Cuellar Elementos Politicos de Marxismo Lacaniano PDF

David Pavn-Cullar
Elementos polticos
de marxismo lacaniano
P a r a d is o
e d it o r e s
(MXICO)
Coleccin Continente N egro

A
cargo de
l e ja n d r o
C er d a R u ed a
Prim era edicin: 2014

D.R. 2014P aradiso editores S.A. de C.V.
Cuidado de la edicin: Paulina Pelez Angel y David Pavn-Cullar
Diseo de portada: Luis Hori Gonzlez
Diseo editorial: A lejandra Torales M.
ISBN: 978-607-96080-3-3
Impreso y hecho en M xico
Printed and m ade in M xico
Quedan prohibidas, sin la autorizacin escrita de los titulares del copyright, bajo
las sanciones establecidas en las leyes, la reproduccin total o parcial de esta
obra por cualquier m edio o procedimiento, com prendidos la reprografa y el
tratam iento informtico, y la distribucin de ejemplares de ella mediante alqui
ler o prstamos pblicos.
Agradecimientos
Este libro no existira sin el apoyo de quienes me han acompa

ado en un camino que empez hace ocho aos en un parque
pblico de Wroclaw, que pas por un seminario en Oporto y
por una primera versin publicada en Pars, y termin, aqu,
en Morelia, en algo que debi ser una traduccin al espaol y
que no pudo ser ms que una segunda versin totalmente di
ferente de la primera. En este largo y tortuoso recorrido, hubo
innumerables encuentros fecundos con activistas, acadmicos y
estudiantes que desgraciadamente no puedo evocar en su tota
lidad. Me limitar entonces a expresar mi gratitud hacia quienes
jugaron un papel decisivo en la concepcin y publicacin del
texto, lo comentaron ampliamente, revisaron los ltimos borra
dores o me ayudaron a corregirlos. Para empezar, Carlos Gmez
Camarena, quien no slo me confront con el problema de las
distinciones dialctico-eclctico y lacaniano-lacanista, sino que
tambin se implic personalmente en este proyecto, intervino
de manera espontnea y generosa, y consigui lanzarme a un
trabajo al que nunca me habra lanzado solo. Por otro lado, quie
ro dar las gracias, en orden alfabtico, al editor Alejandro Cer
da, por su apertura, su inters y su paciencia; Jean-Pierre Clro,
por su inexplicable perseverancia y su orientacin inestimable;
Adelio Mel, por golpear y templar mis primeros argumentos
a favor del marxismo lacaniano; Viviana Mel Saint-Cyr, por
ensearme y compartir lo que aqu est en juego; Leonardo
Moneada, quien detect puntos dbiles y me ayud a reforzar
los; Mario Orozco Guzmn, quien supo leerme entre lneas y lo
hizo mejor que yo; Ian Parker, nuestro compaero de trinchera,
por el que todo esto pudo fraguarse; Franois Regnault, primer
lector y constante punto de referencia; y Wiola Slaska, la cual,
adems de inspirarme, conoce algunas de las motivaciones ms
profundas que animaron estas reflexiones.
7
Introduccin
En 1946, mientras Churchill vea caer un "teln de acero" entre

la barbarie comunista y la "civilizacin cristiana",1 y mientras
el trotskista Robert Stiler se preguntaba si la disyuntiva entre
cristianismo y estalinismo podra ser trascendida por un autn
tico marxismo "suplementado" con psicoanlisis freudiano,2 el
psicoanalista francs Jacques Lacan sala de un largo silencio
guardado ante la "humillacin" de su "tiempo", y pona decidi
damente a Sigmund Freud y a Karl Marx entre los pensadores
que "no pueden superarse".3 Catorce aos ms tarde, en ple
na guerra fra, Lacan todava insista en que "no superamos" a
Marx y a Freud, sino que solamente "nos movemos en su inte
rior" y seguimos "las direcciones" que nos "marcan".4 Pero al
seguir estas direcciones, acaso no seguimos tambin, al menos
en cierto sentido, a quienes nos las marcan? S, los seguimos.
Vamos con ellos. No los dejamos atrs ni los rebasamos. Para
Lacan, de hecho, no hay manera de rebasarlos. No es posible
superarlos. Marx y Freud son insuperables.
Hoy por hoy, sin guerra fra ni teln de acero, un lacaniano puede reafirmar lo que Lacan afirmaba. Despus de todo,
puesto que Marx y Freud han sido insuperables, no deberan
1W inston Churchill, "Iro n Curtain Speech", en w w w .historyguide.org/europe/

churchill.htm l
2 Robert Stiler, "The Politics of Psychoanalysis", en
w w w .m arxists.org/liistory/etol/new spape/ni/voll2/no06/stiler.htm
3 Jacques Lacan, "Prop os sur la causalit psychique", en Ecrits i. Paris, Seuil,
1999, p. 192.
4 J. Lacan, Le Sminaire. Livre v i l L'thique de la psychanalyse. Pars, Seuil, 1986,
pp. 244-245. Clase del 4 de m ayo de 1960.
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10
continuar sindolo? Cmo podra superarse lo insuperable sin
escapar del universo lgico en el que lo insuperable ha sido in
superable? Y considerando que este universo lgico es un uni
verso tan eterno como su estructura, entonces cmo escapar
de l? Cmo superar lo que en l ha sido insuperable? Cmo
superar a Marx y a Freud? Quien imagine superarlos debera ser
puesto en guardia. Lacan le advertira que su precipitacin y su
pasin de novedad lo ponen en riesgo de extraviarse, de perder
una "orientacin verdadera",5 "caer en el disparate", atascarse
en una "repeticin acadmica demorada, conformista",6 y dejar
atrs precisamente lo que resulta "siempre nuevo", es decir, la
"verdad" as como "la pasin de revelarla".7
Marx y Freud habran obedecido a la verdad, a la pasin
por la verdad y por su revelacin, y esto es algo que resultara
siempre nuevo. No se trata nicamente de la perpetua novedad
que encontramos en los inmortales, en "los clsicos" tal como
los concibe Italo Calvino, como aquellos que "nunca terminan
de decir lo que tienen que decir" y cuya "relectura siempre es
una lectura de descubrimiento como la primera".8 Es claro que
no hay en Marx y en Freud tan slo esta novedad, sino tambin
la inherente a una verdad siempre atrevida y subversiva, disruptiva y perturbadora, provocadora y emancipadora. Esta es
la verdad que Lacan descubre una y otra vez en Freud, y es la
misma que le atribuye a Marx en 1946.
Tal vez haya quienes legtimamente se pregunten cmo es
que Lacan puede atribuir la verdad en cuestin, la emancipado
ra verdad, a un idelogo en cuyo nombre se han urdido tantas
artimaas opresivas y embusteras. Hay aqu efectivamente una
verdad liberadora? Esta verdad podra llegar a inspirar el culto
a la personalidad, los discursos demaggicos y las acciones re-
5 Idem.
6J. Lacan, Le Sminaire. Livre xvn. L'envers de la psychanalyse. Pars, Seuil, 1991, p.
81. Clase del 17 de diciem bre de 1969.
7 J. Lacan, "Propos sur la causalit psychique", en op. cit., p. 192.
8 Italo Calvino, Por qu leer a los clsicos. Barcelona, Tusquets, 1992.
Introduccin
11
presivas de Stalin, Rkosi, Ceausescu, Pol Pot y tantos otros?
Acaso Marx no tendra ninguna responsabilidad en todo esto?
Lacan admite que Marx "consolid" un "discurso del amo"9
y fue "el restaurador" del "orden".10 Fue as como habra termi
nado recubriendo postumamente la verdad que habra descu
bierto en vida. Pero fue el descubrimiento de la verdad el que
anim a Marx hasta su muerte. Y el descubridor no pareca que
rer que su descubrimiento fuera finalmente neutralizado por
sus consecuencias en la historia. Lo justo, por lo tanto, es res
ponsabilizar a Marx, no por el recubrimiento final de la verdad,
sino exclusivamente por el descubrimiento previo. Marx no es
culpable sino de la revelacin de la verdad, de la pasin por esta
revelacin y de la verdad revelada .
Convengamos, pues, en que Marx y Freud comparten la
pasin por la verdad. Aun si no hubiera otras coincidencias
entre ambos, esta pasin compartida bastara para justificar sus
inextricables anudamientos del pasado. En la actualidad, tras
el deslustre del freudo-marxismo, la misma pasin compartida
servira para defender lo que Lacan se representa, delatando su
propio marxismo, como "el lado marxista del sentido en el que
se articula la experiencia indicada por Freud".11
Es indiscutible que la experiencia lacaniana, tal como ha sido
indicada por Freud, presenta efectivamente un lado marxista.
Al Marx de este lado marxista, Lacan le asigna funciones tan
determinantes y tan desconcertantes como la reactivacin de
la "cuestin de la verdad",12 la anticipacin del "estructuralis-
9 J. Lacan, Le Sminaire. Livre xix. ...ou pire. Version mimeografiada. Clase del 8
de m arzo de 1972.
10 J. Lacan, Le Sminaire. Livre xxvu. Dissolution. Version m im eografiada. Clase
del 18 de m arzo de 1980.
11 J. Lacan, Le Sminaire. Livre vu. L'thique de la psychanalyse, p. 246. Clase del 4
de m ayo de 1960.
12 J. Lacan, "D u sujet enfin m is en question", en crits n. Paris, Seuil, 1999, pp.
231-232.
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12
m o",13 la refutacin del "metalenguaje",14 la "denunciacin" de

la "estafa" gnoseolgica,15 la "decoloracin" del discurso del
amo16 e incluso "la invencin del sntoma".17Aunque no sea ms
que para cumplir satisfactoriamente con tales funciones, Marx
habr de experimentar, a su paso por el alambique de Lacan,
una profunda reconstitucin y rehabilitacin cuyos rasgos ca
ractersticos, particularmente su originalidad radical, su vigo
rosa cohesin interna y su fuerza "comprometida" sin ninguna
"servidumbre confusa",18 motivan mi dudosa y quiz escanda
losa denominacin de marxismo lacaniano.
Lo que entiendo por marxismo lacaniano, se distingue clara
mente del sentido que Jorge Alemn y Yannis Stavrakakis dan a
sus izquierdas lacanianas. Mientras que la "izquierda lacaniana"
de Alemn se presenta como "duelo" y "elaboracin" del "fi
nal" del "marxismo",19 y la de Stavrakakis "designa el campo
de intervenciones tericas y polticas" tales como las de Zizek
y Laclau que "exploran seriamente la relevancia del trabajo
lacaniano para la crtica de los rdenes hegemnicos contem
porneos",20 mi nocin de marxismo lacaniano se concentra preci
samente en el marxismo lacaniano y no se disipa en la izquier
da lacaniana, sino que va ms all de una izquierda que todo
marxismo consistente rebasa por la izquierda, excluye cualquier
supuesto final del marxismo, insiste en la continuidad y no en
la discontinuidad entre Marx y Lacan, se refiere principalmente
13 J. Lacan, Le Sminaire. Livre xvi. D'un Autre a l'autre. Pars, Seuil, 2006, p. 17.
Clase del 13 de noviem bre de 1968.
14 J. Lacan, "R adiophon ie", en Autres crits. Pars, Seuil, 2001, p. 434.
15 J. Lacan, Le Sminaire. Livre xvm . D'un discours qui ne serait pas du semblant.
Pars, Seuil, p. 12. Clase del 16 de junio de 1971.
16 J. Lacan, Le Sminaire. Livre xrx. ...ou pire. Versin m im eografiada. Clase del 8
de marzo de 1972.
17 Idem.
18 J. Lacan, "L a psychanalyse et son enseignem ent", en crits i, p. 438.
19 Jorge Alem n, Para una izquierda lacaniana. Buenos A ires, Grama, 2009, pp.
21-26.
20 Yannis Stavrakakis, The Lacanian Left. Edimburgo, Escocia, Edinburgh
University Press, 2007, pp. 3-4.
Introduccin
13
al trabajo lacaniano y no tanto a quienes exploran su relevan
cia, e involucra una visin crtica de la historia, de los rdenes
pasados y presentes, y no exclusivamente de los rdenes he
gemnicos contemporneos. A todo esto hay que agregar mi
propia interpretacin del marxismo lacaniano, mi concepcin
personal de la convergencia entre el marxismo y el enfoque la
caniano, que no coincide siempre ni con los comentarios expl
citos de Lacan sobre Marx, ni con las posiciones actuales de los
grandes autores de la izquierda lacaniana.
Quiz la divergencia fundamental con respecto a la izquierda
lacaniana y a cierto Lacan resida en mi opcin abierta y deliberada
por el marxismo. A diferencia de quienes creen poder privarse
del microscopio de Marx al estudiar todo aquello, socio-cultural,
que est en juego en el psicoanlisis lacaniano desde nuestro
posicionamiento con respecto al saber hasta el cuestionamiento de las ms evidentes relaciones entre nosotros, pienso que
todo esto no puede ni siquiera sospecharse cuando no se indaga
mediante el mtodo terico y crtico suministrado por el trabajo
marxiano y marxista. Y desde luego que este mtodo tiende a
involucrar tambin un proyecto poltico. Mi decisin de asumir
sin ambages este proyecto poltico sustancial del marxismo, y no
slo adoptar su mtodo terico y prctico, me opone tambin,
diametralmente, a una actitud como la de Slavoj Zizek bien
descrita por Ian Parker en la que se "desustancializa cualquier
proyecto poltico", se "termina por no creer en nada",21 y slo se
"usa tcticamente el marxismo contra otros sistemas tericos y
polticos, y no como un sistema que debe profesarse".22
En lugar de profesar un marxismo consecuente e intrnseca
mente dialctico, Zizek y otros autores de la izquierda lacania
na mezclan el marxismo con otras corrientes heterclitas para
componer un lacanismo inconsecuente y eclctico en el que Lenin habra detectado aquella operacin en la que "se suplanta la
dialctica por el eclecticismo" que es "presentado como dialc21 Ian Parker, Slavoj Zizek. A Criticai lntroduction. Londres, Pluto, 2004, p. 104.
22Ibid., p. 96.
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14
tica".23 Pero el movimiento propiamente dialctico siempre bus
car la tensin, la argumentacin, la negacin, la confrontacin,
la contradiccin entre las posiciones y la posible o imposible
resolucin de la contradiccin. Esto lo distinguir claramente
de cualquier impulso eclctico hacia la distensin, la mediacin,
la reconciliacin, la relativizacin, la combinacin y hasta la
confusin entre unos trminos contradictorios que ya no corres
ponden aqu a posiciones discretas, como en la dialctica, sino a
simples ideas, visiones o concepciones continuas, elsticas y difusas.
Este eclecticismo, por el que suele optar el tan ligero lacanismo
reinante, no es dialctico, ni tampoco podra ser marxista, y sue
le degenerar como Parker lo ha denunciado en una "visin
del mundo" fluida y etrea perfectamente "compatible con la
imagen del capitalismo virtual".24Mi opcin por el marxismo lacaniano es tan incompatible con esta imagen posmoderna como
discordante con respecto a cualquier tipo de lacanismo.
El carcter lacanista de cierta izquierda no debe confundirse
con el carcter lacaniano de mi perspectiva marxista. En esta
perspectiva, el proyecto poltico no puede ser ms que marxista,
y debe impregnar todo aquello que se extrae de la enseanza
de Lacan, lo cual, en s mismo, no involucra ningn proyecto
poltico ideal y militante que pueda merecer el calificativo de
lacanista. Un lacanismo no puede ser lo que es, y lo que no deja
de ser actualmente, sin traicionar al propio Lacan. La opcin
por Lacan puede ser marxista, como tambin implcita o expl
citamente capitalista, fascista, feminista, etnocentrista e incluso
anarquista, pero no puede ser lacanista sin dejar de ser lacaniana.
Tendramos que renunciar a Lacan para identificarnos con
su nombre y esgrimirlo como causa, partido y bandera. No
podramos comprometernos polticamente con un credo laca
nista, con una cristalizacin doctrinaria y dogmtica de la en
seanza de Lacan, sin desvirtuar y pervertir el sentido mismo
23 Vladimir Ilich Lenin, "E l Estado y la Revolucin", en Obras escogidas. M osc,
Progreso, 1974, pp. 286-287.
241. Parker, op. cit., p. 104.
Introduccin
de todo lo que nos ensea el psicoanalista francs. Digamos que

la teora lacaniana resiste intrnsecamente a cualquier tentati
va de proyeccin poltica ideal y militante. Tal vez aqu estribe
una superioridad terica del psicoanlisis lacaniano con res
pecto a la doctrina marxiana y marxista, pero esta superioridad
es correlativa de una providencial insuficiencia en el plano del
proyecto poltico. Para ofrecernos un proyecto poltico, Lacan
jams puede bastarse a s mismo, sino que requiere siempre de
alguien ms, por ejemplo, de Marx. De modo que Marx tambin
es necesario aqu por su proyecto poltico y no slo por su m
todo terico y crtico. Podemos agregar entonces un resuelto no
Lacan sin Marx a la consigna unilateral de "no Marx sin Lacan".25
Ante la enorme deficiencia que adivinamos en un psi
coanlisis lacaniano en el que se ignora o se adultera lo revelado
por Marx, pienso que es necesario completar y complementar
la opcin lacaniana con una opcin marxista. La resultante op
cin marxista lacaniana tiene mltiples implicaciones y deri
vaciones, a saber, mi conviccin de que se puede ser marxista
y simultneamente lacaniano, mi resolucin de no subordinar
sistemticamente los conceptos de Marx al enfoque terico de
Lacan, mi decisin de 110 privilegiar el sutil discernimiento de
Lacan a expensas de la penetrante y demoledora clarividencia
de Marx, mi rechazo contundente ante las ideas ingenuas de
que Lacan va ms all de Marx, profundiza ms que Marx o no cae
en los errores de Marx, y mi doble obstinacin de atacar cierto
flanco ideolgico del pensamiento lacaniano desde la trinchera
militante del marxismo y de recurrir a Lacan para cuestionar
y problematizar a Marx, para explicarlo y ahondar en l, pero
tambin para interpretarlo y justificarlo en cierto contexto de
reflexin, reactivarlo en el psicoanlisis contemporneo, robus
tecerlo y revigorizarlo en cierta lucha poltica, mostrar su actua
lidad crtica y as permitirle intervenir en discusiones candentes
de nuestra poca.
25 Rose-Paule Vinciguerra, "M arx pas sans L acan ", en Letterina, nm . 34, 2003,
pp. 57-65.
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16
A todo lo anterior hay que agregar, desde luego, la premisa
bsica de que hay un Lacan marxista que inaugura y justifica la
opcin marxista lacaniana. Esta premisa es muy problemtica y
debera ser tambin muy polmica, dado que hace remontar el
marxismo lacaniano al propio Lacan, y presupone as, ms all
de un marxismo de lacanianos o a la manera lacaniana, la existencia
de un marxismo de Lacan o segn el propio Lacan, lo que se en
cuentra en clara contradiccin con el buen sentido universitario
de quienes candorosamente constatan que "el marxismo segn
Lacan no existe" y "no existi jams".26 Contra esta inspida y
estril cordura, parto de la picante y fecunda premisa de que s
existe un Lacan marxista, de que s existe un marxismo segn Lacan,
lo que ser demostrado a quien parta de la premisa. Y si alguien
me acusara de proceder as a partir de una peticin de principio,
tendra que aceptarlo, pues no ignoro que aqu estamos en una
lgica retroactiva, y en esta lgica, tan slo habr existido el marxismo
segn Lacan, y tan slo podr llegar a demostrarse que existi, una
vez que se haya credo que existi. En trminos agustinianos, ser
preciso creerlo para entenderlo, pero tambin entenderlo para
creerlo, y es por esto que no sobra este libro en el que intento
explicar la premisa bsica y no slo las implicaciones y deriva
ciones de mi opcin por el marxismo lacaniano.
Es verdad que tanto mi opcin por el marxismo lacaniano
como su premisa y sus implicaciones y derivaciones, consti
tuyen, ya en s mismas, discrepancias flagrantes con respecto
a posiciones de autores de la izquierda lacaniana como Ernesto
Laclau, Jorge Alemn y, especialmente, Slavoj Zizek. Entre estas
posiciones y la ma, en efecto, las discrepancias no faltan. Sin
embargo, a pesar de todo lo que acabo de recalcar, las coinci
dencias tampoco faltan, y tal vez, en definitiva, sean ms impor
tantes y sustanciales que las discrepancias. No debe olvidarse
que las discrepancias, como suele ocurrir, han surgido aqu en el
26 Joseph Valente, "M arx et Lacan, un parcours dialectique (de Zizek
A lthusser)", en Jean-M ichel Rabat (dir.), Lacan. Pars, Bayard, 2005, pp. 188
y 205.
Introduccin
seno de las coincidencias. Debemos primero coincidir en aquello

sobre lo que luego podremos discrepar.
Obviando aquello sobre lo que discrepo de aquellos con los
que coincido, puedo presentarme humildemente como un simple
seguidor y estudioso de Lacan en el campo del marxismo. Tam
bin puedo situarme cmodamente dentro de la izquierda lacaniana. Lo que aqu me distingue, a fin de cuentas, no es ms que un
posicionamiento adicional que denomino marxismo lacaniano, que
le atribuyo al mismo Lacan y, por ende, juzgo lgica y cronol
gicamente anterior a los dems posicionamientos en la izquierda
lacaniana, y quiz incluso diferente y discrepante de ellos, pero al
mismo tiempo antecedente de ellos y emparentado con ellos, pues
ellos, desde mi punto de vista, provienen de esto mismo que no
han reconocido y que tal vez no estn dispuestos a reconocer.
Ahora bien, aunque mi isrrio no sea compartido por todos ni
designe algo evidente para todos, nadie podr negar que se fun
da en una evidencia que salta a la vista. Esta evidencia, explici
tada por Franois Regnault, es la del Marx que "Lacan pone a
funcionar en el psicoanlisis".27 En el psicoanlisis de Lacan, en
efecto, Marx no es nicamente recordado, mencionado, comen
tado, visitado y revisitado, sino tambin albergado, integrado,
revelado, renovado, revolucionado, impulsado, activado y revi
talizado. Marx vive, funciona, cumple su rol y se desempea en
el psicoanlisis lacaniano, desplegando en Lacan, y a travs de
Lacan, aquello que identificamos con la expresin de marxismo
lacaniano. De modo que esta expresin indica, ms all de la ya
mencionada premisa de que hay un marxismo de Lacan o segn
Lacan, y ms all tambin de la impresin de que hay algo marxis
ta en Lacan y algo lacaniano que deriva de Marx, una constatacin
de que Lacan abre un espacio para el desarrollo del marxismo y Marx
interviene dentro de la teora lacaniana, en lugar de que la teora lo
emplee simplemente como un recurso referencial.
27 Franois Regnault, "C om pte-rendu du sm inaire 'Le M arx de L acan"', en La

lettre en ligue, nm. 29, 2006, en w w w .causefreudienne.net/lettre-en-ligne
David Pavn-Cullar
18
En vez de que Lacan evoque a Marx desde afuera es claro que

lo invoca, se lo incorpora y le permite desenvolverse dentro del
campo psicoanaltico. Esto es posible porque aqu, en dicho "cam
po", como el mismo Lacan lo ha reconocido, Marx se encuentra
"perfectamente en su lugar".28 Digamos que adems de haber
aqu lugar para Marx, este lugar es el de Marx, el que le corres
ponde, aquel en el que debe encontrarse, aplicarse, desplegarse
y funcionar. Entendemos entonces, con Ren Lew, que Lacan se
haya obstinado en adoptar el "mtodo de interrogacin marxis
ta" y "volverlo operatorio en psicoanlisis".29Pero esto supuso no
slo aquella reconstitucin de Marx a la que ya nos hemos refe
rido, sino tambin la modificacin de un psicoanlisis freudiano
en el que Lacan debi incluir, para empezar, "las referencias y
configuraciones econmicas" de Marx en lugar de "aquellas que
se le ofrecan a Freud en proveniencia de la termodinmica".30
En vez de la representacin freudiana de un sistema real y
natural que tiende al equilibrio entre magnitudes calculables de
energa, Lacan elige la representacin marxiana de un sistema
simblico, artificial y cultural, en el que se busca la equivalencia
entre los bienes o los valores constitutivos de la civilizacin. Es
en funcin de este sistema que Lacan reorganiza consistente
mente diversos materiales tericos freudianos en un mtodo sis
temtico de interrogacin marxista. Se trata de un autntico m
todo que orienta y restringe las preguntas y las respuestas, los
procesos y los resultados, por detrs o por debajo de cualquier
fachada superficial u ornamento retrico.
Ms all de lo manifiesto, el ismo de mi expresin de marxis
mo lacaniano connota la unidad latente, sustantiva e irreductible,
doctrinaria y militante, por la que se caracteriza, como una mano
de hierro en un guante de terciopelo, el rganon31 que asimos en
28 J. Lacan, Le Sminaire. Livre xvi. D'un Autre l'autre, p. 16. Clase del 13 de
noviem bre de 1968.
29 Ren Lew, "Com m entaires... de M arx Lacan". Intervencin del 16 de
diciem bre 1989 en un cartel sobre el sem inario La logiquc du fantasm e.
30 J. Lacan, op. cit., p. 21. Clase del 13 de noviem bre de 1968.
31 Ibid., p. 209. Clase del 5 de m arzo de 1969.
Introduccin
la "mano benevolente, enguantada por Marx", que nos "tiende"

el aparentemente inofensivo Lacan de Miller.32
Entre los elementos conceptuales que se articulan en el fun
cionamiento unitario del marxismo lacaniano, examino aqu
algunos que operan como principios organizadores, a saber,
la materialidad simblica, las regresiones revolucionarias, el signifi
cante-amo, la identificacin opresiva y la realidad imaginaria. Desde
luego que hay otros principios organizadores, como el plus-degozar y los cuatro discursos, que no podemos reducir a los ante
riores y que desempean evidentemente funciones tericas me
dulares en el marxismo lacaniano. Si no me ocupo de estos otros
elementos conceptuales en el presente libro, no es por eludir
los o soslayarlos, sino simplemente porque prefiero analizarlos
ms adelante, con suficiente detenimiento, y despus de haber
preparado el terreno mediante el trabajo terico-argumentativo
que ahora llevar a cabo.
Por lo pronto, a travs de los elementos conceptuales que ana
lizaremos, podremos incursionar en la perspectiva propiamente
poltica del marxismo lacaniano, la cual, tal como aqu la presen
tamos, destacar por su carcter esencial y radicalmente crtico,
perturbador y subversivo. Una vez que hayamos explorado se
mejante perspectiva poltica, estaremos listos para profundizar
en su complejo fundamento econmico y examinar los conceptos
que le corresponden. Este fundamento estructural tan slo podr
ser bien estudiado, como ya nos lo demuestra la trayectoria mis
ma del pensamiento de Marx, una vez que hayamos aclarado la
manera en que el marxismo lacaniano debera posicionarse pol
ticamente en cierta coyuntura histrica y filosfica.
32 Jacques-A lain M iller, L'orientation lacanienne. Illuminations profanes. Version

m imeografiada. Clase del 1 de m arzo de 2006.
Captulo 1. Materialidad simblica
Lacan mantiene una relacin ambigua con el materialismo. Por

un lado, no es materialista, descarta el materialismo, coincide
con las tradicionales crticas idealistas hacia el ncleo de "creen
cia" y "dogmatismo" de los materialistas,1y juzga que stos son
los "nicos creyentes autnticos", pues creen firmemente en
"su dios", que es "la materia".2 Por otro lado, Lacan es mate
rialista y reivindica un materialismo simblico, un "materialismo
freudiano" que no hace abstraccin de la "forma simblica",3
un materialismo cuya "materia preformada" es "lo simblico",4
un materialismo basado en una "teora materialista" del "len
guaje", de su materialidad simblica o del "significante" en su
literalidad material.5
Si nos atenemos exclusivamente al recin definido materia
lismo simblico, podemos coincidir con Jorge Alemn cuando
considera que "el pensamiento de Jacques Lacan" es la "nica
teora materialista sobre el malestar de la civilizacin propio del
siglo xxi".6Podemos tambin estar de acuerdo con Louis Althus-
1George Berkeley, "A Treatise concerning the Principles of H um an K now ledge",

en The Empiricists. N ueva York, Dolphin, 1961, pp. 157-160. Johann Gottlieb
Fichte, "Prim era introduccin a la teora de la ciencia", en El destino del hombre.
Introducciones a In teora de la ciencia. M xico, Porra, 1994.
2 Jacques Lacan, Le Sminaire. Livre xvu. L'envers de la psychanalyse. Paris, Seuil,
1991, pp. 74-75. Clase del 21 de enero de 1970.
3 J. Lacan, "Situation de la psychanalyse et form ation du psychanalyste en
1956", en crits i . Paris, Seuil, 1999, p. 464.
4 J. Lacan, "...ou pire. Com pte rendu du sm inaire 1971-1972", en Autres crits.
Paris, Seuil, 2001, p. 548.
5 J. Lacan, "Rponses des tudiants en philosophie", en op. cit., p. 209.
6 Jorge Alem n, Para una izquierda lacaniana. Buenos Aires, Grama, 2009, p. 21.
21
David Pavn-Cullar
ser cuando le atribuye a Lacan un "pensamiento materialista"/

as como un "combate ideolgico" por el "respeto" del "valor"
del "materialismo".8 Pero debemos tener bastante claro que este
materialismo de Lacan es un materialismo simblico y no realista,
es decir, un materialismo en el que no se reivindica una supuesta
realidad material de lo significado en tanto que referencia real, sino so
lamente la materialidad literal del significante como entidad simblica.
Materialismo realista
Materialismo simblico
Realidad material de lo
significado en tanto que
referencia real
Materialidad literal del

significante como entidad
simblica
Sobra decir que la nocin lacaniana de la "materialidad del

significante", como ya lo ha sealado Laclau, no corresponde
simplemente a la "sustancia fnica como tal", sino a todo aque
llo "que rompe la transparencia del proceso de significacin"
y, por lo cual, "significantes, significados y signos deben ser
concebidos como significantes".9 Ahora bien, al reducir as las
ideas conscientes a la materialidad simblica opaca de los signi
ficantes inconscientes, Lacan no est reduciendo lo inteligible a una
materialidad informe, sino a una materialidad sensible, pero ininteli
gible, que tiene la forma intrnseca de la estructura significante. De
ah que Lacan insista en que la materialidad simblica es una
materia preformada que tiene una forma simblica predeterminada.
La forma simblica puede corresponder, por ejemplo, a la de
aquellas "formaciones ideolgicas en las cuales 'cuajan' las for
7 Louis A lthusser, "Su r M arx et Freud ", en crits sur la psychanalyse. Pars,
Stock/Im ec, 1993, p. 228.
8 L. Althusser, "L a dcouverte de D octeur Freud ", en op. cit., p. 206.
9 Ernesto Laclau, "Id entity and H egem ony: The role of U niversality in the
Constitution of Political L ogics", en Slavoj Zizek, Ernesto Laclau y Judith
Butler, Contingency, Hegemony, Universality. Londres, Verso, 2000, p. 70.
Materialidad simblica
maciones del inconsciente", y que Althusser concibe, con mucha

razn, como una "materia" del inconsciente.10 Esta materia preformada, cuya forma simblica puede ser tambin una forma
econmica, es la que le habr de permitir a Lacan profesar el
materialismo simblico en el que se encuentra y concuerda con
el materialismo econmico marxiano.
El materialismo de Marx, lo mismo que el de Lacan, es un
materialismo simblico y no realista. Mientras que el materia
lismo realista parte de unas "condiciones materiales, claramen
te precisadas como realidad extramental", que "determinan
las construcciones mentales" a travs de una "determinacin
causal", el materialismo de Marx parte de unas condiciones
materiales cuya conformacin estructural y forma simblicoeconmica las distingue de una simple realidad extramental,
vinculndolas indisociablemente a lo mental o ideal que deter
minan, trascienden y atraviesan, razn por la cual se ha llegado
a pretender que el materialismo de Marx "no es un verdadero
materialismo", sino un "materialismo 'ingenuo' (es decir, slo
un idealismo dado vuelta)", descrito incluso como un "materia
lismo idealista".11
Es verdad, como habremos de verlo ms adelante, que el ma
terialismo de Marx puede ser descrito como idealista, ya que no
impide ni tener una idea, como "la idea del comunismo",12ni tam
poco "vivir por una idea", en lo que discrepa tajantemente de un
materialismo realista, como el que Badiou identifica hoy en da
bajo el nombre de "materialismo democrtico", que nos manda
"vivir sin idea" y aferramos a la realidad de "lo que hay".13 Sin
embargo, como habremos de verlo, todo esto no significa de nin
gn modo que el materialismo idealista marxiano y marxista sea
10 L. A lthusser, "Trois notes sur la thorie de discours", en op. cit., p. 144.
11 Giovanni Sartori, La Poltica. Lgica y mtodo en las ciencias sociales. M xico, f c e ,
2010, pp. 111-113.
12 A lain Badiou, "L 'id e du com m unism e", en L'hypothse communiste. Paris,
Lignes, 2009, pp. 181-205.
13 A. Badiou, Logiques des mondes. L'tre et l'vnement, 2. Paris, Seuil, 2006, pp.
9-13 y 529-534.
David Pavn-Cullar
24
ingenuo o no sea verdadero. Simplemente quiere decir que no es
realista, y tambin, en cierto sentido, que no es simplista como
el concebido por Sartori. Pero un materialismo puede renunciar
al simplismo y al realismo y no por ello dejar de ser materialista,
por la sencilla razn de que la materia del materialismo no es
necesariamente una simple realidad extramental, sino que puede
ser, como lo es en Marx y en Lacan, la materialidad simblica de una
entidad estructural, cuyo anclaje o cimiento extramental no la distingue
tajantemente de la misma realidad mental que determina, trasciende y
atraviesa. Esta materialidad simblica de la entidad estructural
es precisamente aquello por lo que Marx y Lacan pueden encon
trarse y concordar en un materialismo simblico.
Coincidencia entre Marx y Lacan en el materialismo simblico
En realidad, ms que un simple encuentro fortuito y concordan
cia extrnseca, lo que parece haber entre los "materialismos" de
la teora marxiana y del psicoanlisis lacaniano, como ya lo ha
destacado Jean-Joseph Goux, es una "raz comn" y una "solida
ridad relativa" que pueden explicarse por la profunda "corres
pondencia" entre "la simbolizacin econmica y la simbolizacin
significante".14 Ya sea econmica o significante, la simbolizacin
es una simbolizacin, es material, desemboca en una materiali
dad simblica y justifica un materialismo tambin simblico.
El materialismo simblico es usado por el mismo Lacan para
mostrar la coincidencia entre su "teora materialista" y la "impli
cada lgicamente" por el "marxismo".15Aunque el materialismo
propiamente marxiano y marxista no sea exactamente simbli
co sino econmico, esto no significa, en la perspectiva lacaniana,
que haya discrepancia clara entre este materialismo econmico
y el materialismo simblico. Parecera incluso como si ambos
materialismos fueran uno solo en dos momentos diferentes y
14 Tean-Joseph Goux, Freud, Marx. conom ie et sym bolique. Pars, Seuil, 1973, pp.
45-52 y 183-194.
15 J. Lacan, "Rponses des tudiants en philosophie", en op. cit., pp. 208-209.
25
en dos niveles diferentes de generalidad y comprensibilidad. Es

como si las nicas diferencias entre ambos materialismos pudie
ran explicarse en trminos de anticipacin y asimilacin:
1.
Anticipacin. El materialismo econmico de Marx antici

pa el materialismo simblico de Lacan, y de hecho ya se
presenta como una especie de materialismo simblico, lo
que se puede comprobar en aquellos pasajes de El Capi
tal en los que Marx concibe los "productos del trabajo"
como "jeroglficos", los "valores" como "lenguaje", los
"precios" como "nombres de las mercancas", y el "dine
ro" como "signo" y como algo "simblico".16
2.
Asimilacin. El materialismo econmico marxiano se ve

asimilado al materialismo simblico lacaniano, lo que
se puede apreciar en aquellos pasajes de los Escritos y
del Seminario en los que Lacan se representa los bienes
econmicos como valores simblicos, el sistema eco
nmico del capitalismo como un sistema simblico de
la cultura,17 el "dinero" como un "significante",18 y los
"medios de produccin" como dispositivos de lenguaje
en el "campo del discurso".19
Si la concepcin materialista simblica lacaniana engloba

efectivamente su antecedente materialista econmico marxiano,
entonces lo que aqu tenemos lio es tan slo aquella "teora ma
terialista del lenguaje" que Fredric Jameson condenara como
la "deshonestidad intelectual" de equiparar "la 'produccin7 de
textos" a "la produccin de bienes", representarse a "los intelec
tuales" como "obreros fabriles", y as permitirles "embellecer
16 Karl Marx, Le C apital Livre i. Pars, Flam m arion, 1985, pp. 70, 88 y 103-107.
17 J. Lacan, Le Sminaire. Livre xvu. L'envers de la psychanalyse, p. 105. Clase del 18
de febrero de 1970.
18 J. Lacan, "L e sm inaire sur 'L a lettre v ole'", en Ecrits i, p. 37.
19 J. Lacan, Le Sminaire. Livre xvi. D'un Autre a l autre. Pars, Seuil, 2006, pp. 1719 y 101-103. Clase del 13 de noviem bre de 1968 y del 8 de enero de 1969.
David Pavn-Cullar
26
sus tareas" al "asimilarlas al trabajo real en la cadena de pro

duccin y a la experiencia de la resistencia de la materia en las
genuinas labores manuales".20
No son las tareas de los intelectuales, consistentes fundamen
talmente en la produccin de textos, las que Lacan habr de asi
milar a las genuinas labores manuales, constitutivas del trabajo real
de produccin de bienes. En la concepcin materialista simblica 4
lacaniana, por el contrario, sera ms bien el trabajo manual de
produccin de bienes, concebido como un trabajo del inconsciente
o de produccin de bienes simblicos, el que habra de verse em
bellecido o dignificado al ser asimilado a la produccin de textos.
Esta produccin inconsciente, este inconsciente como discurso
del Otro, deja de ser un privilegio aristocrtico asegurado por la
"divisin del trabajo" entre la "actividad material" y una "activi
dad espiritual" que "se imagina ser algo distinto que la concien
cia de la prctica establecida", algo que ya no sera lenguaje sino
metalenguaje, algo que lograra "emanciparse del mundo".21
Lo cierto es que ni el trabajador intelectual se libera del
mundo, ni el obrero manual se deshace del inconsciente. Hasta
podra pensarse que el inconsciente proletario debera ser cua
litativamente ms rico y profuso que un inconsciente burgus
empobrecido por su rgida estupidez, por su impulso cuantificador y por el despilfarro ideolgico de su conciencia hipertro
fiada. Sea como sea, la concepcin lacaniana del inconsciente
contradice la idea gramsciana segn la cual "el 'inconsciente' no
empieza sino a partir de tantos miles de liras de renta".22 Para
que empiece el inconsciente, basta una lira, la ms barata de las
mercancas o cualquier otro bien simblico en cuya esencia tex
tual ya est condensado todo lo estudiado en el psicoanlisis.
20 Fredric Jam eson, The Political Unconscious. Londres, Routledge, 2002, pp. 29-30.
21 K. M arx, "L 'id ologie allem ande", en uvres philosophie. Paris, Gallim ard,
1982, p. 1062.
22 A ntonio Gramsci, "Freud y el hom bre colectivo", en Antologia. M xico, Siglo
XXI, 2010, p. 353.
Trabajo del inconsciente como trabajo

de produccin de bienes simblicos
Acaso no hay una esencia textual en todas las mercancas pro
ducidas por los obreros explotados en el sistema simblico del
capitalismo? La costurera de una maquiladora textil habr de
trabajar en "el nivel del significante" al producir un "tejido"
cuya materialidad simblica es comparable a la del texto que
ahora mismo estoy entretejiendo, y en el cual, a pesar de las apa
riencias, no estoy menos alienado que la costurera.23Aunque no
sea evidente, la alienacin de mi trabajo es comparable al suyo,
tal como la elaboracin del suyo es comparable al mo.
Si me viera forzado a mantener y justificar el aspecto discri
minatorio de la divisin del trabajo, podra conceder a lo sumo,
y a regaadientes, que el trabajo de la costurera es tan digno como
el mo porque el mo es tan indigno como el de ella. Lo mismo que la
costurera, en efecto, yo soy pura vida inculta, potencia de hacer
que no sabe lo que hace, fuerza de trabajo del sistema simblico
de la cultura, del saber, de la ideologa o del discurso ideolgico,
y mi trabajo es en realidad el trabajo de este sistema que englo
ba todo sistema productivo y que produce toda clase de bienes
simblicos, toda clase de "significantes que pueden ser cual
quier otra cosa que palabras", por ejemplo, gestos, vestimentas
y otras mercancas, edificios y calles, as como "sentimientos,
impresiones, ideas, objetos, imgenes, direcciones abiertas o ce
rradas, etctera".24 Todo esto es producido por un trabajo del
sistema que requiere la mano de obra de todos nosotros. De
modo que el trabajo que todos hacemos, el que yo hago como
el que hace la costurera, no es verdaderamente nuestro, sino del
Otro. Es un trabajo del inconsciente, un "discurso inconsciente",
un discurso del Otro cuya "articulacin primera", es la de aquello
que Althusser, concordando parcialmente con el marxismo la23 J. Lacan, Le Sminaire. Livre vn. L'thique de la psychanalyse. Pars, Seuil, 1986,
pp. 265-270. Clase del 11 de mayo de 1960.
24 L. A lthusser, "Trois notes sur la thorie de d iscours", en op. cit., p. 143.
David Pavn-Cullar
28
caniano como se ver ms adelante, denominar "discurso

ideolgico".25
Lo que Althusser denomina discurso ideolgico, resulta l
gicamente indisociable de un "inconsciente" cuyo "discurso
concreto" es "transindividual" para Lacan.26 Es en una esfera
transindividual, en efecto, en donde ocurren los fenmenos in
conscientes, los cuales, para un freudiano como Lacan lo mismo
que para un marxista como Voloshinov, son fenmenos que "no
pueden entenderse dentro de los lmites estrechos del organis
mo y la psique individuales", y que "no slo van ms all de la
conciencia", sino que "tambin van ms all del individuo como
un todo".27 Es precisamente por esto que Lacan los ubica en la
esfera transindividual. En esta esfera de un lenguaje como siste
ma simblico de la cultura, el trabajo del inconsciente puede ser
concebido como cualquier actividad humana, en la medida en
que todas nuestras actividades obedecen a una especie de saber
inconsciente que Voloshinov denomina "ideologa conductual",
asimila al "inconsciente de Freud" y define como "habla" que
"impregna nuestra conducta en todos sus aspectos".28 Acaso
no podemos decir, con ciertas reservas, que esta habla, en la teo
ra marxista de Voloshinov, corresponde al discurso ideolgico,
en la teora tambin marxista de Althusser, y al discurso del Otro,
en la teora freudiana de Lacan? Acaso no se trata, en los tres
casos, de un discurso inconsciente y transindividual que inclu
ye todas nuestras actividades, que nos impide reconocernos en
ellas y que las transforma en un movimiento ideolgico ajeno
a nosotros, comportamiento extrao, trabajo del inconsciente,
discurso del Otro, articulado por el Otro, posedo por el Otro, y
slo expresado por nosotros mismos, pero expresado sin enten
der lo que expresamos?
25 Ibid., p. 161.
26 J. Lacan, "Fonction et cham p de la parole et du langage en psychanalyse", en
crits /, pp. 256-257.
27 Valentn Voloshinov, Freudismo. Un bosquejo crtico. Buenos Aires, Paids,
1999, p. 162.
28 Ibid., p. 161.
Aceptemos provisionalmente, antes de ahondar en la cues

tin, que el discurso del Otro, como discurso ideolgico o funcio
namiento del sistema simblico de la cultura, posee tanto el trabajo
manual de la costurera como el trabajo intelectual que ahora
mismo estoy ejecutando. Esto quiere decir que los diversos tra
bajos que ejecutamos, ya sean manuales o intelectuales, no son
exactamente nuestros, sino del Otro, del lenguaje, del sistema
simblico de la cultura, del saber, del saber-hacer, de la ideologa
conductual. Este Otro es el que articula todos los discursos que
nosotros expresamos cuando el mismo Otro nos explota como
fuerza expresiva de trabajo. Al igual que el discurso que sale de
las manos de la costurera, el mo no es entonces exactamente
mo, sino que es el discurso del Otro, el "discurso del inconscien
te", como "condicin absoluta de todo discurso".29
El discurso del Otro, cuya estructura se despliega en todo lo
que nos rodea, es la exterioridad industrial en donde se realiza
el trabajo del inconsciente, y en donde la costurera y yo estamos
alienados y somos explotados como fuerza de trabajo. Pero esta
explotacin, que yo slo alcanzo a descubrir en m tras haberla
descubierto en la costurera y en los dems obreros explotados
por el sistema simblico del capitalismo, no embellece mi con
dicin al identificarla con la de los obreros como ocurre en la
deshonestidad intelectual condenada por Jameson, sino que ms
bien en algo quiz peor que una simple deshonestidad intelec
tual dignifica la condicin de los obreros al identificarla con la
ma, pues lo que hay en comn entre ellos y yo no es tan slo una
condicin de explotados por el sistema en la que hay ms indig
nidad que dignidad, sino tambin aquella materialidad simbli
ca sobre la que trabajamos, que forma parte del mismo sistema
que nos explota y en la que se funda la dignidad por la que mi
trabajo intelectual se distinguira falsamente del trabajo manual.
En realidad, un trabajo manual como el de la costurera es tan
digno como el mo, y tan manual e intelectual como el mo, pues
29 L. A lthusser, "Freud et L acan ", en op. cit., p. 40.
David Pavn-Cullar
ella trabaja de la misma forma que yo trabajo, y sobre la misma

materialidad simblica sobre la que yo trabajo, cuyo carcter
econmico no es ms que un aspecto de su carcter simblico.
Esto es lo que Marx ya vislumbraba en su crtica materialista
econmica de la divisin entre el trabajo manual y el intelectual.
Es tambin lo que Lacan elabora en su materialismo simblico
al desentraar el carcter simblico del aspecto econmico de la
materia, y al representarse la materialidad econmica de la riqueza
como un ejemplo de la materialidad simblica inherente al tesoro del
significante. Insistamos en que aqu, en esta representacin mate
rialista lacaniana, la materialidad simblica de los significantes
engloba la materialidad econmica de las mercancas y de los
dems significantes econmicos.
Por ms econmicamente valiosos que sean los significantes
econmicos, son nicamente significantes y su valor econmico
es un valor puramente simblico, lo que no quiere decir, des
de luego, que sean los nicos significantes que posean un valor
simblico. Adems de ellos, hay otros significantes, y todos tie
nen un valor simblico. Ahora bien, si esto es as, entonces la
esfera del materialismo lacaniano excede o desborda, en cierto
sentido, la del materialismo de Marx y sus seguidores. Enten
demos por lo tanto que Lacan, al buscar los antecedentes de su
materialismo en el siglo xix, no se limite a la rbita de Karl Marx,
sino que explore tambin el terreno literario, y particularmente
el Bouvard y Pcuchet de Gustave Flaubert.30
Bouvard y Pcuchet, materialismo analtico
y dialctica idealista
Bouvard y Pcuchet resulta interesante para nosotros, no slo
porque abre un escenario en el que se representa la esfera del
materialismo lacaniano, sino tambin porque involucra posicionamientos ideolgicos y polticos ntimamente relacionados con
30 Gustave Flaubert, Bouvard et Pcuchet. Pars, L 'Aventurine, 2000.
lo que est en juego en la relacin entre Marx y Lacan. Para po

der apreciar esto, empecemos por evocar, en la novela de Flaubert, un episodio que se desarrolla en el contexto de la revolu
cin francesa de 1848. Durante una discusin en torno a esta
coyuntura histrica, Pcuchet denuncia que "los propietarios
estn siendo favorecidos".31 Quienes lo escuchan se indignan y
lo acusan de profesar el comunismo. Tras un instante de sor
presa, todo queda claro para l: "Yo? Comunista!".32 Despus
de este esclarecimiento en el discurso del Otro, Pcuchet, que
ya fue "sans-culotte e incluso robespierrista",33 se apasiona por
la "solidaridad" entre "los hombres"34 y no tarda en identifi
carse abiertamente con "los comunistas" que "merecen todo su
amor".35 Decide entonces que ya "es tiempo de no encerrarse
en el egosmo" y de "buscar el mejor sistema".36 Este sistema es
desde luego el comunista, el socialista, el popular. Pcuchet sus
pira por un autntico gobierno del pueblo. Su amigo Bouvard
se burla de l. A diferencia de Pcuchet, Bouvard considera que
el "pueblo" es "tonto"37 y que "los socialistas quieren siempre
la tirana".38
Si Pcuchet fue comunista, Bouvard fue un "espritu liberal",
y especficamente "constitucional, girondino, termidoriano",39
pero jams comunista. Y, sin embargo, en 1966, Lacan habla de
un "Bouvard comunista", el cual, junto con un "Pcuchet al que
le divierten las maravillas del ADN", habra podido sostener que
"el significante es la materia que se trasciende en el lenguaje".40
Ms que una simple confusin de Lacan, la referencia des
concertante a un Bouvard comunista podra ser la sutil indica31 Ibid., p. 135.
32 Idem.
33 Ibid., p. 105.
34 Ibid., p. 145.
35 Ibid., p. 153.
36 Idem.
37 Ibid., p. 144.
38 Ibid., p. 152.
39 Ibid., p. 105.
David Pavn-Cullar
32
cin de que un comunista debera ser "materialista" como lo era
Bouvard, y no "espiritualista" como lo era Pcuchet,41 para pro
ferir una frase, la del significante definido como la materia que se
trasciende en lenguaje, en la que se expresa todo el carcter "m a
terialista" de la "teora del lenguaje" promovida por Lacan.42
Al mismo tiempo, el Pcuchet al que le divierten las maravillas del
ADN parece insinuar que un materialista debera ser dialctico
y comunista como lo ser finalmente Pcuchet, y no anal
tico e individualista-liberal como lo ser siempre Bouvard,
para que las maravillosas comuniones o "confusiones" entre "es
pecies diferentes" lo diviertan y no le hagan sublevarse contra
la dialctica de una materia que se trasciende en lenguaje o de "un
meln" que se transmuta en "abominable engendro con sabor a
calabaza".43
Para ponerse de acuerdo y no sublevarse uno contra el otro
en contra de la materia que se trasciende en lenguaje, Bouvard y
Pcuchet habran debido ser marxistas y adoptar una concep
cin del lenguaje que fuera coherente con su marxismo. Habran
debido admitir, con Marx, que "desde un principio, el espritu"
del espiritualista Pcuchet "ha sido golpeado por la maldicin
de estar 'contaminado' por la materia" del materialista Bouvard,
la cual, "reviste aqu" dialcticamente "la forma de capas de aire
agitadas, la forma de sonidos, la forma del lenguaje".44 Tan slo
as, en este materialismo dialctico, Bouvard habra superado la
"insuficiencia" de su "materialismo", de su materialismo anal
tico, y dejado al fin de ignorar la materialidad significante de las
"palabras que no se entienden".45 Por su parte, Pcuchet habra
entendido por qu la "psicologa", con su muda "observacin"
del "yo" y de sus "ideas", no le permiti "descubrir" nada en
su "conciencia".46 Y entendido esto, el dialctico habra trascen
41 G. Flaubert, op. cit., p. 193.
44 K. M arx, "L 'id ologie allem ande", en op. cit., p. 1061.
45 G. Flaubert, op. cit., pp. 193 y 196.
46 Ibid., p. 188.
dido el "psicologismo" e "idealismo" de su dialctica y dejado

al fin de "olvidar" lo que Voloshinov habra podido recordarle,
a saber, que "la conciencia no puede surgir y afirmarse como
realidad ms que a travs de la encarnacin material en los
signos",47 y que al exterior de esta "realizacin en un material
determinado, la conciencia es una ficcin".48
Hacia el materialismo dialctico y simblico de Marx y Lacan
Una vez que Bouvard y Pcuchet hubieran admitido que la ma
teria se trasciende en lenguaje como dice Lacan o reviste la
form a del lenguaje como dice Marx, bastara generalizar lo
admitido y reconocer una transformacin dialctica general de
todas las materias primas en el lenguaje, para situarse ya en la
perspectiva de lo que aqu hemos denominado marxismo lacaniano. En esta perspectiva, Bouvard y Pcuchet:
1.
Podran adoptar una especie de "materialismo jerogl

fico", materialismo simblico, significante o de lenguaje,
como el que se contrapone al "materialismo no jerogl
fico" de Lenin, a este "materialismo directo, claro y fran
co", el cual, en realidad, no es ms que un materialismo
realista o imaginario en el que las "sensaciones" son "im
genes" o "copias de las cosas".49 Bouvard y Pcuchet
aceptaran as, como Helmholtz y el primer Plejnov,
que "la sensacin" del sujeto no es una "copia" ni "una
reproduccin" (Abbild) de la materia,50 sino una "suerte
47 V. Voloshinov, Le m arxism e et la philosophie du langage. Paris, M inuit, 1977, p.

28.
48 Ibid., p. 129.
49 Vladim ir Ilich Lenin, M aterialism o y em piriocriticism o. Pekn, Ediciones en
Lenguas Extranjeras, 1975, pp. 297 y 300.
50 H erm ann von Helm holtz, "D ie Tatsachen in der W ahrnehm ung", en
Philosophische Vortrge und Aufstze. Berlin, A kadem ie, 1971, p. 255.
David Pavn-Cullar
de jeroglfico",51 un "signo" (Zeichen),52 un "smbolo",

un "signo convencional",53 o ms bien un "significante"
o "primer trmino de deletreo" del "significante",54 un
proto-elemento significante que no hace signo de lo que pre
tende significar, una cosa que no hace como aquello que re
presenta, un hecho que "no se parece" a los otros "hechos
de los que nos informa"55 y que se distingue entonces cla
ramente de una "imagen" que "supone necesaria e ine
vitablemente la realidad objetiva de lo que 'se refleja'".56
2.
Haran abstraccin de la imperceptible materialidad

imaginaria y supuestamente real de los hechos significa
dos, o de las "imgenes" o "copias de las cosas",57 y se
concentraran en la materialidad simblica de los hechos
tal como los percibimos, a travs de nuestra sensibili
dad, como smbolos o hechos significantes. Descubriran
que estos hechos no estn regidos por un ordenamiento
natural de significados, sino por la "articulacin signifi
cante" del lenguaje, o del sistema simblico de la cultu
ra, que desnaturaliza las "sensaciones", determinando
y organizando todo lo que "puede nacer de la aprehen
sin de un pretendido mundo".58
3.
Comprenderan por qu la realidad exterior del mundo,

tal como es percibida, est gobernada por el lenguaje y
por su palabra. Comprenderan tambin por qu "la pa
51 Georgi Plejnov, "Avertissement et notes pour la traduction russe d 'En gels",

en uvres philosophiques i. M osc, Progreso, 1961, p. 437.
52 H. Helmholtz, "D ie Tatsachen in der W ahrnehm ung", en op. cit., p. 255.
53 V. I. Lenin, op. cit., pp. 297 y 301-302.
54 J. Lacan, Le Sminaire. Livre xvn. L'envers de la psychanalyse, p. 53. Clase del 14
de enero, 1970.
55 G. Plejnov, "Avertissem ent et notes pour la traduction russe d 'En gels", en
op. cit., p. 437.
56 V. I. Lenin, op. cit., p. 301.
57 Ibid., p. 297.
58 J. Lacan, Le Sminaire. Livre xvn. L'envers de la psychanalyse, pp. 52-53. Clase del
14 de enero, 1970.
labra", con su materialidad simblica, basta para forjar

la historia, causar la revolucin y perpetrar "los crme
nes" de la revolucin.59 Comprenderan finalmente por
qu el comunismo espiritual utpico de Pcuchet poda
llegar a realizarse inmediatamente, a travs del lenguaje
como "realidad inmediata" del espritu,60 bajo la forma
concreta de un socialismo real cuya realidad material
simblica no sera dudosa ni siquiera para el escptico
Bouvard para el que "no dudar es tan difcil".61
Si Bouvard y Pcuchet pudieran situarse en la perspectiva
del marxismo lacaniano, se percataran de todo aquello que
ejecutan elocuentemente ante nosotros. Veran cmo piensan y
hacen todo lo que dicen, cmo su palabra no deja de realizarse,
cmo la materialidad que los rodea se trasciende en lenguaje y
reviste la forma del lenguaje. Veran tambin cmo este lenguaje
motiva todas sus reflexiones y sus acciones, cmo se idealiza
en sus elucubraciones y cmo se materializa constantemente a
travs de lo que sale de su boca y de sus manos. Reconoceran el
poder inmenso de las palabras al advertir cmo sus discusiones
preceden y desencadenan sus hazaas e incluso los ms impor
tantes acontecimientos en cierta etapa de la historia de Francia.
Tomaran conciencia, por ejemplo, de haber sido portavoces de
aquel discurso del Otro que impuls tanto la revolucin de 1848
como su triste desenlace en la tirana posrevolucionaria de Na
polen ni. Pcuchet sentira el temor ante el peligro de "amar" a
los "hroes" que andan con "la cabeza en el cielo",62 as como el
arrepentimiento por haber sido cmplice, durante la revolucin,
del "retorno al amo con su arte de volverla til".63

60 K. M arx, "L'id ologie allem ande", en op. cit., p. 1324.
62 Ibid., p. 153.
63 J. Lacan, "R adiophonie", en Autres crits. Paris, Seuil, 2001, p. 424.
Captulo 2. Regresiones revolucionarias
Cmo pudo ser posible que la revolucin de 1848 retornara fi

nalmente a Napolen m con su arte de volverla til? Qu haba
en las barricadas populares de 1830 para que pudieran cimentar
la monarqua burguesa de Luis Felipe de Orlens? Qu fue lo
que pas en la toma de la Bastilla para que se diera con ella
el primer paso hacia el Primer Imperio y la Restauracin? Por
qu hubo un Huerta despus de un Madero? Y por qu Za
pata y Villa pudieron ser eliminados por Carranza y Obregn?
Qu hizo un Fidel para convertirse en el otro Fidel? Por qu la
Revolucin Cultural de Mao Zedong desemboc en las Cuatro
Modernizaciones y en el restablecimiento del capitalismo por
Deng Xiaoping? Cmo fue que la Gran Marcha condujo hasta
la Plaza Tiananmen? Qu diablos fue lo que ocurri entre el
Soviet de Petrogrado y la Gran Purga? Por qu hubo un des
enlace tan decepcionante como el de Stalin para una revolucin
tan prometedora como la de Octubre?
Al igual que otras autnticas revoluciones tan prometedoras
como ella, la rusa tiene un nico defecto que basta para explicar
su desenlace tan decepcionante. Este defecto es lo que Lacan
llama lo real, tal como lo vemos revelarse, por ejemplo, en las
Jornadas de Julio, a travs de las masas, las masas que desbordan
y arrastran al partido bolchevique y al mismo Lenin, que rodean
el Palacio Turide y la mansin Kshesinskaia, o que se agitan,
corren y se dispersan por la avenida Nevski, bajo las balas de
los francotiradores. El efecto producido por todo esto, aunado al
horror de la Primera Guerra Mundial que planea en el horizonte
de los soldados rebeldes, nos permite presentir aquello real que
imposibilitara y no slo posibilitara el triunfo del Alzamiento
37
David Pavn-Cullar
38
de Petrogrado. Si esto real constituye un defecto en la ptica
lacaniana, es porque no hay lugar para l en un universo huma
no concebido como universo lgico del sistema simblico de la
cultura. Este sistema, que tan bien se expresa a travs del previ
sible funcionamiento del Consejo de Petrogrado y del Gobierno
Provisional Ruso durante las Jornadas de Julio, no se despliega
como universo lgico sino tras la exclusin de lo real imprevi
sible, por ejemplo el de aquellas masas que evidentemente no
pueden penetrar en el Palacio Turide.
Como la exclusin de lo real condiciona la existencia de todo
lo simblico, el universo lgico, desde luego, debe considerar lo
real, pero no de manera positiva, contenindolo como simple
elemento constitutivo, sino de manera negativa, dejndose con
tener por l como por lo excluido, es decir, lo excluido por lo
que se ve rodeado todo lo incluido, la calle circundando todo el
Palacio, los representados cuya ausencia es todo el contexto de
los representantes, lo real cuyo vaco abarca todo lo simblico,
lo imposible que envuelve todas las posibilidades que puedan
llegar a ofrecerse dentro del universo. El universo lgico de lo
posible se ve as paradjicamente comprendido en lo imposible.
El Consejo de Petrogrado est en el centro de las masas que lo
respaldan y amenazan.
El universo del sistema simblico forma parte de lo real. Es
por esto por lo que debe al menos considerar lo real. Pero slo
puede considerarlo como lo imposible de lo que depende todo
lo posible. De modo que lo imposible y lo real se tornan trminos
equivalentes. Comprendemos, entonces, que sea precisamente
lo real en donde resida la imposibilidad por la que se ve fatal
mente afectada la Revolucin de Octubre dentro del universo
lgico en el que surge.
Impotencia e imposibilidad
En el universo lgico del sistema simblico de una cultura emi
nentemente capitalista, la Revolucin de Octubre es imposible
debido a lo real subversivo subversivo del sistema que en
Regresiones revolucionarias
traa en lo ms recndito de su realizacin histrica. Sin em

bargo, esta imposibilidad real no impide que la Revolucin de
Octubre triunfe bajo la forma simblica inofensiva inofensiva
para el sistema del significante revolucionario en el que se
funda la tirana estalinista en el contexto de un "capitalismo de
Estado" que finalmente jams cumple aquella promesa, la de
Lenin, de ser "antesala del socialismo" y "llevar por el camino
ms seguro al socialismo".1
Lo cierto, en una perspectiva marxista lacaniana, es que el
verdadero socialismo es realmente imposible por la misma razn que
la sociedad es realmente imposible, porque el vnculo social es real
mente imposible, porque la nica relacin real que puede existir en
el vnculo social es imposible, porque la relacin sexual es imposible.
Es por esto que slo hay relaciones "inter-significantes", y no
"inter-subjetivas", entre unos sujetos que nicamente pueden
relacionarse a travs de los significantes que los "representan",2
por ejemplo aquellas "mercancas" que los "representan" en el
"capitalismo".3 Es tambin por esto que slo poda haber un
"capitalismo de Estado" en la Unin de Repblicas Socialistas
Soviticas (u r s s ) y en otros pases pretendidamente comunis
tas.4 Pero este capitalismo de Estado no deja por ello de ser un
"gigantesco paso adelante", como dice Lenin,5 al permitir el
triunfo simblico de la revolucin en la imposibilidad real de
la revolucin. De hecho, en la perspectiva lacaniana, la impo
sibilidad real permite el triunfo de la forma simblica, la cual es
adems la nica forma en la que puede haber un triunfo revo
lucionario. Si la revolucin tan slo puede triunfar bajo esta de1 Vladim ir Ilich Lenin, "Acerca del infantilism o 'izquierdista' y del espritu
pequeo b urgu s", en Obras escogidas. M osc, Progreso, 1974, pp. 462-465.
2 Jacques Lacan, Le Sminaire. Livre xviu. D'un discours qui ne serait pas du
semblant. Paris, Seuil, p. 10. Clase del 13 de enero de 1971.
3 Karl M arx, "conom ie et philosophie, m anuscrits Parisiens", en uvres
conomie, vol. . Paris, Gallim ard, 1968, pp. 12-58.
4 J. Lacan, "Intervention dans la sance de travail 'S u r la passe' du sam edi 3
novem bre", en Lettres de l'cole freudienne, nm . 15,1975, pp. 187-189.
5 V. I. Lenin, "Acerca del infantilism o 'izquierdista' y del espritu pequeo
burgu s", en op. cit., p. 465.
David Pavn-Cullar
40
cepcionante forma simblica evidentemente reaccionaria, es por
lo imposible que hay en el seno de la revolucin, por lo real de
la revolucin, que no deja de ser tambin lo real subversivo que
alguna vez logr disipar la impotencia imaginaria del pueblo
sometido a la tirana zarista.
La impotencia del pueblo ruso fue disipada por lo mismo
real de la revolucin cuya imposibilidad habr de justificar
irnicamente la todopoderosa tirana simblica revolucionaria
estalinista que sume al pueblo sovitico en la impotencia. Esta
segunda impotencia es creada, s, por el poder simblico del
significante de la "Revolucin", pero con la misma fuerza de lo
imposible, o de lo real de la revolucin, con la que se disip la
primera impotencia.
P od e r sim b lico d el
^ sig n ifican te de
w "R e v o lu c i n "
Im p o sib ilid ad real

de la re v olu ci n
Im p o ten cia
im ag in aria
del p u eblo ruso
som etid o a
la tiran a
rev o lu cio n aria
Im p o ten cia im ag in aria

d el p u eb lo ru so som etid o
a la tira n a zarista
Como lo dira Lacan, una vez que "se han aireado las nubes
de la impotencia", el "significante-amo" de la "Revolucin", en
el que radicar la nueva tirana simblica, "no aparecer sino
ms inatacable, justamente en su imposibilidad".6 Siendo im
posible como lo es realmente, la revolucin puede constituir simbli6 J. Lacan, Le Sminaire. Livre xvu. L'envers de la psychanalyse. Paris, Seuil, 1991, p.
207. Clase del 10 de ju nio de 1970.
41
camente algo inatacable. Cmo atacar un smbolo que realmente
no puede ser? Cmo enfrentarse a lo que no es posible? Cmo
vencer aquello realmente imposible en lo que se funda el poder
simblico de Stalin? Cmo sobreponerse a una revolucin que
logr lo imposible y disip la milenaria impotencia del pueblo
ruso?
La Revolucin de Octubre puede ser concebida lacanianamente como "el viraje de la impotencia imaginaria a lo imposi
ble que resulta por ser lo real".7Tras este viraje, lo real imposible
de la revolucin desemboca en su necesaria o nica posible mate
rializacin bajo la forma simblica de una "Revolucin" en la
que se funda la todopoderosa tirana estalinista. El significanteamo de la "Revolucin" es el indigno sucesor de la revolucin.
La Palabra se impone en lugar de la Cosa. Los decepcionantes
discursos revolucionarios usurpan el espacio cavado por los
prometedores actos revolucionarios. De lo real de la revolucin
y del respeto que inspiraba, tan slo queda un "desenfreno ret
rico poco apto a hacerse respetar".8 Pero a falta de respeto, se tie
ne asegurada la impotencia, es decir, en los trminos de Lacan,
la "insuficiencia" que "oculta" lo real amenazante y esperanzador, que "lo desva de tener que ejercerse",9 que lo "protege" y
que "nos deja esperando ansiosos alrededor de su verdad".10
No parece haber ms verdad, al final, que el poder simbli
co del Otro y nuestro correlativo sentimiento de frustracin, de
ansia, de impotencia. Qu importa que la impotencia no sea
ms que imaginaria? Lo importante es que se nos impone una y
otra vez como una verdad evidente, conocida, sufrida en carne
propia. La impotencia, por ms imaginaria que sea, no deja de
ser lo que nos invade cada vez que dejamos de soar y creemos
poner los pies en la tierra.
7 J. Lacan, "R adiophonie", en Autres crits. Pars, Seuil, 2001, p. 439.
8 Ibid., p. 424.
9 J. Lacan, Le Sminaire. Livre xvi. D'un Autre l'autre. Pars, Seuil, 2006, p. 333.
Clase del 21 de m ayo de 1969.
10 }. Lacan, Le Sminaire. Livre xvn. L'envers de la psyehanalyse, p. 203. C lase del
10 de junio de 1970.
David Pavn-Cullar
42
Tras la primera impotencia imaginaria bajo la todopoderosa
tirana simblica zarista, nos elevamos a un sueo revoluciona
rio cuyo despertar poltico, en la cima de la prctica leninista,
nos hace caer desde la imposibilidad real de la revolucin hasta
una segunda impotencia imaginaria bajo la todopoderosa tira
na simblica revolucionaria estalinista. Este despertar corres
ponde al desplazamiento estratgico, en la tctica leninista, de
lo-imposible-porque-es-real a lo "todopoderoso porque es exac
to" o "verdadero".11 El mismo despertar poltico ejecuta el salto
lgico, en la teora leninista, de la verdad al saber pretendida
mente verdadero, de la verdad subversiva al saber efectivo, "de
la verdad como causa al saber puesto en ejercicio".12
D esp ertar
p o ltico
Sab er e fectiv o
(pu esto en ejercicio)
T o d o p o d ero so p o rq u e
es verd ad ero
L e n i n ----------------------------------------------------------------------------------------------------------S u e o
rev o lu cio n ario
V erdad su bv ersiv a
(com o cau sa)
Im p o sib le p o rqu e
es real
Verdad y saber
El ejercicio del saber pretendidamente verdadero ser cuestio
nado y repudiado por el marxismo lacaniano, el cual, a diferen
cia de otros marxismos, deber mantenerse fiel a una verdad
irreductible a cualquier saber. De modo que el marxismo laca
niano deber oponerse, al menos en este punto, a la teora leni
nista y al crculo vicioso en el que la vemos caer. En este crculo
11 V. I. Lenin, "L as tres fuentes y las tres partes integrantes del m arxism o", en
op. cit., p. 15.
12 J. Lacan, "L a Science et la vrit", en crits ii . Pars, Seuil, 1999, p. 349.
43
de la rbita revolucionaria, la revolucin describe un movimien
to reflexivo desde la verdad subversiva marxiana que desencadena
el movimiento revolucionario, movimiento con el que se realiza
retroactivamente la verdad, hasta el saber efectivo marxista que
se apropia la verdad marxiana, se presenta como verdadero y
transmuta la realizacin retroactiva de la verdad en una simple ve
rificacin retrospectiva del saber. Aunque sea la verdad marxiana
la que se realice en el acto revolucionario, aqu el acto no sirve
para demostrar la verdad, sino para verificar el saber al persua
dirnos de su pretendida verdad. Pero esta pretendida verdad
no le pertenece al saber y no es en sentido estricto su verdad. La
pretendida verdad del saber no es ms que la verdad sobre la que
versa el saber.
M o v im ien to rev o lu cio n ario :

realizaci n retro activ a d e la
v erd ad su b v ersiv a m arxian a
M o v im ien to reflexivo:
v erificaci n retro sp ectiv a
d el sab er efectiv o m arxista
<4
Que el saber se ocupe de la verdad no quiere decir que el

saber sea verdadero. Sencillamente el saber emana de la ver
dad, la elabora, trata sobre ella y se deja inspirar por ella. El
saber marxista es as efecto de la verdad marxiana, tal como
el acto revolucionario sovitico es tambin efecto de la misma
verdad marxiana. Pero la verdad siempre se olvida. Como lo cons
tata Lacan, la "dimensin de la verdad" marxiana, el "drama
subjetivo" de Marx, la causa del saber marxista, "las peripecias
de las que ha nacido", todo esto "se olvida" en el mismo saber
marxista, en una "ciencia econmica inspirada por el Capital",
que se caracteriza, como cualquier otra "ciencia", por "no tener
David Pavn-Cullar
memoria".13 De la verdad marxiana slo subsisten sus efectos

desmemoriados que intentan bastarse a s mismos y entraar
en s mismos tanto su causa como su verdad. Nos encontramos
as con la flexin aberrante por la que un efecto de la verdad se
verifica por otro efecto de la verdad. El efecto cientfico marxista
se verifica por el efecto histrico revolucionario. El saber sobre
la verdad se verifica por el acto en el que se realiza retroactiva
mente la verdad.
El acto revolucionario, como realizacin de la verdad sobre
la que versa el saber, se ve torcido sobre s mismo para consti
tuir la verificacin de un saber pretendidamente verdadero. Se
mejante flexin ahoga la verdad y hace que el mpetu histrico
se vuelva contra s mismo. El arrebato real de la verdad se torna
vana tirantez y rigidez interna del sistema simblico del saber.
El movimiento liberador se transmuta en peso e inercia opresi
va. La fuerza revolucionaria no sirve sino para apretar el nudo
simblico del poder. Es as como la revolucin termina sofocan
do lo real que la impulsa, lo real subversivo, lo real prohibido,
impedido y excluido precisamente por amenazarlo todo con
una subversin verdaderamente progresista. En lugar de resol
verse en cualquier tipo de progreso, la subversin marxiana del
sujeto capitalista se vuelve un problema insoluble, el problema
de la realizacin de una imposibilidad, y se enreda en la estruc
tura significante del saber y en sus necesidades estructurales,
todas ellas justificadas precisamente por la imposibilidad que se
intenta realizar.
Como lo real es imposible, entonces tambin es imposible
que haya una experiencia directa e inmediata de lo real. Esta
experiencia de lo real, esta verdad por la que se desencadena el
acto revolucionario, no es al final ms que un ideal que se pro
yecta en el horizonte de la conciencia de clase. Es el ideal inal
canzable de la conciencia total, de la transparencia inmaculada y
cristalina, de la inmanencia perfecta y absoluta del conocimiento
13 Ibid., pp. 349-350.
45
de una clase que se conoce a s misma y conoce todo aquello que
es y que la determina. Llegamos aqu, nuevamente, a travs del
carcter inalcanzable de un ideal, al carcter imposible de lo real
sobre el que se proyecta el ideal que tiende a lo real. Digamos
que la imposibilidad trascendente de lo real implica la inalcan
zable inmanencia del conocimiento de lo real. Finalmente lo in
alcanzable del ideal revolucionario no es ms que una figura de
lo imposible de la revolucin. La "imposibilidad de la inmanen
cia", como la llama Fredric Jameson, expresa la imposibilidad
de la revolucin de lo real de la revolucin que no puede
realizarse en la experiencia de unos sujetos que jams llegarn a
ser "plenamente conscientes de su determinacin de clase y cua
drar el crculo del condicionamiento ideolgico mediante una
lucidez completa y una reapropiacin del pensamiento".14
No pudiendo cuadrar el crculo reflexivo mediante una luci
dez completa y una reapropiacin del pensamiento, los sujetos,
aparentemente en una apariencia que habremos de cuestionar
ms adelante, deben optar por cerrar el ciclo revolucionario
con la resignacin a la oscuridad impenetrable del saber en el
irrecuperable discurso del Otro que los posee al poseer todos y
cada uno de sus pensamientos. Los revolucionarios deben resig
narse as a su alienacin en un saber supuestamente verdadero
como sustituto simblico de la experiencia de lo real en la ver
dad. Es entonces el momento de renunciar al ideal inalcanzable
de la conciencia de clase y aceptar la realidad incuestionable de
los aparatos ideolgicos del Estado y del Partido. Es el momen
to en el que se imponen todas las falsificaciones por las que se
caracterizan tradicionalmente las tiranas post-revolucionarias,
como la realidad ideal en lugar del ideal que tiende a lo real,
el realismo posible de la reaccin en lugar de lo real imposible
de la revolucin, la cerrazn en lugar de la apertura del ciclo
revolucionario, el crculo vicioso en lugar de la revolucin per
manente, el hecho reflexivo en lugar del acto revolucionario,
14 Fredric Jam eson, The Political Unconscious. Londres, Routledge, 2002, p. 274.
David Pavn-Cullar
el saber ideolgico de lo simblico en lugar del conocimiento

sintomtico de lo real, y la inconsciencia de la falsa conciencia
en lugar de la verdad del inconsciente a la que aspira la con
ciencia de clase. Es la transicin de la verdad siempre nueva, la
revelada por Marx, al saber siempre viejo, el reinstaurado por el
marxismo oficial. Es el pasaje regresivo que nos hace pasar de la
verdad vital inherente a la "demostracin" de la plus-vala, con
la que Marx pudo "sugerir el acto revolucionario que ya sabe
mos", a la utilizacin de este acto con el que se verifica un saber
supuestamente verdadero, saber de un acto que aparentemente
"sabemos bastante mal, pues no es seguro que la toma del poder
haya resuelto la subversin del sujeto del sujeto capitalista
que se esperaba de este acto".15
C iclo rev olu cion ario

A pertura: revolucin perm anente
Cerrazn: crculo vicioso
Lo real im posible de la revolucin
El realism o posible de la reaccin
Ideal que tiende a lo real: ideal
Realidad ideal: realidad
inalcanzable de la con ciencia de
incuestionable de los aparatos
clase
ideolgicos
A cto revolucionario: conocim iento
H echo reflexivo: saber ideolgico
sintom tico de lo real
de lo sim blico
Verdad del inconsciente que aspira
Incon scien cia de la falsa conciencia,
a la con ciencia de clase, verdad
saber siempre viejo, reinstaurado
siem pre nueva, revelada por M arx
por el m arxism o oficial
15 J. Lacan, Le Sminaire. Livre xvi. D'un Autre Vautre, p. 17. Clase del 13 de
noviem bre de 1968.
Acto y regresin
Tras el acting out, passage a l'acte, "pasaje al acto" revoluciona
rio, Lenin no obtiene de la demostracin marxiana segn
Lacan "ms que una regresin" que indica "los tiempos de
un discurso que no fueron sostenidos en la realidad", siendo
aqu "insostenibles".16 Aqu en la realidad interna del sistema
simblico, en efecto, no hay oportunidad alguna de avanzar al
paso de Marx, de no marchar al paso del sistema, de no funcio
nar con el sistema, de subvertir el sistema. Lgicamente no hay
oportunidad alguna de realizar lo imposible dentro del univer
so lgico de las posibilidades ofrecidas por el sistema, las cuales, por
consiguiente, aparecen como necesidades impuestas por el sistema
en el universo lgico de su estructura significante. En este uni
verso del sistema simblico de la cultura, es necesario seguir el
ritmo y las dems pautas del sistema. Por ello, nunca es todava el
momento, para las revoluciones, de sostener los tiempos de sus
discursos progresistas, de escapar de la rbita del sistema y de
ir hacia adelante sin ms, sin detenerse, recapacitar, ponerse en
cuestin, retractarse y, finalmente, obedecer la trayectoria es
tablecida. Imposible desobedecerla. Tarde o temprano hay que
darse la vuelta, volver sobre sus pasos, regresar al trabajo, de
sempearlo y contribuir puntualmente a la reconstitucin de la
estructura que se haba querido suprimir en las ingenuas ilu
siones de la juventud.
Nunca es todava el momento de un acto juvenil verdadera
mente nico y original que se libere al fin de la repeticin que
subyace al sistema. Nunca es todava el momento de una revolu
cin que escape a la regresin del adulto en la que degenera
con el tiempo toda subversin ocurrida en la juventud. Como
Kant lo seala en su respuesta a la pregunta Qu es la ilus
tracin?, permitindonos divisar ya la encrucijada entre el ro
manticismo alemn y el revolucionarismo francs, "quiz una
16 J. Lacan, "R adiophon ie", en Autres crits, p. 424.
David Pavn-Cullar
revolucin consiga la cada de cierto despotismo personal o de

alguna opresin interesada y sedienta de riqueza, pero jams
lograr la verdadera reforma del modo de pensar", la "salida
del hombre de su minora de edad", sino que "surgirn nuevos
prejuicios que, como los antiguos, servirn de andaderas para
la mayor parte de la masa desprovista de pensamiento".17 Para
esta masa, nunca es todava el momento de "arrancarse" a su "in
madurez" o "minora de edad" (Unmndigkeit) mediante una
"revolucin".18
Llegamos aqu a lo que Merleau-Ponty describi como la
"pre-maturacin esencial" de "la revolucin y de la sociedad
revolucionaria".19 Lo mismo que "el nacimiento del ser huma
no" con su "pre-maturacin especfica", el renacimiento revolu
cionario del mismo ser humano siempre es prematuro, necesita
de lo imaginario para llegar a realizarse y su realidad imagi
naria slo coincide con lo real en una "lnea de ficcin" y de
modo "asinttico".20 El renacimiento revolucionario se realiza
de modo asinttico porque ya est siempre a punto de realizarse,
pero nunca es todava el momento de que se realice. El nunca todava
denota lo que Lacan se representa como un "punto en el infini
to", un "punto de imposibilidad" para unas revoluciones even
tualmente maduras, pero irremediablemente regresivas y, por
lo tanto, siempre afectadas por la puerilidad, la pequeez, la
inmadurez, la impotencia y la "insuficiencia".21
17 Im m anuel Kant, "Q u'est-ce que les Lum ires", en Vers la paix perptuelle. Que
signifie s'orienter dans la pense. Qu'est-ce que les Lumires?. Paris, Flam m arion,
1991, pp. 43-45.
18 Ibid., p. 44.
19 M aurice M erleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. Paris, Gallim ard, 2000,
p. 131.
20 J. Lacan, "L e stade du m iroir", en Ecrits i. Paris, Seuil, 1999, pp. 93-96.
mayo de 1969.
49
R ev o lu ci n (im p osibilid ad )
R eg resi n (im p otencia)
Desde el punto de vista de un marxismo lacaniano que aqu

s est de acuerdo con el marxismo-leninismo, la pueril insufi
ciencia de las revoluciones basta para justificar, no slo aque
llas "andaderas" de "prejuicios" a las que se refiere Kant,22 sino
tambin la existencia del Partido Comunista como "niera de
la historia".23 Es claro que la historia necesita de nieras que se
ocupen de su desarrollo durante la eterna infancia a la que se le
destina en el sistema simblico de la cultura. En la eternidad del
sistema, la infancia es destino, y la historia no puede avanzar
hacia este destino sin que haya vanguardias que marquen el rit
mo de la evolucin, alternndola con la involucin, y susciten y
canalicen adecuadamente cada nueva revolucin, vinculndola
fatalmente con la regresin. Gracias a las vanguardias revolu
cionarias, el berrinche se vuelve signo regresivo, evidencia de
inmadurez, pero tambin oportunidad nica para crecer, brinco
hacia el destino, progresin que termina siendo lo mismo que
la regresin, pues el brinco hacia el destino es un salto hacia
atrs, hacia la infancia, hacia el comunismo primitivo, hacia la
reconciliacin con nuestra naturaleza y hacia el hombre nuevo
prefigurado por el "proletario" en su calidad de "hombre lim
pio, totalmente desnudo, Adn".24
La revolucin, motor de la historia, implica finalmente una
regresin a la prehistoria. Esta "regresin a la actividad anmi
ca primitiva", que Freud "adscribe" a la "horda primordial", es
221. Kant, op. cit., p. 45.

23 J. Lacan, "R adiophonie", en Autres crits, p. 415.
24 J. Lacan, "Entretien avec des tudiants de l'U niversit de Yale", en Scilicet,
nms. 6 y 7,1975, p. 34.
David Pavn-Cullar
50
lo que se impone al final de cada revolucin, en ese misterioso
"renacimiento" de la "horda paterna", gran familia subyugada
por su padre todopoderoso, "masa" de hombres limpios y total
mente desnudos a los pies de Stalin o de cualquier otro "conduc
tor" que "impide a sus hijos" la "satisfaccin sexual directa", y
que de esta manera "los compele a una psicologa de masas",
psicologa de unas relaciones puramente simblicas en lugar de
unas relaciones reales imposibles, psicologa de las "ligazones
afectivas" con el tirano y entre los ciudadanos, "ligazones que
pueden brotar de las aspiraciones de meta sexual inhibida".25
Aparentemente, si no queremos hacer "todava un esfue
rzo" y de este modo seguir al marqus de Sade en su decepcio
nante trasgresin del ciclo revolucionario,26 tenemos que apren
der a resignarnos a las aspiraciones de meta sexual inhibida, a
las resultantes ligazones afectivas con nuestros camaradas, a la
psicologa de masas y a la insatisfaccin en la que se basa. Es la
leccin del Partido. Es la esencia de la "educacin sentimental"
de Flaubert.27 Es el aprendizaje decisivo que sume a Bouvard y a
Pcuchet en el "mutismo".28 Es la lgica del sistema.
En el universo lgico del sistema simblico, la "imposibili
dad" revolucionaria es correlativa de una "insuficiencia" regre
siva.29 La regresin es indisociable de la revolucin. Es por esto
que siempre es demasiado pronto para que ya no haya solamente aquel
las "reacciones", aquellas "revoluciones retrgradas", aquellas
"pequeas revoluciones" que Marx distingue de las "grandes
revoluciones orgnicas y con impacto universal".30A los ojos de
un marxista lacaniano, estas grandes revoluciones pertenecen es
25 Sigm und Freud, "Psicologa de las m asas y anlisis del y o ", en Obras
completas, t. xvm . Buenos Aires, A m orrortu, 1986, pp. 116-121.
26 D onatien A lphonse Franois de Sade, La philosophie dans le boudoir. Paris,
Gallim ard, 1976, pp. 187-252.
27 Gustave Flaubert, L'ducation sentimentale. Paris, Folio, 1973.
28 G. Flaubert, Bouvard et Pcuchet. Paris, L'A venturine, 2000, p. 154.
mayo de 1969.
30 K. M arx, "C ritique de la philosophie politique de H egel", en uvres
philosophie. Paris, Gallim ard, 1982, p. 934.
encialmente al futuro. No pueden ocurrir en el presente. Nunca

es todava su momento. Por ahora y por siempre, tan slo habr
unas pequeas revoluciones que no conseguirn jams ni superar
su pequeez intrnseca ni llegar a una grandeza revolucionaria
consumada, no pueril ni retrgrada, no achicada ni reacciona
ria, no regresiva ni reconstructiva. Para "estas pequeas recons
trucciones que distinguimos bajo el nombre de revoluciones",31
la consumacin de la grandeza revolucionaria ser siempre todava
prematura. Ser siempre demasiado pronto para que una revolucin
madure sin achicarse, crezca sin deformarse, triunfe sin traicio
narse, avance y se engrandezca sin concesiones, y as obtenga
una dimensin universal, una consistencia orgnica y una ca
pacidad constructiva que le permitan construir sin reconstruir,
progresar hacia el futuro sin regresar hacia el pasado, y mante
nerse en una accin real subversiva en lugar de trascenderse a s
misma a travs de una tirana simblica reaccionaria.
De lo real de la revolucin a la tirana simblica reaccionaria
No debera sorprendernos que lo real de las revoluciones ter
minara degenerando en tiranas simblicas reaccionarias tales
como la bonapartista, la huertista o la estalinista. Como se ver
ms adelante, lo tirnico-simblico, denotado por el trmino lacaniano de significante-amo, cumple una funcin imprescindible
dentro del sistema de la cultura por el que se rige un universo
humano que no es en definitiva ms que el universo lgico del
sistema. Por el contrario, en este mismo universo lgico del sis
tema simblico, lo real-revolucionario no slo es prescindible,
sino imposible, y no slo no cumple ninguna funcin definida,
sino que es disfuncional por definicin.
Para ser funcional en el sistema simblico y posible en su
universo lgico, lo real-revolucionario debe simbolizarse, des
realizarse, neutralizarse, desactivarse. El acto revolucionario
31J. Lacan, op. cit., p. 38. C lase del 20 de noviem bre de 1968.
David Pavn-Cullar
52
debe perderse en el cumplimiento de una funcin forzosamente
reaccionaria dentro del sistema. De la misma forma, lo real im
posible debe disiparse en lo posible, en lo nico posible, que es lo
simblico en el universo lgico del sistema simblico. El discur
so de este sistema debe preservarse y continuar, pero no puede
ni preservarse ni continuar sin reabsorber el acontecimiento que
lo interrumpe y que amenaza con destruirlo. Es por esto que
las destructivas "irrupciones de lo real", contra lo que imagina
Jorge Alemn, no slo "pueden", sino que deben ser tarde o tem
prano "reabsorbidas" por "construcciones discursivas",32 como
las "construcciones polticas y hegemnicas" promovidas por el
mismo Alemn en su apologa de las "izquierdas que acceden
al gobierno".33 Los gobiernos de izquierda, sean leninistas o castristas, cardenistas o peronistas, populistas o socialistas, saben
muy bien que su inmanencia discursiva debe reabsorber dema
ggicamente aquellas disidencias y rupturas que la trascienden.
Y quin habr de negar que esta reabsorcin, lejos de frustrar el
proceso revolucionario, es la que permite que lo real de la revo
lucin, imposible y disfuncional, se vuelva posible y funcional
en el momento mismo en el que se traiciona y se transforma en
lo simblico-reaccionario?
En la ptica del marxismo lacaniano, lo simblico-reaccionario ser lo que permita la concretizacin de lo real-revolucio
nario, lo cual, siendo en s mismo imposible y disfuncional, tan
slo podr posibilitarse y funcionar al verse degradado a lo simb
lico y a lo reaccionario. De modo que lo simblico y lo reacciona
rio pueden ser concebidos como las condiciones de posibilidad
y de funcionamiento de la revolucin. Dado que no podemos ni
siquiera pensar el fenmeno revolucionario si hacemos abstrac
cin de estas dos condiciones, conviene que nos detengamos un
momento en cada una de ellas.
32 Jorge A lem n, Para una izquierda lacaniana. Buenos Aires, Grama, 2009, p. 15.
33 Ibid., p. 26.
53
Lo reaccionario: agotamiento de la revolucin
y funcionamiento revolucionario del sistema
Despus de recordarnos que una "revolucin", en la "mecni
ca celestial", implica un "retorno al principio",34 Lacan observa
que la "revolucin", en nuestra mecnica terrenal, no mueve
los astros sociales y polticos, a fin de cuentas, ms que para
hacerlos recorrer sus rbitas y "volver al punto de partida".35
Podemos decir que el movimiento revolucionario no lo mueve
todo sino para volver a ponerlo en su lugar. Al final todo queda
como al principio. El desorden slo sirve para volver a ordenar.
La tirana slo se da un descanso merecido y necesario que le
permite recuperarse y regresar con mayor fuerza. El poder no se
ve hoy derrocado sino para verse maana restablecido por una
"revolucin" que "restituye las funciones del poder".36 La res
tauracin es el desenlace inevitable de "esas reconstrucciones"
que "distinguimos bajo el nombre de revoluciones".37
Todo proceso revolucionario conduce lgicamente al final
del proceso revolucionario. El "crculo" se "cierra".38 El movi
miento se agota. Llegamos, entonces, a la "insuficiencia" de lo
"reducido a su propia fuerza".39 Puesto que la revolucin carece
de otro mpetu que el suyo propio, es natural que tarde o tem
prano acabe con su propio mpetu. Es el momento en el que
todo lo revolucionario se neutraliza. Los revolucionarios se eli
minan entre s. Los cabecillas se guillotinan unos a otros mien
tras intimidan, subyugan y masacran a las masas en las que se
apoyan. Las cpulas colisionan entre s o aplastan a las bases.
34 J. Lacan, Le Sminaire. Livre x v j i . L'envers de la psychanalyse, p. 62. Clase del 21

de enero de 1970.
35 J. Lacan, "D u discours psychanalytique, confrence l'U niversit de M iln",
en Lacan in Italia, Lacan en Italie, 1953-1978. M iln, La Salam andra, 1978, p. 47.
36 J. Lacan, Le Sminaire. Livre xvi. D'un Autre a l'autre, p. 240. Clase del 19 de
m arzo de 1969.
37 Ibid., p. 38. Clase del 20 de noviem bre de 1968.
38 Ibid., pp. 330-333. Clase del 21 de m ayo de 1969.
39 Ibid., pp. 333-334.
David Pavn-Cullar
La vida poltica revolucionaria termina extinguindose al

socavarse y consumirse a s misma. De manera ms precisa,
Marx explicara que "la vida poltica sofoca el principio del que
procede, la sociedad civil y todos sus elementos, se subleva con
violencia contra sus propias condiciones de existencia, procla
ma que la revolucin es permanente, y es de este modo como
el drama poltico se acaba con el restablecimiento" del stat qvio
ante bellum, "de la religin, de la propiedad privada y de todos
los elementos de la sociedad civil, tan necesariamente como la
guerra se acaba con la paz".40 Es verdad que Marx est refirin
dose aqu a la revolucin de ndole exclusivamente poltica,
pero acaso hay en los tiempos modernos alguna revolucin
que se haya desarrollado hasta sus ltimas consecuencias y que
al hacerlo no haya terminado siendo exclusivamente poltica? No
deberamos rendirnos a la evidencia de que el mbito poltico
es el nico en el que han triunfado las revoluciones inicialmente
sociales? Si esto es as, entonces lo que Marx explica es aplicable
a todo proceso revolucionario. No es claro que todo proceso
revolucionario se cumple mediante un dispositivo poltico a tra
vs del cual se opera el agotamiento de la accin revolucionaria?
Digamos que todo proceso revolucionario sigue una "secuencia
poltica", y esta secuencia, como lo explica Badiou, es insepara
ble de su propia "cesacin" por el "efecto estrictamente inma
nente del agotamiento de sus capacidades".41 Una vez que se
agotan las capacidades para la accin revolucionaria, la accin
tambin se agota. Este agotamiento no puede evitarse.
La accin revolucionaria debe agotarse, ya que su agota
miento es inmanente al cumplimiento de la revolucin. Pero
esto no quiere decir que el cumplimiento de la revolucin pue
da ser tan slo definido negativamente como un agotamiento,
debilitamiento, desfallecimiento. Lo que se agota, de hecho, es
nicamente la accin revolucionaria, pero no el ciclo total de la
revolucin o el proceso revolucionario en su conjunto. Este pro
40 K. M arx, "L a question ju iv e", en op. cit., p. 359.
41 Alain Badiou, Abrg de m tapolitique. Pars, Seuil, 1998, p. 142.
ceso contina operando positivamente y con toda su fuerza tras

el agotamiento de la accin revolucionaria y hasta el comple
to cumplimiento del ciclo total de la revolucin. Sin embargo,
hacia el final del ciclo, el proceso revolucionario ya no consiste
en una accin propiamente dicha, sino ms bien en una recada,
resaca, reaccin tan viva, tan intensa y tan revolucionaria como
la accin.
Cuando reconocemos que a la accin revolucionaria sigue una
reaccin revolucionaria, estamos reconociendo implcitamente
que a la accin revolucionaria no sigue una inaccin revoluciona
ria. En la revolucin francesa de 1789-1799, por ejemplo, tras el
momento jacobino de la "virtud" que se impone en la "insu
rreccin" (1793), tenemos un momento termidoriano que no se
caracteriza tan slo negativamente por la falta de virtud y por la
falta de insurreccin, sino tambin positivamente por todo tipo
de medidas reaccionarias-revolucionarias que traducen el "inte
rs" al que se da rienda suelta en la "tranquilidad" (1794).42 De
igual manera, en la revolucin mexicana, tras la lucha revolu
cionaria por la igualdad y por tierra y libertad, no slo hay falta
de lucha, sino tambin la enorme intriga revolucionaria institu
cional con la que se reconstituyen y refuerzan, esta vez en una
modalidad partidista y sindicalista, los mecanismos opresivos,
autoritarios y dictatoriales del sistema.
El momento positivo de la reaccin pone en evidencia lo
que Lacan describe como "solidaridad estrecha, circular", entre
"la revolucin", intrnsecamente institucional, y "el sistema que
la vehicula".43 El sistema necesita paradjicamente de la accin
revolucionaria que habr de transmutarse en reaccin conserva
dora del sistema. Para que haya esta reaccin, debe haber antes
una accin. Y aun cuando esta accin de la revolucin implica
la revelacin de la verdad oculta por el saber del sistema, esta
subversiva revelacin es necesaria para la sucesiva recuperacin
de la verdad por el mismo saber del sistema. El saber slo puede
42 ibid., p. 144.
43 J. Lacan, op. cit., p. 333. Clase del 21 de m ayo de 1969.
David Pavn-Cullar
56
saber, y as disolver, controlar y dominar la verdad que ya se ha
descubierto, expuesto y liberado. Lo real de la revolucin "libera
la verdad de todo el pasado" y de este modo "permite empren
der su recuperacin".44 La recuperacin es el desenlace inevitable de
una revolucin que empieza por la revelacin. Esta revelacin conduce
a la recuperacin a travs de la revolucin y, por lo tanto, en cierto sen
tido, forma parte del funcionamiento revolucionario del sistema.
Digamos que el sistema incluye una especie de motor que
suscita revoluciones peridicas, no slo en el conjunto de la so
ciedad, sino en sus innumerables mbitos individuales, fami
liares, comunitarios, etctera. El motor de las revoluciones es
una pieza indispensable del sistema. Este sistema simblico de
la cultura debe funcionar histricamente a travs del ciclo re
volucionario que no derrumba lo que derrumba sino para vol
ver a levantarlo y as continuar girando. El cataclismo est bajo
control. Su desarrollo es limitado, canalizado, utilizado por un
sistema en el que parecen coexistir y sucederse, como ya lo ha
observado Merleau-Ponty al comentar a Lukcs, "dos perspec
tivas", una segn la cual "todo est justificado, todo es real o
fue real", y otra en la que "todo es falso, irreal, y el mundo co
menzar cuando se le haya cambiado".45 Una vez que el mundo
ha cambiado en una perspectiva, puede seguir igual en la otra
perspectiva. La perpetuacin requiere de la transformacin ra
dical peridica.
El sistema capitalista es quiz el que mejor ilustra ese funcio
namiento bsico de cualquier sistema simblico por el que un
"trastorno perpetuo de sus factores" constituye "la condicin
de su reproduccin".46 La reproduccin del sistema necesita, en
efecto, las revoluciones del sistema. Es por esto que las revolu
ciones tienen paradjicamente un valor de uso para el sistema
que revolucionan. En el sistema simblico de la cultura, el ciclo
44 M. M erleau-Ponty, op. cit., p. 60.

45 Idem.
46 K. M arx, "Principes d'une critique de l'conom ie politique", en uvres
conomie, vol. n, p. 243.
57
revolucionario es efectivamente til, pues cumple con las fun
ciones de vlvula de escape, liberacin de la tensin o descarga
del peso de la historia, y mecanismo de reintegracin, readapta
cin, reacomodo, re-alineamiento, re-ajustamiento y renovacin
de lo que debe cambiar para poder seguir durando. Ante seme
jante cambio, un lacaniano como Jacques-Alain Miller observa
que "ms cambia y ms es lo mismo".47
Lo reaccionario: lo mismo en el cambio, el giro
en la espiral, el discurso en el acontecimiento
En cierto sentido, el sistema cambia, pero cambia sin cambiar,
y cuanto ms cambia, menos cambia. Ms se mueve y menos
se mueve. Y sin embargo se mueve, cambia, especialmente en los
ltimos tiempos, despus de la revolucin industrial, con Marx,
en el marxismo e incluso despus del marxismo. Lacan lo reco
noce y hace notar, con un elocuente juego de palabras intradu
cibie al espaol, que "hay algo, desde hace algunos aos, que es
anormal, que va mal, que ya no funciona regularmente, que ya
no gira o rueda cclicamente" ("qui ne tourne plus rond").48 Lacan
seala tambin que "la palabra revolucin", tal vez "en funcin"
de "una cierta evolucin de la ciencia",49ha adquirido un "senti
do nuevo, ausente en el contexto antiguo, sin precedentes".50 La
"revolucin" tiene ahora un "acento diferente del que siempre
tuvo en la historia, en la que las revoluciones, por definicin, no
eran nuevas".51
Desde el Siglo de las Luces, ocurre de vez en cuando que las
revoluciones sean nuevas, que impliquen cierta novedad, "algo
47 Jacques-A lain M iller, "L acan et la politique", en Cits, nm . 16, 2003, p. 118.
48 J. Lacan, "D u discours psychanalytique, confrence l'U niversit de M ilan",
en Lacan in Italia, Lacan en Italie, 1953-1978, p. 46.
m arzo de 1969.
50 Ibid., p. 333. Clase del 21 de mayo de 1969.
51 Ibid., p. 238. Clase del 19 de m arzo de 1969.
David Pavn-Cullar
58
nuevo" que es "poco manejable de un modo tradicional".52
Aunque continen girando en torno al eje diacrnico, y aunque
sigan reproduciendo la estructura sincrnica, las revoluciones
modernas han llegado a perturbar esta reproduccin y a pro
ducir algo nuevo en el discurso. Admitamos entonces, con Lenin, que las revoluciones ya no slo "giran" en "crculo" o en
"elipse", como suele admitirse entre los seguidores de Lacan,53sino que provocan un desplazamiento "en espiral", que es la
"idea del desarrollo" tal como "la formularon Marx y Engels".54
Sin ser forzosamente un movimiento evolutivo hacia delante o
hacia arriba, el desplazamiento en espiral no describe una revolu
cin alrededor de un punto fijo sino para distanciarse de este
punto por las nicas vas posibles o bajo las estrictas condicio
nes impuestas por el sistema. No obstante, aun bajo estas condi
ciones, un sistema que funcionara correctamente no permitira
ningn distanciamiento con respecto a su centro de gravedad.
Para el sistema, en efecto, el desplazamiento en espiral repre
senta una disfuncin, un problema que resolver, un desafo que
surge paradjicamente dentro del mismo sistema y sin infringir
las reglas del sistema. Es de hecho el mismo sistema simblico,
trastornado por lo real subversivo de la revolucin, el que des
encadena un proceso revolucionario por el que algo cambia en
el sistema.
El sistema no puede reconstruirse idnticamente despus de
la revolucin. Intil recordar que Luis xvm ya no acta como
Luis xvi, que la dictadura obregonista ya no es la porfirista, y
que hay un abismo entre la tirana de Nicols n y la de Stalin.
Es obvio que algo ha cambiado con la revolucin. El proceso
revolucionario del sistema provoca un desfase en el interior
del sistema. Luego, a largo plazo y ms all de cualquier des52 Idem.
53 Franois Regnault, "Com pte-rendu du sm inaire 'L e M arx de L acan'", en La
lettre en ligne, nm . 29, 2006, en w w w .causefreudienne.net/lettre-en-ligne
54 V. I. Lenin, "C arlos M arx. Breve esbozo biogrfico con una exposicin del
m arxism o", en w w w .m arxists.org/espanol/lenin/obras/1910s/carlos_m arx/
carlosmarx.htm
equilibro coyuntural, el desfase debe causar una descompen

sacin estructural que puede llegar a precipitar una mutacin
y reestructuracin de las posiciones, que trasciende la simple
redistribucin o intercambio de las posiciones entre sus ocu
pantes. Alcanzamos aqu a vislumbrar, desde el punto de vista
del marxismo lacaniano, lo que resulta "imposible reconocer"
en la ptica de las tradicionales teoras de los ciclos histricos,
a saber, "una ruptura del sistema, un cambio de paradigma, un
acontecimiento" por el que la historia no se reduce a un "eterno
retorno de lo mismo".55
De pronto, cualquier da, lo mismo ya no retorna y "las
acciones humanas dejan de bailar al ritmo de las estructuras
cclicas".56 Llegamos entonces "al borde del vaco", al "sitio del
acontecimiento", al "punto" mismo por el que la situacin en
la que nos encontramos constituye una "situacin histrica" y
no simplemente "natural".57 Ante este abismo histrico, se nos
ofrecen dos actitudes posibles que son diametralmente opuestas
y absolutamente irreconciliables entre s. Por un lado, a la dere
cha y en el "liberalismo lcido", est "la actitud conservadora
y defensiva que promueve el miedo por aquello 'desconocido'
que puede llegar con el acontecimiento".58 Por otro lado, a la
izquierda y en la "izquierda lacaniana", est la actitud que debe
ser la del marxismo lacaniano y que promueve lo que Jorge Ale
mn describe elocuentemente como "Otro inicio" y como "salto
en abismo" que "transforma en causa el fundamento ausente".59
Pero al erigir esta causa en su causa, el marxismo lacaniano ex
cluye de antemano un trmino medio reformista y revisionista,
como el defendido por el mismo Alemn, en el que se "inten
ta concebir" el "evento real" como un simple "hecho 'poltico'
sobre el que un 'saber hacer con' la 'poltica' puede dirimirse,
55 M ichael H ardt y A ntonio N egri, Imperio. Barcelona, Paids, 2005, p. 261.

56 Ibid., p. 260.
57 A. Badiou, L'tre et l'vnement. Pars, Seuil, pp. 193-198.
58 J. Alem n, op. cit., pp. 10-11.
59 Ibid., p. 14.
David Pavn-Cullar
60
resolverse de un modo distinto a como lo hace la actitud con
servadora y defensiva".60 Esta concepcin poltica del aconteci
miento ya refleja una actitud conservadora y defensiva que prepara
el terreno para la reaccin y la restauracin, y que cierra el ho
rizonte a lo verdaderamente nuevo, a "las sorpresas que da la
historia" y que Lacan "espera",61 as como al "tiempo por venir
del que no se dispone representacin alguna".62
El tiempo incierto e imprevisible del acontecimiento debe
mantenerse abierto para un marxismo lacaniano en el que se
incurrir deliberadamente, contra una izquierda lacaniana ms
tibia y moderada, en el "enamoramiento del acontecimiento
como un elemento absoluto, disruptivo", que "de un modo u
otro termina rechazando la construccin poltica".63 Desde lue
go que esta construccin poltica debe rechazarse, y no nicamen
te en Europa, ni tampoco slo porque "la supuesta fortaleza ins
titucional europea y su universidad haga posible que la mayora
de los pensadores posmarxistas de impronta lacaniana reserven
la energa poltica para el tiempo por venir del que no se dispo
ne representacin alguna".64
En el marxismo lacaniano, como lo veremos en otro mo
mento, no se trata de reservar la energa poltica para el tiempo por
venir del que no se dispone representacin alguna, sino de utilizar
la energa poltica para mantener abierto el horizonte de este mismo
tiempo por venir del que no se dispone representacin alguna, lo que
slo puede conseguirse al oponerse enrgicamente a la construc
cin poltica tras la cual desaparece el horizonte, se institucionaliza
y neutraliza la revolucin, y se termina cerrando el ciclo revolu
cionario. Aqu el conflicto no es evidentemente entre un modelo
primermundista y otro emergente, ni tampoco entre un modelo
60 Ibid., p. 10.
61 }. Lacan, "O f Structure as an Inm ixing of an O therness Prerequisite to any
Subject", en Richard M acksey y Eugenio Donato (eds.), The Structuralist
Controversy. Baltim ore, Johns H opkins Press, 1970, p. 199.
62 J. Alem n, op. cit., p. 26.
63 Idem.
64 Idem.
61
europeo y otro latinoamericano como lo pretende Jorge Ale
m n, sino entre el proyecto revolucionario zapatista-villista
y el carrancista-obregonista-cardenista, entre la opcin guevarista y la castrista, entre la va popular y la populista, entre la
incansable rebelin de gente como Juan Ingalinella y el poder
inagotable de Juan Domingo Pern, entre el Che en Bolivia y
Fidel en Cuba, entre la revolucin permanente de Trotsky y la
restauracin poltica de Stalin, entre la revolucin cultural de
Mao y la reconstruccin nacional de Liu Shaoqi, Peng Zhen y
Deng Xiaoping, etctera.
Para preservarse de populismos, caudillismos, autoritaris
mos y dems desenlaces reaccionarios que cierran el ciclo revo
lucionario en Asia lo mismo que en Europa y en Latinoamri
ca, el marxismo lacaniano debe mantener el ciclo abierto, y slo
puede mantenerlo abierto sobre el acontecimiento. Este aconte
cimiento es el que impide el retorno incesante de lo mismo. Es el
punto que "bloquea la regresin al infinito de la combinacin de
multiplicidades" y que "interrumpe" un discurso con su "cuestionamiento segn la proveniencia combinatoria".65 Es el momento
del silencio, del punto y aparte,, de la " Revolucin con una R ma
yscula", que permite el cambio "de un discurso a otro".66
Es verdad que puede haber cambio de un discurso a otro. Sin
embargo, en el momento del cambio, el hecho mismo del dis
curso permanece vigente. El discurso no deja de operar en el
acontecimiento de transicin entre un discurso y el que sigue. Todo
acontecimiento, en definitiva, es un "acontecimiento discursi
vo", una "irrupcin histrica de discurso".67 La materialidad
simblica discursiva es la nica materialidad que se le puede
atribuir al acontecimiento en un marxismo lacaniano cuyo ma65 A. Badiou, op. cit., pp. 195-196.
66 J. Lacan, Le Sminaire. Livre xvn. L'envers de la psychanalyse, pp. 9-95. Clases del
26 de noviem bre de 1969, 17 de diciem bre de 1969, 14 de enero de 1970, 21 de
enero de 1970 y 11 de febrero de 1970.
67 M ichel Foucault, "S u r l'archologie des sciences. Rponse au Cercle
d'Epistm ologie", en D its et crits i. Pars, Gallim ard, 1994, p. 706. M. Foucault,
L'archologie du savoir. Pars, Gallim ard, 1969, p. 43.
David Pavn-Cullar
62
terialismo es necesariamente simblico. Pero este materialismo
simblico es tambin un materialismo histrico y, por lo tanto,
debe reconocer lo propiamente histrico, lo imprevisible y sor
presivo, la contingencia de la necesidad, la verdad del saber,
lo real de lo simblico, la enunciacin del enunciado, el aconteci
miento, el cual, por ms discursivo que sea, no deja por ello de
ser un acontecimiento. Este acontecimiento debe ser el centro
de atencin de un marxismo lacaniano en el que se reconoce,
como nos los dice Wittgenstein, que "el mundo es todo lo que
acontece", lo que significa fundamentalmente, como nos lo ex
plica Althusser, que "no existe en el mundo nada ms que casos,
situaciones, cosas, lo que 'nos sobreviene' sin prevenir".68
Lo reaccionario: la repeticin en el materialismo
simblico, dialctico, histrico y aleatorio
El acontecimiento es todo lo que hay en el mundo, y su ver
dad subyace a todo lo que puede saberse del mundo. La con
tingencia coyuntural de su materialidad enunciativa subyace
a la necesidad estructural de toda materialidad enunciada. En
otras palabras, la materialidad real de lo simblico subyace a
toda materialidad simblica, lo que justifica sobradamente que
todo materialismo simblico autntico autnticamente dialc
tico deba ser un "materialismo histrico" propiamente dicho,
al que Bajtin reconoce el mrito de "sacarnos del mundo terico
abstracto" del sistema simblico y hacernos "entrar en el mun
do vivo del acto-cumplimiento", del "acto real en el plano his
trico concreto", del "ser-acontecimiento singular de la vida".69
Este materialismo histrico propiamente dicho es lo que el ltimo
Althusser denomina "materialismo aleatorio", es decir, "m a
terialismo del encuentro, de la contingencia, de lo aleatorio",70
68 Louis A lthusser, Filosofa y marxismo, entrevista por Fernanda Navarro. M xico,
Siglo XXI, 2005, pp. 37-38.
69 M ijail Bajtin, Pour une philosophie de l'acte. Pars, A ge D 'H om m e, 2003, pp.
39-42.
70 L. A lthusser, op. cit., pp. 32-33.
del alea, del "azar" o del "juego de dados".71 Podemos agre

gar que es un materialismo de la enunciacin, del acontecimiento,
del acto, de la sorpresa, de la revelacin histrica de la verdad, pero
siempre y cuando entendamos "la verdad" retomando la cl
sica distincin de Heidegger como "estado de descubierto" y
"ser descubridor" y no como "relacin entre entes" o adecua
cin entre " intellectus y res",72 y al mismo tiempo retomando
la tambin clsica distincin de Bajtin como pravda y no como
istina, como "verdad de una situacin individual" y no como
"verdad constituida de componentes universales, permanentes,
reproductibles, idnticos".73
El materialismo aleatorio que acabamos de introducir, que
Althusser hace remontar a Epicuro y a Demcrito, y que detecta
luego en Maquiavelo, Hobbes, Rousseau, Marx y Heidegger, no
es tan slo el materialismo "que mejor conviene al marxismo",74
sino tambin el que mejor conviene a la teora lacaniana, como
Badiou nos lo demuestra magistralmente hoy en da, y como el
mismo Lacan ya lo presenta desde un principio, cuando admi
ta, en 1950, que "la realidad del hombre implica este proceso
de revelacin, lo que hace que algunos piensen la historia como
una dialctica inscrita en la materia, siendo sta una verdad
cuya punta creadora y mortal no podr ser cortada por ningn
ritual de proteccin 'conductista' del sujeto en relacin con el
objeto".75 Esto hace que Lacan renuncie a cualquier "materialis
mo naturalista" y opte por un "materialismo freudiano, el cual,
en lugar de despojarnos de nuestra historia, nos asegura su per
manencia bajo su forma simblica".76
71 L. Althusser, "D u matrialisme alatoire", e n M ultitudes, num. 21, 2005, p. 182.

72 M artin H eidegger, El ser y el tiempo. M xico, f c e , 1971, pp. 240-247.
73 M. Bajtin, op. cit., pp. 64-65.
74 L. A lthusser, Filosofia y marxismo, entrevista por Fernanda Navarro, p. 25.
75 J. Lacan, "Introduction thorique aux fonctions de la psychanalyse en
crim inologie", en Ecrits , pp. 124-149.
76 J. Lacan, "Situation de la psychanalyse et form ation du psychanalyste en
1956", en op. cit., p. 464.
David Pavn-Cullar
64
Vemos claramente que el materialismo simblico de Freud y
Lacan, lo mismo que el de Marx y el marxismo, es en definitiva
un materialismo histrico y por ende tambin dialctico, pero no
en el sentido convencional de las palabras, no en este sentido
metafsico hegeliano que Althusser ya refut y que imperaba en
Partidos Comunistas y Academias de Ciencias de la u r s s . Lejos
del racionalismo teleolgico y del idealismo historicista, el "ma
terialismo" al que nos referimos, con "sus dos caras que no son
ms que una, dialctica e histrica", debe ser un materialismo
aleatorio y mantenerse abierto a lo aleatorio, a lo contingente, al
acontecimiento, a "la dimensin de la verdad", a "las peripe
cias" del "drama subjetivo",77 a "los casos e individuos singu
lares totalmente distintos entre s",78 a la "verdad como causa
indefinidamente variable",79 causa "materialsticamente pro
puesta" como "verdad del sntoma", como "irrupcin de la ver
dad", pero verdad "hecha de la misma madera" que el discurso,
verdad hecha de lenguaje, verdad que irrumpe discursivamen
te, "verdad instaurada a partir de la cadena significante".80
Ninguna irrupcin histrica de discurso nos libera del universo
lgico de lenguaje como nico universo de la "historia", como
"omnipresencia de la singularidad", de lo "anormal" y de lo
"antinatural".81 Es aqu, en este universo de im-posibilidades, en
donde el "acontecimiento" habr de "crear" a cada momento, a
cada acontecimiento, una im-posibilidad, es decir, una "posibili
dad" que antes era "invisible" e "impensable".82Una vez creada,
pensada y vista, esta posibilidad, lo mismo que el acontecimien
to que la crea, no pueden encontrarse al exterior del universo
de posibilidades. Es aqu, en este universo de lenguaje, donde
ocurre un "acontecimiento" que "pertenece esencialmente al
77 J. Lacan, "L a science et la vrit", en Ecrits n, pp. 349-350.
78 L. A lthusser, op. cit., p. 38.
79 J. Lacan, op. cit., p. 354.
80 J. Lacan, "D u sujet enfin m is en question", en op. cit., pp. 231-232.
81 A. Badiou, op. cit., p. 194.
82 Cf. Alain Badiou y Fabien Tarby, La philosophic et l'vnement. Pars, Germina,
2010, pp. 19-20.
lenguaje".83 Este "lenguaje" debe funcionar para "introducir el

acontecimiento en el mundo".84 De hecho, en nuestra perspec
tiva marxista lacaniana que aqu difiere de la perspectiva de
Badiou, el acontecimiento no deja de ser introducido en el
mundo por un lenguaje que no deja de funcionar al dis-funcionar, as como tampoco deja de dis-funcionar al funcionar. Dicho
lenguaje no deja de intervenir de este modo en la determinacin
de un acontecimiento esencialmente indeterminado.
El repetitivo acontecimiento histrico de revelacin de la
verdad, de una verdad siempre nueva, resulta indisociable de
la misma reproduccin del viejo saber que no deja de contra
venir. Sin embargo, aunque haya esta indisociabilidad entre la
reproduccin y la repeticin, hay que tomar en serio la firme
aseveracin freudiana-lacaniana de que "la repeticin no es la
reproduccin".85A diferencia de la "reproduccin" del saber, del
simple "retorno de la necesidad" o de la "rememoracin actua
da", la "repeticin" de la verdad implica necesariamente "algo
nuevo".86 La verdad no sabe reproducirse como el saber, pero
insiste, se repite, aunque nunca repitindose de la misma forma.
La repeticin es tan imposible como necesaria, y es por eso
que hay una historia que no es tan slo historia a pesar de la repe
ticin, sino tambin paradjicamente historia de la repeticin. Esta
situacin paradjica es bien expresada por aquel pasaje en el
que Lacan dice: "nada en la historia no se ordena ms que de la
repeticin",87 y que hace eco a su definicin de lo real de la "re
lacin sexual" como aquello que "no deja de no escribirse".88 Lo
real sorpresivo y sin precedentes de cada sujeto no deja de repe83 Gilles Deleuze, Logique du sens. Pars, M inuit, 1969, p. 34.
84 J. Lacan, Le Sminaire. Livre vu. L'thique de la psychanalyse. Paris, Seuil, 1986, p.
308. Clase del 1 de julio de 1960.
85 J. Lacan, Le Sminaire. Livre xi. Les quatre concepts fondam entaux de la
psychanalyse. Paris, Seuil, 1990, p. 59. Clase del 5 de febrero de 1964.
86 Ibid., pp. 64-72. Clase del 12 de febrero de 1964.
87 J. Lacan, Le Sminaire. Livre xvi. D'un Autre l'autre, p. 349. Clase del 4 de junio
de 1969.
88 J. Lacan, Le Sminaire. Livre xx. Encore. Paris, Seuil, 1999, pp. 182-185. Clase
del 26 de junio de 1976.
David Pavn-Cullar
66
tirse negativamente en la repeticin positiva del sistema simb
lico de la cultura. Y esto debe depender finalmente de un sujeto
que debe permitirlo para que ocurra. Es por esto que Sartre no
est en definitiva tan equivocado cuando nos dice que "el hom
bre est condenado a ser libre".89 Es necesario que seamos libres
a cada momento porque es necesario que el sistema de la nece
sidad no deje de funcionar disfuncionalmente a cada momento.
Aunque esta disfuncin del sistema no sea permanentemente
evidente, no deja por ello de ser tan permanente como el funcio
namiento mismo del sistema.
Hay una revolucin permanente por la que debemos luchar
permanentemente a contracorriente del permanente funciona
miento reaccionario del sistema. Puesto que hay esta corriente,
debe haber tambin la contracorriente. Lo cierto es que no deja
de haber esta contracorriente. No deja de haber algo diferente de
lo que hay. El acontecimiento no deja de acontecer, la verdad no
deja de irrumpir sintomticamente en el saber, el saber no deja
de fracturarse, el giro no deja de ser en espiral, "los tomos de
Epicuro que caen en el vaco en la lluvia paralela" no dejan de
"encontrarse" y producir el "eliminen" en el que estriba nuestra
"libertad".90 Entendemos, entonces, que la inconstante "lucha
de clases" deba ser paradjicamente "una constante" o "ley tendencial" en "la historia viva".91 Esto es as porque el ser implica
un acontecer, los enunciados presuponen enunciaciones, los he
chos involucran actos. Quiz nadie haya visto esto mejor que Bajtin en su Filosofa del acto, cuando piensa la "historicidad real del
ser-acontecimiento",92 y ve que "el ser" es "acontecimiento" y
que "puede ser comprendido como acontecimiento",93 que todo
"producto" simblico implica una "realizacin histrica real",94
89 Jean-Paul Sartre, El existencialism o es un humanismo. Buenos Aires, Huascar,
1972, pp. 21-22.
90 L. A lthusser, op. cit., p. 36.
91 lbid., p. 33.
92 M. Bajtin, op. cit., p. 29.
93 lbid., p. 39.
94 lbid., p. 40.
67
que el "acto singular" de realizacin es "tanto universal como
individual, tanto real como ideal",95 y que en cada "momento
del acto, el mundo se reestructura en un instante".96 Las rees
tructuraciones sucesivas son indisociables del funcionamiento
del sistema. El funcionamiento del sistema es acontecimental.
Incluso el acontecimiento de la revolucin es indisociable del fu n
cionamiento del lenguaje. Este funcionamiento prosigue a travs
de su propia modificacin y en cada una de sus disfunciones.
Lo reaccionario: el motor, la fuerza motriz,
la locomotora de la historia
A corto plazo, a cada nueva disfuncin, a cada instante, a cada
revolucin del motor de la historia, en la rtmica utilizacin de
la "fuerza motriz de la historia",97 es evidente que el sistema
funciona, gira y dura, se reproduce y se perpeta, pero trans
formndose y adaptndose a las nuevas circunstancias. Diga
mos que la mquina puede llegar a desplazarse y desplazarnos
porque su motor, el motor de la historia, no deja de funcionar.
Esto puede ilustrarse a travs de la conocida metfora en la que
Marx describe "las revoluciones" como "las locomotoras de la
historia".98 Las locomotoras no dejan de ser las mismas al avan
zar y al hacernos avanzar. Por ms lejos que vaya y que nos lle
ve, un tren es el mismo tren. El sistema es as tambin el mismo
sistema, por ms que haya cambiado y por ms que nos haya
cambiado. Aun a largo plazo, despus de todas las revoluciones
de la historia, es el mismo sistema simblico el que se transfor
ma y se adapta. Con el tiempo, las culturas desaparecen, pero
perdura el sistema cambiante que las rige. Aunque este sistema
simblico de la cultura no deje de cambiar, tampoco deja de per95 Ibid., p. 53.
96 Ibid., p. 27.
97 K. M arx, "L 'id ologie allem ande", en uvres philosophie. Paris, Gallim ard,
1982, p. 1071.
98 K. M arx, "Les luttes de classes en France", en uvres politique i. Paris,
Gallim ard-Pliade, 1994, p. 319.
David Pavn-Cullar
68
durar. Debe perdurar para cambiar, ya que es l mismo el que
se cambia a s mismo, y no el tiempo el que lo cambia. Esto es
as porque es el sistema el que marca los tiempos, y cuando se
ve perturbado por un destiempo, no tarda en apropirselo, con
vertirlo en su tiempo y responsabilizarse de l, de tal modo que
habr sido el mismo sistema el que se haya perturbado retroacti
vamente a s mismo.
Siendo ms precisos, podemos decir que el sistema consti
tuye a cada instante, y slo a cada instante, un universo lgico
atemporal o eterno que se ubica en el nivel de la esttica tras
cendental kantiana, que determina retroactivamente a priori tanto
el tiempo como el espacio, y que, por consiguiente, no puede
verse determinado retrospectivamente a posteriori por nada tem
poral y espacialmente determinado. Cuando un acontecimiento
espacial y temporalmente determinado consigue determinar y
transformar el sistema simblico, habr sido a fin de cuentas el
mismo sistema el que se haya determinado y transformado a
travs de un acontecimiento de su propia historia. Esta historia
del sistema simblico habr contenido a cada instante, de mane
ra instantnea, todo lo que haya ocurrido, como son evoluciones
y revoluciones, etapas y transiciones, tiempos y des-tiempos.
Comprendemos entonces, con Freud, por qu "los procesos del
sistema inconsciente", que no es otro que el sistema simblico,
"son atemporales".99 Comprendemos tambin que "la ideolo
ga", tal como la concibe Althusser, sea tan "eterna" como "el
inconsciente".100
La ideologa es tan eterna como el inconsciente porque a
pesar de las distinciones trazadas por Althusser es el incons
ciente, porque designa el universo lgico del sistema simblico,
porque lo abarca todo, porque no puede permitir que haya un
maana que subsista fuera de ella, porque su lenguaje, que es
el lenguaje, no puede verse desmontado sin que se esfume todo
99 S. Freud, "L o inconsciente", en op. cit., t. xiv, p. 184.
100 L. A lthusser, "Id ologie et appareils idologiques d 'E tat", en Penser Althusser.
Pars, Le tem ps des cerises, 2006, pp. 120-123.
lo que existe para nosotros, incluyendo nuestro propio tiempo,

que es el tiempo, el nico tiempo que hay para nosotros. Este ni
co tiempo es el del inconsciente que no deja de trabajar. El tra
bajo del inconsciente es eterno porque su tiempo es el tiempo.
Su lnea del tiempo, su cadena significante, es la cadena signifi
cante. Su discurso es el discurso. El discurso del Otro, en efec
to, subyace a cualquier discurso. Los dems discursos, como lo
veremos en su momento, no son ms que simples variantes del
discurso del Otro como discurso del inconsciente. Por ms que
pueda transformarse este discurso, no puede ser ni destruido ni
suplantado por otro discurso. No hay, entonces, ningn riesgo.
La historia est en orden.
Por ms imprevisible que sea en cada momento, la historia
no deja de ser previsible en su conjunto. Es en esta perspectiva,
desde la que se abarca el conjunto de la historia, en donde resi
de, para Lacan, la "verdad marxista" de la historia, a saber, que
"ya se jug todo por adelantado", con lo cual "ya no se puede
jugar nada".101 Ya no hay nada que apostar. Ya comprometimos
nuestro futuro. Ya inmolamos todo lo real a lo simblico. Ya no
podremos conocer nunca el goce real de nuestra vida entendida
como pulsin. Ya nos despojamos para siempre del objeto de
nuestro deseo, el objeto a de Lacan, al encerrarnos para siempre
dentro de un universo lgico, el del sistema simblico, en el que
lo real es imposible. Dentro de este universo, quiz no dejemos
de ganar, pero siempre a expensas de lo real. Tendremos que
perder una y otra vez lo real para ganar dinero, prestigio, sa
ber o cualquier otro elemento con valor simblico. Esto supone,
como bien lo apunta Jacques-Alain Miller, que lo ganado "por
un lado" siempre se pierde "por el otro lado".102 Aqu el gran
problema, en el que se detiene Franois Regnault, es que "si
creemos saber lo que se gana", es indudable que "ignoramos lo
101J. Lacan, Le Sminaire. Livre xn. Problm es cruciaux pour la psychanalyse. Version
m im eografiada. Clase del 19 de m ayo de 1965.
102 J.-A . Miller, "L acan et la politique", op. cit., p. 118.
David Pavn-Cullar
que se pierde".103 Lo ms que podemos saber, en una perspec

tiva marxista lacaniana, es que lo perdido constituye algo real.
Pero es precisamente por esto que no hay manera de saberlo.
Al saber lo perdido, lo simbolizamos, y al simbolizarlo, tan
slo sabemos lo simblico, pero volvemos a ignorar lo real. E ig
norarlo es perderlo. De hecho, si lo real est perdido, es por haber
sido simbolizado, y por ende ignorado como lo real que es, al
haber sido sabido. En el saber, lo simblico es lo que ganamos, o
lo que sabemos, al apostar y perder lo real. Es apostando y per
diendo lo real, perdindolo y as condenndonos a ignorarlo, que
salimos de la ignorancia y de la prehistoria, entramos al juego
de la historia, creemos al fin saber algo y as ganamos el sistema
simblico de la cultura, un sistema que descansa nicamente en
la creencia y en el que se desenvuelve todo el juego de la historia.
Lo simblico: la historia como inconsciente y como lenguaje
Entendemos que Lacan se haya caracterizado a s mismo, en
1967, como "un historicista ms radical que los que se procla
man como tales".104 En su calidad de psicoanalista, lo que le in
teresaba era el inconsciente, y como l mismo lo haba recono
cido en 1966, "el inconsciente es historia".105 Correlativamente,
"la historia", tal como Lacan se la representa en ese mismo ao,
es "coextensiva del registro del inconsciente".106
De manera significativa, en el mismo ao de 1966 y quiz
en un presentimiento de 1968, Lacan reafirma su pasin por las
sorpresivas revelaciones sintomticas de la verdad del incons
ciente, y confiesa campechanamente, en una confirmacin de su
103 Franois Regnault, "Com pte-rendu du sm inaire 'L e M arx de L acan'", en La

lettre en ligne, nm . 29, 2006, en w w w .causefreudienne.net/lettre-en-ligne
104 J. Lacan, "L acan ", en Conversaciones con Lvi-Strauss, Foucault y Lacan.
Barcelona, A nagram a, 1969, pp. 119-120.
105 J. Lacan, "Sartre contre Lacan, interview par Gilles Lapouge", en
Figaro Littraire, 29 de diciembre de 1966. w w w .ecole-lacanienne.net/
docum ents/1966-12-29.doc
106 Idem.
materialismo histrico aleatorio, que "espera" estas "sorpresas

que da la historia".107 Como ya podramos suponerlo a partir de
lo dicho en el apartado anterior, estas sorpresas de la historia no
tienen que ver necesariamente con los procesos revolucionarios.
Pues aunque los procesos revolucionarios dependan siempre de
alguna sorpresa que los desencadena, existen sorpresas que no
desencadenan revoluciones, y las revoluciones, una vez desen
cadenadas, no suelen darnos demasiadas sorpresas y hasta pue
den prescindir totalmente de las sorpresas.
Quiz lo sorpresivo sea la esencia definitoria de lo real sub
versivo de la revolucin, pero no es ms que antecedente y ac
cidente del proceso revolucionario del sistema simblico. Las
revoluciones que ya se han desencadenado superan lo real sub
versivo, la sorpresa que nos da la verdad del inconsciente, y se
ven refrenadas, estabilizadas y planificadas al dejarse reabsor
ber por el previsible funcionamiento del sistema simblico de la
cultura, del saber o del trabajo del inconsciente, como discurso
del Otro. Es aqu en este discurso, en un mbito de lenguaje y de
palabras, en donde transcurre todo el proceso revolucionario.
Un marxista lacaniano debera ser consciente, como el buen
abate Coignard, de que el proceso revolucionario es un proce
so del sistema simblico, del lenguaje o de las palabras, en el
que "los pueblos se conforman con las palabras" ("se payent de
mots'').108 El valor simblico de las palabras es todo lo que un pue
blo puede ganar al perder lo real subversivo de la revolucin. Y
esta prdida es paradjicamente la que asegura que el proceso
revolucionario sea exitoso. El xito de la revolucin puede resu
mirse, entonces, a palabras tales como libertad o igualdad, justicia
o democracia, comunismo o socialismo. Estas palabras no tienen ms
poder que el de las palabras, pero este poder les basta. Cmo
no les bastara este poder seminal del que brota cualquier otro
107 J. Lacan, "O f Structure as an Inm ixing of an O therness Prerequisite to any

Subject", en op. cit., p. 199.
108 A natole France, Les opinions de M. Jrm e Coignard. Paris, Calmann-Lvy,
1924, pp. 190-191.
David Pavn-Cullar
72
poder? Es verdad que se trata de un poder ms bien abstracto. Sin

embargo, como lo observara Ernesto Sbato, este poder no habr
de imponerse "a pesar de la abstraccin, sino gracias a ella".109 Es
por la abstraccin por la que el poder simblico de las palabras
habr de liberarse de cualquier lmite concreto. Si el poder en
cuestin merece el calificativo de ilimitado, es entonces por su ca
rcter abstracto, aunque tambin, al mismo tiempo y en el mismo
sentido, por su carcter injustificado y arbitrario, es decir, por su
falta de subordinacin a lo que podra limitarlo al justificarlo y
sacarlo de su arbitrariedad. Esta falta de subordinacin a cual
quier factor limitante le permite imponerse como poder absolu
to, y por ende tambin potencialmente desptico y tirnico.
El despotismo y la tirana son el privilegio de los poderes
que se bastan a s mismos, y que no necesitan explicarse, pues
no tienen explicacin alguna. Tal es el caso del poder de las pa
labras con el que vemos triunfar el proceso revolucionario. La
revolucin triunfa por un poder que desconoce y desprecia las
razones de la revolucin. Aunque este poder irracional proven
ga de lo real subversivo de la revolucin, irremediablemente se
torna poder opresivo y represivo en el proceso revolucionario
del sistema simblico. Este proceso absolutiza, en la materiali
dad simblica del enunciado, el poder que las palabras adquie
ren de su enunciacin real.
Digamos que la fuerza enunciadora subversiva de las accio
nes reales revolucionarias degenera en poder absoluto, poder
opresivo, represivo y correlativo del conformismo, cuando las
palabras ya no son ms que palabras, o smbolos de la revo
lucin, y no acciones reales revolucionarias. Pero no hay que
olvidar que es la revolucin misma la que suscita semejante absolutizacin del poder de las palabras. Este poder absoluto de
las palabras, de significantes como repblica o socialismo, emana
de las revoluciones que vuelcan y fundan todo su poder en las
palabras, en las consignas, en los significantes de este poder.
109 Ernesto Sbato, Hombres y engranajes. Buenos A ires, La N acin, 2006, p. 48.
Como lo dira Lacan, "es la irona de las revoluciones que

engendran un poder tanto ms absoluto en su ejercicio, no cuan
to ms annimo, sino cuanto ms reducido a las palabras que lo
significan".110 Estas palabras toman el poder que significan y que
pueden transmitir a cualquier institucin, lo que resulta parti
cularmente claro en el caso de aquellas instituciones revolucio
narias que surgen de pronto, sin precedentes, y que no pueden
invocar ms tradicin, para explicar su poder, que la del lengua
je que mantienen y en el que encuentran las palabras con las que
se justifican.
Lgicamente, para Lacan, si las revoluciones demuestran algo
en la historia, es que "la fuerza de las iglesias radica en el lengua
je que han sabido mantener".111 Este lenguaje puede as asegu
rar cierta continuidad de la historia, en la perspectiva lacaniana,
porque aqu, en esta perspectiva, la historia es el inconsciente y el
inconsciente es lenguaje. Es por esto que el lenguaje, al mantenerse,
permite naturalmente que la historia contine. La continuacin de
la historia exige cierta continuidad de la historia que slo puede
asegurarse a travs del mantenimiento del lenguaje. Es entonces
el lenguaje, como sistema simblico de la cultura, el que permite
la continuacin de una historia que siempre ser historia de la
cultura. Esta historia necesita la subsistencia de una cultura que
no es nada sin el lenguaje. Sin lenguaje, no hay historia, porque
no hay cultura, civilizacin, humanidad, sociedad humana. Esto
lo sabe muy bien Stalin cuando hace notar que la sociedad hu
mana pudo sobrevivir a la Revolucin de Octubre porque "el
lenguaje", como "producto de toda una serie de pocas", no fue
"destruido", lo que habra llevado "la anarqua a la vida social",
creando incluso "el peligro de disgregacin de la sociedad".112 La
sociedad no fue disgregada porque el lenguaje no fue destruido.
Mientras no haya destruccin del lenguaje, todo puede preser
110 J. Lacan, "Fonction et cham p de la parole et du langage", en crits i, p. 282.

111 Idem.
112 Joseph Stalin, El marxismo y los problem as de la lingstica. Pekn, Ediciones en
Lenguas Extranjeras, 1976, pp. 5-7 y 15-16
David Pavn-Cullar
varse y sobrevivir a las revoluciones de la historia. Es posible

que las iglesias duren miles de aos, y las injusticias tambin,
lo mismo que las tiranas, que slo deben cambiar de nombre,
peridicamente, para no ser identificadas. Todo puede seguir
siendo lo que es mientras el lenguaje siga existiendo.
Mientras no le ocurra nada al lenguaje, tampoco ocurrir
nada en la historia, o dentro del lenguaje, que sea realmente de
cisivo. Nada real se jugar en la historia porque todo lo real se
habr jugado ya en ese umbral de la historia en el que arranca el
trabajo del inconsciente, el discurso del Otro o el funcionamien
to del lenguaje como sistema simblico de la cultura. Al menos
sta sera la verdad marxista de la historia que Lacan parece
admitir en su concepcin del lenguaje. Si nos atenemos a esta
apariencia que no es tanto falsa como parcial, entenderemos
que alguien como Pierre Bruno, antes de volverse decididamen
te lacaniano, haya denunciado el carcter "anti-histrico" de la
"concepcin del lenguaje" de Lacan.113
Ciertamente Lacan sabe que nada real se juega en la historia,
que ningn acontecimiento histrico puede acabar con la tirana
simblica del lenguaje, que los procesos revolucionarios no pue
den ms que reforzar el mismo poder absoluto del sistema que
intentan derribar. El sistema simblico de la cultura no puede
ser ni debilitado ni mucho menos derribado por unas "revolu
ciones" que se encuentran en "solidaridad estrecha, circular"
con "el sistema" que las "porta".114 En la perspectiva lacaniana,
el sistema no puede verse afectado por sus propias revolucio
nes. El Otro no puede ser derrocado por lo que l mismo ejecuta.
Despus de todo, el Otro es el autor intelectual de la revolucin.
La trama revolucionaria es urdida por el Otro y no puede sino
cumplir con el deseo del Otro.
113 Pierre Bruno, "Psychanalyse et anthropologie, problm es d'une thorie du
sujet", en Catherine Backs-Clm ent, Pierre Bruno y L u d en Sve, Pour une
critique m arxiste de la thorie psychanalytique. Pars, Editions sociales, 1973, pp.
178-179.
m ayo de 1969.
75
Lo simblico: el Otro y su monlogo
El Otro es el nico gua de la revolucin. Los discursos revolu
cionarios, expresados por los idelogos y lderes de la revolu
cin, son articulados por el sistema simblico, por el saber ideo
lgico del lenguaje, por el Otro, y no pueden escapar del Otro,
desafiarlo y ofrecer un Otro de este Otro. No pueden ofrecer un
Otro del Otro porque no lo hay ni puede haberlo. En Lacan, por
definicin, no puede haber un Otro del Otro, un metalenguaje
ajeno al nico lenguaje, una exterioridad de la exterioridad del
inconsciente, un afuera del universo lgico del sistema simbli
co. No puede haber entonces un sistema alternativo, Uno dife
rente de aquel Otro en el que nos alienamos, Uno revolucionario
con el que podamos identificarnos sin tener que alienarnos en
ese Otro contra el que nos sublevamos como revolucionarios.
Uno de los mayores problemas con los que se han enfrenta
do los revolucionarios marxistas, desde finales del siglo xix has
ta hoy en da, es la irremediable alienacin en el Otro capitalista,
burgus y liberal, contra el que luchan. Este problema prcti
camente insoluble ha recibido las ms diversas soluciones, to
das ellas finalmente ineficaces, pero algunas reveladoras y ple
tricas de enseanzas. Pensemos, por ejemplo, en la propuesta
gramsciana de los "consejos de fbrica", los cuales, como alter
nativa autnticamente "proletaria" a unos "partidos polticos"
y "sindicatos de oficio" que "no rebasan el Estado burgus",115
pretenden escapar a un "perodo histrico dominado por la cla
se burguesa", en el que "todas las formas de asociacin (incluso
las que ha formado la clase obrera para sostener la lucha), en
cuanto nacen y se desarrollan en el terreno de la democracia
liberal, no pueden menos de ser inherentes al sistema burgus y
a la estructura capitalista".116
115 A ntonio Gram sci, "E l consejo de fbrica", en Antologa. M xico, Siglo XXI,
1978, p. 78.
116 A. Gram sci, "L os grupos com unistas", en op. cit., p. 94.
David Pavn-Cullar
Gramsci ve muy bien que ni los partidos comunistas ni los

sindicatos obreros pueden escapar del Otro, de su lenguaje, de
un sistema simblico burgus y de una estructura significante
capitalista que se globalizan e imponen su universo lgico, el
cual, en su calidad de universo, no deja subsistir nada fuera d.e
l, ningn metalenguaje, ningn Otro del Otro, ni siquiera el de
los consejos de fbrica. Desde este punto de vista, la iniciativa
de los consejos de fbrica no resuelve el problema que intenta
resolver. Pero esto no es lo importante. Lo que importa es que
esta iniciativa profundiza en el Otro y busca la salida en las entraas
productivas del mismo Otro del que intenta escapar. Gramsci, como
buen marxista, sabe que se debe ir ms all del "campo de la
libertad poltica, de la democracia burguesa", e incursionar y lu
char "en el campo de la produccin, en la fbrica, donde las rela
ciones son de opresor a oprimido, de explotador a explotado".117
Gramsci y sus compaeros de lucha en Turn ya saben que la ac
cin revolucionaria verdaderamente subversiva debe realizarse,
como lo veremos al final de este recorrido, en el mbito de pro
duccin y no en el mbito de consumo, en el sistema simblico y
no en su realidad imaginaria, en la esfera industrial en la que se
internaba trabajosamente Marx y sus seguidores consecuentes y
no en la esfera comercial por la que deambulan cmodamente
Zizek y otros pensadores contemporneos, en el precio que pa
gamos y no en la mercanca que adquirimos, en la exterioridad
inconsciente de lo latente y no en la interioridad consciente de
lo patente, en el inconsciente del que somos conscientes y no en la
conciencia de este inconsciente. Como he intentado sugerirlo en el
ttulo de mi ltimo libro, se trata de ir "del interior consciente al
inconsciente exterior".118 Se trata de sumergirse en la exteriori
dad, en la otredad, en la irremediable alienacin en el Otro.
Por lo pronto, en esta etapa de nuestro largo recorrido, basta
retener que la alienacin en el Otro es irremediable. No hay revolu
117 A. Gramsci, "E l consejo de fbrica", en op. cit., p. 79.
118 David Pavn Cullar, From the Conscious Interior to an Exterior Unconscious.
Londres, K am ac, 2010.
cin que pueda remediarla porque no hay un Uno que sea Otro
del Otro y que pueda ser instaurado tras la revolucin victoriosa.
La revolucin alcanza la victoria en la restauracin de la aliena
cin. Es el Otro el que termina triunfando una y otra vez en las
sucesivas revoluciones de la historia. Tan slo l puede triunfar
porque no hay nadie ms que l revolucionndose a s mismo,
luchando contra s mismo, y as monologando consigo mismo
en un discurso que es siempre su discurso, discurso del Otro,
monlogo del Otro.
Ahora bien, aunque no haya nadie ms que pueda ponerse
a dialogar con el Otro, es verdad que hay alguien ms. Hay al
guien que permite que el Otro monologue consigo mismo. Hay
un sujeto que expresa el discurso del Otro, un sujeto que no es el
Otro, pues el Otro no es alguien vivo y animado que puede bas
tarse a s mismo para expresar su discurso. Para que el discurso
del Otro pueda ser expresado, el Otro necesita de un sujeto que
interviene como fuerza expresiva o enunciadora, fuerza de tra
bajo del inconsciente, mano de obra del sistema simblico de la
cultura. Este sistema no puede funcionar sin que el sujeto ponga
manos a la obra.
El sujeto debe existir para que pueda existir el discurso del
Otro. Este discurso implica necesariamente la existencia de un
sujeto, ya que el Otro no es un sujeto, y no puede ser en absoluto
como lo pretende Althusser "el sujeto" de su "discurso del
inconsciente".119 Para que haya este discurso, debe haber alguien
adems del Otro. Adems del Otro que monologa consigo mismo,
debe haber un sujeto dividido entre el Otro y algo que resiste
al Otro, un sujeto no totalmente alienado en el Otro, un sujeto
que no es Otro y que debe existir como no-Otro para expresar
lo que el Otro articula y permitir de este modo que el Otro siga
monologando consigo mismo. Este monlogo es entonces posi
bilitado, pero puede ser tambin sintomticamente imposibili
tado, por un sujeto cuya "alienacin", en el sentido lacaniano y
119 L. Althusser, "T rois notes sur la thorie des discours", en Ecrits sur la
psychanalyse. Pars, Stock/Im ec, 1993, p. 145.
David Pavn-Cullar
no althusseriano del trmino como ya lo ha subrayado Pierre

Bruno, es un proceso de "divisin" que no disuelve al "su
jeto" en el "campo del Otro" ni tampoco lo confunde con un
"Otro que no es sujeto".120
Ms adelante profundizaremos en la irreductible diferencia
entre el Otro y el sujeto. Por lo pronto, a este respecto, hay que
insistir en que el sujeto no es tan slo un cuerpo que podamos
asimilar al Otro, que podamos representamos como un mero so
porte o sustento corporal del Otro, y que podamos reducir as a
una materia prima cuya forma sera la del Otro como estructu
ra significante de un lenguaje. Si as fuera, entonces no habra
ningn sujeto diferente del Otro, por la simple razn de que el
cuerpo del sujeto, desde un principio, se vera totalmente pose
do por el Otro, fundido sin resto con la forma de un lenguaje, ya
que la materia prima de este lenguaje, por ms corporal que sea,
no deja de ser como ya lo sealamos en un principio una
materia originalmente simblica y preformada por el sistema
simblico de la cultura como estructura significante del lenguaje.
El marxismo lacaniano adopta un enfoque materialista sim
blico en el que no hay ms materia de lenguaje que la materia
simblica preformada por el Otro que monologa consigo mis
mo. Es por esto que podemos aceptar que el Otro se encuentra
consigo mismo incluso en "la materia que intenta apropiarse", y
que incluye "las condiciones de su formacin",121lo que demues
tra que hay una "identidad del discurso con sus condiciones".122
Las condiciones del discurso habrn de ser tan discursivas como
el mismo discurso del que son las condiciones. Esta idea, cen
tral en el marxismo lacaniano, coincide con la bien conocida po
sicin de Laclau y Mouffe, en la que se "rechaza la distincin
entre prcticas discursivas y no-discursivas", y se "afirma que
120 P. Bruno, Lacan, passeur de M arx. Pars, rs, 2010, p. 116.

121 P. Bruno, "Psychanalyse et anthropologie, problm es d'une thorie du
sujet", en C. Backs-Clm ent, P. Bruno y L. Sve, Pour une critique m arxiste de la
thorie psychanalytique, pp. 178-179.
122 J. Lacan, op. cit., p. 17. Clase del 13 de noviem bre de 1968.
79
todo objeto es constituido como objeto de discurso, en la medida
en que no hay objeto que sea dado al exterior de una condicin
discursiva de emergencia".123 La condicin de emergencia es tan
discursiva como el objeto discursivo emergente. En efecto, los
discursos monrquicos, republicanos, liberales o socialistas ha
brn de formarse en unas condiciones histricas tan discursivas
y tan inmanentes al discurso del Otro como ellos mismos. Los
discursos de los regmenes polticos no son ms que una explicitacin ideolgica particular y particularmente elocuente de las
condiciones histricas de su formacin, las cuales, al desplegar
la exterioridad material del discurso del Otro, constituyen el
capitalismo, el liberalismo econmico, la propiedad privada, el
proletariado, los medios de produccin, etctera.
Tanto las condiciones histricas implcitas como las forma
ciones ideolgicas explcitas habrn de ser concebidas, en el
marxismo lacaniano, como entidades exclusivamente discursi
vas. Que sean escritas con sangre sobre la piel o con cemento
sobre la superficie de la tierra, encarnadas por los hombres o
desencarnadas en sus ideologas o reencarnadas en sus institu
ciones, tales entidades no son ms que significantes, elementos
simblicos, eslabones del discurso articulado por el sistema sim
blico de la cultura. El sistema es, entonces, tan responsable del
socialismo y del comunismo como del capitalismo, el liberalismo
y el republicanismo. Estos sistemas no son ms que dispositivos,
expresiones o variantes del sistema simblico de la cultura.
El sistema simblico, esencialmente histrico, subyace a sus
diferentes formas polticas y econmicas. Todo rgimen debe
apoyarse en el lenguaje. Situndose a los ojos de Lacan "por
encima del neo-positivismo logicista",124 ya Stalin presenta esto
cuando pona el lenguaje al servicio de "los regmenes capita
lista y socialista", lo distingua de la "superestructura" como
"producto de una poca", y lo asimilaba a las "mquinas" y a
123 Ernesto Laclau y Chantal M ouffe, Hegemonu and Socialist Strategy. Londres,
Verso, 2001, p. 107.
124 J. Lacan, "Rponses des tudiants en philosophie", en Autres crits, p. 208.
David Pavn-Cullar
80
los "instrumentos de produccin", pero al mismo tiempo le atri
bua una "esfera de accin ilimitada" e insista en que ninguna
revolucin podra "renovarlo" sin "crear el peligro de disgrega
cin de la sociedad".125
Para evitar la disgregacin de la sociedad, hay que preservar
su estructura, su estructura de lenguaje consistente en el con
junto de las "relaciones inter-significantes" y no "intersubjetivas" entre sus elementos constitutivos.126 Esto no es ignora
do por ningn revolucionario cuyo afn de cambio no lo haya
hecho perder el juicio. Alguien mnimamente cuerdo, por ms
revolucionario que sea y por ms que sea tambin un sujeto irre
ductible al Otro, sabe que no puede atreverse a levantar por s
mismo su cabeza, y atentar estratgica y deliberadamente con
tra el orden establecido, contra el s tat quo de la estructura sig
nificante sincrnica en la que cada significante, a cada instante,
no puede ser ms que el significante que es.
El orden establecido, su desorden constitutivo
y su instante de eternidad
Desde el punto de vista de mi posicin en la estructura, puedo
considerar, desde luego, que un significante debe ser diferente
de lo que es, que el gobierno debe cambiar, que la mujer debe te
ner otro valor, que el obrero debe ser otro. Sin embargo, que cierto
significante deba ser otro, diferente del que es y de lo que es, forma
parte de lo que es, al menos para mi posicin en la estructura sig
nificante. Para esta posicin, en efecto, que el significante no sea lo
que racionalmente debe ser pertenece a su propio ser y a la racionalidad
de su propio ser. Digamos que su irracionalidad es inmanente a
su racionalidad y que es tan indestructible como ella.
Ninguna revolucin puede llegar a destruir la irracionali
dad inmanente a la racionalidad que se revoluciona. El proceso
125 J. Stalin, op. cit., pp. 5-7.
126 J. Lacan, Le Sminaire. Livre xvin. D'un discours qui ne serait pas du semblant.
Pars, Seuil, p. 10. Clase del 13 de enero de 1971.
81
revolucionario no puede acabar con el desorden constitutivo del

orden establecido. Este desorden es invencible porque est dado
y definido, a cada instante, por el mismo orden establecido. El
orden es el que determina y delimita qu es el desorden. Bajo su
determinacin y delimitacin, el desorden es un elemento del
orden establecido, una pieza de su sistema simblico, un signi
ficante de su estructura sincrnica. Todo esto nos hace pensar
en la excepcin que confirma la regla y en el mana que Mauss des
cribe como "categora del pensamiento colectivo", como "virtud
mgica" resultante de una "posicin especialmente definida en
la sociedad", y como algo "simultneamente sobrenatural y na
tural, ya que est esparcido en el mundo sensible, con respecto
al cual es heterogneo y sin embargo inmanente".127 De modo
anlogo, el desorden es inmanente al orden que vulnera. Quiz
esta inmanencia baste para explicar la invulnerabilidad esencial
del orden establecido, la cual, a su vez, explicara la invulnera
bilidad esencial del desorden constitutivo del orden estableci
do. Sea como sea, en este orden establecido e incesantemente
restablecido, "tanto antes como despus de la revolucin, ser
siempre el mismo desorden"128 (ce sera toujours le mme bordel),
el desorden no pudiendo ser ms que el desorden, un burdel no
pudiendo ser ms que un burdel, un significante no pudiendo
ser ms que el significante que es.
Ciertamente, para Lacan, el significante no es idntico a s
mismo, sino que se contradice a s mismo y as termina escin
dindose de s mismo. El desorden resiste al orden, pero simult
neamente, contradicindose a s mismo, obedece al orden por el
que se ven determinados y delimitados el orden y el desorden, y
de esta forma termina escindindose de s mismo al tener que
someterse al mismo orden al que resiste. Y esto no es exclusivo
del significante en cuestin. Pensemos, por ejemplo, en el pro
blemtico significante de la mujer, el cual, no por casualidad,
127 M arcel M auss, Sociologie et anthropologie. Pars, p u f , 1999, pp. 101-115.
128 J. Lacan, Le Sminaire. Livre v. Les form ations de l'inconscient. Paris, Seuil, 1998,
p. 266. Clase del 5 de m arzo de 1958.
David Pavn-Cullar
adquiere el "valor mgico" del mana para Mauss.129 La mujer no

es nicamente la mujer cuya feminidad se opone a la masculinidad, sino que es tambin un ser humano cuya masculinidad
se opone a la feminidad de la mujer, y cuyos rasgos definitorios masculinos no coinciden totalmente con los de la mujer, as
como tampoco los engloban en su totalidad. En cierto sentido,
entonces, el significante no es ni lo que es ni nicamente lo que
es. Pero esto no significa exactamente que pueda ser un signifi
cante diferente del que es. Aunque deba serlo desde el punto de
vista de cierta posicin en la estructura, no podr serlo mientras
sea el significante que es en la estructura. Por ms ser humano
que sea, la mujer, como significante, no puede confundirse con
el significante ser humano y tampoco puede ni ser tratada como
tal ni tener su valor simblico. Es precisamente aqu, en este no
ser un ser humano al ser una mujer que es sin ser un ser humano, en
donde quiz resida uno de los ms difciles problemas lgicos a
los que se enfrentan quienes luchan contra la opresin, explota
cin, marginacin y discriminacin de la mujer. A cada instante
de lucha, que es literalmente un instante de eternidad como lo
veremos a continuacin, el significante mujer, en una de sus
tantas vicisitudes, tan slo puede ser el significante que es, y
debe seguir sindolo por toda la eternidad del instante, aunque
nunca lo sea cabalmente, ntegramente, sin escindirse y contra
decirse a s mismo.
La escisin y la contradiccin del significante duran el ins
tante que dura el significante. Y el significante dura el instante
que dura la estructura sincrnica del lenguaje como actuali
zacin instantnea del sistema simblico de la cultura. Ahora
bien, dado que este sistema se despliega como universo lgico
y engloba las condiciones a priori de la temporalidad o como
dira San Agustn "el presente del pasado y del presente y
del futuro",130 su actualizacin instantnea contiene la eternidad
misma y su estructura sincrnica es tan eterna como l mismo y
129 M. M auss, op. cit., pp. 113-114.
130 Saint Augustin, Les confessions. Pars, Gallim ard, 1964, pp. 267-269.
como cada uno de sus elementos. Esto no quiere decir que nada
cambie nunca en la estructura, sino que nada podr cambiar nunca
en cada instante, pues no existe lgicamente una posibilidad con
creta de cambio estructural del sistema entre las posibilidades
pasadas, presentes y futuras que son ofrecidas, a cada instante,
por el universo lgico del mismo sistema. Este sistema puede
permitirlo todo, salvo el cambio, pues al ser cambiado, sera
otro, y el sistema tan bien descrito por Spinoza, lo mismo
que los elementos que lo constituyen y que nos rodean, "se
esfuerza en perseverar en su propio ser" al "interior de su pro
pia esencia" y "en un tiempo indefinido".131
El tiempo indefinido, el tiempo eterno del sistema simblico,
el tiempo-sin-tiempo de su funcionamiento auto-reproductivo,
este mal llamado tiempo es el nico tiempo que opera en el siste
ma, en su interior, en el interior de su propia esencia, interior her
mticamente cerrado en el que se realiza todo el funcionamien
to del sistema. Por decirlo a la manera de Althusser, el sistema
"funciona en circuito cerrado y de un modo atemporal".132 De
este modo, "exactamente como el inconsciente", como el incons
ciente que es en una perspectiva marxista lacaniana, el sistema
simblico debe perseverar en su propio ser y "reproducirse a s
mismo sin cesar, y esta reproduccin 'sincrnica' es la condicin
de su produccin".133
El sistema simblico de la cultura no puede llegar a produ
cir algo nuevo algo nuevo en la historia ms que a travs
del funcionamiento a-histrico de su viejo motor que no deja de
girar y que reproduce una y otra vez, a cada significante, la mis
ma historia, el mismo lenguaje, un lenguaje atemporal que fija el
pasado, el presente y el futuro en una eternidad instantnea en
la que nada puede cambiar. Con este "motor inmvil" que ya no
es "la tierra", pero que termina siendo la nica tierra para el hom
bre, el sistema constituye la "mquina social" en la que Deleu131 Baruch Spinoza, thique. Pars, Flam m arion, 1965, pp. 142-143.
132 L. A lthusser, "Lettres D ...", en op. cit., p. 93.
133 Idem.
David Pavn-CuUar
84
ze y Guattari descubren la "presencia de la historia".134 Aunque
semejante mquina, lo mismo que Proteo, pueda ser, "para ella
misma, su propia diferencia", es evidente que esta diferencia no
abre ninguna brecha en la fortaleza de la mquina social como
"lugar asilar" o "campo hermtico del gran encierro".135
Insistamos en que el sistema simblico de la cultura debe
permanecer hermticamente cerrado. El universo lgico del sis
tema no puede abrirse a nada que est afuera de l, por la simple
razn de que es un universo, y un universo lo llena todo y no deja
lugar para un afuera de l. Todo est en el interior del universo.
Nada puede sacarse. Nadie puede salir. Por ms que imagine
mos escapar del sistema por oponernos al sistema, nos opone
mos desde el interior y permanecemos implicados en aquello
a lo que nos oponemos. Como ya lo ha lamentado Adorno, "el
que vive distanciado se halla tan implicado como el afanoso", y
"toda tentativa de sustraerse porta los rasgos de lo negado", e
"incluso donde se protesta yace lo universal dominante oculto
en el principio monadolgico".136
El universo lgico del sistema simblico penetra en todo
y lo domina todo porque lo abarca todo y no deja nada fue
ra de su interior. Es por esto que no hay ningn ser al exterior
del sistema simblico del que depende todo ser. Aunque haya
efectivamente algo real que no necesita ser para existir y para
subvertirlo todo con su existencia, no debe olvidarse que esto
real es imposible por definicin, y es imposible precisamente
porque no puede ser en el nico lugar en el que podra ser, que
es el interior del universo lgico del sistema simblico. Mientras
exista este universo que lo abarca todo para el hombre, lo nico
posible ser lo que puede ser en su interior. De modo que no pue
de haber nada afuera. No puede haber ni siquiera un afuera. El
nico afuera es el del sistema simblico. La nica exterioridad
134 Giles Deleuze y Flix Guattari, L'anti-CEdipe. Pars, M inuit, 1972, pp. 166 y
163-178.
135 Elisabeth Roudinesco, Un discours au rel. Pars, Repres-M am e, 1973, p. 40.
136 Theodor W . A dorno, M nim a moralia. Buenos A ires, Taurus, 2003, p. 23.
es la del inconsciente. El nico pensamiento es el pensamiento

nico el nico pensamiento nico el de uno. Y el nico pen
samiento de uno es el pensamiento en el que uno se aliena. El
nico discurso es el discurso del Otro que le concierne a cada
uno. La nica otredad es la de un Otro que no deja lugar para
ningn Otro del Otro.
No hay ningn Otro del Otro. Mi yo no puede ser ningn
Otro que no sea el Otro que ya es. No hay ningn metalenguaje que me permita escapar de mi alienacin en el lenguaje. No
hay ningn sistema poltico, filosfico, psicolgico, teolgico o
esotrico por el que pueda liberarme de lo que soy en el nico
sistema que se globaliza para m y en torno a m. No hay, enton
ces, ninguna alternativa, ni sovitica ni maosta ni trotskista ni
anarquista, que pueda intervenir en el sistema para efectuar un
cambio del sistema. Quiz este cambio sea inicialmente provo
cado por algo real subversivo que no es inmanente al sistema
simblico, pero esto real no ser un Otro del Otro, no ser una
alternativa propiamente dicha, no ser ni siquiera algo que pue
da expresarse, no ser nada, no ser. Y el cambio que provoque no
ser desencadenado sino en la inmanencia del sistema. Y una
vez desencadenado, ser integrado al sistema; se ver efectua
do, canalizado y configurado por el mismo sistema; caer bajo
la determinacin del sistema; tendr que someterse a su lgica
sistemtica y no podr consumarse ms que a travs de su me
diacin estructural.
Es el sistema simblico el que a s mismo debe cambiarse,
o revolucionarse, para adaptarse y resistir al embate de lo real.
En sentido estricto, el cambio del sistema no emanar ni depen
der del exterior, sino siempre del interior del sistema. Tras la
irrupcin de lo real subversivo en la Revolucin de Octubre, por
ejemplo, es el sistema simblico el que llev a cabo, primero
la sovietizacin y colectivizacin, y luego la reinstauracin del
capitalismo y la correlativa liberalizacin de la economa. Las
dos veces, la diferencia no fue trazada sino por el mismo siste
ma que es para l mismo, cual Proteo, su propia diferencia. Lo
decepcionante aqu es que la diferencia tendr que obedecer a la
David Pavn-Cullar
86
fastidiosa mecnica reproductiva de un sistema que permanece

a cada instante como ya lo explicamos idntico a s mismo.
As como el dios marino debe retomar siempre su primera na
turaleza, as tambin la revolucin debe cumplir con su pirueta,
con su previsible ciclo en la mquina, y finalmente regresar a su
punto de partida, en el que todo lo que subsiste de la revolucin
es el significante-amo de "Revolucin". Este desenlace marca el
fin de la accin revolucionaria, la simbolizacin o des-realizacin de lo real de la revolucin, el cumplimiento simblico del
proceso revolucionario, y el triunfo de una revolucin que slo
podr triunfar bajo la forma del significante-amo de la "Revolu
cin" que todos recuerdan, veneran, temen y obedecen, y al que
todos habrn de resignarse y someterse.
La resignacin y el sometimiento a la "Revolucin" coincidi
rn siempre con una nueva opresin en el nombre de la misma
"Revolucin" cuyo primer propsito era el de terminar con la
opresin. Cuando se haya terminado con una opresin, es por
que habr llegado el momento de otra opresin. Es el momen
to, previsto por Lacan, en que habr de restablecerse el imperio
simblico del significante-amo, y "lo real, tras la hora de la ver
dad, habr de sacudirse hasta la prxima crisis".137
137 J. Lacan, "R adiophon ie", en Autres crits, p. 443.
Captulo 3. Significante-amo
Al final de cada crisis crnica del sistema, y siguindose pun

tualmente la tradicin revolucionaria, llega el momento fatal en
que "la reaccin comienza".1 Es el momento de la restauracin
del poder absoluto del significante-amo y de la reconstitucin de la
estructura significante del sistema simblico de la cultura. Tras esta
restauracin y reconstitucin, caemos nuevamente bajo el poder
absoluto que el significante ejerce a travs de su estructura.
Desde luego que el significante nunca deja de ser amo y de
ejercer todo su poder estructural sobre los hombres en el pro
ceso revolucionario. Sin embargo, con la irrupcin de lo real
subversivo de la revolucin y con sus profundos efectos en el
sistema simblico, asistimos a un acontecimiento que podemos
describir, de manera imprecisa y controvertible, como una relativizacin del poder absoluto del significante.
R ev o lu cin : relativ izaci n

del p o d er absolu to
d el sig n ifican te-am o
R e acci n : re stau raci n

d el p o d er absolu to
d el sig n ifican te-am o
1 Gustave Flaubert, Bouvard et Pcuchet. Paris, L'A venturine, 2000, p. 138.
87
David Pavn-Cullar
La relativizacin revolucionaria del poder absoluto del sig

nificante-amo reviste dos formas distintas y sucesivas. En pri
mer lugar, la irrupcin de lo real subversivo libera una fuerza
irreprimible, incontrolable e indomeable, que no slo se opone
al poder absoluto del significante como tal, como lo simblico,
sino que lo relativiza por el simple hecho de oponerse a l sin for
mar parte de l. En segundo lugar, los efectos de esta irrupcin
en el sistema desencadenan una lucha por el poder que deja de
ser monopolizado por un significante, y aunque el significante
como tal, como lo simblico, siga teniendo el poder, este poder
se disipa, se aparta de s mismo, se fragmenta y se multiplica, se
desconoce y se vuelve contra s mismo, y es as tambin como
se relaciona consigo mismo, se relativiza a s mismo y deja de
estar concentrado en aquel significante que se presentaba como
el significante y ejerca el poder absoluto del significante.
Habr que esperar el final de la revolucin para que el poder
absoluto del significante pueda volver a ejercerse a travs de un
significante privilegiado que no se obedece como amo, como sig
nificante-amo, sino porque se impone como el significante, como
el nombre del significante y de todos los significantes, como la
etiqueta de toda la estructura significante que puede as quedar
subordinada a un solo significante que se presenta en nombre de to
dos los dems significantes. Sobra decir que este significante ser
necesariamente un usurpador, pues tan slo ser un significante
y se har pasar por el significante que no es, usurpando as el
trono del significante, de lo simblico, de la cultura, y ejerciendo
el poder absoluto de todo esto sobre los sujetos que representa
y que se han identificado con l. Ahora bien, debido a esta iden
tificacin y representacin, el significante-amo ser tambin un
usurpador porque se har pasar, no slo por el significante, sino
tambin por todos los sujetos a los que representa y que se iden
tifican simblicamente con l para ser todo lo que l pretende
ser y ejercer todo el poder que logra ejercer. Esta segunda usur
pacin es an ms radical y esencial que la primera, pero es al
mismo tiempo indisociable de ella, ya que un significante no
conseguir su poder absoluto sobre los sujetos, su poder simb-
S ignifican te-amo
89
lico sobre lo real, sino al apoderarse de la fuerza real de los su
jetos que se identifican simblicamente con l y que le permiten
as usurpar el trono del significante y descollar sobre todos los
dems significantes.
Como habremos de verlo ms adelante, la fuerza real de los
sujetos subyace a cualquier poder simblico, el cual, de hecho,
no es ms que lo que resulta de una suerte de metabolizacin
de la fuerza real de los sujetos. De modo que son estos sujetos
los que le dan todo su poder al significante. Pero le dan tambin
todo su ser, pues el significante no puede ser todo lo que es sino
al ser encarnado por los sujetos, que deben encarnarlo al iden
tificarse con l para que l pueda representarlos. Llegamos as a
la paradjica situacin, bien conocida por Marx y fundamental
en el marxismo lacaniano, en la que los sujetos se identifican a s
mismos con el significante con el propsito de recuperar al menos una
parte de todo el ser y el poder que el significante obtiene de ellos preci
samente por su identificacin con l.
O b ten ci n de tod o
el ser y el pod er
P o d e r sim b lico d el sig n ifican te

(rep resen tan te d el sujeto)
R ecu p eracin de una

p a rte del ser y el p o d er
F u erza real d el su jeto

(e n ca m a ci n d el sig n ifican te)
M-----------
Veremos en otro momento que los sujetos no aceptan iden

tificarse con el significante sino cuando el significante consigue
identificarlos con l. Es tan slo as como el significante puede
ofrecernos el mismo poder y el mismo ser que nos faltan y de los
que nos despoja en el momento mismo en el que nos los ofrece.
Lo que nos ofrece es, entonces, todo lo que somos y todo lo que
David Pavn-Cullar
podemos. Difcil apreciar todo el ser y todo el poder que aqu

estn en juego. Para tener al menos una idea muy aproximati
va, pensemos, por ejemplo, en el significante de "hombre" y en
todo lo que retroactivamente ha llegado a ser y -poder como nuestro
"doble emprico-trascendental" y a travs de "la potencia de su
vida, la fecundidad de su trabajo y el espesor histrico de su
lenguaje", tras aquel "acontecimiento" decisivo, el de su entro
nizacin como significante-amo, que Foucault ha situado y des
crito al ocuparse del surgimiento de las ciencias humanas, de la
psicologa, la lingstica y la sociologa, que "aparecen cuando
el hombre se constituye como lo que hay que pensar y lo que
hay que saber".2
La constitucin del hombre como lo que hay que pensar y lo
que hay que saber, esta victoria histrica estructural de un hombre
que ya exista desde antes como significante, no puede ser expli
cada sino por su entronizacin como significante-amo en la es
tructura en la que se decide todo lo que hay que pensar y lo que
hay que saber. Esta entronizacin es la que ha permitido que el
hombre se convierta en el centro de atencin del pensar y del sa
ber. La misma entronizacin del hombre como significante-amo
es la que subyace al "objetivo" que Horkheimer y Adorno en
la famosa primera frase de su Dialctica del iluminismo atribu
yen al espritu de las luces, a saber, el de "quitar el miedo a los
hombres y convertirlos en amos".3 En una perspectiva marxista
lacaniana, en la que se debe empezar por cuestionar el concepto
mismo de hombre, lo que interesa no es tanto la conversin de
hombres en amos, sino ms bien la identificacin de los sujetos con
el significante-amo de hombre, es decir, la conversin de los sujetos
en unos hombres que ya son amos. Los hombres, en efecto, ya son
amos, pero solamente son amos como significantes y no como
sujetos, lo que explica la "triunfal desventura" a la que se refie
2 M ichel Foucault, Les mots et les choses. Pars, Gallim ard, 1966, pp. 314-398.
3 M ax H orkheim er y Theodor W. Adorno, Dialctica del iluminismo. Buenos
A ires, Sudam ericana, 1969, p. 15
Significante-amo
ren Horkheimer y Adorno.4La desventura es triunfal porque los

hombres son efectivamente amos, pero no deja por ello de ser
una desventura, ya que los sujetos no son realmente, sino slo
simblicamente, los hombres que son efectivamente amos.
Digamos que los sujetos reales, en su desventura, se hallan
atados a la identidad simblica del hombre que triunfa como
amo. Podemos ilustrar esto mediante una reinterpretacin mar
xista lacaniana de la clarividente interpretacin que Horkhei
mer y Adorno hacen del mito de Odiseo atado al mstil de nave.
En esta "alegora premonitoria de la dialctica del iluminismo",
con el hombre como amo que "no puede salir de su papel social"
y que "no puede ceder a la tentacin del abandono de s",5 vere
mos un mito que se transforma retroactivamente, desde nuestro
punto de vista histrico, en alegora de una dialctica en la que
el sujeto, atado al mstil del significante-amo humano con el que se
identifica, no puede salir de la posicin estructural del significante ni
ceder a la tentacin de abandonarse a lo que desea como sujeto, lo cual,
desde luego, sera percibido como inhumano, bestial, animal, indigno
de su condicin humana, etctera. Tenemos, entonces, la bien cono
cida situacin paradjica en la que el sujeto slo puede ser amo
y dominar al dominarse a s mismo y ser su propio amo, es decir, al
identificarse con un significante-amo que lo domine y a travs
del cual pueda ser amo y dominar. Aqu la desventura estriba
en que el nico amo que domina es el significante con el que el
sujeto se identifica y no el sujeto como tal. Si el sujeto cree ser
amo y dominar, es porque se identifica simblicamente con el
amo que domina. Pero este amo no es ms que un significante.
No hay ms amo que el significante y es puramente simb
lico. A la luz de esta concepcin lacaniana del amo, podemos
releer a Horkheimer y Adorno y ver cmo lo simblico, el significante-amo del hombre con el que nos identificamos, opera en
diversas figuras del espritu de las luces, por ejemplo, el "inte
lecto dueo de s que se separa de la experiencia sensible para
4 Idem.
5 Ibid., pp. 50-51.
David Pavn-Cullar
92
someterla",6 o la "separacin del sujeto respecto al objeto" que
se funda en la "separacin respecto a la cosa que el amo logra
mediante el servidor".7 Aun haciendo abstraccin del servidor
del que nos ocuparemos en otro momento, podemos adivinar
aqu, sin empobrecer la reflexin de Horkheimer y Adorno, las
dos operaciones fundamentales del significante-amo. Por un
lado, est la operacin trascendente del significante que el sig
nificante-amo usurpa, esto es, la separacin del smbolo con res
pecto a la cosa, que ocurre cuando lo simblico se aparta de lo
real para someterlo. Por otro lado, tenemos la operacin inma
nente que le permite al significante-amo usurpar la operacin
del significante, a saber, su separacin con respecto a todos los
dems significantes, de los que debe apartarse para poder so
meterlos, presentarse en nombre de ellos y hacerse pasar as por
el significante. Y como ya lo sabemos, el significante-amo slo
puede hacerse pasar por el significante al hacerse pasar tambin
por el sujeto que se identifica simblicamente con l y que as le
da su poder sobre los dems significantes.
Si el sujeto acepta darle su poder al significante-amo es por
que est identificado con l, se cree l, y por lo tanto, al darle su
poder, cree darse a s mismo el poder que pierde y que le da al
Otro. Es as como el sujeto acaba por convencerse de que l mis
mo es el hombre, el significante, y de que l mismo es, entonces,
quien se impone sobre los dems significantes, quien utiliza el
lenguaje como herramienta de comunicacin, quien gobierna y
explota el sistema simblico de la cultura, pero tambin quien
simboliza y neutraliza lo real, y cultiva o culturiza la naturaleza.
Si todo esto real y simblico es efectivamente sometido por el
hombre, este hombre no es el sujeto, sino un simple significante,
un simple smbolo que tambin somete al sujeto. Sin embargo,
al mismo tiempo, el significante no somete al sujeto, ni tampoco
somete lo dems real y simblico a lo que nos hemos referido,
sino con la fuerza del sujeto identificado con l, con lo cual, en
6 Ibid., p. 52.
7 Ibid., p. 27.
Significante-amo
93
cierto sentido, s es el sujeto el que triunfa al someterlo todo con
su fuerza. O mejor dicho, es su fuerza la que triunfa, pero no
l, sino el Otro que se apropia de su fuerza, es decir, el signifi
cante con el que el sujeto se ha identificado, como es el hombre,
el pueblo, el capitalista, la modernidad, la comunidad, el seor
feudal, la razn, la nacin, la repblica, la democracia, el impe
rio, la dictadura, la monarqua, el monarca, el tirano y todos los
dems significantes-amos contra los que se desencadenan las
revoluciones que desembocan finalmente en lo mismo contra lo
que se desencadenan.
Del amo al amo
La revolucin empieza en el amo que la termina. La restaura
cin del amo es la consumacin de cualquier abolicin del amo.
Tras el desorden revolucionario, llega el momento de volver a
poner orden. Es la resaca, el fin de las vacaciones, el cansancio, el
desencanto, el arrepentimiento, la recada en la cruda realidad.
Es el desenlace capitalista, nacionalista, humanista, comunista,
populista, imperialista, bonapartista, estalinista, carrancista u
obregonista de las revoluciones.
El sistema simblico, habiendo llegado a la mitad de su ci
clo revolucionario, no puede completarlo ms que regresando
al punto de partida. La regresin es, entonces, lo que se impone
en el curso de la historia. El sistema ya no deja proponer, sino
solamente responder. Todo parece obedecer al eterno retorno.
Todo parece resolverse en la reaccin y la regresin. Es algo que
est en el aire de los tiempos. Es algo que respiramos y que de
bemos respirar. Es todo lo que hay. Es lo nico posible. Es el
pensamiento nico del Uno, del amo, del significante-amo. Es
lo nico, siempre lo mismo, que el lenguaje nos sugiere, nos co
munica y nos deja entender.
En las circunstancias recin descritas, los viejos revolucio
narios, los consecuentes, los progresistas retardados que siguen
creyendo en el futuro, no consiguen ya entenderse ni darse a
entender. Es precisamente lo que parece ocurrirles a Bouvard y
David Pavn-Cullar
Pcuchet, despus de 1848, cuando mayor es la incomprensin

que los rodea y que se interpone entre ellos. Esta incomprensin
pudo haber contribuido a que nuestros cndidos revoluciona
rios no supieron descubrirse el uno al otro al encontrar un ma
terialismo dialctico y un comunismo cientfico en los que habran
podido coincidir y reconciliarse, limar sus diferencias y com
partir aquello mismo que los haca disentir el uno del otro. A
falta de esta coincidencia y reconciliacin, permanecemos en
el liberalismo cientfico de Bouvard y en el comunismo utpico de
Pcuchet, en el anlisis materialista del primero y en la dialctica
idealista del segundo. No alcanzamos, entonces, a superar ni a
Smith ni a Fourier, ni a Holbach ni a Hegel. El comunista Pcu
chet no deja de ser tambin el utpico, el soador, el fantasioso,
el poco cientfico. Por su parte, el cientfico Bouvard se mantiene
en una posicin liberal y a una sana distancia del comunismo.
Al mismo tiempo, Bouvard no deja de ser materialista, pero su
materialismo no se ve animado por ninguna dialctica, mientras
que Pcuchet incursiona en la dialctica, pero sin llegar a ser
materialista. Permanecemos as, como lo dira Philippe Sollers,
en "la dialctica idealista" que "ignora el materialismo" y en "el
materialismo" que "ignora la dialctica".8 Pero es aqu, en este
"cruce entre dos ignorancias", en el que "debe nacer el mate
rialismo dialctico".9 Podemos decir lo mismo del comunismo
cientfico, que debe surgir tambin de la interseccin entre las
dos ignorancias complementarias en las que incurren el comu
nismo utpico y el liberalismo cientfico.
8 Philippe Sollers, Sur le matrialisme. De l'atomisme la dialectique rvolutionnaire.

Paris, Seuil, 1974, p. 56.
9 Idem.
Significante-amo
95
Liberalismo
cientfico
Materialismo
Bouvard Anlisis
materialista - -
Flaubert
dialctico
_ J
Marx
__ Comunismo
Pcuchet -
utpico
- - Dialctica
Comunismo
cientfico
idealista
Hacia el comunismo cientfico y el materialismo dialctico

El final del ciclo de la revolucin de 1848-1851 frustra la inter
seccin entre las ignorancias de Bouvard y de Pcuchet. Al no
encontrarse, las ignorancias no se disipan, sino que se perpe
tan. Pensemos ahora en una situacin hipottica en la que am
bas ignorancias no se hubieran persistido. Qu habra ocurri
do? Qu habra pasado si Bouvard y Pcuchet hubieran tenido
tiempo de aprender el uno del otro y disipar sus respectivas
ignorancias? Imaginemos que Pcuchet hubiera concretado su
dialctica en el materialismo y su comunismo en cierto espritu
cientfico. Supongamos tambin que Bouvard hubiera vivifica
do su materialismo con cierta dialctica y su espritu cientfico
con cierto proyecto comunista. Si los dos personajes de Flaubert
hubieran pasado por estas providenciales conversiones filosfi
cas y polticas, entonces, podramos calificarlos a ambos de ma
terialistas dialcticos y comunistas cientficos. Ahora bien, para que
algo tan disparatado hubiera sido posible, habra sido necesario
que Bouvard y Pcuchet dejaran de ser quienes eran y que se
metamorfosearan en su contemporneo Marx. Y esta quimrica
metamorfosis tan slo habra podido realizarse, en mi opinin,
si Bouvard y Pcuchet hubieran incursionado en la economa
poltica y hubieran profundizado en ella hasta franquearla, tras
pasarla o trascenderla, tal como lo hizo Marx.
David Pavn-Cullar
96
Es la economa de la economa poltica la que habra podido

procurar una cierta dosis de ciencia y de materialismo al esp
ritu idealista y utpico de Pcuchet. En cuanto al espritu anal
tico y liberal de Bouvard, se habra visto favorecido por la pol
tica de la economa poltica, la cual, adems de que habra podido
indignarlo hasta el punto de volverlo tan comunista como su
camarada, tal vez le habra obligado a pensar de manera dia
lctica para "conocer" en la "relatividad" poltica de las clases,
en las "relaciones entre personas", lo que habra desconocido
en la "unilateralidad" pretendidamente apoltica de cualquier
funcionamiento econmico en el que no hay ms relaciones que
las "relaciones entre cosas".10
Lo cierto es que Bouvard y Pcuchet, las dos mitades irre
conciliables de Gustave Flaubert, no alcanzaron a reconciliarse
en un Karl Marx que slo poda ser Karl Marx y no Gustave
Flaubert. Ni Flaubert poda coincidir con Marx ni Bouvard con
Pcuchet. O mejor dicho: Bouvard no poda coincidir con P
cuchet porque Flaubert no poda coincidir con Marx. Pero por
qu Flaubert no poda coincidir con Marx? Cmo explicar este
fructfero desencuentro que nos ha permitido conocer el enredo
vital de Bouvard y Pcuchet, La educacin sentimental y Madame
Bovary, y no slo el desenredo conceptual que encontramos en
El Capital y en las dems crticas de Marx a la economa poltica?
Desencuentro entre Marx y Flaubert:
sus posiciones en el discurso transindividual
Para empezar a explicar el desencuentro entre Marx y Flaubert,
podemos ofrecer una explicacin general que podr aplicarse
a cualquier desencuentro entre sujetos y que as nos permitir
exponer un punto central del marxismo lacaniano, un punto en
el que el fecundo encuentro entre Lacan y el marxismo podra
10 Vladim ir Ilich Lenin, "L as tres fuentes y las tres partes integrantes del
m arxism o", en Obras escogidas. M osc, Progreso, 1974, pp. 16-17.
Significante-amo
quizs ayudarnos a superar la contradiccin entre el realismo

y el relativismo en las ciencias sociales. Este punto puede ser
enunciado, en el caso particular del desencuentro entre Marx
y Flaubert, mediante la observacin elemental de que la misma
estructura significante del sistema simblico de la cultura intelec
tual europea de mediados del siglo xix no era exactamente la misma estructura significante para la posicin estructural de Flaubert
que para la posicin estructural de Marx. Estas dos "posiciones"
diferentes "en la estructura" dira Lukcs determinaban
dos "puntos de vista" diferentes que no eran simplemente "ar
bitrarios", pues constituan "expresiones" de "la estructura".11
Sin embargo, en sus diferentes expresiones o desde sus diferen
tes puntos de vista, la misma estructura no se desplegaba ni se
organizaba de la misma forma y, por lo tanto, no era la misma
estructura. As como el mismo capitalismo no era el mismo para
cierta prostituta que para cierto cliente, como lo demuestra su
ficientemente la enorme diferencia de valor simblico entre las
monedas que uno daba y las monedas que la otra reciba, as
tambin las mismas palabras no significaban lo mismo para Flau
bert que para Marx, de lo que se infiere que el mismo lenguaje
del mismo perodo histrico no era exactamente el mismo para
uno que para el otro. En efecto, no se trataba del mismo lenguaje,
sino que era un lenguaje particular para cada uno de ellos, una
exterioridad nica en cada caso, un Otro diferente con un discurso
diferente para cada sujeto, un inconsciente para cada uno.
Ciertamente, como ya lo ha planteado Althusser, la "articu
lacin del inconsciente" es una "articulacin sobre la ideologa",
la cual, a su vez, "est articulada sobre estructuras econmicas
y polticas".12 De hecho, en una ptica marxista lacaniana en la
que no hay metalenguaje, tenemos aqu un nico lenguaje cuya
estructura significante engloba, por un lado, las estructuras eco
11 Gyrgy Lukcs, H istoria y consciencia de clase. M adrid, Sarpe, 1985, p. 132.

12 Louis A lthusser, "Trois notes sur la thorie des discours", en Ecrits sur la
psychanalyse. Paris, Stock/Im ec, 1993, pp. 135-141.
David Pavn-Cullar
nmicas y polticas, y por el otro, una articulacin del incons

ciente que no se distingue de la articulacin ideolgica y que no
est "ausente" en ella,13 lo que basta para explicar el hecho de
que "los inconscientes comuniquen" y "se articulen unos sobre
otros".14Ahora bien, aunque haya esta articulacin y comunica
cin entre los inconscientes, hay tambin lmites infranqueables
entre ellos, fronteras determinadas por la situacin de cada in
dividuo, por su particular posicin estructural y por su limitado
punto de vista sobre aquella estructura significante que subyace a cualquier estructuracin o articulacin discursiva poltica,
econmica o ideolgica.
Lukcs nos dira, con sorprendente clarividencia, que "por
mucho que haya que rebasar la efectiva limitacin de los indi
viduos, presos en la estrechez y en los prejuicios de su situa
cin, no es lcito, de todos modos, rebasar los lmites que les
son impuestos por la estructura econmica de la sociedad de la
poca y por su posicin en ella".15 Sin embargo, ms all de lo
que observa Lukcs en su marxismo que todava no es lacaniano, estos lmites no nicamente limitan las conciencias, sino que
tambin delimitan los inconscientes, y no slo explican por qu
"la conciencia de clase es al mismo tiempo una inconsciencia,
classticamente determinada, de la propia situacin econmica,
histrica y social",16 sino que tambin explican por qu la con
ciencia individual forma parte de un inconsciente individual
mente determinado por la propia situacin econmica, histrica,
social, familiar, individual, etctera.
La determinacin individual es indisociable de la articu
lacin ideolgica y de su determinacin transindividual de
los inconscientes. Aunque los inconscientes estn ideolgi
camente articulados y su "discurso concreto" sea, por ende,
13 Ibid., p. 144.
14 Ibid., pp. 135-140
15 G. Lukcs, op. cit., p. 132.
16 Idem.
Significante-amo
"transindividual",17 no por ello tenemos una "ideologa"

como lo observa Pierre Bruno al criticar a Althusser que "se
ra como un inconsciente colectivo" cuyo discurso tal como
lo ve Althusser atravesara de modo idntico a los diferentes
"individuos".18 El discurso no atraviesa de manera idntica a los
diferentes individuos porque stos no ocupan exactamente los
mismos lugares en la "continuidad intersubjetiva" del discurso
que los atraviesa.19 Ocupando lugares diferentes en el discurso,
los individuos tienen que ser tratados tambin de manera dife
rente por el discurso, que opera de manera diferente para cada
uno de ellos y que produce reacciones diferentes en cada uno de
ellos. Y la manera diferente en que los "individuos reaccionen"
determinar lgicamente los "efectos sociales" del discurso, del
lenguaje, de la estructura significante del sistema simblico de
la cultura.20 Es por esto, como lo subraya Pierre Bruno, que "la
psicologa social es, de hecho, una psicologa".21 Sin embargo, al
mismo tiempo, como Freud bien lo saba, "desde el comienzo
mismo la psicologa individual es simultneamente psicologa
social".22 Y esto es as porque las diferentes reacciones de los
individuos van a depender necesariamente de sus diferentes
posiciones en el discurso transindividual del inconsciente y de
las maneras diferentes en que ste opere para cada posicin.
El mismo discurso transindividual no se manifiesta de la
misma forma para una posicin individual que para otra. Esto
se explica porque los individuos ocupan diferentes posiciones
dentro de una sola estructura significante constituida exclusi
vamente por sus posiciones y por las relaciones entre sus posi-
17Jacques Lacan, "Fonction et cham p de la parole et du langage en psychanalyse",

en crits i. Paris, Seuil, 1999, pp. 256-257.
18 p jerre Bruno, Lacan, passeur de M arx. Paris, rs, 2010, p. 114.
19 J. Lacan, op. cit., pp. 256-257.
20 P. Bruno, op. cit., p. 114.
21 Idem.
22 Sigm und Freud, "Psicologa de las m asas y anlisis del y o ", en Obras
completas, t. xvm . Buenos Aires, A m orrortu, 1986, p. 67.
David Pavn-Cullar
dones. As constituida, la estructura slo puede ser en s misma

lo que es para todas y cada una de sus posiciones. Para cada
posicin, o desde el punto de vista de cada posicin, la misma
estructura se manifiesta lgicamente de manera diferente. De
bemos reconocer, entonces, que la misma estructura en s misma es
una estructura diferente para cada una de sus posiciones estructurales,
pero simultneamente, y es aqu en donde estriba el meollo del
asunto, debemos reconocer que la estructura en s misma no es ms
que todo lo que es para todas y cada una de las posiciones estructurales.
Este doble reconocimiento se encuentra ya en dos autores que
lo esbozan al escribir lo que escriben, como por casualidad, en
la misma ciudad de Viena y en el mismo ao de 1920. Por un
lado, tenemos la formulacin explcita en el marxista Lukcs y
en su doble insistencia en la "situacin" de la "posicin" y en la
"totalidad" de la "estructura".23 Por otro lado, hay una elabora
cin implcita en Freud y en su concepcin de las "dos psicolo
gas", la supuestamente "individual" y la supuestamente "so
cial", articuladas una con la otra en un individuo identificado
tanto simblicamente en el ideal del yo con "el padre" o"el
lder" que slo conoce lo que la estructura es para su posicin
privilegiada en la estructura, como imaginariamente en su yo
ideal con los dems "hermanos" o tomos de "la masa" con
fundidos entre s como elementos constitutivos de una misma
estructura en s que permanece realmente desconocida.24
23 G. Lukcs, op. cit., pp. 125-166.

24 S. Freud, Psicologa de las m asas y anlisis del y o ", en op. cit., t. xvm, pp.
105-136.
Significante-amo
101
V iena (1920)
Lukcs
L a m ism a estru c
tu ra en s m ism a
es u n a estru ctu ra
d iferen te p ara cada
u n a de sus p o sicio
n es e stru ctu rales
L a e stru ctu ra e n s
m ism a n o es m s
q u e tod o lo que es
p ara to d as y cada
u n a de sus p o sicio
n e s estru ctu rales.
S itu aci n de
la p o sici n
T o talid ad de la
estru ctu ra
F reu d
P sico lo g a
su p u estam en te
in d iv id u al: p sico log a de lo
sim b lico, d el id eal d el yo,
d el p ad re o ld er que slo
con o ce lo que la estru ctu ra
es p ara su p o sicin p riv ile
giad a e n la estru ctu ra.
P sicologa
supu estam en te
social: p sico log a de lo im a
ginario, d el yo ideal, de los
herm an o s o tom os de la
m asa con fund idos entre s
com o elem entos con stituti
v os d e u n a m ism a estructura
en s realm ente desconocida.
Anticipado por Freud y Lukcs, y luego desarrollado por

Lacan hasta sus ltimas consecuencias, el doble reconocimiento
al que acabamos de referirnos debera permitirle al marxismo
lacaniano superar dialcticamente, no slo las visiones unilate
rales de la psicologa supuestamente social y de la psicologa
supuestamente individual, sino tambin las simplificaciones
realista y relativista que reducen la estructura significante, res
pectivamente, a lo que es en s misma, como estructura social,
y a lo que es, como inconsciente, para cada individuo. Ms all
de estas simplificaciones, pensamos en una estructura que slo
puede ser des-conocida en s misma, como sociedad, en lo ima
ginario, en el nivel de la conciencia de un yo ideal compartido
por todos los miembros de la sociedad. Explicamos esto por el
hecho de que la estructura tan slo es en s misma, detrs de lo
David Pavn-Cullar
imaginario, lo que nunca es lo mismo para todos, lo que nun

ca podra ser una misma sociedad o un mismo lenguaje desde
puntos de vista diferentes, pues tan slo es el conjunto de los
diferentes lenguajes que es para sus diferentes posiciones que
slo pueden conocer lo que la estructura es desde el punto de
vista de cada una, como inconsciente que slo concierne a cada
uno en funcin de un ideal del yo definido por el conjunto de
los significantes con los que se identifica. Para decirlo en pocas
palabras, postulamos la existencia de un discurso transindividual
que no es en s mismo, como sistema simblico de la cultura, sino lo
que es para todas y cada una de sus posiciones, como inconsciente que
no concierne, en cada caso particular, sino a un sujeto que ocupa una
posicin nica en el discurso.
El discurso transindividual del inconsciente opera de ma
nera diferente para diferentes posiciones ocupadas por sujetos
diferentes, los cuales, por consiguiente, no pueden coincidir
entre s. Entendemos, entonces, que Marx y Flaubert no pue
dan coincidir entre s. Cmo habran podido coincidir sin tener
exactamente los mismos lugares en el discurso, las mismas po
siciones en la estructura, las mismas identidades en el sistema?
Su diferencia de identidad basta para explicar inmediatamente,
sin transiciones lgicas de ningn tipo, su falta de coincidencia.
Es as como toda falta de coincidencia entre cualesquiera sujetos
puede ser bien explicada en general desde nuestro punto de vista
marxista lacaniano. Sin embargo, como suele ocurrir en el m
bito de la generalidad explicativa, esta explicacin general no lo
explica todo en su generalidad ms que al no explicar nada en
su especificidad. La explicacin resulta, entonces, insatisfactoria
para quienes se interesan, como nosotros, en la especificidad de
lo que intentan explicar.
Desencuentro entre Marx y Flaubert:
sus momentos en el ciclo revolucionario
En la explicacin del desencuentro entre Marx y Flaubert, una
especificidad que aqu nos debera interesar es la de ndole his
Significante-amo
103
trica. No es en la trama de la historia en donde nos encontra
mos con el desencuentro entre Marx y Flaubert? Para explicar
este desencuentro, acaso no debemos considerar su especifici
dad histrica? Pero cmo considerarla? Quiz podamos ubicar
a Marx en el momento inaugural de la accin revolucionaria,
al que se aferra y que le permite entenderse consigo mismo, lo
que explicara su desencuentro con Flaubert, quien se dejara
llevar por el ciclo revolucionario hasta alcanzar aquel momen
to reactivo y reaccionario en el que Bouvard y Pcuchet, como
revolucionarios que son, ya no pueden entenderse ni entre s ni
con los dems. Ahora bien, tratndose de un ciclo, el momento
reactivo y reaccionario no es nicamente posterior al momento
de la accin revolucionaria, sino que puede ser tambin anterior
a l. Cabe la posibilidad, en efecto, de que la reaccin con la que
termina un primer ciclo preceda la accin revolucionaria con la
que se inaugura el siguiente ciclo, el cual, en una ptica marxis
ta, podra ser el ciclo de la revolucin social y no slo poltica,
socialista y no slo liberal, obrera y no slo burguesa. De hecho,
en el caso de Marx y Flaubert, hay razones de peso para pensar
que Marx, al menos desde cierto punto de vista, se ubica en un
momento histrico posterior al de Flaubert.
R ev o lu ci n b u rg u esa
(p o ltica y liberal)
R e a cci n con tra la

re v o lu ci n b u rg u esa
B ou v ard y
P cu ch et
R e v o lu ci n o brera
(social y socialista)
>
M arx
David Pavn-Cullar
104
Para convencernos de la posterioridad histrica de Marx

con respecto a Flaubert, habra que recordar que Bouvard y Pcuchet lo estudiaron todo, s, todo, salvo lo ms estudiado por
Marx, la economa poltica, la cual, desde nuestro punto de vista
marxista lacaniano, era precisamente lo que ms habran debido
estudiar para aproximarse a lo que estaba en juego entre uno y
otro. Pero es claro que una regla del juego de su juego era
que no podan aproximarse a lo que estaba en juego. Si lo hubieran
hecho, el juego habra terminado. Para que el juego pudiera con
tinuar y para que siguiera siendo un simple juego, era preciso
que Bouvard y Pcuchet no se ocuparan de lo verdaderamente
serio. Era necesario, en los trminos del propio Flaubert, que no
estudiaran "la base" que "faltaba a sus estudios".25
A falta de base, Bouvard y Pcuchet podan seguir jugando
en el mbito ldico de la superestructura ideolgica en el que
se desarrollaban todos sus estudios. Al igual que la mayora de
los estudiosos de las actuales ciencias humanas, pero al menos
sin tomarse tan en serio como ellos, Bouvard y Pcuchet podan
continuar estudiando todo sin estudiar aquello en lo que todo
reposaba, es decir, lo bsico, lo primero, o ms importante. No
deja de ser bastante sospechoso que lo ms importante haya co
rrespondido a la nica leccin omitida. Lo nico no estudiado
fue curiosamente la base de todo lo estudiado. Como por casua
lidad, en el momento en el que Bouvard y Pcuchet "reconocie
ron que una base faltaba a sus estudios: la economa poltica",
en este momento en el que decidieron al fin estudiar esta ciencia
que habra podido conducirlos hasta el materialismo dialctico
y el comunismo cientfico de Marx, en este preciso momento,
el inoportuno Louis Bonaparte lleg al poder y los decepcion
para siempre de "la poltica, una reverenda suciedad!".26
25 G. Flaubert, op. cit., pp. 153-155.

26 Idem.
Significante-amo
105
La economa poltica y el fantasma del comunismo
Con el golpe de estado de 1851, se desencadena un proceso hist
rico de represin cultural en el que el saber simplista y sinttico
de la doctrina gubernamental imperial sofoca los complicados
anlisis de la economa poltica liberal, as como su verdad, la
verdad que entraan, la del materialismo dialctico y el comu
nismo cientfico. Esta verdad solamente se haba manifestado
para Bouvard y Pcuchet, durante la alarmante radicalizacin
revolucionaria de las Jornadas de Junio de 1848, bajo dos aspec
tos fantasmagricos sucesivos. Primero fue "la sombra de un
montn de paja, o de las formas de las ramas", con todo el "p
nico" resultante, y luego fue la aparicin de "un hombre con un
fusil", sobrecogedora silueta "bajo el claro de luna", que hace
huir a "los guardias nacionales".27 Es muy significativo que es
tas dos visiones del fantasma del comunismo ocurran justamente
en un momento histrico, el de las Jornadas de Junio, en el que
surge de pronto la posibilidad sin precedentes de una autntica
revolucin obrera, social y socialista, como la promovida por
Marx. Aunque haya que esperar hasta el siguiente ciclo revolu
cionario para ver parcialmente concretada esta revolucin y la
resultante realizacin histrica del comunismo en la Comuna
de 1871, al menos queda claro para Bouvard y Pcuchet, ya en
el ao de 1848, lo que Marx y Engels explicitan en este mismo
ao, a saber, que "un fantasma recorre Europa: el fantasma del
comunismo".28 Este fantasma premonitorio aparece, durante el
siglo xix, bajo las ms diversas formas, entre ellas una de la que
ya me ocup en otro lugar, la del hombrecillo rojo de las Tulleras,29
que se muestra por ltima vez en los tiempos de la Comuna,
durante el incendio que acaba con el Palacio Real de las Tulle27 Ibid., p. 142.
28 Karl M arx y Friedrich Engels, "Econom ie et philosophie, m anuscrits
Parisiens", en uvres conom ie, vol. i. Paris, Gallim ard, 1968, p. 159.
29 David Pavn Cullar, "E l fantasm a del com unism o y el hom brecillo rojo
de las Tulleras", en M ario Orozco (d.), Configuraciones psicoanaliticas sobre
espectros y fantasm as. M xico, Plaza y Valds, 2011.
David Pavn-Cullar
ras, precisamente cuando se ha materializado el comunismo, es

decir, cuando el comunismo cientfico por el que luchan Marx y
Engels consigue "oponer" su realizacin histrica al espritu del
comunismo, al comunismo utpico, a "la leyenda del fantasma
del comunismo".30
Una vez que se realiza histricamente el comunismo, su le
gendario fantasma ya no es necesario, sale sobrando, puede al
fin desvanecerse y descansar en paz. El fantasma deja de asustar,
pero no por ello debe ser olvidado, pues no deja de acechar y
puede volver en cualquier momento para confirmarnos que la
verdad del comunismo, como cualquier otra verdad, tiene que ser
conocida. El nico problema es que la verdad en cuestin slo
puede ser conocida, en ciertas circunstancias histricas, a travs
de una forma espectral o fantasmagrica. Sin embargo, al me
nos a los ojos de un marxista lacaniano, esta forma no es ni ms
asombrosa ni ms extravagante que las dems formas revestidas
por la verdad, la cual, por su propio carcter esencialmente sin
tomtico, no se manifiesta, en cualquier circunstancia histrica,
sino bajo formas enigmticas, extraas, imprevistas, excepciona
les, irregulares, monstruosas, inauditas, inverosmiles, fabulo
sas, mticas, ficticias, irreales e incluso errneas o mentirosas.
Digamos que no hay verdad en la verdad. O mejor dicho: la
verdad no se caracteriza verdaderamente por ser exacta, clara, convin
cente, sensata, realista, viable, creble, probable o comprensible. Tene
mos aqu una idea fundamental del marxismo lacaniano. Esta
idea corresponde a un importante punto de acuerdo entre Marx
y Lacan. Ambos insisten, cada uno a su modo, en que: "la ver
dad" se pasea por toda clase de "fbulas" y "habladuras".31 En
otras palabras, "la verdad vagabundea" en "lo que nos parece lo
menos verdadero",32 es "bajo forma de error" que "la verdad se
30 K. M arx y F. Engels, "L e m anifeste com m uniste", en op. cit., p. 159.

31 K. Marx, "L'interd iction de la 'Leipziger A llgem eine Zeitung' dans l'Etat
Prussien", en uvres philosophie. Paris, Gallim ard, 1982, pp. 312-313.
32 J. Lacan, "L a chose freudienne", en crits i, p. 407.
Significante-amo
propaga",33 "la verdad" tiene una "estructura de ficcin",34 esta

"estructura constitutiva de revelacin de la verdad"35 le permite
a la verdad "manifestarse" como lo que es,36 la manifestacin
de la "verdad" requiere, entonces, de una "mentira efectiva".37
Tal es el caso del fantasma del comunismo, los fantasmas y las
dems supersticiones populares siendo "mentira corporal"
o "mentira de hecho"38 que "se hace verdad",39 pues la falta
de "exactitud" no impide que las historias de fantasmas sean
"cuentos verdaderos"40por los que se constituye ya la "verdade
ra poltica"41 y las "verdaderas doctrinas" de un pueblo que "no
se deja engaar".42
El pueblo no se deja engaar, no se engaa ni se equivoca,
por creer en el hombrecillo rojo de las Tulleras y en las dems
apariciones del fantasma del comunismo. Estas apariciones son
revelaciones de una esperanza, una expectativa, un deseo, la ver
dad de un deseo. Lo que se revela es la verdad material del comu
nismo al que se aspira, y que tan slo puede revelarse, en cierto
momento histrico, a travs de la ficcin de un espritu. La espi
ritualidad espectral de la ficcin es, entonces, tan peligrosamen
te subversiva como la materialidad literal de la verdad. Para
desalojar esta verdad, sera necesario conjurar su espritu. Pero
no hay manera de conjurarlo. Ninguno de los conjuros conoci
dos basta para que el espritu se desvanezca. El espritu de la
33 J. Lacan, Le Sminaire. Livre i. Les crits techniques de Freud. Paris, Seuil, 1998, p.
401. Clase del 30 de junio de 1954.
34 J. Lacan, "L a psychanalyse et son enseignem ent", en crits /, p. 448.
35 J. Lacan, Le Sminaire. Livre i. Les crits techniques de Freud, p. 401. Clase del 30
de junio de 1954.
36 J. Lacan, "Jeunesse de Gide ou la lettre et le d sir", en crits il. Paris, Seuil,
1999, p. 220.
37 K. M arx, "L'interd iction de la 'Leipziger A llgem eine Zeitung' dans l'Etat
P russien", en op. cit., p. 316.
38 Ibid., p. 316.
39 Ibid., p. 313.
40 Ibid., pp. 312-313.
41 Ibid., p. 312.
42 Ibid., pp. 312-313.
David Pavn-Cullar
108
verdad es obstinado. No deja de insistir y sobrevive a unos con
juros que no sirven sino para irritarlo, inflamarlo, enardecerlo,
endurecerlo, enquistarlo, volverlo an ms violento y subrep
ticio, y hacer que tenga toda clase de rebrotes, ramificaciones,
mutaciones y propagaciones subterrneas.
En la novela de Flaubert, por ejemplo, una vez que el esp
ritu de Gorgu es conjurado "en defensa de la sociedad",43 lo ve
mos reafirmarse, realzarse, transfigurarse, desdoblarse y mul
tiplicarse, no slo en "los espritus" que proliferan "por toda
Europa, en Amrica, en Australia y en las Indias",44 sino en el
exacerbado idealismo espiritualista de un Pcuchet que no tar
da en descubrir a Hegel y admitir que "las leyes del Espritu son
las leyes del universo", en lo que difiere obviamente del mate
rialista Bouvard, que termina "exasperado" por el "idealismo"
de su amigo.45
Las religiones del materialismo y del revolucionarismo
En el Estado Imperial Francs, la oposicin entre Bouvard y
Pcuchet reproduce aproximadamente la relacin por la que
se oponen, en el Estado Imperial Prusiano, las posiciones res
pectivas de Marx y Hegel. As como el materialista Marx estaba
exasperado por el quid pro quo del idealista Hegel, que tomaba
la "idea" del "Estado" por el "sujeto real" del que era la idea,46
as tambin el materialista Bouvard estaba "exasperado" por el
mismo error del idealista Pcuchet, que "tomaba las ideas de
las cosas por las cosas como tales".47 Podemos conjeturar, qui
z con cierta ingenuidad, que las cosas como tales resultaban tan
insatisfactorias, y provocaban tanto malestar en la cultura eu
ropea del siglo xix, que Pcuchet y Hegel preferan sustituirlas

44 Ibid., pp. 170-171.
45 Ibid., p. 195.
46 K. M arx, "C ritique de la philosophie politique de H egel", en op. cit., p. 871.
Sign ifican te-amo
109
por sus ideas, las ideas de las cosas. A esto se oponan lgicamente
Bouvard y Marx, quienes optaban, como buenos hombres de ac
cin, por sustituir unas cosas por otras, o transformar las cosas
en su coseidad material, en lugar de evadirse hacia la idealidad
espiritual de las ideas de las cosas. Aqu Bouvard coincide total
mente con Marx, se aferra a las cosas tanto como l, se vuelve
tan materialista como l, y a veces arguye lo mismo que l para
oponerse al idealismo. Sin embargo, en contraste con Marx y
en consonancia con Lacan y con los escpticos post-modernos,
Bouvard no se mantiene fiel al materialismo, y acaba por "ya no
creer ni siquiera en la materia", ni mucho menos en un Dios que
ya no "causa revoluciones", como lo haca "en otros tiempos".48
La incredulidad repentina de Bouvard nos recuerda, por si
lo habamos olvidado, que el revolucionarismo y el materialis
mo estn fundados en credos o creencias, en dogmas o convic
ciones, y no en pruebas cientficas, argumentos especulativos
o evidencias empricas y positivas como las que aducen unos
marxismos que aqu difieren claramente del marxismo lacaniano. En la perspectiva del marxismo lacaniano, la materia palpa
ble y la revolucin efectiva, lo mismo que la sustancia espiritual
de los ngeles y el juicio final de la humanidad, son entidades
cuya existencia depender de la fe de quienes crean en ellas y as
profesen religiones como el revolucionarismo y el materialismo.
Los marxistas y los dems seguidores de estas religiones sern
tan creyentes, en el sentido religioso del trmino, como lo son
los adeptos a otras religiones. De hecho, para Lacan, los "mate
rialistas" son los nicos "creyentes autnticos", pues "creen en
la materia".49 Pero quienes creen en la revolucin tambin me
recen el calificativo de creyentes, y no sera justo cuestionar la
autenticidad de su creencia, particularmente cuando su creencia
revolucionaria est incluida en su creencia materialista. Esto es
lo que observamos en todos aquellos creyentes, entre los que
48 lbid., p. 196.
49 J. Lacan, Le Sminaire. Livre xvn. L'envers de la psychanalyse. Pars, Seuil, 1991,

p. 74. Clase del 21 de enero de 1970.
David Pavn-Cullar
110
deberan contarse los marxistas lacanianos, que tienen el valor

de creer en el "evangelio segn Marx",50 en la buena nueva que
Marx nos anuncia, que es "la posibilidad" indita de la revo
lucin efectiva, de la praxis materialista, de la materializacin
revolucionaria de la palabra verdadera, por la que se consigue
"subvertir completamente cualquier discurso filosfico",51 ya
sea ste el discurso idealista espiritualista de Hegel o de Pcuchet, algn otro discurso ideolgico del Imperio Prusiano o del
Imperio Francs de la poca, o el pensamiento nico del actual
Imperio Global del Gran Capital.
La posibilidad indita en la que todo marxista debera creer
es la del triunfo de la revolucin anunciada por Marx, es decir,
la posibilidad de realizacin del evangelio segn Marx, la posi
bilidad de cumplimiento de su palabra, la posibilidad de ma
terializacin revolucionaria del "verbo" que "se hace carne",
que adquiere un sustento literal y que as puede "habitar entre
nosotros".52Al habitar entre nosotros, la palabra de Marx nos causa
revoluciones. Pero slo puede causarnos revoluciones porque lucha
mos por ella. Y si hay esta lucha por ella, es porque hay una creencia
en ella, una fe que debemos conservar siempre, de manera ciega
e incondicional, aun cuando la palabra no est causando su efec
to revolucionario, al menos en apariencia.
P alab ra
C reen cia en
la p alabra
L u ch a p o r
la p alab ra
^ E fecto de
la p alab ra
Cuando seguimos el ejemplo de Bouvard y dejamos de

creer en una palabra porque sta ya no causa revoluciones, in-
50 J. Lacan, "Postface au sm inaire x i", en Autres crits. Paris, Seuil, 2001, p. 506.
51 J. Lacan, Le Sminaire. Livre xx. Encore. Paris, Seuil, 1999, p. 42. Clase del 9 de
ju nio de 1973.
52 Juan 1:14. Version de Casiodoro de la Reina (1569) revisada por Cipriano de
Valera (1602).
Significante-amo
vertimos los trminos y olvidamos que la palabra ya no causa

revoluciones precisamente porque hemos dejado ya de creer en ella.
Nuestra falta de fe hace que la palabra deje de mover monta
as. La palabra pierde as todo su poder cuando se pierde toda
creencia en la palabra. La creencia en el evangelio segn Marx es,
entonces, indispensable para la materializacin revolucionaria
de la buena nueva. Esta materializacin exige que haya quienes
crean en ella.
Quienes creen en la revolucin anunciada por Marx, en el
cumplimiento de su palabra o en la materializacin revolucio
naria del significante en su literalidad, son autnticos creyen
tes, fervientes adeptos al materialismo simblico, materialistas
consecuentes que por ms materialistas que sean, no necesitan,
para creer en el Otro, ni "ver en sus manos la seal de los cla
vos", ni "meter su dedo en el lugar de los clavos", ni "meter su
mano en su costado".53 Si los materialistas consecuentes no ne
cesitan ver ni hacer todo esto, es porque saben que no dejan de
verlo y hacerlo en carne propia, en la materialidad fsica y literal
del verbo que se hace carne, palabra cumplida por cada revolucio
nario, Otro encarnado por cada creyente, lenguaje que no me
hace creer en l sino al herirme y clavarse en m, cortarme y pe
netrarme, traspasarme y destazarme, entregarme a la tortura y
al sacrificio, clavarme en la cruz del smbolo y hacerme resucitar
en el discurso en el que hago la revolucin.
En el discurso en el que hago la revolucin, tal vez tenga la
impresin de luchar contra un Otro distinto de m, pero esto no
es generalmente sino lo que debo creer al creer en el nico Otro
en el que me alieno. Es por esta creencia que dcilmente me dejo
alienar, poseer y maltratar por el Otro, y que hago su revolu
cin, ejecutando su trabajo al creer ejecutar el mo, lo cual, en un
momento dado, exige mi participacin en una lucha contra mi
persona, contra la accin revolucionaria y a favor de la reaccin
conservadora.
53 Juan 20:25. Versin de Casiodoro de la Reina (1569) revisada por Cipriano de
Valera (1602).
David Pavn-Cullar
112
Lo cierto es que nunca dejamos de luchar y de trabajar por

aquello en lo que el sistema simblico de la cultura nos hace
creer. Y mientras nos mantengamos bien atados al sistema, sin
librarnos de l a travs de la Unglauben psictica, no podremos
dejar de creer lo que debamos creer en la posicin que se nos
asigne. Si es que dejamos de creer en algo, ser como consecuen
cia de cierta revolucin del sistema. Es tan slo esta revolucin
la que puede hacer, paradjicamente, que dejemos de creer en
una revolucin que siempre ser la revolucin del sistema.
Cuando Bouvard deja de creer en la revolucin, es porque
ha llegado el momento de ya no creer en la revolucin, sino
en la reaccin. Es la fase reactiva en el ciclo revolucionario. En
este ciclo del sistema simblico, nos encontramos de pronto
en la coyuntura que nos hace creer en cierto smbolo conser
vador y no en otro smbolo progresista. Se trata de un simple
intercambio, sustitucin, renovacin de smbolos crebles. Una
vez que cierto smbolo deja de ser creble, el sistema debe ofre
cernos otro smbolo creble que nos mantenga bien atados al
sistema y bien coordinados con su funcionamiento. La corona
imperial debe suplantar al gorro frigio. La tribuna debe ceder
su lugar al trono. Entre un significante y el siguiente puede
abrirse desde luego un intersticio, una falla en el saber, un si
lencio en el discurso, una estrecha grieta por la que irrumpa lo
real, una breve pausa en la que llegue a escucharse la palabra
de la verdad. Pero esta palabra dura un instante y es rpida
mente acallada por la ensordecedora creencia en el siguiente
smbolo. Siempre hay un siguiente smbolo que no tarda en venir
y que lo arregla todo, un significante rector que se nos impone
y que vuelve a poner orden, un nuevo significante-amo en el
cual debemos creer y por el cual debemos trabajar y luchar. Si
hacemos abstraccin del momentneo respiro que nos da la su
cesin de un significante al siguiente, debemos reconocer que
no dejamos nunca de trabajar y de luchar. Y esto es as porque
tampoco dejamos nunca de creer en algo, en algo simblico, en
un smbolo, en un significante por el que luchamos y por el que
trabajamos.
Significante-amo
113
La creencia en el significante y el materialismo
consecuente de los idealistas
Estamos condenados a creer siempre en un significante cuya
materialidad literal hace que seamos irremediablemente mate
rialistas, o creyentes autnticos, aun cuando pretendamos que so
mos idealistas. Desde este punto de vista, los pretendidos idea
listas no se distinguiran sino por un acierto y por un desacierto:
1.
El acierto sera el de limitarse a creer en la nica materia

lidad que existe verdaderamente para el hombre, que es
la materialidad literal del significante, del smbolo, de las
palabras designadas como ideas, palabras que determinan,
trascienden y atraviesan la esfera de la realidad mental.
2.
El desacierto sera paradjicamente el de ser demasiado

materialistas, o creer demasiado en la materialidad de las pa
labras, creer en las palabras hasta el punto de confundirlas con
ideas, y creer entonces que estn creyendo en ideas cuan
do es claro que slo estn creyendo en palabras, pues tan
slo hablan de palabras cuando pretenden hablar de las
ideas a las que se dirige su creencia.
Con su creencia desmesurada en la materialidad simblica

de las palabras que toman por ideas, los pretendidos idealis
tas seran adeptos al nico materialismo consecuente, que es el
materialismo simblico y radicalmente dialctico adoptado por
Lacan y como ya lo subrayamos anteriormente anticipado
por el materialismo econmico marxiano. Podemos decir, de
manera correlativa, que el materialismo econmico marxiano era ya
un materialismo consecuente por ser ya una forma de idealismo. Sos
tenemos, entonces, que este idealismo hace que el materialismo
en cuestin sea consecuente, y no como pretende Sartori
que sea "ingenuo", que "no sea un verdadero materialismo" o
que no sea "un materialismo en sentido estricto".54
54 Giovanni Sartori, La Poltica. Lgica y mtodo en las ciencias sociales. M xico,
2010, pp. 111-113.
fc e,
David Pavn-Cullar
114
El materialismo econmico marxiano es un materialismo
en sentido estricto, pero simblico, y por esto mismo trabado
lgicamente con el idealismo. Para convencernos de la ntima
trabazn lgica entre el idealismo y el materialismo simblico
en la teora econmica marxiana, pensemos en que Marx no slo
concibe los "valores" y los "precios" como algo "simblico",
sino tambin como "algo ideal" que se encuentra "en la cabeza
de las mercancas".55 Las mercancas, como las dems "cosas",
se "saturan de espritu" en una dialctica marxiana cuyo mate
rialismo como lo precisa Merleau-Ponty "no es una simple
permutacin de los roles del espritu y la 'materia'".56 Esta mate
ria est saturada, impregnada y as "preformada" por el espritu
de "lo simblico",57 por lo espiritual, por "lo ideal" consistente
en "el valor" o en "el precio".58 Esto ideal no es, entonces, ni ms
ni menos que lo econmico, lo simblico estudiado por Marx,
el materialista consecuente por excelencia, que aparece, enton
ces, como un perfecto idealista. Si Zizek tiene razn al postular
que "Marx era ms idealista que Hegel", no es porque "Hegel
estuviera ms abierto a la contingencia" y porque "Marx cre
yera mucho ms en la razn de la historia"59 lo que resulta
ms que discutible, sino simplemente porque el idealismo es un
materialismo consecuente, y porque Marx era un materialista ms
consecuente que Hegel y, por lo tanto, ms idealista que l.
Invirtiendo todas las categoras analticas zizekianas, pode
mos decir incluso, en una perspectiva poltica marxista lacaniana, que Marx era ms idealista que Hegel y por esto mismo es
taba ms abierto a la contingencia. Tal apertura a la contingencia,
55 K. Marx, Le Capital. Livre i. Pars, Flam m arion, 1985, pp. 70, 84, 88 y 103-107.
56 M aurice M erleau-Ponty, Les aventures de la dialectique. Pars, Gallim ard, 2000,
p. 50.
57 J. Lacan, "O u pire... Com pte rendu du sm inaire 1971-1972", en Autres crits,
p. 548.
58 K. Marx, op. cit., pp. 70, 84, 88 y 103-107.
59 Slavoj Zizek, "M arx era m s idealista que H egel", en Gramscimania. Revista
electrnica editada por Ornar M ontilla, 2011, en w w w .gram scim ania.blogspot.
com /2011/01/slavoj-zizek-m arx-era-m as-idealista-que.htm l
Significante-amo
115
que Althusser concibe como "apertura hacia el acontecimiento,
la imaginacin inaudita y tambin hacia toda prctica viva, in
cluyendo la poltica", es la que le permite a Marx invitarnos a
luchar por el acontecimiento, por el siempre sorpresivo adveni
miento sintomtico de una idea, un ideal, una verdad excluida
por el saber absoluto econmico de un "materialismo de la ne
cesidad y de la teleologa" que slo "pretende ser exclusivamen
te 'materialista' porque ha abandonado el combate".60 El saber
hegeliano de este materialismo, cerrado y saturado por sus de
terminaciones internas, excluye la verdad marxiana por la que
todo buen marxista debera luchar. La estafeta de esta lucha debe
ser ahora tomada por un marxismo lacaniano que reconoce el
mrito de Marx, y no de Hegel, en devolvemos la esperanza en
la verdad y en la contingencia del conocimiento sintomtico y
subversivo que relativiza y vence cualquier saber absoluto y pre
tendidamente universal. Zizek no debera olvidar lo que Jorge
Alemn podra recordarle, a saber, que "Lacan comenz 'deshegelianizando' el materialismo de Marx, planteando un hiato
irreductible entre la verdad y el saber", un "hiato que constituir
la ocasin de un homenaje definitivo a Marx", en tanto que "in
ventor del sntoma como verdad imprevisible e incalculable que
no puede ser domesticada por el ejercicio de un saber".61
Poco a poco, a medida que avancemos en nuestra explora
cin, entenderemos cada vez mejor que la verdad material inde
terminada, sintomtica e indomesticable de nuestra lucha y de la idea
por la que luchamos en la historia, es aquello en lo que el materialismo
simblico de Marx, en su calidad de materialismo idealista, histrico
y aleatorio, disiente radicalmente de cualquier materialismo realista,
naturalista y determinista, que slo considera la realidad material ima
ginaria impuesta, determinada y naturalizada por el sistema simblico
del saber de la cultura. Por un lado, a diferencia de un materia
lismo como el feuerbachiano que slo concibe la materialidad
60 L. A lthusser, Filosofa y marxismo, entrevista por Fernanda Navarro. M xico,
Siglo XXI, 2005, pp. 33-48.
61 Jorge Alem n, Para una izquierda lacaniana. Buenos Aires, Gram a, 2009, p. 22.
David Pavn-Cullar
116
como "objeto" e "intuicin", el materialismo de Marx concibe

"subjetivamente" la materialidad como lucha, como "actividad
humana sensible", como "prctica" o "actividad prcticamen
te crtica" o "actividad revolucionaria",62 lo que efectivamente
"no satisface la condicin preliminar" del materialismo realis
ta que Sartori admite como el nico "materialismo en sentido
estricto".63 Por otro lado, a diferencia del "materialismo demo
crtico" y "occidental" que Badiou atribuye al pensamiento
nico de nuestra poca y segn el cual no habra ms que la
"realidad del Dos" que son "los cuerpos y los lenguajes", el ma
terialismo simblico de Marx admite "la existencia de verdades,
que no son ni cuerpos, ni lenguajes, ni combinaciones de am
bos", sino "cuerpos incorpreos" o "excepciones a lo que hay".64
Estas excepciones insisten y nos recuerdan una y otra vez, como
dira Althusser, que "la excepcin" es "la regla misma".65 Si as
no fuera, no habra constantemente ni el aqu y ahora del acon
tecimiento histrico siempre sorpresivo, ni el horizonte de "la
Idea" siempre subversiva, la idea que puede cambiarlo todo en
la historia, la idea excluida por el "materialismo democrtico"
y su promocin del "fin de las ideologas",66 y particularmente
la "idea del comunismo", entendida como "la operacin ima
ginaria por la que una subjetivacin individual proyecta un
fragmento de lo real poltico en la narracin simblica de una
historia".67
62 K. M arx, "Thses sur Feuerbach", en uvres philosophie, p. 1029.

63 G. Sartori, op. cit., p. 112.
64 A lain Badiou, Logiques des mondes. L'tre et l'vnement, 2. Paris, Seuil, 2006,
pp. 12-13.
65 L. Althusser, "C ontradiction et surdterm ination", en Pour M arx. Paris, La
dcouverte, 2005, p. 103.
66 A. Badiou, op. cit., pp. 532-533.
67 A. Badiou, "L 'id e du com m unism e", en L'hypothse communiste. Paris,
Lignes, 2009, p. 189.
Significante-amo
117
M aterialism o sim blico

m arxian o y m arxista, idea
lista, h istrico y aleatorio
M aterialism o realista,
d eterm in ista y naturalista,
d em ocrtico y occiden tal
de n u estra poca
M aterialid ad ,
cau sa y objeto
V erd ad m aterial in d eter

m inad a, sin to m tica e in
d o m esticab le de nu estra
lu ch a y de la id e a p o r la
que lu ch am o s e n la h is
toria.
C oncepcin de
la m aterialidad
C o n ce p ci n su bjetiv a de
la m aterialid ad com o ac
tivid ad , p rctica y lu ch a
(M arx).
C o n cep ci n ob jetiv a de la
m aterialid ad com o objeto
o in tu ici n (Feu erbach ).
R econ ocim ien to

de existencia
H ay cu erp o s in corp reos,

ideas, e xcep cio n es a lo
q ue hay.
S lo h ay lo que h ay , la
realid ad de los cu erp o s y
los len gu ajes.
R ealid ad m aterial im ag i
n aria im p u esta, d eterm i
n ad a y n atu ralizad a por
el sistem a sim b lico del
sab er de la cultura.
Pensemos en la manera en que la idea marxiana del comunis

mo cientfico logr cambiar el rumbo de la historia de la huma
nidad al hacer irrumpir lo real de cierta revolucin en el sistema
simblico de la cultura capitalista. Esto slo puede apreciarse en
un enfoque idealista que deber completar y complementar el
materialismo histrico al reconocer el impacto subversivo de las
ideas en la historia del saber material. Ahora bien, si considera
mos que el idealismo es un materialismo consecuente, por qu
no permitirnos entonces, en una perspectiva marxista lacaniana
y materialista simblica, recurrir al idealismo para empezar a
entender cmo fue posible que la palabra de Marx, su idea del
comunismo o el espritu del que fuera portavoz, haya podido ma
terializarse en la historia y subvertir el discurso filosfico es
peculativo que no slo lleg a su apogeo con el idealismo, sino
tambin con el materialismo analtico de la economa poltica
David Pavn-Cullar
118
liberal? De hecho, cmo podramos concebir esta subversin
del idealismo y del materialismo sin el auxilio del idealismo?
Acaso no hay que servirse de la filosofa hegeliana para saber
lo que est en juego en su cuestionamiento por Marx? Es claro
que Marx no dispone de los medios suficientes para dar cuenta
de su propia trascendencia en la historia, sino que le hace falta un
Hegel, tal como a Bouvard le hace falta un Pcuchet, lo que basta
para justificar la importancia que el discurso filosfico hegeliano puede llegar a cobrar para el materialismo marxista lacaniano y no slo para un lacanismo idealista post-marxista como el
de Slavoj Zizek.
De la identificacin a la desidentificacin:
de Pndaro y Hegel a Marx y Lacan
Mientras que Zizek recurre frecuentemente a Hegel para criticar
o actualizar a un Marx cuyos argumentos pueden incluso "ya no
funcionar",68 el marxismo lacaniano prefiere optar por una va
dogmtica y utilizar el discurso filosfico hegeliano para pro
fundizar en la palabra marxiana, captar mejor lo que implica, re
valorar su capacidad subversiva y su trascendencia en la histo
ria, y as redescubrir su "verdad", que ni requiere actualizarse o
"rebasarse", pues resulta "siempre nueva",69 ni tampoco se deja
criticar o "contradecir", ya que al hacerlo, "corremos siempre el
riesgo de caer en el disparate".70 Sera disparatado, por ejemplo,
reprocharle a Marx una ingenua simplificacin de los proble
mas insolubles planteados por Hegel, como si Marx ignorara la
complejidad de estos problemas, y como si la simplificacin de
los mismos no fuera estratgica, tan slo para no desgastarse
intilmente dentro de un terreno en el que no se poda luchar
contra lo que no haba manera de resolver. As pues, cuando no
68 S. Zizek, The Stiblime Ohject ofldeology. Londres, Verso, 2008, pp. 163-167.
69 J. Lacan, "Prop os sur la causalit psychique", en Ecrits i, p. 192.
de febrero de 1970.
Significante-amo
119
haba manera de resolver el problema del poder absoluto que
adquira una "cosa abstracta" como "el Estado", convena es
tratgicamente simplificar este problema, relativizar el poder
absoluto, y subordinarlo al contexto en el que surga, en el que
se absolutizaba y en el que poda lucharse contra l, a saber, el
de la "cosa concreta" que es la "sociedad civil".71
El contexto de la sociedad civil, como terreno de lucha de clases,
era el nico en el que poda lucharse, con unas armas como las
proporcionadas por la palabra de Marx, contra aquello que no
poda resolverse con unos conceptos como los ofrecidos por el
discurso de Hegel. Si este discurso no poda sino explicar y as
justificar aquello que no haba manera de resolver, la palabra de
Marx poda servir, en primer lugar, para cuestionar y as desafiar
aquello contra lo que poda lucharse, y en segundo lugar, para
subvertir sus explicaciones y sus justificaciones. Es as como el
discurso idealista de Hegel, su discurso explicativo y justificativo,
se vio subvertido por la palabra materialista de Marx. Pero esta
subversin, por ms trascendental que haya sido, no implic nin
guna resolucin de aquello contra lo que slo poda lucharse.
El poder absoluto del significante-amo no puede ser ni de
finitivamente derrocado ni perentoriamente relativizado por la
subversin materialista de unos discursos idealistas como los
emitidos por Hegel, Pcuchet y los dems idelogos del Imperio
Prusiano, el Imperio Francs o el actual Imperio Global del Gran
Capital. As como el significante-amo del Gran Capital no deja
de triunfar hoy en da sobre la subversin de su pensamiento
nico democrtico-neoliberal, as tambin el significante-amo
del Estado Imperial triunf en su tiempo sobre la subversin de
su pensamiento nico autocrtico-liberal. El movimiento sub
versivo marxiano fue derrotado incluso por los mismos Estados
opresivos marxistas, que se mostraron, con el poder causal y
subjetivo de su delirante idealidad burocrtica, ms hegelianos
que marxianos, y que permitieron as, en cierto modo, que He-
71 K. M arx, "C ritique de la philosophie politique de H egel", en op. cit., p. 871.
David Pavn-Cullar
120
gel se vengara de Marx y que transformara su triunfo en una
derrota. Pero esta derrota de Marx no suprimi la subversin
que le debemos, cuya realizacin radica en el conflicto y no en
la victoria, en el cuestionamiento y no en el derrocamiento del
Estado, en la lucha de clases y no en la desaparicin de las cla
ses, en la posibilidad de lucha contra el problema y no en la im
posible resolucin del problema, en la subversin del saber y no
en la subversin de un poder que no se deja subvertir, sino tan
slo debatir en la esfera del saber. Dicho de otro modo, el mo
vimiento subversivo que Marx nos leg no estriba en el triunfo
de su verdad sobre el poder, sino en el simple conocimiento de
esta verdad a travs del sntoma que irrumpe en el saber. Es,
entonces, en el terreno del saber, en el campo de batalla de su
estructura significante, en el que ocurre la sintomtica revela
cin de la verdad de Marx, la cual, por definicin, excluye un
triunfo sobre el poder absoluto del significante-amo, ya que no
es verdad ms que de la impotencia de quien slo puede luchar
contra este poder cuyo problema no puede resolver.
Si no hay manera de resolver el problema del poder absolu
to que adquieren el Estado, el Capital y los dems significantes
que nos oprimen y con los que nos hemos identificado colec
tivamente como ciudadanos, empresarios o asalariados, esto
es porque nuestra identidad es la de aquello mismo con lo que
nos hemos identificado, y as nos hemos confundido con aque
llo mismo que nos oprime, de tal modo que el problema de su
poder absoluto es el problema de su confusin con nuestro pro
pio ser, pues esta confusin es precisamente la que le permite
oprimimos y obtener su poder absoluto sobre nosotros. En otras
palabras, no podemos resolver el problema del poder absoluto
del significante-amo porque resolver este problema nos exigi
ra tambin una resolucin y resultante disolucin de nuestra
problemtica identidad, porque somos aquello mismo que de
bemos resolver, porque lo que nos oprime no es sino aquello
mismo en lo que nos hemos alienado, porque no es posible abs
traer nuestro ser de un poder que proviene de nuestra propia
existencia, porque el significante-amo no adquiere su poder
Significante-amo
sino al poseemos y al desposeemos de nuestro poder, porque

su poder es nuestro poder, y porque el problema de su poder
es el problema constitutivo de nuestro propio ser. Tendramos,
entonces, que dejar de ser para llegar a resolver el problema del
poder absoluto que adquieren los significantes con los que nos
identificamos al ser todo lo que somos en la estructura signifi
cante: capitalistas, empresarios, asalariados, trabajadores, pro
pietarios, mexicanos, europeos, nacionalistas, ciudadanos, ciu
dadanos del mundo, pero tambin demcratas, revolucionarios,
indignados, comunistas, marxistas, lacanianos, psicoanalistas,
profesores, doctores, inteligentes, primeros de la clase, idiotas
de la familia, retrasados, locos, malos, buenos, santos, cristia
nos, musulmanes, etctera.
Ahora bien, desde luego que no somos ni podemos llegar
a ser, ni social ni individualmente, los significantes con los que
nos identificamos. No hay identificacin, por ejemplo, que le
permita a la sociedad "conquistar una identidad que la clausu
re en una totalidad plena".72 Tampoco hay significantes con los
que podamos identificarnos, como individuos, hasta el punto
de ser definitivamente idnticos a ellos y hacernos as de una
identidad acabada e integral. Un postulado fundamental de la
teora poltica lacaniana de la subjetividad, en los trminos de
Yannis Stavrakakis, es que "la plenitud de identidad que el su
jeto est buscando es imposible tanto en lo imaginario como en
lo simblico".73 En lo simblico, la identidad plena es imposible,
entre otras razones, porque el sujeto no puede ser idntico a su
representante simblico en el lenguaje. Esto no es ms que otra
manera de expresar que no podemos ser idnticos a los significantes
con los que nos identificamos. De hecho, si necesitamos identificar
nos con los significantes, es precisamente porque no podemos
ser idnticos a ellos. A este respecto, Stavrakakis explicar que
"la identidad es posible slo como una identidad fallida", que
"se mantiene como algo deseable exactamente porque es esen72 J. Alem n, op. cit., p. 10.
73 Yannis Stavrakakis, Lacan & the Political. N ueva York, Routledge, 1999, p. 29.
David Pavn-Cullar
122
cialmente imposible", y que "es esta imposibilidad constituti
va la que, haciendo que la identidad sea imposible, hace que la
identificacin sea posible, por no decir necesaria".74
La irreductible diferencia entre la "identificacin" y la
"identidad" habr de ser la condicin misma de posibilidad
de nuestra "desidentificacin" de los significantes y de nuestra
liberacin de su poder absoluto, al introducir, como lo ha ob
servado Laclau, una "ambigedad bsica en el corazn de toda
identidad" que nos podamos atribuir.75 Sin embargo, al mismo
tiempo, una vez que nos hemos atribuido cierta identidad al
identificarnos con ciertos significantes, ellos terminan siendo en
cierto sentido y slo en cierto sentido todo lo que somos en
la nica esfera en la que podemos serlo, que es la nica esfera en la
que puede saberse lo que somos, esfera del saber que es tam
bin lugar del ser, lugar en el que debemos alienar todo nuestro
ser, lugar del Otro, del lenguaje o de la estructura significante
del sistema simblico de la cultura. Mientras nuestro ser est
alienado en este universo simblico, debe subsistir el problema
del poder absoluto con el que somos oprimidos por nuestro ser.
Debemos ser oprimidos por lo que somos, como por un Otro,
cuando simultneamente no lo somos. No ser lo que somos nos
hace ser oprimidos por lo que somos. Tenemos que ser oprimidos
por aquello que somos y no somos. No es posible que nos libe
remos de ello. Tampoco es posible apropirnoslo ni resolver el
problema de su poder absoluto. Es, entonces, imposible curar
nuestro sntoma, que es tambin el sntoma de nuestra debili
dad, nuestra incapacidad ante el poder absoluto y ante su pro
blema insoluble, nuestra impotencia de neurticos, enfermos o
invlidos, que nos hace recurrir a alguien ms, psiquiatra o psi
clogo, sacerdote o lder carismtico, para luchar contra lo que
no podemos vencer dentro de nosotros mismos.
74 Idem.
75 Ernesto Laclau, "Id entity and Hegem ony: The role of U niversality in the
Constitution of Political Logics", en Slavoj Zizek, Ernesto Laclau y Judith
Significante-amo
Nuestra impotencia es inevitable por la imposibilidad real de

la que es correlativa, porque resulta imposible simplemente ser lo
que somos, porque no podemos llegar a ser lo que somos, hacernos
lo que somos o ser lo que aprendimos a ser. No podemos, entonces,
cumplir con la famosa exhortacin de Pndaro que nos prescri
be lo que nunca deja de prescribirse, cada uno de nosotros, a
cada momento, en su fuero interno: "s t siempre como has
aprendido a ser".76 Y cmo he aprendido a ser? Como el siste
ma simblico me ha enseado a ser. Y lo soy? No lo s. De vez
en cuando, en los mejores momentos de mi jornada, tengo la
grata impresin de ser como he aprendido a ser. Pero la impre
sin es tan efmera como engaosa. Lo cierto es que no puedo
nunca llegar a ser lo que aprend a ser, por la simple razn de
que aprend a ser palabras, y soy algo que no puede verse reducido a
palabras.
Digamos que somos algo real, que tenemos un cuerpo ma
terial, que existimos en carne y hueso, y que no podemos nunca
llegar a ser el significante puramente simblico y formal que
aprendimos a ser al identificarnos con l. De modo que no po
demos nunca dejar de traicionar aquello con lo que nos identi
ficamos. No podemos nunca ser idnticos a lo que somos. No
podemos nunca resolver el problema de nuestra identidad, que
es el problema de nuestra enfermedad, el problema del poder
absoluto ejercido sobre nosotros por nuestro amo, por nuestro
significante-amo, por lo que intentamos ser al dominarnos a no
sotros mismos, que es tambin lo que aprendemos a ser, lo que
estamos destinados a ser, lo que debemos ser, lo que somos y
nunca llegamos a ser. Naturalmente, deberamos llegar a serlo
para vencerlo, emanciparnos, acabar con su poder absoluto y re
solver as el problema de este poder absoluto. Pero el problema
es insoluble, pues el poder es absoluto, y es tambin un poder
absoluto para impedirnos resolver su problema y para sumir
nos de este modo en la impotencia.
76 Pndaro, Pticas. Mxico,
unam ,
1991, p. 16.
David Pavn-Cullar
124
Debemos sentirnos impotentes ante el poder absoluto de
nuestro ser que no llegamos a ser. Este poder implica, entonces,
nuestra impotencia, y consecuentemente nuestra frustracin y
nuestro desgarramiento interno. Pero el mismo poder tambin
puede provocamos y provocar nuestra lucha contra l, que ser
una lucha contra nuestro propio ser alienado en el saber. Esta
lucha es la que Marx nos prescribe en el mbito de la sociedad
civil, en el terreno de la lucha de clases, en el que los trabajado
res pueden luchar contra su propio ser que son y que no son,
y que no es otro que el ser de su propio trabajo en tanto que
mercanca: trabajo alienado en el poder absoluto que se opone
a ellos, trabajo personificado en capitalistas explotadores y bu
rcratas opresores, trabajo materializado en el Capital y en el
Estado, en mquinas e instituciones, en riquezas e ideologas
que no tienen ms vida que la del trabajo que extraen de los
trabajadores. Todo esto que los trabajadores son y no son, todo
esto que aprenden a ser y que no pueden llegar a ser, todo esto
debe ser combatido por ellos mismos.
Los trabajadores deben combatir la riqueza en la que se con
vierten para el Otro y "la ideologa" como "articulacin entre
los significantes-amos" con los que se les identifica y a los que
estn indisolublemente sujetos por su "fijeza fantasmtica".77Al
combatir esta riqueza y esta ideologa, los sujetos debern com
batirse fantasmticamente a s mismos, a lo que aprendieron a
ser, a su falsa condicin de ciudadanos y asalariados, derechohabientes y consumidores. Debern luchar contra s mismos
para desgarrarse de s mismos, desalienarse del Otro, des-identificarse del Estado que los oprime y del Capital que los explota,
liberarse de las ideologas y riquezas con las que se les compra
y se les domina, renunciar entonces a su ilusoria posicin identitaria de seres con ingresos y con derechos. Esto es exactamente
lo que Marx les prescribe, y su prescripcin como lo veremos
en un momento es significativamente la misma que Freud y
77 J. Alemn, op. cit., p. 19.
Significante-amo
125
Lacan le hacen al sujeto, y es obviamente una prescripcin per
fectamente simtrica e inversa a la que nos hace el sistema, la del
significante-amo y su discurso, la que Hegel le hace a su espri
tu, la que el neurtico se hace a s mismo a cada momento, y que
nunca fue tan bien expresada como por la ya citada frmula de
Pndaro, el cual, tan slo por esa frmula, merecera ser admi
rado como uno de los ms penetrantes y elocuentes portavoces
del sistema.
Llegar a ser lo que ya somos y dejar de ser lo que no somos
Es el sistema simblico de la cultura el que nos est exhortan
do, a travs de Pndaro y de nosotros mismos, a que seamos lo
que aprendimos a ser, lo que el sistema nos ense a ser, lo que
nos ha destinado a ser: buenos trabajadores, buenos asalaria
dos, buenos consumidores, buenos ciudadanos, buenos padres,
buenos hijos, buenas mujeres, buenos heterosexuales, etctera.
Desde luego que ya somos todo esto, pues ya se decidi que lo
furamos desde un principio, e incluso desde antes de nuestro
propio nacimiento. Sin embargo, como lo hemos apuntado, no
somos verdaderamente lo que ya somos. Por consiguiente, una
vez que ya lo somos, hay que trabajar, esforzarse y desgastarse
para serlo. Hay que hacer lo que ya somos. Debemos batallar para
merecerlo y llegar a serlo. Esto es lo que nos prescriben, al unsono,
Pndaro y todos los dems portavoces del sistema, sean stos
padres, profesores, esposos, jueces, policas, psiclogos, mora
listas o sacerdotes.
Mientras que Pndaro y los dems portavoces del sistema
nos prescriben llegar a ser lo que ya somos, Freud, Lacan y Marx
se percatan de que no podemos ya ser verdaderamente lo que
debemos llegar a ser, y por lo tanto nos prescriben, como con
tradictores del sistema, dejar de ser lo que no somos, lo que preten
demos ser, lo que aprendimos a ser, lo que debemos llegar a ser
en el sistema y por el sistema. Unos y otros, los contradictores y
los portavoces del sistema, sus idelogos y sus detractores, nos
prescriben algo imposible, pues no podemos ni dejar de ser lo
David Pavn-Cullar
que no somos, ni llegar a ser lo que ya somos. Ahora bien, si lo

prescrito es imposible, no es tan slo porque las prescripciones
sean absurdas y confundan lo prescriptivo con lo descriptivo,
sino porque obedecen a descripciones parciales, incompletas y
complementarias, que no se permiten describir sino lo que de
sean prescribir, ignorando el reverso de lo descrito, un reverso
que explica simultneamente la necesidad de prescribir lo des
crito y la imposibilidad misma de cumplir con lo prescrito y as
realizar lo descrito.
Es imposible dejar de ser lo que no somos por la simple razn de
que debemos serlo a pesar de no serlo. Es igualmente imposible llegar a
ser lo que ya somos por la simple razn de que no podemos serlo a pesarde ya serlo. Aunque el neurtico ya sea un amo que se domina
y se relaciona consigo mismo como con un esclavo, no deja de
ser un esclavo para s mismo y, por lo tanto, no puede ni llegar
a ser ntegramente un amo, ni tampoco dejar de serlo por com
pleto. De igual modo, el trabajador proletarizado, reducido a la
fuerza de trabajo que vende como una simple mercanca, es ya
la condicin y la esencia del capital, es puro capital y no puede
ya dejar de serlo, pero al mismo tiempo no lo es, no puede llegar
a serlo, y es ms bien lo contrario, lo inverso y opuesto, lo que
no puede ser cabalmente sino al enfrentarse al capital y liberarse
totalmente del sistema simblico del capitalismo. Sin embargo,
al igual que el neurtico, el proletario no puede liberarse total
mente del sistema simblico, as como tampoco puede someter
se totalmente al mismo sistema. Entendemos, entonces, que el
sistema funcione tan mal y que resulte ser tan inoperante y de
cepcionante como las alternativas liberadoras de la revolucin
marxista y del psicoanlisis freudiano-lacaniano.
Significante-amo
127
C ontradictores y
detractores del sistem a
P ortavoces e idelogos
del sistem a
P rescripcin
im posible
D ejar de ser lo que

n o som os.
L leg ar a ser lo que

y a som os.
Im posibilidad
de la
prescripcin
Im p o sib le d ejar de ser lo

que n o som o s p o r la sim
ple raz n de que debem os
serlo a p esar de n o serlo.
Im posible llegar a ser lo

que ya som os por la sim ple
razn de que no podem os
serlo a pesar de ya serlo.
As como los procesos revolucionarios y psicoanalticos no

consiguen desengaarnos definitivamente de lo que no somos,
pues no dejamos de serlo a pesar de no serlo, as tambin el
funcionamiento del sistema simblico de la cultura no logra
que nos realicemos plenamente a travs de lo que somos, pues
no llegamos a serlo a pesar de serlo. Despus de trabajar toda
nuestra vida para el sistema y para ser idnticos a nuestro ser
en el sistema, no dejaremos de traicionarnos y de traicionar al
sistema, y nuestra identidad terminar siendo tan imperfecta
como si no hubiramos trabajado nada, ya que no hay manera
de ser idnticos al ser que se nos destina en el sistema. De igual
manera, despus de consumir toda nuestra vida en esfuerzos
liberadores de ndole psicoanaltica o revolucionaria, no conse
guiremos ninguna verdadera liberacin de nuestro ser en el sis
tema, y consecuentemente no dejaremos de estar alienados en
el sistema, dado que no hay forma de separarse y diferenciarse
totalmente del ser que se nos destina en el sistema.
La total des-identificacin por la que luchamos, luchando
as contra el sistema simblico de la cultura, es tan imposible
como la identidad total por la que trabajamos, trabajando as
para el mismo sistema. Si esta identidad es ilusoria, si lo sim
blico es puramente simblico y si nuestro fantasma es un sim
ple fantasma que podemos atravesar de un lado a otro, no por
David Pavn-Cullar
ello es posible deshacernos de nuestra identidad, hacer que lo

simblico deje de gobernarnos y conseguir que el fantasma que
hayamos atravesado quede a nuestras espaldas o se esfume
para siempre. Tanto antes como despus de los procesos revo
lucionarios y psicoanalticos, nos encontraremos con la misma
subordinacin al fantasma, la misma explotacin y alienacin
en el sistema simblico, y la misma opresin por la identidad
invencible del tirano, del amo con el que nos identificamos, del
significante-amo con su poder absoluto.
La rehabilitacin del poder absoluto del significante-amo es
el fatdico desenlace del psicoanlisis y no slo de la revolucin.
Esto suele ser olvidado por los psicoanalistas, incluidos los psi
coanalistas lacanianos, cuya mala memoria, inseparable de su
buena conciencia, les permite imaginar que hacen algo comple
tamente diferente de aquello que le reprocharan severamente a
los revolucionarios marxistas. Hay aqu un desencuentro entre
marxismo y lacanismo que no se explica sino por la amnesia y
la falsa conciencia de muchos analistas lacanianos. Si stos re
cordaran y asumieran el giro de la situacin que los hizo ana
listas, descubriran todo lo que tienen en comn con aquellos
revolucionarios marxistas que llegaron al poder y que supieron
ejercerlo de modo absoluto.
Las religiones familiares y las revoluciones
domsticas de los analistas lacanianos
Desde luego que el poder no parece interesarle a unas "bellas
almas" lacanianas que "huyen del contacto con la efectividad"
y que se mantienen "en una impotencia obstinada, impotencia
para renunciar a un s-mismo refinado hasta un grado supre
mo de abstraccin".78 Para no arriesgarse a perder la identidad
abstracta que obtuvieron del refinamiento conceptual lacaniano, las almas en cuestin suelen deslindarse y desentenderse,
78 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Phnomnologie de l'Esprit. Pars, Aubier,
1945, p. 189.
Significante-amo
129
como simples analistas que son, de cualquier tipo de actividad
concreta, como la revolucionaria marxista, por la que pudieran
"ensuciar el esplendor de su interioridad por la accin del serah".79 Los analistas lacanianos tan slo se han ensuciado, en los
ltimos aos, para defender su derecho legtimo a mantenerse
limpios, al exterior de la exterioridad social del ser ah concreto,
en la interioridad gremial asociativa de su identidad abstrac
ta, que es la interioridad especular del ser para s en el que se
han encerrado hermticamente. En esta interioridad imaginaria,
como es lgico, la nica "accin" posible es "la contemplacin
de la propia divinidad".80 No hay lugar, por lo tanto, para una
actividad revolucionaria marxista que no sea precisamente con
templativa.
Para justificar su falta de participacin en la actividad re
volucionaria marxista, los analistas lacanianos podran explicar
sinceramente que esta actividad no es de su incumbencia por la
simple razn de que no podran contemplarse a travs de ella.
Sin embargo, a falta de sinceridad, lo ms probable es que nues
tros analistas prefieran justificarse con diversos argumentos que
se distribuyen en la "declinacin", bien descrita por Jorge Ale
mn, que "va del conservadurismo que sabe mantener el statu
quo admitiendo que 'todo es semblante' y que, por tanto, ya no
'cree' en ninguna causa, hasta la suficiencia impostada, donde
una vez realizada la apuesta y viendo luego sus consecuencias,
se efecta una lectura retroactiva donde se revela cmo las cosas
llevaban a lo peor".81 En este ltimo extremo, se argumenta, con
mucha razn, que el "retorno al amo" es lo que nos espera, como
bien lo advierte Lacan, al final de la "revolucin" que Marx nos
ofrece.82 Los analistas lacanianos ms juiciosos no participaran,
entonces, en la revolucin para no contribuir al retorno del amo.
Su rechazo del amo sera correlativo de su rechazo de la activi-
79 Idem.
80 lbid., p. 187.
81J. Alemn, op. cit., p. 11.
82 J. Lacan, "Radiophonie", en Autres crits, p. 424.
David Pavn-Cullar
130
dad revolucionaria y de cualquier otra actividad poltica, pues
Lacan les habra enseado que "el nivel de la poltica" es el nivel
del "discurso del amo", y que este "discurso del amo" resulta
incompatible con el "discurso analtico", el del analista, que bro
ta, "en el polo opuesto", como el nico verdadero "contrapun
to" del "discurso del amo".83
Todo parece aqu bastante convincente y concluyente. Qui
z el nico problema sea que los seguidores de Lacan hayan
olvidado lo que el mismo Lacan les record ms de una vez. Por
un lado, que aunque jueguen el rol de bellas almas y "no quie
ran saber nada de poltica", sta es su "profesin".84 Por otro
lado, que el psicoanlisis ofrecido por Freud, el "anlisis huma
namente vlido", es tan "circular" como la revolucin ofrecida
por Marx;85 que el "final del anlisis", como el final de la re
volucin, no consiste sino en "haber dado la vuelta dos veces"
para "ver aquello de lo que uno es cautivo";86 y que el psicoa
nlisis nos hace regresar, al final de su propio "ciclo", al mismo
"punto de partida" al que nos conduce la revolucin, que es la
"posicin" del "amo", de la "autoridad" o del "smbolo" de la
"omnipotencia".87 Carece de importancia que este smbolo sea
marxista o freudiano-lacaniano, partidista o escolstico, y que
suscite una culpable identificacin con el camarada o con el ana
lista, o bien una inocente afiliacin al Partido Comunista del ca
marada o a la Escuela Freudiana del analista. Lo importante es
que se trata de un desenlace que nos hace regresar al principio, a
la tirana de la que partimos, y no a una liberacin de la tirana,
liberacin por la que se justificaban los procesos revolucionarios
marxistas o freudiano-lacanianos.

de febrero de 1970.
85 J. Lacan, "Sym bolique, im aginaire et rel", en Des noms du pre. Pars, Seuil,
2005, pp. 45-48.
86J. Lacan, Le Sminaire. Livre xxv. Le moment de conclure. Versin m im eografiada.
Clase de 10 de enero de 1978.
87 J. Lacan, "Sym bolique, im aginaire et rel", en Des noms du pire, pp. 45-48.
Significante-amo
131
Ha llegado el momento de hacer una crtica marxista lacaniana del revolucionarismo psicoanaltico. Esta crtica deber
matizar y radicalizar aquella otra crtica revolucionaria freudomarxista de un reformismo psicoanaltico en el que se pensa
ba y an se piensa que "el psicoanlisis puede reformar el
mundo por la va de la evolucin y evitar la revolucin social".88
Ahora sabemos que para evitar cierta clase de revolucin, el
mejor mtodo puede ser otra clase de revolucin. Una ligera
dosis revolucionaria individual, previsible y controlada, puede
vacunarnos contra una revolucin verdaderamente subversiva,
imprevisible e incontrolable, con la que habramos podido abrir
el ciclo revolucionario del sistema. No hay que olvidar que el
mismo funcionamiento de este ciclo requiere cierta repeticin
rtmica de procesos revolucionarios automticos.
Al igual que tantos otros procesos revolucionarios autom
ticos, los procesos analticos no estn sirviendo, en su inmensa
mayora, sino para cerrar el "crculo" en el funcionamiento ccli
co del "sistema".89 Estn sirviendo, entonces, precisamente para
lo contrario de aquello para lo que deberan servir. Es claro, en
efecto, que "el psicoanlisis" no sirve actualmente para "mos
trar alguna coyuntura por la que pudiera abrirse el crculo" de
"la revolucin", lo cual, para Lacan, es el "nico inters del psi
coanlisis en la historia".90
Digamos que el psicoanlisis carecer de inters en la his
toria mientras no sea capaz de abrir o subvertir o revolucionar
el ciclo revolucionario, mientras siga limitndose a cerrarlo y as
usurpar el papel de la revolucin, mientras no pueda ni pre
parar ni provocar ni "prever una revolucin (como insurrec
cin) que no lo sea en el sentido cclico del trmino" y como
"repeticin y eterno retorno",91 mientras no deje de "confundir"
88 W ilhem Reich, "L a posicin social del psicoanlisis", en Materialismo dialctico
y psicoanlisis. M xico, Siglo XXI, 1972, p. 81.
89 J. Lacan, Le Sminaire. Livre xvi. D'un Autre lautre. Pars, Seuil, 2006, pp. 330333. Clase del 21 de m ayo de 1969.
90 Ibid., p. 333.
91 Joseph Valente, "M arx et Lacan, un parcours dialectique (de Zizek
David Pavn-Cullar
132
subrepticiamente su "verdad" con esta "revolucin" del automatn, mientras permanezca limitado a su insignificante, intras
cendente, disimulada, encogida, vergonzosa y pusilnime "vir
tud revolucionaria".92 En la prctica, y a pesar de Lacan, esta
virtud revolucionaria, que no merece aqu el nombre de revolucio
naria ms que por su carcter cclico, es la nica virtud que suele
tener hoy en da un psicoanlisis que no deja de pervertirse y
degenerar en psicologa, exteriorizando "todo el espritu de la
psicologa moderna" al proponer sus "revoluciones a pequea
escala" en lugar de "subversiones totales"93 o "revoluciones" en
todo el sentido de la palabra.94
Llegamos al "conservadurismo" que Jorge Alemn atribuye
"incluso a los propios lacanianos" que "razonan siempre sobre
'lo peligroso' que es introducir grandes decisiones en la vida del
sujeto o en sus configuraciones sociales".95 En lugar de las gran
des decisiones, de las grandes "revoluciones en la subjetividad"
que Ian Parker ha destinado con mucha razn al mbito "clni
co" del psicoanlisis lacaniano como "sitio de rechazo del mun
do capitalista",96 no suele haber en este mbito psicoanaltico
ms que unas revoluciones domsticas, de alcance personal o a lo
sumo institucional, que aparecen como simples reproducciones
en miniatura de las ya de por s "pequeas reconstrucciones que
distinguimos bajo el nombre de revoluciones",97 que no "aspi
ran" sino al "amo" y que no "desembocan" sino en la tirana del
amo que se materializa mediante el "discurso del amo".98
A lth usser)", en Jean-M ichel Rabat (dir.), Lacan. Pars, Bayard, 2005, p. 188.
de enero de 1970.
93 D idier Deleule, La psicologa. Mito cientfico. Barcelona, A nagram a, 1972, p.
113.
94 Ibid., pp. 80-81, 9 2 ,1 1 1 ,1 2 5 ,1 2 7 ,1 4 9 -1 5 0 y 162.
96 Ian Parker, Lacanian Psychoanalysis. N ueva York, Routledge, 2011, pp. 198-199.
noviem bre de 1968.
de diciem bre de 1969.
Significante-amo
133
Tras los procesos revolucionarios del marxismo y del psi
coanlisis, el amo y su discurso terminan siempre imperando
en unos colectivos marxistas y lacanianos en los que nos en
contramos invariablemente con la misma fidelidad y sumisin,
gratitud y deuda simblica en relacin con el nombre del padre
tirnico. Da igual que ste se llame Freud o Marx, Lacan o Lenin, Miller o Stalin. Acaso no es muy significativo que Zizek, al
defender a su Miller al que lo une su "deuda" y su "gratitud",
haya terminado por compararlo con un "buen Stalin"?99
Ya sea bueno o malo, Stalin es Stalin. El tirano es un tirano,
el amo es un amo, y encama siempre el decepcionante desenlace
reaccionario de los procesos revolucionarios que suelen ofrecer
el psicoanlisis y el marxismo. As como las revoluciones mar
xistas exitosas desembocan irremediablemente en la tirana de
Partidos Comunistas y de nombres como los de Marx, Lenin,
Stalin, Rkosi, Ceausescu o Pol Pot, as tambin los anlisis la
canianos exitosos parecen conducir finalmente a la tirana de las
escuelas u organizaciones psicoanalticas y de los nombres de
Freud, Lacan, Miller, Allouch, Melman o Soler. En uno y otro
caso, a gran escala para los revolucionarios y a pequea escala
para los analizantes convertidos en analistas, llegamos al mismo
decepcionante desenlace, a la misma reinstauracin del significante-amo, de la autoridad y de la intolerancia, del culto a la
personalidad y de lo que Freud ilustr vividamente a travs de
su mito del "padre primitivo", como "ideal de la masa, que go
bierna al yo en reemplazo del ideal del yo".100 Todo parece indi
car, en efecto, que el desarrollo de un proceso analtico describe
una revolucin, como la marxista, que termina en aquello que
nos podemos representar, mediante la esclarecedora mitologa
freudiana, como una "regresin" a la "horda primordial".101
El desenlace regresivo de los anlisis freudianos y de las
revoluciones marxistas reinstaura la funcin de un padre que
991. Parker, Slavoj Zizek. A Criticai Introduction. Londres, Pluto, 2004, p. 94.
100 S. Freud, "Psicologa de las m asas y anlisis del y o ", en op. cit., t. xvm , p. 121.
101 Ibid., pp. 116-117.
David Pavn-Cullar
134
ejerce un poder ilimitado sobre sus hijos y que as les impide
cualquier desviacin o insubordinacin, cualquier invencin o
creacin, pues todo lo que no sea fiel reproduccin de lo dicho
por el padre es percibido ya sea como imperdonable traicin
voluntaria o como equivocacin involuntaria tan slo discul
pable por ignorancia e ingenuidad. Sometindose al deplorable
imperativo de reproducir lo dicho por un padre infalible y todo
poderoso, los buenos hijos freudianos y marxistas caen general
mente en una actitud vergonzante y vergonzosa de acatamiento
y obediencia, fraternidad y complicidad familiar, que difiere
profundamente de la digna posicin de Marx y Freud, quienes
se caracterizaron por lo dems, como lo ha subrayado Althus
ser, por su orfandad o "soledad terica", por "ser ellos mismos
sus propios padres", por ser hijos sin padres, "hijos naturales,
en el sentido en que la naturaleza ofende las buenas costumbres,
es la regla violada, la hija-madre, la ausencia de padre legal".102
Difcil encontrar esta fecunda bastarda en unas Asociaciones
Psicoanalticas y unos Partidos Comunistas que no dejan de in
sistir en su parentesco, en su filiacin con el padre, arguyendo
todo tipo de razones ideolgicas legalistas y legitimistas para
preservar su cohesin familiar.
Cmo resistirse aqu a evocar a Pierre Legendre cuando nos
describe el cartel publicitario de un coloquio de psicoanlisis en
el que aparecan "los dos rostros sacrosantos, Freud meditativo,
Lacan proyectando su mirada hacia una lejana indefinida, en
el ms puro estilo de la iconografa leninista-estalinista"?103 El
poder simblico de Stalin se fundaba en su filiacin con el padre
Lenin, el cual, a su vez, no tena otro poder que el que adquira
de su filiacin con el abuelo hurfano Marx en el que todo esto
empieza. De forma prcticamente idntica, podemos explicar el
poder simblico de Jacques-Alain Miller por su filiacin con el
suegro, con el padre Lacan, el cual, a su vez, debe su poder a
102 L. A lthusser, "Freud et L acan ", en crits sur la psychanalyse, pp. 25-26.
i3 p jerre Legendre, Les enfants du texte. tude sur lafo n ction parentale des Etats.
Pars, Fayard, 1992, p. 391.
Significante-amo
135
la herencia de Freud. Es casi como si Freud reviviera en Lacan
y luego en Miller, tal como Marx resucita en Lenin y luego en
Stalin. El presente est atrapado en el pasado. Puesto que es as,
por qu no prestar odos al pasado y escuchar al viejo Marx?
Escuchmoslo cuando nos advierte que "la revolucin no puede
extraer su poesa del pasado", que "no puede comenzar con ella
misma antes de haberse despojado de toda supersticin en rela
cin con el pasado", que "las reminiscencias" han de "cegarnos",
y que hay que "dejar a los muertos enterrar a sus muertos".104
En el marxismo lacaniano, hay que sublevarse contra el ma
cabro conservadurismo de marxistas y lacanistas que no tienen
otro oficio ni beneficio que el de enterrar incesantemente a sus
muertos, a Lacan y a Lenin, a Freud y a Marx. Hay que sublevar
se, por ejemplo, contra esa inmensa mayora de enterradores en
un "lacanismo contemporneo que ha acreditado a una nueva
figura soberana de vocacin mundial: Lacan, referencia-icono,
propuesta de un modo a veces chusco, imitado del realismo
socialista".105 Cmo no ver lo chusco en el lacanismo contem
porneo? Podemos explicar esto por la famosa comparacin
marxiana entre el Napolen trgico y su cmico sucesor Napo
len ni. As como Luis Bonaparte era una "caricatura" de su to,
as tambin los hijos de Lacan pueden llegar a aparecer, en cier
tos momentos, como caricaturas de su padre, y lo que fue "tra
gedia" primero, por ejemplo en 1953, hoy no puede ser ms que
una simple "comedia".106 Esto podra explicar tambin que la
ortodoxia lacaniana degenerara en esa "caricatura de dogmas"
que Legendre imputa con mucha razn al psicoanlisis actual
con su trabajo claramente "normativo", con su produccin in
tensiva de "fieles", con su "culto de imgenes bajo la imagen
soberana del jefe", con su "corrupcin de las mejores frmu
las de Lacan" y con su obstaculizacin y neutralizacin de "la
104 K. M arx, "L e 18 Brum aire de Louis B onaparte", en uvres politique . Paris,
105 P. Legendre, op. cit., p. 391.
106 K. M arx, "L e 18 Brum aire de Louis B onaparte", en op. cit., pp. 431-441.
David Pavn-Cullar
inventividad".107 Si estos dramas no se nos presentaran de un

modo tan ridculo e hilarante, habra que llorar ante un espect
culo que se nos ofrece en prcticamente todos los "grupos psicoanalticos" freudianos y lacanianos, cuya transformacin en
masa, y particularmente en "iglesia" compuesta de hermanos o
herejes, aliados o rivales, no pudo ser evitada por Lacan, por su
testamento repudiado y por su malograda estrategia centrada
en la "disolucin".108
Tras la disolucin y los cismas que suscita, nos encontramos
hoy en da con las ms diversas versiones sectarias de una mis
ma Iglesia Lacaniana por cuyas venas corre una "sangre nueva",
un "sentido nuevo", como aquel por el que antao se caracteri
zaron las Iglesias Cristiana, Freudiana y Marxista.109 As como
estas iglesias daban un sentido nuevo a todo lo que tocaban,
as tambin hoy todo cobra un sentido nuevo, un "sentido" que
"es siempre religioso", en un "discurso" lacaniano finalmente
"convertido en Iglesia".110 Las sectas en las que se ha dividido
esta iglesia, lo mismo que los grupos en los que se fragmenta
ron las Iglesias Cristiana, Freudiana y Marxista, se distinguen
por la forma particular en la que dan sentido a todo a partir de
su propia interpretacin de la palabra divina de los seminarios
y de los santos escritos. Sin embargo, independientemente del
estilo propio de interpretacin y donacin de sentido, todas las
sectas "vuelven a mostrarnos la imagen familiar del individuo
hiperfuerte", el que marca el estilo propio de la secta, "en medio
de una cuadrilla de compaeros iguales".111
En medio y por encima de los compaeros millerianos y
allouchianos, entre los que reina una relativa igualdad, estn
respectivamente Miller y Allouch, as como Lacan est en el
centro y a la cabeza de aquella masa planetaria compuesta por
107 P. Legendre, op. cit., p. 403.

108 J. Lacan, "Lettre de dissolution", en Autres crits, pp. 317-319.
109 Ibid., p. 318.
110 Idem.
Significante-amo
137
todos los mansos y humildes lacanianos, los cuales, a los pies
de Lacan, son todos iguales. Adems de la igualdad, es la fra
ternidad la que reina entre los millerianos que segregan a los
allouchianos, o entre los allouchianos que segregan a los mi
llerianos, pero estas segregaciones recprocas, de las que pare
ce depender la unin interna de cada colectivo, pueden cesar
y ceder su lugar a la fraternidad cuando se trata de ser herma
nos lacanianos en la segregacin de los dems psicoanalistas
y psiclogos que no son hijos de Lacan. Todo parece indicar,
desde un punto de vista lacaniano, que "la fraternidad", en el
seno de cada una de estas religiones familiares, "se basa en la
segregacin",112 la segregacin de aquellos que no pertenecen
a la misma religin, una "segregacin" sin la cual "nada puede
funcionar".113
Lacan asume que la segregacin, que nos hace ver a otros
como enemigos, es la que nos permite unirnos y vernos entre
nosotros como amigos. Desde este punto de vista, no es la amis
tad en el seno de los colectivos freudianos la que precede la ene
mistad entre estos colectivos y con respecto a otros colectivos,
sino que es precisamente esta enemistad la que precede la amis
tad. Podemos generalizar esta idea y postular que la unin es
condicionada por la desunin, por la separacin del objeto que
se vuelve as causa de nuestro deseo, por la resultante falta de
relacin sexual entre los sujetos, por la segregacin del otro, por
la distancia y la antipata, por la hostilidad, la enemistad y el te
mor. Como ya discurre Francisco Javier Alegre en el siglo xvm,
"si no fuera por el temor a los enemigos, no podra la ciudad
mantenerse unida; por temor a los enemigos, pues, unironse
los hombres en una ciudad y despus en una comunidad de
muchas ciudades, que es lo que llamamos reino".114 Lo que el
112 J. Lacan, Le Sminaire. Livre xvu. L'envers de la psychanalyse, p. 129. Clase del
11 de m arzo de 1970.
113 Ibid., p. 208. Clase del 10 de junio de 1970.
' Francisco Javier Alegre, "O rigen d la autoridad", en A ntonio Ibargengoitia,
Filosofa mexicana en sus hombres y en sus textos. M xico, Porra, 2004, p. 95.
David Pavn-Cullar
138
filsofo mexicano dice de la ciudad y del reino debera valer,
desde un punto de vista lacaniano, para cualquier otra unidad
social, ya sea poltica, econmica, tnica o incluso religiosa. En
todos los casos, lo que est en juego, como Ernesto Laclau suele
observarlo en la actualidad, es aquello que "la totalidad expele
de s misma a fin de constituirse" a partir de la "equivalencia"
entre elementos "diferentes" en su "rechazo comn" de lo que
ha sido "excluido".115
No es el momento ahora de profundizar ni en la represen
tacin laclauiana de la equivalencia ni en las teoras freudianas
de la segregacin o de las pequeas diferencias, pero s hay que
recordar al menos que Laclau no admite que pueda existir una
sociedad sin una "lgica equivalencial" y sin una "identificacin
de los enemigos",116mientras que Freud hace notar que toda "re
ligin" es "de amor por todos aquellos a quienes abraza, y est
pronta a la crueldad y la intolerancia hacia quienes no son sus
miembros".117 Esta crueldad e intolerancia es hoy tan evidente
entre los diferentes lacanianos o entre los diferentes freudia
nos y marxistas como lo fue antao entre los diferentes cris
tianos. Confirmamos as lo que Freud ya pronostic hace casi un
siglo, cuando escribi que "si otro lazo de masas remplazara al
religioso", como pareca "haberlo conseguido" en su poca "el
lazo socialista", se manifestara "la misma intolerancia hacia los
extraos que en la poca de las luchas religiosas; y si alguna vez
las diferencias en materia de concepcin cientfica pudieran al
canzar parecido predicamento para las masas, tambin respecto
de esta motivacin se repetira idntico resultado".118 Quiz el
resultado ya est aqu, ante nuestros ojos, o al menos ante los
ojos de quienes tengan la certeza de que el marxismo, el freu
dismo y el lacanismo son concepciones de ndole estrictamente
cientfica y no ms bien poltica.
115 E. Laclau, La razn populista. Buenos Aires, f c e , 2005, p. 94.

116 Ibid., pp. 103-107.
118 Idem.
Significante-amo
139
Poltica y negacin de la poltica entre los analistas lacanianos
Acabamos de explorar una larga veta de coincidencias aparen
temente casuales, accidentales y no sustanciales, entre las prc
ticas revolucionarias y analticas de los herederos de Marx y de
Lacan. Entre estas coincidencias, cabe destacar la voluntaria o
involuntaria donacin de sentido a todo lo que existe, el resul
tante aspecto religioso de las actitudes adoptadas ante lo que
existe, la institucionalizacin de estas actitudes en iglesias, la es
cisin de las iglesias en diferentes sectas, la tendencia fraternal y
segregativa de cada secta y de cada iglesia, la intolerancia hacia
las dems sectas e iglesias, la profesionalizacin poltica de sus
miembros, el desarrollo cclico revolucionario de sus procesos,
la capacidad esencial de reinstauracin del amo y de su poder
absoluto, el inevitable desenlace opresivo de sus iniciativas de
liberacin, pero tambin el profundo impulso liberador que no
deja de animar estas iniciativas, el encomiable objetivo de la
des-identificacin y la desalienacin, la noble aspiracin a que
dejemos de ser lo que no somos, y el correlativo cuestionamiento de la prescripcin del sistema que nos manda llegar a ser lo
que ya somos.
Tantas similitudes, tantas coincidencias aparentemente ca
suales entre lo que hacen marxistas y lacanianos, bastaran para
justificar nuestra expresin de marxismo lacaniano, como una
simple designacin de las coincidencias, aun cuando no hubie
ra convergencias claramente sustanciales que la fundamentaran
de manera intrnseca y que as demostraran que las coinciden
cias aparentemente casuales no eran solamente casuales. Sin
embargo, como ya lo hemos puesto de manifiesto, es un hecho
incontestable que s hay convergencias sustanciales entre Marx
y Lacan, y entre el marxismo y el enfoque lacaniano, que funda
mentan intrnsecamente nuestra expresin de marxismo lacania
no y que deberan permitirnos explicar las coincidencias recin
detectadas. Para explicar estas coincidencias, podemos recurrir,
por ejemplo, como habremos de hacerlo ms adelante, a la con
vergencia entre la crtica lacaniana del significante-amo en to-
David Pavn-Cullar
das sus formas, entre ellas la del Estado, y la crtica marxiana del
Estado como tal, y en particular tal como lo concibe Hegel. Pero
antes de abordar esta convergencia y otras no menos sustan
ciales, conviene que nos ocupemos de las divergencias, de las
diferencias por las que tenemos dos posiciones diferentes que
pueden luego relacionarse, y eventualmente converger, aunque
siempre a partir de su divergencia, de su diferencia, la cual, di
ferenciando lo que son una y otra, les permite ser dos posiciones
y no slo una.
Quiz la divergencia ms visible entre las posiciones en
cuestin sea la oposicin real o aparente entre el compromiso
poltico de Marx y de los marxistas, y el apolitismo o falta de
inters en la poltica en Lacan y en sus seguidores. Aqu, en esta
oposicin, lo ms discutible y problemtico es el apolitismo atri
buido a la posicin lacaniana. Desde luego que podemos cues
tionar semejante atribucin y lo haremos a continuacin,
pero supongamos, por lo pronto, que Lacan y sus seguidores
son efectivamente apolticos. Podramos, entonces, pensar en
su apolitismo a la luz del advenimiento de Napolen m por el
que Bouvard y Pcuchet, en una purgacin comparable a la que
dara origen al apolitismo de las almas bellas lacanianas, deci
dieron desentenderse definitivamente de "la poltica, una reve
renda suciedad!".119 Como buenos lacanianos que se negaran a
"ensuciar el esplendor de su interioridad por la accin del serah", Bouvard y Pcuchet, desencantados por el golpe de estado
de Louis Bonaparte, prefirieron alejarse de la poltica, olvidar la
revolucin, resignarse a la verdad de su "impotencia", volverse
hacia s mismos y buscar su "refinamiento hasta un grado su
premo de abstraccin".120 Fue as como llegaron a la "filosofa
hegeliana" y a su identificacin de "lo real" con "lo racional".121
Y en un deslizamiento hasta el "saber absoluto", pero no hasta

120 G. W. F. H egel, op. cit., t. n, p. 189.
Significante-amo
141
su "lmite" y su propio "sacrificio" en "la historia"/22 Bouvard
y Pcuchet terminaron dando sentido a todo, sabindolo todo, ra
cionalizndolo y entendindolo todo, explicndolo y justificn
dolo todo, excusndolo y aceptndolo todo, y as tambin, como
era de preverse, acabaron por mostrarse indiferentes ante todo,
incluso ante las "masacres de los pueblos".123 Ahora bien, con
esta actitud poltica indiferente, Bouvard y Pcuchet caan en lo
mismo contra lo que haban luchado, y profesaban, tan subrep
ticiamente como nuestros actuales analistas, una "poltica" de la
que "no queran saber nada".124
Nuestros analistas apolticos deberan sospechar, como bue
nos freudianos, que la "negacin" de la poltica puede siempre
implicar simultneamente una "represin" de lo negado y "una
suerte de aceptacin intelectual de lo reprimido".125 Cabe conje
turar, por ejemplo, que Bouvard y Pcuchet aceptan intelectual
mente una poltica reprimida, s, reprimida, pues el Estado Imperial
Francs literalmente reprime la poltica. Esto no quiere decir, des
de luego, que la poltica desaparezca o deje de existir. Ms bien
la poltica existe, no es posible que deje de existir, y es precisa
mente por esto que debe reprimirse. La represin representa,
entonces, una prueba directa, pero hipottica, de la existencia de
lo reprimido. Si alcanzamos, con Freud, esta prueba de la exis
tencia de la poltica, es porque partimos, tambin con Freud, de
otra prueba menos directa, pero evidente, que es la aceptacin
de la poltica en la negacin de la poltica. Es evidente que la pol
tica negada tiene que existir y ser aceptada en el mismo lenguaje que la
niega. La negacin de la poltica presupone lgicamente, dentro
de nuestro lenguaje como universo lgico del sistema simblico
de la cultura, una afirmacin previa de la poltica negada.
Como nos lo explica Benveniste, "la negacin lingstica no
puede anular sino lo que es enunciado", la negacin "debe plan-
122 G. W. F. Hegel, op. cit., t. ir, p. 311.

125 S. Freud, "L a negacin", en op. cit., t. xix, p. 254.
David Pavn-Cullar
142
tear explcitamente para suprimir", y por consiguiente "la nega
cin es primero admisin".126 De esta manera, en el caso que nos
ocupa, la poltica debe ser admitida para poder ser negada. Conviene
llevar esto ms lejos, ms all de lo enunciado, y reconocer, en
el mbito de la enunciacin, que la poltica debe ser ejercida para
poder ser impugnada, ya que su impugnacin, y por ende tambin
su represin, tan slo puede realizarse al efectuarse como un acto
poltico. De modo que la poltica es inmanente a la refutacin y
superacin de la poltica. En trminos hegelianos, la asercin
de la "no-verdad" de la poltica no suscita una "nada vaca"
o desprovista de poltica, sino una nada llena de poltica, un
"resultado" negativo de la poltica, una "verdad" de la poltica,
una "conversin" de la misma poltica en poltica de negacin de
la poltica, aunque esto no sea evidente "para la conciencia que
observamos".127
Aunque Bouvard y Pcuchet no sean conscientes de su po
ltica de negacin de la poltica, no por ello esta poltica deja de
ser clara para nosotros. Desde nuestro punto de vista, en efec
to, hay una clara poltica de negacin de la poltica en el apolitismo
de Bouvard y Pcuchet. Su apolitismo es una toma de partido, es
parcial, es poltico, es una poltica inconsciente. La poltica del
universo lgico del sistema, de este lenguaje sin metalenguaje,
no deja nada en su exterior y engloba todo lo que pretende ser
apoltico. En general, todo lo apoltico es poltico, toma partido,
es parcial. Incluso la supuesta imparcialidad cientfica es una
poltica enteramente parcial.
Ya Lenin denunciaba que "esperar una ciencia imparcial
en una sociedad de esclavitud asalariada sera la misma pue
ril ingenuidad que esperar de los fabricantes imparcialidad en
cuanto a la conveniencia de aumentar los salarios de los obreros,
126 mile Benveniste, "O bservaciones sobre la funcin del lenguaje en el

descubrim iento freudiano", en Problem as de lingstica general. M xico, Siglo
XXI, 2001, p. 84.
127 G. W. F. H egel, op. cit., 1 . 1, p. 76.
Significante-amo
143
en detrimento de las ganancias del capital".128 No podemos ser
imparciales contra el sistema en el que nos encontramos. En este
sistema simblico de la cultura, seremos parciales al oponernos
al sistema, al nadar a contracorriente, y slo podremos ser im
parciales al no oponernos al sistema, al dejarnos llevar por la
corriente, al estar con el sistema, al ser parciales a favor del sis
tema en el que nos encontramos. Digamos que la imparcialidad en
el sistema es la parcialidad del sistema.
P oltica = u n iv erso l g ico d el sistem a
A p o litism o = p o ltica de n e g aci n de

la p o ltica = im p arcialid ad en el
sistem a = p arcialid ad d el sistem a
No hay manera de ser pretendidamente imparcial en detri

mento del funcionamiento del sistema. En otras palabras, no se
puede ser apoltico si este apolitismo contradice, afecta o estor
ba la poltica imperante. La poltica imperial, capitalista e impe
rialista del Segundo Imperio, por ejemplo, determinaba el apoli
tismo posible de Bouvard y Pcuchet. Su apolitismo deba estar
de acuerdo y en complicidad con la poltica del sistema, deba
resignarse a ella, tolerarla y as respaldarla. No estar en contra
de ella era ya estar a favor de ella. Callar era otorgar. La pasi
vidad era complicidad pasiva. El supuesto apolitismo de Bou
vard y Pcuchet no es en realidad sino la poltica inconsciente
del sistema. Y para colmo, esta poltica no parece coincidir con
la que Bouvard y Pcuchet habran adoptado conscientemente,
abierta y deliberadamente, sino que es la que les marca el mis-
m arxism o", en Obras escogidas. M osc, Progreso, 1974, p. 15.
David Pavn-Cullar
144
mo espritu ideolgico al que se haban opuesto, en el terreno
poltico, una y otra vez, y siempre de manera consciente, abierta
y deliberada.
En realidad, si Bouvard y Pcuchet se desentienden final
mente de la poltica, es tan slo para desentenderse de la poltica
en la que se les manda que se desentiendan finalmente de la po
ltica. Es por negar la poltica de negacin de la poltica, la poltica del
apolitismo, que Bouvard y Pcuchet, lo mismo que muchos otros seres
tan politizados como ellos, caen paradjicamente en el apolitismo, en
la poltica de la negacin de la poltica. El misterioso vigor de esta
poltica negativa, que parece haberse vuelto invencible, podra
explicarse por su capacidad inmanente para apropiarse y asimi
larse toda oposicin. Toda oposicin termina reforzando aqu lo
mismo a lo que se opone. As, al final de la revolucin, los revo
lucionarios que no se han retrasado, los que han seguido el ciclo
de la revolucin hasta optar por la reaccin, obtienen su mayor
fuerza de la reaccin revolucionaria que surge contra ellos, y
que, a su vez, ellos transforman en reaccin contra la revolucin.
La poltica de negacin reaccionaria de la poltica reabsorbe de
este modo toda negacin revolucionaria que se le atraviesa en su
camino. Es la nica manera de cerrar el ciclo revolucionario.
La negativa con la que empieza la revolucin, la negativa
ante el poder absoluto y su rgimen opresivo, termina volvin
dose contra s misma, negndose a s misma, devorndose a s
misma. La cabeza de la serpiente devora su propia cola. El lder
insurgente se convierte en tirano y reprime la misma insurgencia que lo hizo lder. El poder absoluto de Napolen acaba con
la fuerza popular de Bonaparte. Es como si esto fuera inevitable.
Es como si toda cpula debiera terminar aplastando las mismas
bases que le permitieron elevarse y sobre las que reposa. Todo
parece indicar, en efecto, que la revolucin tan slo puede triun
far al acabar con la revolucin, y que la poltica no se afirma y
se conquista sino para negar e impugnar la poltica. Esta poltica
de la negacin e impugnacin de la poltica se impone como la
inevitable poltica del final del ciclo revolucionario: poltica de
la derrota del sujeto, poltica de su impotencia, de su resigna-
Significante-amo
145
cin y, por ende, tambin de la reaccin, del retorno al amo, al
Estado Imperial con su poder absoluto, el cual, sobra decirlo, se
beneficiaba directamente de una resignacin del sujeto que no
era sino el correlato del triunfalismo del Emperador.
Revolucin y resignacin, furiosa frustracin
y desalentada frustracin
As como la franca resignacin de Bouvard y Pcuchet beneficia
ba directamente al Estado Imperial con su poder absoluto que
cerraba el ciclo revolucionario de 1848-1851, as tambin, hoy
en da, la discreta resignacin de los analizantes, convertidos en
analistas al final de su propio ciclo revolucionario analtico, debe
de favorecer directamente al Gran Capital o a cualquier otro
significante-amo vigente con su poder tambin absoluto. Este
poder no puede sino verse asegurado y consolidado, en efecto,
por la resignacin de los sujetos hacia el final de su anlisis, por
su lcido asentimiento ante lo "incurable",129 por la sensata con
ciencia de su "desamparo" y de que "nadie puede ayudarlos",130
por el perspicaz reconocimiento de un "lmite" infranqueable
para su "deseo",131 por la sabia aceptacin de su "impotencia",
de su irremediable "debilidad", que es precisamente "la ver
dad" por la que se gua un "psicoanalista" del que "se espera
que haga funcionar el saber en trminos de verdad".132
En ciertas circunstancias, por una irnica paradoja, la sinto
mtica experiencia de la verdad que irrumpe en el saber ideo
lgico, este revelador sentimiento de impotencia del sujeto que
subyace al poder absoluto del significante que lo representa en
el saber, este subversivo desenmascaramiento del significante129 J. Lacan, Le Sminaire. Livre xvi. D'un Autre a Vautre, p. 351. Clase del 4 de
junio de 1969.
130 J. Lacan, Le Sminaire. Livre vil. L'thique de la psychanalyse. Pars, Seuil, 1986,
pp. 350-352. Clase del 29 de ju nio de 1960.
131 Ibid., p. 347. Clase del 22 de ju nio de 1960.
132 J. Lacan, Le Sminaire. Livre xvn. L'envers de la psychanalyse, pp. 58-59. Clase
del 14 de enero de 1970.
David Pavn-CuUar
146
amo, puede ser til, quiz incluso ms til que el propio saber
y sus mscaras, para afianzar el poder absoluto del significanteamo. El poder absoluto del Estado Imperial Francs, por ejem
plo, se vea evidentemente afianzado por un sentimiento de
impotencia como el de Bouvard y Pcuchet. En seguida, en la
fase ms reflexiva de la resignacin y de la resultante indife
rencia, la sabia aceptacin de la propia impotencia confirmaba
y reafirmaba el mismo poder absoluto del Estado. Es como si
este poder absoluto del significante-amo necesitara, en cierto
momento, la misma revelacin de su verdad que le sera fatal en
otro momento. En el momento inicial del ciclo revolucionario,
la revelacin de la verdad del sujeto, de la verdad de su impo
tencia bajo el poder absoluto del significante-amo, suscita una
furiosa frustracin que puede acabar con la impotencia y llevar a
la subversin y liberacin del significante-amo. Es el xito de la
Bastilla, de febrero de 1848, de la revuelta de Petrogrado o del
glorioso momento inaugural de un anlisis. Luego, en el mo
mento final del ciclo revolucionario, la misma verdad no puede
sino suscitar una desalentada frustracin que tan slo sirve para
asegurar y consolidar el poder absoluto del significante-amo. Es
el desenlace napolenico o estalinista, o el final del anlisis, con
la transmutacin fatal de los analizantes o revolucionarios en
burcratas o analistas desencantados, en miembros titulares de
la escuela o del partido.
Cmo puede ser posible que las revelaciones de la verdad
puedan tener efectos tan diferentes al inicio y al final de las re
voluciones del saber? Alcanzamos a vislumbrar dos posibles ex
plicaciones, ambas parciales e indudablemente simplistas, pero
no del todo insatisfactorias:
1.
Una explicacin histrica-objetiva podra ser el estado re

lativamente desgastado y desacreditado, y quiz incluso
caduco y anacrnico, del significante-amo que desenmas
caramos al inicio del ciclo revolucionario. Acaso no es
natural que los desrdenes empiecen porque ya no pue
den ser contenidos por el significante que an detenta el
Significante-amo
poder y que debera contenerlos, pero que ya no puede

contenerlos, precisamente debido a su desgaste y su des
crdito? A diferencia de este significante condenado a
derrumbarse, el que surge al final de la revolucin es un
significante que no ha tenido tiempo de caer en el des
gaste y el descrdito, y que est predestinado a tomar el
poder y triunfar as en lugar del anterior. Esto explicara
que tantos republicanos, virulentos opositores a las anti
cuadas monarquas de Borbn y de Orlens, hayan podi
do lanzarse con entusiasmo a los brazos de los flamantes
imperios de los Bonaparte. La misma explicacin valdra
para todos esos marxistas, comprensiblemente decepcio
nados por las arcaicas y denigradas tiranas de Partidos y
Estados Comunistas, que terminaron apoyando incondi
cionalmente, al final de sus exitosos anlisis, las tiranas
de escuelas y asociaciones psicoanalticas menos despres
tigiadas y ms conformes con el aire de los tiempos.
2.
Una explicacin psicolgica-subjetiva podra ser el can

sancio y la decepcin que el ciclo revolucionario causa en
los sujetos al ensearles que sus esfuerzos no sirvieron
de nada, que no basta liberarse de un amo para liberarse del
amo, que el poder absoluto adquirido por el significante
pos-revolucionario no podr ser menor y quiz, incluso,
deba ser mayor que el del significante reinante antes de
la revolucin. De modo que el sujeto, al final de la re
volucin, habra aprendido que no tiene sentido luchar
contra el poder absoluto correlativo de su impotencia.
Este poder habra demostrado que es invencible y que
la difcil victoria de nuestra lucha revolucionaria contra
l no sirve sino para hacerlo cambiar de nombre. Gracias
a la revolucin, sabramos, entonces, que el significanteamo puede cambiar, pero no desaparecer, y que nuestra
lucha revolucionaria emancipadora, no pudiendo hacer
desaparecer a nuestro gran opresor, es necesariamente
una lucha intil. Esta inutilidad de la lucha revoluciona-
David Pavn-Cullar
148
ria es la gran leccin que la revolucin habra dado a cada
luchador. Cada luchador estara bien convencido, al final
de la revolucin, de que la lucha revolucionaria no sirve
para nada, y de que lo ms conveniente, ante la propia
impotencia y el correlativo poder absoluto del significan
te-amo, es resignarse en lugar de luchar. Digamos que
una simple resignacin a la verdad, en lugar de una segunda
revolucin del saber, es lo que se impone, gracias a la primera
revolucin del saber, ante la revelacin de la verdad. Esto ex
plicara que la revelacin de la verdad, al final de la revo
lucin del saber, ya no cause aquella lucha por la que se
anim anteriormente el proceso revolucionario, sino que
desemboque en la resignacin que asegura el fin del an
lisis, as como la paz y estabilidad pos-revolucionarias.
La resignacin es aparentemente lo ms sensato. Pero es
realmente lo ms sensato? No convendra que el sujeto reanu
dara el ciclo revolucionario y que se percatara del parentesco
entre un significante-amo y el siguiente y el que sigue? No es
necesario, como Lacan lo ha sealado, que se "d la vuelta dos
veces" para "ver aquello de lo que uno es cautivo"?133 Para esto,
de hecho, no se requiere dar muchas vueltas, revolucionarse
varias veces, repetir una y otra vez el ciclo revolucionario? No
es claro que "el anlisis", como dice Lacan, "puede comprender
muchas veces este ciclo"?134 Pero cuntas veces debe repetirse
el ciclo para ver aquello de lo que uno es cautivo? La ciega
cautividad por la que se caracterizan los cautivos de las actua
les escuelas y asociaciones psicoanalticas no sera una prueba
fehaciente de que el ciclo no se est repitiendo suficientes veces?
Pero, entonces, cuntas veces tiene que repetirse? Y si tuviera
que repetirse incesantemente? Acaso esta repeticin incesante no
es la nica decisin consecuente cuando adoptamos juiciosamente
133J. Lacan, Le Sminaire. Livre xxv. Le m oment de conclure. Versin m im eografiada.
Clase de 10 de enero de 1978.
134 J. Lacan, "Sym bolique, im aginaire et rel", en Des noms du pre, p. 48.
Significante-amo
149
en el marxismo lacaniano, como Jorge Alemn en su izquierda
lacaniana, el principio de que "ninguna realidad por consistente
y hegemnica que se presente, como por ejemplo es el capitalis
mo actual, debe ser considerada como definitiva"?135 Sin embar
go, adoptar este principio y actuar en consecuencia, no supon
dra que el anlisis debe ser interminable y que la revolucin
debe hacerse permanente? Y acaso los anlisis interminables y
las revoluciones permanentes no han sido tan decepcionantes
como los dems anlisis y las dems revoluciones? Acaso no
hay siempre finalmente el mismo desenlace? Pero no hay el
mismo desenlace precisamente porque hay un desenlace, un fin,
un trmino, y porque as termina lo que no debera terminar, y
se cierra el ciclo de una revolucin que el psicoanlisis debera
mantener abierta?
Revolucin abierta, permanente e imposible
Cmo hacer para que el psicoanlisis cumpla su misin en "la
historia", mantenga "abierta" la "imposibilidad" revoluciona
ria, e impida que "el ciclo" de "la revolucin" termine cerrn
dose en la impotencia o "insuficiencia" que "enmascara la im
posibilidad" y hace que no "deba ejercerse"?136 Cmo evitar,
en suma, que termine la revolucin? Cmo asegurar que sea
permanente? Quiz baste con asegurarse de que sea verdadera
mente permanente, sin final que transforme su imposibilidad en
impotencia y que as d lugar a la resignacin, pero tambin sin
tregua, sin interrupcin que precipite el final, sin pausa para el
cansancio y el desnimo.
Como lo establece Trotsky, la "revolucin permanente"
es una "revolucin ininterrumpida", sin "prolongados pero
dos" de inmovilidad, sin "lejana" e "independencia" entre sus
135 J. Alem n, op. cit., p. 16

m ayo de 1969.
David Pavn-Cullar
"etapas".137 Se trata de un proceso revolucionario, como dira

Lenin, sin divisiones claras entre sus ciclos, sin "muralla chi
na artificial", por ejemplo, entre la "revolucin burguesa" y la
"socialista",138 o entre la revolucin marxista y la lacaniana, o
entre la revolucin burguesa lacaniana, que nos libera de los sig
nificantes por cuya opresin empezamos el anlisis, y una re
volucin marxista lacaniana, anti-lacaniana o simplemente metalacaniana, que nos libere de los significantes por cuya opresin
terminamos el anlisis. Cuando llegamos ante la muralla china
artificial de la nueva identificacin con el significante del ana
lista, no habra que instalarse definitivamente en las praderas
extramuros del "fin del anlisis" en las que duermen las masas
institucionales-eclesiales, asociativas o escolsticas de analistas
y dems resignados que ya slo saben ser lo que son para el
Otro, sino que habra que seguir adelante y pasar al siguiente
ciclo de la revolucin, a la siguiente desidentificacin y desa
lienacin, a la siguiente "destitucin subjetiva", lo que supone
atravesar la muralla tras haber practicado en ella un tnel para
pasar, es decir, un pasaje, un paso, una passe" que no deberamos
"homologar" con el "fin" del anlisis", como lo apunta Pierre
Bruno al criticar a Slavoj Zizek.139
Entre una revolucin y la siguiente, no debe haber ninguna
solucin de continuidad, sino ms bien un pasaje, un puente, un
"nexo continuo", un "ritmo revolucionario permanente".140 Esto
es lo que aprendemos de la teora trotskista de la revolucin perma
nente, que insiste en el "carcter permanente (ininterrumpido)
de la revolucin",141 y que se basa en la concepcin marxiana
de una "revolucin" que "no se detiene" en ninguna "etapa"
ya que "no se aviene a ninguna de las formas de predominio de
137 L en Trotsky, La revolucin permanente. Buenos Aires, A narres, 2007, p. 27.

138 V. I. Lenin, "L a revolucin proletaria y el renegado K au tsky ", en op. cit., p.
31.
139 P. Bruno, op. cit., pp. 143-144.
140 L. Trotsky, op. cit., p. 27.
141 Ibid., p. 62.
Significante-amo
151
clase".42 Como estas formas de predominio de clase pueden ser en
tendidas com o formas de opresin por el significante, diremos que
la revolucin permanente es la que no se detiene en ninguna etapa ya
que no se aviene a ninguna de las formas de opresin por el significante
que encontramos en cada etapa: ni la feudal ni la capitalista, ni la
burguesa ni la socialista, ni la nacionalista ni la populista, ni la
religiosa ni la cientfica, ni la universitaria ni la psicoanaltica, ni
la lacaniana ni la marxista, etctera. Al llegar a cada etapa con su
particular forma social de opresin clasista, la revolucin debe
continuar, dado que "no puede terminar ms que con la liquida
cin completa de la sociedad de clases".143
Como tina liquidacin completa de la clasificacin inherente a la
estructura significante resulta absolutamente imposible en una
perspectiva marxista lacaniana, entonces, en esta misma pers
pectiva, la revolucin permanente no puede nunca terminar.
Digamos que no puede nunca terminar porque no puede nunca
terminar con la disociacin de la sociedad, as como tampoco puede
nunca terminar con lo que subyace a esta disociacin, con la di
visin del individuo, con su alienacin, con su proletarizacin, con
su explotacin, con su trabajo de renunciacin al goce. A este res
pecto, Jorge Alemn tiene razn cuando sostiene que "el hecho
de presentar al colectivo y tambin al sujeto, como constituidos
a partir de una fractura incurable y sin solucin, descartan en
Lacan toda posibilidad de reconciliacin de la sociedad con ella
misma".144 Para Lacan, en efecto, "la sociedad nunca puede con
quistar una identidad que la clausure en una totalidad plena", y
la "sociedad plena, tal como esperaban las utopas emancipatorias, esa sociedad reconciliada consigo, sin antagonismos y sin
el 'embrollo' de la poltica, es imposible".145 Esta imposibilidad,
que es la imposibilidad misma de la revolucin, condena todos
los procesos revolucionarios a la restauracin del amo que repri-
142 lbid., p. 26.

143 Idem.
144 J. Alem n, crp. cit., p. 10.
145 Idem.
David Pavn-Cullar
152
me los antagonismos y el embrollo de la poltica, y que impone
una unin artificial y superficial, forzada y precaria, con la que
se compensa la falta de una autntica reconciliacin.
A falta de una utpica reconciliacin, es la decepcionante
restauracin del amo la que sobreviene al final de cada proceso
revolucionario. El final slo puede pertenecer a la reaccin, a la
opresin y la represin, al conservadurismo y a la decadencia
que tan bien hemos conocido en pases que han sufrido bajo
el yugo de las revoluciones institucionales. Digamos, con Merleau-Ponty, que "la revolucin convertida en institucin es ya
decadencia si se cree hecha".146 Es por esto que el proceso revo
lucionario jams debera creerse hecho, sino continuar a travs de
revoluciones sucesivas que deben sucederse indefinidamente
en una sola revolucin permanente, ininterrumpida, que nunca
deje de revolucionarse a s misma y de luchar contra los amos
que ella misma vaya erigiendo, ya que su lucha no ser contra
un amo u otro, sino contra la existencia misma del amo. Ahora
bien, la nica manera de luchar contra esta existencia del amo
es luchar contra uno mismo, ya que uno mismo es la existencia
del amo. Luchar contra la existencia del amo, en efecto, es lu
char contra uno mismo identificado con el amo, luchar contra
su propia identificacin con el amo, dado que esta identificacin
es lo que le da su existencia al amo, llmese ste monarqua o
repblica, Borbn o Bonaparte, Nicols o Stalin, Marx o Lacan,
psicoanlisis o psicologa, ciencia o universidad, escuela o aso
ciacin, orden o revolucin, tradicin o progreso, etctera.
146 M. M erleau-Ponty, op. cit., p. 58.
Captulo 4. Identificacin opresiva I
La razn de nuestra condicin oprimida no estriba en los dife

rentes significantes con los que nos podemos identificar, sino en
el hecho mismo de nuestra identificacin con ellos. Esta identifi
cacin comporta irremediablemente una opresin del sujeto por
el significante, del rostro por la mscara, de lo vivo por lo muer
to, de lo real por lo simblico, de lo particular por lo universal,
de la presencia por el representante, etctera.
Al representarnos, el significante puede tambin dominar
nos. El sujeto debe ser dominado por el Otro porque tan slo el
Otro, el lenguaje, puede representarlo. Como el sujeto no puede
no estar representado en la estructura significante, debe dejar
se dominar por un significante que no lo representa sin conse
cuencias. La representacin desemboca en la dominacin de un
representado que no puede representarse a s mismo y que, por
tanto, debe aceptar las condiciones de su representante. Como
lo explica Jorge Alemn, "hay dominacin porque el sujeto en su
propia constitucin, de un modo estructural o cuasi-ontolgico,
no puede darse a s mismo su propia representacin".1 Esto es
lo que hace que el sujeto se deje representar por el significante y
termine identificndose con l.
Si hay una identificacin con un significante que termina do
minando al sujeto, esto es porque el sujeto no puede represen
tarse a s mismo, pero tambin porque el significante no puede
representar al sujeto sino al ser literalmente encarnado por el
mismo sujeto. Es preciso que el cuerpo real del sujeto encame
su propio representante simblico. Es necesario que el sujeto se
identifique as con aquello que le permitir ser algo y alcanzar
153
David Pavn-Cullar
154
un cierto reconocimiento en el sistema simblico. Este reconoci
miento del Otro slo se consigue a travs de una identificacin con
el Otro que es tambin alienacin en el Otro y dominacin por el Otro.
El Otro con el que se identifica el sujeto puede apoderarse de
la existencia del sujeto y absorber toda su actividad. Es as como
el acto del analizante o del militante revolucionario, que opera
en lo real del anlisis o de la revolucin, termina por verse neu
tralizado por la identificacin del sujeto con el "analista" o con
el "revolucionario", es decir, con el significante del Otro. Esta
identificacin es la que transmuta el acto y su resultante desi
dentificacin y emancipacin, como accin propiamente revolu
cionaria, en las aburridas reacciones conservadoras con las que
nos encontramos siempre al final de los ciclos analticos y revo
lucionarios. Al final de estos ciclos, en efecto, llegamos a lo que
Adorno en su aguda crtica del psicoanlisis como "autocr
tica burguesa" convertida en "autoalienacin burguesa" des
cribe como una "identificacin exteriormente aceptada" que le
permite al sujeto "figurar como ejemplo de sta o aquella cons
telacin pblicamente reconocida", organizacin o asociacin o
escuela freudiana o lacaniana, al "eliminar su acto" analtico o
revolucionario, que "se torna una reaccin provocable y revoca
ble de tomos estereotipados a estmulos estereotipados".2
R eacci n con serv ad o ra, n e u tra Id en tificaci n co n u n n u ev o siglizaci n d el acto, cerraz n d el ^ ______ n i ean te d el O tro , co n e l "a n a ciclo, p sico an lisis com o
lista " o co n el "re v o lu cio n a rio ",
au to -alien aci n b u rgu esa.
e in te g raci n a m asas, p artid os,
asociacio n es, escu elas...
A cci n rev o lu cio n aria,

acto an altico , ap ertu ra d el
ciclo, p sico an lisis com o
a u to crtica b u rgu esa.
D esid e n tificaci n d el sig nifi

can te d el O tro , lib eraci n del
sujeto, d el an alizan te o d el
m ilitan te rev o lu cion ario.
2 Theodor W. Adorno, M inim a moralia. Buenos A ires, Taurus, 2003, pp. 62-64.
Identificacin opresiva I
La estereotipacin, como supresin de la particularidad ca

paz de actuar, resulta inseparable de la neutralizacin del acto
y de una identificacin que no slo ser siempre desactivacin
del sujeto, sino tambin siempre universalizacin de su parti
cularidad. Este proceso universalizador subyace a la creacin
de todas las masas. La masificacin implica la reduccin de la
irreductible particularidad de cada sujeto a la universalidad es
tereotpica de un simple significante que puede ser encarnado
por todos los sujetos atomizados, convertidos en elementos m
nimos constitutivos del todo, idnticos entre s por su identifica
cin multitudinaria con el mismo significante. La mejor ilustra
cin est en aquello que llamamos nacin, en cuya universalidad
estereotpica se disuelve la particularidad de cada sujeto.
Por ms "contingente" que sea la "universalidad" y por
ms "transitoria" que sea la identificacin, el "momento" de la
universalidad y de la identificacin prefigura ya, pese a Laclau,
una flexin o curvatura que habr de permitir que el ciclo revo
lucionario se termine cerrando sobre una "revolucin de la na
cin" que traicionar fatalmente cualquier proyecto particular
de "emancipacin".3 El principio delfn de la emancipacin est ya
en el proceso de identificacin opresiva con el significante-amo,
por ejemplo el significante-nacional, que interrumpe la "revolu
cin permanente" al "contenerla en las fronteras nacionales".4
Asimilando la "etapa final de la revolucin" a "la conquista
del poder" en el interior de ciertas "fronteras" identitarias,5 el
proceso de identificacin anuncia ya la clausura del aconteci
miento, el desvanecimiento de lo real de la revolucin, la rever
sin de la desidentificacin y de la emancipacin, el final de un
momento subversivo en el que no haba lugar todava ni para la
"mediacin poltica", ni para las "relaciones de representacin",
3 Ernesto Laclau, "Id entity and H egem ony: The role of U niversality in the
Constitution of Political L ogics", en Slavoj Zizek, Ernesto Laclau y Judith
Butler, Contingency, Hegemony, Universality. Londres, Verso, 2000, pp. 51-57.
4 Len Trotsky, La revolucin permanente. Buenos A ires, Anarres, 2007, p. 28.
5 Ibid., pp. 28-29.
David Pavn-Cullar
156
ni para la "constitucin del orden social", ni para todo lo dems
que encontramos en la "hegemona" tal como la entiende Laclau en su concepcin estatista-caudillista-populista-peronista
de la "emancipacin".6Aunque Lacan y Marx le hayan servido a
Laclau para elaborar esta concepcin, la concepcin en s misma
no tiene ya prcticamente nada ni de marxista ni de lacaniana.
Es evidente que ni Marx ni Lacan podran concebir una li
beracin a partir de la "hegemona", como "superacin" de la
"contingencia" y de la "totalidad ausente", sino solamente en
funcin de esta "ausencia original" y de la "lgica de la con
tingencia", que podra complementarse con la "lgica de la ne
cesidad histrica" en el caso preciso de Marx.7 Pero a pesar de
este complemento, Marx nunca dej de plantear la verdadera
liberacin de la humanidad, la liberacin definitiva que slo el
proletariado puede realizar, en los trminos de la lgica de la
contingencia histrica y de la ausencia original que ningn sig
nificante ha conseguido superar. La "unidad de la clase" que le
interesa a Marx no es una "unidad simblica" del significanteamo como la que Laclau y Mouffe encuentran en Rosa Luxem
burgo, sino que es ms bien, como en Lacan, la unidad vaca de
la ausencia real y original de un ser del sujeto, ausencia reve
lada por la desnudez y miseria simblica de un proletario no
identificado con ningn significante-amo, ausencia que expli
ca y trasciende la "multiplicidad" y "complejidad" inherentes
a lo simblico y a su "pluralidad de formas de lucha".8 Es ms
all de la unificacin hegemnica simblica de esta pluralidad
a travs del significante-amo, en el reconocimiento de un vaco
insignificante o irreductible al vaco de cualquier significante,
en donde estriba uno de los principales potenciales subversivos
que atribuimos al marxismo lacaniano.
6E. Laclau, "Id entity and Hegem ony: The role of Universality in the Constitution
of Political L ogics", en S. Zizek, E. Laclau y J. Butler, op. cit., pp. 51-57.
7 Ernesto Laclau y Chantal M ouffe, H egem ony and Socialist Stratesy. Londres,
Verso, 2001, pp. 7-8.
8 Ibid., pp. 10-11.
157
Si Laclau neutraliza los "elementos disruptivos y pertur
badores" de la teora lacaniana, as como los "vnculos direc
tos" entre su teora y el "marxismo revolucionario", esto no es
tan slo por su "relativismo" y por su "absorcin de todo en lo
simblico",9 sino tambin por su reivindicacin y revalorizacin
del final reaccionario de la revolucin, del momento de la iden
tificacin opresiva con el significante y de la supuesta capacidad
liberadora del poder absoluto del significante-amo. Todo esto
contradice el meollo ms subversivo del marxismo y de la teora
lacaniana. Sin embargo, como atenuante, debemos considerar
que este meollo ni siquiera puede percibirse ni concebirse des
de el punto de vista de Laclau y de sus seguidores. Para poder
percibir y concebir el meollo en cuestin, habra que situarse en
una tradicin de extrema izquierda, en una corriente radical de
crtica y de lucha, que se encuentra muy lejos del campo en el
que se ubica el grupo laclauiano, que no se confunde con l, y
que nos proporciona una irritable sensibilidad que hace ver y
pensar lo que en ese campo ni siquiera podra sospecharse.
Aqu hay que separar tajantemente dos tradiciones de iz
quierda que ya mencionamos anteriormente, y que revisten las
ms diversas formas en distintos momentos y lugares de la mo
dernidad. En el Mxico revolucionario moderno, por ejemplo,
tenemos por un lado, en el polo de la democracia representativa,
la riqueza y la plenitud simblica, los movimientos nacionales
de masas y las supuestas mayoras, la hegemona y la superacin
de la contingencia, la lucha por el poder y las constantes conce
siones, todo esto bien representado por la tradicin institucional
partidista, populista y caudillista, carrancista-obregonista y al
final tambin cardenista. Por el otro lado, en el polo de la demo
cracia directa, nos encontramos con el vaco y la miseria simb
lica, los pueblos indios y las supuestas minoras, la ausencia y la
insuperable contingencia, la lucha contra el poder y sin conce
siones, todo esto bien representado por la tradicin guerrillera
9 Ian Parker, "Lacanian Psychoanalysis and Revolutionary M arxism ", en
Lacanian Ink, nm . 29, 2007, pp. 121-139.
David Pavn-Cullar
no-partidista, purista y utopista, villista-zapatista, que desem

boca hoy en da en el Ejrcito Zapatista de Liberacin Nacional
( e z l n ). N o hay que olvidar los desencuentros entre el e z l n y los
herederos de la tradicin institucional, as como tampoco hay
que olvidar que Zapata fue asesinado por Carranza, y Villa por
Obregn. Las dos tradiciones son diametralmente opuestas y
sus acuerdos han sido slo estratgicos y coyunturales. Aunque
ninguna sea propiamente marxista, un marxista debe ubicarse
en una o en otra. Esto se aplica tambin a un marxista lacaniano,
e incluso a cualquier lacaniano de izquierda, que deber deci
dirse entre las perspectivas del amo y del sujeto, de la identifi
cacin y de la desidentificacin, del rostro y de los "sin rostro
alguno", del nombre y de los "sin nombre definido", del parti
do y de los "sin partido",10 que corresponden respectivamente
a las lgicas del poder siempre opresivo y de la imposibilidad
subversiva, del discurso poltico y de la palabra verdadera, de
la reforma circunstancial y de la revolucin permanente, de la
servidumbre neurtica y de la resistencia histrica, del fin de
la historia y de la historia sin fin, del anlisis terminable y del
anlisis interminable, del analista y del analizante, del supuesto
saber y de su fisura en el sntoma, de la negociacin y de la insu
rreccin, de la sugestin y de la rebelin, de la hegemona y del
acontecimiento, etctera.
10 Subcom andante M arcos, La sociedad civil, nica fuerza capaz de salvar

al p as", en e z l n . Documentos y comunicados u. M xico, Era, 1998, pp. 383-386.
Vase tam bin c c r i - c g del e z l n , "C uarta D eclaracin de la Selva Lacandona",
en e z l n . Documentos y comunicados m . M xico, Era, 1998, pp. 79-89.
159
Izqu ierda en el M xico revolu cion ario m odern o
T rad ici n gu errillera n o -p arti

d ista, p u rista y u to p ista, villistazap atista.
T rad ici n in stitu cio n al partid ista,

p o p u lista y cau d illista, carran cista-o brego n ista.
V aco y m iseria sim b lica, p u eblo s

in d io s y su p u estas m in o ras, au
sen cia e in su p erab le con tin gen cia,
lu ch a con tra el p o d e r y sin co n ce
siones.
R iq u eza y
v im ien to s
m ay o ras,
cin d e la
el p o d e r y
P ersp ectiv a d el sujeto, d esid en tifi

cacin, los sin rostro, sin n o m b re y
P ersp ectiv a d el am o, id en tifica

cin, ro stro s, n o m b res y p artid os.
p len itu d sim b lica, m o

de m asas y su p u estas
h eg em o n a y su p e ra
co n tin g en cia, lu ch a p o r
con stan te s con cesio n es.
sin partid o.
L g ica de la im p o sib ilid ad su b

versiv a, de la p alab ra v erd ad era,
de la rev o lu ci n p erm an en te, de la
resisten cia histrica, de la h isto ria
sin fin, d el an lisis in term in able,
d el an alizan te, d el sn to m a, d e la
in su rrecci n , la reb eli n y el aco n
tecim iento.
L g ica d el p o d e r siem p re o p re
sivo, d el d iscu rso p o ltico, de la
reform a circu n stan cial, d e la serv i
d um bre n eu r tica, d el fin de la h is
toria, d el anlisis term inable, del
analista, d el saber, de la n eg o cia
cin, la su g estin y la heg em ona.
Habr que decidirse entre una y otra perspectiva. Y ser esta

decisin la que permita o impida ver y pensar aquel meollo sub
versivo al que nos hemos referido. Para verlo y pensarlo, habr
que estar a su altura, es decir, abajo, muy abajo, no en la "sociedad
civil" entendida gramscianamente como "hegemona poltica y
cultural de un grupo social sobre la entera sociedad",11 sino en la
entera sociedad, en "la sociedad civil" entendida zapatsticamen-
11 A ntonio Gramsci, "L a sociedad civ il", en Antologa. M xico, Siglo XXI, 1978,
p. 290.
David Pavn-Cullar
160
te como una sociedad "a la que no se le habla ni se le escucha",

una sociedad sin grupo hegemnico, sin hegemona, compuesta
exclusivamente por los "olvidados de siempre", los analizantes,
"los prescindibles, menos a la hora de exigirles el cumplimiento
de sus obligaciones", y "los excluidos, menos a la hora de impo
nerles tributos".12 Esta es "la sociedad civil que tanto incomoda
a los gobernantes" y "que tanto desprecian dirigentes polticos
e intelectuales",13 una prometedora "sociedad civil" que "se va
a salir" de cualquier "camisa de fuerza", un "barco que no quie
re llegar al puerto del poder".14 Se trata de "un mundo en el
que caben muchos mundos".15 No se trata, entonces, del mundo
hegemnico en el que se disuelven todos los mundos, y que por eso,
aun cuando puede prescindir de la "coaccin" o de la domina
cin directa,16 no deja por ello de ser el "mundo del poder",17 el
"espejo del poder", el "espejo tautolgico" de lo imaginario, de
"la alternancia del poder" como "alternancia de las imgenes de
un mismo espejo" en el que "el poder se dice: 'existo porque soy
necesario, soy necesario porque existo, por lo tanto: existo y soy
necesario'".18
Es muy significativo que Laclau sostenga que "el poder es la
condicin de la emancipacin" y que la nica "manera de eman
cipar una constelacin de fuerzas sociales" es "la creacin de un
nuevo poder en tomo a un centro hegemnico".19 Esto correspon
de ms bien, para nosotros, al decepcionante final reaccionario del
ciclo revolucionario, y contradice diametralmente nuestra propia
12 Subcom andante M arcos, "L a sociedad civil, nica fuerza capaz de salvar al
p as", en op. cit., pp. 385-386.
13 IbicL., p. 384.
14 Subcom andante M arcos, "L a c n d en riesgo de convertirse en una sigla m s",
en op. cit., p. 321.
15CCRI-CG del e z l n , "Cuarta Declaracin de la Selva Lacandona", en op. cit., p. 89.
16 A. Gram sci, "L a sociedad civ il", en op. cit., pp. 291-292.
17 CCRI-CG del e z l n , "C uarta D eclaracin de la Selva Lacandona", en op. cit., p.
89.
18 Subcom andante M arcos, "L a historia de los espejos", en op. cit., pp. 373-374.
19 E. Laclau, "Structure, H istory and the Political", en S. Zizek, E. Laclau y J.
Butler, op. cit., p. 208.
161
nocin de "emancipacin", la cual, en efecto, "implica la elimina
cin de poder", pero no porque "pensemos en una emancipacin
total que alcanza una universalidad que no es dependiente de las
particularidades",20 sino ms bien porque aspiramos, con los zapatistas, a una emancipacin permanente que mantenga abierto el ciclo
de la revolucin y que impida que cualquier particularidad hegemnica
obtenga un poder tal que le haga imponerse como universalidad inde
pendiente de cualquier otra particularidad. Se trata, en otras palabras,
de relativizar constantemente y combatir incesantemente el po
der absoluto que adquieren aquellos significantes-amos que no
dejan de colonizar nuestro universo simblico y con los que no
dejamos de identificarnos. Desde luego que no podemos evitar la
identificacin, pero s que podemos concebirla como un proble
ma, como el problema al que se enfrenta nuestra lucha revolucionaria
por la libertad, y paralelamente cultivar la desidentificacin como
forma de lucha revolucionaria permanente contra el problema.
Ahora bien, si el problema estriba en la identificacin con los
significantes, entonces tambin estriba, como ya lo hemos dicho,
en uno mismo identificado con ellos. Ah donde est uno mis
mo, ah estar el amo del que hay que liberarse. Liberarse del
amo es liberarse de uno mismo con sus innumerables msca
ras. Es, entonces, contra este multifactico ser que somos, contra
quien tenemos que luchar. Se trata de la "prctica concienzuda
de la autocrtica", la cual, para Mao, nos exige "barrer constan
temente nuestra alcoba, para que no se acumule el polvo", y
"limpiarnos regularmente nuestra cara, para que no se nos en
sucie totalmente".21 La suciedad total de nuestra cara no es ni ms
ni menos que la confusin total de nuestra cara con la mscara
del significante-amo con el que nos identificamos. Es de la iden
tificacin total con este significante de la que no debemos dejar
de limpiarnos. Esto nos exige, al final del proceso psicoanaltico
revolucionario, que tengamos el valor de limpiamos del psicoa
20 Idem.
21 M ao Tse Tung, "D u gouvernem ent de coalition", en Le petit livre rouge.
Citations du prsident M ao Ts-toung. Pars, Seuil, 1967, p. 155.
David Pavn-Cullar
nlisis, una reverenda suciedad!, as como Bouvard y Pcuchet, al

final del proceso poltico revolucionario, decidieron limpiarse
de "la poltica, una reverenda suciedad!".22 El problema, tanto
en el caso de los analistas lacanianos como en el de los persona
jes flaubertianos, es que no se dan cuenta de que esta reverenda
suciedad de la que deberan limpiarse, en el final del anlisis o
al final de la revolucin, es la del significante psicoanaltico o
poltico con el que se identifican y con el que se forjan escuelas
psicoanalticas y estados polticos. Dicho de otro modo, lo que
debe limpiarse es el opresivo significante poltico o analtico ya
enunciado, y no el impulso poltico o analtico liberador, el mo
vimiento de la enunciacin, que se ve sofocado y usurpado por
el significante y por sus materializaciones estatales y escolares.
La poltica opresiva y lo poltico liberador
Aquello de lo que Bouvard y Pcuchet deban limpiarse no era
el inquieto afn de limpieza, el espritu revolucionario, el ni
mo subversivo, el mpetu poltico enunciador, el impulso ha
cia la emancipacin, la esencia turbulenta de la poltica, sino
simplemente la poltica ya enunciada, simbolizada, estabiliza
da y petrificada en el significante del Estado Imperial Francs,
como indigno representante simblico del mpetu poltico real
y como punto culminante de la "contaminacin de la emanci
pacin por el poder".23 Este significante-amo constituye toda la
suciedad que deba desaparecer de los rostros de los persona
jes flaubertianos, y como lo reconoce Jorge Alemn, "est del
lado de los ideales, de los semblantes, en definitiva, del discurso
del amo",24 del "mbito institucional",25 de "la masa y su trama
identificatoria".26 Pero es el mismo lado que Alemn y Laclau
22 Gustave Flaubert, Bouvard et Pcuchet. Pars, L'A venturine, 2000, pp. 153-155.
23 E. Laclau, "Structure, H istory and the Political", en S. Zizek, E. Laclau y J.
Butler, en op. cit., p. 208
25 Ibid., p. 24.
26 Ibid., p. 15.
163
defienden y disculpan, el de la "construccin poltica",27 el de
la "estructura poltica".28 Y este lado turbio y escabroso, corres
pondiente a todo aquello de lo que Bouvard y Pcuchet deban
limpiarse, es irreductible y diametralmente contradictorio con
respecto al otro lado, el ntido y virtuoso, el de "la falta constitu
tiva en nuestras representaciones fantasmticas de la sociedad",
el de "la contingencia y la indecibilidad", el de la "subversin
de cualquier sedimentacin de la realidad poltica".29 Este lado
subversivo, negativo y quiz destructivo, es aquel por el que
debe optar un marxismo lacaniano en el que no se ha de ceder nada
sobre el propio deseo, en el que no se ha de sacrificar la verdad al sa
ber, en el que tampoco se ha de curar el sntoma irreductiblemente
particular del sujeto con una identificacin alienante en la pretendida
universalidad del sistema. Nuestras negativas habrn de arrastrar
nos hasta una opcin radical extrema, casi terrorista, inflexible
y sin concesiones. Se trata, en los trminos de Jorge Alemn,
de la opcin por el "acontecimiento poltico", por "lo poltico
impregnado de angustia" y "trauma", por "lo siniestro, lo ultra
claro, la irrupcin de la voz o la mirada, la certidumbre anticipa
da del acto", lo cual implica incluso "un momento constitutivo
y decisivo de soledad" que contrasta con "la masa y su trama
identificatoria" .30
En un lado, el de la construccin poltico-hegemnica pro
movida por la izquierda lacaniana, tenemos aquello de lo que
deben limpiarse Bouvard y Pcuchet: el discurso del amo, la
toma del poder, lo ya enunciado y lo ya denunciado, la simbo
lizacin e imaginarizacin de lo real, la institucionalizacin y
estabilizacin del proceso revolucionario, la disolucin ideol
gica de la verdad en el saber, la universalizacin de la particula
ridad, la idealizacin y la ideologizacin, la identificacin con el
significante, la masificacin y todo lo dems que Freud describe
27 Ibid., p. 26.
28 Ibid., p. 16.
29 Yannis Stavrakakis, Lacan & the Political. N ueva York, Routledge, 1999, p. 75.
David Pavn-Cullar
164
en su psicologa de las masas. En el otro lado, el del aconteci
miento poltico-subversivo reivindicado por el marxismo lacaniano, tenemos aquello con lo que deben limpiarse los persona
jes de Flaubert: el discurso de la histrica, el cuestionamiento
del poder, la enunciacin y denunciacin, lo real de lo simblico
y de lo imaginario, la des-identificacin del significante, la des
idealizacin y la des-ideologizacin, la irrupcin de la verdad
en el saber, y la verdadera emancipacin, que no puede pasarse
de la soledad y de la particularidad irreductible de cada sujeto.
Aquello con lo que deben limpiarse

Bouvard y Pcuchet
Aquello de lo que deben limpiarse

Bouvard y Pcuchet
A co n tecim ien to poltico-su bv ersi

vo reiv in d icad o por el m arxism o
lacan iano.
C o n stru cci n p o ltico -h eg em n ica

p ro m o v id a p o r la izq u ierd a lacaniana.
D iscu rso de la histrica

C u estio n am ien to d el poder
E n u n ciaci n y d enunciacin
R e al d e lo sim b lico y de lo
im ag in ario
D es-id en tificaci n d el signifi
cante
D es-id ealizaci n y des-ideo
lo g izaci n Irru p ci n de la
v erd ad en el saber
In su rrecci n y em an cipacin
P articu larid ad irred uctible
D iscu rso d el am o
T o m a d el p o d er
L o ya en u n cia d o y lo ya d e
nu n ciad o
S im b o lizaci n e im ag in arizaci n de lo real
Id en tificaci n con el sig n ifi
cante
Id e alizaci n e id eo lo g izaci n
D iso lu cin d e la v erd ad e n el
sab er
In stitu cio n a liz a ci n y e stab i
lizaci n
U n iv e rsalizaci n de la p arti
cu larid ad
La oposicin es evidente y no debemos dejar de considerarla

ni en la teora ni en la prctica, pero debemos tambin conside
rar aquello en lo que tanto han insistido Laclau y los laclauianos, a saber, la no menos clara sucesin, complementariedad y
165
mutua dependencia entre estas dos caras opuestas de lo pol
tico. La cara del acontecimiento poltico es tambin un simple
momento, "el momento de lo poltico" y de "la contingencia y
la indecibilidad", que se encuentra entre "la dislocacin de una
identificacin socio-poltica y la creacin del deseo de una nue
va identificacin".31
La nueva identificacin puede consolidarse porque hay an
tes una des-identificacin que permite la nueva identificacin.
Esta sucesin es fundamental en el marxismo, y mucho de lo
que se ha pensado y discutido sobre ella gravita en torno al
clsico y polmico pasaje del Anti-Dhring de Engels, en el que
"el proletariado toma el poder del Estado y transforma los me
dios de produccin, primeramente en propiedad estatal", pero
"al hacerlo, se suprime a s mismo como proletariado, con lo
cual hace desaparecer todas las diferencias y antagonismos de
clase y, con ello, destruye tambin al Estado en cuanto tal".32
Pasamos de la identificacin constitutiva del Estado burgus
a la des-identificacin de este Estado, luego a la identificacin
constitutiva del Estado proletario, y finalmente a la des-identificacin destructiva del Estado en cuanto tal. En esta destruc
cin final que parece terminar con la revolucin permanente,
"el Estado no es 'abolido', sino que se extingue".33 Esta distin
cin que hace Engels entre la extincin y la abolicin del Estado
se ha empleado tradicionalmente para distinguir las doctrinas
respectivas del marxismo y del anarquismo ante el Estado. El
anarquismo buscara abolir el Estado, mientras que el marxis
mo dejara que se extinguiera. No obstante, como lo ha sealado
Lenin en su famosa interpretacin del pasaje citado, Engels nos
habla explcitamente de una "destruccin del Estado", pero lo
hace al referirse al "Estado burgus" que debe ser destruido, y
"que slo puede ser destruido por la revolucin", mientras que
31 Y. Stavrakakis, op. cit., p. 75.

32 Friedrich Engels, "L a subversin de la ciencia por el seor Eugen D hring",
en Obras filosficas. M xico, f c e , 1986, pp. 246-247.
33 Ibid., p. 247.
David Pavn-Cullar
166
el Estado siguiente, el "Estado proletario despus de la revolu
cin socialista", es un Estado que "slo puede extinguirse".34 Y,
sin embargo, a pesar de lo que pretende Lenin, Engels no habla
especficamente de la destruccin del Estado burgus, sino de
la destruccin del "Estado en cuanto tal", en general, es decir,
como "poder especial de represin".35
El mismo Lenin aceptar que "todo Estado" el proleta
rio lo mismo que el burgus constituye un poder especial de
represin, "una mquina para opresin de una clase por otra", e
insistir en que el Estado proletario debe imponerse como una
"mquina para el sometimiento de la burguesa por el prole
tariado", explicando que "el sometimiento es necesario porque
la burguesa opondr siempre una resistencia rabiosa".36 Es por
esto que el Estado proletario, para Lenin, "implica una serie de
restricciones impuestas a la libertad de los opresores, de los ex
plotadores, de los capitalistas", que "deben ser reprimidos para
liberar a la humanidad de la esclavitud asalariada".37 Por lo tan
to, esta liberacin debera pasar por la represin. Tendramos
entonces la siguiente sucesin: primero la identificacin con el
Estado represivo burgus, luego la liberadora des-identificacin
destructiva del Estado represivo burgus, despus la identifica
cin con el Estado represivo proletario y finalmente la liberado
ra des-identificacin destructiva del Estado represivo proletario
y la resultante extincin de cualquier Estado en tanto que Estado
represivo. En esta sucesin, el polo de la liberacin est siempre
en la des-identificacin destructiva del Estado represivo, o en
la revolucin permanente, mientras que el polo de la represin
est siempre en la identificacin con el mismo Estado represivo,
o en la reaccin permanente que justifica la revolucin perma34 Vladim ir Ilich Lenin, "E l Estado y la Revolucin", en Obras escogidas. Mosc,
Progreso, 1974, pp. 282-285.
35 F. Engels, "L a subversin de la ciencia por el seor Eugen D hring", en op.
cit., p. 247.
36 V. I. Lenin, "L a revolucin proletaria y el renegado K autsky", en op. cit., p.
489.
37 V. I. Lenin, "E l Estado y la Revolucin", en op. cit., p. 339.
167
nente. Apreciamos aqu la connotacin esencialmente negativa
que tiene aquello finalmente destruido, el Estado en cuanto tal, en
una teora marxista consecuente, centrada en la liberacin, en la
subversin y en la des-identificacin, y no en la identificacin,
no en la toma del poder, no en la dictadura del proletariado, no
en el Partido ni en la hegemona ni en todos los dems falsos
ideales con los que se busca desviar la atencin del peligroso
proyecto de Marx.
Represin
Liberacin
Identificacin con el
Estado represivo
burgus
11
Liberadora
desidentificacin del
Estado represivo
burgus
Identificacin con el
Estado represivo
proletario
11
Extincin de
Liberadora
i,
cualquier Estado en
desidentificacin del
tanto que Estado
Estado represivo
represivo
proletario
El proyecto de Marx implica necesariamente la imposible

destruccin del Estado represivo y de su poder simblico, es
decir, la des-identificacin del significante-amo y la revelacin
de su verdad. Aunque este mensaje resuene todava en el mar
xismo-leninismo, suele pasar desapercibido en una doctrina
que olvida su fin, su propsito final, por concentrarse en los su
puestos medios para llegar al fin, a saber, la toma del poder, la
instauracin de la dictadura del proletariado, la identificacin
con este nuevo Estado represivo y la implantacin de aquello
que Lenin llamaba capitalismo de Estado. Pero lo cierto es que
estos medios jams desembocaron en el fin sealado por Marx.
El capitalismo de Estado condujo al capitalismo de Estado y no
al socialismo. El camino hacia el socialismo jams lleg al socia
lismo, sino que fue un callejn sin salida. La toma del poder por
el proletariado slo permiti la toma del poder y no la elimina
cin del poder.
David Pavn-Cullar
168
En definitiva, la identificacin con el proletario, y las resultantes
ficciones de hegemona proletaria, toma del poder por los proletarios
y dictadura del proletariado, tan slo sirvieron para la implanta
cin del capitalismo de Estado, el aburguesamiento del supuesto
proletariado y la construccin de un nuevo Estado tan represivo
como el anterior y tan burgus y capitalista como el anterior. Po
demos concluir, entonces, que la identificacin del burgus con el
proletario, que es uno de los objetivos principales del periodo tran
sitorio de la dictadura del proletariado, no poda servir sino para
la identificacin inversa, la identificacin del proletario con el bur
gus. Esto se explica simplemente, en una perspectiva marxista
lacaniana, porque el polo identificatorio, en la revolucin del sis
tema simblico de la cultura capitalista, no deja de ser el capital y
la personificacin del capital, el burgus como significante-amo,
como identidad con un valor simblico determinado, como el ser
con propiedades, como una figura consistente con la que puede
identificarse el proletario. Por el contrario, el proletario slo exis
te, slo trabaja, pero no posee nada y, por lo tanto, no es nada en
el sistema, o slo es aquello a lo que se ve reducido, su deseo, su
fuerza de trabajo, una existencia de un hombre sin atributos que
se halla tan "desnudo" como "Adn",38 y que no tiene, por ende,
absolutamente ninguna identidad con la que un burgus pueda
identificarse. Cuando el burgus debe identificarse con el prole
tario, es el proletario el que termina identificndose con l.
La "identificacin del proletariado con la burguesa" mues
tra lo que Guy Debord tuvo razn en llamar "la insuficiencia
terica en la defensa cientfica de la revolucin proletaria".39
Esta insuficiencia terica, en efecto, puede "resumirse" a "una
identificacin del proletariado con la burguesa desde el punto
de vista de la toma del poder".40 La toma del poder burgus
por el proletariado es ms bien una toma del proletariado por el
38 Jacques Lacan, "Entretien avec des tudiants de l'U niversit de Yale", en

Scilicet, nm s. 6 y 7,1975, p. 34.
39 G uy D ebord, La socit du spectacle. Pars, Gallim ard, 1992, p. 80.
40 Idem.
169
poder burgus que as puede aburguesar al proletariado. Pero

hay desde luego un proletariado que subsiste a pesar de este
aburguesamiento, pero no es el que toma el poder, pues el poder
es incompatible con el proletariado.
Insistamos en la incompatibilidad elemental que fue trgica
mente ignorada por Lenin y que sigue siendo ignorada por di
versos autores, algunos de ellos en la izquierda lacaniana, como
Laclau y sus seguidores: insuperable incompatibilidad entre el
Estado represivo y el proletariado subversivo, entre el poder
simblico opresivo y la fuerza real emancipadora, entre la po
derosa manifestacin poltica de la clase hegemnica y la clase
en su impotencia y en su contingencia, entre el partido poltico
y la clase social, entre el "proletario f r sich" y el "proletario an
sich", entre la "conciencia de clase del Partido" y "la verdad"
del inconsciente,41 entre el poder del saber y la verdad del saber,
entre el sujeto enunciado y el sujeto de la enunciacin, entre el
sujeto simblico y el sujeto real, entre el significante y el sujeto.
El significante slo puede representar simblicamente al suje
to, pero la representacin es imaginaria, y el significante no pue
de ser realmente el sujeto, por ms que el sujeto lo encame. Es
por esto que al encamar al significante que lo representa, el sujeto
debe desprenderse de s mismo. As, despus de la revolucin
proletaria, los proletarios reales debieron dividirse al separarse
de aquello que los representaba simblicamente. Y esta divisin
fue ya el comienzo de la siguiente des-identificacin y de la si
guiente revolucin, la que provoc la cada del muro de Berln
y destruy el Estado represivo pretendidamente proletario. Pero
esta revolucin fue tan vana como la primera, pues no sirvi sino
para permitir la instauracin de un nuevo Estado represivo.
El eterno problema es que la des-identificacin de un Estado
posibilita la identificacin con otro Estado. La identificacin con
el Estado proletario es as posibilitada por la des-identificacin
del estado burgus. De hecho, ms all de ser posibilitada, e:s
41J. Lacan, Le Sminaire. Livre xvi. D'un Autre l a utre. Pars, Seuil, 2006, pp. 172173. Clase del 12 de febrero de 1969.
David Pavn-Cullar
170
como si la identificacin con un Estado fuera en s misma la des
identificacin del otro Estado. Es como si la des-identificacin
de un significante-amo enunciado anteriormente fuera ya la
enunciacin de otro significante-amo que se vuelve represivo al
haber sido ya enunciado.
Si existe la poltica gubernamental represiva enunciada, es
porque tambin hubo la enunciacin poltica liberadora subya
cente, la cual, empero, no dejar de oponerse a lo mismo que
posibilita. Los electores no dejan de oponerse a los elegidos, los
movimientos sociales no dejan de oponerse a sus ambiciosos l
deres, la accin poltica de la gente de la calle no deja de oponer
se al poder poltico de los polticos, las inquietudes polticas de
Bouvard y Pcuchet no dejan de oponerse a la escabrosa poltica
imperial de Napolen m y de sus secuaces.
Retomando la clsica distincin entre los recin mencionados
aspectos de lo poltico distincin tan importante hoy en da en
lo que Marchart llama "pensamiento poltico posfundacional"
,42 podemos decir, con Jacques Rancire, que los personajes flaubertianos deban limpiarse de las inmundas "maniobras guber
namentales" y no del pulcro "principio de la ley, del poder y de
la comunidad"; del "ejercicio del poder" y no de "la potencia
anrquica y conflictiva" del pueblo;43 de la "supresin" o "sus
traccin de lo poltico" por los "gobernantes" y no de aquello
que merece justamente el nombre de "lo poltico".44 En el seno
mismo de lo poltico, Bouvard y Pcuchet deban liberarse de "la
polica" y no de "la poltica", del "gobierno" y no de la "eman
cipacin", de "la distribucin jerrquica" y no de "la presuposi
cin igualitaria", del "orden de clases" y no de la "disolucin de
este orden", de las "identidades" y no de la "des-identificacin",
de "la lgica policial" de las "identidades impuestas" y no de "la
lgica poltica" de los "nombres imposibles".45
42 Oliver M archart, El pensam iento poltico posfundacional. Buenos A ires, f c e , 2009.

43 Jacques Rancire, Aux bords du politique. Pars, Gallim ard, 2007, pp. 12-16.
44 J. Rancire, "D u politique la politique", en op. cit., pp. 33-34.
45 J. Rancire, "Politique, Identification, subjectivation", en op. cit., pp. 112-121.
Aunque debiendo liberarse de la identidad "burguesa" posrevolucionaria que "la poltica de los negocios" impuso a los an
tiguos revolucionarios en 1851, Bouvard y Pcuchet no deban
por ello renunciar a seguir siendo "rebeldes" cuando ya no era
posible serlo, cuando "uno era un criminal desde el momento
en que se rebelaba", cuando ya no haba ninguna posibilidad
para la rebelin revolucionaria, "ni gracia para los vencidos, ni
piedad para las vctimas".46 Bouvard y Pcuchet deban despre
ciar la falta de gracia y la piedad, atreverse a ser criminales, y se
guir luchando aunque su lucha fuera imposible y fuera por algo
imposible. Digamos que no deban dejar de exigir lo imposible. No
deban liberarse de la revolucin imposible, sino ms bien de
las imposiciones pos-revolucionarias por las que la revolucin
era imposible. Desgraciadamente, al descubrir lo real de la im
posibilidad revolucionaria, Bouvard y Pcuchet retrocedieron,
se acobardaron y se resignaron a su desamparo, a su debilidad,
a su impotencia, a lo incurable, a la muralla china artificial, de un
lmite infranqueable para su deseo y a todo lo dems a lo que
puede uno resignarse al final de su anlisis.
Al igual que tantos analizantes lacanianos al final de su
anlisis, los personajes flaubertianos, al final de su revolucin,
descubrieron que no podan liberarse de las imposiciones posrevolucionarias, que no podan limpiarse del poder absoluto del
amo, que este poder era verdaderamente absoluto y, por lo tan
to, invencible. Al descubrir as la imposibilidad de la revolucin
y al experimentarla en su propio sentimiento de impotencia de
sujetos, Bouvard y Pcuchet, como buenos analizantes conver
tidos en analistas, optaron lgicamente por la aceptacin de la
impotencia en lugar de la insistencia en la imposibilidad, por la
resignacin en lugar de la obstinacin, por la cordura en lugar
de la locura, por el sntoma en lugar del ms all del sntoma,
por la verdad en lugar de lo real. No era finalmente la mejor
decisin? Aqu hay que reconocer, a favor de la poltica flauber-
David Pavn-Cullar
172
tiana y lacaniana, que el resignado sentimiento de impotencia
es el nico posicionamiento sensato, juicioso, realista, razonable
y prudente ante el poder absoluto del significante-amo. Dado
que el significante es todopoderoso, el sujeto ser totalmente
impotente, y por ms que desafe al significante, no ser menos
impotente. La impotencia es irreparable para el sujeto, que no
encuentra su verdad, la verdad de su destino, sino en la impo
tencia a la que est condenado, tal como sta se revela en lo incu
rable de su propio sntoma. Puesto que el sntoma es incurable y
el sujeto est condenado a la impotencia ante el poder absoluto
del significante, mejor aceptar el sntoma, asumir la impotencia
y resignarse a ella, y por ende tambin resignarse al correlativo
poder absoluto del significante, que es la invencible causa de la
insuperable impotencia.
La impotencia del sujeto:
causa o efecto del poder absoluto del significante?
Lacan tiene razn al admitir nuestra irreparable impotencia.
Para que fuera posible repararla, sera necesario emanciparse
del correlativo poder absoluto del significante, y como esto no
es posible, entonces tampoco lo es reparar la impotencia. Llega
mos as al postulado implcito lacaniano de que no hay posibilidad
alguna de superacin de la impotencia. Desde luego que podemos
obstinarnos en rechazar este postulado, negar su innegable evi
dencia y creer en la posibilidad que descarta. Sin embargo, para
que semejante obstinacin tuviera sentido y no fuera un simple
desvaro, deberamos verlo todo al revs, como lo hacen Marx y
los marxistas, quienes literalmente invierten la ptica de Lacan.
Antes de ocuparnos de la inversin marxiana y marxista de
la ptica lacaniana, conviene reparar en un detalle importante
que autoriza el anudamiento marxista lacaniano, tal como aqu
lo justificamos, a partir y a pesar de la mencionada inversin por
la que se contradicen diametralmente las dos pticas anudadas.
Para que pueda existir esta inversin es preciso que tambin
haya, entre las dos pticas, un aspecto en comn, algo estructu-
173
ramente idntico, una misma disposicin estructural que sea la
que se invierta al pasar de una ptica a la otra. Podemos resumir
este aspecto en comn, de manera un tanto simplista, como la
correlacin y reciprocidad o complementariedad entre la impo
tencia del sujeto y el poder absoluto del significante, y de manera
ms general, entre la impotencia y el poder o la potencia. Tanto
Marx como Lacan se percatan de que aqu, en el mundo humano, toda
impotencia es correlativa de cierta potencia, todo poder que se gana es
indisociable de otro poder que se pierde, la potencia de alguien o algo se
conquista siempre a costa de la potencia de algo ms o de alguien ms.
En este detalle aparentemente nimio y obvio, Marx y Lacan dis
crepan de todos aquellos mistificadores a travs de los cuales el
sistema nos vende la ilusin de gratuidad absoluta de potencias,
poderes, victorias, destinos, fortunas, riquezas, etctera.
Contra la absolutizacin del valor simblico, Marx y Lacan
insisten en que todo se paga en lo real, y establecen un vnculo
esencial entre cierta ganancia y cierta prdida. Cierta ganancia
en lo simblico es cierta prdida en lo real. El poder absoluto del
significante es la impotencia del sujeto. El smbolo es la muerte
de la cosa. El funcionamiento de lo simblico es el vaciamiento
de lo real. La produccin positiva de la plusvala es la produc
cin negativa del plus-de-goce. La enunciacin de un discurso
es renunciacin al goce. El progreso de la cultura es el aumen
to del malestar en la cultura. El enriquecimiento del sistema es
el empobrecimiento del sujeto. La acumulacin del capital es el
agotamiento de la fuerza de trabajo. La fortuna exterior del capi
talismo es la miseria interior de la vida humana explotada como
fuerza de trabajo. Pero tambin la fortuna puramente simblica
de los capitalistas es la miseria real de los trabajadores. La su
puesta felicidad de unos es la desgracia evidente de otros. La
riqueza de los ricos es la pobreza de los pobres.
Desde luego que el mencionado vnculo esencial no ha sido
tan slo reconocido por Marx y por Lacan, sino por toda clase
de pensadores aislados y de movimientos sociales que por este
simple reconocimiento se han hecho de un arma crtica decisi
va que no habran podido conseguir de ningn otro modo, que
David Pavn-Cullar
174
siempre ser tan vigente como ahora y cuya eficacia histrica
es proporcional a la importancia tambin histrica de la verdad
que nos revela. Pensemos, por ejemplo, en todas las repercusio
nes que puede tener el reconocimiento de la verdad que el Ejr
cito Zapatista de Liberacin Nacional ( e z l n ) nos revela cuando
nos dice, poco despus de su insurreccin armada, "que nuestra
miseria era riqueza para unos cuantos, que sobre los huesos y el
polvo de nuestros antepasados y de nuestros hijos se construy
una casa para los poderosos, y que a esa casa no poda entrar
nuestro paso, y que la luz que la iluminaba se alimentaba de la
oscuridad de los nuestros, y que la abundancia de su mesa se
llenaba con el vaco de nuestros estmagos".47
Notemos que el vaco interior estomacal del que nos habla
el e z l n es efectivamente real, mientras que la abundancia de
la mesa, en la exterioridad del sistema simblico de la cultura,
puede ser una abundancia puramente simblica, decorativa, ritualizada, no cocinada para llenar los estmagos, sino para lle
nar cierta posicin estructural, y tal vez despus otra posicin,
como la del bote de basura, cuando el estmago ya est lleno,
pida ms de lo que pueda contener o pertenezca a un anorxico.
En cualquier caso, ya sea que se trate de alguien que no puede
alimentarse, de alguien que no puede moderarse o de alguien
ms que no puede resistirse a tirar los alimentos, vemos que hay
un vnculo esencial, no slo entre la abundancia de la mesa y el
vaco de ciertos estmagos, sino tambin entre la impotencia de
los sujetos y el poder absoluto del significante que vaca o llena
sus estmagos o sus mesas o sus botes de basura.
El reconocimiento del vnculo esencial entre el poder abso
luto del significante y la impotencia de los sujetos, es algo en
lo que tambin habrn de converger las pticas de Marx y de
Lacan, justificndose nuevamente, por esta convergencia, la
perspectiva que aqu hemos denominado marxista lacaniana. Sin
embargo, como ya lo hemos indicado, existe simultneamente
47c c r i - c g
del e z l n , "A la c o n a c - l n " ,

Era, 1995, p. 146.
en e z ln .
D ocumentos y comunicados. Mxico,
175
una inversin entre ambas pticas, una inversin de la que aho
ra debemos ocuparnos, y por la que el e z l n , como veremos en
otro momento, est ms cerca de la ptica marxiana que de la
ptica propiamente lacaniana.
En la ptica lacaniana, el sujeto no podr liberarse de su impo
tencia ante el poder absoluto del significante mientras no se libere de
este poder, lo que es evidentemente imposible. Por el contrario, en la
ptica marxiana y marxista, el sujeto no podr liberarse del poder ab
soluto del significante mientras no se libere de su impotencia ante este
poder, lo que es evidentemente difcil, pero no imposible. En efecto,
hay un abismo entre las dos ideas. Para Marx y los marxistas,
la impotencia del sujeto, del trabajador, es causa y fundamen
to del poder absoluto del Capital, del significante, el cual, en
definitiva, no es tan invencible como parece, pues bastara que
el sujeto dejara de ser impotente, o dejara de ceder su poder al
significante, para que el significante perdiera todo su poder y
pudiera ser vencido. En cambio, para Lacan y los lacanianos, el
invencible poder absoluto del significante es causa y fundamen
to de la irreparable impotencia del sujeto, la cual, de hecho, no
es irreparable sino porque el poder absoluto del significante es
invencible. Y aqu aparentemente hay que darle toda la razn
a Lacan: es verdad que el poder absoluto del significante es in
vencible y, por lo tanto, es verdad tambin que la impotencia
del sujeto es irreparable. Es verdad, s, pero la verdad no es lo real.
Para vislumbrar al menos un cabo, asomo, indicio de lo real, hay
que ir ms all de la verdad y atreverse a ver su reverso. Hay
que invertir la verdad lacaniana, que tambin es la verdad hegeliana, y errar con Marx al dejarse llevar por el fecundo error, por
el error liberador y pletrico de la verdad, en el que incurri al
invertir la verdad hegeliana.
David Pavn-Cullar
176
M arx: reverso de
la verdad hegeliana
(error liberador)
Lacan: verdad
hegelian a
P oder absolu to del sign ifican te
E fecto que
p u ed e v en cerse
C au sa inv en cib le
Im poten cia del su jeto
C au sa que
p u ed e rep ararse
E fecto irrep arab le
Inversin marxiana de la verdad hegeliana del poder

absoluto de un significante sobre los dems significantes
La verdad hegeliana es la del poder absoluto del significante, un
significante que puede ser el Estado, pero tambin simplemente
la idea o el concepto, el espritu o la conciencia. En todos los
casos, el significante-amo tendr un poder absoluto que Hegel
habr de concebir simultneamente como poder absoluto de un
significante sobre los dems significantes y como poder absoluto del
significante sobre el sujeto. Cada una de estas concepciones, cada
una de estas expresiones de la verdad hegeliana, ser invertida
por Marx de un modo particular. Tendremos, entonces, dos in
versiones marxianas de la verdad hegeliana. La inversin ms
importante, la que habr de conducirnos al fecundo error al
que ya nos hemos referido, ser la que invierta el poder absoluto
del significante sobre el sujeto, de la que nos ocuparemos en el si
guiente apartado. Por lo pronto, en este apartado, abordaremos
la inversin marxiana del poder absoluto de un significante sobre
los dems significantes, que implica un profundo acuerdo entre
Lacan y Marx, y que no habr de conducirnos a ningn error,
sino que nos mantendr en el interior de los estrictos lmites
que el mismo idealismo hegeliano impone a la investigacin de
la verdad.
Sin descartar necesariamente el idealismo de Hegel, pode
mos relativizar el poder absoluto de ciertos significantes-amos
177
hegelianos a partir de su relacin con otros significantes en el
seno de la estructura de un sistema simblico. Esto es precisa
mente lo que hace Marx en aquellas situaciones histricas en las
que el significante del Estado parece adquirir el poder absoluto
que le atribuye Hegel. En la situacin histrica en la que se en
cuentran Bouvard y Pcuchet al llegar al desenlace napolenico
del proceso revolucionario de 1848-1851, por ejemplo, Marx ha
br de relativizar el aparente poder absoluto del Estado Impe
rial Francs al sealar que "Bonaparte representa una clase" y
que su poder "no flota en el aire".48 En lugar de flotar en el aire,
el poder en cuestin est sostenido por algo muy preciso, por la
estructura del sistema, por la existencia misma de otros signifi
cantes que deben relacionarse necesariamente con l para que l
sea lo que es, y que as lo relativizan, contradiciendo el carcter
absoluto que le atribuye Hegel. Contra lo que Hegel pretende
en su Filosofa del Derecho, el poder supuestamente absoluto del
Estado no es verdaderamente absoluto, no se basta a s mismo
como "racional en s y para s",49 no funciona como un "orden
exterior" al del sistema simblico de la cultura,50 no es un Otro
del Otro, no tiene tampoco "intereses superiores" a los "intereses
particulares" de la "sociedad civil".51 El poder absoluto del Es
tado, en suma, no es la razn del Uno, del espritu o de la idea,
como "potencia superior" y "necesidad exterior" al campo ideal
o material del Otro.52
Incluso en el Estado ms totalitario, la razn del Estado no es
ni exterior ni superior, ni en su valor ni en su mrito, a los valores
simblicos y los mritos estructurales del sistema de la cultura
moderna que se despliega econmicamente, a travs de las re
laciones entre "los individuos" y entre "las familias", como una
48 K arl M arx, "L e 18 Brum aire de Louis B onaparte", en uvres politique i. Paris,
49 Georg W ilhelm Friedrich H egel, Principes de la philosophie du droit. Paris, p u f ,
1998, pp. 313-314.
50 Ibid., p. 239.
51 Ibid., p. 368.
52 Ibid., p. 325.
David Pavn-Cullar
178
"sociedad civil", una "brgerliche Gesellschaft", una sociedad mer
cantil, comercial, capitalista, "burguesa".53 Esto es claro en una teo
ra poltica marxiana que aqu puede coincidir perfectamente con
la teora poltica lacaniana. Para Lacan, en efecto, es el sistema en
cuestin, "el mercado", el que "totaliza los mritos, los valores", y
sin el cual no habra ninguna "razn de Estado".54 Esta razn, de
hecho, slo surge y slo vale en el interior comercial del sistema
simblico. Aqu, en la sociedad civil, puede ser negociada. Su pre
tendida superioridad no le sirve sino para aumentar su precio en
el mercado. La superioridad no es una distincin inmedible, una
dignidad inalienable y aristocrtica, una cualidad absoluta, sino
una simple cantidad relativa, un valor simblico puramente cuan
titativo y totalmente inmanente a su relacin con otros valores en
el sistema, un "valor de cambio" entendido exclusivamente como
una "relacin cuantitativa" en el "cambio".55
La fortaleza cambiara del significante-amo del "Estado",
como significante que Hegel "sustituye al amo",56 no puede ser
evidentemente un poder absoluto superior y exterior a lo que
ocurre en el lugar del lenguaje en el que se extiende el mercado
del saber. Hay que saber el poder para identificar el significante
que tiene el poder. Y tan slo se puede saber el poder al nego
ciarlo en el mercado del saber. En este mercado que se abre en
cualquier sociedad, la dominacin poltica del significante-amo
del Estado no est al abrigo ni de las valoraciones culturales,
ni de las transacciones comerciales, ni de las crisis econmicas,
ni de los conflictos sociales, ni de los acontecimientos histri
cos. Todo esto determina y relativiza el poder supuestamente
absoluto del Estado. Tras la mscara del Estado, su dominacin
poltica no es ms que la dominacin de clase de un significante
53 G. W. F. H egel, Enciclopedia de las ciencias filosficas. M xico, Porra, 1990, pp.
265-273.
54 J. Lacan, Le Sminaire. Livre xvi. D'un Autre a l'autre, pp. 17-18. Clase del 13 de
noviem bre de 1968.
55 K. Marx, Le Capital. Livre i. Pars, Flam m arion, 1985, p. 42.
56 J. Lacan, Le Sminaire. Livre xvu. L'envers de la psychanalyse. Pars, Seuil, 1991,
pp. 89-90. Clase del 11 de febrero de 1970.
179
cuyo valor simblico de cambio es considerablemente alto, pero
que se mantiene en una situacin de interioridad con respecto
al lenguaje o la estructura significante del sistema simblico de
la cultura con sus relaciones internas y sus tensiones intestinas,
con sus luchas de clases y con sus revoluciones peridicas. A falta
de un Otro de este Otro, la situacin de interioridad del Uno
Estatal es incontestable. Un Estado no puede residir ms que
en el lenguaje. Y en el universo simblico de este lenguaje, nada
puede escapar al mercado de saber en funcin del cual se orga
niza nuestra sociedad. Nada puede ser exterior a la exterioridad
econmica del inconsciente, al sistema simblico, al lugar de la
palabra, a esta estructura de significantes que organiza la socie
dad para cada uno de nosotros.
En la estructura de los significantes que "ya estn aqu" y que
"forman la red de lo que se llama un saber", el significante-amo
del poder, frecuentemente concretado en el Estado y a veces en
carnado por un monarca, no es ms que uno de los elementos que
"intervienen".57 Al releer crticamente a Hegel, Marx nos recuer
da que estos "otros elementos" son los qtie "instituyen" el "poder
del prncipe",58 y que el prncipe, "el monarca, no es ms que un
representante, smbolo de la soberana del pueblo", significan
te encarnado que "existe entonces por la soberana del pueblo",
en lugar de que "esta soberana exista por el monarca".59 Lacan
habra podido agregar que el significante-amo del Estado no es
ms que "un significante" que se presenta como "el significante",
como "el representante" legtimo del sujeto colectivo, o del con
junto colectivo de los sujetos, "para los otros significantes".60
En el contexto de los otros significantes, la "nica persona"
que es el "Dios mortal" de Hobbes,61 esta "sola cabeza" del Es
tado (Sj), aunque ciertamente destaque sobre los dems signi57 Ibid., pp. 11-12. Clase del 26 noviem bre de 1969.
58 K. M arx, "C ritique de la philosophie politique de H egel", en uvres
philosophie. Paris, Gallim ard, 1982, p. 911.
59 Ibid., p. 899.
60 J. Lacan, op. cit., pp. 9-27. Clase del 26 de noviem bre de 1969.
61 Thom as H obbes, Leviathan. Paris, Sirey, 1971, p. 177.
David Pavn-Cullar
180
ficantes (S2), no deja por ello de formar parte de ellos o de "la
multitud".62 La cabeza consciente del Estado, la cabeza corona
da del monarca, no es ms que una de las cabezas de la "hidra
de cien cabezas" de la "sociedad civil" como exterioridad in
consciente del sistema simblico de la cultura.63 De igual mane
ra, en esta exterioridad metapsicolgica, la cabeza del imperio
mundializado, con la interioridad psicolgica de su pensamien
to nico, no es ms que una cabeza entre otras. Al igual que las
dems, puede ponerse a precio. Y an ms que las dems, corre
el riesgo de la guillotina, pues como ya lo argument Robespie
rre en el proceso de Luis xvi, "los pueblos no juzgan como las
cortes judiciales; no sentencian, sino que lanzan el relmpago;
no condenan a los reyes, sino que los hunden en el vaco del que
surgieron; y esta justicia vale tanto como la de los tribunales".64
Ya sea justa o injusta, la guillotina por la que pas Luis xvi
basta para convencernos de que "la cabeza no puede ser de
hierro y el cuerpo de carne".65 La cabeza tambin es de carne
y puede ser cortada por el hierro que el cuerpo revolucionario
empua en el nombre de significantes como la repblica, la liber
tad, la democracia o simplemente la revolucin. Estos otros signifi
cantes, que pueden ser cualesquiera que nosotros queramos, no
slo permiten abolir el poder absoluto que un significante se
arroga sobre los dems significantes. Adems de esto, los otros
significantes demuestran que son ellos los significantes en plu
ral y en su pluralidad estructurada como un lenguaje los que
detentan el poder absoluto sobre cualquier significante aislado
singular y en singular. Es as como se demuestra que no hay
ningn significante, ni siquiera el del Estado encarnado por el
ms poderoso rey absoluto, que por s solo pueda tener verda
deramente un poder absoluto sobre los dems significantes.
62 T. H obbes, Le citoyen. Pars, Flam m arion, 1982, pp. 144-150.

63 Idem.
64 M axim ilien de Robespierre, "L e procs du ro i", en Textes Choisis. Paris,
ditions sociales, 1973, p. 74.
65 K. Marx, "C ritique de la philosophie politique de H egel", en op. cit., p. 911.
181
Inversin marxiana de la verdad hegeliana del
poder absoluto de un significante sobre el sujeto
La guillotina revolucionaria y todos los dems instrumentos
para la decapitacin del significante-amo, desde las hachas
reformistas y las protestas filosficas ilustradas hasta las tan
cuestionables declaraciones de derechos y de independencias,
anticipan en cierto modo la refutacin-inversin marxiana de
la verdad hegeliana del poder absoluto de un significante sobre los
dems significantes. Pero esta verdad hegeliana, recordmoslo, es
tambin la del poder absoluto del significante sobre el sujeto.
Para elucidar la concepcin hegeliana del poder absoluto
del significante sobre el sujeto, conviene abordarla en un plano
lgico-teleolgico, y reformularia como el poder absoluto del
significante-amo del Estado entendido como "causa final" que
"no produce ms que a s misma", o como "fin conteniendo en
s mismo" su propia "determinacin".66 As entendido, el Esta
do puede ejercer internamente el poder absoluto de su "voluntad
racional", su "autoridad" que no deja lugar para ninguna "li
bertad", pues domina sobre todo aquello que la determina y la
constituye, sobre las "personas" o los "seres particulares", sobre
los sujetos impotentes, ya sean stos "individuos" o "familias".67
Marx intenta desengaar y liberar a estos sujetos, y lo hace re
futando una vez ms a Hegel, invirtiendo esta vez su retroactividad teleolgico-idealista, poniendo sus pies sobre la tierra y de
mostrando que el poder absoluto del Estado no es un fin o una
causa final que preceda lgicamente a los sujetos y que pueda
hundirlos en una impotencia irreparable.
Para Marx, al contrario de Hegel, son los "sujetos reales",
como "cosa concreta", los que preceden lgica y cronolgica
mente al Estado como "idea", como "cosa abstracta"; son ellos
la causa, los "motores", las "premisas" y los "factores activos"
del mismo Estado; son ellos los que lo "producen", lo "condicio
66 G. W. F. Hegel, op. cit., p. 104.
67 Ibid., pp. 265-273.
David Pavn-Cullar
nan" y lo "determinan"; son ellos los que "lo hacen", confirin

dole su "poder", que es una "funcin humana" que no depende
sino de ellos y que se mantiene unido a ellos por un vinculum
substantiale.68 Para Marx, en suma, son los sujetos los que le dan
al Estado su poder absoluto y le permiten as que los hunda en
la impotencia, la cual, por consiguiente, no es irreparable para
los sujetos, ya que no depende sino de ellos mismos y de su dis
posicin a darle su poder absoluto al Estado.
En general, desde un punto de vista marxiano, somos impo
tentes porque perdemos nuestro poder al transferrselo a un significante-amo, Capital o Estado, que no tendra ningn "poder
independiente" de nosotros y sobre nosotros, si no se lo transfiri
ramos al "alienrnoslo".69 Este viejo razonamiento, que se expre
sa de formas diferentes en la obra de Marx, tambin se encuentra
en las obras de otros pensadores crticos y en los idearios, dis
cursos, mensajes y manifiestos de los ms diversos movimientos
rebeldes y revolucionarios. El e z l n , por ejemplo, nos ofrece una
elocuente y conmovedora formulacin del mismo razonamien
to cuando nos dice, en el mensaje ya citado anteriormente, no
slo que "nuestra miseria era riqueza para unos cuantos", sino
que "sus lujos eran paridos por nuestra miseria, la fuerza de sus
techos y paredes se levantaba sobre la fragilidad de nuestros
cuerpos, y la salud que llenaba sus espacios vena de la muer
te nuestra".70 Es de lo real interior, intrnseco de nuestra muer
te y de la fragilidad de nuestros cuerpos, que depender el poder
simblico, inhumano, que encontramos en la exterioridad de los
espacios, techos y paredes, exterioridad del Otro, exterioridad del
sistema simblico de la cultura, exterioridad de la estructura sig
nificante, del significante, del significante-amo. La exterioridad
del significante puede obtener su poder simblico sino porque
68 K. M arx, "C ritique de la philosophie politique de H egel", en op. cit., pp. 871913.
69 K. M arx, "conom ie et philosophie, m anuscrits Parisiens", en CEuvres
conom ie, vol. i. Pars, Gallim ard, 1968, pp. 57-58.
70CCRI-CG del e z l n , "A la c o n a c - l n " , en op. cit., p. 146.
nosotros le damos nuestra fuerza, y bastara con ya no drsela,

para que el significante dejara de ser todopoderoso, y para que
nosotros, los sujetos reales, dejramos de estar sumidos en esta
impotencia imaginaria y pudiramos conseguir esa liberacin,
Liberacin Nacional, por la que lucha el Ejrcito Zapatista.
Poder simblico del

significante (efecto)
Impotencia imaginaria
del sujeto real (causa)
Riqueza
Mi cria
Fik rza
Fraj- ilidad
Obtencic n de poder
Donacir de fuerza
El subcomandante zapatista Marcos ofrece una formulacin

an ms inequvoca y categrica del mismo razonamiento en
una de las famosas historias del viejo Antonio: "el len es fuerte
porque los otros animales son dbiles".71 La sucesin causal no
puede ser ms clara: es porque somos dbiles que el amo es fuer
te. Su fortaleza es efecto de nuestra debilidad. Nuestra impo
tencia imaginaria es causa de su poder simblico. El amo hace
lo que hace porque se lo permitimos: "el len come la carne de
otros porque los otros se dejan comer".72 Es porque los otros se
dejan comer, se dejan, aceptan, lo permiten, que pueden ser comi
dos, explotados, oprimidos o dominados por el amo. El poder
simblico del amo est mediado, entonces, por el asentimiento
y el consentimiento de aquellos sobre los que ejerce su poder.
Pascal y La Botie: el consentimiento del sujeto
como fundamento del poder absoluto del significante
El mismo razonamiento de Marx y de los zapatistas ya opera en
La Botie, en el siglo xvi, cuando observa que "permitimos nues
tra propia servidumbre" al conferirle todo su poder al "tirano",
71 Subcom andante M arcos, "E l len m ata m irando", en op. cit., p. 34.
72Idem.
David Pavn-Cullar
184
a "un amo" que "no tiene ms medios que los que le propor
cionamos", pues "todo su poder sobre nosotros" es "el poder
que le damos", y por consiguiente, para vencerlo, "no sera ne
cesario quitarle nada, sino que bastara con ya no darle nada".73
Bastara, para liberarnos, con ya no darle nuestro poder al amo.
Pero entonces por qu le seguimos dando nuestro poder? Se lo
seguimos dando, segn la conjetura fundamental de La Botie,
porque nos hemos acostumbrado a drselo, porque se lo damos
por costumbre, por "la costumbre que en tantas cosas tiene tanto
poder sobre nosotros, y que nunca tiene tanto poder como cuan
do se trata de ensearnos a servir".74 Nuestra servidumbre se
explica por la costumbre. Es la costumbre la que tiene tanto poder
sobre nosotros que puede ensearnos a servir, a ser explotados y
oprimidos, a obedecer y acatar, a someternos y resignarnos.
Un siglo despus de La Botie, Pascal vuelve a explicar la re
signacin y el sometimiento, el acatamiento y la obediencia, por
una "costumbre" que "es nuestra naturaleza",75 una "segunda
naturaleza que destruye la primera", la cual, de hecho, "tal vez no
sea ms que una primera costumbre".76 Para Pascal, por ejemplo,
es "la costumbre" la que "hace toda equidad, por la nica razn de
que es adoptada" o "asumida", "aceptada" o "admitida", "recibi
da" o "acogida" (reue), lo que constituye "el fundamento mstico
de su autoridad".77 Esto no significa simplemente, como lo supo
ne Zizek al malinterpretar a Pascal, que "el ltimo fundamento
de la autoridad de la ley resida en su proceso de enunciacin".78
Ms all de esta enunciacin de la ley, est su aceptacin como ley,
que es lo que Pascal describe como fundamento mstico de su auto
ridad. Este fundamento el de la aceptacin es lo que le interesa
verdaderamente a Pascal, as como tambin a La Botie, cuando
73 Etienne de la Botie, D iscours de la Servitude Volontaire. Pars, GarnierFlam m arion, 1983, pp. 132-139.
74 Ibid., p. 145.
75 Biaise Pascal, Penses. Pars, Garnier-Flam m arion, 1993, p. 77.
76 Ibid., pp. 77-78.
77 Ibid., p. 136.
78 S. Zizek, The Sublime O bject ofld eolog y . Londres, Verso, 2008, p. 35.
185
se ocupan del poder intrnseco de una ley que aqu nos incumbe
no slo como convencin jurdica, sino igualmente en los tr
minos de Althusser como "ley del orden" o "ley de la cultura"
que reina en el "orden del lenguaje" y cuya promulgacin marca
"el paso de la existencia biolgica a la existencia humana".79
A u to rid ad de la costu m bre, de la ley, de la ley d el o rd e n y de la cu ltu ra
Fu n d am en to m stico d e la au torid ad d e la costu m b re y de la ley:

ad m isi n y acep taci n , asen tim ien to y co n sen tim ien to d el su jeto
En la perspectiva de Pascal y de La Botie, que se distingue

precisamente por no ser la perspectiva hegeliano-lacaniana de
Zizek, la autoridad de la costumbre que subyace a la autoridad de la
ley, del significante o del sistema simblico de la cultura, tendr
su ltimo fundamento, su fundamento mstico, en el hecho mismo
de admisin o aceptacin de la costumbre, en el asentimiento y
consentimiento de quien la adquiere, y no slo en el proceso de
enunciacin de la costumbre, por la simple y sencilla razn de
que enunciar una costumbre no basta para imponerla. Si as fue
ra, sera suficiente que alguien leyera crnicas de canbales para
que modificara sus hbitos alimenticios. Bajo el mismo supuesto,
no habra sido necesario que hubiera, en el origen de los tiempos,
ni la "astucia" y la persuasiva intervencin de la serpiente ni la
decisin final de Eva y su fatal ascendiente sobre Adn, para que
nuestros dos ancestros comieran del fruto del "rbol de la ciencia
del bien y del mal", supieran que "estaban desnudos" y adqui
rieran la enojosa costumbre de "hacerse delantales".80
79 Louis A lthusser, "Freu d et Lacan", en crits sur la psychanalyse. Paris, Stock/

Imec, 1993, p. 37.
80 Gnesis, 3:1-7. Version de Casiodoro de la Reina (1569) revisada por Cipriano
de Valera (1602).
David Pavn-Cullar
La decisin del sujeto y su libre adopcin de una costumbre

Para que una costumbre se imponga e imponga su autoridad que
subyace a cualquier autoridad, es preciso que se le reciba, se le
acoja, se le asuma y se le adopte. Esta adopcin de la costumbre
no depende tan slo de la misma costumbre. Depende tambin
de cada individuo que adopta la costumbre, como lo demuestra
el hecho, subrayado por Sartre en los rituales de iniciacin, de
que "el individuo" vive "la asuncin" de la costumbre "como
adquisicin de mrito", lo que es confirmado por la comunidad,
que ve aqu, en la asuncin de la costumbre, "el signo de un
compromiso".81 La asuncin de la costumbre no implicara ni
un compromiso ni un mrito del individuo si no dependiera de
l como individuo y de su voluntad individual, es decir, de su
propio mrito de comprometerse individual y voluntariamente
con la cultura cuya costumbre asume. El individuo tiene aqu,
en efecto, el mrito de comprometerse voluntariamente con una
cultura que no tendra ningn poder simblico sobre l si no se
comprometiera voluntariamente con ella.
Es el compromiso voluntario del individuo con la cultura
el que lo somete al sistema simblico de la cultura. Como este
sometimiento es indisociable del compromiso, podemos decir
tambin que es tan voluntario como el compromiso que some
te al individuo. El sometimiento voluntario, como una especie de
libre sumisin, corresponde a la servidumbre voluntaria de La Botie, la cual, en Sartre, puede ser interpretada como una "disci
plina libremente consentida", cuyo "efecto" no es nicamente
"conformar las conductas a las prescripciones", pues ms all
de esta conformacin, "lo que cada uno descubre en la accin,
es que la disciplina lo afecta en su libertad misma con respecto a
cierto ser, es decir, con respecto a cierta forma de exterioridad"
que no deja por ello de ser "el fundamento del acto".82
81 Jean-Paul Sartre, Critique de la raison dialectique. Pars, Gallim ard, 1995, pp.
580-582.
82 Ibid., p. 585.
Al fundamentarse en una disciplina libremente consentida,

mi acto me libera paradjicamente de la misma exterioridad en
la que se fundamenta y a la que libremente me someto al actuar.
Mi sometimiento a la exterioridad es aqu, en este razonamien
to dialctico, lo mismo que mi libertad con respecto a la exte
rioridad. Esta libertad en el sometimiento a la exterioridad nos
recuerda irresistiblemente aquella "libertad de los antiguos" en
la que Benjamn Constant encuentra la total "soberana del in
dividuo" en su "completa sujecin a la autoridad del conjunto",
lo que contrastara con una "libertad de los modernos" en la que
el "individuo" se liberara de la exterioridad, pero "slo sera
soberano en apariencia".83 Y si la apariencia no fuera tanto la
de ser un individuo soberano como la de poder liberarse de la
exterioridad? No es claro que el individuo moderno tan slo
se ha liberado, como el antiguo, al someterse ntimamente a la
exterioridad? Acaso este sometimiento ntimo a la exterioridad
no ha hecho que la misma exterioridad se vuelva tan ntima que
no seamos ya conscientes de ella?
Como nuestra ntima exterioridad la extimidad de Lacan es la del inconsciente, el individuo moderno sera in
consciente de ella y de su propio sometimiento a ella, y esto
lo hara imaginar que goza de una libertad de los modernos que
sera una ilusin de la ideologa moderna burguesa, liberal e
individualista. Esta ilusin de libertad tan slo demostrara el
carcter inconsciente de la opresin y su efectividad represiva.
Estaramos as en la situacin, bien descrita por Herbert Marcuse, en la que "la represin ha llegado a ser tan efectiva que,
para el reprimido, asume la (ilusoria) forma de la libertad".84 Si
aqu hay libertad y no pura ilusin, es nicamente como nos
lo dice Adorno "en la medida en que una cierta autonoma es
requerida por el sistema" para "poder funcionar".85 Es una fun-
83Benjam n Constant, "D e la libert des anciens com pare celle des m od em es",
en Ecrits politiques. Pars, Gallim ard, 1997, pp. 593-595.
84 H erbert M arcuse, Eros y civilizacin. M adrid, Sarpe, 1983, p. 205.
85 T. W. Adorno, D ialectique ngative. Pars, Payot, 2003, pp. 316-317.
David Pavn-Cullar
188
cin del sistema la que se realiza a travs de la ilusoria libertad

de los modernos.
Lenin tena razn, al referirse a la supuestamente lbre so
ciedad capitalista", cuando manifestaba sin ambages que esta
"libertad representaba un nuevo sistema de opresin y explo
tacin de los trabajadores".86 El sistema econmico del capita
lismo, como sistema de opresin y explotacin, es el que deter
mina la necesidad poltica de la supuesta libertad proclamada
por los diferentes liberalismos. La "necesidad" moderna de esta
"libertad", que se "impone con la fuerza de los puos" en la
"ideologa ultra-liberal", no es ms que un "recubrimiento" de
la "necesidad" del sistema simblico de la cultura capitalista.87
El sistema necesitara de una cierta libertad ilusoria para ase
gurar nuestro buen comportamiento compulsivo de trabajadores
y consumidores, que es la esclavitud de los modernos, al ocultar
nuestra nica verdadera libertad, que es la libertad de los antiguos.
Y por qu el ocultamiento de esta libertad asegurara nuestro
buen comportamiento? Porque si nuestra verdadera libertad en el
sometimiento no se ocultara, si pudiramos verla, entonces ya no
querramos ni trabajar ni consumir compulsivamente, al descu
brir atnitos, no slo nuestra infame esclavitud como trabajado
res y consumidores, nuestro absoluto sometimiento a la exteriori
dad aberrante del sistema simblico del capitalismo, sino tambin
toda "la soberana" que podramos "ejercer de manera colectiva
pero directa", es decir, todo nuestro poder sobre el sistema, toda
nuestra libertad, comparable a la de los antiguos, que nos per
mitira al fin "deliberar" sobre los asuntos pblicos, "pronunciar
juicios, examinar cuentas, actos y gestiones" de nuestros gober
nantes, "destituir, condenar, despojar, exiliar y matar a nuestros
magistrados y nuestros superiores", y "hacerlos comparecer ante
el pueblo, acusndolos, condenndolos o absolvindolos".88
86 V. I. Lenin, "L as tres fuentes y las tres partes integrantes del m arxism o", en
op. cit., p. 18.
87 T. W. Adorno, op. cit., pp. 316-317.
88 B. Constant, "D e la libert des anciens com pare celle des m od em es", en
op. cit., pp. 593-595.
189
Nuestra nica libertad y el inters del psicoanlisis
en la historia
Digamos que la libertad de los antiguos es nuestra nica liber
tad, que se trata de una especie de servidumbre voluntaria y que
slo se realiza verdaderamente como libertad cuando la tene
mos presente, la experimentamos, nos interesa, nos importa, nos
sentimos implicados en ella y as nos atrevemos a ejercerla, es
decir, cultivarla, practicarla, utilizarla, esgrimirla, pero tambin
examinarla, discutirla, valorarla, cuestionarla, y adems procla
marla, reivindicarla, defenderla, luchar constantemente por ella
y conquistarla y reconquistarla una y otra vez a travs de anlisis
interminables como el que hemos descrito bajo el nombre de la
revolucin permanente. Esto es as porque nuestra nica libertad,
la de los antiguos, es una libertad que debe "ejercerse" y no una
libertad que pueda simplemente "gozarse".89 De hecho, cuando
creo gozarla, es a menudo porque la he perdido al dejar de ejer
cerla, pues ejercerla me impide gozarla, no me da tiempo de gozarla.
El goce de la libertad, que distrae del ejercicio de la liber
tad, sera ya el signo de una pasividad que no puede ser ms
que el sometimiento de un individuo liberado en el sistema en
el que se aliena, slo emancipado como pieza del sistema que
lo somete, y permitiendo as la emancipacin del sistema en el
sometimiento de cada una de sus piezas individuales. Cuando
los individuos se convierten en piezas del sistema, cuando fun
cionan con el sistema y dejan de estorbar su funcionamiento,
entonces el sistema se ha emancipado y funciona libremente, sin
restriccin alguna, mientras que los individuos experimentan
la emancipacin del sistema como si fuera su propia emancipa
cin. Pero su liberacin y su resultante libertad, la libertad de los
modernos, en realidad no es libertad sino del sistema simblico
de la cultura capitalista moderna. Esta libertad del sistema es la
nica libertad de los modernos.
David Pavn-Cullar
190
Es innegable que en la mencionada situacin, que pode

mos apreciar en cualquier sociedad liberal, hay cierta libertad.
Sin embargo, como nos lo advierte Marx, no hay que dejarnos
"convencer por la palabra abstracta de libertad", pues no se tra
ta aqu de una autntica "libertad de un individuo en presencia
de otro individuo", sino de "la libertad que tiene el capital de
aplastar al trabajador".90 Se trata, en otras palabras, de la liber
tad que se confiere al sistema simblico de la cultura, en este
caso la cultura capitalista, de explotar, dominar, oprimir y re
primir a quienes hacen el trabajo del sistema, del lenguaje, del
inconsciente.
Ahora bien, por ms que se les reprima, los trabajadores es
tn conscientemente identificados con el sistema que los repri
me, y en virtud de esta identificacin, ya no se perciben como
reprimidos, pues forman parte del mecanismo represivo incons
ciente. El problema es que este mecanismo utiliza toda la fuerza
de la que los individuos habran podido servirse para liberarse
de l. Es as como explicaramos las palabras de Adorno cuando
observa que "en el seno de la sociedad represiva" y toda socie
dad es represiva "la emancipacin del individuo no beneficia a
ste, sino que lo perjudica", ya que su "libertad frente a la socie
dad le priva de la fuerza para ser libre".91 En otras palabras, el
goce de su libertad le priva de la fuerza para ser verdaderamen
te libre al luchar por su libertad. Sin esta fuerza para actuar, el
individuo cae en un sometimiento indisociable de la pasividad
que acompaa necesariamente la falsa libertad de los modernos.
El sometimiento reside aqu precisamente en la pasividad de
quien deja de luchar por la libertad porque se imagina que ya es
libre y que no debe hacer nada para ser libre.
Lo cierto es que debemos hacerlo todo, a cada momento,
para ejercer nuestra verdadera libertad. Esta libertad de los anti
guos radica en lo que hacemos y no en lo que sentimos, es activa
y no pasiva, y debe ejercerse colectivamente. Nadie ni cau
90 K. M arx, "D iscou rs sur le libre change", en op. cit., vol. i, p. 154.
91 T. W. Adorno, M nim a moralia, pp. 148-150.
dillos ni diputados ni hroes de pelculas puede ejercerla en

lugar de nosotros.
V erdadera libertad
Falsa libertad
L ib ertad activa, en lo q ue hacem o s:

lib ertad p or la que lu ch am o s,
lib ertad
que em p lea
n u estra
fu erza p ara ser libres.
Libertad
p asiva,
en
lo
que
sen tim o s: lib ertad que gozam o s,
lib ertad que n o s p riv a d e n u e stra
fu erza p ara ser libres.
L ib ertad de los antigu os, ejercid a

co lectiv am en te p o r lo s m ism o s
sujetos.
L ib ertad de los m o d ern os, ejercid a

po r e l sistem a e n lu g ar d e los
sujetos.
Nuestra verdadera libertad no puede ser una libertad pasi

va. Se requiere de un acto de parte del sujeto, de un acto que ya
no sea nicamente cumplimiento del trabajo necesario del siste
ma, para tener la experiencia de una libertad que no puede sa
berse de ningn modo, sino slo conocerse al actuarse, al hacer
se y defenderse en una lucha, en una lucha a muerte, en la que "el
riesgo de la vida" permite "conservar la libertad".92 Si preserva
mos nuestra libertad al arriesgar nuestra vida, es porque nues
tra vida le pertenece al sistema, es poseda por el sistema, es la
fuerza de trabajo del sistema, y como tal comporta una cadena
que nos mantiene sometidos al sistema. Rompemos la cadena
sin perder forzosamente nuestra vida cada vez que arriesgamos
esta vida y nos demostramos as que nuestra "esencia", como
dira Hegel, no es la vida que podemos arriesgar, no es nuestro
"ser en s" posedo por el sistema y sometido al sistema, sino un
"puro ser para s", una "conciencia de s independiente" que no
ha dudado en ejercer toda su libertad al poner en riesgo su vida
sometida y as desafiar al sistema que la mantiene sometida.93
92 G. W. F. H egel, Phnom nologie de l'Esprit. Pars, Aubier, 1945, p. 159.
93 Idem.
David Pavn-Cullar
192
Ciertamente, para desafiar al sistema y liberarse del someti
miento al sistema, basta ya una lucha tenaz e incontrolable que
no se deja poseer y explotar por el sistema, una lucha en la que
el ser para s no coincide con el ser en s, es decir, una lucha
en la que nuestra vida para nosotros no coincide con nuestra
vida en el sistema, una lucha intil en la que nuestra vida no se
deja reducir a la fuerza de trabajo utilizada por el sistema, obs
tinndose en ser fuerza de lucha que puede incluso impedir el
trabajo del sistema, por ejemplo al hacer una huelga u otro acto
de resistencia. Esta lucha no pone en riesgo la propia vida, sino
la que le pertenece al sistema, la existencia alienada en el siste
ma, explotada por el sistema, y el ser y el poder que se obtiene
a cambio de esta explotacin, lo que somos y podemos ser en
el sistema cuando nos sometemos al sistema, el valor simblico
ganado a cambio de la renunciacin a lo real de nuestra vida, o
por decirlo en los trminos de Marx, el valor de cambio que se
obtiene al vender el valor de uso de nuestra vida usada como
fuerza de trabajo en el sistema. Pero perder todo esto y morir as
en el sistema puede implicar finalmente nuestra propia muerte.
Nuestra muerte real puede ser provocada por nuestra muerte
simblica. La segunda muerte, sobrevenida antes de la primera,
puede precipitar la primera, como ocurre en el caso de Antigo
na, que es el prototipo del ser libre en Lacan, pero como ocurre
tambin en el caso de todos aquellos luchadores que han reali
zado heroicamente la nica libertad que Marx puede concebir
en el sistema capitalista. En ambos casos, la libertad se alcanza
en una rebelda que nos cuesta la vida. El riesgo de muerte no
faltar nunca en una autntica lucha en la que desafiemos al
sistema y nos liberemos de nuestro sometimiento al sistema.
En cualquier caso, tanto en Marx como en Lacan, tan slo
podemos liberarnos del sometimiento al sistema en la lucha, en
el acto, en la actividad y no en la pasividad, en la resistencia y
no en la resignacin, en la subversin y no en la adaptacin,
en el desafo al sistema y no en el simple consentimiento del
sistema. Pero entonces no podemos liberarnos de nuestro so
metimiento a travs de un libre consentimiento de nuestro so-
193
metimiento? Acaso no habamos aceptado implcitamente que
somos libres aun en el sometimiento, pues el sometimiento est
siempre mediado por nuestro libre consentimiento? No hay
una flagrante contradiccin entre una libertad identificada con
el consentimiento y otra libertad asimilada al disentimiento, la
resistencia, la lucha? La respuesta es negativa. No hay aqu una
contradiccin. Cuando nuestro consentimiento es plenamente
libre, cuando ejercemos toda esa libertad que somos libres de
ejercer a travs de nuestro consentimiento, cuando admitimos
as libremente algo, cuando no es el sistema el que lo admite y
consiente a travs de nosotros posedos por el sistema que es
lo que ocurre generalmente, entonces nuestro consentimiento
es ya un disentimiento, nuestra aceptacin del sistema es ya un
desafo al sistema que no puede permitir esta peligrosa media
cin de nuestra aceptacin y de nuestro consentimiento. Esto
es vlido aun cuando el libre consentimiento es patentemente
forzado y as muestra la "alienacin radical de la libertad en el
amo", como ocurre en el caso de Sygne de Cofontaine, el per
sonaje de Claudel, "imagen suprema del amo" que "no quiere
abandonar nada de su registro de amo",94 como nos dice Lacan,
y que por eso acepta libremente, "de su propia voluntad", so
meterse al deber de casarse con Toussaint Turelure, "el hijo de
su sirvienta",95y as renunciar a "lo ms ntimo de su ser".96Syg
ne decide sacrificarse al sistema y consentir, pero este consenti
miento es libre, y esta libertad hace tambalear el mismo sistema
al que decide someterse, ya que el consentimiento libre deja cla
ro quin decide y de quin depende, y puede convertirse as, en
cualquier momento, en un disentimiento, como ocurre en el l
timo acto del drama de Claudel, el "acto" que "descubre" a Syg
ne, cuando llega el momento de disentir y Sygne se convierte en
94 J. Lacan, Le Sminaire. Livre xi. Les quatre concepts fondam entaux de la

psychanalyse. Paris, Seuil, 1990, p. 245. Clase del 3 de junio de 1964.
95 Paul Claudel, "L 'o tag e", en L'otage, suivi de Le Pain dur et de Le pre humili.
Paris, Folio, 1972, p. 100.
96 J. Lacan, op. cit., p. 245. Clase del 3 de junio de 1964.
David Pavn-Cullar
"signo de que no" (signe que non).97 Pero este disentimiento ya

estaba implcito en el consentimiento anterior. El consentimien
to, cuando es plenamente libre, implica ya un disentimiento con
respecto al sistema que desea usurpar la libertad del sujeto y
consentir a travs de l, en l, en lugar de l. En suma, el sujeto
puede ser libre tanto en su disentimiento como en su consenti
miento, pero cuando sea libre en su consentimiento, ste ser
tambin un disentimiento, pues disentir del sistema que desea
consentir en lugar del sujeto.
De lo anterior se desprende que un acto no slo permite la
reapropiacin de la fuerza del sistema por el sujeto y la resul
tante conversin de la necesidad en libertad, sino que tambin
implica necesariamente una lucha, una inconformidad con el
sistema, un disentimiento que perturba la implacable necesidad
inherente al sistema para causar algo contingente, algo nuevo
e imprevisible, un acontecimiento, una excepcin a la regla, un
disfuncionamiento en el funcionamiento del sistema, una sinto
mtica irrupcin de la verdad en el saber, una revelacin en la
repeticin, un "encuentro" en la "lluvia paralela" de los "to
mos de Epicuro".98 Se requiere de un gesto del sujeto para pro
vocar este encuentro en el que se reconoce como dice Althus
ser "la existencia de la libertad humana en el mundo mismo
de la necesidad".99 Esta libertad activa del gesto epicreo en la
necesidad postulada por Demcrito, puede implicar tambin
ciertamente un sometimiento activo, pero nuestra actividad en
el sometimiento, como acabamos de verlo, es ya una libertad en
el sometimiento, debatindose en el sometimiento, liberndose
al experimentarlo y reapropirselo activamente. Es una libertad
del acto, de un acto que no se agota en el sometimiento, dado que
implica tambin una relacin activa del sujeto con su propio so
metimiento. Es la libertad valga la insistencia del acto que
97 P. Claudel, "L 'o tag e", en op. cit., pp. 150-151.

98 L. A lthusser, Filosofa y marxismo, entrevista por Fernanda Navarro. M xico,
Siglo XXI, 2005, p. 33.'
99 Idem.
195
nos libera de la misma exterioridad en la que se fundamenta y
a la que libremente nos sometemos al actuar funcionalmente en
ella y en funcin de ella, pero tambin disfuncionalmente contra
ella y a pesar de ella, pues cuando actuamos con libertad, no
realizamos nicamente las posibilidades que ya nos presenta el
sistema, sino tambin la imposibilidad misma de actuar con li
bertad y las dems imposibilidades que slo se nos pueden pre
sentar a travs de nosotros y de nuestro propio acto.
La recin expuesta dialctica poltica del acto, cardinal para el
marxismo lacaniano, puede formularse como una dialctica tica
de la decisin que los estoicos ya conocan. En esta dialctica de
la adhesin al destino, decidimos actuar como debemos actuar, y
esta decisin trasciende nuestro deber y nos libera de la nece
sidad inherente al deber de nuestro acto. El acto se libera y nos
libera en una decisin lgicamente irreductible al deber mismo
al que decidimos plegarnos. Puesto que decidimos hacer lo que de
bemos hacer, nuestra decisin, en efecto, es claramente diferente
de nuestro deber. El deber no basta para justificar la decisin
que lo elige y que pudo no haberlo elegido. Esta decisin es ina
similable a cualquier deber con el que se encuentre, a cualquier
determinacin, a cualquier necesidad, a cualquier exterioridad,
a cualquier estructura. Llegamos aqu a lo que Jorge Alemn
describe como "la decisin insondable que ninguna estructura
puede eliminar".100 Es el "momento de la decisin" que Ernesto
Laclau se representa como algo "absolutamente inasimilable a
cualquier determinacin objetiva de carcter a priori".101 Laclau y
su "gente" van por el buen camino al "tratar de ligar" este "mo
mento de la decisin" con "la nocin lacaniana del acto".102 Y
Alemn tiene razn al advertir que "no podemos confundir nun
ca" la "decisin" con el "acto deliberativo de la voluntad de un
sujeto que se auto-posiciona, suma los datos y elige lo que ms
100 E. Laclau y J. Alem n, "P o r qu los significantes vacos son im portantes

para la poltica?", en Para una izquierda lacaniana, p. 102
101 Ibid., p. 108.
102 Idem.
David Pavn-Cullar
196
le conviene".103 Sin embargo, aunque no sea preciso que el sujeto
sume los datos y elija lo que ms le conviene, s que deber elegir y
auto-posicionarse al ser posicionado por el Otro a travs de una
interpelacin de la que habremos de ocuparnos ms adelante.
Para ser identificado, el sujeto debe identificarse con lo que
se le identifica. Podemos decir que debe someterse para que se
le pueda someter. Cabe decir tambin que debe libremente dar
su consentimiento para que sea el sistema el que usurpe su li
bertad y consienta a algo en lugar del sujeto. Aun cuando el su
jeto pierde su libertad, es l quien decide perderla. Es l quien
decide libremente no ser libre y someterse a una autoridad exte
rior, ya sea de un tirano, una ley, una costumbre o cualquier otra
expresin del sistema simblico de la cultura.
Como ya lo sugerimos, para que una costumbre pueda impo
ner su autoridad sobre los sujetos y as determinar su voluntad, los
sujetos deben adoptarla voluntariamente y aceptar que determine su
voluntad. Esta adopcin de la costumbre es lo que le permite a la
costumbre, segn Pascal y La Botie, imponerse como una cos
tumbre e imponer su autoridad sobre quienes la adoptan. Aho
ra bien, si cambiamos de punto de vista y reparamos en la cara
exterior de la cinta de Moebius, podramos decir asimismo que
los sujetos no adoptan voluntariamente una costumbre sino porque la
costumbre ya determina su voluntad, ya se ha impuesto a ellos y ha
impuesto su autoridad sobre ellos. Y si la costumbre se ha impues
to, es lgicamente porque se ha impuesto. Podramos concluir,
entonces, que la costumbre se impone porque se impone, impone su
autoridad porque impone su autoridad. Pero al mismo tiempo, en
la cara interior de la misma banda, podramos concluir que la
costumbre se adopta porque se adopta, se acepta porque se acepta, y
el sujeto asiente porque asiente. Regresamos aqu aparentemente
al "crculo vicioso" al que se refiere Zizek.104 Sin embargo, en el
caso de la costumbre tal como la conciben dialcticamente Pas
cal y La Botie, la circularidad incluye la cara interna de la vo103 Ibid., p. 102.
104 S. Zizek, op. cit., pp. 34-35.
197
luntad indeterminada e irreductible del sujeto, de su aceptacin
y su asentimiento, de la determinacin voluntaria en la voluntad
determinada, y esto hace que el crculo, con sus dos caras que son
una sola, no sea en definitiva ni tan exterior ni tan circular ni tan
vicioso como parece a primera vista y como lo imagina Zizek al
restringir su anlisis a la cara externa de la cinta.
C ara
extern a
V o lu n tad d eterm in ad a: lo s su jetos n o ad o p tan

v o lu n tariam en te u n a costu m b re sino p o rq u e
la costu m b re ya se h a im p u esto a ello s y as
d eterm in a su volu ntad .
C ara
interna
D e te rm in a ci n v o lu n taria:
la
costu m bre
n o se im p o n e a lo s su jetos y n o d eterm in a
su v o lu n tad sino p orq u e los su jetos la h an
ad o p tad o v o lu n tariam e n te y h a n acep tad o
q u e d eterm in e su volu n tad .
C in ta de
M o eb iu s
En la cara externa del crculo, no hay lugar para la "volun

tad libre" del sujeto, para su "voluntad en s", pues la nica
voluntad que el sujeto conserva es la "voluntad determinada"
en la que tanto insiste Kautsky.105 Si Kautsky no dio en el blan
co al criticar la Revolucin de Octubre, fue tambin porque no
pudo ver, en el reverso de la voluntad determinada, la determi
nacin voluntaria que subyace al Estado represivo proletario, la
servidumbre voluntaria denunciada por La Botie, la misma
que Lenin denuncia paradjicamente en Kautsky, en su vo
luntario "servilismo" ante "la burguesa",106 en su "espritu de
servilismo",107 en su "civilizada manera de reptar ante los ca
pitalistas y lamerles las botas",108 en el hecho de ser "servidor
105 K arl Kautsky, El camino del poder. M xico, Grijalbo, 1968, p. 42.
106 V. I. Lenin, "L a revolucin proletaria y el renegado K autsky", en op. cit., p. 4.
107 Ibid., p. 5.
108 Ibid., p. 8.
David Pavn-Cullar
consciente de la burguesa",109 en su voluntad de ser "un simple

lacayo de la burguesa" y de "clamar contra la dictadura del
proletariado".110 Aunque tal vez Kautsky tuviese razn de cla
mar contra la opcin autoritaria y anti-democrtica de los bol
cheviques, se equivoc al clamar como lo hizo. Fue un error, por
ejemplo, su negacin de la evidente libertad de hacer la revolu
cin en un pas en el que no haba condiciones para hacerla. El
error de Kautsky fue que no supo descubrir la determinacin
voluntaria, en la dictadura del proletariado, tras las condiciones
determinantes de la voluntad determinada. Y acaso no pode
mos hacerle el mismo reproche a Zizek? Al igual que Kautsky,
Zizek tan slo ve una cara de la cinta de Moebius. Tan slo ve las
condiciones determinantes, la voluntad determinada, la necesi
dad, la exterioridad del inconsciente, el "Otro" que adquiere,
entonces, como lo ha notado Pierre Bruno al criticar a filsofo
esloveno toda la "carga" de aquello en cuyas "redes" estara
irremediablemente "atrapado" el "sujeto".111 Ms all de esta
apariencia esencial por la que naturalmente un hegeliano como
Zizek debe dejarse engaar, nosotros entrevemos con Lenin y
a pesar de Lenin una "coyuntura por la que pudiera abrir
se el crculo" de "la revolucin", lo que Lacan juzga no hay
que olvidarlo como el "nico inters del psicoanlisis en la
historia".112
Qu inters puede tener el psicoanlisis en una "historia"
cuya "fuerza inmanente", como bien lo ha reconocido el joven
Gramsci, debe ser una "libertad" que "destruye todo orden
preestablecido"?113 Ante esta destruccin de todo lo analizable,
qu puede ser y hacer el psicoanlisis para tener un inters en
la historia? Cul puede ser el inters del psicoanlisis en una
historia cuyo "sujeto" no es un destino reducido al orden prees
109 Ibid., p. 10.
110 Ibid., p. 33.
111 Pierre Bruno, Lacan, passeur de Marx. Pars, Ers, 2010, p. 143.
mayo de 1969.
113 A. Gram sci, "U to p a", en op. cit., p. 49.
tablecido en una supuesta infancia prehistrica, sino ms bien,

como dira Croce, "la libertad" entendida como "forjadora eterna
de la historia"?114 En esta historia forjada por la libertad, el nico
inters del psicoanlisis puede ser el de constituir una "ciencia
de la libertad" como la que Mladen Dolar encuentra en donde
menos esperaramos encontrarla, en el "universo" kafkiano,115 en
el que tendremos que incursionar ms adelante, pues conside
ramos que este universo, desde cierto punto de vista, no es otro
que el universo del psicoanlisis. Tanto en el psicoanlisis como
en Kafka, no parece haber lugar para ninguna libertad. Y, sin
embargo, en ambos universos, "la libertad est ah todo el tiem
po, por todas partes", y aparece en los trminos de Mladen
Dolar como "lnea de fuga" y "lnea de prosecucin".116
En el caso preciso del psicoanlisis, la libertad slo puede
presentarse como apertura del ciclo analtico revolucionario y
como resultante liberacin que le da al psicoanlisis todo su in
ters en la historia. Por consiguiente, si el psicoanlisis puede
tener cierto inters en la historia, esto es porque el ciclo revolu
cionario no es algo tan definitiva e irremediablemente cerrado
como lo supone una teora zizekiana del "campo social" en la
que slo encontramos, como ya lo denunci Judith Butler, "in
versiones" y "repeticiones estructuralmente idnticas" que no
parecen dejar lugar para "algo nuevo".117
Por fortuna, en la historia y especialmente en la historia de
las revoluciones hay siempre lugar para algo nuevo. Siempre
hay esas "sorpresas" que son todo lo que Lacan "espera de la
historia".118 En la historia, y precisamente porque estamos en la his-
114 Benedetto Croce, La historia como hazaa de libertad. M xico, f c e , 1960, p. 49.
115 M laden Dolar, "L as voces de K afka", en S. Zizek (ed.), Lacan. Los interlocutors
mudos. M adrid, Akal, 2010, pp. 436-437.
116 Idem.
117J. Butler, "R estaging the U niversal: H egem ony and the Lim its of Form alism ",
en S. Zizek, E. Laclau y J. Butler, op. cit., p. 29.
118 J. Lacan, "O f Structure as an Inm ixing of an O therness Prerequisite to
any Subject", en Richard M acksey y Eugenio Donato (eds.), The Structuralist
Controversy. Baltim ore, Johns H opkins Press, 1970, p. 199.
David Pavn-Cullar
200
toria, los acontecimientos no dejan de ocurrir. El crculo vicioso

puede siempre abrirse. De hecho, el crculo vicioso de la ley al
que se refiere Zizek, como Pascal y La Botie nos lo demuestran
magistralmente, no es un crculo vicioso en el sentido estricto
de la palabra. No es que "debamos obedecer la ley simplemen
te porque es la ley",119 sino que debemos obedecerla porque la
aceptamos o adoptamos como ley. Y tambin es verdad que la
aceptamos y adoptamos como ley porque se nos impone como
ley, pero esto no excluye que se nos imponga como ley porque
la aceptamos y adoptamos como ley.
Si la aceptacin y la adopcin abren el crculo vicioso de la
exterioridad de la ley, esto es por la simple razn de que invo
lucran dos realidades ajenas al crculo, a saber, nuestra voluntad
y nuestra interioridad, tal como las han contemplado, respectiva
mente, La Botie y Pascal. Es finalmente lo mismo que Marx ha
considerado, en su refutacin de la "ilusin jurdica" en la que
an vemos caer a Zizek, al explicarnos que "la ley no es el fun
damento de la sociedad", sino que "debe estar fundamentada
en la sociedad, debe ser la expresin de sus intereses y de sus
necesidades, que emanan del mundo material de produccin de
la poca".120 Tal como las concibe Marx, las leyes "se modifican
necesariamente con las condiciones cambiantes de existencia"121
porque se basan, por un lado, objetivamente, en estas mismas
condiciones del sistema simblico de a cultura, pero asimismo, por
otro lado, subjetivamente y a travs de un proceso de inter
pelacin e identificacin que se abordar ms adelante, en lo
que resulta de estas condiciones, en ciertos intereses y en ciertas
necesidades, en cierta voluntad y en cierta interioridad, y as tam
bin, desde cierto punto de vista, en cierta libertad como fuerza y
forjadora de la historia. Si las leyes no se basaran en todo esto sino
tan slo en ellas mismas, como lo cree Zizek en su teora del
119 S. Zizek, The Sublime O bject ofld eolog y , p. 35.

120 K. M arx, "L e procs contre le com it dpartem ental des dm ocrates
rhnans", en uvres politique , p. 171.
121 Idem.
crculo vicioso de la ley, entonces podran ser tan eternas y tan

inmutables como el Dios que tambin se basa nicamente en s
mismo, y no habra ninguna razn para que se modificaran en el
curso de la historia y bajo la presin de las clases y de los dems
colectivos constitutivos de la sociedad.
Los sujetos pueden reconocer una ley, pero pueden tambin
desconocerla. Y al desconocerla, pueden igualmente desobede
cerla. Y su desobediencia ya no ser ni siquiera desobediencia,
pues la desobediencia tan slo es tal en relacin con una obe
diencia que pueda ser exigida, y una ley desconocida como ley
ya no es vigente ni efectiva, y por ende ya no puede tampoco
exigir ninguna obediencia.
Digamos que una ley no podr exigir obediencia, no ser ni
vigente ni efectiva, mientras no sea reconocida como ley. Y slo
cada uno de nosotros puede reconocerla como ley! Muchos aos
antes de Marx, Pascal y La Botie ya vean que aqu se trata de
cada uno de nosotros, de uno mismo y no slo del Otro, de la in
terioridad y no slo de la exterioridad. Como lo dice claramente
Pascal, se trata de que "lo exterior se vincule con lo interior".122
Se trata del vnculo entre las dos caras de la cinta de Moebius,
entre la cara interior y la exterior, y no slo de una cara exterior
que se abstraiga y que se desvincule de la cara interior. No se
trata entonces, como lo imagina Zizek al malinterpretar a Pas
cal, ni de una autoridad exterior que se basara en s misma ni de
una "obediencia exterior" que sera "la nica obediencia real".123
Hace falta que la obediencia exterior se vincule con la inte
rior, que la autoridad exterior se vincule con la interior. Hace
falta, para ser ms precisos, que la autoridad exterior se base en
una obediencia que exterioriza el interior y que se basa a su vez en
una especie de ascendiente, crdito o autoridad interior de la auto
ridad exterior. Desde este punto de vista, la autoridad se basa en su
autoridad sobre aquellos a los que se impone. La autoridad exterior
depende, entonces, de la aceptacin o admisin de la autoridad,
122 B. Pascal, op. cit., p. 123.
123 S. Zizek, op. cit., p. 35.
David Pavn-Cullar
es decir, de una "obediencia interior" y "mediada por la sub

jetividad", lo que naturalmente no quiere decir, como se pre
tendera en un razonamiento psicolgico ingenuo y rudimen
tario, que lo obedecido tenga que aparecer como "bueno, sabio,
beneficioso".124
Aunque no se le perciba de manera positiva, la autoridad
simblica de cierta costumbre se impone exteriormente, para La
Botie y Pascal, porque se nos impone interiormente, porque de
cidimos obedecerla, porque la aceptamos o admitimos de un
modo hasta cierto punto lbre. Nuestra libre aceptacin y admi
sin de la autoridad nos conduce a la esencia interior de libertad
que encontramos en cualquier necesidad exterior estructural.
Esta necesidad exterior se nos manifiesta como aquello profun
do y transparente que Sartre llama "necesidad de la libertad",125
y que no debe hacernos entrar forzosamente en contradiccin
con el "estructuralismo" que Lacan adopta y que tambin atri
buye a Marx,126 pues la "necesidad de la libertad", en el Sartre
de la Crtica de la razn dialctica, no es ms que otro nombre
para las "estructuras" cuya "materialidad orgnica", aunque
"libremente interiorizada y retrabajada", no deja por ello de ser
una forma de "necesidad como exterioridad estructurando la
interioridad".127 Esta necesidad, como lo acepta el mismo Sartre,
es "el fundamento de mi praxis, la encuadra y la circunscribe, la
canaliza y le otorga el respaldo de todos y el trampoln instru
mental que necesita".128 Sin embargo, al mismo tiempo, "la pra
xis no se reduce, una vez acabada, a este esqueleto: es ms y otra
cosa; es la libre realizacin concreta de una tarea particular", es
una "libre adhesin" por la que se "interioriza" la "necesidad
exterior" a la que uno "adhiere" libremente.129
124 Idem.
125 J.-P. Sartre, op. cit., p. 584.
noviem bre de 1968.
127J.-P. Sartre, op. cit., p. 584.
128 Idem.
129 Idem.
Pero nuestra libre adhesin a la necesidad es una libertad,

como la de los antiguos, que no puede ser gozada pasivamente
por el individuo, sino que debe ejercerse activamente a travs
de nuestra praxis colectiva. Cuando no se ejerce a travs de esta
praxis, la libertad no existe, por ms que uno crea gozarla. De
bemos atravesar este goce y su ilusin fantasmtica de libertad,
libertad moderna de trabajadores y consumidores en situacin
de aislamiento y de rivalidad recproca, para conquistar la nica
verdadera libertad, la de los antiguos, la de los modernos acti
vistas, la de los actores de su propio destino, la del acto, la de la
accin colectiva.
El psicoanlisis y la accin colectiva
La reivindicacin de la accin colectiva en el campo lacaniano
puede parecer forzada e injustificada. Y, sin embargo, es una
opcin lgica y consecuente, y est ms que justificada por la
nica verdad que podemos compartir y que puede unirnos
como colectividad, que es paradjicamente la circunstancia de
"no tener discurso alguno para hacer vnculo social, es decir,
semblante".130 Esta circunstancia, en la ptica lacaniana, cons
tituye el nico "sntoma social", el de ser cada uno, como in
dividuo, un "proletario".131 Si "cada individuo es realmente un
proletario",132 entonces la condicin proletaria, como sntoma
social, puede ser el fundamento de una accin colectiva en la
que los individuos, por ms que estn socialmente desvincula
dos, habrn de coincidir como proletarios que son cada uno de
ellos en su individualidad.
Si cada individuo es un proletario, esto es fundamentalmen
te porque cada individuo se ve reducido a la "fuerza de traba
jo" que "expresa" un discurso que no le pertenece, que no es el
130 J. Lacan, "L a troisime, intervention au Congrs de R om e", en Lettres de

l'cole freudienne, nm . 16,1975, pp. 186-187.
131 Idem.
132 Idem.
David Pavn-Cullar
204
suyo, sino el del Otro que lo "articula", un Otro que no es ni ms
ni menos que "el lenguaje", la "estructura significante", el "sis
tema simblico de la cultura" que explota al sujeto como "fuer
za de trabajo proletarizada".133 Este Otro articula un discurso
en el que los individuos no pueden establecer ningn vnculo
social, pues el discurso no les pertenece ni los incluye verdade
ramente ni revela tampoco su verdad. La verdad individual no
tiene cabida en el saber universal del sistema.
El sistema simblico excluye a unos individuos que sola
mente le interesan por la fuerza vital que tienen y cuyo valor
de uso puede ser explotado para enunciar ese discurso del Otro
que incluye las ms diversas creaciones culturales. Para enun
ciar toda esta exterioridad material generada por el trabajo del
inconsciente, se requiere la fuerza de trabajo a la que se ven re
ducidos los individuos proletarizados en el sistema simblico
de la cultura. Insistamos en que estos individuos no pueden
vincularse realmente entre s en esta cultura en la que se alie
nan, en su discurso como discurso del Otro, en el que slo se
pueden establecer las relaciones "inter-significantes" por las
que es el Otro, y no los individuos, el que se relaciona consigo
mismo.134 Esta relacin del Otro con el Otro es aquello a lo que
se ve reducido el vnculo social en una representacin lacaniana
de "la sociedad" como puro "significante" o simple "estructura
significante del lenguaje".135 En esta estructura, no hay ms que
lenguaje, Otro y discurso del Otro, Otro monologando consigo
mismo. Pero ms all de este monlogo del Otro, los individuos
pueden compartir sus soledades al compartir aquello mismo
que Lacan reconoce como el nico sntoma social, el sntoma que
133 D avid Pavn Cullar, "M arx, Lacan et la condition proltarienne du sujet
com m e forc de travail de l'inconscient", en Revue numrique de philosophie
contemporaine, nm 5. w w w .nessie-philo.com /Files/pc__force__de_travail.pdf
134 J. Lacan, Le Sminaire. Livre xvm. D'un discours qui ne serait pas du semblant.
Pars, Seuil, 2007, p. 10. Clase del 13 de enero de 1971.
135D. Pavn Cullar, "L a conception lacanienne de la socit, entre dsagrgation
nvrotique et protestation hom osexuelle", en Oxymoron, nm . 1. w w w .revel.
unice.fr/oxym oron/index.htm l
205
todos los individuos padecen, el sntoma de su doble falta de
relacin dialgica-simblica y real-sexual, es decir, en definiti
va, el sntoma de la proletarizacin de cada individuo aislado,
el sntoma de su reduccin a pura fuerza de trabajo, el sntoma
de su accin enteramente explotada por el sistema. Podemos
concluir, entonces, que la accin, o la enunciacin que subyace al
enunciado, es lo nico real que -puede colectivizarse y unir a unos indi
viduos aislados que no pueden vincularse de ningn modo en lo sim
blico generado por su accin, en el enunciado, en el discurso del Otro.
Sociedad
(en un ciado)
L o sim b lico, relacio n es sim b licas in ter-sig n ifican tes y

n o in tersu bjetivas, estru ctu ra sig n ifican te de lengu aje,
O tro y d iscu rso d el O tro, m o n lo g o d el O tro.
In dividu os
(en un ciacin )
S n to m a social, d oble falta d e relaci n d ial g icasim b lica y real-sex u al, p ro letarizaci n , red u cci n a
p u ra fu e rza d e trab ajo , acci n exp lo tad a p o r el sistem a,
lo n ico real q u e p u ed e colectiv izarse.
Es verdad que lo simblico tambin puede colectivizarse y

de hecho no deja de colectivizarse. Pero lo que aqu se colecti
viza tan slo concierne al Otro que monologa consigo mismo,
al sistema simblico de la cultura, y no a los individuos propia
mente dichos. Los individuos nicamente pueden unirse al unir
aquello a lo que se han visto reducidos en el sistema, sus fuerzas
individuales, en una accin colectiva como la de una "huelga"
que manifiesta, para Lacan, una "verdad colectiva", la "verdad
colectiva del trabajo".136 Esta verdad colectiva de la proletariza
cin de los individuos reducidos a su propia fuerza individual,
a la fuerza de su deseo, a pura fuerza de trabajo para el sistema,
tan slo puede irrumpir y hacerse valer en el saber a travs de la
136 J. Lacan, Le Sminaire. Livre xvi. D'un Autre a l'autre, pp. 41-42. Clase del 20 de
noviembre de 1968.
David Pavn-Cullar
accin colectiva en la que los individuos unen sus fuerzas y sus

deseos, y as, como dira el e z l n , "hacen que la herramienta de
trabajo se haga herramienta de lucha".137
Para que la mano de obra se convierta en arma de lucha,
es preciso colectivizarla. Es necesario sumar las fuerzas y los
deseos individuales e irreductiblemente particulares. Tan slo
uniendo sus deseos en un proyecto poltico, y tan slo uniendo
sus fuerzas en una accin colectiva consecuente, los individuos
pueden llegar a tener la fuerza de ejercer toda su libertad, la
libertad de los antiguos, al resistir al poder absoluto de todo
aquello que los oprime y que los reprime para impedirles ejercer
su libertad.
Slo una fuerza propiamente social puede enfrentarse
con xito a un significante, como por ejemplo "el capital" en
Marx, cuyo poder simblico "no es una potencia personal, sino
social".138 Dado que el poder simblico es una potencia social
que proviene de la fuerza real de numerosos individuos cau
tivos en el poder simblico, stos no podrn liberarse y as re
cobrar su fuerza real sino a travs de una accin colectiva cuya
enorme potencia social pueda compensar la enorme potencia
tambin social del poder simblico. La grandeza de lo que opri
me debe ser combatida por la grandeza resultante de la suma
de las pequeeces de los que son oprimidos. Es la vieja verdad
por la que han conseguido liberarse tantos "hombres y mujeres
pequeos", como los zapatistas mexicanos, que "se han dado a
la tarea de ser grandes", y que han comprendido que "para ser
grandes hay que mirar a todos los sufridos", a todos los "peque
os", y "echar a andar con ellos".139
Hay que unir esfuerzos para abrir el ciclo revolucionario
que se mantiene cerrado con toda la potencia social del poder
137CCRI-CG del e z l n , "A nios internos de G uadalajara'', en op. cit., p. 136.

138 K. M arx y F. Engels, "L e m anifeste com m uniste", en uvres conomie, vol.
i, p. 176.
139CCRI-CG del e z l n , "Al presidente m unicipal de Sixto Verduzco, M ichoacn, 12
de febrero", en op. cit., p. 132.
simblico. Imposible romper el crculo vicioso del poder simb

lico aisladamente, en un divn, sin reconquistar nuestro poder
colectivo. Es por esta reconquista que el psicoanlisis todava
puede llegar a darse un sentido en la historia. Para darse este
sentido y dejar de estar en complicidad con el poder simbli
co establecido, el psicoanlisis, como Len Rozitchner lo deca
tajantemente hace ya ms de 30 aos, debe "encontrar el fun
damento de la liberacin individual en la recuperacin del po
der colectivo", en "la necesidad no aleatoria de dirigir esa
violencia que el normal y el enfermo ejercen contra s mismos
ahora contra el sistema represor".140 Este ejercicio de la violencia
contra el sistema, como reapropiacin de la propia fuerza aliena
da en el sistema, ya es en s mismo un ejercicio de la libertad, de
nuestra nica libertad, la de los antiguos, que tan slo puede
existir al ejercerse directamente, y que tan slo puede ejercerse
directamente de manera colectiva, y a menudo violenta, pues
involucra, para cada individuo, la verdad de un deseo impla
cable sobre el que no pueden hacerse las concesiones por las
que se caracteriza el pacfico reino democrtico representativo
liberal del saber y de sus intereses y necesidades.
La libertad slo puede ejercerse directamente a travs de la
puesta en escena colectiva de las verdades individuales inhe
rentes al deseo de cada uno de nosotros, y no indirectamente
a travs de la mediacin de nuestros despticos representantes
en el saber del sistema. Semejante mediacin fantasmtica es lo
primero de lo que debe liberarse una verdadera liberacin en
el sentido marxista lacaniano del trmino. E insistamos en que
esta liberacin histrica, inherente al acto, es aquello por lo que
el psicoanlisis puede tener cierto inters en la historia. Su inte
rs histrico es entonces el de ayudarnos a atravesar el fantasma
ideolgico burgus-liberal-individualista de un goce de libertad
para el individuo pasivo que delega el ejercicio de su libertad a
sus representantes en el sistema. Este atravesamiento del fantasma
140 Len Rozitchner, Freud y los lmites del individualism o burgus. M xico, Siglo
XXI, 1979, p. 16.
David Pavn-Cullar
208
slo puede conseguirse por el camino de una liberacin histri

ca, liberacin de nuestro deseo, por la que podemos recobrar la
autntica libertad, la que slo puede ejercerse directa y colecti
vamente. Alcanzamos as el ejercicio de libertad en el acto colectivo
de libre adhesin a cierta necesidad que slo habr sido necesidad en el
interior de la misma colectividad, cuya fuerza transforma inmediata
mente, sin mediaciones fantasmticas, lo que era imposible en lo que
habr sido necesario.
Captulo 5. Identificacin opresiva II
Pascal y La Botie: de la libertad a la necesidad

Cuando hacemos abstraccin del aspecto colectivo de nuestra
libertad y de nuestra liberacin, tropezamos nuevamente con
un problema insoluble que se desvaneci por un momento en la
colectividad, pero que no ha sido resuelto, y que puede hacer
nos desconfiar, como individuos que somos, tanto del psicoanli
sis como del marxismo, tanto del inters del psicoanlisis en la historia
como de la misin histrica del marxismo. Se trata del problema de
que la adhesin interior del individuo a la necesidad exterior,
esta adhesin, por ms activa y voluntaria que sea, no deja de
ser precisamente aquello mismo por lo que hay una necesidad
exterior que subyace a la voluntad y a la actividad del indivi
duo, y que al juzgarse desde el punto de vista de la interioridad
individual, tiende a mostrarse como necesidad y no como posi
bilidad libremente convertida en necesidad. Por lo tanto, desde
este punto de vista de nuestra interioridad individual, nos en
contramos al mismo tiempo con la contradiccin y con la complementariedad entre la necesidad exterior y nuestra libertad
individual. Es con la complicidad de nuestra libertad individual que
la necesidad exterior limita esta misma libertad individual.
Recordemos que la autoridad exterior de una costumbre se
basa en nuestra voluntad interior. Somos nosotros, en efecto, los
que le damos voluntariamente su autoridad a la costumbre, y es
as por nosotros que la costumbre obtiene todo su poder, el po
der que le damos, que es el mismo poder absoluto con el que nos
oprime. Ahora bien, antes de que la costumbre nos oprima con
este poder que le damos, y antes de que pueda obligarnos enton
ces a darle el poder que le damos, por qu se lo damos? Por qu
209

David Pavn-Cullar
empezamos a darle su poder a cierta costumbre antes de adqui

rirla como costumbre y acostumbrarnos as a darle su poder?
Por qu permitimos que se origine aquello que habr de
tornarse costumbre y adquirir as el poder absoluto que nos
arrebata para ejercerlo sobre nosotros? En otras palabras, por
qu empezamos a ser lo que despus tendremos que ser? Por qu
accedemos a identificarnos con el significante que habr de im
ponerse como nuestro amo y oprimirnos con todo su poder?
Por qu aceptamos y adoptamos interiormente una ley que
despus tendremos que obedecer? He aqu la gran cuestin que
Zizek tiende a eludir, y que Pascal y La Botie no se privan de
responder, lo que los ubica nuevamente en una corriente de
pensamiento crtico y radical en la que tal vez no se ubiquen
Hegel, Zizek, su Lacan el oficial y la inmensa mayora de los
analistas lacanianos, pero s los guerrilleros zapatistas y muchos
otros luchadores decididamente reflexivos, entre ellos Marx,
Althusser y otro Lacan, el del marxismo lacaniano, el que no se
resigna, el que s necesita respuestas, por ms incompletas, in
suficientes, ininteligibles e interrogantes que sean. En busca de
estas respuestas, nuestro Lacan avanza, no termina su anlisis, no
se detiene en el umbral de los sagrados misterios de la religin
fundada por Freud, y en cierto modo, "a pesar de la prohibi
cin del portero", tiene el valor de "entrar en la ley" en lugar de
quedarse "voluntariamente sentado en el taburete, al lado de la
puerta", y entregarse ah a la contemplacin del misterio de una
"ley" que no es impenetrable sino porque se le acepta y adopta
como ley, como ley que slo debe obedecerse, como ley incom
prensible, irracional, traumtica, por la cual se "decide" que "es
preferible esperar hasta que se obtenga el permiso para entrar".1
A diferencia de nuestro Lacan, el Zizek de El sublime objeto de
la ideologa no ha entrado en el mbito de la ley, sino que se ha
limitado a explicar exteriormente la "obediencia exterior" del
sujeto por el carcter "incomprensible" y por la "irracionalidad
1 Franz Kafka, El proceso. M xico, Rei, 1991, pp. 262-269.
Identificacin opresiva II
211
traumtica" y "kafkiana" de "la ley".2 Concedamos, empero,

que el filsofo esloveno ha dado un paso ms, un paso cru
cial y decisivo, al explicar todo esto por "la frmula lacaniana
del fantasma", por el "secreto supuestamente escondido en el
Otro", y al decirnos que el sujeto caera en la "trampa del Otro"
al buscar el "paradjico objeto causa de deseo" en el "seno" del
mismo Otro.3 Aqu Zizek est reconociendo al fin aquello que
haba negado anteriormente, a saber, la aceptacin, la admisin,
el consentimiento, la autoridad interior, el deseo que subyace a
la simple obediencia exterior del sujeto. Es as como terminamos
por llegar al punto del que parten Pascal y La Botie, a la pri
mera escala en las exploraciones de Marx y Lacan, al inicio de
las reflexiones de zapatistas y marxistas, al umbral de la puerta
del misterio de la ley. Pero desgraciadamente, Zizek no sigue
adelante, no incursiona verdaderamente en la esfera del sujeto y
de su deseo, no penetra en la exterioridad de la ley hasta llegar
al nivel ms ntimo de lo que Lacan llama extimidad, sino que
simplemente se detiene ante la exterioridad y constata el papel
decisivo de un objeto causa de deseo que se mantiene aqu externo
al sujeto y a su deseo, como si no se desprendiera del mismo
sujeto y como si no estuviera conectado por detrs con el propio
deseo del sujeto alienado en el Otro.
Cmo es que el objeto se conecta por detrs con el deseo del
sujeto? Cmo es que se desprende originariamente del suje
to? He aqu las cuestiones fundamentales que Zizek no puede
tratar satisfactoriamente sin profundizar en un objeto causa de
deseo que le habra permitido remontar hasta el sujeto y su deseo
que es del Otro, hasta el proletario y su fuerza de trabajo del
inconsciente, hasta quien es despojado y su despojo del objeto.
El objeto, que slo es un medio, una escala o un eslabn en las
investigaciones de Marx y de Lacan, se convierte en el fin lti
mo de las elucubraciones de Zizek y de otros autores lacanianos
actuales. En lugar de conducir hasta un deseo del sujeto que
2 Slavoj Zizek, The Sublime Object ofld eolog y . Londres, Verso, 2008, pp. 35-43.
3 lbid., pp. 43-44.
David Pavn-Cullar
212
paradjicamente subyace al objeto que lo causa, el objeto causa
de deseo constituye aqu una enigmtica ecuacin que basta para
abstraer al sujeto, eludir el problema de su deseo, designar el
misterio de la ley y sintetizar todas las posibles explicaciones de
este misterio. Para qu ir ms all si todo queda bien designado
por esta opaca frmula mgica multiusos que explica, en trminos
lacanianos, todo lo que pueda ocurrrsenos, incluyendo la acep
tacin de la ley en Pascal y la voluntad de servir en La Botie?
Es verdad que Pascal y La Botie emplean respectivamente
la aceptacin de la ley y la voluntad de servir para explicar el
poder absoluto del significante, del amo y de su ley. Sin embar
go, su explanans es tambin un explanandum, la explicacin debe
ser tambin explicada, mientras que el deseo y su objeto, en Zizek,
es puro explanans, principio ltimo de explicacin, esencialmen
te inexplicable, del que ciertamente no se deja de hablar, pero
que nos mantiene encantados, absortos, paralizados en el umbral
del misterio de la ley, ante la revelacin de que este misterio
es el de un deseo y un objeto que no ataen sino a un sujeto
irreductiblemente particular. Es en definitiva como si el descu
brimiento de que cierta entrada en la ley est "destinada" slo
para un sujeto, y "para nadie ms",4 le hiciera paradjicamente
"decidir" al sujeto que "es preferible" obedecer, aceptar su ley,
resignarse al sentimiento neurtico de impotencia y "esperar
hasta que se obtenga el permiso para entrar".5
En la corriente de pensamiento crtico y radical en la que
se ubican Pascal y La Botie, nuestro Lacan y Marx, marxistas
y zapatistas, no suele considerarse que sea preferible esperar
junto a la puerta de la ley, ya que se tiene presente que esta
espera, expresando una forma de obediencia y aceptacin de la
ley, es precisamente aquello que le da su poder a la misma ley.
Se busca entonces debilitar esta ley al desobedecerla y pene
trar en su misterio. Vieja desobediencia de Marx, de viejo topo
que "se trinc en mirar para dentro", que "no se deja del len
4 F. Kafka, op. cit., p. 263.
5 Ibid., p. 262.
porque no mira que lo miran", que "cuando lo topa el len no

le hace caso y se sigue como si nada, y si el len lo manotea,
l contesta con un zarpazo de sus manitas".6 Decisivo zarpazo
para el vigilante de la ley. Desobediente golpe con el que po
demos confirmar, a travs de un comportamiento consecuente,
que aqu, en esta corriente de pensamiento, no se le atribuye
ningn poder intrnseco a la ley, dado que se reconoce que su
poder proviene de quien la acepta, la obedece y por eso mismo
espera su permiso para penetrar en ella. Es l, por ejemplo cada
intelectual que no se atreve a penetrar en el misterio de su ley,
quien le da entonces todo su poder absoluto a esta ley, a esta
costumbre, a este significante-amo hegeliano, freudiano, lacaniano, zizekiano, etctera.
A diferencia del intelectual aferrado a un significante que
parece bastarse a s mismo, Pascal y La Botie empiezan por
admitir, al igual que nuestro Lacan, Marx, los marxistas conse
cuentes, el subcomandante zapatista Marcos y otros luchadores
y pensadores crticos y radicales de la poca moderna, que el
poder absoluto del significante no se basta jams a s mismo, pues su
autoridad exterior no se basa jams en s misma, sino en una autoridad
interior o aceptacin de la autoridad. Esto supone tambin, si lleva
mos la idea ms lejos en la direccin de la teora lacaniana, que
el objeto causa de deseo que subyace al poder absoluto del sig
nificante no es tampoco algo que se baste a s mismo para cau
sarlo y explicarlo todo, pues la causacin del deseo no se basa en
s misma, sino, paradjicamente, en el deseo de un sujeto cuyo
ser es indisociable e incluso indiscernible del objeto causa de
su deseo. Es preciso entonces diramos en los trminos clsi
cos de esta reflexin remontar al sujeto y ocuparse de la esfe
ra subjetiva o intersubjetiva en la que el objeto emerge tras un
significante que as adquiere su autoridad objetiva. No se trata
evidentemente de negar esta autoridad objetiva. Simplemente
hay que remontar hasta su origen en los sujetos, y as tambin ir
6 Subcom andante M arcos, "E l len m ata m irando", en
comunicados a . M xico, Era, 1998, p. 34.
e z ln .
Documentos
David Pavn-Cullar
ms all, ms all y ms ac de la autoridad y de su objetividad o

coseidad, superndolas o trascendindolas al explicarlas.
Como lo dira Lukcs, "la superacin de la coseidad no-humana de las formaciones sociales y de su movimiento histri
co se limita a reconducirlo todo a relaciones entre los hombres
como a su fundamento, pero no suprime por ello, de modo al
guno, su legalidad y su objetividad independientes de la volun
tad humana y, en particular, del pensamiento del individuo".7
Lo que ocurre prosigue Lukcs "es que esta objetividad se
manifiesta como auto-objetivacin de la sociedad".8 Nosotros
diremos que la autoridad se manifiesta como aceptacin de la autori
dad, la realidad como reificacin, el Otro como alienacin, la identidad
como identificacin del sujeto con el significante. Pero no se niega
ni la identidad ni el Otro ni la realidad ni la autoridad objetiva.
Sencillamente se avanza un paso ms en la explicacin de todo
esto al remontar a la esfera subjetiva. Sin embargo, en el marxis
mo lacaniano, la esfera subjetiva debe ser a su vez explicada. Lo sub
jetivo tiene que ser tan profundizado, trascendido, superado y
rebasado como lo objetivo. Despus de ir ms all de lo objetivo,
en efecto, hay que ir ms all de lo subjetivo. Si no se atravesara
lo subjetivo, caeramos en un enfoque psicolgico subjetivista
incompatible con el marxismo lacaniano.
En el marxismo lacaniano, que no es ni psicolgico ni subjeti
vista, se debe ir ms all de la aceptacin de la autoridad y no
slo ms all de la autoridad. Ahora bien, para ir ms all de la
aceptacin de la autoridad, hay que empezar por ir ms all de
la autoridad. El problema que se intenta explicar, el explanan
dum, se ve desplazado entonces a la aceptacin, al propio suje
to, al plano psicolgico de "la subjetividad" en la que estriba,
como Hardt y Negri lo sealan acertadamente, el "verdadero
motor eficiente" que "aparece enmascarado", ante Hegel, Zzek
y otros buenos ciudadanos, "por la ideologa del Estado y de
7 Gyrgy Lukcs, Historia y consciencia de clase. M adrid, Sarpe, 1985, p. 129.

8 Idem.
215
las clases dominantes".9 En cuanto al explanans, reaparece ahora
ms all o ms ac del plano psicolgico, por ejemplo, en el pla
no metapsicolgico abordado por el psicoanlisis. Es as como el
psicoanlisis puede mostrar su inters en una "historia" que tal
vez no pueda ser "gobernada" por "la subjetividad" en s mis
ma, como lo creen Hardt y Negri,10 pero que no deja por ello de
ser gobernada por aquello a lo que nos conducen las conceptualizaciones lacanianas del deseo y de su objeto, aquello extimo, en
el centro ms exterior y simultneamente ms ntimo de "la sub
jetividad", que trasciende la misma subjetividad y que le permi
te realizar una "historizacin",11 por la que se "reconfiguran las
causas eficientes y finales en el desarrollo de la historia".12
Sea como sea para Lacan el psicoanlisis tiene inters en
la historia porque el ciclo revolucionario puede abrirse a travs
del sujeto, porque no est objetivamente cerrado sobre s mismo,
porque la autoridad objetiva exterior no se basta a s misma ni se
basa en s misma, sino en una aceptacin de la autoridad por el
sujeto, una aceptacin que se vuelve el gran problema que debe
ser interrogado. Es en esta interrogacin en la que estriba el gran
mrito de Pascal y de La Botie, quienes parten de la premisa
fundamental de que la aceptacin de la autoridad se basa en algo ms
que no es ni ella misma ni la autoridad aceptada. En otras palabras, la
sumisa voluntad no slo se explica por s misma y por el poder absoluto
que la doblega y al que termina sometindose voluntariamente. Esto es
lo que Pascal y La Botie intentan demostrarnos:
1.
Para Pascal, es verdad que "nos acostumbramos a creer

que el rey es terrible",13 pero esto es por "la costumbre
de ver a los reyes acompaados por guardias, tambores,
oficiales y todas las cosas que doblegan la mquina hacia
9 M ichael H ardt y A ntonio N egri, Imperio. Barcelona, Paids, 2005, p. 256.

10 Ibid., pp. 256-257.
11Jacques Lacan, "Fon ctio n et cham p de la parole et du langage en psychanalyse",
en crits i. Pars, Seuil, 1999, pp. 256-260.
12 M. H ardt y A. Negri, op. cit., p. 257.
13 Blaise Pascal, Penses. Pars, Garnier-Flam m arion, 1993, p. 77.
David Pavn-Cullar
216
el respeto y el terror", lo que nos hace creer en su "fuerza

natural", y hace tambin que "sus rostros", aun "solos y
sin acompaamiento", puedan "imprimir terror y res
peto en los sujetos".14 Los sujetos habrn de someterse
con respeto y terror, en un principio, no ante la simple
aparicin del rey o ante la sobria promulgacin de su
ley, sino ante la prolija y enftica exhibicin de su poder,
ante el grandioso despliegue real de este poder absoluto
del smbolo, ante la impresionante presencia literal del
significante. Acaso no debemos considerar este pensa
miento de Pascal para comprender adecuadamente su
otro famoso pensamiento sobre la creencia, el que Zizek
toma de Althusser, y cuya interpretacin abusiva y descontextualizada provoca tantos malentendidos? No
es claro que Pascal admite algo real que es grandioso e
impresionante, "aterrador" y "temible", "infinito" y
"eterno", a travs de lo cual se presenta literalmente el
significante de Dios y, por lo cual, aun cuando no hu
biera ms razones para creer, podramos llegar a creer,
nos convendra creer y deberamos "creer" o al menos
"hacer como si creyramos"?15 Por lo tanto, cuando Pas
cal nos dice que los futuros creyentes "empezaron" por
"hacer como si creyeran, tomando agua bendita, encar
gando misas, etctera", y "esto mismo los hizo creer",16
puede ser correcto entender simplemente como lo
hace Althusser que basta "hincarse" y "mover los la
bios" para "creer",17 pero es totalmente incorrecto en
tender como Zizek que sta sea la "respuesta final"
de Pascal y que esta respuesta "invalide" su "argumen
to para creer".18 La respuesta en cuestin se ocupa tan
14 Ibid., p. 139.
15 Ibid., pp. 102-107 y pp. 113-117.
16 Ibid., p. 116.
17 Louis A lthusser, "Idologie et appareils idologiques d 'E tat", en Penser
Althusser. Pars, Le tem ps des cerises, 2006, pp. 128-129.
18 S. Zizek, op. cit., pp. 37-38.
slo del cmo creer y no del por qu creer, y no supone de

ningn modo, ni que haya que hincarse por hincarse y
mover los labios por mover los labios, ni que baste hin
carse para hincarse o mover los labios para mover los
labios, puesto que Pascal no excluye obviamente ni que
haya algo real por lo cual deberamos hincarnos y mover
los labios, ni que haya algo real por lo cual efectivamen
te nos hincamos y movemos los labios. Es precisamente
por esto por lo que nos hincamos y movemos los labios,
y es por lo mismo por lo que nos conviene "creer", o al
menos empezar por "hacer como si creyramos".19 Esta
rectificacin realista es fundamental, as como lo son
tambin, por un lado, la precisin de que "hincarse y
mover los labios" sirve para "someter ante la creatura"
o ante la presencia literal del significante al "hom
bre orgulloso" que "no se somete ante Dios" o ante el
significante y, por otro lado, la doble observacin de
que la fe descansa en la "humillacin" de nuestra "ra
zn", o en el reconocimiento de su "impotencia",20 y de
que "la potencia de los reyes" est "fundada" en la "lo
cura", en la "debilidad", y "este fundamento es admira
blemente seguro, ya que no hay nada tan seguro como
la debilidad del pueblo".21 En trminos lacanianos, no
hay nada tan verdadero como la impotencia imaginaria
del sujeto, y es en el humilde, neurtico y desmovilizador sentimiento de esta impotencia, en el que se funda
la omnipotencia tirnica y opresora de los reyes, de los
dioses y de los dems significantes-amos. Aqu, por lo
tanto, el poder simblico absoluto del significante no se
funda ni en s mismo, ni en el significante, ni en la enun
ciacin del significante, como lo pretende Zizek, sino en
lo que Pascal llama locura, o en lo que Lacan llama sn19 B. Pascal, op. cit., pp. 114-115.
20 Ibid., pp. 128-129.
21 Ibid., p. 143.
David Pavn-Cullar
toma, que no es en definitiva sino la verdad inherente al

sentimiento de impotencia de un sujeto llmese Slavoj
Z. o Josef K. ante la apariencia del poder absoluto que
se despliega en la gigantesca e impositiva presencia lite
ral de un significante que nos aplasta con sus guardias,
sus tambores y toda su parafernalia burocrtica-ideolgica. Desde luego que el poder absoluto del significan
te se realiza retroactivamente y as trasciende su propia
apariencia a travs de la mencionada enunciacin a la
que se refiere Zizek. Pero Zizek no ve que la realizacin
retroactiva del poder absoluto est mediada por el su
jeto, por su consentimiento, por su propio sentimiento
de impotencia, el cual, por lo dems, no surge precisa
mente ante la enunciacin del significante o ante el sig
nificante enunciado, sino ms bien ante su modalidad
concreta de enunciacin o ante aquello perceptible por
lo que se caracteriza materialmente la presencia literal
en la que se enuncia. Esta presencia es lo real que sbyace
a la impotencia imaginaria del neurtico y al poder absoluto
de lo simblico. En otras palabras, si el amo detenta este
poder simblico, es porque nos acostumbramos a dr
selo, pero antes de acostumbrarnos a darle este poder,
tuvimos que drselo porque hubo algo real en l, en su
manifestacin visible, que nos hizo que se lo diramos.
2. Para La Botie, lo mismo que para Pascal, somos nosotros
los que le damos el poder simblico al amo, y se lo damos
y se lo seguimos dando porque nos hemos acostumbra
do a drselo, pero si nos hemos acostumbrado a drselo,
esto es por algo real que hay en l y que precede y explica
nuestra costumbre. Esto real que hay en el amo para La
Botie es la fuerza o el poder que el amo ya tena y ya
poda ejercer aun antes de recibir nuestro poder. Antes de
haberle dado nuestro poder y de habernos acostumbrado
a darle nuestro poder, empezamos a drselo porque no
pudimos evitar que nos lo quitara por la fuerza. Para La
Botie, en efecto, le damos nuestro poder al amo prime-
219
ro "por la fuerza", luego "por costumbre" y finalmente

de manera "voluntaria" o "por gusto".22 La servidumbre
voluntaria se origina en una servidumbre maquinal que pro
viene a su vez de una servidumbre forzada. En una sucesin
lgico-modal, primero debemos someternos, luego solemos
someternos y al final queremos someternos. El deseo es ins
taurado por una rutina establecida por la obligacin. En
la historia de nuestros pases antiguamente colonizados,
por ejemplo, tenemos primero la conquista violenta, o el
sometimiento introducido e implantado por las armas;
luego el tedioso perodo colonial, con el sometimiento que
se vuelve habitual y que poco a poco se afianza y se arrai
ga; y por ltimo, la contradictoria poca independiente,
en la que se opta espontneamente por un sometimiento
convertido en la ms honda vocacin y aspiracin de los
pueblos. Al final, en la actualidad, africanos, asiticos y
latinoamericanos terminan sometindose voluntariamen
te a los incuestionables y omnipotentes ideales culturales
occidentales y septentrionales, indoeuropeos y judeocristianos, capitalistas y liberales, progresistas y mercantilistas, republicanos y democrticos. Pero si hay ahora este
sometimiento voluntario a ciertos significantes, es porque
antes los significantes se impusieron con las armas y con
un bao de sangre. Son los significantes que antao do
minaron por la fuerza, mediante guerras de conquista y
colonizacin, los que hoy se venden al mejor postor en
centros comerciales, educativos, religiosos y polticos de
pases pretendidamente independientes. Es verdad que
hoy en da los antiguos colonizados pagan y hasta luchan
por adquirir todo aquello con lo que se identifican y con
lo que no se les deja de colonizar. Y desde luego que hay
quienes mueren por defender lo mismo que sus antepa
sados combatieron hasta morir. Pero fue preciso que los
22 Etienne de la Botie, Discours de la Servitude Volontaire. Pars, GarnierFlamm arion, 1983, p. 145.
David Pavn-Cullar
220
antepasados combatieran hasta morir para que sus nie

tos pudieran traicionarlos. Lo ms rechazado es lo que
finalmente puede tomarse lo ms ansiado. Lo ansiamos a
fuerza de rechazarlo. Aferrndonos a su rechazo, nos aferramos
a lo rechazado. Lo odiamos hasta el amor. Terminamos as por
entregarnos a lo mismo que antes desafibamos. En una
perspectiva psicoanaltica, pasamos de la obligacin de
obedecer una ley y no de una simple enunciacin de
la ley a la introyeccin de esta ley y a su expresin a
travs de nuestro propio deseo. Terminamos por desear
lo que debemos desear. El deseo imperativo expresa enton
ces una ley que se ha interiorizado y que se ha vuelto in
consciente. Nuestro deber se torna inconsciente al asimilarse
a nuestro ser y al tener que a-parecer como nuestro querer. Es
as como queremos la misma servidumbre que antes nos
sublevaba. Es as tambin como la servidumbre involun
taria desemboca en una "servidumbre voluntaria" cuya
"primera razn", para La Botie, es "la costumbre",23pero
una "costumbre" que no surge ex nihilo, sino en una si
tuacin inicial "en la que se sirve forzado y constreido
por la fuerza".24 Esta fuerza es lo real que termina desem
bocando, a travs de la costumbre de ser impotentes, en
aquella voluntaria impotencia de los sujetos en la que se
funda el poder absoluto del significante que los oprime.
Tanto La Botie como Pascal explican el poder simblico del
significante por la impotencia imaginaria del sujeto, una impo
tencia que se vuelve crnica por la costumbre, pero que surge
originariamente, antes de la costumbre, ante la fuerza real de la
presencia literal del significante. Sin embargo, segn Pascal, esta
fuerza real no es real sino porque se realiza retroactivamente a
partir y a travs de su apariencia perceptible, la cual, suscitando
la impotencia imaginaria del sujeto, produce tambin, de mane23 Ibid., p. 150.
24 Ibid., p. 145.
221
ra indirecta, la fuerza real de la presencia literal del significante.

Nuevamente caemos aqu en el mismo crculo vicioso del que
intentbamos salir en el ciclo revolucionario del sistema simb
lico, pero esta vez, al menos, hemos remontado hasta su punto
de anudamiento con lo real y con lo imaginario, esto es, hasta su
origen y su trabazn con el sujeto. Y al considerar todo esto, po
demos abrir el ciclo revolucionario. Podemos romper el crculo
vicioso, o mejor dicho, el mismo sujeto puede romperlo.
P o d e r sim b lico
Im p o ten cia
im ag in aria d el su jeto
F u e rza real de la p resen cia

literal d el sig n ifican te
La chimba del viejo Antonio, la ceguera del viejo topo

y la ruptura del crculo vicioso del poder
El sujeto puede romper el crculo vicioso del poder simblico
al no dejarse engaar por la apariencia perceptible de este po
der: imponente fachada que suscita su impotencia imaginaria
de sujeto y la resultante fuerza real de la presencia literal del sig
nificante. Pero cmo hacer para no dejarse engaar por seme
jante apariencia del poder simblico? Tal vez nos aproximemos
a la respuesta en una historia del viejo Antonio, contada por el
subcomandante Marcos, a la que ya nos hemos referido en otro
momento. En esta historia del topo y el len, slo hay un medio
para no dejarse engaar por la apariencia del poder simblico
del len, y este medio es sencillamente no percibirla, no percibir
la apariencia perceptible, no verla, o mejor dicho, no verla por
David Pavn-Cullar
fuera, no ver lo que se ve por fuera, no ver lo aparente, no ver los

ojos del len.
Ante el len que "mata mirando", el "pobre animalito que
va a morir se queda viendo noms, mira al len que lo mira" y
"ya no se ve l mismo", sino que "mira lo que el len mira, mira
la imagen del animalito en la mirada del len, mira que, en su
mirarlo del len, es pequeo y dbil".25 Toda la debilidad, pequeez, impotencia imaginaria de los sujetos dominados, opri
midos y reprimidos, est en la apariencia perceptible del poder
simblico de un amo que no domina primeramente con su espa
da, que no reprime y oprime inicialmente con sus militares y sus
policas, que "no mata con las garras o con los colmillos", que
solo "mata mirando".26 Su mirada que mata es apariencia percep
tible de su poder simblico, apariencia en la que radica primero
el mismo poder simblico, luego la impotencia imaginaria del
sujeto, y finalmente, de modo retroactivo, la fuerza real de las
garras y de los colmillos que no habrn matado sino porque la mirada
ya mat.
Es en la mirada en la que se origina el podero del len sobre
los animalitos que devora. La nica posibilidad de liberacin
para las presas, el nico medio para curar nuestra impotencia y
neutralizar el poder que se nos impone, es la ceguera: no ver la
mirada que mata, no percibir la apariencia perceptible del len.
Se trata de seguir el ejemplo del "topo" que "no se deja del len
porque no mira que lo miran... es ciego", y "en lugar de ver
hacia afuera, se pone a mirarse el corazn", y entonces, "cuan
do lo topa el len, no le hace caso y se sigue como si nada, y si
el len lo manotea, l contesta con un zarpazo de sus manitas,
que son chiquitas, pero duele la sangre que sacan".27 Esta lu
cha emancipadora, con armas concretas, fsicas y efectivas, es
posibilitada por una cierta "ceguera" del viejo topo que "mira
para adentro", que "sabe mirarse el corazn", y "entonces no se
25 Subcom andante M arcos, "E l len m ata m irando", en op. cit., p. 34.
26 Idem.
27 Idem.
preocupa de fuertes o dbiles, de grandes o pequeos, porque

el corazn es el corazn y no se mide como se miden las cosas
y los animales".28 Como lo explica el viejo Antonio, "el hombre
que sabe mirarse al corazn no ve la fuerza del len, ve la fuerza
de su corazn y entonces lo mira al len y el len lo mira que
lo mira el hombre y el len mira, en el mirarlo del hombre, que
es slo un len y el len se mira que lo miran y tiene miedo y
corre".29 Pero el hombre "mira la puntera de la chimba y el ojo
del len y ah noms dispara", pues sabe que "al len y al miedo
se les mata sabiendo a dnde mirar".30
La ceguera liberadora es un saber mirar, mirar hacia adentro
y no hacia afuera, mirar el corazn y no la apariencia del poder
simblico. Sin embargo, este saber mirar es tan slo una condicin
necesaria para la liberacin, pero no es una condicin suficiente,
pues adems del saber mirar, toda liberacin exige otros medios,
armas concretas, fsicas y efectivas, como la chimba del viejo
Antonio, los fusiles de los guerrilleros zapatistas, las manitas
del viejo topo, aquellas manos "que son chiquitas, pero duele la
sangre que sacan".31 Pero todos estos medios, como habremos
de verlo al seguir a Marx en su anlisis del problema del origen,
dependen finalmente de la propia fuerza del sujeto, de la fuerza
vital de su deseo, de su vida que el sistema explota como fuerza
de trabajo, pero que no puede explotar por completo, ya que
siempre hay un remanente pulsional inexplotable que puede
llegar a ser recuperado por el propio sujeto para liberarse. Esta
liberacin depender, entonces, no slo del "saber mirar", sino
tambin de aquello que se mira cuando se sabe mirar, esto es,
"la fuerza del corazn" que puede llevar al viejo Antonio a tirar
el gatillo de su "chimba" y as acabar con una fuerza de len que
no era slo aparente.32
28 Ibid., p. 35.
29 Idem.
30 Idem.
31 Ibid., p. 34.
32 Idem.
David Pavn-Cullar
224
Fuerza real, apariencia esencial y materialidad simblica

En lugar de seguir el ejemplo de Zizek y de otros autores que
"se detienen en el umbral del anlisis de la subjetividad",33
hemos incursionado en este anlisis y hemos llegado hasta la
fuerza del corazn. Hemos avanzado as, en cierto modo, hasta la
siguiente puerta en el misterio de la ley, otra puerta de entrada
como la primera, pero ms all de la primera y pudiendo ser
utilizada eventualmente, a diferencia de la primera, como una
puerta de salida para "descender a la morada oculta de la pro
duccin" y no quedar atrapados en el crculo vicioso de un ciclo
de la revolucin que slo puede cerrarse en la "ruidosa esfera
del intercambio".34 Para escapar de esta esfera, tendremos que
seguir a Marx a travs de la puerta que nos abre al atreverse a
penetrar en el problema del origen, el gran problema planteado
por el origen del crculo vicioso tal como lo hemos reformulado,
el insoluble problema de la fuerza real y de su apariencia que
logra doblegar al sujeto y as realizarse retroactivamente.
Puesto que las garras y los colmillos del len habrn matado
a la vctima que se deja matar por la mirada, puesto que hay as
una realizacin retroactiva de la apariencia de fuerza del signifi
cante, la fuerza termina siendo real desde un principio y su apariencia
no habr sido al final tan aparente como slo pareci a primera vista.
Lo aparente no habr sido, entonces, la fuerza real en cuestin,
sino precisamente su carcter aparente. No es obvio que el ca
rcter aparente de lo real no puede ser ms que aparente? Lo
ms juicioso no es acaso admitir este carcter aparente de la apa
riencia de lo real, en lugar de pretender, como Zizek y Hegel, que
la "apariencia es esencial"?35
La idea hegeliano-zizekiana de la apariencia esencial presenta
al menos, a nuestro juicio, dos grandes problemas:
33 M. H ardt y A. Negri, op. cit., p. 257.

34 Ibid., p. 19 y pp. 227-240.
225
1.
El primer gran problema de la idea en cuestin es que

al final, por ms que pretenda trascender el plano banal
del sentido comn y de sus formalizaciones cientficas
o filosficas aerificas, termina situndose "en un mar
co del sentido comn" que no puede ser como bien
lo advierte el subcomandante Marcos al criticar la ac
tual "moda intelectual" sino "el marco de la ideologa
dominante".36 Este marco ideolgico del sentido comn,
que debe ser criticado por el marxismo y por el psi
coanlisis, es el que esencializa la apariencia en la idea
hegeliano-zizekiana de la apariencia esencial, que incu
rre as en lo que Adorno habra denunciado ya como un
"pacto con el sano sentido comn en contra de la dis
tincin entre apariencia y esencia, sin la cual el psicoa
nlisis queda despojado de sus impulsos crticos".37 As
como la crtica psicoanaltica involucra necesariamente
la distincin entre apariencia y esencia, as tambin la
crtica marxiana y marxista debe "distinguir la retrica,
las quimeras" o lo que "se imagina ser", y lo que "se
es realmente", la "verdadera naturaleza" y los "verda
deros intereses".38 Esta distincin ha sido elaborada y
sistematizada, en Marx y en el marxismo, a travs de la
clsica y polmica distincin entre la "base", los "funda
mentos materiales", y la "superestructura de sentimien
tos, ilusiones, modos de pensamiento y concepciones
filosficas".39 La superestructura es el reino de la aparien
cia, y la esencia de esta apariencia radica en la base, y no en
la superestructura, cuya apariencia, por lo tanto, no es una
apariencia esencial. Aunque la apariencia pueda expresar
la esencia, sta no se confunde con su expresin en la
36 Subcom andante M arcos, "C arta a A dolfo G illy", en op. cit., p. 106.
37 Theodor W . Adorno, "E l psicoanlisis revisado", en H enning Jensen (comp.),
Teora crtica del sujeto. M xico, Siglo XXI, 1986, pp. 23-24.
38 Karl Marx, "L e 18 Brum aire de Louis B onaparte", en uvres politique i. Paris,
39 Ibid., p. 464.
David Pavn-Cullar
2.
apariencia. En trminos marxistas-leninistas, "el rgi

men econmico de la sociedad" no se confunde con su
"reflejo" en "el conocimiento social del hombre (es de
cir, las diversas opiniones y doctrinas filosficas, religio
sas, polticas, etctera)".40 Lo reflejado no se confunde
con su reflejo. En una perspectiva lacaniana en la que se
confirman y simultneamente se matizan, profundizan
y complican estas distinciones, lo real no se confunde
con lo simblico, as como el sistema simblico tampoco
se confunde con la realidad imaginaria, ni esta realidad
se confunde con lo real. Tenemos aqu unas distinciones
fundamentales que tan slo pueden llegar a esfumarse
en el interior mismo de una realidad imaginaria que
traduce, en Lacan, la apariencia esencial de Hegel y de
Zizek.
El segundo gran problema de la aparentemente ino
cente aberracin lgica de la apariencia esencial es que
interviene en la peligrosa operacin ideolgica por la
que se conceptualiza, formaliza, ahueca y evapora lo
realmente real de los poderes simblicos, sus enormes
sustentos literales opresivos y represivos, sus garras y
colmillos, contra lo que debemos luchar colectivamente
con fusiles como los del e z l n , con la chimba del viejo An
tonio y con su fuerza del corazn, es decir, con paciencia,
obstinacin, estrategia, valor, sufrimiento, esfuerzo, re
cursos materiales, aceptacin del riesgo, disposicin al
sacrificio y espritu de colectividad. Quiz para evitarse
tantas molestias, se reduce lo realmente real a lo esencial
mente aparente que puede ser destruido con un simple
acto solitario de refutacin lgico-filosfica, revelacin
histrico-esttica, desengao emprico-psicoteraputico
o desenmascaramiento dramtico-poltico. En todos los
casos, basta un gesto, un instante y un individuo. No
m arxism o", en Obras escogidas. M osc, Progreso, 1974, p. 17.
se ve la necesidad ni de la fuerza ni del tiempo ni de

la unidad entre quienes pertenecen a un mismo grupo,
raza, gnero, clase. Imposible apreciar, en este enfoque,
la importancia histrica de la lucha de clases. De hecho,
como lo advertira el subcomandante Marcos, no se trata
aqu sino de "despojar a las clases del protagonismo"
que el "irreverente judo alemn les otorgaba, y devol
verlo al garante del sistema: el individuo y la idea que
lo mova".41 En la "romantizacin" zizekiana de los
"gestos individuales heroicos",42 por ejemplo, tenemos
una "accin poltica resueltamente confinada al indivi
duo", y "el proyecto colectivo de la conciencia de clase
y del cambio revolucionario, contemplado por el mar
xismo, queda fuera del marco del anlisis poltico".43 El
marco del anlisis de Zizek slo contempla "el acto" de
un sujeto que ni siquiera "est a la altura de su acto".44
Ocurriendo "sbita e inexplicablemente", sin esfuer
zo ni estrategia ni preparacin, el "acto" es una espe
cie de gesto repentino, impensado e imprevisible para
el mismo sujeto, "sorprendido negativamente" por "el
disparate que acaba de hacer".45 El disparate se hace de
manera "ciega" e "imprevista", es "no 'intencional' en
el sentido de ser conscientemente querido", y aparece
por lo tanto, retrospectivamente, como algo que "estalla
'espontneamente'".46 Aunque Zizek ponga la esponta
neidad entre comillas pues lo que entiende por espon
taneidad no corresponde al sentido estricto etimolgico
del trmino (spontaneus, del adverbio latino sponte: vo
luntariamente, por s solo, sin ser obligado, sin estmulo
41 Subcom andante M arcos, "C arta a A dolfo G illy ", en op. cit., p. 106.
431. Parker, Slavoj Zizek. A Critical Introduction. Londres, Pluto, 2004, p. 97.
44 S. Zizek, The Ticklish Subject. Londres, Verso, 2008, p. 462.
45 Idem.
46 Ibid., pp. 461-464.
David Pavn-Cullar
externo), su culto del acto no deja por ello de recordar

nos el anarquismo, el bakuninismo, el espontanesmo
y lo que Lenin denunciaba duramente como "culto de
la espontaneidad", y en lugar de lo cual defenda, no
una simple negacin de lo espontneo, sino un doble
reconocimiento dialctico de la "poderosa espontanei
dad", entendida como "lo inconsciente" y el "embrin
de la conciencia", y de la "necesidad de una elevada
conciencia".47 As, encontramos este mismo doble re
conocimiento en Rosa Luxemburgo y en su dialctica
entre la necesaria "disposicin" de "una poderosa orga
nizacin" y de "arcas bien repletas",48 y un "elemento
espontneo" que resultara de "una infinidad tal de fac
tores econmicos, polticos, sociales, generales y locales,
materiales y psicolgicos, que ninguno de ellos puede
definirse ni calcularse como un ejemplo aritmtico".49 El
acto espontneo que aparece como un disparate no es
tan disparatado como parece a primera vista, sino que
es la resultante lgica de una serie demasiado amplia y
compleja de factores que no pueden ser pensados, so
pesados y calculados estratgicamente. Es por esto que
la espontaneidad tiene que escribirse entre comillas. A
pesar de su evidente culto de la espontaneidad, Zizek
acierta al entrecomillarla y al apuntar que "la mayor li
bertad coincide con la ms extrema pasividad" y con "la
reduccin a un automaton sin vida que ejecuta ciega
mente sus actos".50 La supuesta "espontaneidad pura"
de cualquier acto aparentemente disparatado, como ya
lo haba notado Gramsci, es ms bien una "mecanicidad
pura" malinterpretada por la "concepcin equivocada"
47 V. I. Lenin, "Q u hacer?", en op. cit., pp. 78-93.

48 Rosa Luxem burgo, H uelga de masas, partido y sindicato. M adrid, Fundacin
Federico Engels, 2003, p. 20.
4 Ibid., p. 63.
229
de "los estudiosos que sostienen la espontaneidad como
'mtodo' inmanente y objetivo del devenir histrico".51
La historia no es aqu lo que parece, no es una trama de
gestos espontneos y dems disparates que trastornan
caprichosamente a cada momento la apariencia esencial
de las condiciones histricas, sino que es ms bien un
encadenamiento mecnico de gestos aparentemente dis
paratados, pero siempre determinados por condiciones
histricas precisas y complejas que se trastornan a travs
de ellos.
Quizs un disparate pueda bastar para trastornar algo tan
disparatado como la apariencia esencial. El problema es que
esta apariencia esencial no es lo que aparenta ser, y para trastornar
lo que es, un disparate no puede ser suficiente. Si este disparate
fuera suficiente, las revoluciones tendran finales inmediatos y
felices, el inicio del proceso revolucionario sera ya su final y
su triunfo definitivo, y los anlisis duraran considerablemente
menos tiempo del que suelen durar. En este mismo caso, el capi
talismo habra sido ya derrotado hace ms de un siglo, Zizek se
ra un autntico revolucionario, y no habra sido necesario, para
el protagonista del cmic y de la pelcula Vde Vendetta por decir
un ejemplo que podran invocar los partidarios de la apariencia
esencial, ni encarcelar y torturar a la pobre Evey, ni despertar
la conciencia y granjearse el apoyo de la poblacin britnica, ni
distribuir millares de mscaras de Guy Fawkes, ni disponer de
los recursos materiales y organizativos que permitieron com
prar y distribuir las mscaras, ni preparar los explosivos para
destruir el edificio del parlamento del Reino Unido. Todo esto
fue necesario porque haba un edificio material, una poblacin
en carne y hueso, y el cuerpo tangible y palpitante de Evey, es
decir, lo real de lo simblico, la fuerza real de la presencia literal
de los significantes del parlamento y del pueblo, la sustancia
51 Antonio Gram sci, "Espontaneidad y direccin consciente", en Antologa.
M xico, Siglo XXI, 2010, pp. 309-310.
David Pavn-Cullar
230
realmente real de aquello aparentemente aparente que Hegel y

Zizek llaman apariencia esencial, y que no es, en definitiva, sino
una mistificacin de aquello que nosotros hemos denominado
materialidad simblica, y a lo que Lacan lleg tras "comenzar 'deshegelianizando' el materialismo de Marx".52
El materialismo simblico de Marx es un materialismo que
Lacan deshegelianiza y que el marxismo lacaniano adopta bajo
la forma de un materialismo histrico aleatorio al que ya nos he
mos referido. En la perspectiva marxista lacaniana, la materia se
despliega en la historia, la materialidad simblica involucra lo
real de lo simblico, la apariencia esencial de Hegel y de Zizek
implica la fuerza real de trabajo en la que se concentra Marx, y
el saber enunciado presupone una enunciacin que nos remite
a una verdad histrica particular y contingente, pero tambin
trascendente con respecto a la inmanencia del saber. Lo impor
tante aqu es que esta verdad no puede reducirse a las necesi
dades estructurales del universo lgico del saber, lo que refuta
la idea filosfica de una apariencia esencial consistente en puro
saber ideal materializado por s mismo y confundido con una
verdad inmanente a su materialidad.
A p arie n cia esen cial

d e H eg el y d e Z izek
M aterialid ad sim b lica, n ecesid ad es estru ctu

rales d el u n iv erso l g ico d el sab er en u n ciad o
(saber con fu n d id o con la verd ad ).
F u e rza real en la que

se con centra M arx
R e al d e lo sim b lico, v erd ad h ist rica

p articu lar y con tin g en te de la en u n ciacin
(v erd ad que n o se co n fu n d e con el saber).
La nica verdad con la que se puede confundir el saber no

es la verdad que a nosotros nos interesa, no es la nica verdad
que hay para nosotros, no es la verdad histrica, no es reto
52 Jorge Alem n, Para una izquierda lacaniana. Buenos A ires, Grama, 2009, p. 22.
mando la clsica distincin bajtiniana la pravda como "verdad

concreta del acontecimiento", sino que es la "verdad abstracta"
como istina.53 La nica verdad con la que se confunde el saber
no es tampoco la verdad como aletheia o como revelacin, sino
la verdad como adecjuatio o como adecuacin. Sin embargo, para
que haya esta verdad como adecuacin, se requiere antes que
haya la verdad como revelacin. Heidegger nos muestra que es
la revelacin, el "estado de descubierto", el que "impone una
referencia a lo 'ante los ojos'" y de este modo "se torna" en "una
relacin entre entes 'ante los ojos' (intellectus y res)".54 Para que
haya ante los ojos la relacin entre la apariencia intelectual y la
esencia real que subyace a la concepcin de la apariencia esen
cial, es necesario, desde un principio, que haya tambin una sus
tancia realmente real en la que esta apariencia esencial pueda
realizarse y materializarse, y por la cual, por cuya fuerza real,
dejar de ser una apariencia para convertirse en lo realmente real
y lo aparentemente aparente que ya era desde un principio. Y lo
realmente aparente? Acaso queda lugar aqu para algo aparente
que no sea tan slo aparentemente aparente? Desde luego que
s! A diferencia de un hegelianismo zizekiano para el que toda
apariencia es esencial, el marxismo lacaniano debe distinguir
entre las apariencias que son esenciales y las que no lo son, o
mejor dicho, entre lo que slo es aparentemente aparente y lo que
es realmente aparente.
Lo realmente aparente corresponde a lo aparente que slo
puede realizar la apariencia en su apariencia, pues no presen
ta una apariencia en la que pueda realizarse retroactivamen
te como algo realmente real. Pero lo realmente aparente co
rresponde tambin a una situacin, errneamente concebida
como apariencia esencial, en la que hay una apariencia que
realiza retroactivamente algo diferente o incluso contrario a lo
que aparece en ella. Esto puede ocurrir, por ejemplo, cuando
53 M ijail Bajtin, Pour une philosophie de l'acte. Pars, A ge D 'H om m e, 2003, pp.
64-65.
54 M artn H eidegger, El ser y el tiempo. M xico, f c e , 1971, p. 246.
David Pavn-Cullar
232
"la mentira efectiva" de la prensa amarillista realiza una "ver
dad" como aletheia,55 cuando esta "verdad" emana de "lo menos
verdadero",56 o cuando "el artista emplea mentiras para decir
la verdad".57 Para convencernos de que no estamos aqu ante
apariencias esenciales, volvamos a la historia de V de Vendetta
y recordemos las torturas que V inflige a Evey, o la aparicin
de V como el dictador Sutler en la televisin. Es claro que es
tas mentiras, aunque escenifiquen una apariencia de identidad
entre Sutler y V, no realizan ms que la verdad de la oposicin
entre ambos. Esto quiere decir que la "identidad entre Sutler y
V" es realmente aparente, y no slo aparentemente aparente,
como lo pretende Zizek al ver aqu una apariencia esencial y al
dejarse extraviar por ella hasta el punto de caer en una "iden
tidad hegeliana de los contrarios" que se traduce en una total
confusin entre lo aparentemente aparente y lo realmente apa
rente, entre lo real y lo aparente, entre la verdad que se revela
y la mentira que la revela, entre el poltico y el artista, entre el
fascista y el anarquista, entre la dureza en la dictadura y el rigor
en la rebelda, entre el "capitalismo" y el "socialismo".58 Sobra
decir que esta confusin nicamente le favorece al capitalismo,
a la dictadura y al fascismo, y en esto, de hecho, resulta ms
efectiva, y por ende tambin ms peligrosa, que la confusin
entre comunismo y fascismo contra la que Zizek se subleva, con
mucha razn, porque "automticamente significa privilegiar el
fascismo sobre el comunismo".59
Dejmonos de peligrosas ilusiones ideolgicas y reconozca
mos que lo aparente no se confunde necesariamente con lo real,
55 K. M arx, "L'interd iction de la Leipziger A llgem eine Z eitung", en uvres

philosophie. Pars, Gallim ard, 1982, pp. 311-317.
56 J. Lacan, "L a chose freudienne", en op. cit., p. 407.
57 Steve M oore, Andy W achowsky y A lan M oore, V fo r Vendetta. N ueva York,
Sim on & Schuster, 2006, p. 248.
58 S. Zizek, "M ao Zedong: The M arxist Lord of M isru le", en w w w .lacan.com /
zizm aozedong.htm
59 S. Zizek, The Parallax View. Cam bridge, M assachusetts, m i t press, 2009, pp.
288-292.
233
que la fuerza real del significante no es nicamente una aparien

cia, y que su aparente apariencia esencial no es lo que parece, no
es realmente una apariencia, no es esencialmente aparente, sino
que es en realidad algo real, algo histricamente real, y por lo
tanto, por ms contingente y aleatoria que sea, no es aparente
sino en apariencia, como apariencia de lo real cuyo carcter apa
rente radica lgicamente en la pura y simple apariencia. De no
radicar en la apariencia, en dnde podra llegar a radicar el su
puesto carcter aparente de la fuerza real de la presencia literal
del significante? Acaso no es claro que esta fuerza real es real y
que su carcter aparente es aparente? Y si es as, por qu insisti
mos en decir que la fuerza real es aparente y que su apariencia es
esencial? En qu nos basamos para decir algo tan palmariamen
te contradictorio? Cmo podra la fuerza real ser al mismo tiem
po aparente? Y por qu debera ser aparente? Si no acertamos
a responder estas preguntas, entonces, no tendremos derecho a
contrariar el buen sentido y ser preciso que aceptemos la idea
segn la cual la fuerza real de la presencia literal del significan
te no es aparente, sino real, verdaderamente real, efectivamente
real. Pero esta idea nos conduce a interrogantes an ms espino
sas. Cmo puede ser que aquello que no es ms que la presen
cia literal de algo puramente simblico pueda tener en s mismo
una fuerza efectivamente real? Si la fuerza es efectivamente real,
acaso no es necesario que provenga de algo tan efectivamente
real como ella? No es preciso que sea la fuerza de algo real y
realmente fuerte por s mismo y no slo por ser el soporte o la
presencia de algo puramente simblico? Llegamos aqu a un ca
llejn sin salida en el que Marx, al replantear el insoluble problema
del origen que justifica nuestras interrogantes, nos abre una puer
ta que nos permite seguir adelante en lugar de retroceder.
El insoluble problema del origen

y la solucin aportada por Marx
Si Zizek siempre termina retrocediendo es porque nunca encuentra
la puerta abierta por Marx. Es por lo mismo que "no hay manera
David Pavn-Cullar
234
de escapar de las formas de ideologa descritas por Zizek".60 Es
tas formas labernticas mantienen irremediablemente encerrado
a un sujeto que se ve "atrapado por el Otro a travs del obje
to causa del deseo en el seno del Otro, a travs de este secreto
supuestamente escondido en el Otro",61 un "secreto fascinante"
que "causa nuestro deseo" y que "al mismo tiempo" es "puesto
retroactivamente por nuestro deseo".62 La "ideologa" del Otro
que entraa lo real de este objet petit a, tal como la concibe Zizek,
no es una "mera ilusin" que pueda ser refutada por la exposi
cin de una supuesta realidad en el "anlisis marxista",63 ya que
"la funcin de la ideologa no es ofrecemos un punto de escape
de nuestra realidad, sino ofrecernos una realidad social para es
capar de un meollo traumtico, real".64
Para desenmaraar los hilos argumentativos zizekianos y
despejar nuestro camino hacia la puerta abierta por Marx, de
bemos empezar por aclarar que el meollo traumtico del que
se escapa es realmente real, mientras que la realidad social a la
que se escapa no es ms que aparentemente real. Se trata de una
realidad imaginaria que nos permite escapar de lo real que entraa el
sistema simblico de la ideologa. Este sistema, segn Zizek, nos
ofrece entonces una realidad imaginaria, esencialmente ideol
gica, de la que ningn anlisis marxista nos permitira escapar,
al mostrarnos el camino hacia la realidad, sencillamente porque
la realidad imaginaria de la que escaparamos es la realidad, porque
no hay otra realidad a la que podamos escapar de esta realidad,
porque la misma realidad de la que escaparamos es ya en s
misma una escapatoria, y porque de cualquier modo no quere
mos escapar de esta realidad esencialmente ideolgica, ya que
hay algo en ella que nos mantiene encerrados en ella y aferrados
a su ideologa, y esto es lo real del objeto causa de nuestro deseo.

61 S. Zizek, The Sublime O biect ofldeology, pp. 43-44.
62 Ibid., p. 69.
Pero esto real por lo que nos aferramos al sistema simblico de

la ideologa, esto real por lo que nos mantenemos encerrados y
encantados en la realidad imaginaria que el sistema nos ofrece,
esto real es precisamente el meollo traumtico del sistema sim
blico de la ideologa del que intentamos escapar y del que no
podemos escapar sino hacia la realidad imaginaria que el mis
mo sistema nos ofrece.
En resumidas cuentas, para Zizek, no podemos liberarnos
de la ideologa porque sta envuelve algo real que nos mantiene
atados a ella y de lo que solo podemos intentar liberarnos, en
vano, a travs de la misma ideologa. La ideologa burguesa del
capitalismo, por ejemplo, entraara un objeto causa de nues
tro deseo, un meollo real indiscernible del mismo Capital, que
as nos mantendra aferrados al capitalismo y a su ideologa. Lo
que Zizek parece olvidar aqu es que somos nosotros mismos los
que nos aferramos al capitalismo y a su ideologa con una fuerza que es
nuestra propia fuerza, nuestro propio deseo, un deseo que tal vez est
alienado en el Otro, posedo por el Otro, pero que no deja por ello de ser
nuestro propio deseo. Y si este deseo nos mantiene aferrados al capita
lismo y a su ideologa, es porque hay algo real, en el capitalismo y en su
ideologa, que no se distingue de nosotros, que es parte de nosotros, que
nos falta en lo que nosotros somos, y alo que nos aferramos por aferrarnos a nosotros. Aquello a lo que nos aferramos no es el Capital,
puramente simblico, sino el meollo real que el Capital entraa
y que no es ni ms ni menos que aquello mismo que el Capital
nos arrebata para mantenernos aferrados a l. Esto que se nos
quita y que nos mantiene unidos al Capital, a la plusvala que se
acumula como Capital, es nuestra propia vida usada como fuer
za de trabajo por el Capital, y por ende no gozada como pulsin
por nosotros mismos, sino perdida como objeto causa de nues
tro deseo, como plus-de-goce que subyace a cualquier plusvala
y que tendremos que analizar detenidamente al ocuparnos de la
perspectiva econmica del marxismo lacaniano. Por lo pronto,
en el presente anlisis de la perspectiva poltica, nos limitare
mos a sealar que este meollo real del Capital es lo nico real en
un Capital que no es ms que simblico.
David Pavn-Cullar
236
Aunque el Capital no sea ms que simblico y no tenga otro
meollo real que el de nuestra vida y nuestra fuerza, no faltan
intelectuales "progresistas" como es el caso de Zola segn
Lukcs y de Zizek segn nosotros que terminan "concibiendo
en forma fetichizada" este valor simblico del Capital y sus dife
rentes manifestaciones, "los objetos del mundo capitalista", que
se ven de este modo, y mediante el procedimiento hiperblico
de la "pompa retrica", sublimados o elevados a la dignidad de
la Cosa, a la categora de lo real, a una "objetividad fetichiza
da" que slo sirve para ocultar los "esfuerzos de los hombres".65
Acaso no es exactamente esto lo que podemos reprochar a la
concepcin zizekiana del "Capital" como "lo Real" que "vuelve
siempre a su lugar"?66 En contraste con esta concepcin que la
indulgente Judith Butler ya denunci como una "forma peculiar
de utilizacin de la nocin de lo Real",67 Marx admite juiciosa
mente que el Capital, como significante, no posee por s mismo ningu
na fuerza real, ningn mpetu vital, pues no es ms que algo puramente
simblico, inanimado, muerto, sin vida propia, sin fuerza intrnseca.
En definitiva, la nica fuerza real del significante no radica en el
significante, ni tampoco exactamente en su presencia literal, sino
ms bien en aquello que subyace a esta presencia literal, aquello
mismo por lo que se puede llegar a encamar dicha presencia.
Esto es el palpitante cuerpo del sujeto, el cuerpo vivo del trabajador con
su fuerza de trabajo, que es algo fuerte por s mismo y no por ser el
soporte o la presencia de algo puramente simblico.
Lo puramente simblico, el significante, "el Capital" que el
capitalista "representa" para el trabajador, "no tiene nada en su
pecho", pues "lo que aqu palpita", son nicamente "los latidos"
del "corazn del trabajador".68 El trabajador alienado, como el
sujeto hablante que trabaja al manufacturar todo lo que expresa,
65 G. Lukcs, "P o r qu M arx y L enin criticaron la ideologa liberal?", en Escritos
de M osc. Estudios sobre poltica y literatura. Buenos A ires, Gorla, 2011, p. 129.
66 S. Zizek, "D a Capo senza Fine", en Slavoj Zizek, Ernesto Laclau y Judith
67 J. Butler, "Dynam ic conclusions", en S. Zizek, E. Laclau y J. Butler, op. cit., p. 277.
68 K. M arx, Le Capital. Livre i. Pars, Flam m arion, 1985, p. 180.
237
es el que le da toda su fuerza real a lo puramente simblico, a lo

fabricado por el mismo sujeto, pero diseado y gestionado por
el Otro, por un lenguaje, por un sistema. Este Otro del Capital,
esta otredad inherente al significante, no tiene otra fuerza que la
del "trabajo vivo", es decir, la "fuerza de trabajo del trabajador",
la "actividad creadora" que engendra un "valor" que es inva
riablemente un valor simblico.69 Sin embargo, como se puede
apreciar en la alienacin de los neurticos y de todos los dems
proletarios del sistema, la fuerza viva enunciadora del cuerpo del
sujeto hablante no tarda en enfrentarse al mismo sujeto del que
emana, enfrentndosele sintomticamente como fuerza real de
la presencia literal del significante, fuerza expresiva por la que
misteriosamente se anima el discurso expresado. El discurso
expresado expresado y animado por el mismo sujeto se le
opone al sujeto, con toda su fuerza, como discurso del Otro, como
trabajo de sueo, como trabajo del inconsciente que no es ni ms
ni menos que el trabajo mecnico y enigmtico del lenguaje, el
trabajo automtico y fantasmagrico del sistema simblico de la
cultura, el "trabajo muerto" y "materializado" en "el Capital",
el trabajo muerto enunciado en un "valor" invariablemente sim
blico, el "trabajo objetivado" en la "propiedad del Otro" como
"alienacin del contenido del trabajo".70
El contenido real del trabajo, la fuerza real de trabajo, el traba
jo vivo, es lo que el Otro como vampiro del Capital, como trabajo
muerto petrificado en el sistema simblico de la cultura, le debe
robar al sujeto al trabajador para poder ejecutar un trabajo
del sistema, un trabajo del inconsciente, que slo se puede ejecu
tar al articular un discurso, el discurso del Otro, que es la forma
del trabajo muerto revestida por el trabajo vivo, es decir, la forma sim
blica tomada por el contenido real del trabajo. Al adquirir esta forma
simblica, la fuerza real del sujeto aparece como fuerza real del
sistema simblico, fuerza real del vampiro del Capital, fuerza real
69 K. Marx, "Principes d'une critique de l'conom ie politique", en uvres
conomie, vol. n. Paris, Gallim ard, 1968, pp. 282-286.
70 Idem.
David Pavn-Cullar
de la presencia literal del significante. Pero esto no es ms que

una simple apariencia denunciada por Marx. Lo que aqu Marx
denuncia es que la fuerza real del significante es aparente, pero no
porque no sea real, sino porque pertenece originalmente al sujeto del que
emana y no al significante que aparenta poseerla. Desde luego que al
aparentar poseerla y as triunfar sobre el sujeto, el significante ha
br conseguido retroactivamente poseerla, y por eso es que ser
finalmente su fuerza real. Pero esta fuerza real del significante,
por ms grande que llegue a ser, no dejar nunca de ser aparente,
dado que no dejar nunca de ser, por su origen y por su propia
esencia, no la fuerza real del significante, sino la del mismo sujeto
al que se enfrenta.
F orm a sim b lica rev estid a

p o r e l con ten id o real del
trabajo.
C ap ital com o trab ajo m u erto y p etrifi

cado, trab ajo d el in con scien te, d iscu rso
d el O tro, fu n cio n am ien to d el sistem a
sim b lico.
C o n ten id o real d el trabajo

q ue rev iste u n a form a
sim blica.
T rab ajo vivo, fu erza d e trabajo del

sujeto, que ap arece com o fu erza real de
la p resen cia literal d el sig nificante, d el
v am p iro d el C ap ital, d el trab ajo m u erto.
La fuerza real del sujeto es la que subyace al poder simblico

del significante. Es por el mismo sujeto por el que hay algo signi
ficante. Insistamos con Marx en que es el propio "trabajo produc
tivo" del sujeto, como "trabajador" y "productor", el que "produ
ce" aquello mismo, la significancia del Capital como "producto
del trabajo", que luego "se opone al trabajo" y "aparece como una
potencia independiente de un trabajador" que no deja por ello de
ser el nico "productor" de la "potencia" que de l "depende".71
71 K. Marx, "Economie et philosophie, manuscrits Parsiens", en op. cit., vol. n,
pp. 57-58.
Por qu no recurrir a la elocuente metfora de La Botie

y decir que "las manos" con las que el significante "nos gol
pea" son "las manos que toma de nosotros"?72 Marx dira que
es el conjunto de manos y dems instrumentos corporales de los
"productores reales" el que "produce" una enorme "potencia
social alienada y autnoma" que se "enfrenta" luego triunfal
mente a "la sociedad".73 Y el triunfo de esta potencia del vam
piro del capital, como triunfo del trabajo muerto sobre el trabajo
vivo, no es en cierto sentido, para cada individuo, un triunfo
cotidiano de la pulsin de muerte sobre la vida que no deja de
agotarse a fuerza de ser explotada como fuerza de trabajo que se
transmuta en potencia del vampiro del capital?
Acaso el triunfo del capital, o de cualquier otro significan
te por el que seamos explotados hasta morir, no es la victoria de
un "orden simblico muerto" por el que nuestro "cuerpo" es
"mortificado"?74 Acaso esta victoria no es la de un "smbolo"
que se impone a cada momento como "la muerte de la cosa"?75
Acaso la victoria de este smbolo no asegura efectivamente lo
que Marx describe como "dominacin del trabajo pasado, del tra
bajo muerto" convertido en capital o en lenguaje, sobre la cosa
misma, sobre el sujeto, sobre su vida, "sobre el trabajo vivo"?76 Y
no es por dominar as el trabajo vivo, por extraerlo y explotarlo,
que una "entidad muerta" como el "lenguaje", como la "mquina
simblica" y "fantasmagrica" del significante y del capital, pue
de "actuar como si tuviera vida propia"?77 Entendemos entonces
que Marx pueda comparar el "capital", como "trabajo muerto",
con un "vampiro que no se anima sino al chupar el trabajo vivo".78
72 . de la Botie, op. cit., pp. 138.

73 K. M arx, "L e Capital, livre troisime. Le processus d'ensem ble du capital", en
op. cit., vol. ni, p. 1044.
74 S. Zizek, The Parallax View, p. 121.
75 J. Lacan, "Fonction et cham p de la parole et du langage en psychanalyse",
op. cit., p. 317.
76 K. Marx, "M atriau x pour l'conom ie", en op. cit., vol. m , p. 417
78 K. M arx, Le Capital. Livre i, p. 179.
David Pavn-Cullar
240
P u lsi n de m u erte
S m b o lo com o
C ap ital com o trabajo
del sistem a sim b lico m u erte de la cosa m u erto y com o v am p iro
fan tasm ag rico
q u e no se an im a sin o al
ch u p ar el trab ajo v ivo
F u e rza real de la v id a -------------
C o sa ------------- T rab ajo v iv o d el su jeto
El trabajo vivo, la sangre de los trabajadores, es "la fuerza

productiva subjetiva del trabajo", fuerza vital que "adquiere
la forma de la fuerza productiva del Capital".79 Esta fuerza del
Capital, fuerza de vida que late en el fondo insondable de su
pulsin de muerte, fuerza real que subyace a todo su poder sim
blico, no es ms que la fuerza real de la vida que el Capital
sustrae al sujeto, de modo que el sujeto es despojado por la misma
fuerza real de la que se le despoja. No slo se le despoja de esta fuer
za vital, sino que se utiliza esta misma fuerza para despojarlo.
Se le arrebata su vida con la fuerza de su propia vida. Se explota
su vida para explotar su vida. Se le domina porque l mismo se
domina. Se le vence porque se traiciona. La traicin del sujeto
por l mismo, por aquello mismo con lo que se identifica, es el
meollo de la vergonzosa e indignante situacin por la que un
simple significante, desprovisto de cualquier fuerza real intrn
seca, puede llegar a dominar a un sujeto del que emana toda la
fuerza real con la que se le domina.
Elogio de la histeria, de la vergenza y de la indignacin

En su relacin con el significante, el sujeto se encuentra en una
situacin vergonzosa e indignante en la que se ve reducido a
traicionarse y despojarse de su fuerza vital a cada momento.
Pero aqu el punto crucial es que el sujeto puede sentir esta situa79K. Marx, "Le Capital, livre troisime. Le processus d'ensemble du capital", en
uvres conomie, vol. ni, p. 894.
241
cin vergonzosa e indignante, puede sentirse constantemente despoja

do y traicionado por s mismo, puede sentir que su fuerza es la fuerza
con la que el Capital y los dems significantes lo explotan y lo oprimen,
puede sentir que se est dejando vencer por algo puramente simblico,
puede avergonzarse e indignarse por esta situacin y puede tambin
sublevarse contra ella, quitarse la mscara del Capital, mostrarse tras
la mscara del significante, y as revelarse al rebelarse, y recobrarse al
recobrar toda su fuerza. La asercin de esta posibilidad de senti
miento y conocimiento prctico de la verdad, posibilidad con
creta de indignacin y subversiva revelacin anterior a la reins
tauracin del saber en la conciencia de clase, constituye uno de
los mensajes ms vigentes y peligrosos de Marx, el mensaje de
que la "revelacin" de la verdad puede vincularse directamente
con una "vergenza" que "ya es una especie de clera, una c
lera contenida" que "ya es una revolucin" y que hace pensar
en "un len que se retrae antes de saltar".80 Este mensaje, que
vuelve a resonar actualmente en la retrica de zapatistas e in
dignados, y en sus respectivos elogios de la "tierna furia"81 y de
la "facultad de indignacin",82 es un mensaje desconocido por
Hegel y desatendido por Zizek, tal vez porque el sujeto efectiva
mente no suele sentir lo que puede sentir, y aun cuando lo siente, no
suele hacer lo que siente, no suele rebelarse al indignarse y enfurecerse,
ni tampoco saltar despus de retraerse.
En lugar de actuar marxianamente y retraerse para saltar
como un len, el sujeto suele proceder kafkianamente y retraer
se para "morir como un perro"; s, como un perro, aunque no
por ello necesariamente sin humanidad, pues la humana ver
genza no siempre falta, y hasta puede ocurrir, como le ocurre
al mismo K., que el sujeto muerto como perro sienta "como si
80 K. M arx, " A rnold R u ge", en uvres philosophie. Paris, Gallim ard, 1982, pp.
335-336.
81c c r i - c g del e z l n , "Al c e o i c " , en e z l n . D ocumentos y comunicados. M xico, Era,
1995, p. 193-195.
82 Stphane H essel, "Indignez-vous", en M ille bbords, 2010.
w w w .m illebabords.org/IM G/pdf/IN D IGN EZ_VO U S.pdf
David Pavn-Cullar
la vergenza hubiera de sobrevivir le".83 Hay algo eterno, una

dignidad humana, un valor propiamente simblico en esta ver
genza que no se deja matar por la primera muerte, la biolgi
ca, la del cuerpo, la del perro. Nuestro buen K. no es tan slo
el cuerpo indigno y avergonzado que deja de vivir, sino una
vergenza que habr de sobrevivirle con dignidad. Hay una in
dmita dignidad humana, simblica e inmortal como todo lo
humano, en quien se atreve a morir con vergenza. Desde luego
que sera ms digno "morir de vergenza", pero al menos K.
tiene la vergenza de morir con vergenza, con la vergenza de ha
berse dejado vencer por algo puramente simblico, por un sim
ple "significante", por aquello que no muere y en lo que estriba
precisamente su dignidad, esto es, aquello mismo con lo que se
le identific y que justifica toda su "vergenza".84
La vergenza es digna porque indigna. La indignacin es
indisociable de la vergenza. La "vergenza" del sujeto, como
bien lo seala Marx, ya es "una especie de clera, una clera
contenida", una "revolucin".85 El elemento revolucionario
es notorio en la "vergenza de vivir" como se vive y "no mo
rir de vergenza", vergenza de preferir la esclavitud que la
muerte, vergenza de no "ser para la muerte", vergenza de
traicionarse y dejarse vencer por su propia fuerza, vergenza
que lgicamente debe revalorizarse en un marxismo lacaniano
cuyo anverso lacaniano deja ver el reverso marxista, el reverso
avergonzado, el "reverso del psicoanlisis".86
La vergenza ya es una indignacin que supone una libe
radora dignificacin del sujeto como sujeto. El sujeto se digni
fica por una vergenza que lo distingue claramente del perro,
as como lo distingue tambin claramente del objeto causa de
la vergenza, que es en definitiva el objeto causa del deseo, el
83 F. Kafka, op. cit., p. 276.

84 J. Lacan, Le Sminaire. Livre x v i l L'envers de la psychanalyse. Pars, Seuil, 1991,
p. 209. Clase del 17 de junio de 1970.
85 K. Marx, " Arnold R u ge", en op. cit., pp. 335-336.
86 J. Lacan, op. cit., pp. 211-212. Clase del 17 de ju nio de 1970.
objeto a de Lacan. Aun si reducimos "la vergenza" del sujeto a

la situacin de un "sujeto avergonzado porque el objeto est en
l mismo", no podemos decir por ello que el sujeto avergonzado
sea "un sujeto antes de la subjetivacin".S7 Debe haber ya una
subjetivacin para que pueda haber un sujeto avergonzado. La
vergenza del sujeto es precisamente por esta subjetivacin y por
el fundamento de esta subjetivacin en el vergonzoso proceso de
"interpelacin", "identificacin" y "sujecin" que Althusser ha
descrito para explicar la "transformacin" de los "individuos en
sujetos".88 Este proceso es precisamente lo que avergenza a K.
en su proceso. Y si dudramos de que el proceso hubiera sido
suficiente para subjetivar al sujeto, la vergenza resultante del
proceso bastara para demostrar que el sujeto ya posee una sub
jetividad que puede avergonzarse al avergonzarle.
Pero la vergenza no slo indica la existencia de un sujeto,
sino tambin la "divisin" de este sujeto que slo es "interpe
lado por la mitad" o a medias.89 La misma vergenza pone en
evidencia, tanto una realidad de sujecin del sujeto como una posi
bilidad de liberacin para el sujeto:
1.
La realidad de sujecin del sujeto es evidenciada por una ver

genza por la que se delata el motivo de vergenza. Este
motivo, en efecto, es la sujecin del sujeto a un simple sig
nificante que no puede ser perfectamente encarnado por
el sujeto, pero que no cuenta con otra fuerza que la del
mismo sujeto identificado con l. De modo que la vergon
zosa sujecin implica la no menos vergonzosa traicin del
sujeto que no solo se traiciona a s mismo al identificarse
con el significante, sino que traiciona al mismo significan
te por no poder ser idntico a l. Ahora bien, ms all de
estos motivos secundarios que son bastante discutibles y
que tan slo parecen vincular extrnsecamente la vergen
87 S. Zizek, The Sublime Object ofldeology, pp. 204-205.

88 L. Althusser, "Idologie et appareils idologiques d'Etat", en op. cit., pp. 130-136.
89 pierre Bruno, Lacan, passeur de M arx. Pars, Ers, 2010, p. 115.
David Pavn-Cullar
za con la sujecin, existe un motivo primario, fundamen

tal y en cierto sentido trascendental, que es la vergonzosa
culpa inherente a todo proceso de interpelacin-identificacin-sujecin. Como lo seala Judith Butler, "volverse
un sujeto es ya ser considerado culpable" y luego "estar
continuamente en el proceso de absolverse de la acusa
cin de culpabilidad".90 Acaso este proceso de absolucin
de un presunto culpable no es aquello potencial, inacabado,
pero siempre latente, que da sentido al proceso narrado
en el relato de Kafka? El proceso potencial de absolucin
empieza por una interpelacin-identificacin-sujecin
del personaje que no tiene otra existencia como sujeto que
la que recibe de su interpelacin y su identificacin como
culpable. Esta identificacin del culpable es indisociable
de la interpelacin althusseriana. Paradjicamente, la in
terpelacin althusseriana, como fundamento de la suje
cin al sistema y su ley, es la interpelacin de alguien que
habr sido identificado como presunto culpable o infractor
de la ley. Esto nos ubica en una temporalidad retroactiva
psicoanaltica en la que "infringimos la ley antes de acce
der a ella".91 En dicha temporalidad, el acceso a la ley, de
hecho, es posibilitado por la culpa de infraccin de la ley
que nos hace ser interpelados y retroactivamente identi
ficados como culpables. Si una interpelacin propiamente
dicha condiciona la identificacin del sujeto, es precisa
mente porque esta identificacin es siempre la identifi
cacin retroactiva de un culpable interpelado como tal.
Podemos entender, por consiguiente, que el proceso de
interpelacin-identificacin-sujecin pueda ser vergon
zoso para un sujeto identificado-interpelado como cul
pable. Como bien sabemos, la culpa es inseparable de la
vergenza, y esto se aplica tambin a la vergenza que
90 J. Butler, The psychic life o f power. Stanford, California, Stanford University
Press, 1997, p. 118.
91 Ibid., p. 108.
245
2.
puede acompaar la interpelacin. Pensemos, por ejem

plo, en la interpelacin de Adn "llamado" por Jehov en el
huerto del Edn, y "escondindose" por la vergenza de
"estar desnudo", una vergenza que no sentira si no fue
ra culpable de "haber comido del rbol de la ciencia del
bien y del mal".92 Es por esta culpa que hay una vergen
za con la que se responde a la interpelacin. Pero aqu
lo importante es que la interpelacin, ya por definicin,
es lgicamente la interpelacin de un presunto culpable.
Culpable de qu? Precisamente de aquello con lo que se
le habr identificado retroactivamente al interpelarlo. Es
verdad que slo se trata de algo puramente simblico,
un nombre, un significante. Sin embargo, como ya lo he
profundizado en otro lugar, todo significante implica una
"culpa simblica", una vergonzosa culpa del sistema en
relacin con el sujeto, una culpa irnicamente asumida
por el sujeto avergonzado al verse interpelado e identifi
cado con el significante.93 Esta vergonzosa culpa del sujeto
avergonzado, injustamente interpelado-identificado como
culpable, ser la que permita su total sujecin al sistema y
a su ley. Es lgico, entonces, que la realidad de esta suje
cin, condicionada por la vergonzosa culpa, sea evidencia
da por la vergenza culpable que resiente el sujeto.
La posibilidad de liberacin para el sujeto se abre a travs del
mismo proceso de identificacin-interpelacin-sujecin
que nos culpa injustamente, que nos avergenza de aque
llo que nos culpa, que nos deshonra, nos ofende y nos
provoca, y que as nos prepara para la rebelin que po
dra liberarnos. Esta rebelin puede encenderse as en lo
que Butler llama "interpelaciones injuriosas", pues "ocu
92 Gnesis, 3:7-11. Versin de Casiodoro de la Reina (1569) revisada por Cipriano

de Valera (1602).
93 David Pavn Cullar, "E l fantasm a del com unism o y el hom brecillo rojo
de las Tulleras", en M ario Orozco (ed.), Configuraciones psicoanalticas sobre
espectros y fantasm as. M xico, Plaza y Valds, 2011.
David Pavn-Cullar
pando siendo ocupado por el trmino injurioso, me

es posible resistir y oponerme a l" al ser "animado y mo
vilizado" por la misma "injuria".94 Pero aqu lo ms im
portante es que la injuria, como expresin de la culpa
uno es aparentemente culpable de aquello por lo que se le
injuria, no se refiere sino al mismo significante culpable
y no me afecta sino porque se me ha identificado con este
significante que me culpa. Sin embargo, como sujeto, yo no
soy ni nica ni exactamente este significante culpable. Soy
algo ms que puede resistir a cualquier identificacin y a
cualquier interpelacin, la cual, por esto mismo como
lo seala Pierre Bruno, slo puede "interpelar al sujeto
por la mitad".95 Vale decir, entonces, que slo una mitad
del sujeto es culpable. Slo es culpable el significante con
el que el sujeto se ve parcialmente identificado. Tan slo
hay culpa en el significante con el que se culpa al sujeto.
Por lo tanto, en cierto sentido, el significante culpgeno es
el tnico directamente culpable. De la misma forma, el signi
ficante injurioso es el nico directamente injuriado, ya que no
se injuria sino a s mismo y no me injuria sino porque estoy
identificado con l. Bastara des-identificarme de l para
liberarme al deshacerme de la injuria y de la vergenza
resultante, como ha sucedido entre judos convertidos,
indios ladinos, africanos europeizados, y aquellas que
se presentan como ni putas ni sumisas. Desde luego que
puedo tambin asumir el significante, aterrarme a l y li
berarnos a l y a m de la injuria, como lo supone Butler y
como ha podido ponerse de manifiesto en movimientos
obreros, indigenistas, feministas, de black pride y de gay
pride, etctera. Sin embargo, al liberamos al significante
y a m de la injuria, ya estar liberndome del significante
injurioso propiamente dicho, pues este significante sim
plemente dejar de ser lo que era al dejar de ser el significante
94 J. Butler, op. cit., pp. 103-105.
95 P. Bruno, op. cit., p. 114.
247
injurioso que era. Tanto en este caso como en el anterior
hay una liberacin a travs de la des-identificacin de lo
vergonzoso, de lo injurioso que radica en el significante,
el lenguaje, el sistema simblico de la cultura, el Otro que
no puede injuriarme sino al injuriarse a s mismo.
Digamos que la injuria expresa la culpa simblica y produce
una vergenza que puede sublevarme contra el verdadero cul
pable, contra el Otro injurioso-injuriado que me avergenza y que
puede avergonzarme porque estoy alienado en l, porque me ha
identificado con uno de sus significantes, con una injuria, con un
significante vergonzoso del que el Otro no puede liberarse, pues
el Otro no es ms que significantes, pero del que yo s puedo liberar
me al des-identificarme del significante, es decir, de la injuria, del
Otro injurioso-injuriado que me avergenza. Existe, pues, una
posibilidad de liberacin para el sujeto avergonzado por una in
juria del Otro y para el Otro en el monlogo del Otro. Durante el
proceso analtico, esta posibilidad de des-identificacin, correla
tiva de la imposibilidad del Otro que no puede ni avergonzarse
ni liberarse ni des-identificarse de s mismo ni de sus injurias,
estriba en el "efecto de vergenza" y en la resultante "histerizacin" del sujeto en anlisis, y no, como lo pretende Zizek, en la
"des-histerizacin" conseguida slo al final del anlisis.96
In ju ria d el O tro y
p ara el O tro e n el
m o n lo g o d el O tro
V erg en za d el su jeto
id en tificad o co n u n sig n ifican te
v erg o n zo so , c o n u n a in ju ria,
co n el O tro in ju riad o -in ju rio so
96 S. Zizek, op. cit., pp. 204-205.
L ib e raci n d el O tro in ju riad o in ju rio so que n o se p u ed e

lib e rar de s m ism o
D es-id en tificaci n d e la injuria,

______ y d el sig n ifican te v erg o n zo so , del
O tro in ju riad o -in ju rio so
David Pavn-Cullar
248
Una vez histerizado por su anlisis y antes de revertirlo todo
al des-histerizarse al final de su anlisis, el sujeto ya puede reco
nocer, con vergenza, que su propia fuerza real es toda la fuerza
real que subyace al poder simblico del Otro, y que este Otro
no puede hacer nada sin el apoyo de un sujeto, sin su complici
dad, sin su disposicin a traicionarse y dominarse a s mismo.
El sujeto reconoce as, con esa vergenza que ya es una es-pecie de
clera, "la falla, el bloqueo, la imposibilidad central en el Otro"
como "antagonista".97 Es claro que este reconocimiento slo ha
podido conseguirse a travs de una "histerizacin" por la que
se posibilita el desencadenamiento de la revolucin, es decir, "el
desplazamiento" desde la pre-revolucionaria "impotencia del
sujeto" hasta la dignificadora demostracin revolucionaria de
la "imposibilidad del Otro" que no puede conservar su poder
simblico sin la fuerza real de los sujetos.98 Este desplazamiento
propiamente histrico, y por esto mismo histrico, no es realizado
por la des-histerizacin, por el final del anlisis que slo sirve
para arquear el desplazamiento y cerrar el ciclo revolucionario,
sino por una histerizacin que es tambin una historizacin que
recorre las etapas de la frustracin, la vergenza y la indigna
cin, hasta desembocar en lo real de la revolucin, en la subleva
cin, la subversin, la des-identificacin y la des-alienacin por
las que el sujeto se recobra y recupera toda su fuerza real.
Es verdad que el sujeto no suele histerizarse hasta el punto
de sublevarse, recobrarse y recuperar toda su fuerza real, sino
que opta generalmente por la cobarda neurtica, por la resig
nacin analtica, por la fidelidad perruna, por la insuficiencia
imaginaria. Es verdad tambin que el sujeto suele estar domina
do por este sentimiento kafkiano-zizekiano de impotencia ante
la propia fuerza real alienada en lo simblico y as transmutada
en el poder absoluto del significante, del significante-amo con el
que nos identificamos, de Freud y Lacan y sus reencarnaciones
en las hordas psicoanalticas, del Capital y sus personificaciones
91 Idem.
98 Idem.
249
en el capitalismo, del Estado y sus representantes en cualquier

Estado. Es verdad adems que un significante como el del Esta
do no suele ser molestado ms que por otros significantes, como
el del Capital, y no por los sujetos que le dan al Estado el poder
con el que los oprime... S, s, todo esto es verdad, pero todo esto
no cambia nada. Por ms cobardes que sean los sujetos, y por
ms impotentes que se consideren, hay que tener presente que
el poder absoluto del significante-amo no deja de pertenecerles,
y si tambin le pertenece al significante-amo, esto es nicamente
porque los sujetos se han identificado con l. Insistamos en que
es tan slo aquello con lo que nos identificamos, aquello que so
mos, lo que puede oprimirnos con un poder simblico resultante
de nuestra propia fuerza real.
Identificacin de aquello que somos
Nuestra fuerza enunciadora, que no deja de enunciar aquello
con lo que nos identificamos, es el nico fundamento del poder
absoluto del Estado, la nacin, la raza, la inferioridad y cual
quier otro de los significantes que tan slo pueden oprimirnos
porque nos identificamos con ellos y los encarnamos en lo que
enunciamos. Bastara entonces con rechazar esta enunciacin,
encarnacin e identificacin, para quitarle su poder absoluto al
significante. Aqu el gran problema, que puede parecemos tan
invencible como insoluble, es que el significante ya posee el po
der absoluto para impedirnos quitarle su poder absoluto y para seguir
arrebatndonos la fuerza real que le permite seguir detentando su po
der absoluto. Correlativamente, dado que ya encarnamos el signi
ficante con el que nos identificamos, el rechazo de la identifica
cin y de la encarnacin implicar un rechazo de nosotros mismos
por nosotros mismos que no slo ser esencialmente desgarrador,
sino tambin quiz insoportablemente doloroso y endiablada
mente dificultoso.
En lugar de la dificultosa, dolorosa y desgarradora libera
cin con respecto a nuestra identidad simblica, solemos optar
naturalmente por la fcil y agradable ilusin de libertad que ob
David Pavn-Cullar
tenemos de nuestra identificacin con el amo que nos oprime.

Es as como nuestra "cultura", tal como se la representa Sloterdijk, logra "introducir el imperativo en el receptor del mandato
mismo, de modo que ste, cuando se someta, parezca escuchar
slo su propia voz interior".99 Lo que expresa la voz interior del
supery es evidentemente lo articulado por el Otro, por el siste
ma simblico de la cultura, por la estructura significante del len
guaje que impone al sujeto el significante-amo con el que deber
identificarse para sentirse libre y poderoso. Esta identificacin,
esta "participacin del individuo en el establecimiento de la
instancia que puede darle rdenes", constituye el fundamento
de la tan halagadora identidad aparentemente libre y soberana
del sujeto contemporneo, el consumidor y "emprendedor" que
"est siempre dispuesto a actuar por s mismo".100 Sin embargo,
contra lo que Sloterdijk sugiere, la misma identificacin consti
tuye tambin el fundamento de identidades menos halagadoras,
e incluso manifiestamente degradantes e insultantes, como son
aquellas por las que el sujeto se ha sujetado y subjetivado, ya
desde tiempos inmemoriales, al someterse a otra identidad y ser
menos o peor que ella. En estos casos, como podemos apreciarlo
en cualquier identificacin del sujeto con identidades subordi
nadas o discriminadas, no se trata slo de "participar en los ex
perimentos de la modernidad para la formatizacin psquica de
energas emprendedoras", sino de participar del ser mismo del
que slo puede participarse al "sujetarse al orden simblico de
un 'gran Otro' cualquiera".101
Es claro que no dejar de sujetarme al sistema simblico del
que depende todo ser y toda subjetividad, aun cuando esta su
jecin tan slo pueda otorgarme un ser y una subjetividad al
subordinarme y discriminarme, insultarme y degradarme, a tra
vs de la identificacin con un significante degradante e insul
tante, discriminatorio y subordinado a otros significantes. Con
99 Peter Sloterdijk, En el mundo interior del capital. M adrid, Siruela, 2010, p. 78.
100 Idem.
101 Idem.
todo, como lo reconoce Butler, "al ser llamado por un nombre

injurioso", al menos "obtengo una existencia social, y dado que
tengo un apego inevitable a mi propia existencia, y dado que un
cierto narcisismo nos aterra a cualquier trmino que nos con
fiera existencia, me comprometo con el mismo trmino que me
injuria porque me constituye socialmente".102
Nos comprometemos con el significante, por ms insultante
y degradante y subordinado que sea, porque el significante nos
permite ser en la estructura significante de la sociedad. Pero el
compromiso con el significante precede nuestro propio ser, de
modo que no podremos ser nosotros mismos los que nos com
prometamos. Deber ser Otro el que nos comprometa, y este compro
miso debe ocurrir desde antes de que nosotros seamos lo que habremos
sido por el compromiso de nuestro ser, por el compromiso que nos hace
ser, el cual, desde luego, tambin implica el compromiso de toda nues
tra fuerza real.
Digamos que nuestra fuerza real ya est comprometida con
el significante, ya se le debe, ya es la suya desde siempre, ya le
pertenece desde un principio. Esto es as por la simple razn de
que ya encarnamos el significante aun antes de que decidira
mos encarnarlo. Ya fuimos identificados con l aun antes de que
nos identificramos con l. Ya empezamos a ser el significante aun
antes de relacionarnos con l y aun antes de nuestra concepcin
y de nuestro nacimiento. Antes de nacer y de ser concebidos,
ya fuimos identificados con ciertos significantes como los de
nuestra posicin en la genealoga familiar, y despus, a lo lar
go de nuestra vida, seguimos siendo identificados con otros sig
nificantes, como los de nuestro lugar en las jerarquas econmi
cas, tnicas, nacionales, culturales y profesionales. Tanto al final
como al principio, cada uno de nosotros es lo que puede ser, lo
que debe ser, lo que est destinado a ser. Cada uno es fatalmente
identificado con ciertos significantes en lugar de que sea cada
uno quien se identifique deliberadamente con ellos.
102 J. Butler, op. cit., p. 104.
David Pavn-Cullar
252
Aun cuando cada sujeto cree ser quien decide identificarse
con un significante, quien decide esto no es precisamente el su
jeto, sino aquello en lo que el sujeto ya se ha convertido, lo que
ya encarna, los significantes con los que ya est identificado. Y
estos significantes, por ms que los encarne el sujeto, no son el
sujeto. Retomando a Pseudo-Dionisio el Areopagita, afirmare
mos que el sujeto es esos significantes, pero ellos no son el sujeto,
dado que no participan del ser del sujeto, aunque este ser del
sujeto s "participe" de ellos "por el hecho mismo de ser".103
Aunque el sujeto sea un significante, el significante no es el
sujeto, es Otro que el sujeto, siendo aquello en lo que el sujeto
se aliena, la exterioridad material y perceptible del inconsciente,
de un lenguaje, de un sistema simblico de la cultura. Todo esto
que yo no soy, todo esto que es otro que yo, esto Otro, esto, ello,
es todo lo que mi yo puede ser. Mi yo no puede ser ms que otro.
Gracias al "descentramiento freudiano", en efecto, "sabemos"
lo que Rimbaud "deca sin saber lo que deca" cuando escriba
que "yo es un otro {je est un autre)".m Yo es Otro, pero yo no
soy el Otro. Yo no soy ese lenguaje, el sistema, "el inconsciente"
que "escapa al crculo de certidumbres en las que el hombre se
reconoce como yo".105 Por lo tanto, mi yo debe alienarse en el
Otro al ser el Otro, pues el Otro no es lo que yo soy. El Otro es
un conjunto de significantes que yo no soy, pero que poseen mi
ser, en los que debo ser, con los que ya he sido identificado y que
seguirn identificndome con otros significantes.
Interpelacin de aquello con lo que se nos identifica
La identificacin del sujeto con un significante no ser verda
deramente decidida por el mismo sujeto, sino por una estruc
103 Denys L'A ropagite, "L a hirarchie cleste", en uvres. Paris, M aison de la
Bonne Presse, 1887, pp. 18-20.
104 J. Lacan, Le Sminaire. Livre i l Le moi dans la thorie de Freud et dans la technique
de la psychanalyse. Paris, Seuil, 2001, p. 17. Clase del 17 de noviem bre de 1954.
<05 Idem.
tura significante, por un sistema simblico de la cultura, por un

lenguaje, por los elementos constitutivos de este lenguaje, por
los significantes con los que ya est identificado el sujeto, por
aquello en lo que ya est alienado su yo. Es ello lo que decide lo
que yo ser. En otras palabras, la identificacin de Uno es eje
cutada por el Otro, el mismo Otro que se ocupa de identificar
a los sujetos. Y cmo los identifica? Mediante la bien conocida
"interpelacin" que Althusser describe magistralmente como el
proceso por el que el Otro de la ideologa debe "interpelar-constituir a los sujetos", "proporcionar-solicitar" su "identidad",106
"reclutarlos" al "transformar" a los "individuos en sujetos",
al "interpelar a los individuos concretos en sujetos concretos",
como ocurre cuando la polica interpela a un sujeto, le grita
"oiga, usted, all", y "el individuo interpelado se voltea", y
"por esta simple conversin fsica de 180 grados, se convierte en
sujeto".107 Lo que resulta de esta conversin, para Althusser, es
el "efecto sujeto", pero tambin el "efecto inconsciente" o "efec
to sujeto-del-inconsciente", como "estructura propia que permite
el discurso del inconsciente"108 y que tambin "permite a los in
dividuos humanos asumir la funcin de sujetos ideolgicos".109
Podemos postular sintticamente que el individuo se torna
sujeto, cayendo as en la sujecin al Otro de un lenguaje, cuando este
Otro, a travs de su discurso del inconsciente, lo interpela con el nom
bre del significante con el que el individuo habr de ser identificado y
subjetivado al ser interpelado. Podemos agregar que al ser interpe
lado por el Otro, por el sistema simblico de la cultura, el indi
viduo real se torna en lo que habr de ser en este sistema, en una
pieza o valor simblico, en un sujeto simblico, sujeto al sistema
simblico. Pero no hay que perder nunca de vista como nos
lo recuerda Bruno al criticar a Althusser que este sujeto simb106 L. A lthusser, "T rois notes sur la thorie des discours", en Ecrits su r la
psychanalyse. Pars, Stock/Im ec, 1993, pp. 137-138.
107L. A lthusser, "Idologie et appareils idologiques d 'E tat", en Penser Althusser,
pp. 130-136.
108 L. A lthusser, "T rois notes sur la thorie des discours", en op. cit., p. 136.
109 Ibid., p. 139.
David Pavn-Cullar
254
lico no es todo lo que es el sujeto, que el sujeto no se deja alienar
totalmente en el sistema, y que este sistema, el Otro por el que
el sujeto se ve interpelado, slo puede "interpelarlo" a medias
o "por la mitad".110 Tampoco hay que olvidar y esto es lo ms
importante que el Otro slo puede interpelar al sujeto a travs
del sujeto. No hay que olvidar, como Althusser parece olvidarlo,
que el Otro nos necesita para interpelarnos, que no puede inter
pelarnos sin nuestra ayuda, que necesita que nosotros exprese
mos lo que l articula, pues l no puede expresar nada, no sien
do un sujeto vivo y animado como nosotros. Es por esto que el
Otro, como ya lo habamos dicho anteriormente, no es el sujeto
de su discurso. El discurso es efectivamente del Otro, es posedo
por el Otro, articulado por el Otro, pero quien lo expresa es un
sujeto, un sujeto irreductible al Otro, un sujeto cuya verdad es
inasimilable al saber del Otro, un "sujeto del inconsciente" cuyo
lugar como lo apunta Bruno jams podr ser usurpado por
el Otro, ya que la "alienacin" no es una conversin total y sin
resto del sujeto en Otro como en Althusser, sino una "divi
sin" del sujeto entre el Otro y lo que precisamente no se deja
convertir en el Otro.111
C o n ce p ci n m arx ista althusserian a de la alien acin
C o n cep ci n m arxista
lacan ian a de la a lien aci n
110 P. Bruno, op. cit., p. 114.

111 Ibid., p. 116.
C o n versin total y sin resto d el sujeto

en el O tro: sujeto enteram en te interp ela
do, identificad o, alienad o en el sistem a.
D iv isi n d el su jeto entre el O tro y lo

que n o se d eja con v ertir en el O tro: lo
que n o se d eja in terp elar, id en tificar,
alien ar e n el sistem a.
255
Ahora bien, el sujeto que resiste, que no se deja disolver
en el sistema, no deja por ello de ser la fuerza enunciadora del
sistema, la fuerza de trabajo del sistema, y no deja de trabajar
as como portavoz del sistema. Somos nosotros mismos quienes
operamos como portavoces del sistema y nos interpelamos para subjetivarnos, para sujetarnos al sistema y convertirnos en todo lo que
habremos de ser en el sistema, para el sistema y como sistema, como
piezas del sistema. El sistema necesita, entonces, de nosotros, de
nuestra fuerza de trabajo como policas o capataces del siste
ma, para interpelarnos unos a otros y a nosotros mismos, para
identificarnos as con el nombre con el que nos interpelamos,
con esta pieza del sistema que le permite al sistema explotarnos
al explotar nuestra fuerza de trabajo como policas y capataces,
pero tambin como todo lo dems que podemos ser al hacer el
trabajo del sistema. Imposible explotarnos as, en general, como
trabajadores, como lacayos y tteres del sistema, sin explotarnos
tambin especficamente como policas o capataces, como esbi
rros o vigilantes de nosotros mismos. Sin esta ayuda superyoca
e interpelativa que le damos al Otro, sin esta ntima complicidad
con su discurso alienante, sin esta radical aceptacin del siste
ma y total disposicin a ejercer el poder mismo del sistema, el
sistema no podra evidentemente ni operar ni ejercer este poder
absoluto que tiene sobre nosotros.
Confirmamos nuevamente que el poder absoluto del siste
ma, como ya lo haban afirmado Pascal y La Botie, depende
r de nuestra propia voluntad, asentimiento, aceptacin y dis
posicin. Pero ahora sabemos que se trata de una disposicin
a ejercer el poder mismo del sistema para interpelarnos, para
identificarnos o reconocernos, para alienarnos al ponernos a dis
posicin del sistema, reclutndonos como piezas del sistema que
transfieren toda su fuerza de trabajo al sistema que as adquiere
todo su poder sobre nosotros. Este poder no se explica enton
ces por s mismo. Ms bien se explica por un rol del sujeto que
ha sido progresivamente definido y precisado, en los ltimos
cuatro siglos, en esa tradicin de pensamiento radical en la que
se ubican sucesivamente La Botie, Pascal, Marx, Althusser y
David Pavn-Cullar
nuestro Lacan, el del marxismo lacaniano. Todos estos autores,

cada uno a su manera, nos demuestran la necesidad de un pro
ceso de interpelacin-identificacin-alienacin-disposicin del sujeto
para que haya al final, como resultado, el poder absoluto de un
significante, como el del Estado, sobre la impotencia del sujeto
interpelado por el sistema, identificado con un significante de
la estructura o pieza del sistema, alienado en el sistema y as
puesto a disposicin del mismo sistema.
Id en tificaci n d el
In terp elaci n
d el su jeto
p o r el sistem a
A lien aci n
d el su jeto en
el sistem a
Im p o ten cia
d el su jeto
D isp o sici n
d el su je to p or
el sistem a
Hay que pasar por la identificacin aun en el universo kaf

kiano, en el que Zizek habra encontrado, empero, "una crtica
de Althusser avant la lettre, pues Kafka mostrara "un aparato
ciego, gigante, sin sentido, el aparato ideolgico del Estado al
que el sujeto se confronta antes de que haya cualquier identifi
cacin, reconocimiento, subjetivacin".112 Antes de la existencia
misma del sujeto, su "interpelacin" ya podra estar asegurada,
segn Zizek, por el "meollo real" del aparato ideolgico, por
"el secreto escondido en el Otro", por su "resto" de "irracionali
dad traumtica".113 Lo traumticamente irracional de "la mquina
simblica (automaton)" del "aparato ideolgico del Estado"
113 Ibid., p. 42.
nos remitira al objeto causa del deseo, a la implicacin misma del

sujeto en el sistema, a lo real de lo simblico, y constituira por
esto mismo "la condicin" previa de "la interpelacin" y de "la
sumisin del sujeto a cualquier mandamiento" del sistema.114
El sujeto no se dejara someter sino por la irracionalidad misma
de "una especie de maquinaria" burocrtico-ideolgica, ciega,
opaca, absurda y literalmente kafkiana, que "formara las posi
ciones de sujetos antes de que los individuos se reconocieran a
s mismos en la maquinaria", lo cual, efectivamente, como ya lo
ha sealado Ian Parker, "parece aplicarse mejor a Europa orien
tal que a la vida en el capitalismo estadounidense o de Europa
occidental".115
Pero aun en Europa oriental, aun en el universo kafkiano y
aun en los peores momentos del estalinismo, resulta difcil con
cebir que "el sujeto pueda verse atrapado por el Otro antes de
verse asido en la identificacin, en el reconocimiento-desconoci
miento simblico".116 No es claro que este reconocimiento-des
conocimiento, que esta identificacin del sujeto, son indisociables de una interpelacin que habr de consistir precisamente
en identificar o reconocer al sujeto? Y sin embargo, a juicio de
Zizek, habra una "interpelacin sin identificacin" que sera
patente en los relatos kafkianos de El castillo y El proceso .m Pero
acaso no sabemos todos que El castillo y El proceso empiezan
ambos precisamente por una identificacin de K., en el primer
caso con el contratado por el castillo, y en el segundo caso con el
arrestado en el proceso? Y acaso no es patente que tal identifica
cin resulta indisociable de la interpelacin del protagonista de
los relatos? Y acaso no es razonable sostener que la trama de
los relatos est centrada en el problema de la mencionada iden
tificacin, indudablemente problemtica y enigmtica, pero no
por ello inexistente? Si Zizek puede negar aqu la existencia
114 Idem.
117 Ibid., p. 43.
David Pavn-Cullar
258
de la identificacin, es por la manera en que se representa esta
identificacin, porque la concibe de un modo pre-althusseriano,
porque la encierra en el mismo esquema del que Althusser ha
ba conseguido extraerla. En este esquema psicolgico liberal,
superficial y tradicional, encontramos lo siguiente:
1.
2.
3.
4.
5.
No es el Otro el que nos busca el rasgo que nos corres

ponde, sino que es el propio "sujeto" el que se "busca un
rasgo con el cual identificarse".118
La "identificacin" del sujeto no es una respuesta impl
cita en la pregunta del Otro, sino que es la "respuesta"
del propio "sujeto" a la "pregunta del Otro".119
No es el Otro el que nos identifica, sino que somos "no
sotros" mismos los que "nos identificamos a nosotros
mismos".120
La identificacin ocurre en una "red significante" que no
determina ni asigna los "puntos de identificacin simb
lica", sino que amablemente nos los "ofrece".121
No se nos impone la causa con la que nos habremos
identificado, sino que simplemente "se nos ofrece una
causa con la cual identificarnos".122
La identificacin zizekiana presupone un sujeto que no slo

est ya constituido, y ya sometido y atrapado en el Otro, sino que ya
no est ni sometido ni atrapado, puesto que parece haberse liberado
totalmente de este Otro. Quiz esta aparente liberacin total no
sea ms que una total interiorizacin del Otro, una total identifi
cacin totalmente alienante con el Otro, pero entonces llegamos
a la situacin absurda en la que una identificacin forzosamente
parcial con el Otro presupondra ya una identificacin total con
el mismo Otro. En cualquier caso, ya sea por la total alienacin o
118 Idem.
m Ibid., p. 202.
120 Ibid., p. 121.
121 Ibid., p. 46.
122 Ibid., p.43.
por la total emancipacin, el Otro con cuyos productos se identifica

el sujeto, en la concepcin de Zizek, es implcitamente un Otro servil
y servicial que parece estar subordinado a un sujeto con iniciativa y
voluntad, un sujeto que nos hace pensar en una especie de cliente din
mico y diligente que busca y encuentra, decide y elige, y as responde a
los ofrecimientos que el Otro le hace amablemente.
La imagen resultante del lugar del Otro, del lenguaje o del
sistema simblico de la cultura, es consistente con la representa
cin bien descrita por Sloterdijk de un centro comercial pla
netario, "mundo interior del capital", en el que se ofrecen causas
y puntos de identificacin para la "auto-realizacin" de consu
midores libres y solventes, "activos" y "emprendedores", carac
terizados primordialmente por su "capacidad adquisitiva".123
Los consumidores proceden como amos y no tienen otra obliga
cin que la de buscar y encontrar aquello con lo que habrn de
identificarse a s mismos, por s mismos y en funcin del objeto
causa de su deseo. Una vez que encuentran lo que buscan, pue
den responder a la pregunta insistente que les hacen las her
mosas vendedoras en los mostradores. El diablico "che vuoi?"
resuena en el "qu se le ofrece?" de cada Biondetta, y Zizek,
tan seducido como Alvaro enamorado en el famoso relato de
Jacques Cazotte, no tarda en caer en la trampa del discurso del
amo y creerse "el amo".124 Nuestro presuntuoso consumidor ol
vida que la seductora servidora no es ms que una mscara del
Otro, del verdadero amo, del demonio en persona, del "horrible
camello" con "orejas desmesuradas" que se haba mostrado en
las ruinas de Portici, pero tambin en las buenas lecturas del
filsofo esloveno, cuando Marx desenmascar ante sus ojos al
"odioso fantasma" del Capital.125
123 P. Sloterdijk, op. cit., pp. 78-266.

124 Jacques Cazotte, Le diable amoureux. Pars, Librio, 1999, p. 16.
125 Ibid., p. 15.
David Pavn-Cullar
260
El verdadero amo de Cazotte
y su mscara de esclavo ante Zizek
Podramos decir de Zizek, al igual que del insensato Alvaro, que
tras haber conocido el rostro del "espritu maligno", del verda
dero amo, lo ha "provocado" al "suministrarle, por una serie
de imprudencias, todos los disfraces de los que necesitaba para
llegar a engaarnos y a perdernos".126 En la obra del filsofo
esloveno, al igual que en tantas otras producciones ideolgicas
de saber que emanan del sistema incluido quiz el presente
libro, "nuestro enemigo se ha refinado prodigiosamente so
bre la manera de formar sus ataques, aprovechndose de las as
tucias que los hombres del siglo emplean recprocamente para
corromperse" y arreglndoselas por "no dejarnos ninguna idea
razonable y distinta [...], mezclando la mentira con la verdad
[...], para que nuestro espritu confundido ya no sea capaz de
distinguir nada".127
El principal motivo de confusin es quiz ese gigantesco
engao, enmaraada mezcla de mentira y de verdad, por el
que en palabras de Adorno "la industria cultural pretende
hipcritamente acomodarse a los consumidores y suministrar
les lo que deseen".128 El sistema simblico de la cultura, de este
modo, nos hace creer a los consumidores que somos nosotros
los "amos" del sistema y que l es nuestro "esclavo", que "nos
obedece sin condicin",129 que "no es exigente", que "no tiene
pretensiones",130 y que para "separarnos de l" y as confirmar
nuestra libertad, "basta un acto", un solo acto esencialmente li
bre, el acto zizekiano por excelencia, el nico acto que realiza
retroactivamente nuestra libertad.131 Podemos representamos
este acto en dos perspectivas diferentes:
126 Ibid., p. 83.
127 Ibid., p. 84.
128 Theodor W. Adorno, M nima moralia. Buenos Aires, Taurus, 2003, pp. 201-202.
129 J. Cazotte, op. cit., pp. 15-16.
130 Ibid., p. 34.
131 Ibid., pp. 28-29.
1.
2.
En la tradicional perspectiva racionalista-voluntarista

de Kant y del Belceb de Cazotte, el acto esencialmen
te libre sera un "acto de nuestra voluntad",132 un acto
en el que ya estara "contenido" el "concepto de una
causalidad con libertad", pues nuestra "libertad" sera
una "propiedad" de "la voluntad" como "causalidad de
los seres vivos en cuanto que son racionales"133 y pue
den regir sus actos racionalmente por una "voluntad"
que "se concibe como independiente de las condiciones
empricas".134
En la actual perspectiva de Zizek, el mismo acto esen
cialmente libre no sera un acto de la voluntad, ni tampo
co sera tan slo esencialmente libre, pues "en el autntico
acto, la mayor libertad coincidira con la ms extrema
pasividad, con la reduccin a un automatn sin vida que
actuara de manera ciega".135
Ya sea zizekianamente como un acto impulsivo ciego e in

dependiente de la voluntad, o kantianamente como un acto ra
cional de la voluntad, el acto bastara para demostrar nuestra
libertad. Aunque esta libertad coincidiera con la ms extrema
pasividad en Zizek, no dejara por ello de ser la mayor libertad.
Por lo dems, esta libertad propia del "acto heroico" zizekiano,
consistente en la "resolucin de mantenerse firme, cueste lo que
cueste",136 nos remite directamente a la "voluntad" inherente al
acto moral kantiano cuya "libertad", realizndose a travs de
un "respeto de la ley" que debe "soportarse aunque no guste",
habr de "requerir siempre un sacrificio del sujeto" en la "dis
ciplina del deber" y en la "independencia" con respecto a las
132 Ibid., p. 28.
133 Im m anuel Kant, Fundamentacicm de la metafsica de las costumbres. Mxico,
Tomo, 2010, pp. 91-93.
1341. Kant, Crtica de la razn prctica. Buenos Aires, Losada, 2008, pp. 48-49 y
76-86;
135 S. Zizek, The Ticklish Subject, p. 461.
136 Ibid., p. 462.
David Pavn-Cullar
262
"condiciones empricas", la "felicidad propia", el "antojo" y la

"propensin".137
La disciplinada voluntad autnoma inherente al acto moral
kantiano, lo mismo que la firme resolucin espontnea del acto
heroico zizekiano, haran que estos actos fueran esencialmente
libres, "absolutos" e "incondicionales", as como potencialmente
liberadores, capaces de liberarnos retroactivamente de aquella
servidumbre y sumisin al sistema por la que se caracteriza
ra nuestra "vida oportunista de maniobras y compromisos".138
Pero no hay que olvidar que el reconocimiento de esta esencia
libre y de esta potencia liberadora de los actos en cuestin es un
reconocimiento absoluto nicamente en Kant, pero no en Zizek,
en quien la esencia libre y la potencia liberadora caen bajo la
mxima determinacin y son reducidas como ya lo vimos an
teriormente a una suerte de servo arbitrio, voluntad determi
nada luterana o kautskiana. Lo que perdemos constantemente
de vista en la teora zizekiana es la determinacin voluntaria que
opera en la cara interna de la banda de Moebius, y por la que
no slo se justifica la prctica poltica revolucionaria marxistaleninista, sino tambin la filosofa prctica moral de Kant. Ni
Kant ni Lenin excluyen ese eslabn terico decisivo por el que
puede tener sentido lanzarse deliberadamente a "transformar"
en lugar de slo "interpretar el mundo".139 Para justificar un in
tento de transformacin que vaya ms all de la simple interpre
tacin, debe reconocerse la funcin crucial del asentimiento y de
la aceptacin del sujeto para la conservacin y la reproduccin
del sistema, la correlativa im-posibilidad lgica siempre abier
ta de la transformacin por el rechazo y el disentimiento del
mismo sujeto, y todo aquello que subyace a lo anterior y que
es designado por las nociones de la determinacin voluntaria del
sujeto, su voluntad autnoma o indeterminada y su resolucin verda
deramente voluntaria y no solamente espontnea.
1371. Kant, op. cit., pp. 48-130.
138 S. Zizek, op. cit., pp. 461-462.
139 K. M arx, "Thses sur Feuerbach", en uvres Philosophie, p. 1033.
Psicologa de la voluntad y metapsicologa del poder

Es verdad que todo lo relativo a la servidumbre y a la libertad,
a la sumisin y a la liberacin, depender en primera instancia
de la esfera prctica de nuestra voluntad y de nuestra resolu
cin, de nuestro asentimiento y de nuestra aceptacin, como ya
lo haban observado Pascal y La Botie. Tambin es verdad que
nuestra voluntad aparece como aquello que debera liberarnos,
precisamente por ser aquello mismo que nos impide liberarnos,
al ser el fundamento del poder absoluto con el que el sistema nos
oprime. Ahora bien, si el sistema tiene este poder con el que nos
oprime, no es bsicamente ni por nuestra voluntad para la servi
dumbre ni por nuestra falta de voluntad para la liberacin. Lo bsico,
lo primero y lo fundamental, no son estos factores que podemos
finalmente calificar de psicolgicos en clara discrepancia con
respecto a Kant, sino ms bien, como ya lo haba reconocido
Pascal en el siglo xvn y como vuelve a reconocerlo Cazotte en el
siglo xvm, los factores metapsicolgicos subyacentes, que determi
nan permanentemente "nuestra debilidad" y "nuestra cobarda",
que as explican tanto nuestra voluntad para la servidumbre como
nuestra falta de voluntad para la liberacin, y que de este modo le
"dan" al sistema todo su "poder sobre nosotros".140 Al explicar
este poder en la presente etapa de nuestra argumentacin, ya
no se trata de negar ni la determinacin voluntaria ni el carcter
indeterminado de una voluntad que se nos revel tan indetermi
nada como determinada. Se trata ms bien de profundizar en la
determinacin por la que una voluntad no slo es positivamente
determinada adems de indeterminada, sino que puede tambin
resultar insuficiente o incluso inexistente. En todos los casos, la
simple constatacin de la inexistencia, insuficiencia o determina
cin de la voluntad no basta para explicar el poder absoluto del
significante. Se debe ir ms lejos, y como ya lo habamos di
cho anteriormente convertir el explanans en un explanandum, lo
140 J. Cazotte, op. cit., p. 12.
David Pavn-Cullar
que nos permite mantener abierto el crculo vicioso que siempre

amenaza con cerrarse en un razonamiento circular.
El poder absoluto del sistema sobre nosotros no se explica
r, en ltima instancia, ni por la falta de la voluntad autnoma
inherente al acto moral kantiano, ni por la presencia o ausencia
de la voluntad determinada inherente al acto heroico zizekiano,
sino por aquello que explique nuestra propia debilidad, nues
tra propia insuficiencia, nuestra propia impotencia, la cual, a su
vez, explica sobradamente cualquier inexistencia o insuficien
cia o determinacin externa de nuestra voluntad. Esta impo
tencia, como ya lo habamos aclarado, es la razn fundamen
tal de nuestra servidumbre voluntaria que nos hace resignarnos
a nuestra servidumbre en lugar de querer nuestra libertad. Si
no queremos nuestra libertad es porque "no tenemos la fuerza
de quererla".141 Y si no tenemos tal fuerza, es porque no posee
mos ninguna fuerza, porque toda nuestra fuerza he aqu la im
portante explicacin metapsicolgica que podemos arrancarle a
M arx es poseda por el sistema que la explota como fuerza de trabajo
para hacer el trabajo del sistema, el trabajo del inconsciente, el trabajo
del lenguaje, un trabajo que es tambin un trabajo de vigilancia,
represin, opresin y explotacin de quienes hacen el trabajo
del sistema.
Ah en donde trabaja el sistema simblico de la cultura, de
trs de los mostradores en los que pretende servirnos, somos no
sotros los que lo servimos y hacemos su trabajo. Somos nosotros
los trabajadores, los sirvientes, los esclavos... y el sistema es nues
tro amo. Al ser nuestro amo, el sistema tiene lgicamente pre
tensiones y exigencias sobre nosotros, y lo obedecemos en lugar
de que nos obedezca. Si creemos que nos obedece y nos creemos
los amos y no los esclavos, por ejemplo al cumplir alegremente
con el trabajo de consumidores, es tan slo porque el sistema nos
mantiene bien identificados con l, firmemente sujetos a l, al in
terpelarnos incesantemente como amos a travs de cada mensaje
141 Ibid., p. 37.
265
publicitario, de cada ofrecimiento del sistema, de cada oportuni

dad para saber lo que el sistema quiere a travs de nosotros.
Intil insistir en que el sistema quiere a travs de lo que no
sotros creemos querer, y se impone como amo cuando nosotros
imaginamos imponernos como amos. Y desde luego que somos
efectivamente los amos cuando no somos nosotros mismos sino
el sistema, una pieza del sistema, un cliente del mercado, un rey
del ajedrez, un significante-amo con el que nos identificamos.
Cuando nos identificamos con este significante y nuestra volun
tad es su voluntad, hacer su voluntad es hacer nuestra voluntad.
Pero entonces nuestra voluntad, siendo la de l, no puede ser la
de liberarnos de l.
Quiz nuestra libertad, en un plano filosfico-prctico, de
penda slo de un acto de nuestra voluntad, pero al mismo tiem
po es claro que nuestra voluntad en un plano psicolgico
no quiere siempre nuestra libertad, pues nuestra voluntad en
el plano metapsicolgico subyacente no es tan slo nuestra
voluntad, sino la del sistema que necesita nuestra servidumbre
para poder seguir trabajando. Habiendo insistido ya en que el
trabajo del sistema debe ser hecho por nosotros, por nuestra
vida explotada como fuerza de trabajo, ahora debe agregarse
que esta fuerza de trabajo, esta "facultad de obrar", es indisociable de la voluntad, del querer, de la "facultad apetitiva".142
Entendemos, entonces, que el sistema nos arrebate nuestra fa
cultad apetitiva, o nuestra voluntad consciente, al arrebatarnos
nuestra facultad de obrar, convertida en fuerza de trabajo del
inconsciente. En otras palabras, entendemos que el Otro posea
nuestro deseo y no slo nuestro discurso. Entendemos que haya
un deseo del Otro y no slo un discurso del Otro. Es claro, de
hecho, que no habra un discurso del Otro sin un deseo del Otro.
La facultad apetitiva, como facultad de obrar o de trabajar, es
necesaria para que se haga el trabajo del sistema, del lenguaje,
del inconsciente.
1421. Kant, op. cit., p. 15.
David Pavn-Cullar
266
P lano
filo s ficoprctico
F alta d e u n a lib ertad

------------------------ que d ep en d e slo de
nu estra v olu ntad ,
f
P lano
psicolgico
P lano
m etapsicolgico
V o lu n tad con scien te,

facu ltad apetitiva,
d eseo d el sujeto.
V o lu n tad con scien te

com o fu erza d e trab ajo
d el in con scien te, facu ltad
a p etitiv a com o facu ltad
de o brar, d eseo d el O tro
com o con d ici n del
d iscu rso d el O tro.
->
V o lu n tad que no
q u iere n u estra
libertad .
V o lu n tad que n o es
ta n slo n u estra
vo lu n tad , sino la
-
d el sistem a que
n ecesita n u estra
serv id u m b re p ara
trabajar.
El trabajo del sistema requiere nuestro deseo, nuestro querer,

nuestra facultad apetitiva inmanente a nuestra facultad de obrar,
a nuestra fuerza de trabajo, a nuestra vida, una "vida" que po
demos definir kantianamente como nuestra "facultad de obrar
segn las leyes de una facultad apetitiva" que nos permite "ser,
mediante nuestras representaciones, causa de la realidad de los
objetos de estas representaciones".143 Esta facultad apetitiva, este
querer productivo, es la vida misma que el sistema de produccin
reduce a su fuerza de trabajo, que le permite producir los obje
tos de sus representaciones y que le permite as funcionar como
sistema. Para funcionar, en efecto, el sistema debe identificarnos
con l y con su facultad apetitiva, con su apetito, con su querer,
hacindonos querer lo mismo que l quiere, haciendo que nos
aferremos a nuestra propia servidumbre, que compartamos su
voluntad de que ninguno de nosotros sea libre, que trabajemos
voluntariamente para l y contra nosotros, que produzcamos de-
143 Idem.
267
liberadamente lo que nos manda producir y que consumamos
jubilosamente lo que nos hace consumir. Todo esto es posible
para el sistema desde el momento en que el sistema consigue
identificarnos con l y con su voluntad. Semejante identificacin,
que transfiere toda nuestra fuerza real al sistema, es un momen
to crucial que no puede ser pasado por alto en una explicacin
metapsicolgica en la que se aspire a relativizar el mismo poder
absoluto del sistema que se pretenda explicar.
Del consumo interior zizekiano al exterior
marxiano de la produccin
A partir de aportaciones puntuales de La Botie, Pascal, Cazotte,
Marx, Lacan y Althusser, hemos discernido algunos de los mo
mentos que deben ser considerados en una efectiva explicacinrelativizacin metapsicolgica del poder absoluto del sistema.
Esta explicacin-relativizacin habra podido ser considera
blemente profundizada y enriquecida por Zizek si ste no se
hubiera mantenido en el cmodo interior primermundista del
centro comercial planetario, en este lugar psicolgico del Uno,
de la conciencia, del pensamiento nico, del amo consumidor y
de la facundia publicitaria. En este "mundo interior capitalista"
que s tiene contra lo que se imagina dentro de l "topos" y
"profundidad",144 la penetrante visin del cliente no le ha per
mitido ver nada "ms all del horizonte del capitalismo", y su
elocuente capacidad argumentativa se ha terminado agotando
en una "retrica ultra-izquierdista" sin fondo y sin otro efecto
subversivo que el de irritar al entorno de Laclau.145
Si Zizek hubiera tenido el valor de saltar el mostrador y salir
del mercado ideolgico global como lugar de consumo, habra
llegado al mbito de la produccin, del trabajo del inconsciente,
del discurso del Otro. El filsofo se habra percatado, entonces,
144 P. Sloterdijk, op. cit., p. 231.
1451. Parker, "Lacanian Psychoanalysis and Revolutionary M arxism ", en op. cit.,
pp. 121-139.
David Pavn-Cullar
268
de que es aqu, en este mbito industrial, en donde se estn pro

duciendo, mediante la explotacin de nuestra propia fuerza de
trabajo, nuestras identificaciones y todas las dems realidades
ideolgico-superestructurales de las que somos conscientes y
que deben comprarse dentro del centro comercial, bienes identificatorios y alienantes que deben satisfacer el consumo interior,
mercancas existenciales consumibles que incluyen evidente
mente nuestra libertad, nuestra voluntad, nuestro mismo con
sumo, nuestras leyes, nuestra democracia, nuestra ciudadana,
el Estado correspondiente, etctera.
Las mencionadas realidades ideolgico-superestructurales
cuentan con la fuerza real que se nos arrebata, y es nicamente
por esto que son algo, que alcanzan el estatuto de realidades,
que no podemos vencerlas con facilidad, y que debemos com
batirlas encarnizadamente y "entrar con ellas en fiera y desigual
batalla".146 Debemos luchar contra ellas con la fuerza que nos
queda, como don Quijote contra los molinos de viento, porque
al igual que estos gigantes corpulentos y vigorosos, no se trata
de simples apariencias etreas que nuestra potente y penetrante
inteligencia nos permita desvanecer en el vaco de lo inexistente.
Lo cierto es que son existencias corporales y tangibles que pue
den "hacer pedazos" nuestras mejores armas y hacernos "ro
dar muy maltrechos" por el suelo, pues tienen y "mueven ms
brazos que los del gigante Briareo",147 y disponen tambin de
innumerables "manos para golpearnos", que son precisamente
las manos que "toman de nosotros".148
Por ms imaginarias que sean, las realidades ideolgico-superestructurales no son esencialmente aparentes, ya que tienen
un valor simblico sustancial y concreto, el del significante que
imaginarizan, as como una materialidad real, un peso real, una
fuerza real en el sustento literal de este mismo significante. Pero
146 M iguel de Cervantes Saavedra, Don Q uijote de a M ancha. Barcelona, Nauta,

1975, p. 85.
147 Idem.
148 . de La Botie, op. cit., p. 138.
269
no por ello las realidades en cuestin dejan de tener, como reali
dades, un carcter esencialmente imaginario. Su esencia de rea
lidades radica en una imagen de realidad exterior, o simulacro
de exterioridad real, que no constituye realmente ms que una
realidad imaginaria. Si esta realidad no es real sino imaginaria,
es por lo mismo por lo que sera ideolgica desde el punto de
vista del marxismo. La distincin marxista entre ideologa y ver
dadero conocimiento, de hecho, es indisociable de la distincin
lacaniana entre la realidad y lo real. Como lo apunta Alemn,
"la fractura, la 'dislocacin' entre lo real y la realidad, hacen
que la ideologa y la realidad sean lo mismo, un principio de
desconocimiento" .149
El desconocimiento de lo real es lo que se consigue a travs de
la conciencia de lo imaginario que slo se impone como realidad
compartida en la hegemona de una ideologa compuesta por
las "ideas que dominan una poca" y que "no son nunca sino las
ideas de la clase dominante".150 Hoy en da, por ejemplo, aquello
que llamamos realidad slo existe como realidad en el mercado
ideolgico hegemnico global en el que Lukcs nos descubre
la proyeccin de la conciencia de clase de la burguesa. Y este
mercado coincide con algo que podemos concebir, de manera
bastante aproximativa, como una interioridad ideolgico-psicolgica en la que se despliega el campo de la conciencia de cada
individuo irremediablemente aburguesado. Es tan slo en este
campo de lo imaginario en el que lo simblico, una vez anudado
con lo real, puede llegar a imponerse como una realidad.
Aunque aquello que se imponga como realidad sea lo sim
blico anudado con lo real, su realidad es imaginaria, precisa
mente porque no es una realidad, porque no se trata ms que de
algo simblico, un smbolo en el que lo nico real es el susten
to literal. Algo semejante solo puede imponerse como realidad
ante una conciencia que no conoce lo realmente real, sino so-
149 J. Alem n, op. cit., p. 12.

150 Karl M arx y Friedrich Engels, "L e m anifeste com m uniste", en uvres
conomie, vol. i, p. 180.
David Pavn-Cullar
270
lamente lo que se vende como realidad en el mercado ideolgico.
Insistamos en que este mbito de la ideologa es el campo de la
conciencia. Es preciso reconocer que la conciencia no aprehende
sino contenidos ideolgicos. La ideologa, en efecto, impregna
la realidad y todo lo dems de lo que el individuo es conscien
te. Como lo postul Voloshinov, "una experiencia de la cual el
individuo es consciente es ideolgica y, por lo tanto, desde el
punto de vista cientfico, no puede ser un dato primario e irre
ductible; es una entidad que ya ha sufrido un procesamiento
ideolgico de algn tipo".151
En una perspectiva marxista lacaniana, lo que Voloshinov
denomina procesamiento ideolgico es un trabajo del inconsciente,
o del sistema simblico de la cultura, que le permite a lo simb
lico imponerse como realidad a la conciencia. De modo que po
demos decir, en suma, que la realidad es todo aquello simblico
anudado con lo real como es el caso de los gigantes anudados
con los molinos en el don Quijote que el sistema simblico de la
cultura, mediante el trabajo del inconsciente, impone ideolgi
camente como realidad en el campo imaginario de la conciencia
de cada individuo. Ahora bien, para no recaer aqu en la vie
ja negacin idealista o materialista de la realidad en cuestin,
debemos resistirnos a cualquier espiritualizacin mentalista o
cosificacin anatmico-fisiolgica del campo de la conciencia
en el que lo simblico se impone como una realidad. En otras
palabras, conviene que no reduzcamos la interioridad ideolgico-psicolgica del mercado, en la que un sujeto efectivamente
consume gigantes, a una simple interioridad mental o cerebral de
la cabeza, en la que ciertos mecanismos cognitivos o neuronales
consumen unos molinos que perciben errneamente como gigantes.
En una ptica neuropsicolgica objetivista, los gigantes,
como dira Sancho Panza, no seran objetivamente "sino molinos
de viento", y esto "no lo podra ignorar sino quien llevase otros
151 Valentin Voloshinov, Freudismo. Un bosquejo crtico. Buenos Aires, Paids,

1999, p. 160.
tales en la cabeza".152 De modo que todo el problema estara en

la cabeza. Pero acaso la estrecha interioridad mental o cerebral de la
cabeza, como esfera consciente individual, puede englobar todo el
espacio de consumo, todo el mercado ideolgico global, con to
das las dems interioridades mentales o cerebrales? Acaso todos
los elementos del conjunto pueden estar incluidos en cada ele
mento del conjunto? Esta situacin paradjica slo sera posible
si la conexin entre los elementos fuera tal que ya no importaran
los elementos, que ya no hubiera mltiples interioridades menta
les o cerebrales individuales, sino nicamente una sola interiori
dad colectiva del conjunto como estructura o conexin entre los
elementos. Sera entonces como si toda la interioridad ideolgicopsicolgica global, en donde no deja de consumirse el simula
cro de realidad que tan bien conocemos, fuera simplemente la
interioridad colectiva mental y cerebral de las cabezas conectadas
con la matriz de la famosa pelcula de los hermanos Wachowski.
En una perspectiva marxista-lacaniana, lo mismo que en
Matrix, podemos concebir lo realmente real como la estructura
de la exterioridad inconsciente del sistema, de la matriz en la
que se engendraran todas las realidades imaginarias consumi
das en el interior del campo de la conciencia y del mercado ideo
lgico global. Sin embargo, en la misma perspectiva, la interiori
dad ideolgico-psicolgica de la conciencia y del mercado no se
puede reducir a una simple interioridad neuropsicolgica de la
mente o del cerebro, dado que no est dentro de la cabeza de un
organismo humano. La supuesta interioridad est afuera, como
ese famoso "mapa del imperio" que imagina Borges y que evi
dentemente no se encuentra dentro del crneo de ningn ciuda
dano del imperio, sino afuera, pues tan slo afuera puede "tener
el tamao del imperio y coincidir puntualmente con l".153 Por
eso es que al final, una vez que las "generaciones siguientes en
tendieron que ese dilatado mapa era intil", no bast con olvi-
152 M. de Cervantes Saavedra, op. cit., p. 85.

153 Jorge Luis Borges, Historia universal de la infamia. Buenos Aires, Emec, 1989,
p. 131.
David Pavn-Cullar
272
darlo, con sacarlo de la cabeza, para que el mapa se desvaneciera
en el vaco de lo inexistente, sino que se le debi "entregar a las
inclemencias del sol y los inviernos", y "en los desiertos del oes
te perduran despedazadas ruinas del mapa, habitadas por ani
males y por mendigos".154 Lo que les qued a los animales y a
los mendigos, en efecto, son ruinas tangibles, perceptibles y has
ta habitables, y no slo reminiscencias o residuos en la memoria
de los ciudadanos del imperio. En lugar de recuerdos mentales
o rastros cerebrales, tenemos vestigios materiales que nos hacen
recordar. Y por qu? Porque en lugar de imaginaciones que
slo se hubieran encontrado en el interior de las cabezas de los
abuelos, hubo una realidad imaginaria en cuyo interior podan
encontrarse los abuelos. De hecho, lo nico imaginario en esta
realidad imaginaria del mapa, era precisamente su carcter de
realidad que rodeaba a los sujetos y recubra lo realmente real
del imperio en el que se fabric el mapa que podra consumirse
como realidad.
Captulo 6. Realidad imaginaria
La realidad no es imaginaria ni por no ser ni por ser esencialmente

aparente, sino por aparentar ser lo que no es. Digamos que aparenta
ser lo realmente real y es por ello que se trata de una realidad
imaginaria. Pero si la realidad imaginaria dejara de aparentar,
no simplemente dejara de ser. No desaparecera ni resultara
ser una simple nada en lugar del algo que aparentaba. Ms bien,
se revelara como algo puramente simblico. Lo simblico, en
efecto, es la esencia de una apariencia que no es esencial como
quisieran Hegel y Zizek porque su esencia no est en ella mis
ma, sino en lo simblico.
Lo simblico es aquello a lo que podemos reducir cualquier
apariencia, cualquier apariencia de realidad, cualquier aparien
cia inherente a una realidad imaginaria cuyo nico valor es su
valor simblico en el sistema. Cabe postular, entonces, que la
apariencia es reductible a lo simblico e incluso a lo real de lo
simblico, lo que nos hace descartar la peligrosamente desmovilizadora idea zizekiana y supuestamente lacaniana de
"irreductibilidad de la apariencia a su soporte sustancial, su au
tonoma con respecto a l".1 Contra esta vieja idea tpicamente
posmoderna por la que Zizek se ubica en la tradicin de la psi
cologa del yo, debemos insistir, como Lacan ya lo hizo contra
Hartmann y otros, en que la apariencia no es autnoma con respecto
a lo que es realmente, el yo no es autnomo con respecto al ello, la rea
lidad imaginaria no es autnoma con respecto a lo simblico y a lo real
de o simblico, la conciencia del sujeto no es autnoma con respecto al
inconsciente y a la existencia del sujeto del inconsciente.
1 Slavoj Zizek, The Parallax View. Cam bridge, M assachusetts, m i t press, 2009,
p. 162.
273
David Pavn-Cullar
Marx ya saba muy bien que "la existencia social determina

la conciencia" y que las "formas determinadas de la conciencia
social" no son autnomas, dado que "responden" a un "funda
mento real", a una "estructura econmica" evidentemente in
consciente, a unas "relaciones independientes de la voluntad".2
Ahora podemos decir, en trminos lacanianos, que lo simblico
y lo real de lo simblico determinan la realidad imaginaria, subyacen a ella, constituyen su rostro detrs de su mscara, la cual,
al caer, no deja ver la nada, sino el algo por el que reviste cierta
forma y no otra. Desde luego que el desenmascaramiento de la
realidad imaginaria, con la resultante refutacin de su modali
dad asertrica, tambin revelara la modalidad problemtica de
la existencia de lo real, esto es, la imposibilidad real correlativa
de la necesidad simblica en la que radica la modalidad apodctica del sistema. Esta modalidad apodctica no es slo tan falaz
como la modalidad asertrica, sino que no puede sostener su
engao sin la mentira de la modalidad asertrica. Si la realidad
imaginaria encubre la necesidad simblica, es para que esta ne
cesidad simblica pueda encubrir la imposibilidad real. Es por
esto que las investigaciones del marxismo lacaniano, lo mismo
que las de la izquierda lacaniana de Jorge Alemn, deben "di
lucidar en la modalizacin posible-necesario el encubrimiento
del par imposible-contingente" y de las "interrupciones contin
gentes de lo imposible", que "dan fuerza al hecho histrico que
deviene acontecimiento".3
Al apostar por el acontecimiento histrico, el marxismo la
caniano tambin apuesta histricamente por la imposibilidad real
de la revolucin, y por lo tanto, a diferencia de la neurtica iz
quierda lacaniana de Laclau y Alemn, "todo su entusiasmo est
en aquello que an no tiene forma".4 Cmo podramos llegar a
entusiasmarnos con las previsibles y reconfortantes formas ima-
2 K arl Marx, "C ritique de l'conom ie politique", en uvres conomie, vol. i.

Paris, Gallim ard, 1968, pp. 272-273.
4lbid., p. 26.
Realidad imaginaria
ginarias de la realidad que ya podemos consumir en el "mundo

interior del capital", incluyendo las ms radicales formas prt-arvolter que encontramos en los aparadores,5 y que no son ms
que aburridos y desabridos productos ahistricos y abstractos
cuyo consumo sirve nicamente para mantenernos atados al
sistema simblico al "someternos" a l mientras creemos "es
cuchar slo nuestra propia voz interior"?6 Lo cierto es que el
consumo de estos productos, formas claramente definidas y de
finitivas y por eso mismo fcilmente consumibles, tan slo pue
de entusiasmar a unos consumistas acomplejados, timoratos y
temerosos, cuya "subjetividad moderna" debe ser concebida,
pese a Sloterdijk, como una "agencia de autocontrol", o "dicho
psicoanalticamente", como una "neurosis represiva".7
El consumismo es ya en s mismo una forma de neurosis
que nos hace comprarlo todo para que todo se interponga entre
nosotros y la muerte, para que todo llene el vaco, para que todo
evite la imposibilidad de lo real, el deseo y la creacin de lo que
todava no tiene forma. Esta evitacin tan slo puede ser com
prendida a partir de una inhibicin neurtica, y no como lo
pretenden las campaas publicitarias por las que se dejan enga
ar Sloterdijk y muchos otros analistas del mismo fenmeno a
partir de una "auto-desinhibicin" e "histerizacin".8 Alguien
que estuviese de verdad histerizado y desinhibido tendera final
mente a exasperarse y sublevarse contra lo que ya tiene una for
ma definida y definitiva y consumible, contra lo que ya puede
ser concebido y consumido, contra lo que ya existe de manera
clara e indiscutible, contra las formas imaginarias del status quo,
realidad sin historia del mercado ideolgico global, "mundo
sincrnico" o "estabilizado en s mismo" como un "complejo
de movimientos rotantes y oscilantes que se mantienen por su
5 Peter Sloterdijk, En el mundo interior del capital. M adrid, Siruela, 2010, p. 206.
6 Ibid., pp. 78-79.
David Pavn-Cullar
propio impulso".9Aqu, en este lugar del "fin de la historia", en

este "receptculo protector" contra "la historia combativa", en
este "interieur ampliado, espacio ordenado domsticamente y
climatizado artificialmente", se realiza el "proyecto de genera
lizar normativamente el aburrimiento" neurtico e "impedir la
nueva irrupcin de la historia".10 Se contiene y detiene as una
"historia" que "es histeria"11 y que slo puede realizarse ah
en donde se permite su irrupcin, esto es, no en la interioridad
ideolgico-psicolgica de la conciencia y del centro comercial
globalizado, sino afuera, en la exterioridad metapsicolgica del
inconsciente, que es tambin una exterioridad histrica, pues
"el inconsciente es historia".12
En la exterioridad histrica por la que opta el marxismo lacaniano, en este mbito de la histeria, slo existe lo que se est
formando y todava no tiene una forma definida y definitiva.
Por lo tanto, no hay todava ninguna realidad, ninguna de sus
formas imaginarias. De hecho, cualquiera de las reconfortan
tes formas imaginarias de la realidad, siempre correlativas del
sistema simblico de la necesidad, tienen que ser firmemente
repudiadas por un marxismo lacaniano que no se dejar jams
atemorizar por el abismo de la imposibilidad real. Sin embargo,
en una lgica modal marxista-lacaniana, este abismo de la impo
sibilidad real no corresponde ni al no ser ni a la nada, sino preci
samente a lo contrario, al ser o al algo, que slo puede provenir,
como necesidad simblica, de la simbolizacin o des-realizacin
que hunde lo real en el abismo de la imposibilidad al desalojarlo
del espacio de lo necesario que habr de ser abierto y ocupa
do por el sistema simblico. Es en este sistema de la necesidad
simblica, en su vaco de la imposibilidad real o en su desierto de lo
real, en el que surge todo ser, todo algo, que es necesario, s, pero
9 Ibid., p. 169.
10 Ibid., pp. 204-205.
11 Jacques Lacan, Le Sminaire. Livre xxv. Le m oment de conclure. Versin
m im eografiada. Clase del 20 de diciem bre de 1977.
12 J. Lacan, "Sartre contre Lacan, bataille perdue m ais... Interview par Giles
Lapouge", en Fgaro Littraire, nm . 1080,1966, p. 4.
Realidad imaginaria
277
puramente simblico, aunque luego pueda aparentar ser una

realidad que solo es imaginaria insistamos por su aparien
cia de realidad que oculta la imposibilidad de lo real.
Lo real y lo hiperreal, el desierto de lo real

y la apariencia de realidad
La imposibilidad de lo real podra servimos, en una lgica mo
dal lacaniana, para explicar el carcter desrtico del territorio en
el que se extenda el mapa del imperio en el relato de Borges. Lo
que falta en el desierto, y por cuya falta hay un desierto, no es ni
ms ni menos que lo real que fue desertificado, arrasado y redu
cido a la imposibilidad, para dar lugar a la necesidad simblica
del mapa del imperio. Una vez que desaparece el mapa del siste
ma simblico imperialista, no queda lgicamente sino un desierto
que ya Baudrillard supo describir como "desierto de lo real".13
El desierto de lo real, que suele asimilarse al paisaje desolador
que Morfeo le descubre a Neo en la famosa escena de Matrix,
puede ser considerado simplemente como aquello en lo que se
est convirtiendo un planeta, el nuestro, en el que todo lo real
debe ser desalojado para que el sistema simblico imperialis
ta pueda seguir extendindose y desarrollndose al funcionar
de la nica manera en que puede funcionar, mediante una des
realizacin y simbolizacin de todo lo real que desaloja y que
termina reduciendo a una simple materia prima para su fun
cionamiento. De modo que este funcionamiento debe devorar
y digerir lo real para transmutarlo en lo real de lo simblico.
No podra existir lo real de lo simblico y, por ende, tampoco lo
simblico, si no hubiera un medio real, todava no simbolizado
y, por lo tanto, susceptible de simbolizacin, explotacin y colo
nizacin por el sistema simblico imperialista. No es acaso lo
que ya est presintiendo Rosa Luxemburgo cuando se percata
de "la contradiccin dialctica por la cual la acumulacin capi
13 Jean Baudrillard, Simulacres et sim ulation. Pars, Galile, 1981, p. 10.
David Pavn-Cullar
talista tiene necesidad de un ambiente no capitalista, se desa

rrolla en constante relacin con l y sin l no puede existir"?14
Es por esto que "la extensin del capitalismo", como bien lo ad
vierte Lacan, "vehicula el subdesarrollo".15
El subdesarrollo del medio no capitalista es condicin de
posibilidad del desarrollo del medio capitalista, de la capita
lizacin y de la acumulacin. Y esta "acumulacin del capi
tal", concebida como "relacin entre el capital y el medio no
capitalista",16 no es ms que una expresin particular de la sim
bolizacin como relacin entre el sistema simblico y el medio real.
As como el sistema simblico requiere del medio real de nues
tros cuerpos y de nuestro mundo para simbolizarlo y extraer de
l su materialidad literal y su fuerza de trabajo, as tambin el
sistema capitalista, como variante y dispositivo del sistema sim
blico, "necesita del medio no capitalista para colocar en l sus
productos, para sacar de l sus materias primas y para transfor
mar a sus trabajadores en asalariados del capital, en proletarios,
en carne de ganancias".17
M a p a d el sistem a
sim b lico im p erialista:
sistem a cap italista
S im b o lizaci n , d es-realizaci n ,
d esertificaci n de lo real,
cap italizaci n , d esarrollo
D esierto de lo real: m ed io
n o cap italista, su b d esarrollo
14 Rosa Luxem burgo, La acum ulacin del capital. La Plata, Argentina, Terramar,
2007, p. 81.
15 J. Lacan, Le Sminaire. Livre xvni. D'un discours qui ne serait pas du semblant.
Paris, Seuil, p. 50. Clase del 10 de febrero de 1971.
16 R. Luxem burgo, op. cit., p. 90.
17 Ibid., pp. 111-112.
Realidad imaginaria
Cuando el sistema capitalista "crece y se multiplica gracias

a las capas sociales no capitalistas, continuando la acumulacin
a su costa, carcomindolas y expulsndolas para implantarse en
su lugar",18 este proceso forma parte del funcionamiento impe
rialista de un sistema simblico de la cultura que slo se despliega y
desarrolla gracias a lo real, des-realizndolo para simbolizarlo, simbo
lizndolo a su costa, carcomindolo y expulsndolo para implantarse
en su lugar. Es as como el sistema simblico arrasa la naturaleza
para simbolizarla o cultivarla, desplegar la cultura, enunciarla.
Se vaca lo real para convertirlo en lo simblico. Se talan mi
llones de rboles para transmutarlos en papel. Se desertifica el
territorio que se transforma en un mapa, el cual, de hecho, ter
mina por sustituirse al territorio, siendo aceptado como la nica
realidad, una realidad imaginaria que no sirve sino para llenar
el vaco de lo realmente real desertificado, talado, arrasado, pro
cesado, simbolizado, reducido al sustento literal del significan
te, que incluye papel y tinta, pero tambin el cuerpo humano y
todo lo dems que sirve de sustento al sistema simblico y a su
apariencia imaginaria de realidad.
En una perspectiva marxista lacaniana, la apariencia imagi
naria de realidad que nos rodea presupone la eliminacin de lo
real por el sistema simblico, por el "smbolo" que nicamente
puede imponerse como una "muerte de la cosa",19 por el "capi
tal" que slo triunfa mediante una "destruccin" de la "vida"
y del "suelo", del "hombre" y de la "tierra".20 La mortfera desertificacin y erosin de la naturaleza por la cultura, entendida
como supresin de lo real por lo simblico, es entonces el punto del
que parte la simulacin imaginaria de la realidad en la que vivimos.
Baudrillard adivinaba esto al hacernos observar, con mucha ra
zn, que "la simulacin parte del signo como muerte de toda
referencia", partiendo as de una "liquidacin de los referencia-
18 Ibid., p. 112.
19 J. Lacan, "Fonction et champ de la parole et du langage en psychanalyse", en
crits i. Pars, Seuil, 1999, p. 317.
20 K. M arx, Le Capital. Livre iv. Pars, Flam m arion, 1985, p. 363.
David Pavn-Cullar
280
les" y de una "sustitucin a lo real de los signos de lo real",

por la cual "ya nunca lo real podr producirse".21 Debido a esta
imposibilidad de lo real en la necesidad de lo simblico, lo imaginario
de la simulacin de la realidad no tendr ya nada que ver con "lo
imaginario de la representacin" de "lo real", ni tampoco po
dr concebirse como un "mapa" o como una "reproduccin" o
"imitacin" del "territorio", ni mucho menos podr entenderse
en funcin de "las distinciones" entre "el mapa y el territorio" o
entre "lo real y lo imaginario".22
D istincin entre lo real y lo imaginario

Tal parece que la distincin entre lo real y lo imaginario se
desvanece en la realidad imaginaria. Este desvanecimiento es
exactamente lo que sugiere la nocin lacaniana de realidad ima
ginaria. La nocin indica, en efecto, que no parece haber ninguna
distincin entre lo real y lo imaginario. Pero esto no significa en
absoluto, como lo pretende la vieja ideologa posmoderna de
la que Zizek y Baudrillard no consiguen liberarse, que no haya
ninguna distincin entre lo real y lo imaginario. La distincin existe
realmente aunque parezca ya no existir en la realidad imagina
ria, la cual, de cualquier modo, no deja de ser imaginaria. Es tan
slo en la realidad imaginaria en la que desaparece la distincin entre
lo realmente real y una realidad imaginaria que no deja de ser imagi
naria por ms que haga desaparecer su propia distincin con respecto
a la esfera de lo real en la que aparece esta distincin. Por lo tanto, a
pesar de lo que imagina Baudrillard, la realidad imaginaria de
"lo hiperreal" no "est al abrigo" ni de "lo imaginario" ni de la
"distincin entre lo real y lo imaginario".23
21J. Baudrillard, op. cit., pp. 10-16.

22 Idem.
23 Ibid., p. 12.
Realidad imaginaria
281
La realid ad
im agin aria
m b ito e n el que d esap arece la d istin ci n entre

lo realm en te real y la realid ad im ag in aria.
L o realm en te real
A m b ito e n el que ap arece la d istin ci n entre lo

realm en te real y la realid ad im agin aria.
Lo ms que podemos conceder, en un ltimo intento conci

liador, es que se est efectivamente al abrigo de la distincin entre lo
real y lo imaginario en el interior de la realidad imaginaria. De hecho,
si la realidad imaginaria existe, es tambin para hacer desapare
cer algo tan inquietante y tan potencialmente subversivo como
la distincin entre lo imaginario y lo real del sistema, entre lo
imaginario producido por el sistema simblico y aquello real
productivo y disimulado o excluido por el mismo sistema, entre
lo imaginario hegemnico y lo real prohibido que es igualmente
lo real de la revolucin. Entre la realidad imaginaria del sistema
y lo real que sostiene al sistema y que amenaza con perturbarlo,
en efecto, se abre una "disyuncin" que la realidad imaginaria
intenta eliminar, y a "cuya eliminacin" tambin "cooperan ac
tivamente", como ya lo denunci Adorno en su momento, unos
"mercenarios de la lgica" entre los que podemos incluir, hoy
en da, a Zizek, a Baudrillard y a otros intelectuales posmoder
nos que han cado bajo "el poder magntico que sobre los hom
bres ejercen las ideologas".24
Ahora bien, pese a los idelogos y a la realidad que sostienen
bajo el poder magntico de su ideologa, si la "diferencia sobera
na" entre lo real y lo imaginario es eliminada y "desaparece",25
tan slo es eliminada y tan slo desaparece en lo imaginario, en
el reino de la apariencia, y si aqu es eliminada y desaparece, esto
es porque aqu no puede aparecer, porque no hay lugar para ella
en lo que aparece, en lo aparentemente real, en la apariencia que
24 Theodor W. Adorno, M nim a moralia. Buenos Aires, Taurus, 2003, pp. 107-108.
25 J. Baudrillard, op. cit., p. 10.
David Pavn-Cullar
no es real por ms que lo parezca. En la realidad imaginaria, no

hay lugar para la diferencia de lo imaginario con respecto a lo
real simplemente porque no hay lugar para lo real, porque el
sistema simblico no deja lugar para lo real del goce, del aconte
cimiento y de todo lo dems que amenaza con subvertirlo, sino
tan slo para lo imaginario que lo protege, que recubre la falta
de lo real, que usurpa el lugar de lo real y que aparece entonces
como la nica realidad. Aqu nuestro marxismo lacaniano, lo
mismo que la izquierda lacaniana de Alemn, se apropia la "de
cisin" por la que Lacan "muestra la realidad como una cons
truccin precaria desde el punto de vista simblico, siempre a la
defensiva con respecto al evento real que pueda perforarla".26
Ante el peligro que representa lo real, vemos imponerse una
realidad esencialmente defensiva. La funcin esencial de esta
realidad, en los trminos de Alemn, es defenderse de "lo real
lacaniano" que "disloca la realidad y que aparece en la misma
bajo la forma de trauma, angustia, pesadilla, encuentro contin
gente con la lengua y con el acontecimiento poltico".27 Es para
defenderse de todo esto, de lo realmente real, de lo real del goce
y de la revolucin, que el sistema simblico impone lo aparen
temente real y as constituye una realidad que no es ms que
imaginaria, pero que aparece como lo real. Sin embargo, como lo
reconoce Baudrillard, lo que aparece como lo real "no es lo real",
pero no porque "nada imaginario lo recubra",28 sino simplemen
te porque l mismo, lo que aparece como lo real, es lo imaginario
que interviene como recubrimiento defensivo de lo real.
Al envolver lo realmente real de lo que se defiende, lo apa
rentemente real puede hacerse pasar por lo real y presentarse
como lo ms real, como algo ms real que lo real, como lo hiperreal de Baudrillard y como la apariencia esencial de Zizek. Pero
esto slo puede ocurrir por causa de aquel asentimiento de los
sujetos, aquel gesto voluntario de aceptacin, que Zizek no deja
27 Ibid., p. 15.
Realidad imaginaria
283
de pasar por alto y en el que ya insistimos anteriormente. As
como el significante y su ley se nos imponen porque aceptamos que
se nos impongan, as tambin el sistema simblico de la cultura, cuya
estructura subyace al significante y a su ley, nos explota porque nos
dejamos explotar, y as tambin este sistema se hace pasar por una rea
lidad, realidad puramente imaginaria, porque aceptamos que sta sea
la realidad. Aqu el gran problema, con el que ya tropezamos an
teriormente, es la evidencia con la que se nos muestra semejante
realidad. Guy Debord observara que esta realidad, que no es
otra que la del "espectculo", se exterioriza "como una enorme
positividad indiscutible e inaccesible", y "la actitud que exige
por principio es la aceptacin pasiva que ha obtenido ya, de he
cho, por su manera de aparecer sin rplica, por su monopolio de
la apariencia".29
El monopolio de la apariencia hace que la apariencia apa
rezca ante nosotros como una apariencia esencial, que la reali
dad imaginaria se nos imponga como la nica realidad y que lo
real se esfume detrs de esta realidad que se transforma en la
realidad misma de nuestras vidas, la nica, ms evidente que
lo real y aparentemente ms real que lo real, hiperreal, precisa
mente por haber sido conocida, experimentada, vivida. Como lo
observa Debord, "la realidad vivida se ve materialmente invadi
da por la contemplacin del espectculo", y as, finalmente, "la
realidad surge en el espectculo".30 Esto 110 es nada nuevo, sino
que ha sido siempre as, pero tan slo en la cmoda interioridad
espectacular ideolgico-psicolgica de la realidad imaginaria,
de la conciencia de los buenos ciudadanos, del centro comercial
por el que ya deambulaba Hegel y por el que siempre se han
paseado los consumidores de productos hiperreales y esencial
mente aparentes. En este lugar de consumo, lo aparente siempre
ha sido consumido por los "sujetos conscientes de sus necesida
des", cada uno de ellos como engendro monstruoso de la "ideo
loga burguesa", como sntesis inhumana del homo psicologicus y
29 Guy Debord, La socit du spectacle. Pars, Gallim ard, 1992, p. 20.
30 Ibid., pp. 18-19.
David Pavn-Cullar
284
del homo economicus a los que se dirigen respectivamente las cr
ticas freudiano-lacaniana y marxiano-marxista.31 Estas crticas
existieron precisamente porque tambin exista el ente burgus
conscien te-mercan til que deba ser criticado. Y en el mercado
global en el que radica la conciencia de cada homo psicologicuseconomicus, siempre se ha encendido la pasin de la pasividad,
la pasin del asentimiento y de la resignacin, la pasin por lo
imaginario y por el espectculo, pasin consumidora, la pasin
por lo imaginario, la pasin por la apariencia, la pasin por el
espectculo que tantos estragos caus en la vieja posmoderni
dad, y que Zizek profesa y al mismo tiempo denuncia bajo el
nombre de "pasin por el semblante".32
Imposible resistirnos a la pasin por el semblante que a todos
nos anima en el interior del espacio de consumo. Pero afortuna
damente subsiste la pasin contraria, la "pasin por lo real" que
Badiou asimila al siglo xx,33 y que no slo motiva unos "retornos
de lo real" como el atentado terrorista del 11 de septiembre,34
sino tambin unos retornos a lo real como los de todos aquellos
"crticos del semblante", entre ellos Lacan y otros freudianos y
marxistas, que se han obstinado en su "voluntad de forzar el
arte de extraer, de la mina de la realidad y a travs del artifi
cio voluntario, un mineral real duro como el diamante".35 Esta
pasin por lo real no es ms que la manifestacin extrema y
necesaria de un inters por lo real que Stavrakakis encuentra
en la izquierda lacaniana y que no es "puramente terico", sino
que se basa en "la necesidad de reflexionar seriamente en, y de
lidiar eficazmente con, las dificultades propias de la efectuacin
del cambio subjetivo y social", particularmente la gran dificul
tad que aqu hemos examinado minuciosamente, la del "apego"
del sujeto a ciertas "identificaciones", un apego que no podra
31 Louis Althusser, "Su r M arx et Freud ", en crits sur la psychanalyse. Pars,
Stock/Im ec, 1993, pp. 236-237.
32 S. Zizek, Welcome to the D esert o fth e Real. Londres, Verso, 2002, p. 12.
33 Alain Badiou, Le sicle. Pars, Seuil, 2005.
35 A. Badiou, op. cit., p. 185.
Realidad imaginaria
ser explicado por "anlisis de tipo discursivo, deconstructivo o

interpretativo" .36
Ms all de unos mtodos que a menudo evidencian la pa
sin por el semblante de quienes deciden limitarse a ellos en sus
investigaciones como ocurre por ejemplo en la hermenutica
ricoeuriana y en la psicologa discursiva o narrativa, es pre
ciso incursionar en lo real, para lo cual se requiere, de entrada,
un cierto inters en lo real, y mejor todava, una pasin por lo real
que nos empuje hasta el mineral real, hasta el deseo del sujeto,
hasta su vida explotada como fuerza de trabajo del sistema sim
blico, hasta la renunciacin al goce de la vida pulsional, hasta
la resultante produccin del plus-de-goce, etctera. Todo esto,
en lo que incursionaremos en el futuro al abordar la perspec
tiva econmica del marxismo lacaniano, debera permitirnos
a quienes queremos cambiar el mundo y asignamos objetivos
prcticos liberadores a nuestras investigaciones tericas em
pezar a explicar, y cuestionar y eventualmente neutralizar, el
apego del sujeto a la identificacin con el significante. Este apego, en
efecto, slo puede ser explicado al acceder al mencionado mine
ral real. Ahora bien, para poder acceder a este mineral real, hay
que penetrar en la mina de la realidad imaginaria hasta el punto
de atravesarla, trascender su inmanencia y salir de su espacio
de consumo. Es necesario escapar de este campo psicolgico
de la conciencia, cruzar el umbral del inconsciente y llegar al
mbito metapsicolgico del sistema productivo al que Marx ya
nos conduca, medio siglo antes de Freud, con su reduccin de
lo "interiorizado" a la exterioridad y sus dems formulaciones
"anti-psicolgicas".37 Al igual que Marx, hay que oponerse a la
psicologa, lanzarnos contra ella y cruzar todo aquello imagina
rio que nos ofrece. Tan slo de este modo podremos ahondar en
36 Yannis Stavrakakis, The Lacanian Left. Edimburgo, Escocia, Edinburgh

University Press, 2007, p. 82.
37 H elm ut Dahm er, "M arx, Freud y la psicologa social", en Ew ald H . Englert
y Arm ando Surez (eds.), El psicoanlisis com o teora crtica y la crtica poltica del
psicoanlisis. M xico, Siglo XXI, 1985, pp. 61-62.
David Pavn-Cullar
o real, en "lo latente", al traspasar la superficie de simulacin de

lo real y al seguir as el mtodo en el que estriba, para Lacan, "la
gran contribucin del marxismo a la ciencia".38
Lacan reconoce que es el marxismo el que nos ha enseado
a abrir las puertas del inconsciente para ir ms all de la simu
lacin de lo real. Desde luego que aqu podemos preguntarnos,
con Baudrillard, "por qu la simulacin terminara en las puer
tas del inconsciente", y "por qu el trabajo del inconsciente no
podra ser producido".39 La respuesta es tan evidente que tal vez
no alcance a ser convincente: el trabajo del inconsciente, como
eterno trabajo del sistema simblico de la cultura, no puede ser
producido porque debe ser productivo, porque tan slo l mismo
podra producirse y no tiene tiempo ni necesidad de producirse.
El trabajo del inconsciente no tiene necesidad de producirse
porque ya existe desde siempre y no tiene tiempo de producirse por
que debe producir todo lo dems, todo lo que se consume, todo
lo que nos rodea, todo aquello que llena el campo de nuestra
conciencia, todo aquello que debe simularse ante nosotros. Es
irnicamente por esto mismo por lo que la simulacin termina
en las puertas del inconsciente: el trabajo del inconsciente no puede
ser una simple simulacin porque es el trabajo mismo de simulacin,
porque debe realizarse para que haya cualquier simulacin,
porque debe ocuparse de simular todo lo simulado, porque su
sistema simblico debe simularlo todo, toda la apariencia de
realidad, toda la realidad imaginaria, todo aquello de lo que so
mos conscientes.
El discurso del Otro debe engaarnos y es por esto que no
puede ser una pura y simple mentira. Si fuera una mentira, no
podra producir todo aquello que aceptamos como realidad. Esta
realidad imaginaria del sistema simblico presupone su produc
cin por algo realmente real. Llegamos as a la paradoja mar
xista lacaniana de que lo realmente real del sistema simblico
38 J. Lacan, Le Sminaire. Livre xiv. La logique iu fan tasm e. Versin m im eografiada.
Clase del 12 de abril de 1967.
Realidad imaginaria
del capitalismo o de cualquier otro lenguaje no reside sino en la

accin productiva del mismo sistema, es decir, en la efectuacin
del engao, en la des-realizacin de lo realmente real y en la pro
duccin de todo aquello que usurpa su lugar en lo imaginario.
L a realid ad im ag in aria
del sistem a sim b lico
L a m en tira, lo que u su rp a el lu g ar
de lo realm en te real.
L o realm en te real del

sistem a sim b lico
L a e fe ctu a ci n d el e n g a o , la a cci n p ro
d u ctiv a d el sistem a sim b lico , la d es-re ali
z a ci n d e lo realm en te real y la p ro d u cci n
d e lo q u e u su rp a su lu g ar e n lo im agin ario.
Accin productiva del sistema

Las teoras marxiana y marxista lukacsiana ya nos haban pre
sentado la actividad social productiva humana como ncleo
histrico de un ser que no sera sino producto de la misma ac
tividad. Esta idea se completa y adquiere una tonalidad pro
fundamente paradjica en un marxismo lacaniano en el que lo
realmente real es la accin productiva, as como el terreno y la
estructura de la accin productiva, de un sistema simblico de
la cultura que slo puede llegar a desenvolverse en el desierto de
lo real y a travs de una desertificacin o vaciamiento de lo real. Este
lugar de la produccin, que tan bien explor Marx en la esfera
econmica, es en efecto el lugar en el que se produce todo lo que
existe para nosotros, pero es tambin, como ya se mostr ante
riormente, el lugar en el que se nos produce a nosotros mismos
a travs de la interpelacin que nos identifica permanentemente
con aquello que debemos ser en el sistema.
Aqu afuera en el sistema, en la exterioridad del incons
ciente, sabemos que se nos impone aquello con lo que seremos
identificados, mientras que all adentro, en la interioridad cons-
David Pavn-Cullar
288
cente del centro comercial por el que deambula Zizek, creemos

poder "buscar" y encontrar aquello con lo que nos identificamos
entre las diferentes identificaciones que se nos "ofrecen".40 Pero
este ofrecimiento es una imposicin cuando se ve desde afuera.
Desde el punto de vista de la exterioridad inconsciente, que es
el punto de vista del marxismo lacaniano, lo que parece ocurrir
en la interioridad consciente no es lo que ocurre. El comprador no
compra sino que se vende. El consumidor trabaja al consumir,
cumple con su obligacin en lugar de satisfacer su deseo, no
sigue caprichosamente su propio deseo ni hace tampoco su vo
luntad, sino que hace la voluntad del Otro y sigue estrictamente
el deseo del Otro. Es por esto que Marx no duda en afirmar, al
criticar a Proudhon, que "el consumidor no es ms libre que el
productor".41
As como el productor produce lo que debe producir en fun
cin de su lugar en el sistema simblico de produccin, as tam
bin el consumidor consume lo que debe consumir en virtud de
una "opinin" que "se explica" por la "posicin que ocupa en
el mundo".42 Y este mundo se abre al interior del sistema pro
ductivo. El interior en el que se ejerce cualquier libertad est
lgicamente incluido en el exterior en el que se realiza la nece
sidad. Esta exterioridad del inconsciente comprende toda reali
dad imaginaria de la que seamos conscientes, lo que no quiere
decir, desde luego, que la realidad imaginaria llene o constituya
toda la exterioridad, todo el sistema simblico del inconsciente,
que es lo que Althusser aparentemente supone en su "imaginarizacin" de un "inconsciente" lacaniano43 concebido como "es
tructura de lo simblico" o como "lenguaje" cuyos "elementos"
seran "fragmentos de imaginario".44
40 S. Zizek, The Sublime Object o f Ideology. Londres, Verso, 2008, pp. 43-46.
41 K. M arx, "M isre de la philosophie", en uvres conomie, vol. i, p. 18.
42 Idem.
44 L. A lthusser, "Lettres D ...", en op. cit., pp. 102-106.
Realidad imaginaria
289
Aunque no sea vlido afirmar de ningn modo que lo ima

ginario compone todo lo simblico, s puede admitirse, en una
perspectiva marxista lacaniana, que aquello imaginario de lo
que somos conscientes pertenece en cierto sentido, al menos
en cierto sentido, al sistema simblico del inconsciente. Sobre
la base de tal pertenencia, nos hemos atrevido a postular, en
otro contexto, que no hay ms conciencia que "la conciencia del
inconsciente".45 El inconsciente abarca todo aquello de lo que
somos conscientes. Desde este punto de vista, que ya es el de
Freud, la verdadera distincin es entre el todo inconsciente y su
parte aparentemente consciente, o entre el inconsciente no-consciente
y el inconsciente consciente, y no entre la parte inconsciente y la
parte consciente, y mucho menos entre lo "consciente no oficial"
y lo "consciente oficial", como lo pretende el marxista Voloshinov al criticar a Freud.46
Para Freud lo mismo que para Lacan, la forma simblica del
inconsciente, como estructura significante del lenguaje, se ex
presa a travs de los contenidos imaginarios de la conciencia. La
conciencia, de hecho, es en s misma un trabajo del inconsciente.
Mi pensamiento consciente no es ms que un discurso del Otro.
El mundo entero del que somos conscientes, incluyendo los su
puestos lugares de descanso, constituye un inmenso lugar de
trabajo. Incluso nuestro maravilloso pas de los sueos alberga
una especie de fbrica en la que se debe realizar el trabajo de
sueo. El centro comercial es un centro industrial como cual
quier otro. Zizek trabaja, no deja de hacer el trabajo del incons
ciente, no deja de trabajar para el sistema, pero no se percata de
ello.
45 David Pavn Cullar, "E l inconsciente y su conciencia: vinculacin genitiva

entre dos trm inos antinm icos", en D evenires, nm 21, 2010, pp. 67-97.
46 Valentn Voloshinov, Freudismo. Un bosquejo crtico. Buenos Aires, Paids,
1999, p. 158.
David Pavn-Cullar
290
El in co n scien te, el trab ajo d el incon scien te,

el d iscu rso d el O tro, e n el u n iv erso lgico
in d u strial d el sistem a sim b lico
L a con cien cia, u n trab ajo d el

in con scien te, u n d iscu rso del
O tro e n u n cen tro com ercial
qu e n o es m s que u n cen tro
in d u strial, u n lu g ar de trabajo
com o cu alq u ier otro
Difcil percatarse de que nunca dejamos de ser la fuerza de

trabajo que hace el trabajo del sistema simblico de la cultura.
Difcil admitir que somos nosotros mismos los que expresamos
el discurso articulado por el Otro y as hacemos su trabajo, un
trabajo de simbolizacin y des-realizacin que es tambin, como
Lacan lo ha subrayado, un trabajo de renunciacin a lo real del
goce de nuestras propias vidas reducidas a fuerza de trabajo.
Cmo aceptar que seamos nosotros mismos los que renun
ciemos al goce de nuestra propia vida y hagamos as un trabajo
de produccin de lo que Lacan llama plus-de-goce o de lo que
Freud designa bajo el nombre de malestar en la cultura? Y, sin
embargo, aunque nos pese aceptarlo, es claro que este odiado
trabajo del sistema simblico de la cultura no podra ser hecho
si no contara con esta mano de obra, con todos nosotros como
obreros proletarizados, alienados en el sistema y explotados por
el sistema.
La proletarizacin, alienacin y explotacin de los sujetos,
esta situacin laboral-existencial que slo puede llegar a enten
derse con el auxilio de las categoras descubiertas por Marx,
aparece como la esencia misma de la vida psquica, una vida
reducida, como cualquier otra vida que haya en el sujeto, a pura
fuerza de trabajo del sistema. La patente reduccin de nuestra
Realidad imaginaria
291
vida psquica a esta fuerza de trabajo proletarizada, alienada y

explotada, basta para justificar la necesidad de recurrir a Marx
al abordar el psiquismo humano ah en donde lo aborda el psi
coanlisis lacaniano, a saber, en la exterioridad metapsicolgica
en la que se produce todo aquello que se consume en la interio
ridad ideolgico-psicolgica. Escapando sistemticamente de
esta esfera interior de consumo, la teora de Lacan requiere, a
nuestro juicio, de ciertas categoras marxistas que le permitan
orientarse en el mbito exterior productivo. Es por esta brjula
de las categoras marxistas, y por la orientacin que imprime
implcita o explcitamente a la teora, que la perspectiva del psi
coanlisis lacaniano debe reconocerse necesariamente en la perspectiva
poltica del marxismo lacaniano.
Conclusin
Tras haber explorado la perspectiva poltica del marxismo lacaniano, hemos terminado por adentrarnos en su fundamento
econmico, en el que no habremos de profundizar ms por el
momento. Este fundamento, como ya lo advertimos en un prin
cipio, est ms all del mbito en el que deba transcurrir el tra
bajo terico-argumentativo que nos propusimos llevar a cabo
en el presente libro. Aqu hemos decidido concentrarnos, de he
cho, en ciertos elementos de marxismo lacaniano cuyo anlisis,
a nuestro juicio, poda sortear el fundamento econmico y desa
rrollarse casi exclusivamente dentro de los estrictos lmites de la
perspectiva poltica. Slo se han traspasado estos lmites cuando
se ha considerado indispensable o cuando ha sido sencillamente
irresistible.
Para evitar nuevas tentaciones que nos haran infringir una
vez ms las reglas que nos habamos fijado, pasaremos a una
breve recapitulacin de nuestros posicionamientos en la pers
pectiva poltica del marxismo lacaniano y en contra de otras po
siciones que juzgamos incompatibles con esta perspectiva:
1.
2.
Contra el buen sentido universitario de quienes consta

tan que no hay ni un Lacan marxista ni un marxismo de
Lacan o segn Lacan, aqu partimos de la extravagante
premisa de que s existe un Lacan marxista que profesa
una suerte de marxismo con el que se inaugura el mar
xismo lacaniano.
Contra quienes creen poder prescindir de la herencia
marxiana y marxista al estudiar todo aquello socio-cultural que est en juego en el psicoanlisis lacaniano, pen
samos que todo esto no puede ni siquiera sospecharse
293
David Pavn-Cullar
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.
cuando no se indaga mediante el mtodo terico y crti

co desarrollado por Marx y por sus seguidores.
Contra el actual eclecticismo lacanista carente de un au
tntico proyecto poltico, asumimos un proyecto poltico
marxista con el que subsanamos la falta de proyeccin
poltica ideal y militante de una opcin lacaniana que no
puede ser lacanista sin desvirtuarse y pervertirse.
Contra quienes se limitan a la mxima de no Marx sin Lacan, nosotros agregamos la consigna de no Lacan sin Marx.
Contra el materialismo analtico economicista y la dia
lctica idealista hegeliana, elegimos el materialismo dia
lctico de Marx.
Contra un materialismo realista que slo considera la
realidad imaginaria impuesta por el saber del sistema
simblico, optamos por el materialismo simblico y con
secuente de Lacan y de los idealistas, que tambin admi
te la idea por la que se lucha y la irrupcin de su verdad
sintomtica en el saber del sistema.
Contra las simplificaciones realistas y relativistas que
reducen la estructura significante, respectivamente,
a lo que es en s misma como entidad social y a lo que
es como entidad individual para cada uno de nosotros,
preferimos representrnosla, en toda su complejidad,
como una entidad transindividual que slo es en s mis
ma, como sistema simblico de la cultura, lo que es para
todas y cada una de sus posiciones estructurales, como
inconsciente que no concierne sino a un sujeto particular.
Contra la idea confusa hegeliana-zizekiana de la apa
riencia esencial, distinguimos lo realmente real, lo real
mente aparente y lo aparentemente aparente.
Contra la reifcacin hegeliana-zizekiana del poder sim
blico del significante, lo hacemos residir en la fuerza
real del sujeto.
Contra la absolutizacin hegeliana del poder simblico
del significante, lo relativizamos por su relacin con el
saber de la estructura significante.
Conclusin
11. Contra un estructuralismo simplista que lo reduce y lo

asimila todo a la determinacin estructural, considera
mos que hay algo, en el acto y en la decisin del sujeto,
que resulta irreductible a esa determinacin.
12. Contra la idealizacin hegeliana-zizekiana de un signifi
cante que no tendra ms poder que el de su valor simb
lico, explicamos parcialmente este poder por el sustento
literal, estructural y material del significante.
13. Contra la abstraccin hegeliana-zizekiana de una ley
que no se fundamentara sino en s misma, la funda
mentamos en un asentimiento del sujeto, asentimiento
fundamentado a su vez en un proceso de interpelacin,
identificacin y sujecin.
14. Contra la concepcin pseudo-kafkiana y zizekiana de
una interpelacin que no implicara ninguna identifica
cin, establecemos un vnculo indisoluble entre la iden
tificacin y la interpelacin.
15. Contra la representacin althusseriana de un sujeto ente
ramente asimilado a su identificacin con el significante
y a su resultante alienacin en un Otro que de este modo
se transformara en el nico sujeto de su discurso, plan
teamos que el Otro no es ni puede ser el sujeto de su
discurso y que requiere de un sujeto cuya alienacin im
plica necesariamente una divisin entre aquello asimila
ble al Otro y aquello que resiste a cualquier asimilacin.
16. Contra el determinismo althusseriano que slo ve la
identificacin que se le impone exteriormente al sujeto
a travs de una interpelacin por el sistema simblico,
reconocemos que el sujeto no puede ser identificado sino
con aquello con lo que l mismo acepta identificarse.
17. Contra la abstraccin unilateral zizekiana de una iden
tificacin amablemente ofrecida por el sistema y elegida
por el propio sujeto, creemos en una identificacin que el
sistema impone al sujeto a travs de una interpelacin en
la que se le identifica y en la que slo se le permite identi
ficarse libremente con aquello con lo que se le identifica.
David Pavn-Cullar
18. Contra la reclusin posmoderna en la interioridad psi

colgica de la conciencia y del consumo, salimos hacia
la exterioridad metapsicolgica del inconsciente y de la
produccin.
19. Contra un materialismo determinista y naturalista en
el que no hay lugar para la libertad ni para la historia,
optamos por un materialismo autnticamente histrico
y dialctico, un materialismo aleatorio, un materialismo
del acontecimiento, de lo imprevisible, de lo contingen
te, de la excepcin, de la sorpresa, de la verdad.
20. Contra la ilusin ideolgica burguesa-liberal-individualista de una libertad pasiva de la que podran go
zar los individuos modernos, aspiramos a una libertad
como la de los antiguos, nica libertad posible para el
sujeto, libertad del acto y de la accin colectiva, libertad
que debe ejercerse directamente y que no puede gozar
se fantasmticamente, libertad que debe conquistarse y
por la que el psicoanlisis podra tener cierto inters en
la historia.
21. Contra la exaltacin zizekiana de un acto individual que
a s mismo se bastara para liberar al sujeto del poder
absoluto del significante, ponemos esta liberacin bajo
el condicionamiento de la lucha, el esfuerzo, la perseve
rancia, la estrategia, la organizacin colectiva, el desga
rramiento interno, etctera.
22. Contra el fin de la revolucin, elegimos la revolucin
permanente.
23. Contra la apuesta lacanista por la des-histerizacin, la
resignacin y la reidentificacin que cierra el ciclo de la
revolucin, preferimos apostar por la histerizacin, la in
dignacin y la incesante des-identificacin que mantiene
abierto el ciclo de la revolucin.
24. Contra quienes prescriben que se llegue a ser lo que ya
se es, prescribirnos que se deje de ser lo que no se es.
25. Contra el saber ideolgico de lo simblico y contra la in
consciencia de la falsa conciencia, invocamos el conoc-
Conclusin
297
26.
27.
28.
29.
miento sintomtico de lo real y la verdad del inconscien

te a la que aspira la conciencia de clase.
Contra Laclau y su apologa de la simbolizacin, la cons
truccin poltica y la institucionalizacin en la que se
neutraliza el mpetu revolucionario, cultivamos el acon
tecimiento poltico, la ruptura, la sorpresa, la decons
truccin, e intentamos preservar lo real de la revolucin,
lo subversivo, lo propiamente histrico, lo histrico, lo
que resiste a cualquier simbolizacin y estabilizacin
institucional.
Contra Laclau y su apologa de la hegemona, de lo par
ticular que se universaliza y que as prefigura la concen
tracin del poder y la restauracin de la tirana, luchamos
por la defensa y la reivindicacin de una particularidad
contingente que no se puede universalizar y que debe
resistir a cualquier tentativa de universalizacin.
Contra la confianza en el significante-amo cuyo poder
simblico sera el nico medio capaz de liberarnos del
mismo poder simblico de otro significante-amo, confia
mos en la fuerza real que dimana de cada sujeto y que
subyace a cualquier poder simblico de cualquier signi
ficante-amo.
Contra la adaptativa izquierda lacaniana en la que se
acepta negociar con el sntoma, la verdad y el deseo del
sujeto, reivindicamos una opcin radical extrema, casi
terrorista, inflexible y sin concesiones, en la que se pro
hbe ceder sobre el propio deseo del sujeto, sacrificar su
verdad al saber y curar el sntoma irreductiblemente
particular mediante una identificacin alienante en la
universalidad del sistema.
En cada uno de los posicionamientos recin recapitulados,

no slo contradecimos las posiciones a las que acabamos de re
ferirnos, sino que tambin coincidimos evidentemente con las
posiciones de numerosos autores que ya mencionamos en su
momento. Adems de Marx y Lacan, hay otros pensadores, en
David Pavn-Cullar
efecto, cuyas posiciones fueron decisivas para precisar los posicionamientos de la perspectiva poltica del marxismo lacaniano.
Por ejemplo, al resaltar el papel del sujeto en el marxismo y jus
tificar as la articulacin de la opcin marxista con la teora lacaniana, recurrimos a Lukcs y a Hardt y Negri. De manera ms
especfica, Pascal y La Botie nos ayudaron a revalorizar al sujeto
en funcin del papel que su asentimiento y su voluntad juegan
respectivamente en la sumisin y en la servidumbre. En esta mis
ma lnea de revalorizacin del sujeto, Constant, Sartre y Adorno
pudieron servirnos para una justificacin dialctica de la libertad
del sujeto, mientras que Lukcs nos permiti reconciliar la par
ticularidad del mismo sujeto y de su punto de vista individual,
enfatizada por la teora lacaniana, con la universalidad de la es
tructura objetiva transindividual en la que insiste el marxismo.
Nos hemos encontrado con un anudamiento de posiciones
de los ms diversos autores en cada uno de los posicionamientos de la perspectiva poltica del marxismo lacaniano. Es claro,
entonces, que esta perspectiva no carece de precedentes ni es
tan original como pudiera pensarse a primera vista. La perspec
tiva permanece al interior del universo lgico del sistema, pues
tiene aqu sus coordenadas. Sus posicionamientos lo son dentro
de la estructura. No deja de ser el Otro el que monologa consigo
mismo. Sus trincheras son mis nicas trincheras. Yo no he sido
ms que su portavoz, pero seguramente no lo he sido como es
debido, sino que lo he traicionado, me he equivocado, y es aqu
en donde todo lo dicho puede tener algn sentido. Y adems,
por si fuera poco, todo esto aqu no termina.
ndice
Agradecimientos ....................................................................................7
Introduccin ............................................................................................. 9
Captulo 1
Materialidad simblica..............................................21
Captulo 2
Regresiones revolucionarias..................................... 37
Captulo 3
Significante-amo.................... .................................. 87
Captulo 4
Identificacin opresiva 1........................................ 153
Captulo 5
Identificacin opresiva II...................................... 209
Captulo 6
Realidad imaginaria............................................... 273
Conclusin........................................................................................ 293
299

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David Pavn-Cullar

Coleccin Continente N egro

Prim era edicin: 2014

Este libro no existira sin el apoyo de quienes me han acompa

En 1946, mientras Churchill vea caer un "teln de acero" entre

1W inston Churchill, "Iro n Curtain Speech", en w w w .historyguide.org/europe/

m o",13 la refutacin del "metalenguaje",14 la "denunciacin" de

de todo lo que nos ensea el psicoanalista francs. Digamos que

seno de las coincidencias. Debemos primero coincidir en aquello

27 Franois Regnault, "C om pte-rendu du sm inaire 'Le M arx de L acan"', en La

En vez de que Lacan evoque a Marx desde afuera es claro que

la "mano benevolente, enguantada por Marx", que nos "tiende"

32 Jacques-A lain M iller, L'orientation lacanienne. Illuminations profanes. Version

Captulo 1. Materialidad simblica

Lacan mantiene una relacin ambigua con el materialismo. Por

1George Berkeley, "A Treatise concerning the Principles of H um an K now ledge",

ser cuando le atribuye a Lacan un "pensamiento materialista"/

Materialidad literal del

Sobra decir que la nocin lacaniana de la "materialidad del

maciones del inconsciente", y que Althusser concibe, con mucha

en dos niveles diferentes de generalidad y comprensibilidad. Es

Anticipacin. El materialismo econmico de Marx antici

Asimilacin. El materialismo econmico marxiano se ve

Si la concepcin materialista simblica lacaniana engloba

sus tareas" al "asimilarlas al trabajo real en la cadena de pro

Trabajo del inconsciente como trabajo

caniano como se ver ms adelante, denominar "discurso

Aceptemos provisionalmente, antes de ahondar en la cues

29 L. A lthusser, "Freud et L acan ", en op. cit., p. 40.

ella trabaja de la misma forma que yo trabajo, y sobre la misma

30 Gustave Flaubert, Bouvard et Pcuchet. Pars, L 'Aventurine, 2000.

lo que est en juego en la relacin entre Marx y Lacan. Para po

dido el "psicologismo" e "idealismo" de su dialctica y dejado

Podran adoptar una especie de "materialismo jerogl

47 V. Voloshinov, Le m arxism e et la philosophie du langage. Paris, M inuit, 1977, p.

de jeroglfico",51 un "signo" (Zeichen),52 un "smbolo",

Haran abstraccin de la imperceptible materialidad

Comprenderan por qu la realidad exterior del mundo,

51 Georgi Plejnov, "Avertissement et notes pour la traduction russe d 'En gels",

labra", con su materialidad simblica, basta para forjar

59 G. Flaubert, op. cit., p. 143.

Captulo 2. Regresiones revolucionarias

Cmo pudo ser posible que la revolucin de 1848 retornara fi

traa en lo ms recndito de su realizacin histrica. Sin em

Im p o sib ilid ad real

Im p o ten cia im ag in aria

M o v im ien to rev o lu cio n ario :

Que el saber se ocupe de la verdad no quiere decir que el

memoria".13 De la verdad marxiana slo subsisten sus efectos

13 Ibid., pp. 349-350.

el saber ideolgico de lo simblico en lugar del conocimiento

C iclo rev olu cion ario

Cerrazn: crculo vicioso

Lo real im posible de la revolucin

El realism o posible de la reaccin

Ideal que tiende a lo real: ideal

Realidad ideal: realidad

inalcanzable de la con ciencia de

incuestionable de los aparatos

A cto revolucionario: conocim iento

H echo reflexivo: saber ideolgico

sintom tico de lo real

Verdad del inconsciente que aspira