Original: Herman Dooyeweerd. La Scularisation de la Science. La revue rforme, V (1954), 138155.

Traduzido do ingls: The secularization of science. Tr. Robert D. Knudsen. Disponvel em: <>.
Acesso em 21 mar. 2016.
Traduzido para o portugus por Vincius Silva Pimentel.
Ateno! Esta uma traduo no oficial, provisria, pendente de reviso, disponibilizada aos
participantes do Ncleo Althusius de Estudos em Cosmoviso Crist com a finalidade exclusiva de
facilitar o acesso s leituras propostas.
O tradutor no autoriza que este material seja divulgado. Ele ser disponibilizado exclusivamente no
grupo do Ncleo Althusius no facebook (https://www.facebook.com/groups/althusius/).

Quando se faz referncia secularizao, a secularizao da cincia muitas

vezes esquecida. Isso ocorre porque a grande maior parte dos cristos que desfrutaram de
educao cientfica carece de uma ideia clara da conexo entre o pensamento cientfico e a
religio. Repetidamente se reivindica que, por sua prpria natureza, a cincia no-teolgica
deve ser completamente livre de crenas pessoais, porquanto sua objetividade seria posta em
perigo to logo fosse ela atrelada a quaisquer pressuposies originadas da f. Essa ideia tem
sido aceita sem que se aquilatem suas consequncias e sem se perguntar se ela se justifica,
seja de um ponto de vista bblico ou de uma perspectiva cientfica crtica.
Ignora-se que a secularizao da vida teria sido impossvel parte da
secularizao da cincia, bem como que essa secularizao cientfica teve lugar sob a
esmagadora influncia da secularizao religiosa efetuada pelo humanismo psrenascentista. Ns simplesmente passamos a considerar essa situao como um fait
accompli.1
Os perigos de nossa cincia ocidental secularizada tm-nos confrontado de uma
nova maneira, contudo, ao vermos o seu efeito devastador em muitos estudantes orientais.
Em virtude de seu contato com ela, muitos deles tm sido arrancados da f de seus ancestrais
e tm-se tornado presa fcil do niilismo ou do comunismo.
Com efeito, como se tem dito, a tarefa missionria da igreja pregar o evangelho
a eles! Eles no entendem, contudo, a separao ocidental entre cincia e f. A mesma cincia
secularizada que secou a sua f ancestral far tambm definhar a semente do evangelho. Isso
1

N.T.P.: Fato consumado, em francs.

se deve ao fato de que a cincia, secularizada e isolada, se tornou um poder satnico, um

dolo que domina toda a cultura.
Seria um equvoco supor que essa secularizao da cincia nada alm do
resultado natural da diferenciao cultural. Fazer essa suposio implicaria, com efeito, que
a religio apenas um campo particular da cultura. Propagou-se a teoria de que, em
sociedades primitivas, a religio de fato se conectava a tudo da vida, mas que, no processo
histrico de diferenciao cultural, ela teve de se separar dos demais campos sociais. Mas a
religio at mesmo a religio apstata, isto , a religio que no leva em conta a verdadeira
religio revelada por Deus a ns nas Sagradas Escrituras no se permite restringir a um
campo especfico da vida temporal. Em vez disso, ela a esfera central da existncia humana,
a qual confere vida como um todo a sua orientao ltima. Diferenciao resulta em
desintegrao, se no for equilibrada pela integrao total da vida. Essa integrao total pode
ser obtida apenas por meio da religio.
paradoxal que essa ltima proposio seja sustentada pela sociologia moderna,
a mesma que levou as implicaes da secularizao da cincia ao seu limite extremo. A
religio reduzida a um fenmeno social, explicado em termos causais por meio de uma
conscincia coletiva, a qual se supe que encerre o slido fundamento para a unidade da
sociedade.2 Nietzsche, que teve um insight penetrante acerca das consequncias niilistas da
cincia secularizada, disse que por meio da cincia o homem matara os seus deuses. No seu
tempo, era apenas uma profecia, uma vez que a prpria cincia era ainda venerada como uma
deusa, a qual conduziria a humanidade pelo caminho do progresso, da verdade e da liberdade.
No presente, contudo, essa profecia se cumpriu em larga medida. A f no poder da cincia
para libertar e exaltar a humanidade foi solapada e dissipada pelo historicismo positivista e
pelo vitalismo, ambos os quais emergiram como resultado da secularizao radical do
pensamento moderno.
Entrementes, a cincia secularizada jamais cessou de ser a fora dominante na
cultura ocidental. Muito pelo contrrio! O seu poder tem aumentado a um nvel assombroso,
medida que ela vem possibilitando avanos tecnolgicos sem precedentes. um poder
impessoal que tem racionalizado toda a sociedade. Embora no sendo mais venerada como
uma deusa, a cincia secularizada pode se manifestar como um demnio, imprimindo na alma
humana a imagem teortica da realidade que ela criou, uma imagem que no pode se amoldar
f crist.
uma v iluso supor que a f crist tem a ver apenas com o mundo celestial, e
nada com a cincia! A cincia secularizada afeta profundamente o corao humano. No exato
momento em que algum a aceita, ela passa a acompanh-lo ao ler as Escrituras e ao fazer
suas oraes.
Embora a secularizao da cincia tenha sido realizada sob a influncia do
humanismo moderno, ps-renascentista, tambm necessrio reconhecer quo influente foi
2

N.T.I.: Por exemplo, no pensamento de Emile Durkheim.

o motivo central do escolasticismo catlico, aquele da natureza e graa, em preparar o

caminho para essa secularizao posterior. a influncia dominante desse motivo antibblico
e dualista, outrossim, que at o presente dia tem impedido o protestantismo ortodoxo de
cerrar suas fileiras e assumir uma postura positiva e inequvoca contra a secularizao da
cincia.
O que est envolvido aqui no meramente um protesto contra certas teses
claramente antibblicas da cincia secularizada; preciso haver um protesto contra o prprio
esprito da secularizao enquanto tal, contra o dogma da autonomia da cincia com respeito
f. Esse esprito e esse dogma precisam ser desmascarados. O que est envolvido aqui
nada menos que uma reforma interna do esprito da cincia e da sua concepo terica da
realidade de acordo com o motivo central e bblico da Reforma. uma questo de proclamar
que existe uma anttese religiosa no pensamento filosfico e cientfico, como foi demonstrado
de modo esplndido pelo pai do avivamento calvinista na Holanda, o Dr. Abraham Kuyper.
Precisamos estar cnscios tanto de nossa parcela de culpa pela secularizao da
cincia moderna quanto de nossa vocao para guerrear contra o esprito de apostasia que
nela se revela. Isso no significa que possamos enfrentar esse esprito em nossa prpria fora.
A batalha a que me refiro uma de f, um embate at mesmo contra ns mesmos, no poder
do Esprito Santo, um embate que encontra a sua dinmica numa vida de orao.
Antes de tudo, perguntamos por que esse embate necessrio tanto do ponto de
vista bblico como de uma perspectiva cientfica.
Do ponto de vista bblico, precisamos estabelecer de antemo que a revelao
divina tem um motivo central, que a chave para o conhecimento, e que, em virtude do seu
carter integral e radical, este motivo exclui por completo qualquer concepo dualista do
homem e do mundo. Este o motivo da criao, queda e redeno em Cristo Jesus, na
comunho do Esprito Santo. Esse motivo no , de modo algum, uma doutrina que possa ser
aceita sem a sua operao poderosa em nossos coraes. , acima de tudo, uma fora motriz
no prprio centro do nosso ser, a chave para o conhecimento de Deus e de ns mesmos que
pode abrir para ns a revelao de Deus nas Escrituras e em toda a obra de suas mos. um
motivo to central que o fundamento at mesmo para a exegese cientfica da prpria
Escritura.
Esse motivo trplice; no obstante, forma uma nica pea. impossvel
entender o significado verdadeiramente bblico do pecado e da redeno sem haver
compreendido o verdadeiro significado da criao. Ao revelar a si mesmo como o Criador,
Deus se revela como a nica origem de tudo o que existe. Nenhuma fora pode se opor a ele
que tenha qualquer poder por direito prprio. Ns no poderamos estabelecer nenhuma rea
da vida terrena como um asilo para a nossa autonomia em relao ao Criador. Ele tem o
direito sobre tudo em nossa vida, sobre tudo em nosso pensamento e sobre tudo em nossa
ao. Nenhuma esfera da vida pode ser divorciada do servio de Deus. Ao se revelar como o
Criador, Deus ao mesmo tempo descortinou ao homem o significado de sua prpria
existncia. Somos criados imagem de Deus. Tomando o cuidado de nos dissociarmos de
3

todas as especulaes da teologia escolstica de inspirao grega, isso significa que aqui
Deus nos revela a unidade radical da nossa existncia.
Assim como tudo da criao centra-se em Deus como sua origem unificada e
integral, assim tambm Deus criou dentro no homem um centro unitrio, o qual o ponto de
concentrao da sua existncia temporal com todos os seus aspectos e poderes diversos. Tal
o corao, no sentido religioso da palavra, a fonte da qual procedem as sadas da vida, a
alma ou o esprito de nossa existncia temporal, isto , de nossa existncia corprea. Pois a
nossa existncia corprea inclui no apenas os aspectos fsicos e biolgicos de nosso ser, mas
tambm os aspectos racionais e at mesmo a funo temporal da f.
No corao do homem, Deus concentrou o significado de toda a realidade terrena.
por isso que a queda humana acarreta a queda da criao temporal inteira. por isso que,
do ponto de vista bblico, o mundo, como ele se nos apresenta nos reinos inorgnico, orgnico
e animal, no pode ser visto como uma coisa-em-si independente do homem. O prprio Deus
revelou a ns em sua Palavra que ele no v a criao exceto com referncia ao homem. Ela
foi arruinada por causa do pecado do homem, e ser salva por virtude da redeno humana.
por isso que toda filosofia que nega esse lugar central do homem no mundo
antibblica, mesmo quando, em roupagem escolstica, sustente ser o macrocosmo uma
criao de Deus. Os filsofos tomistas sustentam aceitar incondicionalmente a criao no
sentido bblico. Isso um equvoco, contudo, porque eles concebem a criao como uma
verdade do intelecto e a interpretam parte da chave para o conhecimento.
Em conexo com o sentido bblico da criao, o significado da queda tambm se
torna claro. Isso pode ser demonstrado brevemente. O homem, que fora criado imagem de
Deus, desejou ser algo em si mesmo, independentemente de seu Criador. O ego humano,
considerado como o centro individual de sua existncia, , segundo a ordem da criao,
destinado a refletir a imagem de Deus. Uma imagem no pode ser nada em si mesma. por
isso que o conhecimento humano de si mesmo depende do seu conhecimento de Deus.
tambm por isso que a existncia humana, em seu centro religioso, est sujeita lei de
concentrao religiosa, a qual no foi revogada pela queda. Todo o poder do diabo se baseia
nesta lei de concentrao na existncia humana, porque, sem essa lei, a idolatria seria
impossvel. O pecado uma privao, uma mentira, uma inexistncia; mas o poder do pecado
algo positivo, dependente da bondade criada da realidade.
Porque o homem foi criado imagem de Deus, a queda algo radical, uma queda
no centro religioso, na prpria raiz da existncia humana, e uma queda do mundo inteiro, que
tem seu ponto de concentrao no homem. tambm por isso que a redeno em Cristo Jesus
tem um carter radical e integral. a regenerao em Jesus Cristo no prprio corao da
nossa existncia. A redeno em Jesus Cristo, o qual a nova Raiz da raa humana e da
terra inteira. Em oposio a toda concepo dualista e dialtica, necessrio manter a
natureza radical e integral da criao. Significa dizer, como Abraham Kuyper colocou, que
no h o menor segmento da vida sobre o qual Jesus Cristo, o soberano supremo, no possa
reivindicar direito exclusivo.
4

Qualquer especulao teolgica que tente introduzir uma tenso dialtica entre a
criao e a recriao em Cristo Jesus, entre o Verbo como Criador e o Verbo como Salvador,
antibblica! Tampouco h um dualismo entre graa comum e graa especial, como se o
reino da graa comum fosse separado do reino de Cristo. No h nenhuma graa parte de
Jesus Cristo, a nova Raiz da humanidade. Todo o domnio da graa comum o domnio de
Jesus Cristo. A graa comum nada mais do que a graa para com a humanidade considerada
como um todo, a humanidade que ainda no est livre de sua antiga raiz apstata, mas que
contemplada por Deus em sua nova Raiz, Jesus Cristo. Ela tambm pertence ao domnio de
Cristo, onde o conflito se d entre o reino de Deus e o reino das trevas. A graa comum no
pode ser interpretada como sendo o domnio da natureza, no sentido catlico romano, como
o prembulo autnomo do domnio da graa. Ao contrrio, a esfera da anttese
irreconcilivel entre a cidade de Deus e a cidade mundana do diabo.
essa mesma anttese religiosa que tambm controla o domnio da cincia e da
filosofia. inevitvel o conflito entre o motivo central da revelao divina e o poder dos
motivos religiosos apstatas, uma vez que cada um deles reivindica o controle do pensamento
terico e da imagem teortica da realidade. A fim de apresentarmos um substituto para a
concepo secularizada da realidade, ser-nos- necessrio descobrir a imagem teortica da
realidade que seja controlada pelo ponto de vista bblico.
Para realizar essa reforma interna da cincia e da filosofia, contudo, necessrio
obter uma ideia clara do ponto de contato interior entre o pensamento terico e os motivos
religiosos centrais que o governam como seu ponto de partida. Do ponto de vista da f crist,
que deve se sujeitar ao motivo bblico central em seu significado radical e integral, no
suficiente apenas rejeitar a autonomia da razo terica. Agostinho, o estimado pai da igreja,
fez apenas isso e defendeu energicamente a ideia de que o pensamento no pode encontrar a
verdade parte da iluminao da revelao divina. Era especialmente a relao entre a
filosofia e a religio crist que ele tinha em mente, e ele claramente apontou o perigo de uma
invaso do pensamento cristo pela filosofia grega. Mas tal ponto de vista jamais foi
acompanhado de uma investigao crtica da prpria estrutura interna do pensamento terico.
Por no compreender claramente o ponto de contato interior entre o pensamento filosfico e
os compromissos religiosos, Agostinho jamais pde apresentar uma soluo adequada ao
problema de uma filosofia crist propriamente dita. Ele identificou esta ltima questo com
outra totalmente diferente, isto , aquela acerca da relao entre a filosofia e a teologia crist.
Ao negar a autonomia do pensamento filosfico, ele tambm negou a autonomia da filosofia
em referncia teologia. Para ele, era impossvel manter a filosofia pag dos gregos como
uma cincia autnoma. Era necessrio subordin-la teologia dogmtica, considerada como
a nica e verdadeira filosofia crist. A filosofia deveria se acomodar doutrina crist. Embora
no pudesse ser mais do que uma serva, uma ancilla theologiae, ela poderia auxiliar a
teologia de vrias maneiras.
Observamos, de passagem, que essa ideia da relao entre filosofia e teologia no
tem, de modo algum, uma origem crist. Ao contrrio, a posio defendida por Aristteles
em sua Metafsica, ao lidar com a relao entre a teologia metafsica e as demais cincias.
5

Aristteles disse que a teologia, a cincia do fim ltimo e do sumo bem, a rainha das
cincias. As demais cincias no poderiam contradizer as suas verdades axiomticas. Essa
tese aristotlica foi transplantada para solo cristo e foi aplicada relao entre a teologia
revelada e a filosofia pag. Contudo, considerando o seu ponto de partida religioso, no de
surpreender que, para Agostinho, uma teologia natural no sentido aristotlico estava
radicalmente excluda.
Na posio agostiniana, portanto, a cincia crist idntica teologia dogmtica
e todos os campos da cincia devem ser vistos do ponto de vista teolgico. Essa posio
sucintamente afirmada na famosa passagem dos seus Solilquios: Deum et animum scire
volo. Nihil ne plus? Nihil omnino.3 Foi essa a posio que dominou o escolasticismo at a
renascena do aristotelismo sob Alberto Magno e Santo Toms de Aquino. Depois, esse
agostinianismo
foi
progressivamente
substitudo
pela
concepo
tomista.
Concomitantemente, um novo motivo religioso foi inaugurado no pensamento cristo, o qual
j tivemos a oportunidade de mencionar, isto , o motivo da natureza e graa.
Obviamente, os termos natureza e graa j eram bem conhecidos. Pode-se
encontr-los tambm em Agostinho. Porm, ao falarmos de um novo motivo religioso, temos
em mente um motivo sintetizador que tentava reconciliar a concepo religiosa dos gregos
acerca da natureza com o motivo central da religio crist. Isso implicava que o mundo criado
deveria ser visto sob dois aspectos, um natural e o outro, sobrenatural. O motivo da natureza
e graa introduz uma esfera natural como o prembulo autnomo de uma esfera sobrenatural.
Essa esfera sobrenatural a da revelao especial de Deus e da comunho com ele. Nessa
concepo, contudo, a esfera natural se divorcia do motivo bblico central, a que temos
chamado a chave para todo o conhecimento. O motivo bblico substitudo pelo motivo
religioso da concepo grega de natureza. Tomado nesse sentido, o motivo da natureza e
graa intrinsecamente dualista e dialtico, pois na verdade composto de dois motivos
religiosos que permanecem numa anttese radical e irreconcilivel um com o outro.
Examinaremos essa situao com mais detalhes adiante.
Como vimos, o motivo bblico central da religio crist tem um carter integral
e radical, razo pela qual exclui em absoluto toda concepo dualista da criao. Ele no
contm, portanto, qualquer vestgio de uma dialtica oculta. Qualquer espcie de dualismo,
qualquer dialtica no interior do motivo religioso central que controla as atitudes de vida e
pensamento de algum, sempre fruto de um impulso que parcial ou totalmente apstata
desse motivo cristo.
Um motivo apstata nos fora a buscar o absoluto dentro do relativo, a isolar um
aspecto da realidade criada e elevar esse aspecto isolado que no possui significado algum
exceto em sua conexo universal com todos os demais aspectos, exceto em sua relao central
com a Origem divina ao patamar de um ser independente, o qual, em consequncia,
deificado. Aquilo que relativo nada separado de seus correlativos. Quando um aspecto da
N.T.I.: Agostinho, Solilquios, I, 7. Deus e a alma: isso que desejo conhecer. Nada mais?
Nada mesmo. W.J. Oates (ed.), Basic Writings of St. Augustine (Nova Iorque: Random House, 1948), I, p. 262.
3

realidade criada deificado, um correlativo desse aspecto se levanta com igual fora dentro
da conscincia religiosa; e a absolutizao por ele engendrada se pe em anttese direta com
a absolutizao daquele primeiro aspecto deificado. Aqui est a origem da dialtica no
interior dos motivos religiosos estranhos posio integral e radical da revelao divina.
Tal dialtica se encontra no interior do motivo religioso que controla a viso
grega da natureza. Depois de Aristteles, constantemente se tem referido a esse motivo como
o da matria e forma.
Uma das consequncias do uso desses termos pela metafsica escolstica, que se
pretendia autnoma, foi que o seu significado religioso ficou completamente esquecido. O
motivo grego da matria e forma tem um carter religioso central que impossvel de apagar
em sua aplicao metafsica. Ele tem sua origem num conflito irreconcilivel entre a velha
religio da natureza e a religio mais jovem dos deuses do Olimpo. Na velha religio, o
aspecto da vida orgnica era deificado. A verdadeira divindade era a corrente vital no eterno
fluir, a qual no poderia ser confinada a forma alguma, mas da qual periodicamente emergem
as geraes de seres vivos que assumem formas individuais e que esto consequentemente
sujeitas ao fado da morte, imprevisvel e impiedosa ananke (necessidade). Essa religio,
cuja expresso tpica era o culto a Dionsio, depreciava o princpio da forma. A divina
corrente de vida informe e, consequentemente, imortal.
Eis aqui a origem da concepo grega de matria. Na antiga filosofia jnia,
Physis, a natureza, concebida exclusivamente nesse sentido religioso. Physis a prpria
deidade, a Origem divina de tudo o que nasce numa forma individual, a corrente vital que
flui incessantemente segundo a ordem do tempo e que sobrevive morte de todos os seres
finitos. esse o significado do misterioso fragmento de Anaximandro: Para aquilo de onde
as coisas emergem elas tornam a voltar, como ordenado, pois elas fazem reparao e
satisfao umas s outras por sua injustia, segundo a ordem do tempo.4
O significado desse texto pode ser expresso com o auxlio da famosa frase de
Mefistfeles, no Fausto de Goethe, se lhe dermos uma leve virada grega:
Denn alles was gefmt entseht.
Ist wert das es zu Grunde geht.
Em contraste, a religio posterior dos deuses olmpicos emergiu de uma
deificao do aspecto cultural da sociedade grega. a religio da forma, da medida e da
harmonia, a qual encontrou sua mais tpica expresso em Apolo de Delfos, o legislador. Os
deuses olmpicos deixaram a me terra com o seu fluxo vital e seu ameaador fado da morte.
Eles assumiram formas pessoais ideais. Tornaram-se os deuses imortais da cidade. Mas eles
no tinham poder sobre o fado que ameaava os homens mortais. Homero afirma em sua
Odisseia: Pois nem os imortais podem socorrer o pobre homem entregue ao destino cruel.

N.T.I.: Como citado por Bertrand Russell, History of Western Philosophy, p. 45.

O motivo grego da forma divina originou-se dessa religio cultural e evocava de

novo, como seu oposto, o motivo da matria, o motivo do eterno fluir da vida e da morte.
Esses dois motivos antagnicos estavam no interior do motivo central dialtico
do pensamento grego. Eles continuamente dirigiam esse pensamento a direes opostas.
Todas as tentativas de reconcili-los falharam, pois ningum foi capaz de lanar mo de um
princpio que transcendesse a sua anttese ltima. Uma vez que no havia qualquer
possibilidade real de uma sntese, a nica alternativa era declarar a primazia de um motivo,
em detrimento do outro. Assim, a antiga filosofia da natureza deu a primazia ao princpio da
matria e menosprezou o princpio da forma. A metafsica de Plato e de Aristteles fez o
oposto. O deus de Aristteles a forma pura, e o princpio da matria ou do eterno fluir se
torna o princpio da imperfeio, o qual contende com a forma enquanto alvo do seu
movimento.
Essa anttese religiosa dos motivos da forma e matria tambm se expressa na
concepo grega da natureza humana. O homem composto de forma racional e matria
perecvel. A natureza humana carece de uma unidade radical. Isso acontece porque, na
religio apstata tanto quanto na verdadeira religio, o conhecimento humano de si mesmo
depende de seu conhecimento de Deus. Uma vez que o deus de Aristteles nada seno uma
deificao do aspecto cultural da forma, e uma vez que esse deus ele mesmo confrontado
com o princpio eterno da alternncia de vida e morte como um poder autnomo, o homem
concebido como um ser engolido pelo mesmo dualismo. por essa razo que a viso grega
da natureza incompatvel com a viso bblica da criao.
Ex nihilo nihil fit: nada procede do nada! Essa a essncia da sabedoria grega
concernente origem do mundo. Precisamente por essa razo, o pensamento grego podia
aceitar a ideia de um demiurgo divino que d forma matria preexistente. A prpria matria
informe, contudo, no pode ter sua origem no princpio divino da forma. A ideia grega da
origem do mundo dualista e dialtica; e, porquanto o motivo escolstico da natureza e graa
desejava reconcili-la com a doutrina da criao da igreja, esse motivo tambm estava
enredado numa dialtica religiosa.
Parece ser uma lei geral de tal dialtica o fato de que a conscincia religiosa
primeiro tenta reconciliar os elementos ltimos e antitticos envolvidos em seu motivo-base;
todavia, a sntese se desintegra e retorna anttese original to logo a conscincia passe a
refletir criticamente acerca de seu ponto de partida. O tomismo desenvolveu uma concepo
sinttica do motivo da natureza e graa. O nominalismo de Ockham e Averris ,
nos
sculos XIV e XV, dissolveu a sntese tomista e reduziu os seus termos a uma rgida anttese.
Nessa viso antittica, no h qualquer ponto de contato entre natureza e graa.
verdade que Guilherme de Ockham deu novamente a primazia ao motivo da
graa, o que envolvia depreciar a esfera do natural at conceb-la como nada alm de um
substrato para a esfera sobrenatural. Ockham negava que a razo natural pudesse chegar ao
conhecimento metafsico e a uma teologia natural. Segundo esse ramo do nominalismo, os
universais, isto , os conceitos de genus e species, no tm existncia real parte do
8

entendimento humano. Eles so apenas smbolos que remetem s coisas individuais includas
em sua extenso; mas aqueles no tm com estas nenhuma conexo interna. E, uma vez que,
segundo ele, a cincia se limita ao conhecimento das relaes entre universais, o critrio da
verdade cientfica posto dentro do prprio entendimento humano. A despeito de quo
depreciada seja, a razo natural completamente divorciada da revelao divina.
completamente secularizada.
O prprio pensamento tomista atribua certa autonomia razo natural; mas essa
autonomia era concebida de modo muito relativo. De fato, segundo a concepo sinttica do
motivo escolstico da natureza e graa, verdades naturais, as quais nada so alm de um
prembulo para as verdades sobrenaturais, jamais podem contradizer as verdades da
revelao. O escolasticismo se engaja numa contnua adaptao do pensamento grego ao
dogma eclesistico, um empreendimento que completamente impossvel sem uma
acomodao mtua dos motivos religiosos que dominam essas duas concepes de
pensamento.
To logo a concepo sinttica do motivo da natureza e graa se dissolveu, e to
logo os dois motivos religiosos foram novamente postos um contra o outro em sua anttese
original, a cincia no mais podia achar lugar para uma acomodao da cincia natural
doutrina da igreja. O processo de secularizao da cincia atingia o seu pice. A teologia
dogmtica crist, que Agostinho e Toms de Aquino haviam elevado ao patamar de uma
cincia sagrada e a qual declaravam ser a rainha das cincias, no mais era reconhecida como
uma cincia no verdadeiro sentido da palavra. Toda a cincia foi relegada esfera da razo
natural. A igreja podia, com efeito, condenar as vises propagadas pela cincia secularizada;
mas no podia recorrer a nenhum tribunal cientfico, como antes recorria teologia em seus
doutores anglicos. Dali por diante, at mesmo a efetividade da excomunho dependia
inteiramente do poder poltico da igreja, que se desvanecia, e do relacionamento pessoal do
cientista com as autoridades eclesisticas.
Depois de vir tona a dialtica religiosa e sua anttese no motivo da natureza e
graa, havia duas direes nas quais a cincia ocidental poderia se desenvolver. Ou o
pensamento cristo poderia retornar ao motivo bblico central e levar em considerao a
necessidade de uma reforma interior do pensamento cientfico, ou o nascente processo de
secularizao da cincia poderia se intensificar, pela conduo de um novo motivo religioso,
um produto da completa secularizao da religio crist. A primeira possibilidade se
apresentava em conexo com o grande movimento histrico da Reforma. A segunda
possibilidade aparecia no humanismo moderno, que logo obteve a posio dominante no
desenvolvimento histrico da nossa cultura moderna.
A Reforma no poderia oferecer outras credenciais seno a reivindicao de ser
uma reforma interna, num verdadeiro sentido bblico, da doutrina da igreja, da sociedade e,
com efeito, de toda a vida. No era apenas um movimento teolgico e eclesistico. Ao
conclamar por um retorno ao puro esprito das Sagradas Escrituras, ela atraa o poder diretivo
do motivo bblico central em seu significado integral e radical, que abraa todas as esferas

da vida terrena. No domnio da cincia, a Reforma tinha, pela graa de Deus, uma grande
oportunidade de realizar uma reforma bsica da instruo universitria nos pases que se
tinham alinhado a ela.
Infelizmente, a Reforma no aproveitou tal oportunidade. O magnificente
programa de Melanchthon para a reforma da educao no era de modo algum inspirado pelo
esprito bblico. Ao contrrio, possua um esprito humanista filolgico, que foi acomodado
doutrina luterana e deu origem a uma nova filosofia escolstica. Esta ltima, por sua vez,
preparou o caminho para a secularizao humanista no tempo do Iluminismo. Nas
universidades calvinistas, Theodore Beza restaurou o aristotelianismo como a verdadeira
filosofia, adaptando-a teologia reformada.
Essa reforma protestante do conhecimento cientfico criou uma aberrao ao
adotar novamente a mxima dualista: Em busca de f, deve-se ir a Jerusalm; em busca de
sabedoria, deve-se ir a Atenas. Foi igualmente desencorajador ver, no sculo XVII, o
celebrado telogo reformado Voetius protestando contra as inovaes de Descartes como um
paladino do aristotelismo. O esprito verdadeiramente bblico que havia inspirado as
Institutas da religio crist de Joo Calvino foi derrotado pelo esprito escolstico da
acomodao, absorto pelo motivo antibblico da natureza e graa. Foi a fora diretiva desse
motivo dialtico, herana do catolicismo romano, que restringiu a fora da Reforma e que,
por mais de dois sculos, eliminou a possibilidade de um real adversrio secularizao da
cincia.
Essa secularizao foi realizada por completo sob a influncia religiosa do
humanismo moderno. verdade que o humanismo afirma categoricamente que o processo
de secularizao foi nada mais que o corolrio do prprio esprito cientfico. Isso era,
contudo, um dogma bastante acrtico, o qual temos desmascarado como tal em nossa
investigao crtica da estrutura interna do pensamento cientfico. Jamais houve uma cincia
que no fosse fundada em pressuposies de natureza religiosa, tampouco jamais haver.
Significa dizer, com efeito, que toda cincia pressupe uma certa viso terica da realidade
a qual envolve uma ideia das relaes mtuas havidas entre seus vrios aspectos, e que essa
ideia, por sua vez, intrinsecamente dominada por um motivo religioso central ao
pensamento.
O humanismo moderno, que aps o Renascimento dominou mais e mais a
concepo da cincia, tinha ele prprio um motivo religioso central, o qual desde Immanuel
Kant tem sido chamado o motivo da natureza e liberdade. impossvel entender as
tendncias ltimas da moderna secularizao da cincia sem que se tenha uma viso clara do
significado religioso desse motivo. Pois, assim como o pensamento escolstico foi enganado
por ter negligenciado a natureza religiosa do motivo grego da forma e matria, tambm est
completamente enganado acerca da real natureza do motivo humanista aquele que pensa ser
ele apenas a formulao de um problema exclusivamente filosfico. Mais uma vez, a
influncia do dogma da autonomia do pensamento o responsvel por esse erro crasso.

10

O motivo da natureza e liberdade de carter dialtico. Ele no emergiu,

entretanto, da coliso de duas religies diferentes, mas simplesmente de uma secularizao
do motivo bblico central da criao, queda e redeno.
Essa secularizao aparece j no incio do humanismo na Renascena italiana.
Um renascimento puramente secular proclamado. A concepo bblica de regenerao
desnaturada e se torna a expresso do novo motivo humanista da liberdade. Este ltimo nada
mais que uma secularizao do tema bblico da liberdade em Cristo Jesus, o resultado da
redeno. Ele proclama a autonomia humana, a qual pretensamente deve realizar uma
revoluo copernicana no centro do seu ser, na religio. A personalidade humana elevada
posio de um fim ltimo, um Selbstweck, um fim em si mesmo. O moderno homem
autnomo deseja criar um deus sua prpria imagem, que ele possa justificar em uma
teodiceia racional. Leibniz criou um deus no esprito do ideal humanista de cincia, um deus
que o grande gemetra, que pode analisar o todo da realidade em um clculo infinitesimal.
Aqui o clculo infinitesimal, o qual fora introduzido por Leibniz na matemtica, deificado.
Rousseau, o qual lutou apaixonadamente contra a deificao da cincia matemtica, criou
um deus que correspondia ao sentimento de liberdade da personalidade autnoma. Immanuel
Kant criou um deus que o postulado da razo prtica, um deus segundo a imagem de uma
moralidade autnoma a qual proclama a personalidade humana como seu fim ltimo.
No por mero acaso que h divergncias entre as concepes humanistas de
Deus todas as quais lhe atribuem o lugar de Criador, porm num sentido secularizado. Isso
revela a tenso dialtica dentro do motivo religioso central da liberdade. J dissemos que esse
motivo humanista emergiu de uma secularizao do tema bblico da liberdade em Jesus
Cristo, considerada como fruto da redeno. Na religio crist, esse motivo tem um sentido
radical, pois se refere unidade da raiz da existncia humana, ao corao, aquele que
transcende a diversidade dos vrios aspectos da ordem temporal do mundo, aquele no qual
toda essa diversidade concentrada numa unidade espiritual que imagem de Deus.
To logo essa ideia crist de liberdade foi secularizada, isto , presa rbita da
realidade terrestre com toda a sua variedade de aspectos e transformada na ideia humanista
de autonomia, ela foi condenada a tornar-se ambgua. A tendncia religiosa inata que
impulsiona algum a buscar o conhecimento de Deus e de si mesmo tomou, ento, uma
direo apstata. Na busca de si mesmo e do seu deus, o moderno homem autnomo est, de
fato, em busca de dolos. Ele perdeu de vista o Deus que se revela nas Sagradas Escrituras e
o homem tal como criado imagem de Deus.
No surpreende, portanto, que o motivo religioso da liberdade autnoma humana
divergiu em dois motivos mutuamente excludentes, ambos os quais so tidos por
independentes e absolutos. O motivo da liberdade autnoma evocava, antes de tudo, um novo
ideal de personalidade com respeito vida religiosa e moral, um ideal pelo qual o homem se
recusava a submeter-se a qualquer norma prtica que no fosse imposta a si mesmo por sua
prpria razo. Em segundo lugar, evocava o motivo da dominao da natureza pela cincia

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autnoma e uma reconstruo de toda a realidade segundo o modelo da nova cincia natural
fundada por Galileu e Newton. Isto : evocava o ideal de cincia.
Esse novo ideal de personalidade e esse novo ideal de cincia que haveria de
dominar a concepo de natureza tinham, ambos, sua origem no motivo humanista de
liberdade; mas eles se opunham um ao outro em uma tenso dialtica religiosa.
Na medida que a viso teortica da realidade era moldada pelo ideal cientfico de
dominao da natureza, no restava espao para a liberdade autnoma da personalidade
humana no domnio da sua atividade prtica. O ideal racionalista da cincia secularizada
desenvolveu uma viso da realidade estritamente determinista, desprovida de toda estrutura
de individualidade e concebida como uma cadeia fechada e rgida de causa e efeito.
O novo ideal de cincia secularizava o motivo bblico da criao. O poder criador
era atribudo ao pensamento terico, ao qual se deu a tarefa de demolir metodicamente as
estruturas da realidade tal como dadas na ordem divina da criao, a fim de recri-las
teoreticamente segundo a sua prpria imagem.
A orgulhosa afirmao de Descartes, repetida por Kant5 Dai-nos o material e
vos construiremos um mundo , e a afirmao de Thomas Hobbes de que o pensamento
terico pode criar assim como o prprio Deus so ambas inspiradas pelo mesmo motivo
humanista, o motivo da liberdade criativa do homem concentrada no pensamento cientfico.
Portanto, o prprio ideal evocado pelo motivo religioso da liberdade criativa, o
ideal da cincia em sua forma naturalista original, destrua por sua viso terica mecanicista
do mundo a prpria liberdade humana que lhe trouxera existncia. De um lado estava a
cincia autnoma, do outro, a ao autnoma; de um lado estava o novo ideal matemtico e
mecanicista de cincia, do outro, o novo ideal da personalidade livre e autnoma. Estes se
tornaram mutuamente antagnicos por causa da dialtica interna ao motivo religioso
humanista. A isso Kant atribuiu a alcunha do conflito entre natureza e liberdade. Se algum
busca evitar a estrutura dialtica da religio apstata, depara-se com a necessidade de dar
primazia a um desses dois motivos humanistas em detrimento do outro.
Assim como o pensamento grego comeou dando a primazia ao motivo religioso
da matria o motivo do informe e eterno fluxo de vida e morte , assim tambm o
pensamento humanista comeou dando a primazia ao ideal determinista da cincia
secularizada. Cria-se firmemente que uma cincia secularizada e deificada seria capaz de
conduzir a humanidade pela senda da liberdade e do progresso.
Mas, com Rousseau, teve incio uma apaixonada reao em nome da liberdade e
contra o ideal de cincia. Rousseau depreciava esse ideal e deu a primazia religiosa ao motivo
da liberdade pessoal corporificada numa religio sentimental. Desiludido, ele virou as costas

Immanuel Kant, Allgemeine Naturgeschichte des Himmels, Immanuel Kants Werke

(Grossherzog Wilhelm Ernst Ausgabe), II, p. 267.
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para a cultura ocidental, dominada pela cincia, e proclamou a regenerao da sociedade pelo
esprito da liberdade.
Kant tentou separar esses dois motivos antagnicos reservando um domnio
prprio para cada um deles. De um lado, o ideal mecanicista de cincia foi limitado ao
domnio da natureza, rebaixado ao nvel de um mundo puramente fenomnico e concebido
como o construto do entendimento autnomo humano, o legislador deste mundo, a origem
da lei natural. De outro lado, o ideal da liberdade autnoma, identificado com a ideia de pura
vontade, foi elevado ao status metafsico de uma norma que transcendia o mundo fenomnico
da natureza. Dentro desse reino supersensrio da liberdade, era a razo prtica a origem
autnoma da lei moral. Assim como ocorreu com Rousseau, a primazia religiosa foi dada ao
motivo da liberdade.
Essa ideia Kantiana de autonomia da vontade foi concebida em moldes
racionalistas. De um lado, o verdadeiro ego, o verdadeiro autos humano foi identificado com
o nomos, com a formulao geral da lei moral. Por toda a extenso de sua tica, no havia
espao em Kant para a individualidade da personalidade humana. De outro lado, o motivo
humanista da liberdade criativa no poderia contentar-se em ocupar um domnio puramente
ideal; no poderia contentar-se em abrir mo da realidade emprica, identificada com a
natureza, para ao ideal racionalista de cincia. Esse motivo, assim como o motivo do controle
cientfico da natureza, precisava criar um mundo sua prpria imagem.
Foi exatamente nesse ponto que o romantismo e o idealismo ps-kantiano
desejaram erradicar os resqucios de racionalismo que ainda estavam atrelados s concepes
de liberdade e de natureza.
Uma nova concepo do ideal de personalidade livre e autnoma foi ento
desenvolvida, uma concepo que no mais buscava o verdadeiro ego humano, o verdadeiro
autos do homem em uma norma geral, uma lei moral, um nomos; antes, ao contrrio,
considerava a verdadeira norma da moralidade um simples reflexo da individualidade
criativa da personalidade livre. A verdadeira moralidade, ento, segue a disposio e vocao
individual. Essa nova concepo de liberdade era incompatvel com qualquer lei geral. A
moralidade burguesa e o legalismo de Kant foram substitudos por uma moralidade de
ndole. impossvel julgar um colosso como Napoleo pela mesma norma moral que se
aplica a um homem ordinrio!
Ao mesmo tempo, desenvolveu-se uma nova concepo de sociedade humana.
Sob a influncia do ideal matemtico e mecnico de cincia, a sociedade fora dissolvida em
um agregado de indivduos atomsticos desprovidos de individualidade. No havia espao
para uma concepo de comunidade enquanto totalidade individual. Contudo, a nova
concepo do ideal de personalidade livre, que tinha espao apenas para o indivduo livre de
toda lei geral, caiu no extremo oposto. Ela criou uma imagem universalista da sociedade,
segundo a qual o homem individual nada mais que um membro da comunidade individual
terrena, de uma totalidade que o encerra completamente e que produz suas leis e sua ordem
social como um reflexo do seu esprito autnomo individual. Segundo essa viso
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irracionalista, so as naes, consideradas como totalidades, que determinam a

individualidade de seus membros. Em tal viso, no h mais espao para os direitos do
homem como tal. No mais o homem em geral que se conhece; apenas o homem
individual considerado como um membro de sua nao Alemanha, Inglaterra, Frana etc.
Alinhada a essa nova concepo de liberdade, deveria haver tambm um
remodelamento da concepo de natureza, a qual Kant havia entregado ao ideal racionalista
e mecanicista de cincia. Por meio de um modo dialtico de pensar, que no teme
contradies, tentou-se realizar uma sntese entre os dois motivos antagnicos que tinham
sua fonte no ponto de partida religioso do humanismo. Tentava-se descobrir a liberdade
dentro da natureza e a necessidade natural dentro da liberdade.
No de modo algum surpreendente que nesse clima espiritual, nutrido pelo
esprito conservador da Restaurao, que dominou a primeira parte do sculo XIX, o velho
ideal de cincia, coberto como estava pelo mtodo analtico das cincias exatas, tivesse
perdido toda a sua atratividade.
Surgiu progressivamente um novo ideal de cincia, voltado para a historicidade.
Assim como o modelo de pensamento matemtico e mecnico dominaram a filosofia
racionalista, essa nova ideia histrica de cincia emergiu do motivo religioso humanista da
autonomia humana. Mas esse novo modo histrico de pensamento no estava de modo algum
interessado em reduzir a realidade formulao geral de leis universais. Ao contrrio, ele
depreciava esse pensamento racionalista como incapaz de penetrar o cerne da individualidade
criativa. O pensamento histrico buscava sua matria nos fatos individuais irrepetveis.
Desejava interpret-los segundo o seu carter individual, como pertencentes a um perodo
especfico de desenvolvimento, como a Renascena, o Iluminismo, a Restaurao etc. E,
assim como o ideal de cincia mecanicista e matemtico criou uma imagem mecanicista e
racionalista de toda a realidade, o novo ideal histrico de cincia criou um mundo sua
prpria imagem. Toda a realidade passou a ser vista da perspectiva histrica, que foi elevada
a posio absoluta. O pensamento histrico criou um mundo histrico, no cerne do qual no
mais havia espao para outros aspectos irredutveis da vida. A prpria natureza foi
transformada numa natureza histrica, um contnuo processo evolucionrio criativo. Num tal
sistema, a histria cultural da humanidade era considerada um estgio mais avanado da
histria natural.
Porm, assim como se descobriu que o ideal mecanicista de cincia era
antagnico ao motivo humanista de liberdade, assim se percebeu que o novo ideal histrico
de cincia era um adversrio ainda mais perigoso ao ideal humanista da personalidade livre
e autnoma. Enquanto esse novo historicismo estava sob as rdeas do idealismo, que no
poderia pensar no processo histrico de outra forma seno como o desabrochar, no tempo,
da ideia eterna da humanidade autnoma, o historicismo no podia revelar suas implicaes
extremas.
Mas o idealismo ps-kantiano, do qual brotara o pensamento histrico, foi
esmigalhado durante a segunda parte do sculo XIX. O historicismo tambm escrutinou as
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ideias supostamente eternas do humanismo a partir do seu aspecto histrico e, com isso,
reduziu-as a nada mais que produtos ideolgicos do processo histrico. Ao se emancipar do
idealismo, o historicismo se tornou positivista. O evolucionismo biolgico de Darwin e do
marxismo transformou o pensamento histrico numa direo naturalista. Ambos possuam
uma f inabalvel no poder libertador da cincia!
Esse ideal religioso de cincia secularizada, por sua vez, no mais estava
protegido das implicaes niilistas do historicismo extremo. Os fundamentos do velho ideal
mecanicista e determinista de cincia foram destrudos no incio do sculo XX, como
resultado da descoberta da teoria quntica da energia.
A hipnose da evoluo darwiniana foi seguida por um desiludido despertar,
quando a pesquisa histrico-crtica demonstrou que suas construes apriori da evoluo da
vida cultural e social no concordavam, em absoluto, com os fatos melhor provados.
Ademais, as duas guerras mundiais aniquilaram a f no poder enaltecedor da cincia e da
razo autnoma.
Diante de todos esses fatos, o historicismo positivista pde se expressar em sua
forma mais consistente e extrema, destruindo por sua vez os fundamentos da verdade
cientfica. Ele nutriu um sentimento de declnio, o qual teve sua expresso filosfica no
existencialismo humanista e no famoso livro de Spengler, O declnio do Ocidente.
***
Assim traamos at o seu fim a secularizao da cincia em seu desenvolvimento
dialtico. Buscamos demonstrar que esse processo desastroso foi dirigido por motivos
religiosos antibblicos e que nem o catolicismo romano nem o protestantismo esto isentos
de sua parcela de responsabilidade pelo desenvolvimento desse esprito cientfico secular.
Ambos so responsveis por essa secularizao, na medida que se esqueceram da natureza
integral e radical do motivo bblico e seguiram o motivo escolstico da natureza e graa.
Agora, somos confrontados com o fato de que nossa cultura ocidental est
espiritualmente desarraigada, um estado de coisas impensvel parte do processo de
secularizao da cincia.
Para os filhos da Reforma calvinista, no deveria haver espao para perder tempo
em longas discusses escolsticas a respeito de se tanto a cincia como a filosofia tambm
pertencem ao reino de Jesus Cristo ou se elas, em vez disso, pertencem ao domnio de uma
razo natural. Essa discusso no precisa ir adiante, pois, como mostramos, no h razo
natural que seja independente da fora motriz religiosa que controla o corao da existncia
humana.
Para ns, h apenas dois caminhos abertos: a acomodao escolstica, que, em
virtude de seus desdobramentos dialticos, resulta em secularizao, ou o esprito da
Reforma, que demanda uma reforma interior e radical do pensamento cientfico pelo poder
diretivo do motivo bblico.

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Lembremo-nos das palavras do nosso Salvador: Ningum pode servir a dois

senhores. E oremos para que Deus envie trabalhadores fiis sua seara, a qual a terra
inteira e, portanto, inclui tambm o domnio do conhecimento cientfico.

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