. Renan, Marc Aurele ou la ttn du monde anttque, Paris, Le
lJvre de poche, 1984, p. 354. Para uma. crtica do estatismo, cf. J.
Zilberberg, "Nationalisme - Intgration - Dpendance", Revue
d'lntgratton europenne, 1979, II, n. 0 2, Canad, p. 269 e seg.
M. Weber, :tconomte et socit, Paris, Plon, 1971, p. 41-42, e La
viUe, Paris, Aubier, 1984.
Cf. K. Marx. oeuvres; prsentes par M. Rubel, Pris, Pllade, t. ll,
p. 1.451.
F. venturi, Les intellectuels, le peuple et la rvolution, op. cit.,
t. 1, p. 45 se ocupa destas hesitaes que se referem "obrotchina".
Ainda c f. F. venturi, lbld., t. 1, p. 29.
Sobre a substituio do povo pela classe cf. K. Mannheim, IdoZOgte et utopte, op. cit., p. 60 e seg.
Para uma crtica da luta de classes cf. J. Freund, Sociologie
du contltt, P~rls, PUF, 1983, p. 72 e seg.
Cf. M. Maffesoll, La connatssance ordinaire, op. ctt., p. 167 e IA
conqute du prsent, Paris, PUF, 1979.
Cf. z. Yavetz La plebe et ze prince, op. ctt., p. 38, seg., p. 54, no que
se refere ~alsa dos imperadores, ou atitude com relao a

88-719- 11

218

20.
21.

22.

23.

24.
25.

26.

27.

28.
29.

30.

31.
32.

33.

TEMPO DAS TRIBOS

Caligula. G. Le Bon, Psychologte des foules, op. ctt., p. 144 mostra

a mesma versat111dade quanto s ideologias.
Cf. E. Canetti, La consctence des mots, op. cit., p. 33.
G. Simmel, Les problemes de la phtlosophte de l'htstotre, Paris,
PUF, 1984, p. 104, e G. Renaud, A l'ombre des ratonaUsmes, op.
ctt., p. 257. sua proposio programtica aplicada soclalidade
de Quebec parece ter um brilhante futuro.
E. Durkheim, Leons de soctoZogie, Paris, PUF, 1969, p. 103. Remeto tambm a M. Maffesoli, La vtolence totazttaire, Paris, PUF,
1979, cap. VI e VII, e L'ombre de Dtonysos, op. cit., Introduo.
M. Weber, Essais sur la thorie de la science, Paris, Plon, 1965;
"Essai sur quelques catgories de la sociologie comprhensive",
1913, trad. fr., p. 360.
Cf. N. Elias, La civtlisatton des moeurs, Paris, Calmann-Lvy, 1973.
Remeto, logicamente, a G. Le Bon, PsychoZOgie des foules, op. ctt ..
p. 51, e J. Beauchard, La puissance des faules, Paris, PUF, 1985.
Sobre as histrias de vida e a passagem do "eu" ao "ns",
cf. M. Catani, Tante Suzanne, Paris, Librairie des Mridiens, 1982,
p. 15, 12. o termo "efervescncia" remete naturalmente a E.
Durkheim.
M. Mauss, Sociologie et Anthropologte, Paris, PUF 1968.
"Uma categoria do esprito humano. A noo de pessoa", L.
Dumont, Homo hterarchicus, Paris, Gallimard, 1967. R. da Matta.
Carnavazs, bandtts et hros, Paris, seuil, 1983, p. 210 e seg. Sobr~;
a Mfia cf. meu artigo, M. Maffesoll, "La Mafiia comme mtaphon
de la socialit", in cahiers Internationaux de sociologie, Paris,
PUF, vol. LXXIII, 1982.
W. Benjamin, Sens untque, Paris, L. N. Maurice Nadeau, 1978, p. 72.
M. Halbwachs, La mmOire collective, Paris, PUF, 1950, p. 2.
Y. Lambert, Dieu change en Bretagne, Paris, Cerf, 1985, p. 4:i.
Para a anlise de E. Renan, Marc Aurele ou la fin du Monde
Antique, Paris, Livre de Poche, 1984, p. 126. SObre o "topos", cf.
P. Brown, La socit et le sacr dans l' Antiquit tardive, Paris,
Seun, 1985, p. 15 e seg.
Cf. a excelente apresentao de M. Lalive d'Epinay, Groddeck..
Paris, Editions Universitaires, p. 24, 40.
Cf. M. Halbwachs, La mmoire collecttve, o."J. cit., p. 92.
No sentido de Slmmel, onde, neste caso, me inspiro livremente.
Cf. Les problemes de la philosophie de l'histoire, Paris, PUF, 1984.
p. 74 e seg.
Dilthey citado por J. Habermas, connaissance et tntrt, Pam,
Galllmard, 1976, p. 189 e seg.

219

u.
35.

As anlises de E. Durkheim neste sentido ln: L'Anne sociologtque, I, p. 307-332; II, p. 319-323. E. C. Bougl, Essats sur le rgime
d.e castes, Paris, PUF, 1969, p. 36, 51.
Cf. M. Young E: P. Willmott, Le village dans la ~ille, Paris, C.C.I.,
Centre Georges Pompidou, 1983. E E. Reynaud, "Groupes secondal-

res et solidarit

organ~que:

qui exerce le contrle social?", in

lamentvel que este ltimo estudo relativlze implicitamente a importncia dos grupos cuja
existncia reconhecida.
l'Anne sotologtque, Paris, 1983.

Capitulo IV
Sobre a relao Poder-Potncia, remeto a minha anlise: M. Maffesoli, La vtolence totalitatre, Paris, PUF, 1979, p. 20-69, aqui, p. 69.
2. Sobre o estilo cf. P. Brown, Gn~se de l'Antiquit tard.tve, Paris,
Galllmard, 1983, p. 16; e o prefcio de P. Veyne. G. Durand,
IA Beaut comme prsence paracltique, Eranos, 1984, Insel Verlag,
Frankfurt, 1986, p. 129; M. Maffesoll, "Le Paradigme esthtlque",
ln Soctologie et Societs, Montral, vol. XVTI, n.o 2, out. 1985, p. 36.
3. Cf. W. Benjamin, Essats, Paris, DenoiH-Gonthier, 1983, p. 40.
4. A. Schutz, "Falre de la musique ensemble. Une tude des rapports
soclaux", trad. fr. in soctts, Paris, Masson, 1984, vol. 1, n.o 1,
p. 22-27. Traduzido de "Making music together", Collected Papers
n, Nijhoff, Haia, 1971, p. 159-178.
5. Como Uustrao, cf. Gumplowicz, Prcts de sociologie, Paris, 1896,
p. 337 e seg., sobre O. Spann, cf. anlise feita por . w: Johnstn,
1.

L'espnt viennois. Une histoire tntellectuelle et sociale, 1848-1938,

Paris, PUF, 1985, p. 365.

6. Sobre a fascinao comunitria pela sociologia, cf. R. A. Nisbet,
La tradttton sociologique, Paris, PUF, 1984, p. 30; sobre um precursor da sociologia americana cf. P. st.-Arnaud: w. G. Sumner
et les dbuts de la sociologie amricaine, Presses Universitalres
Laval, Qubec, 1984, p. 107.
7. T. W. Adorno, Thorie esthttque, Paris, Kllnck.sieck, 1974, p. 13.
Cf. a maneira como eu defini a esttica, M. Maffesol!, "Le Paradigme esthtique", in soctologte et Socits, Presses Universit Montral, vol. XVII, n.o 2, 1985, p. 33-31.
8. Cf. P. Watzlawlck, La Raltt de la raltt, Paris, 1978, p. 91, e
M. Scheler, Nature et formes de la sympathte, Paris, Payot, 1928,
cf. particularmente, p. 113, 83 e seg., 88, 35. Sobre as massas,
cf. J. Beauchard, La puissance des foules, Paris, PUF, 198~. Sobre
o esporte, A. Ehrenberg, "Le Football et ses lmaginalres", in Les
Temps Modernes, novembro 1984 e P. Sansot, Les formes senst-

220

9.

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11.

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13.

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16.
17.
18.

NOTAS

TEMPO DAS TRIBOS

bles de la vie soctale, Paris, PUF, 1986. Sobre o turismo cl. a revista Societs, n.0 8; Paris, Masson, vol. 2, 1986.
M. Scheler, op. cit., p. 149-152. Sobre a tepdncia dionlsia~.
cf. M. Maffesoli, L'ombre. de Dionysos, contributton une soctologie de l'orgie, Paris, Mridiens, 2.a e~.. 1985, e K. Mannhelm,
Idologie et utopte, Paris, M. Rlviere, 1965, que fala na p. 151
de "qulllasmo orgistlco". E M. Halbwa.chs, La mmotre collecttve,
Paris, PUF, 1968, p. 28, sobre as "interferncias coletivas".
Cf. G. Hocquenghem, R .. Schrer, L~Ame atomique, Paris, Albin
Michel, 1986, p. 17. J. Baudrlllard, Amrique, ~aris, Grasset, 1986,
p. 107. Cf. tambm os t:r:abalhos de A. Moles, Insti.tut de Psychologie sociale, Universit de Strasbourg I, sobre a rua, o cuspi-

dor de fogo, etc.

Sobre as aparncias, remeto s minhas anlise-s, M. Maffesoli, La
conqute du prsent, Paris, PUF, 1-979. Cf. tambm Ph. Perrot,
Le travatl des ~pparences, Paris, Genve, 1984. Sobre a "Parva
esthettca" cf. G. Hocquenghem e Scherer, op. cit., p. 25. Sobre o
sensvel P. sa.nsot, Les formes sensibles de la vie soctaze, op. ctt.
Para uma abordagem da sociologia dos sentidos cf. G. Simmel,
Mlanges de philosophte relativiste, Paris, Flix Alcan, 1912.
R. Da Matta, Carnavals, bandits et hros, Paris, seuil, 1983, p. 116.
<Ver ed. bras.: carnavais, malandros e heris, Rio de Jan~iro,
Zahar.) Cf. tambm A. Ehrenberg, "Le F<>Otball et ses imaglnah'es",
in Les Temps Modernes, op. cit., p. 859.
Sobre esta ligao orgnica, remeto a meu trabalho, M. Maffesoll,
La connatssance ordinaire, Paris, Mridiens, 1985. Sobre a distino de .J. Sguy, cf. C. Lalive d'Epinay, "La Reeherche aujourd'hui,
pistes et contacts", in Socits, Paris, Masson, vol. 2, n.o 2, 1986,
n.O 8, p. 29. Na minha opinio considero que o "retorno dos deuses" est menos. na cabea dos pesquisadores do que na das pessoas, e por isso que o assunto se torna um problema para o
pesquisador. Sobre a "reliana" cf. Bol de Balle, La tentatton
communautatre, Ed. Universlt de Bruxelles, 1985.
Y. Lambert, Dieu change en Bretagne, ;paris, Cerf, 1985 e D. Hervieu-Lger, Vers un nouveau chrtsttantsme, Paris, Cerf, 1986, p. 49
onde so ressaltados traos especficos da religiosidade operria
e p. 217, e observada uma afinidade entre o mundo moderno e
a religiosidade. SObre as "parquias afinitrias", p. 12.
Cf. M. Weber, conomte et soctt, Paris, Plon, p. 475, 478.
L.- v. Thomas, Rites de mort, Paris, Fayard, 1985.
Sobre medievismo e sociologia cf. a anlise e os exemplos de
R. A. Nisbet: La tradition sociologtque, Paris, PUF, 1984, p. 30.
No que diz respeito a K. Marx cf. F. Lvy, K. Marx, htofTe d'un
bourgeots allemand, Paris, Grasset, 1973.

19.

20.

21.

22.

23.

24.

221

Sobre Durkhelm ct. R. A. Nisbet, ibid, p. 110-111.

Sobre o problema das solidariedades mecnica e orgnica cf.
M. Maffesoli, La violence totalttaire, Paris, PUF, 1979, p. 120.
Cf. M. Halbwachs, La mmoire collective, Paris, PUF, 1968, p. 1191~0. Expliquei o que penso sobre o termo individualismo em G.
Simmel no meu artigo: M. Maffesoli, "Le paradigme esthtique"
in Soctologie et Socit, Montral, vol. XVII, n.o 2, out. 1985.
Cf. Nicolescu Basarab: Nous, la parttcule et le monde, Paris, Ed.
Le Mail, 1985, sobre a sincronicidade cf. E. T. Hall, Au-del de
la culture, Paris, Seuil, 1979, p. 75. SObre o "haQitus" cf. M. Maffesoll La connaissance ordtnaire, Paris, Librairie des Mridiens,
1985, p. 225 e seg. Sobre as origens tomistas do "habitus" cf. G.
Rist, "La notlon mdievale d'habitus dans la sociologie de p, Bourdieu", Revue Europenne des Sciences Soctales, Geneve, Droz,
t. XXII, 1984, 67, p. 201-212.
Aqui eu sigo uma anlise bastante pertinent~ de G. Simmel,
Soctologte et Epistmologte, Paris, PUF, 1981, p. 125. Contrariamente tradutora Mme. L. Gasparini, proponho traduzir Geselligkeit
por socialldade e no por sociabilidade.
li: intil citar as obras de Durkhelm, Weber ou Freud. Tomo esta
expresso de P. Tacussel: L'attraction sociale, Paris, Llbrairie des
Mridiens, 1984.
P. Berger e T. Luckmann: The social Construction ot Reality,
New York, Anchor Books ditions, 1967, p. 2 (cf. ed. bras.: A construo social da realidade, Petrpolis, vozes) .
Sobre este ponto M. Bourlet: "L'orgie sur la montagne", in Nouvelle
Revue d'Ethnopsychiatrte, Paris, 1983, n.o 1, p. 20. Para. uma utlllzao mais geral da imagem de Dionsio cf. meu livro, M... Maffesoli,
L'cm:bre de Dionysos, co~tribution une sociologie de zorgte,

PariS, Librairie des Mrld1ens, 1982 (2.a ed. 1985). Tambm cf.
G. Renaud: A l'ombre du rationalisme, Montral, Ed. st. Martln,
1984, p. 171: "A confrontao com o estrangeiro, com o Outro ...
questiona o empobrecimento de uma identidade nacional que se
fecha cada vez mais sobre si mesma ... "
25. E. Renan: Marc Aurele ou la _fin du Monde Antique, Paris, Le
Livre de Poche, 1984, p. 317-318.
26. J. Bguy, Christiantsme et socit. Introduction la sociologie de
Ernst Troeltsch, Paris, Cerf, 19SO, p. 112. Cf. sua anlise do "tipo-seita", p. 111 e seg.
27 Cf. Gibbon, Histoire du dclin et de la chute de l'Empire Romain,
Paris, Ed. Laffont, 1983, t. 1, cap. XXIII, p. 632 e seg. Sobre as
seitas medievais cf. J. Sguy, op. cit., p. 176-179.

TEMPO DAS TRIBOS

NOTAS

A expresso "lenol fretico" aplicada ao catolicismo popular por

E. Poulat in Catholicisme, dmocratie et socialisme, Paris, Casterman, 1977, p. 486. Sobre a permanncia do "pais real", da base no
catolicismo, cf. E. Poulat, tglise contre bourgo,oisie, Paris, Casterman, 1977, p. 155. Cf. tambm os trabalhos de Prof. J. Zilberberg
e de Mme. P. Cot, Universit Laval, Qubec, Fac. Sciences Sociales.
29. Sobre a associao mutualista cf. o artigo de A. Guedea, "Une
socit en clair obscur: Le compagnon franais" in Revista de
Cincias Sociais, UFC, Fortaleza, Brasil, voL 2. 0 , 1974, p. 36. Sobre
as "confrarias" cf. Y. Lambert, Dieu change en Bretagne, Paris,
Cerf, 1985, p. 40 e 264.
30. Podemos interpretar no sentido das histrias quotidlanM os conceitos historicistas tais como "situational determination" ou "seat
tn ltfe" propostos por P. Berger e T. Luckmann, The social constructton of reality, op. ctt., p. 7. Tambm sobre o surrealismo e
o situacionismo cf. P. Tacussel, L'attraction sociale, op. ctt.
31. Ainda que reconhecendo a primazia do relacionismo em G. Simmel, eu me oponho aqui interpretao individualista que J.
Sguy lhe d, "Aux enfances de la Sociologie des Religi.ons: Georg
Simmel" in Archives de Sociologie des Religions, Paris, CNRS,
1964 n.o 17, p. 6.
No que diz respeito ao estetismo cf. meu artigo M. Maffesoli,
"Le paradigme esthtique" in Sociologie et socit, Montral, vol.
XVII, n.o 2, out. 1985. Cf. tambm Y. Atoji, "La philosophie de
l'Art de Georges Simmel: son optlque sociologique" in socits,
Paris, Masson (no prelo). o termo "reliana" tomado de emprstimo a M. Bolle de Bal, La tentation communautaire, Universidade de Bruxelas, 1985.
32. Sobre o exemplo do culto privado cf. E. R. DOdds, Les Grecs et
l'trrationnel, Paris, Flammarion, 1959, p. 240. Cf. tambm P. Brown,
La vie de St. Augustin, Paris, Seuil, 1971, p. 51 sobre as redes dos
manlqueistas.
33. Cf. C. Bougl, Essais sur le rgtme des castes, Paris, PUF, 1969,
p. 32-35. Sobre o "papel das paixes humanas na sociedade de
Quebec" cf. G. Renaud, A l'ombre du rationalisme, Montral, Ed. st.
Mrtin, 1984, p. 167.
34. E. Durkheim, De la dvision du travail social, Paris, Librairie l''ellx Alcan, 1926, p. 261. Sobre o grupo como "fonte de vida" prefcio 2.a ed., p. XXX. sobre o entrecruzamento dos grupos cf.
M. Halbwachs, La mmOire collective, op. ctt., p. 66.
35. A esse respeito cf. a anlise soc~olgica que faz R. A. Nisbet, La
tradition sociologique, Paris, PUF, 1984, p. 78.

G. Simmel, Les problemes de la philo8ophte de l'htstoire, Paris,

PUF, 1984, p. 75.
37. Remeto aos captulos que consagrei teatralidade in M. Maffesoll, La conqute du prsent, pour une sociologte de la vie quotidtenne, Paris, PUF, 1979.
Sobre o segredo cf. o notvel artigo de G. Simmel, "La socit
secrete", trad. fr. in Nouvelle Revue de Psychanalyse, Paris, Galli.:
mard, 1976, n.o 14, p. 281-305.
38. Cf. E. Renan, Marc Aurele ou la jtn du Monde Antique, op. ctt.

222

223

S6.

28.

~~

39.

lO.
41.

42.

43.

44.
45.

46.
47.

48.
49.

Sobre o socilogo "estrangeiro" cf. E. Morin, La metamorphose

de Plozevf!t, Paris, Fayard, 1967, Livre de Poche, p. 37. Sobre os
sodalicios remeto a E. Poulat, Intgrtsme et catholictsme tntgral,
Paris, Casterman, 1969. Sobre o fantasma redutor do socilogo
cf. G. Renaud, A l'ombre du rationaltsme: "a sociedade se transforma num laboratrio e deve se conformar com a realidade deflnlda
pelo socilogo" (p. 235).
Cf. meu livro M. Maffesoli, La conqute du prsent, op. cit. Sobre
"o egoismo de grupo" cf. o artigo de Simmel, op. cit., p. 298.
Sobre este assunto cf. K. Schipper, Le corps tao'iste, Paris, Fayard,
1982, p. 28-37. Ele de-monstra muito bem como as sociedades
secretas se baseiam no "pais real".
Cf. as lembranas de Bismarck citadas por a. Simmel, La socit
secrete, op. cit., p. 303. Para uma boa introduo sobre a homossexualidade, cf. G. Mnard, L'homosexualit dmystijte, ottawa,
Lemac, 1980.
E. Canetti, La consctence des mots, Paris, Albln Michel, 1984, p. 164.
Neste sentido cf. a notvel biografia de P. Brown, La vte de st.
Aug.ustin, trad. fr., Paris, Seull, 1971, p. 226.
Aqui eu remeto pesquisa sobre os quadros de A. Wickham e
M. patterson, Les carrieristes, Paris, Ramsay, 1983. Sobre os estivaores cf. as pesquisas citadas por M. Young e P. Wlllmott, Le village dans la ville, trad. fr., Paris, C.C.I., Centre Georges Pompidou, 1983, p. 124 e seg. Sobre a perversidade como ardil, cf.
G. Renaud, A l'ombre du rationaltsme, op. cit., p. 186.
Cf. H. de Montherlant e R. Peyrefitte, correspondance, Paris, 1983.
p. 53.
Sobre a duplicidade do simbolo, alm do que se sabe atravs da
tradio ocidental, pode-se remeter funo do seu e-quivalente
chins expresso pe~a palavra "Fou". Cf. K. Schlpper, Le corps
taoiste, op. ctt., p. 287, nota 7.
G. Sinunel, La socit secrete, op. ctt., p. 293.
Sobre a ligao com a antiguidade cf. P. Brown, La soctt et
le sacr dans l'Anttquit tardive, trad. fr., Paris, seuU, 1285, p. 110.

224

NOTAS

0 TEMPO DAS TRIBOS

Sobre as conseqncias do fenmeno de "panelinha" por exe~

plo na sociedade romana, cf. E. Renan, Marc Aurele ou la f!n .u
Monde Antique, Paris, Livre de poche, 198~, p. 77.
51. Sobre 0 "grupo em fuso", cf. naturalmente J. P. Sartre, Critique de la raison dialectique, Paris, Gallimard, 1960, p. 391. Para a
criatividade das formas comunitrias, na antiguidade cf. P.
Brown, Genese de l'Antiquit tardive, trad. fr., Paris, PUF, 1984,
p. 22. sobre a perdurncia e manuteno da solidariedade, cf.
G. Renaud, A l'ombre de rationalisme. La socit qubcojse, Montral, Ed. St. Martin, 1984, p. 179.
52. M. Young-P. wmmott, Le village dans la ville, trad. fr., Paris,
c.C.I., Centre Georges Pompidou, 1983, p. 18-153. Tambm cf.
uma pesquisa mais recente, S. Rosemberg, Annales de la Recherche Urbaine, n.o 9, 1981. Sobre os grupos rellg!osos em Paris e
em Recife cf. M. Aubre, Les nouvelles tribus de la chrtient,
in Raison Prsente, Paris, n. 0 72, 1984, p. 71-87.
53. E. Reynaud, "Groupes secondaires et solidarit organique: qui
exerce le contr!e social?", in L'Anne sociologique, Paris, 1983,
p. 184. Sobre a importncia das "gangs" cf. E. Morin, L'esprit du
temps, Paris, Livre de Poche, 1983, p. 130.
54. Cf. meu artigo M. Maffesoli, "Le paradigme esthtique: la sociologie comme art", in Sociologie et Socit, Montral, vol. XVII, n.o 2,
out. 1985. Tambm cf. La connaissance ordinaire, Paris, Librair!e
des Mridiens, 1985, cap. IV: Vers un "formisme" sociologique.
55. o. Dorfles, L'tntervalle perdu, trad. fr., Paris, Librairle des Mridlens, 1984, ps. 30 e seg. bvio que no compartilho o temor
de o. D. com re-speito ao tribalismo contempornEo e seu "medo
do vazio".
56. Sobre o "teatro brbaro" cf. as referncias e as pesquisas s quais
remete o. Dorfles, ibid., p. 163. O tarentismo bem analisado por
E. de Martino, La terre.\ du remords, trad. fr. Gallimard, 1966. Sobre o candombl remeto a R. Motta, Cidade e devoo, Recife,
1980 e "Le syUogisme du Sacr", in Socits, Paris, Masson, 1985,
n.o 5, e v. Costa Lima, A Famlia de Santo nos candombls jeje-nag6s da Bahia, Salvador, 1977.
De schutz, "Making music together" est traduzido na revista
Soctts, Paris, Ma.sson, vol. 1, n. 0 1, 1984.
Sobre o tantrismo. cf. J. varenne, Le tantrisme, Paris, 1977.
Sobre as seitas, remeto naturalmente ao belo artigo de J. znberberg e J. p, Montminy, L'esprit, le pouvoir et les femmes. PO-

50.

lygraphie d'un mouvement culturel qubcois. R. S. XXII, 1, 1981.

Assim como tese de P. Cot, De la dvotion au pouvotr: LO

57.

femmes dans le renouveau charismatique, Montral, Universit

Laval, 1984.
C. Bougl, Essais sur le rgtme des castes, Paris, PUF, 1969, PJ 152.

Captulo V

1. Parece-me efetivamente necessrlo inverter a utll1zao de3-teB conceitos durkheimianos cf. minha proposio: M. Maffesoli, La violence totalttaire, Paris, PUF, 1979, p. 210, nota 1. G. Simmel, Problemes de Philosophie de l'Histoire, Paris, PUF, 1984, p. 131.
2. Cf. prefc1o segunda edio de M. Maffesoll, L'ombre de Dionysos, Paris, Librairie des Mridiens, 1985. A respeito deste "ns-:Pionisio", remeto tambm ao artigo de M. Bourlet: "Dionysos, le mme
et l'autre", Nouvelle Revue d'Ethnopsychiatrie, n. 1, 1983, p. 36.
3. Cf. J. Freund, soctologte du conflit, Paris, PUF, 1983, p. 14. neceasrlo, naturalmente, remeter a L'essence du poltttque, Paris,
Sirey, 1965, Cap. VII. Para uma boa anlise do Terceiro, pode-se
remeter a J. H. Park, Conflit et communtcatton dans. le mOde de
aJenser coren, .Tese, Pa,_ris V, 1985, p. 57 e seg.
4. Como exemplo sobre as contradies das "organizaes ditas dua.listas" cf. Lvl-Strauss: Anthropologie structuraze, Parls, Plon,
1974, p. 179, assim tambm G. Dumzll, Juptter, Mars, Qutrtnus,
Paris, Galllmard, 1941, e G. Durand, L'Ame ttgre, Zes pluriels de
psych, Paris,. Denoel-Mdiation, 19&0, p. 83-84. E a experincia
psicolgica de que fala P. Watzlawick, La raltt de la raltt,
Paris, Seuil, 1978, p. 90.
5. Sobre o triadismo a partir de uma viso simbolista cf. G. Du1'8.nd,
La fot du Cordonnier, Paris, Denoel, 1984, p. 90; igualmente M. Lalive d'Epinay, Grodeck, Paris, Edition Unlversitalres, 1983, p. 56-57.
A repartio.-trlnitria no pensamento desse psicanalista.
6. Cf. K. Schipper, Le corps taoiste, Paris, Fayard, 1982, p. 146 (o
grifo meu) p. 16.
7. Cf. E. Mbrin, La nature de l'URSS, Paris, Fayard, 1983, p. 181. Sobre
as "realidades" diferenciais cf. G. Simmel, Problemes de la soctolOgte des religtons, Paris, CNRS, 1964, n.0 17, p. 13. Para uma anUse do texto de Aristteles cf. J. Freund, SoctolOgie du COnfUt,
op. ctt., p. 36 e seg.
8. Cf. a anlise de "comunicao geral" que faz P. Tacussel, L'attractton sociale, Paris, Librairle des Mridiens, 1984.
9. L. Rau, L'Europe franaise au siecle des lumteres, Paris, Albin
Michel, 1951, p. 303 seg.
10. M. Maffesoli, La viOlence totalttatre, Paris, PUF, 1979.

226

U.

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13.
14.

1&.

1ft.

17.

18.

19.

20.

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NOTAS

0 TEMPO DAS TRIBOS

F. Hoffet, P$Ychanalyse de l' Alsace, Strasbourg, 1984, p. 48, 38.

Poder-se-la igualmente fazer referncia Siclia e ao do imperador Frederico II.
Cf. a anotao feita neste sentido por O. Revault d'Allones m
Musiques, variations sur la pense juive, Paris, Editlon C. Bourgeois, 1979, p. 47.
Cf. P. Brown, La vie de St. Augusttn, Paris, Seull, 1971, p. 251-259.
Aqui remeto a um artigo erudito e exaustivo que foi publicado
aps o trmino de meu trabalho sobre o dionisaco, M. Bourlet,
"D!onysos, le mme et l'autre", in Nouvelle Revue d'Ethnop$]Jchiatrte, op. cit. Sobre o que ele sagazmente chama o "trabalho do
exillo" cf. G. Renaud, A l'ombre du rationalisme. La socit quebcoise, Montral, Ed. St. Martln, 1984, p. 171.
M. Maffesoll, La connaissance ordinaire. Prcis de sociologte comprhensive, Paris, Ed. Libralrie des Mridiens, 1985, p. 132. Sobre
a Revoluo Francesa, cf. L. Rau, L'Europe Franaise au stecle
des Lumieres, op, cit., p. 368, tambm cf. a obra de E. Coeurderoy,
Hourra la rvolutton par les Cosaques, Paris, Ed. Champ Libre,
1972.
M. F. Balez, L'tranger dans la Grece Anttque, Paris, Edition Les
Belles Lettres, U84, p. 75.
G. Freyre, Maitres et esclaves, Paris, Galllmard-Tel, 1974, por
exemplo, p. 210 (cf. casa-grctnde e senzala, Rio de .ran~iro, Jos
Olympio), cf. ainda R. da Matta, "La sociologie au Brsll", Cahiers
Internattonaux de Soctologie, Paris, PUF, vol. LXXVIII, 1985.
Para o que diz respeito a G. Simmel, cf. L'.tcole de Chicago,
Paris, Aubier, 1984.
C. Bougl, Essais sur le rgime des castes, Paris, PUF, 1969, p. 203,
nota 2.
A respeito dessa distino e do politesmo cristo, remeto a L'ombre
de Dtonysos, op. cit. Para a obra de G. Durand cf., especialmente,
La fOi du Cordonnier, Paris, Denoel, 1984. Sobre uma anlise da
religio popular remeto a Y. Lambert, Dieu change en Bretagne,
Paris, Cerf, 1985. Pode-se ressaltar esta frase: "Os equvocos sobre
a religio popular no seriam to tenazes se a maior parte dos
especialistas no se contentasse em interrogar os militantes, os
responsveis ... os quais no pedem seno isto mesmo ... " (p. 17).
Cf., por exemplo, A. Faivre, A. Eckartshausen et la thosophie,
Paris, Editions Klincksieck, 1969, p. 14 eM. E. coughtrie, Rhythmomachta, a prapaedeutic game ot the middle Ages, Universit Cape
Town, 1985, p. 26.
E. Poulat, .tglise contre bourgeoiste, Paris, Ed. Casterman, 1977,
p. 59 e p. 130 sobre o "Simultaneum" cf. p. 87 e Catholicisme, d-

22'J

mocratte et socialtsme, Paris, Ed. Casterman, 1977, p. 486. Eu

22.

23.

24.

~-

26.
27.

28.

29.
30.

31.
32.

33.
34.

mesmo conheci uma aldeia assim, Wangen, onde o culto e a missa

se celebravam sombra tutelar de um vitrail onde figurava 0 olho
do Criador enquadrado em um tringulo isscele. Smbo!o manico, por excelncia, e metfora acabada do triadismo 1
M. Weber, Le savant et le politique, trad. fr. de J. Freund, Paril!l,
Plon, 1959, p. 93.
Divago livremente a partir do texto de G. Slmmel, "ProblemEI!I de
la sociologie des religions", trad. fr. de J. Seguy in Archtves de
Sociologie des Religions, Paris, CNRS, 1964, n.o 17, p. 19.
E. Durkheim, De la division du travatl social, Paris, Felix Alcan,
1926, p. 17, 18 e seg. Sobre a diferena numa sociedade conjugal
c!. !rene Pennacchioni, La polmologte conjugale, Paris, Fayard,
1986.
Sobre o trivial que "oculta uma diversidade fundamental" cr. M. de
Certeau e L. Glllard, L'ordinaire de la communicatton, Paris, Da!loz, 1983, p. 21. Sobre a "duplicidade", reme-to ao captulo que lhe
consagra M. Maffesoli, La conqute du prsent, pour une sactologte de la vie quottdtenne, Paris, PUF, 1979.
P. Brown, Genese de l'Anttquit tardive, Paris, Galllmard, 1983,
p. 83.
Para uma constatao desse gnero, de um ponto de vista freudiano cf. A. G. Slama, Les chasseurs d'absozu, Genese de la gauche
et de la droite, Paris, Grasset, 1980, p. 21, 22 e 24 sobre Herclito.
Cf. C. Bougl, Essais sur le rgime des castes, Paris, PUF, 1.935,
4.a ed., 1969, p. 59.
L. Dumont, Homo hierarchicus, Paris, Gallimard, 1967.
E. Poulat, Catholicisme, dmocratie et socialisme, Paris, casterman, 1977, p. 85, nota 33 e p. 86.
P. Brown, Genese de l'Antiquit tardive, op. cit., p. 79, c!. a an.lisc
que faz da "Philotimia". Estamos longe do que G. A. Renaud,
A l'ombre du rationalisme, op. cit., chama de "social-r--statl.smo",
cf. p. 215.
Cf. G. Freyre, Maitres et esclaves, op. cit., p. 93. (Cf. casa-grande
e senzala, Rio de Janeiro, Jos Olympio.)
R. da Matta, Carnavals, bandits et hros, Paris, Seull, 1983, p. 57
e seg. Sobre a "teatralidade-" e o "confrontamento com o destino"
remeto a meu livro M. Maffe-soli, La conqute du prsent, op. ctt.
No que se refere ao samba, M. Sodr, Samba, o dono do corpo, Rio,
Ed. Codecri, 1979.
Ibtd., p. 183 e as referncias que d a respeito de Machado ele
Assis, nota 2.
A. Mdam, Arcanes de Naples, Paris, Editlon des Autres, 1979, p. 78,
faz uma boa anlise do cllentelismo em Npoles. Para as empresas

128

TEMPO DAS

TRIBos

NOTAS

pode-se remeter a A. Wickham e M. Patte~son,_ Lt:s carrtriste~.

Paris Ramsay, 1984. Boas anlises e classiftcaao de afHlados.
35. M. ~affesoli, "La Maffia comme mtaphore de la socialit" in
Cahters rnternationaux de Sociologie, Paris, PUF, 1982, vol. LXXIII.
p. 363-369.
' .
36. Cf. os exemplos que d, a este respeito, G. Durand, L' Ame tigre e
Les pluriels de psych, Paris, Denoel, 1980, p. 143 e no.tas. ~obre
Einstein e a Relatividade Geral cf. J. E. Charon. L espnt cet
inconnu Paris Albin Michel, 1977, p. 56.
37. J. Laca:riere, ~'t grec, Paris, Plon, p. 54. Anlise do mlstic:smt
grego.

Captulo VI
Nietzsche, cf. a anlise que dele faz F. Ferrarotti, Histoire et histotres de vie, Paris, L'brairie des Mrdiens, 1983, P 32 e seg.
F. Chamoux. La civilisation hellnistique, Paris, Arthaud, 1981.
.
2

1.

p. 211.

3.

t'

12.

A. Berque, Vivre l'espace au Japon, Paris, PUF, 1982, p. 34. cf.

a anlise, p. 31-39.
14
Recordo-me que propus inverter os conceitos durkheimiano:~ de
"solidariedade orgnica" e "solidariEdade mecnica" c!. M. Maffesol!, La violence totalitaire, Paris, PUF, 1979; sobre a Einjhlung,
remeto a meu livro, La connaissance ordinaire, Paris, Mridieru,
1S85. Sobre a nostalgia da comunidade entre os pais fundadorrs.
cf. R. Nisbet. La tradition sociologique, Par:s, PUF, 1982..
15. C. Llchtenthaeler, Histoire de la mdecine, Paris, Fayard, 1978,
p. 100. Devo esta referncia tese em execuo de T. Orei sobre o
vltalismo.
13.

16.

Ibld., p. 231, sobre uma outra aplicao dE-sta polaridade: cf. o 1po
ideal da cidade elaborada pela Escola de Chicago; partteularmente E. Burgess in u. Hannerz, Explorer la ville, Paris, Minuit, 1983,

p. 48.
.
l
i
Para uma anlise do De Politia, cf. D. Wemstein, Savonaro e e
FZorence, Paris, Calmann-Lvy, 1965, p. 298-9. _
.
5. Ibid., p. 44-45 e notas 18 e 19 sobre a irradiaao da Influncia da
cidade de Florena.
6. Cf. M. We-ber, La ville, Paris, Aubler-Montaigne, 1984, p. 72.
.. .
T
7. Ibid., p. 129.
s. G. Freyre, Maitres et esclaves, la fOrmation de la soczete bre szz~~ne, Paris, Gallimard, 1974, p. 201. (Cf. Casa-grande e senza.a, 10
de Janeiro Jos Olympio.)
9. H. Raymo~d. prefcio a M. Young, P. Willmott, Le village dan.s la
vtUe Paris, Centre G. Pompidou, C.C.I., p. 9.
10. Cf. {;. Hannerz, op. cit., p. 22, sobre as "aldeias urbanas", cf. H.
Gans The Urban Villagers, New York, Free Press, 1962. Sobre .a
atrao cf. P. Tacussel, L'attraction sociale, Paris, Mridiens-Klincksieck, 1984.
Sobre
este tema e suas categorias essenciais, rEmeto a meu livro.
11.
M. Maffesoli, La conqute du prsent, Paris, PUF, 19_79. Aqm emprego 0 termo dialtico no sentido simples (aristotellco: da palavra: remessa permanente de um plo a outro; aproxmado ao
de ao-retroao, ou da espiral "moriniana", cf., a esse. respeito,
E. Morin, La Mthode, T. 3, La connatssance de la connazssance/1.
Paris, Seuil, 1986.

4.

Como exemplo podemos citar, no quadro do Centre d'll:tude.s sur

Ia Vie Quotidlenne (Sorbonne-Paris V) as pesquisas em curso de
Pina Lalli sobre as redes da medicina paralela, de P. Grome
sobre a multiplicidade das terapias corporais, de 8. Joubert e
B. G. Glowczenski sobre a astrologia e J. Ferreux sobre as representaes dos grupos alternativos.

17.

18.
19.
20.

21.
22.

Cf. E. Renan, La Rjorme, in Oeuvres Completes, Paris, Calmann-Lvy, p. 230. Cf. tambm in Gibbon, Histofre du dcltn et d~ la
chute de l'Empire Romain, Paris, 1983, p. 51: "Augusto ... permitiu a algumas cidades de provncia que lhe ergam templos; po'rn imps que se celebrasse o culto de Roma junto ao culto do
soberano" e p. 58, "muitas pessoas colocavam a imagem de Marco
Aurlio entre as imagens dos deuses domsticos".
Cf. P. Brown, La socit et le sacr dans l' Antiquit tardive, Paris.
Seuil, 1983, p. 214-217, cf. ainda Le culte des saints, Paris. Cerf.
1984, cap. 1: Le sacr et la tombe.
G. Duby, Le temps des cathdrales, l'art et la socit, 980-1420,
Paris, Gallimard.
E. Poulat, glise contre bourgeotste, Paris, Casterman, 1977, p. 112.
~ Hervieu-Lger, Vers un nouveau christianisme, Paris, Cerf, 1!!86.
p. 109, cf. tambm p. 107, 123 as referncias aos trabalhos de
a Hubert, R. Hertz e S. Bonnet.
Cf. M. Meslin, "Le phnomene relig1eux populaire" n Les religtons populaires, Presses de l'Universit Lavai, Qubec, 1972, p. 5.
Cf. por exemplo os estudos de R. Motta (R2cife) : "Estudo do
Xang". Revista de AntropolOgia, So Paulo, 1982.
V. de Costa Lima <Salvador da Bahia), A jamilia de santo
nos candombls jeje. Nags da Bahia: um estudo de relaes intragrupats, UFBA, Salvador, 1977.
M. Sodr <Rio de JanE-iro), Samba, o dono do corpo, Rio, Codeeri, 1979.

230

NOTAS

0 TEMPo DAS TlUBOS

Expliquei o que penso a esse respeito in M. Maffesoll, La connail8ance ordtnatre, prcis de soctoZogte comprhenstve, Paris, Mridiens-Klincksieck, 1985.
14. Cf. as pginas notveis que M. Halbwachs consagra memria
coletiva do espao, in La mmoire coZZective, Paris, PUF, 1968,
p. 130-138.
%5. Cf. A. Mdam, La ville censure, Paris, Anthropos, 1971, p. 103. Sobre
a distino de w. worringer, Abstraction et Einfhlung, Paris,
Kllnck.sieck, 1978. Sobre a experincia partilhada cf. M. Maffesoli, "Le paradigme esthtique" in Sociologie et soctts, Montral,
vol. XVII, n.O 2, out. 1985, p. 36.
Sobre
estes dois exemplos histricos, cf. C. Bougl, Essats sur le
26.
rgtme d,es castes, Paris, PUF, 1969, p. 184, e F. Venturi, Les tntel-

centemente cf. a potica anlise de um etnlogo, P. sansot: La

23.

Z'l.
28.
29.
30.

31.
32.

13.
S4.

35.
36.

37.

38.

39.

Zectuels, Ze peuple et la rvolution. Htstoire du populisme russe

au :XI:X stecZe, Paris, GalUmard, 1972, p. 211.
F. Raphael, Judaisme et capitalisme, Paris, PUF, 1982, p. 201.
Cf. L. Wirth, Le ghetto, Paris, Champs Urbains, 1980.
E. Durkheim, De Za division du travail social, Paris, Alcan, 1926.

p. XXXlll.
Cf. M. Scheler, Nature et formes de la sympathie, Paris, Payot, 1928,
p. 36 {cf. tambm p. 37, nota 1} sobre o orglstico-dionisiaco cf.
K Mannhelm, Idologie et utopte, Paris, Rivire, 1956, p. 158, e
M. Weber, tconomte et soctts, Paris, Plon, 1971.
M. Halbwachs, La mmoire collective, Paris, PUF, 1968, p. 166.
Sobre a arte das pichaes. cf. a pesquisa de M. Deville, "Imaglnaires, Pochoirs, Tribus, Utopies", in: socits, Paris, Masson, 1986,
n.o 10; sobre os graffiti pode-se remeter anlise de J. Baudrillard,
L'change symbolique et la mort, Paris, Galllmard, 1976, p. 118
e seg.
P. Brown, La socit et Ze sacr dans l'Antiquit tardive, Paris.
Seull, 1985, p. 218, 224 e 226.
SObre estes diversos pontos assinalo algumas pesquisas: A. Sauvageot, La publicit, paris, PUF, 1987; A. Pinella, La publicit dans
la tlviston bresilienne, CEAQ, Paris, V; M. Deville: Les vtdo-cltp et les ;eunes {CEAQ}; C. Moricot, Tlvtsion et socit, les'
tmmeubles cabls <CEAQ).
Cf. A. Berque, Vivre zespace au Japon, Paris, PUF, 1982, p. 47.
o termo "multido de aldeias" que est prximo da Escola de
Chicago, assim como demonstrei, aparece aqui de emprstimo a J.
Beauchard, La putssance des foules, Paris, PUF, 1985, p. 25. Sobre
as relaes de vizinhana e seus conflitos ou sobre a solidariedade
podemos fazer referncia a uma pesquisa de F. Pelletier: "Quartier
et communication sociale" in Espac~s et socits n.0 15. Mais re-

231

40.
41.

)
42.

43.

\
J

44.

France sensible, Champ Vallon, 1985, p. 45, cf. ainda F. Ferrarottl.

Htstoire et histoires de vte, Paris, Mridiens, Hl83, p. 33.
A. Moles, Thorie structurale de- la communication et socits, Parls,
Masson, 1986, p. 147 e seg.
E. Hall, Au-del de la culture, Paris, Seull, 1979, p. 67, d a este

respeito o exemplo das usinas no Japo. Sobre o turismo remeto

ao artigo (e p~::squisa em curso) de R. Amirou "Le Badaud,
approche du tourisme", in Societes, Paris, Masson, 1986, n.O 8.
Finalmente sobre o ritual, em geral, L. V. Thomas, Rites da mort.
Paris, Fayard, 1~85, p. 16 e C. Rivire-.
Cf. M. Young e P. Willmott, Le village dans la ville, Paris, Centre
G. Pompidou, CCI, 1983, p. 137, 138, 143. Remeto tambm a minha
nota sobre a mfia, M. Maffesoli, "La maffia: notes sur la saciaU", in cahiers Intern. de Sociologie, Paris, PUl<,, 1982, vol. LXXIII.
C. Bougl, Essais sur le rgime des castes, Paris, PUF, 1969, p. 5.
Aqui, interpreto livremente uma anlise de M. F. Baslez, L'tranger
dans la Grece antique, Paris, Les Belles Lettres, 1984, p. 40 e seg,
Sobre o papel do "terceiro", cf. J. Freund, L'essence du polittque,
Paris, Dlrey, 1965 e J. H. Park, La communication et le conjlit
dans le mode de pense coren, Thse Sorbonne-, Paris v. Sobre os
territrios da mfia, cf. J. Ianni, Des affaires de famlle, Paris,
Plon, 1978.
Ch. Fourier, oeuvres completes, Paris, Anthropos, T. v, p. 157,
cf. tambm E. Durkheim, Les formes lmentaires de la vie religteuse, Paris, PUF, 1968, sobre a utlllzao da violncia bana. e
fundadora, cf. M. Maffesoli, Essais sur la violence banale et tondatrice, 2. ed., Paris, Librairie- des Mridiens, 1r85.
Cf. a anlise desses etngrafos que U. Hannerz faz, ExpZorer la
ville, Paris, Seuil, 1983, p. 59-60. Sobre a temtica lo presente
remeto a meu livro, M. Maffesoli, La conqute du prsent, Paris,
PUF, 1979. Quanto ao modelo do secreto, cf. G. Simmel, "Les soclts secrtes" in: Revue jranaise de Psy<Jhanalyse, Parls, PUF. 1977.
Sobre os ritos dos grupos de adolescentes, cf. L. V. Thomas, Bttes
de mort, Paris, Fayard, p. 15.
Alm disso podemos notar que as reservas normativas de M. Weber
se encontram mais em Le savant et le politique, que parecem ser
textos "e-ducativos", do que rm Economie et socit. Cf. M. Weber,
Le savant et le politique, Paris, Plon, 1959, p. 85, 105 e seg. Sobre
a "comunidade emocional" cf. Economie et socit, Paris, Plon,
p. 478, 565 e J. Sguy, "Rat:onalisation, modernlt et avenir de la
rellgion chez M. Weber", in: Archives de Sciences soctales des religfons, Paris, CNRS, 1986, 61.1, p. 132, 135 e notas. Sobre o clima
no qual escreveu M. WEber, sobre "o orgistico" e sobre sua ltro-

23l

ximidade da "escola dos padres de Baal" e do crculo csmlco di!

Klages, c!. W. Fletkan, "A la recherche de la rvolut!on perdue",
1n Walter Benjamin, Paris, Ed. du Cerf, 1986, p. 291 e seg.
4~.
U. Hannerz, op. cit., p. 154.
46. Alm das referncias apresentadas por Hannerz, podemos remeter
tese de S. Langlois, Les rseaux sociau.:t et la mobiUt projessionneUe, Sorbonne, Paris V, 1980, que vai ao ponto, com erudio,
ao mesmo tempo em que abre numerosas p!stas prospectivas.
47. U. Hannerz, op. cit., p. 88-89.
48. O problema da maltdicncia ou do boato merece uma ateno especial. Alm dos trabalhos de E. Morln e de Shibutani
<cf. Socits, Paris, Masson, n.0 O, 1984) remeto tese "d'Etat"
de F. Reumaux: Esqutsse d'une sociologe des rumeurs, quelquPs
modeles mythiques et pathologiques, Sorbonne, Paris, V, CEAQ.
49 S. Mllgram. The e.:tperence oj living in cities, cf. a an.llse que
dele faz U. Hannerz, op. cit., p. 245-247, c!. tambm p. 228.
50. A. Berque, Vivre zespace au Japon, Paris, PUF, 1982, p. 119.
51. E. Troeltsch, "Chrlstlanisme et socit", in: Archives de SociOlogie
des Religions, n.o 11, 1961, p. 15-34, cf. tambm para a nebulosa
e o grupo sectrio, D. Hervieu-Lger, vers un nouveau christiantsme, Paris, Cerf, 1986, p. 145, 343, 353.

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com filmes e papel fornecidos pelo editor.